Życiorys

Urodził się w 1224 albo 1225 roku w zamku Roccasecca koło Akwinu[1]. Pochodził
z arystokratycznej rodziny – jego rodzicami byli hrabia Akwinu Landulf i Teodora
Caracciolo[1]. Naukę początkową odebrał w klasztorze benedyktyńskim na Monte
Cassino, a w 1239 roku podjął studia w zakresie sztuk wyzwolonych w
Neapolu[1]. Pięć lat później postanowił wstąpić do zakonu dominikanów i
wyruszył do Paryża kontynuować naukę[2]. Jego rodzina nie zaakceptowała tego
wyboru (chciała by został opatem na Monte Cassino, co było wówczas funkcją
bardzo dochodową) i bracia Tomasza uwięzili go[2]. Po roku Akwinata nadal
odmawiał zrzucenia habitu, więc bracia uwolnili go i zezwolili mu na wyjazd[2]. W
Paryżu poznał swojego mistrza, Alberta z Lauingen, z którym w 1248 roku
przeniósł się do Kolonii[3]. Tam uzyskał stopień bakałarza biblijnego i napisał
pierwsze dzieła: „komentarz do Księgi Izajasza” (łac. Expositio super Isaiam ad
litteram) i „postylle do Księgi Jeremiasza i Lamentacji Jeremiasza” (łac. Super
Ieremian at Threnos)[4]. W 1252 roku wrócił do Paryża, uzyskał stopień bakałarza
sentencjariusza i zaczął wykładać Sentencje Piotra Lombarda[4]. Napisał wówczas
także „Komentarz do Sentencji” (łac. Scriptum super Sententias) oraz krótkie
traktaty filozoficzne „O zasadach natury” (łac. De principiis naturae) i „O bycie i
istocie” (łac. De ente et essentia)[5]. Cztery lata później został magistrem teologii
i profesorem Uniwersytetu Paryskiego[5]. Popadł tam w konflikt z Wilhelmem z
Saint-Amour, który usiłował zabronić zakonnikom wykładać na katedrze
uniwersyteckiej[5]. Owocem tego sporu jest dzieło „Przeciw zwalczającym kult
Boga i życie zakonne” (łac. Contra impugnantes Dei cultum et religionem)[5].
Papież potępił tezy Wilhelma i zezwolił mnichom wykładać[6]. W tym czasie
Tomasz napisał „Komentarz do O Trójcy Boecjusza” i „O prawdzie”[7].

W 1259 roku udał się do Valenciennes, by wziąć udział w kapitule generalnej

dominikanów, a następnie przeniósł się do Neapolu[7]. Tam dwa lata później, na
prośbę byłego generała zakonu Rajmunda z Penyafortu, zaczął pisać „Summa
contra gentiles”, którą ukończył około 1266 roku[7]. Jeszcze w 1261 roku
przeniósł się do Orvieto, gdzie przez cztery lata uczył w szkole dominikańskiej[8].
W tym okresie stworzył kilka kolejnych dzieł, m.in.: „Komentarz do Księgi Hioba”
(łac. Expositio super Iob ad litteram), „Jak uzasadnić wiarę” (łac. De rattionibus
fidei) oraz na prośbę Urbana IV „Sprostowanie błędów greckich” (łac. Contra
errores Graecorum) i „Złotą katenę do czterech Ewangelii” (łac. Catena aurea in
quattuor Evangelias)[8]. Podczas pobytu w Orvieto sekretarzem Tomasza został
Reginald z Piperno[8]. W 1265 roku wyruszyli oni do Rzymu, gdzie Akwinata miał
nauczać w szkole dominikańskiej[8]. Wówczas napisał pierwszą część swojego
magnum opus „Summa theologiae”[8]. Druga część powstała w Paryżu w okresie
1270–1272, a początek trzeciej części w Neapolu[8]. Nieukończoną ostatnią część
uzupełnił po śmierci Tomasza, jego sekretarz Reginald[9].

Podczas pobytu w Rzymie napisał wiele traktatów i rozpraw, wizytował dwór

papieski, a także poznał Wilhelma z Moerbeke[9]. W 1268 roku wrócił do Paryża,
gdzie stworzył dzieła egzegetyczne: „Komentarz do Ewangelii Jana i Mateusza”
(łac. Lectura super Ioannem, Lectura super Matthaeum), „Komentarz do Listu do
Rzymian i do Koryntian” (łac. Lectura super epistolas Pauli) oraz wiele analiz
arystotelesowskich[10]. Do jego dzieł zalicza się także pismo w obronie Piotra z
Tarentaise – „Odpowiedź bratu Janowi z Vercelli” oraz rozprawy polemizujące z
Gerardem z Abbeville („O doskonałości życia duchowego” i „Przeciw naukom tych,
którzy odciągają od życia zakonnego”)[11]. W 1272 roku udał się do Neapolu,
gdzie chciał założyć studium dominikańskie i został kaznodzieją w kościele San
Domenico Maggiore[12]. 6 grudnia 1273 roku podupadł na zdrowiu, w wyniku
czego przestał tworzyć[13]. Miesiąc później Grzegorz X poprosił Tomasza, by udał
się na sobór w Lyonie[13]. Pomimo złego stanu zdrowia, dominikanin przychylił
się do prośby[14]. Podczas podróży, stan jego zdrowia znacznie się pogorszył i
postanowił zatrzymać się w klasztorze cystersów w Fossanuova[15]. Zmarł tamże
7 marca 1274 roku[15].

Miał przydomki „doktor anielski” (łac. doctor angelicus) oraz „doktor

powszechny” (łac. doctor communis)[1].
Poglądy

System filozoficzny Tomasza można najkrócej scharakteryzować jako

konsekwentne przystosowanie klasycznych poglądów Arystotelesa do treści
zawartych w teologicznej doktrynie chrześcijańskiej. Tym sposobem zostały
wprowadzone do katolickiej teologii pojęcia aktu i możności, formy i materii,
zasada przyczynowego powiązania zdarzeń, rozumienie poznania jako procesu
receptywnego, oraz pojęcie dowodu. Według św. Tomasza nie jest bezpośrednio
znany umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani żadne prawdy ogólne.
Człowiek rodzi się bez wiedzy i zdobywa ją dopiero w czasie życia. Jednocześnie
Tomasz w sposób istotny wzbogaca myśl Arystotelesa; przede wszystkim
wprowadza do swojego systemu kategorię istnienia, przez co istotnie modyfikuje
całą koncepcję metafizyczną Stagiryty; rozwija także – nieznaną greckiej filozofii –
filozoficzną i teologiczną koncepcję bytu osobowego.
Koncepcje epistemologiczne

Tomasz stał na stanowisku receptywności poznania oraz łączności poznania

wyższego z niższym, umysłowego ze zmysłowym. Władze poznawcze człowieka
są albo zmysłowe, albo umysłowe. Władze wyższe posługują się niższymi, więc
umysłowe zmysłowymi. Od władz niższych, zmysłowych, musi się też
rozpoczynać proces poznania. W doczesnym życiu (secundum praesentis vitae
statum) umysł, złączony z ciałem, nie może się obejść bez pośrednictwa
zmysłów; zmierza jednak do umysłowego ujęcia rzeczy.

Tomasz traktował rozum psychologicznie, jako władzę duszy, a nie metafizycznie,

jako oddzielną substancję. Wraz z Arystotelesem dzielił rozum na czynny i bierny.
Właściwego aktu poznawczego dokonuje dopiero rozum bierny. Ostatecznie
wszelkie poznanie rozumowe, tak samo jak zmysłowe, jest receptywne.
Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem; dzięki temu posiadamy o
nich wiedzę ogólną i pewną. Poznanie rozumowe jest zawsze ogólne, więc
rozumowo poznajemy tylko gatunki, a nie jednostki materialne. Własną duszę
poznajemy tylko pośrednio. Tomasz uważał, że dane są nam rzeczy zewnętrzne, a
nie przeżycia wewnętrzne. Twierdził, też, że poznajemy jedynie to, co rzeczywiste,
a nie to, co potencjalne. Bezpośrednio poznajemy więc tylko czynności duszy, a
władze duszy i samą duszę – wyłącznie na drodze refleksji.
Dwa rodzaje poznania: wiara i rozum

Tomasz uważał, że wiara i wiedza stanowią dwie różne dziedziny poznania, które
w poszukiwaniach prawdy o świecie uzupełniają się wzajemnie. Dziedzina wiedzy,
w przekonaniu Tomasza, była rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne,
ale również Boga, jego istnienie, jego własności, jego działanie. Istnieją jednak
prawdy dla rozumu niedostępne, jak Trójca Święta, grzech pierworodny,
wcielenie, stworzenie świata w czasie; są to prawdy wiary, które jedynie
objawienie może ludziom udostępnić. Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale
żadna mu się nie sprzeciwia. Nie może być sprzeczności między objawieniem a
rozumem; podwójnej prawdy o tej samej rzeczy, jednej objawionej, a drugiej
wyprowadzonej przez rozum (jak uczyli awerroiści) być nie może, bo wszelka
prawda, zarówno objawiona, jak i naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga.
Prawda, jaką Bóg zsyła na drodze łaski, uzupełnia, ale nie zmienia tej, którą
udostępnia na drodze przyrodzonej.

Na tej podstawie powstała prosta koncepcja rozgraniczenia filozofii i teologii, na

jaką się dawniejsza scholastyka nie zdobyła. Teologię buduje się na podstawie
objawienia, filozofię wyłącznie na zasadach rozumu. Nawet gdy traktują o tych
samych sprawach, każda traktuje inaczej. Filozofia, jeśli służy teologii, to jedynie
w tym sensie, że przygotowuje do wiary (preambula fidei), i że jej broni.
Teologia jako nauka

Zagadnienie, czy teologia może być uznana za naukę Tomasz z Akwinu poruszał
w Komentarzu do De Trinitate Boecjusza q. 2, podchodząc do nauki w znaczeniu
arystotelesowskim: Czy w odniesieniu do spraw Bożych, które podpadają pod
wiarę, może istnieć jakaś nauka – (łac.) Utrum de divinis quae fidei subsunt possit
esse aliqua scientia? To samo zagadnienie zreferowane jest w Tomaszowym
prologu Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda, art. 1 oraz art. 3, rozw. 2.
Wśród kwestii-argumentów przeciwko można wyróżnić trzy zasadnicze:

Wiara chrześcijańska ma jako przedmiot tajemnicę, która nie jest oczywista

Przyzwolenie wiary powinno zawsze poprzedzać rozum, podczas gdy
przyzwolenie ducha zdaje się budować na rozumie
Artykuły, prawdy wiary, które w porządku wiary odgrywają rolę zasadniczą, nie
są same w sobie oczywiste
Przykładem trudności może być pytanie o Boga, czy może On być przesłanką
rozumowania, będąc formą prostą (p. 3), której istoty człowiek nie może poznać
w sposób adekwatny (p. 2)?

Odpowiedź Tomasza idzie w kierunku wykazania paralelizmu teologii do filozofii.

W Komentarzu do De Trinitate Boecjusza q. 2 art. 2 przytacza on argumenty
Arystotelesa z Organonu:

Nauka jest działalnością rozumu /(łac.) motus/, który łączy pewne obszary
poznania jeszcze niejasne i nieusystematyzowane z innymi obszarami już bardziej
jasnymi i usystematyzowanymi. Tworzy to zbiór sylogizmów sprawdzalnych
/sylogismi demonstrativi/, które w przeciwieństwie do sylogizmów dialektycznych
albo aporii sofistycznych, dostarczają prawdziwej wiedzy: Gdyż wiedza, wydaje
się być niczym innym niż poznaniem prawdy jakiegoś wniosku poprzez
przeprowadzenie widzialnego (sprawdzalnego) dowodzenia – (łac.) scire nihil
aliud esse videatur quam intelligere veritatem alicujus conclusionis per
demonstrationem.
Działalność rozumu /motus/ nie jest nieograniczona i nie zatacza logicznych
kół. Ma za swój punkt wyjścia pierwsze zasady, a osiąga swój kres poprzez
sformułowanie wniosków. W pewnym sensie owoce refleksji naukowej są pewne,
gdyż istnieją pierwsze przyczyny, które są pewne
Pewność naukowa wynika z odnalezienia powiązania między wnioskami i
zasadami – nazywa się to wnioskowaniem /(łac.) resolutio/ – i jest pewnością
zapośredniczoną /(łac.) mediate/. To zapośredniczenie nie jest zrozumiałe jeśli się
nie przyjmie pierwszych zasad. Te zaś, same w sobie, nie mogą być przedmiotem
nauki doświadczalnej /(łac.) Scientia demonstrativa/, ich oczywistość musi być
rozpoznana przez rozum, inteligencję / (łac.) intellectus, (gr.) nous/.

W myśl tych stwierdzeń można wskazać bieg refleksji teologicznej prowadzący od

wiary do poznania rozumowego, od pewnej początkowej podstawy do
rozwiniętego zbioru twierdzeń, od zasad do wniosków. Warunkiem istotnym jest
przestrzeganie pewnej przejrzystości wewnętrznej prawd wiary. Należy nie
dopuszczać do stawiania w opozycji rozumu, tego co jest dla niego oczywiste, i
wiary, wraz z jej nieoczywistymi twierdzeniami[16].

Jak zwrócił uwagę Robert Barron, cechą refleksji teologicznej Tomasza było
unikanie prób uchwycenia tego co boskie w definicje. Akwinata wykazywał, że
Bóg, jako byt prosty wymyka się im, objawiając się w Jezusie Chrystusie
człowiekowi jako moc ekstatyczna, od której żaden z bytów nie jest większy.
Odwrotnie to Bóg jest tym, którym zdobywa nas i pociąga nas do siebie[17].
Dlatego według Tomasza teologia jest dziedziną spekulatywną, czyli
kontemplacją, a nie praktyczną, gdyż zajmuje się bardziej sprawami boskimi niż
ludzkimi działaniami[18]:
 Chrześcijańska teologia zajmuje się Bogiem, który uczynił ludzi, nie jest zaś
uczyniony przez nich. Jest zatem bardziej kontemplatywna niż praktyczna (STh I,
q1 a4).

Metafizyka

Arystotelesowską metafizykę, czyli filozofię bytu Tomasz wzbogacił o dodatkowy

aspekt – istnienie. Dostrzeżone przez Arystotelesa dwie wewnętrzne przyczyny
bytu: materia i forma, będące odpowiednio możnością i aktem, trzeba uzupełnić
o istnienie, będące przyczyną sprawczą. Dopiero złożenie istoty (natura, łac.
essentia, quidditas), która jest możnością, i istnienia (esse), które jest aktem,
daje istniejący byt, substancję. Istotą każdej rzeczy jest to, co właściwe
gatunkowi, do którego należy – co zawarte jest w definicji gatunku. Rzeczy
stworzone istnieją nie dzięki swej istocie, lecz dzięki temu, co nazywamy
istnieniem (łac. esse). W tym leży zasadnicza różnica między Bogiem a
stworzeniem.

Bóg, jako Absolut, jest jedynym bytem, w którym istota jest tożsama z istnieniem.
Wskazuje na to także Jego imię Jestem, który Jestem, objawione Mojżeszowi (por.
Wj 3,14-15). W stworzeniach, które są bytami przygodnymi, niekoniecznymi –
istnienie nie jest tożsame z istotą, lecz jest ich aktem, czyli urzeczywistnieniem.
Nie jest ono konieczne, stąd istota może, ale nie musi istnieć. Natomiast Bóg jest
bytem koniecznym, musi istnieć, bo to leży w Jego istocie. Jest bytem
niezależnym – istnieje z własnej natury. Stworzenie jest bytem przygodnym i
zależnym. Istnienie nie jest jego naturą – przychodzi z zewnątrz urzeczywistniając
jego istotę. Stąd Bóg jest bytem prostym, a stworzenie – złożonym, bo składa się
przynajmniej z formy, czyli istoty i istnienia.

Synonimem bytów jest substancja. Jest to złożenie istoty i istnienia. Są dwa

rodzaje substancji: cielesne i duchowe. W bytach cielesnych, istota to forma i
materia. Forma określa to, co w bycie jest z gatunku, a materia to co jest w nim
jednostkowego – stąd gatunek może mieć wielu przedstawicieli, wiele jednostek
należących do niego; forma jest źródłem tego co wspólne w gatunku, materia –
tego co mnogie. Połączenie formy i materii z istnieniem daje substancję cielesną.
Substancje duchowe nie mają materii, są złożeniem czystej istoty (formy) i
istnienia. Na tym polega zasadnicza różnica między światem duchowym a
cielesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, a co jest czysto duchowe,
posiada tylko formę.

Uwzględnienie w strukturze bytu momentu istnienia otwiera możliwość

dowartościowania tego, co jednostkowe i indywidualne. W ujęciu Arystotelesa o
jednostkowości i indywidualności decydowała materia, która jest elementem
potencjalnym, możnościowym, niedoskonałym; w ujęciu Akwinaty jednostkowość
i indywidualność konstytuowana jest istnieniem, które jest najdoskonalszym
elementem bytu – jest aktem wszystkich aktów, a przez to doskonałością
wszystkich doskonałości (Esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est
perfectio omnium perfectionum [De potentia VII a2, ad 9]).
Triumf św. Tomasza z Akwinu, Luwr, Paryż
Nauczanie o transcendentaliach

Transcendentalia (łac. transcendere – „przekraczać”, przekraczające kategorie) to

właściwości przysługujące każdemu bytowi (nie są to akcydensy); „coś, co mogę
orzec o każdym bycie” [De veritate q1 a1]

Byt wzięty sam w sobie

Ens (byt) – wszystko, co jest – istnieje (wywodzi się z aktu istnienia)
Res (rzecz) – wszystko jest rzeczą, ponieważ ma jakąś treść
Unum (jedność) – byt o tyle jest bytem, o ile jest jednością
Byt w relacji do innych
Aliquid (odrębność) – byt o tyle jest bytem, o ile jest odrębny (w myśl zasady
niesprzeczności ~(p∧~p) i prawa wyłączonego środka ~p∨p; byt jest pierwotny,
natomiast zasady są wtórne)
Ze względu na odniesienie do władz umysłowych
Bonum (dobro) – ze względu na przyporządkowanie bytu do woli, o każdym
bycie możemy powiedzieć „dobro”; każdy byt może być dobry, bo jeśli coś
istnieje, oznacza to, że Bóg tego chce
Verum (prawda) – ze względu na przyporządkowanie bytu do intelektu
(adequatio rei et intelectum), każdy byt jest dorzeczny, sensowny – nadaje się do
poznania intelektualnego
Pulchrum (piękno) – ze względu na przyporządkowanie bytu do duszy w
całości, piękne jest to, co ujrzane podoba się (pulchra sunt qua visa placent)

Transcendentalia nie każdemu bytowi przysługują w ten sam sposób, ponieważ

im bardziej coś istnieje, tym bardziej przysługują mu poszczególne
transcendentalia; np. poszczególne transcendentalia bardziej przysługują osobom
niż bytom, które nie są osobami.
Rozumowe uzasadnienie istnienia Boga

Według Tomasza istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio per se
nota), nie wymagającą dowodzenia. Potrzebny jest dla niej dowód. Twierdząc tak,
Tomasz stawał w opozycji do panującego w scholastyce przekonania, zrywał z
tezą obozu augustyńskiego, dla którego Bóg był „jak najbardziej obecny w duszy
ludzkiej”.

Istnienie Boga nie jest dogmatem opartym na apriorycznym rozumowaniu; nie

wynika ani z pojęcia prawdy, jak chciał Augustyn, ani z pojęcia doskonałego bytu,
jak chciał Anzelm. Zarówno w dowodzie Augustyna, jak i Anzelma, Tomasz widział
błędy. Przyznawał, że gdybyśmy znali istotę Boga, to pojęlibyśmy od razu, że
istnieje. Nie pozostaje więc nic innego, jak oprzeć dowód istnienia Boga na
doświadczeniu – mimo że w nim jest dany byt skończony i niedoskonały, bardzo
daleki od Boga; niemniej jest to jedyna droga do „upewnienia się” o Jego
istnieniu. Dowód istnienia Boga musi być aposterioryczny, musi wyprowadzać
istnienie Boga nie z nieznanej nam Jego istoty, lecz ze znanych nam Jego dzieł.

Według Tomasza za istnieniem Boga przemawia pięć argumentów, nazywanych

drogami (łac. Quinque viae)

jeśli istnieje ruch, to istnieje pierwszy poruszyciel – Bóg (łac. ex motu)

jeśli każda rzecz ma swą przyczynę, istnieje pierwsza przyczyna sprawcza –
Bóg (łac. ex ratione causae efficientis)
jeśli byty przygodne nie istnieją w sposób konieczny (pojawiają się na świecie i
przemijają), musi istnieć byt konieczny – Bóg (łac. ex possibili et necessario)
jeśli rzeczy wykazują różną doskonałość, to istnieje byt najdoskonalszy – Bóg
(łac. ex gradibus perfectionis)
jeśli celowe działanie jest oznaką rozumności, to ład i porządek w działaniu
bytów nieożywionych, lub pozbawionych poznania, świadczą o istnieniu Boga,
kierującego światem nieożywionym. (łac. ex gubernatione rerum)

Tomiści podkreślają zasługi Tomasza w kwestii poglądów na temat Boga.

Arystoteles Boga określał jako byt najwyższy, Tomasz zaś nie stawiał go w
hierarchii bytów, lecz definiował jako czyste istnienie, czyli Bóg jako podstawa
każdego bytu, a nie jako jeden z bytów o najwyższych przymiotach.
Poglądy antropologiczne

Człowiek jest osobą. Status bytu osobowego uzyskuje się dzięki godności, która
jest doskonałością sposobu istnienia. Doskonałość ta charakteryzowana jest jako
szczególna indywidualność i jednostkowość. Podstawą godności jest wolny wybór
możliwy dzięki rozumności[19].

Dzięki przyjęciu koncepcji Arystotelesa, Tomasz uzyskał filozoficzne fundamenty,

aby porzucić pogląd Platona, że tylko dusza jest człowiekiem, a ciało jest nie
częścią, lecz narzędziem człowieka. Zdaniem Tomasza cielesność również należy
do natury człowieka. Dusza, będąca rzeczywistym bytem jest integralnie
powiązana z ciałem, tak dalece, że w sensie właściwym o ciele człowieka można
mówić jedynie wtedy, gdy człowiek żyje, gdy dusza organizuje materię; to dusza
sprawia, że powstaje ciało człowieka, i stąd mylące jest mówienie o połączeniu
duszy i ciała, a należy raczej mówić o połączeniu duszy i materii, którego
„efektem” jest człowiek, w tym jego ciało. Stąd człowiek jest osobą jako
posiadający ciało, a sama dusza nie jest bytem osobowym – jest ona, o ile istnieje
bez ciała, tzw. „bytem niekompletnym”.

W Kwestii dyskutowanej «O duszy» Tomasz twierdził, że dusza jest jedną

substancją, łączącą się z ciałem nie tylko jako element je poruszający (ut motor),
jak uważał Platon, lecz, jak też uznawał Arystoteles, jest ona przede wszystkim
formą ciała. Mimo iż ma w sobie trzy elementy: wegetatywny, zmysłowy i
racjonalny jest jedną substancją. Gdyby trzy rodzaje dusz: rozumna –
charakterystyczna dla ludzi, zmysłowa – charakterystyczna dla pozostałych
zwierząt i wegetatywna – charakterystyczna dla roślin, dająca wzrost, nie
tworzyły w duszy jednej substancji, ciało nie stanowiłoby jedności, lecz złożenie
(aggregatio), gdyż trzy dusze byłyby formami trzech osobnych elementów
ludzkiego ciała: roślinnego, zwierzęcego i ludzkiego. Człowiek ma zatem tylko
jedną substancję duszy – una anima secundum substantiam, która jest rozumna,
zmysłowa i wegetatywna[20]:

Dusza rozumna daje ciału ludzkiemu wszystko to, co dusza zmysłowa daje
zwierzętom nierozumnym (bruta), wegetatywna roślinom i jeszcze dodaje coś
więcej. Dlatego jest ona w człowieku zarazem wegetatywną i zmysłową i
rozumną[21].

Tomasz uważał też, że dusza kształtuje zrodzenie i wzrost płodu. Do czasu, gdy
poczęcie osiągnie formę doskonałą, w nasieniu ojca jest najpierw sama dusza
wegetatywna, potem, w procesie, który prowadzi do poczęcia, ustępuje ona
duszy, która jest i wegetatywna i zmysłowa. A następnie, gdy dojdzie do poczęcia
człowieka, gdy osiągnie ono doskonałą, skończoną postać (forma perfecta),
zastępuje ją dusza, która jest jednocześnie wegetatywna i zmysłowa i
rozumna[22].

Dusza ludzka, jako byt przygodny, ma w sobie wewnętrzne naturalne pragnienie

(desiderium naturale) wiecznego istnienia[23]. Wynika ono z samej jej natury jako
bytu[24] i przejawia się w postaci podwójnego pragnienia: szczęścia oraz wizji
Pierwszej Prawdy[25]. Nie jest ono związane z konkretną władzą duszy. Jest
wychyleniem, ruchem ku przyszłości, które może przyjąć formę rezygnacji,
rozpaczy lub nadziei[26][27].
Super Physicam Aristotelis, 1595
Władzą duszy, której dobro jest naturalnym przedmiotem, jest wola. Dążenie do
dobra jest jej naturą. W przypadku innych władz człowieka, kierowanie ich ku
dobru jest zadaniem cnót. Wola ma to dążenie sama z siebie i nie potrzebuje
pomocy ze strony osobnej sprawności, cnoty. Jednak w odniesieniu do dobra,
które przekracza zakres mocy woli (proportio potentiae) – cnota jest jej
niezbędna. Takim dobrem przewyższającym jej zdolności jest Dobro, którym jest
Bóg. Cnotami wlanymi, które kierują miłość woli ku temu Dobru i umożliwiają ją,
są cnoty teologalne miłości i nadziei[28].

Tomasz z Akwinu wyróżniał jedenaście podstawowych ludzkich uczuć.

Klasyfikował je w ramach dwóch zmysłowych władz pożądawczych – podstawowej
prostej władzy popędu zasadniczego (miłość, pożądanie, przyjemność, nienawiść,
odraza, wstręt) oraz władzy popędu zdobywczego (nadzieja, rozpacz, odwaga,
lęk, gniew)[29].
Kobiety i mężczyźni

Kobieta, w sensie płci, powołana została do bytu jako „pomoc do rodzenia”[30].

Jest ona częścią wspólnoty z mężczyzną, z którym łączy się w „jedno ciało” dla
dzieła rodzenia:

„Utworzenie kobiety z żebra mężczyzny było stosowne dla uwydatnienia, że

między mężczyzną a kobietą winna istnieć więź wspólnoty ... Ani kobieta nie
powinna panować nad mężczyzną i dlatego nie została utworzona z jego głowy,
ani też mężczyzna nie powinien jej lekceważyć jakby jakąś podległą mu
niewolnicę i dlatego nie została utworzona z jego stóp” [Summa theologiae I,
q.92]

Kobieta łączy się z mężczyzną nie tylko z uwagi na rodzenie, ale i na inne zadania
w życiu domowym. Święty Tomasz zwracał uwagę na to, że mężczyzna nie
powinien lekceważyć kobiety „jakby jakąś podległą niewolnicę”, a między nimi
powinna istnieć „więź wspólnotowa”[31]. Związek kobiety i mężczyzny powinien
opierać się na pewnej równości, ponieważ na niej budowana jest przyjaźń. A że
„gorącej przyjaźni nie można mieć z wieloma osobami”, konieczne jest
pozostanie w monogamii, gdyż inaczej „nie będzie z obu stron równości w
przyjaźni”[32].

„Było stosowne, by pierwsza kobieta została utworzona z mężczyzny ... by

przez to podkreślić godność pierwszego człowieka..., a także, by mężczyzna
bardziej miłował kobietę i wiązał się z nią nierozerwalnie, będąc świadomym jej
pochodzenia z niego”. [Summa theologia I,q.92]

Równość nie jest jednak pełna, a mężczyzna ma władzę nad kobietą wynikającą z
większej rozumności.
 Dwojakie jest podleganie: jedno niewolnicze; według niego przełożony
posługuje się poddanym dla swojego pożytku: i takie podleganie nastało po
grzechu (por. Rdz 3,16). Jest jeszcze inne podleganie: domowe i obywatelskie;
według niego przełożony posługuje się podległymi dla ich pożytku i dobra: i to
podleganie istniałoby także przed grzechem. Bowiem w mnogości ludzi brak by
było dobra porządku, gdyby jedni nie byli rządzeni przez innych mądrzejszych. I
według tak pojmowanego poddaństwa kobieta z natury jest podległa mężowi,
gdyż z natury mężczyzna ma większe rozeznanie rozumu – a, jak niżej powiemy,
stan niewinności pierworodnej nie wyklucza nierówności wśród ludzi[33].

W ślad za Arystotelesem analizował Tomasz metafizyczne aspekty poczęcia

kobiety z nasienia męskiego, przyjmując i rozwijając twierdzenia filozofa o
słabości ciała kobiecego[34]. W odniesieniu do natury partykularnej, czyli
zrodzenia tej konkretnej kobiety – utworzenie jej z nasienia jest czymś niedoszłym
i niewydarzonym ((łac.) aliquid deficiens et occasionatum[35] dosł. naznaczone
brakiem i wydarzające się przypadkowo) – gdyż nasienie męskie powinno wydać
naturę męską. Gdy tak się nie dzieje, jest to kwestia przypadkowo wydarzającej
się niedoskonałości aktu – niedoskonałości w rozumieniu metafizycznym, gdyż
skutek ma być pełnym odbiciem przyczyny. Powodem tej przypadkowej
niedoskonałości metafizycznej może być „słabość siły czynnej” w nasieniu bądź
kwestia niedyspozycji materii, albo też spowodowało to coś z zewnątrz, np. wiatry
południowe, o których [Filozof] pisze, że są wilgotne. Natomiast co do natury
powszechnej, czyli kobiety jako kobiety, jej istnienie w świecie nie jest czymś
przypadkowym, gdyż taki był zamysł natury ((łac.) intentio naturae), która
zależna jest od Boga jako jej twórcy[36]. Siła czynna i bierna zostały rozdzielone
pomiędzy mężczyznę i kobietę, ponieważ człowiek został (w odróżnieniu od roślin
i zwierząt) „przyporządkowany jeszcze bardziej znamienitemu dziełu życia,
którym jest myślenie”[37].

„Ze względu na to, w czym głównie ziszcza się treść obrazu, mianowicie ze
względu na naturę myślącą zarówno w mężczyźnie, jak i w kobiecie widnieje
obraz Boga. Pod pewnym ubocznym względem prawdą jest, że obraz Boga
znajduje się w mężczyźnie w inny sposób niż w kobiecie, gdyż mężczyzna jest
początkiem i celem kobiety, tak jak Bóg jest początkiem i celem całego
stworzenia. Stąd też Apostoł po słowach: “Mężczyzna... jest obrazem i chwałą
Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny” uzasadnia to twierdzenie dodając (1 Kor.
11,8): To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny”. [Summa
theologiae I,q.93]

Według niektórych uczonych redukowanie Tomaszowej koncepcji kobiety do

definicji przejętej od Arystotelesa jest czymś krzywdzącym[38][39]. Czerpiąc z
wiedzy starożytnych, średniowieczna wiedza przyrodnicza próbowała wyjaśnić
brak równości ciał kobiety i mężczyzny, a w konsekwencji także ich płci. W tym
kontekście refleksję Akwinaty uznać trzeba za zmierzającą do ukazania ich równej
godności jako ludzi i jako dzieci Bożych, noszących w sobie obraz Boży – mimo
braku równości między nimi na poziomie cielesnym, płciowym. Kobieta i
mężczyzna jednakowo są obrazem Boga, o czym Tomasz nauczał zaraz po
omówieniu zagadnienia różnic między płciami, w następnej kwestii Sumy Teologii:

Po słowach: ‘Na obraz Boży go stworzył’, Pismo św. dodało: ‘Stworzył

mężczyznę i niewiastę’: nie żeby obraz Boga ujmować według odrębności płci, ale
że obraz Boga jest wspólny obu płciom, gdyż jest w umyśle, a co do niego nie
istnieje odrębność płci. Stąd też po słowach: ‘Według obrazu Tego, który go
stworzył’ [Kol 3, 10]. Apostoł dodaje: ‘Nie ma już mężczyzny i kobiety’[Ga 3, 28]”.
[Summa theologiae I q.93, a.6, ad 2, przeł. P. Bełch.]

Akwinata podkreślił, że nie ma różnicy między kobietą a mężczyzną w tym, co

dotyczy duszy: „kobieta nie różni się od mężczyzny w tym, co jest rzeczą duszy”
(secundum rem, in his quae sunt animae mulier non differt a viro [In 4 Sent d. 25
q.2, a.1, sol. 1, ad 2.]).

Tomasz zauważył jednocześnie, że znane są przypadki (wskazując na przykłady

męczeństwa za wiarę), w których kobiety wykazywały się równie dobrym lub
lepszym osądem i równą lub większą siłą ducha niż mężczyźni [Summa
theologiae II-II, q.156, a.1, ad 1; III, q. 72, a. 8, ad 3]. W komentarzu do Ewangelii
Mateusza zauważył także, że wśród kobiet spotkać się można ze skrajnościami
tak co do pobożności, jak i okrucieństwa [Mt 14, 5-8][40].
Poglądy społeczno-polityczne

W dziedzinie filozofii państwa głosił, że na czele państwa jest władza świecka i

duchowna, twierdził też, iż istnieje ustrój republiki i monarchii. Najlepsza jest
monarchia, bo to ona troszczy się o lud, zaś król musi przestrzegać prawa bożego
i natury. Za tyrana uznawał tego, co nielegalnie zdobył władzę (uzurpacja,
symonia), a także tego, kto (nawet zdobywszy ją legalnie) łamie Prawo Boże.
Filozofia prawa

Problematyka prawa obejmuje dwa obszary: prawo-lex, oraz prawo-ius. Tomasz

wyróżnia cztery zasadnicze typy prawa-lex: prawo wieczne (lex aeterna), prawo
naturalne (lex naturalis), prawo pozytywne zwane też prawem ludzkim (lex
positiva seu humana) oraz prawo Boże (lex divina). Prawo pozytywne obejmuje
prawo narodów (ius gentium) i prawo poszczególnych państw (ius civile). Prawo
Boże jest prawem objawionym i jako takie jest domeną teologii. Obejmuje prawo
Starego Testamentu (lex vetus) oraz prawo Nowego Testamentu (lex nova).

Prawo-lex:
 jest rozporządzeniem rozumu (a nie woli),
musi mieć odpowiedni cel – dobro wspólne, które utożsamia się ze szczęściem,
ustanawiane jest przez legalnie panujących,
musi być promulgowane. [Summa theologiae 1-2 q90 a4 co.]

Prawo sprawiedliwe musi spełniać przynajmniej te cztery warunki.

Prawo-ius to przede wszystkim „sama rzecz sprawiedliwa” (ipsa res iusta) – to

coś, co jest dla kogoś odpowiednie, współmierne. Tomasz w nawiązaniu do
Arystotelesa pisze o odpowiedniości opartej na pewnego typu równości.

Tomaszowa filozoficzna koncepcja prawa naturalnego jest koncepcją bardzo

złożoną i powiązaną z jego całym systemem filozoficznym. Swój pełen kształt
uzyskała dopiero w Summa theologiae, gdzie znalazła się definicja głosząca, że
prawo naturalne (lex naturalis) „nie jest niczym innym, jak uczestniczeniem
prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym” (STh I-II q91 a2 co). Pierwsza reguła
prawa naturalnego stwierdza, że dobro należy czynić i podążać za nim, a zła
należy unikać („bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum”,
STh I-II q94 a2 co). Jednak reguły prawa naturalnego są wtórne wobec prawa
naturalnego pojętego jako zespół dóbr będących odpowiednimi celami człowieka,
powodującymi jego konkretne działania i nadającymi kształt tym działaniom
(„Prawo nie jest niczym innym jak racją działania, wszelka zaś racja działania
zawarta jest w celu” CG, III, cap. 114). Są to cele, których realizacja prowadzi do
możliwie pełnego rozwoju człowieka, a tym samym do szczęścia. W dookreśleniu
tych celów bierze udział nie tylko poznanie, ale także wolne wybory dokonywane
przez człowieka[41].
Teologia moralna
Komentarz Tomasza do O powstawaniu i ginięciu Arystotelesa

Tomasz ukazał swoją wizję teologiczną moralności człowieka w Sumie teologicznej

w tomach I-IIae (Prima secundae) i II-IIae (Secunda secundae). Życie człowieka
jest drogą do szczęścia królestwa niebieskiego. Po upadku grzechu pierwszych
rodziców, ludzkość straciła zdolność dążenia do szczęścia wiecznego. Dzięki
odkupieniu Chrystusa, człowiek otrzymuje cnoty teologiczne, wiary, nadziei i
miłości, które czynią tę drogę na nowo możliwą. Jest ona wyznaczana przez Nowe
Prawo Ewangelii[42]. Natura ludzka wspomagana jest Darami Ducha Świętego,
które wzmacniają i podnoszą na poziom nadprzyrodzony, poziom łaski, cnoty
naturalne. Systematykę naturalnych cnót moralnych, Tomasz w dużej mierze
przejął od Arystotelesa. Wady i grzechy na nowo powstrzymują lub całkowicie
uniemożliwiają, zależnie od tego czy są ciężkie czy lekkie, drogę do królestwa.
Pojęcie grzechu
Grzechy, według rozumienia Tomasza, zawsze mają w sobie coś ze śmierci ze
względu na swój przedmiot. Polegają bowiem na zwróceniu się wolnej woli
przeciw miłości, prowadzącej ku celowi ostatecznemu, którym jest życie
człowieka w szczęściu wiecznym królestwa niebieskiego. Stąd zwrócenie się
przeciw miłości Bożej, jak bluźnierstwo czy krzywoprzysięstwo, albo przeciw
miłości bliźniego, jak zabójstwo lub cudzołóstwo i in., jest grzechem śmiertelnym
– czyli przynoszącym śmierć duchową – samo w sobie. Podczas gdy grzechem
powszednim można określić postawę woli, która pozwala na pewne
nieuporządkowanie w dążeniu do realizacji miłości Boga i bliźniego. Będą to np.
pustosłowie, śmiech ponad miarę. Ponieważ w grzechu znaczenie ma nie tylko
przedmiot, lecz także podmiot, czyli predyspozycje i intencje osoby grzeszącej –
to, co obiektywnie jest grzechem lekkim, powszednim, może stać się grzechem
ciężkim. Po pierwsze wtedy, gdy człowiek stawia przedmiot powszedniego
grzechu wyżej niż cel ostateczny swojego życia. Po drugie, gdy grzech
obiektywnie lekki ukierunkowany jest ku popełnieniu grzechu ciężkiego, np. gdy
ktoś używa pustosłowia dla skłonienia siebie i kogoś do popełnienia
cudzołóstwa[43].

Grzech śmiertelny jest więc, według innego sformułowania Tomasza,

odwróceniem się od dobra niezmiennego, którym jest Bóg, a zwróceniem się ku
dobru zmiennemu, czyli stworzeniom. Owo nieuporządkowane zwrócenie się ku
stworzeniom jest elementem materialnym grzechu, nazywa się je inaczej
pożądliwością /(łac.) concupiscentia/, podczas gdy elementem formalnym jest
utrata przymierza z Bogiem, czyli pierwotnej sprawiedliwości[44]. Jest ono
nazywane winą śmiertelną – culpa mortalis (Summa theologiae III q86 a4; por. I-
IIae q87 a4). Wina śmiertelna jest gładzona, kiedy przez łaskę usunięty zostaje
stan odwrócenia umysłu od Boga. Wolna wola zwraca się wtedy ku Bogu w akcie
wiary – actus fidei formatae. Zaś w odniesieniu do grzechu wolna wola dokonuje
aktu pokuty – actus poenitentiae (STh III q86 a6 rad1). To nieuporządkowane
zwrócenie się ku dobru zmiennemu pociąga za sobą karę doczesną – reatus
poenae, która jedynie może przywrócić nieuporządkowanie grzechu do porządku
sprawiedliwości (STh III q86 a5)[45].
Wiara

W ujęciu Tomasza pierwszym i najważniejszym przedmiotem wiary jest poznanie

pierwszej prawdy, czyli Boga – tak jak On się objawia w swoim słowie /por. 1 Tes
2,13/ (STh II-II q1 a1). Dlatego można ją umieścić pośrodku, między wiedzą a
opinią (STh II-II q1 a2). Ale ze względu na autorytet słowa Bożego, jest ona
pewniejsza od ludzkiej wiedzy (STh II-II q4 a8). Wiara odnosząc człowieka do
Boga, sprawia, że zdolny jest on posiąść wieczne szczęście /(łac.) beatitudo/ (STh
II-II q2 a5 oraz 6 ad1), gdyż dzięki niej przyjmuje łaskę zbawienia z grzechu i
śmierci, które wysłużył Chrystus przez swoje wcielenie oraz mękę i
zmartwychwstanie (STh II-II q2 a7)[46][47].
Dzieła
Osobny artykuł: Dzieła Tomasza z Akwinu.
Znaczenie
Na soborze trydenckim tylko dwie księgi umieszczono na ołtarzu – Biblię i „Sumę
teologiczną” Tomasza z Akwinu.
Kanonizacja

W 1319 roku Kościół rzymskokatolicki rozpoczął wstępne postępowanie w sprawie

kanonizacji Tomasza z Akwinu. Akt kanonizacji ogłosił 18 lipca 1323 roku papież
Jan XXII[15]. W 1567 roku Pius V włączył go do grona doktorów Kościoła[15].
Ikonografia i atrybuty

W ikonografii św. Tomasz przedstawiany jest w białym habicie dominikańskim, w

czarnej kapie i białym szkaplerzu. Jego atrybutami są m.in. anioł, gołąb, infuła u
nóg, której nie przyjął, kielich z Hostią, księga, laska, monogram IHS,
monstrancja, pióro pisarskie, różaniec, słońce na piersiach, które symbolizuje jego
Boską inspirację. Jego znakiem jest także Chrystus w aureoli.
Dzień obchodów w Kościele katolickim

W nadzwyczajnej formie rytu rzymskiego święto św. Tomasza przypada w dies

natalis – 7 marca. Obchód ten niemal zawsze wypada w okresie wielkopostnym,
stąd podczas reformy liturgicznej Pawła VI został on przeniesiony na 28 stycznia.
Data ta funkcjonuje w zwyczajnej formie rytu rzymskiego, jako obowiązkowe
wspomnienie liturgiczne.
Zobacz też

kult świętych
modlitwa za wstawiennictwem świętego
święci i błogosławieni Kościoła katolickiego
Kościół św. Tomasza z Akwinu i klasztor Dominikanów w Mińsku
Papieski Uniwersytet Świętego Tomasza z Akwinu w Rzymie
Wyższy Instytut Nauk Religijnych św. Tomasza z Akwinu w Kijowie

Przypisy

Olszewski 2003 ↓, s. 8.
Olszewski 2003 ↓, s. 9.
Olszewski 2003 ↓, s. 10.
Olszewski 2003 ↓, s. 11.
Olszewski 2003 ↓, s. 12.
Olszewski 2003 ↓, s. 13.
Olszewski 2003 ↓, s. 14.
Olszewski 2003 ↓, s. 15.
Olszewski 2003 ↓, s. 16.
Olszewski 2003 ↓, s. 18.
Olszewski 2003 ↓, s. 19.
Olszewski 2003 ↓, s. 20-21.
Olszewski 2003 ↓, s. 21.
Charlier i in. 2017 ↓, s. 502.
Olszewski 2003 ↓, s. 22.
Corbin 1974 ↓, s. 348–352.
Barron 1996 ↓, s. 108.
Morrisey 2012 ↓, s. 316–317.
M. Piechowiak: Klasyczna koncepcja osoby jako podstawa pojmowania praw
człowieka. Wokół Tomasza z Akwinu i Immanuela Kanta propozycji ugruntowania
godności człowieka. W: Prawo naturalne – natura prawa, red. P. Dardziński, F.
Longchamps de Bérier i Krzysztof Szczucki, Warszawa: C. H. Beck, 2011, s. 3–20;
M. Piechowiak: Tomasza z Akwinu koncepcja godności osoby ludzkiej jako
podstawy prawa. Komentarz do rozdziałów 111-113 księgi III Tomasza z Akwinu
Summa contra gentiles, „Poznańskie Studia Teologiczne” vol. 14, 2003, s. 219–
242.
Quaestio disputata De anima, q.11 resp. (Czy w człowieku dusza rozumna,
zmysłowa i wegetatywna jest jedną substancją) w: Sancti Thomae Aquinatis
Quaestiones disputatae, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession,
t. II, wyd. 9, Taurini 1953, s. 277–362.
Tamże: Unde anima rationalis dat corpori humano quidquid dat anima sensibilis
brutis, vegetabilis plantis, et ulterius aliquid; et propter hoc ipsa est in homine et
vegetabilis et sensibilis et rationalis.
Tamże: q.11 arg. 1-8 i ad 1-8: … hoc quousque conceptum habeat formam
perfectam. Et ideo dicitur quod anima vegetabilis prius est in semine; sed illa
abiicitur in processu generationis, et succedit alia, quae non solum est
vegetabilis, sed etiam sensibilis. Ad istam iterum additur alia quae simul est
vegetabilis, sensibilis et rationalis.
Suma Teologiczna, I q75 a6; Suma przeciwko poganom (SCG) II, 55.
Kwestia o duszy 4 (Questiones disp. de anima), przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków
1996, ISBN 83-7006-469-8.
Por. Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (Sententiis) IV
disp. 49; SCG III, 25nn.
Por. De spe 1,6; SCG III 48 i IV 54.
Por. P. Engelhardt, Thomism w: Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of
Theology. K. Rahner SJ, Cornelius Ernst, K. Smyth (red.). T. 6. Londyn: Burns &
Oats, 1970, s. 254–255. ISBN 0-223-97683-0.
Quaestiones disputatae de virtutibus, 1 a5 resp.: Voluntas autem hoc quod virtus
facit circa alias potentias, habet ex ipsa ratione suae potentiae: nam eius
obiectum est bonum.(...) Sed supra humanum bonum est bonum divinum, id
quod voluntatem hominis caritas elevat, et similiter spes.
Radziszewska-Szczepaniak D., Podstawy koncepcji sublimacji uczuć u św.
Tomasza z Akwinu, Olsztyn 2002, s. 39–43.
Suma teologiczna I,q.92,1. [dostęp 2011-03-06]. Cytat: Konieczne było, żeby stała
się kobieta – jak mówi Pismo św.: jako odpowiednia pomoc dla mężczyzny; nie
jako pomoc do jakiejś innej pracy – jak to niektórzy mówili – gdyż w każdej innej
pracy mężczyzna może wydatniej nieść pomoc mężczyźnie niż kobieta, ale jako
pomoc do rodzenia(...) I dlatego dla tym jeszcze większej racji w człowieku winna
być odrębność między obiema siłami: taka, żeby osobno został utworzony
mężczyzna, a osobno kobieta, a jednak żeby się cieleśnie w jedno łączyli dla
dzieła rodzenia. Stąd też zaraz po uformowaniu kobiety Pismo św. wyraża się:
„Będą dwoje w jednym ciele” (Rdz 2,24)
Suma teologiczna I,q.92,a.3.
św Tomasz: Summa contra gentiles. T. 2. w drodze, 2007. Cytat: Ponieważ zaś
spośród wszystkich zwierząt człowiek najbardziej się troszczy o swoje potomstwo,
jest rzeczą jasną, że dla człowieka jest czymś naturalnym, by jeden mężczyzna
wiązał się z jedną kobietą a jedna kobieta z jednym mężczyzną. Co więcej.
Przyjaźń polega na pewnej równości. Jeśli więc nie wolno kobiecie mieć wielu
mężów, dlatego że to sprzeciwia się zapewnieniu sobie potomstwa, a wolno by
było mężowi mieć wiele żon, nie byłoby przyjaźni z wolnej woli między żoną a
mężem, lecz byłaby jakby służalcza. I to też potwierdza doświadczenie, gdzie
bowiem mąż ma kilka żon, tam żony są uważane za służebnice. Oprócz tego.
Gorącej przyjaźni nie można mieć z wielu osobami, jak to czytamy u Filozofa w
VIII księdze Etyki. Jeżeli więc żona ma tylko jednego męża, a mąż ma wiele żon,
nie będzie z obu stron równości w przyjaźni. Nie będzie więc przyjaźni z wolnej
woli, tylko niejako służalcza. Co więcej. Jak to powiedzieliśmy, należy tak
uporządkować małżeństwo ludzi, jak tego wymagają dobre obyczaje. Sprzeciwia
się zaś dobrym obyczajom, by jeden mąż miał wiele żon, wynika stąd bowiem
niezgoda w rodzinie, jak tego dowodzi doświadczenie. Nie jest więc czymś
słusznym, by jeden mąż miał wiele żon. Dlatego też powiedziane jest w Księdze
Rodzaju: „Będą dwoje w jednym ciele”. W ten sposób odrzuca się zwyczaj tych,
którzy mają wiele żon; oraz zdanie Platona, który przyjmował, że żony powinny
być wspólne. Za tym zdaniem poszedł w Nowym Prawie Mikołaj, jeden z siedmiu
diakonów.
Suma teologiczna I,q.92,1 odp2.
Por. J. Winandy. La femme: un homme manqué?. „Nouvelle Revue Thologique”. 99
(1977). s. 865–870.
Tekst łaciński: I,q.92,a1 ad1.
Suma teologiczna I,q.92,a.1. [dostęp 2011-03-06]. Cytat: W odniesieniu do natury
partykularnej kobieta jest czymś niedoszłym i niewydarzonym. Czemu? Bo
tkwiąca w nasieniu siła czynna8 zmierza do utworzenia czegoś doskonałego:
podobnego do siebie co do płci męskiej. A że rodzi się kobieta, dzieje się to albo z
powodu słabości siły czynnej, albo z powodu jakiejś niedyspozycji materii, albo
też spowodowało to coś z zewnątrz, np. wiatry południowe, o których [Filozof]
pisze9, że są wilgotne. Natomiast w odniesieniu do natury powszechnej kobieta
nie jest czymś niewydarzonym, ale z zamierzenia natury jest przeznaczona do
dzieła rodzenia. A to zamierzenie natury powszechnej zależy od Boga, który jest
powszechnym twórcą natury. I dlatego, ustanawiając naturę, powołał do bytu nie
tylko mężczyznę, ale i kobietę.
Suma teologiczna I,q.92,1.
Por. P. Camus. Le mythe de la femme chez saint Thomas d’Aquin. „Revue
Thomiste”. 76 (1976). s. 243–266.
Por. przypis 33 w: Jean Galot SJ: Maria, la Donna nell’opera della salvezza. Nevia
Corradini (przekład z fanc. na włoski). Wyd. 2 (przejrzane i poprawione). Rzym:
Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, 1991, s. 45. ISBN 88-7652-617-X.
John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, New York: Oxford UP,
1998, s. 173.
M. Piechowiak, Tomasza z Akwinu koncepcja prawa naturalnego. Czy Akwinata
jest myślicielem liberalnym? „Przegląd Tomistyczny” XIX (2013), s. 301–337.
Por. Suma Teologiczna w przekładzie londyńskim: t. 14, Nowe Prawo i łaska (I-IIae
q.106-108). [dostęp 2012-02-17].
Summa theologiae, I-II, q88 a2; por.STh II-II q35a3; I-II q72 a5.
To rozróżnienie Tomasz odnosi także do grzechu pierworodnego, por. Thomas
Aquinas. Theological texts, s. 118, przypis 1.
Por. Suma Teologiczna w przekładzie londyńskim: t. 29, Sakrament pokuty (III, q.
84-90). [dostęp 2012-02-17].
O cnocie wiary: polski przekład STh II-IIae Wiara i nadzieja q1-16.

Por. Ludwig Schütz: fides. [w:] Thomas-Lexikon (CorpusThomisticum.org) [on-

line]. [dostęp 2012-02-12]. (łac.).

Bibliografia

Mikołaj Olszewski: Tomasz z Akwinu. Kraków: WAM, 2003. ISBN 83-7318-144-X.

(pol.).
 Robert Barron: Thomas Aquinas, Spiritual Master. Nowy Jork: Crossroad, 1996.
(ang.).
La Theologie comme science. W: Michel Corbin: Le chemin de la Théologie
chez Thomas D’Aquin. Paryż: Beauchesne, 1974, s. 348–385, seria: Bibliothèque
des Archives de Philosophie 16. (fr.).
Thomas Aquinas: Theological texts. Gilby Th. (wybór, przekład, przypisy we
wprowadzeniu). London-Nowy Jork-Toronto: Oxford University Press, 1955, s. 423.
(ang.).
Paul Morrisey. The Sapiential Dimension of Theology According to St. Thomas.
„New Blackfriars”. 93, s. 316–317, 2012. DOI: 10.1111/j.1741-
2005.2011.01419.x. (ang.).
Philippe Charlier, Deo Saudamini, Donatella Lippi, Antonio Perciaccante i inni.
The cerebrovascular health of Thomas Aquinas. „The Lancet Neurology”. 16 (7),
2017. DOI: 10.1016/S1474-4422(17)30177-1. (ang.).

Linki zewnętrzne
Zobacz hasło Akwinata w Wikisłowniku

Polskojęzyczne

Tomasz z Akwinu. tomizm. [dostęp 2024-03-16]. [zarchiwizowane z tego

adresu]. (pol.).
Dzieła św. Tomasza. Góra Karmel. [zarchiwizowane z tego adresu (2008-06-
25)]. (pol.).
Suma teologiczna. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.
[zarchiwizowane z tego adresu]. (pol.).
Dzieła Tomasza. Instytut Tomistyczny. [dostęp 2024-03-16]. [zarchiwizowane z
tego adresu]. (pol.).
Dzieła Tomasza z Akwinu w bibliotece Polona

Anglojęzyczne

Publikacja w zamkniętym dostępie – wymagana rejestracja, też płatna, lub

wykupienie subskrypcji Aquinas, Thomas. Routledge Encyclopedia of Philosophy.
[dostęp 2024-03-16]. (ang.).

publikacja w otwartym dostępie – możesz ją przeczytać Artykuły na Stanford

Encyclopedia of Philosophy (ang.) [dostęp 2018-01-28]:
 McInerny R., O’Callaghan J., Thomas Aquinas, 23 maja 2014.
Finnis J., Aquinas’ Moral, Political, and Legal Philosophy, 23 lutego 2017.
(Filozofia moralna, polityczna i prawna Akwinaty)

publikacja w otwartym dostępie – możesz ją przeczytać Artykuły na Internet

Encyclopedia of Philosophy (ang.) [dostęp 2018-06-28]:

Brown Ch.M., Thomas Aquinas (1224/6–1274).

Kerr G., Aquinas: Metaphysics.
Floyd S., Thomas Aquinas: Moral Philosophy.
Koritansky P., Thomas Aquinas: Political Philosophy.
Floyd S., Aquinas: Philosophical Theology.

Łacińskojęzyczne

Dzieła Tomasza z Akwinu. Corpus Thomisticum. [dostęp 2024-03-16]. (łac.).

pde

Doktorzy Kościoła

pde

Poglądy filozoficzne na Boga

Kontrola autorytatywna (osoba):

ISNI: 0000000453792101VIAF: 100910150ULAN: 500330859LCCN:

n78095790GND: 118622110NDL: 00458645LIBRIS: 97mpq6nt0br14h7BnF:
11926496pSUDOC: 027161129SBN: CFIV008124NLA: 36520996NKC:
jn19981002237BNE: XX933930, XX1767563NTA: 068876270BIBSYS:
90052756CiNii: DA00454507Open Library: OL38887APLWABN:
9810560571205606NUKAT: n94200708J9U: 987007269088205171PTBNP:
20917CANTIC: a10431779LNB: 000031634NSK: 000098883BNA:
000026089CONOR: 7329891BNC: 000035726ΕΒΕ: 171144, 54365BLBNB:
000227959KRNLK: KAC199627355LIH: LNB:V*8785;=BORISM: people/165247
Encyklopedie internetowe:

PWN: 3987919 Britannica: biography/Saint-Thomas-Aquinas Treccani: santo-

tommaso-d-aquino Universalis: thomas-d-aquin SEP: aquinas NE.se: thomas-av-
aquino SNL: Thomas_Aquinas VLE: tomas-akvinietis Catalana: 0066379 DSDE:
Thomas_Aquinas Hrvatska enciklopedija: 61654

Kategorie:

TomizmWłoscy filozofowieFilozofowie prawaDoktorzy KościołaMyśliciele

polityczniApologeci chrześcijańscyPoeciWłoscy dominikanieWłoscy pisarze
katoliccyWłoscy święci katoliccyUrodzeni w 1225Zmarli w 1274Ludzie
upamiętnieni nazwami uniwersytetówLudzie upamiętnieni nazwami doktryn
chrześcijańskichLudzie upamiętnieni nazwami doktryn filozoficznychWłoscy
teolodzy katoliccyWłoscy scholastycy

Tę stronę ostatnio edytowano 19 lip 2024, 15:52.