Karl jaspers

Autorytety
Sokrates, Budda, KonfucjuszJezus
Przełożyli Przemysław Bentkowski i Robert Flaszak

Y 0 A w N
'- I_ C L w o
Warszawa 2000
Tytuł oryginału:
Die mafigebenden Menschen.
Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus

© 1964 Piper Verlag GmbH, Munchen

© Copyright for the Polish translation
by Przemysław Bentkowski & Robert Flaszak,
Warszawa 2000
© Copyright for the Polish edition
by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000

ISBN 83-86989-68-8
 SOKRATES

Źródła: Platon (przede wszystkim: Obrona Sokratesa,

Kriton, Fedon, Uczta, Fajdros, Teajtet — i wczesne
dialogi). Ksenofont {Wspomnienia o Sokratesie, Uczta,
Obrona Sokratesa). Arystofanes {Chmury). Arystoteles
{Metafizyka).
Literatura: Ivo Bruns. Edycja Meyera (IV, s. 427 i nast.,
s. 435 i nast.). — Heinrich Maier. Stenzel. Werner Jaeger.
Gigon.

1. Dane biograficzne (469-399): Ojciec Sokratesa był

kamieniarzem, a matka akuszerką. Nie był on wszak
szlachetnie urodzony, choć był obywatelem Aten. Niewie­
lki spadek i zasiłki państwowe udzielane wszystkim Ateń-
czykom (zapomogi teatralne itp.) zapewniały mu, przy
skromnym trybie życia, materialną niezależność. Wypeł­
niając obowiązek żołnierski, walczył jako hoplita w okre­
sie wojny peloponeskiej w bitwach pod Delion i Amfipolis.
Wywiązywał się z obowiązków politycznych, przewod­
nicząc Radzie w roku 406; bronił prawa, występując
przeciw żądaniom rozwścieczonego tłumu stracenia wo­
dzów bitwy u wysp Arginuz. Nigdy nie zabiegał jednak
o zdobycie znaczącej pozycji państwowej czy wojskowej.
Zona Sokratesa — Ksantypa — nie odgrywała w jego
życiu ważniejszej roli.
Co ciekawe, znamy wygląd Sokratesa; jest pierwszym
filozofem, którego poznajemy w jego rzeczywistej postaci.
Był szpetny, miał wyłupiaste oczy. Zadarty nos, grube
wargi, krępa budowa ciała i wielki brzuch upodabniały go
6 Autorytety

do sylenów i satyrów. Cieszył się żelaznym zdrowiem,

z łatwością znosił przeto trudy i zimno.
Sokratesa znamy jako człowieka starszego, o jego
młodości nie wiemy w zasadzie nic. Dorastał w Atenach,
które po wojnach perskich przeżywały okres rozwoju, były
bogate i potężne. Kiedy wybuchła nieszczęsna wojna
peloponeska (431 rok przed Chr.), miał prawie czterdzieści
lat i dopiero wówczas stał się postacią powszechnie znaną.
Najwcześniejszym udokumentowanym przekazem są wy­
szydzające go Chmury Arystofanesa (423 rok przed Chr.).
Był świadkiem upadku i katastrofy Aten (405 rok przed
Chr.). Siedemdziesięcioletniemu Sokratesowi [demokraty­
czna] społeczność ateńska wytoczyła proces, oskarżając go
0 bezbożność. Zmarł w 399 roku przed Chr. po wypiciu
cykuty.
2. Jego rozwój duchowy możemy prześledzić jedynie
pośrednio. Sokrates znał filozofię naturalną Anaksagorasa
1 Archelaosa, był świadkiem powstania sofistyki, którą
zgłębił. Obie mu jednak nie wystarczały — filozofia
naturalna nie mogła przyjść z pomocą ludzkiej duszy,
sofistyka zaś swą metodą kwestionowania mogła osiągnąć
wiele, ale zaprzeczała wszystkiemu, co zostało uznane
w tradycji za pewnik, bądź błądziła w nowej, iluzorycznej
wiedzy. W tej burzy intelektualnej nie znajdował Sokrates
żadnej nowej, zadowalającej teorii czy metody.
W pewnym momencie musiał się dokonać w Sok­
ratesie zwrot. Gdy uświadomił sobie, że dla poszukiwań
odpowiedzi na istotne pytania filozofia naturalna jest
bezwartościowa, a sofistyka destruktywna, zrozumiał, że
prawda nie jest określoną odrębnością. Stał się świadom
swego powołania, boskiego nakazu. Będąc go pewnym na
wzór proroków, w przeciwieństwie do nich niczego nie
głosił. Nie przekazywał ludziom poleceń bogów. Nakazem
Sokratesa było wspólne poszukiwanie z drugim człowie­
kiem — nieustępliwe zapytywanie, przetrząsanie każdej
kryjówki; nie żądał on przy tym wiary w cokolwiek lub
w niego samego, ale wymagał myślenia, zadawania pytań
 Sokrates 7

i podejmowania prób, które pozostawiały jednostkę zdaną

na siebie. Poznanie prawdy i dobra zależy wyłącznie od
usamodzielnienia, zatem tenże sposób myślenia musi
przyjąć najpierw on sam — ten, kto chce kierować się
prawdą.
3. Dialog: Dialog był dla Sokratesa fundamentalną
rzeczywistością jego życia: dyskutował z rzemieślnikami,
mężami stanu, artystami, sofistami i heterami. Jak wielu
Ateńczyków, życie spędzał na ulicy, na rynku, w gi­
mnazjach, uczestnicząc w ucztach. Było to życie wy­
pełnione rozmową z każdym. Forma tego dialogu miała
dla Ateńczyków nową jakość, była zupełnie niezwykła,
poruszająca, niepokojąca, sięgająca najgłębszych obsza­
rów duszy. Jeśli rzeczywistość rozmowy była dotąd spo­
sobem życia wolnego Ateńczyka, to teraz — jako so­
kratyczna metoda filozofowania — stała się czymś innym.
Z natury rzeczy była czymś nieodzownym dla samej
prawdy, która odsłaniała się przed jednostką za pośre­
dnictwem drugiego człowieka. Aby zyskać jasność myśli,
Sokrates potrzebował ludzi i był przekonany, że oni
(przede wszystkim młodzież) również go potrzebują. So­
krates pragnął wychowywać.
Wychowanie nie jest dla niego przypadkowym proce­
sem wywołanym przez wiedzącego w niewiedzącym, ale
jest żywiołem, w którym jednostki, dochodząc wspólnie do
prawdy, osiągają samopoznanie. Młodzieńcy pomagali
mu, jeśli on chciał im pomóc. Odbywało się to metodą
odkrywania problemów w rzeczach na pozór oczywistych,
pobudzania wątpliwości, zmuszania do myślenia, uczenia
poszukiwania, stawiania pytań i nieuchylania się przed
odpowiedziami, na gruncie podstawowej wiedzy, że to
prawda łączy ludzi. Na tym fundamencie powstały po
śmierci Sokratesa dialogi pisane prozą o charakterze
lirycznym, których mistrzem został Platon.
Sokrates nie występuje przeciwko całemu ruchowi
solistycznemu, jak później Platon — nie tworzy politycz­
nego ugrupowania, nie propaguje swych idei, nie broni ich,
8 Autorytety

nie zakłada zinstytucjonalizowanej szkoły filozoficznej.

Nie formułuje programu reformy państwa ani systemu
wiedzy. Nie występuje na forum publicznym i nie uczest­
niczy w wiecach. W Obronie* stwierdza: „zawsze zwra­
cam się do jednostki" i natychmiast to ironicznie uzasadnia
— nie jest bezpieczne życie tego, kto otwarcie i uczciwie
występuje przeciw tłumowi. A zatem ten, kto pragnie być
obrońcą słusznej sprawy i chce się choć jakiś czas ostać,
musi ograniczyć się do kontaktów z indywiduami. Może­
my to rozumieć w szerszym kontekście: fałsz aktualnego
ustroju politycznego — obojętnie, czy dotyczy on porząd­
ku demokratycznego, arystokratycznego, czy tyranii — n i e
może być usunięty działaniami o charakterze politycznym.
Warunkiem poprawy jest wychowanie jednostki poprzez
samodzielne kształtowanie charakteru, aby na drodze
poznania, które jednocześnie jest wewnętrznym działa­
niem, i poprzez wiedzę, która jest cnotą, urzeczywistniła
się istota człowieka. Kto staje się prawym człowiekiem,
ten staje się zarazem prawym obywatelem.
Ponadto chodzi o samą jednostkę, niezależnie od jej
sukcesów i wpływów w państwie. Niezależność tego, kto
panuje nad sobą (eukrateia), i rzeczywista wolność doj­
rzewająca wraz ze zrozumieniem stanowią ostateczny
grunt, na którym człowiek staje przed bóstwem.
4. Istota sokratejskiego życia: Jeśli filozofia jest „nau­
ką", Sokrates nie jest filozofem. W kontekście dziejów
filozofii greckiej, rozumianych jako historia spekulatyw-
nych stanowisk, nie ma dla niego miejsca. Filozofia
sokratejska to podążanie-w-myśleniu [das Auf-dem-We-
ge-Sein im Denken] z towarzyszącą mu wiedzą niewiedzy.

1
Tłumacz skorzystał z tekstu: Platon, Obrona Sokratesa,
przełożył Władysław Witwicki, w: Platon, Uczta, Eutyfron,
Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, PWN, Warszawa 1984.
W przypadku cytatów niezgodnych z przekładem na niemiecki
pozostawiamy przekład odpowiadający niemieckiemu tłumacze­
niu. [Przyp. tłum.]
 Sokrates 9

Sokrates zna granice, gdzie kończy się dowodzenie, a osta­

je się w jasnym blasku substancja we wszelkim zapytywa­
niu, z której może on czerpać.
Substancją jest pobożność Sokratesa, żywiąca się, po
pierwsze, nadzieją, że prawda objawi się w obliczu
niewzruszonych pytań i w obliczu uczciwej świadomości
niewiedzy unaoczni się potrzebna do życia mądrość. Po
drugie, wyraża się ona wiarą w bogów i boskość polis. Po
trzecie zaś, przemawia ona przez Daimoniona.
Po pierwsze: Kiedy w dialogu Platona Menon roz­
mawia z Sokratesem o cnocie (arete), zapędzony pytania­
mi Sokratesa w ślepy zaułek mówi: „[Zanim Cię spot­
kałem, Sokratesie,] słyszałem, że i sam pogrążony jesteś
w wątpliwościach i innych doprowadzasz do zwątpienia...
zaczarowałeś mnie i opętałeś jakimś magicznym napojem,
tak że stałem się pełen wątpliwości... zdajesz się tak
z wyglądu, jak i pod innymi względami, zupełnie podobny
do tej płaskiej ryby morskiej zwanej drętwikiem. Sprawia
bowiem ona, że ten, kto się do niej zbliży i jej dotknie,
drętwieje... Gdybyś bowiem jako cudzoziemiec uczynił
coś podobnego w innym państwie, byłbyś zatrzymany jako
czarownik". Sokrates mówi na to: „Co do mnie, jeśli
drętwik powoduje odrętwienie siebie samego tak jak
i innych, jestem do niego podobny, jeśli jest inaczej, to nie.
Nie jest bowiem tak, że ja budzę w innych wątpliwości,
sam nie mając żadnych, ale dlatego, że mam ich więcej niż
inni". W identycznej sytuacji Teajtet stwierdza: mąci mi
się w głowie, a Sokrates odpowiada, to początek filozofii.
Zrozumienie wyrasta z bezradności. Przykładem tego
jest Menon: Niewolnik, odpowiedziawszy zrazu pewnie na
pytanie matematyczne, spostrzega swą niewiedzę i popada
w zakłopotanie, dalsze pytania doprowadzają go jednak do
prawidłowego rozwiązania. Zgodnie z tym przykładem
prawda objawia się w rozmowie—choć rozmówcy jeszcze
jej nie znają, ona jest i kieruje nimi, a oni krążą wokół niej.
Sokrates pragnie zainicjować wysiłek poszukiwania,
któremu towarzyszy wszakże wiara w znalezienie. Porów-
10 Autorytety

nuje tę czynność {Teajtet) do sztuki położniczej. Teąjtet

nie zna odpowiedzi i sądzi, że sam nie jest zdolny do niej
dotrzeć, nie otrzymał jej również od innych, „a mimo to nie
mogę uwolnić się od pragnienia poznania jej". „Z boleścią
rodzisz", mówi Sokrates, „dlatego, żeś nie pusty, a masz
płód w sobie". Następnie Sokrates opisuje przebieg roz­
mowy z młodzieńcami. Podobnie jak akuszerka rozpo­
znaje, czy doszło do ciąży, czy też nie; zna sposób na
wywołanie i łagodzenie bólów, może odróżnić prawdziwy
poród od poronienia. Na tej zasadzie bada, czy młodzień­
czy umysł wyda owoc ciąży fałszywej bądź urojonej. Sam
Sokrates jest wyjałowiony z mądrości, słusznie zatem
czyni mu się zarzut, że stawia jedynie pytania. „Odbierać
płody bóg mi każe, a rodzić nie pozwoli". Dlatego wszyscy
ci, którzy obcują z Sokratesem, pozornie poszerzają jedy­
nie swoją niewiedzę, uwalniają się wyłącznie od wiedzy
iluzorycznej. Toteż „niejeden zrazu, ale wszyscy w miarę
jak dłużej z sobą jesteśmy, jeżeli tylko bóg pozwala,
dziwna rzecz, ile zyskują we własnej i cudzej opinii. I to
jasna rzecz, że ode mnie nikt z nich niczego się nigdy nie
uczył, tylko w sobie każdy nosił swój skarb i tam źródło
znajdował natchnienia. A od połogu jest bóg — i połóg to
moja robota".
Sokrates sam nic nie daje, lecz pozwala odkrywać swemu
rozmówcy, uświadamiając pozornie wiedzącemu jego nie­
wiedzę. Tym sposobem pozwala jemu samemu odkryć
i wydobyć z przedziwnych głębin prawdziwą wiedzę, którą
ów już posiadał, nie zdając sobie z tego sprawy. Mówi tym
samym, że poznanie każdy musi osiągnąć sam z siebie; nie
można go przekazać takjak towar—można je tylko obudzić.
Poznanie, jeśli do niego dochodzi, jest przywołaniem
w pamięci wiedzy jakby prehistorycznej. Tłumaczy to,
dlaczego mogę filozofować, nie posiadając wiedzy. Jedna
z myśli sofistycznych brzmiała: mogę szukać wyłącznie
czegoś, co wiem; jeśli to wiem, nie muszę tego szukać; jeśli
tego nie wiem, nie mogę tego szukać. Poprzez filozofię
poszukuję czegoś, o czym w sposób nieświadomy wiem,
 Sokrates 11

zachowując to w sferze pamięci prehistorycznej, teraz zaś

pragnąłbym ujrzeć to jasno w obecnej świadomości.
Sokratejskie pytanie, badanie i analiza oparte są na
przekonaniu, że w rzetelnym myśleniu, przez akt rozumie­
nia, uobecni się z bożą pomocą prawda. Nie prowadzi do
niej bezwartościowe myślenie werbalne, ale wypełnione
treścią myślenie sięgające istoty rzeczy. Stąd wypływa
owa wiara.
Po drugie. Sokrates wierzył w tradycyjnych bogów,
składał im ofiary, był posłuszny wyroczni delfickiej i brał
udział w świętach. To, co niezależne od naszych czynów
i woli, a z czego czerpią wszelkie nasze zamierzenia
i wszelkie myślenie, można stracić z oczu lub zignorować,
jak czyniło wielu sofistów; lecz można też napełnić się nim
i podążać za nim z czcią, upatrując tutaj istotę rzeczy, bez
której wszystko traci fundament. Tak czynił Sokrates. Stąd
też brała się jego wielka, wspaniała i świadoma „naiw­
ność" w czerpaniu z historycznie ugruntowanej oczywisto­
ści, wypływającej w niezrozumiały sposób z głębi bytu.
Tam, gdzie własne zrozumienie nie przynosi rozstrzyg­
nięcia, należy posłuchać wiary ojców i praw stanowionych
przez państwo.
Sokrates jest nieodłącznie związany ze swym państ­
wem — państwem Solona, wojen perskich, Peryklesa,
państwem prastarej i wciąż na nowo umacnianej prawo­
rządności. Tylko ona pozwalała mu egzystować. Stąd
bierze się sokratejskie przywiązanie do prawa. Sokrates nie
zgadzał się na przeprowadzenie głosowania w procesie
wodzów arginuskich, gdyż było ono w ówczesnych warun­
kach bezprawne, odrzucał ucieczkę z więzienia jako
sposób ujścia przed prawem, które — choć wyrządzało
krzywdę — nie przestało obowiązywać. Nic nie mogło
skłonić Sokratesa do zmiany tych przekonań. Tyrania
Trzydziestu zakazała mu nauczania, rządy demokratów
przypłacił śmiercią. Nie należał do żadnej partii, jednak
niewzruszenie opowiadał się po stronie prawa jako idei
uosobionej historycznie w ateńskiej polis. Sokrates
12 Autorytety

— zwracający się do jednostki, traktujący osobistą od­

powiedzialność każdego człowieka jako niezastąpioną
wartość, poddający wszystko krytycznej ocenie na gruncie
prawdy objawiającej się w rzetelnym myśleniu — nie
chciał, jak Alkibiades, działać przeciwko krajowi swego
urodzenia, czyniąc z państwa narzędzie zaspokajające
indywidualny głód władzy. Nie pragnął być bezgranicz­
nym kosmopolitą. Nigdy nie przyszłoby mu na myśl
opuścić z rozgoryczenia ojczyznę i udać się na starość,
śladami Ajschylosa, na Sycylię, lub Eurypidesa do Mace­
donii. Bez wątpienia istnienie swe utożsamiał z istnieniem
Aten. W Obronie Platon opisuje Sokratesa, który — staną­
wszy przed alternatywą: emigracja albo śmierć — wybiera
śmierć. „Cóż to byłoby za życie, jeślibym w tym wieku
wywędrował, tułając się z jednego miasta do drugiego".
W Kritonie przedstawia Sokratesa składającego przysięgę
na prawa. Tylko na nich opiera się państwo, dzięki nim
narodził się Sokrates z prawomocnego małżeństwa i jako
obywatel Aten; ojciec jego mógł udzielać mu nauk,
opierając się na prawach. Sokrates opowiedział się po
stronie praw, pozostając w kraju i — jeszcze podczas
rozprawy sądowej — przedkładając śmierć nad wygnanie.
Dlatego nie domaga się on dla siebie sprawiedliwości, lecz
podporządkowuje się obowiązującemu prawu. Musi się
poddać wyrokowi sądu, jak rozkazowi wyruszenia na
wojnę i narażenia życia. Jak nie ma prawa użyć siły
przeciw ojcu i matce, tak i przeciw ojczyźnie, nawet jeśli
uważa, iż dotyka go bezprawie.
Tym różni się Sokrates od sofistów. Choć może się
wydawać jednym z nich, to jednak, mimo swej bezwzględ­
ności w podającej w wątpliwość krytyce, nigdy nie porzuca
historycznego fundamentu praw ustanowionych w polis,
do których żywi szacunek. Ich sens uświadamia sobie
w myśleniu. Najpierw powinienem zaakceptować fun­
dament, na jakim się opieram, z którego wyrastam, który
jest stale i ciągle obecny, a bez którego osuwam się
w nicość.
 Sokrates 13

Najciekawsze i najbardziej specyficzne dla Sokratesa

jest to, że doprowadzając krytykę do ostateczności, trwa
jednak przy instancji absolutnej, którą można by określić
mianem Prawdy, Dobra, Rozumu. Jej istnienie pociąga za
sobą konieczność odpowiedzialności jednostki myślącej.
Mówiąc o bogach, nie wie ona przecież, przed kim stoi.
Niezależnie od tego, co zdarzy się w rzeczywistości, ten
stały punkt odniesienia pozostanie; nie przepadnie w nie­
skończonej zmienności rzeczy.
Ale wtedy, gdy nadchodzi zło, kiedy zaskoczy go
niesprawiedliwość, gdy niszczy go własne polis, żyje
zgodnie ze stwierdzeniem: lepiej cierpieć niesprawiedli­
wość, niż ją czynić. Sokrates nie uznaje buntu przeciw
swemu państwu, przeciw światu i bogu. Zło nie jest dlań
przedmiotem pytań w tym sensie, że bóg nie potrzebuje
usprawiedliwienia. Podąża ku śmierci bez buntu i bez oporu.
Sokrates nie zna ani wątpliwości wypływających z proble­
mu teodycei ani jego pocieszającego rozwiązania. Żyje
raczej spokojem wynikającym z pewności obowiązującego
prawa. Niezależnie od tego, w jaki sposób dobro zostało na
świecie rozdzielone, jedyną istotną rzeczą jest życie zgodne
z prawdą objawiającą się w myśleniu. Jeśli człowiek żąda
gwarancji, zrozumienia, pewnej wiedzy o bogu, nieśmiertel­
ności, o końcu wszystkich rzeczy, Sokrates odmawia mu ich.
Sensem ludzkiego istnienia jest odwaga w dążeniu do dobra.
Pozytywna niewiedza wyznacza ciągle punkt, w jakim się
znajduję, dzięki któremu mogę rozpoznać Dobro i Prawdę,
i w którym zależy to wyłącznie ode mnie.
Po trzecie: Według Sokratesa nie zawsze możliwe jest
uzasadnienie na drodze prawidłowego myślenia tego, co
należy czynić w konkretnej sytuacji. Tu przychodzą z po­
mocą bogowie. Owa pomoc to jednocześnie granica, za
którą posłuszeństwo zostaje pozbawione zrozumienia. So­
krates opowiada o daimonionie, od dzieciństwa mówiącym
do niego w decydujących momentach: „Jest to głos, który
mogę usłyszeć jedynie wtedy, gdy odwodzi mnie od mego
zamierzenia, nigdy jako głos zachęty". Ów zabraniający
14 Autorytety

głos odzywał się np. zawsze wtedy, gdy tylko Sokrates

postanawiał wyjść na arenę polityczną. W wypadku
uczniów, którzy go opuścili, a później szukali z nim
ponownego kontaktu, daimonion zabronił mu przestawać
z niektórymi, zgadzając się na innych. Milczenie daimo-
niona podczas procesu wydawało mu się znaczące i doda­
wało mu odwagi: „ten mój zwyczajny, wieszczy głos (głos
ducha) zawsze przedtem, i to bardzo często się u mnie
odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet,
ilekroć miałem coś zrobić, nie jak należy. No, a teraz mi się
przydarzyło, widzicie przecież sami, to tutaj, co niejeden
uważa może, i naprawdę za ostateczne nieszczęście.
A tymczasem mnie, kiedym rano wychodził z domu, nie
sprzeciwiał się ten znak boga... Bo nie może być, żeby mi
się nie sprzeciwiał mój zwyczajny znak, gdybym nie miał
zrobić czegoś dobrego" (Obrona). „Raczej nie było przede
mną nikogo" — sądzi Sokrates — „komu przypadłoby
w udziale obcowanie z podobnym ostrzegającym głosem"
(Państwo).
Głos nie udziela poznania ani nie przynagla do okre­
ślonego działania. On tylko mówi — Nie. Owo „Nie"
dotyczy konkretnej sytuacji; powstrzymuje przed mową
lub czynem, gdyby miały przynieść nieszczęście. I So­
krates podąża za tym wzbraniającym głosem, nie ro­
zumiejąc go. Nie jest on instancją obiektywną, nie istnieje
dla innych, a jedynie dla samego Sokratesa — jest
on instancją niekomunikowalną. Nie może się on na
niego powołać, aby usprawiedliwić swoje działanie, lecz
może mówić o nim wyłącznie jako o wskazówce.
5. Proces sądowy: Życie Sokratesa było pozbawione
dramatyzmu, z wyjątkiem kresu. Wytoczony mu proces
o bezbożność zakończył się wyrokiem śmierci. Taki wynik
był nieprzypadkowy i miał długą genezę. Arystofanejskie
Chmury (423) ukazują Sokratesa zajmującego się filozofią
naturalną, zjawiskami niebiańskimi i podziemnymi, negu­
jącego tradycyjnych bogów i zastępującego ich powiet­
rzem i chmurami, Sokratesa pobierającego opłaty za
 Sokrates 15

udzielanie lekcji i nauczającego sztuki osiągania zamie­

rzonego celu, nawet niesłusznego. Sokrates, jakiego zna­
my, postępował we wszystkich tych sprawach na od­
wrót. W rezultacie mnożyły się zarzuty, że nakłania on
do próżniactwa, wykorzystuje interpretację dzieł poetyc­
kich, opierając na niej swe zdrożne nauki, i że wśród
jego uczniów były osoby wrogie ludowi, takie jak Al-
kibiades i Kritiasz. Ten jakże zdumiewająco niepraw­
dziwy obraz mógł wynikać z faktu, iż młodszy Sokrates
rzeczywiście był znawcą filozofii naturalnej i sofistyki,
przede wszystkim jednak miał on swe źródło w po­
strzeganiu Sokratesa jako przedstawiciela nowego kie­
runku filozoficznego odrzucanego przez lud, który nie
odróżniał zwycięzcy nad sofistyką od niej samej. Al­
bowiem to, w jaki sposób dokonało się zwycięstwo tego
nowego etosu myślenia, było nie do przyjęcia. Sokrates
nieustannie pytał, poruszał fundamentalne problemy, nie
rozwiązując ich. Zmieszanie, świadomość własnej niż­
szości i wymagania stawiane przez niego wywoływały
złość i nienawiść. Jedną z reakcji jest wyrażana przez
Hippiasza opinia: „Chciałbyś zawsze tylko innych wy­
pytać i zapędzić w ślepy zaułek, sam nikomu nie od­
powiadając i nie ujawniając swego poglądu na żaden
temat. Nie mam ochoty wystawiać się na pośmiewis­
ko..." (Ksenofont). I tak w 399 roku przed Chr. po­
stawiono Sokratesa przed sądem z następującym oskar­
żeniem: Sokrates gwałci prawo, gdyż nie wierzy w oj­
czystych bogów, hołduje wierze w nowy rodzaj demoni­
cznej siły, nakłania młodzież do złego.
Sokrates przez dziesięciolecia wyraźnie ignorował
oskarżenia. Jak długo żył, nie powstała żadna literatura,
która wzięłaby w obronę jego filozofię. On sam nie napisał
ani słowa. Nie usunął się godnie w cień, nie uprawiał
filozofii w zamkniętych kręgach, lecz nieustannie dążył do
konfrontacji z szeroką publicznością na ulicy; i chociaż
rozmawiał jedynie z jednostkami, nie dawał spokoju
Ateńczykom.
16 Autorytety

Kulminacją obrony Sokratesa jest zdanie, że Bóg

polecił mu, aby życie swe uczynił próbą dla siebie i innych.
„A mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez
wróżby, i sny, i na wszelkie sposoby, jakimi zrządzenie
boskie zwykło człowiekowi rozkazywać". Sokrates przyjął
ten nakaz, dlatego musi wytrwać, nie zważając na niebez­
pieczeństwo i śmierć. „Posłucham boga raczej aniżeli was
i póki tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę
filozofować i was pobudzać, i pokazywać drogę każdemu,
kogo tylko spotkam, mówiąc jak to zwykle, że ty, mężu
zacny, obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiego i tak
sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i trosz­
czyć o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę,
o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak
najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?".
Jego obrona przeradza się w atak na sędziów: „[Bądźcie
przekonani], że jeśli skażecie na śmierć mnie [takiego
człowieka, jak mówię], nie zaszkodzicie mnie więcej niż
sobie samym". Mogą go wprawdzie zabić, skazać na
wygnanie, pozbawić praw obywatelskich; niektórzy przyję­
liby to jak wielkie nieszczęście. „Ja natomiast uważam, że
nie to jest złem, ale wasz sposób postępowania, który
niesprawiedliwie pozbawia człowieka życia". Ateńczycy
mieli zgrzeszyć przeciwko darowi bogów, jakim była misja
Sokratesa: „Bo jeśli mnie skażecie, to niełatwo znajdziecie
drugiego takiego, który by tak, śmiech powiedzieć, jak bąk
z ręki boga puszczony, siadał miastu na kark... który was
ciągle budzę i nakłaniam i zawsze besztam... Ale może być,
że wy się gniewacie jak ten, któremu ktoś drzemkę przerywa,
radzibyście mnie pacnąć... byście resztę życia mogli spać
spokojnie...". Nie myśli jednak, jak to w zwyczaju, błagać
swych sędziów we łzach, uważa bowiem, że sprzeciwiałoby
się to pobożności, byłoby niewłaściwe i nieprzyzwoite.
„Przecież nie na to tutaj siedzi sędzia, żeby w podarunku
rozdawał z łaski sprawiedliwość, tylko żeby sądził. Przecież
przysięgał nie na to, że będzie folgował temu, który mu się
spodoba, ale że będzie sądził według praw".
 Sokrates 17

Śmierć Sokratesa wpłynęła na jego wizerunek i od­

działywanie. Sokrates jest męczennikiem filozofii. Teza
o mordzie sądowym popełnionym przez demokrację
ateńską na jej najwybitniejszym obywatelu była jednak
także podawana w wątpliwość przez twierdzenia, że
broniąc się w odpowiedni sposób, mógł on bez trudu
zachować życie, lecz odrzucał wszelkie możliwości;
w swej przekorze urągał sędziom. Nie przyjmował
pomocy, jaką mu oferowano, i nie uciekł, dzięki czemu
łatwo mógłby uniknąć egzekucji; w najmniejszym stop­
niu nie wykazał gotowości do podporządkowania się
niepisanym konwencjom obowiązującym w zbiorowości.
Sam doprowadził do swej śmierci, pragnął jej, a więc nie
można mówić o mordzie sądowym, ale o sądowym
samobójstwie. Pogląd ten, czyniący winnym nie morder­
cę, lecz zamordowanego, pomija jednak fakt, iż Sokrates
nie porzucił swego boskiego powołania w służbie praw­
dy, aby posłusznie dostosować się do nieautentycznej
przeciętności. Był prawdziwym męczennikiem, a więc
świadkiem.
Argumenty przytoczone przeciwko tezie o morderst­
wie sądowym zasługują jednak na uwagę nie dla osądu
Sokratesa, lecz ze względu na czytelnika tekstów o nim.
Sposób rozumienia obrony niesie dla nas, dzisiejszych
—jak wszystko, co sokratejskie — pewne niebezpieczeńs­
two. Obronę Sokratesa należy rozpatrywać wyłącznie
w związku z jego filozofią. W oderwaniu od niej wewnęt­
rzny nastrój czytelnika będzie nieodpowiedni; wywoła
w nim bowiem oburzenie, bunt, podniesie go fałszywie na
duchu. Czytelnik, zamiast zgłębić zasadniczą myśl Sok­
ratesa, stanie się raczej pyszny, będzie zarozumiały, nie­
świadomie przypisując tę zarozumiałość Sokratesowi. Bę­
dzie się cieszył zniewagą ludu i sędziów. Wywodzenie
z apologii ogólnych reguł i czynienie z nich wyabstraho­
wanego wzoru jest błędne. Jedynie ten, kto myśli „po
sokratejsku", mógłby tak jak Sokrates działać i umrzeć bez
fałszu. Już nawet Platon nie postąpiłby tak jak on.
18 Autorytety

Inny jest pogląd uzasadniony po raz pierwszy przez

Hegla: państwo ateńskie miało słuszność, gdyż broniło
swej substancji, ale słuszność miał także Sokrates, zapo­
czątkowujący nową epokę, która zakładała zniszczenie tej
substancji. Taka absolutyzacja historii i estetyczna obiek­
tywizacja tragicznego konfliktu wydają się w przypadku
Sokratesa niewłaściwe. Gwałtowna przemiana ducha epok
nie oznacza istnienia absolutnego prawa każdej z nich,
a tym samym bezwzględności innych praw. To, co dla
człowieka ważne, przechodzi z epoki na epokę wówczas,
gdy ludzie ujawniają swe człowieczeństwo. Czyny będą
osądzone przez trybunał wyższy od sądu historii. To, co
prawdziwe i dobre, oraz to, co błędne i nikczemne, nie
powinno zostać zakryte przez ogląd z perspektywy tragi­
cznej.
Nie można pogodzić się inaczej ze straceniem Sok­
ratesa, jak tylko ze względu na nie samo. Umarł bez
sprzeciwu, nikogo nie oskarżając: ,Ja się na tych, którzy
mnie skazali, i na oskarżycieli moich nie gniewam"
— były to jego ostatnie słowa. Sokrates jest przekonany
o tym, że człowiek prawy nie może doświadczyć zła,
a bogowie nie porzucą jego sprawy w potrzebie.
Jego przedostatnie słowa brzmiały jednak: „Przepo­
wiadam wam więc, obywatele, którzyście mnie zabili, że
przyjdzie na was kara zaraz po mojej śmierci, znacznie
cięższa, [na Zeusa] niż ta, którą mnie zabijacie. Bo wyście
to dziś popełnili, myśląc, że się pozbędziecie ciągłego
rachunku sumienia w życiu; tymczasem wypadnie wam
coś całkiem przeciwnego. Powiadam wam. Więcej się
znajdzie takich, którzy was oskarżać będą; ci, których ja
teraz byłem natchnieniem, a wyście tego nie widzieli. Będą
tym przykrzejsi, im są młodsi: toteż was będą znacznie
więcej oburzali".
6. Platońska idealizacja Sokratesa: Wizerunek Sok­
ratesa zawarty w dialogach Platona nie jest historycznie
rzetelnym odbiciem zdarzeń, dyskusji i twierdzeń. Nie jest
to jednak ani prawdziwa relacja, ani fantazja. Wszystko, co
 Sokrates 19

Platon wymyślił, było zgodne z duchem tej rzeczywistości

i z rzeczywistą myślą owej niezrównanej osobowości.
Wizerunek jej tworzą wszystkie, wzajemnie dopełniające
się dialogi. Gdybyśmy mogli rozróżnić poszczególne oso­
by, występujące w chronologicznie uporządkowanych dia­
logach, jak się to czyni w wypadku rzeźb, to zostałyby one
zestawione niczym modyfikacje jednej całości. Wszech­
stronnie rozwijającą się całością jest tu sama wyidealizo­
wana realność. Nie ma sensu pytać tu o realność, rozumia­
ną jako zbiór faktów będących przedmiotem badań histo-
ryczno-filologicznych, dla których skalą odniesienia była­
by zdolność utrwalenia obrazu i dźwięku. Niepodobna
przekonać za pomocą dowodów kogoś, kto zaprzecza
historycznej rzeczywistości. Platon musiał być tam em­
pirycznie obecny, aby zobaczyć i przekazać rzeczywistość
Sokratesa. To, co on zobaczył, my możemy widzieć przez
niego i razem z nim: Sokratesa w obliczu śmierci {Obrona
Sokratesa, Kriton, Fedoń) i jego życie {Uczta, Fajdros).
Śmierć Sokratesa to obraz pogodnego spokoju w nie­
wiedzy, wypełniony uczuciem niewypowiedzianej pew­
ności.
Niewiedza jest przyczyną i kresem wszelkiego mówie­
nia o śmierci. Sokrates rozważa: tym, którzy obawiają się
śmierci, wydaje się, że wiedzą, co jest niewiadomą. Być
może jest ona największym szczęściem, oni tymczasem
czują przed nią lęk, jak gdyby byli pewni, że śmierć to
największe zło. Można rozważyć tu dwie możliwości.
Śmierć może być pustką pozbawioną jakichkolwiek od­
czuć, czymś w rodzaju snu bez marzeń; wtedy czas nie
wydaje się już nocą złożoną z najpiękniejszych snów. Albo
też śmierć to wędrówka duszy do innego miejsca — miejs­
ca przebywania wszystkich zmarłych, gdzie sprawiedliwi
sędziowie mówią prawdę, gdzie spotyka się niesłusznie
skazanych i straconych, gdzie dalsze istnienie to życie
spędzone na rozmowie, której celem ciągle jeszcze jest
poznanie mędrców; miejsca wypełnionego nieopisanym
szczęściem dialogu z najlepszymi ludźmi. Niezależnie od
20 Autorytety

tego, czym jest śmierć, dla dobrego człowieka nie istnieje

zło: ani w życiu, ani po śmierci.
Sokrates bezpośrednio przed wypiciem cykuty pragnie
przekonać przyjaciół, że nie traktuje swego obecnego
położenia jako nieszczęścia. Przypomniawszy podanie
o łabędziach śpiewających w obliczu śmierci, mówi do
płaczących: „Widać, uważacie, że wieszczego daru nie
mam tyle, co łabędzie. One kiedy widzą, że im umierać
trzeba, śpiewają podobnie jak i przedtem; ale wtedy przede
wszystkim i najwięcej śpiewają; z radości, że mogą odejść
do boga, któremu przecież służą... Ja uważam, że tak samo
jak łabędzie służę temu samemu bogu i nie gorszy od nich
dar wieszczy od swojego pana dostałem; więc i z nie
mniejszą otuchą niż one z życia odchodzę".
Sokrates przytacza dowody na nieśmiertelność, a po­
wodem jego spokoju wydaje się być pewność co do
nieśmiertelności duszy, „która istnieje ponad wszelką
wątpliwość". Konieczność nieśmiertelności jest wszak
tego rodzaju, że od wątpliwości można się uwolnić,
czyniąc dobro i poszukując prawdy w myśleniu — „dowo­
dy" wynikają dopiero z nich. Nie istnieje jednak pewność
racjonalnie dowiedziona. Sokrates mówi wyraźnie raczej
o „ryzyku" życia z założeniem istnienia nieśmiertelności.
Wyobrażenia o niej są bowiem „w pełni uprawnioną wiarą,
zasługującą na podjęcie ryzyka oddania się jej. Ryzyko to
jest przecież piękne, a duch wymaga dla uspokojenia
takich wyobrażeń, które działają niczym magiczne za­
klęcia". Sokrates nie dopuszcza jednak do uzyskania
pewności w tej wiedzy i tworzy nastrój pogodnej niepew­
ności: „Jeśli to, co mówię, jest prawdą, dobrze jest być
o tym przekonanym, jeśli jednak zmarłego nic więcej nie
czeka, moje lamenty nie uczynią mnie, przynajmniej
w tych ostatnich godzinach przed śmiercią, ciężarem dla
obecnych. Ta moja niepewność nie potrwa już jednak
długo".
Kriton zapytał Sokratesa, jak chciałby być pochowany.
Ten odpowiedział: „Jak się wam tylko podoba, jeżeli mnie
 Sokrates 21

tylko dostaniecie i ja wam nie ucieknę". Uśmiechnął się

przy tym spokojnie i rzekł: „Nie mogę przekonać
Kritona, że to jestem Sokrates, ten, co teraz z wami
rozmawia i na swoim miejscu kładzie każde zdanie, ale
mu się zdaje, że ja jestem ten, którego za chwilę
zobaczy: trup i pyta się jak mnie ma pochować... Więc
trzeba być dobrej myśli i mówić, że się moje ciało
grzebie, a grzebać je tak, jak by ci to najwięcej od­
powiadało i jak byś tylko uważał, że się godzi".
Nastrój przyjaciół zgromadzonych wokół Sokratesa
v jego przedśmiertnych godzinach to przedziwna miesza-
lina rozpaczy i pogody ducha. Łzy i niepojęte szczęście
>rzenoszą ich w niezrozumiałą rzeczywistość. Nie potrafią
jogodzić szczęścia wiary odczuwanego wraz z Sokratesem
: bezgranicznym bólem, wynikającym ze straty tej niepo-
vtarzalnej osoby.
Sokrates nie odczuwa tragizmu śmierci. „Więc wy,
Simmiaszu i Kebesie, i wy reszta innym razem pójdziecie,
kiedy tam któremu czas wypadnie; a mnie już teraz,
powiedziałby jakiś tragik, los woła i bodajże mi właśnie
pora myśleć o kąpieli". Czas śmierci stał się więc obojętny,
Sokrates stoi ponad czasem.
Zabrania przyjaciołom lamentowania. „Odejść należy
w skupionym milczeniu. Zamilknijcie więc i bądźcie
razem". Wspólnota opiera się bowiem, według Sokratesa,
na spokojnym trwaniu; rozpacz nie łączy. Ksantypę żegna
przyjaźnie, zawodzenie stało mu się obce. Duchowe
wzloty możliwe są w myśleniu — dopóki możliwe jest
jego spełnienie, nie w bezmyślnym oddaniu się bólowi. To
prawda, że jako ludzie jesteśmy w swym empirycznym
bycie obezwładniani przez ból i lamentujemy. W przed­
ostatniej chwili musi to jednak ustać, aby w ostatnim
momencie zmienić się w spokój i aprobatę zrządzeń losu.
Wybitnym przykładem jest tutaj Sokrates: niszczącemu
bólowi towarzyszy wielki, pełen miłości, otwierający
duszę spokój. Śmierć staje się nieistotna; nie zakrywa się
jej, ale właściwym celem życia nie jest śmierć, lecz dobro.
22 Autorytety

Podczas gdy Sokrates w obliczu śmierci wydaje się już

bardzo oddalony od życia, on jednak z miłością przybliża
się do każdej drobnej ludzkiej rzeczywistości, także dob­
roci i troski strażnika więziennego. Myśli o tym, co należy
uczynić: „Wydaje się przecież rzeczą lepszą naprzód się
wykąpać, a potem wypić truciznę i nie robić zachodu
kobietom, żeby trupa myły".
Patos ustępuje miejsca rzeczowości i żartom, które są
emanacją spokoju. Spokój wewnętrzny Demokryta sytuuje
się w bardziej beztroskiej płaszczyźnie, dzielnego, samo-
ograniczającego się i samoświadomego człowieczeństwa.
Nie doświadczył on takich wstrząsów, jakie zrodziły
w Sokratesie inny, głębszy i bardziej świadomy spokój.
Sokrates jest wolny wolnością wynikającą z pewności
w swej niewiedzy, odnośnie do tego, w imię czego
zaryzykował całe życie, a następnie śmierć.
Fedon wraz z Obroną i Kritonem należy do niewielu
niezastąpionych dokumentów ludzkości. Ludzie parający
się filozofią w starożytności czytali go do późnych stuleci
i uczyli się z niego umierać w spokoju i zgodzie ze swoim
losem, nawet jeśli niósł on nieszczęście.
Nie sposób nie dostrzec chłodu tego rodzaju postawy.
Niemożliwa jest jednak lektura tych pism bez intelektual­
nego wzruszenia. Znajdujemy tutaj wymaganie pozbawio­
ne fanatyzmu, największe możliwości niezakorzenione
w moralności, otwartość na jedyny element konieczności
[das Unbedingte]. Przed jego osiągnięciem człowiek nie
powinien poddawać się rezygnacji, w nim bowiem może
spokojnie żyć i umrzeć.
Sokrates to postać tajemnicza u Platona, pomimo
klarownego obrazu, również w swej cielesności. Nie­
spożyte zdrowie umożliwia mu życie skromne, a głowę
czyni mocną. Spędziwszy całą noc na biesiadzie, Sokrates
prowadzi głęboko filozoficzną debatę z Arystofanesem
i Agatonem. Gdy i oni zasypiają, wstaje i wychodzi.
„Poszedł Sokrates do Lykeyonu, wykąpał się, potem cały
dzień tak spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem
 Sokrates 23

poszedł do domu odpocząć" — Sokrates może zachować

się również bardzo nietypowo, w drodze zatrzymuje się,
rozmyślając patrzy gdzieś przed siebie. Może tak stać całą
noc. Gdy nadszedł świt „pomodlił się do słońca i poszedł".
Jest brzydki niczym Sylen, choć jednocześnie ma magicz­
ną siłę przyciągania. — Nie daje się ująć w żadnej normie,
jest dziwny (atopos) i niezrozumiały. Wydaje się, iż to,
kim jest, co mówi i czyni, zawsze może znaczyć także coś
innego.
Platon opisuje w Uczcie, kim jest Sokrates, ustami
Alcybiadesa — mówiącego bez zahamowań młodego
arystokraty. Porwany przez niezrozumiałą miłość mówi
o nim i do niego:

Otóż powiadam, że jest on najpodobniejszy do sylenów

siedzących w kapliczkach, których snycerze robią z pozytyw­
ką albo fletem w ręku; sylen się otwiera, a w środku posążki
bogów...
Gdybyście myśleli, żem już całkiem pijany, to bym wam
przysiągł na to, jak na mnie jego słowa działały i jeszcze
działają. Bo kiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna
silniej niż Korybantom w tańcu i łzy mi się cisną do oczu,
a widzę, że wielu innym tak samo. A przecież ja i Peryklesa
słyszałem i tęgich mówców, a nigdym czegoś takiego nie
doznawał, choć uważałem, że dobrze mówili; nigdy mi się
dusza nie szarpała i nie rwała tak, jak się niewolnik z kajdan
rwie... Bo on na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja tyle
braków mając, zamiast dbać o swoje niedostatki, sprawami
Aten się zajmuję. Tedy sobie uszy gwałtem zatykam, jak
przed Syrenami, i uciekam, żebym się tam przy nim nie
zasiedział i nie zestarzał na miejscu. I ja wobec tego jednego
człowieka doznałem uczucia, o które by mnie nikt nie
posądził, uczucia wstydu. Ja się jego jednego wstydzę...
I nieraz mu już śmierci życzę, a wiem, że gdyby to się stało,
byłoby jeszcze gorzej; tak że już całkiem nie wiem, co mam
właściwie począć z tym człowiekiem...
Bądźcie przekonani, że go żaden z was nie zna; ale ja go
już odsłonię całego, skórom zaczął. Widzi z was każdy, jak to
się Sokrates za pięknościami ugania, jak za nimi przepada, jak
24 Autorytety

on nigdy nic nie wie, jak wszystko „pierwszy raz słyszy". On

też i wygląda na to, zupełnie jak sylen. [No nie?] Ale to
wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tym wydrążonym
sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak wam się zdaje, towarzysze
kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą? Otóż musicie
wiedzieć, że jemu na pięknościach nie zależy nic, ani troszkę;
nikt by nie uwierzył, jak on tym pogardza, a tak samo
majątkiem i wszystkim tym, co hołota za wielkie szczęście
zwykła uważać. On to wszystko ma za nic, powiadam wam, on
całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem,
czy kto kiedykolwiek, gdy on był poważny i otwarty, popatrzył
w niego i czy widział skarby, które w nim są. Ja je już raz
widziałem i takie mi się boskie wydały i złote, i przecudowne,
żem się po prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili.

Rzeczowy opis Ksenofonta różni się zasadniczo od

idealistycznego wizerunku nakreślonego przez Platona, ale
mu nie przeczy. Ksenofont postrzega powierzchowność,
Platon spogląda w głąb. Ksenofont prezentuje człowieka
moralnego, pozbawionego — jak wyrozumiały znawca
ludzkich cech — rygoryzmu. Platon dostrzega ludzki
wymiar w niewyczerpanej naturze, a więc coś więcej niż
naturę. Ksenofont widzi bardzo wiele szczegółów i poje­
dynczych myśli, dzielność, zdrowie i mądrość; jest gotów
z taką samą wyrozumiałością oceniać błędy Sokratesa, lecz
ich nie znajduje. Platon dociera do samego sedna sokratejs-
kiej istoty, namacalnej w porównaniach, jedynie sym­
bolicznej w swych przejawach i zatrzymuje się w miejscu,
w którym niemożliwe staje się wydanie osądu w obliczu jej
niezwykłości. Ksenofont wie, że zbierając i opowiadając
wszystko, dociera do samego Sokratesa. Platon zachwyca
się Sokratesem, a poruszenie, jakie ten w nim wywołuje,
wydobywa w życiu samego Platona to, co stanowiło
rzeczywistość i prawdę Sokratesa. Ksenofont ukazuje
nieco pedantycznego racjonalistę, mającego na względzie
osiągnięcie korzyści. Platon przedstawia Sokratesa wie­
dzionego w myśleniu przez Erosa, sięgającego światłem
intelektu dobra absolutnego. Obaj skupiają się na Sok-
 Sokrates 25

ratesie jako człowieku, żaden go nie ubóstwia; lecz ten sam

człowiek wraz ze swą możliwą prawdą jest u Ksenofonta
istotą racjonalno-moralną, istotą wyrazistą, posiadającą
swe granice, u Platona zaś bytem przemawiającym z nie­
przebranej głębi, żyjącym wzlotami z jednego obszaru
bezgranicznej tajemniczości do drugiego.
7. Oddziaływanie myśli sokratejskie/: Śmierć Sokratesa
pociągnęła za sobą gwałtowny rozwój jego filozoficznego
oddziaływania. Krąg jego przyjaciół w obliczu tego strasz­
nego wydarzenia podjął się przekazywania wiedzy o Sok­
ratesie, świadczenia o nim i filozofowania w duchu
sokratejskim. Powstała literatura sokratejska, a jej naj­
wybitniejszym przedstawicielem jest Platon. Przepowied­
nia Sokratesa, iż jego przyjaciele nie będą spokojni,
sprawdziła się. Choć on sam nie pozostawił po sobie
żadnego dzieła, nauki, a tym bardziej systemu, rozpoczął
się najsilniejszy ruch w dziejach filozofii greckiej — ruch
trwający do dzisiaj.
Warto jednak pamiętać: Sokrates nie znajduje jedno­
znacznego odbicia w swych uczniach. Nie powstaje jedna
szkoła, lecz rodzi się wiele szkół. Wszystkie upatrują
swych źródeł w Sokratesie. Urzeczywistnia się świat
możliwości myślowych wzajemnie sobie przeczących.
Sama postać Sokratesa staje się różnorodna. Wspólne dla
wszystkich jest jedynie doświadczenie własnej przemiany
w spotkaniu z Sokratesem. To, co rozpoczęło się wraz
z jego śmiercią, co zaś nigdy nie ustało, to nieusuwalna
różnorodność jego oddziaływania, do dziś uniemożliwiają­
ca jednomyślność w kwestii sokratejskiej rzeczywistości.
Owa różnorodność rodzi się, po pierwsze, z myślenia.
Myślenie przemieniało ludzi, którzy spotkali Sokratesa.
Myślenie daje niezależność w zjednoczeniu z sensem
wszystkiego. W myśleniu my, ludzie, docieramy do na­
szych największych możliwości, jednak poprzez nie wpa­
damy także w nicość. Myślenie jest prawdą jedynie wtedy,
gdy kryje w sobie to, co poprzez myślenie się urzeczywist­
nia, a jest czymś więcej niż ono samo. Platon nazywa to
26 Autorytety

dobrem, wiecznością bytu, lecz jest to wspaniała, Platoń­

ska interpretacja Sokratesa. Dzięki Sokratesowi myślenie
ujawniło najwyższe wymagania i największe niebez­
pieczeństwa. Spotkanie z nim uskrzydla tak, jak tego
doznali wszyscy sokratycy. Niebawem po śmierci Sok­
ratesa doszło do rozłamu w sposobach myślenia. Czyżby
wszyscy sądzili, że myślenie sokratejskie jest w ich
władaniu, a nikt go nie posiadł? Może należy tutaj
upatrywać nieustającej dynamiki ruchu, który do dzisiaj
nie osiągnął celu, a może rozwijać się w nieskoń­
czoność?

Można wyliczyć szkoły sokratyczne. Podczas gdy Ksenofont

je tylko wymienia, różnią się one pomiędzy sobą prezen­
towanymi sposobami myślenia. Megaryjczycy (Euklides)
rozwinęli logikę i erystykę, wynaleźli ważne antynomie (o
kłamcy), między nimi Didoros Kronos — paradoksy zawarte
w możliwościach. Szkoła elejska (Fedon) zajmowała się
badaniami dialektycznymi. Cynicy (Antystenes) poszli drogą
obojętności wobec potrzeb, wewnętrznej niezależności, nega­
cji wiedzy i kultury. Z nich wywodził się Diogenes z Synopy.
Szkoła cyrenejska wyprowadzała etykę z natury i przyjemno­
ści, wyznając zasadę „hedonizmu". Platon wbrew wszelkim
jednostronnościom, dzięki szerokiemu zakresowi poszukiwań
i pogłębieniu problematyki oraz zdolności rozwoju prze­
prowadził filozofię sokratejską w przyszłość; nie znalazł się
w żadnej z tych ślepych uliczek. Żadna z tych filozofii nie jest
filozofią sokratejską. Wszystkie są możliwościami zawartymi
w jego sposobie myślenia, które odzwierciedla wielość
obrazów.

Inaczej stało się w okresie późniejszym. Wizerunki

Sokratesa przesłoniły rzeczywistość, która zza nich jedy­
nie prześwituje. Z tego względu niemal wszyscy antyczni
filozofowie, mimo swej wzajemnej wrogości, upatrywali
w Sokratesie ucieleśnienia ideału filozofa. Obraz ten
pozostał przez stulecia.
 Sokrates 27

Ojcowie Kościoła widzieli w Sokratesie wielką osobowość.

Postrzegali w nim poprzednika męczenników chrześcijańst­
wa, bo tak jak oni umarł za swe przekonania i został
oskarżony o zdradę wiary w tradycyjnych bogów. Co więcej,
Sokrates stawiany jest obok Chrystusa. Sokrates i Chrystus są
razem przeciwstawiani religii greckiej (Justyn). „Istnieje
tylko jeden Sokrates" (Tacjan). Orygenes dostrzega cechy
wspólne Sokratesa i Chrystusa. Sokratejskie pojęcie niewie­
dzy jest przygotowaniem do wiary (Teodoret), jego samopo-
znanie jest drogą do poznania Boga. Sokrates uważał, że
jedynie nieskalany ziemskimi namiętnościami człowiek może
ważyć się na zbliżenie do Boga. Przyznawał się do własnej
niewiedzy. Z jego rozmów nie wynikała jasność, czym jest
najwyższe dobro, gdyż jedynie inspirował, przekonywał
i znów obalał; każdy przyjmuje z jego nauki to, co mu
odpowiada (Augustyn).
W takim stopniu, w jakim pierwsze wieki chrześcijaństwa
znajdowały się w cieniu antyku, takie też było znaczenie
Sokratesa. W średniowieczu blask jego imienia przygasł,
pojawiało się ono jeszcze sporadycznie: Jehuda Halevi uwa­
żał Sokratesa za przedstawiciela najdoskonalszej mądrości
ludzkiej, dla której boskość jest jednak niedostępna. Postać
Sokratesa pojawiła się ponownie w okresie renesansu, uobec­
niona w tradycji niezależnego filozofowania. Erazm mógł
2
więc napisać: ,JSancte Socrates, ora pro nobiś" . Montaigne
widział w myśleniu sokratycznym sceptycyzm i naturalność,
a w nich przede wszystkim umiejętność spokojnego umiera­
nia. W czasach oświecenia uważano Sokratesa za myśliciela
wyznającego niezależność i wolność obyczajową. Dla Men­
delssohna był on człowiekiem moralnej doskonałości i auto­
rem dowodów na istnienie Boga i nieśmiertelności (Fedon).
Ale to wszystko stanowiło jedynie początek. Dopiero Kier-
kegaard przestał traktować Sokratesa jako pośrednika w do­
stępie do prawdy. Niezafałszowany dostęp do Sokratesa i jak
dotąd najgłębsza w nowożytnym świecie interpretacja Sok­
ratesa, jego ironii i mąjeutyki, jego działalności, stanowiły dla
niego punkt wyjściowy do poszukiwania prawdy. Nietzsche
postrzegał Sokratesa jako najwybitniejszego antagonistę i fa-

2
„Święty Sokratesie, módl się za nami". [Przyp. wyd. pol.]
28 Autorytety

tum dla greckiego świata, intelektualistę i twórcę nauki. Przez

całe życie walczył z Sokratesem, będąc mu bliski, uważał się
za jego najbardziej radykalnego przeciwnika. „Sokrates jest
mi tak bliski, że niemal bez przerwy toczę z nim walkę". Co
z filozofii sokratejskiej pozostanie dla przyszłości, okaże się
także w sposobie jej oddziaływania.

Spoglądając wstecz, można zaryzykować twierdzenie,

że Sokratesa, w jego rzeczywistości jednocześnie znanego
i nieznanego, każdy wyobrażał sobie go w pewnym sensie
dowolnie: jako bogobojnego, pokornego chrześcijanina,
pewnego siebie człowieka rozumu, geniusza o demonicz­
nej osobowości, głosiciela humanizmu, a czasem wręcz
człowieka polityki, ukrywającego pod maską filozofa
plany przejęcia władzy. On nie był żadnym z nich.
Nowe elementy wniosły nowoczesne badania filologi­
czne, od czasów Schleiermachera stawiające w odniesieniu
do wizerunku Sokratesa pytanie o to, ile z jego historycznej
rzeczywistości można poznać na podstawie źródeł. Filolo­
gia rozwija metody krytyki historycznej i usiłuje przed­
stawić jej rezultaty, prezentując wizerunek Sokratesa wol­
ny od fantazji i legend.

Efektem tego, co zdumiewające, nie jest jednak w żadnym

wypadku jednomyślnie uznany naukowy obraz Sokratesa, ale
raczej odpowiedź na pytanie o możliwość stworzenia histo­
rycznego wizerunku w ogóle i wielość niezgodnych wizerun­
ków. Na próżno podejmowane są próby pogodzenia krytycz­
nych rekonstrukcji dotyczących Sokratesa. Wartość źródłowa
tekstów Platona, Ksenofonta, Arystofanesa i Arystotelesa jest
każdorazowo akcentowana lub negowana. Najbardziej rady­
kalne wnioski wysnuł z tego stanu rzeczy Gigon: ponieważ
nie ma żadnej historycznej relacji o Sokratesie, pozostaje
jedynie fantazja, ponieważ zaś nigdy nie istniał, żaden pisem­
ny dokument autorstwa samego Sokratesa, to niemożliwe jest
zrekonstruowanie filozofii sokratejskiej. Za jałową uważa
Gigon fascynację zagadką Sokratesa. Wprawdzie uznaje on,
że nie mógł być zupełnym przypadkiem fakt, iż to właśnie
Sokrates uznany został przez Arystofanesa za reprezentanta
 Sokrates 29

bezbożnej filozofii, będącej syntezą poznania natury, oświe­

cenia i sofistyki, że to właśnie Sokrates, a nie inny sofista
został stracony w roku 399 przed Chr., że to właśnie on stał się
uosobieniem prawdziwego filozofa w literaturze znaczącej
zarówno pod względem znaczenia, jak i popularności, jednak
dlaczego się tak stało — stwierdza Gigon — nie wiemy.
Należy więc zrezygnować z poznania historycznego Sok­
ratesa.
Na przeciwległym biegunie znajdują się próby kombinacji
metod krytycznych, na przykład według formuły Schleier-
machera: „Czym jeszcze mógłby być Sokrates poza tym, co
0 nim przekazuje Ksenofont, nie zaprzeczając jednak cechom
charakteru i maksymom życiowym określanym przez Kseno-
fonta z pewnością jako sokratejskie? A czymże musiał on być,
aby dać Platonowi powód i prawo do przedstawienia go
w dialogach w taki sposób, jak ten to uczynił?". Uczeni, nie
chcąc rezygnować z badań, zdani są na swe „historyczne
wyczucie" w tworzeniu historycznego wizerunku Sokratesa
metodą porównań i kombinacji.
Jeśli naukę określa to, co konieczne, wówczas wynikiem
poszukiwań naukowych będzie albo pustka, wypełniona zbio­
rem toposów i anegdot, które występowały już gdzieś indziej
1 zostały przypisane Sokratesowi, albo zaprzeczy ona samej
sobie, twierdząc, iż odkryła więcej, niż były w stanie odkryć
metody krytyczne. W tym drugim wypadku rezultatem będzie
wielość niemożliwych do pogodzenia, choć podawanych za
krytyczne, wizerunków, a zatem brak naukowego poznania.
Sokrates będzie wtedy na przykład zapoczątkowywał
filozofię Platona, odkrywał drogę do pojęć (Zeller za Arys­
totelesem) lub też nie będzie filozofem, lecz obyczajowym
rewolucjonistą, prorokiem, twórcą etosu samoopanowania
i samowystarczalności, samowyzwolenia człowieka (Hein­
rich Maier); albo będzie Sokratesem ze wszystkich dialogów
Platona, twórcą nauki o ideach, nieśmiertelności, twórcą
państwa idealnego; wszystko, o czym mówi Platon, będzie
prawdą historyczną (Burnet, Taylor). Temu punktowi widze­
nia Werner Jaeger przeciwstawia zdroworozsądkową metodę:
Sokrates posiada coś z każdej z tych cech, lecz z pewnymi
ograniczeniami (zwłaszcza filozofii późnych dialogów pla­
tońskich, rozpoczynających się od nauki o ideach, nie można
przypisać Sokratesowi). Elementy wszystkiego, co stworzono
30 Autorytety

i pomyślano o Sokratesie, musiały potencjalnie zaistnieć

w nim samym. Jako założenie wyjściowe należy przyjąć
bezpośrednie oddziaływanie Sokratesa. Tym samym Jaeger
zdecydowanie wskazuje na to, co rzeczywiste, wychodząc
słusznie poza ramy filologii, nawet jeśli jest ona nauką
i dowodzi w przekonujący sposób.

8. Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa: Każdy, kto

studiuje przekazy, wytwarza sobie pewien wizerunek
Sokratesa. Pośród wszystkich istniejących możliwości
ustalamy określony obraz Sokratesa, który będziemy po­
strzegać jako rzeczywisty, a niejako fikcję literacką, mimo
wiedzy o jego niepewności. Kiedy poddajemy postać
Sokratesa kryterium jednoznacznego, realnego unaocz­
nienia, wydaje się ona niewidoczna, jednak jej ludzka siła
i jej porywająca natura staje nam w nieunikniony sposób
przed oczami. Niemożliwy jest brak jakiegokolwiek przed­
stawienia osoby Sokratesa. Co więcej: naoczny wizerunek
Sokratesa jest jednym z nieodzownych warunków naszego
filozofowania. Przypuszczalnie można by stwierdzić, że
nie ma dziś myślenia filozoficznego bez osoby Sokratesa,
nawet gdyby miał on być bladym cieniem wyczuwalnym
z dalekiej przeszłości! To, w jaki sposób ktoś doświadcza
Sokratesa, określa istotę jego myślenia.

Niefilozoficzne rozumienie Sokratesa występowało już bez­

pośrednio po jego śmierci i można je odczytać w dialogach
pseudoplatońskich:
Kleitofon zarzuca Sokratesowi: inspirujesz, lecz nie wska­
zujesz, co należy czynić. Zapewne czymś pięknym jest
wychwalać sprawiedliwość i zgodę wśród przyjaciół. Prawdę
mówi ktoś, kto twierdzi, że troska o innych, przy jednoczes­
nym zaniedbaniu własnej duszy, jest śmieszna. Kleitofon
chciałby jednak wiedzieć, co jest dziełem sprawiedliwości,
a słyszy jedynie: to, co sprzyjające, pożyteczne, korzystne.
Nigdy nie słyszy o konkretnym celu. Dlatego stawia on
pytanie, czy inspiracja jest już wszystkim; czy przez całe
życie naszym zadaniem jest jedynie pobudzanie niepobudzo-
nych, aby ci z kolei czynili to samo w stosunku do innych?
 Sokrates 31

Mówi więc Kleitofon do Sokratesa: żaden człowiek nie

pobudza w dążeniu do cnoty tak jak ty. Jesteś niezastąpiony
dla kogoś, kto jeszcze nie dąży do cnoty. Ale jeśli ktoś
otrzymał już impuls, wówczas możesz się stać dlań niemal
przeszkodą na drodze do osiągnięcia najwyższej cnoty.
Sokrates powinien odstąpić więc w stosunku do niego od
dyskusji inspirujących oraz przygotowujących i przekazać to,
co musi nastąpić po tym przygotowaniu. Kleitofon pragnie
otrzymać wskazówki. Ukazuje się tu w łagodnej formie wciąż
powracający problem: żąda się od filozofii czegoś, czego nie
może ona spełnić, i daje się wyraz swemu rozczarowaniu.
Wymaga się od niej gotowej prawdy, do źródeł której można
dotrzeć jedynie poprzez wewnętrzny proces myślenia.
Bliska temu rozczarowaniu jest inna reakcja — wymusza­
nia rzeczy upragnionych, otaczania Sokratesa magiczną aurą
i czynienia zeń zbawiciela lub czarodzieja. Mamy z tym do
czynienia w Theages, gdzie słyszymy: obcując z Sokratesem,
wielu uczyniło zdumiewające postępy, nawet jeśli tylko
przebywali z nim w tym samym domu. Osiągnęli większe
postępy, gdy byli z nim w tym samym pokoju, i jeszcze
większe, kiedy patrzyli na niego. Największe zaś postępy
stały się ich udziałem wtedy, gdy siedzieli bezpośrednio przy
Sokratesie i dotykali go. Siła inspirującej rozmowy zostaje
więc przemieniona w magię zabarwionej erotycznie obecno­
ści. Odpowiada temu obiektywizacja sokratycznego daimo-
niona jako wyroczni. Przestaje on być zawsze jedynie za­
braniającym głosem istniejącym tylko dla Sokratesa i staje się
głosem, którego powinien używać z pożytkiem dla innych.
Ktoś zginął, ponieważ w swym zamierzeniu nie posłuchał
głosu daimoniona, o którym powiedział mu Sokrates.
Z pozoru mamy do czynienia z niemal niedostrzegalną
zmianą w pojmowaniu Sokratesa, a zatem i filozofii. Fa­
ktycznie jednak zieje przepaść pomiędzy żywotnym bytem
rozumu w rzeczywistości sokratejskiej a legendarną postacią
będącą w mocy sił magicznych. Znaczący w oddziaływaniu
Sokratesa jest fakt, że — zgodnie z jego naturą — zaczątki
mitologizacji nie znalazły kontynuacji. Były możliwe, jednak
w obliczu wychodzącej od Sokratesa trzeźwości miłującego
rozumu nie były w stanie się urzeczywistnić.
32 Autorytety

Oddziaływanie Sokratesa to całkowite wyzwolenie

i jednocześnie tajemnica myślenia. Od jego czasu niemoż­
liwa stała się naiwność wiedzy dla kogoś, kto został
wprowadzony w tę tajemnicę. Wyzwolone myślenie stało
się tymczasem istotną w sobie kwestią. Dążenia, aby
oprzeć swe życie na tym, co staje się jasne w myśleniu
i tylko w myśleniu, aby wiarę w rozum uczynić źródłem
i miarą, nie można zrealizować przez osiągnięcie zdolno­
ści myślenia jako rozeznanej i dostępnej techniki. Co
prawda, zrozumienie procesów myślowych pozwoliło
w efekcie rozróżnić, wyjaśnić i niejako udostępnić
operacje logiczne, a tym samym umożliwiło podniesienie
zdolności myślenia, ale zawsze pozostaje rozległa istota
myślenia, bez której wszystko ujęte tylko w karby logiki
staje się bezsensowną techniką pośród różnorodnej
wiedzy pozbawionej przewodnika. Myślenia nie można
sprowadzić do doskonałej kontemplacji procesów myś­
lowych.
Sokratejskie myślenie nie jest więc podstawą „nauk",
albowiem stało się to już faktycznie w nauce jońskiej. Od
niego jednak nauki otrzymały nieznany dotąd impuls.
Myślenie to nie jest również zalążkiem filozoficznego
odczytywania kodu bytu, które dokonało się już w wielkim
stylu w filozofii presokratejskiej. To myślenie metafizycz­
ne znalazło jednak w myśleniu sokratejskim zarazem nową
formę i uzasadnienie.
Myślenie filozofów presokratejskich miało naiwny
charakter; sofistyczna kontemplacja myślenia posiadała
refleksyjną postać. Sokrates przeniknął obie w jasnej
formie, która była nową, wspaniałą naiwnością, umoż­
liwiającą od jego czasów życie człowiekowi, który zostaje
sobie podarowany poprzez akt [samo] przygotowania [das
Sich-bereit-Machen]. Sokrates nie dążył w formie przejętej
od sofistów do prowadzenia nieograniczonej refleksji, do
analizy istoty człowieka [die menschliche Substanz], lecz
do urzeczywistnienia i obudzenia istoty myślenia, nawet
w działaniu wewnętrznym.
 Sokrates 33

Każdy kolejny sokratyk stawiał pytanie o to, czym jest

myślenie, kwestia ta jest jednak nadal otwarta w praktyce
rzeczywistego myślenia. I nikt w rozważaniach teoretycz­
nych nie był właściwie w stanie stwierdzić, czym w istocie
jest owo myślenie.
Ale zawsze jest to myślenie. Arystoteles nazywając
Sokratesa wynalazcą pojęcia (mianowicie dyskursu pro­
wadzącego od szczegółu do określenia pojęć ogólnych),
utrwalił coś (wyrażając swe myślenie), czego sam — po
tym jak Platon zapewnił mu najwspanialszy rozwój — b y ć
może już nie rozumiał.
Myślenie sokratejskie to myślenie bez granic, ukierun­
kowane na poszukiwanie prawdy, stykające się z nią
jedynie w postaci świadomej niewiedzy, oparte na wierze,
iż prawda i rzeczywistość objawią się w rzetelnym myś­
leniu. Dlatego też ów proces myślowy dokonuje się
w obszarze będącym czymś więcej niż tylko myśleniem.
Myślenie jest odpowiedzialne za to, by usłyszeć to coś
więcej, i jest winne, jeśli zostaje zredukowane wyłącznie
do rozważania pojęć i niekończącej się gry nimi.
Myślenie to narażone jest na pójście dwiema błędnymi
drogami. Ale może tego uniknąć. Z jednej strony, może
stoczyć się do poziomu moralizmu, rozumianego jako
uzasadnianie rzeczy słusznych, z drugiej zaś, może szukać
usprawiedliwienia w irracjonalności. Aby uniknąć obu
tych błędów, zostaje ono nakierowane na rozważanie tego,
co uobecnia się jako pewne i niepodważalne w każdym
autentycznym akcie myślowym.
Myślenie to nie pozwala człowiekowi zamknąć się
w sobie. Nie pozwala akceptować uników kogoś, kto
broni się przed zbyt bliską relacją. Wprowadza niepokój,
gdy pojawia się ślepe dążenie do szczęścia, zadowolenie
znajdowane w popędach i ciasnota pragnień empirycznego
bytu. Otwiera ono i stawia w obliczu niebezpieczeństwa
otwartości.
Oddziaływanie Sokratesa polega na wzbudzaniu dob­
rowolnego samoprzekonania, nie na odwoływaniu się do
34 Autorytety

wiary. Możliwa jest tu przyjaźń w prawdzie, nie tworzenie

sekt w wierze. W jasności tego, co człowiekowi dostępne,
Sokrates spotyka się z innymi na równi z nimi. Nie chce
czynić z nich uczniów, dlatego próbuje przewagę swej
natury zneutralizować przez ironię skierowaną na siebie
samego.
 BUDDA

Źródła: Kanon buddyjski.

Literatura: Oldenberg. Beckh. Pischel.

Nie istnieje żaden tekst oddający z pewnością słowa Buddy.

Dokumentem, w którym można znaleźć najstarsze dostępne
przekazy, jest obszerny Kanon Palijski, a w nim przede
wszystkim Dighanikaya (Frankę). Badacze przekazują nam
wiedzę o zasobach tekstów, różnych nurtach przekazów na
północy i południu, wreszcie o pierwszej, historycznie bezpo­
średnio uchwytnej rzeczywistości: Asoce i jego buddyjskim
oddziaływaniu dwieście lat po śmierci Buddy. Badacze
mówią nam również o wielkich przemianach buddyzmu. Do
rzeczywistości Buddy należałoby krytycznie dotrzeć na dro­
dze eliminacji tego, co w oczywisty sposób stanowi legendę
lub powstało, jak dowiedziono, w późniejszym okresie. Żadna
przekonująca wiedza nie mówi, jak wiele elementów należa­
łoby wyeliminować. Jeśli ktoś chciałby ograniczyć się do
treści przekonująco pewnych, dotarłby na zasadzie eliminacji
do punktu, gdzie już nic nie pozostaje.
Warunkiem stworzenia ugruntowanego wizerunku Buddy
jest wzruszenie się namacalnym środkiem tego wszystkiego,
co znajduje się w tekstach, a choć co prawda nigdy na pewno,
to w gruncie rzeczy można to sugestywnie powiązać z osobą
Buddy. Już samo wzruszenie stanowi formę unaocznienia.
Fakt, że przemawia do nas blask osobistej, jedynej rzeczywis­
tości i że tam, gdzie ów blask się pojawia, emanacja musi być
rzeczywista, jest dla jednej osoby w takim samym stopniu
ewidentny, jak dla drugiej —negującej to wszystko—niemo­
żliwy do udowodnienia. Możliwe, że ponadto w cudownym,
legendarnym wizerunku nadprzyrodzonego Buddy, splecio-
36 Autorytety

nym z wydarzeniami kosmicznymi, tkwią elementy procesów

i symboli pierwotnej rzeczywistości ludzkiej.

1. Opowieść o życiu Buddy: Budda (ok. 560-480 przed

Chr.) pochodził z arystokratycznego rodu Sakya. Ród ten
rządził małym państwem w Kapilavastu, w pobliżu potęż­
nego państwa Kosala. Kraina ta leży u stóp ośnieżonych
Himalajów, błyszczących z oddali przez cały rok. Jako
chłopiec i młodzieniec Gautama żył szczęściem zamoż­
nego doczesnego bytowania tego arystokratycznego świa­
ta. Z wczesnego małżeństwa pochodził jego syn Rahula.
Szczęście zostało zachwiane w momencie, w którym
Gautama uświadomił sobie zasadniczą postać bytu em­
pirycznego; ujrzał starość, chorobę i śmierć. Nie czuję ani
odrazy, ani wstrętu w stosunku do nieszczęsnej brzydoty
ciała — mówi — gdyż ja także zestarzeję się, zachoruję
i umrę. „Gdy tak więc myślałem o sobie, straciłem wszelką
odwagę do życia". Następstwem tego była (wzorowana na
tradycji hinduskiej) decyzja opuszczenia domu, stron ro­
dzinnych, rodziny i porzucenia pomyślności, aby znaleźć
szczęście w ascezie. Miał wówczas dwadzieścia dziewięć
lat. Relacja podaje: „Asceta Gautama w swych wczesnych
latach, w pełni sił młodzieńczych, w pierwszej świeżości
życia opuścił rodzinne strony i udał się na tułaczkę. Asceta
Gautama, mimo że jego rodzice tego nie chcieli, przelewali
łzy i płakali, dał sobie ostrzyc włosy i brodę i wdział żółtą
szatę".
Pobierając nauki w ascezie, jodze, umartwiał się wiele
lat w lasach. „Gdy ujrzałem pastucha lub człowieka
niosącego drewno, uciekałem z lasu do lasu, z doliny
w dolinę, ze wzgórza na wzgórze. Dlaczego? Aby oni mnie
nie zobaczyli, abym ja nie patrzył na nich". Medytuje
w samotności: „Zaprawdę jest to miły skrawek ziemi,
piękny las; płynie przeźroczysta rzeka z pięknymi kąpielis­
kami; wokół leżą wioski. Dobrze przebywać tu człowieko­
wi szlachetnemu, dążącemu do wyzwolenia". W takich
miejscach przesiaduje Gautama, oczekując na moment
 Budda 37

poznania, „przyciskając język do podniebienia", siłą „za­

trzymując, przyciskając, torturując" myśli.
Ale na próżno. Umartwienia nie przyniosły Oświe­
cenia. Gautama zrozumiał raczej, iż prawda, która po­
zostaje wyłącznie w ascezie, jest przesłonięta, a jałowe
samoograniczenie okazuje się nieskuteczne. Uczynił więc
coś dla religii hinduskiej niegodziwego: spożył obfity
posiłek, aby odzyskać siły. Zaprzyjaźnieni asceci opuścili
odszczepieńca. Został sam. Odbywał medytacje bez ascezy
w czystości.
Pewnej nocy podczas medytacji doznał Oświecenia
pod figowcem. Przełom ten unaocznił mu naraz w duchu,
jasno i całkowicie, zależności tego świata: co istnieje,
dlaczego istnieje, w jaki sposób istoty są ukryte w ślepym
głodzie życia, na bezdrożach duszy, we wciąż nowych
narodzinach niekończącej się wędrówki dusz, czym jest
cierpienie, skąd pochodzi i jak można je zlikwidować.
Prawda ta zostaje wyrażona w formie doktryny: nie­
właściwe jest zarówno życie wypełnione zachciankami
i rozkoszami świata, jak i życie w ascezie samoumart-
wienia. Pierwsze nie jest szlachetne, drugie obfituje w cier­
pienia — oba nie prowadzą do celu. Droga odkryta przez
Buddę leży pośrodku. Jest ona ścieżką świętości. Jej
początek stanowi jeszcze nie w pełni dla siebie jasna wiara,
że każdy byt empiryczny jest cierpieniem, i przekonanie, iż
chodzi o to, aby się od cierpienia uwolnić. Elementem tej
drogi jest decyzja, aby życie bogate w czyny i słowa
pogrążyć w medytacji, która stanowi fundament do po­
znania tego, co poruszało już wiarę na początku: prawdy
o cierpieniu. Droga zostaje więc jasno określona dopiero
u swego kresu. Koło się zamyka, doskonałość zostaje
osiągnięta. Poznanie jest krokiem od niekończącego się
stawania i przemijania do tego, co wieczne, od bytu
w świecie do nirwany.
U stóp figowca siedzi Gautama, który stał się teraz
Buddą (oświeconym). Siedzi siedem dni ze skrzyżowany­
mi nogami, rozkoszując się radością wyzwolenia. Co
38 Autorytety

później? Dotarłszy poprzez Oświecenie do pewności swe­

go wyzwolenia, pragnie milczeć. To, o czym zdobywa
wiedzę, jest obce światu. Jakże mógłby go świat zro­
zumieć? Pragnie „uniknąć próżnego wysiłku". Sprawy
świata biegną swoim torem. W swym potwornym, konie­
cznym biegu przez dzieje, cyklicznym niszczeniu i po­
wstawaniu, ludzie, pędząc na oślep i bez wiedzy, zostają
porwani przez nieprzerwany krąg wcieleń w zmienności
form bytu empirycznego. Czyny każdorazowego bytu
empirycznego określają jako karma postać następnego
odrodzenia, tak że byt empiryczny zostaje uwarunkowany
już przez swą poprzednią egzystencję. Świat się nie
zmienia, choć jest w nim możliwe szczęście dla człowieka,
który posiadł wiedzę, który — uwolniony od kolejnych
odrodzeń — może osiągnąć nirwanę. Budda posiadł tę
wiedzę samotnie. „Nie przyjaźnię się z żadnym człowie­
kiem". Wie o swym wyzwoleniu, „dość, nie będę mówił
o tym innym ludziom, którzy żyją w miłości lub nienawi­
ści, dla nich prawda ta jest niedostępna".
Ale Budda nie może trwać w samowystarczalności
zdobytego wyzwolenia. Lituje się nad wszystkimi istotami
żyjącymi. Z oporami, lecz decyduje się głosić swą naukę.
Nie oczekuje wiele. Później, kiedy jego nauczanie odnosi
tak ogromny sukces, przepowiada, że prawdziwa nauka
długo istnieć nie będzie. Niemniej podąża drogą wspierają­
cego nauczania: „W ciemnym świecie chcę bić w bęben
nieśmiertelny".
Rozpoczyna nauczanie w Benares. Dołączają do niego
pierwsi uczniowie. Budda żyje jeszcze przez ponad dwa­
dzieścia lat, wędrując i nauczając w dalekich krajach
północno-wschodnich Indii. Od tej chwili nie zachodzi
w jego wnętrzu żadna następna przemiana duchowa. Istotą
jego życia jest głoszenie ukształtowanej już nauki, w której
nie zmienia zasadniczej treści, toteż okres ten relac­
jonować można jako całość. Budda oddziałuje poprzez
wykłady, opowiadania, przypowieści, sentencje. Słyszymy
o dialogach, o wielu scenach i sytuacjach, o nawróceniach.
 Budda 39

Posługuje się językiem ludu, nie sanskrytem. Rozumuje

w sposób obrazowy, choć posługuje się systemem pojęć
zaczerpniętym z filozofii hinduskiej.
Decydującym faktem dla jego historycznego oddziały­
wania jest założenie trwałych wspólnot zakonnych. Wie­
rzący uczniowie opuszczali ojczyste strony i rodziny,
porzucali swe zawody. W biedzie i czystości wędrowali
w odległe strony, ubrani w szaty mnichów' i naznaczeni
tonsurą. Oni już osiągnęli wyzwalające poznanie, nie
chcieli i nie żądali już dla siebie na tym świecie niczego
więcej. Żyli z tego, co wyżebrali, z miską w dłoni, do której
lud wkładał pożywienie, gdy przechodzili przez wioski.
Owe wspólnoty od początku miały swe reguły i porządki,
przywództwo i kontrolę. Dołączały do nich osoby świec­
kie, nie stając się mnichami. Byli wśród nich królowie,
bogaci kupcy, arystokraci, znane hetery. Wszyscy oni
udzielali hojnych darowizn; wspólnoty mnichów wchodzi­
ły w posiadanie parków i domów, które wykorzystywano
dla przeczekania pory deszczowej i spotkań z tłumami
pragnącymi słuchać nauk.
Rozwój wspólnot zakonnych napotkał opór: „Lud stał
się im niechętny: asceta Gautama przyszedł, aby przynieść
bezdzietność, wdowieństwo, upadek płci. Wielu tych szla­
chetnych młodzieńców zwracało się ku ascecie Gautamy,
aby żyć w świętości". Gdy nadchodziły tłumy mnichów,
lud szydził: „Idą łysi! Idą ci słodkawi zwieszacze głów
z tym ich spokojem, spokojni niczym kot czyhający na
mysz". Budda formułuje jednak zasadę, aby nie prowadzić
walki: „O, mnisi, to nie ja spieram się ze światem, ale świat
ze mną. Kto głosi prawdę, o mnisi, nie spiera się z nikim na
świecie". Walczono w dyskusjach bronią duchową. Gdy
Budda wystąpił, nie miał przeciwko sobie żadnej zwartej
duchowej siły. W ramach religii wedyjskiej istniało wiele
kierunków, istniały już wspólnoty ascetyczne, liczne filo­
zofie, istniała technika sofistyczna, polegająca na wprowa­
dzaniu zamieszania poprzez stawianie takich pytań, aby
każda z możliwych odpowiedzi prowadziła do powstania
40 Autorytety

sprzeczności. Budda odrzucał jednak zasadę ofiary w reli­

gii wedyjskiej i autorytet Wedów, w rzeczywistości rady­
kalnie odciął się od tradycyjnej religii.
Teksty plastycznie obrazują, jak naprawdę wyglądało
życie i działalność mnichów oraz Buddy. Trzymiesięczna
pora deszczowa zmuszała ich do szukania schronienia
w domach i parkach. Znajdowały się tam hale, spichlerze,
stawy z kwiatami lotosu. Pozostałe miesiące spędzano na
wędrówkach. Odwiedzano wiernych lub sypiano pod gołym
niebem. W miejscach, gdzie spotykały się tłumy mnichów,
panował zgiełk. Wciąż wzywano do zachowania spokoju,
gdy pojawiał się Budda miłujący ciszę. Wozami lub na
słoniach przybywali królowie, kupcy i arystokraci, aby
spotkać się z mnichami lub Buddą. Sam Budda codziennie
chodził po prośbie: „z miską w dłoni, od domu do domu, nie
wypowiadając próśb, a jedynie stojąc i oczekując ze
spuszczonym wzrokiem, aż ktoś włoży do miski nieco
strawy" (Oldenberg). Podczas wędrówek gromadziły się
wokół niego tłumy uczniów. Również świeccy zwolennicy
towarzyszyli kolumnie z wozami i żywnością.
Śmierć Buddy i poprzedzający ją czas pozostały w pa­
mięci. Rok jego śmierci — 480 przed Chr. — uchodzi za
datę pewną. Ostatnia wędrówka Buddy została dokładnie
opisana. Próbował zrazu przezwyciężyć ciężką chorobę,
której towarzyszyły silne bóle, i utrzymać się przy życiu.
Później jednak porzuca to pragnienie. „Od teraz za trzy
miesiące Doskonały wstąpi w nirwanę". Ostatni raz,
podczas dalszej wędrówki, spogląda na ukochane miasto
Vesali. W gaju wydaje polecenie: „Przygotuj mi posłanie
pomiędzy dwoma bliźniaczymi drzewami, z głową zwró­
coną na północ. Jestem zmęczony, Anando". I kładzie się,
podobnie jak lew układający się na legowisku. Budda
wypowiada ostatnie słowa.
Kwiaty opadają na niego, a w powietrzu słychać
niebiańskie melodie, lecz jemu należna jest inna cześć: „Ci
z uczniów, którzy wypełniają naukę, oddają Doskonałemu
najwyższą cześć".
 Budda 41

Gdy jeden z uczniów płacze, powiada: „Nie, Anando,

nie rozpaczaj, nie lamentuj. Czyż nie powiedziałem ci już
przedtem, Anando? Należy rozstać się ze wszystkim, co się
kocha. Jakże mogłoby to być, aby to, co zrodzone,
ukształtowane, co się stało, nie podlegało prawom przemi­
jania, żeby nie przemijało?".
Uczniowie uważają, że wraz ze śmiercią Buddy słowo
utraciło swego mistrza. „Nie sądźcie. Nauka i porządek,
którego was nauczyłem, będzie waszym mistrzem, gdy ja
odejdę". „Doskonały nie ma na myśli: chcę rządzić
wspólnotą. Ja jestem już słabowity; mam osiemdziesiąt lat.
Wy, Anando, bądźcie światłem dla siebie, schronieniem
dla siebie. Uczyńcie prawdę waszym światłem i waszym
schronieniem".
Jego ostatnie słowa brzmiały: „Każda forma przemija,
nie ustawajcie w wysiłku". Później Budda wstąpił w nir­
wanę, przechodząc z jednego poziomu kontemplacji do
drugiego.
2. Nauka i medytacja: Nauka Buddy mówi o uwol­
nieniu przez wgląd. Prawdziwa wiedza stanowi już wy­
zwolenie. Pochodzenie i metoda wyzwalającej wiedzy nie
odpowiadają jednak pojęciu wiedzy, do jakiego jesteśmy
przyzwyczajeni. Wiedza ta nie jest poparta wywodami
logicznymi i percepcją zmysłową, lecz odnosi się do
doświadczenia przemian świadomości i poziomów medy­
tacji. Medytacja ta przyniosła Buddzie oświecenie pod
figowcem. Naukę, którą później przekazywał, mógł ugrun­
tować tylko na fundamencie medytacji. Budda, podobnie
jak wszyscy hinduscy jogini, był pewien, że w stanach
medytacyjnych łączy się z istotami i światami o po­
chodzeniu transcendentnym. W stanach tych spoglądał
„boskim, przenikliwym, ponadzmysłowym okiem".
Nauka i spekulacja filozoficzna zamykają się w dostęp­
nych nam formach świadomości. Filozofia hinduska przej­
muje jednak tę świadomość i przekracza ją w ćwiczeniach
medytacyjnych, przechodząc w wyższe formy. Świado­
mość staje się wielkością zmienną, którą kształtują akty
42 Autorytety

pogłębienia medytacyjnego. W nich zostaje przekroczone

racjonalne myślenie oraz więź z czasem i przestrzenią
— będące jedynie stopniem świadomości — na drodze
transcendującego doświadczenia świadomości do powsta­
jącej nadświadomości.
Odpowiedzi na fundamentalne pytania bytu empirycz­
nego należy szukać w głębokich źródłach, które dopiero
nadają sens i słuszność racjonalnym wypowiedziom. Dla­
tego treść, którą Budda chce objawić, ginie pośród łatwych
do wypowiedzenia i abstrakcyjnie prostych do pomyślenia
zdań nauki. „Nauka ta jest głęboka, trudna do przenik­
nięcia i zrozumienia, spokojna, wspaniała, nieuchwytna
w prostocie myśli, subtelna, dostępna jedynie dla mędr­
ców". Aby osiągnąć zrozumienie, należy powiązać prawdę
— zarówno w wypadku myślenia filozoficznego normal­
nej świadomości, jak i doświadczenia medytacji, z oczysz­
czeniem całego życia w działaniu moralnym. Fałszu nie
sposób przezwyciężyć jedynie aktami myślowymi lub
techniką transformacji świadomości. Oba te elementy
możliwe są do osiągnięcia jedynie na fundamencie oczysz­
czonej duszy.
Zatopienie duszy w Ogarniającym, które samo nie jest
treścią formułowalnej wiedzy, wyraża się w zdaniu: Budda
nie przybliża systemu poznania, lecz ścieżkę świętości.
Ścieżką tą, pośród tego, gdzie znajduje się poznanie i wiele
sposobów jego osiągnięcia, wierzący dociera do celu, ale
nie dzięki operacjom logicznym. Mają one swój sens na tej
drodze, jeśli są na swoim miejscu.

Ścieżką świętości nazwana jest szlachetna ścieżka, złożona

z ośmiu elementów: właściwej wiary, właściwej decyzji,
właściwego słowa, właściwego czynu, właściwego życia,
właściwego dążenia, właściwego zamierzenia, właściwej me­
dytacji. W innym kontekście ścieżka otrzymuje następującą
— jaśniejszą i szerszą postać: początkiem i warunkiem jest
właściwy pogląd w wierze, jeszcze niejasna wiedza o cier­
pieniu i zniesieniu cierpienia. Wiara dopiero u kresu ścieżki
przerodzi się w poznanie, w jasne zrozumienie powstawania
 Budda 43

i usuwania cierpienia w związku z wszelkim bytem. Na

fundamencie tej wiary ścieżka zawiera cztery elementy:
właściwe postępowanie w myślach, słowach i działaniach
(etos, sita) — właściwe zagłębienie poprzez osiąganie pozio­
mów medytacji (samadhi) — poznanie (panna) — wy­
zwolenie (wimutti). Wyzwolenie zostaje osiągnięte poprzez
zrozumienie, zrozumienie przez medytację, medytację umoż­
liwia właściwe życie.

Ten jednolity obraz ścieżki świętości jest jednocześnie

formą jej utrwalenia, zgodnego z nauką. Prawda Buddy
nie opiera się jedynie na treści medytacji, przy jed­
noczesnym pominięciu myślenia w normalnym stanie
świadomości. Nie odrzuca się rozumu, gdy zostaje on
przezwyciężony, a wręcz jest on znów potrzebny w chwili,
kiedy wiedza zdobyta przez przezwyciężenie ma zostać
przekazana. Nieprawidłowe byłoby także oparcie nauki
Buddy jedynie na myśleniu spekulatywnym, mimo że
wyraża się ona w jego formach. Nie zawiera się ona
także w etosie życia zakonnego. Medytacja, rozum, spe­
kulacja filozoficzna, etos mnichów — wszystkie te mo­
menty mają właściwy sobie charakter. Nie opierają się
w jednoznaczny sposób na sobie nawzajem, lecz od­
działują także niezależnie od siebie, podobnie jak różne
formy jogi w całym myśleniu hinduskim (dyscyplina
sił organizmu, droga czynów etycznych, rozwój poznania,
pogłębienie w miłości (bakti), droga zagłębienia w prze­
mianach świadomości w medytacji).
Stosunek treści stopni medytacji do treści myśli zro­
zumiałych w normalnej świadomości lub stosunek doznań
związanych z działaniem na stany świadomości do doznań
związanych z operacjami myślowymi nie jest jednoznacz­
ny, ale w widoczny sposób nauki o poziomach świata mają
na przykład swoje paralele w doświadczeniach poziomów
medytacji, w których każdorazowo pojawia się nowy świat
ponadzmysłowy. Myślowy akt abstrahowania z rzeczywis­
tości w celu jej przekroczenia jest formalnie możliwy do
spełnienia również bez tego rodzaju doświadczeń. Logicz-
44 Autorytety

ne rozumowanie tworzy przestrzeń, uwalniając z pęt

skończoności, ale dopiero medytacja pozwala na przy­
swojenie, ugruntowanie i osiągnięcie całkowitej pewności
co do treści prawdy. Nie można twierdzić, że to pierwsze
jest pierwotne, a to drugie jedynie z niego wynika. Oba te
elementy wzajemnie się potwierdzają i dowodzą. Oba
stanowią na swój sposób wprowadzenie.
Elementem decydującym jest tu fakt, że w wypadku
spekulacji, medytacji i etosu to właśnie wola człowieka
każdorazowo stawia i osiąga cel. Człowiek ma w sobie siłę
działania i postępowania, medytacji i myślenia. Pracuje,
stara się, jest niczym alpinista. Stąd owo nieustające
wezwanie Buddy do wysiłku; należy wytężyć wszystkie
siły. Nie wszyscy, którzy próbują, osiągają cel. Istnieją
jednak rzadkie wyjątki oświecenia osiągniętego bez wysił­
ku woli, zwłaszcza pod wrażeniem samego nauczającego
Buddy. Cel zostaje wówczas nagle osiągnięty, ażeby
jeszcze w tym życiu rozjaśniać się w powtórzeniach.

Można tu krótko scharakteryzować medytację Buddy i bud­

dyzmu (Heiler, Beckh). Metoda i doświadczenia poszczegól­
nych poziomów, których liczba waha się przy różnych
podziałach, zostały opisane, ogólnie rzecz biorąc, zgodnie,
zarówno w jodze hinduskiej, jak i buddyzmie.
Medytacja nie jest techniką, która może spełnić się sama
z siebie. Metodyczne rozporządzanie stanami świadomości,
wywoływanie jednych i usuwanie innych jest niebezpieczne.
Rujnuje ono człowieka, który podejmuje takie próby, nie
spełniając odpowiednich warunków. Warunkiem musi tutaj
być cały sposób życia i jego czystość. Głównym jego
momentem jest „czujna roztropność". Odnajduje ona w me­
dytacji swą kontynuację i dzięki niej osiąga pełnię. Pełnia
świadomości przenika cielesność, rozjaśnia pokłady nieświa­
domości aż po ich najgłębsze zakamarki. Zasadą etosu,
medytacji i spekulacji w każdym wypadku jest rozjaśnienie
istoty rzeczy. Poziomy medytacji nie powinny być upojeniem,
ekstazą, rozkoszą odmiennych stanów, jak w wypadku zaży­
cia haszyszu czy opium, lecz najjaśniejszym poznaniem,
przewyższającym swą jasnością całą świadomość, osiąg-
 Budda 45

niętym na drodze uobecnienia się, nie zaś prostego sądu

o czymś. Wszechogarniający wymóg to: nie pozwolić nicze­
mu pozostać w pokładach nieświadomości, aby prowadziło
swą zgubną grę; wszystkiemu, co czynimy i czego do­
znajemy, powinna towarzyszyć najczujniejsza świadomość.

Prawdziwość myślenia o sprawach najgłębszych oraz

wszystkich codziennych czynach i słowach była więc
głównym wymaganiem stawianym mnichom buddyjskim.
Ich przykazania żądały ponadto zachowania czystości,
unikania odurzających napojów, zakazywały kradzieży
i ranienia wszelkich istot żywych (ahimsa). Mówiły po­
nadto o czterech rodzajach postaw wewnętrznych: miłości,
współczuciu, radości z innymi, obojętności w stosunku do
nieczystości i zła. Owe cztery „bezgraniczne" postawy
rozciągają się w medytacji w nieskończoność. Stanowią
one atmosferę tego bytu empirycznego: bezgranicznej
łagodności, unikania przemocy, uroku przyciągającego
zwierzęta i łagodzącego ich dzikość, współczucia, przyjaz­
nego nastawienia do wszystkich istot żyjących: ludzi,
zwierząt i bogów.
Teksty pełne są cudownych i magicznych opowieści,
które łączą się tutaj jak i wszędzie z formą mistyki. Budda
mówi jednak: „ten czyni prawdziwy cud, kto prowadzi
innych do właściwej wiary i wewnętrznego oczyszczenia,
kto sam osiąga zgłębienie, poznanie, wyzwolenie". Wspól­
ne jest natomiast osobom pobożnym i kuglarzom powiela­
nie własnej osoby, wznoszenie się w powietrze, chodzenie
po wodzie, czytanie w myślach innych ludzi i tym podobne
rzeczy.
3. Słowa nauki: Nauka Buddy jawi się w tekstach także
jako poznanie, wypowiedziane w sposób zrozumiały dla
normalnej świadomości w zdaniach i racjonalnych kon-
struktach myślowych. Osobliwością tego poznania pozo­
staje odniesienie do jego źródła tkwiącego w osiągnięciu
wyższego stanu świadomości. Jeśli pewność przeniknięcia
ma swe źródło w oderwanej od świata wizji pełnej utraty
46 Autorytety

siebie, to treść tej pewności zdaje się być dostępna

w normalnym stanie świadomości. Zamiast nadzmy-
słowego doświadczenia rozwija się zbiór pojęć zawartych
w nauce. Wyczuwalne jest w niej rozmiłowanie w po­
jęciach, abstrakcjach, wyliczeniach, kombinacjach — roz­
miłowanie, które należy całkowicie do filozoficznej
tradycji hinduskiej i z niej czerpie. Jeśli nauka Buddy,
pozbawiona formy nadzmysłowości jest uchwytna, to
nie jest skuteczna. Myślenie jako myślenie racjonalne
naszej skończonej świadomości nie jest naczyniem,
które mogłoby w dostatecznej mierze zatrzymać tę
treść. Treść uobecnia się dopiero w myśleniu pogłę­
biającej się medytacji, a ujęcie racjonalne jest jedynie
jego odbiciem i może do niej odsyłać. Nie można
zatem zapominać o źródle i kontekście tego poznania,
kiedy przyjmujemy j e i rozważamy jego racjonalną
prostotę.
a) Postrzeganie bytu empirycznego przez Buddę zo­
stało wyrażone w prawdzie o cierpieniu:

„Taka jest prawda o cierpieniu: narodziny są cierpieniem,

starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, cierpie­
niem jest kontakt z czymś, co jest nam niemiłe, rozłąka
z życiem jest cierpieniem, niemożność zdobycia tego, czego
się pragnie, jest cierpieniem.
Taka jest prawda o powstawaniu cierpienia: pragnienie
prowadzi do ponownych narodzin, wraz z rozkoszą, żądzą
i pożądliwością, dążeniem do stawania się i przemijania.
Taka jest prawda o zniesieniu cierpienia: zniweczenie tej
żądzy i doszczętne zniszczenie pożądliwości, wyrzucenie jej,
pozbycie się, uwolnienie się od niej, wyrzucenie jej z wszyst­
kich miejsc.
Taka jest prawda o drodze do zniesienia cierpienia: jest
nią owa szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu elementów:
właściwa wiara, słuszna decyzja, rzetelne słowo, prawy czyn,
uczciwe życie, prawe dążenia, słuszne zamierzenia, auten­
tyczne zgłębienie".
 Budda 47

Wgląd ten nie wynika z obserwacji poszczególnej

rzeczywistości bytu empirycznego, lecz z obserwacji
całości. Nie jest to ujęcie pesymistyczne, lecz rozu­
miejące spojrzenie na wszechogarniające cierpienie.
Spojrzenie to dokonuje się w pogodzie ducha, gdyż
wiedza niesie wyzwolenie. Może ono w spokoju wy­
razić stan bytu empirycznego w coraz to innych od­
mianach.

„Wszystko stoi w płomieniach. Oko płonie, rzeczy widzial­

ne... Od czego zapłonęły? Od ognia żądzy, od ognia nienawi­
ści, od narodzin, starości, bólu, lamentu, cierpienia, zmart­
wienia i zwątpienia zapłonęły".

Ostatecznym powodem cierpienia jest jednak fakt,

że ludzie, jak wszystko, co żyje, pozostają w ślepocie
i niewiedzy, oszukani przez rzeczy, do których są przy­
wiązani i przekonani przez to, co nigdy nie trwa, lecz
przychodzi i odchodzi, pozostając całkowicie nietrwałym
w swym nieustannym stawaniu się. Istnieje tylko jedno
wyzwolenie: usunięcie niewiedzy poprzez wiedzę. Po­
znanie nie ma zmieniać poszczególnych rzeczy tutaj
bądź tam. Jedynie fundamentalne ukształtowanie samego
spojrzenia obejmującego całość może na drodze jego
przemiany przynieść wyzwolenie. Wyzwolenie tkwi
w oderwaniu się od przywiązania do rzeczy, w porzuceniu
przedmiotów na próżno pożądanych. Wyzwolenie pro­
wadzi do rozumienia sytuacji, przeszłości i kresu całego
bytu empirycznego. Niewiedza, ślepota, uwikłanie w skoń-
czoność, przywiązanie są początkiem tego bytu empi­
rycznego, a pełna wiedza jego zniesieniem.
b) Zależność, powstanie pełnego cierpień bytu em­
pirycznego w następstwie niewiedzy i jego zniesienie
przez wiedzę jest relacją przyczynową, rozumianą jako
szereg wieloelementowy. Wyraża się on w tak zwanej
formule przyczyn:
48 Autorytety

„Z niewiedzy powstają dyspozycje; z dyspozycji tworzy się

świadomość; ze świadomości rodzi się nazwa i cielesność;
z nazwy i cielesności wyłania się sześć obszarów zmysłowych;
z sześciu obszarów zmysłowych powstaje dotyk; z dotyku
rodzi się doznanie; z doznania powstaje pragnienie; z pragnie­
nia powstaje poruszenie; z poruszenia rodzi się stawanie się;
stawanie wywołuje narodziny; z narodzin powstaje starość
i śmierć, ból i lament, cierpienie, zmartwienie i rozpacz".

Ten związek przyczynowy, składający się z dwunastu

elementów, wydaje się nam bardzo obcy. Można to
interpretować w następujący sposób: nie chodzi tu przy­
kładowo o kosmiczny proces tworzenia świata w ogóle,
lecz jedynie o bolesny krąg ponownych narodzin {sam-
sara). Choroba, starość i śmierć są przerażające. Co jest
warunkiem tego, aby zaistniały? Narodziny. Skąd biorą się
narodziny? Ze stawania się... i tak dalej, aż do pierwszej
przyczyny — niewiedzy. Gdy prześledzimy ten ciąg od
początku w porządku odwrotnym, wówczas z niewiedzy
rodzą się dyspozycje (sanskara), to znaczy nieświadome
siły twórcze kształtujące gmach życia. Pochodzą one
z przeszłego życia i działają w uobecnionej teraz świado­
mości; postrzega ona mocą sześciu obszarów zmysłowych
wszystkie rzeczy, które posiadają nazwę i cielesną postać.
Następny jest dotyk. Z niego rodzi się doznanie, z doznania
pragnienie i poruszenie. Ono zaś staje się w przyszłości
podłożem stawania się (jako karma), prowadząc do no­
wych narodzin, starości i śmierci. Jest to nauka, o której
powiedziano: „prawdy wypływają z jednej przyczyny,
o której naucza Doskonały i o tym, jaki mają koniec".
Wszystko, co istnieje, powstaje w sposób uwarunkowany.
Poznanie ciągu przyczynowego i najgłębszej przy­
czyny może unicestwić tego straszliwego upiora. Gdy
niewiedza zostaje usunięta, następuje eliminacja biorącego
w niej początek ciągu przyczynowego w kolejności jego
elementów.
W nauce tej znaczenie rozjaśniającego poznania, na
którym opiera się wszelkie wyzwolenie, zostaje zobiek-
 Budda 49

tywizowane. Owo poznanie nie jest jedynie wiedzą

o czymś, lecz działaniem — działaniem totalnym. Jest
tożsame z przerwaniem przerażającego bytu empirycz­
nego. Byt empiryczny nie zostaje przerwany na drodze
samobójstwa. W tym wypadku trwałby nadal poprzez
coraz to nowe narodziny do nowego cierpienia i śmierci.
Byt ustaje jedynie w wiedzy i poprzez wiedzę.
Nie zadaje się pytania: skąd bierze się pierwsza
niewiedza, która daje początek następnym elementom
nieszczęścia? Nie rozważa się problemu, który mógłby
sprawiać wrażenie analogii do grzechu pierworodnego
— prehistoryczny upadek z wiecznej doskonałości w nie­
wiedzę. Wydaje się, że myślenie wyobrażeniowe, operują­
ce ciągami pytań, musiałoby ująć takie wydarzenie jako
fakt pociągający za sobą nieszczęście. Jednak rzeczywiście
w tym miejscu buddyjskie pytania ustają; wystarczy, że
poznaniu towarzyszy pewność wyzwolenia. Owego wyda­
rzenia — niezależnie od tego, jakiego — nie pojmuje się
w każdym razie jako winy. Któż miałby tę winę ponosić?
c) Kolejne pytanie jest następujące: czym jest ów ktoś?
Czym jest jaźń? Kim ja jestem? Czy istnieje w ogóle jakieś
ja? Odpowiedzi Buddy są zdumiewające. Zaprzecza on
istnieniu ja.
Nauka została sformułowana w taki sposób: ja nie
istnieje. Byt empiryczny składa się z czynników wy­
stępujących w elementach ciągu przyczynowego, miano­
wicie z pięciu zmysłów i ich obiektów (cielesności,
doznawania, postrzegania). Następnie złożony jest on
z nieświadomych sił twórczych (sanskara), które od­
działują na skłonności, popędy, instynkty, na twórcze siły
witalne. Wreszcie konstytuuje go świadomość. Czynniki te
eliminuje śmierć. Jako całość i centrum nie posiadają one
osobowego ja, lecz karmę, która poprzez nowe narodziny
przejściowo je zespala.
Takie sformułowanie zakrywa jednak sens wyrażony
zdecydowanie w innych kontekstach za pomocą tych
samych pojęć. Budda nie zaprzecza w nich istnieniu ja,
50 Autorytety

lecz pokazuje, w jaki sposób wszelkie myślenie nie

wdziera się do właściwego ja. „Cielesność nie jest osobo­
wym ja... doznania nie są osobowym ja... wyobrażenia nie
są osobowym ja... dyspozycje — nieświadome siły twór­
cze — nie stanowią osobowego ja... poznanie — czysta
świadomość duchowa — nie jest osobowym ja... (nie jest
niezmienną jednością ja). Co podlega przemianom, nie jest
moje, to nie jestem ja, to nie jest moje osobowe ja. Coś, co
nie jest osobowym ja, mierzone jest tutaj miarą właś­
ciwego osobowego ja. Pytanie o to ostatnie pozostaje
otwarte. Zakreślony został jednak kierunek do miejsca,
w którym właściwe osobowe ja się znajduje. O ja nie myśli
się jako o czymś istniejącym samym dla siebie. Musi temu
towarzyszyć nirwana".

Ucząc poziomów medytacji, nauczano o istnieniu trzech

poziomów osobowego ja: po pierwsze, osobowe ja jako
aktualne ciało; po drugie, osobowe ja jako ciało duchowe,
które podczas medytacji zostaje wyciągnięte z ciała fizycz­
nego, niczym „źdźbło z szypułki", należy ono do królestwa
form ponadzmysłowych; po trzecie, „nieukształtowane, skła­
dające się ze świadomości" osobowe ja, należące do nieskoń­
czonego eteru. W tym miejscu jest już jasne, że każde
osobowe ja należy do jednego z poziomów medytacji. Ma
znaczenie dla niego, lecz nie istnieje samo dla siebie. Nie
istnieje osobowe ja będące właściwym osobowym ja. Dla
bytu zmysłowego ciało jest osobowym ja. Na pierwszym
poziomie medytacji urzeczywistnia się duchowe, bezcielesne,
uosobione eterycznie Ja; to wcześniejsze Ja znika natomiast,
pozbawione istoty. Z kolei duchowe Ja znika w niebycie na
poziomie wyższych sfer. Wydaje się, że w medytacji ja nie
zostało zanegowane, a raczej uwidacznia się jego względność
i wielopoziomowość. Niemożliwe jest osiągnięcie właściwe­
go ja, chyba że na najwyższym poziomie — w nirwanie.

Jeśli nauka nie jest w stanie powiedzieć bądź nie mówi,

czym jest samo ja, powstaje pytanie: kto może osiągnąć
szczęśliwość wyzwolenia? Kto zostanie uratowany? Ani
ja, ani osobowe ja, nie indywidualny człowiek?
 Budda 51

W tekstach obecne jest napięcie tkwiące w obie­

ktywizacji myśli, wyrażone w twierdzeniach: nie istnieje
ja — oraz: byłem we wcześniejszych egzystencjach
tym i tamtym. Związek pomiędzy kolejnymi egzys­
tencjami jest raz bezosobową karmą, która tworzy
na nowo byt istoty żywej jako Jedno, innym zaś
razem wspomnieniem, dzięki któremu aktualna egzy­
stencja postrzega siebie wcześniejszą jako identyczną
z obecną.
d) Co w ogóle istnieje? Strumień stawania się, który
nigdy nie jest bytem. Co jest, jest jednocześnie ułudą,
niewiedzą i złem. Stawanie się jest łańcuchem chwilowych
egzystencji — tak jak to analizuje późniejszy buddyzm,
jest jedynie chwilowością niebycia tego wszystkiego, co
wydaje się istnieć. Nie ma trwałego bytu, nie ma niezmien­
nego trwania. Nie istnieje żaden stały punkt. Ja lub
osobowe ja jest ułudą czegoś przemijającego i poddanego
ciągłym przemianom. Czegoś, co uważa się za ja. Nic
innego nie leży u podstaw strumienia stawania się i pozor­
nego istnienia ja. Oba jednak mogą zostać zniesione przez
całkowicie Inne, w obliczu którego wszelkie formy myś­
lenia, będące częścią złudnego stawania się i bycia ja tracą
na znaczeniu. W tym miejscu nieważny jest byt i niebyt.
Uwidacznia się to w rozjaśniającym poznaniu, a zostaje
ono osiągnięte w nirwanie.
e) Poznanie jest przenikliwą obserwacją na najwyż­
szym poziomie medytacji. Ale poznanie jest również
oświeceniem myślenia w normalnym stanie świadomości,
przeobrażającego wszelką świadomość bytu i samoświa­
domość.
Takie poznanie ma przed oczami świat samsary,
wszystkie obszary świata i drogi ponownych narodzin,
od żywiołów po sfery bogów i królestwa piekielne.
Postrzega ono początek i bieg cierpienia. Wszystko,
co nie zostało odpowiednio przekazane przez twierdzenia
zawarte w nauce.
52 Autorytety

Jakie jest to poznanie, ukazuje porównanie: „Jest podobnie

jak w przypadku górskiego jeziora, z czystą, klarowną,
niezmąconą wodą. Stojący na jego brzegu, jeśli nie jest ślepy,
rozpozna w nim muszle perłowe i inne, kamienie i ławicę
ryb". Podobnie jak człowiek ten widzi jezioro, poznający
widzi świat, aż po jego najgłębszą istotę, z jego pojedyn­
czymi, szczególnymi zjawiskami. Tak „mnich, którego duch
stał się jasny, wrażliwy, niewzruszony, uwolnił się od cias­
noty indywidualności, zwraca swe spojrzenie w tym kierun­
ku". Przenika on przywiązaną do skończoności warstwę bytu
empirycznego i dociera do wyższej warstwy bytu empirycz­
nego, by jasno ujrzeć przez nią cierpienie, pochodzenie
i zniesienie cierpienia. Osiąga tym samym „ziemski owoc
życia duchowego".

f) Nirwana: Dla tego poznania otwarta jest nirwana,

ostateczne wyzwolenie i to, do czego owo wyzwolenie
prowadzi. W jaki sposób Budda może mówić o nirwanie?
Gdy mówi, musi poruszać się w obszarze złudnej
świadomości. Kiedy mówi o nirwanie, staje się ona bytem
lub nicością.
Jego mówienie musi przybrać swoisty charakter: musi
wyrażać coś, co dla naszego sądu, nakierowanego na
przedmioty, jest obce, a jednocześnie wyrażać istotę
rzeczy. Cóż nią jest?
Jak słyszeliśmy, nic nie leży u podstaw pozornego
stawania się i pozornego osobowego ja. Nie ma więc
ucieczki do podstaw lub w zaświaty. Stawanie się i osobo­
we ja mogą zostać całkowicie zniesione ku miejscu,
w którym wraz z pozorem ustaje także myślenie, jakim
wypełniamy nasz empiryczny byt.
Jeśli chcemy wyczuć sens mów o nirwanie, musimy
pamiętać o paradoksach sprzecznych z logicznym myś­
leniem. Kilka ich przykładów:

„Istnieje miejsce, w którym nie ma ziemi ani wody, światła

ani powietrza, nieograniczonej przestrzeni ani nieograniczo­
nego rozumu, nie ma czegokolwiek, nie ma jednoczesnego
zniweczenia wyobrażeń i zniweczenia braku wyobrażeń...
 Budda 53

pozbawione jest ono fundamentu, ciągłości, spoczynku; jest

to koniec cierpienia".
Istnieje miejsce „którego nie nazywam przyjściem ani
odejściem, staniem ani dążeniem, ani narodzinami. Pozbawione
jest ono fundamentu i spoczynku. Jest to koniec cierpienia.
Gdzie nie ma stałości, nie istnieje chwiejność, gdzie nie ma
chwiejności, jest spokój, gdzie jest spokój, nie istnieje
pożądliwość. Gdzie niema pożądliwości, nie ma przyjścia ani
odejścia... nie ma śmierci ani narodzin... nie ma tego ani tamtego
świata, ani niczego pomiędzy nimi. To jest koniec cierpienia".

Konieczne jest zastosowanie tu form myślenia przyna­

leżnych spekulacji o bycie. Mówi się o nirwanie, że jest
dwojakim brakiem — bytu i niebytu (jak w upaniszadach).
Istnieje w świecie, lecz jest niepoznawalna za pomocą
środków dostępnych w tym świecie, nie może być przeto
przedmiotem badań, choć pozostaje na pewno przed­
miotem ostatecznej, najgłębszej pewności. „Istnieje Niena­
rodzone, Niepowstałe, Niewytworzone, Nieukształtowane.
Gdyby ono nie istniało, nie można by było znaleźć
wyjścia" (jak u Parmenidesa). Ale mówienie o wieczności
musi niechybnie rozminąć się z tym, co było jego celem.
Ustają tutaj wszelkie pytania. Kto nadal pyta, słyszy:
„nie umiałeś dochować granic stawiania pytań. W nirwanie
bowiem święta przemiana znajduje silne oparcie; nirwana
jest jej celem, nirwana jest kresem". Dlatego temu, kto nie
osiągnął nirwany, pozostaje milczenie i poprzestanie na
tym, co wie: „Tego, kto umarł, nie można oceniać żadną
miarą. Nie ma słów, aby o nim mówić. Wniwecz obrócone
zostało to, co myśl mogłaby objąć. Wniwecz została też
obrócona wszelka ścieżka mowy".
g) Nie metafizyka, lecz ścieżka zbawienia: Każda
z myśli tu wspomnianych dotyczy wyzwolenia. Raz jesz­
cze: Budda nie występuje jako nauczyciel wiedzy, ale jako
głosiciel ścieżki zbawienia.

Terminologia ścieżki zbawienia zaczerpnięta została z medy­

cyny hinduskiej: stwierdzenie cierpienia, objawy i przyczyny,
54 Autorytety

pytanie o możliwość uleczenia cierpienia, wskazanie drogi do

zdrowia. To porównanie występuje często w filozofii (u
Platona, stoików, Spinozy).

Budda odrzuca wiedzę, która byłaby niepotrzebna do

osiągnięcia zbawienia. Twierdzenia, których nigdy nie
wyjaśniał, i problemy, które tym samym odrzucał, są na
przykład takie: „Świat jest wieczny" i „Świat nie jest
wieczny". Albo: „Świat jest skończony", „Świat jest
nieskończony", lub: „Doskonały żyje nadal po śmierci",
„Doskonały nie żyje nadal po śmierci".
Teoretyczne rozważanie problemów metafizycznych
uważa Budda wręcz za szkodliwe. Staje się ono nowymi
więzami, gdyż myślenie metafizyczne trzyma się akurat
tych form myślenia, od których uwolnienie się oznacza
drogę do wyzwolenia.

Uwidacznia się to w kłótni i sporze. Różnice zdań kuszą, aby

swoje stanowisko uważać za jedynie prawdziwe. Ludzie
wyzywają się wzajemnie od głupców, dyskutują w oczekiwa­
niu poklasku, chodzą z podniesionymi głowami, kiedy od­
niosą zwycięstwo. W tej sytuacji wybierają jedno, a następnie
to porzucają i wybierają drugie wedle nastroju, trzymając się
teraz tego, później zaś chwytając się czegoś innego, podobnie
do małpy przeskakującej z gałęzi na gałąź. Sporom nie ma
końca.

O odrzuceniu odpowiedzi na pytania metafizyczno-

-teoretyczne zadecydował jednak fakt, że nie są one
przydatne na drodze do nirwany. Są one przeszkodą na tej
drodze i nie prowadzą do wyzwolenia.

„To tak samo jak wtedy, gdy mężczyzna zostanie trafiony

zatrutą strzałą, a jego przyjaciele wołają lekarza. Jeśli on teraz
powie: «Nie pozwolę wyjąć sobie strzały, dopóki nie poznam
mężczyzny, który do mnie strzelał, dopóki nie zobaczę łuku,
z którego zostałem trafiony», wówczas umrze, nim pozna to
wszystko. Podobnie jest w wypadku kogoś, kto powie: «Nie
 Budda 55

chcę jako uczeń Dostojnego przemiany ku wyzwoleniu tak

długo, dopóki Dostojny nie powie mi: Świat jest wieczny...».
Zanim Doskonały wypowie się w tej kwestii, człowiek ów
umrze. Może zwyciężyć pogląd «Świat jest wieczny» lub
pogląd «Świat nie jest wieczny»: w każdym przypadku będą
istniały narodziny, będzie starość i śmierć, będzie cierpienie
i lament, ból, zmartwienie, rozpacz, których przezwyciężenie
już na tej ziemi głoszę. To, czego nie wyjaśniłem, pozostaw­
cie niewyjaśnione".

To, że nie mówi on o tych sprawach, nie oznacza,

powiada Budda, że ich nie wie. Siła milczenia odgrywająca
w życiu Buddy tak wielką rolę, cudownie oddziałuje
w przekazie jego myśli. Nieporuszanie wszystkich kwestii
ostatecznych pozostawia je otwartymi. Niemówienie
o nich nie eliminuje ich, lecz raczej pozostawia j e wy­
czuwalne jako intensywne tło. Za możliwe uważa się
znalezienie w świecie drogi, na której świat zniknie.
Przekazuje się wiedzę związaną z biegiem tej drogi. Do
wiedzy związanej z bytem jako całością wzbrania się
jednak dostępu.
4. Pytanie o to, co nowe u Buddy: W naukach Buddy,
jego terminologii, formach myślenia i przedstawień, dzia­
łaniach nie było w szczególności nic nowego. Już wcześ­
niej żyli asceci, istniały wspólnoty ascetyczne, znana była
technika życia zakonnego. Leśni pustelnicy mogli po­
chodzić z wszystkich kast społecznych, niezależnie od
swego pochodzenia byli uznawani za świętych. Istniał już
problem wyzwolenia poprzez poznanie. Istniała joga (dro­
ga poprzez poziomy medytacji). Istniały wyobrażenia
o kosmosie, epokach w dziejach świata, o świecie bogów,
które bez wątpienia Budda przejął. Całość może się
wydawać udoskonaleniem hinduskiej, ugruntowanej trans­
cendentnie formy życia, zwieńczeniem hinduskiej filo­
zofii.
Stosowanie kategorii „nowości" jako miernika warto­
ści jest charakterystyczne dla nas, nowoczesnych ludzi
Zachodu. Gdyby nawet odnośnie do wszystkich szczegó-
56 Autorytety

łów dotyczących tego potężnego fenomenu Buddy dowie­

dziono, że nie są nowe, to i tak można by określić jako
nowe wszystko to, co w tak dużej mierze oddziaływało.
a) Na początku mamy potężną osobowość Buddy.
W legendach, jakimi obrosła, można wyczuć niesłychane
oddziaływanie tego realnego człowieka. Wskazuje on,
co należy czynić, ale nie tłumaczy, co w całokształcie
bytu i niewiedzy jest istotą rzeczy. Wydaje się, iż właśnie
dzięki temu Sakyamuni (Milczący z rodu Sakya) odnosi
zwycięstwo.
Kształt jego życiu nadaje potężne napięcie woli. Męd­
rzec Asita przepowiada w legendzie o Nowo Narodzonym,
że zostanie on albo władcą świata, albo Buddą. W przypad­
ku Buddy istotne było jednak to, że wola podboju świata,
kształtowania świata nie była w żadnym wypadku całą
i suwerenną wolą człowieka. Pojawia się ona jedynie
wtedy, gdy człowiek przezwycięży samego siebie, nie
podda się, ani samemu sobie, ani doczesności. „Zwyciężyć
pychę butnego ja jest zaprawdę najwyższym błogosławień­
stwem".
Doskonałe przezwyciężenie samego siebie czyni nie­
zauważalnym owo napięcie. Zycie duchowe Buddy jest
wolne od przywiązania do zmysłowości, do spraw bytu, do
siebie samego i swojej pychy. Ukazuje się ono w dostojeń­
stwie, chłodzie i nieskończonej łagodności swej istoty.
Budda utrzymuje dystans do samego siebie we wszystkich
swych przezwyciężonych wymiarach i dystans do ludzi,
z których życiem osobistym i indywidualnymi tajem­
nicami wcale się nie styka. Stając się w swej dojrzałości
Buddą, porzucił wszelkie poszukiwania. Charakteryzuje
się on niewzruszonym spokojem. Postrzega z przenikającą
jasnością wszystko, co istnieje i dzieje się w sposób
konieczny; widzi to bez nacisku i bez przemocy ze swej
strony. Sam stał się bezosobowy w podobny sposób, jak to
czynili w poprzednich epokach i będą czynić w przyszłych
niezliczeni buddowie. Znika on, jak ginie indywidualność
w nieprzeliczonych tłumach ludzi podobnych do siebie.
 Budda 57

Jest jedyny, będąc jednocześnie tylko powtórzeniem. „Bez

domu i przytułku, z duchem odwróconym od świata
kroczę, nietykalny dla ludzi". Jest nierozpoznawalny:
„Buddę, tego, który przekracza nieskończoność, który nie
pozostawia śladów; jak go wyczujecie?"
Do takiego wizerunku osobowości Buddy należy rów­
nież brak jakichkolwiek cech charakterystycznych, brak
czegoś swoistego, dominującego, cechy, którą można by
przypisać wyłącznie Buddzie. Nie występują żadne zasad­
nicze różnice pomiędzy Buddą i jego gorliwymi uczniami,
oraz między nimi samymi. Wszyscy są małymi Buddami.
Budda jawi się jako typ, a nie jako osobowość. Inne typy
— źli, niewierzący, sofiści — stanowią jego przeciwieńst­
wo. I jest to paradoks, że osobowość oddziaływała poprzez
utratę wszystkich indywidualnych cech. Zanegowanie ja
jest zasadą tej prawdy. Podstawowym doświadczeniem
Buddy nie mogło być doświadczenie historycznego bytu
osobowego, lecz prawda płynąca z utraty osobowego ja.
Jest to siła osobowości, jednakże bez właściwej dla
Zachodu i Chin świadomości indywidualności.
b) Nowym faktem jest, że Budda czynił całościowo
i radykalnie to, co przed nim pojedynczo i warunkowo
czynili już inni. Obalił tradycję z jej autorytetem, przede
wszystkim kasty i najwyższą władzę bogów. Nie zwalczał
ich, ale pozwolił, aby uchodzili w biegu świata za byty
realne. Pozbawił ich znaczenia, choć ich nie odrzucił.
Radykalizm tkwił w tym, w jaki sposób zwracał się do
wszystkich ludzi. Co wcześniej dotyczyło jednostek, teraz
stało się możliwe dla każdego. Co działo się w małych
grupach leśnych pustelników, teraz próbowały czynić
wspólnoty mnichów, do których napływały tłumy — pub­
licznie, w miastach, wędrując, pośród ludzi. Została wy­
tworzona nowa rzeczywistość: wielkie zbiorowiska mni­
chów żyjących z żebractwa, materialna troska osób świec­
kich o tych, którzy bezgranicznie urzeczywistniali naukę
w swym życiu, poprzez ubóstwo, czystość, porzucenie
rodzinnych stron i świata.
58 Autorytety

Faktycznie większość mnichów pochodziła z obu

najwyższych kast. „Szlachetni młodzieńcy" odgrywali
znaczącą rolę. Sam Budda był szlachetnego pochodze­
nia. Zgodnie z późniejszą nauką buddyjską Budda może
urodzić się wyłącznie jako bramin albo arystokrata.
Buddyzm był nauką arystokratyczną i pozostał nią
w tym sensie, że mogą go zrozumieć jedynie osoby
o wysokim poziomie duchowym. Jednakże głoszone
treści kierowane są zasadniczo do wszystkich ludzi
zdolnych do jej odbioru, czemu daje wyraz zalecenie
Buddy, aby każdy uczył się jego słów we własnym
języku.
Tym samym pierwszy raz w historii myśli ludzkiej
powstała religia światowa. Przełamane zostały ogranicze­
nia kast, narodu, jakichkolwiek historycznych uwarun­
kowań porządku społecznego. Co w Indiach było pieczoło­
wicie strzeżoną prawdą dostępną jedynie uprawnionym,
miało stać się jawną, głoszoną wszystkim prawdą.
W porównaniu z późniejszymi religiami światowymi
— stoicyzmem, chrześcijaństwem, islamem — cechą
charakterystyczną Buddy jest to, że myślał nie tylko
o ludziach, ale o wszystkich istotach żywych w ogóle,
o bogach i zwierzętach, przeznaczając dla wszystkich
wyzwolenie, które sam odnalazł.
Zwrócić się do wszystkich oznacza to samo, co zwrócić
się do każdego z osobna. Decyzja Buddy i jego życie jest
tego konsekwencją: przykładem staje się tu wyjście poza
prawa rządzące domem, rodzinę, społeczeństwo. Każdego,
kto go słucha, Budda wzywa jako tego, kto również może
znaleźć się poza nimi: wszystko zależy od twojej decyzji.
Budda ujmuje swym nieubłaganym „albo-albo" całego
człowieka. Inni, jako świeccy zwolennicy, mogli przy­
sporzyć sobie zasług, wspierając przede wszystkim mate­
rialnie mnichów, lecz dopiero ponowne narodziny do
nowego bytu otwierają im szansę osiągnięcia większego
wyzwolenia. Budda zwraca się do jednostki, która jest
w stanie tego dokonać i rzeczywiście bezwarunkowo
 Budda 59

wierzy, iż wejście na ścieżkę świętości jest możliwe

natychmiast, bez zwłoki, w tym życiu.
Gdy jednostka usłucha, jej wnętrze zostaje ujęte i po­
prowadzone w głąb, drogą stającą się w miarę swego biegu
coraz mniej dostępną dla innych; jest prowadzone przez
prawidła i wiedzę, w których jednak to, co decydujące,
milczy.
Wiarą ścieżki zbawienia jest jednak wiedza. Odrzuca­
jąc tradycyjne spekulatywne systemy myślowe jako ob­
szary bezcelowych i rujnujących sporów, Budda trzymał
się jednak tej zasady filozofii hinduskiej, która głosiła, że
samo wyzwolenie jest wiedzą, że wyzwoleniem jest po­
znanie przynoszące wolność. Odrzucał tym samym ofiary,
modlitwę i techniki magiczne, zwracając się raczej do
każdej jednostki, która sama w myśleniu, postawie życio­
wej, w zgłębieniu medytacyjnym ma osiągnąć poznanie.
Budda przemawiał do jednostek i w wąskich kręgach.
Nauka i rozmowa przygotowywały zrozumienie, które
każdy musi osiągnąć w samodzielnym akcie. Wiele razy
opisuje się, w jaki sposób moc słów Buddy to ułatwiała,
a jednostka nagle zaczynała rozumieć: „To cudowne, to
zdumiewające, jak gdyby podnieść coś pochylonego (wy­
prostować coś skrzywionego) albo odsłonić coś ukrytego
(odkryć coś zakrytego), lub wskazać błądzącemu drogę,
albo zapalić światło w ciemności, tak Święty głosił naukę
na wiele sposobów".
c) Ponieważ głoszona nauka adresowana jest do jedno­
stki i do wszystkich jednostek, ponieważ chce ona być
światłem, które, dotarłszy na ziemię, ma świecić wszędzie,
istnieje jeszcze jeden nowy moment: uświadomiony za­
mysł misyjny. Dlatego Budda na początku założył wspól­
notę mnichów, będącą jednym i drugim zarazem: drogą
wyzwolenia dla jednostki i szerzeniem nauki podczas
wędrówek po świecie.
Dla celów misyjnych ważna staje się koncentracja
myśli na tym, co decydujące. Aby mogły skutecznie
oddziaływać myśli przewodnie, należy je wypowiedzieć
60 Autorytety

z nadzwyczajną prostotą i nieprzerwanie powtarzać. Siłę

przekazu zyskują one dzięki formie przypowieści, senten­
cji, poezji i dzięki przejęciu pełni obrazowego przekazu
tradycji, formując go na swą modłę.
5. Historia oddziaływania: Wielkim tematem w ra­
mach historii religii azjatyckich jest rozprzestrzenianie
się, a tym samym przemiana i rozgałęzianie się buddyzmu
(Kóppen, Kern, Hackmann; w Chantepie de la Saussaye:
Sten Konow, Frankę, Florenz). Rozprzestrzenianie się
buddyzmu z jednej strony zostało świadomie bardzo
przyśpieszone, dzięki inicjatywie pewnego potężnego wła­
dcy (Aśoka). Ogólnie jednak rozwój buddyzmu był spo­
kojnym, potężnym procesem.
Z tekstów przebija jedyna w swoim rodzaju atmosfera,
która w takiej formie pojawiła się na świecie jedynie tutaj
i znalazła oddźwięk na dużych obszarach Azji. Nowa
postawa życiowa i fundament metafizyczny stają się
elementem życia chińskiego i japońskiego, łagodzą wojo­
wniczość narodów Tybetu, Syberii i Mongolii.
Ale stało się coś nader dziwnego. W Indiach, stanowią­
cych kolebkę buddyzmu, buddyzm wygasł. W takim
stopniu, w jakim Indie ulegały obezwładniającemu ins­
tynktowi pozostawania hinduskimi, tzn. chciały żyć w sys­
temie kastowym, z uznaniem starych bogów w ramach
filozoficznie zakreślonej totalności, buddyzm zniknął. Był
ludzki w zamyśle, kiedy przez stulecia dominował na
dużych połaciach Indii, i pozostał ludzki, gdy wymarł
w Indiach w ciągu jednego tysiąclecia bez użycia przemo­
cy. W całej Azji stał się wyzwolicielem drzemiącej dotąd
głębi duszy, ale był też wszędzie zwalczany, spychany na
margines w chwilach, kiedy pragnęły się urzeczywistnić
narodowe dążenia ludów (w Chinach i Japonii).
W następnych stuleciach po narodzeniu Chrystusa
buddyzm podzielił się na północny i południowy: na
mahajanistyczny (wielki wóz do przeprawy przez wody
samsary, do kraju świętości) i hinajanistyczny (mały wóz).
Mahajana wydaje się wobec pierwotnego i czystszego
 Budda 61

buddyzmu hinajanistycznego odstępstwem na rzecz reli­

gijnego urzeczywistnienia. Godny uwagi jest jednak fakt,
że buddyzm hinajanistyczny, istniejąc do dzisiaj na Cej­
lonie i w Indochinach, przechowuje przez wieki istotę
tradycji i nie wnosi niczego nowego. Natomiast buddyzm
mahajanistyczny wchodzi w fazę nowego wspaniałego
rozwoju, na którego gruncie nie tylko zostają zaspokojone
potrzeby mas, lecz także przeżywa nowy rozkwit wysub­
limowana filozofia spekulatywna. Hinajana może wyda­
wać się ograniczeniem, po pierwsze, na skutek sztywnego
trzymania się raz otrzymanego kanonu, po drugie, na
skutek nacisku, jaki kładzie na doskonalenie się jednostki
ludzkiej po arhat. Buddyzm mahajanistyczny jest zaś
nieskończenie otwarty na rzeczy obce i nowe, myśli z dużą
stanowczością o wybawieniu wszystkich istot, nie tylko
jednostki. W mahajanie rozwijają się zaczątki dokonane
przez Buddę, pominięte w hinajanie, w tym przede wszyst­
kim decyzja, aby z litości nad światem, dla szczęścia
bogów i ludzi, w skuteczny sposób zwrócić się ku wszyst­
kim. Tutaj znajdziemy także zaczątki wzniosłych idei,
które zostały znacznie później wszechstronnie przemyś­
lane w obrębie sekt mahajanistycznych, przez Nagardźunę
i innych.
Istotą znaczącego rozwoju mahajany był fakt przemia­
ny buddyjskiej filozofii ścieżki zbawienia w religię. Jak
prezentuje się ona w przeciwieństwie do nauki Buddy,
scharakteryzowaliśmy krótko poniżej:
a) Autorytet i posłuszeństwo: Wraz z założeniem
zakonów wytworzyło się poczucie wspólnoty u tych,
którzy sami osiągali zbawienie w poznaniu. Wkrótce
jednak wierzący porzucili wiarę na własną odpowiedzial­
ność, poddając się swemu autorytetowi i żyjąc w rzeczywi­
stym posłuszeństwie. „Uciekali się do Buddy, do nauki, do
wspólnoty".
b) Zanik wiary we własne siły. Budda staje się bogiem:
Według nauki głoszonej przez Buddę to nie modlitwa, nie
łaska, nie ofiary i akty kultu przynoszą wyzwolenie, lecz
62 Autorytety

jedynie poznanie. Poznanie jako takie jest wyzwoleniem.

Jednak nie poznanie rozumiane jako wiedza łatwo uchwyt­
na w języku, ale poznanie jako Oświecenie. Nie uwalnia
ono wszak poprzez swe skutki, lecz samo z siebie. Ter
rodzaj wiedzy stanowi wyzwolenie przez fakt, że sama ona
za wyzwolenie się uważa. Jest pewna, uwalnia od żądzy,
od stawania się, od cierpienia.

Dlatego Budda relację o oświecającym poznaniu: „unicest­

wione są ponowne narodziny, dopełniła się święta przemiana,
powinność została spełniona i nie wrócę już do tego świata"
zamyka zdaniem: „tak osiągnąłem poznanie".
Każdy mnich, który osiągnął poznanie, może powiedzieć
o sanskarze, którego nieświadoma siła stworzyła ten żywotny
byt, a bez wyzwalającego poznania tworzyłaby go ciągle na
nowo, w niekończących się nowych narodzinach: „O Budow­
niczy, drwię z ciebie! Teraz cię znam, już nigdy nie zbudujesz
mi domu z kości słoniowej! Wszystkie belki więzienia zostały
zniszczone!".

Poznanie leży w ludzkiej mocy. Można je zdobyć

własnym wglądem na gruncie siły wypływającej z własnej
postawy życiowej. Żaden bóg nie daje zrozumienia, bogo­
wie sami go potrzebują. Przekazuje j e Budda. Każdy, kto
go słucha, sam musi osiągnąć wgląd od początku. Stąd
ostatnie słowa Buddy: nie ustawajcie w wysiłku. W tym
sensie nauka Buddy jest filozofią. Ludzka wola i siła
pozwalają ją zdobyć.
Jeśli jednak wiara w wyzwolenie o własnych siłach
zostanie zachwiana, myślenie buddyjskie musi ulec prze­
mianie. Człowiek zachwiany w wierze wzywa pomocnego
boga. Ale bogowie sami są jedynie istotami wymagający­
mi wyzwolenia, bezsilnymi. Buddysta szuka pomocy, nie
porzucając swego wyobrażenia o człowieku wyzwalają­
cym się samodzielnie na drodze poznania. Możliwe jest to
dzięki uczynieniu Buddy bogiem; powstaje w rzeczywisto­
ści nowy świat bogów, pozbawiony imion bogów. Budda,
który chciał jedynie przekazać swą naukę, staje się po-
 Budda 63

stacią boską, stojącą ponad wszystkimi bogami. W tym

momencie wiara we wgląd Buddy przestała być wiarą
filozoficzną, stając się wiarą w Buddę. Już nie tylko
samodzielne myślenie jest decydujące, lecz wspomaga je
działanie nadprzyrodzonego Buddy.
Budda nie chciał wiązać poznania ze swą osobą.
Świadczy o tym przekaz jego ostatnich słów przed śmier­
cią. Budda chciał zastąpić osobę nauczyciela samą nauką.
Ale uczniowie nie poprzestawali na ludzkim uwielbieniu
dla nauczyciela, przygotowującego na przyjęcie i przy­
swojenie nauki; już bardzo wcześnie wrażenie przytłacza­
jącej jasności osoby Buddy prowadziło do jego wywyż­
szenia. Niemal niewyczerpane są określenia, jakimi ob­
darzano Buddę już w najwcześniejszych tekstach: w pełni
Przebudzony, Spełniony, Doskonały w wiedzy i przemia­
nie, znawca światów, Wszystkowidzący, dzięki niemu
objawia się wielkie oko, wielka jasność, wielki blask,
Zwycięzca, Niezwyciężony, niezrównany poskramiacz
nieposkromionych ludzi, nauczyciel bogów i ludzi, Nieró­
wny innemu, Niezrównany, najlepszy z ludzi.
Ten jedyny tak uwielbiany nauczyciel staje się zaraz po
śmierci przedmiotem kultu. Jego relikwie są centrum budowli
świątynnych. Już w trzecim wieku po Chr. pojawia się wiara,
że Budda jest inkarnacją istoty boskiej (analogicznie do
awatara w wisznuizmie), który przyjął na siebie to zadanie,
aby wyzwolić istoty żyjące. Każdy ziemski budda posiada
swój odpowiednik w świecie transcendentnym, jest jako taki
widzialny w medytacji (dhjana) i nazywa się Dhjani-Budda
lub Amithaba, władca raju na zachodzie, krainy Sukhawati,
gdzie przyjmuje wierzących po ich śmierci. Tam żyją
narodzeni ponownie, w kielichach kwiatów lotosu, bytem
błogosławionym, dopóki nie będą gotowi do ostatecznego
przejścia w nirwanę. Wielość przemian nadzmysłowej
postaci Buddy oznacza jedno: są to postaci pomocne
wierzącemu człowiekowi, do których może się zwracać
w modlitwie — i chodzi tu o urzeczywistnione światy
rajskiej szczęśliwości, będące bliżej niż tajemnicza nirwana.
64 Autorytety

Przemiany te rozszerzają legendę Buddy do pełnego

procesu zdarzeń w kosmicznym związku z niebiosami
bogów, ze współuczestnictwem bogów, proroków, Złego
(Mara) i demonów, procesu pełnego czarów i cudowności.
c) Proces przemiany buddyzmu w azjatycką religię
ludzkości doprowadził do przejęcia prastarych motywów
religijnej tradycji ludów, zarówno kultur dojrzałych jak
i ludów prymitywnych. Było to możliwe dzięki temu, jaki
sens Budda nadawał światu. Radykalne uwolnienie od
świata pociągało za sobą równie radykalną tolerancję dla
świata. Wszystko, co doczesne, opierało się na tym samym
fundamencie niewiedzy, było błędem, zasłoną i należało to
przezwyciężyć. Obojętność wobec tego, co samo jest
nieprawdziwe, umożliwiło przezwyciężenie każdej postaci
nieprawdy. Stąd buddyzm czerpał tę nieograniczoną zdol­
ność absorpcji z wszystkich religii, filozofii, postaw życio­
wych, z którymi się stykał. Uważał je za etap w biegu do
celu, jaki naszemu zachodniemu myśleniu wydaje być się
zawieszony w Bezgranicznym i Nieskończonym. Każda
idea, każdy etos, każda wiara w boga, także religii
pierwotnych, były możliwym punktem wyjścia, nieodzow­
nym, lecz nie stanowiącym celu.
Odzewem na milczenie Buddy jest nie tylko spokój
azjatyckiej niezależności wewnętrznej, lecz także wielogłoso­
wy i wielobarwny zgiełk fantastycznych treści religijnych. Co
miało zostać przezwyciężone, stało się faktycznie substancją
życiową. Obce zrazu formy religijne okryły myślenie
buddyjskie, by później stać się nim samym. Wyrazistym
przykładem jest Tybet: stare metody magiczne stały się
metodami buddyjskimi, a wspólnota mnichów—zorganizo­
wanym kościołem posiadającym doczesną władzę (z tak
wieloma analogiami do Kościoła katolickiego, że zdumieni
chrześcijanie upatrywali w nim dzieła szatana, który stworzył
wypaczoną kopię rzeczywistości chrześcijaństwa).
d) Rola człowieka: Wraz z tymi przemianami zmienia
się również rola człowieka, jaką chce odgrywać sam
wierzący. Wszyscy ludzie, wszystkie istoty pretendują do
 Budda 65

stania się buddą, bodhisattwą; który osiąga nirwanę nie tylko

dlatego, że chce ponownie się narodzić jako budda, ale po
to, by innym nieść wyzwolenie. Każdy może postawić przed
sobą ten cel, a w dotarciu do niego pomoże mu łaska, o jaką
prosi tych, którzy stali się już bodhisattwami.

Bohaterstwo i współczucie charakteryzują bodhisattwów,

którzy tak długo wystawiają się na okropności świata, aż
wszystkie istoty zostaną wyzwolone. Już nie ideał samotnego
ascety, lecz ideał wszechlitościwego bodhisattwy porusza
wierzącego buddystę. Gdy dla tamtego ważna była nauka
o poziomach medytacyjnego zagłębienia, temu bliższa jest
nauka o poziomach bytu, aż do najwyższego z nich — bod­
hisattwy, przyjmowanego przez buddów jako jeden z nich,
który przebywa w niebieskich krainach i zjawia się w końcu
na ziemi jako ludzki Budda (Schayer).

Dla wierzącego zniechęcenie do życia jest znakiem

negatywnego przywiązania do bytu empirycznego. Obojęt­
ność wobec świata jest ponad nienawiścią i miłością do
niego, ponad cierpieniem świata i zniechęceniem do życia.
Budda ogranicza pozytywne możliwości człowieka
tylko do jednego — do osiągnięcia wyzwolenia na drodze
wyrzeczenia, braku przywiązania i sprzeciwu — stąd traci
swój sens budowanie w świecie, kształtowanie świata;
dotyczy to również życia docześnie spełnionego, wypeł­
nionego pojawiającymi się rzeczami, bezgranicznego gło­
du wiedzy, przemijającej miłości czy odpowiedzialności
w zanurzeniu się w doczesność. Świat przyjmowany jest
takim, jakim jest. Budda przemierza go, nie myśląc
o reformowaniu wszystkich rzeczy. Uczy on uwalniać się
od świata, a nie zmieniać go. „Podobnie jak woda nie plami
pięknego białego lotosu, tak mnie nie plami świat".
Ale przecież buddyści żyją faktycznie w świecie.
Istnieją dwie możliwości wyzwolenia się od niego na
drodze doskonałego spokoju: pierwsza — w wypadku
m n i c h ó w — t o popadniecie w stan obojętności, porzucenie
inicjatywy, przyjęcie postawy tolerancji i cierpliwości,
66 Autorytety

zapadnięcie w sen; druga — w wypadku buddystów

świeckich — to uczestnictwo w świecie pozbawione
zaangażowania. Wtedy spełnia się dla nich nirwana, brak
przywiązania przy jednoczesnym aktywnie spełniającym
się byciu w świecie. Wojownik (na przykład japoński
samuraj), artysta, każdy aktywny człowiek może żyć jako
buddysta w heroicznym spokoju. Może działać tak, jakby
w ogóle nie działał. Może postępować tak, jakby nie
postępował. Oni wszyscy mogą uczestniczyć i nie uczest­
niczyć. Ani życie, ani śmierć ich nie dotyka. Przyjmują
jedno i drugie obojętnie.
e) Co pozostaje z pierwotnej filozofii! W obliczu
przemiany buddyjskiego świata silniej akcentującego boga­
to ukształtowane wyobrażenie boskości niż nirwanę, świata
jawiącego nam się we wspaniały sposób w literaturze
i sztuce, zadamy pytanie: co ma to jeszcze wspólnego
z Buddą? Odpowiedź może być następująca: w świecie
bogów, pośród niezliczonych obrządków i form kultu,
instytucji, powstałych sekt i wolnych wspólnot mnisich
ciągle wyczuwalna jest pozostałość filozoficznego źródła,
coś z tych duchowych sił promieniujących od pierwszych
wzniosłych po najbardziej prymitywne formy. Jest to ta
cudowna siła poświęcenia się, forma przejścia do wieczno­
ści. Stanowi ona także ową buddyjską miłość rozumianą
jako uniwersalne współczucie i wspólną radość ze wszystki­
mi istotami żyjącymi; jest postawą wyzbycia się agresji. Nad
Azją unosi się blask łagodności, mimo wszelkich okru­
cieństw, jakie miały i mają tam miejsce, podobnie jak
wszędzie. Buddyzm stał się jedyną z wielkich religii, której
obca jest przemoc, w której nie było prześladowań herety­
ków, inkwizycji, procesów czarownic, wypraw krzyżowych.
Istotą źródła tego sposobu myślenia jest również fakt,
że nie było tu nigdy rozdźwięku między filozofią i teolo­
gią, wolnością rozumu i autorytetem religijnym. Pytanie
o różnice nie zostało postawione. Filozofia była sama
działaniem religijnym. Pozostała zasada: sama wiedza jest
już wyzwoleniem i zbawieniem.
 Budda 67

6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? W żadnym

momencie nie możemy zapominać o naszym oddaleniu:
warunkami osiągnięcia zrozumienia są według Buddy
ćwiczenia medytacyjne, życiowa postawa obojętności wo­
bec świata i odwrócenia się od obowiązków w świecie. Nie
wystarczy spróbować stwierdzić, jak daleko można posunąć
się w ćwiczeniach jogi, posługując się w swoich spostrzeże­
niach kategoriami naukowymi. Nie wystarczy wzbudzić
w sobie uczucie obojętności wobec świata i oddać się biernej
obserwacji. Kto sam przez lata nie praktykował we właściwy
sposób ćwiczeń medytacyjnych, połączonych życiem zgod­
nym z nakazami wiary i etosem postawy życiowej, kto nie
doświadczył kresu swoich możliwości, ten może zrozumieć
jedynie to, co daje się przekazać w idei jako takiej. Nie
wolno nam zapomnieć, że w wypadku Buddy i buddyzmu
mamy do czynienia ze źródłem, którego nie jesteśmy
w stanie sami stworzyć i który stanowi granicę rozumienia.
Musimy mieć na względzie nadzwyczajny dystans powagi
i powinniśmy bronić się przed prostymi i szybkimi próbami
przybliżenia. Musielibyśmy przestać być kimś, kim obecnie
jesteśmy, aby zyskać znaczący udział w prawdzie Buddy.
Różnica tkwi nie w racjonalnych koncepcjach, lecz w sa­
mym modelu życia oraz sposobie myślenia.
Nie musimy jednak w tym dystansie porzucać myśli, że
wszyscy jesteśmy ludźmi. Wszędzie chodzi o te same
pytania dotyczące bytu człowieka. Budda znalazł i realizo­
wał istotną odpowiedź, którą powinniśmy poznać i na
miarę naszych sił zrozumieć.
Pozostaje tylko pytanie, jak dalece możemy zrozumieć
coś, czego sami nie jesteśmy w stanie realizować. Naszym
życzeniem byłoby, aby to zrozumienie było możliwe
poprzez nieograniczone zbliżenie, aby można było uniknąć
pochopności i rzekomej ostateczności rozumienia. W rozu­
mieniu podtrzymujemy nasze głęboko ukryte możliwości,
w nim bronimy się przed absolutyzowaniem własnego
zobiektywizowanego bytu doczesnego jako wyłącznej
prawdy.
68 Autorytety

Możemy stwierdzić, że wszystko, co zostało powie­

dziane w tekstach buddyjskich, adresowane jest do normal­
nej żywej świadomości i dlatego musi być przez nią
w pewnym stopniu zrozumiane.
Znaczącym faktem jest to, że droga życiowa Buddy
była możliwa i została urzeczywistniona, że do dzisiaj
praktykuje się życie buddyjskie w różnych miejscach Azji.
Uświadamia on nam niepewność bytu ludzkiego. Człowiek
nie jest kimś, kim już raz się stał, lecz pozostaje otwarty.
Nie zna odpowiedzi i jedynie słusznego urzeczywistnienia.
Budda jest urzeczywistnieniem bytu ludzkiego, który
nie uznaje żadnych obowiązków w stosunku do świata i,
będąc w świecie, świat ten porzuca. Nie walczy, nie
sprzeciwia się. Chce jedynie jako byt powstały z niewiedzy
wygasnąć. Chce wygasnąć w sposób tak zdecydowany, że
m& tęskni nawet za śmiercią, znalazł bowiem wieczne
miejsce poza śmiercią i życiem.
Można by dostrzec na Zachodzie analogię w osobie
Jezusa, który stanowi przykład opanowania, mistycznego
uwolnienia od świata, niesprzeciwiania się złu. To, co na
Zachodzie było jedynie zaczątkiem lub momentem, w Azji
stało się całością, a tym samym czymś zupełnie innym.
Dlatego pozostaje to ekscytujące napięcie w stosunku
do innego, zarówno w sferze osobowej relacji ludzkiej, jak
w szerszym wymiarze pomiędzy różnymi światami idei.
Podobnie jak w stosunkach osobistych, przy całej przyjaź­
ni i bliskości, zaufaniu i przychylności można nagle
wyczuć dystans, jak gdyby utratę kogoś innego i mnie
samego, jak gdyby rozpadało się wszystko to, co uchodziło
za niezmienne — nie chcąc ostatecznie tego zaakcep­
tować, szukamy ciągle lepszego zrozumienia w perspek­
tywie wzajemnego odniesienia do ośrodka wieczności,
które nie przestaje istnieć—tak też jest w wypadku relacji
Azji i Zachodu.
 KONFUCJUSZ

Źródła: Kanon konfucjański, w tym szczególnie: Lun-jii.

Ponadto: Sy-ma Cien (przekład Wilhelma w: tegoż, Kon-
fuzius). Autorzy przekładów: Wilhelm. Haas.
Literatura: Wilhelm. Crow. Stube. Von der Gabelentz.
O. Frankę.

Odtworzenie historycznej postaci Konfucjusza, zniekształco­

nej przez kolejne warstwy przekazów, może się wydawać
zadaniem niewykonalnym. Wprawdzie zajmował się on zaró­
wno redakcją wcześniejszych dzieł, jak i własnym pisarstwem,
lecz autorstwo zachowanych do dzisiaj tekstów jest sporne.
Panują też wśród sinologów znaczne rozbieżności co do
pewnych istotnych faktów. Frankę np. uważa, że księga Yijing
w ogóle nie była Konfucjuszowi znana, podczas gdy według
tradycji mistrz studiował ją w ostatnich latach życia. Z kolei
Forke twierdzi, iż Laozi, którego Konfucjusz miał darzyć czcią
jako swego starego mistrza, żył w czasach o wiele później­
szych. Opierając się na zachowanych materiałach, można
przedstawić silne argumenty zarówno na poparcie poszczegól­
nych tez, jak i przeciwko nim. Jeśli jednak z bogatego zbioru
przekazów wybierzemy te fragmenty, których pochodzenie od
Konfucjusza jest najbardziej prawdopodobne, to jesteśmy
w stanie zbudować historyczny, choć w wielu momentach
niepewny obraz tej postaci. Wyłania się wtedy niezwykle
spójna osobowość, nierzadko odbiegająca od późniejszych
opisów chińskich. W starej biografii Sy-ma Ciena z ostatniego
wieku przed Chrystusem oraz w Lun-jii dostrzec można rysy
osobiste i bardzo wiarygodne. Dzieła te przybliżają nam
duchową atmosferę, w której Konfucjusz żył i myślał, a także
przeciwników rzucających dodatkowe światło na jego osobę.
70 Autorytety

1. Życiorys: Konfucjusz (ok. 551^479 przed Chr.)

urodził się i zmarł w państwie Lu. Mając trzy lata, stracił
ojca, następnie wychowywał się w skromnych warunkach
pod opieką matki. Już jako mały chłopiec lubił ustawiać
naczynia ofiarne i naśladować obrzędowe gesty. W wieku
dziewiętnastu lat ożenił się, miał syna oraz dwie córki.
Jego stosunek do żony i dzieci był mało serdeczny.
Odznaczał się rosłą posturą i dużą siłą fizyczną.
Mając dziewiętnaście lat, podjął służbę w arystokra­
tycznej rodzinie jako nadzorca pól i stad. Gdy miał
trzydzieści dwa lata, nauczał synów ministra Lu w zakresie
dawnych rytuałów. W wieku lat trzydziestu trzech udał się
w podróż do stolicy księstwa, Lo-jang, aby poznać instytu­
cje, zwyczaje i tradycje państwa Czou (dawnego zjed­
noczonego państwa chińskiego), które rozpadłszy się na
liczne, skłócone, małe i duże księstwa, posiadało w tym
mieście już tylko ośrodek religijny. Wtedy właśnie Kon­
fucjusz odwiedzić miał Laozi. Jako trzydziestoczterolatek
uciekł razem z władcą Lu przed gniewem potężnych rodów
arystokratycznych do kraju ościennego. Tam słuchał mu­
zyki i nauczył się grać na instrumencie, co tak go
pochłaniało, że zapominał o jedzeniu. Wróciwszy do
ojczyzny, przez piętnaście lat oddawał się jedynie studiom.
Mając pięćdziesiąt jeden lat, ponownie objął urząd
państwowy w Lu, zostając ministrem sprawiedliwości,
a następnie kanclerzem. Poprzez swą działalność skutecznie
umocnił władzę księcia. Opór arystokracji został pokonany,
a należące do niej miasta pozbawiono umocnień. Kraj
rozkwitał. W polityce zagranicznej odnoszono sukcesy.
Obawiając się wzrostu potęgi sąsiada, książę ościennego
państwa podarował władcy Lu osiemdziesiąt dziewcząt
kształconych w tańcu i muzyce oraz trzydzieści poczwórnych
zaprzęgów z dorodnymi końmi. Rozrywka ta pochłonęła
władcę do tego stopnia, że zaczął zaniedbywać rządy, nie
słuchając rad Konfucjusza, który odszedł po czterech latach
niezwykle owocnej służby. Stopniowo, etapami opuszczał
kraj, mając wciąż nadzieję, że zostanie wezwany z powrotem.
 Konfucjusz 71

Pomiędzy pięćdziesiątym szóstym a sześćdziesiątym

ósmym rokiem życia Konfucjusz wędrował z kraju do
kraju, próbując urzeczywistnić swe nauki w życiu politycz­
nym. Sercem emigranta targało zwątpienie, przerywane
jedynie krótkimi chwilami nadziei. Przydarzyły mu się po
drodze przygody i napady zbójeckie. Znanych jest wiele
opowieści o tym, jak przyłączają się doń uczniowie, którzy
napominają go i pocieszają, jak łamie wymuszoną przysię­
gę, a także o tym, jak Konfucjusz podąża w wozie za
przejeżdżającym przez rynek księciem Wei i jego osławio­
ną małżonką Nan-cy, lud zaś drwi: „Najpierw rozkosz,
potem cnota". Jeden z uczniów czyni Konfucjuszowi
z tego powodu wyrzuty. Mistrz opuszcza również i to
państwo. Przez długie lata Konfucjusz nie traci wiary
w swoją misję politycznego wychowawcy i twórcy ładu
w państwie. Zdarza mu się jednak powtarzać: „Pozwólcie
mi wrócić do domu, do domu". Gdy wreszcie jako 68-letni
starzec powraca do rodzinnych stron, nie odniósłszy
żadnych sukcesów, skarży się w wierszu, że po długiej
wędrówce przez dziewięć prowincji nie widzi przed sobą
celu, bowiem ludzie nie rozumieją jego nauk, a czas
nieubłaganie mknie naprzód.
Ostatnie, spokojne już lata swego życia spędził Kon­
fucjusz w Lu, nie przyjmując godności państwowych.
Miała się w nim dokonać głęboka przemiana. Pewien
eremita powiedział o nim: „Czy nie jest to ów człowiek,
który wie, że mu się nie uda, a mimo tego wciąż
próbuje?". Istotnie, wielkość Konfucjusza polegała zawsze
na takim właśnie postępowaniu, jednak pod koniec życia
porzucił swe dążenia. Studiował pełną tajemnic „Księgę
przemian" i wdrażał ideały nowego programu wychowania
— poprzez literaturę, redagując stare pisma oraz w pra­
ktyce nauczając grono adeptów.
Któregoś ranka poczuł zbliżającą się śmierć. Prze­
chadzając się po dziedzińcu, nucił pod nosem słowa:
„Wielka góra musi runąć, mocna belka musi się złamać,
a mędrzec znika jak roślina". Zaniepokojonemu uczniowi
72 Autorytety

odrzekł: „Na tron nie wstępuje żaden mądry władca i nikt

w państwie nie chce mnie uczynić swym nauczycielem.
Wybiła godzina mej śmierci". Położył się i po siedmiu
dniach zmarł, mając 73 lata.
2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość przez
wskrzeszenie tradycji: Żyjąc w okresie rozpadu królestwa,
pełnym niepokojów i zawirowań, Konfucjusz był jednym
z wielu wędrownych filozofów, którzy formułowali rady
mające uratować kraj. Wszyscy oni widzieli ratunek
w wiedzy, Konfucjusz zaś w znajomości tradycji. Zapyty­
wał przede wszystkim: czym jest tradycja? Jak ją sobie
przyswoić? Jak ją wprowadzić w życie?
Zwrot ku dawnym czasom był w istocie czymś nowym.
To, co jest urzeczywistniane w życiu i działaniu, ulega
przemianie, jeśli zostało uświadomione. Posiadając samo­
świadomość, nie jest już naiwne. Skoro stało się tylko
przyzwyczajeniem, to wiedza wprowadza doń siłę napędo­
wą i pewność. Gdy uległo zapomnieniu, zostaje przypo­
mniane i wskrzeszone. Niezależnie jednak od sposobu jego
zrozumienia, nie jest tym samym jako rzecz zrozumiana.
Przekształcenie tradycji w świadome idee staje się
podwaliną nowej filozofii, która utożsamia się z filozofią
najdawniejszą. Własne myśli człowieka nie są wyrażane
jako własne. Żydowscy prorocy zapowiadali Boskie ob­
jawienie, Konfucjusz propagował zaś głos przeszłości.
Podporządkowanie się tradycji zabrania wywyższać mało
znaczącą osobę człowieka. Zwiększa też szansę na znale­
zienie wiary i wsparcia u wszystkich, którzy faktycznie
żyją jeszcze w myśl przekazanych im wartości. Operowa­
nie samym tylko własnym rozumem jest daremne. „Nie
jadłem i nie spałem, aby rozmyślać. To na nic, lepiej się
uczyć". Ale uczenie się jest z myśleniem nierozerwalnie
związane, jedno wymaga drugiego. Z jednej strony „myś­
lenie bez nauki jest męczące i niebezpieczne", z drugiej zaś
„nauka bez myślenia prowadzi donikąd".
„Jestem tylko przekazicielem, nie tworzę zaś niczego
nowego. Jestem wierny i miłuję tradycję". W słowach
 Konfucjusz 73

tych Konfucjusz wyraża swe dominujące uczucie sza­

cunku. Natura ludzka jest zakorzeniona w historycznym
pierwowzorze. Konfucjusz tworzy obraz historii, który
ma wyłonić jedyną prawdę. Niewiele liczą się dla niego
wielcy wynalazcy wozu, pługa, okrętu, Fu-Si, boski rolnik
Szen-nung czy Huang Ti. Właściwa historia rozpoczyna
się dlań wraz z twórcami ustroju społecznego, rządu,
obyczajów i praw. Pierwsi z nich to idealne postacie
Jao, Szun i Jii, którzy oglądali w niebie odwieczne
wzorce. Konfucjusz żarliwie sławi owych mężów: „Tylko
niebiosa są wielkie i tylko Jao był ich godzien". Byli
to najwięksi twórcy i władcy państwa, którzy na swych
następców wybierali najlepszych spośród ludzi. Źle za­
częło się dziać dopiero wtedy, gdy od czasów dynastii
Sia przyjęto dziedziczne następstwo tronu, co siłą rzeczy
obniżyło rangę panujących. W efekcie nastąpiły rządy
tyrana, który z woli niebios, jako niegodny tronu, został
obalony w wyniku przewrotu, a zamiast niego rządy
objął odpowiedni na to stanowisko Tang, założyciel dy­
nastii Szang. Ponieważ jednak zasada dziedziczności zo­
stała utrzymana, wszystko się powtórzyło. Ostatniego
przedstawiciela dynastii, znowu bezlitosnego tyrana, oba­
liła w XII wieku dynastia Czou, która stworzyła nowe
podstawy ustroju poprzez restaurację świata chińskiego,
jaki szczycił się już wtedy długą historią. Za czasów
Konfucjusza również i to państwo znalazło się w stanie
kryzysu spowodowanego rozbiciem na wiele małych pań­
stewek. Konfucjusz pragnie działać na rzecz odnowy.
W swych planach odwołuje się do postaci księcia Czou,
który sprawował rządy w imieniu swego niepełnoletniego
bratanka, nie uzurpując sobie przy tym praw do ce­
sarskiego tronu. Pisma i czyny tego władcy stały się
dla Konfucjusza osobistym wzorcem postępowania.
Podejście Konfucjusza do historii jest, po pierwsze,
„krytyczne", tzn. rozróżnia on w tradycji elementy dobre
i złe, wybierając te, które warte są przypomnienia — bądź
jako wzór do naśladowania, bądź jako przykład odstrasza-
74 Autorytety

jacy. Po drugie, zdawał on sobie sprawę z tego, że niej

wolno niczego odtwarzać w identycznej formie. „Jeśli k t o !
urodzony w dzisiejszych czasach wraca do dawnych drógj
jest głupcem i wpędza się w nieszczęście". Chodzi bowiem!
0 powtórzenie wiecznych prawd, a nie o naśladowani©;
przeszłości. Dawniej odwieczne idee były tylko łatwiejp
dostrzegalne. We współczesnej sobie, nieprzejrzystej epo-i
ce Konfucjusz pragnie rozświetlić te idee na nowo, znaj­
dując w nich swe spełnienie.
Przekonanie o tym, że odwieczna prawda jest ukryta,
wnosi jednak pewną dynamikę, zawartą w sposobie przyswa­
jania tradycji. Efektem takiego nastawienia nie jest w istocie
ukrycie prawdy, lecz motywacja do jej zdobycia. Konfucjusz
proponuje konkretne rozwiązanie wielkiego problemu auto­
rytetu, który sprawuje władzę nie tylko dzięki monopolowi
na stosowanie przemocy. Po raz pierwszy w historii wielki
system filozoficzny ukazuje, jak prawdziwie nowe elementy,
połączone z tradycją czerpaną ze źródeł odwiecznej prawdy,
stają się substancją istnienia dzięki konserwatywnej formie
życia ożywionej otwartym liberalizmem.
Jeśli prawda była w przeszłości jawna, to droga do
prawdy wiedzie przez badanie przeszłości, ale z rozróż­
nieniem jej pozytywnych i negatywnych aspektów. Ucze­
nie się ma polegać nie na samym zdobywaniu wiedzy,
tylko na głębokim jej przyswajaniu. Uzyskanej prawdy nie
należy się uczyć na pamięć, tylko urzeczywistnić ją
wewnętrznie i przez to również na zewnątrz.
Fundamentem owej prawdziwej edukacji są księgi
1 szkoły. Księgi przygotował sam Konfucjusz, który wy­
brał i zredagował stare pisma, dokumenty, pieśni, przepo­
wiednie oraz kodeksy obyczajowe i rytualne, kierując się
przy tym kryterium prawdziwości i skuteczności. Działal­
ność wychowawczą zapoczątkował poprzez szkołę, po­
czątkowo prywatną, w której młodzieńcy mieli się kształ­
cić na przyszłych mężów stanu.
W ten sposób metoda uczenia się i nauczania stała się
kwestią podstawową.
 Konfucjusz 75

Nieodzownym warunkiem „uczenia się" jest w rozumieniu

Konfucjusza obyczajne życie ucznia. Młodzieniec winien
kochać rodziców i braci, być prawdomówny i punktualny. Kto
zachowuje się źle, nigdy nie osiągnie celu nauki. O uczniu,
który siada na miejscu należącym do starszego, mówi się:
„Nie zależy mu na postępach w nauce, tylko na szybkim
zdobyciu wysokiego stanowiska". Kształtując obyczaje, nale­
ży się ćwiczyć w różnych sztukach: rytuałach, muzyce,
łucznictwie, powożeniu rydwanem, pisaniu i liczeniu. Dopie­
ro na takim fundamencie mogą się odbywać studia literackie.
Studiujący musi zdawać sobie sprawę z trudności, które
znosi w nieustannej walce. Ten, kto miłuje naukę, codziennie
zdaje sobie sprawę ze swych braków, nie zapominając o tym,
co już umie, albowiem wciąż analizuje siebie samego. Jest to
trudna droga: „Uczenie się nie gwarantuje dotarcia do praw­
dy; dotarcie do prawdy nie oznacza umiejętności jej utrwale­
nia; kto zaś utrwalił prawdę, nie zawsze potrafi o niej
rozstrzygnąć w konkretnym przypadku". Dlatego młodzie­
niec winien się uczyć w taki sposób, jak gdyby nigdy nie miał
osiągnąć celu i jeszcze musiał się obawiać, że utraci swą
wiedzę. Konfucjusz dodaje jednak otuchy uczniowi, który
zwątpił w swoje siły: „Komu nie wystarczy sił, ten utknie
w połowie drogi, ale ty przecież sam sobie narzucasz
ograniczenia". Błędami nie wolno się zniechęcać: „Nie
naprawić swej omyłki (nie zmienić się) — oto dopiero błąd".
Konfucjusz chwali ulubionego ucznia w następujących sło­
wach: „żadnego błędu nie popełnił dwukrotnie".
Konfucjusz opisuje swój stosunek do uczniów. „Nie
udzielam nauk temu, komu nie zależy szczerze na nauczeniu
się czegoś; nie pomagam temu, kto z wszystkich sił nie stara
się wyrazić swej myśli. Jeśli pokażę jeden narożnik, a uczeń
nie potrafi znaleźć trzech innych, to przestaję mu udzielać
wyjaśnień". Wymagając od uczniów pilności, Konfucjusz nie
oczekuje jednak natychmiastowych odpowiedzi: „Przema­
wiałem do Hui przez cały dzień — nic nie odpowiadał, jakby
był głupcem. Obserwowałem go, gdy był sam — okazało się,
że potrafi rozwinąć moją naukę. Nie jest głupcem". Konfuc­
jusz nie chwali ponad miarę: „Jeśli udzielam komuś po­
chwały, to tylko dlatego, że go sprawdziłem".
Mistrz opisuje też własne studia. Twierdzi, że wiedza nie
jest mu dana od urodzenia, a na jej zdobyciu zależy mu
76 Autorytety

dopiero od czasu, gdy pokochał tradycję. Bacznie przygląda

się swym towarzyszom, aby u jednego podpatrzeć cechy
dobre, godne naśladowania, u drugiego zaś złe, których
samemu należy się wystrzegać. Niedostępna jest dlań mąd­
rość przyrodzona. „Wiele słuchać, wybierać, co dobre, i kiero­
wać się tym; wiele patrzeć i zapamiętywać. Oto przynajmniej
drugi stopień mądrości". Robił postępy wolno, w miarę
upływu lat: „Gdy miałem piętnaście lat, całym sercem
pragnąłem się uczyć; gdy miałem trzydzieści, zdobyłem
pewność; jako czterdziestolatek nie miałem już żadnych
wątpliwości, w wieku lat pięćdziesięciu znałem prawa nie­
bios, gdy miałem sześćdziesiąt lat, otwarły mi się uszy;
w wieku siedemdziesięciu lat potrafiłem spełniać życzenia
mego serca, zachowując umiar".
Sens nauki tkwi w praktyce: „Jeśli ktoś nauczy się na
pamięć wszystkich trzystu utworów zawartych w Księdze
Pieśni, a nie będzie umiał sprawować urzędu państwowego
lub nie będzie potrafił samodzielnie odpowiadać, wysłany
z poselską misją za granicę — na cóż mu wtedy cała jego
uczoność?".
Celem uczenia się jest kształtowanie wewnętrzne. „Dla­
czegóż, dzieci, nie studiujecie pieśni? Za ich pomocą można
się podnieść na duchu, sprawdzić się, nauczyć się przebywać
w towarzystwie, nauczyć się nienawidzić, oraz jak służyć ojcu
w domu i księciu poza domem". „Wszystkie trzysta utworów
z Księgi Pieśni można zawrzeć w jednym zdaniu: nie ulegaj
złym myślom".
Jednakże bez nauki wszystkie inne cnoty ulegają przy­
tłumieniu i wynaturzeniu: szczerość przeradza się w grubiańs-
two, dzielność w nieposłuszeństwo, stałość w dziwactwo,
humanitarność w głupotę, mądrość w rozkojarzenie, praw­
domówność w ruinę.

Należałoby teraz wyjaśnić, jak w tradycyjnej formie

dochodzą do głosu nowatorskie elementy filozofii Konfuc­
jusza. Jest to, po pierwsze, etos obyczajowo-polityczny
i jego ukoronowanie w idealnej postaci „człowieka szla­
chetnego", po drugie, elementy wiedzy podstawowej, po
trzecie zaś, jak praktyczna realizacja tego pięknego kon-
struktu myślowego zostaje zakwestionowana przez świa-
 Konfucjusz 11

domość ograniczenia, tj. przez wiedzę Konfucjusza na

temat ograniczonych możliwości wychowania i porozu­
mienia czy poznania, jego świadomość własnej klęski,
a także zetknięcie mistrza z tym, co jednocześnie kwes­
tionuje i podtrzymuje jego dzieło.
3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny: Podstawo­
we znaczenie mają obyczaje i muzyka. Cechy dane przez
naturę należy kształtować, a nie niszczyć. Etos urzeczy­
wistnia się w stosunkach pomiędzy ludźmi oraz w sposobie
rządzenia. Objawia się w konkretnych osobach w postaci
„człowieka szlachetnego".
a) Li: Porządek utrzymywany jest przez obyczaje (li,
nakazy dotyczące postępowania). „Ludem można kiero­
wać tylko poprzez obyczaje, a nie poprzez wiedzę".
Obyczaje tworzą ducha społeczności i jednocześnie są
przezeń ożywiane. Jednostka staje się człowiekiem tylko
dzięki cnotom społeczności. Konsekwencją // jest nie­
ustanne wychowywanie wszystkich ludzi. Stanowią one
formy, dzięki którym we wszystkich sferach życia po­
wstaje odpowiedni nastrój, zaangażowanie, zaufanie i sza­
cunek. Kierują one ludzkim postępowaniem poprzez coś
ogólnego, co zostaje nabyte w trakcie wychowania i two­
rzy drugą naturę człowieka. Dzięki temu ogólne wartości
odczuwane są i stosowane jako część własnej natury, a nie
coś narzuconego. Formy zapewniają jednostce oparcie,
bezpieczeństwo i wolność.

Konfucjusz wyodrębnił całokształt li, zaobserwował je, ze­

brał, nazwał i uporządkował. Tworzy koncepcję całego
systemu chińskich obyczajów: należytego sposobu chodze­
nia, witania się, zachowania w towarzystwie — i to w roz­
maitych formach zależnych od sytuacji. Mamy tu wskazówki
dotyczące składania ofiar i świętowania, ceremoniału wesel­
nego, obrzędów odprawianych przy narodzinach, śmierci
i pogrzebie, zasad rządzenia, porządku pracy, wojowania,
zajęć dnia powszedniego, przebiegu pór roku, wieku, rodziny,
podejmowania gości, zadań ojca rodziny i kapłana, wreszcie
życia dworskiego i sprawowania funkcji urzędniczych. Osła-
78 Autorytety

wionę i nierzadko pogardzane formalne uporządkowanie

życia Chińczyków przetrwało tysiąclecia, opierając się na
wszechprzenikającej celowości, z której człowiek ani na
chwilę nie może się wyłamać, nie ponosząc szkody.

Li nie mają u Konfucjusza w żadnym razie charakteru

absolutnego. „Pieśni rozbudzają człowieka, li go umacnia­
ją, a muzyka udoskonala". Sama forma, podobnie jak czysta
wiedza, nie ma wartości, jeśli nie wypełnia jej pierwotna
treść i nie dochodzi w niej do głosu człowieczeństwo.
Człowiekiem staje się ten, kto „przezwyciężając same­
go siebie, podporządkowuje się ograniczeniom wynikają­
cym z //, czyli kodeksu obyczajowego". Przykładowo:
chociaż sprawiedliwość jest najważniejsza, to „wcielając
ją w życie, człowiek szlachetny kieruje się lf\ Li oraz ich
(pierwotna) treść muszą znajdować się w równowadze. „U
kogo przeważa treść, ten jest nieokrzesany, u kogo zaś górą
jest forma, ten jest skrybą (zatrzymany w rozwoju umys­
łowym)". W akcie stosowania form najważniejsza jest
„lekkość i swoboda", ale „z drugiej strony nie można nie
podporządkować tej swobody rytmowi ustalonych form".

„Cóż pomogą // temu, kto nie kocha innych ludzi?" „Wysokie

stanowisko bez godności, kult bez czci, ceremoniały po­
grzebowe bez serdecznego żalu — nie mogę na to patrzeć".
Kto składa ofiarę bez wewnętrznego zaangażowania, ten
równie dobrze mógłby jej w ogóle nie składać.
Wskazując na konieczność utrzymania równowagi pomię­
dzy li a pierwotną treścią, Konfucjusz podkreśla oba aspekty
tego zagadnienia. „Ci, którzy zapoczątkowali rozwój muzyki
i //, są dla nas ludźmi nieokrzesanymi. Tych zaś, którzy
kontynuowali ich osiągnięcia, uważamy za starannie wy­
kształconych. Gdybym miał się zdecydować w praktyce, wolę
pójść za tymi, którzy stawiali pionierskie kroki". Innym
razem Konfucjusz zwraca uwagę, że forma jest tylko formą:
gdy Tse-kung opowiadał się za zniesieniem ofiary z owiec,
składanej pod koniec każdego miesiąca, mistrz rzekł wtedy:
„Drogi Tse, tobie żal owcy, a mnie chodzi o zwyczaj" (//').
 Konfucjusz 79

W systemie Konfucjusza brak jeszcze rozróżnienia

obyczaju, obyczajności i prawa. Wskazuje to jednak na
wspólne korzenie powyższych pojęć. Nie oddziela się
również tego, co estetyczne i niezobowiązujące, od tego,
co etyczne i zobowiązujące, czyli piękna od dobra. Tym
wyraźniej widać, że to, co piękne, jest zarazem dobre, i na
odwrót.
b) Muzyka: Muzykę, na równi z //, Konfucjusz uważał
za czynnik wychowawczy o najwyższym znaczeniu. Duch
społeczności kształtowany jest przez słuchaną przez nią
muzykę. Jednostka odnajduje w muzyce motywy, które
porządkują jej życie. Dlatego władze powinny odpowied­
nio popierać muzykę lub jej zabraniać: „Należy użyć
muzyki szan i jej rytmów, a zabronić muzyki dżong,
ponieważ brzmienie dżong jest rozpustne".

W Li-ci znajdujemy wyjaśnienia odpowiadające poglądom

Konfucjusza: „Kto rozumie muzykę, dociera do tajemnic
obyczaju". „Najwyższa muzyka jest zawsze lekka, a najwyż­
sze obyczaje zawsze proste; najwyższa muzyka uśmierza
gniew, a najwyższy obyczaj oddala konflikt". „Wśród jawno­
ści króluje obyczaj i muzyka, w obszarach mętnych królują
duchy i bogowie". „Zawikłana muzyka sprawia, że lud staje
się nieokiełznany... Pobudzona zostaje siła zuchwałej lubież-
ności, a duchowa potęga spokojnej harmonii ulega znisz­
czeniu". „Gdy słucha się pieśni pochwalnych, to sens i wola
oddalają się od siebie". Również jednak muzyka, tak jak //, nie
ma charakteru absolutnego: „Cóż pomoże muzyka temu, kto
nie kocha innych ludzi?".

c) Natura i kształtowanie: Konfucjusz akceptuje wszy­

stko, co naturalne. Każdej rzeczy zostaje przypisany
określony porządek, miara i miejsce, nic nie zostaje
odrzucone. Stąd wezwanie do samodyscypliny, ale nie
ascezy. Kształtowanie natury czyni ją dobrą, natomiast
pogwałcenie jej praw prowadzi do nieszczęścia. Nawet
nienawiść i gniew mają prawo istnienia. Człowiek dobry
potrafi w należyty sposób kochać i nienawidzić, na przy-
80 Autorytety

kład: „Nienawidzi tych, którzy sami będąc podłego stanu,

oczerniają stojących ponad nimi; nienawidzi odważnych,
którzy nie znają obyczaju; nienawidzi śmiałych fanaty­
ków, którzy są ograniczeni".
d) Współżycie z innymi ludźmi: Jest to ulubiona dzie­
dzina Konfucjusza. „Człowiek szlachetny nie zaniedbuje
swych bliskich". Przebywając wśród ludzi, spotyka się
jednak dobrych i złych. Wprawdzie obowiązuje reguła:
„Nie przyjaźnij się z człowiekiem, który nie jest ci równy",
ale nakaz: „Spotykaj się z tymi, którzy są tego warci,
a unikaj tych, którzy nie są tego warci" zastępuje Konfuc­
jusz inną zasadą: „Człowiek szlachetny szanuje osoby
godne, a znosi wszystkich". Jednakże w kontaktach
z wszystkimi ludźmi należy zachować rozwagę: „Czło­
wiek szlachetny może dać się okłamać, ale nie wystrych­
nąć na dudka. Szlachetny popiera rzeczy piękne, a prostak
rzeczy szpetne". Tak więc duch ludzi żyjących we wspól­
nocie wyrasta bądź w jedną, bądź w drugą stronę. „Piękno
miejsca wynika z panującej tam humanitamości. Nie jest
mądry ten, kto mając możliwość wyboru, nie osiądzie
wśród ludzi humanitarnych".

Stosunki międzyludzkie obejmują następujące podstawowe

aspekty: stosunek do różnych grup wiekowych: „Starcom
chciałbym zapewnić spokój, przyjaciołom chciałbym być
wierny; młodzież chciałbym czule kochać". Właściwy stosu­
nek do rodziców: za życia służyć im, po śmierci należycie
pochować, później zaś składać im ofiary. Nie wystarczy
żywić rodziców: Jeśli ich nie czcimy, to czyż nie traktujemy
ich, jakby byli zwierzętami". Jeśli popełniają błędy, można im
zwrócić uwagę, ale zawsze z głębokim szacunkiem, ostatecz­
nie trzeba jednak być posłusznym ich woli. Syn ukrywa błędy
ojca. Wobec przyjaciół: Nie powinieneś mieć przyjaciół,
którzy nie są przynajmniej tak dobrzy jak ty sam. Najważniej­
sza jest wierność. Należy się wzajemnie „lojalnie napominać
i sprowadzać na dobrą drogę". Człowiek ponosi odpowie­
dzialność za to, wobec kogo podejmuje zobowiązania lub
wobec kogo nie podejmuje zobowiązań. „Jeżeli z kimś można
 Konfucjusz 81

porozmawiać, a nie uczynisz tego, to straciłeś człowieka.

Natomiast podejmując rozmowę z człowiekiem, z którym nie
da się rozmawiać, tracisz własne słowa". Fałszywe są
gładkie słowa, usłużna mina, przesadna uprzejmość, fał­
szywe jest także skrywanie niechęci i udawanie życzliwości.
Na przyjaciołach można polegać: „Gdy nadchodzi rok
chłodu, można się przekonać, że pinie i cyprysy pozostają
wiecznie zielone". Wobec zwierzchników: „Dobry urzędnik
służy księciu w sposób prawy, a jeśli nie jest to możliwe,
zrzeka się urzędu". Nie będzie wobec księcia „działał
podstępnie, tylko wystąpi z jawnym oporem", „nie będzie
mu szczędził pouczających napomnień". „Gdy kraj jest na
drodze prawości, można śmiało przemawiać i śmiało
postępować; jeśli kraj nie znajduje się na drodze prawości,
to można postępować śmiało, lecz trzeba zachować ostroż­
ność w słowach". Wobec podwładnych: człowiek szlachetny
nie daje swym sługom powodu do gniewu, nie korzystając
z ich usług, ale z drugiej strony nie wymaga od ludzi
doskonałości (podczas gdy prostak żąda, by służący mu
ludzie byli doskonali), uwzględnia ich rzeczywiste umiejęt­
ności, nie porzuca też starych zaufanych sług bez ważnego
powodu. Ale zdaje sobie też sprawę z trudności w trak­
towaniu ludzi złych: „Traktowani ze zbytnią poufałością,
grubiańsko jej nadużywają; jeśli zaś zachowuje się wobec
nich dystans, są niezadowoleni".
Uderzająca jest obojętność Konfucjusza wobec kobiet.
Milczy on na temat stosunku współmałżonków, o kobietach
wyraża opinie negatywne, podwójne samobójstwo kochan­
ków traktuje ze wzgardą. Często też twierdzi, że z niczym nie
jest tak trudno sobie poradzić jak z kobietami. Otacza go
atmosfera zmaskulinizowana.

e) Rządy: Rządy polityczne są dla wszystkiego innego

punktem odniesienia, wszystko inne bierze w nich swój
początek. W swoim rozumowaniu Konfucjusz przeciw­
stawia to, co należy wytworzyć, oraz to, co musi wzrastać.
Dobre sprawowanie rządów możliwe jest tylko po osiąg­
nięciu takiego stanu owocnego współżycia, który ukształ­
towany jest przez //, odpowiednią muzykę i formy kontak-
82 Autorytety

tów międzyludzkich. Stan taki musi wzrastać. Mimo że nie

da się go wytworzyć, można go wspierać lub zakłócać.

Środkiem sprawowania rządów są ustawy, które wszakże

posiadają ograniczony zasięg i jako takie są szkodliwe.
Lepiej oddziaływa wzór do naśladowania. Jeśli bowiem
zbiorowością kierują ustawy, to lud będzie unikał kar,
nie czując wstydu. Natomiast gdy siłą przewodnią jest
wzór, to lud będzie odczuwał wstyd i poprawi się. Apelowanie
do ustaw oznacza, że coś już nie jest w porządku. „Nie
potrafię wysłuchiwać skarg lepiej niż ktokolwiek inny. Celem
moim jest jednak spowodowanie, żeby skarg w ogóle nie
wnoszono".
Dobry rząd musi zadbać o trzy sprawy: wystarczającą
ilość pożywienia, odpowiednie siły zbrojne oraz zaufanie ludu
do władz. Jeżeli z któregoś elementu trzeba zrezygnować, to
najpierwej z sił zbrojnych, następnie z pożywienia („ludzie
umierają od niepamiętnych czasów"), nigdy zaś nie można
zrezygnować z zaufania ludu: „Jeżeli lud nie darzy władz
zaufaniem, to sprawowanie rządów staje się całkiem niemoż­
liwe". Taka jest hierarchia ważności. W planach politycznych
nie można jednak na początku żądać zaufania, którego
w ogóle nie sposób wymagać, trzeba mu natomiast pozwolić
spontanicznie wzrastać. Pierwsze założenie w planowaniu to:
„uczynić lud zamożnym", drugie zaś: „kształcić go".
Dobre rządy wymagają dobrego księcia, który uruchamia
naturalne źródła bogactwa. Starannie rozważa, jaką pracę
powierzyć swoim ludziom, wtedy nie będą narzekać. Cechuje
go wzniosłość, lecz nie pycha, to znaczy: nie traktuje ludzi
pogardliwie, mając do czynienia czy to z wieloma, czy to
z garstką, z wielkimi czy maluczkimi. Wzbudza szacunek, nie
używając przemocy. Niczym Gwiazda Polarna spoczywa
nieruchomo, a wszystko obraca się wokół niego w porządku.
Ponieważ on sam pragnie dobra, jego lud również staje się
dobry. „Gdy rządzący miłują dobre obyczaje, łatwiej będzie
rządzić ludem". „Jeśli samemu jest się prawym, nie trzeba
rozkazywać, a mimo to się udaje".
Dobry książę potrafi wybierać uczciwych urzędników.
Będąc samemu godnym, popiera godnych. „Należy podnieść
ludzi o prostych charakterach, aby naciskali na skrzywionych,
 Konfucjusz 83

wtedy skrzywieni się wyprostują". „Zatroszcz się przede

wszystkim, by na stanowisku znalazł się właściwy człowiek,
wtedy możesz przymknąć oko na drobne niedociągnięcia".
Ale: „Człowiek szlachetny nie zadaje się z kimś, kto godzi się
współdziałać w czynieniu rzeczy szpetnych".
Kto zna dobro i pragnie go, nie może rządzić wespół
z ludźmi złymi: „Ach, ta zgraja! Czyż w ogóle można razem
z nimi służyć księciu?". Dążą oni tylko do zdobycia korzyści,
a osiągnąwszy ją, pilnują, by jej nie utracić. Zdolni są do
wszelkiego zła. Dlatego, gdy Konfucjusz ma zostać powołany
na stanowisko, jeden z doradców mówi: „Jeśli chcecie mu
powierzyć ten urząd, nie możecie pozwolić, aby mali ludzie
mu przeszkadzali, wtedy się uda".
Zachowało się wiele innych wypowiedzi Konfucjusza na
temat mądrości rządzenia. Uwagi te mają zawsze charakter
ogólnoobyczajowy, na przykład: „Nie wolno się zanadto
śpieszyć, tym sposobem nie osiągnie się celu. Nie wolno się
skupiać na drobnych korzyściach, bo wtedy nie uda się
stworzyć wielkiego dzieła".

Konfucjusz zawsze ma na uwadze męża stanu, który

wybrany przez księcia służy mu i za jego zgodą kieruje
biegiem spraw. Wybitny mąż stanu udowadnia swoją
wielkość w dziele odbudowy oraz umocnienia obyczajów
i sytuacji politycznej.
W zakresie ingerencji w rzeczywistość historyczną,
w myśl owej całościowej przemiany na lepsze, Konfucjusz
ustanawia dwie zasady. Po pierwsze: człowiek uzdolniony
musi się znajdować na odpowiednim stanowisku. „Jeśli
ktoś dzierży tron, nie posiadając przy tym siły umysłu, to
nie wolno mu podejmować zmian w kulturze. Podobnie
jeżeli rozporządza siłą umysłu, ale brak mu najwyższego
autorytetu, również nie wolno mu zmieniać kultury". Po
drugie: działalność polityczna wymaga odpowiednich wa­
runków społecznych. Tam, gdzie cechy współcześnie
żyjących ludzi nie rokują szans na skuteczne działanie,
prawdziwy mąż stanu trzyma się na uboczu. Czeka. Nie
współdziała ze złem ani nie układa się z prostakami.
Zasady te mają w sobie coś z myśli Platona: sytuacja
84 Autorytety

ludzkości nie poprawi się, dopóki filozofowie nie zostaną

królami lub królowie filozofami. Dlatego Konfucjusz
przez całe życia poszukiwał księcia, któremu mógłby
użyczyć siły swego umysłu. Na próżno.
f) Człowiek szlachetny: Dla Konfucjusza wszelka
dobroć, prawda i piękno zawierają się w ideale człowieka
szlachetnego, łączącym wyobrażenia człowieka wyższego
duchowo oraz osoby o wysokiej pozycji w hierarchii
socjologicznej. Skupia się tu zatem szlachetność urodze­
nia i usposobienia, zachowanie dżentelmena i natura
mędrca.
Człowiek szlachetny nie jest świętym. Święty rodzi się
i pozostaje taki, jaki jest, natomiast szlachetny kształtuje
się poprzez samowychowanie. „Posiadanie prawdy to
droga nieba, szukanie prawdy to droga ludzka. Kto posiadł
prawdę, bez wysiłku podejmuje właściwe decyzje i bez
zastanowienia osiąga sukces". Kto poszukuje prawdy,
wybiera dobro i utrzymuje je. Bada, zadaje krytyczne
pytania, rzetelnie się zastanawia, a potem zdecydowanie
działa. „Być może inni potrafią to za pierwszym razem, ja
muszę próbować dziesięciokroć; gdy innym być może
udaje się za dziesiątym razem, ja muszę próbować tysiąc­
kroć. Ale kto wytrwa na tej drodze, ten zrozumie, choćby
był głupi, i stanie się silny, choćby był teraz słaby".
Ukazane są cechy charakteru, sposób myślenia i za­
chowanie człowieka szlachetnego:

Przeciwstawia się go człowiekowi pospolitemu, prostakowi.

Dla szlachetnego liczy się sprawiedliwość, dla prostaka zysk.
Szlachetny jest spokojny i pogodny, prostak — wciąż pełen
obaw. Szlachetny umie zawierać kompromisy, nie upadlając
się, natomiast prostak upadla się z całym światem, nie
potrafiąc przy tym zawierać kompromisów. Szlachetny za­
chowuje godność, nie wbijając się w pychę, prostak jest zaś
pyszny, nie posiadając godności. W nieszczęściu szlachetny
zachowuje stałość, natomiast prostak traci nad sobą panowa­
nie. Szlachetny poszukuje u siebie samego, prostak u innych.
Szlachetnego ciągnie do góry, prostaka w dół.
 Konfucjusz 85

Szlachetny jest niezależny. Długotrwałe niewygody znosi

tak samo jak długie okresy szczęścia, żyje wolny od strachu.
Boli go własna niedoskonałość, a nie to, że inni go nie znają.
Sam czyni się sprawiedliwym i niczego nie żąda od
innych; nie żywi gniewu. Nie kieruje swego gniewu w górę
wobec niebios ani też w dół wobec ludzi.
Nie wdaje się w rywalizację, a jeśli to już konieczne, to
najwyżej taką, jak na przykład strzelanie z łuku. Ale nawet
podczas współzawodnictwa pozostaje szlachetny.
Lubi być powolny w słowach i szybki w czynach. Pilnuje,
aby jego słowa nie prześcigały czynów. Wyznaje zasadę:
najpierw działać, a dopiero potem o tym mówić.
Żywi cześć dla postanowień niebios i dla wielkich mężów.
Szlachetny nie marnotrawi sił na rzeczy dalekie i nieobec­
ne, żyje tu i teraz, w rzeczywistej sytuacji. „Droga szlachet­
nego podobna jest do dalekiej podróży: trzeba ją zacząć
w najbliższej okolicy". „Droga szlachetnego bierze swój
początek w sprawach zwykłych mężczyzn i kobiet, ale sięga
w dal, przenikając niebo i ziemię".
„We wszystkich czynach szlachetny kieruje się swoim
położeniem... Kiedy cieszy się bogactwem i poważaniem...
w nędzy i poniżeniu... wśród barbarzyńców... w cierpieniu
i potrzebie... dla szlachetnego nie ma sytuacji, w której by się
nie potrafił odnaleźć". Zawsze i wszędzie pozostaje taki sam.
„Gdy kraj podąża dobrą drogą, szlachetny pozostaje taki sam
jak w czasie, gdy nie odniósł jeszcze sukcesu... Kiedy kraj
podąża złą drogą, szlachetny nie zmienia się, choćby mu
przyszło umrzeć".
4. Wiedza podstawowa: Powyżej zebrano elementy
etosu obyczajowo-politycznego, zachowane w formie sen­
tencji w tekstach przypisywanych Konfucjuszowi. Mąd­
rość ta przeniknięta jest jednak pewnymi głównymi idea­
mi, które zyskują charakter pojęć.
a) Wielka alternatywa: Konfucjusz uświadamia sobie
następującą wielką alternatywę: wycofać się ze świata
w samotność albo razem z innymi ludźmi żyć na świecie
i kształtować go. Rozstrzygnięcie jest jednoznaczne. „Nie
można przecież mieszkać razem z ptakami i polnymi
zwierzętami. Jeśli więc nie chciałbym być z ludźmi, to
86 Autorytety

z kim mam być razem?" Zatem: „Kto próbuje utrzymać

tylko własne życie w czystości, ten wprowadza niepo­
rządek w sytuację ogólnoludzką". W trudnych czasach
może się wydawać, że nie pozostaje nic innego, jak tylko
zaszyć się w ukryciu i troszczyć się o własne szczęście.
O dwóch takich pustelnikach Konfucjusz mówi: „W
osobistych przemianach osiągnęli czystość, poprzez swoje
odosobnienie osiągnęli cel odpowiedni do warunków.
Moje stanowisko w tej sprawie jest odmienne. Według
mnie nie ma niczego, co w każdych warunkach byłoby
możliwe lub niemożliwe". Tolerancja wobec pustelników
umacnia tylko zdecydowanie Konfucjusza: „Gdyby cały
świat był w porządku, nie musiałbym go zmieniać".
Zwracając się ku człowiekowi i jego światu, Kon­
fucjusz rozwija myśli, które należałoby wyodrębnić jako
jego wiedzę podstawową. Dotyczą one natury ludzkiej,
następnie konieczności ładu w społeczeństwie, sposobu,
w jaki prawda jest obecna w mowie, podstawowej formy
naszego myślenia, gdzie prawda tkwi w korzeniach i roz­
gałęzieniach, w absolutnej sferze pierwotności oraz w re­
latywnej sferze zjawisk, wreszcie ,jednej myśli", która
utrzymuje wszystko razem i do której wszystko się
odnosi. Za każdym razem w centrum zainteresowań Kon­
fucjusza znajduje się człowiek i jego wspólnota.
b) Natura ludzka: Natura ludzka nazywa się jen. Jen to
człowieczeństwo i zarazem obyczajność. Odpowiedni
znak pisma oznacza „człowiek" i „dwa", przez co należy
rozumieć, że bycie człowiekiem wymaga porozumiewania
się z innymi. Odpowiedź na pytanie o naturę ludzką
zawiera, po pierwsze, wyjaśnienie istoty, którą człowiek
jest i powinien być, po wtóre zaś, przedstawienie złożono­
ści jego istnienia.

Po pierwsze: człowiek ma przechodzić proces stawania się

człowiekiem, albowiem różni się od zwierząt, które są takie,
jakie są, których instynkt kieruje życiem bez udziału myślącej
świadomości. Człowiek natomiast stanowi nawet sam dla
 Konfucjusz 87

siebie zadanie do spełnienia. Dlatego nie może znaleźć swego

sensu we wspólnym życiu ze zwierzętami. Zwierzęta spotyka­
ją się, bezmyślnie wiążą się w związki lub rozbiegają się.
Ludzie kształtują swoje bycie razem i, pokonując instynkty,
dążą do tego, aby być ludźmi.
Człowieczeństwo jest warunkiem wszelkiego określone­
go dobra. Prawdziwie kochać i nienawidzić może tylko ten,
kto jest w jen. Jen jest wszechogarniające i nie zawiera jednej
szczególnej cnoty, lecz duszę wszystkich cnót.
Ponieważ jen stanowi istotę człowieka, znajduje się
zawsze bardzo blisko, obecne dla każdego, komu na nim
szczerze zależy.
Dlatego jen opisywane jest we wszystkich swych konkret­
nych przejawach: czci, mądrości i nauce, sprawiedliwości.
W odniesieniu do księcia podaje się pięć wyróżników czło­
wieczeństwa: godność, dzięki której nie jest lekceważony;
wielkoduszność, dzięki której zjednuje sobie rzeszę; praw­
domówność, która przynosi mu zaufanie; zapał, który prowa­
dzi go do sukcesu; dobroć, która umożliwia mu posłużenie się
innymi ludźmi. Konfucjusz nie wywodzi jednych cnót od
drugich. Jen stanowi ogólny pierwowzór. Dopiero w oparciu
0 jen wszelka dzielność, uporządkowanie, prawidłowość staje
się prawdą. Stąd też pochodzi nie związana żadnym celem
bezwarunkowość: „Człowiek obyczajny z góry godzi się na
trudności i nie dba o zapłatę".
Postępowanie zgodne z jen nie oznacza wypełniania
jakiegoś konkretnego przepisu prawa, tylko tego, co wszystkim
przepisom nadaje wartość i zarazem pozbawia je charakteru
absolutnego. Konfucjusz pośrednio opisuje niedefiniowalny
charakter jen: widzi je w tym, co nazywa umiarem i środkiem.
„Umiar i środek to szczyt ludzkiej natury". Obie te wartości
oddziaływają z wewnątrz na zewnątrz: „Stan, w którym nie jest
pobudzona nadzieja ani złość, smutek ani radość, nazywa się
środkiem. Stan, w którym te uczucia się wyrażają, z zachowa­
niem należytego rytmu, nazywa się harmonią". Ponieważ
ukazuje się wtedy najgłębsze wnętrze, a zarazem wszystko jest
rozstrzygnięte w pierwowzorze, dlatego w zakresie umiaru
1 środka wymagana jest największa skrupulatność: „Nic nie jest
bardziej jawne niż tajemnica, nie ma nic bardziej widocznego
niż to, co najgłębiej ukryte. Dlatego człowiek szlachetny
zachowuje ostrożność w cechach, które zna tylko on sam".
88 Autorytety

Konfucjuszowi tylko pośrednio udaje się przybliżyć sens

owego tajemniczego środka za pomocą metafory umiejs­
cowienia pomiędzy skrajnościami, np. Szun „ujął rzecz za oba
końce i postępował wobec ludzi zgodnie ze środkiem". Inny
przykład: „Siła południa polega na tym, aby być wielkodusz­
nym, łagodnym w pouczeniach i nie mścić się na tych, którzy
postępują ohydnie. Siła północy polega na tym, żeby spać
w stajni w odzieniu ze skóry i umierać, nie będąc do tego
zmuszonym. Ale człowiek szlachetny trwa w środku i nie
przechyla się w żadną stronę".
Niezwykłość umiaru i środka zostaje wyrażona w na­
stępujący sposób: „Ktoś może przywrócić równowagę w pań­
stwie, zrzec się urzędu i zaszczytów albo stąpać po ostrzach
noży, a mimo to nie opanować zasady umiaru i środka".
Po drugie: to, jaki jest człowiek, objawia się w złożoności
człowieczeństwa. Ludzie są sobie bliscy dzięki temu, co
stanowi ich naturę — jen. Oddalają się jednak od siebie
„wskutek przyzwyczajenia" oraz przez indywidualność, wiek,
charakter i wiedzę poszczególnych jednostek.
Etapy życia: „Za młodu, gdy siły witalne nie są jeszcze
umocnione, trzeba strzec się zmysłowości, w wieku męskim,
gdy siły witalne znajdują się u szczytu mocy — kłótliwości,
zaś na starość, gdy siły słabną—chciwości". Młodości należy
się obawiać. „Jeśli jednak ktoś doszedł do wieku lat czterdzie­
stu czy pięćdziesięciu i nic o nim nie słychać, to oczywiście
nie trzeba się go już bać". „Kogo nienawidzą w wieku lat
czterdziestu, ten pozostanie znienawidzony do śmierci".
Typy ludzkie: Konfucjusz rozróżnia cztery poziomy ludz­
kie. Najwyższy z nich właściwy jest świętym, którzy od
urodzenia posiadają wiedzę. Konfucjusz osobiście nie widział
nigdy takiego świętego, lecz nie wątpi, że istnieli oni
w dawnych czasach. Na drugim poziomie znajdują się ci,
którzy dochodzą do wiedzy poprzez naukę. Mogą oni stać się
„szlachetnymi". Ludzie z trzeciego poziomu uczą się z trud­
nością, ale nie zrażają się z tego powodu. Poziom czwarty
obejmuje ludzi, którym trudno się uczyć i nie czynią też w tym
kierunku żadnych wysiłków. Oba stopnie pośrednie obierają
jakąś drogę, postępują naprzód i mogą ponieść klęskę. „Nie
zmieniają się tylko najwięksi mędrcy i kompletni głupcy".
Konfucjusz obserwuje również oznaki poszczególnych
typów osobowości. Na przykład: „Występki człowieka od-
 Konfucjusz 89

powiadają jego usposobieniu". Człowiek posiadający wiedzę

cieszy się na widok wody, cechuje go bowiem ruch. Poboż­
nego (obyczajnego) cieszy widok gór, cechuje go bowiem
spokój.

c) Absolutność pierwowzoru i względność zjawisk:

Prawda i rzeczywistość stanowią jedno. Sama myśl jest bez
znaczenia. Korzenie ludzkiej pomyślności tkwią w „po­
znaniu, które wpływa na rzeczywistość", czyli w praw­
dziwości myśli, które realizują się jako wewnętrzne,
przemieniające działanie. Co jest prawdziwe we wnętrzu,
kształtuje się na zewnątrz.
Formy myślenia i formy istnienia połączone są fun­
damentalnym związkiem: „Rzeczyposiadają korzenie i od­
gałęzienia ". Absolutność pierwowzoru wkracza w relaty­
wizm zjawisk. Dlatego konieczna jest szczera powaga
w zakresie pierwowzoru oraz liberalizm w odniesieniu do
zjawisk.
„Urzeczywistnianie myśli oznacza, że człowiek nie
oszukuje samego siebie". Człowiek szlachetny nieustannie
pilnuje siebie i swego postępowania, gdy jest sam. „To tak,
jak gdyby patrzyło na ciebie dziesięcioro oczu —jakie to
poważne i straszne!" Wewnętrzną godność osiąga się
poprzez szacunek dla samego siebie, wynikający z samo­
kształcenia. „Jeśli człowiek, zbadawszy swe wnętrze, nie
znajdzie nic złego, to dlaczegóż miałby być smutny lub się
trwożyć?" Ale Konfucjusz dostrzega również, jakie to
trudne i jakie nieosiągalne.
Jeśli korzeń jest dobry, to znaczy jeśli jest nim
poznanie będące rzeczywistością, to myśli stają się praw­
dziwe. Świadomość staje się wtedy poprawna i człowiek
się kształtuje. Dalszy skutek jest taki, że w stosunki
domowe i państwowe wprowadzony zostaje ład, a na
świecie panuje pokój. Dla wszystkich, od Syna Niebios po
zwykłego człowieka, kształtowanie człowieczeństwa sta­
nowi korzeń. Kto nie potrafi wychować swych domo­
wników, ten nie wychowa również innych ludzi. Jeżeli
90 Autorytety

jednak „w domu poważnego męża panuje człowieczeń­

stwo, to kwitnie ono również w całym kraju".
Odniesienie do zjawisk: Ponieważ z korzenia czy
pierwowzoru, z głębin i przestworzy wymykających się
jednoznacznym formułom pochodzą zasadnicze wzorce
i impulsy, nigdy zatem nie wystarczą same reguły pozwa­
lające wyliczyć, co należy czynić. Prawdy i rzeczywistości
nie sposób zatrzymać w jednoznacznym bycie i dogmaty­
cznych określeniach. Dlatego zabronione jest jednoznacz­
ne ustalanie. Konfucjusz „nie miał żadnych poglądów, nie
żywił uprzedzeń, nie cechował go upór". „Człowiek
szlachetny nie zajmuje kategorycznego stanowiska prze­
ciwko czemuś lub za czymś. Przyznaje rację tylko temu, co
słuszne". Jest „dla wszystkich i jest bezstronny". Zachowu­
je otwartość. Albowiem „wstrzymuje się, gdy czegoś nie
rozumie". Potrafi ustąpić. Albowiem odznacza się „silnym
charakterem, ale nie uporem", „ugodowością, ale bez
upadlania się", „pewny siebie, ale nie przemądrzały".
Absolut przejawia się w tym, co względne, zaś do dziedzi­
ny względności sprowadzone zostaje wszystko, co można
wyliczyć — nie po to, aby rozpłynęło się w dowolności,
tylko aby mogło być prowadzone przez rzeczy nadrzędne.
d) Konieczność ładu: Porządek jest konieczny, al­
bowiem natura ludzka urzeczywistnia się jedynie we
wspólnocie. Opiera się on na pierwszej zasadzie, „według
której można postępować całe życie": „Nie czyń innym
ludziom tego, czego sam nie chciałbyś doznać". Świado­
mość równości (szu) łączy ludzi w postępowaniu zgodnym
z tą zasadą. „Nie czyń swym podwładnym tego, co
nienawidzisz u swego przełożonego. Nie bądź dla sąsiada
po lewej taki, jakim nienawidzisz sąsiada po prawej".
U konfucjanistów znajdujemy pozytywne określenie
odpowiadające powyższemu, negatywnemu: „Kochający
ludzi umacnia innych, ponieważ sam chce być umocniony;
pomaga innym osiągnąć sukces, bo sam chce go osiągnąć".
Na naukę Laozi, że zło należy odpłacać dobrym
uczynkiem, Konfucjusz odpowiada jednak: „Czymże więc
 Konfucjusz 91

odpłacać dobroczynność? O, nie, zło należy odpłacać

sprawiedliwością, a dobroczynność dobroczynnością".
Druga zasada ładu brzmi: ponieważ ludzie są tak różni,
dobre rządy możliwe są tylko z podziałem na stopnie
władzy. Im większa władza, tym większą nieskazitelnoś­
cią, wiedzą i człowieczeństwem musi znamionować się
ten, kto ją sprawuje. Musi on „iść przed ludem na czele
i dodawać mu odwagi. Nie wolno mu się zmęczyć".
Niewielka będzie zawsze liczba tych, którzy za sprawą
samodyscypliny potrafią nauczyć się czynienia dobra
i świadomości tego, co robią. Natomiast „lud można
skłonić, aby postępował w określony sposób, nie można
zaś spowodować, aby to również rozumiał". Zasadniczy
stosunek wzorowego męża do ludu jest następujący:
„Książę jest jak wiatr, a rzesza ludu jak trawa. Gdy powiew
wiatru gładzi trawę, musi się ona ugiąć". Tylko autorytet
zapewnia ład.
Połączenie wysokiego stanowiska i godności ludzkiej
ma decydujące znaczenie. Dlatego nie wolno przeinaczać
ustalonego porządku. „Kto nie sprawuje urzędu, nie powi­
nien zajmować się rządowymi projektami". Konieczne jest
„wywyższenie dobrych, odsunięcie z ł y c h — i instruowanie
nieumiejętnych".
Dlatego człowieka zdolnego do prowadzenia rządów
znamionuje niezależność od opinii publicznej. „Gdzie
wszyscy nienawidzą, trzeba sprawę zbadać; gdzie wszyscy
kochają, trzeba sprawę zbadać". Na pytanie: „Jaki jest ten,
kogo miłują rodacy?" Konfucjusz odpowiada: „To niczego
jeszcze nie przesądza", a na pytanie: „Jaki jest ten, kogo
rodacy nienawidzą?" mówi: „To również niczego jeszcze
nie przesądza. Najlepiej, jeśli ktoś jest kochany przez
dobrych spośród rodaków i nienawidzony przez niedo­
brych".
Trzecia zasada ładu brzmi: bezpośrednia ingerencja
w sytuację, która już się rozwija, nie ma na nią decydujące­
go wpływu. Przychodzi za późno. Można wprawdzie
oddziaływać przemocą, stosując ustawy i kary, ale przyno-
92 Autorytety

si to złe skutki, ponieważ ci, których zmuszono, będą robili

uniki i rozpowszechni się oszustwo. Prawdziwie skuteczne
może być tylko oddziaływanie pośrednie. Sprawę znaj­
dującą się w zalążku można jeszcze ukierunkować lub
wzmocnić i wywrzeć na nią decydujący wpływ. Poważane
muszą być pierwowzory człowieczeństwa, z których wyni­
ka wszystko inne.
e) Przywrócenie słowom właściwego sensu: Na pytanie,
co należy najpierw uczynić, wprowadzając ład w nieprawi­
dłową sytuację, Konfucjusz udzielił dziwnej odpowiedzi:
przywrócić słowom ich właściwy sens. Wydobyć ze słów
tkwiącą w nich treść. A zatem książę winien oznaczać
księcia, ojciec ojca, człowiek człowieka. Język jest jednak
wciąż nadużywany, słowom nadaje się niewłaściwy sens.
Rzeczywistość i język są rozdzielne. „Kto posiada wewnęt­
rzne istnienie, posiada również słowa; kto posiada słowa,
nie zawsze posiada także wewnętrzne istnienie".
Gdy w języku panuje bałagan, wszędzie zaczyna się źle
dziać. „Jeśli słowa (określenia, pojęcia) nie są właściwe, to
sądy są niejasne, a wtedy ludzkie dzieła nie udają się, kary
nie przynoszą właściwego skutku, lud zaś nie wie, co ma ze
sobą począć".
„Dlatego człowiek szlachetny tak dobiera słowa, aby
można było użyć ich w przemowie, i tak formuje swe
osądy, aby bez wątpliwości można je było przekształcić
w czyny. Szlachetny nie toleruje w swoim języku żadnych
niedokładności".
f) , Jedna myśl", od której wszystko zależy: Gdy mowa
o tak wielu sprawach, o tylu cnotach, o tym wszystkim,
czego się trzeba nauczyć i co czynić, Konfucjusz dodaje:
„Sądzisz, że wiele się uczyłem i dlatego teraz wiem? Otóż
nie, posiadam ową jedną rzecz, którą przenikam wszystko
1
inne" . A zatem nie wiele kwestii, tylko jedna. Cóż to

1
Por. Dialogi konfucjańskie, Ossolineum, Wrocław 1976,
s. 150: „Tsy-kungu, czyż nie uważasz mnie za człowieka, który
wiele się uczy i chce wszystko zapamiętać?... Nie, nie jest tak.
 Konfucjusz 93

takiego? Konfucjusz nie udziela na to spójnej odpowiedzi.

Wskazuje i przypomina to, na czym opiera się wszystko
inne, ale kiedy udziela wyjaśnień — mówi o tym, co
zostało już powyżej powiedziane. „Całe moje nauczanie
zawiera się w jednym": czung (środek) — lub przynaj­
mniej w słowie szu (równość, wzajemność, miłość bliź­
niego). Ewentualnie podsumowuje tylko swoją naukę: „Za
szlachetnego nie może uchodzić ten, kto nie zna po­
stanowień niebios. Nie może być silny ten, kto nie zna
prawideł obyczajności (li). Nie może znać ludzi ten, kto nie
potrafi zrozumieć ich słów". Innym razem podsumowanie
brzmi następująco: obyczajność oznacza miłość bliźniego,
mądrość oznacza znajomość ludzi. Ale to już nie jest
J e d n a myśl".
Pośrednie odniesienie do , jednej myśli" zawarte jest
w ironicznej replice na zarzut, jakoby Konfucjusz był
wprawdzie wielkim człowiekiem, ale nie dokonał niczego,
co rozsławiłoby jego imię. Mistrz odpowiada: „Jakiegoż
zawodu mógłbym się jąć? Powożenia końmi czy strzelania
z łuku? Chyba raczej zajmę się powożeniem".
„Jedną myśl" wyczuwamy u Konfucjusza głównie
wtedy, gdy mowa o fundamencie albo ostatecznej instan­
cji, którą, jako pokrewną idei wu-wej (niedziałania) sfor­
mułowanej przez Laozi, dostrzega w świętym władcy
z przeszłości (dodając wszelako, że coś takiego współcześ­
nie nie istnieje): „Szun był tym, który utrzymywał ład
w państwie, nie podejmując żadnego działania. Zaprawdę
bowiem: cóż on czynił? Pilnował z szacunkiem samego
siebie i z powagą zwracał obliczę ku południowi, nic
więcej". „Jedną myśl" wyczuwa się także w sposobie,
w jaki Konfucjusz uświadamia sobie istnienie ograniczeń.
5. Konfucjusza świadomość ograniczeń: Z dotych­
czasowych rozważań można by wysnuć wniosek, że

Jedną myślą staram się wszystko przeniknąć". Podkr. tłum.

Poniżej używane jest wyrażenie ,jedna myśl" (u Jaspersa: „das
Eine"). [Przyp. tłum.]
94 Autorytety

filozofia Konfucjusza stanowi wiedzę mającą siebie samą

za doskonałą, że dominuje w niej przekonanie, iż wszystko
może i zostanie doprowadzone do porządku. Wyobrażenie
takie byłoby niesłuszne.
a) Konfucjusz nigdy nie twierdził, że posiada doskona­
łą wiedzę, ani też nie uważał tego za możliwe. „Wiedza
polega na tym, aby to, co się wie, traktować jako wiedzę,
a to, czego się nie wie — jako niewiedzę".
b) Konfucjusz dostrzega nieszczęście na świecie. Jego
przyczyną jest ludzka niedoskonałość. Mistrz narzeka:
„Dobrych upraw nie pielęgnuje się, wiedza nie przynosi
pożytku, obowiązki są lekceważone, a ludzie nie umieją
poprawić swych wad. Bardzo mnie to boli". Niekiedy
mistrz twierdzi, że w ogóle nie jest mu znany żaden
przyzwoity człowiek. „To już przeszłość. Nie spotkałem
jeszcze nikogo, kto potrafiłby rozpoznać własny błąd
i oskarżyć siebie samego, wnikając do swego wnętrza".
Nigdzie nie można liczyć na umiłowanie człowieczeństwa
i wstręt do tego, co nieludzkie. „Nie widziałem jeszcze
takiego, który kochałby wartość moralną równie mocno
jak piękno kobiet". „Rozglądając się za kandydatem na
władcę, nie znajduje go. Nie jest mu dane ujrzeć człowieka
boskiego; wystarczyłoby mu ujrzeć choć człowieka szla­
chetnego, lecz takiego również brak, nie ma nawet wy­
trwałego".
Nie oznacza to jednak, że Konfucjusz uważa cały świat
za zły. Zepsuty jest tylko obecny wiek, tak jak to się
zdarzało dawniej. Stąd: „Wie on, iż prawda nie znajduje
dziś posłuchu".
c) Rzeczy ostateczne nie są nigdy głównym tematem
rozważań Konfucjusza. W dziedzinach granicznych traci
on śmiałość wypowiedzi. Rzadko mówił o szczęściu, losie,
czystej dobroci. Na temat śmierci, przyrody i porządku
wszechświata udzielał odpowiedzi, które pozostawiały
kwestię otwartą. Powodem nie była sztuczna tajemniczość
(„Niczego przed wami nie ukrywam"), tylko specyfika
rzeczonych kwestii. Pytania o rzeczy ostateczne mogą
 Konfucjusz 95

wynikać z niewłaściwych motywów (ciekawość, chęć

ucieczki przed aktualnymi potrzebami, obawa przed drogą
ku prawdziwemu życiu), którymi myśliciel nie zamierza
się kierować. Decydująca jest tu jednak niemożność przed­
miotowej dyskusji o czymś, co w istocie nigdy nie staje się
przedmiotem. Stąd obrona Konfucjusza przed słowami,
twierdzeniami i wszelką bezpośredniością w dyskusjach na
tematy metafizyczne. Określając jego postawę jako agnos-
tycyzm, należy pamiętać, że nie polega ona na obojętności
wobec wszystkiego, czego nie sposób ogarnąć wiedzą, ile
raczej na skrupulatności, która wzdraga się przed zamianą
przedmiotu rozważań w wiedzę pozorną, przed jego utratą
w trakcie mówienia. Trzeba przyznać, że u Konfucjusza
brakuje wprawdzie charakterystycznego dla wielkich me­
tafizyków impulsu w stronę rzeczy bezgranicznych i nie­
poznawalnych, ale rzeczy ostateczne obecne są w poboż­
nym wypełnianiu obrządku oraz w replikach dających
wskazówki w trudnych sytuacjach bez podawania jedno­
znacznych treści.

Konfucjusz podzielał tradycyjne wierzenia religijne. Nie

wątpił w duchy i znaki wróżebne. Kult przodków i ofiary były
dlań ważnym elementem rzeczywistości. Jednakże w sposo­
bie traktowania tych spraw przez Konfucjusza występuje
pewien opór wobec przesądów i zastanawiający dystans.
„Mistrz nigdy nie mówił o magicznych siłach i przeczących
naturze demonach". „Pochlebstwem jest służenie innym
duchom niż właśni przodkowie". Zapytany o służbę duchom
mistrz odpowiada: „Jak można służyć duchom, nie umiejąc
służyć ludziom!". Zapytany o mądrość, zaleca: „Mądrością
jest poświęcić się obowiązkom wobec ludzi, a demony
i bogów czcić i trzymać się od nich z daleka". Trudno
rozstrzygnąć, czy chodzi tu o dystans wynikający z religijnej
bojaźni, czy o ignorowanie bóstw. Niewątpliwa jest jednak
powaga Konfucjusza w sprawowaniu kultu. Ofiara ma duże
znaczenie, którego on jednak nie zna. „Gdyby ktoś znał
znaczenie wielkiej ofiary (dla przodka dynastii), mógłby
rządzić światem równie łatwo, jak spojrzeć w to miejsce"
— po czym wskazał na wyciągniętą płasko dłoń. Decydujące
96 Autorytety

jest dlań wewnętrzne zaangażowanie. „Gdy serce jest nie­

spokojne, składa się ofiary zgodnie z obrządkiem. Dlatego
tylko człowiek mądry potrafi wyczerpać sens składania
ofiar". Relacjonuje się, że „z szacunkiem składał ofiarę
z potraw nawet wtedy, gdy miał jedynie zwykły ryż i ogórki".
Konfucjusz wypowiada się na temat nieba: „Tylko niebio­
sa są wielkie". „Pory roku nadchodzą kolejno i powstają
wszystkie rzeczy. Ale czyż przy tym przemawiają niebiosa?"
Bogactwo i uznanie znajdują się w rękach niebios. Niebo
może niszczyć. Jest ono bezosobowe. Nazywa się tien, raz
tylko mówi się o nim szang-ti (pan). Bezosobowy jest również
zsyłany przez nie los, przeznaczenie (ming lub tien-ming).
„Takie jest przeznaczenie", powtarza często Konfucjusz. Gdy
jeden z uczniów ciężko choruje, mówi o nim: „Jego życie wisi
na włosku. Takie już jest przeznaczenie. Ze też taki mąż musi
cierpieć taką chorobę!". „Czy prawda zostanie rozpowszech­
niona, czy też zginie, wszystko to jest przeznaczenie".
Rzadko wspominana jest modlitwa. W pewnym miejscu
czytamy: „Kto dopuścił się występku przeciw niebiosom, ten
nie ma się do kogo modlić", gdzie indziej zaś: „Modliłem się
dawno temu" (ale w przekładzie Wilhelma jest: „Modlę się
już długi czas"), gdy Konfucjusz odpiera życzenie jednego
z uczniów, aby pomodlić się za chorego mistrza do bogów
i duchów. Konfucjusz był bowiem daleki od modlitwy
błagalnej czy wręcz magicznej. Jak mówi (o ile przekład
Wilhelma jest prawidłowy), całe jego życie było modlitwą.
Nawiązując do Konfucjusza, pewien japoński konfucjanista
z IX wieku napisał: „Jeżeli tylko serce nie zbacza ze ścieżki
prawdy, to nie musicie się modlić, a bogowie i tak będą was
chronić" (Haas).

„Śmierć i życie to przeznaczenie", „Ludzie umierają

od niepamiętnych czasów" — wypowiedzi te świadczą
o nieskrępowanym stosunku Konfucjusza do śmierci.
Przyjmuje ją bez wstrząsu, nie znajduje się ona w obszarze
istotnego znaczenia. Konfucjusz narzeka co prawda na
przedwczesność: „Ach, cóż, zdarza się, że kiełkuje to, co
nigdy nie zakwitnie — że kwitnie to, co nie dojrzeje." Ale:
„Śmierć w porze wieczoru nie jest niczym złym". Kiedy
uczniowie w trakcie choroby mistrza obmyślają wspaniały
 Konfucjusz 97

pochówek, przy którym wystąpiliby przebrani za mini­

strów, Konfucjusz perswaduje: „Czyż chcemy oszukać
niebiosa? — Przecież nawet jeśli nie zostanę pochowany
jak książę, to nie skonam gdzieś na ulicy". Śmierć
pozbawiona jest strachu: „Gdy umiera ptak, to jego śpiew
napełnia się skargą; gdy umiera człowiek, jego mowa staje
się dobra". Nie ma sensu pytać o śmierć: „Skoro nie znamy
życia, jak mamy poznać śmierć?".

Na pytanie, czy zmarli wiedzą o składanych im ofiarach,

Konfucjusz odpowiada: „Wiedza na ten temat nic nas tutaj nie
powinna obchodzić". Rozważając odpowiedzi pod względem
czysto praktycznym, dochodzi do wniosku, że żadnej nie
można uznać za najlepszą: „Jeśli powiem, że tak, to obawiam
się, iż pobożni synowie stracą na nieboszczyków cały swój
majątek — jeśli natomiast zaprzeczę, to obawiam się, iż
bezbożni synowie zlekceważą swoje obowiązki względem
nieboszczyków".

6. Osobowość Konfucjusza: Zachowały się wypowie­

dzi samego Konfucjusza na swój temat, a także wypowie­
dzi, które przypisywane mu są przez uczniów.

Miał świadomość swego powołania. W sytuacji śmiertelnego

zagrożenia rzekł: „Skoro nie ma już księcia Wen, to chyba
mnie powierzona jest kultura? Gdyby niebiosa chciały znisz­
czyć tę kulturę, to późno urodzony nie odziedziczyłby jej.
Jeśli jednak niebiosa nie chcą zniszczyć tej kultury, to cóż
mogą mi zaszkodzić ludzie z Kuang?". We śnie spotykał się
z księciem Czou, który stanowił dlań wzorzec. Ale na próżno
oczekiwał jakiegoś znaku swego powołania: „Ptak Fong nie
przybywa, i z rzeki nie nadchodzi żaden znak; jestem
2
skończony". Ukazuje się jedynie Kilin (najwspanialszy
znak), ale zostaje zabity na polowaniu, Konfucjusz płacze.
Mimo świadomości powołania zachowuje skromność.
Twierdzi, że niewątpliwie dorównuje innym pod względem

2
Jednorożec. [Przyp. wyd. pol.]
98 Autorytety

wykształcenia, ale nie osiągnął jeszcze poziomu człowieka

szlachetnego, który swoją wiedzę zamienia w czyn. „Mogę
tylko powiedzieć o sobie, że byłem nienasycony w stawaniu
się takim, i że niestrudzenie nauczam innych".
Uczniowie czynią mu wielokrotnie wyrzuty. Swoją wizy­
tę u pani Nan-cy Konfucjusz usprawiedliwia następująco: „Co
uczyniłem niewłaściwego, do tego zmusiły mnie niebiosa".
Złamanie przysięgi tłumaczy tym, że został do tego zmuszony
groźbą.
Gdy jeden z uczniów niechętnie opisuje zły humor
Konfucjusza, ten przytakuje: „Podobieństwo do psa w domu
żałobnym, to się zgadza, to się zgadza". Inny uczeń powiada:
„Mistrzu, jesteś taki poważny i zamyślony. Jesteś taki pogod­
ny, tak pełen żywej nadziei i wesołości". Gdy jeden z uczniów
został zapytany przez księcia na jego temat, Konfucjusz
komentuje: „Dlaczego nie odrzekłeś: jest to człowiek, który
nie szczędzi trudu w poznawaniu prawdy, który poucza ludzi
bez zniecierpliwienia, który w swoim zapale zapomina o je­
dzeniu, który jest tak pogodny, że zapomina o wszystkich
troskach i przez to nie zauważa zbliżającej się starości".
Konfucjusz dostrzega własną klęskę. W sytuacji śmiertel­
nego zagrożenia pyta uczniów: „Czyż moje życie było może
niewłaściwe? Dlaczego spotyka nas to nieszczęście?". Pierw­
szy uczeń twierdzi, że mistrz nie osiągnął jeszcze prawdziwej
dobroci, dlatego ludzie mu nie ufają — ani prawdziwej
mądrości, dlatego ludzie nie stosują, się do jego wskazówek.
Konfucjusz jednak odpowiada: „Święci i mędrcy ginęli
dawniej w najstraszniejszy sposób. Najwyraźniej ani dobroć
nie zawsze może liczyć na zaufanie, ani mądrość na posłu­
szeństwo. Drugi uczeń uważa naukę mistrza za tak wielką, że
nikt na świecie nie potrafi jej sprostać. Należy trochę obniżyć
jej poziom. Konfucjusz odpowiada, że dobry rolnik umie siać,
ale nie zbierać żniwo. Podobnie człowiek szlachetny potrafi
wygłaszać nauki, ale nie jest w stanie skłonić ludzi do ich
przyjęcia. Usilne starania o jej przyjęcie oznaczałoby odebra­
nie swemu działaniu dalekosiężnego celu. Trzeci zaś mówi:
„Mistrzu, twoja nauka jest bardzo wielka, dlatego świat nie
potrafi jej pojąć. Ale postępuj tak dalej. Cóż z tego, że nikt jej
nie podejmuje? Po tym właśnie poznaje się człowieka szla­
chetnego, że go nie rozumieją". Konfucjusz uśmiechnął się na
te słowa.
 Konfucjusz 99

Zdaje sobie sprawę, że mędrcy nie zawsze spotykają się

z uznaniem. Za czasów tyrana Dżou Sin żyło trzech mężów
o najwyższej cnocie. Jeden został stracony, drugi się ukrywał,
a trzeci został błaznem na dworze i pozwolił się w ten sposób
traktować.
Konfucjusz nie zawsze przyjmował klęskę z pogodą
ducha, lecz analizował ją i zastanawiał się nad jej sensem.
Jego postawa nie była taka sama od początku i przez cały czas.
Narzeka: „Człowiekowi szlachetnemu ciężko rozstawać
się ze światem, jeśli imię jego nie zdobyło sobie rozgłosu.
Nikt nie idzie moją drogą. Jak przyszłe pokolenia będą mogły
o mnie pamiętać?".
Skarżąc się: „Ach, nikt mnie nie zna!", Konfucjusz
znajduje też pociechę: „Nie kieruję pretensji do niebios, nie
mam urazy do ludzi. Tu, na dole, oddawałem się badaniom,
a z tym, co na górze pozostaję w łączności. Znają mnie tylko
niebiosa".
Przywołuje się do umiaru: „Czy nauka i ciągłe ćwiczenie
również nie dają satysfakcji? Czyż to, że z dalekich stron
przybywają towarzysze, nie jest powodem do radości?
A z drugiej strony, czy to nie szlachetne zachowywać pogodę
ducha, kiedy ludzie nas nie znają?". „Nie zamierzam się
martwić, że inni mnie nie znają; będę się martwił tylko wtedy,
gdy ja ich nie będę znał".
Błazen woła do niego: „Porzuć, porzuć daremne wysiłki!
Kto dziś chce służyć krajowi, naraża się tylko na niebez­
pieczeństwa". Laozi mówi mu: „Ludzie mądrzy i inteligentni
są bliscy śmierci, bo lubią oceniać innych". Ale dla Konfuc­
jusza sens tkwi w tym, aby pomagać w zaprowadzeniu na
świecie ładu wśród ludzi. Sukces nie jest decydujący. Huma-
nitarność oznacza współodpowiedzialność za stan ogółu.
„Mąż humanitarny nie poświęca humanitarności dla ratowa­
nia życia. Owszem, byli tacy, którzy narażali ciało na śmierć,
aby zadośćuczynić humanitarności".
Zasadnicza postawa to: być gotowym, „działać, jeśli cię
potrzebują, ale trzymać się na uboczu, jeśli nie chcą cię znać".
Lecz zasadnicze stwierdzenie brzmi: „Człowiek ma wła­
dzę jedynie nad własnym sercem. Szczęście i nieszczęście nie
przesądzają o wartości człowieka". Nie zawsze też zewnętrz­
ne nieszczęście jest złem, może ono być „próbą" (Sun-cy).
Nie wolno oddawać się zupełnej rozpaczy. Nawet w najgor-
100 Autorytety

szym położeniu pozostaje nadzieja. „Bywa, że niektórzy

z beznadziejnej sytuacji zostają wzniesieni do najwyższego
przeznaczenia".

Zadziwiające są dzisiejsze sądy na temat Konfucjusza.

Jako racjonalista jest niezbyt ceniony. „Ani jego osobo­
wość, ani działalność nie noszą znamion prawdziwej
wielkości. Był odważnym moralistą", twierdzi Frankę,
„sądził, że łagodnym wietrzykiem cnót zdoła postawić na
nogi zniszczony ład, tymczasem, jak dowiodła historia,
potrzebny był do tego orkan".
Rzeczywiście Konfucjusz nie osiągnął takich rezul­
tatów, jakie wyobrażał sobie w chwilach największej
nadziei. Sens jego działania nie został wykorzystany ani za
życia mistrza, ani po jego śmierci. Tylko bowiem przemia­
na czyniła jego dzieło skutecznym. Tym bardziej więc
zadanie polegałoby tu na dostrzeżeniu pierwowzoru, nie
całkiem utraconego w wyniku przemiany, i zachowanie go
jako wzorca. Taki obraz powstaje z zachowanych wypo­
wiedzi, z których wybrano najbardziej znaczące i swoiste.
Rozpływa się on natomiast, gdy skupimy się na skost­
niałych, banalnych zdaniach, pochodzących zapewne z pó­
źniejszych czasów. Wystarczy staranny, rzeczowy dobór
i ułożenie zachowanych wypowiedzi, aby uzyskać niepo­
wtarzalny obraz postaci, który na pewno zawiera praw­
dziwy rdzeń, albowiem inaczej w ogóle by nie powstał.
Konfucjuszowi obca jest pustelnicza troska o samego
siebie. Nie tworzy żadnych planów ekonomicznych ani
ustawodawstwa, nie sugeruje formalnego ustroju państwo­
wego, zależy mu natomiast szczerze na tym, czego nie
można osiągnąć bezpośrednio, co można tylko pośrednio
wspierać, od czego zależy wszystko inne — chodzi
o ducha społeczności znajdującej we właściwym stanie
obyczajowo-politycznym oraz o wewnętrzne nastawienie
każdej jednostki jako części ogółu. Konfucjusz nie wnosi
żadnego doświadczenia w sprawach religijnych, nie zna
objawienia, nie dokonuje odrodzenia swej natury, nie jest
 Konfucjusz 101

mistykiem. Z drugiej strony nie jest też racjonalistą, lecz

kieruje się w myśleniu potrzebami zbiorowości, dzięki
której człowiek staje się człowiekiem. Jego namiętnością
jest piękno, ład, prawdomówność i szczęście świata.
Wszystko to opiera się na fundamencie, któremu nie
odbiera sensu ani klęska, ani śmierć.
Ograniczenie się do rzeczywistych możliwości świata
prowadzi u Konfucjusza do trzeźwości spojrzenia. Jest
ostrożny i wstrzemięźliwy, ale nie ze strachu, tylko
z poczucia odpowiedzialności. W miarę możliwości stara
się unikać tego, co wątpliwe i niebezpieczne. Chce zdoby­
wać doświadczenie, dlatego wsłuchuje się w otoczenie.
Jest żądny wieści z dawnych czasów. Dużo częściej niż
zakazy formułuje wskazówki, by czynić tak i tak, jeśli chce
się zostać człowiekiem. Motywem jego działania jest
umiar i ciągła gotowość, nie dążenie do władzy jako takiej,
tylko chęć prawdziwego panowania.
Jego usposobienie sprawia wrażenie jasnego, otwar­
tego i naturalnego. Konfucjusz broni się przed jakimkol­
wiek ubóstwianiem swojej osoby. Żyje jak gdyby na ulicy,
nie pozbawiony ludzkich słabości.
Czego Konfucjuszowi udało się dokonać? W odróż­
nieniu od Laozi zaangażował się w sprawy polityczne,
kierując się misją poprawy ludzkiego życia. Założył
szkołę dla przyszłych mężów stanu. Zredagował księgi
należące do ówczesnej klasyki. Jeszcze istotniejszy jest
fakt, że w osobie Konfucjusza, człowieka z ludu, dokonał
się w Chinach pierwszy widoczny, wspaniały rozbłysk
rozumu.
7. Przeciwnicy Konfucjusza: Konfucjusz zwalczał
i sam był zwalczany. Przede wszystkim chodzi tu o po­
wierzchowną walkę z małodusznością i zazdrością kon­
kurentów, ale zaznacza się również głęboka, merytoryczna
rozbieżność między Konfucjuszem a Laozi.
a) Konfucjusz obraca się przeciwko ludziom, którzy
z góry uważają świat za zepsuty i dokonują w nim
zręcznych machinacji, a także przeciw sofistom, którzy
102 Autorytety

w każdej kwestii potrafią znaleźć argumenty za i przeciw,

wprowadzając chaos w rozróżnienia słuszności i niesłusz­
ności, prawdy i nieprawdy.

Jako urzędnik Konfucjusz polecił kiedyś stracić pewnego

niebezpiecznego dla państwa arystokratę. Uzasadniając swój
wyrok, stwierdził, że gorsze niż kradzież i rozbój są: krnąbr­
ność połączona z przebiegłością, zakłamanie połączone z gię­
tkością języka, pamięć do skandali połączona z rozległymi
znajomościami, aprobowanie niesprawiedliwości połączone
z jej upiększaniem. Skazanego znamionowały wszystkie te
występne cechy. „Gdziekolwiek się zatrzymał, tworzył jakieś
stronnictwo; ogłupiał lud swoją gadaniną i złudnymi wizjami;
stawiając zaciekły opór, nadużywał prawa i spełniał tylko
własne zachcianki. Należy się niepokoić, gdy pospólstwo
łączy się w hordy".
Przeciwko Konfucjuszowi wysuwano następujące zarzu­
ty: na przyswojenie jego nauki nie wystarczy całe życie.
Studiowanie form zabrałoby całe lata. Zarówno jedno, jak
i drugie jest bezużyteczne dla ludu. Mistrz jest niezdolny do
rozsądnego zarządzania i praktycznej pracy. Zalecane prze­
zeń uroczyste ceremonie pogrzebowe zrujnowałyby państwo­
wą kiesę. Podobnie jak wszyscy literaci, jeździ po świecie
jako doradca, aby się wzbogacić, prowadzi żywot pasożyt­
niczy. Jest wyniosły i próbuje zaimponować ludowi wytwor­
nymi szatami i dystyngowanym zachowaniem.

b) Legenda opowiada, jak młody Konfucjusz odwiedził

starego Laozi (Zhuangzi, przekłady von StrauBa i Waleya).
Laozi poucza go.

Nie pochwala planów, porad ani studiów Konfucjusza. War­

tość ksiąg jest wątpliwa, ponieważ stanowią one jedynie ślady
stóp wielkich mężów przeszłości. Tamci szli odciskając ślady,
a współcześni dyskutują. Ale: „Przedmiotem twoich nauk są
sprawy, które nie znaczą więcej niż ślady stóp w piasku". „To,
co czytasz, jest ulotnym wspomnieniem ludzi, których już nie
ma. Cokolwiek było warte przekazania potomności, pozostało
z nimi w grobie; w księgach zapisano resztę".
 Konfucjusz 103

Istotna jest natomiast wiedza podstawowa. Laozi zarzuca

Konfucjuszowi nieznajomość Dao. Konfucjusz zakłóca je
przez bezwzględność swoich wymagań w zakresie obycza­
jów. Miłość do ludzi i sprawiedliwość są bowiem dla
kochającego Dao jedynie konsekwencją, a nie wartością samą
w sobie. Żądaniu Konfucjusza, aby bezstronnie kochać każ­
dego człowieka, Laozi ostro się sprzeciwia: „Mówienie
0 każdym człowieku to niemądra przesada, a postanowienie,
aby zawsze być bezstronnym, oznacza już pewnego rodzaju
stronniczość. Najlepiej przyjrzyj się, jak to się dzieje, że niebo
1 ziemia trwają w swym odwiecznym ruchu, ptaki i zwierzęta
podążają za stadem, a drzewa i krzewy spoczywają na
miejscu. Wtedy nauczysz się kierować swoimi krokami za
pomocą wewnętrznej siły i podążać ścieżkami przyrody;
wkrótce osiągniesz punkt, w którym nie będziesz już musiał
mozolnie wychwalać miłości do ludzi i sprawiedliwości".
„Cała ta gadanina o miłości do ludzi i sprawiedliwości, te
ciągłe ukłucia, działają tylko drażniąco. Łabędź nie musi się
codziennie kąpać, aby zachować biel".
Dao wyraża się wyłącznie w braku działania (wu-wej).
Wszystko inne jest powierzchowne. Oczy oślepione plewami
nie widzą nieba; gdy kłują komary, nie można w nocy zasnąć.
Tak samo dręczą człowieka miłość do ludzi i sprawiedliwość,
które jako takie stwarzają nastrój zaciętości i powodują utratę
Dao. Moralność nie zakorzeniona w Dao przeczy ludzkiej
naturze. Jeśli natomiast utrzymywany jest świat w Dao, tj.
prostota natury, to obyczaje stworzą się same i dojdzie do
głosu cnota.
Dopiero „gdy przestano przestrzegać wielkiego Dao,
wyodrębniła się życzliwość i sprawiedliwość; gdy pojawiła
się wiedza i mądrość, powstała wielka sztuczność". Kiedy
wyschnie źródło Dao, ludzie na próżno będą szukać ratunku
w miłości bliźnich i sprawiedliwości. Tak samo jest z rybami:
gdy woda w stawie przestaje dopływać i obniża się jej
poziom, ryby podpływają do siebie, opryskują się wzajemnie,
aby zwilżyć swe ciała i napierają, aby same zostać opryskane.
Ale lepiej jest, gdy zapominają o sobie w głębinach rzek
i jezior. Dlatego ludzie powinni żyć po prostu w Dao, bez
sztuczności i przymusu, bez myślenia i wiedzy o złym
i dobrym. „Dawniej przestrzegano Dao nie po to, żeby
oświecić lud, tylko żeby pozostawić go w niewiedzy".
104 Autorytety

Laozi uchodzi za właściwego i jedynego przeciwnika

Konfucjusza. Późniejsza polemika między taoistami a kon-
fucjanistami rzuciła jednakże swoje cienie na owe legen­
darne dialogi. Obie dyskutujące strony znacznie oddaliły
się od pierwowzoru. Taoiści zaczęli uciekać od świata,
stali się ascetami, zaklinaczami, alchemikami, wynalaz­
cami nieśmiertelności, czarodziejami i sztukmistrzami.
Z kolei późniejsi konfucjaniści byli zainteresowani spra­
wami doczesnymi, porządkowali świat i sami się doń
dostosowywali, kierując się w działaniu skutecznością
i dbając o własną korzyść. Jako żądni władzy literaci
i urzędnicy rządzili w surowy i egoistyczny sposób,
korzystając z dobrodziejstw życia.
Po bliższym zbadaniu sprawy i poznaniu wewnętrz­
nego nastawienia obu wielkich filozofów można się poku­
sić o następujące podsumowanie: Laozi i Konfucjusz
stanowią bieguny przeciwne, ale zarazem nierozłączne
i wzajemnie dla siebie nieodzowne. Niesłusznie przypisuje
się Konfucjuszowi uproszczenia, które pojawiły się dopie­
ro u jego następców. Zamiast twierdzić, iż Laozi stawiał
Dao poza dobrem i złem, a Konfucjusz wprowadził do Dao
moralność, należałoby raczej rzec: Konfucjusz w ogóle nie
dotyka znajdującego się w zaświatach dobra i zła, stawia­
jąc na świecie cel osiągnięcia ładu w społeczeństwie
poprzez wiedzę o dobrym i złym. Ładu tego nie traktuje
jako najwyższego absolutu. Absolut jest dla niego tłem,
a nie tematem rozważań, jest granicą i powodem do obaw,
a nie bezpośrednim zadaniem. Gdyby stwierdzić, że jedy­
nym metafizycznym elementem nauk Konfucjusza jest
występowanie władcy w imieniu niebios, które okazują
swą przychylność lub niełaskę przez zjawiska przyrody
(urodzaj lub klęski suszy bądź powodzi) — to trzeba
przyznać, że element ten, który dominującą pozycję zyskał
dopiero w konfucjanizmie, jest u Konfucjusza zaledwie
powierzchownym wyrazem owej metafizycznej głębi
wspólnej dla Konfucjusza i Laozi. Różnica polega na tym,
że Laozi podąża do Dao bezpośrednio, Konfucjusz zaś
 Konfucjusz 105

okrężną drogą poprzez ład społeczny. Stąd biorą się

przeciwstawne praktyczne konsekwencje światopoglądów,
które w gruncie rzeczy są jednakowe.
To, co Laozi stawia w Dao przed wszystkim i ponad
wszystkim, stanowi dla Konfucjusza J e d n ą myśl". Jed­
nakże Laozi zagłębia się w nią, Konfucjusz zaś z szacun­
kiem pozwala, aby , jedna myśl" prowadziła go w sprawy
świata. Także u Konfucjusza odkrywamy miejscami skłon­
ność do ucieczki od świata. U granic znajdujemy u niego
ideę człowieka, który działa, nie działając, i dzięki temu
utrzymuje ład na świecie, tak samo jak u Laozi. Mimo że
obaj kierują spojrzenia w przeciwne strony, stoją przecież
na tym samym fundamencie. Jedność obu filozofów zna­
lazła w Chinach odzwierciedlenie w wielkich historycz­
nych osobowościach — nie poprzez jednoczący system
filozoficzny, lecz w chińskiej mądrości świadomie rozjaś­
niającego się życia.
8. Historia recepcji: Konfucjusz był jednym z wielu
ówczesnych filozofów i w żadnym razie nie najpopular­
niejszym. Zapoczątkował jednak ruch konfucjanizmu, któ­
ry zapanował w Chinach na dwa tysiąclecia aż do 1912
roku, kiedy skończyła się jego polityczna władza.

Z grubsza można wyróżnić następujące etapy rozwoju kon­

fucjanizmu: Etap pierwszy. Teoretyczną postać nadali kon­
fucjanizmowi Mencjusz (ok. 372-289 przed Chr.) oraz Sun-
-cy (ok. 310-230 przed Chr.), którzy zapewnili szkolnej
tradycji intensywniejszy odbiór. Konfucjański sposób myś­
lenia nabrał charakteru bardziej pojęciowego, rozróżniające­
go i systematycznego. Najpiękniejsze i najmądrzejsze sfor­
mułowania utrzymane w duchu Konfucjusza zawarte są
w Da-hio i Czung-jung. Wypowiedzi przekazane w Lun-jii są
bliższe Konfucjuszowi i po części być może cytują go
dosłownie, są jednak krótkie, urwane i pozostawiają rozliczne
możliwości interpretacji. Są to myśli in statu nascendi, jak
u niektórych filozofów presokratejskich, podane w formie
ostatecznej, ale umożliwiające niezliczone modyfikacje tre­
ści. Systematyzacja formy powoduje wzbogacenie warstwy
106 Autorytety

pojęciowej, lecz zarazem zubożenie wartości obecnych jesz­

cze u źródła. Dlatego myśli Konfucjusza stają się w ustach
pierwszych następców bardziej przejrzyste, ale jednocześnie
bardziej ograniczone. Konfucjanizm na tym etapie rozwoju
był prądem umysłowym podtrzymywanym przez literatów,
roszczącym sobie pretensje do rządzącej pozycji w państwie.
Cesarz Ts'in Szy Huang Ti (221-210 przed Chr.) podjął próbę
jego zniszczenia. Księgi konfucjańskie spalono, a tradycja
ruchu miała zostać przerwana. Rządy wielkiego despoty
zostały po jego śmierci obalone w wyniku gwałtownej wojny
domowej. Przetrwało wszakże jego dzieło: przekształcenie
starego ustroju lennego w państwo urzędnicze. Etap drugi.
Wydarzyła się rzecz zadziwiająca. Za czasów dynastii Han
(206 przed Chr—220 po Chr.) biurokratyczny ustrój stworzo­
ny przez wspomnianego tyrana sprzymierzył się z konfuc­
janizmem. Zarzucony ruch został przywrócony do łask. Nowy
system władzy państwowej, zawdzięczającej swój autorytet
duchowi konfucjanizmu, zrodził się z motywów i sytuacji,
które Konfucjuszowi byłyby osobiście obce. Mistrzowi znane
było jedynie państwo o ustroju lennym. Teraz konfucjanizm
zyskał nową formę myślową oraz faktyczną pozycję rządzącą.
Literaci zostali funkcjonariuszami biurokracji, posuwając
ortodoksję aż do fanatyzmu, między innymi po to, aby
utrzymać status własnej grupy. Konfucjanizm został przy­
stosowany do kształcenia urzędników. Szkoły połączono
w państwowy system wychowawczy, zaś nauczane treści
nastawiono na zachowanie ładu w ustroju państwowym
i uświęcenie go. Etap trzeci. W epoce dynastii Sung
(960-1276) system konfucjański został poszerzony w różnych
kierunkach, między innymi w stronę metafizyki i filozofii
natury. Jednocześnie oparto ortodoksję na fundamencie Men-
cjusza. Zaostrzenie tej ortodoksji o charakterze wyłącznym
oraz jej ostateczne utrwalenie nastąpiło za czasów dynastii
mandżurskiej (1644—1912). Z takim właśnie obliczem umys­
łowego zastoju Chiny ukazują się Zachodowi. Początkowo
Europa przejęła opinię, podawaną przez samych Chińczyków,
że kraj ten jest od zarania dziejów taki sam. Dopiero później
sinologowie odkryli prawdziwą, wspaniałą historię Państwa
Środka.
Konfucjanizm przeszedł zatem długą historię zmian,
podobnie jak chrześcijaństwo i buddyzm. Długotrwałe jego
 Konfucjusz 107

przyswajanie przez Chińczyków oddaliło go od pierwowzoru

samego Konfucjusza. Była to pod względem intelektualnym
walka o słuszną ideologię, zaś w sensie politycznym
— o przetrwanie klasy literatów. Artystyczne, poetyckie
i filozoficzne wzloty w umysłowej historii Chin następowały
w wyniku faktycznego przełamania konfucjanizmu lub
w świadomej doń opozycji. W chwilach osłabienia życia
umysłowego konfucjanizm potrafi w Chinach przetrwać tak
jak katolicyzm na Zachodzie. Ale posiada też własne momen­
ty szczytowego rozwoju — jak katolicyzm w osobie Toma­
sza, tak konfucjanizm dzięki Czu Si (1130-1200).

Każdy wielki impuls intelektualny wiąże się z pew­

nymi niebezpieczeństwami. Pierwowzór oceniany jest fał­
szywie na podstawie zniekształceń dominujących w latach
późniejszych. Stąd zarzuty pod adresem Konfucjusza, że
jego myślenie jest „reakcyjne", absolutyzuje przeszłość,
utrwala w sztywnej formie i uśmierca, nie ma przyszłości.
Dlatego paraliżuje wszystkie siły twórcze, żywotne i moty­
wujące. Mówi się, że cel świadomych dążeń w filozofii
Konfucjusza był słuszny w przeszłości, ale nie może być
słuszny obecnie. Buduje on życie oparte na konwencjach,
hierarchii i powierzchownych formach pozbawionych tre­
ści. Również Frankę wytyka myślicielowi, że przedstawił
ludowi ideał tkwiący w przeszłości, skłaniając społeczeńs­
two, aby kroczyło przez historię z głową zwróconą do tyłu.
Prawdziwe istnienie narodów polega według Konfucjusza
na utrzymaniu niezmiennego, starannie wyważonego sta­
nu. Zapomina on, że historia stanowi nieustanny ruch. Poza
tym głosząc, że w uporządkowanym społeczeństwie ludz­
kim nie należy przekraczać granic rozsądnej doczesności,
zlekceważył naturalne potrzeby człowieka w zakresie
metafizyki.
Przejrzyste wypowiedzi zacytowane w niniejszym roz­
dziale i zestawione, jak sądzi autor, w spójną całość,
przeczą tego rodzaju ocenom. Z drugiej strony trzeba
przyznać, iż późniejsze zniekształcenia w dużej mierze
usprawiedliwiają osądy na temat konfucjanizmu, których
108 Autorytety

jednak nie można odnieść do Konfucjusza ani też do wielu

spośród konfucjanistów. Zniekształcenia te można schara­
kteryzować następująco:

Po pierwsze: zamiana Jednej myśli" i ograniczoności

zakresu poznania na obojętność wobec kwestii metafizycz­
nych. Jeśli Konfucjusz uchyla się od rozważania absolutu czy
od modlitw błagalnych, to skłania go do tego płynąca
z absolutu pewność, że zwrot ku doczesności i ludziom jest
wyborem właściwym. Nie lękając się śmierci i nie starając się
dowiedzieć tego, czego nie możemy się dowiedzieć, pozo­
stawia wszystkie pytania nierozstrzygnięte. Gdy jednak bra­
kuje tej siły Konfucjusza, do głosu dochodzi postawa scep­
tyczna i niekontrolowane przesądy. Agnostycyzm staje się
jałowy i szuka w konfucjanizmie uzupełnień w postaci
praktyk magicznych i złudnych oczekiwań.
Po drugie: zamiana trzeźwego, lecz zaangażowanego
dążenia do człowieczeństwa na myślenie w kategoriach
użyteczności. Rozwija się pedantyczne rozumowanie oparte
na celowości, pozbawione siły niezależnego człowieczeń­
stwa.
Po trzecie: zamiana niezależnego etosu, którego podstawą
jest przeciwstawienie //' i tego, co nimi kieruje, na // o charak­
terze bezwzględnie obowiązującym. Przedmiotem //, pozba­
wionych fundamentu jen i Jednej myśli", stają się kwestie
powierzchowne. Podczas gdy u Konfucjusza wywierają one
wpływ łagodny, teraz stają się sztywnymi formami i prawem
narzuconym siłą. Po przekształceniu w skomplikowany ko­
deks, w zbiór cnót, w określone stosunki międzyludzkie
— realizuje się je poprzez zestaw konkretnych zarządzeń.
Podczas gdy w pierwowzorze jedność obyczaju, prawa
i obyczajności, ożywiona przez jen, pozostawiała ludziom
wolność, dokonana teraz kodyfikacja //' ma dla wartości
człowieczeństwa złe skutki. Nie oddzielono bowiem obyczaju,
prawa i normy obyczajowej, natomiast nieskończoną różnoro­
dność wskazówek sprowadzono do poziomu powierzchowne­
go. Można było wtedy sformułować definicje i w każdym
wypadku dokonać racjonalnych rozstrzygnięć. Sumienie stało
się zbędne, skoro wykonywano żądane czynności. Podstawą
stała się dbałość o zachowanie zewnętrznego honoru.
 Konfucjusz 109

Po czwarte: zamiana otwartości myślenia w dogmaty

poznania teoretycznego. Zaczęto się na przykład spierać o to,
czy człowiek jest z natury dobry, czy zły, i czy w związku
z tym wychowanie za pomocą //' dopiero stwarza w człowieku
dobrą naturę, czy jedynie ją odtwarza. Konfucjusz nie tylko
nie brał takiej alternatywy pod uwagę, ale — pomiędzy
skrajnymi przypadkami nie zmieniającego się świętego lub
głupca — pozostawiał większości ludzi szansę i swobodę,
pozwalając, aby wątpliwości rozstrzygała praktyka. Teraz zaś
rozgorzały teoretyczne dysputy. Jak to zwykle bywa, za­
plątano się w ślepą uliczkę alternatyw wobec teorii. Dla
Konfucjusza byłyby one nieistotne w obliczu wartości nad­
rzędnych.
Po piąte: zamiana wiedzy będącej wewnętrznym działa­
niem, na naukę, z której można łatwo odpytać. Utworzyła się
klasa literatów, którzy wyróżniali się nie tyle osobowością, ile
zapamiętanym materiałem i umiejętnościami formalnymi,
potwierdzanymi przez szkolne egzaminy. Wcześniej tradycja
stanowiła normę jako metoda uczenia się, teraz natomiast
studiowano dawne dzieła, uczony zyskał decydujący głos
i skupiono się na naśladowaniu tradycji — nie zaś na jej
poznawaniu. Z uczoności zrodziła się ortodoksja, która utraci­
ła jedność z całokształtem życia.

Wszelako we wszystkich tych zniekształceniach, choć

tak silnie odbiły się one na chińskiej kulturze, obecna była
jakaś cząstka pierwowzoru, z którego brały swój początek.
Sam Konfucjusz pozostał żywy w impulsach odnawiają­
cych go i przełamujących skostniałe schematy. Zachował
się w tych impulsach wysoki etos i heroiczna odwaga
— elementy wciąż powtarzającą się w konfucjanizmie.
W pewnych momentach Konfucjusz znajdował się w opo­
zycji do konfucjanizmu. Jego osoba stanowi raczej źródło
motywującej siły życia niż form stabilizacji. Wielkim
przedstawicielem ruchu odnowy był Wang Jang-ming
(1472-1528).
W przedstawionym procesie historycznym osoba Kon­
fucjusza odgrywa znaczącą rolę. Pozostaje on zawsze
w centrum uwagi jako jedyny wielki autorytet. O wpływie
110 Autorytety

Konfucjusza na uczniów opowiada się, że często pozwalali

sobie na krytykę jego poczynań, ale równocześnie spog­
lądali nań jak „na słońce i księżyc, których nie sposób
przekroczyć". U jego grobu składano ofiary będące jeszcze
częścią kultu zmarłych. Później wybudowano na jego
cześć świątynię, którą na przełomie II i I wieku przed Chr.
odwiedził historyk Sy-ma Cien: „Tak więc pozostałem tam
pełen czci i trudno mi było odejść. Wielu było na świecie
książąt i mędrców, którzy z chwilą śmierci popadali
w zapomnienie. Kung-cy był prostym człowiekiem z ludu.
Ale jego nauka przekazywana jest od dziesięciu pokoleń.
Wszyscy, poczynając od Syna Niebios, królów i książąt,
wzorują się na wskazówkach Mistrza w swych decyzjach
i poczynaniach. Można tu mówić o najwyższej świętości".
W całych Chinach wznoszono potem na cześć Konfucjusza
świątynie, aż wreszcie na początku dwudziestego wieku
obwołano go bogiem. Rzecz to doprawdy niezwykła, iż
boskość przypadła w udziale komuś, kto nie uważał
się nawet za świętego i całym sercem pragnął być czło­
wiekiem.
 JEZUS

Źródła: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu,

1
głównie Ewangelie Mateusza, Marka, Łukasza . Ponadto:
Hennecke, Apokryfy.
Literatura: Schweitzer. Dibelius. Bultmann.

Nie można przedstawić historycznie udokumentowa­

nego, obiektywnie przekonującego wizerunku Jezusa, któ­
ry jednak widoczny jest poprzez zasłonę przekazów w spo­
sób niemożliwy do przeoczenia. Badania wyłącznie kry-
tyczno-historyczne zagubiłyby wszelką realność, gdyby
nie ufność spojrzenia na fragmenty przekazane przez
tradycję i podejmowane ryzyko błądzenia. Zadaniem,
które wyłania się, jest uporządkowanie ze sfery emocji
elementów pewnych, prawdopodobnych i tylko możli­
wych, jest stworzenie z nich pełnego obrazu, opierając się
na dorobku badaczy. U podstaw tego opisu leży nasz ludzki
stosunek do Jezusa jako człowieka. Chcielibyśmy dotrzeć
przez zasłony do jego rzeczywistej postaci, do tego, jaki
był, co robił i mówił.
1. Zapowiedź. — Najpewniejsze* co wiemy o Jezusie,
to jego zapowiedź nadejścia Królestwa Bożego, nauczanie
wartości przygotowujących na jego przyjście i głoszenie
wiary jako zbawienia.
a) Koniec świata i królestwo Boże. — Najbardziej
uchwytnym założeniem myślenia i działalności Jezusa jest

1
Tłumacz skorzystał z Biblii Tysiąclecia, Wydawnictwo
Pallotinum, Poznań-Warszawa 1980. [Przyp. tłum.]
112 Autorytety

przyjęcie faktu bardzo bliskiego kresu świata (Schweitzer,

Martin Werner). Koniec będzie katastrofą: „Albowiem dni
owe będą czasem ucisku, jakiego nie było od początku
stworzenia Bożego aż dotąd i nigdy nie będzie" (Mk 13,
19). „W owe dni, po tym ucisku, słońce się zaćmi i księżyc
nie da swego blasku" (Mk 13, 24).
Oczekiwania te wpisują Jezusa w rozpowszechniony
wówczas apokaliptyczny ogląd świata. Ale on traktuje je
w pełni poważnie. Koniec świata jest rzeczywiście bardzo
blisko. „Zaprawdę powiadam wam: Nie przeminie to
pokolenie, aż się to wszystko stanie" (Mk 13, 30). „Za­
prawdę powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie
zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzą­
cego w królestwie swoim" (Mt 16, 28).
Wysyłając apostołów, którzy mają głosić to nad­
chodzące wydarzenie, Jezus mówi: „Nie zdążycie obejść
miast Izraela, zanim Syn Człowieczy nie nadejdzie".
W porównaniu z ówczesną literaturą Jezus w mniejszym
stopniu przedstawia okropieństwa tego wydarzenia. Ocze­
kując końca świata w bezpośredniej przyszłości, czyni on
ze sfery, która dotąd nałeżała do odległej przyszłości,
nieuchronny fakt dotyczący każdego człowieka. W obliczu
wspomnianego wydarzenia wszystko inne staje się całkiem
nieistotne. Wszystko, czego dokonuję, musi ujawnić swój
sens wobec końca świata.
Ów sens jest możliwy, gdyż wraz z końcem świata nie
nastanie nicość — nadejdzie Królestwo Boże. Królestwo
Boże to czas, w którym Bóg panuje niepodzielnie. Nastąpi
ono nieuchronnie, bez ludzkiej ingerencji, jedynie na mocy
boskiego działania. Świat, którego koniec nadchodzi, staje
się obojętny, ponieważ nastaje Królestwo Boże, to naj­
wspanialsze Królestwo. Stąd radosna zapowiedź: „Błogo­
sławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy
Królestwo Boże" oraz: „Nie bój się, mała trzódko, gdyż
spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo". I mod­
litwa: „Przyjdź Królestwo Twoje". Koniec ma więc dwa
oblicza. Nie jest tylko groźbą końca świata, ale także
 Jezus 113

obietnicą Królestwa Bożego. Dlatego w tym nastroju

zawarty jest strach i radość.
Zapowiedź końca świata i Królestwa Bożego to zapo­
wiedzi wydarzenia kosmicznego, lecz nie wydarzenia
w świecie, z którego narodzi się nowy świat, ale wydarze­
nia, skutkiem którego świat przestanie istnieć. Jest to
ingerencja w historię, będąca końcem historii. Królestwo
Boże nie jest ani światem, ani historią, nie jest też drugą
stroną tego świata; to coś zupełnie innego.
Nowina o Królestwie zawiera jednak godną uwagi
dwuznaczność. Królestwo dopiero nadejdzie, a jednocześ­
nie już jest. Co ma się ziścić w przyszłości, jest obecne już
w świecie. Mówi o tym przypowieść o ziarnku gorczycy;
tak jak gorczyca jest najmniejszym ziarnkiem, a z niego
wyrasta największe ziele, takie też jest Królestwo. Czyta­
my to przede wszystkim w zdaniu: „Oto bowiem królestwo
Boże pośród was jest" (Łk 17, 21). Oznacza to, że znaki
Królestwa — Jezus, jego osoba, jego czyny i jego nowina
— są pośród was. Zatem nie Królestwo, lecz znaki
Królestwa są już obecne, znaki wskazujące na rychłe jego
nadejście (Dibelius). Taki też sens twierdzenia, że znaki
już są obecne w świecie, zawiera odpowiedź Jezusa na
pytanie Jana Chrzciciela: „Czy Ty jesteś tym, który ma
przyjść?". Jezus nie mówi ani tak, ani nie, lecz: „niewido­
mi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają
oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubo­
2
gim głosi się ewangelię" . Jezus mówi także: „Lecz jeśli ja
mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie
przyszło do was Królestwo Boże".
Inaczej niż u wszystkich cudotwórców, czyny Jezusa,
jego stosunek do grzeszników, do odrzuconych przez
społeczeństwo, do nierządnic, jego słowa przejmujące
duszę słuchającego stanowią dlań znak i przykład, którego
celem nie jest ani poprawa tego świata, ani reformowanie

2
Mt 11, 5. [Przyp. wyd. pol.]
114 Autorytety

zastanej sytuacji. Jezus głosi nadejście Królestwa Bożego

tym, którzy go widzą i słuchają.
Jego życie to krótki moment „na granicy czasów",
pomiędzy istnieniem świata a Królestwem Bożym.
Zapowiedź Jezusa mówi wprawdzie o tym, co się
stanie, ale skierowana jest nie do biernego słuchacza, lecz
do człowieka, który musi podjąć decyzję w tej sytuacji.
Brzmi ona: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo
Boże. Nawracajcie się i wierzcie w ewangelię". Wezwanie
„zmieńcie się", „odmieńcie wasze myśli", „czyńcie poku­
tę", przynosi odpowiedź na pytanie, co należy czynić
wobec zbliżającego się końca świata, co wówczas ma
jeszcze sens.
Królestwo nie dla wszystkich będzie błogosławieńst­
wem. Każde indywiduum staje przed pytaniem, dokąd
zaprowadzi je ta katastrofa. Koniec świata jest również
Sądem, na którym Bóg przyjmie człowieka lub odrzuci:
„Wtedy dwóch będzie w polu: jeden będzie wzięty, drugi
zostawiony".
Koniec Świata i Sąd Ostateczny jeszcze się nie dokona­
ły. Może stać się to jednak w każdej chwili; nadejdą one
szybko, niczym błyskawica rozświetlająca wszystko od
wschodu na zachód, albo jak złodziej w nocy lub pan
niespodziewanie wracający do domu bez wiedzy sług.
„Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie... ani Syn,
tylko Ojciec".
Ci, którzy wiedzą o tym, powinni tak żyć, żeby byli
przygotowani o każdej godzinie: „Czuwajcie więc, bo nie
wiecie, kiedy pan domu przyjdzie: z wieczora czy o pół­
nocy, czy o pianiu kogutów, czy rankiem. By niespodzie­
wanie przyszedłszy, nie zastał was śpiących". Zatem:
czuwanie. Człowiek nie może w żaden sposób przyczynić
się do nadejścia Królestwa. Ono przyjdzie samo, jedynie
z woli Boga. Jak rolnik czeka na żniwo, tak człowiek
oczekuje nadejścia Królestwa. I w końcu: nauczanie.
Poprzez kazania i napomnienia głosić radosną nowinę
wszystkim, aby zostali uratowani.
 Jezus 115

b) Wartości. — Gdy Jezus mówi, jak człowiek powi­

nien postępować, chodzi mu nie o samowystarczalny
system etyczny dla realizacji istoty człowieka w kon­
stytuowaniu i porządkowaniu istniejącego świata. Jest
raczej odwrotnie. Wszelkie wartości zostają uprawomoc­
nione dopiero jako spełnienie woli Bożej, przygotowanie
na koniec świata i jako znak Królestwa Bożego.
Rzeczy doczesne nie mogą posiadać autonomicznego
znaczenia. „Świat jest tylko pomostem, przechodź, ale nie
buduj na nim swojego mieszkania" (Hennecke, Apokry-
phen 35). Świat jest w istocie tworem Boga i jako taki nie
może zostać odrzucony. Miłość do natury określa Jezusa
podobnie jak później św. Franciszek z Asyżu. Jezus nie
deprecjonuje ludzkiego porządku, ale podkreśla jego zna­
czenie. Przykładem jest nierozerwalność małżeństwa: „Co
więc Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela". Nie
należy występować przeciwko władzy: „Oddajcie więc
Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do
Boga". Wszystko doczesne jest znikome w blasku Królest­
wa Bożego. Więzy szacunku, prawa i kultury są nieistotne
w obliczu Królestwa. Chrystus pozostawia matkę i braci:
„Bo kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą
i matką". Majątek jest przeszkodą, dlatego młodzieńcowi,
który, wypełniając wszystkie przykazania, nie znalazł
jeszcze drogi do Boga, zaleca on sprzedać wszystko,
a pieniądze rozdać ubogim.
Wszystkie rzeczy doczesne są nietrwałe: „Któż z was
przy całej trosce może choćby chwilę dołożyć do wieku
swego życia?". „Dosyć ma dzień swojej biedy". Ale świat
nie zasługuje na zatroskanie: „Nie troszczcie się więc
zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć
się będzie". Jedynie rzeczywistość Królestwa Bożego jest
ważna: „Gromadźcie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani
rdza nie niszczą, gdzie złodzieje nie włamują się i nic nie
kradną".
Co stanowi jedyną wartość? Każdy człowiek stoi przed
zatrważającą alternatywą przyjęcia do Królestwa Bożego
116 Autorytety

lub bycia odrzuconym. Istnieje Bóg i Szatan, Anioły

i Demony, Dobro i Zło. Od każdego zależy, ku czemu chce
się zwrócić. Wybór „albo-albo" dotyczy każdej jednostki:
„I jeżeli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu,
odetnij ją i rzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie,
gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje
ciało miało iść do piekła". „Nikt nie może dwóm panom
służyć... Nie będziecie służyć Bogu i Mamonie". Nie
istnieje wybór pośredni, kompromis, lecz tylko alter­
natywa: wszystko albo nic. Pozostaje wyłącznie koniecz­
ność: być posłusznym Bogu i na tej drodze osiągnąć
wieczność jego Królestwa.
Posłuszeństwo względem Boga zawsze przynależało
do etosu Żydów — podobnie w wypadku Żyda Jezusa. Nie
wystarczy zewnętrzne posłuszeństwo określonym naka­
zom, które występują w formie prawa. Chodzi o posłuszeń­
stwo całą istotą człowieka, który z głębi swojego serca
wypełnia to, co rozumie jako wolę boską. Ponieważ Bóg,
jak powiedział Jeremiasz, wpisał przykazania w serce
człowieka.
Ale co stanowi wolę Bożą? Nasze myślenie przyzwy­
czajone do rozumienia i posiadania ostatecznej pewności
chciałoby otrzymać wskazówki i normy, którymi mogłoby
się kierować. Rozum mógłby przekornie pytać Boga: czego
chcesz? Gdy słuchamy przykazań, które Jezus wypowiada
jako wolę Bożą, zadziwia nas ich radykalizm, którego nie
można urzeczywistnić w świecie. Przykazania wyrażają to,
co może się uobecnić w Królestwie Bożym. „Bądźcie więc
wy doskonali jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski". Są
to przykazania dla człowieka znającego Boga i bliźniego,
działającego w taki sposób, jakby nie istniał świat ani
antynomie przynależne do jego rzeczywistości. Imperaty­
wy są imperatywami dla świętych, którzy przynależąc do
Królestwa Bożego, mogą i są w stanie podporządkować się
im; istnieją one na takiej zasadzie, jakby nie istniała dla
człowieka sytuacja skończoności w świecie, jakby nie było
żadnych zadań kształtowania świata i ich realizacji. „Ja
 Jezus 117

wam powiadam: nie stawiajcie oporu złemu: lecz jeśli cię

kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!"
Nie są to przede wszystkim imperatywy zewnętrznego
działania, lecz imperatywy, które docierają do głębi duszy
i jej bytu, jeszcze przed jakimkolwiek działaniem. Dusza
powinna być czysta. Zalążek złej pobudki w głębi duszy
jest w tej samej mierze godzien potępienia jak zewnętrzne
działanie. „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już
w swoim sercu dopuścił się z nią cudzołóstwa".
Jezus żąda bycia, a nie wynikającego z niego ze­
wnętrznego działania. Domaga się on tego, z czego
wypływa wola działania, a nie tego, co może wprost
stanowić przedmiot woli. Sfera zewnętrzna nie może
zakłócić owego bycia: „Całe to zło z wnętrza pochodzi
i czyni człowieka nieczystym".
Wolą Bożą jest życie Królestwem Bożym. Życie takie,
jakby Królestwo Boże już nadeszło, życie będące znakiem
Królestwa Bożego dla świata, stanowiące zbliżającą się
jego rzeczywistość.
Etosu Jezusa nie należy pojmować jako systemu
norm postępowania w świecie. Prawo zostało określone
w idei Królestwa Bożego. Wypowiedział je Jezus w pra­
starej biblijnej formule: miłuj Boga i bliźniego swego
jak siebie samego. Przykazanie miłości przynależy do
dawnej religii żydowskiej. „Będziesz miłował Pana, Boga
twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej,
ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5). „Będziesz miłował
bliźniego jak siebie samego" (Kpi 19, 18). „Powiedziano
ci człowiecze, co jest dobre i czegóż żąda Pan od
Ciebie, jeśli nie pełnienia sprawiedliwości, umiłowania
życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem twoim"
{Mi 6, 8). Jezus nie kładzie tu nacisku na nowe, jak
w swych przeciwstawieniach „Ja wam jednak powia­
dam...", lecz włącza tę tradycję do Królestwa Bożego.
Ona objawia się w rzeczywistości miłości jako jego znak.
Mistyczne zjednoczenie z Bogiem, bierne odwrócenie
się od świata, jedność z Bogiem i samotność pomiędzy
118 Autorytety

ludźmi byłyby wyzute z miłości. Jednostka sama dla siebie

nie ma udziału w Królestwie Bożym. Chodzi o to, aby
dotrzeć doń wraz z innymi ludźmi. Kto kocha Boga, kocha
bliźniego. Dlatego życie na świecie wypełnione jest ży­
ciem w miłości, będącym znakiem Królestwa Bożego.
Miłości Boga do człowieka nie można oddzielić od
miłości człowieka do bliźniego. Miłość Boża dotyka nas
jedynie jako kochających. Miłość Boża jest źródłem
miłości w nas. Jeśli nie miłujemy, jesteśmy odrzuceni.
Gdzie miłość jest bezinteresowna i wolna od wpływu
świata, tam staje się rzeczywistością Królestwa Bożego.
Jest bezgraniczna i bezwarunkowa. Stąd też nowe, całkiem
obce Staremu Testamentowi, wezwanie Jezusa, do miłości
nieprzyjaciół, odpowiadania dobrem na zło. „Miłujcie
waszych nieprzyjaciół, dobrze czyńcie tym, którzy was
nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają
i módlcie się za tych, którzy was oczerniają".

Miłość nie jest zatem ogólnym, bezprzedmiotowym uczuciem.

Wymaga ona miłości do bliźniego. Kto zatem jest owym
bliźnim? Każdy, kto jest blisko mnie w czasie lub przestrzeni
i mnie potrzebuje, a nie osoba, która w jakiś sposób się wyróżnia
lub jest spokrewniona ze mną. Mówi o tym przypowieść
o miłosiernym Samarytaninie. Pewien człowiek z Jeruzalem leżał
umierający przy drodze, ograbiony przez zbójców. Przechodził
kapłan, następnie lewita, obaj przeszli obok. Potem ujrzał go
Samarytanin z Samarii wzgardzonej przez mieszkańców
Jeruzalem, ulitował się i opatrzył go. „Któryż z tych trzech okazał
się, twoim zdaniem, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?".
Miłość wyklucza pragnienie dominacji. „Lecz kto by
między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym
sługą. Lecz kto by chciał być pierwszym między wami, niech
będzie niewolnikiem waszym".
Miłość żąda bezwarunkowego oddania się Ewangelii
Jezusa: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej ode Mnie, nie jest
Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za mną,
nie jest mnie godzien".
 Jezus 119

Bezwarunkowość miłości, o której mówi Jezus jako

o znaku Królestwa Bożego, nie urzeczywistnia się w spo­
sób planowy i zamierzony na drodze przestrzegania praw.
Jezus odrzuca zasadę absolutnego porządku prawnego,
jednak nie po to, by wprowadzić bezprawie, lecz aby
znaleźć źródło prawa i jego realizacji, będące czymś
więcej. Tradycyjne prawo starotestamentowe jest dla niego
naturalne. Jezus nie atakuje go tak zdecydowanie, jak czyni
to później Paweł. Wypełnianie określonych przepisów
prawa jest jednak podporządkowane życiu w posłuszeń­
stwie Bogu. „To szabat został ustanowiony dla człowieka,
a nie człowiek dla szabatu". Służba w świątyni nie
zrekompensuje moralnej niedoskonałości: „Zostaw tam
swój dar przed ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się
z bratem twoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj".
Samo prawo prowadzi do zakłamania. Kto czyni wiele
tylko po to, aby wypełnić prawo, ten ukrywa zło, które
naprawdę w nim tkwi. O tych, którzy wierni prawu
zatracili głębię, Jezus mówi: „Uchyliliście przykazanie
Boże, a trzymacie się ludzkiej tradycji". Przestrzega przed
uczonymi w Piśmie, którzy „z upodobaniem chodzą w po­
włóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierw­
sze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na
ucztach", którzy „objadają domy wdów i dla pozoru długo
się modlą".
Zasadniczą cechą etosu Królestwa Bożego jest wol­
ność, w oparciu o którą działa Jezus. Jest ona legitymizo­
wana nie przez prawo, ale przez miłość. Nie niszczy ona
jednak autentycznego prawa, lecz podejmuje je i określa
jego granice. Stąd wynika działalność Jezusa, wzbudzająca
wszędzie zgorszenie: uczestniczy on w ucztach. Pozwala
on kobiecie marnotrawić olejki, aby namaściła mu stopy:
„Dobry spełniła uczynek względem Mnie". Rozmawia on
z cudzołożnicami i usprawiedliwia wierzącą grzesznicę:
„ponieważ bardzo umiłowała".
Jezus nie głosił nowej etyki, lecz w istocie odnosił się
do biblijnego etosu, który ugruntował i przedstawił
120 Autorytety

w oczyszczonej formie, tak jak urzeczywistniłby się w ob­

liczu Boga w Królestwie Bożym. Podporządkował mu swe
życie, nie zważając na konsekwencje w świecie, gdyż
świat zbliża się ku swemu kresowi.
c) Wiara. — Podsumowanie jego nauki stanowi we­
zwanie: Wierzcie w Ewangelię. Jezus żąda wiary (pistis),
niezbędnej, aby wejść do Królestwa Bożego. Wiara warun­
kuje zbawienie i sama jest zbawieniem.
Wyłącznie w wierze objawia się Królestwo Boże. Po
chmurach ludzie rozpoznają nadchodzący deszcz, po liś­
ciach drzewa figowego zbliżający się okres letni, lecz nie
widzą znaków nadchodzącego Królestwa Bożego. Znaczy
to: nie wierzą. Właściwym znakiem jest sam Jezus, jego
czyny i jego Ewangelia. Jedynie wiara dostrzega Jezusa.
Dlatego: „Błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi".
Wiara jest życiem człowieka, którym zawładnęło Kró­
lestwo Boże. Treść wiary stanowią sprawy w najwyższym
stopniu niepojęte: „Wszystko jest możliwe dla tego, kto
wierzy". „Kto powie tej górze «Podnieś się i rzuć się
w morze», a nie wątpi w duszy, lecz wierzy, że spełni się
to, co mówi, tak mu się stanie". Gdy Jezus uzdrawia
chorych, wówczas ich wiara jest warunkiem ich uzdrowie­
nia. „Twoja wiara cię uzdrowiła". Jezus działa przez
sugestię, która wszędzie na świecie, również dzisiaj, może
likwidować lub wywoływać anormalne zjawiska. Wyłącz­
nie ten, kto „wierzy", doznaje skutków, których granice
rozpoznaje nasza praktyka psychologiczno-medyczna. Je­
dnak Jezus czyni więcej niż tylko sugestywne cuda:
wybacza grzechy. Mówi on do uzdrawianego paralityka:
„Synu, odpuszczają ci twoje grzechy". Rzekł to, ponieważ
dostrzegł wiarę chorego. Uzdrowił go, aby ludzie zobaczy­
li, co leży w mocy jego działania i aby mieli dowód władzy
wybaczania grzechów. Człowiek wierzący w Boga wie, że
nie odmawia on proszącemu. Nawet ludzie nie odmawiają,
kiedy ktoś prosi ich usilnie, ojciec nie poda głodnemu
synowi kamienia, sędzia nie odmówi sprawiedliwości
wdowie. Bóg wysłucha tym bardziej niż źli ludzie, gdy się
 Jezus 121

go prosi. Dlatego: „Proście, a będzie wam dane; szukajcie,

a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam".
Człowiek powinien to przyjąć, wiedząc, że nie jest tego
godzien: Jeśli zrobiliście wszystko, co wam polecono,
mówcie w ten sposób: jesteśmy niegodnymi sługami,
uczyniliśmy to, co powinniśmy uczynić.
Dlatego człowiek nie powinien się licytować z Bo­
giem: Bóg „sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi
i nad dobrymi, i on zsyła deszcz na sprawiedliwych
i niesprawiedliwych". Nie istnieje żadna myśl ludzka,
która może podważyć ufność, rozważając, co byłoby
bardziej słuszne. „U Boga wszystko jest możliwe". Bez
względu na okoliczności, Bóg wie dlaczego, a człowiek
wierzący nawet w sytuacji nieoczekiwanej i przerażającej
lub po prostu niezrozumiałej nie buntuje się przeciwko
Bogu. W Jezusie nie dostrzegamy już postawy Hioba.
Wyrazem tej wiary jest modlitwa „Ojcze nasz". Decy­
dujące są trzy prośby: „Przyjdź Królestwo Twoje" — Kró­
lestwo Boże jest zjednoczeniem z wolą Boga i końcem
świata oraz wszelkich nieszczęść. „Chleba naszego po­
wszedniego daj nam dzisiaj"—wolność od trosk o doczes­
ność możliwa jest wyłącznie w oparciu o wiarę w Boga.
„Odpuść nam nasze winy i nie wódź nas na pokuszenie"
— oczyszczenie z grzechów jest drogą do Królestwa
Bożego, tylko Bóg może uwolnić od grzechu.
Dla wiary Bóg jest wszystkim. Świat w swej skoń-
czoności i przemijalności jest tylko znakiem. Bóg pozwala
rosnąć liliom na polu, żaden wróbel nie spadnie z dachu
bez jego woli, włosy są policzone, na głowie. Obecność
znaczeniowa wszelkiego bytu w świecie, mimo jedności
znaku i bytu znaczonego, wskazuje na radykalne roz­
graniczenie bytu światowego i Królestwa Bożego. Pierw­
sze przeminie, drugie jest, nadejdzie i pozostanie.
Wiara jest określeniem biblijnej relacji do Boga. Jest
bezwarunkowym poddaniem się woli Boga i niewzruszo­
nym zaufaniem dla niego. Wyrazem tego zaufania jest
wezwanie w modlitwie „Bądź wola Twoja". Wiara jest
J22 Autorytety

ufnością w Boga, pewnością łączności z nim, pewnością

miłości Bożej, która uskrzydla modlących się.
Wiara powinna przenikać istotę człowieka — jak sól
potrawę. Ale wiara nie jest wcale oczywista, nie może
zostać świadomie wywołana. Nie pojmuje sama siebie.
Waha się i jest ułomna. Zostaje zafałszowana przez wolę
wiary. Stanowi dar, a nie własność. „Wierzę, zaradź memu
niedowiarstwu" (Mk 9, 24).
d) Nauka Jezusa. — Jezus nie przekazuje wiedzy, lecz
wiarę. To, co chce on powiedzieć, dla niewierzącego jest
niepojęte. Również wierzącemu przekazuje to nie w jedno­
znacznych wypowiedziach, lecz w formie przenośni i przy­
powieści pełnych paradoksów. Pytany o przypowieści,
odpowiada: „Wam dana jest tajemnica Królestwa Bożego,
dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się
w przypowieściach".
Jezus unaocznia prawdy, formułuje zrozumiałe myśli,
stawia wymagania w konkretnych przykazaniach; bez tego
skuteczny przekaz byłby niemożliwy. Wszystko jednak, co
zostaje powiedziane wprost, ma swój sens nie poddający
się ostatecznie racjonalnej interpretacji.
Jezus nie unika sformułowań logicznie sprzecznych.
Mówi na przykład: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko
Mnie" (Mt 12, 30) lub: „Kto bowiem nie jest przeciwko
nam, ten jest z nami" (Mk 9, 40). Albo: „Nie stawiajcie
oporu złemu" i „Nie przyszedłem przynieść pokoju,
lecz miecz". Gdy wszystko jest znakiem, twierdzenie
o sprzecznościach przestaje obowiązywać. Nie mamy
do czynienia z systemem myślowym, lecz z przekazem
zawartym w znakach.
2. Zycie Jezusa. — Jezus dorastał w Nazarecie, w Gali­
lei, z czterema braćmi i kilkoma siostrami u swej matki
Maryi. Uczył się rzemiosła. Prawdopodobnie pobierał
naukę wiedzy rabinicznej o Starym Testamencie. Był pod
dużym wrażeniem pustelnika znad Jordanu—Jana Chrzci­
ciela i jego nauk o zbliżającym się Królestwie Bożym,
Sądzie Ostatecznym, o pokucie, chrzcie i odpuszczeniu
 Jezus 123

grzechów. Jezus poszedł do Jana i ten go ochrzcił. Stamtąd

udał się na pustynię. Gdy wrócił, sam zaczął występować
publicznie. Miał około trzydziestu lat, gdy przemawiał
w synagogach, mówiono do niego nauczycielu [rabbi].
Wędrował od miejscowości do miejscowości po Galilei,
był otoczony uczniami. Głosił koniec świata i nadejście
Królestwa Bożego. Jako cudotwórca leczył chorych, wy­
pędzał złe duchy, wskrzeszał umarłych. Był nauczycielem
życia poddanego jedynie woli Bożej, obcego światu, życia
bezgranicznie poddanego etosowi miłości. Jego bliscy
uważali go za szaleńca (Mk 3, 21).
Z całej jego publicznej działalności, trwającej być
może tylko kilka miesięcy, najwyżej trzy lata, znamy
szczegółowo jedynie zakończenie—mękę i śmierć (30 lub
33 po Chr.), które rozegrały się w ciągu kilku dni: podróż
do Jerozolimy, wypędzenie przekupniów ze świątyni,
wieczerzę, zdradę i uwięzienie, przesłuchania, wyrok
Sanhedrynu, postanowienie Poncjusza Piłata, ukrzyżowa­
nie, złożenie do grobu. Wewnętrzną walkę w Getsemani,
gdy śpią uczniowie, oraz pusty grób łączymy tak dalece
z rzeczywistością, iż nie jesteśmy w stanie ich od niej
oddzielić.

Można postawić pytanie: dlaczego Jezus poszedł do Jerozoli­

my? Wywołał tym samym wrzenie wśród ludu, wielu groma­
dziło się wokół niego. Jego wjazd do Jerozolimy stał się
wydarzeniem. Władza obawiała się zamieszek, jakie wywoły­
wali już inni podżegacze, a które zostały stłumione siłą.
W wypadku Jezusa brak jest oznajc działania z pobudek
politycznych, w zamiarze przejęcia władzy doczesnej. Ogól­
ny nastrój jest jednak taki, jakby chciał on dokonać jakiegoś
przełomu. Ale jakiego? Na pytanie to niektórzy odpowiadali:
w oczekiwaniu nastania Królestwa Bożego nauka Jezusa
miała znaleźć się w centrum żydowskiego życia i dotrzeć
możliwie do wszystkich ludzi zebranych w Jerozolimie
podczas święta Paschy, przynosząc im ratunek. Inni sądzili, że
Jezus — rozczarowany tym, że koniec świata nie nadszedł
— zrozumiał (dzięki obrazowi sługi Bożego zawartemu
124 Autorytety

w Księdze Izajasza), że Bóg żąda jako ofiary jego fizycznej

zagłady wymierzonej przez siły tego świata, aby w ten sposób
zapoczątkować Królestwo Boże. Jezus miał oczekiwać jego
nadejścia w ostatniej chwili i powiedzieć na krzyżu z roz­
goryczeniem: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił!".
To wszystko jednak opinie. Pewna jest działalność Jezusa
— podróż do Jerozolimy i nauczanie w stolicy — i zjawisko
ruchu społecznego.
Zachowanie Jezusa nie jest pozbawione ostrożności; nie
idzie on ślepo na zatracenie. Ostrożność doradza także
uczniom: „Oto ja was posyłam jak owce między wilki.
Bądźcie więc roztropni jak węże i nieskazitelni jak gołębie"
lub jeszcze bardziej zdecydowanie: „Nie dawajcie psom tego,
co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie
podeptały nogami i obróciwszy się, was nie poszarpały".
Jezus wędrował po Galilei możliwie w ukryciu, groziło mu
niebezpieczeństwo ze strony zaniepokojonego Heroda
— miał był zgładzony, jak to się stało z innymi prorokami.
W Jerozolimie Jezus nie daje się zwabić w pułapki. Ludziom
chcącym pytaniem o płacenie podatków sprowokować fakt
obciążający go w stosunku do Rzymian lub Żydów, od­
powiada mądrze, wskazując wizerunek na monecie: „Oddaj­
cie więc Cezarowi, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy
do Boga". Ponieważ w dzień przebywał pośród ludu w Jero­
zolimie, wśród którego nie odważono się go publicznie ująć,
trzeba go było znaleźć w nocy, a on ukrywał się w coraz to
innym miejscu. Jak zachować się w wypadku aresztowania,
stawiać opór, czy nie — nie było to przemyślane, a w każdym
razie było niejasne dla uczniów. Jezus polecił kupić miecze.
(Łk 22, 36 i nast.). Pozwolił pojmać się jednak bez oporu.
Jeden z uczniów wyjął miecz i odciął ucho słudze najwyż­
szego kapłana. Jezus nie gani tego, ale mówi: „Już dość" (Łk
22, 51).
Jezus naucza jawnie w Jerozolimie. Wjazd do Jerozolimy
musiał być przygotowany. Przekupniów wygania ze świątyni
mocą swej władzy w religijnej społeczności żydowskiej. Nie
było jasności odnośnie do prawnego statusu tej władzy.
Sanhedryn uważał go za buntownika przeciw teokracji żydo­
wskiej i za bluźniercę, w oczach Rzymian był potencjalnym
przywódcą politycznym. Sam Jezus unikał wypowiedzi, co do
istoty swej osoby. Jedynie na koniec miał, według relacji
 Jezus 125

ewangelicznej, odpowiedzieć na pytanie najwyższego kap­

łana, czy jest Mesjaszem: „Ja jestem". Na pytanie Poncjusza
Piłata: „Czy ty jesteś królem żydowskim" odparł: „Tak, Ja
nim jestem".
Napis nad krzyżem świadczy o tym, że Jezus został
skazany jako pretendent do tronu.

Trudno zrozumieć postępowanie Jezusa, jeśli założy­

my, że nie był działaczem politycznym (jednym z tzw.
zelotów) i nie zamierzał wywołać rewolucji społecznej
— nawet jeśli przyjmiemy, że nie dążył do śmierci
męczeńskiej, aby dać świadectwo temu, co wyznawał, i żył
wiarą w oczekiwaniu Boskiego działania, nie wymuszając
go i podporządkowując się woli Bożej bez skłonności do
ostentacji. Jezus bowiem przemocą (wypędzenie przekup­
niów ze świątyni, wrzenie społeczne podczas wjazdu do
Jerozolimy) wywoływał przemoc zwróconą przeciw sobie.
Wszystko, czego doświadczył, było konsekwencją jego
działalności. Jest tu pewien element walki, dostrzegalny
wyraźnie także w jego wypowiedziach.
Samoświadomość Jezusa nie jest w żadnym razie
jednoznaczna. Nauczając, musiał przekonać się o dystansie
pomiędzy tym, kim był, co postrzegał i zamierzał, a tym,
co rozumieli inni. Ludzie podążali za nim zapewne
entuzjastycznie, potrzebując go na swój sposób. Musiał
pogodzić się z ich przywiązaniem i zaakceptować fakt, że
nieustannie wywyższali go ponad siebie. Proces kształ­
towania się samoświadomości Jezusa nie jest klarowny.
Jedynie sprzeczności zawarte w jego wypowiedziach świa­
dczą o tym, że miał on miejsce i być może nigdy nie został
ostatecznie zakończony. Wydaje się więc niejednoznaczne
w istocie, za kogo się Jezus uważał i do czego dążył.
Przypomnijmy niektóre z jego słów.

Zwroty „przyszedłem...", „powiadam wam..." charakteryzują

jego świadomość powołania. Wyjątkowość swej istoty wypo­
wiada w przypowieściach o świetle i ogniu: „Czy nie po to
wnosi się światło, by je postawić pod korcem lub pod
126 Autorytety

łóżkiem? Czy nie po to, aby je postawić na świeczniku?" „Kto

jest blisko mnie, jest blisko ognia, lecz kto jest ode mnie
daleko, ten daleko jest od Królestwa" (Hennecke, Apokry-
3
phen, s. 35) . „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię" (Łk2,49).
Gdy obojętność i pogarda ze strony tych, którzy znali go już
od dawna, nadto odbiegały od samoświadomości Jezusa,
mówił on: „Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krew­
nych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony",
dziwił się ich niewierze i temu, iż nie może tam dokonać
żadnych cudów.
Samoświadomość Jezusa rozwinęła się najpierw w stronę
świadomości powołania do nauczania, później świadomości
profetycznej, wreszcie być może mesjanistycznej. Istniejące
już wyobrażenia o sposobie prorokowania zdeterminowały jej
konkretną formę: bosko-światowego „króla" czasów ostatecz­
nych z rodu Dawida; anioła, który jako „Syn Człowieczy"
przyjdzie, według Proroctwa Daniela, na końcu świata; sługi
Bożego, cierpiącego, umierającego i zmartwychwstającego
zbawiciela z Księgi Izajasza — wszystkie te wyobrażenia
obecne są w słowach Jezusa. Najczęściej mówi o sobie jako
o Synu Człowieczym. „Lisy mają nory i ptaki powietrzne
— gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by
głowę mógł oprzeć" (Mt 8,20). Działalność Jezusa w Jerozo­
limie musiała zawierać coś, co pozwoliło na oskarżenie
o ambicję przejęcia władzy, nawet jeśli wypaczało ono sens
nauki Jezusa.
Czy Jezus uważał się zdecydowanie za mesjasza, Chrys­
tusa? Nie chciał, aby mówiono o nim, że jest mesjaszem.
Groził złym duchom, aby nie zwracały się do niego jako syna
Dawida. Znana jest scena, gdy Jezus pyta: „A wy za kogo
Mnie uważacie? Odpowiedział mu Szymon Piotr: «Ty jesteś
Chrystus, syn Boga żywego». Jezus mu odpowiedział: «Bło-
gosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie
objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest na
niebie»". Jezus polecił uczniom, aby nikomu nie mówili, że

3
EwTm 82. Przeł. ks. Wincenty Myszor, Albertyna Dembska.
W: Apokryfy Nowego Testamentu. Red. ks. Marek Starowieyski.
Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lu­
belskiego 1986. T. 1. S. 131. [Przyp. wyd. pol.]
 Jezus 127

jest Chrystusem. Zdania, jak poniższe, nie mają już tonu słów
Jezusa, lecz charakter teologiczny: „Wszystko przekazał mi
Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt
nie zna tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić". Auten­
tyczne musi być natomiast zdanie, którego nie mógł wymyślić
nikt z wierzących w Chrystusa: „Jezus mu rzekł: Czemu
nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg"
(Mk 10,18).

W rezultacie wszystkie wypowiedzi Jezusa pozosta­

wiają niejasność dla kogoś, kto chciałby otrzymać jedno­
znaczny przekaz. Jezus nie przywiązywał wagi do strony
formalnej swoich wypowiedzi. Podczas gdy działał, nie
poddawał swojej osoby zamkniętej refleksji. Mógł nie
mieć do końca ukształtowanej samoświadomości. Wydaje
się, że problem ze względów dogmatycznych został fał­
szywie postawiony.
W życiu Jezusa, jak relacjonują Ewangelie, mamy do
czynienia z wydarzeniami, czynami i słowami, które
krytyka historyczna słusznie uważa za przeniesienia ze
Starego Testamentu. Domniemane przepowiednie zostały
w życiu Jezusa rozpoznane w ten sposób, iż opowiedziano
je w dobrej wierze jako realne, jak na przykład rzucenie
losów w grze o szaty. W pojedynczych wypadkach metoda
krytyczna nie jest jednak w stanie w żadnym wypadku
stwierdzić, jak było naprawdę. Na przykład:
Walka Jezusa ze sobą samym w Getsemani nie została­
by opowiedziana przez obserwatora zainteresowanego
ludzkim aspektem wydarzeń, który widzi, jak Jezus wahał
się, opierał, słabł (któż mógłby to zobaczyć, zaobserwować
i opowiedzieć); jest raczej tak, że fakty, które miały się
zdarzyć, były jedynie wymyślonym potwierdzeniem Woli
Bożej objawionej w Starym Testamencie. Podobnie za
pomocą tej metody należałoby tłumaczyć ostatnie słowa
Jezusa na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie
opuścił". Chrześcijanie po śmierci Jezusa wyczytali ze
Starego Testamentu, że był on wstrząśnięty, skarżył się
i w swym położeniu szukał i znalazł pociechę w modlitwie
128 Autorytety

(Ps 31, 23—39, 13). Ostatnie słowa na krzyżu nie będą

wtedy „krzykiem rozpaczy, lecz początkiem Psalmu 22,
a kto się modli, nie buntuje się przeciwko Bogu, lecz żyje
i umiera w przyjaźni z Bogiem" (Dibelius).
Rezygnuje się wtedy tylko z przyznania, że poruszają­
ce relacje odpowiadają rzeczywistości, gdy powody są
wystarczająco przekonujące. Człowiek Jezus ukazuje nam
swą czystą duszę i zmaganie z nieoczekiwaną rzeczywis­
tością. Zmaganie to nie zostało ukoronowane wykształ­
coną samoświadomością ani systemem dogmatycznym.
W obliczu nieoczekiwanych i najstraszniejszych wydarzeń
oraz rosnącego rozczarowania pozostaje mu tylko modlit­
wa: Bądź wola Twoja.
3. Ujęcie osobowości Jezusa. — Z łatwością można
stwierdzić, kim Jezus nie był. Nie był filozofem, myślącym
metodycznie, konstruującym swe myśli w sposób sys­
tematyczny. Nie był reformatorem społecznym, obmyś­
lającym plany, ponieważ pozostawił on świat takim, jakim
był — świat zbliżający się tak czy owak do swego końca.
Nie był politykiem, pragnącym działać radykalnie i państ-
wotwórczo; nigdy nie wypowiedział się na temat aktual­
nych wydarzeń. Nie stworzył kultu, gdyż uczestniczył
w żydowskim kulcie w żydowskiej społeczności na wzór
wspólnoty pierwotnej. Nie chrzcił, nie stworzył organiza­
cji, wspólnoty, Kościoła. Kim więc był?
Próbując scharakteryzować postać Jezusa, można po­
dążyć trzema drogami. Można postrzegać go poprzez
psychologiczny aspekt jego indywidualnej rzeczywistości;
można postrzegać go historycznie w szerokim kontekście
duchowym, można też go ujrzeć w istocie jego własnej idei.
a) Możliwe aspekty psychologiczne. — Nietzsche
w Antychryście ukazał Jezusa jako typ psychologiczny:
ekstremalna zdolność do cierpień i odbierania bodźców
miała w osobie Jezusa krańcowe konsekwencje. Rzeczywi­
stość była dla niego nieznośna. Nie chce mieć z nią
kontaktu. Miała ona dlań jedynie znaczenie metaforyczne.
Dlatego Jezus nie żyje już w rzeczywistości, lecz w wielo-
 Jezus 129

ści znaków; jest bytem unoszącym się pośród symboli

i rzeczy niezrozumiałych.

Naturalna śmierć nie jest dla niego rzeczywistością ani nawet

pomostem lub przejściem. Także ona należy do świata fikcji,
świata, który jest użyteczny jako zbiór symboli.
Nieznośna jest dlań wszelka wrogość, wszelki opór ze
strony rzeczywistości, każda wzajemna relacja z nią. Toteż
nie opiera się jej. Zdanie: „Nie stawiajcie oporu złemu"
Nietzsche uważa za klucz do odczytania Ewangelii. Podnosi
ono niezdolność do sprzeciwu do rangi nakazu moralnego.
Jezus nie gniewa się na nikogo, nikim nie pogardza, nie broni
swych praw, nie pozywa nikogo przed sąd, także sam nie
pozwala stawiać sobie wymagań (wezwanie: nie przysięgaj!).
Prowokuje ekstremalne zdarzenia i później jeszcze cierpi
wraz z tymi, którzy go krzywdzą, nie broni się, nie czyni ich
odpowiedzialnymi, miłuje ich.
Jezus niczego nie neguje — państwa, wojny, pracy,
społeczeństwa, świata. Negacja jest w jego wypadku czymś
niemożliwym, nie on jest w stanie sprzeciwiać się. Dla Jezusa
nie istnieją już sprzeczności. Może współczuć i boleć nad
ślepotą ludzi będących poza światłem, w którym on stoi, ale
nie jest w stanie czynić im z tego powodu zarzutu.
Tylko rzeczywistość wewnętrzna jest właściwą rze­
czywistością, to ona jest życiem, prawdą, światem. Królestwo
Boże jest stanem serca. Nie jest oczekiwane, jest wszędzie
i nigdzie; jest owym błogosławionym stanem praktycznego
życia. Królestwa Bożego nie sposób dowieść przez cuda,
nagrody i obietnice, także przez Pismo; ono jest samo dla
siebie dowodem, nagrodą i obietnicą. Jego znaki to wewnętrz­
ne światła, uczucia rozkoszy, samoakceptacje, wiele „dowo­
dów siły". Problemem jest odpowiedź na pytanie, jak należy
żyć, aby znaleźć się w boskim stanie, aby zawsze czuć się
wspaniale, jako dziecko Boże. Szczęśliwość jest jedyną
rzeczywistością, wszystko inne jest znakiem. Warunkiem
rozmowy o niej jest rezygnacja z dosłownego rozumienia
sensu słów. Szczęśliwość jest wiarą. Nie konstytuuje się ona
sama, niemożliwe jest jej wytworzenie przez innych.
Jezus nie jest bohaterem ani geniuszem. Pasuje do niego
raczej określenie „idiota" (Nietzsche stosował je wyraźnie
130 Autorytety

w znaczeniu użytym przez Dostojewskiego). Nietzsche widzi

nie dającą się pogodzić sprzeczność pomiędzy Jezusem
wygłaszającym Kazanie na Górze, jego tamtejszymi naukami,
a Jezusem wrogim teologom i kapłanom. Autorstwo wszyst­
kich elementów Ewangelii, nie odpowiadających jego typowi
Jezusa, Nietzsche przypisuje pierwotnej gminie chrześcijań­
skiej, która w walce potrzebowała wzoru walczącego założy­
ciela.

Interpretacja Nietzschego prawdopodobnie nikogo nie

przekona. Nie wystarczy widzieć Jezusa przez pryzmat
Franciszka z Asyżu. Można oczywiście zaakcentować te
elementy Ewangelii, lecz nie ograniczyć się do nich.
W Ewangeliach spotykamy Jezusa jako żywiołową siłę,
nie mniej wyraźnego w swej surowości i wojowniczości,
jak nacechowanego nieskończoną łagodnością.

Czytamy, jak Jezus rozgląda się gniewnie, karci, beszta, grozi.

Drzewu figowemu, na którym nie znalazł owoców, każe
uschnąć i przeklina je: „Niech już nikt nigdy nie je owocu
z ciebie". Ludzi nie spełniających woli Ojca Niebieskiego
Jezus odrzuci na Sądzie: „Nie znam was, idźcie precz.
Zostaną wrzuceni w ciemność, gdzie będzie płacz i zgrzytanie
zębów". Grozi: „Lecz kto się mnie zaprze przed ludźmi, tego
zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie
sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie
przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz. Bo przyszedłem
poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teś­
ciową". Przeklina miasta, które nie czynią pokuty: „Biada
tobie Korazain! Biada ci Betsaido! Toteż Tyrowi i Sydonowi
lżej będzie w ów dzień niż temu miastu". Gdy Piotr sprzeci­
wia się zapowiedzi Jezusa, że Syn Człowieczy wiele wycierpi,
umrze i zmartwychwstanie, Jezus karci go: „Zejdź mi z oczu,
Szatanie! Jesteś mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży,
lecz na ludzki". Siłą wypędza przekupniów ze świątyni,
używając do tego bata.

Nie należy czynić z Jezusa postaci pokornej, łagodnej,

kochającej, a tym mniej człowieka nerwowego, nie stawia­
jącego oporu.
 Jezus 131

Specyficzna dwubiegunowość — łagodność i wojow­

nicza bezwzględność — ujawnia się w tym, w jaki sposób
Jezus żąda wiary. Może powiedzieć: „Albowiem jarzmo
moje jest słodkie, a moje brzemię lekkie", ale może też
wymagać bezzwłocznego i natychmiastowego podążenia
za nim. Młodzieńcowi chcącemu wpierw pogrzebać ojca,
nakazuje: „Pójdź za mną, a zostaw umarłym grzebanie ich
umarłych". Słowami proroka Izajasza przeklina niewierzą­
cych: „Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie; patrzeć
będziecie, a nie zobaczycie; bo stwardniało serce tego
ludu". Dziękuje on Bogu, iż ukrył prawdę przed mędrcami
i ludźmi roztropnymi, a objawił ją prostaczkom.

Chcielibyśmy oczywiście wiedzieć, jak Jezus wyglądał.

W słowiańskim przekładzie Josefusa Eisler znalazł opis:
Jezus był drobnej budowy, mierzył trzy łokcie, był garbaty,
o ciemnej karnacji skóry, pociągłej twarzy, miał zrośnięte
brwi, nieliczne, przerzedzone włosy, przedzielone jak to mieli
w zwyczaju Nazarejczycy, i krótką brodę. Chociaż jest to opis
stary, jego wartość jako relacji historycznej wydaje się bardzo
wątpliwa. Należy zaliczyć go do rozpowszechnionych w sta­
rożytności wymysłów fizjonomicznych. To najstarszy z bar­
dzo wielu, zasadniczo odbiegających od siebie wizerunków
fizjonomii Jezusa. Jeśli nawet tego rodzaju zmyślenie mogło­
by się zgadzać z rzeczywistością, nie możemy oprzeć się
wrażeniu, że tak nie jest w wypadku wspomnianego starego
wizerunku. Do szeregu wyobrażeń fizjonomicznych należą
przede wszystkim wizerunki Jezusa autorstwa Rembrandta,
powstałe na podstawie obserwacji w getcie, przedstawiające
jego zadziwiającą głębię, siłę i łagodność, mądrość i cier­
pienie — ukazujące czystą duszę.

b) Aspekty historyczne. — Jezus jest zjawiskiem kresu

starożytności, sytuuje się na skraju świata hellenistyczno-
-rzymskiego. Żyje on niemal niezauważony w jasnej
epoce, skrywają go mroki. Jako postać w najwyższym
stopniu nieprzewidywalna nie może on należeć do realis­
tycznego i racjonalistycznego świata, rządzonego przez
132 Autorytety

przewidywalne siły. Myli się on odnośnie do całej materia­

lnej rzeczywistości i musi ponieść klęskę jako byt.
W porównaniu z treścią archaicznych proroctw żydow­
skich, brzmiących twardo i nieugięcie, osobowość Jezusa
jest głębsza, bardziej wieloznaczna i wzruszająca. W rela­
cji do obcego mu świata hellenistyczno-rzymskiego pozo­
staje naturalny niczym źródło.

Były czynione próby rozumienia Jezusa jako reprezentanta

rozpowszechnionego w onym czasie typu ludzi i grup religij­
nie i politycznie wzburzonych. Mówiono, że jest przedstawi­
cielem powszechnego w Azji Przedniej ruchu apokaliptyczne­
go; że bliski jest sektom, dążącym —jak pisze Essener — do
osiągnięcia zbawienia w czystości i braterstwie; że należy do
ruchów społecznych, oczekujących wówczas w Palestynie
Mesjasza, Króla i odnowiciela świata żydowskiego; że jest
jednym z wędrownych proroków, o których pisze Celsus,
a którzy żebrząc w miastach, świątyniach i obozach wojsko­
wych, prorokowali, podając się za boskich posłańców —- twie­
rdzili, że są w stanie uratować lub przekląć innych, jeśliby nie
oddali im czci. W sposobie życia Jezusa upatrywano podo­
bieństwa do rzemieślników wędrujących po pustyni, żyjących
pogodnie i beztrosko, w zupełnej biedzie, pośród Beduinów.
Byli oni niezaangażowanymi obserwatorami walk tych ostat­
nich, opatrując rannych obu stron i poruszając się z powodze­
niem pokojowo, bez przemocy i oporu pomiędzy walczącymi.

Jezus może posiadać coś wspólnego z każdym z tych

typów. Ich sposób życia i myślenia tworzy kategorie, które
w pewnym zakresie obejmują również byt Jezusa. Dla
kogoś, kto dostrzega rzeczywistość Jezusa, wykracza on
poza wszystkie powyższe kategorie jako wydarzenie o cał­
kiem innym źródle i sensie, o zupełnie innym znaczeniu.
Jezus otwiera horyzonty i głębie, jakie były im obce.
Wszyscy podający się za Mesjasza zostali straceni i zapo­
mniani. Ponieśli klęskę, stali się więc niewiarygodni.
Wszystkie te wzburzone typy religijne zagubiły się w oso­
bliwościach i pozorach. Fakt, iż to właśnie na Jezusa,
 Jezus 133

spośród tych wielu, tak różnorodnych typów padło światło,

świadczy o tym, że nie należy on do żadnego z nich.
Powiedziano, być może słusznie, że Jezus w treści
wszystkich swych nauk nie zawarł nic nowego. Jezus żyje
wiedzą swego otoczenia, posługuje się przekazanymi
tradycją ideami. Z nadzwyczajną siłą żyje żydowską ideą
Boga. Jezus nigdy nie miał zamiaru odcinać się od wiary
Żydów, raczej żyje nią, na wzór starych proroków, w opo­
zycji do tego, co utrwalają kapłani. Historycznie jest on
ostatnim z żydowskich proroków, stąd też wyraźnie i częs­
to do nich nawiązuje.
Jednak już samo otoczenie warunkuje różnicę pomię­
dzy starymi prorokami a Jezusem. Tamci żyli jeszcze
w samodzielnym państwie żydowskim i byli świadkami
jego upadku. Jezus żyje w ustabilizowanej od stuleci,
uzależnionej politycznie żydowskiej teokracji. Życie Jezu­
sa wpisuje się w owe pięćset lat dzielące polityczną
niezależność Żydów od ich ostatecznego rozproszenia po
zburzeniu Jerozolimy, w owe stulecia, w ciągu których
powstało wiele z najbardziej pobożnych psalmów, Księga
Hioba czy Koheleta. Teokracja żydowska usunęła Jezusa,
jak wcześniej kapłani świątynni czasów królestwa próbo­
wali uczynić z prorokami. Prawowici Żydzi, żyjący w dia­
sporze, którzy akceptowali kanon pism starych proroków,
nie mogli zaaprobować Jezusa, gdyż on tymczasem, dzięki
innym, stał się ośrodkiem uniwersalnej religii.
Historycznie wiara Jezusa jest jednym z najbardziej
znaczących tworów biblijnej religii judaistycznej.

Bóg Jezusa, Bóg Biblii, nie jest już jednym z orientalistycz-

nych Bogów, od jakich niegdyś wywodził się Jahwe, który
traci powoli wschodnie znamiona okrucieństwa i żądzę ofiar
na rzecz głębokiej idei ofiary głoszonej przez proroków,
wypowiadających swe ostatnie myśli ustami Jezusa. Bóg ten
nie jest również jedną z owych wspaniałych mitycznych
postaci, unaoczniających, a przez to potęgujących i kierują­
cych prasiłami bytu ludzkiego, jak Atena, Apollo i wszystkie
inne. Ów Bóg jest jedyny, pozbawiony wizerunku i postaci.
134 Autorytety

Nie jest też jedynie uniwersalną siłą, rozumem świata greckiej

filozofii — jest działającą osobą. Nie jest niezgłębionym
bytem, z jakim człowiek mistycznie jednoczy się poprzez
medytację. Jest po prostu odrębny—można w niego wierzyć,
lecz nie można go ujrzeć. Jest absolutną transcendencją, przed
światem i poza światem, stworzycielem świata. W relacji do
świata i do człowieka jest Wolą: „Nakazuje On: niech się
stanie—i staje się". Niepojęty w swych postanowieniach, jest
przedmiotem absolutnego zawierzenia i posłuszeństwa. Jest
sędzią, który zna nawet najskrytsze myśli ludzkie — z nich
człowiek musi mu zdać rachunek. Jest miłującym i wybacza­
jącym ojcem, przed jego obliczem człowiek wie, iż jest
dzieckiem Bożym. Bóg jest zazdrosny i surowy, a jednocześ­
nie łaskawy i litościwy. Rządzi z daleka, jest niesłychanie
obcy; jest bardzo blisko, przemawia i wymaga w sercu. Jest
Bogiem żywym, dotykającym osobiście, nie jak spekulatyw-
na jedność bytu — nieuchwytna i niema.

Jest Bogiem Starego Testamentu, w którego wierzy

Jezus; to stara profetyczna religia, urzeczywistniana przez
Jezusa. Jezus, podobnie jak Jeremiasz, jest czystym, nie
związanym więzami prawodawstwa, obrządku i kultu
Żydem. Nie odrzuca jednak wszystkich tych form, lecz
podporządkowuje j e warunkowi obecnej Woli Bożej. Jezus
urzeczywistnia raz jeszcze profetyczną wiarę, która
—przekazywana przez stulecia—przenosi go i jeszcze do
dzisiaj jest w stanie przenieść ludzi.
c) Pojęcie istoty. — Życie Jezusa wydaje się przenik­
nięte boskością. W każdym momencie, będąc blisko Boga,
wszystko traci dla niego znaczenie poza Bogiem i Wolą
Bożą. Idea Boga nie jest niczym uwarunkowana. Wynika­
jący z niej system odniesień warunkuje wszystko inne; stąd
wypływa wiedza o ugruntowującej wszystko substancji
prostej.
Istotą tej wiary jest wolność. W tej wierze bowiem,
mówiącej o Bogu, dusza rozpływa się całkowicie w Ogar­
niającym. Podczas gdy doświadcza ona szczęścia i nie­
szczęścia tego świata, budzi się ona w sobie samej. Nie
 Jezus 135

może jej powstrzymać to, co skończone i wyłącznie

doczesne. Oddanie w ufności pozbawionej zrozumienia
daje jej nieskończoną siłę: ponieważ w największej łagod­
ności niezakorzenionych serc, w niszczącym zachwianiu,
może ona zyskać świadomość bycia darem Boga. Jeśli
człowiek wierzy, staje się wolny.
Pewność płynąca z wiary w Boga u Jezusa określa
sposób bycia duszy, który sam w sobie jest niezrozumiały.
Człowiek uczestniczy w świecie, istnieje w nim jako byt
czasowy, lecz jednocześnie pozostając w relacji do niego,
osiąga istotny i pozbawiony doczesności fundament, który
uniezależnia go od niego. Jest w świecie i ponad światem.
Zanurzając się w swoim empirycznym bycie, podając już
samo jego znaczenie w wątpliwość, jest on w jakiejś
mierze, w niezbadany i nieokreślony sposób, niezależny od
świata.
Niezależność przy równoczesnym zanurzeniu w świat
jest przyczyną wspaniałej niezależności Jezusa. Z jednej
strony, rzeczy doczesne nie mogą już wieść do bytów
absolutnych, doczesne formy wiedzy nie prowadzą do
wiedzy totalnej, reguły i prawa nie wzmacniają przewidy­
walności. Tego rodzaju pokusy nie powiodą się z racji
wolności mającej swe źródło w wierze w Boga. Z drugiej
strony, jeśli istota świata jest otwarta, zaczynamy po­
strzegać wszystkie realności, a zwłaszcza duszę ludzką,
głębię serca, która nic nie może ukryć przed przenikliwoś­
cią Jezusa.
Gdy idea Boga, bez względu na jej niepojętość,
przeniknie duszę, powstaje ów niepokój utraty Boga
i impuls, aby czynić to, co nie pozwoli Mu zaginąć. Stąd
słowa Jezusa: „Błogosławieni czystego serca, albowiem
oni Boga oglądać będą".
W osobie Jezusa stało się jednak coś, co w Starym
Testamencie istniało jedynie w zalążku. Poważne potrak­
towanie idei Boga pociągnęło za sobą pełen radykalizm.
Bóg, który jest przecież osobowo dla Jezusa nieobecny,
który nie objawia się w wizjach czy jako głos, jest jednak
136 Autorytety

w stanie zakwestionować dokładnie wszystko w świecie:

wszystko podlega jego osądowi. Postawa Jezusa wynikają­
ca z jego ufności w Boga napawa lękiem. Kto może,
czytając o tym u synoptyków, zachować spokój, zadowole­
nie ze swego bytu, pozostać zaprzężonym w jego po­
rządek, ten jest ślepcem. Jezus wyszedł poza wszelki
realny ład świata. On widział, że wszystkie reguły i zwy­
czaje stały się formą faryzeizmu, wskazywał na genezę ich
zanikania. Cała doczesna rzeczywistość została ostatecz­
nie i w nieograniczony sposób pozbawiona fundamentu.
Wszelki ład, więzy czci, porządek prawny, rozumowe
normy etyczne załamały się. W obliczu wymogu podąże­
nia za Bogiem do Królestwa Bożego wszelkie inne zadania
tracą znaczenie. Zapewnienie utrzymania, przysięga przed
sądem, panowanie prawa, prawo własności — wszystko to
jest nieważne. Dla osoby wierzącej odpowiednia jest
śmierć zadana przez siły tego świata; cierpienie, prze­
śladowanie, tortury, upodlenie. „Nikt jeszcze nie mówił
w tak rewolucyjny sposób. Wszystko, co dotąd obowiązy­
wało, stało się obojętne, niegodne szacunku" (Hegel).
Ponieważ Jezus znajduje się na krawędzi świata i sta­
nowi wyjątek, objawia się szansa dla wszystkiego, co
podług miary tego świata jest niegodne szacunku, podłe,
chore, brzydkie, zasługujące na odrzucenie i eliminację
— szansa dla bytu ludzkiego w obliczu wszelkich uwarun­
kowań. Jezus pokazuje miejsce, gdzie na człowieka w ob­
liczu klęski czeka otwarty dom. Jezus dotarł do miejsca,
z perspektywy którego nie tylko wszystko, co jest światem,
staje w cieniu, lecz które samo jest niczym innym jak
— w przypowieści — światłem i ogniem lub — w rzeczy­
wistości— miłością i Bogiem. Miejsce to, niejako położo­
ne w świecie, faktycznie nie jest miejscem. Przykładając
miarę tego, co właściwe dla tego świata, nikt go nie pojmie.
Z perspektywy świata istnienie jego jest niemożliwe.
Jeśli istota i więź, stanowiące tutaj źródło, objawiają
się światu poprzez Jezusa i Słowo, to mogą one wydarzyć
się jedynie w pośredni sposób. Szaleństwo tego świata
 Jezus 137

należy badać pod względem partycypowania w nim moż­

liwej prawdy. Działanie i słowo mierzone miarą racjonal­
nej wiedzy wydają się sprzeczne. W osobie Jezusa mamy
do czynienia z walką, z bezwzględnością, z kategorycz­
nym wyborem i bezgraniczną łagodnością, brakiem wale­
czności i wyrozumiałością dla zatracenia. Wzywa on do
walki i cierpi w milczeniu.
Radykalizm wiary w Boga wzrósł w sposób dotąd
niespotykany za sprawą Jezusa w oczekiwaniu na nad­
chodzący koniec świata. W znaczeniu wiedzy kosmicznej
oczekiwanie bliskości było pomyłką. Nawet jeśli rzeczy­
wisty koniec świata nie nastąpił, pozostał sens zasadniczej
idei. Czy to w tej chwili, czy w odległym czasie: ów koniec
rzuca światło i cień, wywołuje pytanie o wszystko i o każdą
rzecz z osobna, wzywa do podjęcia decyzji. Pomyłka
w odniesieniu do autentycznej teraźniejszości końca świata
ujawniła pod presją tej autentyczności prawdę, iż człowiek
faktycznie żyje w obliczu ostateczności, którą on nieustan­
nie przesłania. Świat nie jest początkiem ani końcem,
człowiek skazany jest na śmierć, ludzkość nie będzie
trwała wiecznie. W tej sytuacji istnieje wybór „albo-albo":
z Bogiem lub przeciwko Bogu, dobrze lub źle. Jezus
przypomina o tej ostateczności.
Pojęcie istoty Jezusa obejmuje cierpienie, najstrasz­
niejsze, bezgraniczne cierpienie, dopełnione najbardziej
okrutną śmiercią. Jezusowe doświadczenie cierpienia jest
żydowskim doświadczeniem cierpienia. Słowa Jezusa na
krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?"
będące początkiem Psalmu 22 wyrażają krańcowe cier­
pienie. Nie jest to cierpliwe znoszenie cierpienia, ale krzyk
do Boga, połączony z ufnością w Boga w cierpieniu,
ufnością w tym, co jest przed i poza światem.

W psalmie tym przemawia człowiek w najwyższym utrapie­

niu: „Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko
ludzkie i wzgarda pospólstwa". Otaczają go złoczyńcy.
Rozwierają swe paszcze przeciwko niemu jak lwy. „Rozlany
138 Autorytety

jestem jak woda i rozłączają się wszystkie moje kości;

jak wosk się staje moje serce, we wnętrzu moim topnieje".
Zwraca się ku Bogu, gdyż „nie ma wspomożyciela".
Lecz: „Boże mój, wołam przez dzień, a nie odpowiadasz".
Wśród tego milczenia i ciszy, opuszczenia i bezradności
następuje zwrot: „A przecież Ty mieszkasz w świątyni,
Chwało Izraela! Tobie zaufali nasi przodkowie". Usłyszał
wołanie biedaków. Także twórca psalmu staje się pewien:
„Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego; chociażbym
chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś
ze mną".

Istotą narodzin ufności w Boga z bezgranicznej świa­

domości cierpienia jest, po pierwsze, wydanie się bez
reszty cierpieniu; człowiek postrzega siebie jako robaka,
pozbawionego godności i niezłomności, po drugie zaś,
świadomość absolutnej samotności, opuszczenia przez
ludzi, wykluczenia z mentalnego udziału w pojęciu narodu
lub innej zbiorowości, wreszcie świadomość opuszczenia
przez Boga. Dalsze potęgowanie cierpienia ludzkiego staje
się niemożliwe. Dopiero w tym krańcowym momencie
i tylko w nim następuje zwrot: możliwy jest krzyk ku
Bogu, wyrażenie nieznośności Jego milczenia i wołanie:
ale Ty jesteś święty, w imieniu ludu przynajmniej jego
ojcowie Mu zaufali; spokój wypływający z ufności staje
się w końcu niepodważalnym fundamentem.
Niepowtarzalna historycznie jest zdolność do cier­
pienia i jego prawdziwość. Okropieństwo nie zostaje
przyjęte z opanowaniem, nie jest cierpliwie znoszone i nie
zakrywa się go. Rzeczywistość cierpienia jest obecna
i wyraźnie artykułowana. Cierpienie potęguje się aż do
zniszczenia, dopiero w nim wyłania się z opuszczenia
i samotności owo minimum wyczuwalnego oparcia, które
staje się wówczas wszystkim — j e s t nim bóstwo. Bóstwo,
które mimo swego milczenia, niewidzialności i nieobrazo-
wości jest przecież jedyną rzeczywistością. Ten otwarty
realizm nieskrywanych okropności bytu empirycznego
wiąże się z oparciem w Niepojętym.
 Jezus 139

Mierząc miarą heroicznego i stoickiego etosu, to zrazu

uległe poddanie się cierpieniu, wyartykułowanie go i zna­
lezienie w końcu cudownie wyłaniającego się oparcia,
pozbawione jest „godności". Etos godności zawodzi jed­
nak w rzeczywistości granicznej lub zastyga w zimnym
skostnieniu.
Jezus dociera do granic możliwości cierpienia. Aby
móc dostrzec istotę Jezusa, należy spojrzeć na istotę
Żydów na przestrzeni wieków. Jezus nie cierpiał jednak
biernie. Działał, prowokując cierpienie i śmierć. Cierpienie
Jezusa stanowi nie przypadkową klęskę, ale autentyczną.
Światu znającemu jedynie względność i doczesność Koś­
cioła (wtedy w postaci żydowskiej teokracji, rzutującej na
Kościoły późniejsze) przeciwstawiona zostaje bezwzględ­
ność. Jego rzeczywistość to podjęcie ryzyka, przede wszy­
stkim ryzyka wypełnienia posłannictwa Bożego: mówienia
prawdy i bycia autentycznym. Należy do niej odwaga
proroków żydowskich: nie jako tworzony dla potomnych
obraz chwały wielkich czynów, chwały odważnej śmierci,
lecz obraz konstytuowany jedynie przed Bogiem. Krzyż
unaocznia w czasie elementarną rzeczywistość Wiecz­
nego. W modelowej formie krzyża doświadczamy właś­
ciwej rzeczywistości wobec klęski wszystkiego, co tworzy
świat doczesny.
Żydowskie doświadczenie cierpienia jest elementem
starotestamentowej religii biblijnej i ośrodkiem wszystkich
religii chrześcijańskich, żydowskich i islamskich w całej
różnorodności ich form historycznych, odmian i odłamów,
tak że żadna z nich nie może twierdzić, iż jest w posiadaniu
prawdziwej religii biblijnej, stanowiącej podstawę wszyst­
kiego. Ryzykowne byłoby wręcz mówienie o istnieniu
religii biblijnej. Być może byłoby dopuszczalne stwier­
dzenie: to nie Chrystus, stworzony przez pierwszych
chrześcijan i Pawła, jest wspólny dla całej religii biblijnej,
podobnie jak żydowskie Prawo lub narodowościowy cha­
rakter religii żydowskiej i wielu odłamów protestanckich.
Wspólna jest idea Boga i krzyż — o tyle, o ile żywa jest
140 Autorytety

w osobie Jezusa ostatnia postać żydowskiej idei cier­

piącego Sługi Bożego.
4. Oddziaływanie Jezusa jest ogromne. Tylko kilka
wskazówek:
a) Za czasów Jezusa silne było jego oddziaływanie na
małe kręgi i wielkie zbiorowiska ludzkie. Poruszeni byli
faryzeusze, namiestnik rzymski, przeciwnicy i przyjaciele.
Wszyscy byli zdumieni i mówili: „Jeszcze nigdy nie
widzieliśmy czegoś podobnego". On przemawiał ,Jak ten,
który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie".
Do kogo zwracał się Jezus? Zasadniczo do każdego
człowieka, którego spotykał. Chciał dotrzeć do wszystkich,
chodziło jedynie o to, czy wywoła wewnętrzne olśnienie,
poprzez które wiara widzi i miłuje. Szczególnie jednak
Jezus darzył uczuciem biednych, odrzuconych, grzeszni­
ków, bo ich dusza pozbawiona napięcia gotowa jest na
przyjęcie nowego porządku wiary. „Nie potrzebują lekarza
zdrowi, ale ci, którzy źle się mają. Nie przyszedłem powołać
sprawiedliwych, lecz grzeszników". „Celnicy i cudzołożni­
ce wejdą prędzej do Królestwa Bożego". Najbardziej obcy
są Jezusowi ludzie żyjący w poczuciu pewności i bezpie­
czeństwa, przywiązani do dóbr doczesnych: Jak trudno
będzie wejść bogatemu do Królestwa Bożego". Nie pewny
siebie faryzeusz modlący się słowami: „Boże, dziękuję ci,
że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy
albo jak i ten celnik", lecz prędzej osiągnie pokój z Bogiem
celnik, który nie miał odwagi podnieść oczu ku niebu, tylko
bił się w piersi i mówił: „Boże, bądź miłościw mnie
grzesznemu!". Przypowieść o synu marnotrawnym w jasny
sposób oddaje sens nauki Jezusa.
Jezus nie poprzestał na pojedynczych, przypadkowych
spotkaniach podczas swych wędrówek. Posłał uczniów
jako „rybaków ludzi". Mają oni głosić naukę o końcu
świata i Królestwie Bożym, wypełniając tym swe życie.
Mają wędrować po dwóch, nie biorąc ze sobą na drogę
niczego poza kijem, bez torby chleba, pieniędzy w pasie,
lecz w sandałach i jednej sukni.
 Jezus 141

Obszar głoszenia nauki został ograniczony: „Nie idźcie

do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytań­
skiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu
Izraela". Jeszcze zanim obejdą ten kraj, nadejdzie koniec
świata.
Jezus doświadczył, jak nikłe i niepewne jest to od­
działywanie. Ziarno nauki pada na ziemię żyzną i nieuro­
dzajną; niektórzy podejmują je z radością, ale są dziećmi
chwili. Troski tego świata, ułuda bogactwa i uciech
tłamszą Słowo. Niemal wszyscy znajdują pretekst do
uniku, jak w przypowieści o człowieku zaproszonym na
ucztę. Jezus wyraża swe rozczarowanie: „Przyszedłem na
świat i zastałem wszystkich w upojeniu i nie znalazłem
nikogo pragnącego pośród nich i tak spracowała się moja
dusza przy synach człowieczych, gdyż są ślepi w ich
sercach". „Bo wielu będzie powołanych, lecz mało wy­
branych".
b) Gdy Jezus żył, uczniowie wierzyli wraz z nim
w Boga, Królestwo Boże i koniec świata. Po śmierci
Jezusa rozeszli się. Kiedy następnie w tym rozproszeniu
szybko się na powrót odnaleźli, stało się z nimi coś
rewolucyjnego. Ujrzeli Jezusa zmartwychwstałego. Nie
wierzyli już teraz wraz z Jezusem w Boga, lecz — bez
Jezusa — w Chrystusa zmartwychwstałego. Było to
przejście od religii Jezusa-Człowieka, jako jednej z po­
staci religii żydowskiej do religii chrześcijańskiej, nie
istniejącej w czasach Jezusa. Nie wiemy, jak to się
dokonało. „Pierwsi chrześcijanie wymknęli się po śmie­
rci Jezusa ocenie historycznej; zwolennicy Chrystusa
stali się niepojętym, niejasnym zjawiskiem, zawieszo­
nym pomiędzy bytem a niebytem. W sferę historii
chrześcijaństwo zostało wprowadzone przez Pawła. Błę­
dnym mniemaniem byłoby postrzeganie początku chrześ­
cijaństwa w Jezusie jako postaci historycznej" (Over-
beck).
Tylko bezpośrednie oddziaływanie jego osobowości na
osoby wrażliwe tłumaczy fakt, że po śmierci Jezusa
142 Autorytety

uczniowie w swej pierwszej bezradności dokonali owego

wielkiego przeinterpretowania niezrozumiałej dla nich
zrazu śmierci, stanowiącej motywację chrześcijaństwa.
Czym jednak jest chrześcijaństwo?

Chrześcijaństwo jest historycznie do dziś niezamknięte. Po­

siada ono jednak wspólną płaszczyznę w efekcie powstania
nowego Kościoła zbarbaryzowanego Zachodu, następnie
dzięki przeniknięciu całego życia duchowego rzymsko-ger­
mańskiej Europy motywami pochodzenia chrześcijańskiego.
Łączy ona liczne Kościoły chrześcijańskie, zwalczające się
kiedyś na śmierć i życie, spaja ortodoksję i herezję, a nawet
obojętnych, którzy wzrastali na tym obszarze. Nie można
jednak tego pierwiastka wspólnego określić mianem „istoty
chrześcijaństwa", by następnie miarą tą wyznaczać, co należy
do chrześcijaństwa, a co nie. Tego rodzaju określenia pokazu­
ją raczej zjawiska skonstruowane na zasadzie typów ideal­
nych wewnątrz chrześcijaństwa (dla celów ustaleń historycz­
nych), albo są sformułowanymi przez pojedyncze Kościoły
lub grupy pojęciami różnicującymi, na podstawie których
przypisują one sobie prawdziwą formę chrześcijaństwa: po­
przez wyznanie wiary, za pomocą którego dane wyznanie
chrześcijańskie, w swej konkretnej formie uważa się za
wyłącznie prawdziwe i odcina się od pozostałych, postrzega­
nych jako heretyckie lub pogańskie. W takim stopniu, w jakim
Zachód jest chrześcijański — owa chrześcijańskość (jeśli nie
jest zawłaszczona przez zamknięte grupy, od Kościoła Rzym­
skiego poczynając, a na sektach kończąc) w postaci zachod­
niego chrześcijaństwa — jest religią biblijną, obejmującą
w jakiś sposób wszystkie wyznania chrześcijańskie, żydów
i ducha wierzących, nie przynależnych do żadnego Kościoła,
a nawet zdecydowanie niewierzących. Religia biblijna jest
wówczas całością, przez nikogo nie ogarnioną i niemożliwą
do zaanektowania przez nikogo, która przechodzi przez
tysiąclecia, od Abrahama do dnia dzisiejszego. Kto żyje
w łączności z religią biblijną, karmi się nią, na jej podstawie
dokonuje wyboru i akcentuje. Dopiero w chwili wygaśnięcia
wszystkich form biblijnych nastąpiłby koniec chrześcijań­
skiego Zachodu.
 Jezus 143

W ramach religii biblijnej Jezus jest jednym z czyn­

ników jej konstytuowania. Szczególnie dla tych, którzy
w swej wierze uważają go za Chrystusa. Jeśli Jezus
Chrystus znajduje się u początków i jest w centrum wiary,
to Jezus stanowi — również w świecie chrześcijańskim
— zaledwie jeden z czynników konstytutywnych. Nie jest
on nawet założycielem chrześcijaństwa, które wyłącznie
za jego sprawą nigdy by nie powstało. Na rzeczywistość
Jezusa nałożyły się obce mu przekonania; stał się inny,
choć pozostała także resztka jego własnej rzeczywistości.
Oddziaływanie jego należałoby naszkicować w dwóch
kierunkach. Po pierwsze zatem, Jezus został przemieniony
w Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka, z rzeczywistości
ludzkiej w przedmiot wiary. Po drugie, upatrywano w nim,
w jego ludzkiej postaci, wzoru do naśladowania.

1. Sposób zachowania uczniów w stosunku do Jezusa to

pierwszy krok, nie tylko w kierunku jego nauki, lecz również
wiary w niego. Następne to: wiara w niego jako Mesjasza,
Syna Bożego, jako samego Boga. Na końcu tej drogi jest
wiara w tego Boga, dla którego rzeczywistość ludzka staje się
nieistotna, z wyjątkiem dwóch elementów: jego wcielenia
i ukrzyżowania. Charakterystyczny jest tu brak rzeczywisto­
ści ludzkiej Jezusa w wyznaniu wiary. W drugiej części
następuje wyznanie wiary w jednorodzonego Syna Bożego,
Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego, narodził się
z Maryi Panny. Ta nadprzyrodzona historia zostaje uzupeł­
niona jedynie przez: umęczony pod Poncjuszem Piłatem,
ukrzyżowan, umarł i pogrzeban. Dalej ukazana zostaje także
jedynie historia nadprzyrodzona: zstąpił do piekieł, trzeciego
dnia zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy
Boga, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych.
Kierkegaard rozumuje konsekwentnie — ważne jest tylko
to jedno zdanie: że Bóg był na ziemi i został ukrzyżowany.
Wiedza o historii, o rzeczywistości jest dla wiary obojętna.
Zgłębianie Nowego Testamentu jest dla wiary zbędne i ją
zakłóca. Wiara nie opiera się bowiem na wiedzy historycznej,
rzeczywistości, jaką można zweryfikować na drodze badań
krytycznych. Także dla człowieka współczesnego, który
144 Autorytety

widział Jezusa w rzeczywistości, znał jego życie, obraz

wypełniony był widokiem jego gestów, zachowań, działań,
słów. Wiary nie określa ani nie warunkuje realność.
Wiara w Chrystusa nie została zapoczątkowana przez
Jezusa. Powstała po jego śmierci. Najpierw była wiara
w zmartwychwstanie, opierająca się na wizjach, w których
Jezusa ujrzała Maria Magdalena i kilku uczniów. Później
przyszła przemiana haniebnej śmierci na krzyżu w śmierć
w ofierze. Ostatecznie sens wspólnocie nadało zesłanie Ducha
Świętego. Ze wspólnot powstał Kościół. Ewangeliczna rela­
cja o Wieczerzy stała się fundamentem kultu. Sakrament
Wieczerzy ukształtował się dopiero jako zwieńczenie pew­
nego procesu. Gdyby został ustanowiony, musiałby pozostać
w swej pierwotnej postaci. „Jezus nie uczynił się sam
sakramentem" (von Soden).
Treści wiary: śmierć Chrystusa w ofierze—Chrystus jako
druga osoba w Trójcy Świętej, Chrystus jako Logos (rozum
świata), współuczestniczący w procesie stworzenia świata,
Chrystus towarzyszący ludowi Izraela przez pustynię, Kościół
jako corpus mysticum Chrystusa, Chrystus jako drugi Adam,
historyczny początek nowej ludzkości — te i inne elementy
tej tak bogatej duchowo historii dogmatów nie mają z Jezu­
sem nic wspólnego. To nowa, historycznie nadzwyczaj sku­
teczna, rzeczywistość.

2. Bez Kościołów chrześcijaństwo nie mogłoby się

rozwijać przez tysiąclecia. Fakt, że pośród licznych
motywów tych wydarzeń Jezus zachował w dalszym
ciągu swe znaczenie, wynika z istnienia kanonu świę­
tych pism. Gdy Pawła nie interesował już wcale Jezus-
-Człowiek, nadal przemawiały ewangelie Nowego Tes­
tamentu. Pisma kanoniczne wraz ze Starym Testamen­
tem są tak bogate w pełne sprzeczności motywy, że
niedopuszczalne jest szukanie jakiegoś klucza do Ewan­
gelii, nauki Jezusa, do religii biblijnej. Także Jezus nie
jest kluczem. Jego rzeczywistość dała jednak impuls,
wszędzie tam, gdzie pojawiała się idea naśladowania
Jezusa.
 Jezus 145

Od czasu do czasu pojmowano nakazy w sposób radykalny:

dosłownie pójść za słowami Kazania na Górze, tzn. nie
stawiać żadnego oporu — pójść za wezwaniem do nauczania,
tzn. wędrując po dwóch, bez żadnego dobytku, w sukni,
z kijem i w sandałach — naśladować mękę, tzn. czynnie
świadcząc o Ostatecznym, o którym Jezus mówił i które
czynił, sprowokować cierpienie i upadek w świecie, trak­
tować męczeństwo jako prawdę.
Inaczej sprawa się przedstawia, gdy naśladowanie Jezusa
rozumiane jest jako idealizacja własnego cierpienia, które
dotyka nas, nie przywoływane w toku zdarzeń. Męka Jezusa
pojmowana jako wzór znoszenia najbardziej niesprawied­
liwych i niezrozumiałych cierpień, nietracenia nadziei w opu­
szczeniu, afirmacji Boga, będącego u źródeł wszystkich
rzeczy, jako jedynego i ostatecznego oparcia, cierpliwego
brania na siebie swego krzyża. Poprzez Jezusa uświęcone
zostało najstraszniejsze cierpienie.
Inne znów staje się naśladowanie, jeśli zaakceptuje się
miarę wymagań moralnych, pełną czystość i sens miłości jako
woli Bożej. Wymusza to wiedzę: nawet w najlepszym
wypadku doznajemy swej moralnej niedoskonałości.

Wreszcie, kierowanie się przykładem Jezusa możliwe

jest również bez naśladowania go. Jezus dał świadectwo
życia, które zdawało się nie tracić, ale utwierdzać swój
sens w doznaniu klęski w świecie, wprawdzie nie w sposób
wyraźny, lecz jako widoczna możliwość. Dał on przykład
uwolnienia się od egzystencjalnego lęku w przyjmowaniu
na siebie krzyża. Słuchanie jego nauki uczy otwartego
spojrzenia na absolutne zło na świecie, chroni przed
samozadowoleniem, przypomina o wyższej instancji. Ab­
surdalność jego słów może działać oswabadzająco.
Wielu ludzi w świecie religii biblijnej potrafiło poprzez
wszystkie elementy, jakie nałożyły się na siebie, dostrzec
w Jezusie źródło. Oddziaływał on pomimo wszystkich
zasłon, jakimi otoczyły go już pisma Nowego Testamentu.
On sam przemawiał swym byciem i swymi słowami.
Z oglądu Jezusa-człowieka, jego nadal obecnej żywotno­
ści, zdają się wypływać niewyczerpane impulsy, a miano-
146 Autorytety

wicie dzięki jego, zawsze pełnemu sensu, radykalizmowi.

Jezus pozostaje potężną siłą przeciwko chrześcijaństwu,
które czyni go swym fundamentem; dynamitem, który już
niejednokrotnie chciał zniszczyć światowe skostnienia
chrześcijaństwa z jego Kościołami. Na niego powołują się
heretycy, traktujący radykalizm poważnie.
Na drodze nadzwyczajnego wysiłku intelektualnego
— metodą interpretacji — podjęto próbę wprowadzenia
nowych rozróżnień, systematyzacji myśli, zamknięcia
przeciwieństw w jednej całości. Z sukcesem i zarazem
bezskutecznie Kościół w swym dążeniu do uporządkowa­
nia świata usiłował stłumić wybuchową siłę Jezusa. Uda­
wało się ująć ją, niczym ogień, w ramy ograniczonego
i pożądanego działania, dopóki od czasu do czasu znów nie
przedarła się, burzycielsko dążąc do zaprowadzenia Króle­
stwa Bożego wraz z końcem świata.

Taką genezę mają specyficzne trudności dogmatyczno-eklez-

jalnego myślenia i sposób funkcjonowania Kościoła w świe­
cie, które nie mogły zostać nigdy przezwyciężone, a które
jednocześnie umożliwiły wewnątrz chrześcijaństwa żywot­
ność, zarówno w przesłanianiu, jak i odkrywaniu wspaniałej
prawdy.
Trudności rozpoczęły się wraz z nienadejściem oczekiwa­
nego końca świata. W nowej sytuacji należało przemodelo­
wać myślenie i działanie (Martin Werner). Miejsce oczekiwa­
nego Królestwa Bożego zajął faktycznie Kościół. Jezus,
głosiciel Końca, stał się ustanowicielem sakramentu. Włącze­
nie go w historię Królestwa Bożego zamykającego ją, zmienia
jego sens. Podjęcie zadań dotyczących ludzkiego porządku
— rozwoju nauki, literatury, sztuki, ukształtowanego szczęś­
cia doczesnego — przykładając miarę nauki wypływającej
z sytuacji ostatecznej, prowadzi do nierozwiązalnych anty­
nomii tego, co można ująć w kwestii „Chrześcijaństwo
a kultura". Niepodobna znaleźć przekonującej jedności, jeśli
w formie przykazań dla tego świata pojawia się coś, co
w sensie swym przynależy do Królestwa Bożego.
 Jezus 147

Rozumienie osobowości Jezusa i jego nauki jest w rów­

nym stopniu określone i ograniczone przez działania
buntownicze oraz czynniki dogmatyczno-eklezjalne. W in­
teresie buntowników leży znalezienie podstaw do negacji
wszystkiego na świecie, dla podsycenia ich niszczyciel­
skich popędów. W interesie myślenia dogmatyczno-eklez-
jalnego leży zaszeregowanie elementów ekstremalnych
i rewolucyjnych w skład wiecznej, niezmiennej prawdy
chrześcijaństwa. Nieznośne dlań byłoby przyznanie, iż fakt
nienadejścia oczekiwanego końca świata należy rozumieć
jako konieczność przeformowania myślenia chrześcijań­
skiego.
W odniesieniu do historycznej wiedzy o Chrystusie
ortodoksja dąży do osiągnięcia maksymalnego sceptycyz­
mu, aby miejsce rzeczywistości historycznej wypełnić
historią zbawienia, w którą wierzy, a która nie może zostać
poddana krytyce historycznej, gdyż nie należy do sfery
empirycznej, lecz nadprzyrodzonej. Albo też odwrotnie
— wszystkie opowiedziane w Ewangeliach zdarzenia
zostają rozpoznane jako wiarygodna rzeczywistość histo­
ryczna bez konieczności przeprowadzenia badań histo-
ryczno-krytycznych. W pierwszym wypadku odrzuca się
konsekwentnie wiedzę historyczną, o ile jej wynik jest
obojętny wierze. W drugim wypadku badania historycz-
no-krytyczne zostają ograniczone do spraw drugorzęd­
nych, gdyż nie mogą osiągnąć, poszerzyć ani pomniejszyć
absolutnie pewnej empirycznej rzeczywistości relacji bib­
lijnych.
Zarówno dla form wiary buntowniczej, jak i form
myślenia reprezentowanego przez Kościół, historyczna
rzeczywistość Jezusa-człowieka, która ma dla nas w histo­
rii filozofii tak wielką wagę, jest bez znaczenia.
 UWAGI O AUTORYTETACH

a) Ujęcie metodyczne. — Sytuacja metodyczna jest

w wypadku tych czterech osób identyczna. Wszystkie
teksty, z których czerpiemy wiedzę o nich, powstały
dopiero po ich śmierci. Krytyka filologiczno-historyczna,
porównując teksty między sobą na drodze wyrafinowa­
nych analiz, upewnia nas, że powstały one na gruncie już
istniejących przekazów oralnych. Analizując poszczególne
warstwy tekstu, badając, czy są one bliskie, czy dalekie
pierwotnej rzeczywistości, wydobywa to, co prawdopodo­
bne. Pokazuje proces nakładania się legend i mitów,
nierzadko zapożyczenia. Wyniki jej badań są niekiedy
prawie przekonująco pewne, często prawdopodobne, naj­
częściej jednak tylko możliwe.
Ale w ten sposób niepodobna uzyskać obraz historycz­
nej rzeczywistości, albowiem próba wyodrębnienia history­
cznie pewnego stanu rzeczy kończy się otrzymaniem
pewnego minimum—minimum tak znikomego, że staje się
ono nieistotne. Gdy chcemy dotrzeć do pierwotnej rzeczy­
wistości tych wybitnych mężów, pozbywając się narosłych
później warstw, wymykają się oni naszej obserwacji. Nie
istnieje żadna historycznie pewna relacja; niemal każdy
element przekazów dałoby się pod tym względem podać
w wątpliwość. W końcu można by wysuwać wątpliwości
nawet co do samego faktu istnienia tych ludzi — jak
w wypadku Buddy i Jezusa—gdyż wydaje się ono całkiem
zanikać za tym wszystkim, co stanowi legendę i mit.
Niedorzeczność takiego wywodu wywołuje wątpliwości co
do samych metod krytyki tego rodzaju.
150 Autorytety

Rzeczywistość historyczna tych wielkich postaci jest

wyczuwalna, a zatem poznawalna, z niejaką dozą praw­
dopodobieństwa w nadzwyczajnej sile oddziaływania ich
osobowości na otoczenie i oddźwięku, jaki znaleźli u poto­
mnych. Można wskazać dowody tego oddziaływania, o ile
są one wyraźnie związane z ich osobami. Wizerunki tych
wybitnych postaci były dostrzegalne od samego początku,
następnie zostały stworzone przez tych, którzy uważali się
za ich naśladowców, i same stały się nową rzeczywistością
historyczną.

Przypomnijmy sytuację, jaka powstała w związku z osobą

Jezusa: badacze historyczno-krytyczni twierdzą: o życiu
Jezusa nie możemy dowiedzieć się nic pewnego; Ewangelie
zostały napisane w celu umacniania wspólnoty w wierze. Są
to zbiory przekazów, opowiadań, sentencji i mów opartych na
przypowieściach; co prawda odwołują się one do tego, co
Jezus powiedział, lecz zostały poszerzone o wiele stwierdzeń,
które wedle poczucia wierzących Jezus mógł wypowiedzieć.
Niepodobna zrekonstruować historii życia Jezusa rozumianej
jako rozwijający się proces.
Nie można pominąć znaczenia krytyki historycznej. Za­
brania ona przyjmowania wprost treści Ewangelii jako histo­
rycznej rzeczywistości. W interpretacjach osoby Jezusa, które
pojawiły się już na samym początku — jako Mesjasza,
Chrystusa, Kyriosa, Syna Bożego — rozpoznaje ona mit; to,
co przekazuje Jan, w bardzo niewielkiej mierze wiąże się
z historycznym wizerunkiem Jezusa, w każdym razie nie tam,
gdzie można by to tłumaczyć sytuacją wspólnoty i rodzącego
się Kościoła. Wszystko to jest nową rzeczywistością histo­
ryczną, ale już nie jest rzeczywistością człowieka Jezusa.
Pozostaje tu jednak szerokie pole możliwości. Wiele
elementów odpada jako niewątpliwie legendarne; tego, co
pewne, pozostaje niewiele. Pomiędzy legendą a obszarem
pewności rozciąga się zaś rozległa dziedzina być może
prawdopodobnej — lub nieprawdopodobnej — rzeczywisto­
ści historycznej. W tych ramach wewnętrznie jasne spojrzenie
dokonuje wyboru na zasadzie immanentnego związku rzeczy
i wydarzeń.
 Uwagi o autorytetach 151

Podobnie jak każda inna epoka, my również postawili­

śmy przed sobą zadanie spojrzenia na wizerunek auto­
rytetów jako postaci rzeczywistych, lecz w innych, nowych
warunkach. Wszelkie krytyczne analizy przekazów przy­
gotowują na to, aby osoba wiedząca ujrzała ostatecznie coś
więcej niż to, co zawierają dokumenty. Na podstawie
samych źródeł zostaje wywołany obraz. Człowiekowi
otwartemu na powstający obraz zjawia się on wielokroć.
Rzeczywistość ta może przemówić doń w sposób bezpo­
średni, nawet gdy przesłaniają ją elementy obce. My
również, podobnie jak w minionych epokach, możemy
spoglądać na nią bezpośrednio, niezależnie od określonej,
utrwalonej wiary. Takiemu spojrzeniu krytyka nadaje
wprawdzie miarę, wyznacza granice i założenia, lecz na
zdobytym w ten sposób fundamencie samo spojrzenie
pozostaje tak naturalne, jakie było od zawsze. Nie można
go poprzeć dowodami, a jego treść nie wynika z dedukcji.
W odwróceniu spojrzenie to zajmuje czołową pozycję
w metodzie krytycznej, ale w taki sposób, iż samo nie
dostarcza dowodów, a tylko stawia pytania o możliwości
dowodzenia. Wątpliwości krytyczne związane z owład­
nięciem przez przekaz tradycji zawsze dają początek
odważnemu przedsięwzięciu zmierzającemu do tego, aby
mimo wszystko stworzyć sobie obraz rzeczywistości histo­
rycznej.
Metodyczna zgodność w ujęciu tych czterech osób-
-autorytetów nic nie straciła w wyniku zróżnicowania
stopnia rzeczywistości, jaki w naszym mniemaniu osiąg­
nęliśmy. Jeśli postawimy pytanie, o, której z nich wiemy
więcej i lepiej, to wydaje się, że na przykład nasza wiedza
o Jezusie i Sokratesie jest pewniejsza i bardziej gruntowna
niż nasza wiedza o Buddzie. Jeśli zapytamy o autentycz­
ność słów, to okaże się, że prędzej można by ją podać
w wątpliwość w wypadku Buddy niż Sokratesa, Jezusa czy
Konfucjusza. Jeśli jednak chodzi o ich czterech, to w stor
sunku do każdego z nich mamy wątpliwości, albowiem
każdy jawi się nam w specyficznej jasności. Ale wydaje
152 Autorytety

się, że światło, które jest dla nas źródłem owej jasności,

w każdym wypadku ma inny charakter: realistyczny
w wypadku Sokratesa, magicznie idealizujący w wypadku
Jezusa, w wypadku Buddy typizujący jako cudowna
abstrakcyjność, u Konfucjusza zaś sprawia ono wrażenie
jasnej beznamiętności. Czy wizerunek Sokratesa jest bar­
dziej uchwytny i jednocześnie bardziej jednolity z tego
względu, że pozostali trzej nie mieli swojego Platona?
Albo być może słowa Jezusa są pewniejsze, gdyż apos­
tołowie nie byli poetami i nie tworzyli świadomie dzieła
o charakterze duchowym?
Sama krytyka znajduje zwieńczenie w tezie o braku
wiedzy na ten temat. Rzeczywistość wówczas jakby znika.
Na jej miejscu pojawia się spojrzenie na rzeczywistość.
Jeśli zechcemy je uzasadnić, można to uczynić w na­
stępujący sposób:
Tak znaczącą pozycję przypisano tym czterem osobo­
wościom na gruncie przekazów tradycyjnych, jeszcze
zanim pojawiła się krytyka naukowa. Z czymś, co w tak
nadzwyczajny sposób oddziaływało na postawę wewnętrz­
ną człowieka przez tysiąclecia, wiąże się jednak przekona­
nie, że było ono rzeczywiste. Nie sposób sobie wyobrazić,
by nic nieznaczący człowiek mógł pozostawić po sobie
wizerunek, w którego wielkości wyczuwamy tak wzniosłą
duszę. Źródłem tego wizerunku musiało być coś samo
w sobie nadzwyczajnego.
W każdym razie widzimy, że oddziaływanie owo miało
swój początek już za życia każdego z autorytetów, a źród­
łem jego był żywy człowiek, nie jego wizerunek. Sami
zostajemy owładnięci jego niewątpliwym oddziaływa­
niem. Przenikliwość, której doświadczamy, jeszcze dziś
pozostaje faktem; nie jest racjonalnym dowodem, lecz
nieodpartym znakiem. Widzimy jeszcze tych mężów, gdyż
oni nadal na nas oddziałują.
Krytyka skłania się ku tezie o przypadku. Nie pierwo­
tna wielkość, lecz przypadkowość sytuacji i kolejne przy­
padki późniejszych dziejów ducha i historii politycznej
 Uwagi o autorytetach 153

miały pozwolić wykrystalizować się tym imionom, które

jako takie były jedynie drobinami kurzu, które równie
dobrze mogłyby zastąpić dowolne inne drobiny. Nie oni
sami, lecz społeczeństwo, wspólnoty i Kościoły, anonimo­
we siły duchowe, cokolwiek innego poza nimi, odnalazły
w nich — gdy zaczął się proces krystalizacji — ów trwały
punkt, otoczyły go mitami i treściami duchowymi. Jego
pierwotna rzeczywistość została jednak zatarta — i słusz­
nie, początek był bowiem nieistotny.
Przeciw tej tezie buntuje się nasza świadomość rzeczy­
wistości. Rzecz jasna miały miejsce historycznie znaczące
zmiany owego wizerunku, nakładało się nań wiele innych
treści, doszło do wielu zafałszowań, tak że przede wszyst­
kim mieliśmy tu do czynienia z przekręceniem sensu, ze
zrównaniem go do poziomu przesądów. Istotna jest jednak
odpowiedź na pytanie, czy u początków był nic nie
znaczący element czy wielkość.
Czy przypadek mógłby uczynić z niczego coś trwałe­
go? Możliwe, że w wypadku wydarzeń politycznych
sprawa ta przedstawia się inaczej, gdy dzięki zbiegowi
okoliczności przygodna osoba zdobywa na drodze real­
nego działania przejściową, względną zewnętrzną władzę,
pozbawioną jednak głębi. Nie może ona być duchowo
skuteczna w rzeczywistym sensie, nie osiągnie trwałości.
Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku
można uważać za uosobienia rozpowszechnionych w ich
czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc
Szymon i inni, lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym
z wędrownych literatów i doradców, Budda jednym z wie­
lu żyjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus
jednym z tych Żydów, którzy podawali się za Mesjasza
i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych
postaci jest bardzo pouczające, gdyż trafnie ujmuje zjawis­
ko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się do istoty tych
mężów. Próba zaszeregowania ich prowadzi jedynie do
uwidocznienia historycznej niepowtarzalności tych wiel­
kich mężów. Nie charakteryzuje ich typowość, lecz jedyna
154 Autorytety

w swoim rodzaju, niezbywalna istota. Dlaczego właśnie

Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie inni, oddziały­
wali z tak ogromną siłą? To, co krytyka pomija, czyni ten
fakt niepojętym. Mężowie ci, nie posiadając światowej
władzy, uroku demagogów i sofistów, mają władzę ducho­
wą nad ludźmi, podczas gdy sami żyją w pokorze i ascezie.
Następnie, na przekór okolicznościom, nadal wywierają
wpływ, przebijając się przez to wszystko, co nakłada się
i fałszuje. Ich na nowo usłyszany pierwotny głos daje
początek nowym ruchom. Ich wielkość przejawia się
w tym, że nigdy nie przestają oddziaływać.
Co należałoby uczynić, by we współczesnych warun­
kach stworzyć wizerunek tych wielkich postaci? Podstawę
stanowi fakt wewnętrznego zawładnięcia ich rzeczywis­
tością. Nie należy przeciwstawiać subiektywnej dowolno­
ści i poznania historycznego, lecz wykorzystać to ostatnie
do uprzytomnienia sobie tego doznania, bez którego ono
samo byłoby bez sensu.
Przy tworzeniu tego wizerunku niezbędna jest kontrola
przekazanych świadectw przeprowadzana według następu­
jących zasad: przekazy należy uporządkować zgodnie z ich
rzeczowymi związkami, aby stworzyć przekonujący spój­
nością wewnętrzną idealno-typologiczny konstrukt, o tyle,
o ile jest to możliwe na podstawie świadectw, których
wyboru dokonuje się z myślą o nim. Tworząc takie
idealno-typologiczne konstrukty, których wiele składa się
na treść duchową tych wybitnych osobowości, nie wolno
zacierać różnorodności wewnątrz całości. Także zakres
przeciwieństw tworzących jedność jest wyznacznikiem
wielkości. Taki konstrukt zwraca się ku temu, co pierwot­
ne, w przeciwieństwie do elementów wypaczających i fał­
szujących, będących od początku częścią szeregu przeka­
zów, które później zaczynają zdobywać dominację. Należy
w zrozumiały sposób ukazać owe wypaczenia i ich kie­
runki. To, co pierwotne, nabierze większej jasności, gdy
u samego początku zostanie rozpoznana przyczyna moż­
liwości powstawania wypaczeń. Jednocześnie zdobywamy
 Uwagi o autorytetach 155

w ten sposób obronę przed błędną krytyką, która uważa

wypaczenia za samą istotę rzeczy.
Osoba przedstawiająca powinna jednak wiedzieć, że
żaden wizerunek nie może być absolutnie obowiązujący,
zwłaszcza że nigdy nie będzie mógł faktycznie spełnić
jakże łatwo wypowiedzianych reguł uchwycenia.
b) Dlaczego tych czterech? Istnieją inne osoby, o któ­
rych można by tu pomyśleć: Abraham, Mojżesz, Eliasz,
Zaratustra, Izajasz, Jeremiasz, Mahomet, Laozi, Pitagoras.
Ale siła historycznego oddziaływania żadnej z nich nie
dorównuje ani rozmiarem, ani długotrwałością oddziały­
waniu tych czterech postaci. Jedyną osobą, której histo­
ryczne oddziaływanie osiągnęło porównywalny zasięg,
jest Mahomet — głębi jego istoty nie sposób jednak
porównywać do żadnej z nich.
Te cztery osoby nie przynależą razem do jednego
obejmującego je typu. Ich historyczność, a zarazem niepo­
wtarzalność, można jedynie ująć w szerokiej historyczno-
ści ludzkiego bytu, znajdującego w każdej z nich inny
wyraz. Wspólne korzenie zauważalne są dopiero od czasu,
gdy ludzie, stając się jedną komunikacyjną całością,
dowiedzieli się o uznawanych przez siebie autorytetach.
Przedtem każdy z nich był jedynym dla dużej części
ludzkości i pozostał nim w pełni do dzisiaj, mimo że ci,
którzy o nim nie słyszeli, mogli się o nim dowiedzieć.
c) Cechy wspólne i różnice: Te cztery osobowości
zdobyły autorytet dzięki swym postawom, czynom, do­
świadczeniom bytu i wymaganiom, na które odtąd kierują
spojrzenie filozofujący ludzie, jeśli znajdą się one w cent­
rum zainteresowań. Każdy z nich wywarł jak największy
wpływ na filozofię, która później powstawała na obszarach
jego oddziaływania. Poniżej zwrócimy uwagę na to, co
z punktu widzenia filozofii duchowo łączy te autorytety,
spojrzymy też zarazem na wynikające stąd swoiste różnice
między nimi:
1. Z socjologicznego punktu widzenia należy stwier­
dzić, że pochodzą oni zarówno z kręgów najwyższej
156 Autorytety

arystokracji (Budda), jak i z ludu (Sokrates, Konfucjusz,

Jezus). Żaden z nich nie żył w oderwaniu, lecz był raczej
związany ze wspólnotą lub formą życia.
Z psychologicznego punktu widzenia u wszystkich
czterech bardzo wyrazisty jest ich męski charakter. Nie
mieli inklinacji do życia rodzinnego, mimo że trzech z nich
(Sokrates, Konfucjusz, Budda) było żonatych (ich małżeń­
stwo nie odgrywało jednak żadnej roli). Byli blisko
związani ze swymi uczniami. Zasadnicza męskość ich
osobowości wynikała z faktycznego stanu rzeczy, nie
z woli lub zasady.
2. Wszyscy czterej nie odpowiadali typowi proroka,
naznaczonego wizjami, stanami ekstatycznymi, bezpośre­
dnim wsłuchiwaniem się w głos Boży i widzeniem Boga
w jego postaci, poczuciem misji i posłania, treściami
objawionej woli boskiej, które miał głosić. Wszyscy
czterej mają jednak cechę analogiczną do cech proroków
— uważają, że posługują bóstwu, przez które zostali
powołani (Sokrates, Konfucjusz, Jezus) lub pozostają
w służbie konieczności niesienia świętości (Budda). Gło­
szonych przez siebie treści nie zawdzięczają jednak bezpo­
średniemu objawieniu. Podobnie jak prorokom, znana im
jest samotność, cisza i oświecenie w medytacji. Są wszak
prorokami w wyższym sensie; w nich coś nagle się
rozpoczyna. Świat jest bezładny. Doświadczają tego bez­
ładu i głoszą potrzebę radykalnej przemiany. Są owład­
nięci, ale nie wiemy czym. Wypowiadają to, czego właś­
ciwie nie daje się powiedzieć. Przemawiają przez przypo­
wieści, antynomie dialektyczne, repliki dialogiczne, nicze­
go nie utrwalając. Mówią, co należy czynić, ale w taki
sposób, iż nie sposób pojąć tego na zasadzie celu i środków
do niego prowadzących, jeszcze mniej jako programu
nowego porządku świata. Przedzierają się przez warstwy
przyzwyczajeń, dotychczasowych oczywistości i tego, co
było dotąd po prostu możliwe. Tworzą nowe obszary
i nowe możliwości, wypełniając je zaczątkami nigdy nie
doprowadzonymi do końca.
 Uwagi o autorytetach 157

3.„Przemiana": Nie dzieła i treści są istotne, ale

rzeczywistość życia, będąca początkiem przemiany czło­
wieka w świecie. Kto chce ją zrozumieć, ten sam musi
doznać przemiany, czy poprzez ponowne narodziny, czy
przez wstrząs świadomości, oświecenie i pouczenie. Ich
wymagania w żadnym miejscu nie kończą się na poucze­
niach. Warunkiem zrozumienia tego, co przynoszą światu,
jest własna przemiana odbiorcy. Przemiana u Sokratesa
oznacza postęp w myśleniu, u Buddy medytację i przyna­
leżną do niej postawę życiową, u Konfucjusza kształcenie,
będące czymś więcej niż tylko nauką, u Jezusa nie baczące
na świat poddanie się woli Bożej.
4. Śmierć i cierpienie: Sokrates i Jezus zginęli gwał­
towną śmiercią, zadaną przez siły tego świata; Budda trafił
na swą drogę przez rzeczywistość śmierci; Konfucjusz
spoglądał na śmierć, nie przypisując jej istotnego znacze­
nia. U wszystkich stosunek do śmierci był fundamentem
ludzkiego bytu.
Sokrates zmarł w wieku siedemdziesięciu lat śmiercią
dojrzałą i cichą, z pogodą niezmąconą entuzjazmem ani
resztką lęku wynikającego z popędu życia. Jego opanowanie
wynikało z umiejętności umierania. Zaznał śmierci łagodnej
poprzez otrucie cykutą. Nie było u niego patosu męczeństwa.
Ale być może Sokrates nie stałby się historycznie tym, kim
był, i nie oddziaływałby w taki sposób bez swojej śmierci,
gdyby jego uczniowie i Platon nie ujrzeli tej postaci, która
zajaśniała im swą wielkością dopiero w tym przedśmiertnym
wstrząsie, w przemianie samych uczniów, która później we
wspomnieniach mogła jeszcze wzrastać sama z siebie.
Jezus umarł młodo na krzyżu, w wieku trzydziestu
trzech lat. Zmarł śmiercią najokrutniejszą i najbardziej
upokarzającą. Uwidacznia się w nim trwoga i rozpacz
wobec śmierci. Opierał się jej, przyjął ją jako wolę Bożą.
Bez tej śmierci Jezus nie stałby się Chrystusem, Zmart­
wychwstałym, który stanowi obiekt wiary.
Sokrates i Jezus, dzięki temu, w jaki sposób przyjęli
wyzwanie śmierci, stali się odpowiedzią na pytanie
158 Autorytety

0 umieranie. W nich świat zachodni rozpoznał siebie na dwa

całkiem różne sposoby: w Sokratesie — jako zwierciadle
opanowania, nie nadającym śmierci żadnej wagi, w Jezusie
— j a k o zwierciadle umiejętności umierania, odnajdującym
fundament transcendencji jeszcze w obliczu największej
niedoli i cierpienia, które przekracza ludzką wytrzymałość.
Sokrates i Jezus należeli do rzeczywistości historycz­
nej i stali się prawzorami, takimi jakie istniały w czasach
prehistorycznych, dając początek mitom i literaturze.
Uosabiają w ludzkim wcieleniu to, co zostało zobrazowane
w sposób mityczny w postaciach takich jak Gilgamesz,
Hiob, Sługa Boży z Księgi Izajasza czy bohaterowie
tragedii greckiej. W osobach Sokratesa i Jezusa uobecniają
się światowe aspekty mitów: byt empiryczny jest cier­
pieniem, czyn jest przezwyciężeniem cierpienia, lecz
każdy wielki czyn ponosi klęskę. Oni obaj, jak nikt inny,
wstrząsali i wznosili — Sokrates jako filozof, który poniósł
klęskę w obliczu świata, Jezus jako człowiek związany
jedynie z Bogiem, którego świat nie mógł zaakceptować.
Cierpienie i zagrożenie śmiercią są rzeczywiste w taki
sposób i w tym stopniu, w jakim zostają przyjęte: czy to są
znoszone z rezygnacją, czy to dźwigane z odwagą, czy to
śmierć staje się jedynym wyjściem w momencie narusze­
nia godności ludzkiej, czy to cierpienie i śmierć jako
doznania zostaną przełożone na wiedzę o uwikłaniu w los
1 winę, dostępując w ten sposób zbawienia w świadomości
tragicznej, czy to są dźwigane z żalem, bez oskarżania,
w spokoju, jak w Chinach i Indiach.
Niemiłosierność braku współczucia stanowi naszą co­
dzienną rzeczywistość. Wokół nas mogą dziać się rzeczy
najstraszniejsze, mogą dotykać ludzi ze strony innych osób
— a wtedy przepełnia nas współczucie i paraliżuje strach,
że również nas mogłoby to spotkać, lecz mimo to zanurza­
my się ponownie w byt empiryczny, zazwyczaj zapomina­
jąc i zakrywając to wszystko. To, co zdarza się daleko od
nas i jest anonimowe, nie wywołuje w nas nawet współ­
czucia.
 Uwagi o autorytetach 159

Nie na tym polegała postawa autorytetów. Nie skalał

ich nasz przeciętny brak wyobraźni. Dla Buddy i Jezusa
cierpienie i śmierć są właściwą rzeczywistością ziems­
kiego bytowania, przezwyciężoną przez ich życie, po­
strzeganie i myślenie. Wyrazili to w tym, co nie do
wyobrażenia: wieczna jest jedynie nirwana i Królestwo
Boże. Sokrates i Konfucjusz spoglądali śmierci w oczy
w taki sposób, iż straciła ona znaczenie.
5. Miłość nieprzyjaciół: W wypadku czterech auto­
rytetów mamy do czynienia z uniwersalną miłością czło­
wieka bez ograniczeń. Problemem staje się dla nich to, co
najbardziej radykalne: stosunek do wroga, od którego
doznało się krzywdy. Nie dają jednak identycznych od­
powiedzi. Radykalny postulat miłości nieprzyjaciół znaj­
dujemy jedynie u Jezusa. Także u Laozi można znaleźć
wezwanie do odpowiadania dobrem na wrogość. Konfuc­
jusz odrzuca jednak wymaganie Laozi. Mówi raczej:
„Odpowiadać na dobro dobrem, na wrogość sprawied­
liwością". Sokrates mówi (w Kritonie): „Niewłaściwe jest
odpowiadanie złem na doznane zło". „Ten, któremu uczy­
niono krzywdę, nie może sam krzywdzić". „Nawet jeśli
doznajemy od kogoś wiele cierpień, nie możemy odpłacać
za doznaną krzywdę ani czynić zła", nie możemy „bronić
się, odpłacając złem". Sokrates zdaje sobie sprawę z nie­
zwykłości tego wymagania i sądzi, iż: „Dla zwolenników
tej wiary i ich przeciwników nie istnieje wzajemne zro­
zumienie, lecz nieunikniona wzajemna pogarda" (choć
owszem, u Ksenofonta Sokrates mówi coś wręcz odwrot­
nego). Budda uczy miłości uniwersalnej, która nie sprzeci­
wia się żadnemu złu, znosi wszystko z nieskończoną
łagodnością i czyni dobro wszystkim istotom żyjącym.
6. Pytanie o drogę ujścia cierpieniu i śmierci jest
zarazem pytaniem o stosunek do świata.
Sokrates poszukuje poprzez myślenie w świecie same­
go siebie i drogi, którą podąży wraz z innymi. Swoim
stawianiem pytań aż do ostateczności budzi żywotną
i rzeczywistą pewność, nie będącą jedynie wiedzą o czymś.
160 Autorytety

Sokrates przezwycięża świat, nie negując go. Rezygnuje

z wiedzy totalnej i totalnych sądów. Zadowala się niewie­
dzą, w której uobecnia się prawda i rzeczywistość.
Jego droga jest tak trudna, ponieważ my, ludzie,
skonstruowani jesteśmy w ten sposób, iż chcemy zdobyć
wiedzę niewątpliwie obiektywną i rzeczywiście uchwytną,
którą można przedmiotowo przekazać.
Budda dąży poprzez zagłębienie medytacyjne i życie
w oderwaniu od świata do osiągnięcia nirwany i opusz­
czenia świata. Jego cierpienie było bezgraniczne jako
współczujące współcierpienie. Uważał on, że osiągnął
wyzwolenie przez całkowite zniesienie bytu empirycz­
nego, ale nie przez zniszczenie go przemocą, co pociąg­
nęłoby za sobą powstanie nowego bytu, lecz przez prze­
zwyciężające jego wygaszenie. Jest to rezygnacja bez
przemocy, w spokoju duszy.
Granicą wiedzy Buddy jest ograniczenie doświadczeń
bytu empirycznego, a tym samym duchowych treści duszy,
które zdobywa ona dopiero wraz z wejściem w świat.
Związane z tym jest ograniczenie samego współcierpienia,
ponieważ zdolne jest ono do postrzegania jedynie małego
zakresu możliwości ludzkiego cierpienia, niemal tylko
możliwości elementarnie witalnych. Stąd też nie istnieje
rozwój istoty ludzkiej w urzeczywistnianiu świata i jej
wzrost poprzez kształtowanie treści, których można do­
świadczyć w świecie. Raczej wszystko, co znaczące,
dokonuje się w wiedzy; możliwości tego świata zostają
faktycznie pominięte ze względu na ich obojętną wartość.
Konfucjusz pragnie ukształtować człowieka w świecie
przez jego kształcenie i przez sam świat w jego pierwot­
nym, wiecznym porządku. Chce wydobyć z idei natural­
nego bytu ludzkiego jego spełnienie w warunkach tego
świata. Uważa, że jest to możliwe dzięki temu, iż sam świat
według Dao posiada swój wzór, nie kieruje nim tylko
celowość i użyteczność doczesnych celów.
Ograniczenie i niepowodzenie jego idei świata tkwi
w tym, że w obliczu zła i klęski odczuwa jedynie żal i znosi
 Uwagi o autorytetach 161

to z godnością. Nie doświadcza jednak impulsu pochodzą­

cego z otchłani.
Jezus przełamuje wszelki porządek świata i urzeczywi­
stnia nieograniczony radykalizm. Nie odrzuca świata, lecz
podporządkowuje wszystko wymogom Królestwa Bożego
będącego u kresu świata, który ocenia według jego wiecz­
nej wartości jako dobry lub zły, prawdziwy lub fałszywy.
Na drodze buntu realizuje w obliczu końca świata bez­
warunkowy etos w zgodzie z wolą Bożą.
Jego granicę stanowi wygaśnięcie zainteresowania
budowaniem w świecie.
Formę działania Sokratesa stanowi wolne i nieplano­
wane komunikowanie się, które pozostaje nieujęte w ramy
szkoły i instytucji. Budda zakłada wspólnoty mnichów,
aby pod warunkiem realizacji absolutnego etosu utorować
każdemu drogę do nirwany. Nakazuje mnichom, którzy
pełnią funkcję pośredniczącą, aby wykorzystali swój jesz­
cze przez chwilę trwający byt empiryczny na przekazanie
wyzwalającej wiedzy wszystkim ludziom, do jakich uda
się dotrzeć. Konfucjusz zakłada szkołę, aby poprzez kształ­
cenie cechujących się moralnością mężów stanu przy­
wrócić świat do jego właściwego porządku. Jezus głosi
i nakazuje głosić koniec świata i Królestwo Boże.
Wszyscy oni chcą przezwyciężyć świat. Jedni na
drodze porzucenia świata, inni zaś na drodze porząd­
kowania go — na drodze wyprowadzenia z anarchii ku
właściwemu porządkowi. Wszyscy wykraczają ku bytowi
pozaświatowemu. Ich sposób postępowania w świecie,
uwolnienie się od nieszczęścia, sięga ponad ludzkie działa­
nie i planowanie również w woli porządkowania, ponieważ
kieruje nim inna instancja.
Można by to ująć w następujący schemat: Sokrates
idzie drogą myślenia w świecie, drogą rozumu człowieka;
droga ta wyróżnia człowieka i jest dlań pewną możliwoś­
cią. Budda pragnie zniesienia świata poprzez wygaśnięcie
woli bytu. Konfucjusz pragnie stania się świata. Jezus jest
kryzysem świata.
162 Autorytety

7. Nauka i nauczanie: Wszyscy czterej dzielą się

z innymi. Swoje powołanie rozumieją jako zadanie działa­
nia. Wychodzą na ulice, wędrują, pozostają cały czas
w kontakcie z innymi ludźmi poprzez dyskusje lub raczej
pytania i odpowiedzi, naukę głoszoną zależnie od sytuacji.
Ponieważ w wypadku wszystkich czterech nie chodzi
o przekazanie samej wiedzy o czymś, lecz o przemianę
poprzez wewnętrzną aktywność myślenia, powstaje zatem
pytanie, w jaki sposób można w ogóle dotrzeć do naj­
głębszych pokładów duszy drugiej osoby. Odpowiedź
na nie ma charakter praktyczny i pozbawiona jest teo­
retycznej spekulacji. Wspólna im jest świadomość zwra­
cania się do najgłębszego wnętrza, istniejącego jeszcze
przed jakimkolwiek działaniem, i odniesienie się do
absolutnej istoty, do samego bytu, do wieczności, do
Boga, do porządku uwidaczniającego się w prawzorach
— lub jakkolwiek inaczej nazywa się owo Inne, które
dzięki temu, że zostaje pomyślane przedmiotowo (o-
biektywnie), przestaje być tym, czym w istocie jest.
Na pytanie, do kogo w ogóle nauka może dotrzeć,
Budda odpowiada: „Nauka ta przeznaczona jest dla czło­
wieka mądrego, nie dla głupca"; Jezus powiada zaś:
„Pozwólcie dzieciom przyjść do mnie!". Sokrates czyni
rozróżnienia, a jego Dajmonion zabrania, gdy nieodpowie­
dnie osoby dążą do kontaktu z nim. Konfucjusz zważa na
talent. Jezus zwraca się do wszystkich.
Porównajmy Jezusa i Buddę: kontekstem nauki Jezusa
są wydarzenia, których sprawcą jest Bóg. Kto idzie
z Jezusem, tego przenika namiętność, której źródło tkwi
w momencie podjęcia najważniejszej decyzji. Budda głosi
swą naukę, bezczynnie wędrując z arystokratycznym spo­
kojem; nikogo nie namawia. Pozostaje w indyferentnym
stosunku do zawsze takiego samego świata. Jezus opiera
się na Starym Testamencie, Budda na filozofii hinduskiej.
Jezus żąda wiary, Budda zrozumienia.
Porównajmy Jezusa i Sokratesa: Jezus naucza, głosząc
Ewangelię, Sokrates zmusza do myślenia; Jezus wymaga
 Uwagi o autorytetach 163

wiary, Sokrates dialektyki w myśleniu; Jezus działa z po­

wagą w sposób bezpośredni, Sokrates pośrednio, także
poprzez ironię; Jezus wie o Królestwie Bożym i o życiu
wiecznym, Sokrates nie wie o nich nic pewnego i pozo­
stawia ten problem bez odpowiedzi. Obaj nie pozostawiają
człowieka w stanie spokoju. Jezus naucza jednak jedynej
drogi, Sokrates daje człowiekowi wolność, przypomina mu
jedynie nieustannie o odpowiedzialności płynącej z wolno­
ści. Obaj stawiają najwyższe wymagania; Jezus — for­
mułując określoną treść, Sokrates — zakreślając nieokreś­
lone, nieskończone obszary. Jezus naucza, czym jest
zbawienie, Sokrates staje się okazją do szukania go.
8. Milczenie i niewiedza: Te cztery postaci wiedzą,
czym jest milczenie, i akcentują jego znaczenie. Choć
niczego nie przemilczają, to do ich najgłębszej prawdy
dotrzeć można wyłącznie w sposób pośredni, także oni
sami mogą do niej dotrzeć jedynie w ten sposób. Dlatego
mówią przypowieściami, chwilami milczą, wyraźnie od­
mawiają odpowiedzi na pytania, które uważają za nie­
właściwe.
Żadnego z nich nie interesują spekulacje metafizyczne
ani wiedza naturalna. Jest wiele dziedzin wiedzy, której
w ogóle nie chcą posiąść.
Dochodzi do tego moment wyraźnego zakreślenia
granicy ich niewiedzy. Tam, gdzie wiedzy nie można
osiągnąć, nie należy marnotrawić czasu na daremne prze­
myślenia. Także wiedza dotycząca ważnych problemów
nie jest konieczna, jeśli nie zależy od niej zbawienie duszy.
Istnieje wiele tradycyjnych form życia i porządków, które
są w świecie wystarczające i które można zachowywać,
o ile nie sprzeciwiają się fundamentalnemu celowi.
d) Nasz stosunek do czterech autorytetów: Żaden z nich
nie jest filozofem o tyle, o ile nauka była im obojętna,
filozofia jest zaś myśleniem naukowym, podlegającym
założeniom nauki. Błędem byłoby traktowanie Sokratesa
(na podstawie jednego zdania Arystotelesa) jako twórcy
nauki posługującej się metodami indukcyjnymi lub nawet
164 Autorytety

jako jednego z ogniw na drodze postępu naukowego.

Żaden z nich nie odpowiada postawom racjonalnym, które
uobecniły się w dziejach filozofii, żaden z nich nie napisał
dzieła. Trzech spośród z nich duże społeczności religijne
uważają za swych założycieli i uznają za niedorzeczność
traktowanie tych boskich posłańców jako filozofów. W ja­
kim więc sensie owe autorytety mogą się znaleźć w kręgu
zainteresowań filozofii?
Religia jest dla nich nieistotna w sensie rzeczywistości
wiary wspólnot, w sferze kultu i Kościoła. Tworzą oni
rzeczywistość historyczną, która stanowi wyzwanie zara­
zem dla filozofii i religii kościelnej. Broni się ona przed
całkowitą uzurpacją zarówno ze strony filozofii, jak i reli­
gii. Filozofia może rościć sobie prawo do poszukiwania
inspiracji w doświadczeniach tych wybitnych osobowości
i ich indywidualnej rzeczywistości.
Naturalność i życie prowadzone na własne ryzyko bez
przynależności do określonej wspólnoty w tym, co czynią,
znamionują Jezusa, Buddę, Konfucjusza i Sokratesa.
Wszyscy czterej pojawili się jako autorytety, którymi są,
mimo że nie czynili siebie samych wzorami (słowa
Ewangelii św. Jana „Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem"
z pewnością nie są słowami Jezusa). Takimi wzorami
wszak się stali, wycisnęli swe piętno na bycie ludzkim,
choć to, co w nich niewyczerpane, nie mogło być ujęte
w odpowiedni sposób w ramy prawa i myśli. I dopiero
wtedy ich wizerunek został przemieniony — aż do przyję­
cia cech boskich.
Dla filozofii pozostają ludźmi. Jako ludzie muszą być
każdorazowo ograniczeni przez swoje cechy charakteru;
ich historyczność nie pozwala na wydobycie ogólnej
zasady prawomocnej dla wszystkich. Jest ich więcej, nie
jest to tylko jeden człowiek, który liczyłby się wyłącznie.
Dlatego każdy z nich został zabsolutyzowany jako jedyny
i prawdziwy jedynie tam, gdzie jego wizerunek został
przez wierzących na tyle zmieniony, że utracił charakter
naturalnego bytu ludzkiego.
 Uwagi o autorytetach 165

Treścią rzeczywistości tych czterech autorytetów jest

doświadczenie fundamentów człowieczeństwa i uświado­
mienie powinności ludzkiej. Wyrażają je, dochodząc tym
samym do pytań granicznych i udzielając na nie od­
powiedzi. Stanowiące ich wspólną cechę urzeczywist­
nianie ostatecznych możliwości ludzkich nie jest jednak
w swej treści jednością. Nie można również uczynić z nich
jednej i całościowej prawdy. Pod względem rzeczowym
odnoszą się do siebie nawzajem, gdyż źródłem ich życia,
pytań i odpowiedzi są ludzkie możliwości, ale jednak
współistnieją zróżnicowani, nie dając się pogodzić w jed­
nej osobie, która podążałaby jednocześnie drogami ich
wszystkich.
Jedno wszakże pozostaje dla nich wspólne: w nich
poznajemy doświadczenia i bodźce ludzkiego bytu w ich
skrajnej formie. To, co było tu istotne, będzie istotne
zawsze — także dla filozofii. Te cztery osobowości
okazały się w perspektywie historycznej niezbędne za
sprawą swej rzeczywistości i sposobu myślenia. Stały się
źródłami filozofowania i impulsem do sprzeciwu, w któ­
rym stawiający opór dopiero zyskali świadomość. Do
dzisiaj aktualne pozostaje pytanie, jaki jest nasz filozoficz­
ny stosunek do nich, jaka jest ich wzajemna relacja dla
kogoś, kto dostrzega ich wszystkich, i jakie jest ich
znaczenie, i to niezależnie od zorganizowanych religii,
których są założycielami i dla których są autorytetami.
Nasz filozoficzny stosunek do nich jest następujący:
jesteśmy owładnięci tym, co dla nich wspólne, ponieważ
dzielimy z nimi sytuację ludzkiego bytowania. Żaden
z nich nie może być nam obojętny. Każdy jest niczym
pytanie, które nie daje nam spokoju.
Uświadamiamy sobie, że w naszej własnej rzeczywis­
tości nie podążamy za żadnym z nich. Kiedy czujemy
dystans dzielący powagę wielkich postaci i nasze wątpliwe
życie, doznajemy wówczas konieczności odnalezienia
powagi nam dostępnej. Autorytety te stają się dla nas
punktem orientacyjnym, a nie wzorem do naśladowania.
166 Autorytety

Pomijając jednak konkretną treść, możemy podążać w jed­

nym elemencie jednocześnie za wszystkimi czterema:
w owładnięciu przez wymaganie ich powagi.
Każdy z nich czterech posiada własną wartość, niepo­
równywalną do wartości innych. Sokrates i Konfucjusz
wskazują drogi, którymi także my możemy podążać, nawet
jeśli ich nie osiągniemy. Podążamy za Sokratesem, stawia­
jąc pytania w obliczu nieuchwytnej najwyższej instancji,
na drodze wewnętrznie aktywnego myślenia. Podążamy za
Konfucjuszem, urzeczywistniając swe naturalne człowie­
czeństwo.
Jezus i Budda są obecni w inny sposób. Jezus naucza
w perspektywie końca świata i Królestwa Bożego, niemoż­
liwego do realizacji na tym świecie etosu, który został
sformułowany w Kazaniu na Górze. Budda wskazuje drogę
przejścia ze świata do nirwany. Obaj żyją ostatecznością,
w obojętności wobec świata. Tak naprawdę — o ile
w ogóle — tylko bardzo niewielu ludzi podąża za nimi.
Także w wypadku Sokratesa i Konfucjusza treści ich
myśli nie mogą najczęściej stać się treściami naszych
myśli, możemy jednak przejąć od nich sposób rozumowa­
nia. W wypadku Jezusa i Buddy nie możemy pozwolić
sobie ani na przyjęcie treści, ani na przyjęcie formy życia
i myślenia, lub musimy dokonać wyboru z wszystkimi jego
konsekwencjami, bez których byłby on nieuczciwy. Mają
oni dla nas niepowtarzalne znaczenie w sensie postawione­
go pytania. Tylko wtedy wiemy, czym jesteśmy i co
czynimy, gdy spojrzymy na to poprzez cień, który rzucają.
Przypuszczam, że ludzie Zachodu, z małymi wyjąt­
kami, uświadomiwszy to sobie w sposób obiektywny,
wydadzą taką samą opinię. Jedynie pominięcie istotnych
kwestii i przesłaniające reinterpretacje mogą stworzyć
pozory zasadniczego posłuszeństwa względem Jezusa
i Buddy. Nie można podążać w możliwej prawdzie za tymi
niepowtarzalnymi osobami, postępując tak nieuczciwie.
Prawda, tam gdzie się ona pojawia, wymaga głębokiego
szacunku. Filozofujący człowiek powinien wyraźnie rozu-
 Uwagi o autorytetach 167

mieć wszystkie warunki posłuszeństwa i jego nieuniknione

konsekwencje. Dopiero wtedy może w konkretnych sytua­
cjach swego życia, jedynie w tym miejscu, wiedzieć, co
czyni i czego pragnie.
 BIBLIOGRAFIA

I. Teksty źródłowe

Biblia:
1. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, iibersetzt
von E. Kautzsch, wyd. 4: herausgegeben von A.
Bertholet, Tubingen 1922-1923. [Biblia Tysiąclecia,
opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy
Benedyktynów Tynieckich, Wydawnictwo Palloti-
num, Poznań-Warszawa 1980.]
2. Textbibel des Alten und Neuen Testaments, heraus­
gegeben von E. Kautzsch. Das Neue Testament,
iibersetzt von C. Weizsacker, wyd. 3: Tubingen
1911.
3. Neutestamentliche Apokryphen, iibersetzt von E.
Hennecke, Tubingen 1924. [Apokryfy Nowego Tes­
tamentu, pod redakcją ks. Marka Starowieyskiego,
TW KUL, Lublin 1986.]

Kanon Buddyjski (Kanon Palijski)

1. Die Reden Gotamo Buddhos aus der Langeren
Sammlung Dighanikayo, iibersetzt von K.E. Neu-
mann, t. I-IV: Miinchen 1927-1928, Die Reden
Gotamo Buddhos aus der Mittleren Sammlung Maj-
jhimanikdyo, t. I—III: Miinchen 1922.
2. Fragmenty: Die Lieder der Mónche und Nonnen
Gotamo Buddhos, wyd. 2: Miinchen 1925. Der
Wahrheitspfad (Dhammapadam), wyd. 2: Miinchen
1921.
170 Autorytety

3. Dighanikdya (wybór), iibersetzt von O. Frankę,

Góttingen 1913.
4. Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya,
iibersetzt und erlautert von Nyanatiloka, t. I—V:
Munchen-Neubiberg 1922.
5. Samyutta-Nikdya, iibersetzt von W. Geiger, t. I—II:
Miinchen-Neubiberg 1925-1930.
6. Reden des Buddha, iibersetzt von H. Oldenberg,
Munchen 1922.
7. Pdli-Buddhismus, iibersetzt von K. Seidenstiicker,
wyd. 2: Munchen—Neubiberg 1923.

Kanon chiński:
1. Pięć ksiąg kanonicznych: Schu-king, Shi-king I-king,
Liki, Tschun-thsiu.
2. Pisma konfucjańskie: Ta-hio, Lun-yti, Tschung-
-Yung, pisma Meng-tse.
3. Schi-king; das kanonische Liederbuch der Chinesen,
iibersetzt von V. von StrauB, Heidelberg 1880.
4. I-King, das Buch der Wandlungen, iibersetzt von
R. Wilhelm, Jena 1923. [I-Cing. Księga Przemian,
przekład i komentarz Richard Wilhelm, Latawiec,
Warszawa 1994.]
5. Kung Fu Tse, Gesprdche (Lun Yuj, iibersetzt von
R. Wilhelm, wyd. 2: Jena 1914. [Dialogi konfucjań­
skie, przełożyli K. Czyżewska-Madajewicz, M.J.
Kunstler, Z. Tłumski, Ossolineum, Wrocław 1976.]
6. Li Gi, das Buch der Sitte (tamże: Ta-hio, Tschung-
-Yung), iibersetzt von R. Wilhelm, Jena 1930.
7. Schu-king, translated by J. Legge, Oxford 1879.
8. Hans Haas, Das Spruchgut Kung-tszes und Lao-tszes
in gedanklicher Zusammenordnung, Leipzig 1920.

Platon:
1. Opera, rec. I. Burnet, t. I-V, Oxford.
2. Sdmtliche Werke, iibersetzt von O. Apelt, Leipzig
1911-1920.
 Bibliografia 171

3. Werke, iibersetzt von E. Schleiermacher, t. I-III,

wyd. 1, 2/3, Berlin 1855-1862.
4. Dialoge I—IV, iibersetzt von E. Salin (Apologie,
Kriton, Phaidon—Thedtet—Euthyphron, Laches, Cha-
rmides, Lysis—Gastmahl, Phaidros), Sammlung Klo-
sterberg, Basel 1945-1952. [Platon, Uczta, Eutyfron,
Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przełożył Włady­
sław Witwicki, PWN, Warszawa 1984; Platon, Gor-
gias, Menon, przełożył Paweł Siwek, PWN, War­
szawa 1991; Platon, Teajtet, przełożył Władysław
Witwicki, PWN, Warszawa 1959.]

Ksenofont
Erinnerungen an Sokrates, Yerteidigung des Sokrates,
Gastmahl, Von der Haushaltungskunst, iibersetzt von
Osiander, Schwab, wyd. 5: Stuttgart 1872; Haushaltun­
gskunst 1828. [Ksenofont, Pisma sokratyczne. Obrona
Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. Uczta, przełożył
Leopold Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967.]

II. Literatura

1. Beckh Hermann, Budda und seine Lehre, Stuttgart

1958.
2. Bruns Ivo, Das literarische Portrdt der Griechen im
fiinften und vierten Jahrhundert vor Christi Geburt,
Berlin 1896.
3. Bultmann Rudolf, Jesus, Berlin 1926; wyd. 2: 1929.
4. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religions-
geschichte, wyd. 4 popr.: ed. A. Bertholet und E.
Lehmann, t. I-II: Tubingen 1925.
5. Crow Carl, Konfuzius, Staatsmann, Heiliger, Wan-
derer (tytuł oryginału: Master Kung), Berlin 1939.
6. Dibelius Martin, Jesus, Berlin 1939.
7. Dibelius Martin, Die Botschaft von Jesus Christus
— Die alte Uberlieferung der Gemeinde in Geschi-
chten, Spruchen und Reden, Tubingen 1935.
172 Autorytety

8. Emerson Ralph Waldo, Ver suche, iibersetzt von G.

Fabricius, Hannover 1985. [R.W. Emerson, Eseje,
t. I, przełożyła Anna Tretiak, t. II, przełożył O. Dylis,
Test, Lublin 1997.]
9. Emerson Ralph Waldo, Vertreter der Menschheit,
iibersetzt von H. Conrad, Leipzig 1903. [R.W.
Emerson, Przedstawiciele ludzkości, przełożyła Ma­
ria Kreczowska, Książnica Naukowa i Artystyczna,
Kraków 1909.]
10. Forke Alfred, Geschichte der alten chinesischen
Philosophie, Hamburg 1927.
11. Frankę O., Geschichte des chinesischen Reiches,
t. I-IV: Berlin 1930-1948.
12. Gabelentz Georg von der, Confucius und sein
Lehre, Leipzig 1888.
13. Gigon Olof, Sokrates — Sein Bild in Dichtung und
Geschichte, Bern 1947.
14. Hoffmann Ernst, Platon, Zurich 1950.
15. Jaeger Werner, Paideia, t. I-III: Berlin 1934-1947.
[W. Jaeger Paideia, przełożył Marian Plezia, IW
PAX, Warszawa 1964.]
16. Jaeger Werner, Die Theologie der fruhen griechi-
schen Denker, Stuttgart 1953.
17. Kern Heinrich, Der Buddhismus und seine Geschi­
chte in Indien, iibersetzt von H. Jacobi, t. I—II:
Leipzig 1882-1884.
18. Kóppen Friedrich, Die Religion des Buddha, 1.1—II:
Berlin 1857-1859.
19. Maier Heinrich, Sokrates — Sein Werk und seine
geschichtliche Stellung, Tiibingen 1913.
20. Meyer Eduard, Geschichte des Altertums, t. III: Das
Perserreich und die Griechen, wyd. 2: Stuttgart 1912,
t. IV: Das Perserreich und die Griechen (Athen. Vom
Frieden von 446 bis zur Kapitulation Athens im Jahre
404 von Chr.), wyd. 2: Stuttgart 1912.
21. Oldenberg Hermann, Buddha, wyd. 7: Stuttgart
1920. [H. Oldenberg, Życie, nauczanie i wspólnota
 Bibliografia 173

Buddy, przełożył Ireneusz Kania, Oficyna Literac­

ka, Kraków 1994.]
22. Pischel Richard, Leben und Lehre des Buddha,
Leipzig 1917.
23. Schayer Stanislav, Vorarbeiten zur Geschichte der
mahdydnistischen Erlósungslehren, rozprawa dok­
torska, Freiburg 1921.
24. Schwartz Eduard, Charakterkópfe aus der antiken
Literatur (tamże: Sokrates und Plato, Poły bios und
Poseidonios, Cicero, Diogenes und Krates, Epi­
kur), wyd. 4: Berlin 1912.
25. Schweitzer Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Fo-
rschung, wyd. 5: Tubingen 1933.
26. Stenzel Julius, Studien zur Entwicklung der Plato-
nischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, wyd.
2: Leipzig und Berlin 1931.
27. Stenzel Julius, Sokrates, w: Pauly-Wissowa, Re-
alencyklopddie, Stuttgart 1926.
28. Stiibe Rudolf, Confucius, Tubingen 1913.
29. Stiibe Rudolf, Das Zeitalter des Confucius, Tubin­
gen 1913.
30. Wilhelm Richard, Kung-tse, Stuttgart 1925.
31. Wilhelm Richard, Kungtse und der Konfuzianis-
mus, Berlin 1928.
32. Wilhelm Richard, Chinesische Philosophie, Bres-
lau 1929.
 SPIS TREŚCI

SOKRATES

1. Dane biograficzne 5
2. Rozwój duchowy 6
3. Dialog. Zwrot do jednostki 7
4. Istota sokratejskiego życia. Wiara w prawdę.
Bogowie i boska państwowość. Daimonion . . 8
5. Proces sądowy 14
6. Platońska idealizacja Sokratesa 18
7. Oddziaływanie myśli sokratejskiej. Szkoły sok­
ratejskie. Ojcowie Kościoła. Średniowiecze.
Oświecenie. Kierkegaard. Nietzsche. Badanie fi­
lologiczne 25
8. Nieprzemijalne znaczenie Sokratesa. Konieczność
istnienia jego obrazu. Rozumienie niefilozoficzne
(Kleitofon, Theages). Uwolnienie myślenia . . 30

BUDDA

1. Opowieść o życiu Buddy 36

Pochodzenie. Wstrząs i nawrócenie. Asceza
i oświecenie: droga środka. Głoszenie nauki przez
cztery dziesięciolecia: wędrówka, zakładanie
wspólnot zakonnych, walka. Śmierć Buddy
2. Nauka i medytacja 41
3. Słowa nauki 45
a) Oświecenie bytu. b) Formuła przyczynowości.
c) Zanegowanie ,ja". d) Co w ogóle istnieje.
176 Autorytety

e) Poznanie, f) Nirwana, g) Nie metafizyka, lecz

ścieżka zbawienia
4. Pytanie o to, co nowe u Buddy 55
a) Osobowość, b) Radykalizm, c) Misja
5. Historia oddziaływania 60
Rozprzestrzenianie się w Azji. Wygaśnięcie w In­
diach. Hinajana i mahajana. Proces przemiany
w religię: a) autorytet i posłuszeństwo; b) zanik
wiary we własną siłę (Budda staje się bogiem);
c) wchłanianie innych religii; d) rola człowieka;
e) co pozostaje z pierwotnej filozofii?
6. Czym dla nas jest Budda i buddyzm? 67

KONFUCJUSZ

1. Życiorys 70
2. Główna idea Konfucjusza: uratować ludzkość
przez wskrzeszenie tradycji 72
Autorytet. Proces i sens „uczenia się". Przegląd
późniejszej prezentacji
3. Konfucjusza etos obyczajowo-polityczny . . . . 77
Li. Muzyka. Natura i kształtowanie. Współżycie
z innymi ludźmi. Rządy. Człowiek szlachetny
4. Wiedza podstawowa 85
Wielka alternatywa: poza światem czy w świecie.
Natura ludzka (jen). Absolutność pierwowzoru
i względność zjawisk. Konieczność ładu. Przy­
wrócenie słowom właściwego sensu. „Jedna
myśl", od której wszystko zależy
5. Konfucjusza świadomość ograniczeń 93
Niewiedza. Nieszczęście świata. Rzeczy ostateczne
6. Osobowość Konfucjusza 97
Konfucjusz o sobie i w zwierciadle swych
uczniów. Współczesny osąd
7. Przeciwnicy Konfucjusza 101
„Sofiści" i Laozi
8. Historia recepcji 105
 Spis treści 177

JEZUS

1. Zapowiedź 111
a) Koniec świata i królestwo Boże. b) Wartości.
c) Wiara, d) Nauka Jezusa
2. Życie Jezusa. Jego samoświadomość 122
3. Ujęcie osobowości Jezusa 128
a) Możliwe aspekty psychologiczne, b) Aspekty
historyczne, c) Pojęcie istoty
4. Oddziaływanie Jezusa 140
a) Za życia Jezusa, b) Po jego śmierci

UWAGI O AUTORYTETACH

a) Ujęcie metodyczne 149

b) Dlaczego tych czterech? 155
c) Cechy wspólne i różnice 155
1. Aspekty socjologiczne i psychologiczne.
2. Porównanie z „prorokami". 3. „Przemiana".
4. Śmierć i cierpienie. 5. Miłość nieprzyjaciół.
6. Stosunek do świata. 7. Nauka i nauczanie.
8. Milczenie i niewiedza
d) Nasz stosunek do czterech autorytetów 163

Bibliografia 169
Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:
Antonin Artaud Heliogabal
Roland Barthes Fragmenty dyskursu miłosnego
Gilles Deleuze Bergsonizm
Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu
Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa
Sigmund Freud Pisma społeczne
Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania
Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci
Hilary Putnam Pragmatyzm
Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot
Richard Rorty Obiektywność, relatywizm i prawda
August Strindberg Inferno
Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?
Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916
Nowości:
Hannah Arendt Kondycja ludzka
Roland Barthes Mitologie
John Berger O patrzeniu
James Clifford Kłopoty z kulturą
Jacąues Derrida Chora
Mircea Eliade Alchemia azjatycka
Michel Foucault Narodziny kliniki
Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia
Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia
Rudolf Otto Mistyka Wschodu i Zachodu
Nigel Warburton Filozofia od podstaw
Ludwig Wittgenstein Kartki
Wkrótce:
Mircea Eliade Fragmenty dziennika 1945—1969
Pierre Hadot Co to jest filozofia antyczna?
Werner Jaeger Paideia
Jean-Francois Lyotard Fenomenologia
Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu
Claude Levi-Strauss Antropologia strukturalna II
Emmanuel Levinas Imiona własne
Ludwig Wittgenstein O pewności
Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog
Nasz adres:
UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217
Internet: www.aletheia.com.pl/unus
e-mail: .com.pl
 Krytyka uczy, że wielkie postacie w każdym wypadku
można uważać za uosobienia rozpowszechnionych w ich
czasach typów. Sokrates był człowiekiem niczym szewc
Szymon i inni, lub jak sofiści, Konfucjusz był jednym
z wędrownych literatów i doradców, Budda jednym z wielu
żyjących w owych czasach założycieli zakonów, Jezus
jednym z tych Żydów, którzy podawali się za Mesjasza
i zostali straceni. Umiejscowienie ich pośród typowych
postaci jest bardzo pouczające, gdyż trafnie ujmuje
zjawisko socjologiczne, a niezwyczajnie odnosi się
do istoty tych mężów. Próba zaszeregowania ich
prowadzi jedynie do uwidocznienia historycznej
niepowtarzalności tych wielkich ludzi.
Dlaczego właśnie Sokrates, Budda, Jezus, Konfucjusz, a nie
inni, oddziaływali z tak ogromną siłą? To, co krytyka
pomija, czyni ten fakt niepojętym. Mężowie ci, nie
posiadając światowej władzy, uroku demagogów i sofistów,
mają władzę duchową nad ludźmi, podczas gdy sami żyją
w pokorze i ascezie. Nadal wywierają wpływ, przebijając
się przez to wszystko, co nakłada się i fałszuje. Ich na nowo
usłyszany pierwotny głos daje początek nowym ruchom.
Ich wielkość przejawia się w tym, że nigdy nie przestają
oddziaływać.