中有
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中有(梵文:antarābhava, अन्तरभाव,藏文:bardo),又称作中阴、中蕴、中有身、中阴身,佛教术语,意指生命在死亡之后,到下一期生命开始之前的中间存在状态。类似于一般所说的灵魂、鬼魂、魂魄、元神、细微身等,但佛教对此独有微妙见解,有自己的理论解说,不承认一般“永恒灵魂”的说法。
“中有”是佛教轮回的一部分,在佛教中,不同派系对“中有”的概念有严重的争论,说一切有部支持“中有”学说,但大众部与分别说部则不支持。南传佛教(上座佛教)否定“中有”,但汉传佛教及藏传佛教则普遍接受“中有”的想法。
概论
[编辑]“中有”,为众生(有情)一期生命结束到下一期生命开始的中间所存在的五蕴身,很接近细微身。类似但不同于西方所说的灵魂、中国的魂魄,一般以之为人类来世生命力的来源。在有情死亡之后,“中有”才会现起,自“中有”期间会随着业力而投胎为人,追随有缘的父母,投胎时“中有”则会变灭,入胎识入住母胎,而成为另一个人。若因业报而出生到另外六道众生的其中一道,则形成六道的轮回。
汉传佛教和藏传佛教中认为有“中有”的佛教宗派,对中有是否为“实有”即“自性有”是有争论的。一般把“中有”定义为五蕴的集合,是六道中下五道或天界之欲界、色界众生(补特伽罗)在一期生命完结后,至于投生之前的中间存在状态;当生天界中之无色界者与地狱中的阿鼻地狱者,一死时即当处该地,并不会经历“中有”,故此不会“中有身”。
南传佛教与部分中观派不承认有“中有”,将“中有”作为对于补特伽罗论者的见解之一,主张一般人死后,识即刻可以投生,在死亡与投生之间是毫无间隔的,“中有”并不存在。
名称释义
[编辑]梵语:antarābhava,字根来自梵语:antarā,原义是介于两者之间、中间,以及梵语:bhava,意为有、存有、存在、持有与延续,由这两个字根组成。部派佛教时期的说一切有部论师首次为“中有”,提出完整理论,他们将生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他们认为,世间有情众生,在死亡之后,在出生之前,在其间拥有的有情五蕴身,称为“中有”,。
“中有”,连系了生命的死亡,以及出生[1][2]。“中有”,的形态,就像众生在过世之间的外形,天人的“中有”,外形就如天人,饿鬼的“中有”,就像饿鬼[3],同类的“中有”,,就可以互相看见,或是拥有天眼通的修行者,也可以看见他们。“中有”行动极为迅速,被业力与欲望牵引而走。如同一般的众生,拥有完整身体与五蕴,但是他们不会被实际的物质阻碍。“中有”依靠香味为食,它的形态无法自在变化,保持在“中有”的时间也无法太久,很快就会投生到下一世去[4]。
《大毘婆沙论》记载,“中有”异名有揵达缚(Gandharva),求有(saṁbhavaṣin)、意成(manomaya)三者[5]。《俱舍论》中,增加了起(nirvṛtti)[6]。《瑜伽师地论·本地分》记载,“中有”的名字还有:健达缚、意行、趣生。[7]
中有
[编辑]说一切有部论师,解释为何要特别提出“中有”,的原因,一是“中有”,的存在较为细微,难以观察,其他三有较容易观察[8]。
第二个原因,是它只存在欲色与色界,无色界众生没有“中有”。在四生中,所有中有皆属于化生。不归属五趣中的任何一趣[9]。因为这两个理由,它与其它三有的差别较大,因此特别被称为“中有”。
健达缚
[编辑]健达缚的传说起源于早期婆罗门教传说[10],主张父母之精与健达缚结合,成为人类胞胎,被释迦牟尼引用[11][12]。
说一切有部论师,将契经中的健达缚(即乾闼婆),等同于“中有”[13],又称它为食香、或香阴[14],但受到分别说部的反对,认为应解释为蕴行[15][16]。
意成
[编辑]说一切有部论师,认为“中有”由意识所成,所以称为意成,或意生。又可以分成,由意识所成、由业所成、由异熟所成、由淫欲所成四种。
历史
[编辑]在佛教之前,数论派曾提出细微身理论,数论派认为细微身所包裹的神我,是轮回的主体。在死亡之后,细微身由肉体解离出来,投生到下一个生命,只有少数有神通的人可以见到。大乘佛教认为,数论派所说的细微身,大致上等同于佛教所说的中阴。但是并没有一个不变的细微身存在,细微身只是生命在转变过程中的中间型态[17]。
早期结集出的契经(主要是四阿含经)中没有提到“中有”,“中有”这个名词首次出现于部派佛教时期,最早支持“中有”观念并提出完整理论的部派为说一切有部。在说一切有部最早期论书之一的《法蕴论》与《集异门论》皆提到“中有”[18][19],但是没有对这个名词做出解释,因此在更早时期,这个名词应该就已经出现了。在分别说部所传《论事》中,反对“中有”学说,显示这个观念很早在部派间就有所争议。
各部派对“中有”有不同的定义,有人将其等价于补特伽罗,则可将其溯源至犊子部与正量部,如犊子部认为,存在一个“不可说我”,衪是六识的主体,携带着业,在轮回中投生,正量部也继承了这种说法。说一切有部提出四有,支持中有学说,在《俱舍论》与《顺正理论》中曾破斥主张无中有的其他部派。
《论事》中记载,东山住部支持“中有”学说。
大乘佛教,主要承袭了说一切有部与经量部的“中有”学说。“中有”观念从印度北传至汉传佛教,此外,在藏传佛教中,由印度传入莲花生大士和那洛巴传承的密教中阴瑜伽,将“中有”分为六者。
汉传中阴身概述
[编辑]一般中国民间信仰认为人死后会变成鬼,在北传佛教看来却不是这样的。人死后,大部分亡者的心识一旦离开肉身,在投生六道任何一道之前,其心识便会因业力及对自己的执爱而得一种称为““中有”的细微身,以这种身存在至因缘成熟(在七七四十九日以内)而再次投生为止。这种“中有”的所谓“身相”,并无生前实质,只是大概具身相而已矣。“中有”并不享用实质的饮食,而以气味为食[7]。“中有”与中国民间信仰所说的鬼并不相同,因为“中有”并不是该人生前之实质形象,也不会显现在一般没有神通的人眼前,亦不能改变周遭事物的状态。
《大宝积经·佛说入胎藏会》记载,中阴身的身相,是他下一生的形相。如下一生将生畜生道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。
北传佛教典籍记载,“中有”存在的时间长短不定,但在“七七日”(49天)以内[7],几乎没有会超过四十九天的。在此期间,中阴身自然稍微会得到神通中的前五种,比如可以穿越固体,如房屋(神足通)、知道前生经历(宿命通)。同时,也依生前所造业之果报可能会看到一些幻象,这些幻象是由于过去所作善恶业所现,最后中阴身依善恶业果报会被某种幻象吸引,从而投生。
汉传佛教三藏中有龙树菩萨所著《大智度论》,论中有几处提及有中阴身。此论到了清辨论师和月称论师时代已经在印度失传,之后也就没传入西藏。
中观派是否认同“中有”,这是有争议性的:在当代学者中,有一部分人怀疑此论并非龙树菩萨所著;而印顺就此问题探究后肯定《大智度论》是龙树菩萨的著作无疑。“中观”中的“深观”论著,如《中论》、西藏流传的《入中论》(除了说十地菩萨的部分),重点是在破斥包括蕴处界的一切对法“自性有”的说法,问题是能否因为一个法的没有自性,就说根本没有这个法。
藏传中阴身概述
[编辑]![](http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/a8/Peaceful_%26_Wrathful_Deities_-_of_the_Bardo.jpg/300px-Peaceful_%26_Wrathful_Deities_-_of_the_Bardo.jpg)
藏传佛教中有关中阴的说法,自成一派,不同于汉传佛教。在《中有闻教解脱》中,分成六种中阴,此生中阴、睡梦中阴、禅定中阴、临终中阴、法性中阴以及投生中阴。
西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》,索甲仁波切由此所著的《西藏生死书》曾畅销一时。
藏密还说中阴身阶段将见到文武百尊,如能辨认出其中一位本尊,就能解脱。
反对派的看法
[编辑]部派佛教中,大众部[20]诸部、分别说部诸部,不认同中有学说。
大众部认为,世间有情,在结束后,会立即转变到下一生,不必假借中有[21]。且认为在佛经中,只有说三种业,没有说顺中有业,没有业就没有身。且佛经相传,有人造五无间业,死后立即坠无间地狱,证明不必经过中有就会立即转生。因此认为中有与佛陀教义相违。
分别说部中如化地部主张定无中有[22],赤铜鍱部的论书主张,在上一期生命中,旧有分心的最后阶段,称为死心,一直持续到生命最后一刻,接着就进入下一期生命,形成第一个有分心,又称结生心。在死心与结生心之间,是没有间隔的,因此他们不认为存在一种可以投生轮回的中阴身。南传佛教继承了赤铜鍱部的见解,一般不承认有中阴身,斯里兰卡和缅甸诸论师依据阿毘达磨及所传承的三藏注释主张:在这一世的死亡心与下一世的结生心之间,没有任何心识刹那或“中阴身”这类的状态存在。
大乘佛教中,瑜伽行唯识学派认为,投生下一世的本体,是含藏万有的阿赖耶识,而不是中阴。不过《瑜伽师地论》主张是中有投生下一世。
以清辨与月称为代表的中观派,认为生死是连续不停的,不能说自我离于五阴而存在,因此中阴身只是一种假名,是因为众生的虚妄见识而产生的错误见解。
中有的经典论说
[编辑]入胎经
[编辑]依据《入胎经》的描述,中阴身的身相,是他下一生的形相。譬如,下一生将生畜生道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者,身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。此外,六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完结时,而当生天界中之无色界者,死时即于当处成无色界,并不会经历中阴期,故此不会有中阴身。
阿含经
[编辑]《中阿含经·大品·嗏帝经》:
“ | 复次三事合会入于母胎。父母聚集一处。母满精堪耐。香阴已至。此三事合会入于母胎。[23] | ” |
《中阿含经·七法品·善人往经》:
“ | 佛言。云何为七。比丘行当如是。我者无我。亦无我所。当来无我。亦无我所。已有便断。已断得舍。有乐不染。合会不着。如是行者。无上息迹慧之所见。然未得证。比丘行如是。往至何所。譬如烧麸。才燃便灭。当知比丘亦复如是。少慢未尽。五下分结已断。得中般涅槃[24]。是谓第一善人所往至处。世间谛如有。[25] | ” |
《杂阿含经·九五七经》:
“ | 婆蹉白佛。众生于此命终。乘意生身往生余处。云何有余。佛告婆蹉。众生于此处命终。乘意生身生于余处。当于尔时。因爱故取。因爱而住。故说有余。[26] | ” |
正法念处经
[编辑]“ | 复次诸天子。云何名曰第八中阴有道相续。若郁单越人临命终时。则有相现。诸天子。其人见于园林行列游戏之处。香洁可爱。闻之悦乐。不多苦恼。无苦恼故。其心不浊。以清净心。舍其寿命。受中阴身。见天宫殿。 作如是念。我当昇此宫殿游戏。作是念已。即昇宫殿。见诸天众游空而行。或走或住山峯之中。或身相触。处处游戏。住于中阴。自见其身。昇于天上。犹如梦中。三十三天。胜妙可爱。一切五欲。皆悉具足。 作如是念。我今当至如是之处。作是念已。即生天上。取因缘有。如是有分[28]。有上中下。生天上已。见于种种殊胜园林。悕望欲得。从郁单越死。生此天中。 如是一切郁单越人。生此天已。余业意生。乐于欲乐。贪五欲境。歌舞游戏。受爱欲乐。憙游山峯。多受欲乐。爱一切欲。何以故。由前习故。爱习增长。如是诸天子。是名郁单越人命终生天。生此天处。熏习游戏。及死时相。是名第八中阴有也。 |
” |
部派佛教
[编辑]说一切有部
[编辑]《异部宗轮论》:
“ | 说一切有部本宗同义者。……唯欲、色界。定有中有。[29] | ” |
《阿毘达磨发智论》:
“ | 如说四有。谓本有死有中有生有。云何本有。答除生分死分诸蕴中间诸有。云何死有。答死分诸蕴。云何中有。答除死分生分诸蕴中间诸有。云何生有。答生分诸蕴。[30] | ” |
《大毘婆沙论》:
“ | 问应理论者依何量故说有中有。答依至教量。如契经说。入母胎者要由三事俱现在前。一者母身是时调适。二者父母交爱和合。三健达缚正现在前。除中有身何健达缚。前蕴已坏何现在前。故健达缚即是中有。 又经说有中般涅槃。中有若无。此依何立。 余经复说。此身已坏余身未生意成有情依止于爱而施设取。世尊既说此身已坏余身未生意成有情依爱立取。故知中有决定非无。若无中有意成有情名何所表。 又说过难证有中有。谓从此洲殁生北俱卢等。若无中有此身既灭彼身未生中间应断。是则彼身本无而有。此身亦则本有而无。法亦应尔。本无而有有已还无。勿有斯过故有中有。 |
” |
正量部
[编辑]《三弥底部论》搜集的理据:
“ |
|
” |
大乘佛教
[编辑]大宝积经
[编辑]《大宝积经·佛说入胎藏会》:
“ | 中蕴现前。当知尔时名入母胎。此中蕴形有其二种。一者形色端正。二者容貌丑陋。地狱中有容貌丑陋。如烧杌木。傍生中有其色如烟。饿鬼中有其色如水。人天中有形如金色。色界中有形色鲜白。无色界天元无中有以无色故。中蕴有情。或有二手二足。或四足多足或复无足。随其先业应托生处。所感中有即如彼形。若天中有头便向上。人傍生鬼横行而去。地狱中有头直向下。凡诸中有皆具神通乘空而去。犹如天眼远观生处。 | ” |
摄大乘论
[编辑]“ | 云何为生杂染不成?结相续时不相应故。若有于此非等引地没已生时,依中有位意起染污意识结生相续,此染污意识于中有中灭,于母胎中识、羯罗蓝更相和合。[31] | ” |
此段文乃无著菩萨用以论述证明阿赖耶识真实存在。文中提到中有及生有二者死生流转之过程。论述指出,如果阿赖耶识无有存在有情生命中,则有情于前一生灭后,彼后一世不会相续流转而有,因为欠缺阿赖耶识使令其前后二世相互呼应之故。欲界有情于六道生命终了后,结生相续时,是依其中阴身自体的宿世业力,寻得并看见与自己有缘之父母正行和合,此时中有自体染污识会对其父母之一升起了爱烦恼,并由其烦恼之迁引而得入母胎。死生刹那时,中有灭而生有起,中有染污识同时也就进入生有羯罗蓝中受生。论述至此,之后仍有很长一段文来讨论此染污识即是阿赖耶识。简言之全段文之大意,是谓有情因有阿赖耶识执持根身,才会使彼无始劫以来结生相续流转不息。
《瑜伽师地论》对于中阴身在于死生流转的过程是有详细的叙述。先说造作屠羊、鸡、猪等其中任一恶业之人,如彼视其职业所造之恶不以为意、不思忏悔、甚或视为乐事,因此召感了下一生受生地狱道之不善罪业,而且在彼生前于其业不停的造,其罪也会不断的增重。其人于命终之后,彼中阴身即好像做梦一般,来到了前世杀生业报所引地狱道受生之处,宛然见到了昔日同伴仍在一处作同一杀生事,由于前世重重的杀生业熏习之因,其人心生欢喜必前往参与,思惟我去和他切磋技艺一起享受嬉戏之乐。此时,由于中有的迷惑颠倒,其人感受到如真实境的各种相似觉受,也就在此时此处彼被地狱境所拘,于一刹那,其中有灭而地狱生有生,如此也就完成了死生流转。如于当时,彼中阴身能够不升起与他切磋技艺一起享受嬉戏之乐如此颠倒知见,则其必当无有意乐欢喜前往,若不前往,便不会为地狱所拘。(此实乃业力所引不可抗拒。要于中有能无颠倒,须于生前修习正知见。)中有将死之时,同先前死有灭中有生一般,也见到了混乱恐怖的景象,而且死生二刹那的生灭是同时进行,无有前后次第之分。又说地狱道受生之身是属化生有情,出生的刹那,眼、耳、鼻、舌、身、意全然无缺,非如胎生须受住胎之苦。如同地狱道流转受生如此,受苦和地狱相似之一分饿鬼道的流转也是一样。又说其余的饿鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情,当其处于中有即将受生之时,彼也会来到前世业报所引当受生之处,也宛然见到了和中阴自身同类的、可爱的一有情(亦即下一生当生道之相同有情类别),此时彼必对其生起爱染之心,欢喜前往其处并也同时被拘碍而受生。于一刹那,彼中有灭而生有生,完成死生流转。当然,当下死生二刹那的生灭也是同时进行,无有前后次第之分。[32]
大智度论
[编辑]龙树《大智度论·释初品中·檀波罗蜜法施义·第二十》(卷12):
“ | 问曰:此细身微细,初死时已去,若活时则不可求得,汝云何能见?又此细身,非五情能见能知,唯有神通圣人乃能得见。
答曰:若尔者,与无无异。如人死时,舍此生阴,入中阴中。是时,今世身灭,受中阴身,此无前后,灭时即生。譬如蜡印印泥,泥中受印,印即时坏,成坏一时,亦无前后。是时,受中阴中有,舍此中阴,受生阴有。汝言细身,即此中阴,中阴身无出无入。譬如然灯,生灭相续,不常不断。[33] |
” |
“ | 外道如此,佛弟子中亦有。一比丘得四禅,生增上慢谓得四道。得初禅时,谓是须陀洹;第二禅时,谓是斯陀含;第三禅时,谓是阿那含;第四禅时,谓得阿罗汉。恃是而止,不复求进。命欲尽时,见有四禅中阴相来,便生邪见,谓:“无涅槃,佛为欺我。”恶邪生故,失四禅中阴,便见阿鼻泥犁中阴相,命终即生阿鼻地狱。[34] | ” |
“ | “阿那”名不,“伽弥”名来,是名不来相;是人欲界中死,生色界、无色界中,于彼漏尽不复来生。问曰:今世灭阿那伽弥、中阴灭阿那伽弥,此亦不生色、无色界,何以名为阿那伽弥?答曰:阿那伽弥,多生色、无色界中,现在灭者少,以少从多故。中间灭者,亦欲生色界,见后身可患,即取涅槃,以是故因多得名。[35] | ” |
“ | “六入”虽即是“名色”分,成就名“六入”,未成就名“名色”;“色”成就名五入,“名”成就名一入。是胎中时因缘次第名色因缘,是“识”。若识不入胎,胎初则烂坏。“识”名“中阴中五众”,是五众细故,但名为“识”。若识不入而胎成者,如一切和合时,皆应成胎![36] | ” |
印度末期大乘佛教
[编辑]中观自续派
[编辑]“ | 往诸趣者。诸师各执不同:
|
” |
说明没有经过“中有”直接往生的佛教经典
[编辑]《增支部》5集44经记载毘舍离人屋主郁伽死后直接往生到色界天,中间没有经过“中有”(中阴身)[37]。
《小部》天宫事经记载蛙听闻佛法死后直接往生到欲界天,中间没有经过“中有”(中阴身)[38]。
《杂阿含经》(一二七八)记载瞿迦梨比丘死后直接往生到大钵昙摩地狱,中间没有经过“中有”(中阴身)[39]。
《增壹阿含经》等见品第三十四(二)记载祗陀太子死后直接往生到三十三天,中间没有经过“中有”(中阴身)[40]。
《增壹阿含经》邪聚品第三十五(七)记载毘舍罗长者死后直接往生到四天王中,中间没有经过“中有”(中阴身)[41]。
《贤愚经》(五四)记载猕猴死后直接往生成为师质家男儿,中间没有经过“中有”(中阴身)[42]。
《贤愚经》(五八)记载二鸟听闻佛法死后直接往生到四王天,中间没有经过“中有”(中阴身)[43]。
《贤愚经》(五九)记载鸟听闻比丘诵经死后直接往生到忉利天,中间没有经过“中有”(中阴身)[44]。
《贤愚经》(六〇)记载五百雁听闻佛法死后直接往生到忉利天,中间没有经过“中有”(中阴身)[45]。
《撰集百缘经》(五七)记载王遣使者死后直接往生忉利天,中间没有经过“中有”(中阴身)[46]。
《杂宝藏经》(八三)记载贼见佛心生欢喜死后直接往生天宫,中间没有经过“中有”(中阴身)[47]。
《杂宝藏经》(八四)记载刖手足人吃了佛给的食物心生欢喜死后直接往生天上,中间没有经过“中有”(中阴身)[48]。
《杂宝藏经》(一一六)记载优陀羡王夫人守八戒死后直接往生天上,中间没有经过“中有”(中阴身)[49]。
注释与引用
[编辑]- ^ 《俱舍论》分别世间品第三:“死生二有中,五蕴名中有,未至应至处,故中有非生。”
- ^ 《阿毘达磨顺正理论》卷23:“于死有后,在生有前,即彼中间,有自体起。为至生处,故起此身。二有中间,故名中有。”
- ^ 《俱舍论》分别世间品第三:“此一业引故,如当本有形。本有谓死前,居生刹那后。”
- ^ 《俱舍论》分别世间品第三:“同净天眼见,业通疾具根。无对不可转,食香非久住。倒心趣欲境,湿化染香处。天首上三横,地狱头归下。”
- ^ 《大毘婆沙论》卷70:“如是中有有多种名:或名中有、或名揵达缚、或名求有、或名意成。”
- ^ 《俱舍论》:sparśaṁcetanāvijñā āhārāḥ sāsravāstriṣu। manomayaḥ saṁbhavaiṣī gandharvaścāntarābhavaḥ॥ nirvṛttiśca…… । 触思识三食。有漏通三界。意成及求生。食香中有起。
- ^ 7.0 7.1 7.2 《瑜伽师地论·本地分》:“云何生。由我爱无间已生故。无始乐着戏论因已熏习故。净不净业因已熏习故。彼所依体由二种因增上力故。从自种子即于是处中有异熟无间得生。死生同时如秤两头低昂时等。而此中有必具诸根。造恶业者所得中有。如黑羺光或阴暗夜。作善业者所得中有。如白衣光或晴明夜。又此中有。是极清净天眼所行。彼于尔时先我爱类不复现行。识已住故。然于境界起戏论爱。随所当生即彼形类中有而生。又中有眼犹如天眼无有障碍。唯至生处所趣无碍如得神通。亦唯至生处。又由此眼。见己同类中有有情。及见自身当所生处。又造恶业者。眼视下净伏面而行。往天趣者上。往人趣者傍。又此中有。若未得生缘极七日住。有得生缘即不决定。若极七日未得生缘死而复生。极七日住。如是展转未得生缘。乃至七七日住。自此已后决得生缘。又此中有七日死已。或即于此类生。若由余业可转。中有种子转者。便于余类中生。又此中有有种种名。或名中有。在死生二有中间生故。或名健达缚。寻香行故。香所资故。或名意行。以意为依往生处故。此说身往。非心缘往。或名趣生。对生有起故。当知中有除无色界一切生处。”
- ^ 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷70:“问:余有亦在二有中间有自体起。三有所摄宁非中有?答:若有居在二有中间。轻细难见难明难了立中有名。余有虽在二有中间。麁重易见易明易了,不名中有。”
- ^ 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷70:“复次若有居在二有中间。已舍前趣未至后趣说为中有。余有虽在二有中间而未舍前趣。或已至后趣故非中有。”
- ^ 《顺正理论》:“又《世论》说:‘由二因缘,女男交会,事极成立,一、健达缚,二、逻刹娑;初令自生和合贪故,后由强力现所逼故。’然中有身,符顺初义,彼虽无乐器,而健达缚成。”
- ^ 《中阿含经》卷37〈151经〉:“阿私罗复问诸仙人曰:‘汝等颇自知受胎耶?’彼诸仙人答曰:‘知也。以三事等合会受胎,父母合会,无满堪耐,香阴已至。阿私罗!此事等会,入于母胎。’”
- ^ 《中阿含经》卷54〈201经〉:“复次三事合会入于母胎。父母聚集一处。母满精堪耐。香阴已至。此三事合会入于母胎。”
- ^ 《大毘婆沙论》:“如契经说。‘入母胎者要由三事俱现在前。一者母身是时调适。二者父母交爱和合。三健达缚正现在前。’除中有身。何健达缚。前蕴已坏。何现在前。故健达缚即是中有。”
- ^ 《俱舍论》:“欲中有身资段食不?虽资段食,然细非麁。其细者何?谓唯香气,由斯故得健达缚名。”
- ^ 《大毘婆沙论》:“健达缚言,经不应说。彼无鼓等诸乐器,故应说蕴行,彼蕴行故。”
- ^ 《三弥底部论》:“如揵闼婆处故,曰向道故。是人先造善恶道,临死时随善恶业道向其人。曰:是故佛说揵闼婆处,不明中间有。”
- ^ 《大智度论》卷12:“问曰:身有二种:麤身及细身。麤身无常,细身是神,世世常去入五道中。......此细身微细,初死时已去,若活时则不可得求,汝云何能见?又此细身,非五情能见能知,唯有神通圣人,乃能得见。”“答曰:......汝言细身,即此中阴,中阴身无出无入。譬如然灯,生灭相续,不常不断。”
- ^ 《阿毘达磨法蕴足论》卷10:“如是过去未来现在诸所有眼,名为眼根。亦名所知,所识,所通达,所遍知,所断所解,所见所得,所觉所现等觉,所了所等了,所观所等观,所审察,所决择,所触所等触,所证所等证。此复云何?谓四大种所造净色。或地狱,或傍生,或鬼界,或天、或人、或中有,及脩所成。所有名号,异语增语。想等想,施设言说。谓名眼,名眼处,名眼界,名眼根,名见名道路,名引导,名白名净,名藏名门,名田名事,名流名池,名海名疮,名疮门,名此岸。如是眼根,是内处摄。”
- ^ 《集异门论》卷9:“云何化生?答:若诸有情支分,具足根不缺减,无所依托,欻尔而生。此复云何?谓一切天、一切地狱、一切中有,及一分龙、一分妙翅、一分鬼、一分人,复有所余诸有情类。支分具足,根不缺减,无所依托,欻尔生者皆名化生。”
- ^ 《异部宗轮论》:“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,本宗同义者……都无中有。”
- ^ 《阿毘达磨顺正理论》卷23:“死有无间,生有即生。其理极成,故无中有。”
- ^ 《异部宗轮论》:“其化地部本宗同义……定无中有。”
- ^ 《增一阿含经·三宝品·第三经》:“比丘。父母集在一处。父母无患。识神来趣。然复父母俱相有儿。此则成胎。是谓有此三因缘而来受胎。”
《中阿含经·梵志品·阿摄惒经》:“阿私罗复问诸仙人曰。汝等颇自知受胎耶。彼诸仙人答曰。知也。以三事等合会受胎。父母合会。无满堪耐。香阴已至。阿私罗。此事等会。入于母胎。阿私罗复问诸仙人曰。颇知受生为男. 为女。知所从来. 为从刹利族来. 梵志.居士.工师族来耶。为从东方.南方.西方.北方来耶。彼诸仙人答曰。不知。”诃梨跋摩《成实论·无中阴品》:“汝虽言阿输罗耶那经中说有中阴。是事不然。所以者何。若是圣人不知此为是谁从何处来。则无中阴。若有者何故不知。” - ^ 舍利弗《阿毘达磨集异门足论》:“云何中般涅槃补特伽罗。答诸有补特伽罗。即于现法已断五顺下分结。未断五顺上分结。造作增长。起异熟业。非生异熟业。身坏命终彼色界天中有起已。便得如是无漏道力。进断余结而般涅槃。是名中般涅槃补特伽罗。问何故名中般涅槃补特伽罗。答由此补特伽罗。根极猛利结极微薄。已超欲界未至色界。于其中间便得如是无漏道力。进断余结而般涅槃故。名中般涅槃补特伽罗。”
- ^ 诃梨跋摩《成实论·无中阴品》:“又汝言有中有灭者。是人于欲色界中间受身。于此中灭故名有中有灭也。所以者何。如经中说若人死何处去何处在何处。是义无异。”
- ^ 诃梨跋摩《成实论·无中阴品》:“又汝言和蹉经说。是事不然。所以者何。是经中问异答异。是和蹉梵志所计身异神异故如是答。中阴中有五阴。”
- ^ 惠沼《成唯识论了义灯》:会云,正法念正量部义。
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》,第七章大毘婆沙论的诸大论师,第二节胁.富那.马鸣,第三项马鸣:“古代的唯识学者说:‘正法念处经蛇眼闻声,正量部诵’。然从经文去考察,这是西北印度编集的,与说一切有部更相近。” - ^ 《正法念处经》:“心生贪著。起心即取。取因缘有。一切有分。法皆如是。有因缘生。”“此取因缘。则有有分。即彼悕望。中有阴灭。而生异阴。有受阴生。”
- ^ 《部执异论》:“说一切有部是执义本。……欲色界中有中阴。”《十八部论》:“彼萨婆多根本见者。……欲界色界有中阴。”
- ^ 《大毘婆沙论》:“云何本有。答除生分死分诸蕴中间诸有。此则一期五蕴四蕴为性。问何故此有说名本有。答此是前时所造业生故名本有。问若尔余有亦是本有。皆前时所造业所生故。答若是前时所造业生麁显易觉明了现见者说名本有。余虽前时所造业生而微隐难觉非明了现见是以不说。云何死有。答死分诸蕴则命终时五蕴四蕴为性。云何中有。答除死分生分诸蕴中间诸有。则二有中间五蕴为性。问何故此有说名中有。答此于二有中间生故。名中有。问若尔余有亦是中有。皆于二有中间生故。答若于二有中间生非趣所摄者名中有。余虽二有中间生而是趣摄不名中有。云何生有。答生分诸蕴则结生时五蕴四蕴为性。问此四有几刹那几相续。答二刹那谓死有生有。二相续谓余有。”“如说七有。一地狱有。二傍生有。三鬼界有。四天有。五人有。六业有。七中有。彼说五趣及彼因彼方便名有。谓地狱有等即是五趣。业有是彼因。中有是彼方便。”
- ^ CBETA, T31, no. 1594, p. 135, c26-29
- ^ 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷一:“又造恶业者,谓屠羊鸡猪等,随其一类,由住不律仪众同分故,作感那落迦恶不善业及增长已。彼于尔时,犹如梦中,自于彼业所得生处,还见如是种类有情及屠羊等事。由先所习,喜乐驰趣,即于生处境色所碍,中有遂灭,生有续起。彼将没时,如先死有,见纷乱色。如是乃至生灭道理,如前应知。又彼生时,唯是化生,六处具足。复起是心,而往趣之。谓我与彼嬉戏受乐,习诸技艺。彼于尔时颠倒,谓造种种事业,及触冷热。若离妄见,如是相貌尚无趣欲,何况往彼。若不往彼,便不应生。如于那落迦如是,于余似那落迦鬼趣中生,当知亦尔,如瘿鬼等。又于余鬼、傍生、人等,及欲、色界天众同分中将受生时,于当生处,见己同类可意有情,由此于彼起其欣欲,即往生处,便被拘碍。死生道理,如前应知。”
- ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 149, b20-29
- ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 189, a10-18
- ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 301, a4-11
- ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 696, b15-21
- ^ 《增支部》5集44经 (页面存档备份,存于互联网档案馆)那时,毘舍离人屋主郁伽过些时候死了。当他死时,毘舍离人屋主郁伽往生到某个意所生的[天]众中。
- ^ 《小部》天宫事经 (页面存档备份,存于互联网档案馆)五一 蛙天宫
一
“顶礼我足,依神通、名声而光辉,依殊胜之容色,照十方者是谁耶?”
二
“我前生于水中,栖水为家之青蛙,我正闻汝说法之时,牧牛之士杀我生。
三
看!一瞬间心喜悦,名声我之神通,看我有威神,看我容色光辉。
四
长时我闻汝法者,瞿昙!已至不动处(涅槃),行往其处无忧悲。” - ^ 《杂阿含经》(一二七八):时,瞿迦梨比丘患苦痛,口说是言:“极烧!极烧!”脓血流出,身坏命终,生大钵昙摩地狱。
- ^ 《增壹阿含经》等见品第三十四(二):是时,流离王极怀瞋恚,即复拔剑斫杀祗陀王子。是时,祗陀王子命终之后,生三十三天中,与五百天女共相娱乐。
- ^ 《增壹阿含经》邪聚品第三十五(七):是时,长者后五日便取命终,生四天王中。是时,尊者优头槃闻长者命终,即往至世尊所,头面礼足,在一面坐。是时,优头槃白如来言:“此长者命终为生何处?”
世尊告曰:“此长者命终生四天王中。” - ^ 《贤愚经》(五四):明日时到,佛与众僧,往诣其家,众坐已定,婆罗门夫妇齐心同志,敬奉饮食。众会食竟,佛及众僧,还归所止,路由一泽,中有泉水,甚为清美,佛与比丘僧,便住休息。诸比丘众,各各洗钵,有一猕猴,来从阿难,求索其钵,阿难恐破,不欲与之。佛告阿难:“速与勿忧。”奉教便与。猕猴得钵,持至蜜树,盛满钵来,奉上世尊。世尊告曰:“去中不净。”猕猴即时,拾去蜂虫,极令洁净。佛便告言:“以水和之。”如语着水,和调已竟,奉授世尊。世尊受已,分布与僧,咸共饮之,皆悉周遍。猕猴欢喜,腾跃起舞,堕大坑中,即便命终,魂识受胎于师质家。时师质妇,便觉有娠,日月已足,生一男儿,面首端正,世之少双。当生之时,家内器物,自然满蜜,师质夫妇,喜不自胜。请诸相师,占其吉凶。相师占讫,而告之言:“此儿有德,甚善无比。”因为作字,字摩头罗瑟质,晋言蜜胜,以其初生之日蜜为瑞应,故因名焉。儿年已大,求索出家,父母恋惜不肯放之,儿复殷勤白其父母:“若必违遮不从我愿,当取命终,不能处俗。”父母议言:“昔日世尊,已豫记之,云当出家。今若固留,或能取死,就当听之。”共议已决,而告儿言:“随汝所志。”儿大欣踊往到佛所,稽首作礼求索出家,世尊告言:“善来比丘!”须发自堕,法衣在身,便成沙门,因为广说四谛妙法种种诸理,心开结尽,得阿罗汉。每与诸比丘,人间游化,若渴乏时,掷钵空中,自然满蜜,众人共饮,咸蒙充足。
- ^ 《贤愚经》(五八):门前有树,二鸟闻法,喜悦诵习,飞向树上,次第上下,经由七返,诵读所受四谛妙法。其暮宿树,野狸所食,缘此善心,即生四天。尊者阿难,明日时到,着衣持钵,入城乞食,闻二鹦鹉为狸所杀,生矜愍心,还白佛言:“须达家内,有二鹦鹉,弟子昨日,教诵四谛,其夜命终。不审识神,生处何所?唯愿如来!垂愍见示。”
佛告阿难:“谛听谛听!善着心中,当为汝说,令汝欢喜。缘汝授法,喜心受持,命终之后,生四王天。此阎浮提五十岁,为四王天上一日一夜,彼亦三十日为一月,十二月为一岁,彼四王天寿五百岁。” - ^ 《贤愚经》(五九):一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时于林树间,有一比丘,坐禅行道,食后经行,因尔诵经,音声清雅妙好无比。时有一鸟,敬爱其声,飞在树上,听其音响。时有猎师,以箭射杀,缘兹善心,即生第二忉利天中,父母膝上,忽然长大,如八岁儿,面貌端正,殊异光相,昞然无有伦匹。即自念言:“我以何福?得生此中?”天福果报,便识宿命,观见故身,本是禽鸟,蒙彼比丘诵经福报,得生此中。即持天华,诣阎浮提,到比丘所,礼敬问讯,以天华香,供散其上。比丘问言:“汝是何神?”答言:“我本是鸟,爱尊音声,来此听经。承为猎师所杀,因此善心,生忉利天。”比丘欢喜,即命令坐,为其说法种种妙善,天人开解,得须陀洹果,欢喜踊跃,即还天上。
- ^ 《贤愚经》(六〇):一时佛在波罗[木*奈]国。尔时世尊,于林泽中,为天人四辈之类,演说妙法。时虚空中,有五百群雁,闻佛音声,深心爱乐,盘桓回翔,寻欲来下至世尊所。时有猎师,张施罗网,五百群雁,堕彼网中,为猎师所杀;生忉利天,父母膝上,忽然生长,如八岁儿,身体端严,颜貌无比,光相明净,喻若金山。便自念言:“我以何因,生此天中?”天人心聪神解,即识宿命,缘爱法声,果报生天,当报其恩。即共同时,持天花香,下阎浮提波罗捺国,至世尊所,天光明曜,犹宝树林,一时曲身,礼世尊足,合掌白言:“我蒙世尊说法音声,生在妙处,愿重矜愍,开示道要。”尔时世尊,便为演说四谛妙法,天人开悟,得须陀洹果,即还天上,不堕三涂,随缘七生,得尽诸漏。
尔时阿难,白世尊言:“昨夜有天光明照曜,礼敬世尊。不知其缘?愿见告示。”佛告阿难:“善思念之!当为汝说。世尊昨日在林泽中,为天世人四辈之众,敷演妙法。有五百群雁,爱敬法声,心悦欣庆,即共飞来,欲至我所,堕猎师网中。于时猎师,即取杀之。因此善心,生忉利天,自识宿命,故来报恩。” - ^ 《撰集百缘经》(五七):佛在王舍城迦兰陀竹林。夏安居竟,将诸比丘,欲游行他国。时须达长者,白波斯匿王言:“我等今者久不见佛,愿王今者,修书遣使,往请世尊,来诣此间,而共供养。”时波斯匿王闻是语已,寻即遣使,往请世尊,通书致问:“遥礼世尊!久不奉觐,唯垂哀愍,来受我请。”尔时如来,即便然可。使者还启白王言:“世尊许可。”王敕使者,庄严车乘与彼使者,往迎世尊。“愿垂哀愍,可乘此车,受彼王请。”时佛答曰:“我有六通之神足,七觉之花鬘,八圣之道分,五衍之安车,是我神足,不须汝车。”时彼使者,殷勤三请:“唯愿矜愍,莫用神足,愿乘此车,受彼王请。”尔时世尊,愍其使者,即便上车,以神通力,令彼车乘履虚而行,至王舍城,受彼王请。时彼使者,即于其夜,而取命终,生忉利天,忽然长大,如八岁儿,便自念言:“我修何福,生此天上?”寻自观察,见在世间,为王所使,劝佛世尊,乘车往至,受彼王请,以是善心,得来生天。“我今当还,报佛之恩。”顶戴天冠,著诸璎珞,庄严其身,赍持香花,光明普曜,照于祗桓,来供养佛,前礼佛足,却坐一面。佛即为其说四谛法,心开意解,得须陀洹果,绕佛三匝,还于天宫。
时诸比丘,于其晨朝,前白佛言:“昨夜光明,为是释梵四天大王?二十八部鬼神将耶?”佛告诸比丘:“亦非释梵诸神王等来听法也,乃是为王所使来请我者,乘此善心,得生天上,来供养我,是其光耳。” - ^ 《杂宝藏经》(八三):尔时舍卫国,波斯匿王,击鼓唱令,而作是言:“若作贼者,捉得当杀。”时有一人,捉贼将来,王便遣人将出杀去。在于城外,会于道中,逢见如来,心生欢喜,至于杀处,即伏王法,寻得生天。具修三念,知已由是垂杀之时见佛欢喜命终生天,感佛恩德,来下供养,佛为说法,得须陀洹。
比丘问言:“以何业缘,生于天宫?”
佛言:“昔在人中,为王所杀,临死之时,见佛欢喜。乘此善因,生彼天宫,重于我所,闻法解悟,证须陀洹。” - ^ 《杂宝藏经》(八四):昔舍卫国,有人犯于王法,截其手足,掷著道头。佛行见之,即往到边,而问言曰:“汝于今日,以何为苦?”刖人答言:“我最苦饿。”即敕阿难,使与彼食。其刖人命终生天,感佛厚恩,来下供养,佛为说法,得须陀洹。
比丘问言:“以何业行,生于天上?”
佛言:“昔在人中,被刖手足掷于道头,佛到其所,敕与其食,心生欢喜,命终生天,重于我所,闻法得道。” - ^ 《杂宝藏经》(一一六):昔优陀羡王,住卢留城,聪明解达,有大智慧。其一夫人,名曰有相,姿容奇特,兼有德行,王甚爱敬,情最宠厚。时彼国法,诸为王者,不自弹琴。尔时夫人,恃已爱宠,而白王言:“愿为弹琴,我为王舞。”王不免意,取琴而弹,夫人即举手而舞。王素善相,见夫人舞,睹其死相,寻即舍琴,惨然长叹。夫人即白王言:“如我今者,受王恩宠,敢于曲室,求王弹琴,我自起舞,用共为乐,有何不适,放琴而叹?愿王莫隐,而见告语。”时王答言:“我之长叹,非尔妇人之所可闻。”夫人白言:“我今奉王,至诚无二,若有不理,宜应告敕。”殷勤不已,王以实答:“我之于尔,岂容有异?尔向起舞,死相外现,计其余命,不过七日,由是之故,舍琴而叹。”夫人闻已,甚怀忧惧,即白王言:“如王所说,命不云远。我闻石室比丘尼说,若能信心出家一日,必得生天。由是之故,我欲出家,愿王听许,得及道次。”时王情重恩爱不息,语夫人言:“至六日头,乃当听尔出家入道,不相免意。”遂至六日,王语夫人:“尔有善心,求欲出家,若得生天,必来见我,我乃听尔得使出家。”作是誓已,夫人许可,便得出家,受八戒斋,即于其日,多饮石蜜浆,腹中绞结,至七日晨,即便命终。乘是善缘,得生天上,即生三念:一念忆本为是何身?二念本缘修何功德?三念现今定是天身。作是念已,具知本缘并与王誓,以先誓故,来诣王所。
尔时光明遍满王宫,时王问言:“今此光瑞,为是谁耶?愿见告示。”时天答言:“我是王妇有相夫人。”王闻是,语:“愿来就坐。”天答之言:“如我今者,观王臭秽,不可亲近。我以先誓,故来见王。”王闻是已,心即开悟,而作是言:“今彼天者,本是我妇,由有善心,求索入道,出家一日,寻即命终,由是功德,而得生天,神志高远,而见鄙贱。我今何故,而不出家?我曾闻说,天一爪甲,直阎浮提,况我一国,何足贪惜?”作是语已,立子王军,用嗣王位,出家学道,得阿罗汉。
参见
[编辑]外部链接
[编辑]- 中阴救度密法(页面存档备份,存于互联网档案馆)
- 释如石,《西藏度亡经》略究(页面存档备份,存于互联网档案馆)
- 杜永彬,《西藏度亡经》在西方的影响
- 中阴与投胎,《大藏经》中阴与投胎资料(页面存档备份,存于互联网档案馆)