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Undergraduate Texts)

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Edition

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(eBook PDF) A First Course in Abstract Algebra 8th

Edition

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abstract-algebra-8th-edition/

(eBook PDF) Prealgebra and Introductory Algebra: An

Applied Approach 3rd Edition

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(eBook PDF) Criminal Evidence: An Introduction 3rd
Edition

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(eBook PDF) Earth Science: An Introduction 3rd Edition

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introduction-3rd-edition/

(eBook PDF) Politics An Introduction, Third 3rd Edition

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(eBook PDF) An Introduction To Developmental Psychology

3rd

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(eBook PDF) An Introduction to Political Philosophy 3rd

Edition

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political-philosophy-3rd-edition/
 TABLE OF
CONTENTS
Preface ix
To the Instructor xii
To the Student xiv
Thematic Table of Contents for the Core Course xvi

Part 1 The Core Course 1

CHAP TER 1 Arithmetic in Z Revisited 3
1.1 TheDivisionAigorithm 3
1.2 Divisibility 9
1.3 Primes and Unique Factorization 17

CHAP TER 2 Congruence in Z and Modular Arithmetic 25

2.1 Congruence and Congruence Classes 25
2.2 ModularArithmetic 32
2.3 The Structure of Zp (p Prime) and Zn 37

CHAPTER 3 Rinos 43
3.1 Definition and Examples of Rings 44
3.2 Basic Properties of Rings 59
3.3 Isomorphisms and Homomorphisms 70

CHAPTER 4 Arithmetic in f[x] 85

4.1 Polynomial Arithmetic and the DiVision Algorithm 86
4.2 Divisibility in fix] !li
4.3 lrreducibles and Unique Foctorization 100
v
vi Table of Contents

4.4 Polynomial Functions, Roots, and Reducibility 105

4.5* Irreducibility in Q[x] 112
4.6* Irreducibility in R[x] and qx] 120

CHAPTER 5 Congruence in F[x] and Congruence-Class Arithmetic 125

5.1 Cong-uence in F[x] and Congruence Classes 125
5.2 Congruence-Class Arithmetic 13)
5.3 The Structure of F[xlf{p(x)) When p(x) Is Irreducible 1.35

CHAPTER 6 Ideals and Quotient Rings 141

6.1 Ideals and Congruence 141
6.2 Quotient Rt ngs and Homomorphisms 152
6.3* The Structure of Rj I When /Is Prime or Maximal 162

CHAPTER 7 &roups 169

7.1 Defmition and Examples of Groups 169
"7.1.A Definition and Examples of Groups 183
7.2 Basic Properties of Groups 196
7.3 Subgroups ro3
7.4 Isomorphisms and Homomorphisms 214
7.5* The Symmetric and Alternating Groups 227

cHAPTER 8 Normal Subgroups and Quotient Groups 2'!7

8.1 Congruence and lagrange's Theorem 237
8.2 Normal Subgroups 248
8.3 Quotient Groups 255
8.4 Quotient Groups and Homomorphisms 263
8.5* The Sim p!ic ity of A, 273

Part 2 Advanced Topics 279

CHAPTER 9 Topics In Group Theory 281
9.1 Direct Products 281
9.2 Finite Abelian Groups 289
9.3 The Sylow Theorems 298
9.4 Conjugacy and the Proof oft he Sylow Theorems 304
9.5 The Structure of Finite Groups 312

-sections in the Core Course marked e may be omitted or postponed. See the beginning of e<H:h
sue h section for sp!!(:ifics.
 Tabla of Contents vii

CHAPTER tD Arithmetic in Integra I Domains 321

10.1 Euclidean Domains 322
10.2 Pri ncipa! ldeal Domains and Unique
Factorfzation Domains 332
10.3 Factorization of Quadratic ! ntege rs 344
10.4 The Field of Quotients of an Integral Domain 353
10.5 Unique Factorization in Polynomial Domains 359

CHAPTER 11 Field Extensions 365

11.1 Vector Spaces 365
112 SimpleExtensions 376
11.3 Algebraic Extensions 382
11.4 Splitting Fields ~
11.5 Separability 394
11.6 Finite Aelds 399

CHAPTER 12 Galois Theory 407

12.1 The Galois Group 407
122 The FundamentaiTheoremofGaloisTheory 415
12.3 Solvability by Radicals 423

Part 3 Excursions and Applications 435

CHAP TER 13 Pub Iic· Key Cryptography 437
Prerequisite: Section 2.3

CHAP TER 14 The Chinese Remainder Theorem 443

14.1 Proofofthe Chinese Remainder Theorem 443
Prerequisites: Section 2.1, Appendix C
14.2 Applications oft he Chinese Remainder Theorem 450
Prerequisite: Section 3.1
14.3 The Chinese Remai nderTheorem for Rings 453
Prerequisite; Section 6.2

CHAP TER 15 Geometric Constructions 459

Prerequisites: Sections 4.1, 4.4, and 4.5

CHAP TER 16 Algebraic Coding Theory 471

16.1 Unear Codes 471
PrereqJisites: Section'7.4, Appendix F
viii Table of Contents

16.2 DecodingTechniques 463

Prerequisite: Section &4
16.3 BCH Codes 492
Prerequ isitrJ; Section 11.6

Part 4 Append ices 499

A. Logic and Proof 500
B. Sets and Functions !i09
C. Well Ordering and Induction 523
0. Equivalence Relations 531
E. The Binomial Theorem 537
F. Matrix Algebra 540
S. Polynomials 545

Bibliography 553
Answers and Suo oestions for Selected Odd-Numbered
Exercises 55&
Index 589
 PREFACE
This book is intended for a first undergraduate course in modem abstract algebra.
Linear algebra is not a prerequisite. The flexible design makes the text suitable for
courses of various lengths and different levels of mathematical sophistication, in-
cluding (but not limited to) a traditional abstract algebra course, or one with a more
applied flavor, or a course for prospective secondary school teachers. As in previous
editions, the emphasis is on clarity of exposition and the goal is to prodooe a book that
an average student can read with minimal outside assistance.

New in the Third Edition

Groups First Option Those who believe (as I do) that covering rings before groups
is the better pedagogical approach to abstract algebra can use this edition exactly as
they used the previous one&.
Nevertheless, anecdotal evidence indicates that some instructors have used the sec-
ond edition for a "groups first'' course, which pnzwnably means that they liked other
aspects of the book enough that they were willing to take on the burden of adapting it to
their needs. To make life easier for them (and for anyone else who prefers "groups first'')
lt is now possible (though not necessary) to use this text for
a course that corers groups before rings.
See the TO THE INSTRUCTOR section for details.
Much of the rewriting needed to make this option feasible also benefits the "rings
first" users. A number of them have suggested that complete proofs were needed in
parts of the group theory chapters instead of directions that said in effect "adapt the
proof of the analogous theorem for rings". The full proofs are now there.
Proofs for Beginners Many students entering a first abstract algebra course have
had little (or no) experience in reading and writing proofs. To assist such students (and
better prepared students as well), a number of proofs (especially in Chapters l and 2)
have been rewritten and expanded. They are broken into several steps, each of which
is carefully explained and proved in detail. Such proofs take up more space, but I think
it's worth it if they provide better understanding.
So that students can better concentrate on the essential topics, various items from
number theory that play no role in the remainder of the book have been eliminated
from Chapters l and 2 (though some remain as exercises).
x Pref~:~ce

More Examples and Exercises In the core course (Chapters 1-8), there are 35%
more examples than in the previous edition and 13% more exercise& Some older exer-
cises have been replaced, so 18% of the exercises are new. The entire text has about 350
examples and 1600 exercises. For easier reference, the examples are now numbered.
Coverage The breadth of coverage in this edition is substantially the same as in
the preceding ones, with one minor exception. The chapter on Lattices and Boolean
Algebra (which apparently was rarely used) has been eliminated. However, it is avail-
able at our website (www.CengageBrain.com) for those who want to use it.
The coverage of groups is much the same as before, but the first group theory chapter
in the second edition (the longest one in the book by fur) has been divided into t....u chap-
ters of more manageable size. This arrangement has the added advantage of making the
parallel development of integers, polynomials, groups, and ring:> more apparent,
Endpapers The endpapers now provide a useful catalog of symbols and notations.
Website The website (www.CengageBrain.com) provides several downloadable
programs for TI graphing calculators that make otherwise lengthy calculations in
Chapters 1 and 14 quite easy. It also contains a chapter on Lattices and Boolean
Algebra, whose prerequisites are Chapter 3 and Appendices A and B.

Continuing Features
Thematic Development The Core Course (Chapters 1--S) is organized around two
themes: Arithmetic and Congruence. The themes are developed for integers (Chapters 1
and 2), polynomials (Chapters 4and 5), rings (Chapters 3 and 6), and groups (Chapters 7
and 8). See the Thematic Table of Contents in the TO THE STUDENT section for a
fuller picture.
Congruence The Congruence theme is strongly emphasized hi the development of
quotient rings and quotient groups. Conseqnently, students can see more clearly that
ideals, normal smgroups, quotient rings, and quotient groups are simply an extension
of familiar concepts in the integers, rather than an unmotivated mystery.
Useful Appendices These contain prerequisite material (e.g., logic, proof, sets,
functions, and induction) and optional material that some instructors may wish to
introdnce (e.g., equivalence relations and the Binomial Theorem).

Acknowledgments
This edition has benefited from the comments of many students and mathematicians
over the years, and particularly from the reviewers for this edition. My warm thanks to

Ross Abraham, South Dakota State University

George DeRise, Thol114s Nelson Community College
Kimberly Eke, California State University, Sacramento
Sherry Ettlich, Southern Oregon University
Lenny Jones, Shippensburg University
Anton Kau~ California Polytechnic University, San Luis Obispo
Wojci~:Ch Komornicki, Hamline University
 Preface xi

Ronald Merritt, Athens State University

Bogdan Nita, Montclair State University
Tara Smith, University of Cincinnati

It is a particular plea~~ure to acknowledge the invaluable assistance of the Cengage

staff, especially Molly Taylor, Shaylin Walsh, Cathy Brooks, and Alex Gontar. I also
want to express my appreciation to my copyeditor, Martha Williams, whose thorough
reading of the manuscript significantly improved the final text. Charu Khanna and the
MPS Limited production staff did an excellent job.
John Oprea (Cleveland State University), Greg Marks (Saint Louis University),
and David Leep (University of Kentucky) provided assistance on several poin'tl!, for
which I am grateful.
Finally, a very special thank you to my wife Mary Alice for her patience, under~
standing, and support during the preparation of this revision.

T.W.H.
 TO THE INSTRUCTOR
Here are some items that will assist you in making up your syllabus..

Course Planning
Using the chart on the opposite page, the Table of Contents (in which optional !illCtions
are marked), and the chapter introductions. you can easily plan courses of wrying length,
emphasis, and order of topics. If you plan to cover groups bdme ringli, please note that
Section 7.1 should be replaced by Section 7.1.A (which appears immediately after 7.1).

Appendices
Appendix A (Logic and Proof) is a prerequisite for the entire text Prerequisites for
various parts of the text are in Appendices B-F. Depending on the preparation of
your students and your syllabus, you may want to incorporate some of this material
into your course. Note the following.
• Appendix B (Sets and Functions): The middle part (Cartesian
products and binaiY operations) is first used in Section 3.1 [7.1.A].* The last
five pages (injective and surjective functions) are first used in Section 3.3 [7 .4].
• Appendix C (Induction): Ordinary induction (Theorem C.1) is lint used
in Section 4.4. Complete Induction (Theorem C2) is first used in Section 4.1
[9.2]. The equivalence of induction and wellMordering (Theorem C.4) is not
needed in the body of the teJrt.
• Appendix D (Equivalence Relations): Important examples of
equivalence relations are pn:sented in Sections 2.1, 5.1, 6.1, and 8.1, but the
formal definition is not needed until Section 10.4 [9.4].
• Appendix E (The Binomial Theorem): This is used only in Section
11.6 and oa;asional exercises earlier.
• Appendix F(Matrix Algebra): This is a prerequisite for Chapter 16 but
is not needed by students who have had a linear algebra course.
Finally, Appendix G presents a formal development of polynomials and indetermi-
nates. I personally think it's a bit much for beginners, but some people like it.

Exercises
The exercises in Group A involve routine calculations or short straightforward proofs.
Those in Group B require a reasonable amount of thought, but the vast maJority
should be aocessible to most students. Group C consists of difficult exercises.
Answers (or hints) for more than half of the oddMnumbered exercises are given
at the end of the book. Answers for the rmnaining exercises are in the Instructor's
Manual available to adopters of the text.

Xii •The section numbers in brackets are for groups-first courses.

 To the Instructor xiii

CHAPTER INTERDEPENDEN(;E;

13.
PubJio.Key
Cryptography

•••. (~ Nr11t below)

4.
Arithntetic
in Ffx)

s.
Congrwmce
inF[x]

14.3 8. 16.1, 16.2

The CRT Normal Algebraic
for Rilly Subgroup:t - - - - - - - · Coding
&Quotient Theory
Group~~

10.
Arithmetic
in Integral
Domains

NOTE: To go quickly from Chapter 3 to Chapter 6, first cover Section 4.1 (except the
proof of the Division Algorithm), then proceed to Chapter 6. If you plan to cover
Chapter 11, however, you will need to cover Chapter 4 first.

~A solid arrow A-.S means that A is a prereq uisitefor 8; 11 d!ls hed arrow A-'>-8 means that Bdepends
only on pe~rts of A (see the Table of Contents for specifics), For the dotted arrow S >6, see the Note
at the bot 1om of the chllrt.
 T0 THE STUDENT

Overview
This book begins with grade-school arithmetic and the algebra of polynomials from
high school (from a more advanced viewpoint, of course). In later chapters of the
book, you will see how these familiar topics fit into a la.tger framework of abstract
algebraic systems. This presentation is organized aro1md these two themes:
Arithmetic You will see how the familiar properties of division, remainders, factor-
ization, and primes in the integers carry over to polynomials, and then to more general
algebraic systems.
Congruence You may be fumiliar with "clock arithmetic".* This is an example of
congruence and leads to new finite arithmetic systems that provide a model for what
can be done for polynomials and other algebraic systems. Congruence and the related
concept of a quotient object are the keys to understanding abstract algebra.

Proofs
The emphasis in this course, much more than in high-school algebra, is on the rigor-
ous logical development of the subject. If you have had little experience with reading
or writing proofs, you would do well to read Appendix A 1 which summariz.es the basic
rules of logic and the proof techniques that are used throughout the book.
You shouki first concentrate on understanding the proofs in the text (which is quite
different from constructing a proof yourself). Just as you can appreciate a new build-
ing without being an architect or a contractor, you can verify the validity of proofs
presented by others, even if you tXII{t see how anyone ever thought of doing it this way
in the first ploce.
Begin by skimming through the proof to get an idea of its general outline before
worrying about the details in each step. It's easier to understand an aiglllllent if you
know approximately where it's headed Then go back to the beginning and read the
proof carefully, line by line. If it says "such and such is true by Theorem 5.18", check
to see just what Theorem 5.18 says and be sure you understand why it applies here. If
you get stuck, take that part on faith and finish the rest of the proof. Then go back and
see if you can figure out the sticky point.

•when the hour hand of a clock moves 3 hours or 15 hours from 12, it ends in the same position, so
3 = 15 on the clock. If the hour hand starts at 12and moves 8hoors, then moves an addilional
9 hours, it finishes at 5; so 8 + 9 = 5 on the clock.
xiv
 To the Student xv

When you're really stuck, ask yoW' instructor. He or she will welcome questions that
arise from a serious effort on your part.

Exercises
Mathematics is not a spectator sport. You can't expect to learn mathematics without
doing mathematics, any more than you could learn to swim without getting in the
water. That's why there are so many eJrei"cises in this book.
The exercises in group A are usually straightforward. If you can't do almost all of
them, you don't really understand the material. The exercises in group B often require
a reasonable amount of thought----and for most of us, some trial and error as well. But
the 'Ia& majority of them are within your grasp. The exercises in group C are usually
difficult ... a good test for strong students.
Many exercises will ask you to prove something. As you build up your skill in un-
derstanding the proofs of others (as discussed above), you will find it easier to make
proofs of your own. The proofs that you will be asked to provide will usually be much
simpler than proofs in the teK.t (which can, nevertheless, serve as models).
Answers (or hints) for more than half of the odd-numbered exercises are given at
the back of the book.

Keeping It A II Straight
In the Core Course (Chapten 1-8), students often have trouble seeing how the various
topics tie together, or even ifthey do. The Thematic Table of Contents on the next two
pages is arranged according to the themes of arithmetic and congruence, so you can
see how things fit together.
 THEMATIC TABLE OF
CONTENTS FOR THE
CORE COURSE

TOPICS .... INTEGERS POLYNOMIALS

THEMET
ARITHMETIC 1. Arithmetic in Z Revisited 4. Arithmetic in FJxJ
DiviSion Algorithm 1.1 The Division Algorithm 4.1 Polynomial Arithmetic
and the Division Algorithm

DiviSibility 1.2 Divisibility 4.2 Divisibility in F[x]

Primes and 1.3 Primes and Unique 4.3 Irreducibles and Unique
Factorization Factorization Factorization
Primality Testing 1.3 Theorem 1.10 4.4 Polynomial Functions,
Roots, and Reducibility
4.5 Irreducibility in O[x]
4.6 Irreducibility in R[x] and Qx]
CONGRUENCE 2. Congruence in Z and 5. Congruence in FJxJ and Congruence
Congruence Modular Arithmetic Cla&'i Arithmetic
2.1 Congruence and 5.1 Congruence in F[x] and
Congruence dasses Congruence Classes

Congruence-Class 2.2 Modular Arithmetic 5.2 Congruence-dass Arithmetic

Arithmetic

Quotient Structures 2.3 The Structure of z, 5.3 The Structure of F[x]jp(x)

When p Is Prime When p(x) Is Irreducible
OTHER
IsomorphiSm and
HomomorphiSm

xvi
 Thematic Table of Contents for the Core Course xvii

Directions: Reading from left to right across these two pages shows how the theme or
subtheme in the left-hand column is developed in the four algebraic systems listed in the
top row. Each vertical column shows how the themes are carried out for the system listed
at the top of the column.

RINGS* GROUPS*

3. Rings 7. Groups
3.1 Rings 7.1 Definition and Examples of Groups
7.5 The Symmetric and Ahernating Groups
3.2 Basic Properties of Rings 7.2 Basic Properties of Groups
7.3 Subgroups

6. Ideals and Quotient Rings 8. Normal Subgroups and Quotient Groups

6.1 Ideals and Congruence 8.1 Congruence
8.2 Normal Subgroups
8.5 The Simplicity of A,
6.2 Quotient Rings and 8.3 Quotient Groups
Homomorphisms 8.4 Quotient Groups and Homomorphisms
6.3 The Structure of Rj/When lis
Prime or Maximal
3.3 Isomorphisms and 7.4 Isomorphisms and Homomorphisms
Homomorphisms

*In the Arithmetic Theme, the sections of Chapters 3 (Rings) and 8 (Groups) do not correspond to the individual
subthemes (as do the sections of Chapters 1and 4). For integral domains, however, there is a correspondence, as
you will see in Chapter 10 (Arithmetic in Integral Domains).
P A RT 1
THE CORE COURSE
 CHAPTER 1
Arithmetic in 7L Revisited

Algebra grew out of arithmetic and depends heavily on it. So we begin our study of
abstract algebra with a review of those facts from arithmetic that are used frequently
in the rest of this book and provide a model for much of the woril. we do. We stress
primarily the underlying pattern and properties rather than methods of c amputation,
Nevertheless, the fundamental concepts are ones that you have seen before,

Ill The Division Algorithm

Our starting point is the set of all integers Z = {0, ±1, ±2, ... } . We assume that you
are familiar with the arithmetic of integers and with the usual order relation ( <) on
the set Z. We also assume the

WELL-ORDERING A XI 0 M Every nonempty subset of the set of nonnegative

Integers contains a smallest ekment.

If you think of the nonnegative integers laid out on the usual number line, it is
intuitively plausible that each subset contains an element that lies to the left of all the
other elements in the subset-that is the m~allest element. On the other hand, the Well-
Ordering Axiom does not hold in the set Z of all integers (there is no smallest ne~e
integer). Nor does it hold in the set of all nonnegatiw rational numbers (the subset of
all positiw rationals does not contain a smallest element because, forany positive ratio-
nal number r, there is always a smaller positiw rational-for instance, r/2).

NOTE: The rest of this chapter and the next require Theorem 1.1, which
is stated below. Unfortunately, its proof is a bit more complicated than
is desirable at the beginning of the course, since some readers may not
have seen many (or any) formal mathematical proofs. To alleviate this
3
4 Chapter 1 Arithmetic in Z Revisited

situation, we shall first look at the origins of Theorem 1.1 and explain the
idea of its proof. Unless you have a strong mathematical background, we
suggest that you read this additional material carefully before beginning
theproo£
To ease the beginner's way, the proof itself will be broken into several
steps and given in more detail than is customary in most books. Ho~
because the proof does not show how the theorem is actually used in prac-
tice, some instructors may wish to postpone the proof until the class has
more experience in proving results. In any case, all students should at least
read the outline of the proof (its first three lines and the statements of
Steps 1-4).

So here we go. Consider the following grade-school division problem:

Quotient ~· 11 Check: 11 +---- Quoti.enJ

Di'iisor
Di'iidend
~· X1~DMsor
77
12 +5 +--- kmainder
7 82 +--- Di'iidend
Remainder~ 5

The division process stops when we reach a remainder that is less than the divisor.
All the essential facts are contained in the checking procedure, which may be verbally
summarized like this:

dividend = (divisor) (quotient)+ (remainder).

Here is a formal statement of this idea, in which the dividend is denoted by a, the
divisor by b1 the quotient by q, and the remainder by r:

Theorem 1.1 The Division AI go rith m

Let a, b be Integers with b > o. Then there exist unique Integers q and r such
that
a=bq+r and 0s r <b.
Theorem 1.1 allows the possibility that the dividend a might be negative but re-
quires that the remainder r must not only be less than the divisor b but also must be
~gative. To see why this last requirement is necessary, suppose a = -14 is divided
by b = 3, so that -14 = 3q + r. If we only require that the remainder be less than
the divisor 3, then there are many possibilities for the quotient q and remainder r,
including these three:

-14 = 3(-3) + (-5), with -5 < 3 [Here q = -3 and r = --S.]

-14 = 3(-4) + (-2), with -2 < 3 [Here q = -4 and r = -2.]
-14 = 3(-5) + 1, with 1 < 3 [Here q .= -sand r .= 1.].
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I nostri bramani, nella pia intenzione di rigettare come illegittimo e
spurio tutto quel po' di progresso che ha fatto lo spirito umano e per
conseguenza — disgraziatamente — anche noi altri italiani da più
centinaia d'anni, non contenti dell'antichità storica de' pitagorei e
degli eleati, sono ricorsi al mito d'un'antichissima filosofia italica; e vi
ha di certo taluni, che s'immaginano un'accademia, un peripato, una
stoa ne' tempi aurei di Saturno, quando l'acqua de' ruscelli, e credo
anche la filosofia, era latte e mele.
A chi dubita di questa scoperta, costoro rispondono: «L'ha detto
Giambattista Vico; leggete il libro: De antiquissima Italorum
sapientia. Voi dunque ne sapete più di Vico?»
Anch'io ho letto un po' questo libro di Vico; e devo dirvi qui quel che
ne penso, lasciando a chi si sia eguale libertà di dire ingenuamente,
che io ne so più di Vico.
Vico dice: «Dum linguae latinae origines meditarer, multorum bene
sane verborum tam doctas animadverti, ut non a vulgari populi usu,
sed inferiori aliqua doctrina, profecta esse videantur» [21].
Ora questa interior doctrina, rintracciata da Vico e riveduta, corretta
e migliorata ad usum puerorum dai nostri bramani, è appunto
l'antichissima filosofia italiana!
La ricerca di Vico, intesa in un senso generale, e come è espressa
nel luogo citato, equivarrebbe ad ammettere e contrapporre l'una
all'altra due origini della lingua latina e, credo, d'ogni lingua originale
come quella: cioè l'uso volgare del popolo e l'interna dottrina. Ora,
che nella lingua ci sia una interna dottrina, — che ci sia più o meno
in ogni lingua, — non si può negare. Ma il punto sta nel vedere, se
questa interna dottrina sia ciò che si chiama propriamente dottrina,
cioè un sapere o coscienza riflessa, colta, filosofica, come dice il
luogo di Vico, ovvero solo una dottrina, dirò così, inconsapevole,
spontanea, e propria dello spirito originario di ogni popolo che parla:
quella dottrina che è contenuta necessariamente nell'uso volgare e
senza la quale lo stesso parlare — l'uso volgare, popolare, nazionale
della parola — non sarebbe possibile.
L'uomo parla, perchè è uomo, cioè pensiero, ragione, spirito. La
parola non è una parte dello spirito, ma lo spirito, tutto lo spirito,
come parola. L'uomo, la società, il popolo, lo spirito che parla,
depone nella parola la sua rappresentazione o intuizione originaria
delle cose e di se stesso, della sua esistenza, delle relazioni della sua
vita; e in generale, del mondo, dell'universo. La parola è essa stessa
un mondo; è l'universo in quanto rappresentato e immaginato
originariamente dallo spirito. Questa immaginazione — questo
mondo immaginato — è in sè pensiero, ragione, ma non sussiste
ancora come pensiero, come ragione; è una interna dottrina, un
organismo, un sistema, ma che non sussiste ancora come riflessione,
scienza, filosofia: come vera dottrina. Perchè questa immaginazione
diventi nello sviluppo della vita di un popolo vera dottrina; perchè
l'intuizione originaria diventi piena e riflessa coscienza, cioè scienza,
si richiede un lungo lavoro della riflessione; la filosofia è l'ultimo
grado della riflessione.
Tale è il concetto che Vico ha della lingua e anche della filosofia nella
Scienza Nuova. L'origine della lingua è una; ed è lo spirito come
rappresentazione o immaginazione dell'universo. Cito un solo luogo:
«Gli universali fantastici furono dettati naturalmente da quella innata
proprietà della mente umana di dilettarsi dell'uniforme; lo che non
potendo fare coll'astrazione per generi, il fecero colla fantasia per
ritratti; ai quali universali poetici riducevano tutte le particolari specie
a ciascun genere appartenenti. I quali generi fantastici, con
avvezzarsi poscia la mente umana ad astrarre le forme e le proprietà
de' subbietti, passarono in generi intelligibili; onde provennero
appresso i filosofi» [22]. L'universale o genere fantastico, poetico o
mitico, di cui discorre Vico, è appunto la parola, cioè lo spirito o la
mente come parola; è la mente, che non è più semplice senso
(affezione sensibile; corpo, tempi muti), e non è ancora vera mente
(ragione umana tutta spiegata, vero delle idee), ma è solamente
favella, certe idee, formole di parole [23]: universale, che non è il vero
universale, e non il semplice particolare, ma universale immaginato,
non pensato. In questo luogo — in questo concetto dell'universale
fantastico — è tutta la teorica della parola.
Ora cosa vuol dire che questo genere passa in genere intelligibile, e
così provengono i filosofi? Vuol dire, che quelle parole che Vico nella
Antiquissima Italorum sapientia dice originate da interna dottrina (da
sapienza riposta, filosofica, non volgare), — tutte le determinazioni
di cui consta la sua metafisica, verum, factum, genus, forma,
species, individuum, caussa, ecc. — erano a principio, più o meno,
generi fantastici, cioè sapienza volgare, e appresso passarono in
intelligibili. Vico stesso nella Scienza Nuova deride e non crede alla
sapienza riposta delle origini. Direi quasi che il passare di quelle
determinazioni in nozioni intelligibili è il libro stesso di Vico; giacchè
quella antichissima metafisica degli italiani non pare che abbia mai
esistito. Vico determina così nella Scienza Nuova lo sviluppo dello
spirito: dalla religione (favella, mito) alle repubbliche (Stato); da
queste alle leggi, e dalle leggi alla filosofia. La filosofia è la corona
dello sviluppo.
Contuttociò io non voglio negare, che la formazione di certi vocaboli,
come quelli che Vico reca nel Proemio: ens, essentia, substantia,
etc., presupponga di necessità una coltura filosofica. È un fatto che i
latini, imparando la filosofia greca, li formarono per rendere nella
loro favella ὄν, οὐσία etc. [24]. Ma non si deve confondere la natura
di tali vocaboli, che sono molto astratti, con quella delle voci, da cui
Vico vuoi dedurre l'antichissima sapienza degli italiani. Ens, essentia,
substantia, etc., presuppongono non solo un alto grado di riflessione,
ma le voci primitive esse, sub, stare, etc.; come generalis
presuppone la voce genus, possibilitas la voce posse, etc. Ma ciò non
vuol dire, che queste voci, e in generale tutte quelle recate da Vico,
presuppongano una dottrina filosofica. Chi può asserire, che per
dire: esse, sub, stare, etc. bisognò prima esser filosofo?
Adunque, la ricerca di Vico nella sua generalità, se ha un senso, vuol
dire: determinare la relazione tra la lingua e il pensiero d'una
nazione; cioè, data la lingua, investigare quale possa essere, più o
meno e sempre dentro certi limiti, il carattere generale della
speculazione nel corso del tempo. Il risultato di questa ricerca è una
specie di prognosi; la quale, se è presa per una realtà storica che
preceda o accompagni la formazione e lo sviluppo primitivo della
lingua, contradice alla natura dello spirito e — ciò che forse più
importa a qualcuno — al concetto principale della Scienza Nuova.
Questo sarebbe lo stesso che dire contro Vico: i generi intelligibili
precedono o accompagnano i generi fantastici.
Ma, anche intesa così la cosa, perchè quella prognosi nella stessa
sua generalità si avveri, si richiedono certe condizioni, che non
sempre hanno luogo. E la principale è, che la nazione viva come in
campo chiuso, tutta a sè, nella sua solitudine, e non accada niente
— non si dia verun caso o necessità più universale sotto forma di
caso — che ne modifichi o muti in qualche modo l'indirizzo. E in
verità pare che a questo stato di patriarcale isolamento vogliano
ridurci costoro, che si danno tanta briga di risuscitare un morto, che
non è stato mai vivo; o, se è stato mai vivo, il che non pare, è
tutt'altra persona e di tutt'altra razza di quella che essi
s'immaginano.
Infatti, cos'è al far de' conti questa antichissima filosofia degl'Itali?
dov'è nata? chi n'è stato autore?
Il senso proprio e particolare della ricerca di Vico è il seguente.
Due fatti sono certi. Il primo è, che molte voci nella lingua latina
originale, sono così dotte, che non possono essere provenute
dall'uso del volgo, ma piuttosto da qualche dottrina intrinseca. Il
secondo è, che gli antichi Romani, infino a' tempi di Pirro, furono
affatto sforniti di ogni scienza e attesero solo alla agricoltura e alle
cose di guerra. Da questi due fatti insieme si deve inferire, che i
Romani non abbiano creato essi medesimi quelle voci, ma le abbiano
invece ricevute da altre nazioni circonvicine, e usate così pregne
come erano di filosofici sentimenti, senza intenderne la forza del
significato; e tali sentimenti, proprii di queste nazioni, abbiano
formato il tesoro antichissimo dell'italica sapienza.
Sul primo di questi fatti ho detto abbastanza, nel considerare il
significato generale della ricerca. E pure, se questo fatto non è vero,
la conclusione di Vico non è giusta. Se, dovunque vi ha vocaboli, che
poi ci appariscono pregni d'una certa dottrina, o anche di un
sentimento filosofico, si dovesse presupporre originalmente
l'esistenza d'una filosofia, non saprei come si potrebbe principiare a
filosofare, e nè anche a parlare. È dottrina o sapienza la intuizione o
la rappresentazione contenuta nella parola e nel mito; e nondimeno
la parola e il mito non sono ancora la filosofia. Vico risolve, quanto a'
Romani, la difficoltà della esistenza di que' vocaboli, supponendo che
fossero stati creati da filosofi di altre nazioni; ma la difficoltà rinasce
in tutta la sua forza rispetto a queste medesime nazioni. Come si
formarono tali vocaboli nel seno di queste nazioni? Per una qualche
interna dottrina, cioè per opera di filosofi. E come fu possibile tale
filosofia, prima di que' vocaboli; cioè, come, p. e., si potè aver prima
il concetto proprio e filosofico del genere, della specie, della causa,
etc., senza i vocaboli genus, species, causa, etc., e creare tai
vocaboli dopo aver pensato i concetti? Ammettere che ci sieno stati
uomini nel seno di queste nazioni, i quali abbiano prima pensato i
concetti e poi formato, anzi creato i vocaboli, equivale a separare
assolutamente questi uomini — i filosofi (devo dire i primi filosofi) —
dalla vita delle loro nazioni medesime, giacchè il primo legame
comune è appunto la lingua. Una filosofia primitiva, che non
presupponga la parola nazionale (cioè la parola), non è dottrina
intrinseca, ma estrinseca alla nazione; e in quanto estrinseca,
presuppone altre nazioni più antiche e altri filosofi, e così via via,
finchè si arrivi ad un filosofo assolutamente primo, il quale abbia
prima pensato senza parlare, e poi parlato dopo aver pensato.
Questo primo filosofo non può essere altro che il primo uomo, anzi
Dio stesso; e così la vera ed antichissima filosofia, non solo propria
particolarmente di noi altri italiani, ma comune (contro la intenzione
de' nostri separatisti) a tutti i popoli del mondo, sarebbe quella
stessa dell'Eden: filosofia non italica, ma preadamitica. Questa
ipotesi, che capovolge tutto il cammino naturale dello spirito umano,
e a cui riesce necessariamente la prima asserzione di Vico, non
spiega niente, nè la parola nè la filosofia. Essa fa infondere nel
cervello degli uomini e delle nazioni i concetti e le parole, come il
primo cibo è messo dalle madri nella bocca de' bambini: l'uomo
pensa e parla, non perchè tale è la sua intima natura, ma perchè
altri da fuori operando lo fa pensare e parlare; potrebbe nè pensare
nè parlare, e nondimeno essere ancora uomo. Così si può dire di
tutti i popoli quel che Vico dice degli antichi romani: parlarono lingua
di filosofi senza essere filosofi [25].
Credo che non ci possa essere una dottrina più falsa e più contraria,
ripeto, a tutto lo spirito della Scienza Nuova. Un popolo che non
capisce niente di filosofia e non sente affatto il bisogno di filosofare,
piglia da un altro popolo dei vocaboli filosofici, se ne serve,
gl'introduce nel tesoro della sua lingua, e intanto non intende quello
che dice! Ma perchè li piglia, e se ne serve? I vocaboli si pigliano a
prestito, e se ne fa uso, quando si sente un certo bisogno della cosa,
che que' vocaboli esprimono; e coi vocaboli si piglia la cosa. Pigliare i
vocaboli senza la cosa, non mi pare possibile. Perchè i Romani dalle
voci esse, genus, substare, etc. formarono essentia, generalis,
substantia, etc.? Perchè aveano già appreso i concetti e le voci
corrispondenti da' greci; e intendevano più o meno tali concetti. Ora
il caso, di cui parla Vico, è ben diverso: non si tratta di pigliare i
concetti e poi formare, secondo l'indole della propria lingua e da voci
della propria lingua, i vocaboli; ma si tratta di pigliare vocaboli
originali forestieri, così, senza i concetti e senza il bisogno di tali
concetti. E quali vocaboli! Genus, forma, anima, etc. Agli scrittori del
Giornale de' letterati d'Italia, i quali desideravano che egli avesse
addotto luoghi dove la voce genus significasse forma, etc., Vico
risponde: «in cotal guisa, nella quale voi richiedete da me le pruove
delle origini, io avrei ritratto l'antica sapienza d'Italia da esse voci
latine, non dalle origini loro, che è il mio argomento» [26]. Queste
origini — almeno quelle da cui Vico ritrae l'antica sapienza nostra —
non sono, dunque, per lui latine. E di qual nazione sono? Da chi le
ricevettero gli antichi romani?
Vico nel proemio dice: da due nazioni, cioè dagli Jonii e dagli
Etruschi. «Nationes autem doctas, a quibus eas locutiones accipere
possent (Romani), duas invenio, Jones et Hetruscos... In Jonibus
Italica philosophorum secta, et quidem doctissima
praestantissimaque floruit. Hetruscos autem eruditissimam
gentem..... Ab Jonibus bonam et magnam linguae partem ad Latinos
importatam ethymologica testatum faciunt. Ab Hetruscis autem
religiones Deorum, et cum iis locutiones etiam sacras, et pontificia
verba Romanos accersisse, constat. Quamobrem certo conjicio ab ea
utraque gente doctas verborum origines Latinorum provenisse; et ea
de caussa animum adjci ad antiquissimam Italorum sapientiam ex
ipsius latinae linguae originibus eruendam». Nella seconda risposta
al Giornale dei Letterati Vico spiega meglio, anzi, dovrei dire,
corregge questa sua congettura. «Ripeterla (l'antica nostra sapienza)
fin dalla Jonia e dalla pitagorica scuola, egli non era investigare la
filosofia antichissima dell'Italia, ma una più novella di Grecia... Io la
ripeto sì da Pitagora, ma non la fo venire di Grecia, e la fo più antica
di quella di Grecia..... Quando nell'Egitto fioriva quel grandissimo
imperio che si distendeva per quasi tutto l'Oriente e per l'Africa.....
verisimile, anzi necessaria cosa egli è, che gli Egizii, signoreggiando
tutto il mare interno, facilmente per le sue riviere avessero dedotto
colonie, e così portato in Toscana la loro filosofia. E quivi essendo poi
sorto un regno ben grande..., forza è che anche fossevi diffusa la
lingua, e di questa ne avessero più preso i popoli più vicini del
Lazio... Ora, per tutto il ragionato, ardisco asseverantemente dire,
che Pitagora non avesse da Jonia portato in Italia la sua dottrina.....;
ma, menato in Italia dal desiderio di acquistare nuove conoscenze, e
qui avendo apparato l'italiana filosofia, e riuscitovi dottissimo, gli
fosse piaciuto fermarsi nella Magna Grecia, in Crotone, ed ivi fondar
la sua scuola....; talchè, se vi ha voce di sapiente significazione che
abbia indi l'origine» (ab Jonibus bonam magnamque linguae partem
ad Latinos portatam ethymologica testatum faciunt) [27], «ella
s'abbia a stimare essere stata quella molto innanzi portata da
Toscana in Magna Grecia, e prima che in Magna Grecia, nel
Lazio» [28]. (Cioè: non più, come è detto nel Proemio, dalla Jonia, e
quindi dalla Magna Grecia nel Lazio, ma piuttosto dal Lazio nella
Magna Grecia, o almeno in tutti e due dall'Etruria successivamente o
contemporaneamente senza che passasse dall'una all'altro) [29].
Adunque, secondo Vico, il pitagorismo — quella che tutti gli storici
della filosofia riconoscono concordemente come la più antica filosofia
italiana (dell'Italia greca) — non solo non ha originalmente niente di
greco, ma l'autore di esso non è nè meno Pitagora; non già nel
senso, come vogliono taluni, che fosse nata dopo Pitagora da'
pitagorei, ma invece nel senso, che esisteva già — chi sa quanto
tempo! — prima dello stesso Pitagora. Pitagora, quando sbarcò in
Italia, la trovò bella e fatta; l'aveano inventata gli etruschi, anzi
portata per mare dall'Egitto, giacchè pare che l'opinione di Vico sugli
etruschi sia, che fossero egizii; di maniera che quella che noi diciamo
filosofia italiana, in origine è egiziana. E noi dobbiamo seguitare ad
essere egiziani, se non vogliamo cessare di essere italiani. Ecco di
che si tratta! — Cito lo stesso esempio di Vico. Anima e animus,
dicono i Letterati d'Italia, non ci è bisogno di cercarli in Egitto;
guardate la voce greca ἄνεμος, e vi persuaderete che i greci la
portarono in Italia. — E Vico risponde: «dalle prove ivi fatte si può
dedurre facilmente(!) che quegli Egizii antichissimi che mandarono in
Italia cotal voce in cotal sentimento (di aria), l'avessero parimente
mandata in Grecia; e così essersene tutte e due queste nazioni
servite, senza averne alcun commercio tra esso loro» [30]. Se i
medesimi letterati avessero detto: genus è lo stesso che γένος, Vico
avrebbe similmente risposto: gli Egizii portarono la stessa voce in
Grecia e in Italia.
Non è qui il luogo di far vedere quanto questa ipotesi di Vico sia
contraria alla storia e alla filologia. Mi contento di fare qui solo poche
osservazioni. 1.º Il pitagorismo — quale noi lo conosciamo dalla
storia della filosofia, e non quale lo congettura Vico — è una schietta
creazione dello spirito greco, specialmente del dorico. 2.º Nei tempi,
di cui parla Vico, gli egizii non viaggiavano ancora per mare, e perciò
non potevano trasportare la loro filosofia in Toscana [31]. 3.º I primi
etruschi in Italia avevano così poca coltura, che non si può
ragionevolmente supporre, non dico che fossero già filosofi, ma nè
pure che avessero potuto venire per mare [32]. 4.º Tutte le
investigazioni fatte fin qui sulla loro lingua non sono ancora riuscite a
classificarla; e perciò niente si può dire di certo sulla loro origine
nazionale. 5.º È certo che gli etruschi pervennero a un alto grado di
coltura; ma non è meno certo che questa coltura non ebbe su'
costumi o almeno sulla lingua degli antichi romani quella essenziale
influenza che si è voluto credere [33]. Che i romani avessero preso la
religione, e perfino un'arte di schierar battaglia sola al mondo, etc.,
dagli etruschi; che, insomma, tutta la sapienza de' romani
consistesse nel far buon uso de' frutti dell'altrui dottrina e mantenere
l'ignoranza [34], tutto ciò è un'esagerazione, per non dir altro [35].
Quello che è degno di nota nella ricerca di Vico si è, che egli non si
contenta delle origini greche. A' suoi tempi si credeva ancora, che la
lingua latina derivasse dalla greca. Vico, invece, va cercando
un'origine più antica: un'origine comune a' latini e a' greci, e non sa
trovarla altrove che in Egitto! Se Vico avesse saputo tutto quel che si
sa ora di lingua, di filologia e di storia, e anche meno, non ci avrebbe
parlato di Egitto, e nè meno della necessità d'una antichissima
sapienza per la creazione di quei suoi vocaboli. Egli avrebbe visto —
conformemente al vero concetto della lingua nella Scienza Nuova —
che tutta la sapienza p. e. de' vocaboli genus e mens consiste nella
intuizione primitiva, e comune a tutti i popoli della nostra stirpe,
contenuta nelle radici gen (sanscrito: gan, greco: γιν), e men
(sanscr. man, greco μνα), etc.
Che Vico, un secolo e mezzo fa, abbia sbagliato, s'intende da sè; ma
che ora, dopo tanto tempo e tanti progressi in tutto, ci si venga a
ripetere tali errori, questo è quello che io non so capire. O piuttosto
lo capisco: si tratta di consacrare il sistema delle caste, e l'autorità di
Vico deve servire a questo pio intendimento! Adunque noi, per far
onore a Vico, dobbiamo essere etruschi, anzi egiziani in filosofia. Ma
perchè non anche in religione? La filosofia egizia dovea avere un
nesso intimo colla religione egizia; e non so perchè la religione deve
essere qualcosa di più universale e di meno nazionale che la
filosofia. Questo vorrei che mi spiegassero i nostri bramani.
Per me non ho bisogno di dire, che io rispetto Vico; ma credo nello
stesso tempo, che il maggior onore che gli si possa fare da noi, sia
quello di metter da parte i suoi errori e di svolgere e ampliare con
tutti i sussidii delle nuove investigazioni ciò che vi ha di vero nella
Scienza Nuova. Facendo altrimenti, noi facciamo ridere appunto i
nostri nemici, gli stranieri; e spero che, quando tutti questi
pregiudizi! saranno passati — non rideranno meno i nostri nipoti.
Ora conchiudo questa lezione già troppo lunga, e dico che nella
esposizione del pensiero italiano io non posso cominciare
dall'antiquissima italorum sapientia, per la semplicissima ragione che
essa non ha mai esistito. La sapienza contenuta nel libro, di cui ho
discorso, sarà la metafisica di Vico; ma tanto manca che sia quella
degli etruschi e degli egizii, che non è nè pure quella de' Pitagorei. E
io non comincio da' Pitagorei, perchè la loro filosofia è parte della
greca. Non comincio dalla Scolastica, perchè la Scolastica appartiene
a tutte le nazioni europee. Non posso dunque cominciare che dalla
filosofia del Risorgimento.
 LEZIONE TERZA.

SOMMARIO.
Il Risorgimento: I. Sua differenza dalla Scolastica. — II.
Determinazioni principali della nuova filosofia ne' filosofi del
Risorgimento: — Il Cusano, Pletone, Valla, Agricola, Ficino,
Pico, Zorzi, Reuchlin, Tomeo, Achillini, Pomponazzi, Vives,
Nizolio, Melantone, Paracelso, Telesio, Patrizio, Cesalpino,
Zabarella, Cremonini.

I.

Io devo determinare il carattere e lo sviluppo della nostra filosofia.

Dico carattere e sviluppo; perchè il semplice carattere, senz'altro, è
sempre qualcosa di astratto, e la sua attualità — direi quasi la sua
vita — è appunto lo sviluppo. Così nella filosofia greca il carattere è
l'oggettivismo, e lo sviluppo è l'interiorità sempre più profonda
dell'oggetto, infino a che l'oggetto è negato come semplice
oggetto [36].
Il carattere della nostra filosofia è quello stesso di tutta la filosofia
moderna, essenzialmente diverso dal carattere dell'antica: cioè la
ricerca del principio di ogni cosa non nella assoluta oggettività,
materiale o ideale, ma nella mente assoluta.
Lo sviluppo è la esplicazione, la opposizione e finalmente la unità de'
due momenti della mente assoluta, cioè la oggettività e la
soggettività infinita: la realtà vivente della natura e l'autonomia della
coscienza umana [37].
Dicendo carattere e sviluppo, io non affermo che i nostri filosofi
abbiano avuto chiara coscienza del processo del nostro pensiero,
come è avvenuto ne' giorni nostri in Alemagna, e anche in parte in
Grecia nel tempo antico. Dico solo, che quando si determina l'idea
propria di ciascun sistema e la loro comune tendenza, ci si vede
chiaro quel carattere e quello sviluppo. La chiara coscienza e quindi il
vero, ampio e libero sviluppo è mancato in Italia, appunto perchè è
mancata la libertà della vita.
La nostra filosofia comincia come critica o negazione (più o meno
espressa e vivace) di quella del medio evo: della Scolastica.
Per intendere il valore di questa negazione, bisogna intendere ciò
che essa negava, cioè avere il concetto della Scolastica.
Il Reale che era oggetto della Scolastica, era, in generale, un reale
fantastico, dato dalla rappresentazione religiosa, dalla quale la
filosofia del medio evo non seppe mai liberarsi interamente. La
filosofia, è stato detto, era ancella della teologia.
Da questa posizione risultano le seguenti determinazioni:
pretensione di comprendere l'Assoluto mediante l'intelletto finito e
formale; e così l'Assoluto diventa qualcosa di vuoto ed astratto: una
creatura dello stesso intelletto. E nel medesimo tempo:
rappresentazione di Dio come fuori del mondo della natura e dello
spirito, e quindi: degradazione dell'uomo e della natura;
astrazione da ogni elemento concreto e reale della vita;
difetto di certezza nella conoscenza;
prevalenza della fede e intuizione mistica, in luogo della
osservazione, della esperienza, del senso e della coscienza.
Queste determinazioni si riducono alle due seguenti:
negazione della natura: della realtà;
negazione della soggettività: della certezza.
La critica di questa posizione, cioè la filosofia del Risorgimento,
dovea essere:
separazione della filosofia dalla teologia;
negazione del misticismo;
critica dell'intelletto finito, e dimostrazione della impossibilità di
arrivare all'Assoluto mediante le categorie (isolate le une dalle altre,
e sciolte dalla loro unità razionale, che è appunto il loro vero
significato): — scetticismo, dotta ignoranza; la conoscenza non altro
che semplice congettura;
naturalismo: cioè la necessità di conoscere e studiare la natura;
perchè solo questa conoscenza è scala alla conoscenza di Dio, non
essendo altro la natura che o la immagine e simiglianza di Dio, o Dio
medesimo come essenza immanente nelle cose (Natura est Deus in
rebus: Bruno);
il principio della dignità dell'uomo come pensiero e come volere,
come intelletto teoretico e come intelletto pratico;
legittimità del piacere e dell'elemento mondano in generale come
momento essenziale della virtù, e della vita dello spirito;
ricerca di un principio immediato della certezza e della prova
scientifica, il quale non è altro che l'Io, il pensiero (ego cogito): da
prima come senso o esperienza in generale, di poi come coscienza o
pensiero razionale.
Tutte queste determinazioni sono sparse, un po' confusamente, nelle
opere de' filosofi nostri e stranieri di quel tempo. Sono semplici
indizi, semi e germi, i quali si raccolgono più o meno e hanno
maggior vita nella coscienza di Bruno e Campanella, e si riducono
alle due seguenti:

valore della natura,

valore della soggettività.

Bruno e Campanella chiudono l'epoca del Risorgimento in Italia. Già

sin d'allora è evidente la comunità d'indirizzo tra noi e gli altri popoli.
Io mi sono proposto di considerare particolarmente questo nuovo
indirizzo soltanto in Campanella e Bruno [38].

II.

Intanto, perchè qualcuno non dica che queste determinazioni le

abbia immaginate io stesso per insinuare negli animi ingenui il
sentimento di quella comunità d'indirizzo, che secondo la sentenza
de' nostri bramani non ci è nè ci può essere, e vituperare così la
nazionalità propria della nostra filosofia; e che in ogni caso
Campanella e Bruno non siano tutta la filosofia italiana del
Risorgimento, e tanto più che quegli puzza di congiura e di carcere,
e questi di eresia e di rogo, io sento l'obbligo di far precedere ancora
alcune notizie all'esposizione particolare del pensiero di questi due
nostri filosofi. La dimostrazione di quella comunità d'indirizzo e della
verità storica di quelle determinazioni è solo la storia della filosofia
del Risorgimento: opera lunga, difficile e laboriosa, che è ancora un
desiderio. Non potendo nè volendo io fare qui questa storia, mi
contenterò di leggere, o testualmente o compendiati, e
accompagnare di qualche comento alcuni luoghi de' filosofi di quel
tempo, ne' quali il nuovo indirizzo e le nuove determinazioni a me
paiono immediatamente evidenti. Del resto, questa lettura, che non
merita nè anche il nome di semplice cronica, servirà in ogni caso, se
non a formare, almeno a preparare nell'animo vostro quella
convinzione, che è lo scopo di queste mie lezioni.

a) A un tale, che nella precedente lezione quasi mi accusava di voler

distruggere la Scolastica (sic!), io risposi: — non sono io, ma la
storia che si è incaricata da un pezzo di questa faccenda. — Ora
potrei dire a colui: pigliatevela col cardinale di Cusa [39]; giacchè egli
primo, il Cardinale, scosse quel giogo, che il mio accusatore si duole
che voglia scuotere io. Si rassicuri pure il mio accusatore, e stia
tranquillo; quel giogo è non solo scosso, ma infranto da più secoli, e,
checchè si dica o faccia per rappezzarcelo sopra le spalle, non sarà
altro che un innocente desiderio o piuttosto una pia
commemorazione.
Dal Cusano a Bruno e Campanella corrono circa 200 anni. La prima
cosa, il Cusano raccomanda la tolleranza religiosa, e con tale
ardimento, che farebbe paura anche in questo secolo. Non est nisi
una religio in rituum varietate.... Una est igitur religio et cultus
omnium intellectu vigentium. — Il fondamento filosofico di questa
tolleranza è quella duplice tendenza, più o meno comune a tutti i
filosofi del Risorgimento e opposta direttamente alla Scolastica, cioè:
la convinzione, che la perfetta conoscenza della verità (di Dio) sia
impossibile (scetticismo), e che la sola conoscenza possibile di Dio
sia quella, che consiste nella contemplazione della natura
(naturalismo). Noi non possiamo, dice il Cusano, conoscere i misteri
impenetrabili di Dio; finiti e limitati come siamo, non ci è dato di
saziare il nostro desiderio della verità. In questo senso siamo
ignoranti. Pur dobbiamo, quanto è possibile, contemplare le cose
dell'universo, per accostarci alla conoscenza della verità; giacchè le
cose dell'universo contengono nella loro profondità una gran
ricchezza, la ricchezza di Dio stesso, spiegata e sparsa per modo,
che la loro considerazione può bastare ad alimentare continuamente
il nostro spirito insaziabile. — Gli Scolastici, si sa, non vedevano nel
mondo che povertà e miseria. — Così col Cusano comincia, o
piuttosto ricomincia il problema della contemplazione della natura.
Le ragioni di questa duplice tendenza nel Cusano sono ne' seguenti
concetti di Dio, delle potenze del conoscere, e del mondo:
1. Ragione dello scetticismo. Dio è la coincidenza de' contradittorii.
Debet autem in his profundus omnis nostri humani ingenii conatus
esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria
coincidunt [40]. Perciò Dio è la negazione — la pura negazione — del
finito: il Negativo infinito. Il mondo, al contrario, è il Privativo infinito.
Vi ha, infatti, una connessione intima e universale di tutte le cose: il
sistema delle cose, il Tutto. Ora, ogni cosa è il tutto, ma contratto.
Se non fosse il Tutto contratto, sarebbe Dio. Dio solo è il Mondo
stesso — il Tutto — senza contrazione: absoluta quidditas mundi.
Noi non possiamo conoscere questa connessione (complicatio) o
quiddità assoluta, perchè tre sono le nostre potenze conoscitive:
senso, ragione, intelletto. Il senso ci fa apprendere il particolare,
senza nesso; la ragione, quel nesso, ubi contraria se compatiuntur ut
oppositae differentiae in genere; l'intelletto, quel nesso, ubi
contradictoria se compatiuntur. Sopra questo nesso vi ha quello — il
divino —, ubi omnia absque differentia coincidunt. Questa
coincidenza noi non possiamo apprendere. Essa è la summa
praecisio intellectus, come l'intelletto è della ragione, e la ragione è
del senso.
2. Ragione del naturalismo. L'universo è il Mezzo assoluto tra Dio e le
cose. Deus est, mediante universo, in omnibus; et pluralitas rerum,
mediante universo, in Deo. Così la mente di Dio si conosce dalle sue
opere, cioè dalla sua relazione col mondo: mediante il verbo di Dio. I
mistici al contrario si ritirano dal mondo nella oscura profondità
dell'anima, sperando così di arrivare alla conoscenza di Dio.

b) Tra i greci venuti in Italia, Pletone [41] raccomanda di non dare

nessuna importanza alle opinioni ecclesiastiche nelle cose filosofiche.
E sebbene dica, che la teologia è la scienza fondamentale, pure —
quando si va a vedere — questa teologia non è cristiana, ma
politeistica; i suoi iddii non sono altro che le forze della natura;
promovendo la teologia, egli promuove la contemplazione fisica delle
cose. — Pletone fu maestro del cardinale Bessarione [42].
c) Tra i filologi latini il Valla [43] — spirito irrequieto, malédico, nemico
de' pregiudizii, avido di novità — nega la donazione di Costantino,
mette in dubbio la tradizione sulla origine della confessione degli
apostoli, mostra i difetti dell'antica traduzione della Bibbia; e — ciò
che più importa qui — combatte la Scolastica, il linguaggio barbaro
de' suoi dottori e le regole sillogistiche a nome della rettorica e della
filologia, della natura e del senso comune. Valla considera il senso
comune nell'uso della lingua. Biasima la pretensione de' filosofi che
vogliono conoscer tutto, e dice che i misteri non si possono
conoscere. Naturam... in omnibus esse ducem. — Idem est Natura
quod Deus, aut fere Deus. — Vuole una morale più libera e meno
astratta; il vero bene non sia la virtù, ma il piacere, cioè il fine della
virtù. Ubi sunt, qui honestum propter se dicunt expetendum? Ne Deo
quidem sine spe remunerationis servire fas est. — Qui si vede
insieme scetticismo e naturalismo.
Anche Rodolfo Agricola [44], che visse nello stesso secolo di Valla,
antepone la rettorica a ogni altra disciplina e vuole in tutto la
chiarezza. Nello stesso tempo afferma, che non si può saper tutto, e
che alcuni enimmi non hanno ancora trovato il loro Edipo nè lo
troveranno mai.

d) Tra i platonici e teosofi Marsilio Ficino raccomanda, come il

Cusano, la tolleranza religiosa. L'unico mezzo di ricondurre alla fede i
filosofi, che non credono, essere la buona filosofia, non le prediche.
Esalta la dignità dell'uomo: onorando Dio noi onoriamo noi
medesimi, perchè riconosciamo in noi la dignità divina. Noi
conosciamo Dio mediante il divino che è in noi, e non altrimenti.
Giovanni Pico della Mirandola [45] non vede altra via di conoscere il
mistero della natura che la rivelazione: alla quale nondimeno si deve
aggiungere lo studio delle tradizioni pagane, che contengono una
rivelazione antichissima. Esalta, anche più che il Ficino, la dignità
dell'uomo. L'uomo non è limitato da una natura particolare, ma ha
una natura universale. Definita caeteris natura, dice Dio all'uomo,
inter praescriptas a nobis leges coërcetur. Tu nullis angustiis
coërcitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te, posui, tibi illam,
praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde
commodius, quidquid est in mundo. Nec te coelestem, neque
terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, ut fui ipsius
quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris
tute formam effingas. Poteris in inferiora, quae sunt bruta,
degenerare. Poteris in superiora, quae sunt divina, ex tui animi
sententia regenerari. — Hominis substantia..... omnium in se
naturarum substantias et totius universitatis plenitudinem re ipsa
complectitur..... Est autem haec diversitas inter Deum et hominem,
quod Deus in se omnia continet uti omnium principium, homo autem
in se omnia continet uti omnium medium (cioè, centro di ogni cosa.).
— La conoscenza umana può abbracciar tutto; in certo modo il
conoscente diventa ciò che egli conosce. L'essenza di ogni ente è nel
suo interno; nella conoscenza l'uomo può appropriarsi questa
essenza interna: siccome insegna anche Aristotele, che l'anima è
tutto, perchè conosce tutto. Senonchè la conoscenza è solo un
possesso parziale delle cose. L'uomo si appropria davvero tutte le
cose solo coll'amore: colla volontà. — Doversi investigare la natura;
questo essere il vero modo di vincere la superstizione. L'esistenza
materiale essere la condizione necessaria della nostra vita mondana
e il cominciamento d'ogni sviluppo.
Francesco Zorzi [46], veneziano (frate de' Minori), celebra l'armonia di
ogni cosa con ogni cosa, e di tutte le cose coll'uomo (Harmonia
mundi totius). Dio essere la suprema concordia di tutte le cose; e noi
ci eleviamo alla conoscenza di Dio dalla investigazione della natura.
Giovanni Reuchlin [47] predica anche lui la tolleranza religiosa, e
difende — come fa anche Cornelio Agrippa [48] — gl'israeliti contro i
teologi di Colonia. — Dice, che il sillogismo, il ragionamento, il
discorso non basta per conoscere le cose, ma si richiede la fede. Ma
la fede cristiana neanche basta: il Dio immanente si rivela al nostro
spirito, e questa rivelazione è più profonda della cristiana. — Il
ragionamento non può comprendere l'unità degli opposti. In mentis
regione aliqua sunt necessaria, quae in ratione sunt impossibilia. In
mente datur coincidere contraria et contradictoria, quae in ratione
longissime separantur. Non bastare l'intuito interiore di Dio senza la
contemplazione della natura (misticismo); ma dalla conoscenza del
mondo si procede a quella di Dio. Omnes res inferiores sunt
repraesentativae superiorum, et uti fit inferius, sic agitur superius.
Per ben morire, per godere della beatitudine, si deve anche ben
vivere e cercare di godere della felicità: si abbia cura del corpo, e
non solo dell'anima. — La volontà è più potente della natura. La
volontà di Dio si conosce dalle sue rivelazioni nell'universo.
Il platonismo non era, di certo, favorevole alla Scolastica, e se il mio
oppositore fosse nato in que' tempi, non avrebbe mancato di
accusarlo nelle debite forme. Questi filosofi scrivevano con una certa
eleganza; allargavano i limiti della teologia, che sino allora era stata
unicamente cristiana, senza veruna relazione colle altre religioni e
colla natura in generale; e considerando gl'ideali platonici come tipi
delle cose favorivano e promovevano lo studio della natura come
rivelazione di Dio, e anche lo studio delle azioni umane. Queste
novità non avrebbero potuto formare tanti capi di accusa?

e) Tra gli aristotelici — oltre Leonico Tomeo [49], il quale si sforza di

conciliare la dottrina aristotelica della tabula rasa colla platonica della
reminiscenza delle idee —, Alessandro Achillini (professore a
Bologna [50]) non vuol riconoscere altro universale, che quello che
come essenza delle cose è nella Natura. Il vero Universale non è
separato dal particolare, nè è prima del particolare; ma è come
forma nella materia. Gli universali, come forme nella materia,
servono a formare l'intelletto umano, e a fargli conoscere l'Eterno.
Originariamente l'intelletto è solo possibile, non ha in sè verun
pensiero universale innato, ma solo la potenza di conoscere.
Comincia dal sensibile, e nel sensibile conosce le idee universali
poste da Dio nella natura. L'universale, che è nella natura, ci riunisce
a Dio. Quindi la necessità d'investigare i pensieri universali di Dio
nella natura.
Uno studio più diligente di Aristotele, dice il Ritter, avea già fatto
vedere che l'aristotelismo non era favorevole al nominalismo. Il
nominalismo negando la realtà degli universali, era contrario alla
investigazione di Dio nella natura, e favoriva la opposizione tra il
soprannaturale e il naturale.
Pomponazzi (mantovano) [51] investiga i limiti dell'intelletto umano.
La nostra conoscenza non apprende la verità per intuizione, ed è
solamente ombra e vestigio d'intelletto. Verius et ratio quam
intellectus appellari dicitur. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est,
sed vestigium et umbra intellectus [52]. L'unione dell'intelletto
possibile coll'attivo non può essere lo scopo della attività umana;
l'uomo aliquid immaterialitatis odorat [53], e non altro; anzi sa poco
della stessa natura. — Ha più autorità il senso che la ragione, più
l'esperienza che i principii razionali. I primi principii non si possono
provare, ma solamente credere. E se ciò avviene nella cognizione
naturale, tanto più avrà luogo nella cognizione del soprannaturale. In
questa è necessaria la fede. — Non solo l'attività speculativa, ma
anche l'attività pratica dell'uomo è limitata, sebbene meno della
prima. Praticamente l'uomo può arrivare a quella perfezione, a cui
non può giungere speculativamente. — Doversi ammettere la
contingenza della creazione, ma non potersi comprendere dalla
nostra intelligenza. Nello stesso modo, la ragione naturale non può
conciliare la libertà umana e la provvidenza divina; nè risolvere il
problema dell'immortalità dell'anima. — Senza il corpo non è
possibile nè l'intelletto teoretico, nè il pratico: quello non conosce
l'universale che nel particolare, e per la rappresentazione del
particolare ha bisogno del senso e della immaginazione; il senso
senza il corpo, come oggetto della sua attività, non può far nulla; la
volontà non opera senza strumenti corporei. Così la vita morale,
nella quale consiste tutta la dignità dell'uomo, non è possibile senza
il corpo. — Questa necessità del corpo, così per la speculazione
come per la pratica, limita di tal maniera il nostro intelletto, che,
posto anche che noi fossimo immortali, non potremmo mai
conoscere davvero la verità. (Pomponazzi nega la visione intuitiva in
Paradiso). In che dunque deve esercitarsi l'intelletto? Non nel
cercare di conoscere degli oggetti trascendenti, ma nell'attendere a'
bisogni pratici della vita.
Pomponazzi espone arditamente la opposizione tra l'autorità
filosofica e la religiosa, tra la conoscenza naturale e la
soprannaturale, e nega perfino che questa abbia un privilegio su
quella; il soprannaturale non poter essere conosciuto nè meno dopo
la morte. — Questo scetticismo di Pomponazzi è temperato dalla sua
filosofia pratica; la vita pratica sia appunto la destinazione dell'uomo.
— Nessuno de' suoi contemporanei, dice il Ritter, ha investigato
meglio di lui la connessione della scienza colla vita reale. Questa
gloria non gli si può negare.

f) Tra i nuovi filologi, Ludovico Vives [54] crede impossibile una

dottrina della prova scientifica: la scienza umana essere limitata, e
riuscire alla semplice verisimiglianza, non alla verità assoluta.
L'elemento pratico sia da preferire allo speculativo.
Nizolio [55] nega la realtà delle idee universali: solo le cose materiali
essere conoscibili, e il vero metodo essere l'induzione. Quindi
impossibile la scienza, che è appunto la cognizione degli universali;
la conoscenza non poter essere altro che opinione: conoscenza di
sensibili e di particolari. — Questo indirizzo favoriva lo studio delle
cose naturali. — Nizolio distingue, come anche Vives, l'elemento
formale dall'elemento materiale della cognizione: quello costituisce la
filologia, questo la filosofia; quello è l'anima, questo il corpo. — La
stessa distinzione è fatta da Pietro de la Ramée (Ramus) [56], il quale
preferisce anche il lato formale al materiale.
L'indirizzo de' filologi aveva questo significato: si stia alla natura, e si
riconosca come legge ciò che essa c'insegna; il suo vero
insegnamento è nel senso retto. — Il clero in quel tempo era
separato scolasticamente dal popolo, e i filologi contribuirono a
togliere questa divisione tra i letterati e il popolo, facendo valere il
senso comune e la maniera ordinaria di pensare e parlare. I filologi
dicevano: se gli scienziati possono formarsi delle parole tecniche,
non devono però separarsi dalla vita comune del popolo, in mezzo al
quale vivono.
g) Tra i riformatori, Melantone [57] dice, che la verità assoluta non si
può conoscere, e bisogna contentarsi della esperienza; cominciare
da' sensi per elevarsi alla conoscenza delle cose spirituali. Il mondo
essere una rivelazione di Dio: e come tale, oggetto della filosofia.
Teologia e filosofia devono essere separate; la filosofia deve essere
popolare, e servire alla vita. Non si deve amare la sola virtù, ma
anche la vita e i beni della vita: il matrimonio, la comunità politica, i
piaceri ordinati e concessi da Dio.
Paracelso [58] espone la necessità, che l'uomo cerchi la verità non
solo in se stesso, ma anche fuori di se stesso, e conosca il piccolo
mondo, — il mondo interiore, — dal gran mondo, dall'esterno. L'arte
umana consiste nel fare interno l'esterno, per modo che il gran
mondo passi nel piccolo. Che altro è la natura, se non la filosofia? E
che altro è la filosofia, se non la natura invisibile? Chi conosce, porta
invisibilmente la cosa in se medesimo: è puro specchio delle cose. —
Il filosofo deve fare del cielo e della terra un microcosmo, e non
trovare nel cielo e nella terra, se non ciò che trova nell'uomo. — Dio
si conosce mediante la natura. — L'uomo contiene in sè tutti gli
elementi del mondo, ed è nato a fare che la natura si manifesti, cioè
si appalesi l'intima essenza, posta da Dio nelle cose. Così nell'uomo
si compie la destinazione del mondo. Ma ciò essere impossibile senza
la esperienza: senza il lavoro dell'uomo, il quale deve separare e
unire le cose, e trasportare l'interno nell'esterno.

h) In Italia — mentre la gerarchla, specialmente per opera de'

gesuiti, si sforzava di rinnovare la Scolastica — il naturalismo
prendeva una forma più schietta e determinata. — Telesio [59]
professa di voler seguire il senso e la natura. Qui ante nos mundi
huius constructionem rerumque in eo contentarum naturam
perscrutati sunt, diuturnis quidem vigiliis magnisque illam indagasse
laboribus, at nequaquam inspexisse videntur. — Sensum videlicet
nos et naturam, aliud praeterea nihil secuti sumus [60]. — In questo
luogo è enunciato il nuovo principio delle scienze naturali: il metodo
naturale è di osservazione. Telesio precorre Bacone e Galileo. Il solo
senso, egli dice in un altro luogo, ci fa conoscere la natura; anzi la
prova derivata dal senso è migliore della matematica. In eo certe
naturales (conclusiones) praestare videntur, quod a propriis hae
principiis et a propriis manant causis, at mathematicae a signo
omnes [61]. — Si sa dove si riuscì, ne' secoli posteriori, per questa
unica via: al naturalismo e al materialismo. E infatti per Telesio, che
vuole investigare ogni cosa col senso, tutti gli oggetti si trasformano
in oggetti sensibili: le forze della natura non sono che forze sensibili.
E, nell'etica stessa, ogni virtù si riduce all'istinto sensibile della
conservazione di sè stesso; e ha un sol fondamento, cioè la
riflessione ragionevole, che nasce dall'esperienza di quel che è utile
o nocivo. L'interesse personale è in tutti i nostri appetiti ed affetti.
Telesio separa la fisica dalla teologia, dalla morale, dalla religione, e
dalla stessa metafisica. Non nega queste scienze, anzi ammette una
scienza superiore alla fisica, ma vuole che quelle non abbiano veruna
influenza su questa.

i) Tra gli ultimi platonici, Patrizio [62] — amico a' gesuiti, ai quali
raccomanda la sua filosofia, e denigratore arrabbiato di Aristotele —
segue pure, più o meno, lo stesso indirizzo di Telesio. Nel suo
sistema (Nova de universis philosophia) si propone principalmente di
spiegare l'universo con ragioni fisiche, e di ricercare nella esperienza
i punti di unione di tutte le scienze. Ammette la metafisica, e ne fa
uso frequentemente, sebbene vagamente e senza esatte definizioni
de' principii; ma, al far de' conti, questa scienza — come teorica del
soprannaturale — non ha per lui, come per gli altri fisici della sua
stessa pasta, altro ufficio, che quello di indicare i limiti della fisica:
nel fatto essa non ha più posto d'onore tra le scienze. Con tutto ciò
egli non è sensualista come Telesio, e pone l'origine di ogni
cognizione non solo nel senso, ma nella mente. De incognitis nulla
nobis condetur philosophia. A cognitis ergo initium sumendum.
Cognitio omnis a mente primam originem, a sensibus exordium
habet primum. Ogni attività, ogni forza è sempre per Patrizio
qualcosa d'incorporeo ed immateriale; il corpo, la materia, è per sè
inerte; una forza puramente sensibile è una contraddizione. Omnis
enim actio incorporei. Nullum enim corpus actionem sui natura habet
ullam, et si quid corpora agere videantur, per incorporeum quid,
quod in ipsis est, id operantur. — Passiones namque corporum sunt
actiones. Nihil enim aliud agit corpus quam patitur. — Il merito di
Patrizio sopra i suoi predecessori è di aver avuto un concetto più
chiaro e rigoroso di questa dottrina.

k) Tra gli ultimi aristotelici, Cesalpino [63] — autore della prima

botanica sistematica e della prima mineralogia, e scopritore della
circolazione del sangue prima di Harvey — concepisce l'universo
come un ente vivo, e tutte le cose come parti organiche di
quest'ente. Le cose non hanno significato, che in quanto sono organi
dell'universo ed hanno in sè la vita del tutto. L'essere di ogni
sostanza non è altro che la sua stessa attività, e la connessione di
tutte le attività è la vita universale del mondo. — Fondamento eterno
e universale di tutte le cose è la materia, la quale come soggetto de'
corpi è ingenita e incorruttibile, ed è la estensione pura (ingenita et
incorruptibilis substantia). La materia è l'essere intelligibile di Dio
(pel cardinale di Cusa era la potenza); il quale, come intelligenza,
non è che la forma universale del mondo. — L'essere delle cose
intelligenti consiste nella conoscenza che hanno di se stesse. La
moltiplicità delle intelligenze dipende dalla moltitudine delle forme
materiali. Una è la intelligenza, la quale è in tutte le parti, per modo
che un essere intelligente non è già un'intelligenza particolare, ma
solo la intelligenza nel particolare. L'intelligenza è uno e molti, come
la potenza sensitiva dell'anima nelle membra del corpo. Questa
intelligenza è Dio. Esser vano domandare, se un essere intelligente
abbia intelletto degli altri, giacchè in verità non sono altre
intelligenze, ma una e medesima intelligenza. Essi sono diversi come
il piede e la mano, l'occhio e l'orecchio. — Il divino è in ogni cosa, e
ogni cosa è in certo modo uno; altrimenti non sarebbe possibile il
passare da una cosa a un'altra. La scienza deve comprendere
quest'Uno che è in tutte le cose, e anche in noi. Comprendendo noi
stessi, noi comprendiamo Dio, del quale siamo una partecipazione; e
questa eterna intellezione è la beatitudine. — Senza la materia,
almeno come materia pura, non essere possibile l'intelligenza; non
esser possibile la moltitudine delle intelligenze.
Zabarella [64] pone anche la materia eterna, e dice anche, che come
soggetto del corpo è l'estensione pura. La fisica è superiore alla
metafisica, anzi il fondamento di essa. Dalla conoscenza del mondo
si procede a quella di Dio. Il principio pensante è inseparabile dal
corpo: dalla materia.
Cremonini [65] (professore a Ferrara e a Padova) raccomanda
l'induzione e l'esperienza come la vera via de' principii delle scienze.
La fisica è la scienza per eccellenza: l'esistenza di Dio non si può
provare che fisicamente. — L'essenza dello spirito è il pensiero:
l'essere intelligente non conosce che se stesso. L'essenza della
materia è l'estensione.
Da questa stessa scuola padovana provenne l'infelice Vanini [66]; del
quale taccio, perchè le sue opere e la sua filosofia sono abbastanza
note.
Da tutte queste citazioni, prese così qua e là e quasi alla rinfusa, si
vede chiaro dove debba andare a finire questo gran movimento di
quasi duecento anni, il quale si fece principalmente in Italia e si
compì in Bruno e Campanella. Cartesio, Bacone, Spinoza, Locke non
si faranno molto aspettare. Si dirà, che tutto questo periodo, a cui la
storia ha dato giustamente il nome di Risorgimento, non significhi
altro che l'aberrazione dello spirito italiano. Si dica pure. Ma ciò che
non si può negare, è appunto questo: che tale aberrazione ha durato
due secoli, e coincide colle più grandi scoperte dello spirito moderno:
la stampa, la circumnavigazione, il nuovo mondo, il sistema
copernicano, e quel solenne avvertimento, per non dir altro, che
ebbe da un frate la gerarchla, e da cui essa trasse, al solito, quel
profitto che tutti sanno! [67]
 LEZIONE QUARTA.
Tommaso Campanella.

SOMMARIO.
Concetto della Restaurazione cattolica. — Carattere generale
della filosofia del Campanella.

Campanella è l'ultimo filosofo del Risorgimento. Il suo

imprigionamento coincide quasi colla morte eroica di Bruno e colla
nascita di Cartesio. Io non racconterò qui la sua vita; non indagherò
se egli avesse davvero congiurato contro gli Spagnuoli. Il D'Ancona
ed altri tentarono, di già sono parecchi anni, tutte le vie per
dimostrare la falsità dell'accusa, quasi temendo che la sua verità
storica fosse un'infamia pel frate di Stilo. Le ragioni del D'Ancona —
allora giovanissimo, e pur colto e ingegnoso — furono da me
sommariamente discusse nella introduzione a' miei studii sulla
teorica della cognizione e sulla metafisica di Campanella [68]. Qui io
devo considerar Campanella soltanto come filosofo.
Campanella è il filosofo della restaurazione cattolica. Si è dato questo
nome a quel tentativo, più o meno serio e sincero, di conciliazione,
iniziato e promosso dal clero in generale dopo la Riforma, tra il
medio evo e la tendenza del nuovo tempo, tra la Scolastica e il
pensiero libero. Campanella è come due uomini e due coscienze in
una: l'uomo del medio evo — il discepolo di S. Tommaso —, e l'uomo
nuovo, con nuovi istinti e tendenze, il quale teme sempre di
contraddire al primo e quasi diffida di se stesso. Perchè dunque sia
ben compreso il significato di Campanella nella storia della nostra
filosofia, io credo di dover esporre, quanto più brevemente potrò, il
concetto di questa restaurazione. Si sa, che la filosofia non è mai
qualcosa d'astratto e d'indifferente verso le altre forme reali della
vita, ma nasce sempre o almeno viene determinata da una data
posizione storica della vita stessa.
Ora la differenza tra il medio evo e il nuovo tempo, considerata in
quelle forme principali della vita umana, che sono lo Stato, la
religione e la filosofia, è la seguente:
1. Nel medio evo lo Stato dipende assolutamente dalla Chiesa, come
si vede chiaro dalla teorica della relazione tra le due spade: la
spirituale e la temporale. Lo Stato non ha altro valore che quello di
piedistallo della statua di Dio, che è la Chiesa; non è in sè niente di
divino (di legittimo e razionale), ma è sacro solo come piedistallo.
Per Dante stesso — il quale noi sogliamo venerare come il primo
autore del concetto del nostro Stato autonomo e nazionale —, lo
Stato non è altro ancora che il Sacro romano imperio, e l'Italia
soltanto la prima gemma dell'imperiale corona. Lo Stato è uno ed
universale, come una ed universale è la Chiesa; e non solo lo Stato
come tale è soggetto alla Chiesa, ma lo Stato nazionale è una cosa
secondaria.
La religione è impacciata da forme esterne troppo materiali; le quali
spengono, invece di manifestare, la vitalità dell'idea religiosa. Nella
Chiesa, come governo di Dio su questa terra, come papato e
gerarchla, si fa una mostruosa mescolanza dell'infinito e del finito, a'
quali si attribuisce egual valore; un tempio, un convento, una pietra
sono sacri come la stessa legge divina, e sempre superiori a tutte le
leggi umane. Tale è l'origine delle immunità e d'ogni maniera di
privilegi locali e personali.
La scienza (e specialmente la filosofia, come ho già detto nella
lezione terza) dipendeva assolutamente dalla teologia.
2. Nel nuovo tempo, al contrario, lo Stato intende di separarsi dalla
Chiesa, acquistare la propria autonomia, e dire: io sono, e sono
qualcosa di divino e ho una missione divina sopra la terra. A questo
indirizzo corrisponde la formazione delle nazionalità e della
monarchia.
La religione intende di liberarsi dalle forme esterne troppo materiali e
raccogliersi nella purezza ed interiorità del sentimento: e pregiare
non le sole opere senza la fede (e neppure la sola fede senza le
opere), ma le opere prodotte e vivificate dalla fede.
La scienza, finalmente, intende di emanciparsi dalla teologia; cerca
nel pensiero (nella natura e nella coscienza) la base della certezza, e
già dice: penso, dunque sono.
In generale: nel medio evo, il divino è solo l'elemento religioso, e
l'uomo effettua il divino, solo nella religione. Nel nuovo tempo,
invece, la religione è solo una delle forme del divino nell'uomo, e le
altre sono appunto lo Stato, la scienza, l'arte; e l'uomo può elevarsi a
Dio ed effettuare il divino anche nella pratica della vita civile,
nell'arte, nel sapere.
Ora ecco come i restauratori cattolici si misero a conciliare questa
opposizione.
Quanto allo Stato, fecero questa gran concessione: Chiesa e Stato
stanno tra loro come anima e corpo (non più come statua e
piedistallo); sono due sostanze, due nature (dottrina tomistica: San
Tommaso trascende in parte il medio evo). Il corpo, come ente per
sè, ha una certa indipendenza: vegeta, vive, mangia, digerisce, etc.,
etc. Ma nelle cose che interessano l'anima, o deve lasciar fare
all'anima o deve dipendere dall'anima (nelle così dette funzioni
miste). Egualmente lo Stato. Il quale apre strade, dissecca paludi,
riscuote tasse, produce e consuma, etc., etc. Ma non può definire
quel che è buono e giusto — non può far leggi veramente degne di
questo nome —, senza consultare e obbedire l'oracolo supremo, che
è la Chiesa. Non ci è bisogno di dire, che questa dipendenza dello
Stato si estende anche alle azioni miste. — Questa relazione tra la
Chiesa e lo Stato è da' moderni gesuiti rappresentata più
grossolanamente così: la Chiesa è il medico che fa la ricetta, e lo
Stato è lo speziale che la spedisce. Ovvero meglio: la Chiesa è
l'architetto, e lo Stato è il muratore [69]. I primi gesuiti erano più
larghi e liberali; e concependo le due potestà, la spirituale e la
temporale, come immediate a Deo tutte e due, facevano conferire la
prima a S. Pietro e successori, e la seconda al popolo solo, alla
moltitudine, alla massa; la quale poi la trasferisce sub conditione o
per contratto nel Principe. Perciò la potestà del Principe non è di
origine divina, come quella del Papa; il diritto divino è solo nella
massa. Così i gesuiti d'allora per combattere la prima forma
dell'autonomia dello Stato (la monarchia assoluta), mettevano
innanzi la sovranità popolare e negavano il diritto divino de' principi;
e i gesuiti d'oggi giorno, per combattere la vera forma dell'autonomia
dello Stato, fondata nella volontà nazionale, mettono innanzi il
vecchio diritto divino delle famiglie principesche. Il fine è lo stesso;
solo i mezzi sono differenti.
Quanto alla religione in generale, la conciliazione fu l'opera, si sa, del
Concilio tridentino.
Nella filosofia finalmente essa ebbe la sua forma più schietta, e direi
quasi disinteressata, appunto nel sistema di Campanella.
In generale, questa restaurazione, come tutte le restaurazioni fatte
da coloro che hanno perso e vogliono rifarsi, non fu una vera
conciliazione. Pure fu in qualche modo un progresso. E il maggior
bene fu questo: che si riconobbe che ci era qualcosa da fare e
qualche opposizione da conciliare. Gli stessi restauratori
ammettevano, almeno implicitamente, che il mondo non andava più
come era andato nel medio evo. Questa convinzione era così
profonda in Campanella, che tra lui e la schiera comune de'
restauratori ci è da fare una gran differenza. Costoro, più che a
fondare il nuovo, miravano a conservare o riedificare il vecchio
mondo; Campanella al contrario si sentiva come tirato dal nuovo, e il
vecchio faceva su lui, dirò così, l'effetto d'un contrappeso. Gli altri
guardavano indietro, e avrebbero volentieri voltato per sempre le
spalle a ogni avvenire; Campanella guardava innanzi, e si volgeva
indietro come il fanciullo verso la madre che l'ha allevato.
Infatti fin da giovinetto, come ho già notato in una mia scrittura [70],
Campanella difende la fisica di Telesio, cioè la nuova scienza, la
scienza della natura opposta alle credenze ecclesiastiche; ma nel
tempo stesso con pietà religiosa indaga la relazione della vita
naturale colla soprannaturale.
Vuol riformare la filosofia (cioè, non si contenta nè della Scolastica,
nè davvero del medio evo) e la società (Città del sole); ma
conservando, anzi promovendo sempre il rispetto della Chiesa
cattolica.
Ammette il progresso; ma indirizzato ad una monarchia universale,
capo il Papa, alla estirpazione dell'eresia, alla comunità de' beni e
delle donne. Riconosce che lo Stato e le relazioni mondane non sono
il puro nulla, sebbene non abbiano in sè il divino, ma lo ricevano solo
per partecipazione, in quanto servono a' fini della Chiesa; il vero
Stato è l'ecclesiastico-laicale. È divino solo l'elemento religioso.
Afferma il valore del senso e della esperienza: anzi nella esperienza
fonda tutta la scienza delle cose umane e naturali, e pone come
principio la coscienza di sè e l'attività spontanea dello spirito
(precorre l'empirismo ed il razionalismo). Ma con tutto ciò la scienza
naturale non è cosa divina, e ha radice principalmente nell'anima
materiale, più che nella immateriale (che è l'organo della religione).
— Dualismo tra il naturale e il soprannaturale, come tra le due
anime.
Insiste sulla necessità di studiare la natura, gran libro o codice di
Dio: questo studio è tutta la filosofia. Ma il mondo in generale è solo
la statua di Dio, non un lato della vita di Dio. Dio nella sua verità è
assolutamente fuori del mondo, e ce lo fa conoscere solo la
religione, non la filosofia; la quale così è di certo regina delle scienze
naturali, ma sempre ancella della teologia.
Ma se la filosofia e le scienze naturali non ci fanno conoscere la
verità, che è Dio stesso, a che servono? Come giustificare la
necessità della loro esistenza? In generale, perchè questa vita
terrena, finita, mutabile? Non se ne sa niente; è pericoloso anche il
congetturare su ciò, dice Campanella.
Campanella non comprende la necessità del finito in generale: la
mondanità e umanità di Dio. Quindi i due caratteri della sua filosofia:
teologismo e scetticismo. Questo è la convinzione che il sapere
umano non basta a tutto, perchè sempre imperfetto; quello è la
convinzione della necessità di sussidii straordinarii per soccorrere la
ragione [71].
Il suo teologismo si fonda dunque nel suo scetticismo. All'opposto, il
teologismo scolastico era puramente dommatico.
Questo scetticismo — diverso dall'antico, e prodotto dalla
contemplazione della natura — è un elemento nuovo nella filosofia.
(Anche oggi i naturalisti in generale non fanno consistere la scienza
umana che nell'osservazione e nella esperienza; nel resto sono
scettici, e, o ricorrono alla rivelazione, o non ci credono affatto. A
certi problemi — i quali interessano, più che essi non credono, lo
spirito umano, perchè concernono l'uomo stesso, non come
minerale, pianta o semplice animale, ma appunto come uomo — i
naturalisti non sanno rispondere altrimenti che o negando i problemi
medesimi o facendone una girata al curato e al confessore). —
Abbiamo visto le diverse forme di questo scetticismo nel
Risorgimento (Cusano, Valla, Pomponazzi, etc.). Adunque,
epilogando, possiamo dire, che nella nostra filosofia Campanella ha
questo significato: — è filosofo libero, che confida nel senso, nella
esperienza e nella coscienza di se stesso; ma non è libero, non dico
come Bruno, ma nè meno come Pomponazzi, Achillini, Cesalpino;
non è scolastico, e più che Bruno, in quanto cerca di fondare la
filosofia nella coscienza di sè; ma ne' risultati si accorda, più che non
si potrebbe credere, colla dottrina gerarchica del medio evo. Rompe
sì i ceppi alla scienza, ma sol perchè questa se li rifaccia da sè; e si
sottometta liberamente, quasi per esperienza, alla fede.
È insomma, come ho già detto, il filosofo della restaurazione
cattolica.
Il concetto della restaurazione si riassume nel seguente concetto
della vita umana.
L'uomo, dice Campanella, è imperfetto; il suo stato non corrisponde
alla sua natura; egli è in lotta con se stesso. Causa di ciò è il
peccato. Quindi la necessità dell'aiuto divino. Giovano anche le leggi
positive (quindi il valore dello Stato); ma non bastano. Ci bisogna
altro: la rivelazione. A questa però si accompagna la religione
interna, nella quale solamente noi partecipiamo alla vera libertà.
Qui ci è del vecchio e del nuovo, e tale è Campanella stesso: l'uomo
restaurato. Il principio nuovo che si associa all'antico, all'autorità e al
sillogismo (che esplica e vuol comprendere i dati dell'autorità), è la
religione interna; ciò, che egli chiama anche tactum intrinsecum. «A
deo errantes per flagella reducti sumus ad viam salutis et
cognitionem divinorum, non per syllogismum, qui est quasi sagitta,
qua scopum attingimus a longe absque gusta, neque modo per
auctoritatem, quod est tangere quasi per manum alienam, sed per
tactum intrinsecum in magna suavitate». Cioè in magna libertate.
Il vero principio di questa ristaurazione non è nè l'autorità nè il
sillogismo, ma il tactus intrinsecus. Cos'è questo tactus? In generale
nient'altro che il sentire, la coscienza di sè, la presenza dello spirito a
sè medesimo, l'Io, il pensare, la certezza.
E tale è il principio della filosofia di Campanella. Questo è l'elemento
nuovo in lui [72].
 LEZIONE QUINTA.
Giordano Bruno.

SOMMARIO.
A) Carattere e destino di Bruno; — Differenza della sua filosofia
da quella di Campanella. — B) Spinoza. — C) Bruno
precursore di Spinoza: — Dio come Sostanza Causa.

A) Bruno è il vero eroe del pensiero: l'araldo e martire della nuova e

libera filosofia. Se libertà non vuol dire un facile dimenarsi nel vuoto,
ma il lottare contro gli enimmi dell'universo e contro i vecchi
pregiudizi, i vecchi sistemi e tutta la potenza del vecchio mondo, non
vi ha filosofo più libero di Bruno. Prometeo, rapitore della immortale
scintilla, fu confitto alla rupe, ma non domo. Socrate, che portò la
prima luce nella oscura intimità della coscienza, bevve tranquillo il
veleno, che gli porsero i suoi concittadini. Bruno è degno di avere un
posto accanto a Prometeo e Socrate. — Voi, diceva a suoi giudici
l'annunziatore de' mondi innumerabili, dell'infinito universo e mondi,
della vita infinita di Dio nell'universo e nell'animo umano [73], voi
profferite questa sentenza contro di me con maggior timore che io
non la riceva. — La mitica leggenda ci racconta la liberazione di
Prometeo. Gli ateniesi si pentirono di aver fatto morire Socrate.
Bruno aspetta ancora in Italia chi onori la sua memoria, chi lo
vendichi dall'anatema che pronunziarono contro di lui la
superstizione e l'ignoranza. Uno storico d'Italia [74] lo chiama pazzo;
questa parola è l'unica giustificazione. Invece del rogo, il manicomio.
Siamo sinceri. Bruno è stato vendicato da un pezzo; e quest'opera,
non solo pietosa ma giusta, questa riparazione, che ha cancellato
una vergogna nella storia umana, e però è stata una riparazione
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