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ISSN 1851-9628 (en línea) / ISSN 0325-1217 (impresa)
[21-38] Runa /37.1 (2016) 21
Conciencia en la postura: del dualismo

a la reflexividad en la práctica de Yoga
"" Ana DÁngelo*
Resumen
La práctica de yoga es usualmente promovida como un medio para lograr la Palabras claves
“unión entre la mente, el cuerpo y el espíritu”. Sin embargo, para los practican- Yoga;
tes expertos constituye no sólo un método sino un estado del ser. Basándose en Dualismos;
la descripción etnográfica de diversas prácticas de yoga, este artículo analiza Reflexividad;
Conciencia;
cómo se experimentan y vinculan dichas dimensiones a través de la categoría Corporalidad
de “conciencia”. Indaga cómo prānāyāmas y āsanas constituyen técnicas corpo-
rales reflexivas que inducen modos específicos de atender al propio cuerpo
y a la mente por medio de la “concentración”. Dilucida los significados que
practicantes y profesores atribuyen a estas categorías, señalando que los pares
dicotómicos (como cuerpo material / mente inmaterial) no resultan productivos
para analizar la experiencia ni la filosofía de la cual deriva su práctica.
Postural consciousness: from dualism to reflexivity in Yoga

practice.
Abstract
Yoga practice is usually promoted as a way to reunite “body, mind and spirit”. Key words
However, for expert practitioners it implies not only a method but a condition Yoga;
of the self. Based in ethnographic description of diverse yoga practices, this Dualisms;
paper analyzes how experts experience and link those dimensions through Reflexivity;
Consciousness;
the category of “consciousness”. It inquires how yoga reflexive body techni- Embodiment
ques (prānāyāmas and āsanas) induce somatic modes of attention to body and
mind through “concentration”. It elucitades the meaning that practitioners
and teachers ascribe to this categories, showing that dichotomic pairs (such as
material body / inmaterial mind) are neither productive to analyze experience
nor philosophy from which its practice derives.
* Doctora en Ciencias Sociales y Humanas. Becaria posdoctoral de CONICET. Centro de Estudios Históricos,
Facultad de Humanidades Universidad Nacional de Mar del Plata. Mar del Plata, Argentina. Correo electrónico:
[email protected].
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Consciencia na postura: do dualismo à reflexividade na prati-

ca do Yoga
Resumo
A prática do yoga é geralmente promovida como um método para obter a

Palavras-chave “união entre a mente, o corpo e o espírito”. No entanto, para os praticantes
Yoga;
experientes constitui não só um método senão um estado do ser. Com base na
Dualismos; descrição etnográfica de diversas práticas do yoga, este artigo analisa como se
Reflexividad; experimentam e vinculam ditas dimensões através da categoria de “consciên-
Consciência;
Corporalidade cia”. Também indaga como prānāyāmas e āsanas constituem técnicas corporais
refletidas que induzem modos específicos de atender ao próprio corpo e à
mente por médio da “concentração”. Dilucida os significados que praticantes e
professores atribuem a estas categorias, assinalando que os pares dicotómicos
(como corpo material/mente inmaterial) não resultam produtivos para analisar
a experiência nem a filosofia da qual deriva sua prática.
Introducción
Con el objetivo de analizar el sentido que las categorías “cuerpo”, “mente” y

1. Derivado de la raíz sánscrita yuj, “espíritu” guardan en el marco del Yoga1 y los vínculos que los practicantes
significa tanto “unión”, “inte-
gración”, “conexión”, “sujeción”
más avezados establecen entre ellas bajo la categoría “conciencia” resulta nece-
como “método”, “medio”, “cura”, sario un breve recorrido conceptual.
“magia”, “esfuerzo” para lograrla
(entre otras acepciones). Utilizo la
mayúscula cuando el término Yoga Desde distintas latitudes, tradiciones disciplinares y sociedades de estudio se
refiere al fin en sí mismo, al estado ha derribado la suposición de que en las sociedades contemporáneas la defi-
de unión o integración; y mantengo
la minúscula para referirme a nición de persona y la concepción del cuerpo constituyan el resultado de un
su práctica (como método). continuum temporal y espacial emanado de la sociedad europea moderna. Al
basarse en el individualismo naciente de la burguesía, la separación cartesiana
entre mente y cuerpo con sus derivaciones en la metáfora del cuerpo-máquina
y la intervención sobre los cuerpos por la anatomía, entre otras (Featherstone,
Hepworth y Turner, 1991; Le Breton, 1995), la teoría social ha asumido por
mucho tiempo el abordaje de agentes racionales y des-corporizados (Lyon y
Barbalet, 1994; Schilling, 1995; Crossley, 2001).
El sesgo eurocéntrico de este paradigma dejó implícitamente fuera de la moder-

nidad y de Occidente a aquellas culturas que no definen al cuerpo bajo una
concepción dualista y las relegó al lugar de opuesto comparativo. Como ejem-
plo de contrastación del “cuerpo de los otros con las concepciones dualistas
predominantes en Occidente” (Citro, 2009: 15), es ampliamente conocida la
frase que un nativo de Nueva Caledonia habría dicho al antropólogo Maurice
Leenhardt (1947): “Ustedes nos trajeron el cuerpo”, evidenciando no sólo la
influencia de la prédica cristiana sino los esfuerzos del mismo Leenhardt por
conceptualizarlo.
Esta definición de “cuerpo” no sólo carece de validez transcultural sino que

además oscurece los modos otros de representarlo y experimentarlo a lo largo
de la propia historia de Occidente Occidente (Martin, 1992; Synnot, 1993;
Laqueur, 1994; Vigarello, Courtine y Corbin, 2005 y 2006) ocultando, a su
vez algunas de las numerosas promesas incumplidas de la modernidad: el
dominio de la naturaleza, el conocimiento absoluto basado en la razón y la
liberación del cuerpo (Fehér y Heller, 1995; Latour, 2007), que habría pasado
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de ser la prisión del alma en el cristianismo a convertirse en el prisionero de

la moderna razón ilustrada (Foucault, 1990).
Por lo anterior, empezar por el paradigma cartesiano resulta una arbitrariedad

histórica y cultural, incluso si se pretende rechazarlo desde su interior
(Strathern, 1996), tal como lo ilustran los interesantes debates sobre su univer-
salidad o su particularidad (Lambeck; 1998; LiPuma, 1998). Lo cierto es que
como respuesta a la “demonización” a la que habría llevado una lectura sim-
plista de la propuesta de Descartes en la teoría antropológica del cuerpo (Citro
2009; Puglisi, 2014), numerosos autores han señalado que su error no habría
sido la diferenciación entre sustancia pensante –res cogitans– y sustancia física
–res extensa–,2 sino el establecimiento de límites definitivos entre los procesos 2. Distinción que no siempre está
tan clara en la obra de Descartes
intervinientes o la imposibilidad de ver “el fantasma en la máquina” (Ryle, ya que por un lado, sostenía
1967). que el alma era localizable en
la glándula pineal ubicada en el
cerebro (1989) y por otro utilizaba
Michel Lambeck argumenta que las raíces del dualismo no reposan en la ambiguamente mente y espíritu
estructura de la mente ni en las limitaciones del lenguaje sino en nuestra (a veces como equivalentes y
otras como distintos según sus
condición existencial corporizada que expresa “tensiones fundamentales de propósitos) (Parkin, 1985).
la experiencia humana” (Lambeck, 1998: 115). En otros términos, “cuerpo”
y “mente” no serían opuestos lógicos o empíricos sino inconmensurables de
la experiencia humana, que encierran algo genuinamente dual. Esto es, ten-
siones entre lo subjetivo y lo objetivo, la razón y la sensación, lo voluntario
y lo involuntario, la moral y el deseo, lo activo y lo pasivo, lo masculino y lo
femenino, la naturaleza y la cultura, lo efímero y lo permanente, etcétera, que
no se agrupan de la misma forma en todas las sociedades.
Siguiendo al autor, propongo a continuación una distinción –meramente ana-

lítica– entre paradigmas complementarios: los que se interesan por “el cuerpo
y la mente en la mente” (los aspectos mindful o conscientes) y los que se ocupan
del “cuerpo y la mente en el cuerpo” (embodiment o corporalidad).3 3. Sigo a Andrew Strathern
cuando denuncia que el término
embodiment ha sido ajustado
En primer lugar, es necesario contextualizar este artículo en el renovado interés en direcciones contrarias en
antropología (y por ello poco
por la conciencia que reúne tanto a las neurociencias (hoy en boga) como a la útiles): una que enfatiza lo físico
teoría social, que vuelve a uno de sus conceptos centrales ante el riesgo de caer y material y la otra lo mental y
en el neurocentrismo liderado por las primeras (Gómez Pellón, 2015). La teoría abstracto (1996:196). Propone en
cambio utilizar embodiment como
social ha señalado tempranamente el carácter social marcadamente moral y un mediador, un traductor, entre
coercitivo de la conciencia (tanto en la definición de conciencia colectiva de dos tendencias la primera basada
en sustantivos: sociedad, persona,
Emile Durkheim como en los tipos ideales de acción en Max Weber y en la de individuo / relacional, self,
conciencia de clase en Carlos Marx). conciencia y co-presencia; y la se-
gunda en verbos: acción, práctica,
experiencia, enacción, representa-
Sin embargo, en el vasto campo de estudios sobre la conciencia predominan ción y comunicación (1996:202).
hoy las neurociencias cognitivas y la inteligencia artificial basadas en modelos
lingüísticos, informacionales y matemáticos. Principalmente preocupadas por
la actividad cerebral y las conexiones neuronales, regidas por un determinismo
de corte neurobiologicista, éstas suelen reducir la conciencia a la actividad de la
mente, evitando la pregunta por la especificidad de la primera y asumiéndola
como un mero epifenómeno. Se trataría de un monismo fisicalista que deja sin
explicación qué es y cómo emerge la conciencia, al tiempo que desestima la
experiencia subjetiva del mundo físico (Nagel, 1974); por lo que, según Luis
Álvarez Munárriz “ni el monismo ni el dualismo [de la filosofía occidental]
aclaran el núcleo de la conciencia. No hay identidad entre los estados de con-
ciencia y los procesos del cerebro y tampoco separación” (Álvarez Munárriz,
1993: 20).
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En este contexto, se vuelve necesario recuperar la pregunta por el sujeto que

produce, interpreta y comunica significados diferencialmente al modo en que
las máquinas procesan información (Searle, 1985). Asumida como la dimensión
interna e inmaterial de la vida humana, ligada pero no reducible a su actividad
mental, la conciencia es asociada al sujeto que percibe, experimenta y reflexiona
no sólo sobre el mundo, sino también sobre sí mismo (Damasio, 2010); capa-
cidad distintiva de la que tanto se han ocupado la metafísica y luego la feno-
4. La fenomenología de Maurice menología,4 y que subyace en los esfuerzos de la antropología por definir una
Merleau-Ponty, en particular,
constituye un desafío para las “ontología del ser humano tanto biofísica como sociocultural” (Álvarez
neurociencias ya que brinda Munárriz, 2014: 19).
explicaciones sin recurrir a la
mente (Dreyfus y Dreyfus, 1999).
Esto ha llevado al reconocimiento del ser como un proceso: un sujeto cons-
ciente de su propia existencia y su identidad (el self de William James) pero
regido por la internalización de las ideas, los valores y las emociones sociales
(el eidos y el ethos en Gregory Bateson) que definen su experiencia del mundo
de vida (según Alfred Schütz) y las estructuras de significado que dan forma
a su conducta y su clasificación de las personas (en la fenomenología cultu-
ral de Clifford Geertz). De modo que la subjetividad se construiría entre un
yo aparentemente irreflexivo (consciente de las estructuras pero guiado por
una conciencia práctica según Anthony Giddens o por el habitus en Pierre
Bourdieu), y un sujeto autoconsciente capaz de reflexionar sobre sí mismo
como un objeto y sobre el cual actúa el control social (la distinción entre yo y
mí de George H. Mead).
Más recientemente, el paradigma del embodiment en antropología y socio-

logía contribuyó a “explorar el interjuego entre los hábitos corporales, los
patrones de actividad práctica y las formas de conciencia– el campo de lo que
Marcel Mauss y Pierre Bourdieu denominan el habitus” (Jackson, 2010: 60). En
un esfuerzo por alejarse de los enfoques representacionales del cuerpo, este
paradigma recupera la experiencia pre-reflexiva (pero no pre-cultural) de los
sujetos. Así Thomas Csordas (1993) señaló que el carácter pre-objetivo y ante-
predicativo de la percepción como compromiso corporal de la fenomenología
merleaupontiana adquiere contenido cultural en la práctica como orquestación
no autoconsciente (habitus).
Por su parte, Nick Crossley (2001) revalorizó estos aportes de la fenomenología

sobre la noción de habitus, identificando asimismo los aspectos conscientes y
sociales de la actividad corporizada (saber-hacer y comprensión) en vez de
referirlos al significado simbólico o representacional (discurso, conciencia,
etcétera) o reducir la actividad a mero comportamiento mecánico.
La preocupación por vincular “el cuerpo y la mente en la mente” –principal-

mente la comunicación y la conceptualización– con el mundo social y cultural
no ha sido exclusiva de antropólogos, filósofos, sociólogos, psiquiatras y lin-
5. La escuela de Palo Alto ha sido güistas sino también de neurólogos y biólogos.5 En sentido contrario al énfasis
la más influyente dando lugar al in-
teraccionismo simbólico en socio- constructivista en una relación unidireccional del cuerpo social sobre el indi-
logía y a la sistémica en psicología vidual, para las neurociencias sociales el cuerpo es presentado como el sustrato
y antropología, pero también sobre
las ciencias cognitivas, de las que
cognitivo de la cultura, ocupando un lugar central en la creación de las cate-
originalmente se habían nutrido. gorías de pensamiento para la comprensión del mundo.
Los cognitivistas George Lakoff y Mark Johnson (2009), por ejemplo, argumen-
tan que las metáforas de pensamiento provienen tanto del cuerpo como de
la cultura, posibilitando la comprensión y la comunicación de la experiencia
vivida en términos menos abstractos o indefinidos y habilitando la acción sobre
el mundo. Para los biólogos Rolf Behncke, Humberto Maturana y Francisco
Varela (1984), el conocimiento (enacción) no es el resultado de una mente pre-

figurada sobre un mundo prefigurado y externo a ella, sino el producto de la
experimentación y la interacción con él. Y de manera más específica sostienen:
No tiene sentido hablar de espíritu versus materia, o de ideas versus cuerpo: todas
esas dimensiones experienciales son, en el sistema nervioso, lo mismo, esto es, son
operacionalmente indiferenciables. En el ámbito experiencial de una comunidad
de observadores, la sola diferencia entre “materia” y “espíritu”, está en la mayor o
menor estabilidad o constancia perceptual (regularidad) de unas u otras experiencias
perceptuales: ¿qué creyente objetaría que su Dios es más estable aun que el suelo
que está pisando? (Behncke, Maturana y Varela, 1984: XIX).
6. A diferencia del uso que hacen
El interés del presente artículo por la conciencia procede del uso del término Meredith Mc Guire y Debra Kantor
(1988) en su trabajo pionero entre
que instructores y practicantes de yoga han efectuado a lo largo de la investi- sectores populares, en Argentina
gación. Ese uso fue examinado teniendo como horizonte los vínculos estrechos el término suburbano ha sido parti-
cularmente utilizado para referir a
entre las dimensiones física, mental, emocional, espiritual y social de la persona la traslación de las élites (Torres,
y atendiendo a las relaciones dialécticas entre las definiciones hindúes y las 2001) a countries y barrios cerrados
en los años posteriores al 2000
de la sociedad en que se insertan. en busca de calidad ambiental y
seguridad como símbolo de distin-
La investigación se centró en las experiencias y los sentidos del bien-estar como ción (Svampa, 2004; Arizaga, 2005;
Chaves, 2005; Carman, 2011). Sin
un género discursivo con efectos performativos permeando el imaginario y embargo, la historia de este barrio
las prácticas de múltiples actores sociales (DÁngelo, 2014a). Para ello, se con- es muy anterior a este proceso, y
sólo tardíamente adquirió algunos
figuró un campo de investigación multisituado en el que “trazar y describir de sus elementos (ubicado a 15
las conexiones y relaciones entre sitios previamente considerados inconmen- kilómetros del centro de la ciudad,
se trata de una reserva forestal,
surables” (Marcus, 1998: 14). sin comercios ni colectivos que
la atraviesen, ubicada cerca de
El trabajo de campo fue llevado a cabo entre los años 2009 y 2013 en el “circuito los balnearios económicamente
menos accesibles de la ciudad y en
de yoga” de la ciudad de Mar del Plata, considerado como aquellos espacios pleno crecimiento habitacional al
e instituciones por los cuales se producen los trayectos individuales en fun- momento del trabajo de campo).
ción de elecciones y compatibilidades (Magnani, 1999). En el mismo realicé
encuestas exploratorias, diálogos informales y entrevistas no estructuradas.
Contemplé la circulación entre grupos, especialmente la formación en profeso-
rados y las actividades desarrolladas por profesores y practicantes en festivales
de yoga organizados por diferentes referentes de la ciudad. 7. Bajo este término los coloniza-
dores europeos homogeneizaron
Aquí me centraré en la participación observante (Guber, 2001) llevada a cabo las distintas religiones practicadas
por los hindúes como miembros
durante dos años con una frecuencia de tres veces por semana en las clases de de un mismo país. Basada en
yoga impartidas en un grupo suburbano6 conformado por hombres y mujeres los textos sagrados Vedas, la
religión del Sanata darma (orden
de sectores medios de entre 25 y 45 años. La participación fue necesariamente eterno) se remonta a la llegada
reflexiva al tomar la experiencia corporal de la investigadora como herramienta de poblaciones arias a la India
cerca del segundo milenio a. C. El
metodológica de investigación (Jackson, 1983; Csordas, 1990; Citro, 2009). La brahamismo surge en el siglo VII
perspectiva teórica y metodológica elegida resulta entonces inseparable de las a. C. como una religión ortodoxa
características de la filosofía y la práctica del yoga, exigiendo modos corpori- en respuesta al jainismo y el bu-
dismo (que buscaban una reforma
zados de comprometerse con la investigación en términos culturales (Morley, igualitaria de la estructura social).
2001; Sarukkai, 2002; Strauss, 2005; Smith, 2007; DÁngelo, 2014c).
Dado el grado de complejidad de lo que se conoce como hinduismo,7 del que 8. Así como Descartes utilizó
emergen múltiples escuelas filosóficas y religiosas (Collins, 2002), el yoga una dicotomía religiosa existente
puede ser considerado parte de una filosofía monista o dualista. Si bien su y la convirtió en una filosófica
(Strathern, 1996: 41), el hinduismo
promoción como medio para reunir mente, cuerpo y espíritu guarda conno- (en su versión brahmánica) man-
taciones triádicas –presentes también en numerosas sociedades de Melanesia tiene una concepción triádica de la
materia: creadora (rajas), luminosa
e incluso en tradiciones europeas como la griega y la romana a medida que (sattva) y tenebrosa (tamas) que
se modulaban con la cristiana (Strathern, 1996: 43)–8 veremos que la articula- se corresponden con la trinidad
(Brahma adquiere la forma de Vis-
ción entre estas dimensiones de la persona es más compleja. nú cuando es protector-conserva-
dor y de Siva cuando es destructor).
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Un desarrollo exhaustivo de
9. Para algunos intérpretes, los Yogasūtras (uno de los textos fundacionales del
las concepciones del sistema
filosófico hindú sobre el dualismo
yoga al que recurren frecuentemente los informantes con los que he trabajado)
y de su relación con la filosofía correspondería a la filosofía Sāmkhya una de las seis escuelas ortodoxas de la
occidental puede encontrarse filosofía hindú (Tola y Dragonetti, 1998; Newcombre, 2009) que postula una
en Tola y Dragonetti (2008).
cosmovisión dualista del universo: conciencia o espíritu (pūrusa) y materia
10. Se desconoce exactamente si (prakriti). Esta última incluye al cuerpo, a la mente, a la respiración y a las
Patañjali fue el autor o sólo el com-
pilador del texto, y si su nombre
emociones (Zimmer, 1979).
refiere al gramático que vivió en el
siglo ii a. C. o al yoguin de los siglos El dualismo de esta filosofía no se corresponde con el occidental: no se trataría
iii y iv d. C. (Renou, 1940; Tola y
Dragonetti, 1987). Aunque existen de una oposición del cuerpo frente a la mente o al alma sino de una oposición
otros referentes históricos para el de cuerpo y mente (prakriti) frente a la conciencia o el espíritu (pūrusa). Esta
yoga (principalmente los textos vé-
dicos Upanishads), instructores de interpretación del texto no es contradictoria con la que, en cambio, lo ubica en
diversos tipos de yoga apelan a los el marco de la filosofía Advaita Vedānta (codificada por Sankara en el siglo viii
Yogasūtras como fuente de autori-
dad. En realidad la consideración
d. C.), en cuyo caso el objetivo del Yoga sería la unión del verdadero ser del
de este texto como “fundacional” practicante (atman) con el principio último del universo (Brahma).9
correspondería más a una creación
de los orientalistas decimonónicos
y de los discursos nacionalistas Lo cierto es que los Yogasūtras ofrecen una codificación del yoga en aforismos
hindúes (Singleton, 2008). en que el sabio Patañjali10 habría desarrollado los ocho pasos hacia el objetivo
final del Yoga: el control de la actividad mental (Woods, 1914; Eliade, 1988).
11. Cada una es atribuida a la Conocidos como astāngayoga éstos pueden ser interpretados de manera lineal
influencia de un gurú o maestro y sucesiva (como un método) pero en la práctica se dan de manera simultánea
(por ejemplo: B.K.S. Iyengar para
la difusión del hatha yoga como
y yuxtapuesta. El primer paso es la observación de preceptos éticos (yāma), el
un método) y Pattabi Jois para el segundo corresponde a las normas de conducta (niyāma); le siguen el control
ashtānga vinyasa yoga, ambos dis- de las posturas (āsana), de la respiración (prānāyāma) y de los sentidos
cípulos de Sri Krishnamacharya) o
bien reconoce influencias múltiples (pratyāhāra). Los tres finales son el efecto de los anteriores: la concentración o
(como el yoga contemporáneo y atención completa (dhārāna), la meditación (dhyāna) y por último la iluminación
el integral). No debe confundirse
el término ashtānga yoga con los (samādhi) o la “unión” con el Ser.
8 pasos (astānga) de Patañjali.
Al tratarse de un espacio barrial en el que numerosos profesores formados en
12. Sigo a Oscar Steimberg (1998) distintas escuelas (hatha, integral, contemporáneo, ashtanga, vinyasa, entre
quien define estilo por la organiza-
ción de las regularidades en torno
otros)11 otorgaban un énfasis diferencial en sus clases de yoga a cada uno de
de la descripción de un hacer. los pasos mencionados así como el objetivo buscado (el trabajo sobre la dimen-
Otros autores utilizan también sión corporal, mental, espiritual, devocional, etcétera), no interesan aquí tanto
género: Thomas Csordas (1994)
por ejemplo, establece tres “géne- sus diferencias particulares (aunque sí influían sobre la preferencia de los
ros estilísticos de sanación” que practicantes), sino el estilo al que todas pertenecen.12
articulan las relaciones entre las
dimensiones de la persona tripar-
tita tal como es concebida por los Por su detenimiento en la realización de āsanas –que requieren el desarrollo
carismáticos (el cuerpo, la mente y
el espíritu se corresponde respec-
de fuerza, elasticidad y equilibrio– y las escasas referencias explícitas a la
tivamente con la sanación física, filosofía de la que derivan, frecuentemente el estilo al que pertenecen ha sido
la sanación interna y la sanación definido atendiendo a su contexto de difusión masiva como “yoga postural
espiritual). Asimismo, para Silvia
Citro “los géneros performáticos moderno” (De Michelis, 2008). Esta definición no coincide con la de profesores
[…] se caracterizarían por poseer y aquellos practicantes que manifiestan un interés por sus efectos en términos
un conjunto de rasgos estilísticos
identificables, una estructuración psico-emocionales o de desarrollo espiritual.
más o menos definida y una serie
de inscripciones sensorio-emotivas
y significaciones prototípicas
En palabras de un profesor de vinyasa yoga,13 al iniciar la primera clase a la
asociadas” (Citro, 2009: 112). que asistí en este espacio:
Para mí el yoga es transformación y eso se logra por las posturas. El hecho de que
13. Preservo tanto el nombre del
hayan venido hasta acá significa que quieren iniciar el cambio. Hoy ustedes están
espacio de yoga como el de los in-
formantes para resguardar su iden- acá haciendo yoga, pero mañana están corriendo o haciendo otra cosa, no importa.
tidad. Según Leo este tipo de yoga La idea es que se concentren en su cuerpo, no que se conecten porque nosotros ya
se centra en hacer fluir coordinada-
mente la respiración con el pasaje estamos conectados. Lo que tenemos que hacer es re-conectarnos porque estamos
de un āsana al otro, coordinación olvidados. Tenemos que alinearnos, por eso hago mucho énfasis en la respiración
que a decir verdad persiguen todos
los tipos de yoga postural, princi-
y mantener una postura erguida es muy importante (énfasis mío). (Leo, 30 años,
palmente el ashtānga vinyasa yoga. marzo de 2010).
A los fines de este artículo, me centraré en el proceso por el cual se inicia más
frecuentemente la práctica de yoga para dar cuenta del modo en que āsanas y
prānāyāmas14 performatizan un modo particular de experimentar las relaciones 14. A partir de aquí utilizaré
sólo los términos en sánscrito
entre cuerpo y mente hacia el desarrollo de la conciencia. Para ello abordaré para preservar los utilizados por
en el próximo apartado el carácter reflexivo de estas técnicas corporales y su instructores y muchos practican-
tes de yoga. Como desarrollaré
capacidad de inducir modos específicos de atender al propio cuerpo y a los más adelante, si bien existen
pensamientos por medio de la “concentración”. Luego interpretaré los sentidos traducciones, éstas no agotan
que las categorías “mente” y “cuerpo” adquieren bajo la noción de “conciencia” todos los sentidos de cada término.
en el discurso de practicantes y profesores, reconociendo lo improductivo que

resulta analizar la experiencia en términos dicotómicos que no se corresponden
con las filosofías a que el yoga pertenece. Finalmente señalo que la separación
cartesiana resulta estéril, ya sea cuando define un sujeto identificado con la
razón, ya sea cuando denuncia su identificación con el cuerpo al que supues-
tamente rinde culto.
“Concéntrense en su cuerpo”: reflexividad y atención
Evento tras evento en boca de diferentes instructores y en diversos espacios

se reiteraría la misma invitación: la re-conexión o el encuentro con el propio
cuerpo implica prestarle atención, concentrarse en el “ritmo de la respiración”,
en las “sensaciones físicas”, en las emociones relacionadas, en el “fluir de los
pensamientos”. En el sentido de las prácticas descriptas a continuación, los
términos “atención” y “concentración” (dhārāna) cobran significado tanto a
nivel corporal como cognitivo. Por ejemplo, los prānāyāmas no pueden ser tra-
ducidos simplemente como ejercicios respiratorios específicos en tanto exigen
dirigir intencionalmente la atención a la respiración.
Más que referir a operaciones cognitivas, intelectuales, de racionalización rea-

lizadas a posteriori sobre aquello que habría tenido sede en el cuerpo (como
objeto y medio para alcanzarse), la atención y la concentración pretenden ser
operaciones reflexivas en las que el cuerpo interviene incluso como sujeto de
la acción. Ya Merleau-Ponty (1985) había señalado que en general el sujeto no
es consciente de que percibe, porque el acto de percepción es ingenuo, es con
el cuerpo (por eso requiere de una visión reflexiva posterior: que el sujeto se
conozca a sí mismo percibiendo y no como resultado de un automatismo).
En el caso de lo que los sujetos denominan “concentración”, se trataría de

una percepción no del mundo, sino del propio cuerpo. El cuerpo es a la vez
sujeto y objeto. La paradoja aparente de la corporalidad reside en que el cuer-
po es visible a la vez que vidente, el cuerpo objeto se superpone al cuerpo
fenoménico (pero éste sólo cobra conciencia de sí por un ejercicio reflexivo)
(Merleau-Ponty, 1977).
Particularmente a través de la práctica de prānāyāmas, el yoga favorece la

experiencia de indistinción tanto entre el interior y el exterior del cuerpo como
entre sujeto y objeto (Morley, 2001). Por medio de la modificación intencional
del ritmo de la respiración, estos ejercicios tienen gran capacidad para promo-
ver la concentración en el cuerpo y dejar en suspenso cualquier pensamiento,
sensación o emoción. Constituyen uno de los primeros actos con que se inicia
toda práctica de yoga (grupal o individual) y portan un carácter performativo
esencial sobre el resto de los ejercicios realizados.
Los prānāyāmas regulan no sólo el ritmo de la respiración sino también la

cantidad y la ubicación del aire (la respiración yóguica o completa requiere el
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uso de toda la capacidad pulmonar, recorriéndola en tres momentos: primero

abdominal, luego diafragmática y finalmente clavicular). La atención hacia el
ritmo de la respiración permite introducir al practicante en la noción de prāna
que fluye por los cuerpos vehiculizada por el aire. El testimonio de una infor-
mante clave (por entonces profesora particular de yoga y antigua estudiante
de psicología) resulta esclarecedor:
Una de las fuentes por las que incorporamos energía vital es el aire, otra la luz del
sol, de la luna, los alimentos, el agua. Son las fuentes, la energía vital está en esas
cosas, no es [enfatiza] eso. El aire es el vehículo. […] En el prānāyāma… la energía
vital permea el cuerpo. Los cuerpos: el físico, emocional, espiritual, etcétera. Se
distribuye, almacena, raciona a través de los chakras [centros o ruedas de energía]
que circulan por los nādīs [canales de energía]. Cada chakra lo transforma en una
calidad diferente (Pamela, 28 años, en entrevista no estructurada, febrero de 2012).
Desglosada en múltiples dimensiones, la misma noción de cuerpos (en plural)

no se corresponde con la eurocéntrica; principalmente porque los cuerpos
físico, emocional o mental y espiritual a que se refieren tanto profesores como
practicantes avanzados corresponden a diferentes niveles de materia de menor
a mayor sutileza.
A esta gradación que atraviesa horizontalmente los cuerpos corresponde

otra en sentido vertical que jerarquiza los aspectos espirituales por sobre
los físicos. Los siete chakras principales estarían distribuidos a lo largo de
la médula espinal: los inferiores asociados al plano físico (raíz, sacro), los
medios al emocional (plexo solar, corazón, garganta) y los superiores (tercer
ojo y coronilla) al desarrollo espiritual. Los chakras girarían como ruedas o
hélices a medida que los atraviesa el prāna –que circula por el canal central a
lo largo de la columna vertebral (susumnā nādī)– y se bloquearían cuando su
flujo se detiene por alguna razón (derivando en síntomas físicos cuyo origen
es considerado energético-espiritual y/o emocional). Por lo tanto, se realizan
acciones intencionales complementarias (bandhas o llaves y mudras o gestos
reflexológicos) que permiten tomar, retener o soltar energía entre el cuerpo y
el exterior manifestando una experiencia de continuidad ontológica (Amaral,
1999; D’Angelo, 2014c).
Para ejemplificar su carácter tanto corporizado como cognitivo describiré un

prānāyāma frecuentemente utilizado para iniciar la práctica y que consiste en
controlar la salida de aire alternadamente por cada fosa nasal (nādī shodhana).
Esto favorece la integración de los dos canales principales (pingalā nādī e idā
nādī) correspondientes al sistema nervioso simpático y parasimpático, a los
que se les atribuyen determinadas cualidades opuestas (izquierdo-derecho,
racional-intuitivo, masculino-femenino, solar-lunar, caliente-frio, activo-pasi-
vo, etcétera).
Si bien todos los ejercicios respiratorios llevan asociado el efecto de facilitar la

concentración como primer paso en la práctica del yoga (es decir, como aper-
tura de las clases), este prānāyāma en particular –por los sentidos asociados a
cada hemisferio del cerebro– es indicado por los profesores para los momentos
preparatorios al trabajo intelectual ya que favorece la concentración, aquí sí en
el sentido más corriente (cognitivo) del término. Esta “prescripción” supone un
conocimiento de su parte sobre los motivos y las expectativas de los alumnos
respecto de la práctica de yoga, que trascienden lo que sucede en las clases;
expresa asimismo una amplia interpretación pragmática del yoga (Alter, 2004)
que equipara ambos tipos de concentración.
Ahora bien, podríamos sostener que hasta aquí la concentración estimulada

supone una separación preexistente: habría un sujeto distinto del cuerpo que
debe posar su atención en él. Es precisamente desde esta separación que la
“re-conexión” es posible y deseable para Leo, quien implícitamente denuncia
la pérdida de una conexión original, primaria (que según el relato casi omni-
presente en ciencias sociales se habría producido en el tránsito a la modernidad
occidental). Así, sólo seríamos conscientes de nuestro cuerpo cuando duele o
enferma (Leder, 1990).
Hemos señalado que resulta poco productivo analizar la experiencia en térmi-

nos dicotómicos (Occidente / resto del mundo, modernidad / tradición, etcéte-
ra) que subyacen a estas explicaciones y favorecen en este caso la apropiación
del yoga como recurso no sólo contracultural (Lewis y Gordon Melton, 1992;
Carozzi, 2001) sino también contra-modernizador (Le Breton, 1995).
Retomando nuestro argumento, Leo atribuye la misma potencia de re-cone-

xión a otras técnicas corporales: “Hoy ustedes están acá haciendo yoga, pero
mañana están corriendo o haciendo otra cosa, no importa. La idea es que se
concentren en su cuerpo”. Resulta más provechoso entender dicho encuentro
como producto de la indeterminación de la experiencia, retomando los aportes
realizados desde el paradigma del embodiment. Para Nick Crossley (2005) la
separación y el consecuente encuentro no es entre sustancias de distinta natu-
raleza (mente versus cuerpo), sino un mecanismo reflexivo ya que supone la
capacidad de verse a sí mismo desde cierta distancia. Retomando la distinción
de Geroge H. Mead entre yo y mí, somos objetos para nosotros mismos, nos
vemos como un ser / auto-corporizado (self-embodied).
De tal forma, tanto el yoga como “salir a correr” constituyen técnicas corporales
reflexivas en las que el cuerpo es sujeto (son técnicas del cuerpo) y objeto de la
acción (son técnicas para su mantenimiento).15 15. De esta definición se desprende
que no toda técnica corporal es ne-
cesariamente reflexiva (simplemen-
Por supuesto, aunque algunos practicantes encuentran en el yoga una herra- te correr el colectivo, por ejemplo,
no supone un mantenimiento del
mienta para mejorar o mantener su salud o estado físico, quienes pretenden cuerpo) así como no toda técnica
que la conexión favorezca estados meditativos denuncian la práctica pura- reflexiva tiene al cuerpo como
mente física de la disciplina: “Mi búsqueda iba más por lo espiritual y me objeto aunque se le pueda prestar
atención: un ejemplo lo constituye
encontré con un yoga que era todo muy físico”. De esta forma, Valeria (una el mindfulness o “atención plena”
profesora de inglés que se había iniciado en la práctica de yoga veinte años reformulada de la meditación
Zen por Jon Kabat-Zinn (2007)
atrás y se disponía a iniciar el profesorado al momento de finalización de mi para fines psicoterapéuticos, del
trabajo de campo), demostraba su compromiso como asistente infaltable a que me ocupo en una investiga-
ción en curso sobre el estrés.
las clases del espacio barrial bajo una predisposición de respeto hacia cierto
ceremonial (puntualidad, silencio, actitud introspectiva). Asimismo, denotaba
un uso instrumental de las técnicas corporales para alcanzar un fin ulterior,
al manifestar su predilección por la profesora con quien se había iniciado:
V: […] porque usa mantras [cantos devocionales] y se entra desde lo físico,

normalmente empezamos con prānāyāma, y movimientos, porque en el estado en
que uno vive normalmente no podés entrar de golpe así, en un estado de meditación.
(…) por ahí las clases de meditación eran de dos horas y lograbas conectarte los
últimos quince minutos porque la primera hora es como que estabas tratando de…
de bajar ¿viste?
A.: Sí
V.: Y la mente siempre está ahí… me parece que es una utopía tener la mente en
blanco todo el tiempo, pero bueno los pensamientos van pasando y no tenés que
identificarte con ellos, sino bueno como observarlos de afuera, vos los ves digamos,
los visualizo, los dejás pasar pero bueno, aparecen…
30 Runa /37.1 (2016) [21-38] Ana DÁngelo
Todo el recorrido da cuenta del esfuerzo reflexivo de verse a sí misma desde

cierta distancia. La entrada “desde lo físico”, los intentos por “bajar” y final-
mente por “no identificarse” con los pensamientos, señalan los esfuerzos por
reconocer ese ser-corporizado (self-embodied) detrás del supuesto predominio
del aspecto racional. Sin embargo, es necesario advertir que la propia situación
de entrevista le exige a Valeria reflexionar a posteriori sobre la práctica del
16. Las articulaciones posibles yoga disociando la experiencia.16
entre cognitivismo y embodi-
ment para el trabajo de campo
antropológico pueden encontrarse Siguiendo a Lakoff y Johnson (2009), es gracias al carácter metafórico del len-
en Ascheri y Puglisi (2010).
guaje que la experiencia es comunicable en términos corporizados: “Lo preciso,
una vez que lo incorporás, no lo podés dejar, son estados que son adictivos, son
adictivos. Yo no voy a yoga y me pongo de mal humor, entre otras cosas…”
(Valeria, de 42 años, abril de 2012). Su necesidad de prolongar ese estado de
atención plena y concentración (denominado dhārāna) al que venimos refirién-
donos en este apartado, puede ser explicada en términos de lo que Thomas
Csordas denomina modos somáticos de atención como “modos culturalmente
elaborados de atender a y con nuestro cuerpo en entornos que incluyen la
presencia corporizada de otros.” (Csordas, 1993: 138).
La atención implica tanto un compromiso sensorial del sujeto como hacia el

objeto mismo, incluye la atención al y con mi propio cuerpo, al de otros, a la
atención de otros sobre mi cuerpo, etcétera. El aprendizaje y la perseverancia
en la práctica de yoga inducen progresivamente a estos estados de atención y
concentración hacia lo que los actores denominan “el desarrollo de conciencia”
en pro del objetivo final del Yoga.
“Hagan de esta postura física un āsana”: Conciencia y dualis-

mos
Con esta frase Lucrecia (psicóloga, profesora de yoga integral contemporáneo

y directora del espacio suburbano) señalaba que la traducción de āsanas por
“posturas” resulta incompleta ya que, a diferencia de éstas, los primeros sólo
son estáticos en apariencia. Implican tanto quietud como movimiento y además
del trabajo muscular y articular, involucran el de órganos internos que son
masajeados por los movimientos y la respiración dirigida.
En muchas ocasiones otros instructores han enfatizado que el āsana es más

que una postura física y que la exigencia de atención a los pensamientos y
las emociones es lo que distingue al yoga de cualquier disciplina física. En
sus términos, que el āsana “involucra activamente a todo el ser”. De modo que,
al tiempo que demuestran una forma postural ideal de realizar cada āsana,
los instructores desaniman los esfuerzos por lograrlas cuando éstas no son
acordes al proceso individual; esto es, no sólo a la flexibilidad, la fuerza y/o
el equilibrio de cada practicante, sino a su estado emocional, su cansancio
ocasional, el tiempo que lleva aprendiendo yoga, etcétera). Al igual que los
prānāyāmas, los āsanas buscan producir un estado particular de la mente a
partir de la inducción de modos somáticos de atención al propio cuerpo y a
los cuerpos ajenos, no sólo por imitación sino especialmente por la corrección
intercorporal (Smith, 2007).
Frecuentemente Lucrecia pasaba a corregir nuestras torsiones sobre el piso

mientras nos explicaba: “Cada āsana es una oportunidad. Habito la postura.
Conciencia es poner la mente al servicio del cuerpo, de la postura. Habitar la postura
es habitar mi cuerpo, es aquí y ahora, la respiración es aquí y ahora, nunca es
pasado, ni futuro”. Así su realización complementa y profundiza el trabajo

sobre la concentración iniciado con los prānāyāmas. El énfasis en el “aquí y
ahora” da la clave para entender la manera en que el cuerpo y la respiración
permiten acceder a la conciencia, cuyo significado me interesa dilucidar aquí
para retomar el argumento contra los dualismos.
En ocasión del Festival de Yoga organizado anualmente por un grupo heterogé-

neo de profesores de distintos estilos y escuelas de yoga de la ciudad, Lucrecia
ofreció una charla abierta al público bajo el título “Conciencia”:
¿Por qué se empieza por el āsana que parece tan alejado de la conciencia? Un āsana
sin conciencia es una postura física más. Además la conciencia se ejercita como el
āsana. Empieza a cambiar el cuerpo, la salud, el bienestar. Tengo más tonicidad,
estoy más flexible, tengo más fuerza. Estoy más cómodo en mi cuerpo. El cuerpo es
lo más concreto que tengo. Esa conciencia tiene que desarrollarse a estados más
elevados. Cuando soy consciente de mi conciencia estoy en un āsana, estoy aquí y
ahora. Me des-identifico de la mente. Lo primero es aquietar los pensamientos, no
es destruirlos sino aceptarlos. (Lucrecia, 37 años, enero de 2012)
Al igual que la concentración, la conciencia refiere tanto a un estado particular

de la mente y del cuerpo sobre el cuerpo, como de la mente y el cuerpo sobre la
mente. Así se deduce también de las palabras que otra profesora nos dirigiera
durante la relajación final de su clase:
La conciencia es percibir los pensamientos sin apegarme a ellos, que la mente no

nos controle. En el momento en que nos dejamos distraer por la mente, cuando
observamos eso, debemos volver a nuestro cuerpo. El cuerpo es lo que nos permite
distinguirnos de la mente. (Julia, 28 años, junio de 2013).
Y de la manera en que Pamela definiera durante una entrevista el estado de

meditación:
Meditar es empezar a tomar conciencia de quién sos. Y todo el proceso que eso te
lleva. […] Porque por ahí si uno no se sienta no te das cuenta del ruido mental, es
un inicio, por ahí te lleva muchos años estar escuchando tu ruido mental. Hasta que
después empezás a discernir la calidad de pensamientos, empezás a darte cuenta
que hay determinados pensamientos que podés elegir no tenerlos, después empezás
a trabajar con tus pensamientos hasta que los trascendés. Y después de ahí es para
cada uno una experiencia diferente. (Lucrecia, enero de 2012)
Un referente de hatha yoga a nivel nacional que había viajado a la ciudad para
participar del festival profundizaría más adelante en la misma charla la defi-
nición de conciencia basándose en el texto de los Yogasūtras:
Es acerca de quiénes somos, nuestra esencia. La naturaleza de quien realmente

somos. Patañjali en el verso 46 define la conciencia como el medio para destruir
la ignorancia. Conciencia es el conocimiento interior que nos permite percibirnos
a nosotros mismos. No es transferible. No está afuera. El yoga es una tarea de
observación de la que obtenemos conocimiento esencial para responder quién soy.
(Joaquín, 50 años, enero de 2012)
Se desprende entonces que la conciencia refiere no a un estado de la mente,

sino a un estado del ser. De hecho, otorgar a la conciencia el mismo carácter
ontológico que a la mente, al espíritu o al alma, nos conduciría –desde una
interpretación eurocéntrica– a considerarla opuesta a la realidad material y al
32 Runa /37.1 (2016) [21-38] Ana DÁngelo
cuerpo físico, necesariamente perecedero. Por el contrario, la filosofía Sāmkhya

(a la que pertenecería este texto para algunos intérpretes) postula una cos-
movisión dualista del universo en que la conciencia o espíritu (pūrusa) se
distingue de la materia (prakriti), incluyendo no sólo al cuerpo sino también
a la experiencia mental.
El objetivo último del Yoga consistiría en la liberación (moksha) de la conciencia

respecto a la materia. En el contexto de esta charla de divulgación, el término
refiere a la liberación de los condicionamientos de la mente por medio del
cuerpo. Lucrecia continuaba: “El hatha yoga toma el cuerpo humano como
17. Ésta es de hecho una de las templo a través del cual llegar a la liberación”.17
definiciones del hatha yoga dadas
por B. K. S. Iyengar (2000).
Como se señaló en la introducción, los Yogasūtras pueden ser también interpre-
tados desde la filosofía Advaita Vedānta, cuyo objetivo es la unión del verdadero
ser del practicante (atman) con el principio último del universo (Brahma). Los
informantes que adhieren a esta filosofía cuestionarán que en la forma en que
es masivamente practicado el yoga entre nosotros se produzca una “confusión
del objetivo último del Yoga” (la unión con la divinidad) con los “medios” para
lograrlo (la unión mente-cuerpo-espíritu). Así lo expresaba en una entrevista
un reconocido especialista local de filosofía Vedānta al cuestionar las moda-
lidades “físicas” del yoga: “Pensar que el yoga es sólo físico es confundir la
herramienta con el objetivo” (Álvaro, 58 años, docente en profesorados de
yoga de la ciudad). Una de sus alumnas discutiría lo radical de su propuesta,
ya que “precisamente no hay forma de acceder a la unión si no es a través del
āsana, o sea por el cuerpo. De hecho en el profesorado es lo que nos enseñan”.
(Rosario, 39 años, a cargo de las clases de ashtānga, en conversación informal,
octubre de 2013).
Como Álvaro, Joaquín impugnaba la “adaptación” de la filosofía Vedānta a

Occidente y enfatizaba en la importancia de acceder a la liberación de los
pensamientos utilizando el cuerpo como medio para el autodesarrollo espi-
ritual. El rechazo de la manera en que se practica popular y masivamente el
yoga deriva de considerar su “adaptación” como una adulteración de sus
enseñanzas “auténticas”. Nociones de ambos sistemas (Sāmkhya y Vedānta)
operan superpuestas entre los practicantes de yoga, aun cuando no utilicen
determinados términos ni conozcan estrictamente la escuela a que correspon-
den. Pamela consideraba que:
Y no es para todos tampoco. Bah… es para todos, el yoga practicado en pequeña

cantidad hace bien a todos y no hace mal a nadie, dice Patañjali. Pero… no todo
el mundo… por ahí no en este momento está preparado como para encarar una
práctica sincera. (Pamela, 28 años, octubre 2011)
Quienes se han encargado de difundir el yoga fuera de la India (como B.K.S.

Iyengar para el hatha yoga) han utilizado términos propios de su auditorio que
no necesariamente guardan los mismos sentidos ni características ontológicas
que los términos sánscritos. La traducción cultural de estos términos y sus
relaciones ha llevado a la definición más usual del Yoga como “unión entre la
mente, el cuerpo y el espíritu”. De modo que, para la mayoría de los practi-
cantes que han crecido creyendo en la relación dicotómica que la modernidad
occidental establecería entre cuerpo y mente, el aprendizaje del yoga exige
un movimiento de resignificación que busque integrar estas categorías bajo
la noción de “conciencia”.
Ya Paul Masson-Oursel (1962) y Mircea Eliade (1999) alertaron que el uso de

la palabra “conciencia” para lectores occidentales desvirtúa en gran parte el
pensamiento hindú por su asimilación con “mente”. Los profesores denuncian
esta identificación asumiéndola como una característica de “los occidentales”
por oposición no sólo a los hindúes, sino también a los amerindios:
Hay una frase amerindia, no recuerdo de qué pueblo, que dice: “los blancos deben
estar locos, piensan que la conciencia está en la mente”. La conciencia pasa con
el alma –no muere– a otro cuerpo y otra mente, con otros condicionamientos.
(Lucrecia, enero de 2012).
Asimismo, Joaquín enfatizaba: “Los occidentales creemos que somos la mente.

No somos nuestros pensamientos. Yoga no es la práctica sino el estado de con-
ciencia que surge cuando aplicamos las técnicas milenarias” (Joaquín, enero
de 2012).
De modo que, más allá de su transnacionalización y de los contextos particu-

lares en que el yoga es practicado, el estado de conciencia sería universalmen-
te alcanzable gracias a la indeterminación de la experiencia que las técnicas
reflexivas permiten volver consciente.
A modo de cierre
La problematización de los usos que la teoría social ha hecho de la ecuación

cartesiana mente / cuerpo permitió iluminar los sentidos que adquiere dicha
relación entre los practicantes expertos de yoga. El uso que hacen de estos tér-
minos ante su auditorio (aprendices, público en general y esta antropóloga en
particular), es el resultado de un proceso de trasnacionalización y traducción
del yoga a contextos culturales particulares.
El dualismo subyacente es sólo explicable a la luz de las categorías nativas

de “atención” y “conciencia” desde un enfoque fenomenológico que permite
reconocer el potencial de las técnicas para re-conectar al ser. De hecho, su
promoción como medio para reunir mente, cuerpo y espíritu no hace más que
explicitar el dualismo que encierra. Hemos evitado reemplazar las categorías
occidentales que expresan cierto dualismo, por otras nativas (aún triádicas),
optando por un análisis que explique su definición relacional, o bien dialéctica,
en términos de Comaroff y Comaroff (2013).
La separación cartesiana resulta improductiva, ya sea cuando define un suje-

to identificado con la razón, ya sea cuando denuncia su identificación con el
cuerpo al que supuestamente rinde culto. A diferencia de lo que asume gran
parte de la teoría social descorporizada para el occidente moderno, en el que
la mente racional sería valorada positivamente como locus de la persona por
sobre el cuerpo (al que se le rendiría culto en su calidad de objeto), para los
profesores de yoga la mente es subordinada al cuerpo debiendo ponerse a su
servicio: “Conciencia es poner la mente al servicio del cuerpo, de la postura”
(Lucrecia, durante una clase de yoga, marzo 2013).
El cuerpo es revalorizado como instrumento para sosegar la mente y acceder

a la conciencia, lo que llevaría al desarrollo espiritual. El āsana actúa como
metáfora de la conciencia, ya que ambas requieren de ejercicio y práctica.
Durante las clases, los profesores enunciaban esta dinámica así: “Las posturas
de equilibrio ayudan a equilibrar la mente y una mente equilibrada facilita
34 Runa /37.1 (2016) [21-38] Ana DÁngelo
la postura. Así se va logrando un equilibrio en todos los planos” (Rosario,

durante una clase de ashtānga en agosto de 2013) y “Observen los efectos de
las posturas no tanto sobre el cuerpo como sobre la mente” (Joaquín, durante
una clase intensiva de hatha yoga en el espacio barrial, marzo de 2013).
Como señalan los testimonios, el cuerpo es el vehículo para des-identificarse

de los pensamientos, es el templo, no el objeto al que se le rinde culto ni con
el cual identificarse: “No es para nada un culto al cuerpo, se trata de que estés
en tu cuerpo de la mejor manera posible y que llegues a ese momento de
unión con el todo a través de él, no hay otra forma” (Rosario, en conversación
informal, febrero de 2014).
En este estilo de yoga, el énfasis en el āsana deriva del hecho de considerar

al cuerpo como el plano más concreto desde el cual elaborar las emociones,
controlar la mente y desarrollar el espíritu. Ahora bien, las expectativas de
los practicantes son diversas sobre los resultados a obtener y, de hecho, tanto
algunos estudiosos de su filosofía como teóricos sociales son llevados a con-
fluir en un clima de época que considera la masividad de su práctica como
un ejemplo más de un culto al cuerpo que, implícitamente, supone un sujeto
externo descorporizado.
Por el contrario, en el marco del yoga tanto la concentración como la con-

ciencia guardan un sustrato necesariamente corporizado ya que la operación
se origina en el cuerpo y lo implica constantemente. Si bien la conciencia no
es la mente ni los pensamientos, es considerada el producto de un estado de
conocimiento opuesto a la ignorancia.
A diferencia del cartesianismo, esta ilusión (maya) provendría de la identi-

ficación del ser con la vida psico-mental (que incluye los sentidos, los sen-
timientos y los deseos pero también los pensamientos) a la que considerada
materia (prakriti). La conciencia en cambio sería el estado de iluminación por
el cual los sujetos se identifican con el Ser: espíritu (pūrusa) o alma (atman). Y
nuevamente nuestras categorías se desvanecen, ya sea por su dualidad –gene-
ralmente asociamos conocimiento con razón, entendimiento–, o ya sea por su
indeterminación –como cuando lo asociamos a “intuición” un conocimiento
corporizado, un saber a ser concientizado (Csordas, 1993).
Agradecimientos
Agradezco a los evaluadores de la revista por las sugerencias realizadas y al

CONICET por financiar con dos becas la investigación doctoral de la que se
desprende este trabajo.
Fecha de recepción: octubre de 2015. Fecha de aceptación: febrero de 2016.

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ISSN 1851-9628 (en línea) / ISSN 0325-1217 (impresa)

[21-38] Runa /37.1 (2016) 21

Conciencia en la postura: del dualismo

"" Ana D´Angelo*

Postural consciousness: from dualism to reflexivity in Yoga

Consciencia na postura: do dualismo à reflexividade na prati-

A prática do yoga é geralmente promovida como um método para obter a

Con el objetivo de analizar el sentido que las categorías “cuerpo”, “mente” y

El sesgo eurocéntrico de este paradigma dejó implícitamente fuera de la moder-

Esta definición de “cuerpo” no sólo carece de validez transcultural sino que

de ser la prisión del alma en el cristianismo a convertirse en el prisionero de

Por lo anterior, empezar por el paradigma cartesiano resulta una arbitrariedad

Siguiendo al autor, propongo a continuación una distinción –meramente ana-

En este contexto, se vuelve necesario recuperar la pregunta por el sujeto que

Más recientemente, el paradigma del embodiment en antropología y socio-

Por su parte, Nick Crossley (2001) revalorizó estos aportes de la fenomenología

La preocupación por vincular “el cuerpo y la mente en la mente” –principal-

Varela (1984), el conocimiento (enacción) no es el resultado de una mente pre-

en el discurso de practicantes y profesores, reconociendo lo improductivo que

“Concéntrense en su cuerpo”: reflexividad y atención

Evento tras evento en boca de diferentes instructores y en diversos espacios

Más que referir a operaciones cognitivas, intelectuales, de racionalización rea-

En el caso de lo que los sujetos denominan “concentración”, se trataría de

Particularmente a través de la práctica de prānāyāmas, el yoga favorece la

Los prānāyāmas regulan no sólo el ritmo de la respiración sino también la

uso de toda la capacidad pulmonar, recorriéndola en tres momentos: primero

Desglosada en múltiples dimensiones, la misma noción de cuerpos (en plural)

A esta gradación que atraviesa horizontalmente los cuerpos corresponde

Para ejemplificar su carácter tanto corporizado como cognitivo describiré un

Si bien todos los ejercicios respiratorios llevan asociado el efecto de facilitar la

Ahora bien, podríamos sostener que hasta aquí la concentración estimulada

Hemos señalado que resulta poco productivo analizar la experiencia en térmi-

Retomando nuestro argumento, Leo atribuye la misma potencia de re-cone-

V: […] porque usa mantras [cantos devocionales] y se entra desde lo físico,

Todo el recorrido da cuenta del esfuerzo reflexivo de verse a sí misma desde

La atención implica tanto un compromiso sensorial del sujeto como hacia el

“Hagan de esta postura física un āsana”: Conciencia y dualis-

Con esta frase Lucrecia (psicóloga, profesora de yoga integral contemporáneo

En muchas ocasiones otros instructores han enfatizado que el āsana es más

Frecuentemente Lucrecia pasaba a corregir nuestras torsiones sobre el piso

pasado, ni futuro”. Así su realización complementa y profundiza el trabajo

En ocasión del Festival de Yoga organizado anualmente por un grupo heterogé-

Al igual que la concentración, la conciencia refiere tanto a un estado particular

La conciencia es percibir los pensamientos sin apegarme a ellos, que la mente no

Y de la manera en que Pamela definiera durante una entrevista el estado de

Es acerca de quiénes somos, nuestra esencia. La naturaleza de quien realmente

Se desprende entonces que la conciencia refiere no a un estado de la mente,

cuerpo físico, necesariamente perecedero. Por el contrario, la filosofía Sāmkhya

El objetivo último del Yoga consistiría en la liberación (moksha) de la conciencia

Como Álvaro, Joaquín impugnaba la “adaptación” de la filosofía Vedānta a

Y no es para todos tampoco. Bah… es para todos, el yoga practicado en pequeña

Quienes se han encargado de difundir el yoga fuera de la India (como B.K.S.

Ya Paul Masson-Oursel (1962) y Mircea Eliade (1999) alertaron que el uso de

Asimismo, Joaquín enfatizaba: “Los occidentales creemos que somos la mente.

De modo que, más allá de su transnacionalización y de los contextos particu-

La problematización de los usos que la teoría social ha hecho de la ecuación

El dualismo subyacente es sólo explicable a la luz de las categorías nativas

La separación cartesiana resulta improductiva, ya sea cuando define un suje-

El cuerpo es revalorizado como instrumento para sosegar la mente y acceder