弘明集/05

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卷五

○更生論（羅君章）

善哉！向生之言。曰天者何？萬物之總名。人者何？天中之一物。因此以談，今萬物有數而天地無窮，然則無窮之變，未始出於萬物，萬物不更生，則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣。

尋諸舊論，亦云萬兆懸定，群生代謝，聖人作《易》，已備其極。窮神知化，窮理盡性，苟神可窮，有形者不得無數。是則人物有定數，彼我有成分，有不可滅而為無，彼不得化而為我。聚散隱顯，環轉我無窮之塗，賢愚壽夭，還復其物。自然相次，毫分不差，與運泯復，不成不知，遐哉邈乎，其道冥矣。天地雖大，渾而不亂，萬物雖眾，區已別矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其舊。又神之與質，自然之偶也；偶有離合死生之變也；質有聚散往復之勢也。人物變化各有其性，性有本分，故復有常物。散雖混淆，聚不可亂，其往彌遠，故其復彌近。又神質冥期，符契自合，世皆悲合之必離，而莫慰離之必合；皆知聚之必散，而莫識散之必聚，未之思也。豈遠乎若者？凡今生之為，即昔生之故事。於體無所厝，其意與已冥，各不自覺。孰云覺之哉？今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。達觀者所以齊死生，亦云死生為寤寐，誠哉是言。

○孫長沙書（安國）

省《更生論》，括囊變化，窮尋聚散，思理既佳，又旨味辭致亦快，是好論也。然吾意猶有同異。以令萬物化為異形者，不可勝數，應理不失，但隱顯有年載，然今萬化，猶應多少？有還得形者無？緣盡當須冥遠，耳目不復開逐，然後乃復其本也。吾謂形既粉散，知亦如之。紛錯渾化為異物，他物各失其舊，非復昔日。此有情者所以悲歎，若然，則足下未可孤以自慰。

○答孫

獲書。文略旨辭，理亦兼情。雖欣清酬未喻，乃懷區區不已，請尋前本，本亦不謂物都不化，但化者各自得。其所化頹者，亦不失其舊體，孰主陶是，載混載判？言然之至分而不可亂也。如此豈徒一更而已哉！將與無窮而長更矣。終而復始，其數曆然，未能知今，安能知更？蓋積悲妄言，諮求所通，豈云唯慰聊以寄散而已矣。

○神不滅論（鄭道子）

多以形神同滅，照識俱盡，夫所以然其可言乎一世，既以周、孔為極矣。仁義禮教先結其心，神明之本絕而莫言，故感之所體，自形已還。佛唱至言，悠悠不信，餘墜弱喪，思拔淪溺，仰尋玄旨，研求神要，悟夫理精於形，神妙於理，寄象傳心，粗舉其證。庶鑒諸將悟，遂有功於滯惑焉。

夫形神混會，雖與生俱存，至於粗妙分源，則有無區異。何以言之？夫形也，五髒六腑，四肢七竅，相與為一，故所以為生。當其受生則五常殊授，是以肢體偏病，耳目互缺，無奪其為生。一形之內，其猶如茲，況神體靈照，妙統眾形！形與氣息俱運，神與妙覺同流，雖動靜相資，而精粗異源。豈非各有其本，相因為用者耶？近取諸身，即明其理，庶可悟矣。一體所資，肌骨則痛癢所知，爪發則知之所絕。其何故哉？豈非肌骨所以為生，爪發非生之本耶？生在本則知存，生在末則知滅，一形之用，猶以本末為興廢，況神為生本，其源至妙，豈得與七尺同枯，戶牖俱盡者哉？推此理也，則神之不滅，居可知矣。

客難曰：子之辯神形盡矣。即取一形之內，知與不知精矣。然形神雖粗妙異源，俱以有為分。所以為有，則生為其本。既孰有本已盡而資乎本者獨得存乎？出生之表，則廓然冥盡；既冥盡矣，非但無所立，言亦無所立其識矣。識不立則神將安寄？既無所寄，安得不滅乎？

答曰：子之難，辯則辯矣，未本諸心。故有若斯之難乎？夫萬化皆有也，榮枯盛衰，死生代互，一形盡、一形生，此有生之終始也。至於水火則彌貫群生，瞻而不匱。豈非火體因物，水理虛順，生不自生，而為眾生所資，因即為功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此，況神理獨絕，器所不鄰，而限以生表冥盡神無所寄哉！因斯而談，太極為兩儀之母，兩儀為萬物之本，彼太極者渾元之氣而已。猶能總此化根，不變其一，矧神明靈極，有無兼盡者邪？其為不滅，可以悟乎？

難曰：子推神照於形表，指太極於物先，誠有其義。然理貴厭心，然後談可究也。夫神形未嚐一時相違，相違則無神矣，草木之無神無識故也。此形盡矣，神將安附而謂之不滅哉？苟能不滅，則自乖其靈，不資形矣。既不資形，何理與形為生？終不相違，不能相違，則生本是同，斷可知矣。

答曰：有斯難也，形神有源，請為子循本而釋之。夫火因薪則有火，無薪則無火，薪雖所以生火，而非火之本；火本自在，因薪為用耳。若待薪然後有火，則燧人之前，其無火理乎？火本至陽，陽為火極，故薪是火所寄，非其本也。神形相資，亦猶此矣。相資相因，生塗所由耳。安在有形則神存，無形則神盡，其本惚恍不可言矣，請為吾子廣其類以明之。當薪之在水則火盡，出水則火生，一薪未改，而火前期。神不賴形又如茲矣。神不待形，可以悟乎？

難曰：神不待形，未可頓辯。就如子言，苟不待形，則資形，之與獨照，其理常一。雖曰相資，而本不相關，佛理所明，而必陶鑄此神，以濟彼形。何哉？

答曰：子之問，曰有心矣，此悠悠之所惑，而未暨其本者也。神雖不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅；必宅、必生，則照感為一，自然相濟；自然相濟，則理極於陶鑄；陶鑄則功存，功存則道行。如四時之於萬物，豈有心於相濟哉！理之所順，自然之所至耳。

難曰：形神雖異，自然相濟，則敬聞矣。子既譬神之於形，如火之在薪。薪無意於有火，火無情於寄薪，故能合用無窮。自與化永，非此薪之火移於彼薪，然後為火。而佛理以此形既盡，更宅彼形，形神去來，由於罪福。請問，此形為罪？為是形耶？為是神耶？若形也，則大冶之一物耳；若神也，則神不自濟，係於異形。則子形神不相資之論，於此而躓矣。

答曰：宜有斯問，然後理可盡也。所謂形神不相資，明其異本耳。既以為生，生生之內，各周其用。苟用斯生以成罪福，神豈自妙其照，不為此形之用耶？若其然也，則有意於賢愚，非忘照而玄會。順理玄會，順理盡形。化神宅形，子不疑於其始，彼此一理，而性於其終耶？

難曰：神即形為照，形因神為用，斯則然矣。悟既由神，或亦不在神。神隨此形，故有賢愚；賢愚非神，而神為形用。三世周回，萬劫無算，賢愚靡始，而功顯中路。無始之理玄，而中路之功未熟，有在末之功，而拔無始之初者耶？若有嘉通，則請後塵。

答曰：子責其始，有是言矣。夫理無始終，玄極無崖，既生既化，罪福往復，自然所生耳。所謂聰明誠由耳目，耳目之本非聰明也。所謂賢愚誠應有始，既為賢愚，無始可知矣。夫有物也，則不能管物，唯無物然後能為物所歸。若有始也，則不能為終，唯無始也然後終始無窮。此自是理所不然，不可征事之有始而責神同於事。神道玄遠，至理無言，仿佛其宗，相與為悟。而自末征本，動失其統，所以守此，一觀庶階其峰，若肆辯競辭，余知其息矣。

《洪範》說生之本，與佛同矣。至乎佛之所演，則多河漢，此溺於日用耳。商臣極逆，後嗣隆業，顏冉德行，早夭無聞。周孔之教，自為方內，推此理也，其可知矣。請廣其證，以究其詳。夫稟靈乘和，體極淳粹，堯生丹朱，頑凶無章，不識仁義；瞽叟誕舜原生則非所育求，理應傳美。其事若茲，而謂佛理為迂，可不悟哉！

○桓君山新論形神

〔臣證以為君山未聞釋氏之教，至於論形神，已設薪火之譬，後之言者，乃闇與之會，故有取焉。〕

余嚐過故陳令，同郡杜房見其讀《老子》書言。老子用恬惔養性，致壽數百歲，今行其道，寧能延年卻老乎？余應之曰：雖同形名，而質性才幹乃各異；度有強弱堅脆之姿焉；愛養適用之直差愈耳。譬猶衣履器物，愛之則完全乃久。余見其傍有麻燭，而炬垂一尺所，則因以喻事，言精神居形體，猶火之然燭矣。如善扶持，隨火而側之，可毋滅而竟燭。燭無火亦不能獨行於虛空，又不能後然其炬。猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神不為之能潤澤。內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。人之遭邪傷病，而不遇供養良醫，者或強死。死則肌肉筋骨，常若火之傾賴風，而不獲救護，亦過滅，則膚餘幹長焉。余嚐夜坐飲內中然燭，燭半壓欲滅，即自整視。見其皮有剝釳，乃扶持轉側，火遂度而復。則維人身或有虧剝劇，能養慎善持，亦可以得度。又人莫能識其始生時，則老亦死不當自知。夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆堅強老壽，咸百年左右乃死。死時忽如臥出者，猶果物穀實，久老則自墮落矣。後世遭衰薄惡氣，娶嫁又不時，勤苦過度，是以身生子皆俱傷，而筋骨血氣不充強，故多凶短折，中年夭卒。其遇病或疾痛惻怛，然後終絕，故谘嗟憎惡，以死為大。故昔齊景公美其國，嘉其樂云：“使古而無死，何若？”晏子曰：“上帝以人之歿為善，仁者息焉，不仁者如焉。”今不思勉廣，日學自通，以趨立身揚名，如但貪利長生，多求延壽益年，則惑之不解者也。或難曰，以燭為喻形神，恐似而非焉。今人之肌膚，明剝傷而自愈者，血氣通行也。彼蒸燭缺傷，雖有火居之，不能復全，是以神氣而生長，如火燭不能自補完，蓋其所以為異也。而何欲同之？應曰：火則從一端起，而人神氣則於體當從內稍出，合於外。若由外湊達於內，固未必由端往也。譬猶炭火之燃赤如水過度之，亦小滅然復生焉，此與人血氣生長肌肉等。顧其終極，或為灰，或為炬耳。曷為不可以喻哉？余後與伯師夜燃脂火坐語，燈中脂索而炷燋，禿將滅息，則以示曉。伯師言：“人衰老亦如彼禿燈矣。”又為言前燃麻燭事。伯師曰：“燈燭盡當益其脂，易其燭，人老衰彼目蹶纘。”余應曰：“人既稟形體而立，猶彼持燈一燭，及其盡極，安能自盡？易盡易之，乃在人人之蹶黨，亦在天。”天或能為他其肌骨血氣充強，則形神枝而久生，惡則絕傷。猶火之隨脂燭多少、長短為遲速矣。欲燈燭自盡，易以不能但促斂傍脂以染漬其頭，轉側蒸幹使火得安居，則皆復明焉。及本盡者亦無以燃，今人之養性，或能使墮齒復生白髮，更黑肥顏，光澤如彼。促脂轉燭者至壽極亦獨死耳。明者知其難求，故不以自勞；愚者欺惑而冀獲，益指易燭之力，故汲汲不息。又草木五穀以陰陽氣生於土，及其長大成實，實復入土而後能生。猶人之與禽獸昆蟲，皆以雄雌交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。

○沙門不敬王者論（遠法師）

晉成康之世，車騎將軍庾冰疑諸沙門抗禮萬乘。所明理，何驃騎有答（二家論名在本集）。至元興中，太尉桓公亦同此義，謂庾言之未盡，與八座書云：

佛之為化，雖誕以茫浩，推乎視聽之外，以敬為本。此出處不異，蓋所期者殊，非敬恭宜廢也。老子同王侯於三大原，其所重皆在於資生通運，豈獨以聖人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物存乎王者，故尊其神器，而禮實惟隆。豈是虛相崇重，義存弘御而已。沙門之所以生生貲存，亦日用於理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？於時朝士名賢，答者甚眾，雖言未悟時，並互有其美，徒咸盡所懷，而理蘊於情。遂令無上道服，毀於塵俗，亮到之心，屈乎人事，悲夫！斯乃交喪之所由，千載之否運，深懼大法之將淪，感前事之不忘，故著論五篇，究敘微意。豈曰淵壑之待晨露，蓋是申其罔極，亦庶後之君子，崇敬佛教者，或詳覽焉。

◎沙門不敬王者論在家第一

原夫佛教所明，大要以出處為異。出處之人，凡有四科。其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道，至於感俗悟時，亦無世不有，但所遇有行藏，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請略而言。在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教本。其所因則功由在昔，是故因親以教愛，使民知有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。二者之來，實由冥應。應不在今，則宜尋其本，故以罪對為刑罰，使懼而後慎；以天堂為爵賞，使悅而後動；此皆即其影響之報而明於教，以因順為，通而不革其自然也。何者？夫厚身存生，以有封為滯累根深。固存我未忘，方將以情欲為苑囿，聲色為遊觀，耽湎世樂不能自勉而特出。是故教之所撿，以此為涯，而不明其外耳。其外未明，則大同於順化，故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其誌，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道者也。論者立言之旨，貌有所同，故位夫內外之分，以明在三之誌。略敘經意，宣寄所懷。

◎沙門不敬王者論出家第二

出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。若斯人者，自誓始於落簪，立誌形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其誌，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然，故能拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤，昭泰息以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風，豈況與夫順化之民，屍祿之賢，同其孝敬者哉！

◎沙門不敬王者論求宗不順化第三

問曰：尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一故為萬化之本，體順故有運通之功。然則明宗必存乎體極，求極必由於順化，是故先賢以為美談，眾論所不能異。異夫眾論者，則義無所取，而云不順化何耶？答曰：凡在有方，同稟生於大化，雖群品萬殊，精粗異貫，統極而言，有靈與無靈耳。有靈則有情於化，無靈則無情於化；無情於化，化畢而生盡；生不由情，故形朽而化滅。有情於化，感物而動，動必以情，故其生不絕。生不絕則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其為患也，焉可勝言哉！是故經稱泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有，化以情感，則神滯其本，而智昏其照；介然有封，則所存唯已，所涉唯動；於是靈轡失御，生塗日開，方隨貪愛於長流，豈一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉！請推而實之，天地雖以生生為大，而未能令生者不化；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患，是故前論云，達患累緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗；義存於此，義存於此。斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。

◎沙門不敬王者論體極不兼應第四

問曰：曆觀前史，上皇已來，在位居宗者，未始異其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其統。所謂“唯天為大，唯堯則之”。如此則非智有所不照，自無外可照；非照有所不盡，自無理可盡。以此推視聽之外，廓無所寄，理無所寄，則宗極可明。今諸沙門不悟文表之意，而惑教表之旨，其為謬也。固已全矣。若復顯然驗此，乃希世之聞。

答曰：夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰。既涉乎教，則以因時為撿。雖應世之具，優劣萬差，至於曲成在用，感即民心而通其分。分至則止其智之所不知，而不關其外者也。若然，則非體極者之所不兼，兼之者不可並御耳。是以古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言。此但方內之階差，而猶不可頓設，況其外者乎？請復推而廣之，以遠其類。六合之外，存而不論者，非不可論，論之或乖；六合之內，論而不辯者，非不可辯，辯之或疑。春秋經世，先王之誌，辯而不議者，非不可議，議之或亂。此三者皆即其身耳目之所不至，以為關鍵，而不關視聽之外者也。因此而求聖人之意，則內外之道可合而明矣。常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。詳而辯之，指歸可見。理或有先合而後乖，有先乖而後合。先合而後乖者，諸佛如來則其人也。先乖而後合者，曆代君王未體極之至，斯其流也。何以明之？經云：佛有自然神妙之法，化物以權，廣隨所入，或為靈仙、轉輪、聖帝，或為卿相、國師、道士。若此之倫，在所變現，諸王君子，莫知為誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業，而功化未就；跡有參差，故所受不同。或期功於身後，或顯應於當年。聖王則之而成教者，亦不可稱算。雖抑引無方，必歸塗有會，此所謂乖而後合者也。若今乖而後合，則擬步通塗者，必不自崖於一揆；若今合而後乖，則釋迦之與堯、孔，歸致不殊，斷可知矣。是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。但見形者之所不兼，故惑眾塗而駭其異耳。因茲而觀，天地之道，功盡於運化；帝王之德，理極於順通。若以對夫獨絕之教，不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣。

◎沙門不敬王者論形盡神不滅第五

問曰：論者以化盡為至極，故造極者必違化而求宗。求宗不由於順化，是以引曆代君王使同之佛教，令體極之至以權君統，此雅論之所托，自必於大通者也。求之實當，理則不然。何者？夫稟氣極於一生，生盡則消液而同無神，雖妙物故是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終，因此而推，故知神形俱化，原無異統；精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅，散則反所受於大本，滅則復歸於無物。反覆終窮，皆自然之數耳。孰為之哉？若令本則異氣，數合則同化，亦為神之處形，猶火之在木，其生必並，其毀必滅，形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。假使同異之分，昧而難明，有無之說，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬化之生滅。故《莊子》曰：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死。”若死生為彼徒苦，吾又何患？古之善言道者，必有以得之。若果然耶？至理極於一生，生盡不化義可尋也。

答曰：夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言。雖有上智猶不能定其體狀，窮其幽致而談者。以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言，今於不可言之中，復相與而依俙。神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數求。數有精粗，故其性各異；智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳！古之論道者，亦未有所同，請引而明之。莊子發玄音於大宗曰：“大塊勞我以生，息我以死。”又以生為人羈，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。”莊子亦云：“持犯人之形而猶喜之。”若人之形，萬化而未始有極，此所謂知生不盡於一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嚐傍宗而有聞焉。論者不尋方生方死之說，而惑聚散於一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？火木之喻原自聖典，失其流統，故幽興莫尋。微言遂淪於常教，令談者資之以成疑。向使時無悟宗之匠，則不知有先覺之明，冥傳之功沒世靡聞。何者？夫情數相感，其化無端，因緣密構，潛相傳寫。自非達觀，孰識其變？請為論者驗之。以實火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此曲從養生之談，非遠尋其類者也。就如來論，假令神形俱化，始自天本；愚智資生，同稟所受。問所受者，為受之於形耶？為受之於神耶？若受之於形，凡在有形，皆化而為神矣；若受之於神，是以神傳。神則丹朱與帝堯齊聖，重華與瞽叟等靈，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥緣之構，著於在昔，明暗之分，定於形初。雖靈鈞善運，猶不能變性之自然，況降茲已還乎！驗之以理，則微言而有征，效之以事，可無惑於大通。

論成後，有退居之賓，步朗月而宵遊，相與共集法堂。因而問曰：敬尋雅論，大歸可見，殆無所間。一日試重研究，蓋所未盡亦少許處耳。意以為沙門德式，是變俗之殊製，道家之名器施於君親，固宜略於形敬。今所疑者，謂甫創難就之業，遠期化表之功，潛澤無現法之效，來報玄而未應，乃令王公獻供，信士屈體，得無坐受其德，陷乎早計之累，虛沾其惠，貽夫素餐之譏耶？主人良久乃應曰：請為諸賢近取其類。有人於此奉宣時命，遠通殊方九譯之俗。問王當資以餱糧，錫以輿服不？答曰：然。主人曰：類可尋矣。夫稱沙門者何耶？謂其能發蒙俗之幽昏，啟化表之玄路，方將以兼忘之道與天下同往，使希高者挹其遺風，漱流者味其餘津。若然，雖大業未就，觀其超步之跡，所悟固已弘矣。然則運通之功，資存之益，尚未酬其始誓之心，況答三業之勞乎？又斯人者，形雖有待，情無近寄。視夫四事之供，若鶴蚊之過乎其前者耳。濡沫之惠，復焉足語哉！眾賓於是始悟冥塗以開轍為功，息心以淨畢為道。乃欣然怡衿，詠言而退。

晉元興三年歲次閼逢，於時天子蒙塵，人百其憂。凡我同誌，僉懷輟旒之歎。故因述斯論焉。

○沙門袒服論（遠法師）

或問曰：沙門袒服，出自佛教，是禮與？答曰：然。問曰：三代殊製，其禮不同；質文之變，備於前典。而佛教出乎其外，論者咸有疑焉。若有深致，幸誨其未聞。

答曰：玄古之民，大樸未虧，其禮不文。三王應世，故與時而變。因茲以觀，論者之所執，方內之格言耳。何以知其然？中國之所無，或得之於異俗，其民不移，其道未止。是以天竺國法，盡敬於所尊，表誠於神明，率皆袒服。所謂去飾之甚者也。雖記籍末流茲土，其始似有聞焉。佛出於世，因而為教，明所行不左，故應右袒。何者？將辯貴賤，必存乎位，位以進德，則尚賢之心生。是故沙門越名分以背時，不退已而求先，又人之所能，皆在於右，若動不以順，則觸事生累。過而能復，雖中賢猶未得，況有下於此者乎？請試言之。夫形以左右成體，理以邪正為用。二者之來，各乘其本。滯根不拔則事未愈，應而形理，相資其道，微明世習，未移應征。難辯袒服，既彰則形，隨事感理悟其心，以御順之氣表誠之體。而邪正兩行，非其本也。是故世尊以袒服篤其誠而閑其邪，使名實有當，敬慢不雜，然後開出要之路，導真性於久迷。令淹世之賢不自絕於無分，希進之流不惑塗而旋步，於是服膺聖門者，咸履正思順，異跡同軌。緬素風而懷古，背華俗以洗心，專本達變，即近悟遠，形服相愧，理深其感。如此則情禮專向，修之不倦，動必以順，不覺形之自恭。斯乃如來勸誘之外因，斂粗之妙跡。而眾談未諭，或欲革之。反古之道，何其深哉！

○何鎮南難

見答問袒服指訓，兼弘摽末文於玄古，資形理於近用。使敬慢殊流，識服俱盡，殆無間然。至於所以明順，猶有未同。何者？儀形之設，蓋在時而用，是以事有內外，乃可以淺深應之。李、釋之與周、孔，漸世之與遺俗，在於因循不同，必無逆順之殊，明矣。故《老》明兵凶處右，《禮》以喪製不左。且四等窮奉親之至，三驅顯王跡之仁，在後而要其旨可見。寧可寄至順，於凶事表吉，誠於喪容哉！鄭伯所以肉袒，亦猶許男輿櫬，皆自以所乘者逆，必受不測之罰。以斯而證，順將何在？故率所懷，想更詳盡，令內外有歸。

○遠法師答

敬尋問旨，蓋是開其遠塗，照所未盡，令精粗並順，內外有歸。三復斯誨，所悟良多。常以為道訓之與名教，釋迦之與周孔，發致雖殊而潛相影響，出處誠異終期則同。但妙跡隱於常用，指歸昧而難尋，遂令至言隔於世典，談士發殊塗之論。何以知其然？聖人因弋釣以去其甚，順四時以簡其煩，三驅之禮，失前禽而不吝；網罟之設，必待化而方用。上極行葦之仁，內延釋迦之慈，使天下齊己，物我同觀。則是合抱之一毫，豈有間於優劣，而非相與者哉？然自跡而尋，猶大同於兼愛；遠求其實，則階差有分。分之所通，未可勝言，故漸慈以進德，令事顯於君親。從此而觀，則內外之教可知，聖人之情可見。但歸塗未啟，故物莫之識。若許其如此，則袒服之義理不容疑。來告記謂宜更詳盡，故復究敘本懷。原夫形之化也，陰陽陶鑄，受左右之體；昏明代運，有死生之說。人情咸悅生而懼死，好進而惡退，是故先生即順民性，撫其自然，令吉凶殊製，左右異位。由是吉事尚左，進爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毀其性。斯皆本其所受，因順以通教，感於事變懷其先德者也。世之所貴者，不過生存，生存而屈申進退，道盡於此，淺深之應於是乎在。沙門則不然。後身退己而不嫌卑，時來非我而不辭辱。卑以自牧謂之謙，居眾人之所惡謂之順，謙順不失其本，則日損之功易積，出要之路可遊。是故遁世遺榮，反俗而動。動而反俗者，與夫方內之賢，雖貌同而實異。何以明之？凡在出家者，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。推此而言，固知發軫歸塗者，不以生累其神；超落世務者，不以情累其生。不以情累其生，則生可絕；不以生累其神，則神可冥。然則向之所謂吉凶成禮，奉親事君者，蓋是一域之言耳，未始出於有封。有封未出，則是玩其文而未達其變。若然，方將滯名教以殉生，乘萬化而背宗，自至順而觀，得不曰逆乎？漸世之與遺俗，旨存於此。

○答桓南郡《明報應論》（遠法師）

問曰：佛經以殺生罪重，地獄斯罰，冥科幽司，應若影響，余有疑焉。何者？夫四大之體，即地、水、火、風耳。結而成身，以為神宅，寄生棲照，津暢明識，雖托之以存，而其理天絕。豈唯精粗之間，固亦無受傷之地，滅之既無害於神，亦由滅天地間水火耳。

又問：萬物之心，愛欲森繁，但私我有己情慮之深者耳。若因情致報，乘感生應，自然之道，何所寄哉？

答曰：意謂此二條是來問之關鍵，立言之津要。津要既明，則群疑同釋，始涉之流，或因茲以悟。可謂朗滯情於常識之表，發奇唱於未聞之前。然佛教深玄，微言難辯，苟未統夫旨歸，亦焉能暢其幽致？為當依傍大宗，試敘所懷。推夫四大之性，以明受形之本，則假於異物，托為同體。生若遺塵，起滅一化，此則惠觀之所入，智刃之所遊也。於是乘去來之自運，雖聚散而非我；寓群形於大夢，實處有而同無。豈復有封於所受，有係於所戀哉！若斯理自得於心，而外物未悟，則悲獨善之無功，感先覺而興懷。於是思弘道以明訓，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇，傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。此則文殊案劍，跡逆而道順，雖復終日揮戈，措刃無地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運幹鉞而成化，雖功被猶無賞，何罪罰之有耶？若反此而尋其原，則報應可得而明；推事而求其宗，則罪罰可得而論矣。嚐試言之。夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱遊，冥為神用，吉凶悔吝，唯此之動。無用掩其照，故情想凝滯於外物；貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘；有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於所迷，抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑矣。何者？會之有本，則理自冥對；兆之雖微，勢極則發。是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響，本以情感而應自來，豈有幽司由御失其道也？然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫玄宰，復何功哉？請尋來問之要而驗之於實。難旨全許地水火風結而成身，以為神宅，此則宅有主矣。問主之居宅，有情耶？無情耶？若云無情，則四大之結，非主宅之所感；若以感不由主，故處不以情，則神之居宅，無情無痛癢之知。神既無知，宅又無痛癢以接物，則是伐卉剪林之喻，無明於義。若果有情，四大之結是主之所感也。若以感由於主，故處必以情，則神之居宅，不得無痛癢之知。神既有知，宅又受痛癢以接物，固不得同天地間水火，明矣！因茲以談，夫神形雖殊，相與而化；內外誠異，渾為一體。自非達觀，孰得其際耶？苟未之得，則愈久愈迷耳。凡稟形受觸，莫不盡然也。受之既然，各以私戀為滯，滯根不拔，則生理彌固；愛源不除，則保之亦深。設一理逆情，使方寸迷亂，而況舉體都亡乎？是故同逆相乘，共生仇隙，禍心未冥，則構怨不息。縱復悅畢受惱，情無遺憾，形聲既著，則影響自彰，理無先期，數合使然也。雖欲逃之，其可得乎？此則因情致報，乘惑生應。但立言之旨本異，故其會不同耳。

問曰：若以物情重生，不可致喪，則生情之由私戀之惑耳。宜朗以達觀，曉以大方，豈得就其迷滯，以為報應之對哉？

答曰：夫事起必由於心，報應必由於事。是故自報以觀事，而事可變；舉事以責心，而心可反。推此而言，則知聖人因其迷滯以明報應之對，不就其迷滯以為報應之對也。何者？人之難悟，其日固久，是以佛教本其所由，而訓必有漸。知久習不可頓廢，故先示之以罪福，罪福不可都忘，故使權其輕重；輕重權於罪福，則銓善惡以宅心；善惡滯於私戀則推我以通物。二理兼弘，情無所係，故能尊賢容眾，恕己施安，遠尋影響之報，以釋往復之迷。迷情既釋，然後大方之言可曉，保生之累可絕。夫生累者雖中賢猶未得，豈常智之所達哉？

○三報論（因俗人疑善惡無現驗作遠法師）

經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。受之無主，必由於心；心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先後。先後雖異，咸隨所遇而為對，對有強弱，故輕重不同，斯乃自然之賞罰，三報之大略也。非夫通才達識，入要之明，罕得其門。降茲已還或有始涉大方，以先悟為蓍龜，博綜內籍，反三隅於未聞，師友仁匠，習以移性者，差可得而言。請試論之。夫善惡之興，由其有漸，漸以之極，則有九品之論。凡在九品，非現報之所攝，然則現報絕夫常類可知。類非九品，則非三報之所攝，何者？若利害交於目前，而頓相傾奪，神機自運，不待慮而發。發不待慮，則報不旋踵而應。此現報之一隅，絕夫九品者也。又三業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。將推而極之，則義深數廣，不可詳究，故略而言之。想參懷佛教者以有得之。世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就，而前行始應。故曰貞祥遇禍，妖孽見福，疑似之嫌，於是乎在。何以謂之然？或有欲匡主救時，道濟生民，擬步高跡，誌在立功，而大業中傾，天殃頓集。或有棲遲衡門，無悶於世，以安步為輿，優遊卒歲，而時來無妄，運非所遇，道世交淪於其閑習。或有名冠四科，道在入室，全愛體仁，慕上善以進德。若斯人也，含衝和而納疾，履信順而夭年。此皆立功立德之行，變疑嫌之，所以生也。大義既明，宜尋其對。對各有本，待感而發，逆順雖殊，其揆一耳。何者？倚伏之勢，定於在昔，冥符告命，潛相回換；故令禍福之氣，交謝於六府，善惡之報，舛互而兩行。是使事應之際，愚智同惑，謂積善之無慶，積惡之無殃。感神明而悲所遇，慨天殃之於善人。咸謂名教之盡，無宗於上，遂使大道翳於小成。以正言為善誘，應心求實，必至理之無此。原其所由，由世異典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者，自畢於視聽之內。此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如令合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異。若能覽三報以觀窮通之分，則尼父之不答仲由，顏冉對聖匠而如愚，皆可知矣。亦有緣起而緣生，法雖豫入諦之明，而遺受未忘；猶以三報為華苑，或躍而未離於淵者也。推此以觀，則知有方外之賓，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位。如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及。因茲而言，佛經所以越名教、絕九流者，豈不以疏神達要，陶鑄靈府，窮源盡化，鏡萬象於無象者也。