12108381910

dotyczących praw człowieka
1
2
KSIĘGA JUBILEUSZOWA RZECZNIKA PRAW OBYWATELSKICH
TOM III
dotyczących praw człowieka
Redaktor
Jerzy Zajadło
MCMLXXXVIII – MMVIII
3
Praca zbiorowa
KSIĘGA JUBILEUSZOWA RZECZNIKA PRAW OBYWATELSKICH
Redaktor naukowy serii: prof. UW dr hab. Marek Zubik
Tom III
ANTOLOGIA TEKSTÓW DOTYCZĄCYCH PRAW CZŁOWIEKA
Redaktor naukowy tomu: prof. dr hab. Jerzy Zajadło
Ilustracja na okładce:
„Szkoła ateńska” – fresk namalowany przez Rafaela w latach 1509–1510, na zlecenie
papieża Juliusza II. Rafael ukazał na nim spotkanie wszystkich wielkich filozofów
starożytności. W centrum stoją Platon i Arystoteles. Na malowidle pojawiają się także:
Pitagoras, Sokrates, Euklides, Diogenes i Heraklit.
© Biuro Rzecznika Praw Obywatelskich, Warszawa 2008
Księga Jubileuszowa Rzecznika Praw Obywatelskich (T. I - IV)

ISBN 978-83-927049-0-4
Tom III
ISBN 978-83-927049-3-5
Wydawca
Biuro Rzecznika Praw Obywatelskich
00-090 Warszawa, Al. Solidarności 77
Przygotowanie do druku, druk i oprawa:

PPGK S.A. Drukarnia KART
Warszawa, ul. Przyce 20
4
„WOKÓŁ CZŁOWIEKA ORAZ JEGO WOLNOŚCI,
PRAW I OBOWIĄZKÓW.
OD MOJŻESZA DO BENEDYKTA XVI”
„Idea prawa to ostatecznie idea człowieka”

A. Kaufmann1
Nie można zrozumieć istoty praw człowieka jako potężnej idei, która prze-
nika współczesne myślenie o prawie, a bywa, że urasta do rangi wiodącej filo-
zofii społecznej, bez zrozumienia samego człowieka. Trzeci tom wydawnictwa
jubileuszowego, po dwóch poprzednich, obrazujących historyczny i aktualny
stan normatywny w dziedzinie praw człowieka, uzupełnia perspektywę praw-
ną o spojrzenie filozoficzne.
Zarysowana w niniejszej księdze, rozległa, historyczna panorama tekstów
rozciąga się od samych źródeł naszej helleńskiej i judeochrześcijańskiej cywi-
lizacji zachodniej, którą tak wymownie symbolizują słowa Platona, Mojżesza
i Jezusa Chrystusa, poprzez dziedzictwo średniowiecza i renesansu, liczne tek-
sty z epoki oświecenia i klasyczne już teksty myślicieli dziewiętnastowiecznych,
aż po trudne do opanowania morze tekstów współczesnych na temat praw
człowieka, pisanych z punktu widzenia komunitaryzmu i libertarianizmu,
utylitaryzmu i jusnaturalizmu, feminizmu, postmodernizmu, relatywizmu
i chrześcijańskiej ortodoksji.
Oprócz tekstów stricte filozoficznych, w niniejszej antologii znalazły się tak-
że wystąpienia mężów stanu, które swym oddziaływaniem wpłynęły na debatę
w sferze idei. Podobnie jak w poprzednich tomach, podjęto próbę ukazania
polskiego wkładu w rozwój idei praw człowieka. Stąd konieczna obecność
tekstów Stanisława ze Skarbimierza, Pawła Włodkowica – patrona dorocznej
nagrody Rzecznika Prawa Obywatelskich, czy wreszcie papieża Jana Pawła II.
W prezentowanym tomie znalazły się więc teksty, które sytuują problem
praw człowieka w szerokiej perspektywie i pokazują, z jednej strony, człowieka
jako autonomiczną osobę ludzką, wyposażoną w przyrodzoną i niezbywalną
godność, z drugiej zaś, jako istotę zdeterminowaną różnego rodzaju zależno-
ściami – społecznymi, politycznymi, ekonomicznymi, religijnymi, płciowymi,
kulturowymi, etc.
Prawa człowieka są najczęściej uznawane za oświeceniowy projekt no-
woczesności. Zdaniem jednych, np. J. Habermasa, projekt ten choć udany,
pozostaje niedokończony. Dla innych, których głosem mógłby być choćby
1
A. Kaufmann, Problemgeschichte der Rechtsphilosophie, [w:] Einführung, s. 118.
5
Antologia tekstów dotyczących praw człowieka
A. MacIntyre, projekt ten zakończony został niepowodzeniem. Prezentowana

antologia tekstów pokazuje, że refleksja nad człowiekiem oraz jego wolno-
ściami, prawami i obowiązkami ma jednak znacznie dłuższą tradycję i sięga
samych początków ludzkiej cywilizacji. Nie oznacza to, by zawsze była to histo-
ria cywilizacyjnego postępu, gdyż nie brak przykładów swoistego moralnego
i intelektualnego regresu.
Wspomniano już wyżej, że ostatnia połowa dwudziestego stulecia to czas
szczególnie intensywnej refleksji i światowej dyskusji nad prawami człowieka.
W debacie tej wyróżnia się trzy zasadnicze etapy, dla których charaktery-
styczne wypowiedzi zebrano w niniejszym tomie. Wskazuje się, że od 1945 r.
do końca lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku dyskusję o prawach
człowieka cechował uproszczony aprioryzm, wyparty następnie przez domi-
nującą do końca lat dziewięćdziesiątych kontestację uniwersalnych wartości
pod hasłem relatywizmu kulturowego. Obecnie zdajemy się trwać w okresie
weryfikacji stanowisk i poszukiwania konsensusu pomiędzy uniwersalizmem
i relatywizmem. Czytelnik niniejszego wyboru nie będzie miał trudności ze
wskazaniem punktu odniesienia dla poszczególnych tekstów.
Na początku nowego millenium Peter R. Baehr, nestor holenderskiej
nauki prawa międzynarodowego w zakresie praw człowieka, podjął próbę
określenia podstawowych kontrowersji, wokół których toczy się współczesna
światowa debata w tej dziedzinie. Jego zdaniem sprowadzają się one do sześciu
podstawowych problemów. Należy do nich kwestia uniwersalnego charakteru
praw człowieka, problem znaczenia praw zbiorowych i po trzecie, dyskusja na
temat promocji praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych obok praw
osobistych i politycznych. Kolejne kontrowersje ogniskują się wokół znaczenia
korporacji transnarodowych, odpowiedzialności za masowe naruszenia praw
człowieka i wreszcie międzynarodowej interwencji w obronie praw człowieka.
Wiele z tych problemów składa się na naszą codzienność, w szczególności
na pracę Rzecznika Praw Obywatelskich. Nasza moralność, której wyraz dają
także normy prawne, np. art. 30 Konstytucji RP, opiera się na przeświadcze-
niu, że ludzie wymagają poszanowania. Jak pisał Charles Taylor, „cechą, która
wyróżnia nowożytną kulturę Zachodu (…), jest to, że owa zasada poszanowa-
nia była najchętniej formułowana w kategoriach uprawnień”2. Uprawnienia
te, określane jako powszechne, naturalne i niezbywalne, łączą się z pojęciem
autonomii. Inna sprawa, że treść owej autonomii jest przedmiotem filozoficz-
nych kontrowersji. Czy człowiek jest oderwaną jednostką, czy z natury istotą
społeczną? Czy jest Kantowskim czystym podmiotem racjonalnego działania,
czy też organicznie wpisany jest w tradycję i wspólnotę, z którą dzieli zasadni-
cze przekonania moralne i obyczajowe?
2
Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przekł. M. Gruszczyński
i in., Warszawa 2001, s. 24.
6
Wokół człowieka oraz jego wolności, praw i obowiązków. Od Mojżesza do Benedykta XVI
Rzecznik Praw Obywatelskich, będąc zarazem dla obywateli współobywa-

telem, zanurzonym w polskiej i europejskiej myśli, tradycji i kulturze prawnej,
współtroszczącym się o dobro wspólne nie może uciec przed tymi proble-
mami.
Zresztą żywotność debaty, którą ilustrują teksty prezentowane w naszej
antologii wydaje mi się oczywista zarówno z punktu widzenia organów władzy
publicznej, jak i świadomych obywateli. Wszak z ludzkich praw i wolności ko-
rzystać można wyłącznie – jak wskazywał John Finnis3 - w otoczeniu wzajem-
nego szacunku, zaufania i zrozumienia, w środowisku gdzie słabi nie muszą
drżeć przed zachciankami silnych. Nie ulega wątpliwości, że takie środowisko
jest ważnym aspektem dobra wspólnego.
Prezentowana antologia pobudza do rozmyślań nad przeszłością i teraź-
niejszością idei praw człowieka, choć próbuje także pokazać, jaka będzie przy-
szłość debaty nad człowiekiem oraz jego prawami, wolnościami i obowiązka-
mi. Czy rysuje się z tego obraz optymistyczny czy pesymistyczny? To w dużej
mierze kwestia przyjmowanej perspektywy. Pewne jest to, że immanentną
cechą ponowoczesnej dyskusji o prawach człowieka jest jej wielowątkowość
i pluralizm. Zarazem jednak oddawany do rąk czytelników wybór tekstów po-
twierdza trwałe miejsce, jakie prawa człowieka zajmują w dyskusji, zajmującej
ludzkość od tysiącleci, a w której podstawowy problem sprowadza się do pyta-
nia quid est homo? – czym jest człowiek?
Janusz Kochanowski
Rzecznik Praw Obywatelskich
3
J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przekł. K. Lossman, Warszawa 2001,
s. 242–245.
7
8
Mojżesz
DEKALOG
Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 1 Od Mojżesza do Napoleona
(przeł. ks. S. Łach)
[Mojżesz zszedł na dół do ludu i to mu oznajmił.]

Wtedy mówił Bóg wszystkie te słowa: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię
wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli.
Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! Nie będziesz czynił żadnej
rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na
ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemia! Nie będziesz oddawał im
pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem
zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego
pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuje zaś łaskę aż do
tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przyka-
zań.
Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż
Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych rze-
czy.
Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować
i wykonywać wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci
Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy
ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewol-
nica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram.
W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co
jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień
szabatu i uznał go za święty.
Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg
twój, da tobie.
Nie będziesz zabijał.
Nie będziesz cudzołożył.
Nie będziesz kradł.
Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek.
Nie będziesz pożądał domu; bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony
bliźniego twego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani
jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego”.
9
Jezus z Nazaretu
KAZANIE NA GÓRZE
Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t 1 Od Mojżesza do Napoleona,
s. 78-83 (przeł. ks. R. Popowski)
Zobaczywszy te gromady, wszedł na górę. Gdy usiadł, przybliżyli się do

Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i uczył ich, mówiąc:
„Błogosławieni ubodzy w duchu, bo ich jest królestwo niebieskie.
Błogosławieni płaczący, bo oni doznają pocieszenia.
Błogosławieni łagodni, bo oni odziedziczą ziemię.
Błogosławieni łaknący i pragnący sprawiedliwości, bo oni zostaną
nasyceni.
Błogosławieni miłosierni, bo oni miłosierdzia dostąpią.
Błogosławieni czyści w sercu, bo oni Boga zobaczą.
Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, bo oni nazwani zostaną
dziećmi Boga.
Błogosławieni prześladowani z powodu sprawiedliwości, bo ich jest
królestwo niebieskie.
Błogosławieni jesteście, gdy was znieważą, i oskarżą, i kłamiąc powiedzą

o was wszelkie zło z mojego powodu. Cieszcie się i weselcie, bo wasza nagroda
w niebie jest wielka. Przecież przed wami tak samo prześladowali Proroków.
Wy jesteście solą ziemi. Lecz jeśli sól straci swój smak, czy da się ona czym-
kolwiek posolić? Już do niczego się nie nadaje, chyba do wyrzucenia na dwór
i podeptania przez ludzi.
Wy jesteście światłem świata. Nie może się ukryć miasto leżące na górze.
Ani nie zapalają lampy i nie kładą jej pod korcem, lecz na świeczniku, i świeci
wszystkim w domu. Niech tak świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli
wasze dobre uczynki i oddali chwałę Ojcu waszemu w niebie.
Nie myślcie, że przyszedłem znieść Prawo lub Proroków. Nie znieść przy-
szedłem, ale dopełnić. Tak, mówię wam: zanim niebo i ziemia nie przeminie,
nie zginie z Prawa nawet jedno jota, nawet jeden rożek litery, aż wszystko się
spełni. Kto zatem zwolni się z jednego z tych przykazań, choćby najmniejsze-
go, i tak będzie uczył ludzi, ten będzie nazwany najmniejszym w królestwie
niebieskim. A kto spełni i [tak] będzie uczył, ten będzie nazwany wielkim
w królestwie niebieskim.
10
Jezus z Nazaretu, Kazanie na górze
Zapewniam was, że jeśli wasza sprawiedliwość nie stanie się pełniejsza niż
[sprawiedliwość] uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do króle-
stwa niebieskiego.
Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijesz, a kto zabije, sądowi
będzie podlegał. A ja wam mówię, że każdy, kto gniewa się na swojego brata,
będzie podlegał sądowi. A kto powie do swojego brata: Raka, będzie podlegał
Sanhedrynowi. A kto powie: Głupi, będzie podlegał [wyrzuceniu] do gehen-
ny ognia. Jeśli więc przyniesiesz swój dar do ołtarza i tam sobie przypomnisz,
że twój brat ma coś przeciw tobie, zostaw przed ołtarzem swój dar i idź, pojed-
naj się najpierw ze swoim bratem, i wtedy dopiero, gdy wrócisz, składaj dar.
Pogódź się od razu ze swoim przeciwnikiem, póki jesteś z nim w drodze, aby
ten przeciwnik nie wydał cię sędziemu, a sędzia strażnikowi, i abyś nie został
wtrącony do więzienia. Tak, zapewniam cię, nie wyjdziesz stamtąd, dopóki nie
oddasz ostatniego grosza.
Słyszeliście, że powiedziano: Nie będziesz cudzołożył. A ja wam mówię, że
każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już w sercu swoim dopuścił się z nią
cudzołóstwa. I jeśli twoje prawe oko powoduje twój upadek, wyłup je i odrzuć
od siebie. Bo lepiej dla ciebie, aby zginął jeden z twoich członków, niż żeby
całe twoje ciało zostało wrzucone do piekła. I jeśli twoja prawa ręka powoduje
twój upadek, odrąb ją i odrzuć od siebie. Bo lepiej dla ciebie, by zginął jeden
z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało poszło do piekła.
Powiedziano też: Kto by oddalał swoją żonę, niech jej da dokument roz-
wodowy. A ja wam mówię, że każdy, kto oddala swoją żonę – poza wypadkiem
związku cudzołożnego – czyni z niej cudzołożnicę; a kto z oddaloną się ożeni,
dopuszcza się cudzołóstwa.
Słyszeliście jeszcze, że powiedziano przodkom: Nie będziesz fałszywie
przysięgał, oraz: Dotrzymasz Panu swoich ślubów. A ja wam mówię, by w ogó-
le nie przysięgać: ani na niebo, bo jest tronem Boga; ani na ziemię, bo jest
podnóżkiem Jego stóp; ani na Jerozolimę, bo jest miastem wielkiego Króla;
ani na swoją głowę nie przysięgaj, bo nie możesz nawet jednego włosa uczynić
białym lub czarnym. Wasza mowa niech będzie: Tak – tak, nie – nie. A co
nadto, z zepsucia jest.
Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb. A ja wam mówię, aby
nie występować przeciwko zepsuciu. Lecz jeśli ktoś ciebie uderzy w twój prawy
policzek, nadstaw mu i drugi. A kiedy ktoś chce się z tobą sądzić i zabrać twoją
suknię, oddaj mu i płaszcz. Jeśli ktoś przymusza cię do [przejścia] jednej mili,
przejdź z nim dwie. Daj proszącemu cię i nie odwracaj się od tego, kto chce
od ciebie pożyczyć.
Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował bliźniego swojego, a wro-
ga swojego będziesz nienawidził. A ja wam mówię: miłujcie swoich wrogów
i módlcie się za prześladujących was, abyście się okazali synami waszego Ojca,
który jest w niebie, gdyż On .swojemu słońcu nakazuje wstawać nad zepsu-
11
tych i dobrych, i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bę-

dziecie miłować tylko tych, którzy was miłują, jaką będziecie mieć zapłatę?
Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiać będziecie tylko swoich braci,
cóż nadzwyczajnego uczynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Wy zatem bę-
dziecie tak doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec niebieski.
Uważajcie, by swoich czynów sprawiedliwych nie spełniać przed ludźmi
po to, aby was oglądali. Jeśli nie, nie będziecie mieć zapłaty u Ojca waszego,
który jest w niebie. Kiedy więc będziesz spełniał uczynek miłosierdzia, nie
otrąbiaj [tego] przed sobą, jak to robią obłudnicy w synagogach i na ulicach,
by zdobyć pochwałę u ludzi. Tak, mówię wam: oni [już] odbierają swoją za-
płatę. Gdy natomiast ty spełniasz uczynek miłosierdzia, niech nie wie twoja
lewa [ręka], co czyni prawa, aby twój czyn miłosierdzia był w ukryciu. A twój
Ojciec, który widzi w ukryciu, odda tobie.
Kiedy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Bo [oni] lubią się modlić,
stając w synagogach i na rogach ulic, aby się ludziom pokazać, tak, mówię
wam: oni [już] odbierają swoją zapłatę. Gdy ty się modlisz, wejdź do swojego
domu i zamknąwszy drzwi, pomódl się do Ojca swojego, który jest w ukryciu.
A twój Ojciec, który widzi w ukryciu, da ci.
W modlitwie nie paplajcie jak poganie. Oni uważają, że dzięki swojej wie-
lomówności zostaną wysłuchani. Nie upodabniajcie się do nich, gdyż wasz
Ojciec wie, czego potrzebujecie, zanim Go poprosicie.
Wy zatem tak się módlcie: Ojcze nasz, który jesteś w niebie, niech się uczci
jako święte imię twoje, niech przyjdzie twoje królestwo, niech wola twoja się
spełni, jak w niebie, tak i na ziemi. Chleba naszego powszedniego daj nam
dzisiaj. Przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczyliśmy naszym winowaj-
com, I na próbę nas nie wystawiaj, lecz od zepsucia nas uratuj.
Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, przebaczy i wam
wasz Ojciec niebieski; a jeśli nie przebaczycie ludziom, to i Ojciec wasz nie
przebaczy waszych przewinień.
Gdy pościcie, nie bądźcie posępni jak obłudnicy, bo oni zmieniają swoje
twarze, by ludziom pokazać, że poszczą, tak, mówię wam, [już] odbierają swo-
ją zapłatę. Kiedy ty pościsz, natrzyj [olejkiem] swoją głowę i umyj swoją twarz,
by nie ludziom pokazać, że pościsz, lecz twojemu Ojcu, który jest w ukryciu.
A twój Ojciec, który widzi w ukryciu, da ci.
Nie chowajcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mol i gryzoń niszczą i gdzie
złodzieje włamują się i kradną; w niebie skarby sobie chowajcie, gdzie ani
mól, ani gryzoń nie niszczą, i gdzie złodzieje się nie włamują i nie kradną.
Gdzie bowiem jest twój skarb, tam będzie i serce twoje.
Lampą ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko będzie zdrowe, całe twoje ciało
będzie oświetlone; a jeśli twoje oko będzie zepsute, całe twoje ciało pogrą-
żone będzie w ciemności. Jeżeli zatem to światło w tobie będzie ciemnością,
jakże wielka to ciemność!
12
Jezus z Nazaretu, Kazanie na górze
Nikt nie może służyć dwom panom, bo jednym gardzić będzie, a drugiego
polubi; o jednego dbał będzie, a drugiego zlekceważy. Nie możecie służyć
Bogu i mamonie.
Dlatego mówię wam: nie martwcie się o swoje życie, co będziecie jeść lub
co pić będziecie; ani o swoje ciało, czym się przyodziejecie. Czy życie nie jest
ważniejsze od pokarmu, a ciało od odzienia? Popatrzcie na ptaki na niebie:
nie sieją, nie żną, nie gromadzą w magazynach, a wasz Ojciec niebieski je
żywi. Czy wy nie znaczycie więcej niż one? Kto z was swoim staraniem jedną
chwilę może dodać do swojego wieku? Dlaczego martwicie się o odzienie?
Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ciężko ani nie przędą,
a mówię wam, że nawet Salomon w całym swoim przepychu nie był ubrany
tak, jak jedna z nich. Jeśli zatem to ziele na polu, które dziś jest, a jutro do
pieca wrzucają, Bóg tak odziewa, to o wiele bardziej was, małej wiary! A za-
tem nie martwcie się, mówiąc: Co będziemy jeść? albo: Co będziemy pić?
albo: Czym się odziejemy? Bo o to wszystko zabiegają poganie. A wasz Ojciec
niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Zabiegajcie najpierw o kró-
lestwo i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie mar-
twcie się zatem o jutro, bo jutro samo zatroszczy się o siebie. Starczy dniowi
jego własnej biedy.
Nie osądzajcie, a nie będziecie osądzeni; bo jakim osądem sądzicie, takim
zostaniecie osądzeni, i jaką miarą mierzycie, taką i wam zostanie wymierzone.
Dlaczego patrzysz na ość w oku twojego brata, a w swoim oku drąga nie za-
uważasz? Lub jak możesz swojemu bratu mówić: Pozwól, niech usunę tę ość
z twojego oka, a oto w twoim oku drąg!? Obłudniku, najpierw wyrzuć drąg ze
swojego oka i wtedy w pełni przejrzysz do tego, by usunąć ość z oka twojego
brata.
Nie dajcie tego, co święte, psom, ani nie rzucajcie swych pereł przed
świnie, by ich nie podeptały swoimi nogami i was, obróciwszy się, nie rozszar-
pały.
Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; pukajcie, a zostanie
wam otworzone. Bo każdy, kto prosi, otrzymuje, a kto szuka, znajduje, a puka-
jącemu zostanie otworzone. Czyż jest wśród was taki człowiek, który, gdy syn
o chleb go poprosi, poda mu kamień? Albo gdy o rybę poprosi, czy poda mu
węża? Jeśli zatem wy potraficie, choć zepsuci jesteście, dawać swym dzieciom
dobre dary, to o ileż bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre,
proszącym Go.
Tak wszystko ludziom czyńcie, jak chcielibyście, aby wam czynili. Bo to jest
właśnie Prawo i Prorocy.
Wchodźcie przez ciasną bramę, bo przestronna brama i szeroka ta droga,
która wiedzie do zguby, a wielu jest tych, którzy przez nią wchodzą. Jakże cia-
sna brama i wąska droga wiodąca do życia! Nieliczni są ci, którzy ją znajdują.
13
Miejcie się na baczności przed fałszywymi prorokami. Oni przychodzą

do was w przebraniu owczym, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Poznacie
ich po ich owocach. Czy zbiera się winogrona z cierni lub figi z ostów? Tak
właśnie każde dobre drzewo rodzi dobre owoce, a drzewo zagrzybione ro-
dzi owoce zepsute. Nie może dobre drzewo rodzić zepsutych owoców, ani
drzewo zagrzybione rodzić dobrych owoców. Każde drzewo, które nie rodzi
dobrego owocu, jest wycinane i wrzucane do ognia. Tak zatemm poznacie ich
po ich owocach.
Nie każdy wołający do mnie: Panie, Panie, wejdzie do królestwa niebie-
skiego, lecz spełniający wolę mojego Ojca, który jest w niebie. Wielu będzie
wołać do mnie w owym dniu: Panie, Panie, czyż nie prorokowaliśmy, używając
Twego imienia!? I czyż nie Twoim imieniem wyrzucaliśmy demony!? I nie
z Twoim imieniem czyniliśmy wiele cudów? Jednak wtedy oświadczę im: Nig-
dy was nie poznałem; odejdźcie ode mnie popełniający nieprawość,
Otóż każdy, kto słucha tych moich słów i wykonuje je, stanie się podob-
ny do człowieka mądrego, który swój dom zbudował na skale. Spadła ulewa,
i ruszyły potoki, i wichry zadęły, i rzuciły się na ten dom – a nie zawalił się,
bo na skale ma swoje fundamenty. A każdy słuchający tych moich słów, a nie
wykonujący ich, stanie się podobny do człowieka głupiego, który swój dom
zbudował na piasku. Spadła ulewa i ruszyły potoki, i wichry zadęły, i uderzyły
w ten dom – i zawalił się, a upadek jego był wielki”.
[Gdy Jezus skończył te słowa, tłumy były zdumione Jego nauką. Uczył ich
bowiem jak mający władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie.]
14
Arystoteles
POLITYKA I ETYKA NIKOMACHEJSKA

Źródło: Władza. Wolność. Prawo, Wydawnictwo Aureus, Kraków 1994
(przeł. L. Piotrowicz, przeł. D. Gromska)
Skoro widzimy, że każde państwo jest pewną wspólnotą, a każda wspólnota

powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra (wszyscy bowiem w każdym działaniu
powodują się tym, co im się dobrem wydaje), to jasną jest rzeczą, że wprawdzie
wszystkie [wspólnoty] dążą do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni
to najprzedniejsza z wszystkich, która ma najważniejsze z wszystkich zadanie
i wszystkie inne obejmuje. Jest nią tzw. państwo i wspólnota państwowa […].
Okazuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest
z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez
przypadek żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką isto-
tą, jak ten, którego piętnuje Homer, jako „człowieka bez rodu, bez prawa,
bez [własnego] ogniska”. Kto bowiem z natury swojej jest taki, równocześnie
i wojny namiętnie pożąda, będąc odosobniony jak ten kamień wyłączony
w grze w kości.
Że człowiek jest istotą stworzoną do życia w państwie więcej niż pszczoła
lub jakiekolwiek zwierzę żyjące w stadzie, to jasną jest rzeczą. Natura bowiem,
jak powiadamy, nic nie czyni bez celu. Otóż człowiek jedyny z istot żyjących
obdarzony jest mową. Głos jest oznaką radości i bólu, dlatego posiadają go
i inne istoty (rozwój ich posunął się bowiem tak daleko, że mają zdolność
odczuwania bólu i radości, tudzież wyrażania tego między sobą). Ale mowa
służy do określania tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co
sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe […].
To bowiem jest właściwością człowieka odróżniającą go od innych stwo-
rzeń żyjących, że on jedyny ma zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedli-
wości i niesprawiedliwości i tym podobnych; wspólnota zaś takich istot staje
się podstawą rodziny i państwa […].
Okazuje się tedy, że państwo jest tworem natury i że jest pierwej od jed-
nostki, bo jeśli każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajdzie się w
tym samym stosunku [do państwa], co i inne części do jakiejś całości. Kto
zaś nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, będąc samo-
wystarczalnym, bynajmniej nie jest członem państwa, a zatem jest albo zwie-
rzęciem, albo bogiem. Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia
we wspólnocie, a ten, kto ją pierwszy zestroił, jest twórcą największych dóbr.
Jak bowiem człowiek doskonale rozwinięty jest najprzedniejszym ze stworzeń,
15
tak jest i najgorszym ze wszystkich, jeśli się wyłamie z prawa i sprawiedliwości.

Najgorsza jest bowiem nieprawość uzbrojona, człowiek zaś rodzi się wypo-
sażony w broń, jaką są jego zdolności umysłowe i moralne, które, jak żad-
ne inne, mogą być niewłaściwie nadużywane. Dlatego człowiek bez poczucia
moralnego jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem, najpodlejszym
w pożądliwości zmysłowej i żarłoczności. Sprawiedliwość zaś jest znamieniem
państwa, wymiar jej jest bowiem podstawą porządku istniejącego we wspólno-
cie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe […].
Owóż widzimy, że wszyscy chcą nazywać sprawiedliwością tę trwałą dyspo-
zycję, dzięki której zdolni są dokonywać czynów sprawiedliwych, dzięki której
postępują sprawiedliwie i pragną tego, co sprawiedliwe. I podobnie z niespra-
wiedliwością – tę trwałą dyspozycję, na skutek której postępują niesprawiedli-
wie i pragną tego, co niesprawiedliwe […].
Otóż „sprawiedliwość” i „niesprawiedliwość” zdają się być wieloznaczne,
lecz że różne ich znaczenia są bardzo do siebie zbliżone, przeto wieloznacz-
ność uchodzi tu uwagi i nie jest tak oczywista, jak bywa wówczas, kiedy różnica
znaczeń jest dużo większa. [...]
Rozważmy więc, w ilu znaczeniach używa się wyrazu „niesprawiedliwy”.
Owóż niesprawiedliwy jest zarówno ktoś, kto wykracza przeciw prawu, jak
i ten, co wykracza przeciw słuszności [czyli równości] – tak że człowiekiem
sprawiedliwym jest rzecz jasna ten, co trzyma się prawa i przestrzega tego, co
słuszne; to, co sprawiedliwe, jest tedy tym, co zgodne z prawem i ze słusznością,
to zaś, co niesprawiedliwe, jest tym, co niezgodne z prawem i ze słusznością.
Ponieważ człowiek niesprawiedliwy jest żądny posiadania, przeto będzie
nim zawsze w odniesieniu do jakichś dóbr – nie do wszelkich, lecz tylko do
dóbr związanych z pomyślnością i niepomyślnością, które są zawsze, w bez-
względnym tego słowa znaczeniu, dobrami, lecz dla pewnych jednostek nie
zawsze. Owóż tych ostatnich właśnie dóbr ludzie pragną i dążą do nich. Ale
nie powinni tego czynić, lecz pragnąć, by to, co jest dobre w bezwzględnym
tego słowa znaczeniu, było też dobre dla nich, i wybierać to, co w tym znacze-
niu jest dobre dla nich. Nie zawsze jednak człowiek niesprawiedliwy pragnie
mieć więcej, czasami pragnie mieć mniej: mniej tego, co jest złe w znaczeniu
bezwzględnym. A że mniejsze zło zdaje się poniekąd być dobrem, przedmio-
tem zaś żądzy posiadania jest zawsze dobro, przeto człowiek niesprawiedliwy
zdaje się być żądnym posiadania. I dopuszcza się też niesłuszności [czyli nie-
równości]; to bowiem pojęcie [pojęcie nierówności] jest nadrzędne i wspól-
ne dla obu.
Skoro człowiek wykraczający przeciw prawu był niesprawiedliwy, a ten,
co się trzyma prawa, by sprawiedliwy, to jasne, że wszystko, co w zgodzie
z prawem, jest w pewnym sensie sprawiedliwe; bo co jest ustanowione przez
władzę ustawodawczą, to jest zgodne z prawem, i wszystko, co podpada pod
to pojęcie, nazywamy sprawiedliwym. Owóż prawa normują wszystko zmierza-
16
Arystoteles, Polityka i Etyka Nikomachejska
jąc do tego, co korzystne dla wszystkich albo dla najlepszych albo dla tych,
co dzierżą władzę bądź dzięki swej dzielności, bądź dzięki czemuś innemu
w tym rodzaju; tak że w jednym znaczeniu nazywamy sprawiedliwym to, co
we wspólnocie państwowej jest źródłem szczęśliwości i przyczynia się do jej
utrzymania i do utrzymania wszystkiego, co się na nią składa. Otóż prawo
nakazuje dokonywać zarówno aktów męstwa (np. nie opuszczać szeregu, nie
uciekać, nie porzucać broni), jak aktów umiarkowania (np. nie cudzołożyć,
nie dopuszczać się gwałtów), jak aktów łagodności (np. nie bić i nie lżyć) –
i podobnie w odniesieniu do innych zalet i wad etycznych, pierwsze nakazu-
jąc, drugich zabraniając; a wszystko to czyni prawo dobrze, jeśli jest dobrze
sformułowane, gorzej zaś – jeżeli zostało naprędce byle jak sklecone.
Tak więc pojęta sprawiedliwość jest identyczna z doskonałością etyczną,
jednakże doskonałością etyczną nie samą w sobie, w znaczeniu bezwzględ-
nym, lecz w stosunkach z innymi ludźmi. I dlatego wydaje się czasem, że spra-
wiedliwość jest największą z cnót i że „ni zorza wieczorna, ni poranna tak
podziwu jest godna”; stąd przysłowie: W sprawiedliwości wszystkich cnót zawarty
jest kwiat.
Co więcej, sprawiedliwość jest identyczna z doskonałością etyczną w peł-
nym tego słowa znaczeniu, bo kto ją posiadł, może ją wykonywać nie tylko
w stosunku do siebie samego, lecz także w stosunku do drugich; wiele bo-
wiem ludzi umie postępować we własnych sprawach w myśl nakazów dzielno-
ści etycznej, ale nie umie tego czynić w stosunku do bliźnich. Toteż trafnym
wydaje się powiedzenie Biasa, że władza „ukazuje, jakim jest człowiek”, gdyż
kto ma władzę, pozostaje skutkiem tego w stosunkach z innymi ludźmi i jest
członkiem społeczności. Dlatego właśnie sprawiedliwość, jedyna spomiędzy
cnót, zdaje się być „cudzym dobrem”, ponieważ obejmuje też stosunek do
innych osób, jako że czyni to, co jest pożyteczne dla innych: bądź dla władcy,
bądź dla współobywateli. Najgorszy więc jest ten, kto postępuje źle nie tylko
wobec siebie samego, lecz i wobec przyjaciół; najlepszy zaś nie człowiek, który
objawia swą dzielność etyczną w stosunku do siebie samego, lecz ten, kto to
czyni w stosunku do innych; to bowiem jest trudnym zadaniem.
Tak pojęta sprawiedliwość nie jest częścią dzielności etycznej, lecz jest
całą tą dzielnością; podobnie przeciwna tej sprawiedliwości niesprawiedli-
wość nie jest częścią niegodziwości, lecz całą tą niegodziwością. Czym zaś się
różni dzielność etyczna od sprawiedliwości w tym znaczeniu, to wynika z po-
wyższych wywodów; jest to mianowicie jedna i ta sama trwała dyspozycja, ale
występująca pod inną postacią: rozważana ze względu na stosunek do bliź-
nich, jest sprawiedliwością, rozważana zaś w znaczeniu bezwzględnym, jest
dzielnością etyczną […].
Tu jednak idzie o sprawiedliwość jako o jedną z cnót. Istnieje bowiem,
zdaniem naszym, sprawiedliwość w takim znaczeniu. A podobnie idzie nam
tutaj też o niesprawiedliwość jako o jedną z wad etycznych.
17
Że taka niesprawiedliwość istnieje, o tym świadczy co następuje: kto po-

pełnia czyn wynikający z innej wady etycznej, ten postępuje źle, ale nie odnosi
przy tym żadnej korzyści kosztem drugich (np. jeśli ktoś z tchórzostwa rzuca
swą tarczę lub jeśli w złości kogoś obraża albo ze skąpstwa odmawia komuś
pomocy pieniężnej); jeśli zaś ktoś odnosi przy tym korzyść z krzywdą drugie-
go, to czyn jego często nie wypływa z żadnej ze wspomnianych przywar ani też
z nich wszystkich razem wziętych, ale niemniej wypływa z jakiejś wady etycznej
(bo przecież ganimy go), a mianowicie – z niesprawiedliwości. Istnieje tedy
inna jakaś niesprawiedliwość, która jest częścią tamtej niesprawiedliwości
w znaczeniu obszerniejszym, i coś niesprawiedliwego, co jest częścią tego, co
niesprawiedliwe w obszerniejszym znaczeniu „czegoś, co wykracza przeciw
prawu”. Jeśli ktoś dla zysku popełnia cudzołóstwo i każe sobie jeszcze za to
płacić, ktoś inny cudzołoży ulegając żądzy, chociaż dokłada jeszcze do tego
i ma wydatki – to drugi z nich jest, jak się zdaje, bardziej rozwiązły aniżeli
żądny posiadania, pierwszy zaś postępuje niesprawiedliwie, lecz nie jest roz-
wiązły. Bo jasną jest rzeczą, że postępuje w ten sposób pod wpływem chęci
zysku. Ponadto wszystkie inne czyny niewłaściwe dają się zawsze sprowadzić
do jakiejś wady etycznej – np. cudzołóstwo do rozwiązłości, opuszczenie towa-
rzysza podczas bitwy do tchórzostwa, czynna zniewaga do gniewu; ale jeśli ktoś
odnosi korzyść z cudzą krzywdą, to nie sprowadza się tego nigdy do żadnej
innej wady etycznej, lecz zawsze tylko do niesprawiedliwości. Oczywistą jest
tedy rzeczą, że oprócz niesprawiedliwości w znaczeniu obszerniejszym istnieje
jakaś inna niesprawiedliwość, w znaczeniu ciaśniejszym, która nosi tę samą
nazwę co i tamta, ponieważ w myśl definicji obie podpadaj ą pod ten sam ro-
dzaj. Obie bowiem odnoszą się do stosunków z innymi ludźmi, tylko że jedna
pozostaje w związku z zaszczytami lub pieniędzmi, lub z bezpieczeństwem
albo pozostawałaby w związku ze wszystkim tym razem wziętym, gdybyśmy mo-
gli wszystko to objąć jednym terminem – i celem jej jest przyjemność płynąca
z zysku, druga zaś odnosi się do wszystkiego, co czyni człowiek szlachetny.
Że więc istnieje więcej niż jeden rodzaj sprawiedliwości i że istnieje jeszcze
inna jakaś sprawiedliwość oprócz tej, która jest równoznaczna z dzielnością
etyczną w ogóle – jest rzeczą jasną. Należy więc zdać sobie sprawę, czym ona
jest i jaka jest.
W tym, co niesprawiedliwe, wyróżniliśmy to, co niezgodne z prawem, i to,
co niesłuszne; w sprawiedliwości zaś wyróżniliśmy to, co zgodne z prawem,
i to, co słuszne. Owóż temu, co niezgodne z prawem, odpowiada niesprawie-
dliwość w znaczeniu poprzednio omówionym. Skoro zaś to, co niesłuszne, nie
jest identyczne z tym, co niezgodne z prawem, lecz różni się od niego tak jak
część od całości (bo wszystko co niesłuszne, jest niezgodne z prawem, ale nie
na odwrót), w takim razie i to, co niesprawiedliwe, i niesprawiedliwość nie są
w obu znaczeniach tym samym, lecz różnią się między sobą, a mianowicie
w jednym znaczeniu są częścią, w drugim zaś całością; niesprawiedliwość bo-
18
wiem w znaczeniu obecnie omawianym jest częścią niesprawiedliwości w zna-

czeniu obszerniejszym, a podobnie i sprawiedliwość [w znaczeniu ciaśniejszym]
jest częścią sprawiedliwości [w znaczeniu obszerniejszym]. Musimy więc zająć
się ową sprawiedliwością w znaczeniu ciaśniejszym i ową niesprawiedliwością
w znaczeniu ciaśniejszym, oraz tym, co w znaczeniu ciaśniejszym jest sprawie-
dliwe i niesprawiedliwe. Porzućmy tedy rozważania dotyczące sprawiedliwo-
ści, która jest identyczna z dzielnością etyczną w ogóle, i odpowiadającej jej
niesprawiedliwości; pierwsza z nich jest urzeczywistnianiem w stosunku do
innych ludzi dzielności etycznej w ogóle, druga – urzeczywistnianiem nie-
godziwości. Jasną jest też rzeczą, w jaki sposób należy odróżniać znaczenia
wyrazów „sprawiedliwy” i „niesprawiedliwy”, odpowiadających tym pojęciom
sprawiedliwości i niesprawiedliwości. To bowiem, co jest zgodne z prawem,
jest przeważnie identyczne z tym, co dyktuje dzielność etyczna w ogóle; wszak
prawo nakazuje postępować zgodnie ze wszystkimi cnotami, nie pozwala zaś
postępować w sposób podyktowany przez którąkolwiek z wad. (Wszystko zaś,
co prowadzi do dzielności etycznej w ogóle, kształtowane jest przez postano-
wienia prawne, które dotyczą wychowania dla życia publicznego. Jeśli nato-
miast idzie o wychowanie jednostki, dzięki któremu staje się ona człowiekiem
w ogóle dzielnym etycznie – to później określić trzeba będzie, czy jest ono
rzeczą polityki, czy też innej jakiejś nauki; bo może co innego jest być czło-
wiekiem etycznie dzielnym, a co innego dobrym obywatelem każdego bez
wyboru państwa).
Co się zaś tyczy sprawiedliwości w znaczeniu ciaśniejszym i odpowiada-
jącego jej znaczenia wyrazu „sprawiedliwy”, [A] to jeden jej rodzaj odnosi
się do rozdzielania zaszczytów lub pieniędzy, lub innych rzeczy, które mogą
być przedmiotem rozdziału pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej
(w tych bowiem rzeczach udział jednego obywatela może być różny od udzia-
łu lub równy udziałowi innego obywatela). [B] Drugi rodzaj sprawiedliwości
w znaczeniu ciaśniejszym ma funkcję wyrównującą w rodzących zobowiązania
stosunkach między ludźmi. Ten drugi rodzaj dzieli się z kolei znowu na dwa:
owe rodzące zobowiązania stosunki między ludźmi mają mianowicie charak-
ter [a] bądź zależny od woli, [b] bądź od niej niezależny; do zależnych należy
np. kupno, sprzedaż, pożyczka, zastaw, używanie, depozyt, najem (wszystkie
one są od woli zależne, ponieważ nawiązanie tych stosunków jest zależne od
naszej woli); spomiędzy zaś niezależnych od woli jedne wynikają z postęp-
ków tajnych, jak kradzież, cudzołóstwo, otrucie, rajfurstwo, uprowadzenie
niewolnika, fałszywe świadectwo – [ß] inne zaś są narzucone gwałtem, jak
uszkodzenie cielesne, uwięzienie, zabójstwo, rabunek, okaleczenie, obmowa,
obraza […].
Powiedzieliśmy tedy, czym jest to, co niesprawiedliwe, a czym to, co
sprawiedliwe. Z rozróżnienia ich wynika, że postępowanie sprawiedliwe
jest środkiem między popełnianiem niesprawiedliwości a jej doznawaniem.
19
Popełniać ją to mieć zbyt wiele, doznawać jej – to dostawać za mało. Sprawie-

dliwość zaś jest pewnym umiarem, ale nie w ten sam sposób jak inne cnoty,
lecz dlatego, że dotyczy czegoś, co jest środkiem; niesprawiedliwość nato-
miast dotyczy skrajności. Sprawiedliwość jest więc tą cechą charakteru, dzięki
której o człowieku sprawiedliwym mówi się, że zgodnie z postanowieniem
postępuje sprawiedliwie; że mając dokonać jakiegoś podziału, czy to między
siebie a kogoś innego, czy to między dwie inne osoby, nie przydziela sobie
więcej rzeczy pożądania godnych (ani na odwrót, jeśli idzie o to co szkodli-
we), lecz przydziela sobie to, co jest dla niego w stosunku do owej drugiej
strony proporcjonalnie słuszne; a podobnie postępuje też, gdy idzie o podział
między dwie inne osoby. I na odwrót: niesprawiedliwość jest tą trwałą dys-
pozycją, skutkiem której o człowieku niesprawiedliwym mówimy, że zgodnie
z postanowieniem postępuje niesprawiedliwie. To zaś polega na nadmiernym
i niedostatecznym przydzielaniu sobie i innym rzeczy pożytecznych lub szko-
dliwych, z pogwałceniem właściwej proporcji. Niesprawiedliwość jest więc
nadmiarem, i niedostatkiem, dlatego że prowadzi do nadmiaru i niedostat-
ku, mianowicie, jeśli idzie o własną osobę, do nadmiaru tego, co jest samo
w sobie pożyteczne, a do zbyt małej ilości tego co szkodliwe. Jeśli zaś idzie
o inne osoby, to rzecz ma się na ogół podobnie, tylko że tu pogwałcenie pro-
porcjonalności może się odbywać w oba sposoby. Co się zaś tyczy krzywdy, to
mieć za mało znaczy doznawać jej, mieć za dużo – wyrządzać ją […].
Jeżeli można popełnić czyn niesprawiedliwy nie będąc mimo to człowie-
kiem niesprawiedliwym, to pytanie, jakie to czyny niesprawiedliwe popełnio-
ne sprawiają, że jest się już człowiekiem niesprawiedliwym w danej dziedzinie
niesprawiedliwości, np. złodziejem, cudzołóżcą czy rabusiem? Czy też w ten
sposób nie dojdzie się tu do żadnej różnicy? Bo można przecież nawet mieć
stosunek z kobietą, wiedząc, kim ona jest, ale czynić to nie na podstawie po-
stanowienia, lecz pod wpływem namiętności. Popełnia się wówczas czyn nie-
sprawiedliwy, nie będąc jednak człowiekiem niesprawiedliwym, tak jak nie
będąc złodziejem popełnia się jednak kradzież lub nie będąc cudzołóżcą,
dopuścić się można jednak cudzołóstwa itp.
Powiedzieliśmy wyżej, w jakim stosunku pozostaje odwet do tego, co
sprawiedliwe; nie trzeba jednak zapominać, że przedmiotem rozważań na-
szych jest nie tylko sprawiedliwość w bezwzględnym tego słowa znaczeniu,
lecz i sprawiedliwość polityczna. Ta forma sprawiedliwości dotyczy osobników
współżyjących z sobą tak, aby wytworzyć całość samostarczalną, osobników
wolnych i równych wedle proporcji bądź geometrycznej, bądź arytmetycznej.
Gdzie te warunki nie są spełnione, tam nie można mówić o sprawiedliwości
politycznej we wzajemnych stosunkach między ludźmi, ale o pewnym rodzaju
sprawiedliwości, i to dzięki podobieństwu. O sprawiedliwości bowiem można
mówić tam, gdzie wzajemne stosunki między ludźmi unormowane są przez
jakieś prawo, prawo zaś istnieje wśród ludzi, wśród których możliwa jest nie-
20
sprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe,

a co niesprawiedliwe. Owóż ludzie, w których charakterze leży niesprawie-
dliwość, popełniają też czyny niesprawiedliwe (ale nie na odwrót: nie każdy,
kto popełnia czyn niesprawiedliwy, odznacza się niesprawiedliwym charakte-
rem); popełnia zaś czyn niesprawiedliwy człowiek, który za dużo sobie przy-
znaje tego, co w bezwzględnym tego słowa znaczeniu dobre, a za mało tego,
co w bewzględnym znaczeniu złe.
Dlatego nie dopuszczamy do władzy jednostki lecz prawo, ponieważ jed-
nostka sprawuje rządy dla własnej korzyści i staje się tyranem. Prawdziwy na-
tomiast władca jest stróżem tego, co sprawiedliwe, a skoro tego, co sprawiedli-
we, to i tego, co równe. Jeśli zaś, będąc sprawiedliwym, nie pragnie dla siebie
nic ponad to, co mu się należy (bo nie przydziela sobie więcej tego, co dobre,
chyba że proporcjonalnie mu się to należy, dlatego też pracuje dla innych,
a stąd wspomniane już poprzednio twierdzenie, że sprawiedliwość jest „cu-
dzym dobrem”), to jednak trzeba go za to jakoś wynagrodzić, a mianowicie
przyznając mu zaszczyty i przywileje. Komu zaś to nie wystarcza, ten staje się
tyranem […].
Owóż sprawiedliwość jest cechą ludzi, którzy mają udział w tym, co do-
bre w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, i u których możliwy jest pod tym
względem nadmiar i niedostatek. Są bowiem istoty, jak np. zapewne bogowie,
w odniesieniu do których niemożliwy jest nadmiar w tej dziedzinie; są inne,
dla których nic zgoła z tych rzeczy nie jest pożyteczne, lecz wszystko szkodli-
we: to ludzie niepoprawnie źli; są wreszcie takie, dla których te rzeczy są po-
żyteczne do pewnego stopnia. Dlatego sprawiedliwość jest czymś właściwym
człowiekowi.
21
Cyceron
O PRAWACH
Źródło: Cyceron, O państwie. O prawach, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999
(przeł. I. Źółtowska)
Za dowód wyjątkowej głupoty należy uznać przekonanie, że wszelkie po-

stanowienia i uchwały rozmaitych społeczności powinny być uznane za spra-
wiedliwe. Czy należy przyjąć nawet zarządzenia tyranów? Gdyby trzydziestu
tyranów chciało nadać Atenom prawa, lub gdyby wszystkim Ateńczykom
spodobały się postanowienia jedynowładców, czy z tego powodu ich akty
prawne stałyby się sprawiedliwe? Nie bardziej, rzecz jasna, niż u nas decyzja
urzędnika zwanego interreksem , który postanowił, że dyktatorowi wolno bez
wyroku sądowego i całkiem bezkarnie zabić każdego obywatela. Jedna jest
bowiem praworządność, która łączy ludzką wspólnotę i wywodzi się z prawa
naturalnego, czyli poczucia sprawiedliwości objawionego w nakazach i zaka-
zach. Mniejsza z tym, czy kiedykolwiek zostały spisane, czy nie; kto nie zna
prawa naturalnego, jest niesprawiedliwy.
Przyjmijmy, że sprawiedliwość to bezwzględne podporządkowanie spisa-
nym ustawom i zarządzeniom poszczególnych ludów. Gdyby, zgodnie z opi-
nią części znawców przedmiotu, jako główne kryterium ustanowić pożytek,
ten i ów przy pierwszej sposobności zacznie lekceważyć i łamać prawa, o ile
uzna, że to mu przyniesie korzyść. Z tego wniosek, że sprawiedliwość nie może
istnieć, o ile nie wynika z naturalnego porządku, natomiast prawa stanowione
ze względu na korzyść, dla korzyści są też obalane. Gdyby zatem sprawiedli-
wość nie znajdowała potwierdzenia w naturalnym porządku, zniknęłyby rów-
nież inne przymioty. Gdzie wówczas szukalibyśmy hojności, umiłowania ojczy-
zny, poczucia obowiązku, dobrodziejstw albo wdzięczności? Wszelkie zalety
bowiem zawdzięczamy temu, że z natury skłonni jesteśmy miłować bliźnich,
co stanowi podstawę sprawiedliwości. Gdyby nie to, zapomniano by nie tylko
o względach należnych ludziom; zanikłyby także obrzędy religijne ku czci bo-
gów, które moim zdaniem należy sprawować nie z obawy, lecz przez wzgląd
na więź istniejącą między człowiekiem i bóstwem […].
Gdyby prawa były stanowione jedynie z woli ogółu lub decyzją przywód-
ców, można by uprawomocnić rozbój, cudzołóstwo, fałszowanie testamentów,
o ile większość by to przegłosowała. Skoro zatem opinie i polecenia głupców
rzekomo tak wiele znaczą, że ich uchwały mogą zmieniać naturalny porządek
rzeczy, czemu nie stanowi się, że uczynki złe i zgubne należy mieć za dobre
i zbawienne? Gdyby można nieprawość zmienić w prawo, czy zło nie stałoby
22
Cyceron, O prawach
się dobrem? Z tego wniosek, że prawo dobre od złego możemy odróżnić wy-
łącznie przez odwołanie się do naturalnego porządku, co umożliwia nie tylko
odróżnienie sprawiedliwości od niesprawiedliwości, lecz także szlachetności
od hańby, zgodnie bowiem z ogólnym przekonaniem, które ułatwia nam oce-
nę faktów i pozwala się w nich rozeznać, czyny szlachetne wynikają z męstwa,
a podłe z wad. Tylko szaleniec mógłby twierdzić, że podstawą tej oceny są
jedynie nasze domysły, nie zaś naturalny porządek. Bo i szlachetność drze-
wa lub konia – świadomie nadużywam pojęcia – ocenia się nie wedle swego
mniemania, lecz stosownie do natury. Skoro tak, naturalny porządek musi
stanowić podstawowe kryterium osądu wszelkiej szlachetności oraz hańby.
Gdyby o męstwie w ogólności wyrokowano jedynie na postawie domysłów, tak
samo oceniano by poszczególne jego przejawy. Któż by uznał, że ten czy ów
zasługuje na miano człowieka mądrego i, że się tak wyrażę, bystrego, nie bio-
rąc pod uwagę charakteru, tylko okoliczności zewnętrzne? Męstwo jest więc
doskonałą roztropnością, opartą na porządku naturalnym, podobnie zresztą
jak wszelkie przejawy szlachetności […].
Zakończę swoje wywody następującym wnioskiem, który sam się nasuwa
po omówieniu całej sprawy: sprawiedliwość oraz wszelkie przejawy uczciwości
same przez się stanowią godny cel. Sprawiedliwość i prawo są wszak szczegól-
nie bliskie wszystkim zacnym ludziom. Ci nie błądzą i cenią jedynie wartości
nie wymagające żadnej rekomendacji. Prawo samo w sobie jest ważne i godne
najwyższego uznania. Skoro tak, zasłużyła na nie również sprawiedliwość. Jeśli
ona, to i wszelkie przejawy męstwa. Przykłady? Czy hojność jest bezintere-
sowna, czy też wynika z wyrachowania? Jeżeli ktoś bez oglądania się na profi-
ty okazuje życzliwość, gest nazwiemy bezinteresownym; gdy liczy na zysk, to
przykład interesowności. Bez wątpienia człowiek zwany hojnym lub życzliwym
ma wzgląd na powinność, a nie na chęć zysku. Sprawiedliwość również nie
żąda ani nagrody, ani odpłaty. Sama przez się warta jest starań […].
A rozwaga, umiarkowanie, powściągliwość, skromność, poczucie god-
ności i obyczajność? Co o nich powiemy? Czy to z lęku przed niesławą lub
z obawy przed sądami i prawem unikamy rozpusty? Myślałby kto, że ludziom
skromnym i powściągliwym zależy tylko na dobrej opinii i z tej samej przyczy-
ny na ich twarzach pojawia się zapewne rumieniec; wstyd nawet wspomnieć
o wstydliwości. Mnie natomiast w zawstydzenie wprawiają obyczaje tych mę-
drców, którzy twierdzą, że kto się nie ustrzegł występku, zachowa twarz, jeśli
zdoła uniknąć osądu. Cóż dalej? Czy możemy nazwać przyzwoitymi tych, co
powstrzymują się od nierządu ze strachu przed niesławą, która jest wszak je-
dynie następstwem ohydnego uczynku? Czy wolno zatem chwalić lub ganić,
jeżeli zatraca się wzgląd na istotę rzeczy, która uchodzi za wartą pochwały
lub nagany? Skoro ułomności cielesne widoczne na pierwszy rzut oka wy-
wołują pewien niesmak, czemu jawne duchowe kalectwo nie miałoby spo-
wodować podobnej reakcji, zwłaszcza że same występki wymownie świadczą
23
o jego ohydzie? Trudno wskazać przywarę wstrętniejszą niż chciwość, gorszą

od rozwiązłości, bardziej godną pogardy niż tchórzostwo, nikczemniejszą od
nieuctwa i tępoty. Cóż dalej? Czy ludzi odznaczających się jedną lub kilkoma
z powyższych cech mamy za nieszczęśników ze względu na poniesione przez
nich szkody i straty oraz doznane cierpienia, czy też z powodu samej natury
i szpetnych następstw ich poczynań? Tę samą metodę oceny można zastoso-
wać, głosząc pochwałę męstwa. Dodajmy jeszcze, że gdyby się do niego dążyło
przez wzgląd na inne dobra, konsekwentnie trzeba by przyjąć, że coś nad
nim góruje. Czy to pieniądze, zaszczyty, uroda, zdrowie? Póki je mamy, nie są
w cenie; poza tym w żaden sposób nie da się określić, na jak długo wystarczą.
Wstyd mówić, ale może chodzi o tak zwaną rozkosz? Ale przecież męstwo ob-
jawia się najpełniej przez jej odrzucenie i wzgardę.
24
Marek Aureliusz
OBYWATEL ŚWIATA
Źródło: Marek Aureliusz, Rozmyślania, De Agostini - Altaya, Warszawa 2001
(przeł. M. Reiter)
Zaczynając dzień, powiedz sobie: Zetknę się z człowiekiem natrętnym,

niewdzięcznym, zuchwałym, podstępnym, złośliwym, niespołecznym. Wszyst-
kie te wady powstały u nich z powodu braku rozeznania złego i dobrego.
Mnie zaś, którym zbadał naturę dobra, że jest piękne, i zła, że jest brzydkie,
i naturę człowieka grzeszącego, że jest mi pokrewnym, nie dlatego, że ma
w sobie krew i pochodzenie to samo, ale że ma i rozum, i boski pierwiastek,
nikt nie może wyrządzić nic złego. Nikt mnie bowiem nie uwikła w brzydotę.
Nie mogę też czuć gniewu wobec krewnego ani go nienawidzić. Zrodziliśmy
się bowiem do wspólnej pracy, tak jak nogi, jak ręce, jak brwi, jak rzędy zębów
górnych i dolnych. Wzajemne więc szkodzenie sobie jest przeciwne naturze,
wzajemnym zaś szkodzeniem jest uczucie gniewu i nienawiści […].
Jeżeli to, co wewnątrz nas rządzi, jest zgodne z prawem natury, to taki jest
stosunek do zdarzeń, że z łatwością dostosowuje się do wszelkich możliwości
i do tego, co mu jest dane. Nie lubi żadnego tworzywa wyznaczonego, lecz
co mu się nastręcza z pewnym wyborem przyjmuje: z tego zaś, co mu w jego
drodze przeszkadza, czyni dla siebie tworzywo do opracowania, podobnie jak
ogień, gdy zawładnie czymś, co weń wpadnie, a od czego światło słabe mogło-
by zgasnąć: ogień pełny bardzo szybko przyswaja sobie to, co mu się przynosi,
trawi i dzięki temu właśnie wznosi się wyżej […].
Ustroni sobie szukają na wsi, nad morzem lub w górach. I ty zwyczajnie
bardzo za tym tęsknisz. Wszystko to jest jednak bardzo niemądre, bo przecież
można usunąć się, kiedykolwiek zechcesz, w głąb siebie. Nigdzie bowiem nie
schroni się człowiek spokojniej i łatwiej jak do duszy własnej; zwłaszcza ten,
kto ma taką ustroń wewnętrzną, że się natychmiast zupełny znajdzie spokój,
jeżeli w nią się wpatrzy. A nic innego nie nazywam spokojem jak wewnętrzny
ład. Jak najczęściej więc stwarzaj sam sobie tę ustroń i odświeżaj sam siebie.
A krótkie to niech będą i elementarne zasady, które ci wystarczą do natych-
miastowego otwarcia tej ustroni i spowodują, że opuścisz ją w usposobieniu
gotowym do cierpliwego znoszenia stosunków, do których wracasz. Z czegóż
bowiem jesteś niezadowolony? Z przewrotności ludzi? Zastanowiwszy się raz
jeszcze nad tym – co jest rzeczą rozstrzygniętą – że stworzenia rozumne ist-
nieją dla wzajemnej pomocy i że wyrozumiałość jest częścią sprawiedliwości,
i że ludzie błądzą wbrew swej chęci, i nad tym, ilu to ludzi zmarło i w proch się
25
rozsypało, którzy z sobą nawzajem walczyli, nawzajem się podejrzewali, niena-

widzili, szli z sobą na noże – o tym pomyśl i odpocznij wreszcie! Może jesteś
niezadowolony z losu? Przypomnij sobie alternatywę: albo opatrzność, albo
atomy i dowody twierdzenia, że świat – to państwo. A może dolegliwości ciele-
sne cię trapią? Pomyśl, że dusza nie ulega żadnemu wpływowi ani łagodnemu,
ani gwałtownemu, skoro się tylko sama w sobie zamknie i własną moc sobie
uświadomi, i przypomnij sobie to wszystko, coś słyszał i przyswoił sobie z nauki
o przykrości i przyjemności. Może cię żądza sławy marnej niepokoi? Popatrz,
jak szybko wszystko ulega zapomnieniu! Popatrz na ogrom niezmierzonego
czasu przed tobą i po tobie, jak próżny jest ten brzęk sławy, jak są zmienni
w sądzie i jak go nie mają ci, którzy ci się zdają sławę twą głosić, jak szczupłe
miejsce, do którego się ta sława ogranicza. Cała bowiem ziemia – to punkcik,
a w niej jakimże kącikiem część zamieszkana! A w niej iluż jest i co za jedni ci,
co cię chwalić mają! Pamiętaj więc o tym, że możesz cofnąć się do tej własnej
ustroni, a przede wszystkim nie daj się pociągnąć tu i tam, nie upieraj się
przy niczym, lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak mężczyzna, jak człowiek,
jak obywatel, jak stworzenie śmiertelne. Dwa zaś pewniki niech będą wśród
podręcznych, na których się oprzesz: jeden, że wypadki zewnętrzne duszy nie
dotykają, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój jest jedynie skut-
kiem wewnętrznego sądu, i drugi, że wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie
i wnet zniknie. I zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś świadkiem.
Świat – to zmiana, życie – to wyobrażenie.
Jeżeli nam jest wspólna zdolność myślenia, to i wspólny jest rozum, na
mocy którego jesteśmy istotami myślącymi. A w takim razie wspólny jest
rozum, który nam nakazuje coś czynić lub nie. A w takim razie i prawo mamy
wspólne. A w takim razie jesteśmy współobywatelami. A w takim razie jeste-
śmy członkami jakiegoś organizmu państwowego. A w takim razie świat jest
poniekąd państwem. Co bowiem innego mieć będzie na myśli ten, kto powie,
że cały ród ludzki tworzy wspólny organizm państwowy? Stamtąd to, z tego
wspólnego państwa mamy i zdolność myślenia, i sądzenia, i poczucie prawa.
Bo skądże by? Bo jak część nasza ziemska oddzieliła się od jakiejś ziemi, a to,
co wilgotne, z innego pierwiastka, a i to, czym oddychamy, z jakiegoś źródła
pochodzi, i ciepłota, i to, co ogniste, z jakiegoś sobie właściwego źródła (nic
bowiem z niczego pochodzi i w nic się obraca): tak więc i zdolność myślenia
gdzieś musi mieć swój początek […].
Wszystko, co się dzieje, dzieje się sprawiedliwie. Do tego przekonania pój-
dziesz, gdy się nad tym dokładnie zastanowisz. A nie myślę tylko o następstwie
naturalnym rzeczy, lecz o zasadzie słuszności, o tym, że widać w tym jakby
wolę kogoś, kto rozdziela wszystko według zasługi. Bacz pilnie na drogę, na
którą wszedłeś, a cokolwiek czynisz, czyń tak, by być dobrym w tym znaczeniu,
w jakim rozumie się właściwe pojęcie: dobry. Uważaj na to przy każdym czynie
[…].
26
Marek Aureliusz, Obywatel świata
Co dla państwa nie jest szkodliwe, nie przynosi szkody i obywatelowi. Przy
każdym wyobrażeniu szkody trzymaj się następującej zasady: jeżeli to państwu
szkody nie przyniosło, to i mnie nie przyniosło. A jeżeli państwo szkodę pono-
si, nie należy gniewać się na tego, kto przynosi szkodę państwu, lecz wskazać
mu, w czym zbłądził […].
Jeżeli bogowie uradzili coś o mnie i o tym, co mnie ma spotkać, to uradzili

dobrze. Niełatwo bowiem wyobrazić sobie boga niezdolnego do mądrego po-
stanowienia. A z jakiego też powodu mieliby dążyć do wyrządzenia mi krzyw-
dy? Cóż by z tego przyszło im albo całości, która im przede wszystkim leży na
sercu? A jeżeli nic nie postanowili osobno o mnie, to z pewnością postano-
wienie jakieś powzięli co do całości, a więc w następstwie tego powinienem
uznawać i kochać i to także, co mnie przypadnie. A jeżeli nie przedsiębiorą
postanowień co do niczego – myśl to bezbożna – to nie czcijmy ich, nie módl-
my się, nie wzywajmy ich w słowach przysięgi i nie czyńmy innych rzeczy, któ-
re czynimy, wierząc w obecność i współbytność bogów. Jeżeli rzeczywiście nie
przedsiębiorą postanowień w żadnej sprawie, która nas dotyczy, to ja mam
władzę postanowienia sam o sobie. Mogę ocenić to, co dla mnie jest poży-
teczne. A pożyteczne jest dla każdego to, co zgodne z jego ustrojem i naturą.
Natura zaś moja jest obdarzona rozumem i stworzona do życia społecznego.
Miastem i ojczyzną, jako Antoninowi, jest mi Rzym, jako człowiekowi – świat.
To więc tylko jest dla mnie dobre, co jest pożyteczne dla tych państw […].
Kto popełnia nieprawość, jest bezbożny. Skoro bowiem wszechnatura
stworzyła istoty rozumne dla wzajemnej korzyści, by sobie nawzajem, sto-
sownie do potrzeby, pomagały, a nigdy nie szkodziły, jasne jest, że ten, kto
działa wbrew jej zamiarowi, występuje przeciw temu najczcigodniejszemu
bóstwu. I kłamca grzeszy przeciw temuż bóstwu. Wszechnatura bowiem jest
naturą rzeczywistości, a rzeczywistość jest związana z całą teraźniejszością sto-
sunkiem przyjaznym. Prócz tego nazywa się ona prawdą; jest też przyczyną
wszelkiej prawdy. Świadomy więc kłamca występuje przeciw bóstwu o tyle, że
oszukując, popełnia nieprawość. A nieświadomy o tyle, że postępuje wbrew
woli wszechnatury i burzy jej porządek, wypowiadając walkę naturze świata.
Ale i przeciw sobie występuje ten, kogo pociągają rzeczy sprzeczne z prawdą.
Otrzymał był bowiem od wszechnatury uzdolnienie tego rodzaju, że przez
zaniedbanie rozwinięcia go nie jest teraz zdolny odróżnić kłamstwa od praw-
dy. A i ten, kto się ubiega za rozkoszami jako za dobrem, a unika przykrości
jako zła, grzeszy przeciw bóstwu. Człowiek taki nieraz czuć musi niechęć do
wszechnatury, mniemając, że niesłusznie wymierza coś ludziom złym i do-
brym, bo często ludzie źli opływają w rozkosze i mają środki po temu, a ludzie
dobrzy natrafiają na przykrości i na warunki, które przykrość stwarzają. Prócz
tego ten, kto boi się przykrości, będzie się kiedyś z pewnością obawiał i tego,
co zdarzy się we wszechświecie. A to już jest występkiem przeciw bogu. A kto
27
goni za rozkoszami, nie wstrzyma się od niesprawiedliwości. A to jest jawną

bezbożnością. Powinni się więc wobec tego, co wszechnatura uważa za rzecz
obojętną (nie stworzyłaby bowiem tego i tamtego, gdyby nie uważała tego
za sprawy obojętne), zachowywać obojętnie ludzie, którzy chcą postępować
zgodnie z wszechnatura i będąc z nią jednej myśli. Kto więc nie patrzy obojęt-
nie na przykrość i rozkosz albo na śmierć czy życie, albo sławę lub brak sławy,
co wszystko obojętne jest dla wszechnatury, ten widocznie grzeszy przeciw
bóstwu. A mówię, że wszechnatura zachowuje się wobec powyższych rzeczy
obojętnie - w tym znaczeniu, że zdarzają się one bez jakiegokolwiek osobnego
uzasadnienia w myśl prawa przyczynowości, jako skutek jakiegoś pierwotnego
postanowienia opatrzności, która wzięła się, od jakiegoś początku zacząwszy,
do tego właśnie urządzania świata, zebrawszy w całość pewne prawzory rze-
czy przvszłych i odgraniczywszy siły twórcze substancji, zmian i ich następstw
[…].
Byłeś, człowiecze, obywatelem tego oto wielkiego państwa. Cóż ci na tym
zależy, czy lat pięć, czy sto? Co jest według praw, to jest dla wszystkich równe.
Cóż więc w tym strasznego, jeżeli cię usuwa z granic państwa nie tyran, nie
sędzia niesprawiedliwy, ale natura, która cię w nie wprowadziła? Tak jak ak-
tora usuwa ze sceny pretor, który go przyjął. «Alem nie odegrał pięciu aktów,
tylko trzy» – Dobrze. Ale w życiu trzy akty tworzą sztukę całą. Bo kiedy się ma
skończyć, wyznacza ów, kto przedtem zespół ułożył, a teraz rozpuszcza. Ty zaś
ani w jednym, ani w drugim udziału nie brałeś. Odejdź więc łagodnie. Łagod-
ny bowiem jest i ten, kto cię zwalnia […].
28
Św. Paweł
NOWY TESTAMENT
Źródła: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 1 Od Mojżesza do Napoleona
(przeł. ks. R. Popowski)
[Paweł zatem, postawiony na środku Wzgórza Aresa, tak przemówił:]

„O Ateńczycy, na każdym kroku tu widzę, jak bardzo jesteście religijni. Gdy
bowiem chodziłem, oglądając to, co służy waszej religii, napotkałem też oł-
tarz, na którym było napisane: Bogu niepoznawalnemu. Co więc czcicie, nie
znając, ja wam przynoszę w poselstwie. Bóg, Stwórca świata i wszystkiego, co
w nim, On, skoro nieba i ziemi jest Panem, nie mieszka w świątyniach ręką
uczynionych; ani rąk ludzi nie potrzebuje do obsługi, jakby odczuwał niedo-
statek czegoś, bo sam każdemu dał życie, i tchnienie, i wszystko. Z jednego
wywiódł każde plemię ludzkie, aby zasiedlali całe oblicze ziemi – a ich zasie-
dlaniu wyznaczył ściśle określone czasy i granice – oraz by szukali Boga, aby
dotknąć Go niemal i znaleźć, bo naprawdę niedaleko On jest od każdego
z nas.
W Nim bowiem żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, co również powiedzieli
niektórzy z waszych poetów: Bo też Jego plemieniem jesteśmy. Skoro więc
jesteśmy plemieniem Boga, nie powinniśmy uważać, że Bóstwo jest podobne
do złota, czy srebra, czy kamienia – do wytworu zręczności i pomysłowości
człowieka. Bóg patrzący poza czasy niewiedzy wzywa teraz w każdym miejscu
wszystkich ludzi, by się nawracali, gdyż wyznaczył dzień, w którym sprawiedli-
wie będzie sądził świat przez Człowieka, którego ustanowił, dając wszystkim
porękę przez wskrzeszenie Go z martwych”.
29
Św. Augustyn
O PAŃSTWIE BOŻYM
(przeł. W. Kornatowski)
Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi ban-

dami rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi
państwami? Wszak i banda jest gromadą ludzi rządzących się rozkazami swego
przywódcy, związaną przez ugodę o wspólności i rozdzielającą zdobycz wedle
przyjętego przez się prawa. Gdy plaga ta przez napływ niegodziwych ludzi roz-
rasta się tak dalece, iż opanowuje niektóre okolice, zakłada swoje placówki,
zagarnia miasta, ujarzmia narody, wówczas jawnie przyjmuje nazwę państwa,
do czego się już całkiem wyraźnie przyczynia bynajmniej nie wyrzeczenie się
chciwości, ale przydanie do niej bezkarności. Toteż udatna i zarazem słusz-
na była odpowiedź jakiegoś pojmanego korsarza, udzielona sławnemu Alek-
sandrowi Wielkiemu. Gdy bowiem król ten zapytał go, czym się powodował
uprawiając rozbój na morzu, tamten z nieukrywaną zuchwałością odrzekł:
„Tym samym, co i ty, uprawiając rozbój po całym świecie. Ponieważ jednak ja
posługuję się przy tym małym okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że
ty używasz do tego wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem” […].
30
Św. Tomasz z Akwinu
SUMMA THEOLOGIAE oraz DE REGNO

(przeł. o. Pius Bełch, o. Jacek Salij)
Prawo jest niczym innym jak jakąś wytyczną (dictamen) rozumu praktyczne-
go, a chodzi o rozum głowy państwa sprawującego rządy nad jakąś doskonałą
wspólnotą. Otóż z tego, co w pierwszej części powiedziano, widać jasno, że
światem kieruje Boska opatrzność i że wszystko we wszechświecie jest rządzo-
ne według pomysłu Boga. I dlatego też i sam ów pomysł rządzenia rzeczami,
istniejący w Bogu jako głowie wszechrzeczy, jest w istocie prawem. A ponie-
waż, jak czytamy w Księdze Przysłów, pomysł w Bogu nie powstaje w czasie ale
jest wieczny, dlatego i to prawo trzeba uznać za wieczne […].
A ponieważ dobro jest celem, a zło jest tego przeciwieństwem, dlatego
wszystko to, ku czemu człowiek ma naturalną skłonność, rozum w naturalny
sposób pojmuje dobro, i w następstwie uważa, że należy czynnie ku niemu
dążyć, a przeciwieństwo tego uznaje za zło i każe go unikać. Odpowiednio za-
tem do porządku naturalnych skłonności istnieje porządek przykazań prawa
naturalnego. Tak więc, po pierwsze, istnieje w człowieku skłonność ku dobru
odpowiednio do natury, którą ma wspólnie z wszystkimi jestestwami. Chodzi
mianowicie o to, że każde jestestwo pragnie zachowania swojego bytu odpo-
wiednio do swojej natury. I jeśli chodzi o tę skłonność, do prawa naturalnego
należy to wszystko, co służy utrzymaniu człowieka w istnieniu oraz oddaleniu
tego, co jest temu przeciwne […].
Prawa ustanowione przez ludzi są albo sprawiedliwe, albo niesprawiedli-
we. Jeśli są sprawiedliwe, to z prawa wiecznego, od którego pochodzą, mają
moc obowiązywania w sumieniu. Świadczą o tym słowa Biblii: „Przeze Mnie
królowie panują i prawodawcy uchwalają sprawiedliwe prawa”. Prawa zaś są
sprawiedliwe: albo ze względu na swój cel, kiedy mianowicie mają na uwadze
dobro wspólne; albo z powodu twórcy, kiedy mianowicie wydane prawo nie
przekracza władzy wydającej, albo w reszcie w swojej treści, kiedy mianowicie
według równości proporcjonalnej nakładają podwładnym ciężary na rzecz
dobra wspólnego. Skoro bowiem jeden człowiek jest częścią wielości osób,
każdy człowiek przynależy do całości: zarówno jego osoba, jak i to, co posiada;
podobnie jak i każda część należy do całości tym, czym jest. Toteż i natura
wystawia jakąś część na ucierpienie szkody po to, aby ratować całość. W myśl
tego, takie prawa, które rozkładają proporcjonalnie ciężary, są sprawiedliwe,
obowiązują w sumieniu i są prawami legalnymi.
31
Prawa są niesprawiedliwe w dwojaki sposób: pierwszy, ponieważ są sprzecz-

ne z dobrem ludzi. W przeciwieństwie do praw sprawiedliwych są z tymże
dobrem sprzeczne: albo ze względu na cel, gdy np. jakiś naczelnik nakłada
swoim poddanym uciążliwe prawa niesłużące pożytkowi wspólnemu ale ra-
czej zaspokajaniu własnej pożądliwości lub dla własnej chwały; albo z powodu
ich twórcy; np. gdy ktoś w wydawaniu prawa wychodzi poza granice powierzo-
nej sobie władzy; albo wreszcie w swojej treści; np. gdy nierówno rozkłada się
ciężary na społeczeństwo, chociaż one służą dobru wspólnemu. Tego rodzaju
prawa raczej są pogwałceniem niż prawami, bo jak mówi Augustyn: „Prawo
niesprawiedliwe wcale nie jest prawem”[…].
Wszelkie prawo jest dziełem rozumu i woli prawodawcy: prawo Boskie
i naturalne jest dziełem rozumnej woli Boga, a prawo ludzkie jest dziełem kie-
rowanej przez rozum woli człowieka. Otóż gdy chodzi o działanie, to rozum
i wola ujawniają się zarówno poprzez słowa, jak i poprzez czyny. To bowiem
każdy wybiera i uznaje za dobre, czego czynem dokonuje. Jest zaś jasne, że
słowem ludzkim można zmienić a także i wyjaśnić prawo, jako że słowo to
ujawnia wewnętrzny ruch i pomysł rozumu ludzkiego. Stąd też również i za
pomocą czynów, nader często powtarzanych, które wytwarzają zwyczaj, prawo
może ulec zmianie i wyjaśnieniu, a nawet spowodować coś, co nabiera mocy
prawa, jako że zewnętrzne często powtarzane czyny są najskuteczniejszym
świadectwem wewnętrznego ruchu woli i pomysłu rozumu. Co bowiem wiele-
kroć się czyni, to bodajże pochodzi z wyważonego sądu rozumu. W myśl tego
zwyczaj: nabiera mocy prawa, znosi je i jest interpretacją prawa […].
Zacznijmy od wyjaśnienia, jakie treści zawierają się w nazwie „król”. Otóż
wszędzie tam gdzie jest jakieś ukierunkowanie na cel i gdzie można postępo-
wać tak albo inaczej, potrzebny jest jakiś kierownik, dzięki któremu dochodzi
się prosto do właściwego celu. Nie dopłynąłby okręt, pchany w różne strony
przez zmieniające się wiatry, do portu przeznaczenia, gdyby nie zabiegał o to
kierujący nim sternik. Otóż człowiek ma pewien cel, ku któremu zwrócone
jest całe jego życie i działanie, działa bowiem przez umysł, a ten – rzecz jasna
– zawsze działa dla celu. Ludzie zaś w różny sposób dążą do tego, co zamierzy-
li. Świadczy o tym sama różnorodność ich wysiłków i działań. Potrzebuje więc
człowiek jakiegoś kierowania ku celowi.
Otóż każdy człowiek ma wszczepione z natury światło rozumu, którym
kieruje swoje czyny ku celowi. I gdyby człowiek, tak jak liczne zwierzęta, żył
w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy sam
dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi – Bogu, jako że sam
kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu mu przez
Boga. Otóż człowiek jest z natury stworzeniem społecznym i politycznym, ży-
jącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. Wynika to z natu-
ralnej konieczności. Zwierzętom bowiem natura przygotowuje pokarm, przy-
odziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów, a przynajmniej
32
Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae oraz De regno
szybkość w uciekaniu. Człowiek zaś nie otrzymał od natury żadnej z tych rze-
czy, lecz zamiast tego został obdarzony rozumem, aby mógł zapewnić sobie to
wszystko pracą rąk. Ale jeden człowiek do tego nie wystarczy, gdyż nie zdoła
on samodzielnie przejść przez życie. Jest więc dla niego czymś naturalnym, że
żyje w licznej wspólnocie.
Skoro człowiek musi żyć w społeczności, jako że w pojedynkę nie potrafi
zaradzić życiowym potrzebom, zatem tym doskonalsza jest społeczność, im
bardziej samowystarczalna w zakresie potrzeb życiowych. Wprawdzie pojedyn-
cza rodzina jest już jakoś życiowo samowystarczalna: w zakresie przygotowy-
wania pokarmów, wychowania potomstwa itp.; pojedyncza wieś – w zakresie
jakiegoś działu gospodarki; miasto natomiast, jako społeczność doskonała –
w zakresie wszystkich potrzeb życiowych. Jeszcze bardziej cały kraj – ze względu
na konieczność zwalczania nieprzyjaciół i wzajemnej przeciwko nim pomocy.
Kto więc rządzi społecznością doskonałą czyli miastem lub krajem, nazywa się
królem; kto zaś rządzi domem, nie nazywa się królem, ale gospodarzem, nosi
jednak jakieś podobieństwo króla, toteż niekiedy królów nazywa się ojcami
ludu.
Zatem królem jest ten, kto jako jeden rządzi społecznością miasta lub
kraju, dla jej dobra wspólnego. Jak powiada Salomon: „Król rozkazuje całej
ziemi, która mu służy” […].
Otóż jak rządy króla są najlepsze, tak rządy tyrana są najgorsze. Albowiem
republice przeciwstawia się demokracja, gdyż w obu wypadkach, jak mówili-
śmy, rządy są sprawowane przez wielu; z kolei arystokracji przeciwstawia się
oligarchia, obie bowiem są sprawowane przez nielicznych; królowaniu zaś
– tyrania, gdyż w jednym i drugim wypadku są to rządy jednego. Wykazaliśmy
już, że królestwo jest najlepszym [systemem] rządów. Ponieważ zaś najlepsze-
mu przeciwstawia się najgorsze, wynika stąd, że rządy tyrana są najgorsze.
Dalej, siła zjednoczona skuteczniej osiąga cel, niż kiedy jest rozproszona
lub moc, która działa ku dobru, bardziej się zjednoczyła, żeby z tym większą
siłą czynić dobro, tak samo jest bardziej szkodliwe, kiedy moc czyniąca zło jest
jedna, aniżeli kiedy podzielona. Otóż moc niesprawiedliwego władcy działa
na zło społeczności, gdyż dobro wspólne społeczności odwraca on wyłącznie
dla swojego własnego dobra. W rządach sprawiedliwych, im bardziej władca
jest jeden, tym bardziej korzystne rządy, tak że monarchia jest korzystniej-
sza od arystokracji, arystokracja zaś od republiki. Przeciwnie jest w rządach
niesprawiedliwych: im bardziej władca jest jeden, tym więcej przynoszą one
szkody. Zatem tyrania jest bardziej szkodliwa niż oligarchia, oligarchia zaś niż
demokracja.
Następnie, rządy w ten sposób stają się niesprawiedliwe, że wzgardziwszy
dobrem wspólnym społeczności, władca szuka dobra prywatnego. Im bardziej
zaś odchodzi od dobra wspólnego, tym bardziej niesprawiedliwe są rządy.
Otóż więcej odchodzi się od dobra wspólnego w oligarchii, gdzie szuka się
33
dobra nielicznych, aniżeli w demokracji, gdzie szuka się dobra wielu. A jesz-
cze bardziej odchodzi się od dobra wspólnego w tyranii, gdzie szuka się dobra
tylko dla jednego. Dla każdej bowiem całości bliższe jest liczne niż nieliczne,
oraz nieliczne raczej niż pojedyncze. Zatem rządy tyrana są najbardziej nie-
sprawiedliwe […].
Stanie się to również jasne, jeśli rozważyć porządek Bożej opatrzności,
która najlepiej wszystkim kieruje. Albowiem dobro przychodzi do rzeczy
z jakiejś przyczyny doskonałej, gdyż wszystko co może przyczynić się do dobra,
jakby się jednoczy; natomiast zło [przychodzi] oddzielnie z poszczególnych
braków. Nie będzie bowiem ciało piękne, jeżeli wszystkie członki nie będą sto-
sownie ułożone; brzydotę zaś sprawia niestosowne ułożenie jakiegokolwiek
członka. Tak więc brzydota pochodzi ona w różny sposób od różnych przy-
czyn, uroda zaś w jeden sposób od jednej przyczyny doskonałej. I tak jest we
wszystkim, co dobre i złe, jakby Bóg o to się troszczył, żeby dobro pochodzące
od jednej przyczyny było mocniejsze, zaś zło pochodzące z wielu przyczyn
było słabsze. Lepiej więc, żeby rządy sprawiedliwe należały tylko do jednego:
są wówczas mocniejsze. Jeśli zaś rządy odbiegają od sprawiedliwości, lepiej
żeby sprawowali je liczni: są wówczas słabsze, a [rządzący] przeszkadzają so-
bie wzajemnie. Zatem wśród rządów niesprawiedliwych bardziej znośna jest
demokracja – najgorsza zaś tyrania […].
34
Stanisław ze Skarbimierza
KAZANIE 46.
O TYM, ŻE NALEŻY WYŻEJ CENIĆ MĄDROŚĆ
NIŻ ORĘŻ WOJENNY

(przeł. B. Chmielowska)
„Lepsza jest mądrość niż oręże wojenne”

Z powodu ludzkiej skłonności do popełniania grzechów, a także z po-
wodu ludzkiej chciwości, będącej przyczyną niezliczonych spraw spornych,
żadna społeczność, żadne księstwo ni królestwo nie może właściwie istnieć,
jeśli nie rządzi się jasno ustalonymi ustawami. Ustawa prawna, która zapewnia
zbawienne rządy, winna być rozumna, przekonująca i godna poszanowania.
Ale, ponieważ daremna jest surowość wszelkich ustaw, jeśli nie są one
odbiciem prawa boskiego, jak mówi Augustyn w szóstej księdze Państwa
Bożego, przeto wszystkie ustawy muszą wypływać z tegoż prawa bożego i nigdy
nic mogą być z nim sprzeczne, zgodnie z tym, co przez usta Salomona mówi
Mądrość: „Przeze mnie królowie królują i prawodawcy stanowią, co jest spra-
wiedliwe”.
A zatem dobrze urządzona jest jedynie ta rzeczpospolita, która w rządze-
niu posługuje się ustawami wypływającymi z prawa bożego, albowiem państwo
wtedy jest boże, gdy siłą kierującą jest prawda, prawem miłość bliźniego, regu-
łą sprawiedliwość i równość. Wprawdzie nie masz miasta, prowincji, księstwa
ni królestwa, żeby nie posiadało ustaw, którymi ludzie muszą się kierować,
podobnie jak konie kierowane są lejcami, niezmiernie rzadko jednak spo-
łeczność tak się rządzi, by zasługiwała na miano państwa bożego.
Dzieje się tak dlatego, że nie ma wiary, prawda ginie w zaułkach, nie ma
bojaźni bożej, nie ma szacunku, brak pobożności, świętości, nie masz niewin-
ności ani troski o dom boży, nie ma, na koniec, sprawiedliwości, bez której nie
może się rządzić rzeczpospolita. Bo zaiste, zabierz człowiekowi reguły praw-
ne, a czymże innym człowiek ten będzie jak nie „naczyniem gniewu”? Usuń
z królestw sprawiedliwość, a czym będą królestwa jak nie bandami rozbój-
ników, wedle Augustyna (Państwo Boże, ks. IV, rozdz. 4)? Usuń bojaźń bożą,
a natychmiast świat wypełni się niegodziwością tak dalece, że słuszne będzie
jego zgładzenie razem z ziemią. Usuń życzliwość wzajemną z granic państwa,
35
a „wszelkie królestwo, przeciw sobie rozdzielone, będzie spustoszone i dom

na dom upadnie”, jak mówi Prawda u Mateusza w rozdz. 12.
Nie ma zaś zgody, jak tylko tam, gdzie króluje miłość bliźniego, która
„z mnóstwa wierzących czyni jedno serce i jedną duszę”. A tam z kolei, gdzie
panuje jednomyślna życzliwość, państwo jest silne i dla wrogów straszne niby
zwarty obóz warowny. Gdzie bowiem nikt się ze złością nie odwraca od in-
nych, nikt nie oszukuje drugiego słowami ani gestami nie zwodzi, a każdy
gotów świadczyć drugiemu uczynność, tam sprawiedliwość mocne ma pod-
stawy. Jeśli natomiast gotowość niesienia pomocy zyskuje się pochlebstwem
lub kupuje za pieniądze, wtedy sprawiedliwość zmienia się stosownie do czasu
i okoliczności. Przeto prawdziwa jest jedynie uczynność wypływająca z miło-
ści do Boga, któremu winniśmy cześć, męstwo, poddanie, szacunek i bojaźń,
albo z miłości bliźniego, któremu należy się z naszej strony łagodność, wspar-
cie, obrona, pokrzepienie i pocieszenie.
Jakoż do tego, aby wzrastała w siłę rzeczpospolita, trzeba jej się rządzić
boskimi prawami i mądrością bożą. I niech się nie chełpi obfitością oręża,
jeśli jej brakuje mądrości, ponieważ „lepsza jest mądrość niż oręże wojenne”.
Widać to jasno, gdy się rozważa wojny prowadzone przez wiernych, a zwłasz-
cza przez Machabejczyków, kiedy to wiele tysięcy pogan, groźnych przez swoje
uzbrojenie i doświadczenie wojenne, nieliczni wierni częstokroć pokonywali
raczej słowami i mądrością niż siłą oręża. A to dlatego, że, jak powiada Juda
Machabeusz, wojownik najdzielniejszy, „nie ma różnicy przed obliczem Boga
niebieskiego wybawić przez wielu albo przez niewielu, bo nie przez mnóstwo
wojska odnosi się zwycięstwo w bitwie, ale z nieba jest siła”. „Jeśli Bóg będzie
z nami, kto przeciwko nam?”. Jeśli Bóg naszym sprzymierzeńcem, kim ten,
kto mógłby nas zwyciężyć? Jeśli zaś Bóg nie jest z nami, któż stanie po naszej
stronie? [...]
Cóż więc się stanie, jeśli to będzie grzech nie jednego człowieka, lecz
wszystkich członków licznej społeczności? Zaiste, powinno obawiać się klęski
wojsko, gdzie grzechy wielu wołają o pomstę do nieba. „Zobaczymy, mówi
Pan o mieszkańcach Sodomy, czy dopuścili się uczynków wedle krzyku”.
A ponieważ tak rzeczywiście było, wszyscy od największego do najmniejszego,
z wyjątkiem Lota i jego rodziny, zeszli do piekieł ogniem i siarką strawieni.
Jeśli głos krwi rozlanej jednego człowieka słychać w niebiosach, aby bo-
ski majestat mógł wziąć pomstę na mordercy, to jakże nie będzie słychać
połączonych głosów biednych, uciśnionych, upokorzonych, ofiar nierządu
i cudzołóstwa, ginących z biedy i głodu, chorych i nieszczęśliwych mieszkań-
ców ziemi? Czyż ujdzie to niepobłażliwym oczom Boga? Przenigdy, albowiem
powiada prorok: „Bóg pomsty pan”. Tenże Bóg, jak mówi inny prorok, jest
„Bogiem gorliwie tropiącym grzechy ojców na synach do trzeciego i czwarte-
go pokolenia”.
36
Stanisław ze Skarbimierza, Kazanie 46
Czyż pozostawi niepomszczone łupienie kościołów z posiadłości, dzie-

sięcin i innych dóbr, dokonywane wbrew prawu boskiemu, prawu kanonicz-
nemu, prawu wojennemu, prawu publicznemu, prawu prywatnemu i prawu
naturalnemu? W żadnym wypadku gdy spostrzeże rozproszone swoje dzie-
dzictwo, krwią własną odkupione, trzeba drżeć, by z ust siedzącego na tronie
nie spadł na czyniących niegodziwości miecz z dwu stron wyostrzony.
O, jakże w naszych czasach nie zwraca się uwagi na straszliwe wyroki boże,
którymi Bóg strącił z nieba za pychę anioła, „pieczęć podobieństwa, wszelkim
drogim kamieniem okrytą”, z powodu kawałka zakazanego jabłka wypędził
precz z raju pierwszych rodziców i całe ich potomstwo, świat cały dla nie-
godziwości jego potopem zniszczył, a wszystkich ludzi, z wyjątkiem zaledwie
ośmiu ocalonych, zatopił, pięć miast zniszczył cuchnącym pożarem, za bał-
wochwalczą cześć dla odlanego z metalu cielca odebrał w jednym dniu życie
dwudziestu dwu tysiącom ludzi, do Ziemi Obiecanej z powodu niedowiarstwa
i zatwardziałości serca wprowadził jedynie dwu, mimo że obiecał ją wszystkim.
Na mocy tychże wyroków zgotował straszliwą śmierć Koremu i jego towarzy-
szom za uzurpowanie sobie prawa do godności kapłańskiej. Zniszczył, karząc
występną rozpustę, cały okręg Beniamina, a ocalił jedynie sześciuset miesz-
kańców. Za pychę Dawida zgładził siedemdziesiąt dwa tysiące ludzi. Sławny
wśród królestw Babilon, mający za nic pozostałe królestwa, za liczne grzechy
jego mieszkańców wyludnił tak, że w pałacach królewskich i książęcych za-
mieszkały węże, a strusie uwiły swe gniazda. Na mocy tychże wyroków wydał
Bóg w ręce Nabuchodonozora swój własny i szczególnie ukochany naród,
a Nabuchodonozor wziąwszy ten naród w niewolę spalił święte miasto i świą-
tynię.
Oto takie i inne jeszcze wyroki boże, których pełne jest Pismo św., zdają
się być dla wielu igraszką i senną zjawą. A to dlatego, że gdy nie dosięga ich
natychmiast kara Boga, bez lęku popełniają dalsze występki.
Przeto drżyjcie przed srogą sprawiedliwością bożą, która bez żadnej omył-
ki występnym zgotuje męki, a dobrych obdarzy nagrodą bez miary. Zabiegaj-
my raczej o oręż mądrości niż o zbrojny tłum, albowiem „lepsza jest mądrość
niż oręże wojenne”.
Na cóż bowiem przyda się siekiera, gdy brak ręki, która by przy jej pomocy
rąbała? Cóż po włóczni, jeśli nie ma kto nią rzucić do celu? Cóż po tłumie,
który nie uznaje dyscypliny? Łatwo wszak może ponieść klęskę wojsko choćby
nie wiem jak wielkie, jeśli należytej dyscypliny w nim braknie. […]
Niech więc będzie w wojsku karność, jeśli ma ono odnosić zwycięstwa.
Niech też będzie biegłość w rzemiośle wojennym podobna panującej wśród
żołnierzy Aleksandra, o którym opowiada Pompejusz Trogus w księdze dwu-
nastej, że gdy dobierał żołnierzy do szczególnie niebezpiecznej bitwy, to nie
wyznaczał do niej ani ludzi w sile wieku, ani bardzo młodych, lecz wetera-
nów, po większej części nawet będących już w stanie spoczynku, takich, co
37
to wojowali jeszcze razem z jego ojcem i stryjem, tak iż można było sądzić, że
to nie żołnierze doborowi, ale sami mistrzowie sztuki wojennej. Dowodzili
też oddziałami wyłącznie mężowie sześćdziesięcioletni, toteż jeśli się patrzyło
na czoło szyku, można było rzec, że się ma przed oczyma senat jakiejś rze-
czypospolitej. Dlatego nikt podczas bitwy nie myślał o ucieczce, a wszyscy
o zwycięstwie i nikt nie liczył na szybkość nóg, lecz na siłę ramion. Przeciwnie
natomiast było z Dariuszem i jego wojskiem. I dlatego żołnierze Aleksandra
zwyciężyli, a Dariusza zostali pokonani.
Nic w tym dziwnego. Kto bowiem pragnie pomyślnego końca walki, zawie-
rzy sztuce, nie losowi, a nadto mądrości Boga, która ręce przyuczy do bitwy,
a palce do wojny; mądrość ta da nam zwycięstwo nad nieprzyjaciółmi widzial-
nymi i niewidzialnymi, sprowadzi pokój i tycie spokojne i pozwoli nam osiąść
w niebiosach „w piękności pokoju i w odpocznieniu bogatym” – Mądrość
sama, Syn Boży przez wieki i na wieki wysławiony.
38
Paweł Włodkowic
O WŁADZY PAPIEŻA I CESARZA W STOSUNKU

DO POGAN
(przeł. L. Ehrlich)
Kiedy dawno temu srożyli się Prusowie, podówczas niewierni, oraz inni
przeciw Polakom chrześcijanom, zostali wpuszczeni do Polski przez książąt
Polski na pomoc Krzyżacy, którzy nazywają się Braćmi Świętej Marii Szpitala
Jerozolimskiego z Domu Niemców, i przez książąt Polski zostały im wyzna-
czone i dane pewne posiadłości nad granicą rzeczonych niewiernych. Z tych
to posiadłości, z pomocą Polaków i innych chrześcijan, z biegiem czasu pod-
bili sobie okrutny naród Prusów, podówczas niewiernych, i zajęli państwo
i dlatego nazywają się panami z Prus. Tam też pobudowano już to poważne
i bardzo obronne miasta, już to bardzo mocne grody, a całe ich państwo
bardzo silnymi obwarowaniami tak zostało umocnione, że stało się nie do
zdobycia nawet dla więcej niż dziesięciokrotnej siły. I choć po podbiciu Pru-
sów pod ich władzę już dawno skończyło się okrucieństwo pogan, przejawiane
w napadaniu na chrześcijan, ci jednak Krzyżacy dotychczas nie przestali na-
padać niewiernych, choć uśmierzonych i spokojnych, i nachodzić ich ziemie
i państwa; przeciwnie, pod pierwotnym pozorem, jakoby zaciekłość pogańska
nadal srożyła się przeciw chrześcijanom, przywołując na pomoc chrześcijan
biorą sobie za regułę nachodzić z silnym wojskiem ziemie niewiernych dwa
razy na rok, mianowicie w następujących dniach i okresach: Wniebowzięcia
i Oczyszczenia Chwalebnej Dziewicy Marii, które to kolejne wyprawy w swym
ludowym języku nazywają rejzami. I tak przechodzi w zwyczaj błąd polegający
na tym, że wierni Chrystusowi w celu pełnienia służby wojennej, wierząc, że
oddają hołd Bogu, schodzą się tam tłumnie i spokojny naród niewiernych
z okazji szerzenia wiary katolickiej jest okrutnie atakowany. Stąd wynikają za-
bójstwa, wierni na równi z niewiernymi są zagrożeni niebezpieczeństwem po-
tępienia, następują rabunki i nieskończone inne niegodziwości. I tak rośnie
sława Zakonu, rosną bogactwa z potęgą, z obu stron zgarniają Krzyżacy do
skarbców i wzbogacają się: kosztem chrześcijan i kosztem pogan. Wyjednują
pisma papieży i cesarza, aby ich były wszelkie okolice, ziemie czy państwa nie-
wiernych, które zdobędą czy zajmą.
Wreszcie duch boży, który tchnie kędy chce, przywołując najpotężniej-
szych książąt pogan z błędu pogaństwa do wyznania prawdziwej wiary, za spra-
39
wą Polaków doprowadził ich dla obmycia do zdroju chrztu świętego. Jeden

z nich objął rząd królestwa Polski, drugi pozostał rządcą i władcą Litwy i in-
nych sąsiednich krajów tak schizmatyckich, jak pogańskich. I za nimi, któ-
rych potęga niegdyś przejmowała strachem kraje chrześcijańskie Prus, Inflant
i Polski, idzie oto, aby wyznawać wiarę świętą, niezmierne mnóstwo pogan;
biegną tłumnie to zdroju chrztu świętego i prawie wszyscy ich poddani natu-
ralni na ziemiach Litwy itd. przyjęli obmycie w świętym zdroju, a inni nadal
kolejno je przyjmują. Inni zaś jeszcze dobrowolnie poddali się ich władzy.
Rozważają te cuda Krzyżacy i jak gdyby zmartwieni, że przepadła im
w ten sposób okazja zajmowania posiadłości i państw rzeczonych ludzi,
z większą jeszcze zawziętością najeżdżają wielokrotnie w krótkich odstępach
czasu, zwykłym zwyczajem, wielu wspomnianych nawróconych – i tak kapła-
nów, jak również innych, już ochrzczonych, jak i nieochrzczonych – okrut-
nie zabijają, palą ich nowiutkie kościoły i popełniają niezliczone inne czyny,
o których uczciwość każe zamilczeć. A także takich, którzy z dawna są chrze-
ścijanami, zwłaszcza zaś swych fundatorów, bardzo srodze napadają, więżąc
swych darczyńców, bardzo haniebnie postępując z książętami chrześcijański-
mi, którzy uposażali ich Zakon, a wezwawszy sobie na pomoc liczny tłum wier-
nych Chrystusowi, przybierając pozory, jakoby to wszystko było przeciw nie-
wiernym, choć upiększywszy pozory, wystawiają potęgę przeciw katolickiemu
królowi Polski, najeżdżają wrogo królestwo Polski, burzą grody, inne obracają
w perzynę, łupią, gwałcą i dzieje się tam wiele innych niegodziwych rzeczy,
które pióro z trudnością mogłoby wyrazić.
A gdy w Polsce opłakuje się okrucieństwo, które w ten sposób od Prusów
przeszło do Krzyżaków – bo ci, których Polacy przybrali sobie jako tarczę,
przez zdziczenie swoje zmienili się w bicz na nich – to Polska nie tylko jęczy,
że tak wielkie i zgubne dla niej okrucieństwo wyhodowała na swym łonie,
lecz zmuszona jest też wreszcie przejść do oporu. Stanęły więc z obu stron
szyki i ścierają się w boju. Runęła z wyżyn potęga Zakonu, pole zapełnia się
[niestety] trupami ludzkimi, a miecz Polaków nasyca się krwią krzyżacką na-
wet kilkakrotnie po kolei.
Ale jakkolwiek wobec ustania naporu jednych pogan już odrodzonych
w chrzcie świętym, a innych już w zupełności poddanych władzy chrześci-
jańskiej, mianowicie wspomnianych już prawowiernych monarchów, dawno
skończyła się w tamtych stronach funkcja prowadzenia walk pełniona przez
tychże szpitalników, jednak sądzą oni, że wspomniane pisma cesarzy i papie-
ży, które, jak twierdzą, posiadają, dały im sposobność i upozorowanie czynie-
nia tego wszystkiego, co powyżej wspomniano.
Przeto, stwierdziwszy naprzód ten zupełnie prawdziwy i zupełnie oczy-
wisty stan faktyczny, aby uczynić rycerzy chrześcijańskich ostrożniejszymi
w pełnieniu zawodu rycerskiego, ja, mistrz Paweł Włodkowic, kustosz i kano-
nik diecezji krakowskiej, najmniejszy wśród doktorów dekretów, przedkładam
40
Paweł Włodkowic, O władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan
do rozważenia trzy sprawy z zastrzeżeniem, że zawsze mogą mnie korygować

ci, do których to należy.
Po pierwsze, co do władzy papieża, po drugie, co do władzy cesarza odno-
śnie do niewiernych, a każda z tych spraw dla pełniejszego wyjaśnienia ma-
terii zawiera jedenaście pytań; po trzecie, będzie przytoczona pewna błędna
opinia w tej sprawie, która zostanie odrzucona, a na jej racje dana będzie
odpowiedź.
Jeśli idzie o pierwszą sprawę, to po pierwsze, zachodzi pytanie, czy monar-

chowie mogą bez grzechu wypędzać; Saracenów i żydów ze swego królestwa
i zabierać im mienie. I czy papież może to monarchom polecać lub zalecać.
Po drugie, jeżeli niewierni mają królestwa i prowincje oddzielne od na-
szych i tam wykonują władzę i wszystko dzierżą, to czy wolno chrześcijanom
bez grzechu wszczynać wojnę przeciw nim, żyjącym w pokoju, i zajmować ich
mienie.
Po trzecie, w tym związku: czy wolno chrześcijanom bronić Ziemi Świętej
i mieszkających w niej wiernych.
Po czwarte, czy wolno papieżowi z tytułu imperium rzymskiego zabierać
niewiernym władzę, której ci niewierni pozbawili imperium.
Po piąte, czy Kościół rzymski i wszystkie inne godziwie dzierżą to, co dzier-
żą, skoro zdaje się, że to wszystko w drodze gwałtu nabyte zostało zbrojnie
przez cesarzy rzymskich.
Po szóste, czy wolno zajmować mienie heretyków i schizmatyków.
Po siódme, czy w jakimś wypadku papież mógłby karać niewiernych.
Po ósme, czy papież może wykonywać władzę nad niewiernymi nie dzier-
żącymi ziemi, na której poprzednio mieli władzę monarchowie chrześcijań-
scy.
Po dziewiąte, zachodzi pytanie, czy papież może nakazać niewiernym, aby
dopuszczali kaznodziejów głoszących Ewangelię na swoje ziemie.
Po dziesiąte, zachodzi pytanie, co się stanie, jeżeli papież faktycznie nie
może ich ukarać.
Po jedenaste, zachodzi pytanie, jakie jest prawo, jeżeli lud jakiegoś nie-
wiernego monarchy zostaje nawrócony na wiarę, a monarcha nie.
Jeśli idzie o drugą sprawę, to zachodzi po pierwsze pytanie co do władzy
cesarza, mianowicie, jaką władzę czy kompetencję ma cesarz nad niewierny-
mi i ich mieniem, i tam jest naprzód pewna przedmowa, zawierająca liczne
argumenty, które skutecznie dowodzą, że jedynie papież jest władcą świata
mającym oba miecze, cesarz zaś jest ministrem w dziedzinie świeckiej, mają-
cym władzę od papieża, z mocy prawa pozytywnego.
Po drugie, zachodzi pytanie, czy cesarz może dać upoważnienie do zajmo-
wania ziem niewiernych, zwłaszcza nie uznających jego imperium.
41
Po trzecie, zachodzi pytanie, czy pisma papieży i cesarzy, dane Krzyża-

kom, a dotyczące zajmowania ziem niewiernych, przyznają im jakieś prawo
nabywania tych ziem siłą lub pozywania o nie.
Po czwarte, zachodzi pytanie, czy Krzyżacy, walcząc ze spokojnymi nie-
wiernymi, prowadzą wojnę sprawiedliwą.
Po piąte, zachodzi pytanie, czy w ogóle wolno niewiernych zmuszać bro-
nią lub środkami ucisku do przyjmowania wiary.
Po szóste, czy jest do zniesienia lub dozwolone, że chrześcijanie przyby-
wają Krzyżakom na pomoc w celu napadania na niewiernych dlatego, że są
niewiernymi, niezależnie od tego, czyby się twierdziło, że to się dzieje dla sze-
rzenia wiary chrześcijańskiej, czy że dla wykonywania zawodu rycerskiego.
Po siódme, czy w dni świąteczne wolno bez konieczności walczyć albo szy-
kować się do walki z niewiernymi.
Po ósme, czy poddani Krzyżaków, walczący z niewiernymi albo nachodzą-
cy ich czy też odbywający przeciw nim „rejzy” dwa razy na rok, jak wyżej po-
wiedziano, albo świadomie napadający niesprawiedliwie na chrześcijan nawet
z rozkazu swych panów, mogą być uznani za nie grzeszących.
Po dziewiąte, zachodzi pytanie co do rzeczy, ziem czy państw zajętych
w tego rodzaju wojnie: czy są odtąd tych, którzy je zajęli, i czy przeto mogą
być zatrzymane bez grzechu. A jeżeli nie, to czy wódz w wojnie albo osoba czy
osoby główne ma lub mają obowiązek pod grozą utraty zbawienia oddać to,
co zabrano, i wynagrodzić szkody wyrządzone przez nich i przez innych, aby
grzech został im odpuszczony.
Po dziesiąte, czy chrześcijanin może bez grzechu korzystać z pomocy nie-
wiernych dla obrony własnej i swej ziemi.
Po jedenaste, zachodzi pytanie, czy niewiernemu, żądającemu przed
sędzią chrześcijańskim zwrotu rzeczy zrabowanej, winna być wymierzona
sprawiedliwość. […]
Jeśli po powyższych ustaleniach postawić najpierw pytanie, jaką władzę czy

moc ma cesarz nad niewiernymi i ich mieniem, zwłaszcza nad nie uznającymi
jego imperium, to dla wyjaśnienia tych zagadnień trzeba wiedzieć, że władza
królewska na ziemi powstaje w trojaki sposób. Pierwszym sposobem z woli
Boga objawionej ludziom w jakiś sposób; drugim sposobem przez zgodę tych,
którzy są rządzeni; trzecim sposobem przez gwałt. W pierwszy i drugi sposób
władza królewska jest sprawiedliwa; w trzeci sposób nie. Wedle pierwszego
sposobu usprawiedliwia się władzę papieża, zaczynając od władzy przekazanej
patriarchom w Starym Testamencie, potem podjętej przez Chrystusa i prze-
niesionej na Piotra i jego następców. Ponadto władzę tę usprawiedliwia się
i na drugi sposób, ponieważ cały Kościół katolicki i zrzeszenie wszystkich wier-
nych godzi się na to, a to już jest aprobowane przez bardzo starożytny zwyczaj,
42
którego przeciwieństwa nikt nie pamięta. Co do trzeciego sposobu nie po-

trzeba mówić więcej, ponieważ opiera się na fakcie raczej niż na prawie.
Ponieważ tedy nie wiadomo, aby imperium nad rzeczonymi niewiernymi
w ogóle było usprawiedliwione w pierwszy lub drugi sposób, nie można po-
wiedzieć, że cesarz ma jakąś władzę nad tymi niewiernymi inaczej jak tylko
w trzeci sposób, przez gwałt i tyranię, jak wyżej powiedziano. […]
A z tego wynika odpowiedź na pytanie drugie, że cesarz nie ma prawa dać
upoważnienia do zawłaszczania ziem niewiernych, nie uznających jego impe-
rium, a to wskutek braku władzy, która jest nie przy cesarzu, lecz przy papie-
żu. Cesarz bowiem ma tylko wykonywanie władzy, czyli ministerium, jak wyżej
dostatecznie wywiedziono. Jedynie bowiem papież ma prawo wypowiedzieć
im wojnę, a nie kto inny, wedle Innocentego, jak wyżej w traktacie pierwszym
na pytanie dziesiąte.
Przywilejami cesarskimi nie mogą Krzyżacy uzasadniać zabierania ziem
niewiernym.
A z tego, co powiedziano, wynika odpowiedź na pytanie trzecie: że pisma
cesarzy, nadawane Krzyżakom na zawłaszczenie ziem niewiernych, nie dają
im żadnego prawa walczenia o nie, gdyż nie daje nic ten, kto nie ma, a co się
dzieje wbrew prawu, winno być uważane za niebyłe. […]
Na podstawie tego zaś dochodzi się do jasnej odpowiedzi na następne
pytanie: że Krzyżacy itd. walcząc ze spokojnymi niewiernymi jako takimi nig-
dy nie mieli wojny sprawiedliwej. Jest to oczywiste, ponieważ wszelkie prawo
przemawia przeciw napadającym na tych, którzy chcą żyć w pokoju.
Prawo cywilne: C 1, 11, 6 i inne zgodne, które to prawo każe, aby nie-
wiernych, gdy żyją spokojnie, nie molestować. Prawo kanoniczne: c. 2 X Mul-
torum, 5, 6; c. 9 X Sicut, 5, 6; c. 11 Dispar, C. 23 qu. 8 – w drodze wniosku
a contrario, z innymi zgodnymi. Prawo naturalne przemawia przeciw nim,
mianowicie: „Czego chcesz dla siebie, czyń drugiemu”, itd. jak na początku
Dekretów.
Prawo boskie przemawia przeciw nim, mianowicie: „Nie będziesz zabijał”,
„Nie będziesz kradzieży czynił” (Wyjść. 20 [13-15]). W wyrażeniu „Nie będziesz
kradzieży czynił” zakazany jest wszelki rabunek, a w wyrażeniu „Nie będziesz
zabijał” wszelki gwałt: mówi bowiem św. Augustyn w księdze Zagadnień
Księgi Wyjścia, w trzecim rozdziale: „Pod nazwą kradzieży rozumie się oczy-
wiście wszelkie niedozwolone zabranie rzeczy cudzej, nie pozwolił bowiem
na rabunek ten, kto zakazał kradzieży, lecz właśnie chciał, aby pod nazwą
kradzieży rozumiano w prawie Starego Testamentu także rabunek. Wyraźnie
przecież dał do zrozumienia, że chodzi o ogół jakichkolwiek rzeczy, które
bezprawnie zabiera się bliźnim”. Rabunek bowiem jest odmianą kradzieży
wedle glosy w rzeczonym kanonie, bo każdy rabuś jest złodziejem.
Ponadto takie napadanie niewiernych, zwłaszcza bez sprawiedliwej przy-
czyny, nie godzi się z miłością bliźniego, ponieważ wejście jednego przeci-
43
wieństwa powoduje wyjście drugiego, bliźnimi zaś naszymi są wedle Prawdy

zarówno wierni jak niewierni, bez różnicy. A ponieważ pisma tak papieży, jak
cesarzy nie dają tu Krzyżakom przywileju, zwłaszcza wbrew prawu naturalne-
mu i boskiemu, przeto itd. […]
Na podstawie tego, co powiedziano powyżej, można też łatwiej odpowie-
dzieć na dalsze pytanie, mianowicie, że nie jest dozwolone zmuszać niewier-
nych bronią albo uciskami do wiary chrześcijańskiej, ponieważ ten tryb jest
z krzywdą bliźniego, a nie należy czynić złych rzeczy, aby wynikły dobre. Stąd w
kanonie 1 Quid autem, di. 45 czyta się: „Nowe zaś i niesłychane jest to kazno-
dziejstwo, które chłostą wymusza wiarę”. A w c. 9 X Sicut, 5, 6 powiedziano:
„Zaiste, nie wierzy się, aby wiarę Chrystusową miał ten, który siłą zmuszany
jest do przyjścia do chrztu chrześcijan, a nie przychodzi dobrowolnie”. Otóż
wedle glosy wykazano tam, że nikogo nie należy zmuszać do wiary, ponieważ
wiara nie powinna być wynikiem konieczności, gdyż służby wymuszone nie
podobają się Bogu. I dlatego postanowiono na soborze powszechnym w To-
ledo, że ujmowaniem, a nie okrucieństwami powinni posługiwać się ci, któ-
rzy innych mają nawracać, jako rację podano tam, aby ludzi, których umysł
mogli byli zjednać jasno tłumacząc im racje, nie odepchnęło złe traktowanie.
I dodano: „Albowiem ci, którzy inaczej działają, wykazują, że popierają tam
bardziej sprawy własne niż boże”. A u podstaw tego, co powiedziano o żydach,
znajduje się zgoła ta sama racja, mająca zastosowanie do jakiegokolwiek nie-
wiernego, a więc i to samo prawo. Gdzie zaś bardziej działa moc niż miłość,
tam ludzie szukają tego, co ich, nie tego, co Jezusa Chrystusa, i dlatego łatwo
odchodzi się tam od reguły prawa boskiego. Kiedy zaś bardziej pragnie się
panować niż sprawować troskę, to zaszczyt rozdyma pychę i co było przewi-
dziane dla zgody, prowadzi do szkody. […]
Z tego wynika błędna konkluzja, której w żaden sposób nie wolno tolero-
wać, mianowicie że chrześcijanie gromadzą się tam celem napadania niewier-
nych z racji tego, że są niewiernymi. A nie należy jej tolerować niezależnie
od tego, czy się mówi, że to w celu szerzenia wiary chrześcijańskiej, gdyż pod
pretekstem pobożności nie należy popełnić bezbożności, czy mówi się, że to
w celu wykonywania zawodu rycerskiego itd. Wszyscy bowiem dobrowolnie
udzielający pomocy Krzyżakom w napadaniu na spokojnych niewiernych nie
mogą być uniewinnieni od śmiertelnego grzechu, czy są ich poddanymi, czy
nie. Nie niesie bowiem pomocy ten, kto pomaga w grzeszeniu, a w konse-
kwencji ci, którzy tam bez skruchy giną popierając tego rodzaju niedozwoloną
wojnę, są synami gniewu i należy słusznie sądzić, że dzielą los potępionych.
Natomiast wojna Hiszpanów przeciw Saracenom jest sprawiedliwa wedle
Oldrada (Quaestiones, nr 72), dlatego że celem jej jest odzyskanie ziem chrze-
ścijańskich, czyli takich, na których poprzednio mieszkali chrześcijanie.
Winien bowiem żołnierz katolicki, nie będący poddanym wojującego,
być całkowicie przekonany o sprawiedliwości wojny, którą popiera wojując;
44
inaczej, jeżeli ma wątpliwości albo jest niepewny, naraża się na poważne nie-
bezpieczeństwo. Wszak Ambroży mówi: „Jeżeli nie można komuś pomóc bez
skrzywdzenia drugiego, lepiej jest żadnemu z nich nie pomóc, niż jednego
skrzywdzić”. Albowiem tylko poddany ma usprawiedliwienie, gdy pomaga
swemu panu, jeżeli zachodzi wątpliwość, poparta prawdopodobieństwem, co
do sprawiedliwości wojny: ale tu działa węzeł posłuszeństwa, do którego to
posłuszeństwa jest obowiązany. Inaczej jest, gdyby był pewien, że wojna jest
niesprawiedliwa, albo z prawdopodobieństwem w to wierzył. Ta zaś racja usta-
je, gdy idzie o niepoddanych, których nie wiąże prawo posłuszeństwa, lecz
ich własna swobodna wola. Wedle Ostyjczyka i Rajmunda jest to prawdziwe
co do poddanego, pod warunkiem, że w miarę swej możliwości rzecz zbadał
i poradził się doświadczeńszych, a mimo to wątpliwość mu pozostała; w prze-
ciwnym razie tylko udawałby nieświadomość i przeto byłby karany, jako nie
pozbawiony wiadomości. A nie usprawiedliwia go obawa utraty rzeczy docze-
snych, bo choć obawa zmniejsza winę, to jednak zupełnie jej nie wyklucza.
O tym obszernie Ostyjczyk (w Sumie: De paenitentiis et remissionibus,
§ Quibus et qualiter, wiersz Quid de rapina). Wymagane jest bowiem w tym
upoważnienie przez prawo lub sędziego.
Stąd, dla jaśniejszej oczywistości tego, co powiedziano powyżej i co nastą-
pi, należy wiedzieć, że wymaga się pięciu rzeczy na to, aby wojna była sprawie-
dliwa, wedle Ostyjczyka za Rajmundem. Są to: osoba, przedmiot, przyczyna,
duch i upoważnienie.
Osoba, mianowicie nadająca się do walczenia, to jest świecka, której wol-
no rozlewać krew, bo duchownemu nie wolno, chyba w wypadku nieuniknio-
nej konieczności.
Przedmiot, mianowicie, aby szło o odzyskanie własności albo o obronę
ojczyzny.
Przyczyna, na przykład taka, że się walczy z konieczności albo żeby przez
walkę osiągnąć pokój.
Duch, aby wojna nie była z nienawiści albo zemsty lub z chciwości, lecz dla
poprawienia i dla miłości, sprawiedliwości i posłuszeństwa, gdyż wojować nie
jest grzechem, ale grzechem jest wojować dla łupu.
Upoważnienie, mianowicie, aby to było z upoważnienia Kościoła, gdy się
walczy za wiarę, albo z upoważnienia monarchy.
45
Bartolomé de Las Casas
KRÓTKA RELACJA O WYNISZCZENIU INDIAN

Źródło: B. de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, Wydawnictwo PAX,
Warszawa 1956 (przeł. K. Niklewiczówna)
Indie zostały odkryte w roku tysiąc czterysta dziewięćdziesiątym drugim,

a w roku następnym zaczęli osiedlać się tam chrześcijanie narodowości hisz-
pańskiej. Tak więc przed czterdziestu dziewięciu laty pojechała tam wielka
ilość Hiszpanów. Pierwszą ziemią, na którą wkroczyli, aby się na niej osie-
dlić, była wielka i szczęśliwa wyspa Hispaniola, mierząca sześćset mil obwodu.
Wokół niej leżą niezliczone i rozległe wyspy; widzieliśmy je wszystkie tak gęsto
zaludnione, jak to tylko być może i pełne pierwotnych mieszkańców, Indian.
Odkryto już przeszło dziesięć tysięcy mil wybrzeża stałego lądu, odległego
mniej więcej o dwieście pięćdziesiąt mil od Hispanioli, a odkrywa się go co
dzień więcej. Wszystkie ziemie odkryte do roku czterdziestego pierwszego są
tak pełne ludności, jak rojne ule – wydaje się, że Bóg umieścił na nich prze-
ważającą część rodu ludzkiego.
Bóg stworzył te rozmaite niezliczone ludy pełne prostoty, bez złości i ob-
łudy, bardzo posłuszne, niezwykle wierne swoim prawowitym panom i chrze-
ścijanom, którym służą, najcichsze, najcierpliwsze, najbardziej w świecie po-
kojowo usposobione, nieskłonne do sprzeczki, zamieszek, kłótni, bójki, nie
chowające uraz, nie żywiące nienawiści ani mściwości. Ludy te są również naj-
delikatniejsze, najsłabsze i tak lichej kompleksji, że najgorzej znoszą trudy
i najłatwiej umierają z byle choroby. U nas synowie władców i panów, wycho-
wani w zbytku i wygodach, nie są delikatniejsi od tamtych, choćby nawet po-
chodzących z rodzin wieśniaczych. Są to jednocześnie ludzie bardzo ubodzy,
najmniej posiadający i nie pragnący posiadać dóbr doczesnych, a przez to nie
pyszni, ani żądni wyniesienia, ani chciwi. Pożywienie ich jest takie, iż zapewne
jedzenie świętych ojców na pustyni nie było bardziej skąpe, mniej wyszuka-
ne, uboższe. Powszechnym strojem ich jest nagość, przykrywają tylko części
wstydliwe, a co najwyżej okrywają się płachtą bawełnianą kwadratową o szero-
kości półtora lub dwu łokci. Posłanie ich stanowią maty, a co najwyżej sypiają
w takich jakby wiszących sieciach, które w języku wyspy Hispanioli nazywają
się hamakami. Mają oni umysły prawe, otwarte i żywe, są bardzo zdolni i po-
datni na każdą nową naukę, wybitnie nadający się do przyjęcia naszej świętej
wiary katolickiej i cnotliwych obyczajów, najmniej mający do tego przeszkód
ze wszystkich ludzi, jakich kiedykolwiek Bóg stworzył. A skoro raz dowiedzą
się czegoś o sprawach wiary, są tak niecierpliwi, żeby ją poznać, przystępo-
46
Bartolomé de Las, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian
wać do sakramentów i brać udział w służbie Bożej, iż powiadam zaprawdę,

że zakonnicy muszą być obdarzeni przez Boga darem wybitnej cierpliwości,
żeby móc znieść ich natarczywość. Na koniec na przestrzeni wielu lat i po wie-
le-kroć słyszałem wielu świeckich Hiszpanów, którzy, nie mogąc zaprzeczyć
dobroci, jaką widzieli u Indian, mówili: „Zaiste, ludy te byłyby najszczęśliwsze
w świecie, gdyby poznały Boga.”
Między te łagodne owce, obdarzone przez swego Stwórcę wspomnianymi
zaletami, weszli Hiszpanie, a skoro tylko je poznali, stali się jako wilki i tygry-
sy i lwy najsroższe, wygłodniałe od wielu dni. I od czterdziestu lat do dziś –
a i dziś również nie robią nic innego – ćwiartują ich, zabijają, niepokoją,
gnębią, męczą i niszczą mnóstwem dziwnych, nowych, różnorodnych, nigdy
niewidzianych i niesłyszanych sposobów i okrucieństw. O niektórych z nich
będzie mowa później.
Doprowadziły one do tego, że z przeszło trzech milionów dusz, które
widzieliśmy na wyspie Hispanioli, nie zostało dziś więcej niż dwustu tubylców.
Wyspa Kuba, której długość równa jest odległości z Yalladolid do Rzymu, jest
obecnie prawie cała wyludniona. Wyspy: San Juan i Jamajka, duże, szczęśli-
we i piękne są spustoszone. Na Wyspach Lukajskich sąsiadujących od półno-
cy z Hispaniolą i z Kubą, których jest przeszło sześćdziesiąt wraz z Wyspami
Gigantów i innymi dużymi i małymi – a najbiedniejsza z nich jest urodzaj-
niejsza i piękniejsza niż królewskie ogrody w Sewilli i jest przy tym najzdrow-
szą ziemią w świecie – na wyspach tych, gdzie było przeszło pięćset tysięcy
dusz, nie ma dziś ani jednego człowieka. Wszystkich mieszkańców tych wysp
Hiszpanie przyprawili o śmierć przewożąc lub usiłując przewieźć na Hispa-
niolę, skoro spostrzegli, że jej mieszkańcy wymierają. Przez trzy lata jeździł
okręt, aby szukać na tych wyspach ludzi; gdy już niemal wszystkich wywiezio-
no, pewien dobry chrześcijanin, powodowany współczuciem dla pozostałych,
zapragnął ich nawrócić i zdobyć dla Chrystusa; znalazło się już tylko jedena-
ście osób, które sam widziałem. W podobny sposób zniszczono i wyludnio-
no przeszło trzydzieści innych wysp w pobliżu San Juan. Wszystkie te wyspy
wyludnione i puste będą miały około dwóch tysięcy mil obszaru.
Wiemy na pewno, że na stałym lądzie nasi Hiszpanie okrucieństwami swy-
mi i niegodziwymi czynami wyludnili i zniszczyli przeszło dziesięć królestw
i sprawili, że królestwa te, pełne ongi istot rozumnych, są dziś opustoszałe,
a są one rozleglejsze od całej Hiszpanii, licząc razem z Anagonią i Portugalią,
i mają dwa razy więcej ziemi niż jest między Sewillą a Jerozolimą, to znaczy
przeszło dwa tysiące mil.
Przyjmiemy za słuszne i prawdziwe obliczenie, że w ciągu wspomnianych
czterdziestu lat tyrańskim sposobem postępowania i piekielnymi zbrodniami
chrześcijanie zabili niesłusznie i okrutnie przeszło dwanaście milionów ludzi
– mężczyzn, kobiet i dzieci – a sądzę, że się nie pomylę; mówiąc, iż było ich
przeszło piętnaście milionów.
47
Ci, którzy tam pojechali i którzy nazywają się chrześcijanami, posługiwali

się głównie dwoma sposobami wypleniania i gładzenia z oblicza ziemi owych
pożałowania godnych narodów. Jeden sposób – to niesprawiedliwe, okrut-
ne, krwawe, tyrańskie wojny. Drugi sposób to – po wybiciu wszystkich, którzy
mogliby” pragnąć wolności, wzdychać do niej, myśleć o niej albo szukać wyj-
ścia z mąk, które cierpią, a więc po wybiciu wszystkich prawowitych władców
oraz dorosłych mężczyzn (bo zwykle podczas wojny pozostają przy życiu je-
dynie młodzież i kobiety) – wyniszczanie również pozostałych trudami naj-
surowszej, najstraszniejszej i najcięższej niewoli, w jaką kiedykolwiek mogli
dostać się ludzie czy zwierzęta. Do tych dwóch sposobów piekielnej przemo-
cy sprowadzają się, ograniczają i podporządkowują im jako rodzajom wszel-
kie inne, różnorodne metody wyniszczania tych ludów, a ilość metod jest
nieskończona.
Chrześcijanie zabili i wytracili tylu wartościowych ludzi, wprost nieskoń-
czoną ich ilość, jedynie z Jej przyczyny, że celem ich ostatecznym było: złoto.
Pragnęli w krótkim czasie opływać w bogactwa i wznieść się na nieodpowied-
nie dla siebie bardzo wysokie stanowiska. Wszystko to wynikało z nienasyconej
żądzy i ambicji Hiszpanów, która mogła być większa niż gdziekolwiek w świe-
cie, ponieważ ziemie owe były szczęśliwe i bogate, a ludzie potulni, cierpliwi
i łatwi do podbicia. Najeźdźcy nie szanowali jednak tubylców, licząc się z nimi
już nie mówię jak z bydlętami (bo dałby Bóg, żeby ich tak traktowano i ce-
niono jak bydło), ale dbając o nich tyle, co o mierzwę na polu, albo jeszcze
mniej. Tak to troszczono się o ich życie i dusze i przez to wspomniane tysiące
ludzi pomarły bez wiary i sakramentów. A jest prawdą znaną i sprawdzoną,
o której wiedzą i którą przyznają wszyscy, nawet tyrani i mordercy, że nigdy
Indianie z żadnej okolicy nie zrobili krzywdy chrześcijanom, raczej uważali
ich za przybyłych z nieba, póki sami albo ich sąsiedzi nie doznali niejedno-
krotnie od nich wiele zła, grabieży, gwałtów i prześladowań i nie ponieśli strat
w ludziach.
Wyspę Hispaniolę, pierwszą na którą przybyli chrześcijanie, gdy zaczę-
li dzieło zagłady tych ludów, zniszczyli i wyludnili w ten sposób, że zabiera-
li Indianom kobiety i dzieci, aby się nimi posługiwać i na złe ich używać,
zjadali żywność, którą tamci zdobywali w pocie i trudzie, nie zadowalając
się tym, co Indianie dawali im dobrowolnie, odpowiednio do swych możli-
wości, które zawsze są niewielkie. Indianie bowiem nie zwykli mieć więcej niż
to, co niezbędne i co kosztuje niewiele pracy, tak że ilość żywności wystar-
czającą dla trzech domów czy dziesięciu osób na miesiąc zjada chrześcijanin
w jeden dzień. Sprawiali im też wiele udręki, popełniali gwałty i akty prze-
mocy. Indianie zaczęli rozumieć, że ci ludzie zapewne nie przybyli z nieba.
Przeto jedni chowali żywność, drudzy – żony i dzieci, inni wreszcie ucieka-
li do lasu, aby oddalić się od ludzi o tak strasznych i trudnych do zniesie-
48
Bartolomé de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian
nia obyczajach. Chrześcijanie policzkowali ich, okładali kułakami, kijami,

a nawet podnieśli rękę na władców państewek. Doszło do takiego zuchwalstwa
i bezwstydu, że pewien dowódca hiszpański zgwałcił żonę najznakomitszego
króla i pana całej wyspy. Odtąd Indianie poczęli szukać sposobów wypędzenia
chrześcijan ze swoich ziem. Zaopatrzyli się w broń słabą, mało wytrzymałą
i nie bardzo zdatną do ataku, a tym mniej do obrony – z tego powodu wszyst-
kie ich wojny niewiele groźniejsze są od naszej bijatyki na kije i to wśród dzie-
ci. Chrześcijanie przy pomocy swych koni, mieczy i włóczni rozpoczęli rzeź
i wymyślne okrucieństwa. Wchodzili do wiosek i nie przepuszczali dzieciom,
starcom ani kobietom ciężarnym czy położnicom, ale rozpruwali im brzuchy
i ćwiartowali, jak gdyby natknęli się na baranki zamknięte w swych zagrodach.
Zakładali się o to, który z nich jednym cięciem przetnie człowieka przez pół,
albo odetnie mu głowę jednym pchnięciem włóczni, albo obnaży mu wnętrz-
ności. Odrywali za nóżki niemowlęta od piersi matek i roztrzaskiwali im głowy
o skały. Inni rzucali je na wznak do rzeki śmiejąc się i szydząc, a gdy wpadały
do wody, mówili: „Jeszcze się rusza, diabelskie nasienie!” Jeszcze inne dzie-
ci przeszywali mieczem, podobnie robili z matkami i ze wszystkimi, których
napotykali na swej i drodze. Robili długie szubienice i wieszali po trzynastu na
każdej – na cześć i na chwałę naszego Zbawiciela i dwunastu apostołów – tak,
że wisielcy prawie dotykali nogami ziemi, a podkładając drzewo i ogień palili
ich żywcem. Niektórzy zaś pętali czy obwiązywali całe ciało ofiar suchą słomą
i w ten sposób palili Tym wszystkim, których chcieli wziąć żywcem, odcina-
li obie dłonie i wlekli powiesiwszy za ręce, mówiąc im „Idźcie z listami”, co
należy rozumieć: „Nieście te nowiny ludziom, którzy schronili się w lasach”.
Zwykle władców i szlachtę zabijali w ten sposób, że robili ruszt z drągów opar-
tych na widłach, przywiązywali na nich ofiary, a u dołu rozkładali niewielki
ogień, aby te pomału oddawały ostatnie tchnienie jęcząc w rozpaczliwych
mękach.
Raz widziałem, jak męczyło się na ruszcie czterech czy pięciu znakomi-
tych panów (myślę nawet, że były dwa czy trzy takie ruszty, na których płonęli
inni),a ponieważ krzyczeli głośno i przywódcy zrobiło się ich żal, albo może
nie dawali mu spać, kazał ich udusić. Gorszy od kata strażnik, który ich palił
(wiem, jak się nazywał i nawet znałem jego krewnych w Sewilli), nie chciał
ich zadusić, wepchnął im ręką kawałki drewna do ust, aby nie wydawali gło-
su i podsycił ogień aż upiekli się powoli, jak chciał. Widziałem wszystkie tu
opisane rzeczy i nieskończenie wiele innych. A ponieważ cała ludność, która
mogła uciekać, chroniła się do lasu i w góry uciekając od tak nieludzkich
istot, tak bezlitosnych i dzikich bestii, niszczycieli i śmiertelnych nieprzyjaciół
rodu ludzkiego, przeto ci nauczyli i wyćwiczyli psy gończe, wielce krwiożer-
cze, które zobaczywszy Indianina rozdzierały go w ciągu jednej zdrowaśki,
a napadały nań i pożerały jak wieprzaka. Ofiary w ludziach wyrządzone przez
49
psy były bardzo duże. A ponieważ zdarzało się, że Indianie czasami zabijali
kilku chrześcijan, zresztą słusznie i sprawiedliwie, przeto ci ustanowili między
sobą prawo, że za jednego chrześcijanina zabitego przez tubylców chrześcija-
nie mieli zabijać stu Indian.
50
Giovanni Pico della Mirandola
O GODNOŚCI CZŁOWIEKA
(przeł. H. Lubicz-Trawkowska)
Czytałem, najczcigodniejsi Ojcowie, w arabskich pismach, iż Abdallach

Saracen, zapytany o to, co na tej, by tak rzec, scenie świata zda mu się rze-
czą najbardziej godną podziwu, odpowiedział, iż nic nie wydaje mu się cu-
downiejsze od człowieka. Odpowiedź owa jest całkowicie zgodna ze zdaniem
Merkurego [Hermesa Trzykroćwielkiego]: „Wielkim cudem, o Asklepiosie,
jest człowiek!”
Kiedy zastanawiałem się nad słusznością tych wypowiedzi, nie nazbyt wy-
starczające wydały mi się liczne uzasadnienia podawane przez wielu auto-
rów, a dotyczące wyższości natury ludzkiej: że oto człowiek jest pośrednikiem
między stworzeniami, zżytym z istotami wyższego rzędu, rządzącym istotami
niższymi, tłumaczem natury dzięki wyczuleniu zmysłów i dociekliwości rozu-
mu, przerwa pomiędzy nieruchomą wiecznością a upływem czasu oraz, jak
powiadają Persowie, łącznikiem świata, a nawet Hymenem, kimś niewiele
mniejszym od aniołów, jak zaświadcza prorok Dawid. Zaiste, ważne to racje,
jednakże nie fundamentalne, czyli takie, które słusznie sprawią, że można
człowiekowi oddać przywilej bycia istotą najwspanialszą. Bo czemuż nie mamy
bardziej podziwiać samych aniołów i błogosławionych chórów nieba?
W końcu zdało mi się, że rozumiem, czemuż to najszczęśliwszą, a zatem
godną najwyższego podziwu istotą jest człowiek, a tak że jakie naprawdę przy-
padło mu położenie w po rządku wszechświata, którego zazdroszczą mu nie
tylko zwierzęta, lecz i gwiazdy, a nawet duchy z zaświatów. Rzecz niewiarygod-
na, zadziwiająca! Czemuż by nie, skoro dlatego właśnie człowieka zwie się
i uważa za cud wielki i istotę naprawdę godną podziwu?
Jakież to położenie? Posłuchajcie, Ojcowie, nakłońcie chętnie uszy,
a dzięki waszej wyrozumiałości łaskawie potraktujcie tę moją rozprawę.
Już oto Pan Bóg, Ojciec najwyższy i Budowniczy, zgodnie z zasadami ta-
jemnej mądrości, stworzył ten widzialny dla nas boski dom świata, najdostoj-
niejszą świątynię. Ponad niebiański region ozdobił Inteligencjami, ożywił
eteryczne globy wiecznymi duszami, wypełnił mnogością stworów wszelakich
części cuchnące, nieczyste i mętne świata niższego. Gdy jednak Architekt
dzieło ukończył, zapragnął, by znalazł się ktoś, kto rozważyłby zasadność owe-
go dzieła, umiłował jego piękno, podziwiał ogrom jego. Gdy zatem wszystko
gotowe było (jak zaświadcza Mojżesz i Timajos), na końcu pomyślał o stworze-
51
niu człowieka. Otóż pośród archetypów nie było z czego ukształtować nowej
progenitury, ani pośród skarbów niczego, by nowemu synowi dać dziedzic-
two, ni na ławach całego świata najpośledniejszego choćby miejsca, na któ-
rym ten wszechświata kontemplator mógłby zasiąść. Wszędzie było już pełno,
wszystko rozdzielono między porządek wyższy, pośredni oraz niższy. Nie by-
łoby jednak godne Ojcowskiej Wszechmocy uczynienie niedostatku, jakoby
osłabła w ostatnich chwilach porodu; nie byłoby godne Mądrości używanie
wybiegów, w braku rozwiązania, w tak ważnej sprawie; nie byłoby godne Miło-
ści dobrotliwej, aby istota powołana do wychwalania szczodrości Bożej w po-
zostałym stworzeniu zmuszona była potępiać ją w tym, co się tyczyło jej samej.
Ostatecznie Robotnik najdoskonalszy postanowił, iż dla tego, kto niczego nie
może na własność otrzymać, odpowiednie będzie wszystko to, co w szczegól-
ności zostało dane każdej istocie z osobna. Wziął zatem człowieka, owo dzieło
o niejasnym wizerunku, a umieściwszy je pośrodku świata, ozwał się doń tymi
słowy: „Jeśli nie daliśmy ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego ob-
licza, ani żadnego szczególnego daru, to dlatego, byś siedzibę, oblicze, dary
jakie tylko zechcesz, posiadał wedle twego życzenia i pomysłu. Co do pozosta-
łych istot, ich określona natura trzymana jest w ryzach wskutek praw, jakie im
przypisaliśmy – co do ciebie zaś, zawierzyłem cię własnej twej ocenie, która
pozwoli ci określić własną naturę. Jeślim cię postawił w świecie na miejscu po-
średnim, to po to, byś stamtąd łatwiej przepatrywał wszystko, co się znajduje
w świecie dookoła. Jeślim cię nie uczynił ni niebiańskim, ni ziemskim, ni
śmiertelnym, ni nieśmiertelnym, to po to, byś, wyposażony niejako w polu-
bowną i honorową zdolność kształtowania i formowania siebie samego, nadał
sobie kształt dowolny. Będziesz się mógł wyrodzić w formy poślednie, od zwie-
rząt idące; będziesz się mógł, decyzją swojego umysłu, odrodzić w formach
wyższych, które są boskie.”
O, najwyższa dobroci Boga Ojca, o, najwyższa i podziwu godna szczęśliwo-
ści człowieka! Zostało mu dane mieć, co zechce, być, kim zechce. W chwili na-
rodzin zwierzęta przynoszą ze sobą „z brzucha matki” (jako rzecze Lucyliusz)
to, co posiadać będą. Duchy wyższe od początku lub nieco później były tym,
czym miały być na wieki wieków. Ale człowiekowi Ojciec dał przy narodzinach
wszelkiego rodzaju nasiona i wszelkiego gatunku zalążki życia. Te, które każ-
dy będzie kultywował, rozwiną się w nim i wydadzą owoc: roślinne sprawią,
iż stanie się rośliną; zmysłowe uczynią zeń zwierzę; rozumne wyniosą go do
rzędu istoty niebiańskiej; intelektualne uczynią zeń anioła i syna Bożego. Jeśli
zaś, nie zadowalając się losem żadnego stworzenia, skupi się pośrodku swojej
jedyności, tworząc z Bogiem jednego ducha, w nieprzeniknionej samotności
Ojca wyniesionego ponad wszelkie rzeczy, będzie mieć pierwszeństwo przed
wszystkimi.
Któż by nie podziwiał naszego kameleona? Lub, ogólniej rzecz ujmując,
któż miałby więcej podziwu dla czegokolwiek innego? Asklepios z Aten nie
52
Giovanni Pico della Mirandola, O godności człowieka
mylił się, mówiąc, iż w tajemnicach, z racji zmiennej i potrafiącej się samoist-

nie zmieniać natury tej istoty, określa się ją mianem Proteusza. Stąd słynne
metamorfozy u Hebrajczyków i u pitagorejczyków.
Zaiste, z jednej strony najbardziej zakryta teologia żydowska przemie-
nia już to Henocha w świętego posłańca boskości […], już to inne postaci
w inne bóstwa. Z drugiej strony pitagorejczycy czynią zbrodniarzy zwierzętami,
a także, jeśli wierzyć Empedoklesowi, roślinami; idąc w ich ślady, Mahomet
lubił mawiać, iż oddalając się od prawa bożego popada się w zezwierzęcenie –
i miał rację. Nie kora bowiem czyni roślinę, lecz jej natura, głupia i nieczuła;
nie skóra czyni zwierzęta robocze, lecz ich dusza, bydlęca i zmysłowa; nie za-
okrąglone ciało czyni niebiosa, lecz prostota planu; nadto nie oddzielenie się
od ciała, lecz duchowa inteligencja czyni anioła. Gdy więc widzicie człowieka
po ziemi pełzającego a wydanego swemu brzuchowi, to nie człowieka macie
na oczach, lecz kłodę; gdy widzicie człowieka, który, ze wzrokiem zamglo-
nym próżnymi mrzonkami imaginacji swojej, jakoby przez Kalipso, urzeczony
posępnym czarem, popada w niewolę swoich zmysłów, to macie na oczach
bydlę, nie człowieka. Jeśli widzicie filozofa, jak rozróżnia wszystkie rzeczy we-
dle słusznej racji, oddajcie mu cześć: niebiańska to istota, nie ziemska; jeśli
widzicie czystego kontemplatora, jak, o własne ciało się nie troszcząc, wycofu-
je się do świątyni swego umysłu, to już nie chodzi o istotę ziemską ani niebiań-
ską, lecz o bóstwo wspanialsze, w ludzkim ciele ukryte.
Któż zatem wstrzyma się od podziwu dla człowieka? [...] I ku czemu to
wszystko zmierza? Abyśmy pojęli, iż, jako że los nasz przy narodzinach pozwa-
la nam być tym, czym zechcemy, powinniśmy czuwać przede wszystkim nad
tym, by nie oskarżano nas, jakbyśmy nie wiedzieli o naszym wysokim stanowi-
sku, stając się wreszcie bydlętom roboczym podobnymi i zwierzętom bezro-
zumnym. Rzeknijmy raczej za prorokiem Asafem: „Jesteście bogami i wszyscy
– synami Najwyższego”; nie nadużywajmy zatem największej łaskawości Ojca,
czyniąc zgubny użytek z wolnego wyboru, jaki nam dał dla naszego zbawienia.
[...]
Jakimż jednak dysponujemy środkiem, cóż wreszcie powinniśmy czynić?
Spójrzmy, co tamci [Serafiny, Cherubiny, Trony] czynią, jaki prowadzą ży-
wot? Jeśli także my taki żywot będziemy wiedli (bowiem możemy tak czynić),
już postawimy nasz los na poziomie ich losu. Serafin płonie ogniem miłości
[charitas]; Cherubin jaśnieje blaskiem inteligencji; Tron stoi jak osąd nie-
wzruszony. [...] Jakże jednak przenieść swój osąd lub swoją miłość na coś,
czego nie znamy? Umiłował Mojżesz Boga, którego zobaczył; z tego, co zoba-
czył podczas rozmyślań na górze, uczynił, jako sędzia, regułę dla swego ludu.
Zatem jako pośrednik przygotowuje nas Cherub przez swoją światłość do se-
raficznego ognia, podobnie jak promiennością swoją kieruje nas ku osądo-
wi Tronów. Taki jest węzeł pierwszych umysłów, palladyjski porządek, który
przewodzi kontemplacyjnej filozofii [...].
53
Zasięgnijmy rady Apostoła Pawła, naczynia wybranego, pytając, co też uj-

rzał pośród zastępów Cherubinów, kiedy został porwany do trzeciego nieba.
Pospieszy z odpowiedzią, głosem Dionizego, iż owi się oczyszczają, następnie
doznają iluminacji, i wreszcie stają się doskonali. [...]
Lecz po to, by nie zadowalać się naszymi jedynie autorami, zapytajmy pa-
triarchy Jakuba, którego wizerunek rzeźbiony błyszczy na siedzisku chwały.
Pouczy nas, Ojciec przemądry, który spał w świecie na dole a czuwa w tym
na górze, [...] iż drabina, oparcie całkiem na ziemi znajdując, wznosi się ku
zwieńczeniu nieba, podzielona na szereg niezliczonych stopni; Pan stoi na jej
szczycie, anioły kontemplujące zaś przebiegają po niej wchodząc i schodząc
na przemian.
Jeśli powinniśmy się starać, by tak samo czynić, my, którzy dążymy do
żywota anielskiego, pytam was: czy mamy postawić na szczeblach Pańskich
zbrukaną stopę, położyć na nich brudne dłonie? Tajemnice mówią, iż święto-
kradztwem jest, by nieczyste stykało się z czystym. O jakież jednak chodzi tu
stopy? O jakie dłonie? Chodzi, oczywiście, o stopę duszy, [...] o dłonie duszy.
[...] Owe dłonie, owe stopy, innymi słowy, cała ta zmysłowa część, na której się
zasadza powab ciała i która unieruchamia duszę, dławiąc ją za szyję (jak po-
wiadają) – obmyjmy je w filozofii moralnej, niczym w wodzie żywej, w obawie,
iż przegonią nas z drabiny za sprawą bezbożności i nieczystości.
To jednak jeszcze nie wystarczy, jeśli pragniemy być po stronie aniołów,
którzy przebiegają drabinę Jakubową: nadto wcześniej potrzebne są i nie-
zbędne zdolność i skłonność do pójścia naprzód zgodnie z regułami, szczebel
za szczeblem, byśmy nigdy nie zboczyli z drogi, jaką wskazuje drabina, i byśmy
chodzili w obu kierunkach. [...]
Przepytajmy także Hioba sprawiedliwego, który zawarł z Bogiem przymie-
rze na życie, nim jeszcze sam życie otrzymał; spytajmy go, jaka jest, pomiędzy
dziesiątkami setek tysięcy cnót, które skupiły się w jego pobliżu, ta cnota,
jakiej Bóg Najwyższy najbardziej pragnie. Nie omieszka odpowiedzieć, iż jest
nią spokojność, zgodnie z tym, co zapisane w jego księdze: „Ten, który czyni
pokój na wysokości”. [...] Niewątpliwie, Ojcowie, mieszka w nas wiele nie-
zgodności, skrywamy w naszym wnętrzu gorsze jeszcze boje niż wojny domo-
we: jeśli pragniemy tego pokoju, który może nas pociągnąć na tyle wysoko,
byśmy się znaleźli pomiędzy najszlachetniejszymi stworzeniami Boga - jedynie
filozofia stłumi je w nas i całkowicie uspokoi. [...]
Przywołani w tak pochlebny sposób, wezwani z tak wielką przychylnością,
niesieni przez nasze uskrzydlone stopy niczym ziemski Merkury w objęcia tej
błogosławionej matki, będziemy się cieszyć upragnionym pokojem: pokojem
najświętszym, niepodzielnym zjednoczeniem, zgodną przyjaźnią, dzięki której
wszystkie umysły nie tylko godzą się w jednej jedynej inteligencji ponad wszel-
kimi inteligencjami, lecz nawet kończą dochodząc, w sposób niewysłowiony,
do najgłębszej jedni. Taka to przyjaźń, o której powiadają pitagorejczycy,
54
iż jest celem wszelkiej filozofii, taki to pokój, który Bóg uczynił na wysokości
i który aniołowie, zstąpiwszy na ziemię, przyszli ogłosić ludziom dobrej woli,
aby pomógł samym ludziom pójść do nieba i stać się aniołami. [...]
Zwróćmy się także do samego Mojżesza, stojącego całkiem nie opodal try-
skającego źródła pełni najświętszej i niewysłowionej inteligencji, której nek-
tarem upajają się anioły.
Zaprawdę, nie tylko Mojżeszowe czy chrześcijańskie tajemnice, lecz także
teologie pierwszych wieków sprawiają, że widzimy zalety i godność owych sztuk
wyzwolonych, co do których podjąłem dyskusję. Cóż bowiem innego oznacza-
ją stopnie inicjacji stosowane w tajemnych ceremoniach Greków? Wtajem-
niczanym, których wcześniej poddano oczyszczeniu dzięki sztukom niejako
oczyszczającym, o których mówiliśmy – moralności i dialektyce – dozwalano
przystąpić do tajemnic. Na czym to polegać może, jeśli nie na interpretowa-
niu przez filozofię sekretów natury? W tym, i tylko tym stadium zdarzała im
się owa słynna , to jest wewnętrzne widzenie rzeczy boskich poprzez
światło teologii. [...] Dajmy się unieść, Ojcowie, dajmy się unieść sokratycz-
nym furiom, które wiodą nas poza myśl, aż myśl tę i nas samych doprowadzają
do Boga. Furie te poniosą nas jeszcze dalej, gdy najpierw wykonamy to, co
jest w nas. Jeśli bowiem, dzięki moralności z jednej strony, słuszna zgodność
wiedzie ku miarkowaniu siły namiętności, w taki sposób, że obie nawzajem
zestrajają się w trwałą harmonię, nadto jeśli, dzięki dialektyce z drugiej stro-
ny, postęp rozumu wiedzie ją ku liczbie, [to] niesieni furiami Muz pozwolimy
płynąć w naszych wewnętrznych uszach harmonii niebiańskiej. [...]
Święte imiona Apollina, jeśli spróbujemy zgłębić ich znaczenia i tajemnice
w nich zawarte, ukazują dobitnie, iż Bóg jest równie filozofem co prorokiem.
Jako że Ammonios wystarczająco zajmował się tą kwestią, nie ma najmniej-
szego powodu, bym ją tu osobno wykładał; wspomnijmy jednak, Ojcowie, na
[...] delfickie maksymy, absolutnie niezbędne każdemu, kto wejdzie do świę-
tego i dostojnego przybytku, nie tego apollińskiego z bajek, ale prawdziwego,
który oświeca każdą duszę na świat przychodzącą: ujrzycie, iż nie zachęcają
nas one do czegoś innego niż do przylgnięcia z całej siły do trójdzielnej filo-
zofii, przedmiotu dzisiejszej dyskusji.
Słynne bowiem (meden agan), czyli „nic ponad miarę”, zaleca
właśnie normę i regułę cnót wszelakich poprzez obliczenie złotego środka,
o czym mówi moralność. I Następnie (gnothi seauton), czyli
„poznaj samego siebie”, namawia nas i nakłania do studiowania całej
Natury, w której natura człowieka zajmuje miejsce pośrednie i niejako mie-
szane [...].
Poradźmy się także wielkiego mędrca Pitagorasa – mędrca nade wszystko
dlatego, iż nigdy nie uważał się za godnego tego miana. Poradzi nam on
najpierw, byśmy nie siadali na korcu, innymi słowy, nie odmawiali, siedząc
dalej leniwie i bezczynnie, tej rozsądnej części duszy, która pozwala wszystko
55
zmierzyć, osądzić i zbadać – lecz przeciwnie, kierowali nią wytrwale i wprawia-

li ją w ruch przez dialektyczne ćwiczenie i regulację. Następnie wskaże nam
dwie rzeczy, których szczególnie należy unikać: oddawanie moczu pod słońce
i obcinanie paznokci podczas składania ofiary. [...]
Wreszcie poradzi nam on, by karmić koguta, innymi słowy sycić boską
część naszej duszy poznawaniem tego, co boskie, jakoby stałym pokarmem
i niebiańską ambrozją. Ów kogut jest tym, co wzbudza u lwa – innymi słowy,
u każdej ziemskiej władzy – strach i szacunek. Ten właśnie kogut, jak czyta-
my w księdze Hioba, otrzymał dar inteligencji. Śpiew tego koguta sprawia,
iż człowiek obłąkany wraca do siebie. O brzasku ten kogut łączy się z gwiazda-
mi dnia, by codziennie wyśpiewywać na chwałę Pańską. Umierający Sokrates,
w nadziei, iż połączy boskość swej duszy z boskością lepszego świata i odtąd
będzie już poza jakimkolwiek zagrożeniem chorobą, o tym właśnie kogucie
rzekł, iż winien go jest Eskulapowi, czyli lekarzowi dusz.
Rozpatrzmy również teksty Chaldejczyków, a ujrzymy, jeśli damy im wiarę,
jak te same nauki otwierają śmiertelnikom drogę ku szczęśliwości. Jak piszą
chaldejscy interpretatorzy, Zaratusztra określał duszę jako „skrzydlatą”, do-
dając, iż kiedy odpadną jej skrzydła, dusza zostaje strącona w ciało, by, skoro
tylko odrosną, ponownie ulecieć ku niebiosom. Ponieważ uczniowie pytali
go, w jaki sposób dostać duszę ptaka, ze skrzydłami piórami okrytymi, powie-
dział im: „Podlewajcie skrzydła wodą życia”. A gdy chcieli się za wszelką cenę
dowiedzieć, gdzie tej wody szukać, odrzekł im (jak miał w zwyczaju) przypo-
wieścią: „Cztery rzeki obmywają i nawadniają Raj Boży. Tam właśnie winniście
czerpać wodę waszego zbawienia. Ta, co płynie z północy, zwie się Piszon, czyli
prosto; ta z zachodu Gichon, co znaczy pokuta [oczyszczenie]; ta ze wschodu
Chiddekel, co oznacza światło; ta z południa Perath, co jako pobożność
[miłość] wyłożyć można” Weźcie, Ojcowie, pod uwagę te Zaratusztry nauki,
a rozważcie starannie ich sens: zaiste, nie zachęcają nas one do niczego inne-
go, jak do posługiwania się nauką moralną jakoby iberyjską falą, dla obmycia
naszych oczu z nieczystości; dialektyką jakoby północnym kordonem, by ich
spojrzenie skierować prosto ku dobru, następnie rozważaniem natury, aby-
śmy się przyzwyczaili do wytrzymania światła prawdy, tak jeszcze słabego jak
pierwsze promienie wstającego słońca, a wreszcie teologiczną pietas oraz naj-
świętszym kultem Boga, byśmy mężnie i do końca wytrzymali, na podobień-
stwo orłów niebiańskich, oślepiający blask południowego słońca. [...]
Oto, najczcigodniejsi Ojcowie, racje, które mnie nie tylko pchnęły, lecz
i zmusiły do studiowania filozofii. [...] Otóż za dni naszych – co jest nie-
szczęściem tych czasów – cała ta działalność filozoficzna bardziej do pogardy
i zniewag prowadzi niż do zaszczytów i chwały. […] Co gorsza, niestety, za-
częto uznawać za mędrców jedynie najemników mądrości, do tego stopnia, iż
widzimy Palladę cnotliwą, która z łaski bogów wybrała u ludzi pomieszkanie,
jak jest przepędzana, wyszydzana, wygwizdywana; nie masz nikogo, kto by ją
56
miłował i okazywał jej zainteresowanie, chyba że się niejako sprostytuuje i, po-

brawszy nędzną zapłatę za swe zdeflorowane dziewictwo, wrzuci do szkatuły
któregoś kochanka ten niedobrze nabyty pieniądz. [...] Prawdę ukochałem
namiętnie, do tego stopnia, iż zarzuciłem wszelką troskę o sprawy, zarówno
własne, jak i publiczne, by mieć przyjemność całkowitego oddania się kon-
templacji; nie udało się dotychczas i nie uda się w przyszłości odwieść mnie
od tego, ani przez krytykę zawistników, ani przez obelgi wrogów mądrości. To
właśnie filozofia nauczyła mnie polegać raczej na własnym sumieniu niż na
zewnętrznych osądach – i zawsze mniej się troskać o niedobre opinie na mój
temat niż o konieczność, bym sam nie mówił albo nie czynił nic złego.
[...] Stało się już bowiem zwyczajem ujadanie równie, jeśli nie bardziej,
natarczywe na przedsięwzięcia słusznie i skrupulatnie zmierzające ku cnocie,
co i na przedsięwzięcia niesłuszne i złe, których cel jest niegodziwy. Niektó-
rzy zupełnie nie pochwalają tego rodzaju dyskusji i tego sposobu publiczne-
go spierania się nad uczonymi kwestiami, pod pretekstem, iż jakoby chodzi
tu bardziej o wystawianie na pokaz inteligencji oraz popisywanie się swoją
wiedzą niż o nauczanie. [...]
W ich oczach nie ulegało wątpliwości, iż po to, by dojść do poznania
prawdy, przedmiotu ich poszukiwań, nic nie równało się z powtarzanym ćwi-
czeniem dyskusji. Jak bowiem gimnastyka pozwala na zwiększenie sił ciała,
podobnie ta, że tak powiem, literacka palestra stanowi miejsce, w którym siły
duchowe w najwyższym stopniu wzmagają się, wzmacniają i ożywiają. Co do
mnie, trudno mi uwierzyć, by poeci, wychwalając zbroję Pallady, albo Żydzi,
kiedy twierdzą, iż żelazo […] jest symbolem mędrców, dawali nam do zrozu-
mienia cokolwiek innego niż doskonałość tego rodzaju zmagań, niezbędnych
dla nabycia mądrości. Stąd, być może, pragnienie Chaldejczyków, by przy-
szły filozof miał się narodzić w chwili, gdy Mars jest w trygonie z Merkurym
– jak gdyby w braku tych styczności i starć cała filozofia miała stać się gnuśna
i ospała.
Trudniej mi, zaiste, znaleźć linię obrony przeciwko tym, co powiadają, iż
do swego zadania nie dorosłem: twierdząc bowiem, iż dorosłem, narażani się
na to, że zostanę posądzony o nieskromność i zarozumialstwo; w przeciwnym
razie, o zuchwalstwo i nierozwagę. [...] Mógłbym przytoczyć ten fragment
z [Księgi] Hioba, zgodnie z którym duch jest we wszystkich, i wysłuchać tego,
co zostało powiedziane Tymoteuszowi: „Niechaj nikt nie lekceważy twego
młodego wieku”. Prawdziwiej jednak rzeknę zgodnie z własnym sumieniem,
iż nie ma w nas niczego wielkiego ani szczególnego. Nie przeczę, że mam
upodobanie do studiów i zamiłowanie do sztuk wyzwolonych, nie daję sobie
jednakże ani przywłaszczam miana uczonego. [...]
Po trzecie, pozostaje mi odpowiedzieć tym, którzy czują się urażeni wielką
liczbą przedstawionych tez, zupełnie jakby to brzemię im ciążyło na ramio-
nach i jakby zadanie, choćby nie wiedzieć jak trudne, nie obarczało mnie
57
samego. [...] Ogólnie rzecz ujmując, w tak śmiałym przedsięwzięciu mogłem

jedynie albo przepaść, albo sobie poradzić. Jeśli sobie poradzę, nie pojmuję,
czemu miano by uznać za naganną obronę w dziewięciuset kwestiach tego,
co chwalebnie jest bronić w dziesięciu. Jeśli przepadnę, ci, co mnie nienawi-
dzą, będą mieli mnie za co obwiniać, a ci, co mnie kochają, będą mieli mi co
wybaczać. [...]
Otóż utrzymuję, iż nie ma w tym żadnej przesady z mojej strony, a jedynie
potrzeba; absolutna potrzeba, z którą powinni się zgodzić wbrew sobie, jeśli
uznają moją metodę filozofowania. Istotnie, ci, co przyłączyli się do którejkol-
wiek ze szkół filozoficznych uważanych dziś za najlepsze, przez co oczywiście
rozumiem [szkołę] Tomasza lub Szkota, mogą ich doktrynę wystawić na pró-
bę, dyskutując jedynie nad niewielką liczbą kwestii. Co do mnie, przeciwnie,
bez składania przysiąg cudzymi słowami, przyjąłem za zasadę dzielić się po-
śród wszystkich mistrzów filozofii, roztrząsać wszystkie ich stronice, poznawać
wszystkie ich szkoły. [...] Z pewnością też właściwe jest ciasnemu umysłowi
zamykanie się w jednej tylko szkole, Portyku lub Akademii. Nie da się słusznie
wybrać spośród wszystkich doktryn tej własnej, jeśli pierwej nie zapoznamy się
bliżej ze wszystkimi.
Dodajmy, iż każda odznacza się jakąś szczególną cechą, której nie dzieli
z pozostałymi. By więc zacząć od naszych, do których filozofia doszła na koń-
cu, powiem, że jest coś żywego i dialektycznego u Jana Szkota, coś solidnego
i zrównoważonego u Tomasza, czystego i precyzyjnego u Idziego, bystrego
i wnikliwego u Franciszka, staroświeckiego, obszernego i podniosłego u Al-
berta; u Henryka zaś, jak mi się wydaje, zawsze coś szlachetnego, co zmusza
do szacunku. Co do Arabów – znajdujemy coś zdecydowanego i niepodważal-
nego u Awerroesa, poważnego i przemyślanego u Awempace i u Alfarabiego,
boskiego i platońskiego u Awicenny. Grecy razem wzięci mają filozofię jasną,
a przede wszystkim czystą: bogatą i obfitą u Simplicjusza, elegancką i zwartą
u Temistiusza, spójną i uczoną u Aleksandra, poważnie opracowaną u Teo-
frasta, gładką i wdzięczną u Ammoniosa. A jeśli zwrócimy się ku platonikom,
choć przyjrzeć się możemy jedynie ich garstce, to u Porfiriusza wysoce sobie
cenić będziemy mnogość tematów, jak również wielopostaciową religijność;
u Jamblicha czcić będziemy filozofię najbardziej zakrytą i misteria barbarzyń-
ców; u Plotyna nic nie ma, co bardziej podziwiać by można niż resztę, bowiem
wszędzie okazuje się podziwu godzien, powiadając o rzeczach boskich bosko,
o ludzkich rzeczach zaś w sposób dalece człowieczeństwo przekraczający, swo-
im uczenie pokrętnym językiem - który platonicy w pocie czoła ledwie pojmu-
ją. Pomijam najnowszych [...].
Oto, co pchnęło mnie do wyłożenia zasad nie jednej jedynej doktryny
(jak pragnęliby niektórzy), lecz doktryn wszelkiego rodzaju: zestawiając w ten
sposób wiele szkół, poddając rozmaite filozofie pod dyskusję, pragnąłem, by
blask prawdy – jak powiada Platon w Listach – świecił największą jasnością
58
w naszych duszach, niczym słońce wschodzące z góry. Czemuż zajmować się

jedynie filozofią łacinników, czyli Alberta, Tomasza, Szkota, Idziego, Francisz-
ka, Henryka, nie uwzględniając filozofów greckich i arabskich, jeżeli wszelka
wiedza szła od barbarzyńców do Greków, a od Greków do nas? Przeto nasi
rodacy zawsze przy filozofowaniu zadowalali się przyswajaniem odkryć zagra-
nicznych i kultywowaniem poglądów obcych. [...] Jeśli wieśniak nienawidzi
nieurodzajności swego pola lub mąż bezpłodności żony, bez wątpienia duch
Boży, przyłączony i zlany z nieurodzajną duszą, znienawidzi jej tym bardziej,
im więcej oczekuje od niej szlachetnych wytworów.
Oto dlaczego, nie kontenci z dodania do powszechnych doktryn pewnej
liczby uwag na temat pierwotnej teologii Merkurego Trzykroćwielkiego, nauk
Chaldejczyków i Pitagorasa, najbardziej tajemnych misteriów żydowskich,
poddaliśmy także pod dyskusję pewną liczbę odkryć i koncepcji, jakie są nam
właściwe w dziedzinie fizycznej i teologicznej. Najpierw podkreśliliśmy, że Pla-
ton i Arystoteles są zgodni: wielu przed nami tak sądziło, nikt dostatecznie
tego nie udowodnił. [...]
W drugiej kolejności nasze rozważania nad filozofią zarówno arystotele-
sowską jak i platońską zostały wzbogacone o siedemdziesiąt dwie nowe propo-
zycje fizyczne i metafizyczne […]
Poza tym systemem, przedstawiliśmy nowy sposób filozofowania, oparty na
liczbach: choć zaczął się od starożytności, podjęli go pierwsi teolodzy, przede
wszystkim Pitagoras, Aglaofemos, Filolaos, Platon i pierwsi platonicy; jednak-
że w naszych czasach, jak wielu innym znakomitym rzeczom, lekceważenie
następców pozwoliło mu tak podupaść, że ledwie można dostrzec jego ślady.
Platon pisze w Epinomis, iż ze wszystkich sztuk wyzwolonych oraz ze wszystkich
nauk kontemplacyjnych najważniejszą i najbardziej boską jest sztuka liczb. Na
pytanie zaś, dlaczego człowiek jest najmądrzejszą z istot, również odpowiada:
ponieważ umie liczyć. O poglądzie tym pamięta też Arystoteles w Problemach.
Abusamar pisze, iż, zdaniem Awenzoara z Babilonu, wie wszystko ten, kto
nauczył się liczyć. Nie może to być w żaden sposób prawda, jeśli przez sztukę
liczb rozumiemy tę sztukę, w której dziś przodują przede wszystkim przekup-
nie; świadkiem sam Platon, który stanowczym głosem poucza nas, byśmy nie
brali naszej boskiej arytmetyki za arytmetykę kupców. I otóż sądzę, iż ja, po
wielu nocnych czuwaniach, tę jakże wzniosłą arytmetykę gruntownie posia-
dłem; a po to, by się poddać próbie, zobowiązałem się publicznie odpowie-
dzieć metodą liczb na siedemdziesiąt cztery pytania, uznane za najważniejsze
pośród tych, które styczność mają z naturą i boskością.
Przedstawiliśmy także teorematy magiczne, w których wykazaliśmy, iż ma-
gia jest dwojaka: pierwsza zależy w całości od działania i władzy demonów
– rzecz, słowo daję, obmierzła i potworna; druga, gdy z bliska jej się przyjrzeć,
jest niczym innym jak doskonałym spełnieniem filozofii naturalnej. Wymie-
niając je obie, Grecy […] goeteian, nie uważając jej za godną miana magii; tę
59
zaś określają terminem właściwym i szczególnym […] mageian, jako mądrość

doskonałą i najwyższą. Istotnie, według Porfiriusza, „mag” w języku Persów
oznacza to, czym dla nas jest interpretator i czciciel tego, co nadprzyrodzone.
[....] Pierwsza nie może uchodzić ani za sztukę, ani za naukę; druga, pełna
wzniosłych tajemnic, wiąże się z najgłębszą kontemplacją rzeczy najbardziej
tajemnych, a ostatecznie, z poznaniem całej natury. Wyciągając, by tak rzec,
z ich kryjówek rozproszone i rozsiane po świecie z łaski Pańskiej cnoty, nie tyle
czyni ona cuda, ile skwapliwie służy wykonującej je naturze. Po dogłębnym
zbadaniu harmonii świata, którą Grecy bardziej wyraziście zwą […] sympathe-
ian, po przemyśleniu wzajemnego poznania natur, przydającego każdej rze-
czy jej naturalnych, jak również swoich własnych, uroków, które są nazywane
magicznymi […] iugges lub zaklęciami, wyłania na światło dzienne, jak gdyby
była ich twórcą, cuda ukryte z zakątkach świata, w łonie natury, w schowkach
i kryjówkach Bożych; a podobnie jak rolnik łączy szczepy winne z młody-
mi wiązami, tak i mag łączy ziemię z niebem, czyli to, co niższe, z zaletami
i cnotami tego, co wyższe. Tym sposobem ta pierwsza magia zda się potworna
i szkodliwa, gdy tymczasem ta druga – boska i zbawcza. [...]
Zgodnie z tym, co napisali słynni żydowscy doktorzy, lecz także spośród
naszych Ezdrasz, Hilary i Orygenes, Mojżesz nie otrzymał na Górze jedynie
Prawa, które miał przekazać potomności, spisanego w pięciu księgach, lecz
także prawdziwy i wielce tajemny do tegoż Prawa komentarz; otóż, o ile Bóg
nakazał mu Prawo rozpowszechnić wśród ludu, o tyle zabronił mu zamieszcze-
nia jego interpretacji w księgach i jej obwieszczania – poza Jozuem; ten ostat-
ni miał za zadanie wyjawić ją następnie pozostałym wielkim kapłanom, swoim
następcom, ze skrupulatnym zachowaniem milczenia. [...] Zatem nie decyzją
człowieka, lecz na rozkaz Boga wszystko to zostało skryte przed pospólstwem,
a głoszone jedynie między doskonałym – jedynymi, jak powiada św. Paweł, do
których kieruje słowa mądrości Tej zasady niezwykle skrupulatnie przestrze-
gali starożytni filozofowie. Pitagoras nie napisał nic, poza kilkoma zdaniami,
które umierając, powierzył swojej córce Damo. Wyrzeźbione przed egipski-
mi świątyniami sfinksy przypominały, iż trzeba przez węzeł zagadek stawiać
mistyczne nauki poza zasięgiem tłumu profanów. „Muszę mówić zagadkami
– powiada Platon w liście do Dionizego na temat najwyższych substancji –
w obawie, by inni nie pojęli, o czym do ciebie piszę, na wypadek gdyby list
ten wpadł w obce ręce”. Arystoteles powiadał, że księgi o metafizyce, w któ-
rych omawia rzeczy nadprzyrodzone, zostały opublikowane bez ich wydania.
Czy trzeba iść dalej? Orygenes zapewnia, iż Jezus Chrystus, nasz pan życia,
przedstawił swoim uczniom liczne objawienia, których ci nie chcieli pozosta-
wić na piśmie, w obawie, że trafią do pospólstwa. Potwierdza to najzupełniej
Dionizy Areopagita, którego zdaniem najbardziej zakryte tajemnice zostały
przekazane przez ojców naszej wiary […] ek nou eis noun dia meson logon, czyli
z umysłu w umysł, bez pisania, za pośrednictwem słowa. W dokładnie taki
60
sposób, na rozkaz Boży, została Mojżeszowi objawiona prawdziwa interpreta-

cja Prawa, które przekazał mu Bóg – nazwano ją zatem Kabałą, które to słowo
oznacza u Żydów to samo, co po łacinie receptio; przyczyną, w sposób najoczy-
wistszy, był tu fakt, iż nauka ta nie była przekazywana z rąk do rąk jako doku-
menty spisane, lecz jako regularne następstwo objawień, na zasadzie prawa
dziedziczenia.
Otóż, po wyzwoleniu ich przez Cyrusa z niewoli babilońskiej i po odbu-
dowaniu Świątyni za czasów Zorobabela, Żydzi zaczęli odtwarzać Prawo: wów-
czas to Ezdrasz, kierujący ich wspólnotą religijną, poprawił Księgę Mojżesza;
[...] po zebraniu pozostałych przy życiu mędrców, postanowił, iż każdy wyłoży
to, co zachowało się w jego pamięci z tajemnic Prawa, oraz że powoła się pisa-
rzy do utrwalenia tych wspomnień w siedemdziesięciu tomach (taka bowiem
była mniej więcej liczba mędrców Sanhedrynu). Abyście nie musieli na moim
tylko polegać świadectwie, posłuchajcie, Ojcowie, słów samego Ezdrasza:
„Gdy minęło dni czterdzieści, Najwyższy przemówił i rzekł: »Coś najpierw na-
pisał, przedstaw ludowi, iżby przeczytali godni i niegodni; lecz siedemdziesiąt
ksiąg najnowszych masz zachować, byś je mędrcom twego ludu przekazał.
W nich bowiem jest natchnienie inteligencji, źródło mądrości i rzeka nauki«.
Tak też uczyniłem”. [...]
Papież Sykstus IV, bezpośredni poprzednik Innocentego VIII, pod któ-
rego kierunkiem szczęśliwie żyjemy, z wielką starannością i gorliwością,
w interesie publicznym naszej wiary, podjął łaciński przekład tych dzieł; tym
sposobem po jego śmierci były już przetłumaczone trzy z nich. U dzisiejszych
Żydów księgi te czczone są z tak wielką pobożnością, iż nikomu nie wolno
ich tknąć nim nie ukończy lat czterdziestu. Kupiwszy je niemałym kosztem,
przeczytałem je niestrudzenie od deski do deski w największym skupieniu
i znalazłem – Bóg mi świadkiem – nie tyle religię Mojżeszową, ile chrześci-
jańską. Jest w nich tajemnica Trójcy Świętej, jest wcielenie Słowa i boskość
Mesjasza; tam o grzechu pierworodnym, o jego odkupieniu przez Chrystusa,
o Jeruzalem niebieskim, o upadku diabłów, o hierarchiach anielskich, o mę-
kach czyśćcowych i piekielnych, przeczytałem na tych stronicach także i to,
co dnia każdego u Pawła i Dionizego, u Hieronima i Augustyna czytamy. Jeśli
zaś chodzi o filozofię, można by zaiste sądzić, iż słyszysz Pitagorasa i Platona,
których zasady są tak bliskie wierze chrześcijańskiej: do tego stopnia, iż nasz
Augustyn składa niezmierne dzięki Bogu za to, że owe księgi ze szkoły platoń-
skiej w ręce mu wpadły.
By rzec wszystko – nie istnieje między nami i Żydami żaden punkt sporny,
co do którego dzieła kabalistyczne nie pozwoliłyby ich odeprzeć i zmieszać,
nie pozostawiając im ani kątka, gdzie mogliby się schronić. [...]
[...] Nie chciałem tu dowieść, iż wiem wiele rzeczy, lecz raczej przekonać,
że wiem rzeczy, których wielu nie wie. [...]
61
Andrzej Frycz Modrzewski
O PRAWACH
Źródło: Antologia polskiej myśli politycznej okresu przedrozbiorowego, Wydawnictwo UMK,
Toruń 2005
Rękojmią praw jest to, że postanawiają wszystko ku uczciwości i pospólnej

korzyści, a to w ten sposób, że za takie same cnoty wyznaczają takie same
nagrody, a za takie same występki – takie same kary. Niczyje wolności nie po-
winny być tak wielce ważone, by ktoś nimi mógł osłaniać swoje występki gwoli
bezkarności albo nierówności w wymiarze kar. Prawdziwa bowiem wolność
polega na poskramianiu przewrotnych skłonności i błędów, a nie na swobo-
dzie czy to brojenia, co komu wola, czy też lżejszego karania występnych. Jeśli
należy utrzymać jakieś różnice w karaniu za tę samą zbrodnię, to takie, które
winny ukrócać wodze złości, a nie folgować im. Magnaci tedy, szlachta i ci, co
urzędy piastują, powinni być srożej karani niż ludzie bezbronni, plebejusze,
ludzie prywatni.
Pierwszą tedy troską prawodawcy musi być to, aby przy ustanowieniu pra-
wa nie odstępował od rozumnej zasady i aby przy wszystkich prawach (jak sam
rozum przepisuje) miał na względzie już to uczciwość, już to wspólną korzyść.
Jak bowiem owo lekarstwo jest dobre, które bądź leczy całe ciało, bądź też le-
cząc jakąś jego część uzdrawia ją bez szkody dla innych, tak należy pochwalić
i prawo, które za takie same cnoty naznacza, takie same nagrody, a znów
na takie same zwyrodnienia i występki stosuje bądź te same lekarstwa, bądź
kary.
Któż by, u Boga świętego, chętnie brał takie lekarstwo, które by odgoniło
gorączkę od wątroby, a wprowadziło zimne do żołądka? Myślę, że nikt. Bo
gdy żołądek zziębnie, nie strawi żadnych pokarmów, wtedy zaś będzie mu-
siała chorzeć i wątroba, i pozostałe członki ciała. Jakże tedy można będzie
uznać za dobre prawo, które by nie było w tej samej mierze korzystne dla całej
Rzeczypospolitej, które by nie nagradzało takiej samej cnoty takimi samymi
nagrodami ani takimi samymi karami nie karało takich samych przestępstw,
popełnionych w ten sam sposób przez różnych ludzi, ale jednym zbytnio po-
błażając popuszczałoby wodzów do grzeszenia, a innym wyznaczając najsroż-
sze kary odejmowałoby możność bronienia się przed krzywdą? Mówię bowiem
dla przykładu o prawie naznaczającym za mężobójstwo dla jednych – bardzo
lekkie, dla drugich – bardzo srogie kary. Lecz co tu powiedziano o jednym
prawie, rozumie się także i o innych podobnych.
62
Andrzej Frycz Modrzewski, O prawach
Zdarzyło się w pewnym mieście, że dwu ludzi, jeden ze stanu szlacheckie-

go, drugi plebejusz, obaj zasobni w ziemię i bogacze, pobili ciężko i wielo-
krotnie poranili człeka nie tak bogatego, jak oni, przecież jednak szlachcica.
Zaprowadzono go do balwierza, ponieważ jednak niektóre rany były śmiertel-
ne, przeto zmarł w miesiąc albo dwa. Odwiedzający go w czasie choroby czy to
z powinności przyjacielskiej, czy przysłani przez sędziego dla obejrzenia jego
ran, pytali, któremu z napastników przypisywał większą winę. Odpowiedział,
że to ów szlachcic rozpoczął zwadę i bójkę, ale że bili go obaj jednakowo
zaciekle, tak że zgoła nie wie, kto z nich zadał mu cięższe rany. Nastawano
wtedy na niego pytaniami mówiąc, że za poranienie obaj napastnicy muszą
być ukarani; gdyby zaś owe rany miały spowodować śmierć, którego z nich
należy pozwać o mężobójstwo? Prawa nasze bowiem nie pozwalają karać dwu
ludzi za jedno mężobójstwo. Odrzekł na to ów ciężko poraniony, że o życiu
swym całkowicie już zwątpił, nie może jednak ustalić wedle swego sumienia,
z jakim niedługo stanie przed sądem boskim, którego z tamtych dwu powinno
się obwinić o zabójstwo, skoro on zginąć musi od ran zadanych przez obu.
Kiedy ów człowiek umarł od ran, szukają owego plebejusza, stawiają go
przed sądem, oskarżają, głowę mu ucinają. Jest bowiem prawo, że plebejusz
zabijając czy raniąc, czy ciężko kalecząc szlachcica, który by nie dał żadnej
przyczyny do napaści, odpowiada głową. I to jest kara, którą ów napastnik ple-
bejusz za zbrodnię już poniósł. Ale ten napastnik, który jest szlachcicem, żyje
dotychczas i chodzi na oczach ludzkich. Powiadają ludzie: trzeba go pozwać
z jego posiadłości przed sędziego i ukarać wedle prawa polskiego grzywną
pieniężną albo za rany, albo za mężobójstwo. Na Boga nieśmiertelnego! Czyż
to nie tak, jakby dla tych dwu rodzajów ludzi chciało się mieć dwie różne rze-
czypospolite, i to tak od siebie odległe, że z żadnej z nich nie masz dostępu
do drugiej, że żadna od drugiej pomocy nie potrzebuje, że mieszkańcy żad-
nej ani się ze sobą nie stykają, ani nie znają, że wreszcie ni im woda wspólna,
ni powietrze, ni słońce? Czyż nie jest jakimś potwornym dziwem to, co się
u nas praktykuje, że mianowicie z tych samych ludzi, mieszkających ze sobą
pospołu w jednej Rzeczypospolitej, jedni za to samo płacą głową, za co innych
traktuje się najbardziej pobłażliwie?
I nie można mieć nadziei, żeby Rzeczpospolita, w której panuje takie
prawo, iż ktoś jest panem twojego życia i śmierci, ty zaś z lęku przed śmier-
cią musisz znosić od niego wszystkie krzywdy i zniewagi; gdzie dla niego jest
żartem i igraszką zabić ciebie, podczas gdy tobie poczytuje się zabicie go
czy poranienie za zbrodnię główną – żeby taka Rzeczpospolita zmierzała do
tego celu, dla którego powstają ludzkie społeczności, to jest – aby wszyscy
obywatele mogli żyć spokojnie i szczęśliwie. [...]
Tu tyle tylko powiem, że konieczną rękojmią dla prawa jest myśl, aby oby-
watele mogli żyć, jak im nakazuje cnota, i aby przy karaniu występków nie
brano żadnego względu na osoby. Bo z prawami rzecz się ma (aby pozostać
63
przy poprzednim przykładzie) tak jak z lekarstwem, przy którego stosowaniu

żaden doświadczony lekarz nie ogląda się na osobę chorego; wystarcza mu
wiedzieć, na co chory niedomaga, a nie kłopocze się tym, czy ten, co wyma-
ga leczenia, jest panem czy sługą, szlachcicem czy plebejuszem. Tak samo
i prawa po to istnieją, aby karały występki winowajców jedną miarą i jednako-
wo troszczyły się o pożytki, spokój i całość wszystkich. A dla osiągnięcia tego
nie znaleźć bodaj drogi sposobniejszej jak ta, gdy się będą stosowały do owej
zasady, wedle której winniśmy tak czynić innym, jak chcielibyśmy, by nam
czyniono. To bowiem jest zasada, która – jakoby z nieba zesłana – przylgnęła
do naszej natury i którą Chrystus, zbawiciel nasz, tylokrotnie wypowiedział dla
poprawy naszego żywota i naszych uczynków.
Niechże dobrze zrozumieją, co mówią, ci, którzy chcą, by przy ustana-
wianiu praw brano wzgląd na ich zasługi lub na nie wiem już na jakie tam
wolności. Bo przez zasługi trzeba rozumieć, w czym się przejawia czyjaś cnota
przy czynieniu dobrze czy to dla Rzeczypospolitej, czy dla ludzi prywatnych.
Daleka ode mnie niechęć, aby prawodawca nie baczył na takie zasługi, dale-
kim od tego, aby nie pragnąć widzieć je uświetniane największymi nagroda-
mi. Ale jeśli ktoś uważa za zasługę niesprawiedliwie popełnione mężobójstwo
sądząc, że ponieważ jest szlachcicem zacnego rodu, powinien lżej być karany,
ten zanadto już nadużywa pięknej zasady, odnosząc ją do występku zamiast
do cnot, do mordu, który popełnia, zamiast do świętych uczynków. Co zaś do
wolności, o której mówi, to prawdziwa wolność nie polega na swawoli czynie-
nia, co by się tylko zachciało, ani na nadmiernej pobłażliwości prawa dla tych,
co się dopuścili zbrodni głównych, ale na poskramianiu ślepych i szalonych
namiętności i na panowaniu nad nimi rozumem, wedle którego wskazań żyje
się najlepiej i najświątobliwiej, jak też na niezawodnej karności w życiu, na
sprawiedliwym porządku prawa; na takim samym odnoszeniu się do takich
samych spraw bez żadnego względu na osoby; na równi w sądzeniu, wydawa-
niu wyroków i wykonywaniu ich. Czy są straszniejsi władcy od namiętności, co
w ludziach, w których wezbrały i w siłę porosły, rozum i sąd obalają, prze-
magają i łamią? Nikt nie jest bardziej niewolnikiem niż ten, co służy tak bez-
względnym panom, choćby i opływał w majętności i zaszczyty. Czyż wiec moż-
na wyobrazić sobie większą wolność jak niepodleganie ich władzy?
Porównajże z tą wolnością owych chełpliwych chwalców wolności, któ-
rej nadużywają najczęściej nie inaczej niż konie, co bez wędzideł i uździenic
wpadają na siebie, zębami i kopytami zadając sobie nawzajem rany, tak że
w końcu nie mogą się na nic przydać Rzeczypospolitej. Cóż zaiste byłoby dla
tych koni bardziej pożądane jak poskromienie ich wędzidłem, by ani sobie,
ani innym nie mogły uczynić nic złego? I cóż pożyteczniejszego dla jeźdźca
jak wraziwszy w pysk takiej dzikiej bestii ostre wędzidło powodować nią wedle
swojej woli? Lecz bydlęta tego nie rozumieją, a przeto sobie i nie życzą. A dla
ludzi obdarzonych rozumem nie powinno być nic słodszego, nic milszego,
64
jak kiełzać swe namiętności wędzidłem praw i uczynki swe kierować w szranki
dobrego rządzenia nimi. Może się to wydawać pętami, ale w każdym razie
takimi, które powstrzymują nas od lekkomyślności, wyuzdania, okrucieństwa
i innych wad, a wiodą do roztropności, skromności, ludzkości i powinności
wszystkich cnót.
Nikt nie uważa, że Bóg pozbawiony jest wolności, dlatego że grzeszyć nie
może; dlatego niech nikt nie sądzi, że swoboda jego jest ograniczona, jeśli
prawa i surowe kary odejmują mu wolność grzeszenia. Najszpetniejsza to
bowiem i najniebezpieczniejsza dla rodzaju ludzkiego wolność, gdy ktoś po-
puszcza wodzów namiętnością nieprawym, czyha na cudze, zdradza, krzywo
przysięga, rabuje, co raz sobie zuchwale poczyna z życiem i dolą ludzi niż-
szego stanu, a po tym i temu podobnych sprawkach chełpi się swym rodem
i majętnością, pod których osłoną albo jak najpobłażliwszym karom podpada,
albo ich zgoła uchodzi.
Na niego nie masz praw – powiada –

To sobie weźmie, co mu szabla nadała.
Ale jeśli inni się czegoś wobec niego dopuścili, uważa, że jest to godne
najsurowszej kary. Któż tedy nie widzi, że owa wolność związana jest z naj-
większą niewolą ludu? A i nadmierna niewola i wolność nadmierna jest rzeczą
nienawistną; kiedy natomiast są umiarkowane, mogą być długotrwałe i wedle
mniemania ludzkiego są czymś bardzo dobrym.
Piszą historycy, że jak państwo perskie zniszczało przez zbytnią niewolę,
tak ateńskie przez nadmierną wolność. U nas plebejusze są ponad miarę gnie-
ceni niewolą, a szlachta zbytnio swawoli na skutek wielkiej wolności. Czegóż
tedy dobrego można się spodziewać z tego jaskrawego nadużywania rzeczy
wręcz przeciwnych?
Niechże sobie rozważy, kto chce, obyczaje tych ludzi, których serca opa-
nowane są mamidłami ich przywilejów i tytułów do wolności. Wielu z nich
z jakiejś nienawiści do ludzi, inni z przyrodzonej dzikości, niektórzy z natury
nawet dobrzy i skromni, ale jakby zarażeni towarzystwem złych, wszyscy oni
popełniają wiele czynów bezecnych wobec ludzi niższych stanów, jawnie ich
cnocie zazdroszcząc, zniekształcając ich najznamienitsze uczynki oszczerstwa-
mi i okrutną złośliwością.
Cóż nam mówić o tych, którzy zabijają ludzi, jak im tylko przyjdzie chęt-
ka, zachęceni oczywista tym prawem, co ledwo ich karząc za krzywdy i zabój-
stwa stawia bogaczy ponad ubogimi, szlachtę nad plebejuszami, niby ludzi
nad psami, jak to odczuwają i głośno nazywają rozliczni obrońcy tej wolności.
Ilu tedy szlachciców, tyle królewiąt nad plebejuszami, i ilu możniejszych tyle
królewiąt nad biednymi. Żaden bowiem król, żaden nawet tyran nie może
mieć władzy większej niż władza nad czyimś życiem i śmiercią; że nasze pra-
65
wa taką władzę dały temu, kto silniejszy, to obszerniej wykazywałem gdzie

indziej.
Nie masz tedy dla Rzeczypospolitej rzeczy niebezpieczniejszej niż nie-
jednakie prawa i kary, zależnie od różności przestępców. Bo jednakie prawo
winno do wszystkich i takim samym głosem przemawiać, jedną i taką samą
władzą panować nad wszystkimi, i kiedy nakazuje, i kiedy zakazuje, uzasad-
niać i uświęcać jednaką i taką samą racją i pożytki wszystkich, i przykrości,
i krzywdy. Kto takim prawom służy, tego trzeba uważać za prawdziwie wolne-
go, jako tego, który zgodził się być niewolnikiem prawa, aby móc być długo
wolnym. Tamtą zaś wolność, połączoną z żądzą czynienia, co jeno zechcesz,
ledwo można znaleźć barbarzyńskiego jakiegoś narodu, a daleko ona od tego,
by godziła się dobrze urządzonej rzeczypospolitej.
Prawa po największej części tak są ułożone, by służyły korzyściom moż-
nych, a biedaków gniotły niewolą, aby tych chwytały i wikłały w sieci, które
tamci drą jak pajęczyny. By już bowiem nie roztrząsać prawa o mężobójstwie,
jakiż to cel owych bez żadnej słusznej przyczyny czynionych zwłok po rozesła-
niu powozów? Jaki cel owego prawa, że nie wolno więzić ludzi, choćby zbrod-
nię popełnili, ponieważ mają liczne posiadłości ziemskie? Jakby, zaprawdę,
sprawa z nimi szła o ich posiadłości, a nie o zbrodnię, której się dopuścili!
Niechże rozstrzygają mędrcy, czy godne imienia praw są te i tym podobne,
o których gdzie indziej powiem.
Jeżeli te same prawa mają rządzić Rzecząpospolitą, to i tymi samymi ka-
rami należy karać przestępców. Nic bowiem mniej prawom nie przystoi, jak
owa różnorodność w karaniu tej samej zbrodni, zależnie od tego, czy się jej
ci, czy inni dopuścili, skoro zaiste – gdyby rzecz brać skrupulatnie – cięż-
sza godzi się kara tym, co grzeszną na wyższych stopniach dostojeństwa niż
ludziom podlejszej kondycji. Platon każe surowiej karać za kradzież obywate-
la swojej rzeczypospolitej niż niewolnika albo przychodnia, dlatego że tamten
dopuścił się tak wielkiego przestępstwa, mimo że wychowany w doskonałej
rzeczypospolitej, a tych może gorzej wykształcono w cnocie i przeto skłon-
niejsi są do występku. O ileż surowiej należy karać za przestępstwa tych, co
chcą uchodzić za znamienicie urodzonych, wychowanych, tak doskonałych
na ciele i duszy, że we wszystkim lepsi od innych – aniżeli tych, co na duchu,
na ciele, na majętności i we wszystkim są upośledzeni.
Ale u nas inaczej patrzą na to ci, którzy uważają, że za jakiekolwiek prze-
stępstwo mniejsza się im należy kara właśnie dlatego, że są szlachtą. Jak gdy-
by doprawdy szlachectwo ich urosło ze swawoli w grzeszeniu, z bezczelności
i bezkarności za zbrodnię. Nie dowodziłoby ono prawdziwego szlachectwa,
lecz hańby jakiejś, zmazy społeczności i choroby, o której przegnanie z na-
szych granic wszyscy prawdziwie szlachetni winni się starać, ile tylko w nich
mocy i zdolności.
66
Jeśliby się tedy miało ustanawiać jakieś różnice w karaniu, to ciężej należy
karać tych, co stoją na wyższym urzędzie, niż tych, co na niższym; surowiej
bogatych niż biednych, szlachtę od plebejuszów, tych, co na urzędach, niż
ludzi prywatnych. Bo ci szczodrzej obdarzeni darami i duszy, i majętności,
więcej mają powodów, by się powstrzymać od grzeszenia, ich zbrodnia przeto
jest cięższa. A choć wystarcza to do ustanowienia dla nich kary cięższej, to
i ten do niej przyłącza się powód, że im wyżej stoi przestępca, tym jego zbrod-
nia widoczniejsza i zwykle licznych znajduje naśladowców. Przestępstwa ludzi
biednych są mniej widoczne, ponieważ żywot ich jest mało widoczny, i dlate-
go nie dają innym tyle przykładu do naśladowania.
Tak tedy, myślę, rozważnie to mogę zakończyć, że dla wszystkich żyjących
w tej samej rzeczypospolitej i winnych tych samych przestępstw ta sama po-
winna być kara. A jeżeli ma się jakąś różność jej ustanowić, to z pewnością nie
taką, aby nią swawolę możnych jeszcze powiększyć, ale taką, która by zmierzała
do ochrony słabych przed krzywdami. Skoro bowiem obowiązkiem praw jest
krzywdom zapobiegać, to z pewnością nie inaczej się to osiągnie jak karząc
gwałcicieli ludzi ubogich srożej niż tych, co krzywdzą bogatych. Bo nie tak
łatwo pokrzywdzić możnych jak ludzi niższego stanu, których krzywdy przeto
surowiej trzeba karać niż krzywdy tamtych. [...]
67
Hugo Grotius
O PRAWIE WOJNY I POKOJU

Źródło: H. Grotius, O prawie wojny i pokoju, PWN, Warszawa 1957, t. I-II
(przeł. R. Bierzanek)
Ale na pogląd, jaki wyraził […] filozof, a za nim poeta: Ani natura nie zdo-
ła oddzielić dobra od zła, w żadnym razie zgodzić się nie można. Człowiek jest
wprawdzie żywą istotą, ale osobliwego rodzaju i znacznie więcej różni się od
wszystkich innych żywych istot niżeli poszczególne ich rodzaje między sobą.
Dowodu na to dostarcza wiele czynności właściwych rodzajowi ludzkiemu.
Jedną z cech właściwych człowiekowi jest popęd społeczny (appetitus societa-
tis), to znaczy popęd do życia wspólnie z innymi ludźmi, i to nie w jaki bądź
sposób, ale w sposób pokojowy i zorganizowany odpowiednio do właściwo-
ści ludzkiego umysłu. Tego rodzaju wspólne życie stoicy nazywali wspólnotą
domową […]. Dlatego nie można zgodzić się na twierdzenie, jakoby natura
skłaniała wszystkie żywe istoty do szukania tylko własnych korzyści, jeśli twier-
dzenie to ujmuje się jako zasadę ogólną […].
Albowiem inne żywe istoty zachowują miarę w dążeniu do własnych korzy-
ści, częściowo przez wzgląd na potomstwo, częściowo zaś z uwagi na pozostałe
istoty tego samego gatunku. Sądzimy, że dzieje się tak na podstawie jakiejś
rozumnej zasady, znajdującej się poza tymi istotami, ponieważ me pojawia się
w nich podobna inteligencja w za kresie innych czynności, bynajmniej dla
nich nie trudniejszych. To samo należy powiedzieć o dzieciach, u których
przed rozpoczęciem wychowania objawia się, jak trafnie zauważył Plutarch,
pewna skłonność do czynienia innym dobrze; tak więc już w tym wieku
samorzutnie ukazuje się litość. Ponieważ człowiek w wieku dojrzałym potra-
fi działać podobnie w podobnych przypadkach, idąc za wyraźnym popędem
społecznym, którego szczególnym narzędziem, właściwym jedynie człowieko-
wi, jest mowa, słusznie przyjmuje się, że posiada on także zdolność (facultas)
poznawania i działania według ogólnych wskazań, a to, co jest zgodne z tą
zdolnością, nie odpowiada bynajmniej naturze wszystkich żywych istot, a tylko
naturze ludzkiej […].
Ta więc troska o zachowanie społeczeństwa, o której pobieżnie już była
mowa, odpowiadająca umysłowi człowieka, jest źródłem prawa natury, które
właściwie oznaczono tą nazwą. W zakres tego prawa wchodzi powstrzymanie
się od tego. co jest własnością innych; dokonanie zwrotu, jeśli mamy co cudze-
go, wraz z zyskiem, jaki osiągnęliśmy; obowiązek dotrzymania przyrzeczeń; na
68
Hugo Grotius, O prawie wojny i pokoju
prawienie szkody wyrządzonej z własnej winy i uznawanie zasady, że pomiędzy

ludźmi pewne czyny zasługują na karę […].
Z tego pojęcia prawa wypływa inne szersze pojęcie. Ponieważ człowiek
wyróżnia się spośród innych żywych istot nie tylko popędem społecznym,
o którym była mowa, ale także zdolnością dokona nią oceny, co jest poży-
teczne albo szkodliwe – nie tylko w dobie obecnej, ale również na przyszłość
– oraz oceny środków, które mogą przy nieść pożytek lub wyrządzić szkodę,
dlatego od powiada ludzkiej naturze, iż także w zakresie tych spraw należy
w granicach umysłowości ludzkiej – postępować według zdania opartego na
należytych przesłankach, nie dać się natomiast zwieść ani groźbą, ani też przy-
nętą chwilowej przyjemności i nie pozwolić również unieść się lekkomyślne-
mu popędowi. A to, co pozostaje w jawnej sprzeczności z takim zdaniem, jest
również przeciwne prawu natury, oczywiście – prawu ludzkiej natury […].
To, co powiedzieliśmy, zachowuje w pewnym stopniu znaczenie nawet,
gdyby dopuścić, czego nie można uczynić bez popełnienia najcięższej zbrod-
ni, że Bóg nie istnieje lub że nie troszczy się o sprawy ludzkie. Ponieważ czę-
ściowo rozum, częściowo zaś nieprzerwana ciągła tradycja przekonują nas
o czymś przeciwnym, a przemawia za tym wiele argumentów i potwierdza-
ją cuda, o których świadczą wszystkie wieki, wynika stąd, że powinniśmy być
posłuszni Bogu bez zastrzeżeń jako Stwórcy i jako temu, któremu zawdzię-
czamy naszą egzystencję i wszystko, co posiadamy, zwłaszcza że w rozmaity
sposób okazał się i najlepszym i wszech mocnym do tego stopnia, że może
dać najwyższą nagrodę tym, którzy go słuchają, i do tego nagrodę wieczną,
ponieważ sam jest wieczny. Należy również wierzyć, że pragnie On tego tym
więcej, iż wyraźnie to przyrzekł, w co my chrześcijanie wierzymy, pokładając
pełną ufność w wiarygodne świadectwa […].
I jest to już inne źródło prawa, poza tamtym naturalnym źródłem, wypły-
wające oczywiście z wolnej woli boskiej, której powinniśmy się poddać, jak
to nakazuje sam nasz rozum w sposób nie dopuszczający sprzeciwu. Można
również słusznie przypisać Bogu prawo naturalne, o którym mówiliśmy, czy
to prawo społeczności (ius sociale), czy też prawo w szerszym znaczeniu tego
słowa, jakkolwiek prawo to wypływa z wewnętrznych zasad człowieka. Bóg bo-
wiem chciałby zasady takie w nas istniały. W tym znaczeniu Chryzyp i stoicy
twierdzili, że źródła prawa nie należy szukać gdzie indziej jak tylko u samego
Jowisza, dlatego też można powiedzieć, że prawdopodobnie łacińskie słowo
pochodzi od słowa Jowisz […].
Dodać trzeba, że zasady prawa naturalnego uczynił Bóg bardziej jasnymi
przy pomocy wydanych przez siebie praw, ażeby były zrozumiałe także dla
tych, którzy posiadają słabą zdolność wyprowadzania wniosków. I nie pozwolił
Bóg, by sprowadzały nas z tej drogi różne skłonności – wbrew dobru naszemu
i innych, rozciągając nad bardziej gwałtownymi spośród tych skłonności ścisłą
kontrolę i zakreślając im pewne ramy i granice […].
69
A następnie Pismo Święte – niezależnie od tego, że zawiera wskazówki

dla naszego postępowania – w niemałym stopniu wzmacnia nasze po czucie
społeczne (affectus socialis), między innymi wtedy, gdy uczy nas, że wszyscy
ludzie pochodzą od tych samych pierwszych rodziców. A więc także w tym
znaczeniu można powiedzieć, co w innym znaczeniu powiedział Florentinus,
że istnieje między nami pokrewieństwo ustanowione przez naturę, z czego wy-
nika, że niegodziwością jest, by jeden człowiek czyhał na drugiego człowieka.
Wśród ludzi rodzice są dla dzieci jak gdyby jakimiś bogami; z tego powodu
należy się im posłuszeństwo, które nie jest posłuszeństwem nieograniczonym,
ale posłuszeństwem swoistego rodzaju […].
A następnie, ponieważ dotrzymanie umów jest najściślej związane z pra-
wem natury (konieczny był bowiem jakiś sposób wzajemnego zobowiązania
się przez ludzi, a nie można było wymyśleć innego sposobu naturalnego),
z tego waśnie źródła wypływają prawa cywilne. Ci bowiem, którzy przyłączyli
się do jakiejś społeczności (coetus) albo też poddali się władzy jednego czło-
wieka lub pewnej ilości ludzi, zaciągnęli zobowiązanie w sposób wyraźny lub
też, co wynika z natury czynności prawnej, zobowiązali się w sposób milczący,
że stosować się będą do tego, co postanowiła większość społeczności, albo ci,
którym oddano władzę […].
Dlatego też, ściśle mówiąc, nie jest prawdą to, co twierdzi nie tylko
Karneades, ale także inni: Sama pożyteczność – sprawiedliwości i słuszności matka.
Matką bowiem prawa naturalnego jest sama natura ludzka, która wymagała-
by od nas, byśmy dążyli wspólnie do życia społecznego, nawet gdybyśmy nie
odczuwali żadnych potrzeb; matką zaś prawa cywilnego jest właśnie zobowią-
zanie będące wynikiem naszej zgody, a ponieważ zobowiązanie czerpie swą
moc z prawa naturalnego, można uważać naturę jak gdyby za prababkę tego
prawa. Ale do prawa naturalnego dochodzi jeszcze pożytek. Twórca natury
chciał bowiem, abyśmy byli jako jednostki słabi i potrzebowali wielu rzeczy
do prowadzenia życia w sposób należyty, i abyśmy w następstwie tego tym
bardziej byli skłonni do uprawiania życia społecznego. Pożytek zaś stworzył
pole działania dla prawa cywilnego, zaczęto bowiem zakładać społeczności,
o których mówiliśmy, i wprowadzać podległość ze względu na pewien poży-
tek. A następnie ci, którzy stanowią prawa dla innych, zazwyczaj w czynności
tej upatrują pewien pożytek albo powinni upatrywać […].
Podobnie jak prawa każdego państwa mają na względzie pożytek tego pań-
stwa, tak też mogły powstać pewne prawa w stosunkach pomiędzy państwami,
bądź to wszystkimi, bądź też w znacznej części, na podstawie porozumienia
państw. I w rzeczywistości powstały prawa, które mają na względzie pożytek
nie pojedynczych społeczności (coetus) ale pożytek owej wielkiej powszech-
ności (universitas). Jest to prawo, które nazywamy prawem narodów, ilekroć
chcemy je odróżnić od prawa naturalnego. Karneades pominął tę gałąź prawa
70
Hugo Grotius, O prawie wojny i pokoju
dzieląc wszelkie prawo na prawo naturalne i prawo cywilne poszczególnych

narodów, gdy tymczasem, mając zamiar zająć się prawem stosunków pomię-
dzy narodami (dodał bowiem mowę o wojnach i rzeczach nabytych w drodze
wojny), powinien był uczynić wzmiankę o tym prawie […].
W błędzie pozostaje Karneades, gdy sprowadza sprawiedliwość do poję-
cia głupoty. Nie jest bowiem – jak sam przyznaje – głupi ten obywatel, który
w państwie przestrzega przepisów prawa cywilnego, chociażby w następstwie
poszanowania prawa miał utracić rzeczy korzystne dla siebie; tak samo nie jest
głupi naród, który nie przywiązuje aż takiej wagi do własnych korzyści, by dla
ich osiągnięcia łamać wspólne prawa narodów; w obu bowiem przypadkach
racja jest taka sama. Podobnie jak obywatel, który dla doraźnej korzyści naru-
sza prawo cywilne, burzy przez to podstawy trwałych korzyści własnych i swego
potomstwa, tak też naród, który gwałci prawa natury i narodów, niszczy w ten
sposób szańce swego spokoju w przyszłości. A nawet gdyby z przestrzegania
prawa nie wynikała żadna korzyść, byłoby przejawem mądrości, a nie głupoty
zdążać do celu, do którego, jak wiemy, prowadzi nas nasza natura […].
Dlatego nie są na ogół prawdziwe słowa: „Przyznać musisz, że prawa wyna-
leziono w obawie przed niesprawiedliwością” – który to pogląd jeden z dysku-
tantów u Platona wyjaśnia w ten sposób, że ustawy wymyślano z obawy przed
krzywdą i że stosowanie przymusu skłania ludzi do przestrzegania sprawiedli-
wości. Odnosi się to bowiem jedynie do pory pomiędzy osobami, które nie są
związane wspólnym prawem cywilnym, dotyczą albo okresu wojny, albo okre-
su pokoju. Spory takie mogą powstać pomiędzy osobami, które nie uformo-
wały jeszcze narodu, oraz osobami, które należą do różnych narodów, czy to
będą osoby prywatne, czy też sami królowie lub równi królom pod względem
prawnym, jak arystokracja (optimates) albo wolne narody. Ale ponieważ woj-
nę podejmuje się w celu osiągnięcia pokoju i ponieważ nie ma sporu, który by
nie mógł doprowadzić do wojny, przy omawianiu prawa wojennego właściwą
będzie rzeczą zająć się wszelkimi sporami, jakie zazwyczaj mają miejsce; wojna
zaś doprowadzi nas z kolei do pokoju jako do swego celu […].
Prawo naturalne jest to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że, w każ-
dej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą
człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsekwencji
Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje. Czyn-
ności, w stosunku do których istnieje taki nakaz rozumu, są same przez się
obowiązkowe lub niedozwolone i dlatego uważa się, że Bóg z konieczności
nakazał je lub ich zabronił. Na skutek tego prawo naturalne różni się nie tyl-
ko od prawa ludzkiego, ale także od boskiego prawa pozytywnego, które nie
nakazuje i nie broni tego, co samo przez się z własnej istoty jest obowiązkowe
lub niedozwolone, ale zabraniając powoduje, że czynność będzie niedozwo-
lona, i nakazując sprawia, że będzie ona obowiązkowa […].
71
Prawo naturalne jest do tego stopnia niezmienne, że sam Bóg nie może
go zmienić. Jakkolwiek bowiem potęga boska jest nieograniczona, można jed-
nak wyrazić słowami pewne rzeczy, na które nie rozciąga się ona, ponieważ są
to słowa, które pozostają tylko słowami, nie mają zaś sensownego odpowied-
nika w rzeczywistości. Tak więc nawet Bóg nie może sprawić, by dwa razy dwa
nie było cztery, ani też, by to, co w sobie jest złe, nie było takim […].
Są dwa sposoby, którymi zazwyczaj dowodzi się istnienia prawa natural-
nego, jeden – a priori, drugi – a posteriori. Pierwszy z tych sposobów jest
bardziej subtelny, drugi – bardziej rozpowszechniony. Dowód a priori ma
miejsce wówczas, gdy wykaże się zgodność lub niezgodność jakiejś rzeczy
z rozumną i społeczną naturą człowieka; dowód zaś a posteriori – gdy na pod-
stawie zupełnie pewnych lub bardzo prawdopodobnych wiadomości docho-
dzimy do wniosku, że prawem naturalnym jest to, co za takie prawo uważają
wszystkie narody, lub narody bardziej cywilizowane. Powszechny skutek wy-
maga bowiem powszechnej przyczyny; trudno wyobrazić sobie, by przyczyna
tak powszechnej opinii mogła mieć inne źródło aniżeli powszechne mniema-
nie (communis sensus) […].
Sporną jest […] rzeczą, czy sprawiedliwa jest przyczyna wojny rozpoczętej
w obronie obcych poddanych przed krzywdą ze strony ich władcy. Jest rzeczą
bezsporną, że od czasu utworzenia społeczności państwowych władcy każdej
takiej społeczności nabyli szczególne prawo w stosunku do swych poddanych
[…].
Ale ma to miejsce tylko wówczas, gdy poddani naprawdę dopuszczają się
przestępstw; dodajmy, że także wtedy, gdy sprawa jest wątpliwa; dla tych bo-
wiem celów wprowadzono podział państw między władców. Ale nie wówczas,
gdy krzywda jest oczywista; jeżeli zatem jakiś Buzyrys, Falarys lub Diomedes
z Tracji wyprawia ze swymi poddanymi rzeczy, na które żaden człowiek uczci-
wy nie może się zgodzić, wówczas nie będzie przeszkód, by znalazło tu zasto-
sowanie prawo ludzkiej społeczności.
72
Thomas Hobbes
LEVIATHAN
(przeł. Cz. Znamierowski)
Uprawnieniem przyrodzonym, które pisarze nazywają zazwyczaj jus naturale,

jest wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swo-
jej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia;
i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie
i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowa-
nia. […]
Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znaj-
duje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego
życia lub co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać
o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować.
Choć bowiem ci, którzy mówią o tej sprawie, zazwyczaj mieszają jus i lex,
uprawnienie i prawo, to przecież należy te rzeczy rozróżniać. Albowiem upraw-
nienie polega na wolności, by coś wykonać lub czegoś zaniechać; gdy tym-
czasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obo-
wiązkiem; tak iż prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo, jak zobowiązanie
i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej sprawie.
Że zaś stanem człowieka [...] jest stan wojny każdego z każdym, w któ-
rym to przypadku każdym człowiekiem rządzi jego własny rozum i nie ma
rzeczy, jakiej by nie mógł użyć, jeśli może mu być pomocna dla obrony jego
życia przeciw wrogom, przeto w takim stanie rzeczy każdy człowiek ma upraw-
nienie do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka. A wobec tego
tak długo, jak trwa to naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej
rzeczy, nie może być bezpieczeństwa dla żadnego poszczególnego człowieka
(choćby nie wiedzieć jak był silny lub mądry)i żadnej pewności, że przeżyje
czas, jaki zazwyczaj natura pozwala przeżyć ludziom.
A stąd jest przepisem czy regułą ogólną rozumu, że każdy człowiek winien
dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie
może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich uży-
wać. Pierwsza część tej reguły zawiera pierwsze i podstawowe prawo natury,
którym jest: dążyć do pokoju i podtrzymywać go. Druga część tej reguły zawiera
najwyższe uprawnienie przyrodzone, którym jest: bronić samego siebie wszelkimi
środkami, jakie są możliwe.
73
Z tego podstawowego prawa natury, które każe wszystkim ludziom szu-

kać pokoju, wynika to drugie prawo, że człowiek winien być gotów, jeśli inni są
również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie
to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką
miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom
w stosunku do samego siebie. Tak długo bowiem, jak każdy człowiek zachowuje
to uprawnienie, by czynić wszystko, co mu się podoba, wszyscy ludzie znajdu-
ją się w stanie wojny. Lecz jeżeli inni ludzie nie chcą zrezygnować ze swych
praw tak, jak dany człowiek, to wówczas nie ma racji, by ktokolwiek wyzbywał
się swych uprawnień. Byłoby to bowiem wystawić się raczej na pastwę innych
(do czego żaden człowiek nie jest zobowiązany), niż wykazać swoje pragnie-
nie pokoju. I to jest prawo sformułowane w Ewangelii: Cokolwiek chcecie, iżby
inni dla was uczynili, to im czyńcie. I jest to prawo wszystkich ludzi: quod tiki fieri
non vis, alteri ne feceris.
Zrezygnować z jakiegoś uprawnienia do jakiejś rzeczy, jest to wyzbyć się
wolności przeszkadzania innemu człowiekowi w korzystaniu z jego uprawnie-
nia do tej samej rzeczy. Ten bowiem, co się uprawnienia zrzeka lub je innemu
oddaje, nie daje temu innemu uprawnienia, którego ten ostatni nie miałby
przedtem, albowiem z natury nie ma rzeczy, do której każdy człowiek nie miał-
by uprawnienia. Rezygnując ze swego uprawnienia, człowiek tylko ustępuje
z drogi temu drugiemu, iżby ten mógł korzystać ze swego własnego upraw-
nienia przyrodzonego bez przeszkody z jego strony, lecz nie bez przeszkody
ze strony innych ludzi. Tak więc, gdy jeden człowiek zrzeka się swego upraw-
nienia, to wychodzi na korzyść drugiemu tylko to, że zmniejszają się dla niego
przeszkody w korzystaniu z jego własnego przyrodzonego uprawnienia.
Człowiek zrzeka się swego uprawnienia bądź po prostu rezygnując z nie-
go, bądź też przekazując je komuś innemu. Po prostu rezygnując, gdy nie
troszczy się on o to, komu wyjdzie to na korzyść; przekazując zaś, gdy korzyść
z tego oddaje jakiejś określonej osobie lub osobom.
I gdy człowiek na jeden z tych sposobów wyzbył się swego uprawnienia
albo je komuś innemu zapewnił, wówczas mówi się, że jest zobowiązany albo
że winien nie przeszkadzać tym, którym takie uprawnienie zostało zapewnio-
ne lub pozostawione, by z niego korzystali; i że winien on, że jest jego obo-
wiązkiem, by nie czynił próżnym swego własnego dobrowolnego aktu; i że
takie przeszkodzenie w korzystaniu z uprawnienia jest niesprawiedliwością
i bezprawiem, jako że jest sine jurę: z uprawnienia wszak zrezygnował on już
przedtem lub je przeniósł. Tak więc krzywda czy niesprawiedliwość w sporach
tego świata jest czymś podobnym do tego, co w dysputach szkolarzy nazywa
się niedorzecznością. Jak bowiem tam nazywa się niedorzecznością przeczyć
temu, co się twierdziło na początku, tak też w świecie nazywa się niespra-
wiedliwością i krzywdą rozmyślnie odrabiać to, co na początku zrobiło się
z własnej woli. Człowiek bądź po prostu się zrzeka, bądź przenosi swe upraw-
74
Thomas Hobbes, Leviathan
nienie przez deklarację lub znak (czy znaki) rozmyślnie dany i wystarczający,
że się zrzeka lub przenosi, albo że już się zrzekł lub przeniósł uprawnienie
na kogoś, kto je przyjął. I znakami tymi są bądź tylko słowa, bądź też tylko
działania; albo (jak to się dzieje najczęściej) i słowa i działania. I te znaki są
zobowiązaniami, które ludzi wiążą i obligują; zobowiązaniami, które mają swą
moc nie z własnej swej natury (niczego bowiem nie łamie się łatwiej niż dane-
go słowa), lecz ze strachu przed pewnymi ujemnymi konsekwencjami, gdyby
zostały złamane.
Gdy człowiek przenosi swe uprawnienie lub się go zrzeka, to czyni to albo
mając na widoku jakieś uprawnienie, które zostaje przeniesione na niego
wzajemnie, albo jakieś inne dobro, które ma nadzieję przez to zdobyć. Jest
to bowiem akt woli, a przedmiotem każdego aktu woli u każdego człowieka
jest jakieś dobro własne. Toteż są pewne uprawnienia, o których nie można
sobie pomyśleć, iżby jakiś człowiek zrzekł się ich lub je przekazał jakimikol-
wiek słowami czy znakami. A więc, po pierwsze, człowiek nie może zrezygno-
wać z uprawnienia do stawiania oporu tym, którzy nastają na niego siłą, by mu
odebrać życie; nie można by bowiem rozumieć, iż taką rezygnacją zmierza on
do jakiegokolwiek dobra własnego. Toż samo można powiedzieć o ranach,
łańcuchach i uwięzieniu; a to zarówno dlatego, że ze znoszenia tego nie wy-
pływałaby żadna taka korzyść, jaka może wypłynąć z tego, iż znosimy, że inny
człowiek cierpi od ran lub że jest uwięziony; jak również dlatego, że człowiek
nie może powiedzieć, gdy widzi, iż inni ludzie nastają na niego, czy chcą go
pozbawić życia, czy też nie. Wreszcie zaś motywem i celem, dla którego czło-
wiek tak zrzeka się i przenosi uprawnienie, nie jest nic innego, niż bezpie-
czeństwo własnej osoby, życia i zabezpieczenia środków do zachowania życia
tak, iżby nie stało się ono uciążliwe. Jeśli więc człowiek słowami lub innymi
znakami zdaje się rezygnować sam z tego celu, któremu miały służyć te znaki,
to nie należy rozumieć, iż on to miał na myśli lub że to była jego wola, lecz że
nie wiedział, jak takie słowa i działania należy interpretować.
Wzajemne przenoszenie uprawnień ludzie nazywają umową.
Z tego prawa natury, wedle którego jesteśmy zobowiązani do przenoszenia
na innych ludzi takich uprawnień, których zatrzymanie stanowi przeszkodę
do ustalenia pokoju w rodzaju ludzkim, płynie prawo trzecie, a mianowicie,
że ludzie winni dopełniać zawartych umów, bez czego umowy te są próżne
i nie są niczym innym niż pustymi słowami; i wówczas uprawnienie wszystkich
ludzi do wszelkich rzeczy pozostaje niezmienne i my znajdujemy się wciąż
w stanie wojny.
To prawo natury jest źródłem i pierwowzorem sprawiedliwości. Gdzie bo-
wiem nie została początkowo zawarta żadna ugoda, tam żadne uprawnienie
nie zostało przeniesione i każdy człowiek ma prawo do każdej rzeczy, i co za
tym idzie, żadne działanie nie może być niesprawiedliwe. Lecz gdy zostanie
zawarta ugoda, wówczas złamać ją jest rzeczą niesprawiedliwą. I definicją nie-
75
sprawiedliwości nie jest nic innego niż niedopełnienie ugody. Wszystko zaś,
co nie jest niesprawiedliwe, jest sprawiedliwe.
Ugody, oparte na wzajemnym zaufaniu, gdzie zachodzi po obu stronach
obawa, że nie zostaną dopełnione, są nieważne, a wobec tego, chociaż źró-
dłem sprawiedliwości jest zawieranie ugód, to przecież nie można uczynić
czegoś niesprawiedliwego, póki przyczyna takiej obawy o dopełnienie ugo-
dy nie zostanie usunięta; a tego uczynić nie można, póki ludzie znajdują się
w przyrodzonym stanie wojny. Dlatego też, nim nazwy „sprawiedliwy” i „nie-
sprawiedliwy” będą mogły się zjawić, musi już istnieć jakaś moc, wywierająca
przymus, która by zmuszała ludzi w równym stopniu do dopełnienia ich ugód
strachem przed jakąś karą, większą niż korzyść, jakiej się spodziewają, o ile
złamią swą ugodę; i która by zabezpieczała tę własność, jaką ludzie zdobywają
przez umowę, w zamian za ogólne uprawnienie do wszystkiego, z którego re-
zygnują; ale takiej mocy nie ma, nim powstanie państwo. To samo można rów-
nież wyprowadzić ze zwykłej definicji sprawiedliwości, jaką dają Szkoły. Mówią
one bowiem, że sprawiedliwość jest trwałą wolą dawania każdemu człowiekowi tego,
co mu się należy. Ale tam, gdzie jeszcze do człowieka nic nie należy, to znaczy:
gdzie nie ma własności, nie ma również niesprawiedliwości. I gdzie na mocy,
która wywiera przymus, to znaczy: gdzie nie ma jeszcze państwa, tam nie ma
i własności, jako że tam wszyscy ludzie mają uprawnienie do wszystkich rzeczy.
Stąd więc tam, gdzie nie ma państwa, nic nie jest niesprawiedliwe. Tak więc
istota sprawiedliwości polega na dotrzymywaniu ważnych ugód; ważność zaś
ugód zaczyna się dopiero z ustanowieniem mocy państwowej wystarczającej
do tego, iżby zmuszać ludzi do zachowania ugód; i dopiero wówczas również
zaczyna się własność.
To wszystko [Hobbes wymienia łącznie osiemnaście praw natury – przyp.
red.] może się wydać zbyt subtelnym wywodem praw natury, by go mogli pojąć
wszyscy ludzie, których większa część jest tak pochłonięta zdobywaniem po-
żywienia, a reszta zbyt mało się troszczy, by to rozumieć. Niemniej, by żaden
człowiek nie mógł się tłumaczyć, wszystkie te prawa zostały ściągnięte w jeden
łatwy skrót, zrozumiały nawet dla najmniejszej pojętności; tym skrótem jest:
nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie. To wskazuje
człowiekowi, że ucząc się praw natury, nie potrzebuje czynić nic więcej, niż
ważąc działania innych ludzi ze swoimi, gdy mu tamte zdają się zbyt ciężkie,
przełożyć je na drugą szalę wagi, a na tę położyć własne swoje czyny tak, iżby
własne uczucia i miłość dla siebie nie dodawały nic do ich wagi; a wówczas nie
będzie prawa natury, które by mu się nie wydawało bardzo rozumne.
Prawa natury obowiązują in foro interno; to znaczy: zobowiązują one do pra-
gnienia, by tak było, jak one mówią; natomiast nie zawsze obowiązują in foro
externo, to znaczy: nie zawsze zobowiązują do tego, by je wprowadzać w czyn.
Człowiek bowiem, który byłby skromny, uprzejmy i który by dopełniał wszyst-
kich swoich przyrzeczeń w takim czasie i miejscu, gdzie żaden inny człowiek
76
tego nie czyni, wystawiałby się tylko na pastwę innych ludzi i sprowadziłby
pewną swoją zagładę, co by było sprzeczne z podstawą wszelkich praw natury,
które dążą do tego, ażeby zachować to, co jest dane przez naturę. A ten zno-
wu, kto by nie przestrzegał sam praw natury, gdy ma wystarczającą pewność,
że inni będą je przestrzegali w stosunku do niego, dąży nie do pokoju, lecz do
wojny; i co za tym idzie, do zniszczenia swej własnej istoty przez gwałt.
Wszelkie prawa, które obowiązują in foro interno, mogą być naruszone nie
tylko przez fakt niezgodny z prawem, lecz również przez fakt z nim zgodny,
gdy człowiek myśli, że ten fakt jest z prawem niezgodny. Jakkolwiek bowiem
w tym przypadku jego działanie będzie zgodne z prawem, to przecież jego za-
miar był przeciwny prawu, co jest naruszeniem prawa, gdzie ono obowiązuje
in foro interno.
Prawa natury są niezmienne i wieczne, albowiem niesprawiedliwość, nie-
wdzięczność, arogancja, pycha, niesłuszność, stronność i rzeczy podobne nig-
dy nie mogą się stać zgodne z prawem. Nigdy bowiem nie może być tak, iżby
wojna zachowywała życie, a pokój je niszczył.
Te prawa łatwo przestrzegać w życiu, ponieważ zobowiązują one tylko do
tego, by pragnąć pewnych rzeczy i do nich dążyć, przez co rozumiem: dążyć
naprawdę i stale. Nie wymagają one bowiem niczego więcej, niż dążenia: kto
dąży do ich przestrzegania, już je wypełnia; kto zaś wypełnia prawo, jest spra-
wiedliwy.
Znajomość tych praw jest prawdziwą i jedyną filozofią moralną. Filozofia
moralna bowiem nie jest niczym innym, niż wiedzą o tym, co jest dobre i złe
w obcowaniu ludzi i w życiu społecznym. Dobro i zło to nazwy, co oznaczają
nasze apetyty i awersje, które są różne przy różnych usposobieniach, zwycza-
jach i poglądach ludzi. I różni ludzie różnią się między sobą nie tylko w swym
sądzie o tym, co jest przyjemne i nieprzyjemne we wrażeniach smaku, dotyku,
węchu, słuchu i wzroku, lecz również o tym, co jest zgodne czy niezgodne
z rozumem w działaniach życia co dziennego. Co więcej, ten sam człowiek
w różnym czasie jest różny; w jednej chwili ceni, to znaczy: nazywa dobrem to,
co w innej chwili ceni ujemnie i nazywa złem. A stąd powstają spory, dysputy
i wreszcie wojna. Póki więc człowiek pozostaje w pierwotnym stanie natury
(który jest w stanie wojny), jego osobisty apetyt jest miarą dobra i zła. Lecz
wszyscy ludzie zgadzają się co do tego, że pokój jest dobrem, i że, co za tym
idzie, dobre są również drogi czy środki do pokoju, jakimi są (jak już wskaza-
łem powyżej) sprawiedliwość, wdzięczność, skromność, słuszność, łagodność
i inne rzeczy, wskazane przez prawa natury; to znaczy, że są to cnoty moralne,
a ich przeciwstawienia są przywarami i złem. Otóż nauka o cnotach i przywa-
rach jest filozofią moralną; i wobec tego prawdziwa nauka o prawach natury
jest prawdziwą filozofią moralną. Ale pisarze, którzy traktują o filozofii moral-
nej, choć uznają te same cnoty i przywary, to jednak nie wiedzą, na czym po-
lega ich wartość; i nie wiedzą też, że cnoty są cenione jako środki do pokojo-
77
wego, społecznego i wygodnego życia; i dlatego też widzą je w umiarkowaniu

uczuć, jak gdyby nie przyczyna, lecz stopień śmiałości stanowił o odwadze;
i jak gdyby nie przyczyna, lecz wielkość daru stanowiła o szczodrości.
Te wskazania rozumu ludzie zwykli oznaczać mianem praw, lecz niesłusz-
nie. Są to bowiem konkluzje czy twierdzenia, dotyczące tego, co prowadzi do
zachowania i obrony człowieka, gdy tymczasem prawo w ścisłym znaczeniu
jest słowem tego, kto ma uprawnienie, by rozkazywać innym. Niemniej, jeżeli
rozważamy te twierdzenia jako słowa podane przez Boga, który ma uprawnie-
nie, by rozkazywać wszelkim rzeczom, wówczas właściwie nazywa się je prawa-
mi.
Prawo natury i prawo państwowe obejmują się wzajemnie i są równe
w swej rozciągłości. Prawa natury bowiem, które dotyczą słuszności, sprawie-
dliwości, wdzięczności oraz innych cnót moralnych, które zależą od tamtych,
w pierwotnym stanie natury nie są właściwie prawami (jak to już powiedzia-
łem powyżej w końcu rozdziału piętnastego), lecz cechami, które usposabiają
ludzi do pokoju i do posłuszeństwa. Gdy jakieś państwo zostanie już stworzo-
ne, wówczas dopiero te prawa natury stają się rzeczywistymi prawami, nie zaś
wcześniej; dopiero wtedy bowiem są one nakazami państwa, a więc prawami
państwowymi: jako że władza suwerenna dopiero narzuca ludziom obowią-
zek, by się tych spraw słuchali. Ażeby bowiem w sporach między prywatnymi
ludźmi zdecydować, co jest słuszne, co jest sprawiedliwe i co jest wartościowe
moralnie, i ażeby temu nadać moc obowiązującą, trzeba koniecznie nakazów
władzy suwerennej, trzeba, by były nakładane kary na takich, którzy je przekra-
czają; nakazy te są częścią prawa państwowego. Prawo natury jest więc częścią
prawa państwowego we wszystkich państwach świata. Odwrotnie, również pra-
wo państwowe jest częścią tego, co dyktuje natura. Sprawiedliwość bowiem,
to znaczy: dopełnianie ugody i dawanie każdemu człowiekowi tego, co mu
się należy, jest podyktowane przez prawo natury. Ale przecież każdy poddany
w państwie ugodził się, że będzie posłuszny prawu państwowemu (albo je-
den z drugim, jak wówczas, gdy ludzie zbierają się, iżby stworzyć wspólną re-
prezentację, albo też każdy z osobna z reprezentacją, gdy pobici mieczem
przyrzekają posłuch, by zachować życie). A wobec tego posłuch dla prawa
państwowego jest również częścią prawa natury. Prawo państwowe i prawo na-
tury to nie odmienne rodzaje, lecz tylko różne części prawa, z których jedna
jest pisana i nazywa się prawem państwowym, druga zaś, niepisana, prawem
natury. Ale uprawnienie przyrodzone, naturalne, to znaczy: naturalna wol-
ność człowieka, może być ukrócone i ograniczone przez prawo państwowe.
Co więcej, celem ustanawiania praw jest nie co innego niż takie właśnie ogra-
niczenie, bez którego nie mogłoby być pokoju. I prawo zostało wprowadzone
w świecie nie dlaczego innego, lecz właśnie dlatego, by ograniczyć naturalną
wolność poszczególnych ludzi w ten sposób, iżby nie mogli krzywdzić się wza-
78
jemnie, lecz by mogli wzajemnie sobie pomagać i łączyć się ze sobą przeciw
wspólnemu wrogowi. [...]
Znajduję, że nawet u najbardziej uczonych autorów wyrazy lex civilis i jus
ciuilis, to znaczy: prawo cywilne i uprawnienie cywilne, są używane dla ozna-
czenia tej samej rzeczy, co przecież nie powinno mieć miejsca. Uprawnienie
bowiem jest wolnością, a mianowicie tą wolnością, którą pozostawia prawo
państwowe. Prawo państwowe natomiast jest zobowiązaniem i odejmuje nam
wolność, jaką nam dało prawo natury. Natura dała każdemu człowiekowi
uprawnienie do tego, by stwarzał sobie bezpieczeństwo własną swoją siłą i aby
napadał na podejrzanego sąsiada tytułem prewencji. Prawo państwowe zaś
odejmuje tę wolność we wszystkich przypadkach, gdzie ochrona, jaką daje
prawo, może tę samoobronę zastąpić. Tak więc lex i jus są równie różne od
siebie, jak zobowiązanie i wolność.
Podobnie używa się zamiennie dla oznaczenia tej samej rzeczy wyrazów
prawo i przywilej. A przecież przywileje są darami suwerena; i nie są prawami,
lecz uwolnieniem spod prawa. Zwrotem, jakiego używa prawo, jest jubeo, in-
jungo, rozkazują, zalecam; zwrotem, jakiego używa przywilej, jest dedi, concessi,
dałem, zawarowałem. Co zaś zostało dane czy też zawarowane człowiekowi, to
nie zostało mu narzucone przez prawo. Prawo może wiązać wszystkich pod-
danych państwa; wolność czyli przywilej jest dany tylko jednemu człowiekowi
albo jakiejś jednej części ludności.
Każdemu z praw, wymienianych tu przez Nas i wypływających z natury,
odpowiadają w tym samym człowieku i obowiązki. Prawa te i obowiązki, udzie-
lane czy też nakazywane przez prawo naturalne, z niego biorą swój początek,
treść i bezwzględnie obowiązującą moc.
I tak, aby posłużyć się paroma przykładami, prawo człowieka do życia wią-
że się z obowiązkiem utrzymywania własnego życia; prawo do poziomu ży-
cia godnego człowieka – z obowiązkiem godziwego życia; prawo do wolności
w poszukiwaniu prawdy – z obowiązkiem dalszego pogłębiania i poszerzania
tych poszukiwań.
Z dotychczasowych wywodów wynika również, że w społeczności ludzkiej
każdemu prawu naturalnemu jednego człowieka odpowiada obowiązek in-
nych ludzi, a mianowicie obowiązek uznania i poszanowania tego prawa. Każ-
de bowiem bardziej istotne prawo człowieka czerpie swą moc i siłę z prawa
naturalnego, które je wyznacza i wiąże z odpowiadającym mu obowiązkiem.
Tych więc ludzi, którzy dopominają się o swe własne prawa, a równocześnie
albo całkowicie zapominają o swych obowiązkach, albo wykonują je niedbale,
trzeba porównać z tymi, którzy jedną ręką wznoszą gmach, a drugą go bu-
rzą.
Przez wolność rozumie się zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa,
brak zewnętrznych przeszkód, które często mogą pochłonąć część sił czło-
wieka, jakie by mógł użyć na osiągnięcie swego celu, ale nie mogą mu prze-
79
szkodzić, by zużył resztę swych sił wedle tego, co mu dyktuje rozumienie

i rozum.
Wolność czy swoboda oznacza, ściśle biorąc, brak przeciwstawienia (przez
przeciwstawienie rozumiem zewnętrzne przeszkody dla ruchu); i można
o niej mówić równie dobrze, gdy chodzi o istoty nierozumne i nieożywio-
ne, jak i o istoty rozumne. Gdy bowiem cokolwiek jest tak związane czy też
otoczone innymi rzeczami, iż się może poruszać tylko w pewnej określonej
przestrzeni, i gdy ta przestrzeń jest wyznaczona przez przeciwstawienie się
pewnych ciał zewnętrznych, to mówimy, że dana rzecz nie ma swobody, iżby
się poruszyć dalej. I tak samo mówi się o wszelkich istotach żywych wtedy, gdy
są uwięzione, otoczone murami lub ujęte w łańcuchy; mówi się to o wodzie,
gdy jest ujęta przez brzegi; i o statkach, które wypłynęłyby na szerszą prze-
strzeń, gdyby nie te brzegi. O tych wszystkich rzeczach mówimy zazwyczaj,
że nie mają swobody, by się poruszać tak, jakby się poruszały, gdyby nie te
przeszkody zewnętrzne. Lecz gdy przeszkoda ruchu tkwi w samej strukturze
rzeczy, to zwykle nie mówimy, że jej brak swobody, lecz że jej brak mocy, iżby
się poruszała; na przykład wówczas, gdy kamień leży w spokoju, lub gdy czło-
wiek przywiązany jest do łóżka chorobą.
Zgodnie z tym właściwym i powszechnie przyjętym znaczeniem słowa, czło-
wiek wolny to ten, któremu w tych rzeczach, jaki przy swojej sile i swoim dowcipie jest on
zdolny uczynić, nic nie przeszkadza, by uczynił to, co ma wolę czynić. Lecz gdy słowa
wolny i wolność stosowane są do jakiejś innej rzeczy niż do ciała, to użyte
są źle, co bowiem nie podlega ruchowi, me może spotykać przeszkody. Gdy
więc się mówi (na przykład): droga jest wolna, to ma się na myśli nie wolność
samej drogi, lecz wolność tych, którzy po niej chodzą bez zatrzymania. I gdy
mówimy, że jakiś dar jest wolny, to nie mamy na myśli jakiejś wolności same-
go daru, lecz wolność tego, kto darowuje i kto nie był zmuszony przez jakieś
prawo czy jakąś ugodę, żeby go dać. Podobnie, gdy mówimy swobodnie, to
nie jest to swoboda głosu czy wymawiania słów, lecz swoboda człowieka, któ-
rego żadne prawo nie zobowiązało, by mówił inaczej niż mówi. Wreszcie ze
sposobu używania zwrotu wolna wola nie można wyprowadzać wniosku co do
wolności woli, pragnienia czy skłonności; można tylko wyprowadzać wolność
człowieka, która polega na tym, iż nic go nie zatrzymuje w czynieniu tego, co
chce lub pragnie uczynić albo do czego ma skłonność.
Strach i wolność mogą współistnieć, jak na przykład wówczas, gdy czło-
wiek rzuca swoje dobra do morza z obawy, że statek pójdzie na dno: choć się
boi, czyni to przecież zupełnie wolny i może tego nie czynić, jeśli zechce. Jest
to więc działanie człowieka, który jest wolny. Podobnie płaci czasem człowiek
swój dług tylko ze strachu przed uwięzieniem; takie działanie było działaniem
człowieka, który ma wolność, jako że żadne ciało nie przeszkadzało mu od
tego działania się powstrzymać. I ogólnie biorąc, wszelkie działania, jakie lu-
80
dzie wykonują w państwach ze strachu przed prawem, są działaniami, co do

których mają swobodę, by ich nie wykonać.
Wolność i konieczność mogą współistnieć, na przykład w wodzie, która
nie tylko ma wolność, lecz i konieczność, by spłynąć kanałem. Podobnie rzecz
ma się z działaniami, jakie ludzie wykonują z własnej woli; te działania wypły-
wają z ich woli, z ich wolności; a przecież wobec tego, że każdy akt woli czło-
wieka, każde jego pragnienie i każda skłonność wypływa z jakiejś przyczyny, ta
z kolei z innej przyczyny w nieprzerwanym łańcuchu (którego pierwsze ogniwo
w ręku Boga jest pierwszą z wielkich przyczyn), przeto działania te wypływają
z konieczności. I dla tego, kto mógłby widzieć związek między tymi przyczyna-
mi, konieczność wszelkich wolnych działań ludzkich byłaby oczywista. Toteż
Bóg, który widzi wszystkie rzeczy i nimi dysponuje, widzi również, że swobo-
dzie, jaką ma człowiek czyniąc to, co chce, towarzyszy konieczność uczynie-
nia tego, co chce Bóg, ni mniej, ni więcej. Choć bowiem ludzie czynią wiele
rzeczy, jakich nie każe im czynić Bóg, i choć nie jest on wobec tego sprawcą
tych rzeczy, to przecież nie mogą oni żywić ani uczucia, ani pragnienia jakiejś
rzeczy, którego wola Boga nie byłaby przyczyną. I gdyby jego wola nie spra-
wiała, iżby konieczny był akt woli człowieka i co za tym idzie, żeby konieczne
było wszystko to, co od tej woli człowieka zależy, to wolność człowieka byłaby
sprzecznością i przeszkodą w stosunku do wszechmocy i wolności Boga. Tego
wystarczy (gdy chodzi o nasz temat), co się tyczy wolności przyrodzonej, która
jedynie we właściwym tego słowa znaczeniu nazywa się wolnością.
Ale podobnie jak ludzie, by osiągnąć pokój, a przez to zachować swoje
istnienie, utworzyli sztucznego człowieka, którego my nazywamy państwem,
tak również stworzyli sztuczne łańcuchy, zwane prawami państwowymi, które
oni sami, mocą wzajemnych ugód, jednym końcem przywiązali do ust tego
człowieka czy tego zgromadzenia, któremu dali moc suwerenną, drugim zaś
końcem do własnych uszu. Te więzy z własnej swej natury są słabe, niemniej
można uczynić tak, by trzymały dzięki niebezpieczeństwu, jakie jest związane
z ich zerwaniem, choć nie dzięki temu, iżby je trudno było rozerwać.
Właśnie tylko ze względu na te więzy będę teraz mówił o wolności pod-
danych. Wobec tego bowiem, że nie ma państwa na świecie, w którym byłaby
ustanowiona dostateczna ilość reguł kierujących wszelkimi działaniami i sło-
wami ludzi (jako że to jest rzecz niemożliwa), przeto z konieczności rzeczy
we wszelkich rodzajach działania, o których nie wspominają prawa, ludzie
mają wolność czynienia, co im poddaje własny ich rozum jako rzecz dla nich
najkorzystniejszą. Jeśli bowiem weźmiemy wolność we właściwym tego słowa
znaczeniu, jako wolność cielesną, to znaczy: jako wolność od więzów i więzie-
nia, to zgoła niedorzeczne będzie, żeby ludzie krzykliwie domagali się, jak to
rzeczywiście czynią, wolności, z której tak oczywiście korzystają. Również jeże-
li weźmiemy wolność jako niepodleganie prawom, to niemniej niedorzeczne
jest, że ludzie domagają się, jak to faktycznie czynią, tej wolność, przy której
81
wszyscy inni ludzie mogliby być panami ich życia. A przecież, choć to jest
tak niedorzeczne, tego właśnie się domagają, nie wiedząc, że prawa nie mają
mocy, by im dawać ochronę, bez miecza w rękach człowieka czy ludzi, którzy
by sprawiali, iż te prawa będą wykonywane. Wolność poddanego leży więc tyl-
ko w tych rzeczach, które suweren pominął milczeniem, regulując działania
ludzi. Taka jest, na przykład, wolność kupowania i sprzedawania oraz zawie-
rania innych umów między sobą; wolność wybierania własnego mieszkania,
obierania sposobu odżywiania, swojego zajęcia zarobkowego, wychowywania
swych dzieci oraz rzeczy temu podobnych według swego uznania.
Niemniej, nie należy rozumieć, iżby taka wolność obalała lub ograniczała
suwerenną władzę nad życiem i śmiercią. Już bowiem pokazaliśmy powyżej, że
żadna rzecz, jaką suwerenna reprezentacja uczyni poddanemu przy jakiejkol-
wiek okazji, nie może być właściwie nazwana niesprawiedliwością czy bezpra-
wiem, albowiem każdy poddany jest mocodawcą każdego aktu, jaki wykonuje
suweren. Tak więc suweren ma uprawnienie zawsze i do każdej rzeczy, z tym
tylko, że jest zobowiązany przestrzegać praw natury, jako że sam jest podda-
nym Boga. [...] to samo odnosi się do suwerennego władcy, który skazuje na
śmierć niewinnego poddanego. Jakkolwiek bowiem działanie jest tu przeciw-
ne prawu natury, jako że jest niezgodne ze słusznością (jak było niesłuszne
to, że Dawid zabił Uriasza), to przecież nie było to bezprawie w stosunku do
Uriasza, lecz w stosunku do Boga. Nie było to bezprawie w stosunku do Uria-
sza, jako że uprawnienie do tego, by Dawid uczynił, co mu się będzie podo-
bało, dał mu sam Uriasz; ale było to bezprawie w stosunku do Boga, jako że
Dawid był poddanym Boga i że zakazywało mu uczynić jakąkolwiek niespra-
wiedliwość prawo natury. To rozróżnienie w oczywisty sposób potwierdził sam
Dawid, gdy kajać się z tego powodu, powiedział: wobec ciebie tylko zgrzeszyłem.
[...]
Wolność, o której wspomina się tak często i z szacunkiem w dziełach hi-
storycznych i filozoficznych Greków starożytnych i Rzymian oraz w pismach
i mowach tych, którzy od nich czerpali całą swoją uczoność w polityce, nie
jest wolnością jednostek ludzkich, lecz wolnością państwa; a to jest ta sama
wolność, jaką by miał każdy człowiek z osobna, gdyby nie było praw państwo-
wych i państwa w ogóle. I skutki tej wolności są te same. Oto bowiem między
ludźmi, nad którymi nie ma władzy, jest nieustannie wojna każdego człowieka
z jego sąsiadami; i nie ma tam dziedziczenia, tak iżby ojciec mógł przekazywać
dobra synowi; syn zaś oczekiwać ich od ojca; nie ma też własności dóbr ani
ziemi, ani bezpieczeństwa; ale pełna i bezwzględna wolność przynależy każde-
mu poszczególnemu człowiekowi. Podobnie, gdy państwa nie zależą zupełnie
jedno od drugiego, każde z nich (nie zaś każdy człowiek z osobna) posiada
wolność absolutną i nie może czynić, co uzna (to znaczy: co uzna człowiek
lub zgromadzenie, które jest jego reprezentantem) za najbardziej korzyst-
ne. Ale z tym żyją te państwa w stanie nieustannej wojny i w stałej gotowości
82
bojowej, granice ich są obstawione wojskiem, a działa wymierzone są prze-

ciw wszystkim sąsiadom naokół. Ateńczycy i Rzymianie byli wolni, to znaczy:
tworzyli państwa wolne; nie iżby każdy poszczególny człowiek miał wolność,
by przeciwstawić się własnej swej reprezentacji, lecz ich reprezentacja miała
wolność, by się przeciwstawić innym narodom albo na nie napadać. Na wie-
życzkach miasta Lucca wypisane jest do dziś wielkimi literami słowo Libertas;
a przecież nie można stąd wyprowadzić wniosku, że poszczególny człowiek
ma tu więcej wolności czy też większy immunitet od służby dla państwa niż w
Konstantynopolu. Czy państwo jest monarchią, czy demokracją, wolność jest
zawsze ta sama.
Ale ludzi łatwo może wprowadzać w błąd zwodnicze miano wolności;
i z braku umiejętności sądzenia i rozróżniania ludzie łatwo mogą brać za swo-
je prywatne dziedzictwo i uprawnienie przyrodzone to, co jest tylko uprawnie-
niem ogółu. I gdy ten błąd potwierdzi autorytet ludzi, którzy osiągnęli sławę
swymi pisma mi dotyczącymi tej sprawy, to nic dziwnego, jeśli to błędne prze-
konanie wywołuje zamieszki i zmianę rządu. W tych zachodnich częściach
świata zwykliśmy przyjmować poglądy dotyczące ustanowienia i uprawnień
państwa od Arystotelesa, Cicerona i innych ludzi, Greków i Rzymian, którzy,
żyjąc w państwach demokratycznych, wyprowadzali te uprawnienia nie z za-
sad natury, lecz wpisywali je do swych dzieł, biorąc je z praktyki swego własne-
go państwa, które było demokratyczne; [...] czytając tych autorów greckich
i rzymskich ludzie od dzieciństwa nawykli (pod fałszywym pozorem wolności)
darzyć przychylnością rozruchy i kontrolować arbitralnie działania swych su-
werennów; [...]
Przechodząc teraz do szczegółów, co się tyczy prawdziwej wolności pod-
danego, to znaczy: do tego, jakich rzeczy może, nie popełniając niesprawie-
dliwości, poddany odmówić wykonać, choć suweren by je mu rozkazał. Roz-
ważmy tu, jakie uprawnienia przenosimy, gdy tworzymy państwo; albo (co na
jedno wychodzi), jakiej wolności się wyrzekamy, przyjmując za swoje wszelkie
(bez wyjątku) działania człowieka czy zgromadzenia, które czynimy naszym
suwerenem. Na akcie poddania się pod władzę bowiem opiera się zarówno
nasze zobowiązanie, jak i nasza wolność, i wobec tego wnioski co do tej wol-
ności wyprowadzać należy z tego aktu poddania, jako że na człowieku nie
ciąży żadne zobowiązanie, które by nie wywodziło się z jakiegoś własnego jego
aktu: wszyscy wszak ludzie w równej mierze są wolni z natury. A ponieważ ta-
kie wywody muszą opierać się bądź na wyraźnych słowach: upoważniam go do
wszelkich działań, bądź też na intencji tego, który poddaje się władzy suwerena
(którą to intencję należy wyprowadzać z celu, dla którego on się poddaje tak
władzy), przeto zobowiązanie i wolność poddanego wyprowadzać należy bądź
z tych słów (albo ze słów temu równoważnych),bądź też z celu, jaki ma usta-
nowienie suwerenności, a mianowicie z pokoju między samymi poddanymi,
z ich obrony przed wspólnym wrogiem.
83
Po pierwsze więc, wobec tego, że suwerenność ustanowiona jest ugodą

każdego człowieka z każdym innym i że suwerenność nabyta powstała z ugod
między zwyciężonymi a zwycięzcą albo między dzieckiem i rodzicem, prze-
to jest jasne, że każdy poddany ma wolność w tych wszystkich rzeczach, do
których prawo nie może być przeniesione ugodą. Pokazałem już powyżej
w rozdziale XI, że ugody, iż człowiek nie będzie bronił swego własnego ciała,
są próżne. A wobec tego:
Jeżeli suweren rozkazuje człowiekowi (choćby ten został sprawiedliwie
skazany), by sam siebie zabił, zranił albo okaleczył; albo żeby nie stawiał opo-
ru tym, którzy na niego napadną; albo żeby powstrzymał się od przyjmowania
pożywienia, oddychania, przyjmowania lekarstw czy też innych jakichś rzeczy,
bez których nie może żyć, to ten człowiek ma wolność, by się nie słuchać.
Jeżeli człowieka bada suweren albo jego pełnomocnik co do zbrodni, któ-
rą popełnił, to nie jest on zobowiązany (o ile mu nie zapewniono przebacze-
nia) przyznawać się do niej, jako że żaden człowiek nie może być obowiązany
ugodą do tego, by oskarżać samego siebie.
Zgoda poddanego na władzę suwerenną zawiera się w tych słowach: uzna-
ję czyli biorę na siebie wszystkie jego działania. W tym nie ma żadnego ogra-
niczenia pierwotnej wolności przyrodzonej, albowiem pozwalając mu zabić
mnie, nie zobowiązuję się zabić samego siebie, gdy on mi to rozkazuje. Co
innego jest powiedzieć: zabij mnie lub mego towarzysza, jeśli ci się podoba;
a co innego powiedzieć: zabiję sam siebie lub mego towarzysza. Wynika więc
stąd, że żaden człowiek nie jest zobowiązany na podstawie słów powyższych
ani zabić samego siebie, ani żadnego innego człowieka; a co za tym idzie,
zobowiązanie, jakie czasem może mieć człowiek wobec rozkazu suwerena,
by wykonać jakieś niebezpieczne lub hańbiące zadanie, opiera się nie na sło-
wach naszego aktu poddania się, lecz na tej intencji, jaką należy przyjmować
ze względu na cel tego poddania. Gdy więc nasza odmowa posłuchu uniemoż-
liwia cel, dla którego została ustanowiona suwerenność, to wówczas człowiek
nie ma wolności, by odmówić posłuchu; w innych przypadkach ją ma. [...]
Co się tyczy innych wolności, to zależą one od milczenia prawa. W przy-
padkach, gdzie suweren nie ustalił żadnej reguły, poddany ma wolność, by
czynić czy też nie czynić zgodnie ze swym własnym sądem o rzeczach. Takiej
więc wolności w jednych miejscach jest więcej, a w innych mniej; i w jednych
okresach więcej, w innych mniej, zależnie od tego, jak tym, którzy mają suwe-
renność, wydaje się najbardziej dogodne. [...]
Jeżeli monarcha albo suwerenne zgromadzenie daje wszystkim albo nie-
którym spośród swoich poddanych taką gwarancję wolności, która czyni go
niezdolnym, by zapewnić bezpieczeństwo poddanym, to wówczas gwarancja
nie ma mocy, chyba że on wprost zrzeka się suwerenności albo ją przenosi
na kogoś innego. Z tego bowiem, że mógł on otwarcie i jasno (jeśli taka była
jego wola) zrezygnować z suwerenności albo ją przenieść, czego nie uczynił,
84
należy wnioskować, że to nie było jego wolą, lecz że dał tę gwarancję, nie
wiedząc, iż zachodzi niezgodność między taką wolnością a władzą suwerenną.
I wobec tego zostaje nadal zachowana suwerenność, i co za tym idzie, wszystkie
te moce, które są niezbędne do jej wykonywania, takie, jak moc prowadzenia
wojny i zawierania pokoju, sądzenia, mianowania urzędników i radców, zbie-
rania pieniędzy i innych rzeczy, które zostały wymienione w rozdziale XVIII.
Uważa się, że zobowiązanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tak
długo i nie dłużej, niż trwa moc, dzięki której jest on zdolny ich ochraniać.
Uprawnienia bowiem, jakie mają ludzie od natury, by się chronić przed nie-
bezpieczeństwem, gdy ich nikt inny chronić nie może, nie można się zrzec
żadną ugodą. Suwerenność jest duszą państwa; gdy raz opuści ciało, to jego
członki już nie otrzymują ruchu od niej. Celem posłuszeństwa jest ochrona
przed niebezpieczeństwem; i gdziekolwiek człowiek widzi tę ochronę, bądź
we własnym mieczu, bądź w mieczu innych ludzi, tam natura skłania go do
posłuchu i do tego, że stara się on podtrzymywać to, co mu daje ochronę.
I choć suwerenność w intencji tych, którzy ją ustanawiają, jest nieśmiertelna,
to przecież z samej swej natury podlega ona śmierci gwałtownej nie tylko
w wojnie z obcymi, lecz również, wskutek niewiedzy i namiętności ludzkich,
ma ona w sobie od samego jej ustanowienia wiele zarodków naturalnej śmier-
telności wskutek niezgody wewnętrznej.
Mówimy, że państwo jest ustanowione, gdy wielość ludzi godzi się czy za-
wiera ugodę, każdy z każdym, iż skoro jakiemuś człowiekowi czy też zgro-
madzeniu większość tej wielości da uprawnienie do reprezentowania osoby
zbiorowej, obejmującej ich wszystkich (to znaczy: uczyni tego człowieka czy
to zgromadzenie reprezentantem całości), to każdy poszczególny człowiek,
zarówno ten, kto oddał głos za, jak i ten, co głosował przeciw, upoważni do
wszystkich działań i decyzji tego człowieka lub to zgromadzenie zupełnie tak
samo, jak gdyby one były jego własnymi działaniami i decyzjami zmierzający-
mi do tego celu, by mógł żyć w pokoju wśród nich i korzystać z ochrony przed
innymi ludźmi.
Z tego ustanowienia państwa wypływają wszelkie uprawnienia i kompeten-
cje tego, czy tych, na kogo została przeniesiona moc suwerena na podstawie
zgody całego zebranego ludu.
Po pierwsze, skoro ci ludzie zawierają ugodę, to należy rozumieć, że żad-
ną inną wcześniejszą ugodą nie są zobowiązani do żadnej rzeczy niezgodnej
z tą umową. A stąd ci, którzy już ustanowili państwo, skoro już zobowiązali się
na podstawie ugody uznawać działania i decyzje jednego człowieka, nie mogą
prawnie zawrzeć nowej ugody między sobą, że będą posłusznymi komuś inne-
mu w czymkolwiek, bez pozwolenia tamtego człowieka. A więc ci, którzy pod-
dali się monarsze, nie mogą bez jego pozwolenia znieść monarchii i wrócić
do stanu zamieszania, jaki panuje w wielości, w której zerwała się jedność; ani
też nie mogą przenieść swej osobowości zbiorowej z tego monarchy, który ją
85
reprezentuje, na innego człowieka czy też na inne zgromadzenie. Albowiem

są oni obowiązani, każdy wobec każdego innego, uznawać za własne i być uwa-
żanym za mocodawcę wszystkiego tego, co uczyni i będzie uważał za wskazane
ten, kto już jest ich suwerenem. Gdyby bowiem jakiś jeden człowiek zerwał
ugodę, to wszyscy inni winni by zerwać swoją ugodę z tym człowiekiem, co
jest niesprawiedliwe. A każdy z tych ludzi oddał suwerenność temu, kto ucie-
leśnia ich osobowość zbiorową; gdyby więc chcieli oni pozbawić go władzy, to
odebraliby mu to, co jest jego własnością, a to znowu byłoby niesprawiedliwe.
A poza tym, gdyby ten, kto usiłuje odebrać władzę swemu suwerenowi, został
zabity albo ukarany przez niego za takie usiłowanie, to będzie on sam moco-
dawcą tego, że zostanie ukarany, jako że na mocy ustanowienia władzy jest on
mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni jego suweren. Że zaś jest niesprawie-
dliwie, gdy człowiek czyni coś, za co może być ukarany na mocy upoważnie-
nia, jakie dał sam, przeto niesprawiedliwy jest on z tego samego tytułu. Nie
którzy ludzie chcieli uzasadniać swe nieposłuszeństwo względem swego su-
werena nową ugodą zawartą nie z ludźmi, lecz z Bogiem; lecz to jest również
niesłuszne, ugodę bowiem z Bogiem zawrzeć można tylko za pośrednictwem
jakiejś osoby, która reprezentuje osobę Boga; a tej nie reprezentuje nikt inny
niż zastępca Boga, który ma władzę suwerenną z woli Boga. To powoływanie
się na ugodę z Bogiem jest kłamstwem tak oczywistym nawet we własnym su-
mieniu tych, którzy się na taką ugodę powołują, że jest ono wyrazem nie tylko
niesłusznego, lecz również niskiego i niemęskiego sposobu myślenia.
Po wtóre, skoro uprawnienie do reprezentowania zbiorowej osoby tych
wszystkich ludzi zostaje dane temu, kogo oni czynią suwerenem, na mocy
jedynie ugody każdego z nich z każdym innym, nie zaś na mocy ugody su-
werena z którymkolwiek z nich, przeto nie może się zdarzyć, iżby suweren
złamał ugodę; a co za tym idzie, żaden z jego poddanych nie może być zwol-
niony ze swego poddaństwa pod pretekstem, że suweren nie zachował ugody.
Że ten, kto został uczyniony suwerenem, nie zawiera z góry żadnej umowy ze
swymi poddanymi, to jest oczywiste, musiałby bowiem zawierać ją bądź z całą
wielością, jako ze stroną ugody, bądź też musiałby zawierać ugody z osobna
z każdym poszczególnym człowiekiem. Z całością jako jedną stroną ugoda
jest niemożliwa, gdyż ci ludzie do tej chwili jeszcze nie są jedną osobą; gdyby
zaś suweren zawarł tyle różnych ugod, ilu jest ludzi, to ugody te stałyby się
nieważne, gdy on już posiądzie suwerenność, jako że każdy akt, który by mógł
jeden z poddanych uznać za naruszenie ugody, jest teraz aktem jego własnym
i wszystkich pozostałych poddanych, jest bowiem dokonany w imieniu i na
podstawie uprawnienia każdego z nich poszczególnie. A poza tym, jeśli jeden
z nich lub wielu twierdzi, że suweren złamał ugodę zawartą, gdy była ustana-
wiana jego władza, inni zaś albo tylko jeden z spośród jego poddanych, albo
on sam tylko twierdzi, że nie było żadnego naruszenia ugody, to wówczas nie
ma sędziego, który by mógł rozstrzygnąć ten spór i znów więc powraca się
86
do miecza, i znów każdy człowiek uzyskuje uprawnienie, by bronić się swoją

własną siłą, wbrew zamiarowi, jaki mieli ci ludzie ustanawiając władzę. Próżną
więc rzeczą jest opierać suwerenność na uprzedniej ugodzie z suwerenem.
Pogląd, że jakiś monarcha otrzymuje swą moc przez ugodę, to znaczy: pod
warunkami, wypływa z braku zrozumienia tej łatwej prawdy, że ugody, które
są tylko słowami i tchnieniem powietrza, nie mają innej mocy, by zobowią-
zywać, hamować, przymuszać czy też ochraniać kogokolwiek, poza tą mocą,
jaką im daje miecz publiczny, to znaczy: nieskrępowana ręka tego człowieka
czy zgromadzenia, które dzierży suwerenność i którego działania uznane są
przez wszystkich i wykonywane siłą ich wszystkich, zjednoczoną w suwerenie.
[...]
Po trzecie, ponieważ większość zgodnymi głosami wyznaczyła suwerena,
przeto ten, kto się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy:
musi zadowolić się tym, że uzna wszelkie działania, które ten będzie wyko-
nywał, albo też zostanie sprawiedliwie zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bo-
wiem on z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni, to
tym dostatecznie wykazał swą wolę (a tym samym milcząco zawarł ugodę), że
będzie poddawał się temu, co zarządzi większość. A wobec tego, jeżeli odmó-
wi on posłuszeństwa dla tej większości albo będzie protestował przeciw jakiejś
spośród tej decyzji, to uczyni rzecz sprzeczną z zawartą przez niego ugodą
i tym samym postąpi niesprawiedliwie. I czy był on na tym zebraniu, czy nie,
i czy pytano o jego zgodę, czy nie, musi albo poddać się decyzjom większości,
albo pozostać w stanie wojny, w jakiej znajdował się poprzednio, w którym to
stanie mógłby być zniszczony bez niczyjej niesprawiedliwości przez każdego
człowieka.
Po czwarte, ponieważ każdy poddany przez fakt ustanowienia władzy jest
mocodawcą wszelkich działań i orzeczeń ustanowionego suwerena, przeto
cokolwiek ten suweren uczyni, nie może to być niezgodną z prawem krzywdą
dla żadnego z jego poddanych; i żaden z poddanych nie ma prawa oskarżać
go o niesprawiedliwość. Albowiem ten, kto czyni jakąś rzecz z upoważnienia
innego, nie czyni krzywdy temu, z którego mocy działa. Że zaś przez utwo-
rzenie państwa każdy poszczególny człowiek jest mocodawcą wszystkiego, co
czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił
suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; i wobec tego
nie powinien oskarżać nikogo, lecz tylko siebie; lecz i siebie nie powinien
oskarżać o zadanie krzywdy, niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie
czynił krzywdę. Prawda, że ci, którzy mają moc suwerenną, mogą popełnić
rzecz niesłuszną, ale to nie jest niesprawiedliwość czy krzywda we właściwym
znaczeniu.
Po piąte, zgodnie z tym, co zostało powiedziane ostatnio, żaden człowiek,
który ma władzę suwerenną, nie może sprawiedliwie być skazany na śmierć
ani w żaden inny sposób ukarany przez swoich poddanych. Skoro bowiem
87
każdy poddany jest mocodawcą działań swego suwerena, to karałby go za

działania, których sam dokonał.
A ponieważ celem tego ustanowienia władzy jest pokój i obrona dla wszyst-
kich poddanych; i ponieważ ten, kto ma uprawnienie do danego celu, ma też
uprawnienie do środków, przeto należy do uprawnień każdego człowieka czy
zgromadzenia, które ma władzę suwerenną, iżby był czy było sędzią, decydu-
jącym zarówno co do środków prowadzących do pokoju i obrony, jak również
co do przeszkód i naruszeń pokoju i bezpieczeństwa; i żeby czynił, co będzie
uważał za konieczne, zarówno z góry dla zachowania pokoju i bezpieczeństwa
przez zapobieganie niezgodzie wewnątrz kraju i działaniom nieprzyjaciel-
skim z zewnątrz, jak i dla przywrócenia pokoju i bezpieczeństwa, gdy zostaną
naruszone. A wobec tego:
Po szóste, z władzą suwerenną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzy-
gać, jakie poglądy i doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego pro-
wadzą; i co za tym idzie, uprawnienie do tego, by rozstrzygać, w jakich sytu-
acjach, jak dalece i co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do
dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma badać doktryny wyłożone
w książkach, nim zostaną opublikowane. Działania ludzi bowiem wypływają
z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie
działaniami ludzi, iżby one prowadziły do pokoju i zgody.
Ostateczną przyczyną, celem czy zamiarem ludzi (którzy z natury rzeczy
miłują wolność i władzę nad innymi), gdy nakładają na siebie ograniczenia
(którym, jak widzimy, podlegają w państwie), są widoki na zachowanie wła-
snej osoby i na bardziej szczęśliwe dzięki temu życie. To znaczy: widoki na to,
że wydobędą się z nędznego stanu wojny, który jest nieuniknioną konsekwen-
cją przyrodzonych uczuć i namiętności ludzi tam, gdzie nie ma widzialnej
mocy, która by ich trzymała w strachu i obawą kary zmuszała do dopełnienia
zawartych ugód oraz do przestrzegania tych praw natury.
Albowiem prawa natury (takie, jak sprawiedliwość, słuszność, skromność,
miłosierdzie i, krótko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czy-
niono) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu wywiera-
nego przez jakąś moc – to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom,
które skłaniają nas do stronności, pychy, zemsty i rzeczy temu podobnych.
I ugody, bez miecza, są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi
bezpieczeństwo. Dlatego też mimo praw natury (które każdy człowiek respek-
tuje, gdy chce je respektować i gdy może to czynić bez ryzyka), jeżeli nie zo-
stanie ustanowiona żadna moc albo zostanie ustanowiona nie dość wielka, by
nam zapewnić bezpieczeństwo, to każdy człowiek będzie liczył na własną swą
siłę i sztukę, gdy chodzi o zabezpieczenie się przed innymi ludźmi, i będzie
to czynił prawnie.
Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która
by była zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią
88
wzajemnie, i która by przez to dawała im takie bezpieczeństwo, iżby swoim

własnym staraniem i płodami ziemi mogli się wyżywić i żyć w zadowoleniu
- otóż jedyną taką drogą jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego czło-
wieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów
sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli. A to znaczy tyleż,
co: ustanowić jednego człowieka czy jedno zgromadzenie, które by uciele-
śniało ich zbiorową osobę. I trzeba by też, by każdy uznawał i przyznawał, że
jest mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni lub sprawi, iż zostanie uczynione
wspólnego rzeczach dotyczących wspólnego pokoju i bezpieczeństwa, ten,
kto reprezentuje ich osobę; żeby więc każdy podporządkował swoją wolę woli
tego reprezentanta i swój sąd o rzeczach jego sądowi. To jest czymś więcej
niż zgodą czy zezwoleniem; to jest realna jedność wszystkich w jednej i tej
samej osobie, powstała na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym
tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie
i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo
temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia
i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy się to stanie, wie-
lość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas.
I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mówiąc z większym szacunkiem)
ten bóg śmiertelny, któremu, pod władztwem Boga nieśmiertelnego, zawdzięczamy
nasz pokój i naszą obronę. Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każ-
dy poszczególny człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i siłą
mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich
tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego oraz wzajemnej po-
mocy przeciw wrogom zewnętrznym. I w nim tkwi istota państwa, które (iżby
je określić) jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek jakiejś dużej
wielości stal się mocodawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawarli między sobą
w tym celu, by ta osoba mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to
będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony.
89
John Locke
DWA TRAKTATY O RZĄDZIE

(przeł. Z. Rau)
Jakkolwiek jest to stan wolności, nie jest to jednak stan, w którym można
czynić, co się komu podoba. Człowiek posiada w tym stanie niemożliwą do
kontrolowania wolność dysponowania swą osobą i majątkiem, nie posiada
jednak wolności unicestwienia samego siebie ani żadnej istoty znajdującej się
w jego posiadaniu, jeżeli nie wymagają tego szlachetniejsze cele niż tylko jego
samozachowanie. W stanie natury ma rządzić obowiązujące każdego prawo
natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten
chce się go poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien
wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku. Ludzie,
będąc stworzeni przez jednego, wszechmogącego i nieskończenie mądrego
Stwórcę, są wszyscy sługami jednego, suwerennego Pana, zostali przysłani na
świat z Jego rozkazu i na Jego polecenie, są Jego własnością, Jego dziełem,
zostali stworzeni, by istnieć tak długo, jak Jemu, a nie komukolwiek innemu,
będzie się podobać. Wszyscy oni zostali wyposażeni w takie same zdolności
i wszyscy należą do wspólnoty natury. Nie można więc zakładać istnienia
wśród nas takiej podległości, która upoważniałaby do unicestwienia jeden
drugiego tak, jak gdybyśmy zostali stworzeni jeden dla pożytku drugiego, jak
gdyby chodziło tu o stworzone dla nas istoty niższego rzędu. Każdy, tak jak
jest zobowiązany do zachowania siebie samego i niedopuszczania rozmyślnie
swego miejsca, wtedy, kiedy jego własne samozachowanie nie jest wystawione
na szwank, powinien także, według swych możliwości, zachować resztę ro-
dzaju ludzkiego. Nie powinien on ograniczać bądź pozbawiać innego życia
ani niczego, co służy jego zachowaniu, a więc wolności, zdrowia, ciała czy
dóbr, chyba że w ten sposób ma zostać wymierzona sprawiedliwość przestępcy
[…].
A zatem wszyscy ludzie mają powstrzymywać się od naruszania uprawnień
innych, od wyrządzania jeden drugiemu krzywd i przestrzegać postanowienia
prawa natury, które nakazuje pokój i zachowanie całego rodzaju ludzkiego.
W tym stanie wykonywanie prawa natury spoczywa w ręku każdego człowie-
ka, każdy jest uprawniony do ukarania przestępcy wobec tego prawa w takim
stopniu, w jakim może to powstrzymać jego pogwałcenie. Prawo natury, jak
wszystkie inne prawa, które dotyczą człowieka na tym świecie, istniałoby na
próżno, gdyby nie było nikogo, kto w stanie natury nie posiadałby władzy jego
90
John Locke, Dwa traktaty o rządzier
wykonywania, a tym samym ochrony niewinnych i powściągania przestępców.

Skoro zaś choć jeden może karać innego za zło, które ten wyrządził, tak może
też uczynić każdy. W tym stanie zupełnej równości, gdzie naturalnie nie ma
żadnej zwierzchności ani jurysdykcji jednego nad drugim, każdy musi być
bezwzględnie uprawniony do czynienia tego, na co pozwala się każdemu, kto
dochodzi tego prawa […].
A zatem, niezależność człowieka, wolność postępowania zgodnie z jego
własną wolą, opiera się na posiadaniu rozumu, który jest zdolny zapoznać go
z prawami, jakich ma przestrzegać, oraz uświadamiać mu, w jakim stopniu
może on kierować się wolną wolą. Pozostawienie mu swobody korzystania
z nieograniczonej wolności, zanim będzie się mógł kierować rozumem, któ-
rym się będzie mógł kierować, nie stanowiłoby naturalnego przywileju bycia
wolnym, lecz byłoby wprowadzeniem go między dzikie bestie do stanu, w któ-
rym ludzie są tak samo nikczemni, jak one […].
Jeśli człowiek jest, jak to zostało już powiedziane, wolny w stanie natury,
jeśli jest absolutnym panem własnej osoby i majątku, równy najpotężniejszym
i nie podlega nikomu, to dlaczego chce zrezygnować ze swej wolności? Dla-
czego chce przekazać swe imperium i podporządkować się panowaniu i kon-
troli jakiejś innej władzy? Odpowiedź na to jest oczywista: chociaż w stanie
natury ma on takie uprawnienia, to już korzystanie z nich jest bardzo niepew-
ne, albowiem jest on nieustannie narażony na napady innych. Skoro wszyscy,
tak jak i on, są królami, a jeden człowiek jest równy drugiemu, nikt zaś ściśle
nie przestrzega zasad słuszności i sprawiedliwości, to korzystanie z własności
w tym stanie jest bardzo ryzykowne, bardzo niebezpieczne. To zaś powoduje,
że chce on zmienić stan, który jakkolwiek cechuje wolność, jest jednak także
pełen strachu i ciągłych niebezpieczeństw. Oto przyczyna, dla której szuka on
społeczeństwa i chce przystąpić do niego wraz z innymi, którzy już się zjed-
noczyli albo mają zamiar się zjednoczyć dla wzajemnego zachowania swego
życia, wolności i majątku, które określam wspólnym mianem własności […].
Tym wielkim i naczelnym celem, dla którego ludzie łączą się we wspól-
notach i sami podporządkowują się rządowi, jest zachowanie ich własności.
Do tego zaś w stanie natury brakuje wielu rzeczy:
Po pierwsze, brakuje w nim ustanowionego, znormalizowanego, znanego
prawa, powstałego i akceptowanego przez powszechną zgodę, takiego, by było
ono miernikiem dobra i zła, powszechną podstawą do orzekania we wszyst-
kich sporach między nimi. Bo chociaż prawo natury jest proste i zrozumiałe
dla wszystkich rozumnych istot, to ludzie, pochłonięci własnymi interesami,
nie studiują go, nie wiedzą o nim zbyt wiele i zwykli nie uznawać go za prawo,
które miałoby zastosowanie do ich własnych spraw.
Po drugie, w stanie natury brakuje znanego i bezstronnego sędziego, któ-
rego autorytet rozstrzygałby wszelkie spory zgodnie z postanowieniami prawa.
W stanie tym każdy jest sędzią i wykonawcą prawa natury, a ludzie w stosunku
91
do siebie samych – stronniczy, stąd bardzo prawdopodobne, że namiętności

i chęć odwetu mogą ich zaprowadzić za daleko we własnej sprawie – mogą
przesadzić w uniesieniu, w sprawach natomiast innych ludzi, opieszałość czy
niefrasobliwość może uczynić ich obojętnymi.
Po trzecie, w stanie natury często brakuje władzy, która wspierałaby i pod-
trzymywała słuszne wyroki, a także wykonywałaby je. Ci bowiem, którzy krzyw-
dząc kogoś dokonali przestępstwa, rzadko zostaną poskromieni, jeśli tylko
będą dysponować siłą chroniącą ich postępek. Ich opór może uczynić czasa-
mi wykonanie kary niebezpiecznym, a często zgubnym dla tego, kto próbuje
tego dokonać.
Tak więc, mimo wszelkich przywilejów stanu natury, ludzie unikając nie-
dogodności położenia, w jakim się dotąd znajdowali, przystępują pospiesznie
do społeczeństwa. To tłumaczy, dlaczego tak rzadko możemy spotkać jakąś
grupę ludzi żyjących razem w tym stanie przez pewien czas. Niedogodności,
na jakie są oni w nim narażeni, sprowadzają się do tego, że nieregularne
i wątpliwe korzystanie z władzy, jaką każdy człowiek posiada w stosunku do
innych, by karać przestępców, skłania ich do schronienia się pod opiekę usta-
nowionych przez rząd praw i szukania tam sposobu zachowania swej własno-
ści. To również powoduje, że każdy z nich jest gotów przekazać swą osobistą
władzę karania w ten sposób, by jeden wyznaczony spośród nich sprawował
ją tak, jakby czyniła to cała wspólnota, oraz by został upoważniony do reali-
zacji wspólnie ustalonego celu. I tutaj mamy pierwotne uprawnienie i gene-
zę powstania obydwu władz – ustawodawczej i wykonawczej, a także rządów
i samych społeczeństw.
Pomijając wolność, którą człowiek pierwotnie delektuje się w stanie natu-
ry, ma on jeszcze dwie władze:
Pierwsza jest władzą czynienia wszystkiego, co uzna on za słuszne dla za-
chowania siebie i innych, jak zezwala na to prawo natury. Ono bowiem jest
powszechnym prawem wszystkich, mocą którego on, wraz z pozostałą częścią
rodzaju ludzkiego, stanowi jedną wspólnotę, tworzy społeczność wyróżnioną
od pozostałych istot. I gdyby nie zepsucie i rozpusta zwyrodniałych ludzi, nikt
nie odczuwałby potrzeby ani konieczności odejścia z tej wielkiej naturalnej
wspólnoty i przyłączenia się w wyniku pozytywnej ugody do innych, mniejszych
i podzielonych wspólnot.
Drugą władzą człowieka w stanie natury jest władza karania przestępstw
przeciwko temu prawu. Obie te władze przekazuje on, kiedy przyłącza się
– jeśli tak można powiedzieć – do prywatnego, a szczególnie politycznego
społeczeństwa, i wstępuje do odłączonej od reszty rodzaju ludzkiego wspól-
noty […].
Ludzie wstępując do społeczeństwa przekazują w jego ręce równość, wol-
ność i władzę wykonawczą, którą posiadali w stanie natury, by legislatywa dyspo-
nowała nią tak dalece, jak tego będzie wymagać dobro społeczeństwa. Czynią
92
John Locke, Dwa traktaty o rządzier
tak w tym celu, by każdy mógł lepiej zachować siebie samego, swoją wolność
i własność (żadna bowiem myśląca istota nie mogłaby przypuszczać, że ktoś
będzie zmieniał swe położenie z zamiarem pogorszenia go). Nie można więc
sądzić, iż tak ukonstytuowana przez nich władza społeczeństwa bądź legislaty-
wy mogłaby sięgać dalej, niż nakazuje wspólne dobro. Jest ona zobowiązana
tylko do zabezpieczenia własności każdego z nich przed tymi trzema wskaza-
nymi wyżej niedogodnościami, które czynią stan natury tak niebezpiecznym
i trudnym. A więc ten, do kogo należy legislatywa czy najwyższa władza jakiejś
wspólnoty, zobowiązany jest do rządzenia na mocy niezmiennych, stanowio-
nych, ogłaszanych i znanych ludowi praw, a nie w oparciu o sporządzane
na poczekaniu dekrety. Ma on rządzić przy pomocy bezstronnych i prawych
sędziów, którzy muszą według tych praw rozstrzygać spory. Ponadto jest on
zobowiązany do użycia siły wewnątrz wspólnoty tylko w celu wykonania tych
praw, a na zewnątrz, by nie dopuścić do wyrządzania krzywd przez obcych,
karać ich oraz ochraniać wspólnotę przed atakami i napadami. Czyniąc to
wszystko nie może on zmierzać do żadnego innego celu niż pokój, bezpie-
czeństwo i dobro publiczne ludu […].
Skoro wszyscy ludzie są, jak to już zostało powiedziane, wolni, równi i nie-
zależni w stanie natury, nikt nie może bez własnej zgody zostać tego stanu po-
zbawiony i poddany władzy politycznej innego. Jedyny sposób, w jaki można
oddać swą naturalną wolność i nałożyć okowy społeczeństwa obywatelskiego,
jest ugoda z innymi dotycząca połączenia i zjednoczenia się z nimi w spo-
łeczności, zawarta dla zapewnienia im wygody, bezpieczeństwa i pokojowego
współżycia, a także dla zabezpieczenia prawa korzystania z ich własności oraz
lepszej ochrony przed wszystkimi, którzy nie należą do wspólnoty. Taka grupa
ludzi, zawiązując wspólnotę, nie narusza wolności pozostałych, gdyż ci trwają,
jak poprzednio, w wolności stanu natury. Kiedy jakaś grupa ludzi porozumia-
ła się co do zawiązania wspólnoty bądź powołania rządu, wówczas przyłączają
się oni do niej równocześnie i tworzą jedno ciało polityczne, w którym więk-
szość posiada uprawnienie do działania i pociągnięcia za sobą reszty.
Stąd też, kiedy grupa ludzi za zgodą każdej jednostki utworzyła wspólnotę,
to przez tę wspólnotę utworzyli oni jedno ciało z władzą działania jak jedno
ciało, zgodnie z ustaleniami i wolą większości. Konieczne jest, by powstała za
zgodą tworzących ją jednostek wspólnota, która jest jednym ciałem, zmierzała
w działaniach swych w jednym kierunku, czyli tam, gdzie niesie ją większa siła,
jaką jest zgoda większości. Byłoby niemożliwe, by wspólnota mogła działać
i przetrwać jako jedno ciało, jedna społeczność inaczej, niż zostało to po-
stanowione za zgodą wszystkich należących do niej jednostek. W wyniku tej
zgody każdy jest zobowiązany do podlegania większości. I tak widzimy, że tam,
gdzie jakieś zgromadzenie jest upoważnione do działania na podstawie pra-
wa pozytywnego, jak też tam, gdzie żadna grupa ludzi nie została do tego
w ten sposób upoważniona, postanowienia większości oznaczają postanowie-
93
nia całej wspólnoty, tak jak na mocy prawa natury i rozumu wyrażałyby władzę
całości […].
Tak więc należy założyć, że jednostki łącząc się poza stanem natury w spo-
łeczność odstępują na rzecz większości całą władzę niezbędną do realizacji ce-
lów, dla których połączyły się w społeczeństwo, chyba że w wyraźny sposób ugo-
dziły się z jakąś inną grupą liczniejszą od tej większości. Ma to miejsce w wyniku
udzielenia wyraźnej zgody na zjednoczenie się w społeczeństwie politycznym.
Zgodę tę wyraża niezbędna umowa zawarta między jednostkami, które wchodzą
do wspólnoty bądź powołują ją. Tym, co zapoczątkowuje ukształtowanie społe-
czeństwa politycznego, nie jest nic innego, jak tylko zgoda pewnej grupy wol-
nych ludzi, zdolnych do utworzenia większości mającej na celu zjednoczenie się
i połączenie w takim społeczeństwie. To i tylko to jest tym, co dało lub mogło
dać początek istnieniu jakiegokolwiek prawowitego rządu na świecie […].
94
Stanisław Staszic
PRZESTROGI DLA POLSKI

Źródło: S. Staszic, Przestrogi Polski, Ossolineum 2003 lub Antologia polskiej myśli
politycznej okresu przedrozbiorowego, Wydawnictwo UMK, Toruń 2005
Z tych praw, które Najwyższa Istność świat tworząc wyrzekła, te prawa

wypadły dla człowieka: Każdy człowiek z życiem odbierze czucie. Nikt nie
odbierze życia doskonałego. Wszystkich ludzi życie będzie się powiększać
i zmniejszać stopniami. Równie wszystkich ludzi czucie będzie mieć pew-
ną miarę: może się powiększać do pewnego stopnia, na którym albo razem
ginąć, albo zmniejszać się przynaglone zostanie. Tylko z powiększeniem się
czucia powiększy się człowieka czynność.
Człowiek musi rodzić się, róść, starzeć i umierać. Każdy człowiek musi
podlegać boleści i rozkoszy. Każdy człowiek stanie się przez swoje czucie ko-
niecznym celem działalności wszystkich obtaczających go jestestw. Ta działal-
ność zewnętrznych jestestw, która utrzymywaniu życia ludzkiego przyjazna,
sprawi w człowieku czucia miłe, czyli rozkosz. Ta działalność zewnętrznych
jestestw, która utrzymywaniu życia ludzkiego przeciwna, sprawi w człowieku
boleść.
Każdy pod boleścią i pod śmiercią musi starać się o utrzymanie życia
swego. Urodzaje ziemi i sen do utrzymania życia koniecznie potrzebne. Dla
poznania działalności zewnętrznych jestestw, życiu ludzkiemu sprzyjających,
i dla unikania działań tychże jestestw, życiu ludzkiemu szkodliwych, odbierze
każdy człowiek zmysły. Nikomu z ludzi pozwolono nie będzie poznać istotę
zewnętrznych rzeczy: każdemu człowiekowi zmysły tylko doniosą uczucia, czy-
li skutki, które na nich te zewnętrzne jestestwa sprawują. Tych odebranych
uczuciów mieć będzie każdy pamięć i władzę wywodzenia sobie z nich wy-
obrażeń. Wyobrażenia wewnętrzne równie mocno wpływać będą w wolę czło-
wieka, jak uczucia zewnętrzne. Każdy do naśladowania mieć będzie wielką
łatwość, do myślenia trudność.
Nie tylko utrzymywać życie własne, ale musi każdy człowiek pomnażać
plemię własne. Uczucia jednego człowieka będą mogły poruszać zmysły czło-
wieka drugiego i budzić w nim stosowne do siebie czucie. Boleść cierpiącego
człowieka powinna wzruszać w drugim człowieku boleść.
Każdy człowiek odbierze władzę wyrażenia przez mowę drugiemu czło-
wiekowi swoich uczuciów i udzielenia mu swoich wyobrażeń. Dla obrony i dla
używania tych własności, czyli praw, nadane będą każdemu człowiekowi moc
i rozum. Nikt nie ma mocy ani rozumu dla wydarcia praw drugim. Przeto
95
moc większa, rozum doskonalszy w nikim nie będą stałymi ani się udzielać
będą rodem, ale zostaną tylko czasowym przymiotem osoby.
Przeto każdy człowiek będzie się rodził słabym, długo w wieku dziecinnym
będzie na siłach i na rozumie niedołężnym. Z wiekiem dojrzeje w nim moc
i rozum. Ale ten odbierze mu co kilka godzin sen – i wkrótce znowu, jak po-
przednie dzieciństwo, tak dalej starość osłabi […].
Więc ludzie co do praw wszyscy równi, co do sposobu używania tych praw
nie są wszyscy równi. Ta nierówność daje im wspólne potrzeby i każdego
człowieka do życia w towarzystwie koniecznie przymusza. Ta nierówność nie
może rozciągać się nigdy tak dalece, aby jeden wszystkim, aby mniejsza część
większej prawa wydrzeć i na siebie używać mogła. Bo osobista moc i rozum
w każdym człowieku są odmienne z wiekiem, z czasem, z namiętnością, pod-
legają chorobom, co kilkanaście godzin potrzebują spoczynku, niedołężnieją
starością, kończą się śmiercią.
Powszechna zaś moc i rozum towarzystwa lub większej części ludzi są stałe,
niczym nieodmienne, ani wiekowi, ani chorobom niepodległe, zawsze naj-
dzielniejsze. Jak prawa ludzi, tak one są nieśmiertelne. Moc i rozum większej
części ludzi są więc tą nienaruszoną praw człowieczeństwa warownią, którą
Najwyższy tych praw Stwórca sam ustanowił […].
Równość, wolność i własność są najpotrzebniejszym i najprostszym wnio-
skiem z praw człowieka. Nikt nie rodzi się ani z przywilejem nieoddzielnym
próżnowania i bogactwa, ani z przeznaczeniem nieodmiennym pracy i ubó-
stwa. Wszelkie dla ludzi bogactwo znajduje się w ziemi. Nie można bez naj-
większego gwałtu zabronić któremukolwiek człowiekowi nabywania własności
ziemi. Prawo, czyli podług praw używanie własności osobistych, sposobi każ-
demu człowiekowi własność gruntową.
Nikt nie rodzi się z znamieniem poddaństwa, niepoczciwości, wzgardy
i wstydu odebranego życia, jako nikt nie rodzi się z przywilejem szlachetno-
ści, panowania, szacunku i honoru. Tylko użyteczność stanowi między ludźmi
różność […].
Człowiek do towarzystwa stworzony. Końcem towarzyszenia się ludzi jest
ubezpieczenie praw natury. Każdy człowiek w towarzystwie zarzeka się, iż nie
użyje osobistej mocy i rozumu na obronę swojego prawa, ale poświęci tę całą
moc i rozum na obronę towarzystwa.
A towarzystwo nawzajem zabezpiecza każdemu człowiekowi obronę jego
praw i wolność używania wszelkiej własności podług tychże praw. Ustawa
towarzystwa dla ludzi jakiegokolwiek klimatu jest jedna, bo żadne położe-
nie kraju nie odmienia naturalnych praw człowieka, klimat zmniejsza tylko
lub powiększa w człowieku czucie. Taka odmiana wyciąga jedynie odmiany
w ustawie rządu, w prawach cywilnych, w nagrodach i karach […].
Najwyższa moc i wola, czyli najwyższa udzielność, istnieje w narodzie. Taka
moc i wola jest ustawą samego Stwórcy. Przeto tylko ta władza pochodzi od
96
Stanisław Staszic, Przestrogi dla Polski
Boga, którą wyraźnie sam naród udziela. Wolność człowieka zasadza się na
wolnym używaniu swoich własności według prawa. Prawo w towarzystwie jest
wyrokiem woli powszechnej. Wola powszechna jest zbiorem woli wszystkich.
Do ustanowienia prawa każdy obywatel albo przez siebie, albo przez swojego
posła należy.
Prawo, czyli woli powszechnej wyrok, nie powinno zakazywać, tylko czyn-
ności takie, co prawu wszystkich, czyli towarzystwu, są szkodliwe. Najpierw-
szym znakiem woli powszechnej jest jednomyślność. Drugim znakiem woli
powszechnej jest zgoda dwóch trzech części narodu.
Prosta większość może być czasem zawodnym znakiem woli powszechnej.
Gwałt woli powszechnej dzieje się, kiedy tylko trzecia część narodu przeciwko
dwom częściom czyni albo kiedy trzecia część dwom czynić nie pozwala. Im
mniejsza jest ta część trzecia, tym większy dzieje się gwałt.
Największy gwałt wtenczas, kiedy jedna ziemia, jedno województwo, jeden
człowiek tamuje wolę kilkudziesiąt ziem, województw lub milionów ludzi. To
stanie się najczęściej, kiedy niewiadomość za znak woli powszechnej wyznaczy
tylko samą jednomyślność.
Powszechna moc i wola tak są każdemu narodowi wistoczone, iż wyzuć się
z nich żaden naród nie ma władzy. W towarzystwie każdy wyrok osobistej woli
jednego człowieka, jednej albo kilkudziesiąt familii, nie jest prawem, ale pra-
wa gwałtem. W towarzystwie gwałcicielami praw są te wszystkie stany, familie
albo ta jedna familia, która by utrzymywała, że urodzenie nadaje jej więcej
praw niżeli innym ludziom, że one lub ona jedna tylko ma moc panowania
nad innymi ludźmi, dawania im praw, wyznaczania im własności, szczęścia,
pokoju, sprzedawania ich, ustępowania innemu panu, zamieniania lub dawa-
nia w posagu.
Oszustami politycznymi są te wszystkie familie albo ta jedna familia, która
by wmawiała, że Bóg nadał jej jednej najwyższą moc i rozum nad milionami
ludzi, że jej jednej rozum i wola są nieomylne, nigdy od prawdziwego dobra
tych milionów ludzi nieoddzielne, żadnej osobistości, żadnym namiętnościom
ani ciała słabości podległe. Tylko opinia, to jest tylko fałszywe, a już ogólne
wszystkim ludziom wpojone wyobrażenia, mogą grabież woli powszechnej
w ręku gwałciciela poważnie. Przeto mówić, pisać, drukować, udzielać innym
ludziom swoich wyobrażeń, tak powinno być wolno każdemu człowiekowi,
jak mu jest wolno używać swoich myśli, osobistych własności, dopokąd nie
szkodzi prawu innych ludzi […].
Najwyższa moc i wola narodu są nierozdzielne. Naród z najwyższą wolą
bez najwyższej mocy byłby podobny do człowieka paralityka; naród z najwyż-
szą mocą bez najwyższej woli byłby podobny do człowieka głupiego. Wszelka
magistratura, każdy w kraju urzędnik jest narzędziem nie mającym innej wła-
dzy, tylko tę, którą mu najwyższa moc udziela. Najwyższa moc nie może się
97
udzielić cala, a tym bardziej nie może nadać komukolwiek mocy większej od
siebie.
Straszydłem jest polityki, nie dobrym rządem, gdzie urzędnik wykonania
praw strzegący ma więcej mocy niżeli sam prawodawca, gdzie król miewa cza-
sami większą władzę od mocy i woli powszechnej. Moc najwyższa magistratu-
rom prawa wykonywającym tylko taką władzę udzielać powinna, która by się
nigdy ukazać nie mogła groźną towarzystwa wolności; a która zawsze ukazywa-
łaby się groźną partykularnych przemocy …].
Tylko wola powszechna może stanowić magistratury sądownicze, nadać
im władzę i opisać sposoby dochodzenia i rozpoznania, czyli strony żalącej się
dowody są prawdziwe, karę zaś wyznaczy samo prawo. Tam nie ma równości,
wolności ani własności, tam prawa człowieka już wzruszone, gdzie jeden oby-
watel ma władzę wyznaczenia sędziów dla współobywateli swoich.
Tam prawa człowieka są w ustawicznym niebezpieczeństwie, gdzie jedna
magistratura dla całego kraju sędziów obiera. Z równości i z wolności człowie-
ka wypada, aby sędziego obierali tylko ci sami obywatele, których on sądzić
będzie Wyrokiem sądu nic innego być nie może, tylko słowa samego prawa
[…].
Obrona wewnętrzna praw obywatela przeciwko obywatelowi tak być urzą-
dzoną powinna, aby nigdy ukazać się nie mogła groźną towarzystwa wolności,
a ukazywała się. zawsze tak groźną obywatelowi każdemu, aby skrzywdzony
za samym ukazaniem wyroku sądu odbierał nagrodę, swoją własność i pokój.
Obroną zewnętrzną powinna być powszechna moc narodu. Ta nikomu być
udzielaną nie może.
Więc z bezpieczeństwem praw człowieka tylko sami obywatele być swojego
kraju obrońcami powinni. Obrona kraju jest to ubezpieczenie praw ludzi, wol-
ności i własności obywatelskich. Więc obrona kraju nie powinna mieć nawet
podobieństwa możności szkodzenia tym prawom. Ta obrona, która od mocy
całego narodu silniejszą stając się, może być użytą na niewolę tego narodu,
której utrzymywanie nie cierpi wolności człowieka, odbiera mu koniecznie
własność osobistą i niszczy własność gruntową, po których naruszeniu nie ma
już czego bronić, taka, mówię, obrona nie może być czym innym, tylko narzę-
dziem gwałtu a obroną tyraństwa.
Ta obrona towarzystwa gwałci własność osobistą, która rzuca wieczną
niespokojność w dusze rodziców i dzieci kraju całego, która utrzymywać się
nie może bez przymuszenia z największym gwałtem nie wszystkich, ale tylko
niektórych obywateli, do opuszczenia na zawsze domu, rodziców, krewnych
i majątku; do wyrzeczenia się skłonności wrodzonych, obranego sposobu ży-
cia i wolności używania praw człowieka. Ta obrona kraju niszczy własność
gruntową, która niestosownie do powszechnej woli narodu, ale stosownie do
wzrastającej obrony sąsiedzkiego kraju albo do partykularnej ambicji jednej
98
Stanisław Staszic, Przestrogi dla Polski
familii, powiększać się przymuszoną być mogąc, zabiera obywatelom wszelki

z własności pożytek, a zostawia im tylko prace i niedostatek.
Wojska regularne i gotowe nie mogą być, tylko obroną niewoli i despoty-
zmu: albowiem nie mogą swojego wzrostu i swoich niezmiernych potrzeb sto-
sować do praw ludzi, do własności i do wolności obywatela, ale prawo ludzi,
wolność i własność obywatela stosują do siebie. Według praw Stwórcy tylko
powszechna moc narodu, od powszechnej woli tegoż narodu umiarkowana,
to jest tylko sami obywatele są naturalnymi obrońcami swoich praw, wolności
i własności. Więc sposób wojny nie powinien by się zasadzać na sztuce, ale na
sile i męstwie człowieka […].
Prawami narodów są prawa człowieka powszechniej wzięte. Jak z natury
każdy człowiek ma rozum i moc na obronę swoich praw, nie na wydarcie praw
drugim, tak każdy naród mieć powinien wolność używania swojej mocy i ro-
zumu na obronę swoich praw, nie na wydzieranie praw narodom drugim. Jak
w towarzystwie ten obywatel gwałci prawa drugich, który sobie więcej od nich
prawa przyczynia, tak w narodach ta familia, ten naród gwałci prawa innych
narodów, który więcej od innych sobie praw przywłaszcza.
Wojna jest ustawą Stwórcy, zgadza się z rozrządzeniem Stwórcy, kiedy jej
końcem jest ocalenie rodzaju ludzkiego. Wojna jest to jedyny sposób, który
Najwyższy Prawodawca podał ludziom dla obronienia swoich praw, dla oswo-
bodzenia się od gwałcicielów.
Tylko ta wojna jest godziwą i sprawiedliwą, która prawa ludzi broni.
Gwałcicielem praw narodów jest każdy despota, albowiem gdziekolwiek
choć jeden tylko despotyzm istnie, tam w pogranicznych narodach już z trud-
nością utrzymują się rzeczypospolite.
Gwałcicielem praw narodów są wszystkie te familie, każdy ten człowiek,
który w jakimkolwiek narodzie sobie jednemu władzę prawodawczą przy-
właszcza; gwałcicielem praw narodów jest ta familia, to wspoleczeństwo,
które utrzymuje wojsko regularne, bo nadaje stu tysięcy ludziom przez sztukę
większą moc, niżeli Bóg nadał milionom.
Gwałcicielem praw narodów jest ta familia albo te familie, które jak zie-
mię, bydło i inne stworzenia, tak ludzi swoją własnością nazywać ozuchwalają
się.
Gwałcicielem praw narodów jest każdy ten książę [król, cesarz], zgoła ja-
kikolwiek człowiek, jakikolwiek urzędnik, który waży się przymuszać bronią
obcego człowieka, obcą wieś, miasto, prowincję, obcy naród, aby pod jego
rządem zostawali, kiedy ten człowiek, ta wieś, to miasto, prowincja, naród pod
innym swe szczęście mieć rozumieją.
Gwałcicielem praw narodów jest taki [książę, król, cesarz], który wydaje
wojnę jakiemu krajowi dla odzierżenia go lub dla zagrabienia mu prowincji,
nie wstydząc się zasadzać na tym najsromotniejszym dla ludzi a najzuchwal-
99
szym dla niego dowodzie, że te miliony są posagiem jego żony, są puścizną po

babie, stryju albo wuju.
Sprzysiężcami na prawa narodów są wszystkie te familie, pod jakimkolwiek
imieniem, które czynią tajemne spiski na podzielenie między siebie narodów,
które sprzedają, frymarczą, wojnami sobie wydzierają, a po wojnach przez
ugody dzielą między siebie miliony takichże jak oni ludzi, ustępują sobie,
zamieniają naród za naród. Podpisywać niewolę jednej części współobywateli
żaden człowiek i żadne zgromadzenie nie ma władzy. Tylko trzeba zezwole-
nia dobrowolnego tych samych ludzi, o których wolność rzecz idzie. Sejm
najlegalniejszy tylko część narodu może z swojego towarzystwa wymazać, ale
oddawać w niewolę nie ma żadnej władzy. Ktokolwiek na to się poważa, czyni
występek przeciwko ludzkości. Człowiek być własnością człowieka nie może.
Dzisiaj już cała ziemia podzielona, obsiadła jest najsprawiedliwszą własno-
ścią tego, co ją uprawia. Przeto dzisiaj inny sprawiedliwy zamiar wojen być nie
może, tylko praw narodów całość. Ta każda wojna jest niesprawiedliwą, którą
zaczyna ktokolwiek dla innego pożytku, nie dla ocalenia praw narodów ani
dla powrócenia jakiemu ludowi wrodzonej wolności zawierania towarzystwa
z tym, z kim dobrowolnie zechce, albo obierania sobie rządu takiego, jaki mu
się podoba.
Nie można prowadzić wojny dla odzierżenia pod jakimkolwiek pozorem
ziemi, bo każda ziemia jest własnością tych ludzi, którzy ją pierwsi obsiedli.
Nie można też prowadzić wojny dla odzierżenia tych ludzi, bo ludzie nie są
bydlętami, ażeby własnością drugiego człowieka być mogli. Ale tylko wojna
na tym kończyć się powinna, aby tych ludzi przez wojnę postawić w tym stanie
wolności, żeby stowarzyszyć się mogli z tym, z kim sami zechcą, i obrali sobie
rząd, jaki im się podobać będzie.
100
Hugo Kołłątaj
PRAWO POLITYCZNE NARODU POLSKIEGO

Źródło: red. W. Wojdyło, G. Radomski Antologia polskiej myśli politycznej okresu
przedrozbiorowego, Wydawnictwo UMK, Toruń 2005
Kto bierze pióro do rąk wtenczas, kiedy mu go brać każe miłość ludzko-
ści, całość i szczęście własnej Ojczyzny, ten nie jest troskliwy, jakie miejsce ma
zająć w pamięci ludzkiej pomiędzy pisarzami, co im się zdało, że bawić lub
uczyć potrafią. Wypłaca on się jedynie z długu winnego społeczności, w której
się znajduje, do której go los, majątek, wychowanie i powołanie przywiązały,
czyni, co z niego jest, radzi, ile poznaje, ostrzega o niebezpieczeństwie, ile go
mógł dostrzec, przynosi ulgę dla nędzy człowieka, pragnie wyrwać z ucisku
i spod niesprawiedliwego władania rodzaj ludzki, ile jest w siłach, ile w jego
zdolności. Te i ja miałem przed oczyma widoki, biorąc w ręce pióro, poświę-
cając go prawdzie i Ojczyźnie. Te były najpierwszym poruszeniem serca mo-
jego, bez nich nie byłbym nic dla publiczności pisał, z nimi mniej troskliwy
jestem, jaki los czeka to małe dzieło. [...]
Was wszystkich, którzy pisma mojego będziecie sędziami, was, których
naród upoważnił do napisania trwałej i doskonałej formy rządu, was, którzy-
ście byli śmieli wywrócić i zniszczyć prawa od obcej narzucone mocy, wzywam
przed ołtarz prawdy, przed sąd waszego serca, przed którym dziś toczy się
ważna sprawa, sprawa wasza własna, całości waszej Ojczyzny, szczęścia lub nie-
szczęścia tylu milionów ludzi; sprawa, która czy wśród błogosławieństwa, czy
przeklęctwa zostawi odległym pokoleniom pamięć wasze. Prawodawcy ludu
polskiego! Odzywa się do was głos prawdy, ten to gość szanowny, który już
dawno w granicach państw Rzplitej nie był widziany; odzywa się do was głos
za ludem i za powszechną całego narodu szczęśliwością. Zastanówcie się nad
nim. Sąd prawy wyższy jest nierównie nad wasze prawodawczą powagę. Nie
masz katuszy w żywiołach przyrodzonych zamkniętej, która by go zastraszyć
potrafiła; nie masz w rządzie politycznym siły, która by go przytłumić zdołała;
nie masz ani na tronie, ani w zbiorze prawodawców tyle mocy, która by go
zgnębić mogła. Prawda wszystko zwycięża, a uzbrojony nią człowiek mocniej-
szy jest nad ogromne wojsk zastępy. Można wyroki prawdy na ogień skazać,
można jej zwolenników prześladować i niszczyć, ale gdy się raz w sercach ludz-
kich zajmie, żadna moc, żadna potęga wytępić jej nie zdoła.
Przyszedł już czas i dla tej nieszczęśliwej ziemi. Prawda rzuciła na jej miesz-
kańców swoje promienie; prawda zaczęła; prawda swego dzieła dokonać musi.
Naród polski zbyt długim nieszczęść przeciągiem skołatany, niesprawiedliwo-
101
ścią wewnętrzną i przemocą zewnętrzną tak długo w więzach trzymany, zaczy-

na już czuć prawa swoje, a moment, w którym się mu prawda objawiła, jest
epoką, od której nie wolno już myśleć o szczęśliwości kilkukroć stotysięcy lu-
dzi, trzeba myśleć o swobodzie wszystkich, o sprawiedliwości dla wszystkich.
Te tak ważne przyczyny ośmieliły mnie, abym podał deputacyi projekt
niniejszy. Uczyniłem podług czucia serca mojego i z pobudek, żem obywa-
tel tej wolnej ziemi, że mnie do tego wyrok prawa zachęcił. Czytający będą
sędziami tego pisma. Władza prawodawcza uczyni, co zechce. Może znajdą się
tacy, którzy obstawając za prerogatywami szczególnymi, zazwyczaj popularną
jednoczącymi przychylność, pismo to wartym spalenia osądzą, a piszącego
prześladowaniem okryją. Lecz jeżeli zawiera w sobie prawdę, jeżeli zgodzi
się z czuciem serca ludzkiego, nie masz na to środka ani w rozumie złością
uprzedzonym, ani w woli usiłującej pewnej tylko liczbie ludzi uczynić offiarę
z zaszczytów i swobód powszechnych, który by prawdę przytłumić zdołał.
Narodzie polski i wy prawodawcy nieszczęśliwego od dawna ludu! Czyń-
cie, co chcecie, dążcie, dokąd was uleganie zastarzałej opinii prowadzić może;
ja śmiało przepowiem, że ani naród cały, ani mieszkańcy jego swobodnemi
nie będą, jeżeli prawodawctwo wasze, względne na małą część ludzi, zostawi
resztę pod przemocą i uzurpacyją, jeżeli konstytucyja rządu nie będzie uło-
żona porządnie i ciągle, jeżeli obok wolności niewola, obok sprawiedliwości
bezprawia, obok prawdy uprzedzenie umieszczonymi zostaną.
Wielu projekt mój za zbyt śmiały osądzą, gdy ja sam, zagłębiając się w przy-
szłości, która łatwiejszy przystęp prawdzie do serc ludzkich zgotuje, patrzę
nań jako nieodpowiadający zupełnie chęci dobrem ludzkości zajętej. Przyj-
dą następne po nas pokolenia i jeżeli to małe pismo czytać będą, rzekną:
„Przecież w roku 1789 odważono się mówić za prawdą, lecz jak wówczas prze-
sądom ulegać trzeba było, kiedy w nim nie dość jeszcze śmiało przy prawdzie
obstawano”.
Gdy się obił o uszy nasze odgłos rewolucji francuskiej, wzdrygnęła się na-
tura na popełnione okrucieństwa; widząc jednak, że lud francuski odzyskuje
wolność, każdy z nas błogosławił Niebu; czemuż? Bośmy nie do czucia wła-
snego, lecz do powagi jedynowładnej wypadki wspomnionej rewolucyi sto-
sowali. Ale chcemyż wiedzieć o wyroku prawdy? Szukajmy go w ustach naro-
dów prawdziwie wolnych; pytajmy się, co o nas sądzi Anglia, co mówi Bataw
i Helwet, co Francuz? Spoglądają oni na rewolucyją nasze, jako na kłótnie
między despotyzmem a despotyzmem, spoglądają na Polskę i mówią: „Polska
zrzuciła z siebie jarzmo dependencyi obcej, skruszyła władzę berła, ale w niej
nad milionami ludzi panuje jednowładnie stan jeden; naród ten chce być
niepodległym, a nie ośmiela się wszystkich mieszkańców zrobić uczestnikami
wolności; każda przychylna despotyzmowi okoliczność łatwo bardzo okuje na
nowo w dawne więzy sto tysięcy familii ludzi wśród niewolników mieszkają-
cych”.
102
Hugo Kołłątaj, Prawo polityczne Narodu Polskiego
Dlatego w dziele moim nie oglądam się na zastarzałe przesądy, ale tyl-
ko na dobro i pomyślność całego kraju. Pisałem go dla wszystkich, których
Polska w łonie swoim żywi; w szczęściu i swobodzie powszechnej upatruję
prawdziwą siłę narodu, jego wielkość, jego potęgę, a nade wszystko pewność
rządnej wolności przeciw strasznemu zawsze jednego władaniu. Osoba czło-
wieka, jej beśpieczeństwo jest u mnie zasadą całego Rzeczypospolitej gma-
chu. Rzekłem najpierwej: wszelki człowiek w Polszcze zrodzony, zamieszkały
lub przychodzień wolny jest, pewien swojej osoby i swojego majątku; rzekłszy
raz, swobodę i beśpieczeństwo jego przez insze wszystkie warunki szczęśliwie
i pomyślnie przeprowadzić mogę, bo na tej pierwszej zasadzie ugruntowa-
ny człowiek, jakiekolwiek warunki w społeczności zastanie, z jakimi się spo-
tka prawami, zawsze je odnosić musi do pierwiastkowych reguł przyrodzo-
nej wolności. I tak prawa uważane względem człowieka też same uważają się
i powtarzają względem społeczności ludzkiej, też same względem różnych klas
ludzi w jednej społeczności, czy podziały takowe z natury, czy z konwencyi wy-
pływają. Ktokolwiek człowieka i jego prawa dobrze obejmie, ten nie zbłądzi
w prawodawctwie ani politycznym, ani cywilnym, bo idzie drogą utorowaną,
drogą praw, na których się gruntuje porządek moralny. Dokaże on tego, że
wielorakie stany i ludzie w nich umieszczeni nie ucierpią bynajmniej od kon-
wencyi. Lecz jeżeli przeciwnie, pójdzie za nałogami, w które go fałszywa wpra-
wiła opinia, wyniesie pewną część ludzi nad ich przyrodzoną równość, ale
poniży prawa ludzkości powszechne, unikczemni rodzaj ludzki i zawsze do
dwóch ostateczności w dziele swoim przyjdzie: jednego człowieka lub małą
część innych odurzy, wpoi im w głowę, że są więcej niż ludzie, że w żyłach ich
krew inszym balsamem zaprawiona płynie, a resztę milionów zdegraduje na
los bydląt i, ucisnąwszy ich niewolniczemi opisami, dokaże tego, że człowiek
ogołocony z prawa swego, jak gdyby nowy rodzaj pomiędzy zwierzętami obej-
mie. I w samej rzeczy, zawsze tak być musi, ilekolwiek prawodawca nie od
praw człowieka, lecz od przywilejów z konwencyi pochodzących opis prawo-
dawctwa zaczynać usiłuje.
Przywileje szczególne dla pewnej liczby ludzi mogąż być obszerniejsze nad
prawo natury człowiekowi służące? nad prawa społeczności, którą nam własne
wskazały potrzeby? Nadając szlachcicowi wolność, nie nadaję mu nic więcej,
tylko prawa każdego człowieka. Jeżeli prawa wolności służą tylko szlachcico-
wi, cóż się, proszę, zostanie dla rolnika, rzemieślnika i kupca? W takim przy-
padku reszta ludzi nie będą mieli praw przyrodzonych; muszą więc pozostać
w jednej klasie z bydlęty, okryci nędzą, głupstwem, nałogami, zmierżeniem
życia własnego, muszą być nie ludźmi. Będę się ratował sposobami, arbitralna
moja wola nad niektóre przywileje miastom i ich mieszkańcom. Cóż, pro-
szę, te przywileje znaczyć będą, jeżeli nie osobne swobody mieszczan? Ale
że podług mego układu idąc, całą ich obszerność posiadł szlachcic, przeto
mieszczanin bądź kupiec, bądź rzemieślnik ma ich tylko pewną udzieloną
103
cząstkę, a prywacyja stosowana do całej obszerności prerogatyw szlacheckich

jest najwidoczniejszym obrazem tej odległości, jaka zachodzi między prawami
szlachcica i rolnika, kiedy rolnik spogląda na mieszczanina jako na istotę nie
równie niższą od szlachcica, względem której sam jest jeszcze rzeczą podlejszą
i nikczemniejszą.
Temi to drogami wiek nieoświecenia, wiek krwawego barbarzyństwa unik-
czemnił do reszty naturę ludzką, bo wszyscy nad swoimi przywilejami rozmy-
ślać lubią, a nikt nie jest śmiały zastanowić się nad tym prawem, które Stwórca
dobroczynny, powszechny wszystkich ludzi Ojciec, każdemu nadał. Potrafi
człowiek człowieka odsunąć od prawa jego, potrafił zniżyć go aż do bydląt,
ale tego nigdy dokazać nie mógł, aby uzurpacyja nie prowadziła go do rów-
nej niewoli, czyliby ją nań włożył zuchwały despota, czyli wykorzeniony nie-
rząd. Przewodził długo szlachcic we Francyi nad mieszczaninem i chłopem;
przyszła nieszczęśliwa kolej, feudalne zaszczyty stać się musiały offiarą jedyn
o władnego rządu. – Zgnębiony lud nie mógł więcej dostarczyć zbytkom
i potrzebom panującego, trzeba było szlachetniejsze stany ucisnąć i obedrzeć
z ich własności. Pomogłyżby były w tym przypadku przywileje i zaszczyty osob-
ne? Naród francuski nie byłby dotąd wolnym, gdyby szlachta, do pierwiastko-
wych praw wracając, nie wyciągnęła rąk do ludu. – Moment, w którym Francu-
zi odwołali się do praw człowieka, w którym zrzucili wszystkie uprzywilejowane
zaszczyty, uczynił ich prawdziwie wolnemi, a wszelkie swobody, które sobie na
prawach człowieka ubeśpieczyli, najskuteczniej przestrzegać będą wolności
powszechnej przeciw uzurpacyi despotycznej władzy. Wzdryga się, prawda,
czucie każdego na ostateczności, których się tym razem Francuzi dopuścili,
ale nikogo rzetelnej wolności sprzyjającego nie masz aby nie uwielbiał stanów
francuskich, że do praw swoich prawa człowieka przywrócili.
Któż nie widzi podobnego u nas obrazu w czasach owych, gdy nieszczęśli-
wa Polska pod przemocą obcą i przewodzącym możnowładztwem w najhydliw-
szy sposób, jak niegdyś Ameryka, dzieloną była? Naród ten szukał wolności i
niepodległości, ale jej nie szukał w prawach człowieka; przywileje i zaszczyty
szlacheckie były nadto mdłe na ocalenie własności i swobód powszechnych.
Brały mocarstwa obce w niewolą szlachcica, spoglądał na to milionowy nie-
wolnik z obojętnością, tak właśnie, jak wprawiony do jarzma wół rozwozi
ćwierci nieszczęśliwych a podobnych do siebie offiar, jak ptak siedzący na
drzewie spokojnie patrzy, gdy chciwy połowu myśliwiec ugania się w kniej za
niedźwiedziem lub wilkiem. Niewolnik nie dbał bynajmniej, komu się miał
opłacić i komu robić; pomyślał sobie, że się nic nadzwyczajnie nie dzieje, gdy
mała część zawsze przewodząca, zawsze niespokojna, do tegoż samego losu
przywiedzioną zostanie, który miała za naturalny dla tylu milionów ludzi.
Tym to sposobem szlachcic polski ze wszystkimi swymi przywilejami stał
się niewolnikiem jedynowładztwa w zabranych krajach, tym sposobem jedy-
nowładzca potrafił być niesprawiedliwym uciemiężycielem przez uzurpacyją
104
własności gruntowej tego, który był uzurpatorem własności osobistej rolni-

ka. Szlachcic i rolnik w zabranych Polszcze prowincyjach będą niewolnikami
poty, póki się obydwa do praw sobie przyrodzonych nie wrócą i póki w swym
źródle nie upewnią dla siebie swobód, których uzurpacyją zabeśpieczyć nie
potrafi. Chcemyż i my być prawdziwie wolnemi? Nie szukajmy na to przywi-
lejów w ustawach ludzkich, słuchajmy głosu prawdy. Stwórca wszech rzecz
napisał zbiór swobód człowieka w jego własnym sercu. Wróćmy się do nich,
a nie będzie despoty, który by je zgwałcić ważył się. Konstytucyja rządu zacznie
się od praw niewzruszonych. Nikt nam nie będzie zazdrościł prerogatyw szla-
chectwa, gdy postrzeż, że te nie gnębią i nie poniżają praw człowieka. Inaczej
wszystkie roboty nasze próżnym staną się ułudzeniem, będziemy igrzyskiem
nas samych, póki nas sąsiedzi do reszty nie rozbiorą, póki nie zaczniemy być
łupem jakiegokolwiek despoty.
„Nie masz energii w narodzie. Nikczemność i podłość opanowała wszyst-
kich”. – Są to brzmiące słowa w uściech naszych. A gdzież się ta energia zna-
leźć może? To pewnie w liczbie stu tysięcy familii, między którymi znaczna
część przyuczona do podłości, do przekupstwa, do zaprzedania rozumu
i serca dumnemu możnowładztwu? Energia polska na czym, proszę, zależała,
jeżeli nie na wzburzaniu jednych przeciw drugim, na spalaniu miast i wło-
ści, na wydzierstwach i rozbojach; co wszystko ulubiona amnestyja pokrywa-
ła. Konfederacyje zbierały kupy, gotowe na skinienie swych wodzów zabijać
i palić, rujnować i niszczyć, tak jak w kniei myśliwy zabija i wytępia zwierza,
nie wiedząc o przyczynie rozruchów i postrzałów. Na każdą elekcyją, na każde
poróżnienie możnych drżał biedny rolnik i rzemieślnik wyglądał, rychło mu
najezdnik odbierze sposób do życia, spali mu mieszkanie albo życie odejmie.
Oswojony przez lat kilka cudzoziemiec, kosztownie do miast sprowadzony,
uciekał natychmiast, niosąc w odległe prowincje strach i nienawiść do tej
ziemi, względem której nie człowiekiem, ale niewolnikiem być się rozumiał.
Samo nawet słowo konfederacyja jest najsilniejszym odstręczeniem dla każ-
dego cudzoziemca.
Przeto, jeżeli nie zaczniemy praw rządu polskiego od praw człowieka, je-
żeli nie powiemy, że ziemia polska jest ziemią ludu wolnego, że człowiek na
niej stojąc jest człowiekiem wolnym i siebie samego pewnym, złudziemy tylko
nas samych, wydamy się na pośmiewisko wolnych narodów, kraj nasz będzie
zawsze wygodną knieją, w której na przemian raz możnowładztwo wewnętrz-
ne, drugi raz przemoc za graniczna poty nas szarpać będzie, póki do szczątku
nie wyginie imię polskie lub póki nie stanie wpośrzód nas człowiek determi-
nowany, równie odważny jak przebiegły, i zrobi nas swoją własnością.
Gdyby mi tak okropne nie wystawiały się myśli, gdybym nie postrzegał,
gdzie nas próżna pędzi animozyja, gdybym widział, że jest czas przypuścić
pewne postępowania stopnie, wstrzymałbym jeszcze pióro moje i zostawiłbym
oświeceńszemu czasowi prawdy, które się zdają być za ostre na dzisiaj, ale
105
przekonany w gruncie serca mego, że stracona teraźniejsza pora nigdy się

podobno nie wróci, że gdy z jednej strony światło prawdy zbyt silnie dopieka,
należy z drugiej strony gruntownie pomyśleć, abyśmy nie dali miejsca zgorsze-
niu, ażeby nawet zdradniczy uzurpator nie nalazł się tyle zuchwały, żeby rąk
niewolniczych na ich i nasze nie poniósł nieszczęście. Tak to ważne przyczy-
ny zachęciły mię do podania projektu niniejszego, który na trzy podzieliłem
księgi.
W pierwszej księdze mówię o prawach ludzkich. Zaczynam od praw kar-
dynalnych, na prawie natury zasadzonych, idę do praw wypływających z ukła-
du społeczności, dalej opisuję te, które wolna społeczność rozsądnie między
sobą ułożyć może; majestat rządu krajowego składam w ręku właścicielów zie-
mi, jej podział na własność ziemską do osoby przywiązaną i własność miejską,
czyli municypalną rozbieram; rozbiór ten prowadzi mię do uważania ludzi w
dwoistym względzie: w pierwszym najduję dziedziców ziemskich; w drugim
najduję obywatelów miast. I te dwa gatunki własności doprowadziły mię do
wyobrażenia dwóch prawodawczych stanów, bo ludzi w nich umieszczonych,
stosując do posiadanej własności gruntowej, uważam za zbiór familii, które
własności swoje szczególne złączywszy razem, uformowały naród. W tym prze-
to narodzie właścicielom ziemi oddaje majestat rządu krajowego, a upewniw-
szy dla wszystkich prawa natury i prawa społeczności, przypuszczam dopiero
te do których konwencyja tak silno nas przywiązała. Stan szlachecki, z umowy
pochodzący, wspieram na niewątpliwych prawach własności ziemskiej co do
władzy rządowej; stan miejski, lubo co do rzeczonej władzy przywięzuję jedy-
nie do własności municypalnej, nie przeto usuwam go od wolności posiada-
nia dóbr ziemskich. Nad tymi stanami głową narodu i ojcem Ojczyzny pragnę
mieć króla, którego nie wyborem, lecz prawem spadku usiłują przywiązać do
troskliwego czuwania nad całością państw Rzplitej, a chcąc, żeby naród ten
utrzymywał się po wszystkie wieki przy swych swobodach, naznaczam mu trzy
wielkie zasady: oświecenie, religią i spoiną obronę. Stąd mi wypadają trzy naj-
większe professyje, na których doskonałość rządu i trwałość jego wykonania
najwięcej zależy. Professyje te nazywam stanami w Rzplitej usłużnymi, a raczej
dobroczynnymi, bo ile powinnościom swoim zadość czynią, tyle rząd dzielnym
i nieporuszonym staje się. Stan nauczycielski, stan duchowny i stan żołnierski
nie składają u mnie stanów osobnych prawodawczych, ale na to miejsce nie
tracą żadnych prerogatyw, które się im należą jako ludziom umieszczonym
w dwóch pierwszych stanach, to jest: ziemskim i miejskim. Wszędzie albowiem
prawa człowieka są u mnie na pierwszej baczności. Władzę narodu dzieląc na
prawodawczą i wykonawczą, czynię ją spoiną obudwom stanom; dogadzam
opinii, rozdzielając władzę prawodawczą na dwie Izby, lecz nawzajem doga-
dzam potrzebie prawodawctwa; i gdyby dogadzanie opinii dozwoliło repre-
zentantów ziemskich i miejskich w jednej mieścić Izbie, chętnie bym układu
tego odstąpił, alebym nigdy nie odstąpił dwóch Izb Prawodawczych, które
106
uważam jako istotną zasadę dobroci i do skonałości prawodawctwa narodu

[…].
Człowiek nie może przyjść na ten świat, tylko w społeczności, nie może być
wychowywany bez społeczności; w ciągu całego życia potrzebuje społeczności,
w kalectwie, w chorobach, w wieku zgrzybiałym, potrzebuje wsparcia od spo-
łeczności, umiera nawet na łonie społeczności, zgoła: przeznaczony jest od
przyrodzenia żyć w społeczności. A zatem podług tych praw przyrodzenia ma
należytości i powinności wzajemne, które obowiązują wszystkich i każdego
nawzajem.
NALEŻYTOŚCI CZŁOWIEKA WZGLĘDEM DRUGICH LUDZI
1. Każdy człowiek ma zupełną należytość swej osoby, czyli jest jej jedynym
właścicielem z daru przyrodzenia.
2. Każdy człowiek, będąc właścicielem swej osoby, jest wraz właścicielem
swych sił, może ich używać jak sądzi dla siebie lepiej, może je doskonalić
i nabywać nimi przez pracę rzeczy potrzebnych.
3. Każdy człowiek nabywający rzeczy przez pracę, nabywa do nich własno-
ści; ma prawo spokojnie posiadać takową własność i onej używać.
4. Każdy człowiek obdarzony jest władzą samowolnego działania, ma wol-
ność czynić podług własnej woli, obioru, i zezwolenia, zgoła ma wolność przy-
rodzoną działania.
5. Każdy człowiek jako właściciel swej osoby i rzeczy, może się z drugim
dobrowolnie umawiać o pracę, zamianę lub odstąpienie rzeczy, byle takowe
umowy były zawarte godziwie i bez krzywdy trzeciego.
6. Każdy człowiek ma należytość bronić się przeciw napaści i odeprzeć
gwałt mocą.
7. Każdy człowiek ma należytość do pomocy wzajemnej lub łaskawej dru-
gich ludzi.
POWINNOŚCI CZŁOWIEKA WZGLĘDEM DRUGICH LUDZI
1. Żaden człowiek nie powinien przywłaszczać sobie osoby drugiego ani

naruszać w niczym jego własności osobistej
2. Żaden człowiek nie powinien przeszkadzać drugiemu w użyciu jego sił,
w ich doskonalaniu, w nabywaniu przez pracę rzeczy jemu potrzebnych.
3. Żaden człowiek, jak nie powinien przeszkadzać drugiemu w nabywa-
niu rzeczy jego własnymi siłami, tak powinien jego nabytą własność szanować
i onej nie wydzierać ani sobie mocą przywłaszczać.
107
4. Żaden człowiek nie powinien przeszkadzać ani tamować wolności dru-

giego człowieka.
5. Każdy człowiek powinien dotrzymać dobrowolnej umowy, zawartej go-
dziwie i bez krzywdy trzeciego.
6. Żaden człowiek nie powinien napastować drugiego ani używać przeciw
niemu mocy, chyba w potrzebie sprawiedliwej obrony.
7. Żaden człowiek nie powinien odmawiać pomocy wzajemnej lub łaska-
wej drugim ludziom, ile tylko może.
108
Thomas Paine
PRAWA CZŁOWIEKA
(przeł. B. Szlachta)
Pośród nieuprzejmości, którymi narody i jednostki wzajem się prowokują

i denerwują, pamflet Pana Burke’a poświęcony Rewolucji Francuskiej odgry-
wa nadzwyczajną rolę. Ani lud Francji ani [francuskie] Zgromadzenie Na-
rodowe nie zajmowały się wypadkami dziejącymi się w Anglii lub angielskim
parlamencie; podjęty przez Pana Burke’a w parlamencie i publicznie, niczym
nie sprowokowany atak, jest działaniem, którego nie można wytłumaczyć oby-
czajami ani usprawiedliwić racjami politycznymi. Trudno zaiste znaleźć w ję-
zyku angielskim obraźliwy epitet, jakiego Pan Burke nie użyłby wobec narodu
francuskiego i Zgromadzenia Narodowego. Wszystko, cokolwiek podyktować
mogły złośliwość, przesąd, ignorancja lub wiedza, namiętnie przelane zostało
na papier, zajmując blisko cztery setki stronic. W tym duchu i wedle swego
planu Pan Burke mógłby zresztą napisać wiele tysięcy stron, gdy bowiem język
lub pióro poddają się furii namiętności, wówczas wyczerpanym bywa czło-
wiek, a nie przedmiot jego zainteresowań.
Pan Burke błędnie i mylnie opisał dziejące się we Francji wypadki; a jed-
nak szczerość jego nadziei (albo zgryźliwość jego rozpaczy) jest tak wielka, że
dostarcza mu podniet do zgłaszania stale nowych pretensji. Był czas, gdy Pana
Burke’a nie można było przekonać, że we Francji może wybuchnąć rewolucja,
bowiem w jego przekonaniu ani duch Francuzów nie skłaniał do jej podjęcia
ani nie posiadali oni dość hartu, by udzielić jej wsparcia; teraz jednak, gdy
rewolucja stała się faktem, Pan Burke w jej potępieniu szuka drogi odwrotu.
Jego praca nie poprzestaje na potępieniu Zgromadzenia Narodowego; wiel-
ki jej fragment zajmuje potępienie doktora Price’a (jednego z najszlachet-
niejszych pośród żyjących) oraz dwóch stowarzyszeń w Anglii, znanych jako
Towarzystwo Rewolucji i Towarzystwo Informacji Konstytucyjnej. 4 września
1789 roku doktor Price wygłosił kazanie z okazji rocznicy czegoś, co nazwa-
ne zostało w Anglii Rewolucją roku 1688. Mówiąc o kazaniu [Price’a], Pan
Burke rzekł: Polityczna Boskość [Divine] zmierza do dogmatycznego stwier-
dzenia, że dzięki zasadom Rewolucji lud Anglii zdobył trzy fundamentalne
uprawnienia (rights):
1. do wyboru swoich władców;
2. do składania ich z urzędu w razie prowadzenia błędnej polityki;
3. do kształtowania rządu dla samych siebie.
109
Doktor Price nie mówi, że takie uprawnienia przysługują tej lub innej oso-
bie albo temu lub innemu rodzajowi osób, ale że przysługują one wspólnocie,
że uprawnienia te przysługują Narodowi. Pan Burke, przeciwnie, wątpi, by
takie uprawnienia przysługiwały narodowi jako całości lub by przysługiwały
jego części, a nawet, by przysługiwały komukolwiek; co więcej – a co daleko
bardziej niepokojące i zdumiewające – twierdzi on ponadto, że lud Anglii
w pełni wyrzeka się takiego uprawnienia i oprze się jego praktycznemu za-
stosowaniu swym życiem i swą majętnością. To, że ludzie powinni chwycić
za broń i postradać życie i majątki nie w obronie swych uprawnień, lecz dla
utrzymania stanu ich nie posiadania, jest gatunkiem odkrycia zupełnie no-
wym, pasującym do paradoksalnego geniuszu Pana Burke’a.
Metoda, którą posłużył się Pan Burke chcąc wykazać, że lud Anglii nie
posiada takich uprawnień i że takie uprawnienia nie przysługują Narodowi
ani jako całości ani jego części ani w ogóle komukolwiek jest równie zdumie-
wająca i przerażająca jak to, co już był powiedział; jego teza głosi bowiem,
że jednostki, że pokolenia, do których jednostki te się zaliczały, przeminęły,
a wraz z nimi także uprawnienie przestało istnieć. Dowodząc swą tezę, Pan
Burke przywołuje deklarację parlamentu, który przed ponad wiekiem sfor-
mułował wobec Wilhelma i Marii następujące słowa: Panowie duchowni
i świeccy, a także Izba Gmin, działając w imieniu wyżej wymienionego ludu
[tj. żyjącego wówczas ludu Anglii], najpokorniej i z największym oddaniem
podporządkowują się na ZAWSZE wraz ze swoimi spadkobiercami i następ-
cami. Odwołuje się także do klauzuli zawartej w innym akcie parlamentu
działającego w okresie panowania tych samych władców, która stwierdza, że
wiąże nas [tj. ówczesnych ludzi], naszych spadkobierców i naszych następców
z nimi [Królewskimi Mościami], ich spadkobiercami i następcami aż do koń-
ca czasów. Przywołując wspomniane klauzule, Pan Burke uznał swe stanowi-
sko za dostatecznie uzasadnione, dodatkowo je wzmacniając twierdzeniem,
iż [klauzule te] znoszą na zawsze uprawnienie Narodu. A jednak nie poprze-
stając na tej wciąż powtarzanej deklaracji, nie omieszkał dodać, iż jeśli nawet
lud Anglii posiadał takie uprawnienie przed Rewolucją [co w jego mniema-
niu miało miejsce we wczesnym okresie nie tylko zresztą w Anglii, ale w całej
Europie], to Naród Angielski najuroczyściej porzucił je i wyrzekł się go pod-
czas Rewolucji na zawsze, i to tak w odniesieniu do siebie, jak i wszystkich
swoich następców.
Podczas gdy Pan Burke aplikuje niekiedy jad sączący się z jego wstrętnych
zasad (o ile nie jest profanacją nazywanie tego zasadami) nie tylko Narodowi
Angielskiemu, ale także Rewolucji Francuskiej i Zgromadzeniu Narodowe-
mu, wyzywając od uzurpatorów dostojne, oświecone i oświecające grono lu-
dzi, ja – sans ceremonie – przedstawię inny, przeciwny jego, system zasad.
Parlament angielski uczynił w roku 1688 coś, co – poprzez w nim zasiada-
jących jako takich i z upoważnienia ich wyborców – uprawniony był uczynić
110
Thomas Paine, Prawa człowieka
i co okazało się być słuszne; obok jednak uprawnienia otrzymanego przez

nich [członków parlamentu] mocą delegacji, przyjęli oni inne uprawnienie
przez uznanie, albo wiem uznali, iż [ich postanowienia] wiążą, zaś oni włada-
ją swymi następcami aż do końca czasów. Dlatego przypadek ten dzieli się na
dwie części: uprawnienie posiadane przez nich mocą delegacji oraz upraw-
nienie przyjęte przez nich przez uznanie. Pierwsze przyjąłem, w odniesieniu
jednak do drugiego odpowiadam następująco:
W żadnym kraju nigdy nie istniał i istnieć nie będzie, a nawet nigdy istnieć
nie może parlament, jakaś inna grupa ludzi albo pokolenie, które byłoby
uprawnione lub posiadało moc wiązania albo władania następcami do „koń-
ca czasów” lub nakazywania raz na zawsze, w jaki sposób świat powinien być
rządzony albo kto powinien nim rządzić; dlatego wszelkie tego rodzaju klau-
zule, akty i deklaracje, w których ich twórcy zmierzają do wykazania czegoś,
do czego nikt nie jest uprawniony, czego nikt nie ma władzy czynić ani nikt
nie ma mocy, by to wykonać, są same w sobie nicością i pustką. Każdy wiek
i każde pokolenie muszą być w równym stopniu i we wszystkich przypadkach
wolne w działaniach podejmowanych względem siebie, podobnie, jak wolne
były [w tym względzie] poprzedzające je stulecia i pokolenia. Pycha i arogan-
cja sprawowania władzy zza grobu jest najbardziej komiczną i zuchwałą ze
wszystkich tyranii. Człowiek nie jest własnością drugiego człowieka; żadne po-
kolenie nie jest właścicielem pokoleń po nim następujących. Parlament lub
naród roku 1688 albo jakiegoś innego okresu nie jest bardziej uprawniony
do decydowania o ludziach żyjących obecnie ani do wiązania lub rządzenia
nimi w jakikolwiek sposób niż obecny parlament lub naród do podporząd-
kowywania sobie i wiązania tych, którzy żyć będą za lat sto lub tysiąc. Każde
pokolenie jest – i być musi – miarodajnym w zakresie swoich własnych celów,
których realizacji wymagają okoliczności. Wpływają one bowiem na żywych,
a nie na umarłych. Gdy człowiek umiera, jego władza i jego potrzeby odcho-
dzi wraz z nim; przestając brać udział w rozstrzyganiu o sprawach tego świata,
zmarły nie posiada także żadnego autorytetu w zakresie decydowania o tym,
kto powinien być jego władcą, jak powinien być zorganizowany lub jak powi-
nien działać rząd.
Nie kruszę kopii o tę lub inną formę rządu ani nie opowiadam się za tą
lub inną partią w tym lub w jakimkolwiek innym kraju. Pan Burke powiada
– nie. Po czyjej stronie znajduje się tedy owo uprawnienie? Ja opowiadam się
za uprawnieniami żywych, protestuję zaś przeciwko wiązaniu ich wolą wyra-
żoną dawno, przeciwkc podporządkowywaniu i zobowiązywaniu ich wobec
dokumentu, za którym stoi autorytet umarłych; Pan Burke natomiast wal-
czy o przewagę autorytetu urmarłych nad uprawnieniami i wolnościami ży-
wych. Był czas, gdy królowie dysponowali swoimi koronami na łożu śmierci,
przekazując lud – jak bydlęta na łące – któremuś z wybranych przez siebie
następców. Jest to obecnie zjawisko prawie zapomniane, a jednocześnie tak
111
straszne, że aż trudno w nie uwierzyć; a jednak klauzule parlamentarne, na

których Pan Burke buduje swoją świątynię polityczną mają tę samą naturę.
Prawa (laws) każdego kraju odpowiadać muszą jakiejś powszechnej zasadzie.
W Anglii żaden rodzic, żaden nauczyciel ani nawet cały autorytet parlamen-
tu – wszechmocnego, jak sam siebie nazywa – nie mogą nawet związać ani
podporządkować sobie wolności osobistej jednostki po ukończeniu przez nią
21 roku życia. Na jakiej tedy podstawie parlament roku 1688 lub jakikolwiek
inny parlament mógłby wiązać na zawsze następne pokolenia?
Ci, którzy świat ten już opuścili i ci, którzy nań jeszcze nie przybyli są od
siebie wzajem oddaleni tak dalece, jak tylko do granic wytężona wyobraźnia
z ledwością może to pojąć. Jak tedy możliwe jest istnienie zobowiązania mię-
dzy nimi, jakże istnieć może prawidło lub zasada wobec tych nie istniejących
realnie [pokoleń], z których jedne odeszły, inne zaś jeszcze nie przyszły,
słowem wobec tych, którzy nigdy na tym świecie nie mogą się spotkać; jak
może istnieć prawidło lub zasada, iż jedni powinni podporządkowywać sobie
drugich aż do końca czasów? Mawia się w Anglii, że nie można zabierać pie-
niędzy z kieszeni człowieka bez jego zgody. Któż jednak upełnomocnił lub
któż mógłby upełnomocnić parlament roku 1688 do podporządkowywania
i odbierania wolności następcom (którzy nie istnieli, a zatem nie mogli wyra-
zić lub wstrzymać się od wyrażenia zgody) oraz ograniczania i zakreślania na
zawsze ich uprawnień do podejmowania działań w pewnych przypadkach?
Niepodobna popaść w większą niedorzeczność jak ta, którą zaprezento-
wał Pan Burke swoim czytelnikom. Powiedział im (i nadchodzącemu światu),
że pewna grupa żyjących sto lat wcześniej ludzi ustanowiła prawo (law), i że
żadna siła istniejąca w Narodzie nie zmieni go ani zmienić nie może. Jakże
chytrze, a zarazem absurdalnie wtłacza się w głowy łatwowiernej ludzkości bo-
skie uprawnienie do rządzenia! Pan Burke odkrył nowy absurd, skracając tym
samym swą drogę do Rzymu, gdy odwołał się do władzy owego nieomylnego
parlamentu z dni minionych; opiera się on na jego postanowieniach jak na
boskim autorytecie, jego władza musi być bowiem większą niż czysto ludzka,
skoro żadna ludzka władza nie może zmienić jego postanowień do końca
czasów.
Ale przedstawiając publicznie wspomniane klauzule Pan Burke przysłużył
się nie swojej sprawie, lecz sprawie swego kraju, albowiem klauzule te wskazu-
ją na konieczność ciągłej czujności wobec prób nadużycia władzy oraz zapo-
biegania jej nadmiernemu rozrostowi. Jest zjawiskiem zgoła nadzwyczajnym,
że występek, który spowodował pozbycie się Jakuba II – ustanawianie władzy
przez uznanie, miał zostać powtórzony w zmienionej formie przez parlament,
który pokonał króla. Fakt ten ujawnia, że w okresie Rewolucji uprawnienia
człowieka były niedoskonale rozumiane; jest bowiem oczywiste, że uprawnie-
nie, które ówczesny parlament ustanowił na zawsze wobec osób i wolności
następców przez uznanie (bowiem z mocy delegacji wcale go nie posiadał
112
i nie mógł go posiadać, gdyż nikt nie byłby w stanie takiego uprawnienia
mu nadać), było równie tyrańskie i bezpodstawne, jak to, na mocy którego
Jakub uznał, że stoi ponad parlamentem i Narodem, a które stanowiło pod-
stawę złożenia go z urzędu. Jedyna istniejąca między tymi przypadkami róż-
nica (albowiem co do zasady, różnicy między nimi nie znajdujemy) to ta, że
w przypadku pierwszym [króla Jakuba] dochodzi do aktu uzurpacji, wzglę-
dem żyjących, gdy w drugim – względem nienarodzonych; w końcu, jeśli
żaden z wymienionych przypadków nie posiada za sobą większej mocy au-
torytetu, „oba siłą rzeczy muszą być równie puste i próżne, jak pozbawione
skuteczności.
Skąd, z jakiego źródła, wywodzi Pan Burke uprawnienie jakiejkolwiek
ludzkiej władzy, by wiązać potomnych na zawsze? Wprowadza swoje klauzu-
le, ale musi także przywołać dowody wskazujące na to, że takie uprawnienie
istniało i wykazać, jak ono istniało. Jeśli bowiem kiedykolwiek istniało, tedy
istnieć musi także obecnie, ponieważ cokolwiek należy do natury człowieka
nie może zostać przez człowieka unicestwione. Do natury człowieka należy
śmierć: ludzie będą umierać tak długo, jak długo będą się rodzić. A jednak
Pan Burke wprowadza pewien rodzaj politycznego Adama, z którym wszy-
scy potomkowie pozostają na zawsze złączeni; musi jednak wykazać, że jego
Adam posiada tego rodzaju władzę lub tego rodzaju uprawnienie. Im słabszy
sznur tym mniej może być napinany, tym gorsza jest polityka napinania jeżeli
nie jest nakierowana na zerwanie go. Gdyby ktoś próbował obalić stanowisko
Pana Burke’a, tedy powinien dowodzić tak jak on. Winien przeto wyolbrzy-
mić autorytety, by następnie móc je zakwestionować; z chwilą podniesienia
kwestii uprawnienia autorytetów, ich upadek jest niechybny.
Wymaga zgoła niewielkiego przebłysku inteligencji uchwycenie faktu, że
chociaż prawa (laws) ustanowione przez jedno pokolenie obowiązują pokole-
nia następne, to jednak wciąż wywodzą one swoją moc z przyzwolenia żyjących.
Prawo (law) nie uchylone wciąż posiada moc obowiązującą, ale nie dlatego, że
nie mogło być uchylone, ale tylko dlatego, że nie zostało uchylone; nie uchy-
lenie [prawa] uchodzi za przyzwolenie [na jego obowiązywanie]. A jednak
klauzule Pana Burke’a nie mają za sobą nawet tej jakości. Stają się próżne,
gdy próbują stać się nieśmiertelne; ich natura wyklucza przyzwolenie. Niszczą
bowiem uprawnienie, które mogłyby posiadać, opierając się na uprawnieniu,
którego posiadać nie mogą. Nieśmiertelna władza nie jest bowiem upraw-
nieniem ludzkim, a zatem nie może się też stać uprawnieniem parlamentu.
Parlament roku 1688 mógłby był równie dobrze wydać akt upoważniający
jego członków do wiecznego życia, jak wydał akt wiecznego trwania swego
autorytetu. Wszystko tedy, co o jego klauzulach da się powiedzieć to to, że
są one jedynie słownymi formułami, mającymi tyle wagi, co skierowane do
samych siebie gratulacje tych, którzy je ułożyli, wołając w orientalnym duchu
właściwym starożytności: O Parlamencie, obyś żył wiecznie!
113
Jak wypadki świata wciąż ulegają przemianom, tak opinie ludzi nie są
stałe, skoro rząd jest dla żywych, a nie dla umarłych, przeto jedynie żyjący mają
wobec niego jakiekolwiek uprawnienia. To, co uznane być może za słuszne
(right) i odpowiednie w jednym okresie, w innym może zostać potraktowa-
ne jako błędnie odpowiednie. Któż ma w takich przypadkach decydować:
żywi czy martwi. Blisko sto stron swej książki poświęca Pan Burke owym klau-
zulom; naturalnym następstwem faktu, że owe klauzule same przez się – tak
dalece, jak ustanawiają one uznaną uzurpację władzy nad następcami aż po
wsze czasy – pozbawione są autorytetu, jest to, że pozostają one próżne i pu-
ste; że wobec tego arsenał wniosków Pana Burke’a, stwierdzeń z nich wypro-
wadzanych i na nich wspartych także pozostaje próżny; na tym opieram swoje
rozważania.
Muszę teraz pójść za Panem Burkem przez dzikie ostępy pieśni pochwal-
nych) szczególnego rodzaju peanu na cześć rządów, w którym domaga się
on czego dusz zapragnie, przy założeniu, że wszyscy mu uwierzą nie wymaga-
jąc od niego prezentacji wystarczających dowodów albo przesłanek takiego
postępowania. Zanim cokolwiek może zostać doprowadzone argumentami
do konkluzji, pewne fakty, zasady lub dane, z których wnioskujemy muszą
zostać stwierdzone, przyjęte lub odrzucone. Pan Burke z właściwą sobie gwał-
townością potępia Deklarację Praw Człowieka przyjętą przez Zgromadzenie
Narodowe we Francji jako fundament, na którym wspiera się francuska kon-
stytucja. Akt ten nazywa on lichym i mglistym arkuszem papieru poświęco-
nym uprawnieniom człowieka. Czy Pan Burke przeczy, że człowiek posiada
uprawnienia? Jeśli tak, to musi sądzić, że nigdzie nie istnieje coś takiego, jak
uprawnienia, że wobec tego także on sam ich nie posiada; któż jednak jest
na tym świecie, jąknie człowiek? Lecz jeśli Pan Burke zakłada, że człowiek
uprawnienia posiada, tedy postawić należy pytanie następujące: jakie są owe
uprawnienia i jak człowiek został w nie wyposażony?
Błąd tych, którzy istnienie uprawnień człowieka wywodzą za pomocą pre-
cedensu ze starożytności polega na tym, że nie dość głęboko sięgają w staro-
żytność. Nie przemierzają całej drogi. Zatrzymują się na stadiach pośrednich
co jakieś sto lub tysiąc lat, przyjmując to, co wówczas czyniono jako zasadę
właściwą dla obecnych czasów. Nie jest to jednak żaden autorytet. Jeśli [bo-
wiem] posuwać się będziemy dalej w starożytność, znajdziemy przewagę zu-
pełnie przeciwstawnych opinii i praktyk; jeśli chcielibyśmy przypisać autory-
tet starożytności jako takiej, tedy zważmy, iż podobnych autorytetów wzajem
sprzecznych moglibyśmy odnaleźć tysiące; jeśli jednak posuwać się będziemy
wciąż dalej i dalej, to w końcu dobrze na tym wyjdziemy: dotrzemy bowiem
do dni, gdy człowiek wyszedł z rąk swego Stwórcy. Kim wówczas był? Człowie-
kiem. Człowieczeństwo to jego wielki i jedyny tytuł; żaden wyższy nie może
mu być dany. O tytułach przeto mówić zamierzam dalej. Sięgnęliśmy oto do
początków człowieka i początków jego uprawnienia. Sposób, w jaki świat ten
114
był rządzony od tego dnia do czasów nam współczesnych, nie interesuje nas
bardziej niż tylko po to, by zrobić właściwy użytek z błędów i usprawnień po-
jawiających się w historii. Ci, którzy żyli sto lub tysiąc lat temu byli w tym
okresie współczesnymi, jak my jesteśmy nimi obecnie. Mieli oni swoich sta-
rożytnych, ci zaś mieli jeszcze innych, podobnie jak my staniemy się staro-
żytnymi w swoim czasie. Jeśli li tylko pojęcie starożytności jest tym, które ma
kierować sprawami życia, wówczas ludzie, którzy żyć będą za sto lub tysiąc lat
mogą nas traktować jako precedens równie dobrze, jak my traktujemy jako
precedens tych, którzy żyli sto lub tysiąc lat temu. Fragmenty starożytności
używane do tłumaczenia wszystkiego nie ustalają niczego. Przez cały czas au-
torytet staje przeciwko autorytetowi aż dochodzimy do boskich początków
uprawnień człowieka odnajdywanych w akcie stworzenia. Tutaj nasze bada-
nia osiągają kres zaś rozum znajduje swą przystań. Jeśliby dyskusja na temat
uprawnień człowieka prowadzona była po stu latach od dnia stworzenia, trze-
ba by sięgnąć do tego właśnie źródła autorytetu, do którego także my musimy
się obecnie uciekać.
Choć nie zamierzam omawiać żadnej sekciarskiej zasady religijnej, war-
to jednak odnotować, że genealogia Chrystusa sięga Adama. Dlaczegóż tedy
nie wyprowadza się uprawnień człowieka sięgając do aktu jego stworzenia?
Odpowiem na to pytanie. Ponieważ istniały samozwańcze Rządy, działające
arogancko wobec biernego człowieka. Jeśli jakiekolwiek pokolenie ludzi po-
siadało kiedykolwiek uprawnienie do wskazania sposobu, w jaki świat winien
być na zawsze rządzony, to było nim pierwsze pokolenie; jeśli zaś to pokolenie
go nie posiadało, to żadne następne nie mogło ujawnić autorytetu pozwala-
jącego na wskazanie takiego sposobu, a tym bardziej nie mogło żadnego [au-
torytetu] ustanowić. Oświecająca i boska zasada równych uprawnień człowie-
ka (wywodzących się od Stwórcy człowieka) odnosi się nie tylko do żyjących
jednostek, ale także do następujących po sobie pokoleń. Każde pokolenie
jest równe w zakresie uprawnień względem pokoleń je poprzedzających, a to
w oparciu o tę samą zasadę, która sprawia, że każda jednostka rodzi się równą
jej współczesnym w zakresie uprawnień.
Wszelkie dzieje stworzenia i wszystkie tradycyjne relacje znajdowane tak
w kulturach piśmiennych, jak i niepiśmiennych, różnić się mogą co do opinii
i wiary w odniesieniu do pewnych szczegółów, wszystkie jednak zgodne są co
do tego jednego elementu: jedności człowieka; rozumiem przez to, że wszyscy
ludzie są jakościowo jednakowi i – w konsekwencji – wszyscy rodzą się równi,
z jednakowy mi uprawnieniami naturalnymi; tak jakby następstwo trwało
przez kreację, a nie przez generację, albowiem to drugie stanowili tylko spo-
sób, w jaki to pierwsze się odbywa; w rezultacie, każde dziecko przychodzące
na świat musi być traktowane jako biorące swe istnienie od Boga. Świat jest
dla niego tak nowy, jak był dla pierwszego człowieka, a jego naturalne upraw-
nienie jest tego samego rodzaju.
115
Mozaistyczny opis stworzenia, niezależnie od tego, czy traktowany jako

autorytet boski czy tylko historyczny, w pełni uznaje wspomniany element:
jedność albo równość człowieka. Wypowiedzi nie pozostawiają w tym zakresie
żadnych wątpliwości. A wreszcie rzekł Bóg: „Uczynimy człowieka na Nasz ob-
raz, podobnego Nam”. Stworzył więc Bóg człowieka na Swój obraz, na obraz
Boży go stworzył; stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1, 26-27) Zauważona
została tutaj różnica płci, nie wspomina się jednak o żadnej innej. Jeśli na-
wet za powyższymi stwierdzeniami nie stałby autorytet boski, to – ostatecznie
– stoi za nimi autorytet historyczny, pokazujący, że równość ludzi, doktryna
tak daleka od miana nowoczesnej, jest najstarszą z odnotowanych w dziejach.
Należy także zauważyć, że wszystkie znane światu religie w traktowaniu czło-
wieka opierają się na jego jedności, na jakościowej identyczności wszystkich
ludzi. W niebie, w piekle czy w jakimkolwiek państwie, gdzie człowiek może
od swego stworzenia istnieć, zawsze jedyną dystynkcją pozostaje dystynkcja
dobra i zła. Powiem więcej, nawet prawa (laws) rządów zobowiązane są kie-
rować się ku zasadzie ferowania wyroków w odniesieniu nie do osób, lecz do
przestępstw.
Pozostaje to jedną z najważniejszych prawd i największych, a godnych
przestrzegania, korzyści. Rozważając człowieka z tej perspektywy i pouczając
go, by z niej spoglądał na samego siebie, wiąże się go ściśle z wszystkimi jego
obowiązkami, odnoszącymi się zarówno do jego Stwórcy, jak i stworzenia,
którego częścią pozostaje; człowiek jedynie wówczas staje się rozpustny, gdy
odrywa się od swych korzeni albo - by użyć modniejszej frazy – porzuca swój
ród i rodzinę. Jednym z największych uchybień właściwych obecnie istnieją-
cym rządom całej Europy pozostaje fakt, iż człowieka – rozpatrywanego jako
człowieka – odsuwa się na wielką odległość od jego Stwórcy, gdy sztucznie
wytworzoną przez to przestrzeń wypełnia się dziedzictwem barier lub szcze-
gólnego rodzaju zwodzonych mostów, przez które każe mu się przechodzić.
Pragnę zacytować zbiór barier, jakie Pan Burke stawia między Człowiekiem
i jego Stwórcą; uznając się za profetyka, twierdzi bowiem: Boimy się Boga –
odnosimy się z lękiem do królów – z uczuciem do parlamentu –- z poczuciem
obowiązku do urzędów – ze czcią do księży, zaś z respektem do szlachty. Pan
Burke zapomniał wspomnieć o „rycerstwie”, jak zapomniał o Piotrze.
Obowiązek człowieka nie polega na pokonywaniu licznych zwodzonych
mostów, które – posiadając bilet – kolejno miałby przechodzić. [Jego obowią-
zek] jest jasny i prosty, składa się bowiem z dwóch tylko punktów: powinności
względem Boga, który każdy człowiek musi odczuwać oraz względem swego
bliźniego, aby postępować tak, jak pragnąłby, by ten postępował wobec niego.
Jeśli ci, którym delegowana została władza postępują dobrze, wówczas cieszyć
się będą szacunkiem; jeśli źle – będą lekceważeni; o tych zaś, którym nie de-
legowano żadnej władzy, acz sami po nią sięgnęli, racjonalny świat nie może
nawet wiedzieć.
116
Jak dotąd mówiliśmy jedynie (a i to nader pobieżnie) o naturalnych

uprawnieniach człowieka. Teraz rozważyć musimy jego uprawnienia cywilne,
by pokazać, w jaki sposób wywodzą się one z uprawnień naturalnych. Czło-
wiek nie wszedł do społeczeństwa, by stać się gorszym niż był uprzednio, ani
po to, by mieć mniej uprawnień niż poprzednio, lecz po to, by znaleźć lepszą
ochronę swych [naturalnych] uprawnień. Uprawnienia naturalne człowieka
stanowią fundament wszystkich jego uprawnień cywilnych. By precyzyjniej
ująć tę dystynkcję wydaje się koniecznym zaznaczenie jakościowych różnic ist-
niejących między uprawnieniami naturalnymi i cywilnymi. Kilka słów wystar-
cza, by to wyjaśnić. Uprawnienia naturalne to te, które właściwe są człowieko-
wi jako człowiekowi. Tę jakość posiadają wszystkie uprawnienia intelektualne
albo uprawnienia myśli, a także wszystkie te uprawnienia, z których jednost-
ka korzysta dla swej własnej wygody lub szczęśliwości, a które nie wkraczają
w dziedzinę naturalnych uprawnień innych. Z kolei uprawnienia cywilne to te,
które właściwe są człowiekowi jako członkowi społeczeństwa. Każde uprawnie-
nie cywilne posiada fundament w postaci jakiegoś wcześniej przysługującego
jednostce uprawnienia naturalnego, do zrealizowania którego we wszystkich
przypadkach indywidualna władza jednostki jednak nie wystarcza. Tę jakość
posiadają wszystkie te [uprawnienia], które odwołują się do bezpieczeństwa
i potrzeby ochrony.
To krótkie omówienie pozwala z łatwością odróżnić tę klasę uprawnień
naturalnych, które człowiek zachowuje wkraczając do społeczeństwa od tych
[uprawnień], które jako członek społeczeństwa przekazuje do wspólnego za-
sobu. Uprawnienia naturalne zachowywane przez człowieka to te, których
władza wykonania leży po stronie jednostki w stopniu równie pełnym jak
samo uprawnienie. Wśród tego rodzaju uprawnień, jak już wskazywałem,
znajdują się wszystkie uprawnienia intelektualne lub uprawnienia myśli, tedy
– konsekwentnie – jednym z nich jest religia. Nie zachowywane przez jednost-
kę uprawnienia naturalne to te, których – chociaż w jednostce uprawnienie
jest w pełni swej doskonałości – władza wykonawcza [po stronie człowieka
– podmiotu uprawnienia] jest ułomna. Nie odpowiadają one celowi jednost-
ki. Człowiek, z mocy naturalnych uprawnień, posiada uprawnienie, by być
sędzią we własnej sprawie; w zakresie uprawnień myśli, człowiek nigdy upraw-
nienia do sądzenia we własnej sprawie nie traci. Co jednak upoważnia go
do sądzenia, jeśli nie posiada władzy wynagradzania? Oddaje on przeto owo
uprawnienie do wspólnego zasobu społeczeństwa, otrzymując w zamian jego
ramię (którego zresztą sam pozostaje częścią), działając w ten sposób na rzecz
własną i we własnym interesie. Społeczeństwo niczego mu nie daje. Każdy
człowiek jest bowiem w społeczeństwie gospodarzem pobierającym kapitał
w oparciu o uprawnienie.
117
Z tych założeń wynikną dwie albo trzy oczywiste konkluzje:

Pierwsza, że każde cywilne uprawnienie wyrasta z uprawnienia naturalne-
go; albo – innymi słowy – że jest odmienionym uprawnieniem naturalnym.
Druga, że właściwie rozważana władza cywilna jako taka składa się z ogółu
tych uprawnień naturalnych człowieka, które stają się ułomne, jeżeli chodzi
o władzę jednostki, i nie odpowiadają jej celowi, a która w razie jej zgroma-
dzenia staje się miarodajna wobec celów każdego.
Trzecia, że władza wynikająca ze złożenia uprawnień naturalnych [jedno-
stek], niedoskonałych w zakresie indywidualnym, nie może być wykorzystana
do naruszenia uprawnień naturalnych, które jednostki zachowują i których
władza wykonania pozostaje równie doskonała jak samo uprawnienie.
118
Cesare Beccaria
O PRZESTĘPSTWACH I KARACH
Źródło: C. Beccaria, O przestępstwach i karach, Wydawnictwo prawnicze,
Warszawa 1959 (przeł. E. S. Rapaport)
Między okrucieństwami zwyczaiem u wielu Narodow wziętemi, są y tortu-

ry, na ktore winowayca pod czas wywodzenia processu pociągany bywa; a to
bądź dla wyciśnienia na nim przyznania się do zbrodni, bądź dla obiaśnienia
niezgodnych iego na pytania y zarzuty odpowiedzi, bądź dla wymuszenia na
nim aby odkrył wspolnikow zbrodni, bądź dla wymacania innych iakich wy-
stępkow, o ktore on nie iest wprawdzie pomowiony, ale może być, że ie popeł-
nił, bądź na koniec dla iakieyś trudney do poięcia y metafizyczney potrzeby,
aby obwiniony oczyścił się z niesławy, y onęż zmazał.
Przełożę tu naprzod niektore ogulne przyczyny dowodzące niesłuszności
y srogości używania tortur, a potym rostrząsać będę niedostateczność pobu-
dek, ktore były pochopem do wprowadzenia ich w sądy.
A naprzod możnaż człowieka poczytać za winnego przed wydanym nań
od sędziego wyrokiem? Możeż mu Społeczność uchylić protekcyi publiczney,
wprzod, niżeliby dostatecznie był przekonany iż pogwałcił obowiązki, pod
ktoremi taż protekcya była mu przyrzeczona. Y ktoreż wzdy prawo, procz pra-
wa mocy y gwałtu, Sędziego nadać może władzą do karania Obywatela, kto-
rego ieszcze rownie przewinienie, iak niewinność wątpliwości podpada? Boć
zaiste, występek albo iest iawny y dowiedziony, albo nie: ieżeli iawny, tedy nie
należy zań kara tylko ta, ktorą prawo przepisuie: a zatym tortury w tym razie są
niepotrzebne, bo y wyznania wymuszonego przez nie na winowaycy, potrzeby
nie masz żadney. Ieżeli zaś występek iest niepewny y niedowiedziony, tedy
nie należy zań dręczyć torturami osoby oskarżoney, ponieważ nie godzi się
karać niewinnego; zaś podług praw niewinnym iest; komu nie dowiedziono
występku.
Powtore, Zamiar polityczny w postanowieniu kar nie inszy iest, tylko ażeby
mocą przykładu skutkować w ludziach kaianie się występku: więc kary maią
być publiczne. Co gdy tak iest, iakież proszę zdanie mieć należy o owych pota-
iemnych katuszach, w głębokości okropnego więzienia, okrutnym zwyczaiem,
zbrodniom y niewinnym rownie zadawanych? Wiele wprawdzie zależy na tym,
ażeby żaden Iawny Występek bez kary nie uchodził: Lecz dochodzić Sprawcy
taiemney zbrodni, zdaie się rzecz być wcale niepożyteczna. Zbrodnia popeł-
niona, na ktorą nie masz więcey lekarstwa, tyle tylko u Społeczności politycz-
ney zasługiwać na karę może, ileby przez tę zapobiegło się podobnym krymi-
119
nałom, ktorychby inni, przez nadzieię uniknienia kary dopuścić się mogli.
A ieżeli to prawda, iako o tym wątpić nie można, iż w Narodzie Ludzkim
większa iest liczba tych, co praw całości z boiaźni kary, lub zamiłowania cnoty
przestrzegaią, a niżeli tych, co ie przez pogardę gwałcą, tedy zawsze trafiać się
będzie mogło, że zamiast winnego męczony będzie niewinny, ponieważ po-
zornieysza rzecz iest, ile przy okolicznościach rownych, że obwiniony iest ra-
czey z liczby tych, co prawo zachować, a niżeli tych, co ie pogwałcić chcieli.
Potrzecie, nie iest-że to wstecz iść sentymenttom wrodzoney człowiekowi
ku samemu sobie przychylności, wymagać po nim, ażeby iednegoż czasu,
y oskarżonym był, y sam siebie oskarżał? A przecież to się oczywiście w tortu-
rach dzieie. Prawo albowiem nakazuiące tortury w te niby do człowieka słowa
odzywa się:
„Człowiecze znoś y wytrzymuy bol; Na-

„tura wprawdzie wlała w ciebie miłość nie-
„przezwyciężoną iestestwa twego; „natura
„dała ci udzielne, y pod niczyią moc nie
„podpadaiące prawo bronienia samego sie-
„bie; ale ia utwarzam w tobie sentyment,
„wręcz tamtemu przeciwny, sentyment,
„mowię, heroiczney samego siebie niena-
„wiści; to iest: rozkazuię ci, ażebyś oskar-
„żał samego siebie, y wyiawiał prawdę, ktora
„ci się natychmiast fatalną stanie w poła-
„maniu stawow, y pogruchotaniu kości
„twoich.”
Rostrząśniymy teraz pobudki, ktore do wprowadzenia tortur w sądy słu-

żyły.
Pierwsza iest mniemanie owe, iżby bol niezawodnym był sposobem do od-
krycia zbrodni, y domacania się prawdy. Iakby to właśnie proba iey doświad-
czaiąca zawierała się w stawach, kościach, y żyłach człowieka, nad ktorym się
pastwią na torturach. Sposob ten wyciskania prawdy rownie sromotny iak
okrutny, iest zabytkiem po dziśdzień trwaiącym dzikiego prawodactwa daw-
nych owych wiekow, w ktorych dowody prawdy czynione przez ogień, ukrop
wrzący, y niepewny poiedynkow los, zwane były dowodami niby od Boga sa-
mego ukazanemi. Iakby to właśnie wieczna owa wyrokow Boskich osnowa,
w Bogu samym początek swoy biorąca, powinna była ustawnie być rwana dla
błahych y lekkomyślnych ustaw ludzkich. Jednę szczegulnie położyć można
rożnicę między dowodami wyciśnionemi przez tortury, y temi, ktorych przez
ogień, wodę wrzącą, lub poiedynki zasięgano, iż skutek tortur zawisł iedynie
od woli obwinionego człowieka, skutek zaś proby przez ogień, lub ukrop,
120
Cesare Beccaria, O przestępstwach i karach
zależy od zwierzchnego y fizycznego tychże elementow działania. Wszakże

rożnica ta bardziey iest na pozor, y do oka, a niżeli rzetelna. Rownie albo-
wiem nie iest w mocy człowieka pociągnionego na torturach wyiawić prawdę
wśrźod mąk nieznośnych, iako przedtym nie było w mocy człowieka, zapobie-
żeć y przeszkodzić temu, chyba zdrady używaiąc, ażeby ogień y woda wrząca
nie miały skutkow dzielności własney okazać.
Y zaiste każda woli naszey czynność iest zawsze proporcyonalna mocy ze-
wnętrznego w zmysłach naszych poruszenia, iako początkowi swemu; czułość
zaś y dotkliwość w każdym człowieku iest ograniczona, a przeto natężenie
bolu może do tego stopnia postąpić, iż we wszystkich duszy siłach rospostarł-
szy moc własną, nie zostawi człowiekowi na torturach passuiącemu się, więcey
wolności, y czynności, tylko, ażeby sobie drogę do uniknienia bolu iak nay-
krotszą obrał. Na ten czas więc odpowiedź obwinionego człowieka rownie
nieuchronnie nastąpić musi, iak po uczynionym przez ogień lub wodę wrzącą
doświadczeniu. Na ten czas, aczkolwiek niewinny człowiek, dla uniknienia
dalszey męki wrzeszczeć będzie: zawiniłem. A zatym wszelka między winnym
y niewinnym spełznie rożnica przez zażycie iednegoż śrźodku do rozeznawa-
nia winnego y niewinnego.
Wynalazek tedy tortur iest raczey śrźodkiem nieomylnym do potępienia
niewinnych, kiedy są słabi, y na bol nie wytrzymali, a drogą niezawodną do
uwolnienia od kary zasłużoney silnych y trwałych złoczyńcow. Te to są nader
straszne y okropne skutki, ktore za sobą wiedzie wprowadzony w sądy zwy-
czay dociekania prawdy przez tortury, ktorych okrucieństwo ledwie Kanni-
bala iakiego godne, y ktorego Rzymianie nawet sami, z wielu miar za dzikich
y srogich poczytani, przeciwko samym iedynie dopuszczali się niewolnikom,
owym to nieszczęśliwym ofiarom dzikiey, y pożal się Boże, że nad to chwalo-
ney cnoty!
Lecz dla lepszego tey prawdy obiaśnienia supponuymy dwie osoby, row-
nie winne, lub też niewinne, na tortury skazane: zaiste ta, ktora mocnieyszey
y twardszey będzie konstytucyi, niewinną uznana, y wolną zostanie; ta prze-
ciwnie, ktora lękliwsza iest, y konstytucyi słabszey, sądu zapewne y kary nie
uydzie; a to wszystko na fundamencie ślicznego owego wywodu:
„Ja Sędzia muszę naostatek doyść koniecz-

„nie y domacać się kogoś winowaycy. Cie-
„bie więźniu, ponieważ dosyć miałeś siły do
„wytrzymania y zwyciężenia bolu, niewin-
„nym y wolnym ogłaszam. Ciebie zaś, rze-
„cze przeciwnie drugiemu, żeś uległ pod
„ciężkością męki, potępiam, winnym, y ka-
„ry godnym być sądzę. Testem wprawdzie
„u siebie przekonany, że wyznanie mocą
121
„y bólem na tobie wyciśnione nic, albo ma-

„ło co waży; atoli, ieżeli tego, coś wyznał
„na torturach, znowu, skoro ci pofolguią,
„nie potwierdzisz, męczyć cię na nowe
„każę.”
Resultatum więc tortur iest sprawą Matematycznego kałkułu, y ludzkiego

temperamentu, który w każdym człowieku musi być inszy podług rożnego
wymiaru siły y dotkliwości iego w zmysłach; tak dalece: że tą drogą prawdy
dochodząc, prędzeyby iey doszedł Matematyk, niżeli Sędzia, y proporcya
w tych właśnie terminach mogłaby się ułożyć:
„Dociekłszy siły w stawach, y dotkliwości

„w żyłach człowieka obwinionego, zgadnąć
„stopień bolu, ktory na nim wymusi, że się
„przyzna do zarzuconey zbrodni.”
Procz tego, ieżełi tak iest trudno doyść prawdy, z powierzchowney po-
stawy, z gestu, z twarzy człowieka, zaufaną, y nieulęknioną minę okazuiące-
go, daleko zapewne trudniey będzie można wyczytać ią z człowieka, którego
bol całego zmienił, na którego twarzy znikły owe znaki, przez ktore dobywa
się na wierzch prawda, mimo naywiększą do utaienia iey usilność, zwłaszcza
gdy wszelka sprawa gwałtowna, y stanowi człowieka nienaturalna nie dozwala
widzieć, y miesza drobne te w poruszeniach rożnice, po ktorych częstokroć
prawdę od fałszu rozeznać można.
Lecz co okropnieysze iest, a nieuchronnie wynika z używania tortur, iż
niewinny skazany na nie zawsze nieszczęśliwszemu podpada losowi, niżeli wi-
nowayca. Tamtemu bowiem wszystkie okoliczności są nieprzyiazne, y albo się
przyzna do winy, a tak karę odniesie, albo niewinność iego uznana będzie,
a tak poniosł na torturach męki, na które bynaymniey nie zasłużył. Winowayca
przeciwnie tyle zyskuje, iż powytrzymanych mężnie y walecznie torturach, nie
przyznawszy się do winy, uwolniony bywa; a kara, którą wycierpiał, lżeysza iest,
niżeli ta, która go za zbrodnią, gdyby się był do niey przyznał, czekała. A tak
w torturach niewinny zawsze ukrzywdzony być musi, winowayca często zyskuie.
Poymowali acz nieiaśnie, poymowali Prawodawcy nawet sami niedosta-
teczność sposobu dochodzenia tą drogą prawdy, kiedy za nieważne osądzili
wyznanie na człowieku torturami wymuszone, ieżeliby go potym przysięgą nie
utwierdził; wszakże, ieżeliby się wzbraniał przysięgi, ciągnąć go powtore każą.
Niektórzy Nauczyciele prawni, iako y Narody niektore do trzech tylko razy
ponawiać tortury dozwalaią, inni zaś zdaią to na rozsądek Sędziego.
Ale na coż się przyda w głębsze około tey prawdy wchodzić uwagi, lub
na ich wzmocnie nie przytaczać przykłady tylu niewinnych Osob, ktore po-
122
ciągnione na tortury, wśrźod bólów nieznośnych przyznały się do zbrodni,

o ktorey popełnieniu nawet nie pomyślały. Nie ubogi zaiste w takowe przykła-
dy kray, y wiek każdy; a ludzie tym czasem nie postrzegaią się, y nie wnoszą,
coby powinni wnosić tak z przykładow, ktore im są wiadome, iak z prawd
y maksym, ktore przyimuią. Nie masz pewnie człowieka na świecie, ktoryby
daley cokolwiek pomknąwszy się myślą nad istotne życia ludzkiego potrzeby,
cichym y sekretnym natury przywołany głosem, nie rad się do niey powro-
cić y chętnie znowu na iey cisnąć się łono, gdyby go zwyczaj, ow to okrutny
ludzkich umysłow tyran nie odrażał od przedsięwzięcia, y nie zatrzymywał w
zapędzie.
Powtore, wprowadzone są do sądów tortury na to, ażeby przez nie zasiągnąć
iakiego obiaśnienia w niezgadzaiących się z sobą więźnia odpowiedziach, na
zarzuty y pytania które mu podczas konfessat wolnych zadaią. Jakby to właśnie
kary boiaźń, losu niepewność, postrach sądu, przerażaiąca powaga Sędziego,
niewiadomość rownie winnym y niewinnym wspolna, nie miały nabawić roż-
nych myśli, a zatym y powieści sobie przeciwnych, tak lękliwą niewinność,
iako y złoczyńcę pokryć się niewinności płaszczem usiłuiącego; Iak by to wła-
śnie niezgodność owa y kontradykcya ludziom nawet bynaymniey niepotrwo-
żonym tak bardzo zwyczayna, nie miała powiększyć się w człowieku zewsząd
strapionym, y przemyślaiącym iedynie o sposobie, iakby się wiszącego nad
sobą niebezpieczeństwa uchronić?
Potrzecie, skazany bywa na tortury więzień, ażeby się przyznał, czyli oprocz
tych, o ktore iest obwiniony, innych iakich nie dopuścił się zbrodni; Co na
iedno wychodzi, iak gdyby Sędzia tak z obwinionym rezonował:
„Człowiecze dopuściłeś się iedney zbrodni;
„więc może być żeś y sto podobnych po-
„pełnił. Wątpliwość y niepewność, w kto-
„rey zostaię, wielce mnie niespokoynym
„czyni, y trapi. Chcę więc koniecznie pew-
„ności w tey mierze zasiągnąć zwykłym
„moim dochodzenia prawdy trybem. Prawa
„skazuią cię na tortury, nie tylko dla tego,
„żeś iest winien, lecz że możesz większym
„ieszcze być winowaycą.”
Poczwarte, biorą na tortury obwinionego, ażeby wspolnikow zbrodni wła-

sney wydał. Lecz ieżeli tortury, nieskutecznym są, iako się wyżey dowiodło,
śrźodkiem docieczenia prawdy, iakże ich można zażywać ku odkryciu towa-
rzyszow winowaycy, gdy to odkrycie iest z liczby prawd, o ktorych docieczenie
trudność zachodzi? Człowiek z bolu tylko przyznaiący się do winy, ktorey nie
popełnił, izaliż innych tym łatwiey nie powoła? A potym godziważ rzecz iest
człowieka za cudzy występek trapić y dręczyć? Iakby to nie można doyść y na-
123
macać wspolnikow zbrodni inną prócz tortur drogą; naprzykład: rostrząsaiąc

pilnie zeznania świadków, wyznanie winowaycy, dowody, y corpus delicti, na-
koniec wszystkich tych sposobów używaiąc, ktoremi winowaycę przeświadczo-
no. Pospolicie towarzysze zbrodni, gdy ieden z nich iest poymany, ucieczką
sobie radzić zwykli. Losu, iaki ich spotkać może, niepewność, sprawia w nich,
że zawczasu na wygnanie dobrowolne uchodzą, a tym samym Społeczność,
w ktorey obcowali, pozbawiaią kłopotu, y boiaźni, a upewniaią, że od nich
uszczerbku nie odniesie więcey. Przez ukaranie zaś samego winowaycy, ktore-
go Społeczność w rękach ma, staie się dosyć zamierzonemu w karach celowi,
ktory nie inszy iest, tylko, ażeby mocą przykładu sprawić w ludziach wstręt
y boiaźń występku.
Naostatek, wprowadzone są do sądow tortury na bardzo śmiesznym fun-
damencie uwidzianey iakieyś potrzeby, ażeby osoba obwiniona oczyściła się
z niesławy. Przecież w tak oświeconym wieku, iaki iest ośmnasty, nie należa-
łoby cierpieć tak grubego zwyczaiu, y tak śmieszney pobudki! Bol iest uczul-
nością, ktora się do względu moralnego, iaki iest niesława, ściągać nie może,
ktora nic inszego nie iest, tylko na szczere obyczaiow złość wytykaiące nazwi-
sko. Iest-li tortura tyglem lub alembikiem, albo niesława tak w ciało wpoiona,
y z nim zmieszana, ażeby ią z tegoż ciała przez tortury, niby przez Chymią
wyciągać?
Niesława za prawem ani za rozumem nie idzie; skutkiem iest mniemania
ludzkiego. Iakżeby się więc przez tortury oczyścić z niesławy można, gdy też
tortury w rozumieniu ludzkim rzetelną, na tego, ktory ie poniosł, zaciągaią
niesławę?
Lecz zkądby ta śmiechu godna ustawa, tortury z wspomnionego pochopu
nakazuiąca, początek wzięła, łatwo się można domyśleć; ile kiedy to pewna, że
naypłonnieysze częstokroć zwyczaie y obrządki, ktorych się Narod iaki chwy-
cił, maią zawsze iakowyś związek z innemi dawniey iuż w tymże narodzie przy-
iętemi y powszechnie poważanemi obrządkami y zwyczaiami. Wielkie więc
iest podobieństwo, iż zwyczay, o ktorym mowiemy, wszczął się z obrządkow y
praktyk Religii, ktorych tak wielka w każdym wieku y kraiu nad umysłami ludz-
kiemi przewaga widocznie pokazuie się. Wiara nas uczy, iż skazy pozostałe,
grzechow powszednich, ktore na wieczną Boga niełaskę nie zasługuią, w przy-
szłym żywocie przez ogień Czyscowy, ktorego niepoięta iest moc y dzielność,
zagładzone zostaią. Gdy więc ta iest skuteczność mąk czyscowych, iż skazy du-
szy ludzkiey zupełnie znoszą; a czemużby męki na torturach zadane nie miały
zgładzić niesławy, ktora skazą iest y przywarą cywilną? Podobnież konfessaty
wolne, ktorych sądy niektore za istotną kondycyą do potępienia winowaycy
wyciągaią, zdaią się być przeięte od trybunału Pokuty świętey, gdzie wyznanie
dobrowolne y szczere grzechow istotną iest Sakramentu częścią. Tak to lu-
dzie po-rywczy są ku skażeniu y użyciu na złe naypewnieyszych nawet prawideł
obiawienia, y gdy same obiawioney Religii prawdy w tym doczesnym życiu
124
w pośrźod grubey niewiadomości zostaią nieskażytelne, do nich narod ludzki

w wszystkich prawie okolicznościach ucieczkę zwykł czynić, sprośnie ie niekie-
dy do nayniegodziwszych ustaw y zwyczaiow swoich nakręcaiąc.
Poznawali bardzo dobrze moc przerzeczonych prawd y dowodów, które
przeciwko torturom przywiedliśmy, Rzymscy Prawodawcy, gdy tortury na sa-
mych tylko przepisali niewolnikow, ktorych prawa Rzymskie za głowy umarłe
dla kraiu poczytały. Poznaie niemniey y Narod Angielski, gdy zwyczaiu tak
okrutnego w kraiu swoim nie cierpi; Narod, o ktorego praw dobroci y słusz-
ności należytą miarę brać można z postępku, ktory uczynił w naukach, z wy-
gorowania przed innemi Narodami wszystkiemi w handlu y w bogactwach,
a zatym y w potędze, ktora nie odbicie za rozkrzewieniem nauk, handlu, y
bogactw idzie, na koniec z przykładow cnoty y waleczności, ktore się w tym
Narodzie obficie liczą. Zwyczay używania tortur zniesiony iest w Szwecyi, za-
tracony w stanach Króla Pruskiego.
Naostatek y prawa Woyskowe za niepotrzebne osądziły tortury, gdyż mię-
dzy artykułami woyskowemi żadnego onychże śladu, żadney wzmianki nie
masz. A przecież w Woysku, ktore po wielkiey części z odmiotu ludzi składa
się, używanie tortur zdaie się być znośnieysze, a niżeli w każdey inney spo-
łeczności ludzi. Rzecz cale dziwna, ile kto nigdy głębiey nie zastanowił się my-
ślą nad tym, iak okrutna iest zwyczaiu zadawnionego tyrannia; rzecz, mowię,
dziwna, że ludzie z obowiązku professyi własney do krwie ludzkiey y do za-
boystw przywykli, daią z siebie wzor ludzkości Prawotworcom Cywilnym ludu
pokoiem cieszącego się, ucząc ich łagodnieyszego w sądach obeyścia […].
125
Immanuel Kant
METAFIZYKA MORALNOŚCI
Źródło: I. Kant, Metafizyka moralności, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005
(przeł. E. Nowak)
Prawo publiczne stanowi całokształt ustaw, które należy podać do wiado-

mości powszechnej, ażeby zaprowadzić stan prawny. – Jest ono przeto syste-
mem ustaw skierowanych do narodu [Volk] jako rzeszy ludzi albo też do szere-
gu narodów, które – skoro wchodzą ze sobą w stosunki i wzajem nie na siebie
oddziałują – także przejawiać mogą potrzebę zaprowadzenia wspólnego ładu
(constitutio), aby móc zażywać sprawiedliwości. – Jeśli stan taki ukształtuje się
pomiędzy jednostkami tego samego narodu, powiązanymi wzajemnym sto-
sunkiem, to zwie się on wówczas stanem obywatelskim (status civilis), a całość
tych wszystkich jednostek – zwrotnie odniesiona do swoich poszczególnych
cząstek – państwem (civitas), które od strony formalnej (ponieważ zostało
w interesie wszystkich zobowiązane do tego, aby zapanował powszechny ład
prawny) uważać można za republikę (res publica latius sic dicta); natomiast
państwo w swym odniesieniu do innych narodów stanowi po prostu potęgę
polityczną (potentia) (od czego pochodzi też słowo potentat). Ponadto też
– z tej racji, że lud odziedziczył obecny kształt państwa po swych przodkach,
którzy połączyli się ze sobą przed wiekami – może się on z dumą tytułować
narodem (gens), dając nam asumpt do tego, abyśmy pod pojęciem prawa pu-
blicznego rozumieli nie tylko prawo państwowe, lecz także prawo narodów
(lus gentium) Wzięte razem, prawa te wiodą nas dalej ku idei prawa ludów
politycznych (ius gentium) lub inaczej – prawa obywatelskiego w rozszerze-
niu na cały świat (ius cosmopoliticum), jako że dostępna ludom powierzchnia
ziemi nie jest wielkością nieskończoną. Gdyby zabrakło tu chociażby jednej
z owych trzech możliwych form stanu prawnego, którego pryncypium wyma-
ga ograniczenia wolności zewnętrznej przez prawa ustawowe, to wówczas cała
misterna konstrukcja, jaką one tworzą, nie tylko zatrzęsłaby się w posadach,
lecz w ogóle runęła […]
Ani doświadczenie, ani nauczka, jaką ludzie wynoszą z maksym, za które
obrali sobie gwałt i złośliwość, ani nawet awanturnictwo poprzedzające nasta-
nie silnej instancji zewnętrznego prawodawstwa – jakie należą przecież do sfe-
ry najprawdziwszych faktów – nie przesądzają jeszcze o konieczności zaprowa-
dzenia publicznego rygoru prawnego. Bo gdyby nawet nie było pod słońcem
istoty potulniejszej i szczerzej miłującej prawa niż człowiek, to konieczność
taka tkwiłaby w wysuwanej a priori przez rozum idei owego stanu, według któ-
126
Immanuel Kant, Metafizyka moralności
rej pojedyncze istoty ludzkie, a także całe ludy i zgoła państwa nie potrafią
się należycie zabezpieczyć przed wzajemnym gwałtem, dopóki nie ustanowią
publicznego ładu prawnego. (Nie uda im się to nawet wówczas, gdy nie słu-
chając cudzych podszeptów będą one postępować podług własnego prawa,
które wydaje im się słuszne i zgoła najlepsze). Wobec tego najpierwszą rzecz,
jaką muszą one postanowić chcąc położyć kres bezprawiu, wyraża taka oto
zasada: trzeba porzucić stan naturalny, w którym każdy kieruje się własnym
rozumem, i złączyć się z innymi (wszak wzajemna styczność jest rzeczą tak
czy inaczej nieuniknioną), poddając się zewnętrznemu rygorowi publiczne-
go prawa i wstępując w taki stan, gdzie prawo każdemu zapewni to, co uzna
za należne mu, i gdzie władza (nie osobista, lecz zewnętrzna) będzie na tyle
skuteczna, że uczyni owo należne mu dobro jego udziałem; człowiek – nim
podejmie jakiekolwiek kroki – powinien najpierw wkroczyć w stan prawny.
Stan naturalny był siedliskiem niesprawiedliwości (iniustus) nie z tej przy-
czyny, że stosunki między ludźmi oparte tam były na gwałcie i przemocy; był
to przecież stan bezprawia (status iustitia vacuus), w którym – skoro tylko ja-
kieś prawo stawało się źródłem sporu (ius controversum) – nigdzie nie można
było znaleźć sędziego, zdolnego wydać kompetentny wyrok; z takiego porząd-
ku rzeczy wynikało tedy jasno, że konieczne jest przejście do stanu prawnego,
i że każdemu wolno uciec się zgoła do przemocy, aby nakłonić do tego in-
nych. Bo chociaż wedle wszelkich danych prawo dopuszczało tam nabywanie
przedmiotów zewnętrznych w drodze zajęcia bądź umowy, wszystko to miało
jedynie charakter prowizoryczny; utrzymuje się on tak długo, póki akt naby-
cia nie zostanie usankcjonowany przez prawo publiczne. W stanie natural-
nym nie uświadczy się żadnych tego rodzaju zabezpieczeń, albowiem nie ma
tam w ogóle publicznej sprawiedliwości (w szczególności rozjemczej) ani też
władzy, która wykonuje prawo.
Ale gdyby już przed wkroczeniem w stan obywatelski nie uznawano jakie-
goś choćby prowizorycznego aktu nabycia za czynność uprawnioną, to stan
ten nie byłby w ogóle możliwy. Oto bowiem – formalnie rzecz biorąc – już te
prawa, które w stanie naturalnym rozgraniczać mają „Moje” i „Twoje”, po-
siadają tę samą treść, co przepisy stanowione w późniejszym stanie obywa-
telskim, zaprojektowanym wedle pojęć wysuwanych przez czysty rozum: tyle
tylko, że w stanie obywatelskim określone zostają warunki, pod którymi prawa
te mają być wykonywane (zgodnie ze sprawiedliwością rozjemczą respektują
władzę sądowniczą). – Jeśli więc w stanie naturalnym nie mogłoby wystąpić to,
co nazwaliśmy „Moim” i „Twoim” (choćby w formie prowizorycznej), to nie
dałoby się też z niego wywieść żadnych obowiązków prawnych, mających na
celu zabezpieczenie własności, ani w ogóle nijakiego nakazu […]
Państwo (civitas) stanowi zjednoczenie rzeszy ludzi pod panowaniem za-
sad prawnych. W tej mierze, w jakiej nie są one zwykłymi ustawami, lecz zasa-
dami odznaczającymi się koniecznością a priori, które samoistnie wypływają
127
z pojęć prawa zewnętrznego w ogóle, jego forma stanowi wzorzec państwa

jako takiego, tj. państwo w jego idei, takie, jakim powinno ono być w warstwie
pryncypiów prawnych, przy czym idea ta służyć może za wzorzec (norma) każ-
demu rzeczywistemu ludowi, który jednocząc się w celu powołania republiki,
wytwarza jej zawartość wewnętrzną.
Każde państwo zawiera w sobie trojakiego rodzaju władzę, a ściślej: po-
wszechną, zjednoczoną wolę wszystkich, której uosobieniem byłaby owa trój-
dzielna jedność władzy (trias politica). W triadzie tej władza zwierzchnia należy
więc do prawodawcy (suwerena), władza wykonawczado rządu (wedle ordy-
nacji przewidzianej prawem), zaś władza sądownicza (przyznająca zgodnie
z prawem każdemu to, co mu należne) – do sędziego (potestas legislatoria,
rectoria et iudidaria). Porządek ten odzwierciedlać ma trzy zasady rozumu prak-
tycznego, zbiegające się w jeden logiczny wniosek, gdzie przesłanka większa
[Obersatz] zawiera prawo owej woli, przesłanka mniejsza [Untersatz] – nakaz
procedury zgodnej z prawem (którego inną nazwą jest zasada podporząd-
kowująca moment drugi momentowi pierwszemu), i gdzie wreszcie wniosek
końcowy [Schlusssatz] zawiera sentencję [die Sentenz] orzekającą to, co w da-
nym przypadku słuszne i sprawiedliwe.
Władza prawodawcza przysługiwać może jedynie zjednoczonej woli ludu.
Skoro to z niej właśnie początek bierze wszelkie w ogóle prawo, to zasada tej
woli zawczasu już wykluczać musi możliwość wyrządzenia komukolwiek nie-
sprawiedliwości. Jest bowiem całkiem prawdopodobne, że jedna osoba może
się jej dopuścić w stosunku do innej; ale żeby wystąpić przeciwko samej sobie
– to przecież zakrawa na niepodobieństwo (zgodnie z porzekadłem volenti
non fit iniuria). Zatem prawo może być stanowione wyłącznie przez zgodną
i zjednoczoną wolę wszystkich, w tej mierze, w jakiej każdy decyduje tu
o wszystkich, a wszyscy decydują o każdym.
Członkowie tej zjednoczonej gwoli stanowienia wspólnych praw społecz-
ności (societas civilis) – będącej skądinąd państwem – zwą się obywatelami
(cives), przy czym do istoty obywatelstwa nieodłącznie przynależą takie atrybu-
ty jak: wolność w granicach wyznaczonych przez prawo, gdzie posłuszeństwo
okazywać można tylko takiemu prawu, które istnieje za naszym rozumnym
przyzwoleniem; równość obywatelska, polegająca na tym, że w obrębie wła-
snego ludu nikt nie uznaje nad sobą żadnego innego zwierzchnika oprócz
tego, którego sam zobowiązał moralnie do tego, iżby z kolei on nakładać
mógł zobowiązania na nas jako obywateli; i po trzecie wreszcie, do owych
atrybutów obywatelstwa należy też samodzielność [Selbständigkeit], wyrażająca
się w tym, że obywatel zawdzięcza swój byt i trwanie najwyraźniej nie samo-
woli któregoś ze współziomków, ale własnym prawom i siłom życiowym, które
ucieleśnia jako członek tej samej wspólnoty, co ostatecznie kształtuje jego
obywatelską osobowość, której istota tkwi właśnie w tym, że nikt oprócz niego
nie może być rzecznikiem wszelkich przysługujących mu praw.
128
Jako obywatela zakwalifikować jednak możemy tylko osobę zdolną do gło-

sowania [Stimmgebung]; wszelako zdolność ta zakłada samodzielność tej osoby
w obrębie własnego ludu o ile jej życzeniem jest być czymś więcej, aniżeli cząst-
ką wspólnoty, tzn. jeśli naprawdę chce ona być jej członkiem, który wespół
z innymi angażuje się w działalność [handelnder Theil] na rzecz tej pierwszej.
Ta ostatnia jakość życia obywatelskiego zmusza nas więc do przyjęcia zasadni-
czej różnicy pomiędzy obywatelem zachowującym się czynnie i biernie, acz-
kolwiek wydaje się, że drugie z tych określeń nie dostaje do znaczenia, jakie
skłonni jesteśmy przypisywać obywatelstwu w ogóle. Trudności tej możemy
się jednak łatwo pozbyć przywołując unaoczniające rzecz przykłady: otóż pod
kategorię obywatela z pewnością nie będzie podpadał czeladnik terminujący
u kupca lub majstra, ani też osoba pełniąca służbę (wyjąwszy służbę państwo-
wą); dotyczy to również młodzieży (naturałiter vel civiliter), całej płci damskiej
[alles Frauenzimmer] i w ogóle każdego człowieka niezdolnego wieść życie na
własny rachunek (wliczając w to utrzymanie, bezpieczeństwo itd.). Osoby
zmuszone podlegać dyspozycjom innych (wyjąwszy tutaj państwo) prowadzą
egzystencję zależną. – Podobnie drwal zatrudniony u mego dworu, hinduski
kowal krążący po domach ze swym warsztatem (młotem, kowadłem i mie-
chem) w poszukiwaniu zajęcia, gdy porównamy ich ze stolarzem albo kowa-
lem żyjącymi u nas, którzy mogą publicznie handlować wytworami swej pracy
jako towarem; także nauczyciel domowy w porównaniu z profesorem wykła-
dającym w szkole, najemca w porównaniu z dzierżawcą itp.: wszystko to są
zwyczajni niewykwalifikowani wyrobnicy, żyjący wprawdzie w społeczeństwie,
ale zdani przy tym na polecenia innych jednostek i korzystający z ich,, opieki.
Żaden z nich nie posiada niezbędnej obywatelowi samodzielności.
Owo uzależnienie od cudzej woli i powstające z tego tytułu nierówno-
ści nie kłócą się wszak z wolnością i równością tych samych osób jako istot
ludzkich, które tworzą razem ze wszystkimi innymi jeden lud [Volk]; albo-
wiem dzięki temu, że spełniają one owe warunki, lud ten może przeobrazić
się w państwo i wstąpić w ustrój obywatelski. Jednakże w ramach tego ustro-
ju nie wszyscy członkowie państwa [Staatsgenosse] kwalifikują się do tego, by
być obywatelami, czyli korzystać z prawa głosu. Albowiem z tego, że oni sami
(na mocy pryncypium naturalnej wolności i równości) nie pozostawiają innym
niejako żadnego wyboru, zmuszając ich do traktowania samych siebie jako
pasywnej części społeczeństwa, nie może wynikać ich prawo do aktywnego
udziału w życiu państwa, tj. wpływania na jego sprawy czy choćby stosowania
ustaw; wypływa z tego co najwyżej tyle, że prawa pozytywne, których istnienia
ludzie ci nie ośmielają się podważyć, nie mogą się kłócić z naturalnym pra-
wem do wolności tudzież idącą z nim w parze zasadą równości wszystkich jed-
nostek w państwie, wyrażającą się skądinąd najpełniej w tym, że każdy może
o własnych siłach opuścić ów bierny stan i wznieść się do stanu czynnego
[…]
129
Wszystkie trzy władze sprawowane w państwie stanowią pewne szczególne

godności o randze państwowej, zaszczytne z racji tego, iż wypływają one z idei
państwa w ogóle i stanowią niezbywalny fundament jego konstytucji. Tworzą
one tego rodzaju relację, iż cieszący się powszechnym uznaniem zwierzchnik
(którym z punktu widzenia praw wolności może być wyłącznie sam zjedno-
czony lud) odnosi się do ludności rozbitej na jednostki jako do swych podda-
nych; innymi słowy, mamy tu do czynienia ze stosunkiem pomiędzy tym, kto
rządzi (imperanś), i tym, kto słucha (subditus). Z kolei akt, za sprawą którego
lud samodzielnie konstytuuje się w państwo – a zasadniczo tylko idea tego
aktu, umożliwiająca nam traktowanie państwa jako prawomocnego bytu – jest
to umowa pierwotna [ursprüngliche Contract], mocą, której wszyscy jak jeden
mąż (omnes et singuh) zrzekają się swej wolności zewnętrznej po to, żeby każdy
– traktowany teraz jako obywatel republiki (czyli ludu ustanawiającego pań-
stwo, universi) – odzyskał ją natychmiast z powrotem. Niedopuszczalne jest
przeto twierdzenie, że w państwie każdy człowiek musi jakoby część swej przy-
rodzonej wolności poświęcić w ofierze jakiemuś celowi; przeciwnie: porzuca
on tu całkowicie swą dziką, tj. bezprawną wolność, odzyskując ją w nienaru-
szonym stanie jako wolność podlegającą ustawie panującej w stanie prawnym,
a podległość ta wypływa przecież wprost z jego własnej prawodawczej woli
[…]
Po pierwsze więc, owe trzy władze w państwie (na wzór trzech osób moral-
nych) znajdują się w stosunku wzajemnej koordynacji (potestates coordinatae),
co oznacza, że każda z nich jest dopełnieniem pozostałych i dopiero wszystkie
razem stworzyć mogą pełny ustrój państwowy (complementum ad sufficientiam);
jednakże – po wtóre – władze te są sobie również nawzajem podporządko-
wane (subordinatae), toteż żadna nie może uzurpować sobie prawa do tego,
aby wkraczać w kompetencje pozostałych, lecz musi się trzymać swego pryn-
cypium, tj. wystosowywać przepisy w taki sposób, jakby była odrębną osobą
moralną, ale zarazem podlegająca woli wyższej instancji; i wreszcie po trzecie
– jedność dwóch pierwszych umożliwia trzeciej przyznawanie każdemu z pod-
danych należnego mu prawa.
Rozpatrując te władze w całej ich godności rzec można, że gdy idzie
o „Moje” i „Twoje” w wymiarze zewnętrznym wolą prawodawcy (legislatoris)
jest nieomylna (irreprehensibel), władza wykonawcza najwyższego zwierzchnika
(summi rectoris) nie znosi sprzeciwu (irresistibel), zaś sentencja wydana przez naj-
wyższą instancję sędziowską (supremi iudicis) jest nieodwołalna (inappellabel).
Zwierzchnik państwa (rex, princepś) jest osobą (moralną bądź fizyczną) peł-
niącą władzę wykonawczą (potestas executoria); jako urzędnik państwowy powo-
łuje on urzędników miejskich, wydaje przepisy dla ludności, według których
wszyscy mogą już to uzyskać, już to zachować to, co im należne (podpadając
ze swym przypadkiem pod stosowny przepis). Traktując go jako osobę moral-
130
ną, będziemy go zwali naczelnikiem (rządem). Polecenia wydawane przezeń

ludowi, urzędnikom i ministrom, którym podlega administracja państwowa
(gubernatio), nie są ustawami, lecz noszą miano rozporządzeń bądź dekretów;
dotyczą one przypadków szczegółowych i podlegają zmianom. Rząd, który
obok swej właściwej funkcji sprawowałby jednocześnie władzę ustawodawczą,
stałby się rządem despotycznym, czyli jawnym zaprzeczeniem wszelkiego pa-
triotyzmu; ostatni z tych terminów nie oznacza wszak rządów patriarchalnych
(regimen paternale), które są bodaj najbardziej despotyczne ze wszystkich (bo
traktują obywateli jak dzieci), lecz sprzyjające ojczyźnie i obywatelom (regimen
cwitatis et patńae), gdzie państwo (civitas) traktuje swych poddanych poniekąd
tak, jak traktuje się członków rodziny, ale zarazem także jako obywateli, tj.
z poszanowaniem ich samodzielności; wszak każdy z nich jest panem samego
siebie i jednostką niezależną od czyjejkolwiek – choćby absolutnej – woli, czy
to ze strony osoby przewyższającej, czy też dorównującej mu swoim stanem.
Także lud jako suweren (czyli ustawodawca) nie może w tym samym cza-
sie być zwierzchnikiem [Regent sein], bowiem instancja rządowa podlega jako
taka ustawie, która nakłada na nią obowiązki ustanowione przez kogoś jesz-
cze innego, mianowicie suwerena. Suweren ma prawo odebrać władzę rządo-
wi, odwołać go z urzędu, a także poddać administrację państwową reformie,
aczkolwiek nie może wymierzyć mu kary (w Anglii ukuto na tę okoliczność
porzekadło, że król jako najwyższa władza wykonawcza nie może popełnić
niesprawiedliwości); taki akt byłby wszak nadużyciem w stosunku do władzy
wykonawczej, której – jako jedynej przecież – przypada kompetencja stoso-
wania prawnego przymusu, i która w takim wypadku sama zostałaby poddana
przymusowi; a jest to przecież sprzeczność.
Wreszcie ani zwierzchnik państwa, ani rząd nie ma prawa sądzić; mianuje
on jedynie sędziów na stanowiska urzędnicze. Lud wykonuje władzę sądowni-
czą sam nad sobą, aczkolwiek za pośrednictwem tych spośród współobywateli,
których wybiera się do pełnienia tej funkcji jako przedstawicieli; wybór taki
przeprowadza się za każdym razem z osobna. Albowiem sentencja stanowi
szczegółowy akt wykonania publicznej sprawiedliwości (iustitiae distributivae)
na drodze administracyjnej (przez sędziego lub sąd) w stosunku do podda-
nego jako osoby, która należy do ludu, ale sama nie wykonuje żadnej wła-
dzy. W akcie tym przyznaje się jej (przydziela) to, co należne. Gdyby jednak
cała ludność była traktowana przez władzę całkowicie biernie, to każda z obu
władz, kierując do poddanych rozporządzenia regulujące to, co im należne,
dopuszczałaby się bezprawia; ale znów lud nie może samodzielnie zawyroko-
wać o tym, czy któryś ze współobywateli jest winny bądź niewinny; wyłącznie
sąd i władza sądownicza mogą orzekać w sprawach czynności stanowiących
przedmiot oskarżenia, stosując prawo i za pośrednictwem władzy wykonaw-
czej pozwalając każdemu uzyskać bądź odzyskać to, co mu się należy. Tak
więc o kimkolwiek spośród ludu rozsądzać może – aczkolwiek pośrednio tylko
131
– lud, czyniąc to przez powoływanych w tym celu przez siebie przedstawicieli

(ławy przysięgłych). – Wcielanie się w rolę sędziego byłoby też aktem poniżej
godności dla najwyższego zwierzchnika państwa, wówczas bowiem znalazłby
się on na najlepszej drodze do tego, żeby popełnić jakieś nadużycie, za co
niechybnie odwołano by go z urzędu (a rege male informato ad regem melius
informandum).
Jest to zatem trójca składająca się z odrębnych władz (potestas legislatoria,
executoria, iudiciaria), dzięki którym państwo (civitaś) cieszyć się może autono-
mią, tworząc i odtwarzając swe polityczne istnienie. – Od harmonii w obrębie
władzy zależy zdrowie państwa (salus reipublicae suprema lex esf); pod pojęciem
tym rozumieć należy nie dobrobyt czy choćby pomyślność jego obywateli; ta
ostatnia bowiem (jak twierdzi też Rousseau) może być dla nich bardziej za-
dowalająca i zbieżna z ich oczekiwaniami w stanie naturalnym, a nawet pod
rządami despoty. Tutaj zaś idzie raczej o stan największej zgodności ustroju
z pryncypiami prawa, jako że dążność do niego nakazuje nam sam praktyczny
rozum za sprawą kategorycznego imperatywu […].
Kraj (territorium) zamieszkały przez rodowitych obywateli jednej i tej samej

rzeczpospolitej, czyli także na mocy ustroju (jednakże bez potrzeby stanowie-
nia o tym przez dodatkowe akty prawne), nazywa się ojczyzną [Vaterland]; zaś
strony, w których nie są oni u siebie, stanowią dla nich obczyznę [Ausland].
Tereny znajdujące się pod władzą kraju są jego prowincją (w tym znaczeniu,
w jakim słowo to występowało u Rzymian); ponieważ jednak ziemie te nie
stanowią integralnej części państwa (imperii), lecz są przez nie tylko zaanekto-
wane z uwagi na znajdujące się tam siedziby jego obywateli, nie należą one do
macierzy (regio domina) państwa, lecz jedynie do jego rubieży [Unterhaus].
1) Poddany (cieszący się także statusem obywatela) ma prawo opuścić
swój kraj, albowiem państwo nie może go zatrzymać na własność. Wolno mu
jednak zabrać ze sobą tylko majątek ruchomy; będąc właścicielem nierucho-
mości i zajmowanych przez siebie dotąd ziem, może on te dobra odsprzedać,
zabierając ze sobą ich równowartość.
2) Władca kraju ma prawo przyjmować u siebie obcych przybyszów (ko-
lonistów), chcących osiedlić się na jego ziemiach, choćby nie było to życze-
niem ich potomków – pod warunkiem jednak, że ich własność nie dozna
z tego tytułu uszczerbku.
3) Może on również wypędzić na prowincję lub w obce strony tych spo-
śród swoich poddanych, którzy dopuścili się przestępstw zagrażających spo-
łeczności współobywateli (na obczyźnie zaś tracą oni prawa obywatelskie).
4) Wolno mu też szczególnie uciążliwego złoczyńcę zesłać na banicję
(ius exilii). (W dawnej niemczyźnie te odległe miejsca nazywano wygnaniem).
Ktoś taki – skoro odmówiono mu wszelkiej ochrony – staje się jeszcze w grani-
cach swego kraju „wyjętym spod prawa” [vogelfrei] […].
132
Trzy władze państwowe, które wywodzić należy w ogóle z pojęcia republiki

(res publica latius dicta), odtwarzają stosunek, jaki zachodzi pomiędzy idealną
jednością woli całego ludu (która a priori wypływa z rozumu) z jednej strony,
a czystą ideą najwyższej władzy państwowej z drugiej strony, posiadającą re-
alność praktyczną. Atoli władza (inaczej: suweren) jest przedmiotem czysto
refleksyjnym (przedstawieniem całości ludu) w tej mierze, w jakiej brakuje
tu jeszcze osoby fizycznej, która ucieleśniałaby panowanie w państwie i rze-
czywiście wpływała na wolę ludu. Stosunek pierwszej z tych idei do drugiej
rozpatrywać możemy trojako, w zależności od tego, czy w państwie jeden
panuje nad wszystkimi, niektórzy równi sobie statusem panują nad resztą,
albo też wszyscy razem panują nad każdym z osobna, będąc zwierzchni-
kami samych siebie. Zatem państwo co do formy politycznej może być auto-
kracją, arystokracją albo demokracją. (Gdybyśmy zastąpili słowo autokracją
przez monarchię, to wyrażenie to nie byłoby adekwatne, albowiem monarcha
stoi co prawda ponad wszystkimi, lecz autokrata i rząd samowładny skupiają
w swych rękach całą władzę; ten ostatni jest suwerenem, tamten pierwszy tyl-
ko go reprezentuje). – Łatwo przy tym zauważyć, że najprostsza ze wszystkich
będzie autokratyczna forma państwa, gdzie ludem włada jedna osoba (król),
będąca zarazem jedynym prawodawcą. Forma arystokratyczna opiera się już
na stosunku dwojakim, który zakłada zwrotność pomyślaną w ten sposób, że
prawodawca ustanawia suwerena, ale sam – należąc do ludu – także podlega
jego władzy. Z kolei demokratyczna forma opiera się na stosunku pomiędzy
wolą wszystkich, która musi się najpierw zjednoczyć, aby lud przeistoczył się
w obywateli zdolnych utworzyć wspólnotę [ein gemeines Wesen] i ustanowić
następnie suwerena, który sam byłby uosobieniem owej zjednoczonej woli.
Z uwagi na sprawne wykonywanie prawa państwowego najlepszą formą oka-
że się zapewne forma najprostsza, co jednak nie odnosi się do prawa jako
takiego, albowiem forma ta stanowi potężne zagrożenie dla ludu ze względu
na despotyzm, do którego wprost zaprasza. Rozwiązania najprostsze wydają
się wprawdzie maksymami rozumnymi, gdy idzie o mechanizm jednoczenia
ludu, kiedy to wszyscy okazują bierne posłuszeństwo jednemu, stojącemu
ponad nimi; wówczas jednak żaden poddany nie jest obywatelem państwa.
Natomiast pociecha, jaką lud posiadający miłościwego pana czerpie z wiary
w to, że monarchia (którą należałoby tu raczej nazywać autokracją) to ustrój
najlepszy z możliwych, należy do najbardziej rażących sprzeczności i zgoła
tautologii, dając wyraz przekonaniu, że najlepszy jest taki ustrój, który ma
najlepszego regenta, czyli ten jest najlepszy, który jest najlepszy […].
O wykryciu historycznych dokumentów powstania tego mechanizmu na-
leży raczej zapomnieć, nie można bowiem dotrzeć do absolutnych źródeł
społeczeństwa obywatelskiego (dzikie ludy nie wytworzyły bowiem żadnego
narzędzia które nadałoby im status praworządnych; zapewne też nie leżało
w ich naturze uruchomienie tego zjawiska za pomocą władzy). Obieranie
133
sobie czegoś takiego za cel badań po to, żeby gwałtem obalić panujący obec-
nie porządek, jest nawet ze wszech miar karygodne. Albowiem zmian takich
musiałby dokonać uzbrojony lud, nie zaś prawodawstwo; rokosz wzniecony
w istniejącym ustroju zrujnowałby wszelkie stosunki prawne tudzież obywatel-
skie, czyli całe prawo jako takie. Ustrój obywatelski nie tylko by się zmienił,
ale zostałby doszczętnie zrujnowany. Przejście do jakiegoś lepszego porządku
nie byłoby już metamorfozą, lecz palingenezą, wymagającą zawarcia całkiem
nowej umowy społecznej, z którą dawny, zniesiony właśnie ustrój nie miałby
nic wspólnego. – Atoli suweren musi zmieniać aktualny porządek rzeczy, jeśli
odbiega on od idei umowy pierwotnej, podtrzymując przy tym jego szkielet
formalny, istotowo przynależny państwu jako wytworowi ludu. Zmiany te nie
mogą wszak polegać na tym, że państwo na drodze konstytucyjnej dokona
raptem przeskoku od aktualnej formy ustrojowej do jednej z dwóch pozosta-
łych; nie do pomyślenia jest, by np. arystokraci jednomyślnie uchwalili pod-
danie się autokracie albo zgoła rozpłynięcie [verschmelzen] w demokracji, lub
na odwrót: jak gdyby to, któremu z ustrojów poddać należy lud, zależeć miało
wyłącznie od samowoli suwerena. Albowiem nawet w takim przypadku, kiedy
on sam zadecydowałby, że należy zmienić status quo na demokrację, byłoby to
posunięcie bezprawne w stosunku do ludu, który mógłby taki ustrój odrzucić,
uznawszy któryś z dwóch pozostałych za bardziej dla siebie odpowiedni.
Formy ustrojowe państwa stanowią tylko literę (littera) prawodawstwa
u źródeł stanu obywatelskiego i mogą się utrzymać dopóty, dopóki uważa się
je za nieodzowny warunek działania mechanizmów ustrojowych, a ponadto
także siłą przyzwyczajenia (co jednak stanowi tutaj kryterium wyłącznie subiek-
tywnie). Lecz duch tamtej pierwotnej umowy (anima pacti originarii) nakłada
na każdą władzę konstytucyjną powiązanie do tego, żeby nie spuszczała ona
z oka harmonii pomiędzy formą rządów a jej (czyli owej umowy) ideą, i jeśli
nie uda się to od razu, to może ją ona z wolna, krok po kroku, zmieniać, aż
do chwili, gdy zacznie ona w swym działaniu przypominać jedyny prawowity
ustrój, jakim jest czysta republika, przez co dawniejsze formy, które służyły co
najwyżej podtrzymaniu ludu przy życiu i nadawane były empirycznie (tj. mocą
zwykłego statutu), rozpłyną się w formie najbardziej pierwotnej i rozum-
nej, albowiem tylko ona uczynić potrafi z wolności najpierwsze przykazanie
w dekalogu polityki, a także podłoże wszelkiego legalnego przymusu, niezbęd-
nego ustrojowi prawa w jego właściwym, czyli państwowym kształcie; może
ona do tego doprowadzić, jeśli pójdzie za przewodem tamtej litery. – Jest to
wszak jedyny stabilny ustrój państwowy, gdzie prawo panuje samowładnie,
będąc niezależnym od jakiejkolwiek poszczególnej osoby; stan taki stanowi
cel ostateczny prawa publicznego i jedynie w nim każdemu peremptorycznie
przyznać można to, co mu się należy. Dopóki jednak owe formy państwowości
trzymają się litery umowy, obierając sobie ochoczo rozmaite osoby moralne
za namiestników najwyższej władzy, dopóty ich wewnętrzne prawo zachowuje
134
charakter prowizoryczny, niezdatny do tego, żeby społeczność obywatelska

zbudowała stan prawny w absolutnym tego słowa znaczeniu.
Atoli żadna republika z prawdziwego zdarzenia nie jest i nie może być
niczym innym, jak tylko systemem przedstawicielstwa ludowego, który wła-
śnie w imieniu ludu – lub inaczej: zrzeszenia wszystkich obywateli – dba
o swe prawa, czyniąc to za pośrednictwem deputowanych. Ale niech tylko
jakiś osobowy zarządca państwa (czy to król, czy to arystokraci, czy to całość
obywateli tworząca unię demokratyczną) pozwoli sobie być rzecznikiem we
własnej sprawie, to wówczas ów zjednoczony lud przestaje być przedstawicie-
lem suwerena, stając się nim samemu; wszak to nim właśnie – czyli ludzie
– tkwi pierwotnie najwyższa władza, z której wywodzić należy wszelkie upraw-
nienia jednostek (występujących teraz w państwie już tylko w roli poddanych
albo pełniących w nim funkcje urzędnicze). Jednakże od tej chwili republika
nie powinna już wypuszczać z rąk cugli rządów i oddawać ich na powrót tym,
którzy dzierżyli je dotychczas, a teraz palą się do tego, żeby urządzić wszystko
po nowemu: ale to nowe – zaprowadzone samowolnie – mogłoby się okazać
jeszcze gorsze od starego.
Pewnego razu jednego z mężnych władców naszych czasów zawiódł jego
własny rozumny sąd; otóż popadłszy w tarapaty z powodu potężnych długów
państwa chciał on sobie dopomóc w ten sposób, że scedował część zadłużenia
na lud, który miał je między siebie podzielić i w miarę możności spłacić; prze-
jął on w swe ręce nie tylko władzę ustawodawczą (narzuciwszy na poddanych
podatki), ale dopuścił się też nadużycia w stosunku do władzy wykonawczej,
by zapobiec narobieniu przez nią nowych szkód przez marnotrawstwo i kosz-
towną wojnę. Utracił on jednak przez to władzę monarszą (nie zawiesiwszy
jej, lecz oddawszy ludowi) jako ten, którego woli i prawu podporządkować
powinien się lud wraz z tym, co „Moje” i „Twoje”. Nie da się tego wytłumaczyć
tym, że za sprawą jakiejś cichej umowy zgromadzenia narodowego lud nie
ukonstytuował prawdziwie suwerennego ciała, lecz powierzył mu jedynie ad-
ministrowanie swymi interesami, zobowiązawszy je do tego, że po wykonaniu
zlecenia odda władzę z powrotem: taka pseudo-umowa znaczyłaby wszak tyle
co nic. Prawo do pełnienia najwyższej władzy ustawodawczej we wspólnocie
jest bowiem niezbywalne i przypisane jest do osoby. Kto je posiada, ten może
rozporządzać ludem tylko za pośrednictwem woli całego ludu, ale nigdy samą
tą wolą, która stanowi podwalinę wszelkich publicznych uzgodnień. Umowa
zobowiązująca lud do ponownego odebrania władzy ustawodawcy nie miała-
by najmniejszej doniosłości prawnej, podobnie jak i samo to zobowiązanie,
i byłaby wewnętrznie sprzeczna, zgodnie z zasadą, że nikt nie może służyć
dwóm panom […]
Lud z dziada pradziada żyjący na swej ziemi ojczystej, wykarmiony przez
własny ród (congeniti), nazywa się narodem; atoli nawet bez zaglądania w jego
metrykę – czyli w świetle prawa rozumu – należy w nim widzieć ludność rdzen-
135
ną, czyli jakby rodzinę (gens, natio); wywodzący się z niej ludzie to nieodrodne
dzieci jednej matki albo też macierzystej republiki. Rodacy (jako obywatele
tej ostatniej) są sobie nawzajem równi co do urodzenia i nie muszą się oni
mieszać ani wiązać politycznie z ludami, które wprawdzie żyją w nieodległym
sąsiedztwie, ale tkwią jeszcze w stanie naturalnym; nie powinni tego czynić
nawet wówczas, gdyby jakieś dzikie plemię uważało się za godniejsze od nich,
obrawszy sobie za pryncypium wolność bezprawną, na której niepodobień-
stwem jest posadowić państwo (co zresztą gromady tej w ogóle nie zajmuje).
Z kolei prawo panujące między państwami, które ułożyć ma ich wzajemne
stosunki (nazywane w niemczyźnie całkiem niezasłużenie prawem narodów,
choć raczej powinno się zwać prawem publicznym państw (ius publicum
civitatum), byłoby właśnie czymś takim, co uznać wypada za prawo narodów,
przy czym miano to wydaje się w porównaniu z tamtym daleko bardziej fortun-
ne. Podług tegoż prawa państwo wobec innego państwa posiadać ma status
osoby moralnej, bez względu na to, czy stosunek ten zachodzi w naturalnych
dlań warunkach wolności, czy też w stanie wynaturzenia, czyli wojny; ale i na
tę drugą okoliczność państwo posiada prawo. Jedna jego część uprawnia do
wypowiedzenia wojny, inna reguluje jego działania podczas wojny, a jeszcze
inna pozwala mu naciskać na inne państwa, aby odstąpiły od wojny; do tego
zaś dodać można prawo, które nabiera mocy tuż po zakończeniu wojny, kiedy
to państwo obowiązane jest powołać ustrój gwarantujący zachowanie pokoju.
Prawo takie przynosi ludom coś całkiem odmiennego w porównaniu z upraw-
nieniami, jakie przysługiwały pojedynczym istotom oraz rodom ludzkim
(w ich stosunkach wzajemnych) w stanie naturalnym. Albowiem w prawie
narodów nie chodzi wyłącznie o stosunek jednego państwa do drugiego, roz-
patrywanych jako pewne całości [im Ganzen], lecz także o stosunek poszcze-
gólnych osób cywilnych żyjących w jednym państwie do takich samych osób
żyjących w innym państwie, i wreszcie stosunek tychże do innego państwa
rozumianego jako całość. Dostrzeżenie tej różnicy wymaga, abyśmy jednak
mieli na uwadze pewne określenia związane z prawem jednostek w stanie na-
turalnym, dające się nader łatwo wywieść z tego ostatniego pojęcia […]
Prawo narodów zakłada takie oto podstawowe warunki: 1) że państwa,
rozpatrywane w ich zewnętrznym stosunku do siebie, znajdują się z natury
rzeczy w stanie bezprawnym (podobnie jak nie znający prawa barbarzyńcy);
2) że położenie ich oznacza stan wojny (w którym panuje prawo pięści), na-
wet jeśli w danej chwili działania wojenne ucichły, a przejawy wrogości ustały;
te ostatnie (jeśli obie strony nie myślą polepszyć tego stanu rzeczy) – nawet
jeśli nie wyrządzają nikomu krzywdy – stanowią same przez się wyraz najwyż-
szego bezprawia, które sąsiadujące ze sobą państwa obowiązane są porzucić;
3) że niezbędnie potrzebne jest przymierze narodów odpowiadające tak-
że idei pierwotnej umowy, które nie powinno się jednak mieszać w rodzi-
me sprawy państw, lecz zamiast tego strzec ich przed agresją zewnętrzną;
136
4) że koalicja taka nie wymaga władzy suwerennej (jak to jest przyjęte

w ustroju obywatelskim), lecz stanowić ma zrzeszenie (federację); związek
ten wolno byłoby w każdej chwili rozwiązać, jako że potrzebowałby on raz po
raz odświeżenia. Całe to prawo byłoby więc oparte na zasadzie subsydiarnej
(in subsidium) odwołując się do innego, pierwotniejszego jeszcze prawa, które
nakazuje zrzeszonym bronić się przed popadnięciem w stan rzeczywistej wza-
jemnej wojny (foedus Amphictyonum) […].
Kiedy mówimy, że wolne państwa w stanie natury mają pierwotnie prawo
toczyć między sobą wojnę (której celem jest ustanowienie czegoś zbliżonego
do stanu prawnego), to pojawia się wpierw pytanie: a jakim to prawem pań-
stwo wezwać może do walki z innymi państwami swych własnych poddanych,
wystawiając na niebezpieczeństwo w tej grze nie tylko ich dobytek, ale zgoła
życie, i nie zważając na dodatek wcale na ich własne przekonanie w sprawie
tego, czy życzą oni sobie bądź nie życzą prowadzić wojnę, posyłając ich na
front, skoro tylko rozkaz wyda suweren?
Prawo takie wydaje się łatwe do uzasadnienia, jeśli wywodzić je z prawa
do tego, co „Moje”, z którym właściciel może czynić, co mu się żywnie podo-
ba. Kiedy jego czynności naruszają samą substancję rzeczy, to jest to widomy
znak, że stanowi ona jego własność. – Takiej oto dedukcji w mig dostarczyć
nam może pierwszy lepszy jurysta.
W każdym kraju występują produkty naturalne, a wiele z nich wytwarza się
specjalnie (artefacta); wieś [Land] nie byłaby w stanie nastarczyć ich w potrzeb-
nych ilościach, gdyby nie istniało państwo i jakiś znośny, sprawujący władzę
rząd, a jego mieszkańcy pogrążeni byli w stanie natury. – Kurczęta (najbar-
dziej użyteczny gatunek drobiu), owce, świnie, bydło itd. można by spotkać
w tym kraju tylko z rzadka lub wcale, bo stworzenie to albo wymarłoby z bra-
ku pokarmu, albo zostałoby wytrzebione przez drapieżniki, gdyby nie rząd,
który otacza opieką wysiłki i stan posiadania mieszkańców. – To samo odnosi
się do liczby ludzkich istnień, które także zostałyby w takich okolicznościach
zdziesiątkowane, jak to się zdarza na pustkowiach Ameryki; groźby tej nie
uniknie nawet człowiek niezwykłej pracowitości i sumienności (co też nie
o wszystkich da się powiedzieć). Gdyby mieszkańcy Ziemi żyli w nieustannym
zagrożeniu, próżno by ich gdziekolwiek spotkać, albowiem zarówno oni sami,
jak też ich warty musiałyby skrycie przemieszczać się po świecie pustoszonym
już to przez drapieżniki, już to przez hordy dzikusów, już to przez innych
jakichś rabusiów; wówczas też cała ta ciżba, zaludniająca dziś wszelkie zakąt-
ki świata, nie zdołałaby sobie znaleźć żadnej stałej siedziby. – Jej los byłby
podobny do losu roślin (np. kartofli) i zwierząt gospodarskich, które w swej
nieprzebranej ilości znaczą dla człowieka tylko tyle [Machwerk], że można
ich do woli używać, zużywać je i unicestwiać (dopuszczając do obumierania).
To samo powiedzieć by można o zwierzchniej władzy państwa, czyli suwere-
nie: że posiada on prawo do tego, aby swych poddanych (z których większość
137
to przecież własny przychówek państwa) masowo wysyłać do wojaczki, jak na

jakieś polowanie, i ochoczo prowadzić ich na pole bitwy, jakby to była partia
gry w polo.
Taka podstawa prawna (którą monarcha najpewniej w ogóle nie zawraca
sobie głowy) być może i coś waży, gdy idzie o prawo człowieka do posiadania
na własność zwierząt; lecz nie da się jej tak po prostu zastosować do ludzi,
a szczególnie do obywateli, których traktować należy jako członków państwa,
stanowiących wespół ze wszystkimi innymi prawa (a zatem nie tylko jako śro-
dek, lecz także jako cel sam w sobie). Obywatel musi więc dysponować wol-
nym głosem nie tylko w kwestiach dotyczących działań wojennych, ale także
w każdym poszczególnym przypadku wypowiedzenia wojny, czyniąc to za po-
średnictwem swych przedstawicieli. Tylko pod takim ograniczeniem państwo
może go posłać na tak niebezpieczną służbę.
Prawo to wywodzić więc będziemy z obowiązku suwerena wobec ludu
(a nie na odwrót); przy czym lud należy tutaj traktować tak, jakby to on samo-
dzielnie postanowił o tym, że zachowa on bierność niby przedmiot podległy
czynności; wówczas jedynie zachować można wrażenie, że on sam uosabia
suwerena […]
Dla panującego między państwami stanu natury prawo do wojny (i obja-
wiania wrogości) jest najzupełniej dozwolonym środkiem do tego, aby jedno
państwo samowolnie – czyli w rzeczy samej: przemocą – mogło dochodzić
swych praw na drugim państwie, skoro tylko wyda mu się, że doznało ze stro-
ny tamtego jakiejś obrazy: albowiem w stanie tym nie da się przeprowadzić
przewodu sądowego (który w porządku prawnym stanie się jedynym środ-
kiem łagodzenia tego rodzaju waśni). – Obok agresji czynnej (jej przejawem
jest np. atak zaczepny, który odróżniać należy od pierwszych oznak wrogości)
do przemocy zaliczać należy też pogróżki i próby zastraszenia. Przynależy też
do nich poprzedzająca wszelkie tego typu akty mobilizacja sił zbrojnych, na
której opiera się zwykle prawo do prewencji (ius praeventionis), a także osten-
tacyjne, siejące postrach dookoła rozszerzanie przez obce państwo swego te-
rytorium (poprzez nabywanie nowych ziem itd.), które nadaje mu znamiona
mocarstwa (potentia tremenda). Ruchy te, zwiastujące nieomylnie dalsze kroki
z jego strony, są czymś wyjątkowo uwłaczającym dla państw słabszych, aczkol-
wiek taka forma agresji nie jest w stanie naturalnym niczym nadzwyczajnym.
Fenomen ten daje z kolei podstawę prawu do przywrócenia zachwiane rów-
nowagi sił, czego dokonać mogą czynnie wszystkie państwa ościenne.
Co do przemocy czynnej, z której zwykło się wyprowadzać prawo do woj-
ny, to należy do niej również takie postępowanie, kiedy lud jednego państwa
na własną rękę, dokonać chce na ludzie innego państwa odwetu za doznane
od niego krzywdy, dokonując zemsty (retorsio) nie poprzedzonej żadną pró-
bą uzyskania takiego zadośćuczynienia na stopie pokojowej, co przypomina
formalnie atak wojenny bez uprzedniego zerwania pokoju (wypowiedzenia
138
wojny): jeśli bowiem ktokolwiek szukać chce prawa w stanie wojny, to musi
przedtem złożyć coś na kształt umowy, w której – jak wiadomo – koniecznie
uzyskać trzeba od przeciwnika oświadczenie, że obie strony dochodzić będą
swych praw na takiej właśnie drodze […]
Prawo obowiązujące w czasie wojny zasadza się właśnie na prawie naro-
dów, przy czym największą trudność sprawia przedłożenie sobie jego pojęć
i dopuszczenie do myśli tego, że nawet w tym wyzutym z wszelkiej prawości
stanie (inter arma silent leges) mimo wszystko możliwe jest jakieś prawo, bez po-
padnięcia przy tym w sprzeczność ze sobą samym. A powinno ono być takie:
wojnę prowadzić należy podług takich zasad, które zawsze umożliwiać muszą
porzucenie owego naturalnego stanu między państwami (panującego w ich
wzajemnych stosunkach) i zaprowadzenie stanu prawnego.
Żadna wojna toczona przez niepodległe państwa nie może być wojną od-
wetową (karną) (bellum punitivurn). Kara jest bowiem czymś adekwatnym dla
relacji pomiędzy władcą (imperantis) i poddanym (subditum), co nie ma nic
do rzeczy w przypadku stosunków między państwami. – Nie może ona też
stać się wojną ludobójczą (bellum internecinum) ani wojną imperialną (bellum
subiugatorium), której podboje niosą ze sobą moralne unicestwienie innego
państwa (kiedy to podbity lud wcielony zostaje do ludu zwycięskiego, zanika-
jąc albo dostając się w niewolę). Wszystko to nie dlatego, iżby ten ostateczny
środek, po który sięga państwo (gdy zawiodły wszystkie inne sposoby osią-
gnięcia pokoju), sprzeczny był z prawem państwa, ale dlatego, że – zgodnie
z pryncypium wolności zewnętrznej – idea prawa narodów zawiera w sposób
nieunikniony pojęcie antagonizmu: każdy bowiem chce trwać przy „swoim”
[bei dem Seinen], co jednak nie dopuszcza takiego sposobu wzrastania państw
w siłę, aby stawały się one zagrożeniem dla innych państw.
W zaatakowanym państwie przyjęte są wszelkie środki obronne za wy-
jątkiem takich, których użycie odbierałoby poddanemu status obywatelski;
posługując się nimi ono samo zatraciłoby tytuł osoby, stając się nikim także
w świetle stosunku między państwami, co byłoby znów niezgodne z prawem
narodów (wszak każda osoba musi mieć te same prawa co inne osoby). Do
owych niedopuszczalnych środków należy: szpiegostwo wśród własnych pod-
danych i wykorzystywanie ich (a także cudzoziemców) do aktów skrytobój-
czych, najmowanie trucicieli (do tej kategorii należy też zaliczyć strzelców
wyborowych czyhających w ukryciu na samotne ofiary) albo ludzi rozpusz-
czających fałszywą propagandę; jednym słowem, zabronione jest posługiwa-
nie się takimi zdradzieckimi metodami, które podważają wzajemne zaufanie
państw – rzecz nader cenną, jeśli myśli się o zawarciu w przyszłości trwałego
pokoju.
Podczas wojny wolno natomiast zażądać od pokonanego wroga kontry-
bucji; nie można jednakże łupić ludności cywilnej, zmuszając ją do wydania
wszystkiego aż do ostatniej podszewki (byłaby to wszak bezwstydna grabież;
139
bo przecież to nie sam pokonany lud, tylko władające nim państwo wywołało
i prowadziło tę wojnę): wolno to czynić wyłącznie za pokwitowaniem, przy
czym reparacje wojenne, spłacane już w czasie pokoju, muszą być proporcjo-
nalnie rozłożone w stosunku do wielkości prowincji i liczby ludności zamiesz-
kującej kraj […]
Prawo rozpoczynające swe panowanie po wojnie, czyli z chwilą zawarcia
porozumień pokojowych (właśnie z uwagi na ich następstwa), znajduje swe
umocowanie w tym, że strona zwycięska ustala warunki, na których podjęte
zostaną rokowania ze stroną przegraną, przygotowujące do zawarcia traktatu
pokojowego; strona zwycięska czyni to jednak nie na mocy jakiegoś aseku-
racyjnego prawa, które miałoby ją osłaniać przed pretensjami pokrzywdzo-
nego przeciwnika, lecz na mocy swej władzy (skoro już pada takie pytanie).
Zwycięzca nie może więc wnosić o reparacje, ponieważ oskarżyłby w ten spo-
sób stronę przeciwną o prowadzenie wojny niesprawiedliwej: bez względu na
jego widzimisię, nie wolno mu tego argumentu wytoczyć, albowiem byłoby to
jak gdyby wypowiedzenie wojny karnej, krzywdzące dla drugiej strony.
Do tego dodać należy wzajemne oddanie sobie jeńców wojennych, niezależ-
nie od ich liczebności po obu stronach (wykup jeńców nie wchodzi w ra-
chubę).
Podbój ziem innego kraju nie może doprowadzić do tego, że poddani
pokonanego państwa stracą wolność jako obywatele: nie wolno uczynić z nie-
go kolonii ani zniewolić ludność gdyż nadałoby to wojnie znamiona wojny
karnej, co stanowi wewnętrzną sprzeczność. – Kolonia bądź prowincja zawsze
należy do ludu posiadającego własny ustrój, prawodawstwo i terytorium, na
którym nie ma miejsca dla obcych, czyli cudzoziemskiej ludności, aczkolwiek
państwo może sprawować na tym terytorium swoją władzę. Nazywa się ono
wówczas państwem macierzystym [Mutterstaat], które ma pod sobą państwo
– satelitę [Tochterstaaf], podległe wprawdzie jego zwierzchnictwu, ale mogące
mimo to zachować własne rządy (civitas hybrida) (najlepiej parlament, które-
mu przewodziłby konsul). W takim stosunku do swych prowincji rozrzuco-
nych po rozmaitych wyspach znajdowały się starożytne Ateny, współcześnie
zaś przykład na to dają Wielka Brytania oraz Irlandia.
Jeszcze mniejsze uprawnienia nadaje wojna tym, którzy skorzy są zniewa-
lać podbite ludy, gdyż byłaby to wojna karna. Największym nieporozumie-
niem jest zaś niewola dziedziczna, albowiem nie można przejąć po kimś winy
za jego własne postępki.
W skład porozumień pokojowych wpisane jest także pojęcie amnestii
[…]
Prawo pokojowe z kolei nakazuje 1) trwać w pokoju, gdy w sąsiedztwie toczy
się wojna, albo też zachować neutralność; 2) starać się utrzymać zawarty pokój,
stwarzając gwarancje prawne po temu; 3) przyłączyć się do zrzeszenia (związku),
w którym stowarzyszyła się większa liczba państw, aby skutecznie zabezpieczyć
140
się przed wszelkimi atakami z zewnątrz i od wewnątrz. Zabrania ono natomiast

takiemu związkowi atakować i budować własną potęgę militarną […].
Prawo państwa w stosunku do wroga bezprawnego jest w gruncie rzeczy
nieograniczone (w sensie ilościowym, tj. co do skali działań, lecz nie jakościo-
wym, tj. co do ich rodzaju). Pokrzywdzone państwo nie może się wprawdzie
uciekać do środków niedozwolonych, ale za to z tych, które są dozwolone,
korzystać może w takim wymiarze, w jakim tylko zdoła walczyć o „swoje” [das
Seine]. – Ale co znaczy wyrażenie: wróg bezprawny w świetle prawa narodów,
podług którego każde państwo jest sędzią we własnej sprawie, podobnie jak
w stanie natury? Otóż jest to wróg, którego publicznie (słowem lub czynem)
okazana wola zdradza taką maksymę, która – gdyby przekształciła się w regułę
powszechną – uczyniłaby niemożliwością wszelki pokój pomiędzy narodami,
na wieki utrwalając stan natury. Tak się zdarza, gdy ktoś pogwałci traktaty
publiczne, albowiem trzeba tu zakładać, że odbije się to bardzo niekorzystnie
na wszystkich ludach, niosąc zagrożenie dla ich wolności, ale zarazem też wzy-
wając je do zwarcia szeregów przeciwko temu wybrykowi i powstrzymania jego
sprawcy przemocą; – nie jest to jednak wezwanie do rozbioru owego państwa
pomiędzy siebie i starcia go z powierzchni ziemi, bo to znów byłaby rażąca
niesprawiedliwość w stosunku do ludu, który nigdy nie może utracić prawa do
utworzenia społeczności cywilnej; musi on nadać sobie nowy ustrój, którego
natura hamowałaby jego wojownicze skłonności. Ponadto w przypadku stanu
naturalnego wyrażenie „wróg bezprawny” jest zwykłym pleonazmem, jako że
stan taki jest już sam przez się dostatecznie wielkim bezprawiem. Za wroga
uprawnionego należałoby zaś uważać takiego, wobec którego nieuprawniony
byłby z kolei mój opór; ale wówczas nie mógłby to być mój wróg […].
Skoro stan naturalny panuje zarówno pomiędzy narodami, jak i poszcze-
gólnymi ludźmi, i skoro powinno się go bezwzględnie opuścić, aby przejść
do stanu prawnego, to zanim do tego dojdzie, wszelkie prawo narodów (wraz
z prawem nabywanym w drodze wojny) tudzież wszelka rzecz nadająca się do
nabycia (jako „Moje” lub „Twoje”), ma znaczenie wyłącznie prowizoryczne;
może ono nabrać znaczenia peremptorycznego i ustanowić pokój tylko dzięki
powszechnemu przymierzu państw [Staatenverein], dokonującemu się na podo-
bieństwo zrzeszania się ludu w państwo. Jeśli jednak owo państwo wielu naro-
dów rozrośnie się do olbrzymich rozmiarów i zarządzanie nim tudzież ochrona
państw członkowskich okażą się na ostatek niemożliwe, a mnogość aliansów
wewnętrznych zaprowadzi wszystkich znowu na skraj wojny, to wówczas wie-
czysty pokój (jako ostateczny cel całego prawa narodów) wyda się ideałem nie-
wykonalnym. Nie zapewnią go też same pryncypia polityki, która – starając się
dążyć do niego – skłaniać powinna państwa do zawierania takich porozumień,
stopniowo przybliżających nas do tego celu. Uda się go urzeczywistnić jedynie
wówczas, gdy uznamy go za cel nakazany przez obowiązek, a więc także przez
prawo narodów i wszelkie prawo stanowione przez ludzkość.
141
Owo przymierze, zawarte gwoli utrzymania pokoju, nazwać można per-

manentnym kongresem państw, do którego wolno się przyłączyć każdemu
z krajów ościennych. Podobne zgromadzenie (przynajmniej co do formy,
tzn. z uwagi na uznanie prawa narodów za podporę pokoju) odbyło się
w pierwszej połowie tego stulecia w Hadze, gdzie zebrały się wiodące państwa
[Generalstaaten], i gdzie ministrowie, reprezentujący znakomitą większość
dworów Europy (a nawet całkiem niepozornych republik), przedstawili swe
skargi na wzajemne przejawy agresji; w tych dostojnych głowach zaświtała wów-
czas myśl, jak by to też było, gdyby Europa stała się jednym państwem federa-
cyjnym, które w sporach publicznych odgrywałoby rolę arbitra. Atoli niedługo
po tym prawo narodów zniknęło z gabinetów dyplomatycznych, widniejąc już
tylko w księgach, albo też – skoro raz okazało swoją moc dedukcyjną – ukryte
zostało w niedostępnych archiwach.
Pojęcie kongresu rozmaitych państw nie jest jakimś doraźnym pomysłem,
który w każdej chwili może upaść; nie chodzi też o konfederację, która (jak
w przypadku Stanów Ameryki) opierałaby się na konstytucji podobnej do pań-
stwowej, nie mogąc być przez to rozwiązana. – Rozumiemy pod nim wyłącznie
ideę publicznego prawa ludów, które rzeczywiście pomagałoby rozstrzygać
ich zatargi w sposób cywilny, czyli niejako na drodze przewodu sądowego, nie
zaś na stopie wojennej (jak mają to we zwyczaju barbarzyńcy) […].
Wysuwana przez rozum idea pokojowego przymierza wszystkich ludów tej
ziemi (które jednak nie oznacza jeszcze dozgonnego braterstwa), zakłada-
jąca, że nawiążą one ze sobą stosunki wzajemne, ma swe źródło nie w etyce
czy zgoła filantropii, lecz należy ją traktować jako prawo. Ludy te natura roz-
rzuciła na skończonej, bo kulistej przecież powierzchni Ziemi (globus terraqu-
eus); skoro więc posiadanie terytorium niezbędnego do życia jej mieszkań-
com wyobrazić sobie możemy tylko jaką pewną część wydzieloną z całości (do
której to każdemu od zarania przysługuje prawo), to cała ludzkość tworzy
także już od zarania coś na kształt wspólnoty ziemi [Gemeinschaft des Bodens],
aczkolwiek nie jest to jeszcze wspólnota prawnych posiadaczy (communio)
ani też użytkowników ziemi; tym bardziej nie dotyczy to własności. Jest wiel-
ce prawdopodobne, że poszczególne ludy będą się ze sobą stykać fizycznie,
a nawet oddziaływać na siebie (commercium), nawiązując przejściowe lub trwa-
łe stosunki wzajemne. Wobec tego każdy lud powinien dać drugiemu ludowi
możliwość swobodnego przemieszczania się pośród swoich członków; rów-
nież on sam posiada odwrotne prawo. Ludność tubylcza nie powinna widzieć
w ludności cudzoziemskiej wroga lub zgoła najeźdźcy. – Prawo takie, odwo-
łujące się do ogólnych zasad cyrkulacji ludzkiej i przybliżające nas do moż-
liwego przecież pojednania wszystkich narodów, określić można jako prawo
obywatelstwa światowego (ius cosmopoliticum).
Morza i oceany wydają się być raczej zawadą aniżeli pomocą we wzajem-
nym kontakcie ludów, a przecież stanowią one najdogodniejsze szlaki podróż-
142
nicze, jakie mogła nam ofiarować przyroda (co wychodzi na jaw, skoro tylko
wsiądzie się na pokład statku). Im bardziej zwarte jest ich wybrzeże (weźmy
na przykład Morze Śródziemne), tym gęściej skupia się wokół nich ludność.
Odwiedzenie tych stron naszego globu, a zwłaszcza osiedlenie się w nich (co
w przypadku wyjazdu na prowincję jest o tyle pomyślne, że nie trzeba zrywać
więzi z ojczyzną), nastręcza jednak nie lada trudności, pozwalając na własnej
skórze odczuć tamtejsze barbarzyństwa i gwałty. Zagrożenie to nie jest jednak
w stanie podważyć zasadności prawa, które posiadają (i posiadać powinni)
wszyscy obywatele świata: pozwala ono wchodzić w zażyłość z wszystkimi inny-
mi społecznościami, co naturalnie wymaga odwiedzenia w tym celu rozma-
itych zakątków Ziemi, – atoli prawo to nie upoważnia jeszcze do osiedlania
się na ziemiach należących do innych ludów (ius incolatus); do tego bowiem
konieczne są osobne uzgodnienia.
Można przy tym zapytać o rzecz następującą: czy dany lud, odkrywszy nowe
krainy, może podjąć starania, żeby założyć tam sobie osadę (accolatus) i wejść
w posiadanie ziem leżących w bezpośrednim sąsiedztwie tamtego rdzennego
ludu, bez pytania go o zgodę?
Jeśli czyni on to w takiej odległości od siedzib tubylców, że korzystanie
z własnej ziemi przez każdy z ludów nie czyni drugiemu żadnej szkody, to
wówczas prawo takie nie podlega dyskusji; ale gdy trafią na siebie ludy pa-
sterskie albo łowieckie (jak Hotentoci, Tunguzi i większość plemion amery-
kańskich), których przetrwanie uzależnione jest od dostępu do ogromnych
pustkowi, to nie wolno wtedy działać gwałtem. Należy wówczas przystąpić do
rokowań, unikając przy tym perfidnego żerowania na niewiedzy rdzennych
mieszkańców o tym, jak wielkie żywi się potrzeby. Przemoc niewskazana jest
nawet wówczas, gdy na pozór wszystko przemawia za jej użyciem i nie wi-
dać lepszego rozwiązania. Do podboju skłaniać może po części stan kultury
u tamtych dzikich ludów (od dawna już słychać zarzut, że chrystianizacja
Nowego Świata przypłacona została krwią, za co i w Niemczech biją się dziś
w piersi tacy ludzie, jak Büsching), a po części też chęć oczyszczenia wła-
snego kraju ze złoczyńców, tudzież nadzieja, że ich dzieci – zrodzone w in-
nych stronach świata – okażą się lepsze od swych rodzicieli (przypadek Nowej
Holandii). Jednakże owe wzniosłe cele nie zmyją z ich rzeczników niegodzi-
wości bezprawia i brudu użytych do nich środków. – I nawet jeśli ktoś w tym
miejscu zauważy, że gdyby skrupuły takie powstrzymywały ludzkość przed za-
prowadzeniem stanu prawnego siłą, to Ziemia do dziś świeciłaby pustkami
prawnymi, to uwaga ta podważa fundament prawa nie bardziej niż wymówka
renegata, że skoro ustrój jest nieznośny, to niechaj lud zniesie go siłą, raz
wreszcie dając upust swemu gniewowi. Ale czy sprawiedliwość naprawdę wzra-
stać może na bezprawiu? […].
143
Jean Jacques Rousseau
UMOWA SPOŁECZNA
(przeł. A. Peretiatkowicz)
Człowiek urodził się wolnym, a wszędzie jest w okowach. Za pana nad in-
nymi uważa się ten, który nie przestaje być większym od nich niewolnikiem.
Jak się ta zmiana dokonała? Nie wiem. Co mogłoby ją uprawnić? Tę kwestię,
jak sądzę, jestem w stanie rozstrzygnąć.
Gdybym uwzględnił tylko siłę i skutek, który stąd wynika, powiedziałbym:
„Dopóki lud jest zmuszony do posłuszeństwa i słucha, czyni dobrze; skoro tyl-
ko może zrzucić jarzmo i zrzuca je, czyni jeszcze lepiej; bo odzyskując wolność
przez to samo prawo, które mu ją odebrało, albo ma rację ją odzyskać, albo
nie było jej przy odbieraniu”. Ale porządek społeczny jest prawem świętym,
które służy za podstawę dla wszystkich innych. Jednakże prawo to nie pocho-
dzi z natury; opiera się więc na układach. Chodzi o to, by wiedzieć jakie są te
układy […].
Powiedzieć, że człowiek oddaje się za darmo, to znaczy mówić rzecz nie-
dorzeczną i niepojętą; akt taki jest nieprawny i nieważny, już choćby dlatego,
że ten, kto go zawiera, nie znajduje się przy zdrowych zmysłach. Powiedzieć to
o całym ludzie, znaczy przypuścić lud wariatów; wariactwo nie tworzy prawa.
Gdyby nawet każdy mógł odstąpić siebie samego, nie mógłby odstąpić
swych dzieci; one rodzą się ludźmi wolnymi, wolność ich do nich należy, tylko
same mogą nią rozporządzać. Zanim dojdą do wieku dojrzałego, ojciec może
w ich imieniu umawiać się o warunki ich utrzymania, ich dobrobytu, ale nie
może odstępować ich nieodwołalnie i bezwarunkowo; bo takie oddanie jest
sprzeczne z celami natury i przekracza prawa rodzicielskie. Ażeby rząd sa-
mowolny stał się prawowitym, trzeba, by lud w każdym pokoleniu decydował
o jego uznaniu lub odrzuceniu; ale wówczas rząd ten przestałby być samowol-
nym.
Zrzec się swej wolności, to znaczy zrzec się swego człowieczeństwa, praw
ludzkości, nawet swych obowiązków. Nie może być żadnego wynagrodzenia
dla tego, kto się zrzeka wszystkiego. Takie zrzeczenie się jest sprzeczne z na-
turą człowieka i oznacza odebranie wszelkiej moralności swoim czynom, odej-
mując wolność swojej woli. Wreszcie jest to układ bezzasadny i sprzeczny, by
z jednej strony istniała władza bezwzględna, z drugiej posłuszeństwo bez gra-
nic. Czyż nie jest jasnym, że się nie ma żadnych zobowiązań względem tego,
od którego ma się prawo wymagać wszystkiego? I sam ten warunek, bez rów-
144
Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna
noważnika, bez zamiany, czyż nie pociąga za sobą nieważności aktu? Bo jakie
prawo miałby wobec mnie mój niewolnik, skoro wszystko, co on posiada, do
mnie należy, a ponieważ jego prawo jest moim, to prawo moje wobec mnie
samego jest wyrazem bez żadnego znaczenia.
Grotius i inni wyprowadzają z wojny jeszcze jedno źródło mniemanego
prawa niewoli. Ponieważ zwycięzca posiada, zdaniem ich, prawo do zabicia
zwyciężonego, ten ostatni może okupić swoje życie kosztem wolności; układ
tym bardziej prawowity, że wychodzi na korzyść obydwóch.
Ale jasnym jest, że owe mniemane prawo do zabijania zwyciężonego nie
wypływa w żaden sposób ze stanu wojny. Już przez to samo, że ludzie, żyjąc
w niepodległości pierwotnej, nie mają między sobą stosunków dość stałych, by
utworzyć stan pokoju lub stan wojny, nie są oni wcale wrogami naturalnymi.
Wojnę wytwarza stosunek wzajemny rzeczy, a nie ludzi; i ponieważ stan wojny
nie może wyniknąć ze zwykłych stosunków osobistych, a tylko ze stosunków
rzeczowych, wojna prywatna, czyli człowieka z człowiekiem, nie może istnieć
ani w stanie natury, gdzie nie ma stałej własności, ani w stanie społecznym,
gdzie wszystko znajduje się pod władzą praw.
Walki prywatne, pojedynki, potyczki są działaniami, które określonego
stanu nie wytwarzają; co się zaś tyczy wojen prywatnych, dozwolonych przez
Postanowienia króla francuskiego Ludwika IX, a zawieszonych przez pokój
boży, są do nadużycia rządów feudalnych, systemu niedorzecznego (jeżeli to
był system), sprzecznego z zasadami prawa naturalnego i z wszelkim dobrym
ustrojem.
Wojna nie jest więc bynajmniej stosunkiem człowieka do człowieka, ale
stosunkiem państwa do państwa, w którym jednostki stają się nieprzyjaciółmi
niejako przypadkowo, niejako ludzie, ani nawet obywatele, tylko jako żołnie-
rze; niejako członkowie ojczyzny, ale jako obrońcy. Wreszcie każde państwo
może mieć jako nieprzyjaciół tylko inne państwa, nie zaś ludzi, zważywszy,
że między rzeczami różnej natury nie można ustalić żadnego prawdziwego
stosunku.
Ten punkt widzenia zgadza się z ustalonymi zasadami wszystkich czasów
i ze stałą praktyką ludów cywilizowanych. Wypowiedzenia wojen są nie tyle
zawiadomieniem mocarstw, co ich poddanych. Cudzoziemiec, czy to król,
czy jednostka prywatna, czy lud, kiedy kradnie, zabija lub więzi poddanych,
bez wypowiedzenia wojny panującemu, nie jest nieprzyjacielem, lecz roz-
bójnikiem. Nawet podczas wojny sprawiedliwy książę zagarnia w kraju nie-
przyjacielskim wszystko, co stanowi własność publiczną, ale szanuje on osoby
i dobra prywatne, szanuje prawa, na których oparte są jego własne. Ponieważ
celem wojny jest zniszczenie państwa nieprzyjacielskiego, wolno zabijać jego
obrońców, dopóki mają broń w ręku; ale jak tylko ją składają i poddają się,
przestają być wrogami lub narzędziem wroga, stają się znowu tylko ludźmi
i nie mamy więcej prawa do ich życia. Niekiedy można zabić państwo, nie
145
zabijając ani jednego z jego członków; wojna zatem nie daje żadnego prawa,
które by nie było koniecznym dla jej celu. Zasady te są odmienne, niż Grotiu-
sa; nie opierają się one na autorytecie poetów, ale wypływają z natury rzeczy
i gruntują się na rozumie.
Odnośnie do prawa podboju, jedyną jego podstawą jest prawo silniejsze-
go. Jeżeli wojna nie daje zwycięzcy prawa do mordowania ludów pokonanych,
nie może on ich ujarzmienia opierać na prawie, którego nie posiada. Wolno
zabijać nieprzyjaciela tylko wówczas, jeżeli nie można go zrobić niewolnikiem;
prawo więc brania do niewoli nie wypływa z prawa zabijania; jest to niesłuszna
zamiana kazać mu kosztem wolności okupić swe życie, do którego nie mamy
żadnego prawa. Opierając prawo życia i śmierci na prawie niewoli, a pra-
wo niewoli na prawie życia i śmierci, czyż nie jest oczywistym, że popadamy
w błędne koło?
Przyjmując nawet to straszne prawo zabijania wszystkiego, twierdzę, że
niewolnik wzięty na wojnie, albo lud podbity nie jest zobowiązany do niczego
względem swego pana i musi go słuchać o tyle, o ile jest zniewolony. Biorąc
równoważnik jego życia, zwycięzca nie zrobił mu żadnej łaski; zamiast go za-
bić bez użytku, zabił go z korzyścią, nie tylko więc nie uzyskał nad nim żadnej
władzy dołączonej do siły, ale stan wojny trwa między nimi nadal; sam ich
stosunek jest wynikiem tego, a korzystanie z prawa wojny nie dopuszcza żad-
nego traktatu pokojowego. Zawarli oni układ, zgoda; ale układ ten nie tylko
nie usuwa stanu wojny, ale zapowiada dalsze jego trwanie.
Tak więc, w jakimkolwiek kierunku rozpatrujemy te rzeczy, prawo nie-
woli nie istnieje, nie tylko dla tego, że nie jest prawowite, ale dlatego, że jest
niedorzeczne i niczego nie oznacza. Wyrazy „niewolnik” i „prawo” są sprzecz-
ne i wzajemnie się wykluczają. Czy człowieka do człowieka, czy człowieka do
narodu, zawsze bezsensowną będzie taka mowa: „Zawieram z tobą układ na
twoją wyłączną szkodę, a na moją wyłączną korzyść i będę go dotrzymywał
tak długo, dopóki mi się podoba, a ty będziesz go przestrzegał tak długo, jak
mnie się podoba” […].
To przejście ze stanu natury do stanu społecznego wywołuje w człowie-
ku zmianę bardzo wybitną, zastępuje bowiem w jego postępowaniu instynkt
sprawiedliwością i nadaje jego czynom charakter moralny, którego przedtem
brakło. Wówczas dopiero głos obowiązku zastępuje popęd fizyczny, prawo
zastępuje apetyty, i człowiek, który dotychczas brał pod uwagę tylko samego
siebie, widzi się zmuszonym działać według innych zasad i radzić się rozumu,
zanim posłucha skłonności. Jakkolwiek pozbawia się w tym stanie niektórych
korzyści posiadanych z natury, zyskuje za to inne tak wielkie, zdolności jego
ćwiczą się i rozwijają, pojęcia rozszerzają się, uczucia szlachetnieją, cała dusza
wznosi się do tego stopnia, że, gdyby nadużycia tej nowej sytuacji nie sprowa-
dzały jej często poniżej tej, z której wyszedł, powinien by on błogosławić bez
ustanku tę szczęśliwą chwilę, co wyrwała go z owego stanu na zawsze i ze zwie-
146
rzęcia głupiego i ograniczonego uczyniła go istotą rozumną i człowiekiem.

Sprowadźmy całe to zestawienie do określeń łatwo zrozumiałych. Przez
umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone
prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć; zyskuje natomiast wol-
ność społeczną i własność nad wszystkim, co posiada. Ażeby nie mylić się co
do tej zamiany, trzeba dobrze rozróżniać wolność przyrodzoną, której grani-
cą są tylko siły jednostki, od wolności społecznej, ograniczonej przez wolę po-
wszechną, oraz posiadanie, będące tylko wynikiem siły lub prawa pierwszego
zaborcy, od własności, która może być oparta tylko na tytule rzeczywistym.
Można by, prócz powyższego, dodać do korzyści stanu społecznego wol-
ność moralną, która jedynie czyni człowieka naprawdę własnym panem; bo
kierowanie się tylko apetytami jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które się
sobie przepisało, jest wolnością.
Uciążliwości rządu królewskiego sprawiły, że świat dziś pragnie ustroju
Rzeczypospolitej i usunięcia królów, bo duch światłości w człowieku kocha
wolność, a nienawidzi niewoli.
Ponieważ zaś duch w rodzaju ludzkim jest różnoraki, bo jedni są mądrzy,
drudzy głupi, jedni leniwi, drudzy pilni, jedni gwałtowni, drudzy łagodni, jed-
ni miłujący i szczodrzy dla drugich, drudzy zazdrośni i chciwi, jedni skłonni
czynić tak, jak chcieliby, aby im czyniono, drudzy pragnący siebie ocalić i żyć
w sytości, chociażby inni mieli zginąć z nędzy: z tej przeto racji dodano prawo,
które ma być regułą i sędzią wszelkich czynności ludzkich, dla zachowania
powszechnego pokoju i wolności. Jak Paweł napisał: dodano prawo z powodu
występków jednego przeciw drugiemu.
Wrota niebiosów dziś otwarte,
Aby Anglicy w nie wstąpili.
Zdobędą prawo do swej ziemi,
Gdy skorzystają śmiało z chwili.
Pragnę zbadać, czy może istnieć w ustroju społecznym jakaś reguła rzą-
dzenia prawowita i pewna, biorąc ludzi takimi, jak są, a prawa takimi, jak być
mogą. Będę się zawsze starał przy tym badaniu łączyć to, na co prawo zezwa-
la, z tym, co nakazuje interes, ażeby sprawiedliwość i użyteczność nie zostały
wcale rozdzielone.
Ponieważ ludzie nie mogą tworzyć nowych sił, ale tylko łączyć i kierować
tymi, które istnieją, nie mają przeto innego sposobu samozachowania, jak
utworzyć drogą skupienia sumę sił, które by mogły przełamać przeszkody,
wprawić w ruch za pomocą jednej sprężyny, i spowodować ich zgodne współ-
działanie.
Taka suma sił może powstać tylko z połączenia wielu ludzi; ale, jeżeli siła
i wolność każdego człowieka są pierwszymi narzędziami jego zachowania,
czy może je ograniczyć, nie szkodząc sobie i nie zaniedbując starań, które
147
względem siebie jest winien? Trudność ta, zastosowana do mego przedmiotu,

może być wyrażona w następujących słowach:
„Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą siłą wspólną
osobę i dobra każdego członka, i przy której każdy, łącząc się ze wszystkimi,
słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolnym jak poprzednio”. Oto
jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna (contrat social).
Warunki tej umowy są tak określone przez naturę samego aktu, że naj-
mniejsza ich zmiana spowodowałaby ich nieważność i bezskuteczność; jak-
kolwiek więc może nie zostały nigdy wyraźnie wypowiedziane, pozostają one
wszędzie takie same, wszędzie milcząco przyjęte i uznane, tak dalece, że
w razie złamania umowy społecznej każdy wraca do swoich praw pierwotnych
i odzyskuje wolność naturalną, tracąc wolność umowną, dla której zrzekł się
tamtej.
Warunki te, należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednego,
mianowicie: zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego prawa-
mi całemu społeczeństwu; ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja
jest równa dla wszystkich; a skoro sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, nikt
nie ma interesu czynić ją uciążliwą dla innych.
Co więcej, ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek jest tak
doskonały, jak tylko być może i żaden członek nie ma nic do żądania; gdy-
by bowiem pozostawione zostały jakiekolwiek prawa jednostkom poszczegól-
nym, to w braku wspólnego przełożonego, który by mógł rozstrzygnąć mię-
dzy nimi a ogółem, każdy, będąc w pewnym kierunku swoim własnym sędzią,
pretendowałby wkrótce zostać nim we wszystkich; stan natury utrzymałby się
nadal i zrzeszenie stałoby się z konieczności tyraniczne lub daremne.
Wreszcie, każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; ponieważ
nie ma żadnego członka, nad którym by nie nabyło się tych samych praw,
które mu się względem siebie odstępuje, uzyskuje się ekwiwalent wszystkiego,
co się traci i więcej siły dla zachowania tego, co zostaje.
Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zo-
baczymy, że sprowadza się ona do następującej treści: „Każdy z nas społem
oddaje swoją osobę i całą swą potęgę pod naczelne kierownictwo woli po-
wszechnej i traktujemy każdego członka, jako część niepodzielną całości”.
Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, w miejsce prywatnej osoby każde-
go kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, które złożone jest z tylu członków,
ile zgromadzenie liczy głosów, które uzyskuje przez ten akt swoją jedność,
swoje ja wspólne, swoje życie i swą wolę. Ta osoba publiczna, utworzona w ten
sposób przez połączenie wszystkich, otrzymywała dawniej miano civitas, obec-
nie republiki czyli ciała politycznego, które członkowie nazywają państwem,
gdy jest biernym, zwierzchnikiem (souverain), gdy jest czynnym, mocarstwem,
gdy je porównują z innymi. Co do członków, to przybierają oni ogólne mia-
no ludu (peuple), w szczególności nazywają się obywatelami, jako uczestnicy
148
władzy zwierzchniczej, i poddanymi, jako podlegli ustawom państwowym. Ale

nazwy te są mieszane i brane jedne za drugie; wystarczy umieć je rozróżniać,
gdy są użyte z całą ścisłością.
Ale ciało polityczne, czyli zwierzchnik, opierając swój byt jedynie na świę-
tości umowy, nie może się zobowiązywać, nawet wobec obcych, do niczego,
co by zmieniało układ pierwotny, jak np. do odstąpienia części siebie samego
albo do poddania się innemu zwierzchnikowi. Pogwałcić akt, na którym się
swój byt opiera, to znaczy unicestwić się; a co jest niczem, nie może nic wy-
twarzać.
Skoro tylko ta masa zostaje w ten sposób w jedno ciało połączona, nie
można krzywdzić żadnego członka bez naruszenia ciała, tym bardziej krzyw-
dzić ciała bez uszkodzenia członków. Tak więc zarówno obowiązek jak interes
skłaniają obie strony do wzajemnej pomocy; ci sami ludzie winni starać się
połączyć w tym podwójnym stosunku wszystkie wynikające zeń korzyści.
Otóż zwierzchnik, który składa się tylko z jednostek, nie ma i nie może
mieć interesów im przeciwnych; skutkiem tego władza zwierzchnicza nie wy-
maga wcale gwarancji wobec jednostek, gdyż jest niemożliwym, ażeby ciało
chciało szkodzić wszystkim swym członkom; a zobaczymy dalej, że nie można
szkodzić żadnemu z nich z osobna. Zwierzchnik, przez to samo że istnieje,
jest zawsze w zupełności tym, czym być powinien.
Ale inaczej rzecz się ma ze stosunkiem poddanych do zwierzchnika, który,
mimo interesu wspólnego, nie miałby żadnej gwarancji co do zobowiązań,
gdyby nie rozporządzał środkami zapewnienia sobie ich wierności.
Istotnie, każda jednostka może mieć, jako człowiek, wolę prywatną prze-
ciwną lub odmienną od woli powszechnej, którą posiada jako obywatel. Jej
interes prywatny może przemawiać zupełnie inaczej, niż interes wspólny; jej
byt absolutny i z natury niezależny może sprawić, że uważać będzie swą powin-
ność wobec sprawy wspólnej za przyczynek bezinteresowny, którego zanie-
chanie będzie mniej szkodliwe dla innych, niż spełnienie byłoby ciężkie dla
niej; uważałaby ona osobę moralną, stanowiącą państwo, za byt rozumowy, bo
nie jest człowiekiem, i korzystałaby z praw obywatelskich, nie chcąc spełniać
obowiązków poddanego, co byłoby niesprawiedliwością, której rozwój spro-
wadziłby upadek ciała politycznego.
Ażeby więc umowa społeczna nie była próżną formułą, zawiera ona zo-
bowiązanie domyślne, które jedynie może nadać moc obowiązkom innym,
że ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmu-
szony przez całe ciało; co nie oznacza nic innego, jak że będzie zmuszony
do wolności; bo ten właśnie warunek, oddając każdego obywatela ojczyźnie,
gwarantuje mu niezależność osobistą; warunek który stanowi sztukę działania
maszyny politycznej, i który jedynie nadaje zobowiązaniom społecznym cha-
rakter prawowity, bez czego byłyby one niedorzeczne, tyraniczne i narażone
na ogromne nadużycia.
149
Pierwszą i najważniejszą konsekwencją zasad poprzednio ustalonych jest

ta, że jedynie wola powszechna może kierować siłami państwa odpowiednio
do celu jego założenia, którym jest dobro wspólne; jeżeli bowiem sprzecz-
ność interesów prywatnych uczyniła tworzenie społeczeństw niezbędnym, to
wspólność tych samych interesów uczyniła owe tworzenie możliwym. Otóż
społeczeństwo winno być rządzone tylko według tego interesu wspólnego.
Twierdzę więc, że zwierzchnictwo, polegające jedynie na sprawowaniu
woli powszechnej, nie może być nigdy pozbyte i że zwierzchnik, będący istotą
zbiorową, może być reprezentowany tylko przez samego siebie. Władza może
być przeniesiona, ale nie wola.
Z tej samej racji, dla której zwierzchnictwo jest niepozbywalne, jest ono
niepodzielne; bo wola jest powszechną albo nią nie jest; jest wolą całości ludu
albo tylko jednej części. W pierwszym wypadku deklaracja tej woli jest aktem
zwierzchnictwa i tworzy ustawę; w drugim jest to tylko wola prywatna albo akt
rządowy, co najwyżej jest to rozporządzenie.
Ale nasi politycy, nie mogąc podzielić zwierzchnictwa co do jego zasady,
dzielą je co do przedmiotu; dzielą na siłę i wolę; na władzę ustawodawczą
i wykonawczą; na prawo do opodatkowania, do wymiaru sprawiedliwości i do
wojny; na zarząd wewnętrzny i władzę pertraktowania z zagranicą; czynią ze
zwierzchnika istotę urojoną, utworzoną z części złożonych; tak jakby składali
człowieka z wielu organizmów, z których jeden miałby oczy, inny ramiona,
inny nogi i nic więcej [...].
Błąd ten pochodzi z braku dokładnych pojęć o władzy zwierzchniczej
i z uważania za części tej władzy tego, co stanowi jej przejawy. W ten sposób,
na przykład, traktowano akt wypowiedzenia wojny i zawarcia pokoju, jako
akty zwierzchnictwa; co nie jest prawdą, gdyż każdy z tych aktów nie jest by-
najmniej ustawą, tylko zastosowaniem ustawy, aktem poszczególnym, który
określa wypadek ustawowy, jak to zobaczymy jasno, kiedy zostanie ustalone
pojęcie związane z słowem ustawa (loi).
Badając podobnie inne podziały, zobaczylibyśmy, że zawsze myli się ten,
kto przyjmuje zwierzchnictwo podzielone; że prawa, które się uważa za części
tego zwierzchnictwa, są mu wszystkie podporządkowane i przypuszczają za-
wsze wyższą wolę, której wykonanie tylko te prawa stanowią.
Z powyższego wynika, że wola powszechna jest zawsze słuszną i zmierza
zawsze ku korzyści ogólnej; nie wynika stąd jednak, ażeby obrady ludowe od-
znaczały się zawsze tą samą poprawnością. Pragniemy zawsze swego dobra, ale
nie zawsze je widzimy; nie znieprawia się nigdy ludu, ale często się go oszuku-
je i wówczas dopiero wydaje się, że lud chce czegoś złego.
Często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich a wolą powszechną;
ta ostatnia ma na oku interes wspólny, tamta ma na względzie interes prywat-
ny i jest tylko sumą woli prywatnych; ale odejmijmy od tych samych woli plusy
150
i minusy, które się nawzajem znoszą, a pozostanie jako wynik tych różnic wola
powszechna.
Gdyby lud dostatecznie uświadomiony obradował, a obywatele nie mieli
uprzednio żadnego porozumienia między sobą, to z wielkiej liczby drobnych
różnic wynikłaby zawsze wola powszechna i obrady byłyby zawsze odpowied-
nie. Ale kiedy powstają intrygi, zrzeszenia częściowe ze szkodą wielkiego,
wola każdego z tych zrzeszeń staje się powszechną względem jego członków,
a prywatną w stosunku do państwa; wówczas można powiedzieć, że ilość gło-
sujących nie wynosi tyle, ile jest ludzi, tylko ile jest zrzeszeń. Różnice stają
się mniej liczne i dają wynik mniej powszechny. Wreszcie, jeżeli jedno z tych
zrzeszeń staje się tak wielkim, że bierze górę nad wszystkimi innymi, nie mamy
już, jako wyniku, sumy małych różnic, ale różnicę jedyną; wówczas nie istnieje
już wola powszechna i opinia zwycięska jest tylko opinią prywatną.
Jeżeli państwo czyli wspólnota jest tylko osobą moralną, której życie pole-
ga na łączności jej członków i jeżeli najważniejszym jej staraniem jest własne
zachowa nie, potrzebuje ona siły powszechnej zmuszającej, ażeby poruszać
i kierować każdą częścią w sposób najkorzystniejszy dla całości. Jak natura
daje każdemu człowiekowi władzę absolutną nad wszystkimi jego członkami,
tak umowa społeczna daje ciału politycznemu władzę absolutną nad wszyst-
kimi jego członkami; ta właśnie władza, kierowana przez wolę powszechną,
nosi, jak powiedziałem, miano zwierzchnictwa.
Ale, poza osobą publiczną, musimy zająć się osobami prywatnymi, które ją
składają i których życie i wolność są z natury od niej niezależne. Należy więc
dobrze rozróżniać odnośne prawa obywateli i zwierzchnika oraz obowiązki,
jakie mają spełniać pierwsi w charakterze poddanych od prawa naturalnego,
które im przysługuje jako ludziom.
Przyznaję, że z tego, co każdy przez umowę społeczną oddaje, swojej
mocy, swych dóbr, swej wolności, tylko część potrzebna jest wspólnocie;
ale trzeba przyznać również, że tylko zwierzchnik jest sędzią w sprawie tej
potrzeby. [...]
Czymże jest więc właściwie akt zwierzchnictwa? Nie jest to układ przeło-
żonego z podwładnym, ale układ całości z każdym ze swych członków; układ
prawowity, bo opiera się na umowie społecznej; słuszny, bo wspólny jest dla
wszystkich; korzystny, bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszech-
ne; i trwały, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyższej. Dopó-
ki poddani podlegają tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej
woli; i zapytać jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywa-
teli, znaczy tyleż, co pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec
siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego.
Widać stąd, że władza zwierzchnicza, jakkolwiek absolutna, uświęcona
jest i nietykalna, nie przekracza i nie może przekroczyć granic układów po-
wszechnych, i każdy człowiek może całkowicie rozporządzać tym, co mu po-
151
zostawiono przez te układy z jego dóbr i wolności; w ten sposób zwierzchnik

nie ma nigdy prawa obciążyć jednego poddanego więcej niż innego, wówczas
bowiem sprawa staje się prywatną i władza jego przestaje być miarodajną.
Gdy się raz przyjmie te rozróżnienia, okazuje się cała fałszywość poglądu,
jakoby przez umowę społeczną jednostki naprawdę czegoś się zrzekały; sytu-
acja ich skutkiem umowy lepszą się staje od poprzedniej, bo zamiast pozbycia
się uczyniły one tylko zamianę korzystną bytu bardzo niepewnego i tymczaso-
wego na inny, lepszy i pewniejszy, niezawisłości naturalnej na wolność, moż-
ności szkodzenia innym na własne bezpieczeństwo i siły swej, którą inni mogli
przewyższyć, na prawo, które związek społeczny czyni niezwyciężonym.
Ażeby wykryć najlepsze, korzystne dla narodów reguły społeczne, potrze-

ba umysłu wyższego, który by widział wszystkie namiętności ludzkie, a sam nie
doznawał żadnej; który by był pozbawiony wszelkiego stosunku z naszą natu-
rą, a znał ją gruntownie; którego szczęście byłoby od nas niezależne, a który
jednak chciałby się naszym szczęściem zająć; który by wreszcie, zachowując
sobie w postępie dziejów sławę odległą, mógł pracować w pewnym wieku,
a zbierać plony w drugim. Trzeba by bogów, ażeby nadać ustawy ludziom.
[...]
Ten, kto podejmuje się organizowania ludu, powinien czuć się na siłach
zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stano-
wiącą samą przez się zupełnie samoistną całość, w część większej całości, od
której owa jednostka otrzymuje poniekąd swoje życie i swój byt; zmienić ustrój
człowieka, ażeby go wzmocnić; zastąpić byt fizyczny i niezależny, otrzymany
przez nas wszystkich z natury, bytem częściowym i moralnym. Słowem, powi-
nien on odebrać człowiekowi jego własne siły, ażeby mu udzielić sił cudzych,
z których nie mógłby korzystać bez pomocy drugiego. Im bardziej te siły natu-
ralne zamarły i zanikły, tym większe i trwalsze są siły nabyte i tym mocniejsze
i doskonalsze jest całe urządzenie; tak więc, jeżeli każdy obywatel jest niczym
i nie może nic zrobić bez pomocy innych, a siła osiągnięta przez całość wy-
równywa lub przewyższa sumę sił wszystkich jednostek, można powiedzieć, że
prawodawstwo stoi na najwyższym stopniu doskonałości, jaki może osiągnąć.
Prawodawca jest pod każdym względem człowiekiem nadzwyczajnym
w państwie. Winien nim być zarówno przez swe uzdolnienie, jak przez swe
posłannictwo. Nie jest to władza urzędowa, ani zwierzchnicza. Posłannictwo
to, które urządza republikę, nie wchodzi bynajmniej w skład jej ustroju; jest
to zadanie szczególne i wyższe, które nie ma nic wspólnego z ludzkim pa-
nowaniem; bo jeżeli ten, kto rozkazuje ludziom, nie powinien rozkazywać
ustawom, to również ten, kto ustawom rozkazuje, nie powinien rozkazywać
ludziom; inaczej jego ustawy, zależne od jego namiętności, utrwaliłyby często
nieprawiedliwości; nie mógłby nigdy umknąć skażenia świętości swego dzieła
przez zamiary prywatne.
152
Jakiż więc lud nadaje się do prawodawstwa? Ten, który już jest połączony
pewną jednością pochodzenia, interesu lub układu, ale nie dźwigał jeszcze
prawdziwego jarzma ustaw; ten, który nie ma silnie zakorzenionych zwycza-
jów ani przesądów; który nie obawia się nawały raptownego najazdu; który,
nie wdając się w spory swych sąsiadów, może każdemu z nich stawić opór,
albo uzyskać pomoc jednego dla odparcia drugiego; ten, w którym wszyscy
mogą znać każdego członka i gdzie nie ma potrzeby obciążać człowieka brze-
mieniem, przekraczającym siły ludzkie; ten, który może obejść się bez innych
ludów i bez którego one obejść się mogą; ten który nie jest ani zbyt bogaty,
ani zbyt biedny, i sam sobie może wystarczyć; ten wreszcie, który łączy stałość
dawnego ludu z pojętnością nowego. Trudność dzieła prawodawcy odnosi
się mniej do tego, co trzeba stworzyć, jak co trzeba zburzyć; a tak rzadkie
powodzenie wynika z niemożności połączenia prostoty natury z potrzebami
społeczeństwa. Wszystkie te warunki, co prawda, rzadko razem się znajdują,
toteż państw dobrze rządzonych widzimy niewiele […].
Człowiek, jako istota naraz moralna i zepsuta, sprawiedliwa w pojęciach,
przewrotna w swej woli, potrzebuje koniecznie ręki, która by nim rządziła;
inaczej, byłby naraz i towarzyskim i nietowarzyskim, a społeczeństwo ludzkie
stałoby się zarazem tyle potrzebnym, ile i niemożebnym do zawiązania.
Widzimy w sądach bezwzględną potrzebę nieograniczonej władzy, bo czło-
wiek powinien być zupełnie tak rządzonym, jak bywa sądzonym, a to głównie
dlatego, iż gdzie nie ma wyroku, tam jest ciągła walka.
Pod tym względem, równie jak pod wieloma innymi, człowiek nic by lep-
szego nie wymyślił, ani zdołał sobie wyobrazić, jak to co dziś istnieje, to jest
tej potęgi, która kieruje ludźmi wedle ogólnych prawideł, zastosowanych nie
do pewnych ludzi, i do pewnych okoliczności, ale dających się stosować do
wszystkich epok, do wszystkich ludzi, i we wszystkich przypadkach.
Człowiek, który z przeczucia niemal wrodzonego, pojmuje rząd głównych
zasad, o ile one osobistej jego woli nie uciskają, przystaje na nie, a stąd spra-
wia tak zawiązanie się społeczeństwa, jak postawienie Najwyższej władzy, moż-
liwymi.
Wypadki, w których by władza pomyliła się w wymiarze sprawiedliwości, są
niezawodnie rzadsze, od dobrodziejstw jakie zaprowadza. Widzimy również,
że i wyroki sądownictwa stronnicze są nieskończenie rzadszymi, od orzeczeń
ugruntowanych na prawie. Gdyby się rzecz miała inaczej, to wymiar sprawie-
dliwości byłby równie niemożliwym, jak władza.
Najrozwiązlejszy Monarcha, nie zabrania ścigać w sądach publicznego
zgorszenia, a gdy sam stoi po nad wszelkiemi sądami, przeto chociażby on
w domowem życiu mniej budujące dawał przykłady, to przecież prawa po-
wszechne niemniej bywają zawsze wykonywane.
Skoro człowiek z praw konieczności żyć w społeczeństwie i rządzonym
być musi, w nim przeto wola jego wcale nie wpływa na ustanowienie rządu.
153
Jeżeli bowiem ludom nie służy prawo wyboru, co do przyjęcia lub odrzuce-
nia dwóch konieczności to jest życia towarzyskiego i władzy, ale ta ostatnia
wypływa z samej natury zasad dla człowieka przepisanych, a zatem władający
narodami, nie istnieją z łaski lub woli ludu, ale w moc przeważnych zasad
urządzających społeczeństwo.
Pytano często czy król był postanowiony dla narodu, czy naród dla króla.
Pytanie to nie nastręcza pola do szerokich uwag, bo obydwa te przypuszcze-
nia są fałszywe oddzielnie, a prawdziwe w połączeniu. Naród dla króla, król
dla narodu; a obie strony postanowione dlatego, ażeby istniała władza i przez
nią społeczność.
W zegarku wielka sprężyna nie zrobiona jest dla wahadła, ani też wahadło
dla sprężyny: ale każde w szczególności jedno dla drugiego, a oboje razem dla
oznaczenia godziny.
Nie masz władzy bez narodu, nie masz narodu bez władcy. Naród więcej
winien władzy, jak władza narodowi; bo naród zawdzięcza mu byt towarzyski
i wszystko dobre, które zeń wypływa, kiedy tymczasem monarcha przy władzy
ma w korzyści tylko czcze blaski, które nie wpływają na jego osobiste szczęście
a nawet czasem stają mu się ciężarem.
Jakkolwiek władza nie ma wyższego i ogólniejszego pragnienia nad ścisłe
wymierzanie sprawiedliwości, i jakkolwiek wyjątki od tej powszechnej zasady
są nieskończenie mniej liczne, od nieszczęść bezrządu. Przecież nie zaprze-
czę, iż się te wyjątki trafiają, a złe usposobienie niektórych władców, uciążliwo-
ści do tego stopnia może pomnożyć, że aby złe było znośnym, jedyny środek
jest porównać je z tym, które by miało miejsce, gdyby nie było władcy.
154
Edmund Burke
ROZWAŻANIA O REWOLUCJI WE FRANCJI

Źródło: E. Burke, Rozważania o rewolucji, Fundacja im. Stefana Batorego,
Kraków–Warszawa 1994 (przeł. D. Lachowska)
Daleki jestem od negowania w teorii i zaprawdę równie daleki od przeciw-

stawiania się stosowaniu w praktyce (gdyby w mojej mocy było decydowanie
o tym) rzeczywistych praw człowieka. Negując ich fałszywe wizje prawa, nie
chcę jednak godzić w prawa rzeczywiste, które zostałyby całkowicie zniweczo-
ne przez sugerowane przez nich prawa. Skoro społeczeństwo obywatelskie zo-
stało stworzone po to, by służyć człowiekowi, wszystkie korzyści, dla których je
stworzono, stają się jego prawem. Instytucja ta służyć ma dobru, a samo prawo
to dobro uosobione w regule. Ludzie mają prawo do życia zgodnego z tymi
regułami, mają prawo do sprawiedliwego traktowania, podobnie jak między
równymi sobie, bez względu na to, czy spełniają oni funkcje polityczne, czy
też poświęcają się pospolitym zajęciom. Mają prawo do owoców swych starań
i do środków, które czynią te starania owocnymi. Mają prawo do dorobku
swoich rodziców, do wykarmienia i wychowania potomstwa, do pouczenia
w życiu i pocieszenia w chwili śmierci. Każdy człowiek ma prawo do zrobie-
nia dla siebie tego, co zrobić potrafi bez naruszania cudzych praw, i ma też
prawo do stosownej części tego wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połącze-
niu swych zdolności i sił potrafi uczynić dla jego dobra. W tej spółce wszyscy
ludzie mają równe prawa, ale nie do tego samego. Człowiek, który wniósł do
spółki tylko pięć szylingów, ma do nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł
pięćset funtów, ma prawo do swej większej części. Lecz ten pierwszy nie ma
prawa do równego udziału w dochodach z połączonego kapitału. A co się zaś
tyczy udziału we władzy, autorytecie i zarządzaniu, jaki powinien przypadać
każdej jednostce w kierowaniu państwem, to nie sądzę, iżby należał on do
bezpośrednich, pierwotnych praw człowieka w społeczeństwie obywatelskim;
mam tu bowiem na myśli wyłącznie członka społeczeństwa obywatelskiego
i tylko jego. Ta sprawa musi być ustalona przez konwencję.
Jeśli społeczeństwo obywatelskie jest dzieckiem konwencji, to musi ona
stanowić jego prawo. Konwencja ta musi wyznaczać granice i przenikać
wszystkie aspekty konstytucji stworzonej w jej ramach. Wszystkie rodzaje
władzy ustawodawczej, sądowniczej czy też wykonawczej są jej tworami. Nie
mogą istnieć w innym stanie rzeczy. Jak zatem można, w ramach konwencji
społeczeństwa obywatelskiego, powoływać się na prawa, które nie zakładają
nawet jego istnienia; prawa, które są z nim całkowicie sprzeczne? Jednym
155
z pierwszych motywów tworzenia społeczeństwa obywatelskiego, który staje

się jedną z jego fundamentalnych reguł, jest zasada, że nikt nie może być
sędzią w swojej sprawie. Przyjmując ją, człowiek po zbawia siebie pierwszego
fundamentalnego prawa człowieka nie związanego umową, to znaczy prawa
sądzenia i dochodzenia swych praw na własną rękę. Zrzeka się całkowicie pra-
wa do bycia panem samego siebie. Tym samym rezygnuje w dużej mierze
z prawa do samoobrony – pierwszego prawa natury. Człowiek nie może zara-
zem korzystać z praw nieobywatelskiego i obywatelskiego stanu. By móc cieszyć
się sprawiedliwością, wyzbywa się swojego prawa do określania, czym jest ona
w najistotniejszych dla niego sprawach. Żeby zagwarantować sobie pewną
dozę wolności, powierza jej całość pieczy innych ludzi.
Władza państwowa nie jest ustanawiana na mocy praw naturalnych, które
mogą istnieć i rzeczywiście istnieją całkowicie niezależnie od niej. Prawa te ce-
chuje o wiele większa jasność i o wiele wyższy stopień abstrakcyjnej doskonało-
ści, lecz właśnie ta doskonałość stanowi w praktyce ich wadę. Mając prawo do
wszystkiego, ludzie pragną wszystkiego. Władza państwowa jest wynalazkiem
ludzkiej mądrości służącym zaspokajaniu ludzkich pragnień. Człowiek ma
prawo domagać się, by te pragnienia zostały zaspokojone przez tę mądrość.
Do pragnień człowieka nie włączonego w społeczeństwo obywatelskie należy
pragnienie skutecznego powściągania namiętności innych ludzi. Społeczeń-
stwo wymaga ujarzmienia nie tylko namiętności jednostek, nawet w masie
i grupie, podobnie jak w przypadku jednostek, często hamować trzeba skłon-
ności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętności. A może dokonać
tego tylko władza wobec nich zewnętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie
ulegająca tej woli i tym namiętnościom, do których okiełznania i pokonania
została powołana. W tym sensie zarówno ograniczenia narzucane ludziom,
jak i ich swobody zaliczyć należy do ich praw. Lecz skoro swobody i ograni-
czenia zmieniają się wraz z epokami oraz okolicznościami i mogą przybierać
nieskończoną liczbę postaci, nie można ich określić przez odwołanie się do
jakiejkolwiek abstrakcyjnej zasady i nie ma rzeczy bardziej niemądrej od roz-
ważania ich w od niesieniu do takiej zasady.
W chwili, w której pomniejszymy w jakikolwiek sposób pełne prawa czło-
wieka, czyli prawa do bycia panem samego siebie, i dopuścimy do jakiegokol-
wiek ograniczenia tych praw przez prawo stanowione, od tej chwili kryterium
organizacji władzy państwowej staje się dogodność. Dlatego ustanawianie
konstytucji państwa i właściwego rozdziału jego władz wymaga najbardziej
subtelnych i wyrafinowanych zdolności. Wymaga głębokiej wiedzy o ludzkiej
naturze i potrzebach oraz o rzeczach, które ułatwiają lub utrudniają osiąga-
nie różnorodnych celów przez system obywatelskich instytucji. Państwo musi
dysponować środkami wzmacniania swych sił i leczenia swych dolegliwości.
Czemu może służyć rozważanie abstrakcyjnego prawa człowieka do pokarmu
i lekarstw? Problemem jest wyłącznie metoda ich wytwarzania i rozdzielania.
156
Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji
W każdym razie w takich rozważaniach radziłbym się odwołać do pomocy

rolnika czy lekarza, a nie profesora metafizyki.
Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy reformowaniu państwa nie moż-
na przyswoić sobie (podobnie jak żadnej innej nauki eksperymentalnej)
a priori. Także niedługie doświadczenie nie wprowadzi nas w tę praktyczną
naukę, bo rzeczywiste skutki przedsięwzięć społecznych nie zawsze są bezpo-
średnie; coś, co na pierwszy rzut oka wydaje się szkodliwe, może w przyszłości
wydać doskonałe owoce, a do owej doskonałości mogą przyczynić się także
niepomyślne początkowo rezultaty. Zdarzają się także sytuacje odwrotne: bar-
dzo wiarygodne projekty, zrazu obiecujące, mają często haniebne i ubole-
wania godne konsekwencje. W przypadku państw mamy często do czynienia
z niejasnymi, niemal ukrytymi przyczynami, z pozoru błahymi, które jednak
w dużej mierze mogą rozstrzygać o ich dobrobycie czy też ruinie. Nauka
o rządzeniu jest praktyczna i ma służyć praktycznym celom, wymaga doświad-
czenia i to większego niż to, jakie w toku całego swego życia może zyskać
nawet najmądrzejsza i najbardziej spostrzegawcza osoba; dlatego właśnie
z najwyższą ostrożnością powinien postępować każdy, kto decyduje się na
rozebranie budowli, która przez wieki w zadowalającym choćby stopniu służy-
ła wspólnym celom społeczeństwa, lub chce ją zbudować od nowa, nie mając
przed oczyma modeli i wzorów o potwierdzonej użyteczności.
Te metafizyczne prawa, wkraczając w życie społeczne, podobnie jak pro-
mienie światła wnikające w gęstą materię, za sprawą praw natury odchylają
się od linii prostej. W splątanej i powikłanej materii ludzkich namiętności
i interesów źródłowe prawa człowieka ulegają tak wielu załamaniom i odbi-
ciom, że absurdalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały
się swego pierwotnego kierunku. Natura człowieka jest zawikłana, elementy
społeczeństwa w najwyższym stopniu złożone, dlatego żadna prosta strategia
czy orientacja władzy nie może odpowiadać ani naturze człowieka, ani cha-
rakterowi jego spraw. Gdy widzę naiwność pomysłów, do jakich zmierzają
i jakimi się chlubią twórcy nowych politycznych konstytucji, to nie waham
się stwierdzić, że są oni kompletnymi ignorantami w swoim rzemiośle lub
całkowicie lekceważą swoje obowiązki. Proste reguły rządzenia są z zasady co
najmniej ułomne. Gdy spoglądamy na społeczeństwo z jednego tylko punk-
tu widzenia, wszystkie te proste ustroje wydają się nadzwyczaj pociągające.
W istocie bowiem każdy z nich jest dopasowany do swego jedynego celu
w sposób o wiele bardziej doskonały, niż złożone ustroje mające osiągnąć
złożone cele. Lepsza jest jednak sytuacja, gdy potrzeby całości zaspokajane
są w sposób niedoskonały i nieprawidłowy, niż taka, w której potrzeby pew-
nych części są zaspokajane w stopniu doskonałym, a inne części są całkowicie
pomijane czy nawet materialnie poszkodowane w wyniku nadmiernej troski
o jeden wybrany element.
157
Rzekome prawa tych teoretyków są postaciami skrajnymi, i w tej mierze,

w jakiej są prawdziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punk-
tu widzenia moralności i polityki. Prawa człowieka leżą gdzieś pośrodku; nie
sposób ich zdefiniować, choć można je wyróżnić. Prawa ludzi żyjących w pań-
stwach działają na ich korzyść, tyle że korzyść często polega na równoważeniu
różnych wizji dobra, na kompromisie między dobrem i złem, a czasem nawet
między jednym złem i złem innego rodzaju. Rozum polityczny jest rachmi-
strzem: do dającym, odejmującym, mnożącym i dzielącym słuszne (w sensie
moralnym, a nie metafizycznym czy matematycznym) kategorie moralne.
158
Olympia de Gouges
DEKLARACJA PRAW KOBIETY I OBYWATELKI

Źródło: Czasopismo Ośka 11/2000 (przeł. A. Araszkiewicz)
Mężczyzno, czy jesteś zdolny do tego, aby być sprawiedliwym? Pyta cię
o to kobieta – nie odbierzesz jej tego prawa. Powiedz mi, któż dał ci niezawisłe
prawo, które uciska przedstawicielki mojej płci? Twoja siła? Zdolności? Spójrz
na Stwórcę w jego mądrości, prześledź całe bogactwo natury, do której sam
z siebie zdajesz się pretendować i, jeśli się ośmielisz, podaj mi przykład dru-
giego tak tyranizującego imperium. Zwróć się do świata zwierząt, zbadaj zasa-
dy, przestudiuj rośliny, rzuć okiem na wszystkie modyfikacje materii organicz-
nej i zrozum wreszcie, gdy daję ci po temu sposobność, szukaj, szperaj i jeśli
tylko potrafisz, spróbuj rozróżnić płcie tam, gdzie zarządza natura. Wszędzie
zobaczysz, jak na siebie nachodzą, jak współpracują tworząc zharmonizowaną
całość w tym nieśmiertelnym arcydziele.
Mężczyzna sam podważył podstawę tego, co stanowi o wyjątkowości ro-
dzaju ludzkiego. Dziwaczny, oślepły, napuszony nauką i zdegenerowany,
w tym wieku światła i przenikliwości, a także największej ciemnoty, chce rzą-
dzie z całym despotyzmem płcią, której dano wszystkie możliwości intelek-
tualne – rości sobie prawo, by korzystać z owoców rewolucji i proklamować
swoje prawa do równości, niczego więcej nie dodając […].
Deklaracja Praw Kobiety i Obywatelki

Do zadekretowania przez Zgromadzenie Narodowe na ostatnim posie-
dzeniu lub w czasie przyszłej kadencji.
Preambuła: Matki, córki, siostry, reprezentantki narodu domagają się
ukonstytuowania w Zgromadzeniu Narodowym. Stwierdzając, że ignorancja,
zapomnienie i pogarda wobec praw kobiet są jedyną przyczyną powszech-
nego nieszczęścia i rozpadu rządów, postanawiamy przedstawić w oficjalnej
deklaracji naturalne, nieodłączne i święte prawa kobiety, żeby deklaracja ta
nieustannie była obecna u wszystkich członków ciała społecznego i przypomi-
nała im zawsze o powinnościach i prawach, po to, aby rozporządzenia władz
dotyczące kobiet i mężczyzn, mogąc być w każdej chwili przyrównane do celu
każdej instytucji politycznej, były bardziej respektowane, a żądania i protesty
obywatelek, od tej chwili posiadające oczywiste i niekwestionowane podstawy,
służyły zawsze podtrzymaniu konstytucji, dobrych obyczajów i szczęśliwości
wszystkich.
159
W następstwie czego, płeć wyższa w piękności i odwadze, przejawiających

się w cierpieniach macierzyństwa, rozpoznaje i deklaruje, w obecności i pod
opieką Bytu najwyższego, następujące Prawa Kobiety i Obywatelki.
I: Kobieta rodzi się jako istota wolna i pozostaje równa mężczyźnie we
wszystkich prawach. Różnice społeczne mogą opierać się jedynie na wspól-
nym pożytku.
II: Celem każdego stowarzyszenia politycznego jest zachowanie natural-
nych i nieodwołalnych praw Kobiety i Mężczyzny, którymi są: wolność, prawo
do własności, bezpieczeństwa i przede wszystkim prawo do przeciwstawiania
się opresji.
III: Podstawa wszelkiej suwerenności leży nade wszystko w Narodzie, który
nie jest niczym więcej jak tylko zbiorem Kobiet i Mężczyzn: żaden organizm
społeczny, ani żadna jednostka nie mogą sprawować władzy, jeśli wyraziście
nie wypływa ona z ich pozycji.
IV: Wolność i sprawiedliwość opierają się na tym, że bliźniemu zostaje
oddane to, co mu się należy. Egzekucja naturalnych praw kobiety jest ogra-
niczona jedynie przez ustawiczną tyranię mężczyzn: te ograniczenia powinny
zostać zreformowane przez prawa natury i rozumu.
V: Prawa natury i rozumu zabraniają wszelkich czynów, które byłyby
szkodliwe dla Społeczeństwa: temu wszystkiemu, czego nie zabraniają te bo-
skie i mądre prawa, nie można przeszkodzić, podobnie jak nikt nie może być
zmuszony do zrobienia tego, czego prawa te nie nakazują.
VI: Prawo powinno być wyrazem woli ogółu. Wszystkie Obywatelki i Oby-
watele powinni uczestniczyć osobiście lub przez swoich reprezentantów
w tworzeniu prawa, które powinno być takie samo dla wszystkich obywatelek
i obywateli, którzy z urodzenia są równi i powinni mieć jednakowy dostęp do
wszystkich urzędów i stanowisk publicznych, podług zdolności i tylko na pod-
stawie osobistych cnót i talentów.
VII: Żadna kobieta nie jest wyjątkiem: może zostać oskarżona, aresztowa-
na i przetrzymywana w przypadkach określonych przez Prawo. Kobiety po-
dobnie jak mężczyźni, podlegają temu samemu niezawisłemu Prawu.
VIII: Prawo powinno ustanawiać kary tylko w sposób oczywisty i bezwzględ-
nie konieczny. Każdy może zostać ukarany tylko w obliczu Prawa ustanowio-
nego i ogłoszonego, zanim popełniono przestępstwo i legalnie stosowanego
wobec kobiet.
IX: Wobec każdej kobiety uznanej za winną Prawo będzie stosowane
z całą surowością.
X: Nikt nie może być prześladowany zwłaszcza z powodu swych najgłęb-
szych przekonań. Kobieta ma prawo wstępowania na szafot, powinna mieć
również prawo wstępowania na Trybunę pod warunkiem, że jej oświadczenia
nie zakłócają porządku publicznego ustanowionego przez Prawo.
160
Olympia de Gouges, Deklaracja Praw Kobiety i Obywatelki
XI: Swoboda wyrażania myśli i poglądów jest jednym z najważniejszych

praw kobiet, ponieważ ta wolność zapewnia legalność ojcostwa wobec dzie-
ci. Każda obywatelka może więc w sposób wolny powiedzieć: jestem matką
dziecka, które należy do pana, i żadne okrutne uprzedzenie nie zmusi jej do
zatajenia prawdy, z wyjątkiem tego, gdy będzie odpowiadać za nadużycie tej
wolności w przypadkach określonych przez Prawo.
XII: Zagwarantowanie Praw Kobiety i Obywatelki jest konieczne dla do-
bra wyższego; powinno być ono ustanowione dla korzyści wszystkich, a nie dla
pojedynczej korzyści osoby, której dotyczy.
XIII: Kobieta i mężczyzna wnoszą równy wkład w utrzymanie organów
bezpieczeństwa publicznego i wydatki administracyjne, kobieta uczestniczy
w całej pańszczyźnie, we wszystkich uciążliwych obowiązkach i z tego tytułu
powinna mieć prawo do części w rozdziale stanowisk, urzędów, posad, hono-
rów i zawodów.
XIV: Obywatelki i Obywatele mają prawo stwierdzić sami lub przez swoich
reprezentantów konieczność podatków publicznych. Obywatelki mogą zostać
nimi objęte tylko na zasadach równego podziału nie tylko majątków, ale także
stanowisk w administracji publicznej i gdy będą miały możność określenia
wysokości, podstawy, pokrycia i czasu płacenia podatku.
XV: Ogół kobiet, sprzymierzonych w sprawie podatków z ogółem męż-
czyzn, ma prawo domagać się rozliczenia od każdego urzędnika publicznego
z jego pracy.
XVI: Żadne społeczeństwo, które nie może zagwarantować praw, ani wy-
żej określonego rozdziału władzy, nie posiada konstytucji. Konstytucja nie
ma ważności, jeśli większość jednostek, które tworzą Naród, nie uczestniczyła
w jej redagowaniu.
XVII: Własność należy do wszystkich bez względu na płeć, czy trwają
w związku czy w separacji, wszyscy mają do niej niepodważalne i święte prawo,
nikt nie może zostać jej pozbawiony, gdyż jest ona prawdziwym dziedzictwem
natury, chyba że nagła konieczność publiczna, stwierdzona zgodnie i pra-
wem, wyraźnie tego wymaga oraz pod warunkiem sprawiedliwego, uprzed-
niego odszkodowania,
Zakończenie: Kobieto, obudź się! W całym wszechświecie rozum bije na
alarm. Próba przywrócenia przeze mnie stabilnej, godnej i sprawiedliwej sy-
tuacji traktowana j es t dzisiaj jako paradoks i jako pragnienie rzeczy niemoż-
liwej. Zostawiam ludzkości na przyszłość zasługę płynącą z opracowania tych
zagadnień – w międzyczasie można przygotować jej nadejście przez edukację
narodową, odnowę obyczajów i umowy małżeńskie.
161
Jeremy Bentham
WPROWADZENIE DO ZASAD MORALNOŚCI

I PRAWODAWSTWA
Źródło: Władza. Wolność. Prawo, Wydawnictwo Aureus, Kraków 1994, s. 151-154
(przeł. B. Nawroczyński)
Interes społeczeństwa to jeden z najbardziej ogólnych terminów, jakie

możemy spotkać we frazeologii nauki o moralności, nic więc dziwnego, że
często zatraca się jego znaczenie. Jeśli ma ono jakiś sens, to tylko następujący:
Społeczeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, któ-
re się traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec tego interes
społeczeństwa? Sumą interesów składających się na nie jednostek […].
Nie można mówić o interesie społeczeństwa nie rozumiejąc, na czym po-
lega interes jednostki. Mówi się, iż jakaś rzecz służy interesom jednostki lub
jest w interesie, jeśli przyczynia się do powiększenia całkowitej sumy jej przy-
jemności lub, co na jedno wychodzi, zmniejsza całkowitą sumę jej przykrości
[…].
Można zatem powiedzieć, że jakieś działanie jest zgodne z zasadą użytecz-
ności lub krócej: z użytecznością (w odniesieniu do społeczeństwa w szerokim
znaczeniu tego słowa), gdy jego tendencja do pomnożenia szczęścia społe-
czeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go […].
O posunięciach rządu (będących tylko poszczególnym rodzajem działa-
nia wykonywanego przez poszczególną osobę lub poszczególne osoby) moż-
na powiedzieć, że są zgodne z zasadą użyteczności lub przez nią podyktowa-
ne, gdy, podobnie, ich tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest
większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go […].
Gdy jakieś działanie lub w szczególności jakiś akt rządu uważa się za zgod-
ny z zasadą użyteczności, warto dla ułatwienia porozumienia wyobrazić sobie
pewien rodzaj prawa czy nakazu, zwanego prawem czy nakazem użyteczności,
oraz mówić o rozpatrywanym działaniu jako o zgodnym z takim prawem lub
nakazem […].
Można powiedzieć o kimś, że jest zwolennikiem zasady użyteczności, jeżeli
chwali lub gani poszczególne czyny lub za rządzenia zależnie i proporcjonal-
nie do przypisywanej im tendencji do wzmagania lub zmniejszania szczęścia
społeczeństwa lub, innymi słowy, do ich zgodności lub niezgodności z prawa-
mi czy nakazami użyteczności […].
Przyjemność zatem i unikanie przykrości to cele, które prawodawca ma
na widoku. Dlatego to zależy mu na poznaniu ich wartości. Przyjemności
162
Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa
i przykrości są narzędziami jego pracy. Zależy mu więc na poznaniu ich siły,

która znowu, innymi słowy, jest ich wartością […].
Dla osoby rozważanej ze względu na nią samą wartość przyjemności lub
przykrości rozważanych ze względu na nie same będzie większa lub mniejsza
zależnie od czterych następujących okoliczności:
1) ich intensywności,
2) ich trwania,
3) ich pewności lub niepewności,
4) ich bliskości lub dalekości. […]
Oto okoliczności, które należy uwzględnić przy ocenie przyjemności lub
przykrości rozważanych każda ze względu na siebie samą. Gdy jednak rozwa-
żymy wartość jakiejś przyjemności lub przykrości, aby ocenić tendencję jakie-
goś czynu, który one powodu ją, trzeba wziąć pod uwagę dwie inne okolicz-
ności, a mianowicie:
5) ich płodność, czyli szansę, że będą po nich następowały uczucia tego
samego rodzaju, tj. przyjemności, jeżeli to przyjemność, przykrości, jeżeli to
przykrość.
6) ich czystość, czyli szansę, że nie będą po nich następowały uczucia prze-
ciwnego rodzaju, tj. przykrości, jeżeli to przyjemność, przyjemności, jeżeli to
przykrość.
Ostatnie dwie, co prawda niezupełnie mogą być, ściśle biorąc, poczytane
za właściwości samej przyjemności lub przykrości. Dlatego też nie należałoby
ich uwzględniać przy określaniu wartości tej oto przyjemności lub tej przykro-
ści. Należy je, ściśle biorąc, poczytać za właściwości samej tylko czynności lub
innego zdarzenia, które wywołało tę przyjemność lub przykrość. W związku
z tym należy je brać pod uwagę tylko ze względu na tendencję takiej czynno-
ści lub takiego zdarzenia […].
Dla pewnej liczby osób, ze względu na każdą z nich, wartość przyjemności

lub przykrości może być większa lub mniejsza, zależnie od siedmiu okoliczno-
ści, a mianowicie sześciu już wymienionych, a więc:
1) ich intensywności,
2) ich trwania,
3) ich pewności lub niepewności,
4) ich bliskości lub dalekości,
5) ich płodności,
6) ich czystości,
i jeszcze jednej, a mianowicie
7) ich rozciągłości, tj. liczby osób, na które się rozciągają, lub (innymi
słowy) na które działają […].
Aby zatem zdać dokładnie sprawę z ogólnej tendencji jakiegoś działania
mającego wpływ na interesy społeczeństwa, należy postępować następujący
163
sposób: zacząć od jakiejś jednej osoby z tych, na których interesy ono oddzia-
łuje, jak się zdaje, w sposób jak najbardziej bezpośredni, i zdać sprawę:
1) z wartości wszelkiej dającej się odróżnić przyjemności, która zdaje się
być wywołana przez to działanie w pierwszym ego następstwie1,
2) z wartości wszelkiej przykrości, która zdaje się być wywołana przez to
działanie w pierwszym jego następstwie,
3) z wartości wszelkiej przyjemności, która zdaje się być „wywołana przez
nie po pierwszej. To stanowi o płodności pierwszej przyjemności i nieczysto-
ści pierwszej przykrości,
4) z wartości wszelkiej przykrości, która zdaje się być wywołana przez nie
po pierwszej. To stanowi o płodności pierwszej przykrości i nieczystości pierw-
szej przyjemności.
5) Należy teraz zsumować po jednej stronie wszystkie wartości wszystkich
przyjemności, po drugiej zaś wszystkie wartości wszystkich przykrości. Jeżeli
nadwyżka jest po stronie przyjemności, nada ona całemu działaniu dobrą ten-
dencję ze względu na interesy danego osobnika; jeżeli po stronie przykrości,
złą tendencję działania w całości.
6) Należy zdać sprawę z liczby osób, których interesy zdają się wcho-
dzić w grę, i powtórzyć powyższe postępowanie w stosunku do każdej z nich
z osobna. Należy zsumować liczby wyrażające stopnie dobrej tendencji dzia-
łania w stosunku do każdej jednostki, do której jego tendencja w całości jest
dobra; dalej, uczynić to jeszcze w stosunku do każdej jednostki, dla której
jego tendencja jest w całości zła. Należy to zbilansować. Jeżeli nadwyżka bę-
dzie po stronie przyjemności, otrzymamy ogólną dobrą tendencję czynności
w stosunku do całkowitej liczby, czyli zbiorowości branej pod uwagę; jeżeli po
stronie przykrości, ogólną złą tendencję w stosunku do tego samego społe-
czeństwa […].
Trudno się spodziewać, aby można było ściśle przeprowadzić całe to po-
stępowanie przed każdym osądem moralnym albo przed każdą decyzją pra-
wodawczą lub sądową. Zawsze jednak można je mieć na widoku; im bowiem
jakieś postępowanie będzie bliższe wyżej wskazanemu, tym będzie dokładniej-
sze […].
To samo postępowanie można stosować zarówno do przyjemności, jak do
przykrości, niezależnie od tego, w jakiej postaci lub pod jaką nazwą występują.
Do przyjemności, bez względu na to, czy będziemy ją nazywali dobrem (które
jest właściwie przyczyną lub narzędziem przyjemności), czy zyskiem (który
jest odległą przyjemnością albo przyczyną lub narzędziem odległej przyjem-
ności), czy wygodą lub przykrością, dobrodziejstwem, zarobkiem, szczęściem
itd.; do przykrości, bez względu na to, czy będziemy ją nazywali złem (które
odgrywa taką samą rolę jak dobro) czy szkodą, niewygodą, niepowodzeniem,
stratą lub nie szczęściem itd. […]
164
Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa
Nie jest to teoria ani nowa i nie sprawdzona, ani tym bardziej bezużytecz-
na. Wszystko w niej zgadza się zupełnie z praktyką ludzkości, ilekroć ma ona
jasny pogląd na swój własny interes. Tak na przykład, na czym polega wartość
jakiejś własności, np. majątku ziemskiego? Na wszelkiego rodzaju przyjemno-
ściach, które umożliwia, oraz, co na jedno wychodzi na wszelkiego rodzaju
przykrościach, które pozwala odwracać. Jednakże wszyscy wiedzą, że wartość
własności wzrasta lub spada zależnie od okresu czasu, w którym człowiek
z niej korzysta, od pewności lub niepewności, czy wyjdzie z jej posiadania,
wreszcie od bliskości lub dalekości terminu wejścia w posiadanie. Co się tyczy
intensywności przyjemności dających się z niej wydobyć, o tym się na ogół nie
myśli, zależy ona bowiem od tego, jak użyje własności poszczególna osoba
prywatna. Tego zaś nie podobna ocenić, dopóki nie zarysują się poszczególne
przyjemności, które może z niej wydobyć, lub poszczególne przykrości, które
może przy tej pomocy od siebie oddalić. Z tej samej racji nie myśli się na ogół
o płodności lub czystości tych przyjemności […].
165
Benjamin Constant
O WOLNOŚCIACH STAROŻYTNYCH
I NOWOŻYTNYCH
(przeł. Z. Kosno)
Panowie,
Pragnąłbym poddać panom pod rozwagę parę różnic, dość jeszcze no-
wych, między dwoma rodzajami wolności. Różnice te pozostały do dnia dzi-
siejszego niezauważone, a przynajmniej nie dość dostrzeżone. Jedną z nich
jest wolność, której z takim upodobaniem oddawały się ludy starożytne, dru-
gą zaś wolność szczególnie cenna dla narodów nowożytnych. O ile się nie
mylę, analiza ta będzie interesująca z dwojakich względów.
Po pierwsze, konfuzja tych dwóch rodzajów wolności stała się u nas,
w czasie trwania naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała
się zmęczona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewiel-
kim ich sukcesem, usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, którego
nie pragnęła wcale, i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła.
Po drugie, byłoby interesujące i pożyteczne zastanowić się, dlaczego rząd
reprezentujący społeczeństwo, do którego dobrodziejstw zostaliśmy powołani
przez naszą szczęśliwą rewolucję (nazywam ją szczęśliwą pomimo jej eksce-
sów, ponieważ skupiam wzrok na jej rezultatach), rząd, który jako jedyny dziś
może udzielić schronienia wolności, prawie zupełnie był nieznany narodom
starożytności.
Wiem, że usiłowano odnaleźć jego ślady u niektórych narodów starożyt-
nych, w republice Sparty na przykład oraz wśród naszych przodków Galów,
jednak niesłusznie. [...] System reprezentacyjny jest odkryciem narodów no-
wożytnych i prze konacie się panowie, że stan ludzkości w starożytności nie
pozwalał na powstanie i zakorzenienie się instytucji tego rodzaju. Narody sta-
rożytne nie mogły ani odczuć jej konieczności, ani docenić korzyści z nich
płynących. Właściwa im organizacja społeczna skłaniała ich do pożądania
wolności, zupełnie innej niż ta, jaką wspomniany system nam zapewnia. [...]
Zastanówcie się panowie najpierw, co dzisiaj dla Anglika, Francuza, miesz-
kań ca Stanów Zjednoczonych Ameryki oznacza słowo wolność?
Dla każdego z nich jest to pewność niepodlegania niczemu innemu jak
tylko prawom, niemożność bycia ani zatrzymanym, ani uwięzionym, ani
uśmierconym czy maltretowanym w jakikolwiek sposób na skutek arbitralnej
166
Benjamin Constant, O wolnościach starożytnych i nowożytnych
woli jednego lub wielu osobników. Jest to dla każdego z nich prawo do wy-
rażania swoich poglądów, wyboru zajęcia i wykonywania go; dysponowania
swoją własnością, czy nawet jej nadużywania, poruszania się bez konieczności
proszenia o zezwolenie i zdawania sprawy z motywów i przebiegu podróży.
Jest to dla każdego z nich prawo do gromadzenia się, bądź celem omówienia
interesów, bądź wyznawania wybranego przez siebie kultu, bądź po prostu
spędzanie swoich dni i godzin w sposób bliski swoim inklinacjom i kapry-
som. Jest to wreszcie dla każdego z nich prawo do wywierania wpływu na
sprawowanie rządu, bądź przez mianowanie wszystkich lub części jego funk-
cjonariuszy, bądź przez reprezentacje, petycje, wnioski, które rządzący muszą
w mniejszym lub większym stopniu brać pod uwagę. Porównajcie teraz do tej
wolności wolność starożytnych.
Polegała ona na kolektywnym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu
części całej władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i poko-
ju, na zawieraniu przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu
wyroków, badaniu rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawia-
niu ich przed całym narodem, oskarżaniu ich, skazywaniu lub uwalnianiu od
winy; jednocześnie jednak, nazywając to wolnością, starożytni uznawali jako
rzecz całkowicie pogodzenia z ową wolnością kolektywną, zupełne podpo-
rządkowanie jednostki władzy ogółu. Nie znaleźlibyście u nich nic z tego, co
stanowi o wolności u nowożytnych. Wszelkie prywatne poczynania poddane
są surowemu nadzorowi. Nie ma niczego, co by było wyrazem indywidualnej
niezależności, ani pod względem sądów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza reli-
gii. Możność wyboru własnego kultu, która dla nas stanowi jedno z najcen-
niejszych naszych praw, w oczach starożytnych byłaby zbrodnią i świętokradz-
twem. W sprawy, które nam się zdają najbardziej błahe, wkracza autorytet
społeczności, krępując wolę jednostki. Terpander nie może u Spartan dodać
struny do swej liry nie obrażając tym Eforów. Władza decyduje o sprawach
najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może swobodnie odwiedzać swo-
jej małżonki. W Rzymie cenzorzy uważnym okiem śledzą życie rodziny. Prawa
rządzą obyczajami, a ponieważ obyczaje dotyczą wszystkiego, nie ma niczego,
o czym by prawa nie stanowiły.
Tak więc jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszystkich prawie
sprawach publicznych, w życiu prywatnym jest zawsze niewolnikiem. Jako
obywatel decyduje o wojnie i pokoju; jako osoba prywatna jest ograniczo-
na, obserwowana, dławiona we wszystkich swych poczynaniach; jako cząstka
zbiorowości przesłuchuje, odwołuje z urzędu, wydaje wyroki, pozbawia dóbr,
skazuje na wygnanie lub śmierć swoich urzędników lub zwierzchników, jako
poddana zbiorowości sama może być z kolei pozbawiona swojego stanu, wy-
zbyta z godności, wygnana, skazana na śmierć na skutek nieograniczonej woli
całości, której sama jest częścią. Rzecz ma się przeciwnie u narodów nowo-
żytnych, gdzie jednostka będąc niezależną w życiu prywatnym, nawet w pań-
167
stwach o najwyższym stopniu wolności sprawuje władzę jedynie pozornie. Jej

władza jest ograniczona, a prawie zawsze zawieszona, a jeżeli nawet w pew-
nych okresach, co prawda rzadkich i nie pozbawionych ograniczeń, może się
ona tej władzy oddawać, to jedynie po to, aby z niej zrezygnować.
Muszę się tutaj panowie zatrzymać, aby uprzedzić pewną obiekcję, z którą
mógłbym się spotkać. Istnieje w starożytności republika, w której zniewolenie
egzystencji indywidualnej przez ciało kolektywne nie jest tak zupełne, jak to
właśnie opisałem. Republika ta jest najsłynniejsza ze wszystkich; domyślacie
się, że mam na myśli Ateny. Wrócę do tego później, i zgadzając się z praw-
dziwością tego faktu, wytłumaczę jego przyczynę. Zobaczymy, dlaczego ze
wszystkich państw starożytnych Ateny były tym, które najbardziej upodobni-
ło się do państw współczesnych. We wszystkich innych jurysdykcja społeczna
była nieograniczona. Starożytni, jak to stwierdza Condorcet, nie znali pojęcia
praw osobistych. Ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjo-
nowanie wyznaczało prawo. To samo uzależnienie charakteryzowało okres
rozkwitu republiki rzymskiej; jednostka zagubiła się niejako w narodzie,
a obywatel w mieście.
Sięgniemy teraz do źródeł tej zasadniczej różnicy między starożytnymi
a nami.
Wszystkie starożytne republiki były zamknięte w ciasnych granicach. Naj-
ludniejsza, najpotężniejsza, najznaczniejsza z nich nie dorównywała swym ob-
szarem najmniejszemu z państw nowożytnych. Nieuniknioną konsekwencją
znikomego obszaru tych republik był panujący w nich wojowniczy duch; każ-
dy naród napierał ustawicznie na swoich sąsiadów lub się przed nimi bronił.
Pchani w ten sposób koniecznością jedni przeciwko drugim, zwalczali się lub
grozili sobie bez ustanku. Ci, którzy nie chcieli być zdobywcami, nie mogli zło-
żyć broni, aby nie być zdobytymi. Wszyscy kupowali swój spokój, niezależność,
egzystencję całą, za cenę wojny. Była ona ciągłym ośrodkiem zainteresowania,
zajęciem prawie zwyczajnym wolnych państw starożytności. Wreszcie, co było
konieczną konsekwencją tego sposobu życia, wszystkie te państwa posiadały
niewolników. Zawody fizyczne, a nawet, w niektórych państwach zawody wy-
twórcze, powierzone były rękom zakutym w żelazo.
Świat nowożytny przedstawia obraz najzupełniej odwrotny. Najmniejsze
państwa naszych czasów są bez porównania bardziej rozległe niż były Sparta
czy Rzym w ciągu pięciu wieków. Nawet podział Europy na kilka państw jest,
dzięki postępowi oświecenia, raczej pozorny niż rzeczywisty. Podczas gdy daw-
niej każdy naród tworzył wyizolowaną rodzinę, która z zasady była wrogiem
innych rodzin, obecnie ludzie żyją w masie, jakkolwiek podzielonej na róż-
ne nazwy i o różnych rodzajach organizacji społecznej, jednak jednorodnej
w swej naturze. Jest ona wystarczająco silna, aby nie obawiać się barbarzyń-
skich hord. Wystarczająco oświecona, by nie uciekać się do wojny. Jej zgod-
nym dążeniem jest pokój. [...]
168
Ponadto, gdybym mógł pozwolić sobie na dygresję, która niestety byłaby

zbyt długa, wykazałbym panom, poprzez analizę obyczajów, zwyczajów, spo-
sobu handlowania kupieckich narodów starożytności, że nawet ich handel
był niejako przesiąknięty duchem epoki, atmosferą wojny i wrogości, która je
otaczała. Handel był wówczas szczęśliwym przypadkiem; obecnie jest czymś
zwyczajnym, jedynym celem, powszechnym dążeniem, prawdziwym życiem
narodów. Pragną one spokoju, a wraz z nim dobrobytu, a jako źródła dobro-
bytu, wytwórczości. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej niesku-
tecznym środkiem osiągnięcia ich pragnień. Ani jednostki, ani narody nie są
w stanie osiągnąć jej drogą korzyści, które równałyby się rezultatom spokojnej
pracy i regularnych wymian handlowych. Starożytni poprzez zwycięską wojnę
zdobywali niewolników, daniny, nowe ziemie, pomnażając przez to bogactwo
ogólne i jednostkowe. Nowożytnych zwycięska wojna musi kosztować zawsze
więcej niż przynosi zysku.
Wreszcie, dzięki handlowi, religii, postępowi intelektualnemu i moralne-
mu ludzkości, narody europejskie nie znają już niewolnictwa. Wolni ludzie
muszą wykonywać wszystkie zawody, zaspokajać potrzeby społeczności.
Z łatwością można przewidzieć nieunikniony rezultat tych różnic.

Po pierwsze, rozległość kraju o tyleż pomniejsza znaczenie polityczne
przypadające w udziale każdej jednostce. Najciemniejszy republikanin Rzy-
mu i Sparty był potęgą. Rzecz się ma zupełnie inaczej ze zwykłym obywatelem
Wielkiej Brytanii czy Stanów Zjednoczonych. Jego osobisty wpływ jest zaledwie
wyczuwalnym elementem woli społecznej, która nadaje kierunek rządowi.
Po drugie, obalenie niewolnictwa pozbawiło wolnych ludzi wolnego cza-
su, którym dysponowali z tej racji, że większość prac spoczywała na barkach
niewolników. Dwadzieścia tysięcy Ateńczyków nie mogłoby obradować każde-
go dnia na placu publicznym, gdyby nie niewolnicza ludność Aten.
Po trzecie, w przeciwieństwie do wojny, handel nie pozostawia w życiu
człowieka przerw na bezczynność. Ciągłe oddawanie się życiu publicznemu,
codzienne rozprawianie o sprawach państwowych, dyskusje, narady, cały ten
ruch wokół stronnictw, niezbędne agitacje, czyli przymusowe wypełnienie,
aby użyć tego terminu, życia wolnych narodów starożytności, które, pozba-
wione tej możliwości czułyby się przygniecione ciężarem bezczynności, na-
rodom współczesnym przy niosłoby tylko zamęt i zmęczenie, gdyż każda ich
jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które
uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć
tylko chwilowo i to w najmniejszym zakresie.
Wreszcie, handel wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej
nie zależności. Zaspakaja on ich potrzeby, spełnia pragnienia bez ingerencji
władzy. Ingerencja ta jest prawie zawsze – nie wiem zresztą, dlaczego mówię
prawie – ingerencja ta zawsze jest czymś, co przeszkadza i krępuje. Za każdym
169
razem, kiedy władza usiłuje wtrącić się do prywatnych spekulacji, spekulują-

cym przynosi to utrapienie. Za każdym razem, kiedy rządy usiłują się zająć
naszymi interesami, robią to gorzej i kosztowniej od nas samych.
Wspomniałem wam panowie, że będę mówić o Atenach, których przykład
można by przeciwstawić niektórym z moich twierdzeń, a który jednak – prze-
ciwnie – wszystkie je potwierdzi.
Ateny, jak to już wcześniej przyznałem, były najbardziej handlową ze
wszystkich greckich republik; obywatele ich cieszyli się więc nieskończenie
większą wolnością indywidualną niż obywatele Rzymu i Sparty. Gdybym mógł
wdać się w szczegóły historyczne, wykazałbym wam, że handel spowodował
zaniknięcie u Ateńczyków wielu z tych cech, które różniły narody starożytne
od nowożytnych. Umysłowość ateńskich kupców podobna była do umysło-
wości kupców dzisiejszych. Czytając Ksenofonta dowiadujemy się, że w cza-
sie wojny peloponeskiej wycofali oni swoje kapitały z kontynentu attyckiego,
aby przenieść je na wyspy Archipelagu. Handel spowodował obieg pieniędzy.
U Izokratesa zauważamy ślady posługiwania się wekslami. Zauważcie również,
jak bardzo ich obyczaje podobne są do naszych. Jeśli chodzi o ich stosunki
z kobietami, to zobaczycie (cytuję wciąż Ksenofonta), że mężowie zadowoleni
są, kiedy w małżeństwie panuje spokój i przyjazne umiarkowanie, pobłażliwie
odnoszą się do małżonek zbyt podatnych na tyranię natury, przymykają oczy
na nieodpartą moc namiętności, wybaczają pierwszą słabość i zapominają
o drugiej. Jeśli chodzi o stosunki z cudzoziemcami, to nie skąpią oni praw
miejskich nikomu, kto przenosi się do nich z rodziną i zakłada rzemiosło lub
wytwórczość; a wreszcie uderzające jest ich niezmierne umiłowanie indywi-
dualnej niezależności. W Sparcie, powiada filozof, obywatele przybiegają na
wezwanie urzędnika. Ateńczyka jednakże doprowadziłaby do rozpaczy myśl,
że uważano by go od urzędnika zależnym.
Ponieważ jednak w Atenach istniało również wiele z innych okoliczności,
decydujących o charakterze narodów starożytnych; ponieważ istniała ludność
niewolnicza, a terytorium było mocno ściśnięte, znajdujemy tam ślady wol-
ności właściwej starożytnym. Naród tworzy prawa, bada postępowanie urzęd-
ników, wzywa Peryklesa do rozliczenia się ze swoich poczynań, skazuje na
śmierć wszystkich generałów, którzy dowodzili w bitwie pod Argos. Jednocze-
śnie ostracyzm, samowładztwo zalegalizowane i wychwalane przez wszystkich
ówczesnych ustawodawców, ostracyzm, który wydaje się i powinien się nam
wydawać oburzającą niesprawiedliwością dowodzi, że jednostka w Atenach
była podporządkowana supremacji ciała społecznego w stopniu, jaki nie ist-
nieje w żadnym z wolnych państw Europy.
Z tego, co wyłożyłem powyżej wynika, że nie możemy już cieszyć się wol-
nością starożytnych, wolnością, na którą składa się aktywne i stałe uczestnic-
two w kolektywnej władzy. Wolność, która jest naszym udziałem polega na
spokojnym oddawaniu się osobistej niezależności. Udział we władaniu naro-
170
dem, przynależny w starożytności każdemu, nie był, tak jak za naszych czasów,
abstrakcyjnym domniemaniem. Wola każdego obywatela miała realny wpływ;
z praktykowania tej woli czerpał on żywą i częstą przyjemność. W rezultacie,
starożytni byli gotowi do wielu poświęceń dla zachowania swoich praw poli-
tycznych oraz uczestnictwa w zarządzaniu państwem. Każdy z nich, odczu-
wając z dumą, ile wart był jego głos, znajdował w tej świadomości własnego
znaczenia głębokie zadośćuczynienie.
Zadośćuczynienie to dla nas jest już niedostępne. Jednostka zagubiona
w tłumie, prawie nigdy już nie dostrzega wpływu, jaki wywiera. Wola jej nig-
dy nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej
współdziałania. Praktykowanie praw politycznych daje nam więc tylko część
satysfakcji, jaką czerpali z niego starożytni, a jednocześnie postęp cywiliza-
cji, komercyjne nastawienie epoki, łączność między narodami, zwielokrotniły
i nieskończenie zróżnicowały sposoby osiągnięcia jednostkowego szczęścia.
Wynika stąd, że powinniśmy być o wiele bardziej niż starożytni przywiąza-
ni do naszej osobistej niezależności. Starożytni bowiem, poświęcając tę nieza-
leżność dla praw politycznych, poświęcali mniej, aby osiągnąć więcej, podczas
gdy my, czyniąc to samo poświęcenie, dalibyśmy więcej, aby otrzymać mniej.
Celem starożytnych był podział władzy pomiędzy wszystkich obywateli tej
samej ojczyzny i to właśnie nazywali oni wolnością. Celem nowożytnych jest
niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależno-
ści, a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez insty-
tucje. [...]
Stwierdziłem na początku, że ludzie o dobrych zresztą intencjach, nie do-
strzegłszy tych różnic, przyczynili się do niezmierzonego zła w czasie naszej
długiej i burzliwej rewolucji. Ludzie ci czerpali jednak wiele swoich teorii
z dzieł filozofów, którzy nie podejrzewali nawet, jakim modyfikacjom uległy
przez dwa tysiące lat dyspozycje ludzkości. Spróbuję poddać analizie system
najznakomitszego z nich, Jana Jakuba Rousseau, i wykazać, że przenosząc
w czasy współczesne zakres kolektywnej zwierzchności przynależnej innym
wiekom, ten wzniosły geniusz poruszany najczystszym umiłowaniem wolności
dostarczył niemniej zgubnych pretekstów niejednej tyranii. Oczywiście, odsła-
niając to, co uważam za ważką pomyłkę, zachowam oględność w krytyce i po-
ważanie w potępieniu. Prawda powinna jednak wziąć górę nad rozważaniami
czerpiącymi swą potęgę z blasku niezwykłego talentu i autorytetu ogromnej sła-
wy. Zresztą, jak się o tym przekonamy, pomyłki, z którą mam zamiar się rozpra-
wić nie należy przypisywać głównie Rousseau: jest ona o wiele bardziej dziełem
jednego z jej sukcesorów, mniej elokwentnego, lecz nie mniej surowego i po
tysiąckroć bardziej skłonnego do przesady. Jest nim ksiądz de Mably, mogący
uchodzić za reprezentanta systemu, w którym, zgodnie z maksymą wolnością
starożytnej, obywatele winni być całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być
suwerennym, a jednostka winna być niewolnikiem, aby lud był wolny.
171
Ksiądz de Mably, podobnie jak Rousseau i wielu innych wziął, w ślad za

starożytnymi, autorytet ciała społecznego za wolność i wszystkie sposoby wy-
dały mu się dobre, aby autorytet ten rozciągnąć na tę oporną część istnień
ludzkich, nad których niezależnością ubolewał. We wszystkich swych dzie-
łach wyraża żal, że prawo dosięga jedynie czynów. Pragnąłby, aby mogło ono
dosięgnąć myśli, najbardziej przelotnych odczuć, aby ścigało człowieka bez
ustanku i nie pozostawiając mu schronienia, w którym mógłby umknąć jego
władzy. Ledwie zauważył u jakiegoś narodu stosowanie represyjnych środków,
a już wydawało mu się, że poczynił odkrycie i stawiał je za wzór; nienawi-
dził indywidualnej wolności, tak jak nienawidzi się osobistego wroga i sko-
ro tylko natykał się w historii na naród, który był jej całkowicie pozbawiony,
nie mógł powstrzymać się od podziwiania go, nawet jeśli brakło mu całkiem
wolności politycznej. Wpadał w zachwyt nad Egipcjanami, ponieważ, jak po-
wiadał, wszystko u nich regulowane było prawami, łącznie z wypoczynkiem
i potrzebami, wszystko uginało się przed potęgą ustawodawcy; każda chwila
dnia wypełniona była jakimś obowiązkiem. Nawet miłość poddawała się tej
poważnej ingerencji, gdyż to właśnie prawo otwierało lub zamykało podwoje
małżeńskiej łożnicy.
Sparta, łącząca system republikański z tym samym zniewoleniem jedno-
stek, wzbudzała w umyśle tego filozofa jeszcze żywszy entuzjazm. Ten wielki
klasztor wydawał mu się ideałem republiki doskonałej. Dla Aten żywił głęboką
pogardę i z chęcią powiedziałby o tym narodzie, najpierwszym w Grecji, to, co
pewien akademik i wielki pan mówił o Akademii Francuskiej: „Cóż za przera-
żający despotyzm! Każdy robi tam, co chce”. Należy dodać, że wielmoża ten
miał na myśli Akademię taką, jaką była trzydzieści lat temu.
Montesquieu, obdarzony umysłem bardziej badawczym, gdyż głowę miał
chłodniejszą, nie popadł całkiem w te same błędy. Uderzyły go różnice, które
przytoczyłem, nie odkrył on jednak ich prawdziwej przyczyny. „Politycy grec-
cy – powiada – żyjący pod rządami narodu, za jedyną siłę uznawali siłę cnoty.
Dzisiejsi zaś nie mówią nam o niczym innym jak o manufakturach, handlu,
finansach, bogactwach, a nawet luksusie”. Przypisywał to różnicy między re-
publiką a monarchią, podczas gdy istota rzeczy polega na odmiennym duchu
czasów starożytnych i nowożytnych. Tak obywatele republik, jak i poddani
monarchii pragną przyjemności i nie ma nikogo, kto by w obecnym stanie
społeczeństw ich nie pożądał. Naród najbardziej w czasach nowożytnych przy-
wiązany do wolności był zarazem, przed wyzwoleniem Francji, narodem naj-
bardziej przywiązanym do wszelkich uciech życia; wolność cenił zwłaszcza dla-
tego, że upatrywał w niej gwarancję dla przyjemności, które były mu drogie.
Niegdyś tam, gdzie istniała wolność, można było znosić wyrzeczenia, teraz zaś,
aby pogodzić się z wyrzeczeniami, konieczne jest niewolnictwo. Byłoby dziś
rzeczą łatwiejszą uformować Spartan z narodu niewolników, niż ze Spartan
uczynić naród wolny. [...]
172
Jeśli podzielacie teraz panowie pogląd, który w moim przekonaniu wyni-

ka niezbicie z tych faktów, to uznacie wraz ze mną następujące prawdy:
Niezależność jednostki jest najważniejszą ze współczesnych potrzeb. Nie
należy więc nigdy żądać jej poświęcenia dla wolności politycznej.
Wynika z tego, że żadna z licznych i zbyt wychwalanych instytucji, które
w republikach starożytnych krępowały wolność jednostki, nie byłaby do przy-
jęcia w czasach współczesnych.
Zdawałoby się, że prawdy tej nie trzeba udawadniać. Dzisiejsze rządy nie
skłaniają się wcale do naśladowania republik starożytności. A jednak, jakkol-
wiek instytucje republikańskie znajdują u nich niewielkie uznanie, to wykazu-
ją one dziwne upodobanie do niektórych republikańskich zwyczajów. Przykre
to, że są to właśnie te zwyczaje, które pozwalają skazywać na wygnanie czy
pozbawianie dóbr. Pamiętani, że w 1802 r. w ustawie o sądach specjalnych
znalazł się artykuł wprowadzający we Francji grecki ostracyzm i Bóg jeden
wie, ilu elokwentnych mówców prawiło nam w obronie tego artykułu (za-
nim został on wycofany!) o wolności Aten i wszystkich poświęceniach, jakie
jednostka powinna dokonać dla jej zachowania. Podobnie, w okresie o wiele
bliższym, kiedy lękliwe władze usiłowały nieśmiałą ręką pokierować wyborami
w sposób dla siebie dogodny, pewna gazeta, nie zarażona bynajmniej republi-
kanizmem, zaproponowała wskrzeszenie rzymskiej cenzury celem odsunięcia
niebezpiecznych kandydatów.
Sądzę więc, że nie będzie zbędną dygresją, jeżeli na poparcie moich twier-
dzeń powiem parę słów o tych dwóch tak chwalonych instytucjach.
Ateński ostracyzm opierał się na założeniu, że społeczeństwo ma wszel-
ką władzę nad swoimi członkami. Założenie to mogło go usprawiedliwiać,
a w państwie tak niewielkim, w którym siła jednostki mogła zachwiać potęgą
mas, ostracyzm mógł posiadać pozory użyteczności. U nas jednakże jednostki
mają prawa, które społeczeństwo winne jest respektować, a ich wpływ jest,
jak to już zauważyłem, tak bardzo zagubiony w mnogości innych, jednako-
wych lub przewyższających go wpływów, że wszelkie represje, motywowane ko-
niecznością jego pomniejszenia są zbędne, a przez to niesprawiedliwe. Nikt
nie ma prawa skazywać obywatela na wygnanie, jeżeli wyrok taki nie został
wydany przez legalny sąd, zgodnie z wyraźnym prawem, przypisującym karę
wygnania do czynu, którego jest winnym. Nikt nie ma prawa wyrywać obywa-
tela ze swojej ojczyzny, właściciela ziemskiego z posiadłości, odrywać kupca
od interesu, męża od żony, ojca od dzieci, pisarza od uczonych medytacji,
starca od swoich przyzwyczajeń. Każde wygnanie polityczne jest politycznym
zamachem. Każdy wyrok skazujący na wygnanie wydane przez zgromadzenie
dla rzekomego zbawienia publicznego jest zbrodnią tego zgromadzenia prze-
ciwko zbawieniu publicznemu, które przejawia się jedynie w poszanowaniu
praw, przestrzeganiu form i zachowywaniu gwarancji. [...]
173
Panowie, nie jesteśmy ani Persami podległymi despocie, ani Egipcjana-

mi rządzonymi przez kapłanów, ani Galami, których druidzi mogą złożyć
w ofierze, ani też Grekami czy Rzymianami, dla których uczestnictwo we wła-
daniu społeczeństwem było rekompensatą za brak wolności osobistej. Jeste-
śmy ludźmi nowożytnymi, pragnącymi korzystać ze swoich praw i rozwijać
swoje zdolności w sposób, jaki nam się podoba obrać nie szkodząc innym.
Strzeżmy się tego podziwu dla niektórych reminiscencji starożytności.
Skoro żyjemy w czasach nowożytnych, pragnę wolności odpowiadającej cza-
som nowożytnym; a skoro żyjemy w monarchii, pokornie zaklinani monar-
chie, aby nie zapożyczały od starożytnych sposobów zniewalania nas. [...]
Widzicie panowie, że moje obserwacje w żaden sposób nie dążą do po-
mniejszenia wartości wolności politycznej. Nie wyciągam bynajmniej z przed-
łożonych wam faktów wniosków, jakie wyciągają niektórzy. Twierdzą oni, że
skoro starożytni byli wolni, a my nie możemy już być tak wolni jak oni, to je-
steśmy przeznaczeni do tego, aby być niewolnikami. Chcieliby oni ustanowić
nowe państwo, wyposażone w pewne elementy, które, jak twierdzą, są jedynie
odpowiadającymi sytuacji dzisiejszego świata. Elementy te to przesądy, aby
w ludziach wzbudzić lęk, egoizm, aby ich zdeprawować, frywolność, aby ich
ogłupić, wulgarne uciechy, aby ich upodlić, despotyzm, aby nimi rządzić; no
i oczywiście wiedza oparta na faktach i nauki ścisłe służące umocnieniu de-
spotyzmu. Dziwne by było, gdyby taki właśnie był rezultat czterdziestu wie-
ków, w czasie których ludzkość wzbogaciła się morał nie i materialnie; trudno
mi to sobie wyobrazić.
Z tego, co nas różni od starożytności wyciągam wnioski zgoła odmien-
ne. Zamiast osłabiać gwarancje, należy rozszerzać uprawnienia. To, czego
się domagam, to nie rezygnacja z wolności politycznej, lecz wzbogacenie jej
o wolność osobistą. Dzisiejsze rządy nie bardziej niż dawniej mają prawo do
przywłaszczania sobie władzy, która nie została im nadana. Co więcej, rządy
wywodzące się z legalnego źródła mniej niż dawniej mają prawo do sprawo-
wania arbitralnej dominacji nad jednostkami. Prawa, które posiadaliśmy od
zarania czasów, te odwieczne prawa do akceptowania ustaw, do zajmowania
się naszymi interesami, do bycia nieoddzielną częścią społeczności, której je-
steśmy członkami i dzisiaj są naszym udziałem. Rządy jednak mają nowe obo-
wiązki. Postęp cywilizacji, przemiany dokonane w ciągu wieków nakazują wła-
dzy większy szacunek dla zwyczajów, uczuć, niezależności jednostek. Wszystko
to powinna ona traktować ostrożniejszą i lżejszą ręką,
Umiarkowanie to, należące do zasadniczych obowiązków rządzących, leży
również w ich dobrze pojętym interesie; gdyż o ile wolność odpowiadająca
nowożytnym j różni się od wolności starożytnych, to despotyzm, który był
możliwy w starożytności nie jest już możliwy w czasach nowożytnych. Z faktu,
że jesteśmy bardziej niż starożytni pozbawieni wolności politycznej i zwykle
mniej o nią zabiegamy może wynikać, że zbyt czasem zaniedbujemy, i zawsze
174
niesłusznie, gwarancje, jakie nam ona zapewnia. Zarazem jednak, ponieważ o

wiele bardziej niż starożytni przywiązani jesteśmy do wolności indywidualnej,
będziemy jej w razie potrzeby bronić z o wiele większą zręcznością i wytrwało-
ścią; dysponujemy też dla jej obrony środkami, jakich starożytni nie mieli.
Handel sprawia, że działania arbitralnej władzy mogą się odbić na naszej
egzystencji w sposób bardziej dotkliwy, gdyż aby dosięgnąć naszych bardziej
różnorodnych spekulacji, musi ona pomnażać swoje metody; jednakże ten
sam handel ułatwia wymknięcie się jej poprzez zmianę natury własności, któ-
ra staje się dzięki tym zmianom prawie nieuchwytna.
Handel nadaje własności nową wartość: obieg; bez obiegu własność jest
jednoznaczna z użytkowaniem, a władza zawsze może dosięgnąć użytkowa-
nia poprzez odebranie korzyści z niego płynących; obieg jednakże stawia tym
działaniom niewidoczną i niezwyciężoną przeszkodę.
Konsekwencje handlu sięgają jeszcze dalej. Nie tylko czyni on ludzi wolny-
mi, ale przez stworzenie kredytu sprawia, że to władza staje się zależna.
Pieniądze, powiada pewien francuski autor, są najniebezpieczniejszą bro-
nią despotyzmu; jednocześnie jednak jego najpotężniejszym hamulcem. Kre-
dyt posłuszny jest jednostce; siła jest tu bezużyteczna; kiedy pieniądze zostają
ukryte lub znikają, wszystkie operacje państwowe zostają zawieszone. Kredyt u
starożytnych nie miał podobnego znaczenia. Ich rządy były silniejsze od jed-
nostek, dzisiaj jednostki są silniejsze od władz politycznych. Bogactwo jest po-
tęgą, którą można się posłużyć w każdej chwili i w każdych okolicznościach,
a w związku z tym bardziej realną i dającą się lepiej wykorzystać. Władza grozi,
bogactwo wynagradza, oszukując władzę można się jej wymknąć; aby wkraść
się w łaski bogactwa należy mu służyć; ono więc musi odnieść zwycięstwo.
Indywidualna egzystencja jest dla tych samych przyczyn mniej włączona
w życie polityczne. Ludzie daleko przenoszą swoje skarby, ze sobą zaś unoszą
wszelkie przyjemności życia. Handel zbliżył narody i upodobnił do siebie ich
zwyczaje i obyczaje; głowy państw mogą być wrogami, lecz narody są sobie
bliskie. Niechże więc władza się z tym pogodzi: wolność jest nam potrzebna
i będziemy ją mieli. Ponieważ jednak wolność, jakiej my potrzebujemy różni
się od wolności starożytnych, jej organizacja musi być inna niż organizacja
wolności starożytnej. Ta ostatnia cechowała się tym, że im więcej człowiek
poświęcał czasu i sił na praktykowanie swych praw politycznych, tym bardziej
czuł się wolny; ta zaś wolność, do której my jesteśmy przeznaczeni, tym bar-
dziej będzie nam droga, im więcej nasze życie polityczne pozostawi nam czasu
na nasze prywatne interesy.
Stąd też, panowie, wywodzi się konieczność systemu reprezentacyjnego.
System reprezentacyjny jest niczym innym jak organizacją, przy pomocy któ-
rej naród zrzuca na barki kilku jednostek ciężar tego, czego nie może lub nie
chce robić sam. Ubodzy sami zajmują się swoimi interesami; ludzie bogaci
zaś biorą sobie zarządców (intendenta). W tym się zawiera historia narodów
175
starożytnych i nowożytnych. System reprezentacyjny jest pełnomocnictwem

nadanym pewnej liczbie ludzi przez naród, który pragnie obrony swych in-
teresów, a nie ma czasu, aby zawsze bronić ich sam. Ludzie bogaci musieliby
jednak być szaleni, by biorąc sobie zarządców, nie poddawać uważnemu i su-
rowemu osądowi, czy zarządcy ci spełniają obowiązki, czy ich nie zaniedbują,
czy nie są skorumpowani lub też nieudolni; toteż aby ocenić pełnomocników,
mocodawcy wykazujący rozwagę pilnie śledzą interesy, których prowadzenie
im powierzyli. Podobnie i społeczeństwa, które, aby cieszyć się odpowiednią
dla nich wolnością, uciekają się do systemu reprezentacyjnego, sprawować
muszą aktywny i stały nadzór nad swoimi reprezentantami, oraz zastrzec sobie
okresowo prawo – nie przedzielone zbyt długimi przerwami – do ich usu-
nięcia, jeżeli zdradziliby oni jego życzenia, i do cofnięcia władzy, której by
nadużyli.
Z faktu bowiem, że wolność nowożytna różni się od wolności starożytnej
wynika, że jest ona również zagrożona innego rodzaju niebezpieczeństwem.
Niebezpieczeństwo wolności starożytnej polegało na tym, że ludzie, zajęci
wyłącznie zapewnieniem sobie udziału we władzy, zbyt mało sobie cenili pra-
wa osobiste i korzyści z nich płynące.
Niebezpieczeństwem wolności nowożytnej jest zaś to, że zaabsorbowani
cieszeniem się naszą wolnością prywatną i zagonieni w poszukiwaniu zysku,
zbyt łatwo możemy zrezygnować z należącego się nam prawa do udziału we
władzy politycznej.
Depozytariusze władzy nie omieszkają nas do tego nakłaniać. Jakże chętnie
oszczędziliby nam wszelkiego trudu, za wyjątkiem obowiązku posłuszeństwa
i płacenia! Już słyszę, jak mówią: „Jaki właściwie jest cel wszystkich waszych wy-
siłków, pubudka waszej pracy, przedmiot waszych nadziei? Czyż nie jest nim
szczęście? Dajcie nam więc wolną rękę, a my wam to szczęście damy”. O nie,
panowie, nie dawajmy im wolnej ręki. Jakkolwiek wzruszająca byłaby tak czuła
troska, prośmy władzę o pozostanie w swoich granicach. Niechaj będzie ona
tylko sprawiedliwa, a my już zajmiemy się własnym szczęściem.
Czyż korzystanie z praw, nie połączone z gwarancjami, mogłoby nam to
szczęście zapewnić? Gdzie znaleźlibyśmy te gwarancje, gdybyśmy zrezygnowa-
li z wolności politycznej? Zrezygnowanie z niej byłoby, panowie, szaleństwem
podobnym szaleństwu człowieka, który chciałby zbudować na piasku budynek
bez fundamentu tylko dlatego, że mieszka dopiero na pierwszym piętrze.
A zresztą panowie, czy szczęście, jakiegokolwiek by nie było rodzaju, jest
naprawdę jedynym celem rodzaju ludzkiego? Nasza kariera byłaby w takim
wypadku bardzo zawężona, a nasze przeznaczenie mało wzniosłe. Wolność
polityczna, dając wszystkim bez wyjątku obywatelom możność sprawowania
pieczy nad najświętszymi ich interesami, poszerza ich umysł, uszlachetnia
myśli, ustanawia między nimi rodzaj równości intelektualnej będącej chwałą
i potęgą narodu.
176
Toteż spójrzcie, jak pierwsza instytucja, zwracająca narodowi wolność po-

lityczną, od razu go uszlachetnia. Spójrzcie, jak nasi rodacy wszelkich klas
i profesji, wychodząc poza krąg swoich zwykłych zajęć i prywatnych interesów,
znajdują się nagle wyniesieni na poziom ważnych funkcji, które powierza im
konstytucja, jak z rozwagą dokonują wyboru, z energią stawiają opór, niweczą
podstępy, stawiają czoła groźbie, szlachetnie opierają się pokusie.
Spójrzcie, jak czysty, głęboki i szczery patriotyzm triumfuje w naszych mia-
stach, odżywa nawet w najmniejszych osadach, przenika do warsztatów, pobu-
dza do życia wsie, jak świadomość naszych praw i konieczności zapewnienia
im gwarancji wypełnia sprawiedliwy i prawy umysł użytecznego rolnika i za-
pobiegliwego kupca, którzy doświadczeni w historii krzywd, których doznali
i nie mniej światli co do tego, jakich środków wymaga zapobieżenie im, obej-
mują jednym spojrzeniem całą Francję i, będąc przekazicielami wdzięczności
narodu, wynagradzają swoimi głosami trzydziestoletnią wierność zasadom w
osobie najznakomitszego z obrońców wolności.
Zamiast więc panowie rezygnować z którejś z tych dwóch rodzajów wolno-
ści, należy, jak to wykazałem, nauczyć się godzić jedną z drugą. Instytucje, jak
powiada słynny autor historii republik średniowiecznych, powinny wypełniać
rolę, jaką wyznacza im przeznaczenie ludzkości; cel ten osiągają tym lepiej,
im większą liczbę obywateli podnoszą do najwyższej godności moralnej.
Dzieło ustawodawcy nie jest dokończone przez to tylko, że dał on ludowi
spokój. Nawet jeżeli lud jest zadowolony, pozostaje jeszcze wiele do zdzia-
łania. Instytucje winny są dokończyć moralnej edukacji obywateli. Powinny,
szanując jednocześnie indywidualne prawa obywateli, licząc się z ich nieza-
leżnością, nie mącąc spokoju ich zajęć, poświęcić część swojego wpływu na
sprawy publiczne, wzywać ich do współdziałania w sprawowaniu władzy przez
oddanie jej swojej determinacji i swoich głosów, zagwarantować im prawo do
kontroli i nadzoru poprzez wyrażenie opinii i kształtując ich w ten sposób do
tych szczytnych funkcji, obdarzyć ich zarazem i pragnieniem i zdolnością ich
spełniania.
177
Karol Marks
W KWESTII ŻYDOWSKIEJ
(tłumacz nieznany)
Droits de l’homme, prawa człowieka jako takie odróżnia się od droits du

citoyen, od praw obywatela. Kimże jest ów homme w odróżnieniu od citoyen? To
nikt inny jak tylko członek społeczeństwa obywatelskiego. Dlaczego członka
społeczeństwa obywatelskiego nazywa się tu „człowiekiem”, po prostu człowie-
kiem, a jego prawa – prawami człowieka? Z czego wynika ten fakt? Wynika on
ze stosunku państwa politycznego do społeczeństwa obywatelskiego, z istoty
emancypacji politycznej.
Przede wszystkim stwierdzamy, że tak zwane prawa człowieka, droits de
l’homme w odróżnieniu od droits du citoyen, nie są niczym innym jak prawami
członka społeczeństwa obywatelskiego, tj. człowieka egoistycznego, człowieka
ode rwanego od siebie samego i od wspólnoty. Oddajmy głos najradykalniej-
szej konstytucji – Konstytucji z 1793 r.:
Art. 2. „Prawami tymi itd. (prawami naturalnymi i nie ulegającymi
przedawnieniu) są: równość, wolność, bezpieczeństwo, własność.”
Na czym polega wolność?
Art. 6. „Wolność jest to przysługująca człowiekowi możność czynienia
wszystkie go, co nie narusza praw drugiego człowieka”, lub też według dekla-
racji praw człowieka z 1791 r.: „Wolność polega na tym, że wolno każdemu
czynić wszystko, co nie szkodzi drugiemu”.
Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym. Gra-
nice, w których każdy może się poruszać bez szkody dla innych, wyznaczone
są przez prawo, tak jak granica dwóch pól – przez miedzę. Chodzi o wolność
człowieka jako izolowanej, zamkniętej w sobie monady. Dlaczego to, według
Bauera, Żyd nie jest zdolny uzyskać praw człowieka?
„Dopóki pozostaje on Żydem, dopóty nad jego istotą ludzką, która powin-
na by go łączyć jako człowieka z innymi ludźmi, musi górować i odgradzać go
od nie – Żydów ta jego ograniczona istota, która czyni zeń Żyda”.
Jednakże prawo człowieka do wolności opiera się nie na związku człowie-
ka z człowiekiem, lecz przeciwnie, na odgradzaniu się człowieka od człowie-
ka. Ono jest właśnie prawem tego odgradzania się, prawem ograniczonej, do
samej siebie ograniczonej jednostki.
Praktycznym zastosowanie prawa człowieka do wolności jest prawo czło-
wieka do własności prywatnej.
178
Karol Marks, W kwestii żydowskiej
Na czym polega prawo człowieka do własności prywatnej?

Art. 16. (Konstytucja z 1793r.): „Prawo własności jest prawem, które przy-
sługuje każdemu obywatelowi, a mocą którego może on używać według swej
woli swego majątku, swych dochodów, owoców swej pracy i pilności oraz do-
wolnie nimi rozporządzać.”
Prawo człowieka do własności prywatnej jest więc prawem korzystania ze
swego majątku i rozporządzania nim według swej woli, bez względu na in-
nych ludzi, niezależnie od społeczeństwa, a więc jest to prawo egoizmu. Owa
wolność indywidualna, jak i ten sposób korzystania z niej stanowią podstawę
społeczeństwa obywatelskiego. Każe ona człowiekowi odnajdywać w innym
człowieku nie urzeczywistnienie swej wolności, lecz raczej jej ograniczenie.
Przede wszystkim jednak proklamuje ona prawo człowieka.
Pozostają jeszcze inne prawa człowieka – równość i bezpieczeństwo.

Równość – tutaj, w swoim znaczeniu niepolitycznym – to nic innego jak
równość wyżej omówionej wolności a mianowicie: każdego człowieka jednako
uważa się za taką w sobie zamkniętą monadę. Konstytucja z 1795 r. określa
pojęcie tej równości, odpowiednio do jej znaczenia w sposób następujący:
Art. 3. (Konstytucja z 1795 r.): „Równość polega na tym, że prawo jest
jednakie dla wszystkich, zarówno gdy ono chroni, jak też gdy karze”.
A jak się ma sprawa z bezpieczeństwem?

Art. 8. (Konstytucja z 1793 r.): „Bezpieczeństwo polega na opiece, którą
społeczeństwo otacza każdego ze swoich członków celem zachowania jego
osoby, jego praw i jego własności”.
Bezpieczeństwo jest to najwyższe socjalne pojęcie społeczeństwa obywa-
telskie go, jest to pojęcie policji, zgodnie z którym całe społeczeństwo po to
tylko istnieje, by zagwarantować każdemu swemu członkowi zachowanie jego
osoby, jego praw i jego własności. W tym znaczeniu nazywa Hegel społeczeń-
stwo obywatelskie „państwem z potrzeby i z rozsądku”.
Przez pojęcie bezpieczeństwa nie wznosi się społeczeństwo obywatelskie
ponad swój egoizm. Przeciwnie, bezpieczeństwo jest zabezpieczeniem jego
egoizmu.
Żadne więc z tak zwanych praw człowieka nie wykracza poza człowieka
egoistycznego, poza człowieka jako członka społeczeństwa obywatelskiego, tj.
jednostkę kierującą się wyłącznie sobą, swym prywatnym interesem i swym
widzimisię i odgrodzoną od wspólnoty. W owych prawach człowiek bynajm-
niej nie jest traktowany jako istota gatunkowa, raczej samo życie gatunkowe,
społeczeństwo, stanowi tu zewnętrzne ramy dla jednostek, ograniczenie ich
pierwotnej samodzielności. Jedyną więzią, która je zespala, to przyrodzona
konieczność, potrzeba i interes prywatny, dążność do zachowania swej wła-
sności i swej egoistycznej osoby.
179
Zgoła zagadkowy jest fakt, że naród, który dopiero zaczyna się wyzwalać,
zaczyna zrywać wszelkie bariery między różnymi stanami i budować wspól-
notę polityczną, że taki naród proklamuje uroczyście uprawnienia człowieka
egoistycznego, odgrodzonego od innych ludzi i od wspólnoty (Deklaracja
praw itd. z 1791 r.); co więcej, powtarza tę proklamację w chwili, kiedy tylko
najbardziej heroiczna ofiara może naród uratować i wymaga się jej jak najbar-
dziej stanowczo, kiedy poświęcenie wszystkich interesów społeczeństwa oby-
watelskiego musi stać się nakazem chwili, a egoizm jako przestępstwo pod-
legać karze (Deklaracja praw itd. z 1793). Jeszcze bardziej zagadkowy staje
się ten fakt, gdy stwierdzamy, że emancypatorzy polityczni degradują nawet
obywatelstwo państwowe, wspólnotę polityczną, do roli środka służącego wy-
łącznie zachowaniu tych tak zwanych praw człowieka – wobec czego citoyen
staje się sługą egoistycznego homme – że sferę, w której człowiek zachowuje
się jak istota pospólna, stawiają oni niżej sfery, w której zachowuje się on jak
istota prywatna, że w końcu nie człowieka jako citoyen, lecz człowieka jako
bourgeois uważają za właściwego i prawdziwego człowieka.
„Celem wszelkiego zrzeszenia politycznego jest zachowanie naturalnych
i nie ulegających przedawnieniu praw człowieka”. (Deklaracja praw itd.
z 1791 r., art. 2) „Rząd został ustanowiony, aby gwarantować człowiekowi
możność korzystania z praw naturalnych i nie ulegających przedawnieniu”
(Deklaracja praw itd. z 1793 r., art. 1)
A więc nawet w chwilach swego jeszcze młodzieńczego entuzjazmu, kiedy
entuzjazm ten pod naporem okoliczności dochodzi do szczytu – nawet wte-
dy życie polityczne uznaje siebie jedynie za środek, którego celem jest życie
społeczeństwa obywatelskiego. Co prawda, jego rewolucyjna praktyka pozo-
staje w jaskrawym przeciwieństwie do jego teorii. Ogłasza się np. bezpieczeń-
stwo za prawo człowieka, a jednocześnie oficjalnie uznaje się naruszanie ta-
jemnicy listów za potrzebę chwili. Konstytucja zawarowała „nieograniczoną
wolność prasy” (Konstytucja z 1973 r., art. 122) jako konsekwencję jednego
z praw człowieka – prawo wolności osobistej – a tymczasem niszczy się całko-
wicie wolność prasy, gdyż „wolność prasy nie powinna być dozwolona, jeżeli
zagraża ona wolności publicznej” (Robespierre młodszy) oznacza to więc, że
prawo człowieka do wolności przestaje być prawem, kiedy popada ono w kon-
flikt z życiem politycznym, gdy tymczasem według teorii życie polityczne jest
tylko gwarancją praw człowieka, praw indywidualnego człowieka, powinno
więc być zaniechane, gdy staje w sprzeczności ze swym celem, z prawami czło-
wieka. Ale praktyka jest tylko wyjątkiem, teoria zaś – regułą. Jeżeli jednak
zechcemy nawet uznać rewolucyjną praktykę za właściwe postawienie sprawy,
to i wtedy pozostaje do rozwiązania zagadka, dlaczego w świadomości eman-
cypatorów politycznych sprawa uległa odwróceniu, dlaczego cel wydaje im się
środkiem, a środek – celem. To optyczne złudzenie ich świadomości byłoby
180
tedy wciąż jeszcze tą samą zagadką, aczkolwiek już zagadką psychologiczną,

teoretyczną.
Otóż rozwiązanie tej zagadki jest nader proste.
Emancypacja polityczna jest zarazem rozkładem dawnego społeczeństwa,
na którym opiera się wyobcowana z narodu państwowość, władza panujące-
go. Rewolucja polityczna jest rewolucją społeczeństwa obywatelskiego. Jaki
charakter miało dawne społeczeństwo? Określa je jedno słowo: feudalizm.
Dawne społeczeństwo obywatelskie miało bezpośrednio charakter polityczny,
tzn. elementy życia obywatelskiego, takie np. jak posiadanie lub rodzina, lub
sposoby pracy, wyniesione były w formie feudalnego władania ziemią, stanu
i korporacji do rzędu elementów życia państwowego. W tej formie określały
one stosunek poszczególnej jednostki do całości państwa, czyli jej stosunek
polityczny, tzn. stosunek oddzielenia i odgrodzenia od innych części skła-
dowych społeczeństwa. Ta organizacja życia narodu nie podnosiła bowiem
posiadania czy pracy do rzędu elementów socjalnych, lecz doprowadziła ra-
czej do zupełnego oddzielenia ich od całości państwa i ukonstytuowała je
jako odrębne społeczeństwa w społeczeństwie. Jednakże w ten sposób funkcje
i warunki życiowe społeczeństwa obywatelskiego były wciąż jeszcze polityczne,
aczkolwiek polityczne w duchu feudalizmu, tzn. odgraniczały one jednostkę
od całości państwa, przekształcały szczególny stosunek jej korporacji do cało-
ści państwa w jej własny ogólny stosunek do życia narodu, a jej określoną dzia-
łalność i sytuację w społeczeństwie obywatelskim – w jej ogólną działalność
i sytuację. W konsekwencji takiej organizacji również i jedność państwowa,
jak i świadomość, wola i działalność tej jedności państwowej – ogólna władza
państwowa – występuje nieuchronnie jako szczególna sprawa oderwanego od
narodu władcy i jego sług.
Rewolucja polityczna, która obaliła tę władzę panującego i podniosła sprawy
państwowe do rzędu spraw narodu, która ukonstytuowała państwo politycznej
jako sprawę ogólną, tj. jako rzeczywiste państwo – ta rewolucja polityczna siłą
rzeczy musiała rozbić wszystkie stany, korporacje, cechy, przywileje, z których
każde było wyrazem odgrodzenia narodu od jego wspólnoty. Rewolucja poli-
tyczna zniosła tym samym polityczny charakter społeczeństwa obywatelskiego.
Rozszczepiła ona społeczeństwo obywatelskie na jego najprostsze składniki;
z jednej strony na jednostki, z drugiej zaś strony na materialne i duchowe ele-
menty, które stanowią treść życia, sytuację obywatelską tych jednostek. Zdjęła
ona pęta z ducha politycznego, który w rozsypce, w rozdrobnieniu krył się
po rozmaitych zakamarkach społeczeństwa feudalnego; rewolucja pozbierała
go z tej rozsypki, uwolniła od zmieszania z elementami życia obywatelskiego
i ukonstytuowała go jako sferę wspólnoty, ogólnej sprawy narodu, niezależnej
– jako idea – od owych szczególnych elementów życia obywatelskiego. Okre-
ślona działalność życiowa i określona sytuacja życiowa zachowały znaczenie
wyłącznie indywidualne. Nie stanowiły one już owego ogólnego stosunku jed-
181
nostki do całości państwa. Sprawy publiczne jako takie stały się raczej sprawą
ogólną każdej jednostki, a funkcja polityczna - ogólną funkcją jednostki.
Lecz dojrzewanie idealizmu państwa było jednocześnie dojrzewaniem
materializmu społeczeństwa obywatelskiego. Zrzucenie jarzma politycznego
było jednocześnie zrzuceniem pęt, które trzymały na uwięzi egoistycznego
ducha społeczeństwa obywatelskiego. Emancypacja polityczna była zarazem
emancypacją społeczeństwa obywatelskiego od polityki, od pozoru nawet ja-
kiejś ogólnej treści.
Społeczeństwo feudalne zostało sprowadzone do swej podstawy, do czło-
wieka, ale do człowieka takiego, jaki rzeczywiście stanowił podstawę tego spo-
łeczeństwa, do człowieka egoistycznego.
Ten człowiek, członek społeczeństwa obywatelskiego, jest teraz bazą, prze-
słanką państwa politycznego. W tym charakterze państwo polityczne uznało
go w „prawach człowieka”.
Lecz wolność egoistycznego człowieka i uznanie tej wolności – to raczej
uznanie niczym nie krępowanego ruchu duchowych i materialnych elemen-
tów, które stanowią treść jego życia.
A zatem człowiek nie wyzwolił się od religii, lecz uzyskał wolność wyzna-
wania religii. Nie wyzwolił się od własności, lecz uzyskał wolność posiadania.
Nie wyzwolił się od egoizmu rzemiosła, lecz uzyskał wolność wykonywania
rzemiosła.
Ukonstytuowanie się państwa politycznego i rozszczepienie się społeczeń-
stwa obywatelskiego na niezależne jednostki – których stosunki określa pra-
wo, tak jak stosunki członków stanu i cechu określał przywilej – dokonuje się
w jednym i tym samym akcie. Lecz człowiek, taki jakim jest jako członek spo-
łeczeństwa obywatelskiego, a więc człowiek niepolityczny, jest siłą rzeczy czło-
wiekiem naturalnym. Droits de l’homme stanowią droits naturels, jako że świado-
ma działalność koncentruje się w akcie politycznym. Człowiek egoistyczny jest
biernym, tylko zastanym produktem rozkładu społeczeństwa, przedmiotem
bezpośredniej oczywistości, a więc przedmiotem naturalnym. Rewolucja po-
lityczna rozkłada życie obywatelskie na jego części składowe, nie rewolucjoni-
zuje jednak tych części składowych i nie poddaje ich krytyce. Odnosi się ona
do społeczeństwa obywatelskiego, do świata potrzeb, pracy, interesów prywat-
nych, prawa prywatnego jako do podstawy swego istnienia, jako do przesłan-
ki nie wymagającej dalszego uzasadnienia, a więc do swej naturalnej bazy.
A wreszcie człowiek, taki jakim jest jako członek społeczeństwa obywatelskie-
go, uchodzi za tego właściwego człowieka, za tego homme w odróżnieniu od
citoyen, ponieważ jest człowiekiem w swym konkretnym, indywidualnym,
bezpośrednim bycie, podczas gdy człowiek. polityczny jest tylko wyabstraho-
wanym, sztucznym człowiekiem, jest osobą alegoryczną, osobą prawną. Rze-
czywistego człowieka uznano dopiero w postaci egoistycznej jednostki, praw-
dziwego zaś człowieka w postaci abstrakcyjnego citoyen.
182
Rousseau daje następujący trafny opis abstrakcji człowieka politycznego:

„Kto ma odwagę podjąć się ukonstytuowania narodu, ten winien czuć się
na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką, przeobrazić każdą jednost-
kę, która sama w sobie jest całością doskonałą i odrębną, w cząstkę większej
całości, od której jednostka ta miałaby otrzymywać w pewnej mierze swoje
życie i swój byt, zastąpić egzystencję fizyczną i niezależną – egzystencją cząst-
kową i moralną. Musiałby on pozbawić człowieka jego własnych sił, aby mu
dać w zamian siły, które mu są obce i których nie mógłby użyć bez pomocy
innych.”
Wszelka emancypacja jest sprowadzeniem świata ludzkiego, stosunków
ludzkich, do samego człowieka.
Emancypacja polityczna jest redukowaniem człowieka, z jednej strony, do
członka społeczeństwa obywatelskiego, do jednostki egoistycznej, niezależnej,
z drugiej zaś strony – do obywatela państwa, do osoby prawnej.
Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie
na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny
w swoim życiu empirycznym, w swej pracy indywidualnej, w swoich stosun-
kach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy czło-
wiek uzna i zorganizuje swoje „forces progres” jako siły społeczne, a zatem
nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej
– dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka.
183
John Stuart Mill
O WOLNOŚCI
(przeł. A. Kurlandzka)
Sądzę, że powiedzenia Chrystusa wyrażają wszystko, co – o ile mogę stwier-

dzić – było ich celem; że dają się one pogodzić ze wszystkimi wymaganiami
wszech stronnej etyki; że można w nich wyczytać wszystko, co jest doskonałe
w etyce, bez większego naciągania, niż to czynili ci, którzy usiłowali wysnuć
z nich jakikolwiek praktyczny system postępowania. Ale można w całkowitej
z tym zgodzie sądzić, że zawierają one i miały zawierać tylko część prawdy;
że zapisane wypowiedzi Założyciela chrześcijaństwa nie dają i nie miały da-
wać wielu istotnych składników wyższej moralności i że te składniki zostały
całkowicie wyrugowane z systemu etyki opracowanego przez kościół chrze-
ścijański na podstawie tych wypowiedzi. Uważam wobec tego za wielki błąd
szukać nadal w doktrynie chrześcijańskiej tego całokształtu wskazówek, który
miała ona, w intencji jej twórcy, sankcjonować i popierać, lecz tylko częściowo
podawać. Sądzę też, że ta ciasna teoria staje się w praktyce poważnym złem,
zmniejszającym wielce wartość moralnego wychowania i nauczania, za którym
opowiada się dziś tylu ludzi dobrej woli. Obawiam się, że usiłowania kształ-
towania umysłu i uczuć na wyłącznie religijną modłę, z pominięciem tych
świeckich norm (jak je można nazwać w braku lepszego miana), które istnia-
ły dotąd obok chrześcijańskiej etyki i uzupełniały ją na drodze wzajemnego
oddziaływania, da nam w rezultacie, a nawet daje już teraz, niski, nędzny,
służalczy typ charakteru, który choćby się poddawał bez zastrzeżeń temu, co
uważa za Najwyższą Wolę, nie jest zdolny wznieść się do zrozumienia i darze-
nia sympatią pojęcia Najwyższej Dobroci. Sądzę, że dla odrodzenia moralne-
go ludzkości potrzebne jest istnienie obok etyki chrześcijańskiej innej etyki,
nie zaczerpniętej wyłącznie z chrześcijańskich źródeł; i że system chrześcijań-
ski nie jest wyjątkiem od reguły, że dopóki umysł ludzki jest niedoskonały,
interesy prawdy wymagają różnorodności opinii. Nie jest to wcale konieczne,
aby ludzie, którzy przestali ignorować prawdy moralne nie zawarte w chrze-
ścijaństwie, musieli ignorować którąkolwiek z prawd, jakie ono zawiera. Takie
uprzedzenie lub przeoczenie jest bezwzględnie złem, lecz nie możemy się
spodziewać, że go zawsze unikniemy, i musimy je uważać za cenę płaconą za
nieoszacowane dobro. Musimy i powinniśmy odrzucać pretensję częściowej
prawdy do bycia całą prawdą; a gdyby impuls reakcji doprowadził z kolei pro-
testujących do niesprawiedliwości, możemy ubolewać nad jednostronnością
184
John Stuart Mill, O wolności
jak nad wszelką inną, lecz musimy ją tolerować. Jeśli chrześcijanie chcą uczyć
niewierzących sprawiedliwości dla chrześcijaństwa, powinni sami oddawać
sprawiedliwość ich niewierze. Nie przysłużymy się prawdzie, zamykając oczy
na wiadomy wszystkim choćby powierzchownie obeznanym z historią literatu-
ry fakt, że duża część najszlachetniejszych i najcenniejszych nauk moralnych
była dziełem nie tylko ludzi, którzy nie znali chrześcijańskiej wiary, ale i ludzi,
którzy ją znali i odrzucili.
Uznaliśmy zatem, że wolność opinii i jej wyrażania jest konieczna dla du-
chowego szczęścia ludzkości (od którego wszelka inna jej pomyślność zależy)
z czterech odrębnych powodów, które teraz w krótkości streścimy.
Po pierwsze, jeśli zmuszamy jakąś opinię do milczenia, nie możemy być
pewni, że nie jest ona prawdziwa. Zaprzeczać temu oznacza zakładać swoją
własną nieomylność.
Po drugie, choćby opinia, której kazano zamilknąć, była błędem, może
ona zawierać i zwykle zawiera cząstkę prawdy. Ponieważ ogólna lub panująca
opinia w jakimkolwiek przedmiocie rzadko lub nigdy nie jest całą prawdą,
reszta prawdy może do nas dotrzeć tylko dzięki kolizji między przeciwnymi
opiniami.
Po trzecie, nawet jeśli przyjęta opinia jest całkowicie prawdziwa, lecz nie
może ścierpieć, by ktoś ją mocno i poważnie zwalczał, będzie wyznawana
przez większość tych, którzy ją przyjmują, podobnie jak przesąd, bez głębo-
kiego zrozumienia lub odczucia jej uzasadnienia. I nie koniec na tym, lecz po
czwarte, znaczenie samej doktryny zaginie lub osłabnie i utraci swój żywotny
wpływ na postępowanie i charakter; dogmat stanie się czczą formalnością i za-
miast skłaniać do dobrego, będzie tylko zajmować miejsce, nie dopuszczając
do rozwijania się rzeczywistych i gorących przekonań wyrosłych z rozumu lub
osobistego doświadczenia […].
Przedstawiliśmy powody nakazujące dbać o to, by ludzie mogli swobodnie
wyrabiać sobie poglądy i wyrażać je bez niedomówień, oraz zgubne skutki
wynikające dla intelektualnej, a przez to i moralnej natury człowieka gdy ta
swoboda nie jest zapewniona lub, gdy walczy się o nią wbrew istniejącym za-
kazom. Zbadajmy teraz, czy te same powody nie wymagają, by ludzie mogli
działać zgodnie ze swymi opiniami – wprowadzać je w życie bez przeszkody
moralnej lub fizycznej ze strony swoich bliźnich, dopóki robią to na własne ry-
zyko. To ostatnie zastrzeżenie jest naturalnie niezbędne. Nikt nie utrzymuje,
że czyny powinny korzystać z tej samej swobody, co opinie. Przeciwnie, nawet
opinie tracą swoje przywileje, gdy są wyrażane w takich okolicznościach, że
stają się zachętą do szkodliwego czynu. Opinia, że handlarze zbożem ogładza-
ją biedaków lub że własność prywatna jest kradzieżą, nie powinna być szyka-
nowana, gdy jest tylko ogłaszana drukiem, lecz może zasługiwać na karę, gdy
się ją wypowiada ustnie wobec podnieconego tłumu zgromadzonego przed
domem handlarza zbożem lub gdy ktoś rozrzuca ją wśród tego tłumu w posta-
185
ci odezwy. Wszelkie czyny przynoszące innym szkodę bez usprawiedliwionej

przyczyny mogą, a w ważniejszych wypadkach muszą, wywoływać nieprzyja-
zne uczucia, a w razie potrzeby czynną interwencję społeczeństwa. Wolność
jednostki musi być ograniczona do tego stopnia, by nie sprawiała przykrości
innym. Lecz jeśli człowiek nie wtrąca się do cudzych spraw i po prostu kie-
ruje się swoją skłonnością i sądem w sprawach własnych, te same powody,
które wykazują potrzebę wolności opinii, każą mu również pozwolić bez żad-
nego dokuczania, by stosował swoje opinie w praktyce na swój własny koszt.
Że ludzkość nie jest nieomylna, że jej prawdy są po większej części połowicz-
ne, że jednomyślność nie jest pożądana, jeśli nie wynika z najdokładniejszego
i najswobodniejszego porównania przeciwnych opinii, a różnorodność opinii
nie jest złem, lecz dobrem, dopóki ludzkość nie stanie się o wiele bardziej
zdolna niż obecnie do wszechstronnego poznawania prawdy – są to zasady
dające się zastosować tak samo do sposobów działania ludzi, jak do ich opinii.
Ze względu na niedoskonały stan ludzkości zarówno pożyteczną jest rzeczą,
by istniały różne opinie, jak i rozmaite sposoby życia, by zostawiano różno-
rodnym charakterom wolne pole, pod warunkiem niewyrządzania bliźnim
krzywdy; i by wartość różnych trybów życia uwidoczniła się w praktyce, gdy
ktoś uważa za stosowne je wypróbować. Krótko mówiąc, jest rzeczą pożąda-
ną, by indywidualność przejawiała się w sprawach, które nie dotyczą przede
wszystkim innych. Tam gdzie regułą postępowania nie jest własny charakter,
lecz tradycje lub zwyczaje innych ludzi, brak jednego z głównych składników
ludzkiego szczęścia i najważniejszego składnika indywidualnego i społeczne-
go postępu.
Największą trudnością, jaką spotykamy przy wysuwaniu tej zasady, nie jest
ocena środków prowadzących do uznanego celu, lecz obojętność ludzi dla
samego celu. Gdyby rozumiano, że swobodny rozwój indywidualności jest
jednym z zasadniczych składników dobrobytu; że jest to nie tylko element
współrzędny z tym wszystkim, co nazywamy cywilizacją, wykształceniem, wy-
chowaniem i kulturą, lecz także niezbędna część i warunek tych rzeczy, nie
byłoby niebezpieczeństwa zlekceważenia wolności i nie przedstawiałoby wiel-
kiej trudności wyznaczenie granicy między nią a kontrolą społeczną. Ale zło
tkwi w tym, że zwykły sposób myślenia nie uznaje wewnętrznej wartości in-
dywidualnej samorzutności i nie ma dla niej żadnych względów. Większość
jest zadowolona z dzisiejszych metod postępowania ludzkości (gdyż są one jej
dziełem) i nie może pojąć, dlaczego by te metody nie miały być dostatecznie
dobre dla każdego; a ponadto samorzutność nie wchodzi w skład ideału więk-
szości reformatorów moralnych i społecznych, dla których jest raczej przed-
miotem podejrzliwości jako kłopotliwa, a może i buntownicza przeszkoda do
powszechnego przyjęcia tego, co ich zdaniem byłoby najlepsze dla ludzkości.
Mało osób poza Niemcami pojmuje znaczenie doktryny, którą Wilhelm von
Humboldt, wybitny uczony i polityk, obrał za temat swojej rozprawy – dok-
186
tryny głoszącej, że »celem człowieka, czyli tym, co dyktują mu wieczne i nie-

zmienne nakazy rozumu, a nie podszepty mglistych i chwilowych pragnień,
jest najwyższy i najbardziej harmonijny rozwój jego władz złączonych w jedną
logiczną całość«; że przeto celem »do którego musi bezustannie dążyć każda
ludzka istota i którego szczególniej osobom zamierzającym wpływać na swoich
bliźnich nie wolno nigdy tracić z oczu, jest silna i rozwinięta indywidualność;
że do tego są niezbędne dwie rzeczy, »wolność i rozmaitość sytuacji«; i ze
z ich zjednoczenia powstaje »indywidualna dzielność i brana różnorodność”,
których skojarzenie daje »oryginalność«.
Odłożyłem na sam koniec rozpatrzenie licznej grupy zagadnień dotyczą-

cych granicy interwencji państwowej, które choć ściśle związane z przedmio-
tem niniejszej rozprawy, nie wchodzą właściwie w jego zakres. Istnieją wy-
padki, w których argumenty przeciw interwencji nie opierają się na zasadzie
wolności, gdyż chodzi wtedy nie o ograniczenie, lecz o popieranie czynności
jednostek; wyłania się pytanie, czy rząd powinien coś zrobić lub nakazać zro-
bić dla ich dobra, czy też j pozostawić im tę rzecz do zrobienia w pojedynkę
lub dobrowolnie połączonymi] siłami.
Zarzuty przeciw interwencji państwowej nie pociągającej za sobą narusze-
nia wolności są trojakiego rodzaju:
Pierwszy z nich pojawia się, gdy chodzi o rzeczy, które jednostki zrobią
prawdo podobnie lepiej od rządu. Ogólnie mówiąc, nikt nie nadaje się lepiej
do kierowania jakąś sprawą lub decydowania, w jaki sposób i przez kogo ma
być prowadzona, jak ci, którzy są w niej osobiście zainteresowani. Zasada ta
potępia tak częste niegdyś wtrącanie się prawodawstwa lub urzędników do
zwykłej produkcji przemysłowej Ale ta strona przedmiotu została już wyczer-
pująco przedstawiona przez ekonomistów i nie wiąże się z zasadami niniejszej
rozprawy.
Drugi zarzut jest bardziej związany z naszym przedmiotem. W wielu wy-
padkach, choć jednostki nie załatwią, przeciętnie biorąc, danej sprawy tak
dobrze jak urzędnicy państwowi, niemniej jest pożądane przekazanie tej spra-
wy do zrobienia im, a nie rządowi w interesie ich własnego wychowania umy-
słowego – w celu wzmocnienia ich zdolności działania, wyćwiczenia ich sądu
i zapoznania ich ze sprawami, które im się pozostawia. Jest to głównym, cho-
ciaż nie jedynym, powodem do zalecania instytucji sądu przysięgłych (w spra-
wach nie mających charakteru politycznego), wolnych i ludowych, lokalnych
i miejskich instytucji oraz prowadzenia przemysłowych i filantropijnych przed-
sięwzięć przez dobrowolne stowarzyszenia. Kwestia ta nie dotyczy wolności
i daleki tylko z tym przedmiotem ma związek, lecz jest to kwestia rozwoju. Nie
będę się w tym miejscu rozwodzić nad znaczeniem tych rzeczy dla wychowa-
nia narodowego; są one w istocie szkoleniem obywateli, praktyczną częścią
politycznego wychowania wolnych ludzi, która wyrywa ich z ciasnego kręgu
187
osobistego i rodzinnego egoizmu i usposabia do zrozumienia wspólnych in-

teresów oraz prowadzenia wspólnych spraw – przyzwyczajając ich do działania
ze społecznych lub na wpół społecznych motywów i ; stawiania sobie celów,
które ludzi łączą, a nie dzielą. Bez tych nawyków i uzdolnień nie da się wpro-
wadzić ani zachować wolnościowego ustroju, jak o tym świadczy tak często
napotykany przejściowy charakter wolności politycznej w krajach, w których
nie opiera się ona na dostatecznie szerokiej podstawie swobód lokalnych.
Dalej, prowadzenie czysto lokalnych spraw przez władze miejscowe, a wiel-
kich przedsiębiorstw przemysłowych przez spółki tych, którzy dostarczają do-
browolnie środków pieniężnych, jest godne zalecenia ze względu na wszystkie
wyłuszczone w tej rozprawie korzyści wynikające z rozwoju indywidualności
i różnorodnych sposobów działania. Czynności rządowe zmierzają wszędzie
w tym samym kierunku. Przeciwnie, jednostki i zrzeszenia dobrowolne po-
dejmują rozmaite eksperymenty, wynosząc z nich nieskończenie różnorodne
doświadczenie. Państwo może z pożytkiem stać się ośrodkiem gromadzącym
doświadczenie nabyte we wielu próbach, by je potem przekazywać i szerzyć.
Zadaniem jego jest umożliwić każdemu, kto robi doświadczenia, korzystanie
z doświadczeń cudzych, zamiast tolerować jedynie eksperymenty własne.
Trzecim i najbardziej przekonywającym powodem do ograniczenia inter-
wencji rządu jest wielkie zło wynikające z niepotrzebnego potęgowania jego
władzy, Każda funkcja dodana do tych, które rząd już sprawuje, rozszerza
jego wpływ na nasze nadzieje i obawy i coraz bardziej zmienia czynną i am-
bitną część społeczeństwa w stronników rządu lub jakiejś partii dążącej do
władzy. Gdyby zarząd dróg publicznych, kolei żelaznych, banków, towarzystw
ubezpieczeniowych, wielkich spółek akcyjnych, uniwersytetów i towarzystw
dobroczynności znajdował się w rękach państwa; gdyby w dodatku samo-
rząd miejski i gminny wraz ze wszystkim, co obecnie do niego należy, stał
się działem administracji centralnej; gdyby pracownicy wszystkich tych róż-
nych przedsięwzięć byli mianowani i opłacani przez rząd i od niego tylko
spodziewali się polepszenia swego losu, to mimo swobody prasy i wybierania
prawodawców przez lud, kraj nasz czy jakikolwiek inny byłby wolny jedynie
z imienia. Zło zaś byłoby tym większe, im sprawniej i bardziej naukowo skon-
struowano by machinę administracji – im umiejętniej dobierano by do kie-
rowania nią najzdolniejsze ręce i głowy. Niedawno zaproponowano w Anglii,
by wybierać wszystkich urzędników państwowych na podstawie egzaminów
konkursowych celem powierzenia tych stanowisk ludziom najzdolniejszym
i najbardziej wykształconym; i wiele pisano na korzyść i przeciw tej propozycji.
Przeciwnicy jej podkreślają najsilniej argument, że posada etatowego urzęd-
nika państwowego nie daje dostatecznych widoków wynagrodzenia i poważa-
nia, by mogła przyciągać największe talenty, które zawsze zrobią świetniejszą
karierę w wolnych zawodach lub w służbie spółek przemysłowych lub innych
stowarzyszeń. Nie dziwiłbym się, gdyby ten argument został wysunięty przez
188
zwolenników powyższej propozycji w odpowiedzi na główną jej trudność.

W ustach przeciwników brzmi on dość dziwnie. To, co postawiono jako za-
rzut, jest klapą bezpieczeństwa proponowanego systemu. Gdyby wszyscy wyso-
ce utalentowani ludzie w kraju dali się wciągnąć do służby rządowej, propozy-
cja zmierzająca do tego rezultatu mogłaby wywołać niepokój. Gdyby wszystkie
sprawy społeczne, których załatwianie wymaga zorganizowanej działalności
lub szerokich horyzontów, znajdowały się w rękach rządu i gdyby urzędy pań-
stwowe były powszechnie obsadzone najzdolniejszymi ludźmi, cała wyższa
kultura i wyrobiona inteligencja kraju, z wyjątkiem czysto filozoficznych umy-
słów, ześrodkowałaby się w licznej biurokracji, do której reszta społeczności
zwracałaby się we wszystkich rzeczach: pospólstwo, aby otrzymać wskazówki
i kierować się nimi we wszystkim, co musiałoby czynić, a ludzie zdolni i ma-
jący wyższe aspiracje, by pójść w górę. Przyjęcie do szeregów tej biurokracji,
a następnie wspinanie się ze szczebla na szczebel, stałoby się jedynym celem
ambicji. Przy takim systemie rządów nie tylko ogół poza obrębem biurokracji
jest niezdolny z braku praktycznego doświadczenia krytykować lub hamować
wybryki biurokracji, ale nawet gdyby rząd despotyczny lub normalnie funk-
cjonujące instytucje ludowe wyniosły na szczyt władzy władcę lub władców
o reformatorskich skłonnościach, nie dałoby się przeprowadzić żadnej refor-
my sprzecznej z interesami biurokracji. W takim smutnym stanie znajduje się
imperium rosyjskie, jak wykazują sprawozdania tych, którzy mieli okazję bliżej
mu się przypatrzyć. Sam car jest bezsilny wobec biurokratów; może wysłać ko-
gokolwiek z nich na Sybir, lecz nie może rządzić bez nich lub wbrew ich woli.
Mogą oni założyć milczące weto przeciw każdemu jego ukazowi, wstrzymując
się po prostu od jego wykonania. W krajach bardziej cywilizowanych i bun-
towniczych ludzie przyzwyczajeni są do oczekiwania wszystkiego od państwa
lub przynajmniej do pomagania sobie tylko za pozwoleniem i zgodnie z in-
strukcją państwa, przypisują mu naturalnie odpowiedzialność za wszelkie zło,
jakie na nich spada, a gdy to zło wyczerpie ich cierpliwość, powstają przeciw
rządowi i robią to, co nazywamy rewolucją; po czym ktoś inny z upoważnienia
lub bez upoważnienia narodu wdziera się na tron, wydaje rozkazy biurokracji
i wszystko idzie mniej więcej tym samym torem, ponieważ biurokracja się nie
zmieniła, a nikt nie umie jej zastąpić.
Całkiem odmienny widok przedstawiają narody przyzwyczajone do samo-
dzielnego załatwiania swoich własnych spraw. We Francji, gdzie znaczna część
narodu odbywa służbę wojskową a wielu rekrutów dosługuje się przynajmniej
stopnia podoficera, znajduje się w każdym ludowym powstaniu kilka osób
zdolnych do objęcia dowództwa i ułożenia naprędce jakiego takiego planu
akcji. Amerykanie wykazują te same zdolności we wszelkiego rodzaju spra-
wach cywilnych, co Francuzi w rzeczach wojskowych; każda grupa Ameryka-
nów pozostawiona bez rządu potrafi na poczekaniu utworzyć nowy i kierować
tą czy inną publiczną sprawą inteligentnie, planowo i stanowczo. Każdy wolny
189
naród powinien być do tego zdolny; a naród mający tę zdolność jest pewny
swej wolności; nie da się nigdy ujarzmić żadnemu człowiekowi lub grupie
ludzi dlatego tylko, że mogą oni uchwycić i ściągać cugle rządów centralnych.
Żadna biurokracja nie może mieć nadziei, że skłoni taki naród do wykonania
lub znoszenia czegoś, co mu jest niemiłe. Ale tam, gdzie wszystko się robi za
pośrednictwem biurokracji, nie można przeprowadzić niczego, czemu ona
jest naprawdę przeciwna. Konstytucją takich krajów jest zorganizowanie z lu-
dzi doświadczonych i praktycznych zdyscyplinowanej grupy w celu sprawo-
wania rządów nad resztą narodu; a im doskonalsza jest ta organizacja, im
lepiej się jej uda przyciągnąć i wychować w swoim duchu najzdolniejszych
ludzi ze wszystkich warstw społecznych, tym większą jest niewola wszystkich,
nie wyłączając biurokratów. Rządzący są bowiem tak samo niewolnikami swo-
jej , dyscypliny i organizacji, jak rządzeni niewolnikami władców. Mandaryn
chiński jest tak samo narzędziem i tworem despotyzmu, jak prosty wieśniak.
Każdy jezuita jest niewolnikiem swego zakonu, który go w najwyższym stopniu
poniża, choć sam zakon służy do zwiększenia zbiorowej potęgi i znaczenia
swych członków.
190
Leon XIII
LIBERTAS PRAESTANTISSIMUS
(tłumacz nieznany)
Pomiędzy prawami ludzkimi [które – wydane dla wspólnego dobra oby-

wateli – działają w społeczeństwie tak, jak rozum i prawo natury w jednostce]
odnoszą się jedne do tego, co jest istotnie dobrem lub złem, i nakazują do
pierwszego zdążać, a drugiego się wystrzegać, dodając odpowiednią sankcję.
Atoli takie prawa nie wypływają pierwotnie z ludzkiego społeczeństwa, ponie-
waż społeczność ludzka jako sama natury nie zrodziła, tak też nie jest twór-
cą dobra z naturą zgodnego ani zła, które się naturze sprzeciwia; prawa te
starsze są raczej aniżeli społeczność ludzka i początek ich należy odnieść do
prawa natury i prawa wiecznego. Dlatego też przepisy prawa przyrodzonego,
objęte prawami ludzkimi, mają nie tylko moc prawa ludzkiego, lecz obejmują
ową wyższą i daleko dostojniejszą władzę, wypływającą z samego prawa przyro-
dzonego i wiecznego. W tym rodzaju praw główne zadanie świeckiego prawo-
dawcy polega na czynieniu obywateli posłusznymi za pomocą wspólnych prze-
pisów karności, za pomocą karania i strofowania ludzi skłonnych do złego, by
– odstraszeni od złego – dążyli do tego, co jest dobre albo przynajmniej nie
byli w państwie zgorszeniem lub na szkody go nie narażali.
Inne zaś przepisy władzy świeckiej nie wypływają bezpośrednio z prawa
przy rodzonego, lecz raczej tylko pośrednio i ubocznie, i określają różne
sprawy, o których prawo przyrodzone tylko ogólnie wspomina. Tak na przy-
kład prawo przyrodzone nakazuje obywatelom przyczyniać się do spokoju
i szczęścia publicznego, zaś w jakim zakresie każdy ma to czynić, w jaki sposób
i w których sprawach, tego nie określa prawo przyrodzone, lecz prawo świec-
kie.
Prawo ludzkie w ścisłym znaczeniu tego wyrazu składa się z takich po-
szczególnych reguł i przepisów życia, wynalezionych i określonych mądrze
i roztropnie, przez prawowitą władzę ludziom nałożonych. Prawo to nakazuje
wszystkim obywatelom, by do wspólnego celu wszyscy dążyli i zakazuje im,
by się od niego oddalali, a o ile zgodnym jest z prawami natury, prowadzi
[zarazem] do tego, co jest zacnym i uczciwym – a odwodzi od tego, co jest
[zacności i uczciwości] przeciwnym. Z tego się pokazuje, że norma i reguła
wolności opiera się w ogóle na wiecznym prawie bożym, a nie na przepisach
tego lub owego człowieka lub nawet społeczeństwa ludzkiego.
191
W społeczeństwie ludzkim prawo wolności nie polega przeto na tym, abyś

czynił to, co ci się podoba, bo z tego powstałby największy zamęt i zamiesza-
nie, wskutek czego państwo runąć by musiało; przeciwnie – polega ono na
tym, abyś z pomocą praw świeckich mógł łatwiej żyć według przepisów wieczy-
stego prawa. Wolność zaś przełożonych i władz nie na tym polega, aby mogli
rozkazywać lekkomyślnie i według swej samowoli – gdyż to byłoby zbrodnią
i doprowadziłoby państwo do największego niebezpieczeństwa. Moc i potęga
praw ludzkich ta być powinna, iżby łatwo poznać można, że wypływają z prawa
wiecznego i aby nic takiego powagą swoją nie uświęcały, co by w tym wieczy-
stym prawie, jako początku wszelkiego prawa, nie było zawarte. Bardzo trafnie
w tej mierze wyraża się święty Augustyn [De libero arbitrio, ks. I, rozdz. 6,
nr 15]: równocześnie też sądzę, iż widzisz, że w owym doczesnym prawie nic
nie jest sprawiedliwym i prawowitym, coby z onego wiecznego prawa nie wy-
pływało. Jeżeliby przeto jakakolwiek władza coś takiego uchwalić miała, co
sprzeciwiałoby się zasadom zdrowego rozumu i szkodliwym byłoby dla rze-
czypospolitej, wtedy taki przepis nie miałby mocy obowiązującej, ponieważ
nie byłby regułą sprawiedliwości i odwodziłby ludzi od dobrego, dla którego
społeczność ludzka utworzona została.
Natura przeto wolności ludzkiej, z jakiejkolwiek strony na nią się zapatry-
wać będziemy, tak w jednostkach jak w społeczeństwach, i to tak w przełożo-
nych, jak i tych, których obowiązkiem jest słuchać, wskazuje nam konieczność
poddania się najwyższemu i wiecznemu rozumowi, który nie jest niczym in-
nym, jak powagą rozkazującego i zakazującego Boga. Ta zaś najsłuszniejsza
władza rozkazywania Pana Boga nie tylko wolności człowieka nie znosi ani
jej w żaden sposób nie zmniejsza, lecz przeciwnie tę wolność broni i jeszcze
ją doskonali. Osiągnąć bowiem cel, do którego się zmierza, jest najwyższą
doskonałością każdej istoty; najwyższym zaś celem, do którego wolność czło-
wieka dążyć powinna jest Bóg. Te przepisy najwyższej i najprawdziwszej nauki
znane nam choćby tylko dzięki światłu naszego rozumu, Kościół nasz święty,
pouczony nauką i przykładem boskiego Zbawiciela, zawsze głosił i wykładał
i nigdy tego urzędu swego nie zaniechał ani też ludów o tym pouczać nie
przestawał [...].
Najistotniejszym obowiązkiem każdego jest szanować zwierzchność i chęt-
nie poddawać się pod rygor praw sprawiedliwych, dzięki czemu, dzięki dzia-
łalności i czujności praw, ludzie od krzywd niesprawiedliwych wolni być
mogą. Prawowita władza od Boga pochodzi, a kto się władzy sprzeciwia, ten
się rozkazom Boga sprzeciwia; w ten sposób posłuszeństwo wielce uszlachet-
nia, ponieważ poddajemy się najwyższej i najsprawiedliwszej powadze. Tam
jednak, gdzie kto nie ma prawa rozkazywania lub jeśli władze nakazują coś,
co się sprzeciwia rozumowi, prawu wieczystemu i rozkazowi Boga, tam słuszną
jest rzeczą nie słuchać człowieka, abyśmy Boga słuchać mogli. W ten spo-
sób mając zamkniętą drogę do tyranii, władza wszystkiego ogarnąć nie może,
192
Leon XIII, Libertas praestantissimus
a każdy obywatel będzie miał praw swych poręczenie; żadna rodzina i wszyst-
kie członki pospolitej rzeczy o swoje prawa lękać się nie potrzebują, [albo-
wiem] wszystkim zapewniona będzie wolność, która na tym polega [...], by
każdy mógł żyć wedle praw i wedle zdrowego rozumu.
Gdyby ci, co rozprawiają o wolności rozumieli tę wolność sprawiedliwą
i uczciwą, tę wolność, którą dopiero co określiliśmy, nikt nie ważyłby się czy-
nić Kościołowi tego zarzutu, który wielu w największej niesprawiedliwości mu
czyni, jakoby był on nieprzyjacielem wolności indywidualnej lub wolności
państw. Jak wielki jest jednak zastęp tych, którzy – za przykładem Lucypera
wypowiadającego owe grzeszne słowa „nie będę służył” – przez wolność nie
rozumieją nic innego, jak otwartą i nierozumną swawolę. Takimi są należący
do owej szkoły tak rozgałęzionej i potężnej, którzy biorąc swoją nazwę od na-
zwy wolności (libertas), chcą aby ich nazywano wolnomyślicielami (liberałami).
I rzeczywiście, czym są stronnicy racjonalizmu i naturalizmu w filozofii, tym
są obrońcy liberalizmu w sferze moralnej i cywilnej, ponieważ wprowadzają
w krainę obyczaju i życia praktycznego zasady przyjęte przez wyznawców na-
turalizmu. Zaś zasadą wszelkiego racjonalizmu jest bezwzględne panowanie
rozumu ludzkiego, który odrzucając posłuszeństwo winne rozumowi Bożemu
i wiecznemu i twierdząc, że sam od siebie tylko zależy, sam siebie uważa za
najwyższą zasadę, za źródło i sędziego prawdy. Takie są uroszczenia wyznaw-
ców liberalizmu, o których mówiliśmy; podług nich nie ma w życiu praktycz-
nym żadnej Boskiej potęgi, której należałoby być posłusznym, lecz każdy jest
sam dla siebie własnym prawem. Stąd pochodzi ta nauka moralności, którą
nazywają niezależną i która pod pozorem wolności, odwracając wolę od za-
chowywania przykazań Bożych, prowadzi człowieka do swawoli bez granic.
Jakie tego są ostateczne skutki łatwo można dostrzec. Bo kiedy w duchu ludz-
kim utwierdzi się przekonanie, że nikt nie ma władzy nad człowiekiem, na-
stępstwem tego będzie, że przyczyny wytwarzającej społeczności cywilne i spo-
łeczeństwa nie należy szukać w jakimś zewnętrznym lub wyższym od człowieka
principium, lecz w wolnej woli każdego, i że władza publiczna pochodzi od
ogółu, który jest jej pierwszym źródłem: oprócz tego, czym rozum osobisty
jest dla każdego człowieka z osobna, to jest jedynym prawem i regułą życia
prywatnego, tym rozum zbiorowy powinien być dla ogółu w dziedzinie spraw
publicznych; stąd władza należąca do mnóstwa i większości, sama tworząca
prawo i obowiązek. Jednak sprzeczność tego wszystkiego z rozumem ujawnia
to, co powiedzieliśmy dotychczas. Rzeczywiście, chcieć, aby nie było żadnego
związku pomiędzy człowiekiem lub społeczeństwem a Bogiem-Stworzycielem,
a przez to samo najwyższym Prawodawcą, to jest bezwzględnie przeciwne na-
turze, i to nie tylko naturze człowieka, ale i naturze wszelkiego stworzenia:
wszystko bowiem koniecznie zostaje w jakimś związku z przyczyną, od której
pochodzi i każdemu stworzeniu przystoi to i należy do jego doskonałości, aże-
by pozostawało na tym miejscu i na tym stopniu, który mu wskazuje porządek
193
przyrodzony, to jest iżby stworzenie niższe było poddane i należało temu, któ-
re jest od niego wyższe. Ale prócz tego takie doktryny przynoszą największą
szkodę tak każdemu człowiekowi z osobna, jak i społeczeństwu. I w rzeczy sa-
mej, jeżeli uczynimy zależnym od sądu samego rozumu ludzkiego złe i dobre,
znosimy tym samym właściwą różnicę pomiędzy złem i dobrem; to, co jest
podłe i co jest szlachetne, nie różni się już niczym w rzeczywistości, lecz tyl-
ko przez odmienne pojmowanie i sądzenie każdego człowieka: to, co się bę-
dzie podobało, będzie dozwolonym; odkąd przypuścimy podobną doktrynę,
nie wystarczającą do odparcia lub uciszenia nieporządnych poruszeń duszy,
otwieramy drzwi wszelkiemu zepsuciu w życiu. W sprawach publicznych wła-
dza rozkazywania oddziela się od prawdziwego i naturalnego principium, od
którego odbiera wszelką swoją moc, by szerzyć dobro publiczne. Prawo, które
ma oznaczać, co godzi się czynić, a czego unikać, oddane zostanie kaprysowi
tych, którzy są większą liczbą, a to będzie przygotowaniem drogi dla panowa-
nia tyrańskiego. Od chwili, kiedy odrzucimy władzę Boga nad człowiekiem
i nad społeczeństwem ludzkim, naturalną stanie się rzeczą, że społeczeństwo
nie będzie miało religii, a wszystko, co się do niej odnosi stanie się przed-
miotem najzupełniejszej obojętności. Ogół – mając świadomość, że posiada
najwyższą władzę – posunie się łatwo do buntu i niepokojów, a ponieważ nie
będzie już wędzidła obowiązku i sumienia, przeto nie pozostanie nic więcej
nad siłę, siłę, która jest zbyt mała, by sama przez się utrzymała w karbach
namiętności pospólstwa. Mamy tego dowody w tej codziennej prawie walce
toczonej z socjalistami i innymi sektami buntowniczymi, które tak dawno już
pracują nad zachwianiem państwem aż w jego fundamentach. Niech więc
każdy sądzi i powie, byle tylko miał choć trochę zdrowego sądu o rzeczach,
czy takie doktryny mogą być pożyteczne prawdziwej wolności, czy są godne
człowieka i czy raczej nie są one wywróceniem wolności i jej zupełnym znisz-
czeniem.
Bez wątpienia takie nauki przerażają swoją grozą i swoim jawnym przeci-
wieństwem prawdzie, a wraz z bezmiernością złego, którego – jak widzieliśmy
– są przyczyną, nie pozwalają stronnikom liberalizmu zupełnie na nie się zgo-
dzić. Wielu z nich, zniewolonych nawet siłą prawdy, nie waha się przyznać
i dobrowolnie nawet głosi, że przystając na takie wybryki z pogardą prawdy
i sprawiedliwości, wolność upada i wyradza się otwarcie w samowolę. Trze-
ba wiec, by [wolność] była kierowaną i rządzoną zdrowym rozumem i – co
jest słusznym następstwem – by była poddaną prawu naturalnemu, prawu
bożemu i wiecznemu. Lecz ich zdaniem w tym miejscu należy się zatrzymać,
nie dopuszczają [bowiem], by człowiek wolny miał się poddać prawom, któ-
rym Bogu podobałoby się dać inną drogę niż drogę przyrodzonego rozumu.
W tym jednak sami z sobą popadają oni w bezwzględną sprzeczność. Jeże-
li bowiem trzeba, jak to sami przyznają ci któryż człowiek rozumny tego by
nie przyznał być posłusznym woli Boga jako Prawodawcy, ponieważ człowiek
194
w zupełności zależy od Boga i winien dążyć do Niego, to z tego wynika, że

nikt nie może kłaść granic ani warunków Jego władzy prawodawczej, jeżeli nie
chce stanąć w sprzeczności z posłuszeństwem winnym Bogu. Co więcej, jeżeli
rozum człowieka jest tak pyszny, że pragnie oznaczać, jakie są prawa Boga,
a jakie są Jego obowiązki, uszanowanie względem praw Bożych będzie u nie-
go: więcej udanym niż rzeczywistym, zaś jego sąd więcej będzie znaczył niż
powaga i Opatrzność Boska. Jest wiec rzeczą konieczną, by norma naszego
życia miała nieustannie i na mocy przekonania religijnego swój początek nie
tylko w prawie wiecznym, ale we wszystkich ogólnych i szczególnych prawach,
które Bóg w Swej nieskończonej mądrości, w Swej wszechmocy i to środkami,
jakie Mu się podobały, zechciał nam przekazać i które poznać możemy jako
pewne przez oczywiste znaki, które niedozwaląją żadnych wątpliwości. A stać
się to może tym bardziej, że tego rodzaju prawa, mając ten sam początek,
tego samego Prawodawcę, co prawo wieczne, muszą koniecznie zgadzać się
z rozumem i doskonalić prawo naturalne. Zresztą mamy tutaj Boga samego
nauczycielem, który, aby zapobiec błądzeniu naszego rozumu i naszej woli,
prowadzi jeden i drugą, przewodnicząc im Swoim pełnym dobroci kierownic-
twem. Niechaj więc pozostanie połączonym święcie i nieskazitelnie to, co nie
może i nie powinno być dzielone, i we wszystkich sprawach bądźmy – jak tego
wymaga sam rozum przyrodzony – poddani Bogu i posłuszni Jego prawom.
Nieco łagodniejsi są w sądach swoich, atoli wcale nie są konsekwentniejsi,
ci, którzy sądzą, że wprawdzie życie i obyczaj ludzi prywatnych winny się stoso-
wać do prawa Bożego, twierdzą jednakże, że prawa te bynajmniej do państwa
stosowane być nie mogą, że w sprawach publicznych godzi się od rozkazu
Bożego niekiedy odstępować i że nie potrzeba się w prawodawstwie wcale do
nich stosować. Z takiej zasady konsekwentnie wypływa owa szkodliwa dok-
tryna, że państwo z Kościołem nie ma nic wspólnego i że należy je od siebie
rozłączyć. Nietrudno wykazać, jak dalece zdania te pozbawione są rozsądku.
Sama bowiem przyroda głośno dowodzi, że obywatelom w jedną społeczność
państwową połączonym przysługiwać winna możność życia uczciwego, to jest
życia według praw Bożych, ponieważ Bóg jest początkiem wszelkiej uczciwości
i sprawiedliwości, byłoby przeto wielką sprzecznością móc się wcale o te prawa
nie troszczyć, a nawet na drodze prawodawstwa państwowego stanowić prawa
wprost nienawistne prawom Bożym. Z kolei ci, którzy stoją na czele państwa,
tyle są mu winni, że nie tylko o korzyści i sprawy zewnętrzne, ale co ważniej-
sza, o dobra duchowe za pomocą prawodawstwa starać się powinni, aby zaś
te dobra duchowe wzrastać i rozwijać się mogły, nie można nic odpowied-
niejszego wynaleźć nad owe prawa i przepisy, których twórcą jest Pan Bóg;
dlatego niektórzy rządzący państwem, niechcący troszczyć się o prawa Boże,
sprowadzają władzę polityczną z właściwej drogi, odwodząc ją od jej źródła
i przepisów natury. Wielokrotnie już zwracaliśmy uwagę, iż jeszcze większe zna-
czenie ma fakt, że chociaż władza świecka nie do tego samego celu w pierw-
195
szej Unii zdąża i nie tą samą drogą kroczy, co władza duchowna, to jednakże
w wykonaniu swego zadania z konieczności jedna z drugą spotykać się musi
[...]. O zgodności działań dwu władz bardzo słusznie i trafnie powiedziano,
że podobną jest do połączenia zachodzącego między ciałem i duszą, i to na
korzyść jednej i drugiej strony; rozerwanie tego połączenia jest szczególnie
szkodliwe dla ciała, ponieważ przez nie ciało traci życie.
Aby wykazać to jeszcze wyraźniej, dobrze i z osobna rozważyć należy rozrost
różnych swobód i wolności, które mają być właściwością i zdobyczą naszego
wieku. Przypatrzmy się najpierw temu, co tak bardzo sprzeciwia się potędze
religii, to jest tak zwanej wolności wyznania, opierającej się na tej zasadzie, że
każdemu wolno jest wyznawać religię, która mu się podoba albo w ogóle – jak
to mówią – być bezwyznaniowym. Tymczasem wprost przeciwnie, ze wszyst-
kich obowiązków człowieka ten jest niewątpliwie największy i najświętszy, który
nam nakazuje z dziecięcym przywiązaniem i religijnym uczuciem Boga czcić
i miłować, co stanowi konieczną konsekwencję faktu, iż ciągle i nieustannie
znajdujemy się w mocy Pana Boga, że jesteśmy pod rozkazami Bożej potęgi
i Boskiej Opatrzności, i że od Niego wyszedłszy do Niego też powrócić powin-
niśmy. Dodać do tego należy, że bez religii człowiek żadną miarą nie może
się zdobyć na cnotę [...]. Cnota bowiem jest natury moralnej, a obowiązki jej
wprost nas prowadzą do Boga, który dla człowieka jest najwyższym i najwznio-
ślejszym dobrem. Dlatego też religia, która – jak mówi św. Tomasz (S.Th.,
II-II, q. 81, a. 6) – sprawia to, co wprost skierowane jest ku chwale Boga, jest
panią i kierowniczką cnót wszystkich. Jeśli zaś w tym razie, gdy istnieć będzie
kilka między sobą sprzecznych religii, jeśli w tym razie pytać będziemy, której
spośród wszystkich koniecznie trzymać się należy, wtedy rozum i istota rzeczy
niewątpliwie odpowiedzą nam, że tę, którą Bóg każe, którą ludzie sami łatwo
za taką uznają z pewnych znaków zewnętrznych, jakimi Opatrzność Boża od
innych ją odznaczyła, ponieważ w rzeczach takiej doniosłości możliwość błę-
du pociągałaby za sobą największe klęski i ruiny. Dlatego też człowiek wraz
z wolnością, o której mówimy otrzymał możność, iż najświętszy obowiązek
obalić lub bezkarnie od niego odwrócić się może, i że odwróciwszy się od
niezmiennego dobra do złego zwrócić się może, co jednakże – jako już wyżej
powiedziano – nie jest wolnością, lecz zepsuciem wolności i niewolą ducha do
grzechu się skłaniającego.
Ta sama wolność w odniesieniu do państwa nie zmierza bynajmniej do
tego, by państwo nie miało jednej religii albo iżby jej publicznie wyznawać nie
nakazywało, iżby żadnej religii nad drugą nie przedkładało, lecz iżby wszystkie
jedną mierzyło miarą nie zważając wcale na lud. Gdyby tak być miało, wtedy
prawdą musiało by się stać, że obowiązki świeckiej społeczności względem
Boga albo w ogóle są żadne albo też bezkarnie przekraczane być mogą, co
jedno i drugie wyraźnie jest fałszywym. Nie należy bowiem wątpić, że społecz-
ności państwowe stworzone zostały między ludźmi z woli Bożej, czy rozważać
196
będziemy jej części czyjej formę, i że ta wola Boża powinna być kierującą po-
wagą w tej społeczności, czy to ze względu na przyczynę czy też ze względu na
źródło wielkich korzyści, jakim się staje dla państwa [...].
Prasa jest zdolnością moralną [...], byłoby [zatem] rzeczą nierozsądną
mnie mać, że ta zdolność moralna tak samo prawdzie, jak i kłamstwu, za-
cności i brzydocie bez różnicy i ogólnikowo od natury przyznana została. To,
co jest prawdą oczywistą, to wolno jest rozsądnie w państwie rozszerzać, aby
się stało własnością jak największej liczby osób; natomiast fałszywe i kłamliwe
opinie, ponad które nie masz zgubniejszej dla rozumu zarazy, dalej błędy
przyczyniające się do korupcji duszy i obyczajów, powinno państwo publicz-
ną swoją powagą trzymać w należy tych karbach, aby się na szkodę Rzeczy-
pospolitej szerzyć nie mogły [...]. [W przeciwnym wypadku], pozostawiwszy
każdemu nieograniczoną wolność mówienia i pisania co mu się podoba,
nie pozostanie nam nic świętego i nietykalnego, nawet one wielkie i święte
prawdy przyrodzone, które za wspólną i najszlachetniejszą ojcowiznę rodzaju
ludzkiego uważać należy oszczędzone nie będą. Tak tedy, gdy prawda powoli
chmurnymi cieniami powleczoną zostanie [...], zgubne i rozliczne błędy ła-
two na świecie zapanują. Z tego stanu rzeczy tylko korzystać będzie swawola,
a prawdziwa wolność chyba na szwank narażona zostanie, tym większą bo-
wiem i pewniejszą będzie prawdziwa wolność im silniejsze wędzidła na swawo-
lę nałożone zostaną [...].
Z tego, co się wyżej powiedziało, jasno widać jaką jest owa wolność, którą
głoszą i której się domagają zwolennicy liberalizmu. Z jednej strony wyma-
gają oni dla siebie i dla państwa nadzwyczaj wielkiej swobody tak, iż każdej
przewrotnej nauce na oścież drzwi otwierają, z drugiej zaś strony wielorakie
na Kościół nakładają więzy i wolność jego o ile możności ścieśniają, chociaż
z nauki Kościoła nie tylko żadnego niebezpieczeństwa obawiać się nie należy,
lecz nadto zewsząd wielkich się korzyści spodziewać można. Wielkiego też
pomiędzy nimi miru zażywa tak zwana wolność sumienia, która – jeśli ją tak
rozumieć będziemy, że każdemu wolno według swego widzimisię Pana Boga
chwalić albo zgoła wcale Go nie chwalić – już dostatecznie zbitą jest argu-
mentami przytoczonymi powyżej. Atoli można ową wolność sumienia i tak
rozumieć, iż człowiekowi z poczucia obowiązku ma być wolno w państwie bez
wszelkiej przeszkody wykonywać wolę Bożą i rozkazy Boga pełnić. Taka wol-
ność sumienia jest dobra i godna synów Bożych, ponieważ ona w godny uzna-
nia sposób broni godności człowieka i większą jest ponad wszelką przemoc
i ponad wszelką niesprawiedliwość. Jest ona też Kościołowi zawsze pożądana
i ponad wszystko droga. [...]
[Dlatego] władza ludzka tylko o tyle ma prawo rozkazywać i rozkazy wyko-
nywać, o ile te rozkazy z władzą samego Boga nie stoją w sprzeczności, o ile
taż władza trzyma się w granicach przez Boga nakreślonych. Jeśli natomiast
wydaje jakie rozkazy, które z wolą Bożą w wyraźnej stoją sprzeczności, wtedy
197
owe granice przekracza i w wyraźny zatarg z wolą Bożą wchodzi, a wtedy naj-
słuszniej w świecie obowiązek posłuszeństwa ustaje. Przeciwnie, zwolennicy li-
beralizmu, którzy władzę państwową chcieliby uczynić nadzwyczaj samowład-
ną i potężną, i którzy twierdzą, że człowiek w życiu swoim wcale się o Pana
Boga troszczyć nie powinien, nie chcą wcale uznać, iżby ta wolność sumienia,
o której mówimy, miała jakikolwiek związek z uczciwością i religią, i twier-
dzą, że cokolwiek czynimy, aby taką wolność sumienia utrzymać, to wszystko
z krzywdą i ze szkodą państwa się dzieje. Gdyby to miało być prawdą, tedy za-
iste należałoby człowiekowi ugiąć karku przed każdym – choćby najdzikszym
i najsroższym – panowaniem [...].
Z tego powodu, aczkolwiek Kościół nie uznaje za prawne i za słuszne nic
innego, tylko to, co jest prawdziwym i zacnym, to jednakże nie sprzeciwia się
temu, aby publiczna władza nie tolerowała tego lub owego, co się z prawdą
i sprawiedliwością nie zgadza, a to w tym celu, aby albo uniknąć większego zła,
albo też aby większe zyskać dobro. Sam Bóg, który wszystko jak najlepiej urzą-
dził, aczkolwiek jest nie skończoną dobrocią i samą wszechmocą – pozwala
jednak na to, aby na świecie było złe, po części dlatego, by nie przeszkadzać
wzrostowi dobrego, po części zaś by większe zło stąd nie wynikło. W zarządzie
państw należy naśladować Boga, który jest władcą wszechświata, i dlatego, gdy
władza nie może przeszkodzić temu lub owemu złu między ludźmi, winna
w niejednym ustąpić i bezkarnie puścić to, co Opatrzność Boża pomści i to
słusznie [św. Augustyn, De libero arbitrio, ks. I, rozdz. VI, nr 14]. Atoli jeśli
w takich okolicznościach ze względu na wspólne dobro (i to tylko i wyłącznie
z tego względu) prawo ludzkie może, a nawet powinno z cierpliwością znosić
to, co jest złe, to jednak nie może tego pochwalać albo wprost samo przez
się zadać, ponieważ złe samo przez się, będąc negacją dobrego, sprzeciwia
się wspólnemu dobru, do którego zdążać i którego wedle sił bronić jest obo-
wiązkiem prawodawcy. I tutaj potrzeba, aby prawo ludzkie wzięło sobie za
wzór Boga, który pozwalając na istnienie zła na świecie ani nie chce, by zło
się działo, ani też nie chce, by się nie działo, lecz chce pozwolić na to, by się
zło działo, i to jest dobrem [św. Tomasz, Summa theologiae, I-I, q. 19, a. 9,
ad. 3]. To zdanie Anielskiego Doktora zawiera w najkrótszym streszczeniu
całą naukę o tolerowaniu zła.
Trzeba jednakże w imię prawdy przyznać, że im więcej zła w państwie
tolerować koniecznie potrzeba, tym więcej oddala się ono od ideału dobrego
państwa, i że tolerowanie rzeczy złych, należąc do zasad politycznej mądrości,
powinno być takimi granicami określone, których wymaga dobro publicz-
ne. Dlatego też gdyby taka tolerancja zła publicznemu dobru miała szkodzić
i jeszcze większe zło na państwa sprowadzać, słusznym jest by ją usunąć, po-
nieważ w takich okolicznościach brak właściwej, słusznej i dobrej przyczyny
[dla tolerowania zła]. Gdyby zaś z powodu nadzwyczajnych stosunków pań-
stwowych zdarzyć się miało, iżby się Kościół godzić miał na te lub owe nowo-
198
czesne swobody lub wolność, nie dlatego, aby sam przez się ich sobie życzył,
lecz dlatego, że sądzi, iż lepiej jest na nie pozwolić – to gdyby się stosunki po-
lepszyć miały, wtedy powinienby praw i wolności swoich dochodzić i radząc,
napominając, błagając i zaklinając powinienby się starać o to, aby spełnił obo-
wiązek przez Pana Boga mu powierzony, to jest troskę i pieczę o wieczne ludzi
zbawienie. To jednakże zawsze pozostanie prawdą, ze nie należy owej wolno-
ści wykraczającej poza właściwe granice (libertas omnium et ad omnia), sobie
życzyć samo przez się, ponieważ sprzeciwiałoby się to rozumowi, iżby jedna
i ta sama rzecz miała być zarazem prawdziwą i fałszywą [...].
Nigdy żaden okres życia ludzkiego bez religii, prawdy i sprawiedliwości
obyć się nie może; są to rzeczy najświętsze, które Bóg opiece Kościoła powie-
rzyć raczył; dlatego byłoby rzeczą najbardziej nierozsądną domagać się, by
sam Kościół w niegodny sposób tolerował to, co jest fałszywym lub niespra-
wiedliwym albo potakiwał temu, co szkodzi religii. Z tego co się powiedzia-
ło, jasną jest rzeczą, że nie wolno żądać, bronić, udzielać wolności myślenia,
pisania, nauczania ani wolności religijnej jako tyluż praw człowiekowi przez
naturę przyznanych. Albowiem gdyby natura człowiekowi takie prawo rzeczy-
wiście była przyznała, mielibyśmy [wówczas] prawo uwłaczać najwyższej wła-
dzy Pana Boga, a wolność ludzka nie znałaby i nie cierpiała żadnych w ogóle
granic. Wynika z tego również i to, że owe rodzaje wolności mogą z ważnych
przyczyn być tolerowane, z tym wszelako zastrzeżeniem, iżby się nie wyradzały
w namiętność lub zuchwałość. Gdzie zaś te wolności są w zwyczajnym uży-
waniu, tam niechaj obywatele z nich korzystają do dobrych uczynków, a co
o nich Kościół sądzi, to samo niech i oni o nich sądzą. Każda bowiem wolność
uważana być winna za prawowitą o tyle, o ile daje większą możność osiągnię-
cia rzeczy zacnych i uczciwych, w pozostałym zaś zakresie – nigdy.
Gdzie władza państwowa uciska albo grozi w ten sposób, że państwo znaj-
duje się pod wpływem gwałtu niesprawiedliwej przemocy albo też pozbawia
Kościół należnej wolności, tam wolno jest szukać innego ukształtowania
Rzeczypospolitej, w której wolno byłoby działać w imię zasad wolności. Wtedy
bowiem nie dąży się do owej niepomiernej i szkodliwej wolności, lecz tylko
szuka jakiejś ulgi dla wspólnego wszystkich dobra – i o to jedynie chodzi, aby
tam, gdzie wolno jest czynić źle, aby tam przynajmniej nie zabraniano czynić
dobrze i działać uczciwie.
199
David Thoreau
OBYWATELSKIE NIEPOSŁUSZEŃSTWO
Źródło: H. D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, Rebis, Poznań 2006
(przeł. H. Cieplińska)
W pełni aprobuję zasadę: „Najlepszy rząd to taki, który najmniej rządzi”,

i chciałbym doczekać chwili, gdy ową zasadę szybciej i bardziej systematycznie
wprowadzi się w życie. Urzeczywistniona, sprowadza się w końcu do następnej
zasady, też w moim pojęciu słusznej: „Najlepszy jest taki rząd, który w ogó-
le nie rządzi”. I takiemu właśnie rządowi będzie ludzkość podlegała, gdy do
tego dojrzeje. Rząd to, w najlepszym wypadku, jedynie wygodny kompromis;
zazwyczaj jednak większość rządów – a niekiedy wszystkie – jest niewygodnym
kompromisem. Te same liczne i poważne zastrzeżenia, które wniesiono prze-
ciwko stałej armii, można ostatecznie wnieść także przeciw stałemu rządowi.
I powinny one zatriumfować. Stała armia to jedynie zbrojne pomocne
ramię stałego rządu. Rząd jest tylko organem wybranym przez naród, aby
wypełniał jego wolę. Zanim jednak naród zdąży go w swych celach wykorzy-
stać, organ ten dokonuje nadużyć i ulega deprawacji. Doskonale zjawisko
owo ilustruje obecna wojna z Meksykiem – dzieło stosunkowo małej liczby
ludzi, którzy posłużyli się stałym rządem jako narzędziem; albowiem naród
nigdy nie przystałby na jej rozpętanie.
Czymże jest obecny rząd amerykański, jak nie tradycją tylko, i to całkiem
niedawną? Usiłuje on przekazać siebie potomności w stanie nienaruszonym,
a tymczasem z każdą chwilą traci coś ze swojej integralności. Jego żywotność
i siła nie dorównują żywotności i sile jednego człowieka, jeden bowiem czło-
wiek jest w stanie nagiąć go do swojej woli. Dla samych zaś ludzi jest czymś
w rodzaju drewnianej armaty. To jednak nie powód, aby stał się mniej im
potrzebny, jako że ludzkość potrzebuje takiej czy innej skomplikowanej
machiny, aby słuchając jej łoskotu, zaspokoić swoje wyobrażenie o rządzie.
Przeto wszelkie rządy mogą służyć za przykład, jak łatwo można ludziom coś
narzucać, jak łatwo nawet ludzie sami sobie coś narzucają, mając na uwadze
własne korzyści. Wszyscy musimy przyznać, że to niebywałe. Wszelako obecny
rząd nigdy sam nie popierał żadnych przedsięwzięć inaczej, jak tylko przez
ochocze usunięcie się im z drogi. Nie on zapewnia państwu wolność. Nie
on kolonizuje Zachód. Nie on daje wykształcenie. Wszystko, czego doko-
naliśmy, dokonaliśmy dzięki cechom charakteru właściwym Amerykanom.
Osiągnęlibyśmy jeszcze trochę więcej, gdyby rząd nie wchodził nam czasami
w drogę. Albowiem rząd jest dogodnym kompromisem, dzięki któremu lu-
200
Dawid Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo
dzie chętnie pozostawią siebie nawzajem w spokoju, i – jak już powiedziano

– wówczas rząd jest najdogodniejszy, gdy jego obywatele korzystają z najwięk-
szej swobody. Gdyby handel nie był z indyjskiej gumy, nigdy nie zdołałby prze-
skoczyć przeszkód, które ustawodawcy ciągle rzucają mu pod nogi. A gdyby
ktoś zechciał osądzać owych ustawodawców tylko na podstawie rezultatów ich
poczynań, nie zważając na intencje, musiałby zaliczyć ich do tej samej katego-
rii, co owych złośliwych osobników, którzy tarasuj ą zaporami tory kolejowe,
i musiałby ich w ten sam sposób ukarać
Jednakże wypowiadając się z praktycznego i obywatelskiego punktu wi-
dzenia, a nie z pozycji tak zwanych przeciwników rządu, nie proszę o to, aby
natychmiast rząd zlikwidować, lecz o to, aby go natychmiast ulepszyć. Gdyby
wszystkim ludziom postawiono pytanie, jaki rząd wzbudzałby ich szacunek,
postąpiono by jeden krok naprzód w kierunku stworzenia takiego właśnie
rządu.
Gdy władza się znajduje w rękach narodu, wtedy tak zwana większość upo-
ważniona jest do rządzenia i przez długi czas z tego upoważnienia korzysta,
a dzieje się tak nie dlatego, że rację ma najprawdopodobniej większość, ani
też dlatego, że taki układ wy daje się najbardziej sprawiedliwy wobec mniej-
szości, lecz dlatego, że większość jest fizycznie najsilniejsza. Taki jednak rząd,
w którym wszystkie decyzje zależą od większości, nie może się opierać na spra-
wiedliwości, choćby miała być tylko taka, jak pojmuje ją człowiek. Czyż nie
mógłby powstać taki rząd, w którym rzeczywista decyzja o tym, co dobre, a co
złe, nie będzie zależała od rządzącej większości, ale od sumienia? W którym
większość decydowałaby tylko tam, gdzie można zastosować zasadę dogod-
nego kompromisu? Czy obywatel powinien – choćby tylko na chwilę, choćby
w najmniejszym stopniu – podporządkowywać swoje sumienie prawodawcy?
Po co w takim razie każdy człowiek ma sumienie? Myślę, że nade wszystko
powinniśmy być ludźmi, dopiero potem zaś obywatelami. Należy kultywować
szacunek dla sprawiedliwości, a nie dla prawa. Jedynym obowiązkiem, jaki
mam prawo wziąć na siebie, jest postępowanie uważane przeze mnie w danej
chwili za stosowne. Wiele prawdy kryje się w powiedzeniu, że korporacja jest
bez sumienia; ale gdy tworzą ją ludzie prawi, sama też ma sumienie.
Prawo nigdy w najmniejszym stopniu nie wpływało na to, że ludzie sta-
wali się bardziej sprawiedliwi. Przeciwnie, szacunek, jakim ludzie je darzą,
powoduje, że nawet ci sprawiedliwi stają się na co dzień nie sprawiedliwi.
Powszechną i naturalną konsekwencją przesadnego szacunku dla prawa jest
na przykład sytuacja żołnierzy, których szeregi – pułkownik, kapitan, kapral,
szeregowcy, chłopcy donoszący ładunki i cała reszta – widuje się maszerujące
na wojnę przez wzgórza i doliny w godnym podziwu szyku, ale na przekór wła-
snej woli, ba, na przekór własnemu zdrowemu rozsądkowi i sumieniu. Toteż
ich marsz jest naprawdę bardzo gwałtowny, co z kolei powoduje palpitacje
serca. Nie mają żadnych wątpliwości, że sprawa, której udzielają poparcia,
201
zasługuje na potępienie, wszyscy bowiem są z usposobienia pacyfistami. Za

kogo więc ich uważać? Czy są w ogóle ludźmi? Czy może małymi ruchomymi
fortami i magazynami w służbie jakiegoś pozbawionego skrupułów człowieka
u władzy? Pojedźmy obejrzeć doki naszej marynarki, a zobaczymy, jak wyglą-
da żołnierz piechoty morskiej – takiego właśnie człowieka może ukształtować
amerykański rząd, może go ukształtować za pomocą swojej czarnej magii: to
zaledwie cień przypominający stworzenie ludzkie, człowiek, którego już za
życia, w pozycji stojącej, ubrano do trumny i, można by rzec, pogrzebano
z wojskowymi honorami oraz ze wszystkimi pogrzebowymi szykana mi i akom-
paniamentami, choć może być i tak:
Nie ozwał się ni bęben, ni ton pogrzebowy,
Kiedy z jego ciałem spieszyli na szaniec;
A nad mogiłą, gdzieśmy mu złożyli głowę,
Żaden żołnierz nie wypalił na pożegnanie.
Wielu zatem obywateli, ofiarowując swoje ciało państwu, służy mu nade

wszystko jako maszyny, nie jako ludzie. Mam na myśli stałą armię, milicję,
strażników więziennych, posterunkowych, posse comitatus, i tym podobnych.
W większości przypadków nie kierują się ani rozsądkiem, ani pobudkami mo-
ralnymi; sami siebie traktują jak drewno, ziemię i kamienie; a przecież ludzi
drewnianych można by po prostu ciosać z pnia i też spełnialiby te same funk-
cje, co owi obywatele wzbudzający nie większy szacunek niż kukły czy sterta
śmieci. Są tyle samo warci, co konie lub psy. Mimo wszystko jednak uważa się
ich za dobrych obywateli. Inni – to znaczy większość ustawodawców, polity-
ków, prawników, ministrów i naczelników urzędów – służą państwu głównie
swoimi głowami. A ponieważ rzadko kiedy kierują się pobudkami moralnymi,
mogliby równie dobrze służyć szatanowi, nie mając tego zamiaru, jak i Bogu.
Niewielu tylko – do nich zaliczam bohaterów, patriotów, męczenników, wiel-
kich reformatorów i ludzi – służy państwu także swoim sumieniem, toteż
w większości przypadków z konieczności mu się przeciwstawia. I tych państwo
powszechnie traktuje jako swoich wrogów. Mądry człowiek chce być pożytecz-
ny tylko jako człowiek, więc nie zniża się do roli gliny, „którą przed wiatrem
chłop zatkał szczelinę”, funkcję tę pozostawi swoim prochom:
Nadtom wysoko zrodzon, bym miał zostać
Cudzą własnością, podwładnym, w opiece
Lub posługaczem sprawnym i narzędziem
Jakiegokolwiek państwa w świecie całym.
Człowiek, który bez reszty oddaje się swoim towarzyszom, uważany jest
przez nich za nieuczynnego samoluba. Ten jednak, kto poświęca się im tylko
częściowo, ma opinię dobroczyńcy i filantropa.
202
Jaką postawę powinien przyjąć człowiek wobec teraźniejszego rządu ame-

rykańskiego? Moja odpowiedź brzmi: wszelkie powiązania z nim są hańbiące.
Ani na chwilę nie jestem w stanie uznać za mój rząd tej organizacji politycz-
nej, która jest zarazem rządem popierającym niewolnictwo.
Wszyscy ludzie uznają prawo do rewolucji, to znaczy prawo do odmowy
posłuszeństwa oraz prawo do występowania przeciwko rządowi, kiedy jego
tyrania albo nieudolność przybierają zbyt wielkie rozmiary i stają się nie do
zniesienia. Lecz, jak prawie wszyscy twierdzą, nie to jest obecnie problemem.
Uważają, że to stanowiło problem rewolucji 1775 roku. Gdy by ktoś mi po-
wiedział, że ówczesny rząd był złym rządem, ponieważ nakładał podatki na
niektóre za graniczne towary przybywające do naszych portów, pewnie bym
nie robił hałasu wokół tej sprawy, mogę się bowiem bez owych towarów obyć.
Praca każdej maszyny wiąże się z wytwarzaniem tarcia i, być może, właśnie
dzięki niemu powstaje dość dobroci równoważącej zło. W każdym razie ro-
bienie szumu wokół tej sprawy wyrządza wiele zła. Kiedy jednak tarcie opa-
nowuje bez reszty maszynę i powoduje zorganizowany ucisk oraz rozbój, wte-
dy, uważam, taka maszyna jest już dla nas bezużyteczna. Innymi słowy, kiedy
jedną szóstą ludności narodu, który po stanowił dawać schronienie i wolność
uciemiężonym, stanowią niewolnicy i kiedy cały kraj zalany zostaje i podbity
bezprawnie przez cudzoziemską armię oraz podporządkowany prawu wojsko-
wemu, wówczas, jak sądzę, nadchodzi pora, aby uczciwy człowiek burzył się
i wywoływał rewolucję. A przedsięwzięcie to wydaje się tym bardziej palące, że
kraj w ten sposób podbity nie jest naszym własnym krajem, mimo że nasza jest
przecież okupująca go armia.
Paley, popularny wśród wielu autorytet w dziedzinie moralności, w jednym

z rozdziałów Obowiązku podporządkowania się rządowi obywatelskiemu sprowadza
całość obywatelskich powinności wyłącznie do zasady dogodnego kompromi-
su. Dalej zaś posuwa się do stwierdzenia, że: „tak długo, jak wymaga tego inte-
res całego społeczeństwa, to znaczy dopokąd tworzenie opozycji lub zmiana
ustanowionego rządu ściągać będą nieszczęścia na całe społeczeństwo, wolą
Bożą jest posłuszeństwo ustanowionemu rządowi – ale nie dłużej. Jeśli prze-
strzega się tej zasady, słuszność wszelkich wystąpień antyrządowych spraw-
dza się przez porównawcze obliczenia wielkości niebezpieczeństw i krzywd
z jednej strony oraz prawdopodobieństwa i kosztów przywrócenia równowagi
z drugiej strony”. A to, jak twierdzi, każdy sam sobie obliczy. Wydaje się jed-
nak, że Paley nigdy nie rozpatrywał takich przypadków, w których nie stosuje
się zasady wygodnego kompromisu, w których tak naród, jak i indywidual-
ni ludzie muszą postępować sprawiedliwie, bez względu na koszty. Gdybym
postąpił niesprawiedliwie, wyrywając deskę z rąk tonącego, musiałbym mu
ją zwrócić, chociaż sam bym utonął. To zaś, według Paleya, byłoby niedo-
godne. Ten jednak, kto w takiej sytuacji uratowałby swoje życie, właściwie by
203
je przecież stracił. Naród nasz musi znieść niewolnictwo i przerwać wojnę

z Meksykiem, choćby miał za to zapłacić swoim istnieniem jako naród.
W praktyce narody zgadzają się z Paleyem, ale czy znajdzie się ktoś, kto
uważa, że Massachusetts postępuje słusznie w czasie obecnego kryzysu?
Państwowa dziwka, flądra w jedwabiu i złocie,
Chcą za nią tren nieść, duszę włócząc w błocie.
Na dobrą sprawę przeciwnikami reform w Massachusetts nie jest sto ty-
sięcy polityków na Południu, ale sto tysięcy tutejszych kupców i farmerów,
którzy interesują się głównie handlem i rolnictwem, a nie ludzkością, i któ-
rzy nie dorośli do tego, aby bez względu na koszty postępować sprawiedliwie
z niewolnikami i Meksykanami. Nie spieram się z wrogami zamieszkującymi
odległe okolice, lecz z tymi, którzy tak blisko domu współpracują z owymi
dalekimi wrogami i składają im oferty; z tymi, bez których ci ostatni byliby nie-
szkodliwi. Zwykliśmy twierdzić, że masy ludzkie nie dojrzały do zmian; postęp
zachodzi powoli, ponieważ mniejszość nie jest znacznie mądrzejsza ani lepsza
od większości. To nie tak znowu ważne, aby większość dorównywała dobro-
cią tobie; ważne jest to, żeby gdzieś istniała jakaś absolutna dobroć, dopiero
bowiem ona może wzniecić ferment wśród wszystkich. Istnieją tysiące ludzi,
którzy są z przekonania przeciwnikami niewolnictwa i wojny, ale w praktyce
nie robią nic, aby położyć im kres; którzy, uważając się za spadkobierców Wa-
shingtona i Franklina, siedzą z założonymi rękami i twierdzą, że nie wiedzą,
co mają robić; którzy nawet kwestię wolności podporządkowują problemowi
wolnego handlu i spokojnie studiując po obiedzie cenniki i ostatnie donie-
sienia z Meksyku, zasypiają, być może, nad jednymi i drugimi. A co stanowi
obecnie cennik człowieka uczciwego i patrioty? Wahają się, żałują i czasem
wnoszą petycje, lecz nie działają ani z przekonaniem, ani efektywnie. Czeka-
ją z ochotą na innych, aby tamci naprawili zło, nad którym sami już więcej
nie będą musieli ubolewać. W najlepszym razie służą tylko swoim bezwarto-
ściowym głosem i słabym poparciem oraz życzą szczęśliwej drogi mijające-
mu ich dobru. Na jednego sprawiedliwego człowieka przypada dziewięciuset
dziewięćdziesięciu dziewięciu orędowników sprawiedliwości. Lecz łatwiej jest
mieć do czynienia z rzeczywistym posiadaczem jakiejś rzeczy aniżeli z tymcza-
sowym jej strażnikiem.
Każde głosowanie jest rodzajem gry, jak warcaby czy tryktrak, i ma w sobie
lekki posmak moralny, jest igraniem tego, co słuszne, z tym, co niesłuszne,
sposobem rozgrywania problemów moralnych, którym to rozgrywkom towa-
rzyszą, oczywiście, zakłady. Na charakter głosujących jednak się nie stawia.
Może i oddaję głos na coś, co uważam za słuszne, ale nie jestem żywotnie zain-
teresowany tym, aby właśnie ta racja zatriumfowała. Mam ochotę pozostawić
tę kwestię większości. Dlatego też jej zobowiązania nigdy nie wykraczają poza
zasadę dogodnego kompromisu. Nawet głosowanie za danym prawem nie
204
jest rzeczywistym jego popieraniem. Jest tylko delikatnym sygnalizowaniem

ludziom, że pragnęłoby się, aby owa racja zatriumfowała. Mądry człowiek nie
rzuci jej na pastwę miłosierdzia losu ani nie zapragnie, aby zatriumfowała
dzięki potędze większości. W działaniu mas niewiele kryje się prawości. Kie-
dy większość będzie nareszcie głosowała za zniesieniem niewolnictwa, zrobi
to tylko dlatego, że problem ów będzie jej całkowicie obojętny, albo dlate-
go, że pozostaną jej do zniesienia jedynie resztki niewolnictwa. Ci tworzący
większość będą wówczas jedynymi niewolnikami. Tylko ten człowiek może
przyspieszyć zniesienie niewolnictwa, który za pomocą oddawanego głosu do-
wodzi swojej wolności.
Słyszałem, że w Baltimore, czy też gdzie indziej, odbędzie się zjazd mający
na celu wybór kandydata na fotel prezydencki. Wezmą w nim udział głównie
redaktorzy i ludzie zajmujący się zawodowo polityką. Zastanawiam się jednak,
jaki wpływ będzie miał na podjętą przez nich decyzję człowiek niezależny, in-
teligentny i cieszący się powszechnym szacunkiem. Czy mimo wszystko nie po-
winniśmy wykorzystać jego mądrości i uczciwości? Czy wolno nam nie zważać
na głosy niezależnych? Czyż w kraju nie ma dużej liczby ludzi, którzy nie biorą
udziału w zjazdach? Tymczasem wszystko odbywa się, jakby było inaczej. Otóż
tak zwany godny szacunku człowiek natychmiast usuwa się biernie ze swojej
pozycji i rozpacza po ojczyźnie, podczas gdy to ojczyzna miałaby więcej po-
wodów, aby rozpaczać po nim. Następnie człowiek ów niezwłocznie popiera
jednego z kandydatów wybranych przez zjazd jako jedyny odpowiedni, czym
tylko udowadnia, że sam stał się poręcznym narzędziem w rękach demagoga.
Głos jego nie ma większej wartości aniżeli głos jakiegoś pozbawionego zasad
moralnych cudzoziemca czy najemnego tubylca, prawdopodobnie przeku-
pionego. Brawa dla człowieka, który jest człowiekiem i który, jak powiada mój
sąsiad, ma twardy i sztywny kręgosłup! Statystyki nasze się mylą: liczba ludno-
ści, jaką podają, jest zbyt wielka. Ilu ludzi przypada w naszym kraju na tysiąc
mil kwadratowych? Trudno nawet o jednego człowieka. Czyż Ameryka nie
stara się zwabić przybyszy, aby się tutaj osiedlali? Amerykanin zwyrodniał do
pojęcia członka Towarzystwa Wzajemnej Pomocy – takiego, którego można
poznać po rozwoju organu przystosowania do życia stadnego, po rzucającym
się w oczy braku intelektu oraz po ochoczym poleganiu na samym sobie;
którego pierwszą i główną troską z chwilą przyjścia na świat jest upewnienie
się, czy w przytułkach panują dobre warunki; który, zanim ma jeszcze prawo
przywdziać strój męski, zbiera fundusze na pomoc dla jakichś wdów i sierot;
który, krótko mówiąc, decyduje się na ryzyko życia tylko z pomocy zapew-
nianej przez Towarzystwo Wspólnych Ubezpieczeń obiecujące mu przyzwoity
pogrzeb.
Jest rzeczą samo przez się zrozumiałą, że człowiek nie ma obowiązku się
poświęcać wykorzenianiu jakiegokolwiek, nawet największego, zła. Może się
zająć innymi równie ważnymi sprawami, ale zobowiązany jest przynajmniej
205
umyć od tego zła ręce i nie wspierać go w praktyce, skoro nie chce poświęcać
mu uwagi. Jeżeli oddaję się swoim zajęciom i rozważaniom, muszę przynajm-
niej sprawdzić, czy nie robię tego, siedząc innemu człowiekowi na karku.
Muszę wpierw zleźć mu z karku, aby i on mógł się oddać swoim rozmyśla-
niom. Przytoczę tu przykład wielkiej, aczkolwiek tolerowanej niekonsekwen-
cji. Otóż niektórzy mieszkańcy naszego miasta tak oto mówią: „Chciałbym
dostać powołanie do wojska teraz, kiedy tłumią powstanie niewolników albo
maszerują na Meksyk – przekonalibyście się, czybym poszedł”. A jednak tacy
właśnie ludzie dostarczyli środków zastępczych – albo bezpośrednio, to znaczy
okazując swe posłuszeństwo, albo przynajmniej pośrednio, to znaczy oferując
swoje pieniądze. Żołnierz odmawiający służby w niesprawiedliwej wojnie zdo-
bywa poklask wśród tych, którzy nie odmawiają poparcia niesprawiedliwemu
rządowi prowadzącemu ową wojnę, zdobywa poklask wśród tych, których po-
stępowaniem i władzą gardzi, a ich samych lekceważy. Wygląda to wszystko
tak, jak gdyby państwo w tak wielkim stopniu okazywało skruchę, że wynajęło
kogoś, aby je biczował, gdy zgrzeszy, ale nie w tak wielkim stopniu, żeby choć
przez chwilę przestało grzeszyć. Tedy w imię Ładu i Rządu Obywatelskiego
zmusza się nas w końcu do tego, abyśmy byli wierni własnej nikczemności
i popierali ją wytrwale. Po pierwszym rumieńcu wstydu wywołanego grzechem
przychodzi zobojętnienie i grzech z niemoralnego staje się jakby amoralny
i nie całkiem do uniknięcia w tym życiu, jakie sobie urządziliśmy.
Błądzenie, które zatacza szerokie kręgi i jest najbardziej powszechne,
może ponieść klęskę jedynie z rąk najbardziej bezinteresownej cnoty. Ludzie
szlachetni jednak liczą się z tym, że cnota patriotyzmu narażona jest na różne
drobne zarzuty. Ci, którzy nie aprobują charakteru i przedsięwzięć rządu,
a mimo wszystko są mu posłuszni i go popierają, należą bez wątpienia do jego
najbardziej zagorzałych popleczników i jakże często do największych prze-
ciwników reform. Niektórzy wzywają rząd do rozwiązania Unii i ignorowa-
nia rozkazów prezydenta. Dlaczego nie rozwiążą jej sami – unii między sobą
a rządem – i nie odmówią wpłacenia do skarbu państwa wyznaczonej im sumy
podatków? Czyż ich związki z rządem nie są takie same jak rządu z Unią?
I czyż nie te same powody powstrzymały rząd od występowania przeciwko
Unii, co powstrzymały ich samych od występowania przeciwko rządowi?
Jak człowiek może się czuć usatysfakcjonowany tylko tym, że cieszy się ja-
kąś opinią, i jak może ją aprobować? Czyż potrafi znaleźć w niej jakieś zado-
wolenie, jeśli sam uważa się za człowieka skrzywdzonego? Jeśli sąsiad wyłudzi
od niego jednego dolara, nie poprzestaje zadowolony na tym, że wie o oszu-
stwie, ani na mówieniu o nim, ani nawet na proszeniu sąsiada, aby oddał
należne pieniądze, lecz natychmiast podejmuje skuteczne kroki mające na
celu odzyskanie pełnej sumy i upewnienie się, że już nigdy więcej nie zostanie
oszukany. Postępowanie według zasad, uświadomienie sobie, że może istnieć
sprawiedliwość i kierowanie się nią, zmienia rzeczy i stosunki, posiada nade
206
wszystko charakter rewolucyjny i różni się całkowicie od wszystkiego, co do-

tychczas istniało. Nie tylko dzieli państwa i Kościoły, lecz także rodziny, ba,
powoduje rozłam w samej jednostce, oddzielając w niej to, co szatańskie, od
tego, co boskie.
Jak powinniśmy postępować w obliczu faktu, że istnieją niesprawiedliwe
prawa: czy z zadowoleniem okazywać im posłuszeństwo, czy usiłować je zmie-
nić i przestrzegać nowych, dopokąd zdołamy, czy też powinniśmy od razu po-
gwałcić niesprawiedliwe? Pod takimi rządami jak nasz ludzie na ogół uważają,
że powinni czekać tak długo, aż uda im się wyperswadować większości, aby
prawa zmienić. Myślę, że występując przeciwko nim, mogliby zmienić je tylko
na jeszcze gorsze. Lecz to, że nowo ustanowione prawa są gorsze od poprzed-
nich złych, jest winą samego rządu. On wpływa na to, że są gorsze. Dlaczego
się opiera i nie chce zapewnić przeprowadzenia szybkich reform? Dlaczego
nie dba o swoją mądrą mniejszość? Dlaczego lamentuje i stawia opór, zanim
ktoś zacznie działać na jego szkodę? Dlaczego nie zachęca obywateli, aby pil-
nie obserwowali go i wytykali mu błędy, i dlaczego nie postępuje lepiej, aniże-
li spodziewają się tego po nim obywatele? Dlaczego zawsze wiesza Chrystusa
na krzyżu, rzuca klątwę na Kopernika i Lutra, a Washingtona i Franklina
ogłasza buntownikami?
Można by sądzić, że rozmyślne niepodporządkowanie się obywatela wła-
dzy rządowej w praktyce jest jedynym wykroczeniem, nad którym rząd poważ-
nie się nie zastanawiał. Więcej – dlaczego nie wyznaczył za nie konkretnej, od-
powiedniej i proporcjonalnej kary? Jeśli człowiek, który nie posiada żadnego
majątku, raz odmówi zarobienia dziewięciu szylingów na rzecz państwa, wsa-
dzają go do więzienia na okres nie określony przez żadne prawo, jakie znam,
i zależny tylko od uznania tych, którzy tam go wsadzili, ale gdyby ukradł pań-
stwu dziewięćdziesiąt razy po dziewięć szylingów, szybko pozwolono by mu
wyjść z powrotem na wolność.
Jeżeli niesprawiedliwość jest częścią niezbędnego tarcia machiny rządo-
wej, niech się trze i trze – może się zetrze na gładko, a machina z pewnością
się rozleci. Jeśli niesprawiedliwość ma wyłącznie do swojej dyspozycji jakąś
sprężynę, koło pasowe, linę lub dźwig, to można się pewnie zastanawiać, czy
zmienione prawa nie będą gorsze od praw starych i złych. Skoro prawo ma
taką naturę, że wymaga od człowieka, aby się stał narzędziem niesprawie-
dliwości wobec drugiego człowieka, to, powiadam, należy prawo naruszać.
Niech życie nasze będzie jak hamulec zatrzymujący machinę. W każdym razie
obowiązkiem naszym jest się upewnić, czy nie spełniamy roli narzędzi nie-
sprawiedliwości, którą potępiamy.
Nie znam sposobów naprawy zła za pomocą podejmowanych przez pań-
stwo środków. Pochłaniają zbyt wiele czasu, a życie człowieka jest krótkie.
Istnieje wiele innych interesujących mnie spraw. Przyszedłem na ten świat
głównie nie po to, aby uczynić z niego dobre, nadające się do życia miejsce,
207
lecz po to, aby żyć na nim, niezależnie od tego, czy jest dobry czy zły. Czło-
wiek nie może się zajmować wszystkim, może się zająć czymś jednym, a skoro
nie może robić wszystkiego, nie musi też koniecznie robić czegoś złego. Nie
uważam, że wnoszenie petycji do gubernatora albo Izby Prawodawczej leży
bardziej w moim interesie aniżeli w ich interesie wnoszenie petycji do mnie;
a jeśli oni nie zechcą wysłuchać moich próśb, co mam robić? Tutaj jednak
państwo nie zapewnia żadnego rozwiązania, źródłem zła bowiem jest jego
Konstytucja. Może się wydawać surowa, stanowcza i nieustępliwa, ale istocie,
która będzie wysoko ją ceniła albo jej się przysłuży, okaże największą uprzej-
mość i względy. Tak oto wygląda cała zmiana na lepsze, podobnie do naro-
dzin i śmierci wstrząsających ciałem.
Nie waham się twierdzić, że ludzie mianujący się abolicjonistami powin-
ni natychmiast przestać popierać rząd Massachusetts, zarówno osobiście, jak
i finansowo, i nie czekać, aż uda im się zwyciężyć jednym głosem, czyli stwo-
rzyć jednoosobową większość, zanim podporządkują się prawu, które dzięki
nim zatriumfuje. Myślę, że wystarczy im obecność Boga po ich stronie i że nie
muszą czekać na inny decydujący głos. Nadto każdy człowiek bardziej prawo-
rządny od swoich bliźnich już ma decydujący głos jednoosobowej większości.
Raz do roku – nie częściej – spotykam się bezpośrednio twarzą w twarz
z obecnym rządem amerykańskim albo z jego przedstawicielem – rządem sta-
nowym. Zjawia się w osobie poborcy podatków i jedyna to okoliczność, kiedy
człowiek w takiej jak ja sytuacji musi się z nim spotkać. Mówi wtedy dobitnie:
„Uznaj mnie”. I wówczas najprostszym, najbardziej skutecznym i, w obecnym
stanie rzeczy, nieodzownym sposobem pokazania mu, jak niewiele mam dla
niego sympatii i miłości, jest nie uznać go. Owym urzędnikiem i poborcą po-
datków jest akurat mój sąsiad i muszę mieć z nim do czynienia, mimo wszystko
bowiem kłócę się z ludźmi, nie z pergaminem. Przedstawicielem rządu został
dobrowolnie. Skąd on ma wiedzieć, kim jest i co należy do jego obowiązków
jako urzędnika państwowego albo człowieka, dopóki się nie zastanowi, czy
powinien traktować mnie – swojego sąsiada, człowieka szanowanego – jako
sąsiada i jednostkę prawomyślną czy jako maniaka i burzyciela spokoju pu-
blicznego. Skąd może wiedzieć, czy jeśli nie przemówi do mnie gwałtownie
i grubiańsko – czyli tak jak to zwykle robią urzędnicy – potrafi w inny sposób
pokonać dystans, jaki się między nami, sąsiadami, w tej sytuacji wytwarza. Do-
skonale wiem, że gdyby w naszym stanie Massachusetts znalazło się tysiąc albo
stu, albo dziesięciu ludzi, których nazwiska ogłoszono by publicznie – gdyby
znalazło się choć dziesięciu uczciwych łudzi – ba, gdyby znalazł się choć jeden
uczciwy człowiek, który dałby wolność swoim niewolnikom i tym samym wy-
cofałby się z tej całej spółki, a zamknięto by go za to w więzieniu okręgowym,
zniósłby tym samym niewolnictwo w całej Ameryce. Wystarczy bowiem zrobić
pierwszy krok, aby rzecz raz dobrze zrobiona pozostała taką na zawsze. My
jednak wolimy, niestety, tylko rozprawiać na ten temat, co zresztą nazywamy
208
swoją misją. Dziesiątki gazet służą reformom, ale nie służy im żaden człowiek.
Gdyby mój ceniony sąsiad, ambasador państwa, ten, który poświęci swoje ży-
cie rozwiązaniu problemu praw człowieka na obradach Izby, nie był zagro-
żony więzieniem w Karolinie, ale siedział w więzieniu w Massachusetts, czyli
w stanie, który aż się pali, aby obarczyć swój bratni stan grzechem niewolnic-
twa – chociaż obecnie jedyną dostrzegalną podstawą niezgody między nimi
jest niegościnność okazywana przez Massachusetts – Izba Prawodawcza roz-
prawiałaby nad tym bezproduktywnie aż do następnej zimy.
W takim państwie, w którym rząd niesprawiedliwie więzi ludzi, jedynym
miejscem odpowiednim dla sprawiedliwego człowieka jest też więzienie.
Obecnie jedynym odpowiednim miejscem, a właściwie w ogóle jedynym miej-
scem, które Massachusetts zapewnia bardziej niezależnym i wytrwałym oby-
watelom, jest również więzienie. Ma ono na podstawie ustawy wydanej przez
państwo wyeliminować ich z życia państwowego i odgrodzić od jego spraw,
ale przecież oni, dzięki swoim zasadom, sami już się od nich odgrodzili. Tylko
tam powinien szukać ich zbiegły niewolnik, więzień meksykański zwolniony
warunkowo i Indianin – wszyscy, którzy przybywają, aby wystąpić w obronie
swoich skrzywdzonych nacji. Tam właśnie ich znajdzie, w tym miejscu od se-
parowanym, lecz dającym tym większe poczucie wolności i większy zaszczyt,
w miejscu, w którym państwo umieszcza osoby nie będące jego zwolennika-
mi, ale przeciwnikami – w tym jedynym budynku dającym godne schronie-
nie człowiekowi wolnemu w naszym państwie systemu niewolniczego. Jeśli
ktokolwiek z nich myśli, że przebywając tam, traci swoje wpływy, że głos jego
nie będzie docierał do uszu państwa, że w więziennych murach nie będzie już
uważany za wroga, nie uświadamia sobie tego, o ile prawda silniejsza jest od
fałszu, ani tego, że człowiek, który sam na własnej skórze doświadczył niespra-
wiedliwości, może walczyć z nią dużo wymowniej i skuteczniej. Należy oddać
cały swój głos, a nie jedynie skrawek papieru, użyć całego swojego wpływu.
Kiedy mniejszość dostosowuje się do większości, jest bezsilna; nie stanowi wte-
dy nawet mniejszości. Wówczas jednak, gdy się rzuca jak kłoda całym swoim
ciężarem, nikt jej nie pokona. Kiedy państwo ma do wyboru: albo trzymać
wszystkich sprawiedliwych ludzi w więzieniu, albo przerwać wojnę i znieść nie-
wolnictwo, wiadomo, jakiego wyboru nie zawaha się dokonać. Gdyby tysiąc
osób nie zapłaciło w tym roku podatków, nie popełniłoby tak krwawego gwał-
tu jak wtedy, gdyby je zapłaciło, ułatwiając państwu dopuszczanie się gwałtu
i przelewu krwi niewinnych ludzi. Powyższe zdanie stanowi w zasadzie defi-
nicję bezkrwawej rewolucji, jeżeli przeprowadzenie jej jest w ogóle możliwe.
Kiedy poborca podatków albo jakiś inny urzędnik państwowy pyta mnie, jak
to zresztą już jeden zrobił: „Ale co ja mogę poradzić?” – odpowiadam na to:
„Doprawdy, jeżeli chcesz coś poradzić – zrezygnuj z posady”. Kiedy obywatel
odmawia posłuszeństwa, a urzędnik rezygnuje z posady, wówczas dokonuje
się rewolucja.
209
I choćby nawet polała się krew, to czyż nie leje się ona wtedy, gdy się zada-
je ciosy świadomości? Przez ranę w niej wypływają prawdziwe człowieczeństwo
i nieśmiertelność człowieka, który krwawi, dopokąd nie zawładnie nim wieku-
ista śmierć. Tę krew właśnie teraz się przelewa.
Rozpatrywałem powyżej przypadek uwięzienia przestępcy, a nie konfiska-
ty jego majątku – chociaż obie sytuacje wchodzą w rachubę – ponieważ ci,
którzy domagają się najdoskonalszych praw i tym samym stanowią najbardziej
niebezpieczną grupę dla skorumpowanego rządu, nie spędzają na ogół wiele
czasu na akumulowaniu dóbr. Państwo świadczy im stosunkowo małe usługi
i nawet niski podatek okazuje się wygórowany, szczególnie wtedy, gdy zmu-
szeni są zarobić na niego pracą własnych rąk. Gdyby się zdarzyło, że ktoś pro-
wadziłby życie, zupełnie nie posługując się pieniądzem, państwo wahałoby się
domagać od niego należności. Lecz człowiek bogaty – by nie użyć jakiegoś
ubliżającego porównania – zawsze zaprzedaje się instytucji, dzięki której jest
bogaty. Ujmując rzecz skrajnie – im więcej mamy pieniędzy, tym mniej w nas
prawości, gdyż pieniądze wkraczają między człowieka a przedmioty i zdobywa-
ją je dla niego. Nadto zdobycie pieniędzy z pewnością nie jest wielką zasługą.
Posiadając je, nie trzeba odpowiadać na wiele pytań, na które w innym wypad-
ku trzeba by było odpowiedzieć. Natomiast jedynym nowym pytaniem stawia-
nym przez pieniądze jest pytanie trudne, ale zbyteczne: „Jak je wydać?” Tedy
moralna podstawa bogacza usuwa mu się spod stóp. Możliwość prowadzenia
prawdziwego życia zmniejsza się proporcjonalnie do zwiększania się zasobów
tak zwanych „środków”. Najlepsza rzecz, jaką może zrobić bogaty człowiek
dla kultury swego wnętrza, to usiłować wprowadzić w życie zamiary z czasów,
kiedy był ubogi. Oto, jak odpowiedział Chrystus Herodianom na temat ich
położenia: „«Pokażcie mi pieniądz podatkowy». Przynieśli mu denara. On
ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?» Odpowiedzieli: «Cezara». Wówczas
rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co do Cezara należy, a Bogu to,
co do Boga należy». Gdy to usłyszeli, zdziwili się i zostawiwszy Go, odeszli”.
Odeszli tak samo mądrzy jak przedtem, jeśli idzie o to, co jest jednym, a co
drugim, albowiem nie chcieli tego wiedzieć.
Rozmawiając ze swoimi najbardziej wolnymi bliźnimi, wyczuwam, że nie-
zależnie od tego, co mówią na temat wielkości i powagi problemu i jak się
martwią o spokój społeczeństwa, nade wszystko nie mogą się obyć bez opieki
istniejącego rządu i boją się skutków, do których nieposłuszeństwo rządowi
mogłoby doprowadzić ich majątki i rodziny. Ja osobiście nie chciałbym żyć
w świadomości, że choć przez chwilę zdaję się na opiekę państwa. Jeśli jed-
nak nie uznam jego władzy, gdy przedstawi mi kwit podatkowy, odbierze mi
majątek i doprowadzi go do ruiny, nękając w ten sposób bez końca mnie
i moje dzieci. To zaś daje się człowiekowi we znaki i nie pozwala żyć uczciwie
i zarazem wygodnie w otaczającym świecie. Nie warto będzie gromadzić ma-
jątku, z pewnością bowiem znowu zostanie odebrany. Lepiej nająć się jako
210
robotnik albo osiedlić na obcym czy bezpańskim gruncie i zbierać tylko małe
plony, aby szybko je zjadać. Trzeba być samowystarczalnym i zawsze polegać
na samym sobie. Należy, zakasawszy rękawy, zawsze być w pogotowiu i nie
można się zajmować wieloma sprawami. Nawet w Turcji człowiek może się
wzbogacić, jeśli będzie pod każdym względem dobrym obywatelem państwa
tureckiego. Konfucjusz powiedział: „Jeżeli państwem rządzi zasada rozsądku,
bieda i niedole są hańbiące; jeśli państwem nie rządzi zasada rozsądku, hań-
bą są bogactwa i honory”. Nie – dopokąd pragnę, aby Massachusetts rozta-
czało nade mną opiekę w jakimś odległym południowym porcie, w którym
coś zagraża mojej wolności, albo też dopokąd spokojnie zajmuję się w swojej
rodzinnej okolicy wyłącznie gromadzeniem majątku, mogę sobie pozwolić
na to, aby odmówić posłuszeństwa stanowi Massachusetts i nie uznawać jego
praw do mojej własności i do mojego życia. Mniej kosztuje mnie, pod każdym
względem, narażanie się na karę za nieposłuszeństwo rządowi, aniżeli koszto-
wałoby mnie posłuszeństwo. Gdybym je okazał, czułbym się tak, jak gdybym
stracił na wartości.
Z państwem zetknąłem się kilka lat temu, kiedy w imieniu Kościoła naka-
zało mi zapłacić pewną sumę na pomoc dla kaznodziei, którego kazań słu-
chał mój ojciec, ja zaś nigdy. „Zapłać – powiedziano – w przeciwnym razie
bowiem pójdziesz do więzienia”. Zapłaty odmówiłem. Okazało się jednak, że
niestety ktoś inny zgłosił gotowość uiszczenia za mnie tej kwoty. Nie rozu-
miałem, dlaczego należy opodatkować nauczyciela na rzecz księdza, a nie
księdza na rzecz nauczyciela; nie byłem wówczas nauczycielem na państwowej
pensji, lecz utrzymywałem się z dobrowolnych składek. Nie rozumiałem, dla-
czego liceum nie miałoby przedstawiać zestawień podatkowych państwu, aby
wspierało jego potrzeby, podobnie jak potrzeby Kościoła. Wszelako na proś-
bę radnego poniżyłem się do tego stopnia, że napisałem takie mniej więcej
oświadczenie: „Oświadczam wszem i wobec, że ja, Henry Thoreau, nie życzę
sobie, aby uważano mnie za członka jakiejś kongregacji, do której nigdy nie
wstępowałem”. Wręczyłem je urzędnikowi rady miejskiej, a on przechowuje je
do dnia dzisiejszego. Dowiedziawszy się naówczas, że nie chcę, aby uważano
mnie za członka tego Kościoła, państwo przestało mnie nękać podobnymi
żądania mi, chociaż twierdziło, że musi się trzymać swoich pierwotnych zało-
żeń. Gdybym tylko wiedział, jak się nazywają, wypisałbym się skrupulatnie ze
wszystkich stowarzyszeń, do których nigdy nie wstępowałem. Nie wiem jed-
nak, gdzie można znaleźć pełną ich listę.
Od sześciu lat nie płacę podatku jako wyborca. Z tego powodu wsadzo-
no mnie raz do więzienia, w którym spędziłem jedną noc. Kiedy tak stałem,
przyglądając się solidnym kamiennym murom grubym na dwie lub trzy stopy,
drewnianym drzwiom wzmocnionym żelazem i grubym na stopę oraz żela-
znym kratom, sączące się światło skłoniło mnie do rozmyślań o głupocie tej
instytucji, która zamykając mnie tutaj, traktowała mnie tak, jakbym był tyl-
211
ko samym ciałem, krwią i kośćmi. Ciekaw byłem, czy państwo właśnie doszło
wreszcie do przekonania, że to najlepszy sposób, w jaki może mnie wykorzy-
stać, że uprzytomniło sobie, iż nigdy przedtem nie po myślało, aby jakoś mną
się posłużyć. Zrozumiałem, że niezależnie od kamiennego muru między mną
a innymi obywatelami istniał też inny mur, przez który jeszcze trudniej było
im przeskoczyć albo się przedrzeć, nie uważali się bowiem za tak wolnych jak
ja. Ani przez chwilę nie czułem się więźniem, mury zatem stały niby wielkie
marnotrawstwo kamieni i cementu. Czułem się tak, jak gdybym jako jedyny
mieszkaniec tego miasta zapłacił podatek. Nie wiedzieli oczywiście, jak mają
mnie traktować, i postępowali jak ludzie niewychowani. Zarówno wtedy, gdy
mi grozili, jak i wtedy, gdy spokojnie się do mnie zwracali, popełniali gafy,
ponieważ w ich pojęciu jedynym moim pragnieniem było się znaleźć po dru-
giej stronie tego kamiennego muru. Mogłem się tylko uśmiechać, patrząc,
jak starannie zamykają drzwi, kiedy ja spokojnie sobie siedziałem i rozmyśla-
łem, moje myśli zaś swobodnie goniły za nimi. Tylko one były naprawdę nie-
bezpieczne. Skoro nie mogli dosięgnąć mnie, postanowili ukarać moje ciało
- tak jak chłopcy, którzy nie mogąc przydybać kogoś, do kogo czują urazę,
obrzucają obelgami jego psa. Zrozumiałem, że państwo to głupkowata insty-
tucja, bojaźliwa niczym samotna kobieta ze swoimi srebrnymi łyżkami, i że
nie potrafi odróżnić przyjaciół od wrogów. Straciłem zatem dla niego resztki
szacunku i tylko się nad nim litowałem.
Tedy państwo nigdy celowo nie staje twarzą w twarz z ludzkim umysłem
– ani z intelektem, ani z moralnością – ale tylko z ciałem i ze zmysłami. Nie
jest uzbrojone w rozum ani w uczciwość wyższego rzędu, lecz w większą siłę fi-
zyczną. Nie urodziłem się po to, aby ktoś mnie zniewalał. Będę oddychał tak,
jak mnie się podoba. Zobaczymy, kto jest silniejszy. Jaką siłę ma tłum? Tylko
ci mogą mnie zniewolić, którzy posłuszni są prawom wyższym aniżeli respek-
towane przeze mnie. Oni skłaniają mnie, abym się stał podobny do nich. Nie
słyszę o ludziach zmuszanych do życia w taki a nie inny sposób przez masy
innych ludzi. Cóż to byłoby za życie? Kiedy stoję przed rządem, który do mnie
mówi: „Pieniądze albo życie”, dlaczegoż miałbym mu pospiesznie dawać pie-
niądze? Może ma poważne kłopoty finansowe i nie wie, jak się z nimi uporać.
Ja mu nie pomogę. Sam musi sobie radzić, podobnie jak ja. Nie warto się nad
nim rozczulać. Nie ja odpowiadam za pomyślne działanie społecznej machi-
ny. Nie jestem synem inżyniera. Wiem, że kiedy żołądź i kasztan upadną obok
siebie, żaden z nich nie leży nieruchomo i nie ustępuje miejsca drugiemu,
lecz oba zachowują się zgodnie ze swoimi własnymi prawami: puszczają pąki,
rosną i najpiękniej rozkwitają, aż, być może, jeden z nich stłamsi cieniem
i zniszczy drugiego. Jeżeli roślina nie może żyć zgodnie ze swoją naturą, umie-
ra, i podobnie dzieje się z człowiekiem.
Noc w więzieniu była dla mnie czymś nowym i dość interesującym. Kiedy
wszedłem, więźniowie, ubrani tylko w spodnie i koszule, miło sobie gawędzili
212
i siedząc na progu, upajali się wieczornym powietrzem. Nagle jednak strażnik

rozkazał: „No, chłopcy, chodźcie – czas zamykać”. Rozeszli się, a ja słyszałem
stukot ich kroków, gdy powracali do pustych cel. Strażnik przedstawił mi mo-
jego towarzysza jako „pierwszorzędnego i sprytnego jegomościa”. Ów, kiedy
zaryglowano drzwi, pokazał mi, gdzie mam powiesić kapelusz, i opowiedział,
jak sobie tutaj radzi. Cele bielono raz na miesiąc i nasza wyglądała niewąt-
pliwie jak najczystsze, najprościej umeblowane i prawdopodobnie najpo-
rządniejsze pomieszczenie w całym mieście. Chciał naturalnie wiedzieć, skąd
pochodzę i dlaczego się tutaj znalazłem, a wyjaśniwszy mu, zrewanżowałem
się podobnym pytaniem, albowiem brałem go, oczywiście, za uczciwego czło-
wieka i przypuszczam, że zgodnie z porządkiem tego świata wcale nie byłem
w błędzie. „Dlaczego – zastanawiał się – oskarżają mnie o to, że podpaliłem
stodołę, skoro naprawdę tego nie zrobiłem?” Z jego opowieści zdołałem wy-
wnioskować, że zapewne poszedł pijany spać do stodoły, zapalił fajkę i stodoła
spłonęła. Wprawdzie miał opinię człowieka sprytnego, lecz siedział już trzy
miesiące w oczekiwaniu na rozprawę i będzie musiał czekać drugie tyle. Do-
skonale się jednak tutaj zadomowił i jest zadowolony, ponieważ ma darmowe
utrzymanie i dobrze go traktują.
Stał przy jednym oknie, ja zaś przy drugim. Zrozumiałem wtedy, że jeśli
siedzi się tu długo, głównym zajęciem jest wyglądanie przez okno. Wkrótce od
czytałem wszystkie sentencje wyryte na framugach, zbadałem, którędy zbiegli
poprzedni więźniowie, obejrzałem ślad po przepiłowanej niegdyś kracie i wy-
słuchałem opowieści o różnych mieszkańcach tej celi.
Okazało się, że nawet to miejsce ma swoją historię i krążyły po nim plotki,
nigdy jednak nie wychodziły poza mury więzienia. Jest to prawdopodobnie
jedyny budynek w mieście, w którym układa się wiersze drukowane następnie
w formie obiegowej, ale nigdzie nie publikowane. Mój towarzysz pokazał mi
całkiem długą listę strof ułożonych przez jakichś młodych ludzi, przyłapa-
nych na próbie ucieczki. Zemścili się potem za udaremnienie ich planów,
odśpiewując owe wiersze na głos.
Wyciągnąłem ze swojego towarzysza, co tylko mogłem, obawiałem się bo-
wiem, że już nigdy więcej go nie zobaczę, wreszcie jednak wskazał mi moje
łóżko i odszedł, aby zdmuchnąć lampę.
Leżąc tam przez całą noc, czułem się tak, jak gdybym odbywał podróż
po jakimś odległym kraju, takim, jakiego nigdy nie spodziewałem się ujrzeć.
Wydawało mi się, że nigdy przedtem nie słyszałem, jak zegar na wieży wybija
godziny, i nowością też były dla mnie wieczorne odgłosy miasteczka.
Spaliśmy przy otwartych oknach zabezpieczonych kratami. Ujrzałem ro-
dzinne miasteczko w blasku średniowiecznego światła – Concord zamieniło
się w strumień Renu, a przed oczyma przepływały mi obrazy rycerzy i zamków.
Z ulicy dolatywały głosy starych mieszczan. Byłem przymusowym słuchaczem
odgłosów, wydarzeń i rozmów w kuchni przyległego miejskiego szynku, co
213
dostarczało mi zupełnie nowych i rzadkich przeżyć. Szynk stanowi jedną ze

specyficznych instytucji miasteczka, które jest przecież stolicą okręgu. Zaczą-
łem pojmować, czym mają zajęte głowy jego mieszkańcy.
Rano śniadanie otrzymaliśmy przez otwór w drzwiach. Podano je na ma-
łych, podłużnych, blaszanych tackach dopasowanych do wielkości otworu.
Miały wgłębienia na kubek czekolady, chleb razowy i żelazną łyżkę. Kiedy
zawołano, abyśmy zwrócili naczynia, okazałem się żółtodziobem, chciałem bo
wiem oddać też chleb, którego nie zjadłem, ale mój towarzysz chwycił go,
radząc, abym zostawił sobie ten kawałek na obiad albo kolację. Niebawem
mojego towarzysza zabrano do pracy przy sianokosach na pobliskim polu, do-
kąd to chodził co rano i wracał dopiero po południu. Życzył mi przyjemnego
dnia, dodając, że wątpi, aby miał mnie tu jeszcze zastać.
Kiedy wyszedłem z więzienia – na skutek tego, że ktoś się wmieszał i zapła-
cił za mnie ów podatek – nie zauważyłem, żeby, ogólnie biorąc, zaszły jakieś
zmiany dostrzegalne dla kogoś, kogo zamknięto by w młodości, a wypuszczo-
no jako ledwie trzymającego się na nogach siwego starca. Coś się wszelako
zmieniło – innymi oczyma patrzyłem na otaczający mnie świat: na miastecz-
ko, na cały stan i na kraj. Zmiana ta była większa od jakiejkolwiek innej, jaka
mogłaby zajść w tak krótkim czasie. Państwo, w którym żyłem, pokazało mi się
o wiele wyraźniej. Przekonałem się, w jakim stopniu można ufać otaczającym
mnie ludziom, na ile są dobrymi sąsiadami i przyjaciółmi, że na przyjaźń ich
można liczyć tylko od święta, że prawość nie jest ich celem, że w porównaniu
ze mną stanowią odrębną rasę z racji swoich uprzedzeń i przesądów, zgoła jak
Chińczycy i Malaje, że poświęcając się dla ludzkości, nie podejmują żadne-
go ryzyka, nawet jeśliby to ryzyko dotyczyło ich własnych majątków, że mimo
wszystko nie są tacy szlachetni i złodzieja traktują podobnie, jak on z nimi się
obchodzi, że dzięki zachowaniu pewnych zewnętrznych pozorów, dzięki kilku
modlitwom i przemierzaniu od czasu do czasu pewnej prostej, acz bezuży-
tecznej drogi mają nadzieję zbawić swoje dusze. Być może surowo osądzam
swoich sąsiadów, ale w moim pojęciu wielu z nich nie uświadamia sobie, że we
własnym miasteczku mają taką instytucję jak więzienie.
Niegdyś, kiedy biedny dłużnik wychodził z więzienia, mieszkańcy nasze-
go miasteczka mieli zwyczaj pozdrawiać go, zasłaniając twarze skrzyżowanymi
palcami, które miały imitować kraty więziennego okna. I pytali wtedy: „Jak
się masz?” Moi jednak sąsiedzi powitali mnie inaczej – najpierw spojrzeli na
mnie, potem zaś na siebie nawzajem tak, jak gdybym wrócił, z dalekiej podró-
ży. Wsadzono mnie do więzienia w chwili, gdy szedłem do szewca, aby odebrać
zreperowany but. Kiedy nazajutrz wypuszczono mnie, załatwiłem ostatecznie
sprawę i włożywszy zreperowany but, przyłączyłem się do towarzystwa, które
szło na jagody. Cała grupa z niecierpliwością czekała na mnie, abym im prze-
wodził. W ciągu pół godziny – trzeba bowiem było jeszcze zaprzęgać konia
– znalazłem się na środku polanki porosłej jagodami, położonej na jednym
214
z naszych najwyższych wzgórz, dwie mile od miasteczka. I wtedy państwo znik-

nęło mi z pola widzenia.
Oto cała historia „Mojego więzienia”.
Nigdy nie odmówiłem zapłacenia podatku drogowego, ponieważ w takim
samym stopniu pragnę być dobrym sąsiadem, jak i złym obywatelem. Co się
zaś tyczy pomocy dla szkół, spełniam teraz swoją powinność, nauczając roda-
ków. Nie z tego powodu odmawiam płacenia podatków, że na liście podat-
kowej znajduje się jakaś nieodpowiadająca mi pozycja. Pragnę po prostu od-
mówić posłuszeństwa państwu, skutecznie się wycofać i trzymać się z dala od
niego. Nie obchodzi mnie śledzenie kursu mojego dolara, nawet gdyby było
to w ogóle możliwe, albowiem za dolary kupuje się człowieka albo muszkiet,
którym można go zabić – dolar jest niewinny. Interesuje mnie jednak śledze-
nie skutków mojego posłuszeństwa. W istocie wypowiadam po cichu, na swój
własny sposób, wojnę państwu, co nie przeszkadza, że, jak to zwykle bywa
w podobnych wypadkach, nadal będę ciągnął z niego korzyści.
Jeśli nakładane na mnie podatki płacą inni, albowiem darzą państwo sym-
patią, robią tylko to, co zrobili już sami dla siebie, czy raczej są współtwór-
ca mi niesprawiedliwości w większym stopniu, aniżeli państwo tego wymaga.
Jeżeli płacą ten podatek, ponieważ mylnie pojmują interes danego podatnika
i chcą ocalić jego majątek albo zapobiec wsadzeniu go do więzienia, postępu-
ją tak dlatego, że nie za stanowili się dostatecznie głęboko, w jakim stopniu
pozwolili własnym uczuciom wtrącić się w problem dobra społecznego.
Takie obecnie zajmuję stanowisko. Nie można jednak zbyt sztywno się
trzymać swoich opinii, żeby nasze działanie nie wypływało z nieustępliwości
lub przesadnego liczenia się z opinią innych. Musimy zrozumieć, że powinni-
śmy robić tylko to, co do nas należy i jest w danej chwili najodpowiedniejsze.
Niekiedy tak sobie myślę: „Wszak ludzie tutejsi mają dobre zamiary, są tyl-
ko ignorantami. Postępowaliby lepiej, gdyby wiedzieli jak; dlaczego miałbyś
denerwować bliźnich, wymagając od nich traktowania ciebie niezgodnie z ich
nastawieniem?” Potem jednak nasuwa mi się, że: „To nie powód, abym musiał
postępować tak jak oni czy pozwolić, aby cierpieli większe męki innego rodza-
ju”. Czasem zaś tak znów mówię do siebie: „Kiedy miliony spokojnych roda-
ków, nie powodowanych złą wolą ani osobistymi pobudkami, domagają się
od ciebie tylko kilku szylingów, a zgodnie z ich konstytucją nie istnieje moż-
liwość zlikwidowania ani zmiany ich obecnych żądań, ty zaś z kolei nie masz
możliwości odwołania się do milionów innych ludzi – dlaczego masz walczyć
z tą przytłaczającą ślepą siłą? Nie opierasz się z taką zawziętością zimnu ani
głodowi, wiatrom ani falom, poddajesz się spokojnie tysiącom podobnych
przeciwności. Nie wkładasz głowy w ogień. Owa zaś siła wydaje mi się nie tylko
ślepa, lecz częściowo także ludzka. Zgodnie z tym twierdzę, że z milionami
rodaków łączą mnie podobne związki jak z wieloma innymi milionami ludzi,
a nie tylko milionami zwierząt i martwych przedmiotów, dochodzę zatem do
215
przekonania, że to odwołanie się jest możliwe. Po pierwsze, natychmiast – od

nich do ich Stwórcy, po drugie zaś – od nich do nich samych. Natomiast
jeśli celowo wsadzę głowę w ogień, nie mogę odwołać się do ognia ani jego
Stwórcy, lecz wy łącznie siebie samego muszę winić za ten postępek. Gdybym
mógł siebie przekonać, że mam jakiekolwiek prawo być zadowolony z ludzi
takich, jakimi są, i zgodnie z tym ich traktować, a nie powodować się własnymi
wymaganiami i oczekiwaniami, jakie i oni, i ja powinniśmy spełniać, wówczas
podobnie jak dobry muzułmanin i fatalista winieniem usiłować się zadowolić
istniejącym porządkiem rzeczy i stwierdzić, że taka jest wola Boża. Pomijając
zaś wszystko inne, między przeciwstawieniem się tej właśnie sile a przeciwsta-
wieniem się czysto ślepym siłom albo siłom przyrody istnieje taka różnica, że
tej mogę z pewnym skutkiem stawić opór, podczas gdy nie mogę jak Orfeusz
oczekiwać, że zmienię naturę skał, drzew i zwierząt.
Nie chcę się kłócić z żadnym człowiekiem ani z żadnym narodem. Nie
chcę dzielić włosa na czworo, dokonywać drobnych zróżnicowań ani uważać
siebie za lepszego od swoich bliźnich. Myślę, że raczej szukam bodaj pretek-
stu, aby się podporządkować prawom tego kraju. Aż nazbyt chętnie bym to
uczynił. Istotnie, mam powody, aby siebie o to podejrzewać. Co roku, kiedy
zjawia się poborca podatków, odkrywam, że jestem gotów zrewidować ustawy
i stanowisko rządu federalnego i stanowego oraz nastawienie narodu tylko po
to, aby znaleźć pretekst i we wszystkim się podporządkować.
Trzeba nam kraj miłować jako i rodziców,
A gdy miłości naszej i pilności
Czci kiedyś odmówimy, trzeba będzie pamiętać
O rezultatach i pouczyć duszę
W kwestii sumienia ł religii,
Nie żądzy władzy lub korzyści.
Wierzę, że wkrótce państwo będzie mogło przejąć z moich rąk wszelkie
działania w tym kierunku, a wtedy nie będę większym patriotą aniżeli moi
rodacy. Z przeciętnego punktu widzenia Konstytucja wraz ze wszystkimi swo-
imi niedociągnięciami jest bardzo dobra, prawo i sądy zasługują na szacunek,
i nawet to państwo i ten rząd amerykański są pod wieloma względami godne
szacunku i niezwykłe, za co, sądząc z wielu wypowiedzi, ludzie są im wdzięcz-
ni. Mierzone wszelako trochę wyższą miarą są takie, jak je opisałem. Przykła-
dając zaś do nich jeszcze wyższą miarę i najwyższą - kto potrafi powiedzieć,
jakie one w istocie są, albo kto uważa, że w ogóle warto je oceniać lub o nich
myśleć?
Rząd jednak niewiele mnie obchodzi i jak najmniej będę nim sobie za-
przątał głowę. Tylko w nielicznych chwilach, nawet na tym świecie, żyję, go-
dząc się na poddaństwo jakiemuś rządowi. Jeśli człowiek nie ma rozumu, fan-
tazji i wyobraźni, czyli tego, co nigdy się nie wydaje odpowiednie dla niego
216
na dłuższą metę, nierozumni władcy ani reformatorzy nie są w stanie mu

poważnie zaszkodzić.
Wiem, że większość ludzi myśli inaczej niż ja, niemniej jednak ci, któ-
rzy z racji zawodu życie swoje poświęcają badaniom takich i podobnych pro-
blemów, w ogóle nie zaprzątają mojej uwagi. Mężowie stanu i ustawodawcy,
identyfikując się całkowicie z instytucją, nigdy nie dostrzegają szczegółów jej
obnażonej postaci. Mówią, że należy wstrząsnąć społeczeństwem, ale poza
nim nie mają gdzie się schronić. Może i są ludźmi o pewnym doświadczeniu
i wnikliwości, autorami pomysłowych niewątpliwie i nawet pożytecznych sys-
temów, i szczerze im za nie dziękujemy. Jednakże zrodzone w ich umysłach
teorie i ich użyteczność nie wykraczają poza pewne, niezbyt obszerne ramy.
Mają zwyczaj zapominać o tym, że światem nie rządzą polityka i zasada do
godnego kompromisu. Webster nigdy nie poddaje rewizji postanowień rzą-
dowych, dlatego też jego opinia nie może być miarodajna. Słowa jego głoszą
mądrość zdaniem tych ustawodawców, którzy się nie zastanawiają nad potrze-
bą zasadniczych reform dotyczących obecnego rządu. Wszelako myśliciele
oraz ci, którzy wprowadzają ustawy mające obowiązywać zawsze, uważają, że
Webster nawet nie trudzi się, aby rzucić na nie okiem. Wiem i o takich, którzy
spokojnie i mądrze rozważywszy temat reform, ujawniliby niebawem, jakże
ograniczone są możliwości jego umysłu i gościnność. Jednakże w porównaniu
z tanimi obietnicami reformatorów i jeszcze mniej wartymi maksymami i elo-
kwencją ogółu polityków słowa jego są niemal jedynymi rozsądnymi i warto-
ściowymi. Dlatego też dzięki składamy Niebiosom, że go nam zesłały. Zawsze
przejawia względną gorliwość, oryginalność i przede wszystkim praktyczność.
O wartości jego nie stanowi wszelako mądrość, lecz roztropność. Prawda gło-
szona przez prawnika nie jest Prawdą, tylko konsekwentnym wywodem albo
konsekwencją dogodnego kompromisu. W Prawdzie zawsze istnieje harmo-
nia i głównym jej przeznaczeniem nie jest wykazywanie, że istnieje sprawie-
dliwość, która może pozostawać w zgodzie z wykroczeniem. Webster zasłużył
na nadany mu przydomek Obrońcy Konstytucji. Nie zadaje żadnych ciosów,
poza obronnymi. Nie jest przywódcą, ale uczniem. Przywódcy jego to ludzie
1787 roku. „Nigdy nie podejmowałem prób – twierdzi – nigdy do nich nie za-
chęcałem ani nie zamierzałem popierać prób zakłócenia pierwotnie wprowa-
dzonego porządku, dzięki któremu poszczególne stany przystąpiły do Unii.
– Wszelako mając na myśli usankcjonowanie niewolnictwa przez Konstytucję,
tak mówi: – Skoro było częścią pierwotnego porozumienia – powinno dalej
obowiązywać”. Mimo szczególnie wnikliwego, sprawnego umysłu nie potrafi
rozpatrywać faktu w oderwaniu od jego związków politycznych i spojrzeć na
ów fakt jak na problem, z którym jedynie intelekt potrafi się rozprawić. Co,
na przykład, jeśli idzie o niewolnictwo, leży w interesie mieszkańca Amery-
ki? Naraża się tylko albo jest zmuszony, aby pod pozorem mówienia prawdy
i wyrażania własnych poglądów dać w końcu mniej więcej taką desperacką od-
217
powiedź (a jakiż nowy i niezwykły kodeks obowiązków społecznych mogłaby

ona zawierać?): „Sposób – mówi taki ktoś – w jaki rządy tych stanów, w których
istnieje niewolnictwo, mają kwestię niewolnictwa rozwiązywać, zależny jest od
nich samych, od ich odpowiedzialności wobec wyborców, wobec ogółu praw
własności, ludzkości, sprawiedliwości i Boga. Wszelkie inne związki kierujące
się uczuciami humanitarnymi czy też jakimiś innymi nie mają z tym nic wspól-
nego. Nigdy nie popierałem ich ani nie będę popierał”.
Ci, którzy nie znają czystszych źródeł prawdy, którzy nie szukali jej stru-
mienia wyżej źródła, trzymają się, i to mądrze, Biblii i Konstytucji oraz piją
zdrowie prawdy, wychylając kielichy z pokorą i czcią. Natomiast ci, którzy ob-
serwują prawdę tam, gdzie sączy się ona strumieniem do jakiegoś jeziora czy
stawu, na powrót przepasują biodra i dalej pielgrzymują do jej źródeł.
W Ameryce nie zjawił się jeszcze żaden człowiek z talentem ustawodaw-
czym. Tacy ludzie są w ogóle rzadkością w historii świata. Istnieją oratorzy,
politycy i ludzie elokwentni, liczy się ich na tysiące, ale jeszcze nie otworzył
ust taki mówca, który byłby w stanie rozwiązać bardzo dokuczliwe bieżące
problemy. Kochamy krasomówstwo dla samego krasomówstwa, nie dla praw-
dy, którą mogłoby wyrazić, ani nie dla bohaterstwa, które mogłoby zainspiro-
wać. Nasi ustawodawcy jeszcze nie pojęli, że dla narodu względna jest wartość
wolnego handlu, wolności, jedności i prawości. Nie są dostatecznie genialni
ani utalentowani, aby rozwiązać stosunkowo proste problemy opodatkowania
i finansów, handlu, przemysłu i rolnictwa. Gdyby pozostawiono nas wyłącznie
na łasce gadatliwości i rozsądku ustawodawców w Kongresie i gdyby odpo-
wiednie doświadczenie i skuteczne skargi ludności nie stanowiły przeciwwagi
dla tej gadatliwości i rozsądku, Ameryka nie zdołałaby długo utrzymać swo-
jej pozycji wśród narodów. Nowy Testament pisze się od tysiąca ośmiuset lat
– choć może nie mam prawa tak mówić – czy jednak istnieje gdzieś ustawo-
dawca na tyle mądry i doświadczony, że potrafiłby skorzystać ze światła, które
Nowy Testament rzuca na naukę ustawodawstwa?
Władza rządu, nawet takiego, jakiemu mam ochotę się podporządkować
– albowiem z radością będę posłuszny tym, którzy i wiedzą, i umieją po stę-
pować lepiej aniżeli ja, a pod wieloma względami nawet tym, którzy ani nie
wiedzą, ani nie umieją postępować tak dobrze jak ja – jest ciągle jeszcze nie-
doskonała. Albowiem, żeby była całkiem sprawiedliwa, musi ją usankcjono-
wać i popierać podległy jej obywatel. Nie mogę posiadać nieograniczonego
prawa do swojej osoby i swojego majątku, mogę mieć tylko takie prawo, jakie
sam uznam. Przejście od monarchii absolutnej do ograniczonej, a od ograni-
czonej monarchii do demokracji jest postępem w kierunku uzyskania praw-
dziwego szacunku dla jednostki. Nawet chiński filozof był na tyle mądry, że
uważał jednostkę za podstawę imperium. Czy taka demokracja, jaką znamy,
jest ostatnim ulepszeniem możliwym do wprowadzenia w rządzie? Czy nie
można zrobić następnego kroku w kierunku uznania i ustalenia praw czło-
218
wieka? Dopóty nie powstanie naprawdę wolne i oświecone państwo, dopóki

państwo nie uzna jednostki za mocniejszą od siebie i nie zależną siłę, z której
wywodzą się cała jego własna siła i władza, oraz dopóki nie będzie odpowied-
nio tej jednostki traktowało. Z lubością wyobrażam sobie, że powstanie wresz-
cie państwo, które byłoby stać na sprawiedliwość wobec wszystkich ludzi i na
traktowanie jednostki z szacunkiem należnym bliźniemu; państwo takie nie
uważałoby, że spokój zakłócają mu nawet ci nieliczni żyjący na uboczu, nie
wmieszani w jego sprawy ludzie, którzy nie będąc jego zwolennikami, wypeł-
nialiby jednak wszystkie swoje obowiązki wobec bliźnich i rodaków. Państwo,
które zrodziłoby ten rodzaj owocu i pogodziłoby się z jego odpadnięciem
w chwili dojrzenia, utorowało by drogę dla jeszcze doskonalszego i wspanial-
szego państwa z mojej wyobraźni, też jeszcze nigdzie nie powstałego.
219
Woodrow Wilson
14 PUNKTÓW
Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 2 Od Lincolna do Stalina
(przeł. E. Żelazna)
Panowie kongresmani,
nie po raz pierwszy już rzecznik mocarstw centralnych wyraża chęć omó-
wienia tła tej wojny i możliwości znalezienia płaszczyzny porozumienia w spra-
wie osiągnięcia ogólno światowego pokoju. W Brześciu Litewskim toczą się
rokowania między przedstawicielami Rosji i państw centralnych, a towarzyszy
temu zainteresowanie wszystkich walczących w tej wojnie stron, które w brze-
skich rozmowach szukają szansy przeistoczenia ich w ogólno światową konfe-
rencję poświęconą warunkom pokoju i ustaleniom powojennym.
Reprezentanci Rosji przedstawili nie tylko swoje precyzyjnie sformułowa-
ne stanowisko w sprawie zasad, w myśl których gotowi są wyrazić wolę zawar-
cia pokoju, ale równie jasno sprecyzowany program konkretnego zastosowa-
nia tych zasad. Ze swej strony reprezentanci państw centralnych przedstawili
własną, już nie tak ścisłą koncepcję ustaleń powojennych, na pierwszy rzut
oka dopuszczającą jej dość liberalną interpretację, co jednak okazało się wra-
żeniem złudnym, gdy do koncepcji tej państwa centralne dołączyły szczegóło-
wy program rozwiązań praktycznych. Program ten nie przewidywał żadnych
odstępstw w kwestii tak co do suwerenności Rosji, jak do preferencji ludności,
której losem rozporządzał, natomiast wyraźnie zakreślał granice wojennych
zdobyczy tych państw – krótko mówiąc – miałyby one zatrzymać każdą piędź
ziemi, którą ich siły zbrojne okupowały – każdą prowincję, każde miasto, każ-
dy punkt przewagi – jako stały dodatek do ich terytoriów i stałą domenę ich
władzy.
Wszystko wskazuje na to, że autorstwo samej koncepcji traktatu pokojo-
wego można przypisać bardziej liberalnie nastawionym osobistościom Nie-
miec i Austrii, czyli ludziom, którzy zaczęli liczyć się z siłą pragnień i celów
swoich narodów, natomiast skonkretyzowane warunki pokoju pochodzą od
przywódców wojskowych, owładniętych tylko jedną myślą – za wszelką cenę
utrzymać wojenne łupy. Ich arogancji zawdzięczamy zerwanie rokowań.
Rosjanie zachowali się bowiem twardo i z całą powagą. Nie przypadła im do
gustu proponowana przez drugą stronę polityka podboju i dominacji.
Za tym budzącym mieszane uczucia incydentem kryją się wieloznaczne
podteksty. Rosjanie chcieliby wiedzieć, z kim właściwie mają do czynienia?
220
Woodrow Wilson, 14 punktów
W czyim imieniu występują przedstawiciele państw centralnych? Czy w imie-

niu większości parlamentarnych swoich krajów, czy raczej w imieniu partii
mniejszościowych, lecz skupiających mniejszości o zapatrywaniach imperia-
listycznych i stawiających na przewagę militarną, mniejszości, które de facto
mają największy wpływ na politykę swoich państw, jak ma to miejsce w Turcji
i państwach bałkańskich, w tej wojnie czujących się wręcz w obowiązku być
sprzymierzeńcami państw centralnych.
Tym słuszniejszy i mądrzejszy, tym bardziej zgodny z duchem nowocze-
snej demokracji wydaje się upór, z jakim przedstawiciele Rosji nalegają, by
konferencje prowadzone z teutońskimi i tureckimi mężami stanu odbywały
się przy otwartych, a nie zamkniętych drzwiach, by ich widownią był cały świat,
co jest tego świata powszechnym życzeniem. Czyjego więc głosu słuchamy?
Czy tych, którzy mówią, że duch i intencje uchwały niemieckiego Reichsta-
gu z 9 lipca są aktualne, uchwały wyrażającej ducha i zamiary liberalnych
przywódców i partii niemieckich, czy też posłuchamy tych, którzy się temu
duchowi i za miarom sprzeciwiają i nadal dążą do podbojów, ujarzmiania
i zniewalania innych narodów? A może mocno niepokojąca prawda jest taka,
że miotają nami sprzeczne uczucia i w bez nadziejnym pomieszaniu słucha-
my obu stron? Od tego, jaka jest nasza odpowiedź na te brzemienne pytania,
zależy pokój światowy.
Jednak niezależnie od wyników rokowań w Brześciu Litewskim, niezależ-
nie też od tego, jak rozbieżne opinie i jak różne cele wyrażają w swoich oświad-
czeniach rzecznicy mocarstw centralnych, generalnie próbują one ponownie
narzucić światu swoją wizję sprawiedliwych i satysfakcjonujących je rozstrzy-
gnięć powojennych, tak by odpowiadały one ich celom. Państwa centralne
rzucają nam kolejne wyzwanie i nie ma powodu, byśmy nie udzielili im szcze-
rej i dobitnej odpowiedzi. Oczywiście nie czekaliśmy do dziś z tą odpowiedzią.
Wielokrotnie już, wciąż od nowa, wykładaliśmy światu swoją myśl polityczną
i przyświecające nam cele, przedstawialiśmy nie tylko ogólne warunki zawar-
cia pokoju, ale za każdym razem ściśle określaliśmy, jakie warunki szczegó-
łowe powinny z nich wynikać. Między innymi w ciągu ostatniego tygodnia
z godną podziwu otwartością mówił o tym pan Lloyd George, przemawiający
w imieniu Brytyjczyków.
Wśród adwersarzy państw centralnych nie ma rozbieżnych opinii ani
różnic zdań co do zasad czy wahań co do szczegółów. Tylko po stronie Nie-
miec i ich sojuszników widać skrywanie opinii, brak absolutnej szczerości
i – co za tym idzie – jasnego wyjawienia przyświecających im celów wojny.
A przecież jasne zdefiniowanie tych celów jest sprawą życia lub śmierci. Żaden
mąż stanu mający elementarne pojęcie o ciążącej na nim odpowiedzialności
nie powinien pozwalać na kontynuowanie tego zatrważającego przelewu krwi
i bezsensownego marnowania dorobku ludzkości, chyba że ofiara z życia ma
221
służyć ratowaniu życia narodu, w którego imieniu i za którego przyzwoleniem

podejmuje trudne, lecz konieczne decyzje.
Powiem więcej – dociera do nas wołanie wyjątkowo głośne i – w moim od-
czuciu – najbardziej przejmujące wśród wielu mu podobnych, a przepełniają-
cych powietrze nad udręczonym wojną światem. To głos narodu rosyjskiego,
wzywający do zakończenia wojny. Wydaje się, że naród ten, choć śmiertelnie
wycieńczony, nie ugnie się przed ponurą, nie znającą litości ni zmiłowania
potęgą Niemiec. Potęga Rosji jest rozbita, ale jej naród nie splami się służal-
czością. Nie będzie skamleć, nie schyli karku ani słowem, ani czynem. Wytrwa
w poglądach na to, co właściwe i co ludzkie, a zwłaszcza – co dla niego ho-
norowe i możliwe do przyjęcia. Rosjanie przedstawili swoje szerokie poglądy
z całą szczerością i wspaniałomyślnością w stosunku do innych, co wzbudzać
musi nieodparty podziw każdego przyjaciela ludzkości; zachwyt budzi to, że
ani nie nagięli swoich ideałów, ani nie wyrzekli się ich li tylko po to, by rato-
wać własną skórę.
Wzywają nas, abyśmy powiedzieli, co jest naszym największym pragnie-
niem, a w czym – jeśli tak jest – różnią się nasze cele; a ja wierzę, że obywatele
Stanów Zjednoczonych życzyliby sobie, bym dał odpowiedź najprostszą i naj-
szczerszą z możliwych. Czy ich obecni przywódcy wierzą w to, czy nie, żywimy
z głębi serca płynące pragnienie i nadzieję na znalezienie sposobu przyjścia
narodowi rosyjskiemu z pomocą w spełnieniu jego najgłębszych nadziei na
wolność oraz przywrócenie ładu i spokoju.
Celem naszym i życzeniem jest zapewnienie procesom pokojowym – kie-
dy już ten etap osiągniemy – pełnej otwartości, wykluczającej możliwość ja-
kichkolwiek sekretnych porozumień czy tajnych sojuszy. Dni bezprzykładnej
pychy i zaborczości odchodzą w przeszłość; kończą się czasy tajnych sojuszy
zawieranych w partykularnych interesach umawiających się rządów, ciem-
nych paktów, które – w porę nie wykryte – zagrażały pokojowi na świecie. To
prawdziwe szczęście, co dopiero teraz jest jasne dla polityków, którzy wyszli
z zaklętego kręgu myślenia w przebrzmiałych już kategoriach, że każdy naród
kierujący się pragnieniem sprawiedliwości i pokoju może bez przeszkód zgło-
sić tak teraz, jak i w innym dowolnym czasie, wszelkie zastrzeżenia, jakie mu
przychodzą na myśl.
Przystąpiliśmy do tej wojny, przynagleni jawnymi pogwałceniami prawa
międzynarodowego, gdyż naród amerykański nie wyobraża sobie życia bez
naprawienia szkód, zapewnienia światu bezpieczeństwa i pewności, że nie
wróci to, co było. Nasze dążenia i cele nie są niczym nowym ani wymyślnym.
Chcemy świata przyjaznego i bezpiecznego; chcemy takie go świata dla każ-
dego narodu miłującego pokój, każdego, który – jak nasz naród – pragnie
żyć po swojemu, powoływać swoje własne instytucje, utrzymywać sprawiedliwe
i uczciwe stosunki z innymi narodami, również przeciwnymi używaniu siły
i stosowaniu egoistycznej agresji. Cała ludzkość ma w tym swój wspólny, part-
222
nerski interes, bo wiemy już aż za dobrze, że dopóki nie zapanuje sprawiedli-

wość dla innych, będzie jej brakowało i dla nas. Dlatego program, z którym
wychodzimy, jest programem światowego pokoju; i program ten – w naszym
przekonaniu jedyny możliwy do przyjęcia – wygląda następująco:
I. Porozumienia pokojowe jawnie zawarte, po których nie będzie już
żadnych tajnych paktów, bez względu na ich charakter, a dyplomacja będzie
prowadzona jawnie i na otwartym forum publicznym.
II. Całkowita wolność żeglugi na morzach, poza wodami terytorialnymi,
tak w czasie pokoju, jak i w czasie wojny, z wyjątkiem wypadków całkowitego
lub częściowego zamknięcia mórz z uwagi na działania międzynarodowe, ma-
jące na celu wykonanie międzynarodowych porozumień.
III. Zniesienie, w możliwym do przyjęcia zakresie, wszelkich barier gospo-
darczych i ustalenie warunków handlu równych dla wszystkich narodów ak-
ceptujących warunki pokoju i stowarzyszonych dla jego utrzymania.
IV. Wzajemna wymiana wystarczających gwarancji mających na celu zre-
dukowanie zbrojeń narodowych do minimum niezbędnego dla zachowania
bezpieczeństwa wewnętrznego kraju.
V. Załatwienie wszystkich pretensji kolonialnych w atmosferze swobod-
nej, otwartej i całkowicie bezstronnej, na podstawie ściśle przestrzeganej zasa-
dy, iż przy rozstrzyganiu wszelkich kwestii dotyczących suwerenności interesy
ludności zainteresowanej bezwzględnie zachowają wagę równą słusznym żą-
daniom rządu, którego tytuł prawny ma być określony.
VI. Wycofanie wojsk ze wszystkich rosyjskich terytoriów i uregulowanie
wszystkich problemów wiążących się z Rosją, tak aby zapewnić jak najwłaściw-
szą i najszerszą współpracę innych narodów świata, co stworzyłoby Rosji sto-
sowną okazję do określenia, bez przeszkód i utrudnień, w warunkach pełnej
niezależności, swej drogi politycznej i narodowej; aby zapewnić jej szczere
przyjęcie do społeczności wolnych narodów z instytucjami, które ona sama
sobie wybierze; aby zapewnić jej wreszcie jak największą pomoc, pomoc, jaka
okazałaby się potrzebna i jakiej ona sobie by życzyła. Sposób, w jaki bratnie
narody będą traktowały Rosję w najbliższych miesiącach, będzie probierzem
ich dobrej woli i zrozumienia potrzeb Rosji, niezależnie już od ich własnych
interesów i ich uzasadnionych sympatii.
VII. Cały świat zgodzi się, że Belgia musi być ewakuowana i restytuowana
bez żadnych prób ograniczenia jej suwerenności, z której korzysta na równi
z innymi wolnymi narodami. Żaden akt bardziej niż ten właśnie nie pomoże
w przywróceniu zaufania narodów do praw ustalonych i określonych, a mają-
cych regulować ich wzajemne stosunki. Bez tego aktu zadośćuczynienia cały
układ i moc wszystkich praw międzynarodowych bezpowrotnie straciłyby na
wiążącym strony znaczeniu.
VIII. Całe terytorium francuskie powinno być uwolnione, a jego części
okupowane w całości odbudowane. Krzywda wyrządzona Francji przez Prusy
223
w 1871 r., w tym co dotyczy Alzacji i Lotaryngii, a która zakłócała pokój świata
przez blisko pięćdziesiąt lat, powinna zostać naprawiona tak, aby w interesie
wszystkich raz na zawsze przywrócić pokój.
IX. Należy dokonać stosownej korekty granic włoskich wzdłuż dającej się
wyraźnie oznaczyć linii podziału etnicznego.
X. Co do ludów Austro-Węgier, którym pragniemy zapewnić należne im
miejsce wśród narodów świata, należy w możliwie najkrótszym czasie stworzyć
im warunki autonomicznego rozwoju.
XI. Z Rumunii, Serbii i Czarnogóry należy wycofać wojska, a także należy
im zwrócić ich terytoria. Serbii zostanie przyznany wolny dostęp do morza,
a stosunki między państwami bałkańskimi powinny być oparte na przyjaciel-
skich porozumieniach, uwzględniających linie podziału wspólnot i narodo-
wości w ich historycznie przyjętych granicach.
XII. Co do tureckich części obecnego Imperium Osmańskiego, to zosta-
nie im zapewniona pełna suwerenność i bezpieczeństwo, natomiast innym
narodowościom pozostającym pod rządami Imperium należy zapewnić trwa-
łość istnienia i możliwość bezpiecznego rozwoju w warunkach organizacyjnej
autonomii. Dardanele zostaną bezterminowo otwarte dla wszystkich okrętów
wojennych i statków handlowych, stanowiąc przejście wolne, gwarantowane
umową międzynarodową.
XIII. Powinno powstać niezawisłe państwo polskie obejmujące terytoria
zamieszkane przez ludność niezaprzeczalnie polską, któremu powinno się
zapewnić wolny dostęp do morza; niezawisłość polityczna, gospodarcza oraz
integralność terytoriów zamieszkanych przez tę ludność będą zagwarantowa-
ne mocą konwencji międzynarodowej.
XIV. Na podstawie formalnych konwencji musi zostać utworzona po-
wszechna Liga Narodów, której celem będzie zapewnienie wzajemnych gwa-
rancji niezawisłości politycznej i integracji terytorialnej tak mniejszym, jak
i większym państwom.
W kontekście tych ważnych posunięć, mających na celu eliminowanie
nieprawidłowości i umacnianie tego, co słuszne i prawidłowe, czujemy się
bliskimi partnerami wszystkich rządów i narodów sprzymierzonych w walce
z imperialistami. Nie mogą nas dzielić partykularne interesy i cele. Będziemy
razem do końca. Dla osiągnięcia takich rozwiązań i porozumień jesteśmy go-
towi walczyć i kontynuować walkę do skutku; ale tylko dlatego, że pragniemy,
aby zwyciężyła praworządność i ziściło się pragnienie sprawiedliwego i trwałe-
go pokoju, który można zapewnić tylko w drodze wyeliminowania głównych
czynników będących zarzewiem wojny, co znajduje pełny wyraz w przedstawio-
nym przeze mnie programie. Nie ma w nas krztyny zawiści o potęgę Niemiec,
a w naszym programie nie ma niczego godzącego w wielkość tego kraju. Nie
zazdrościmy Niemcom ich osiągnięć, czy profesjonalizmu, albo pokojowego
rozwoju gospodarczego, które uczyniły z nich kraj wspaniały i budzący po-
224
dziw. Nie jest naszym zamiarem ich skrzywdzić ani też stawiać jakiejkolwiek
tamy ich prawnie uzasadnionym wpływom lub uprawnieniom. Nie chcemy
ich pokonać ani zbrojnie, ani w drodze nakładania embarga na handel, pod
warunkiem jednak, że i one wykażą wolę współpracy z nami i z innymi miłu-
jącymi pokój krajami świata, jako sygnatariuszami konwencji gwarantujących
sprawiedliwość, poszanowanie prawa i uczciwe stosunki między narodami.
Życzymy im, by na zasadach równości, a nie dominacji, zajęły swoje miejsce
wśród narodów świata – tego nowego świata, w którym żyjemy.
Nie ośmielamy się też sugerować im zmiany bądź modyfikacji ich struktu-
ry instytucjonalnej. Niemniej – szczerze mówiąc – konieczne jest, i to koniecz-
ne bezzwłocznie z punktu widzenia jakichkolwiek naszych z nimi interesów –
byśmy wiedzieli, w czyim imieniu ich rzecznicy przemawiają, kiedy zwraca-
ją się do nas – czy w imieniu większości w Reichstagu, czy w imieniu partii
wojskowych i ludzi, którzy dominację imperialną przyjęli za swoje polityczne
credo.
Z pewnością przemawiamy dzisiaj w kategoriach zbyt świeżych jeszcze za-
szłości, by później nie pojawiły się jakieś wątpliwości bądź zastrzeżenia. Jednak
nakreślonemu tu programowi przyświeca jedna wyraźnie określona zasada.
To zasada sprawiedliwości dla wszystkich narodów i mniejszości etnicznych
i ich prawa do współżycia na równych zasadach wolności i bezpieczeństwa
niezależnie od tego, czy zamieszkują kraje potężne, czy słabe.
I dopóki na gruncie międzynarodowym zasada ta nie zostanie ustalona,
żadna ze struktur międzynarodowej sprawiedliwości nie będzie trwała i sku-
teczna. Narodowi amerykańskiemu żadna inna zasada nie zastąpi tej jednej,
gdyż tylko ona zapewnia mu podstawy funkcjonowania; i w obronie tej zasady
jest on gotów poświęcić życie, honor i wszystko, co posiada. W tej zmierzającej
do końca, ostatniej wojnie o wolność człowieka nastał dla niego czas ciężkiej
próby – czas pełnego poświęcenia rzucenia na szalę jego morale, jego siły,
jego losu i jego nienaruszalności.
225
Mohandas Karamchand Ghandi
POWSTRZYMANIE SIĘ OD GWAŁTU

Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 2 Od Lincolna do Stalina
(przeł. M. Olszewska)
Zanim odczytam oświadczenie, chciałbym oznajmić, że całkowicie popie-

ram uwagi czcigodnego Prokuratora Generalnego dotyczące mojej skromnej
osoby. Nie mam żadnego zamiaru ukrywać przed sądem absolutnej prawdy,
iż głoszenie krytyki istniejącego systemu władzy stało się wręcz moją pasją,
a Prokurator Generalny ma całkowitą rację, twierdząc, że moje działania nie
rozpoczęły się wraz ze związkami z „Młodymi Indiami”, lecz dużo wcześniej
i w oświadczeniu, które zamierzam odczytać, przykrym obowiązkiem będzie
przyznanie się przed sądem, iż działania te rozpocząłem w okresie wcześniej-
szym niż ten, o którym wspomniał Prokurator Generalny. To bolesna po-
winność, lecz jestem zmuszony ją czynić, ponieważ jestem świadom ciężaru
odpowiedzialności, który spoczywa na moich barkach, i chciałbym przyjąć
na siebie całą winę, którą obarczył mnie Prokurator Generalny w związku
z wydarzeniami w Bombaju, Madrasie oraz Chauri Chaura. Po do głębnej
analizie i conocnych zmaganiach z myślami o tych wydarzeniach niemożliwe
jest wyparcie się mojego związku z haniebnymi zbrodniami w Chauri Chaura
czy szalonymi gwałtami w Bombaju. Prokurator Generalny ma również rację,
twierdząc, że ja, jako człowiek odpowiedzialny, wykształcony, posiadający do-
świadczenie, powinienem przewidzieć konsekwencje każdego z moich czy-
nów. Znałem je. Wiedziałem, że igram z ogniem. Ryzykowałem i gdybym zo-
stał uwolniony, zrobiłbym jeszcze raz to samo. Dzisiejszego ranka poczułem,
że nie wypełniłbym swojej powinności, gdybym tego nie powiedział.
Chciałem uniknąć przemocy. Unikanie przemocy to pierwsze przykaza-
nie mojej wiary. To równocześnie ostatni punkt mojego credo. Ale musiałem
dokonać wyboru. Mogłem albo poddać się systemowi, który w moim mnie-
maniu wyrządził krajowi krzywdę nie do naprawienia, albo ponieść ryzyko
wybuchu ślepej furii ludzi, którzy zrozumieją prawdę płynącą z moich ust.
Zdaję sobie sprawę z tego, że moi ludzie zachowywali się czasem jak szaleńcy.
Jest mi niezmiernie przykro z tego powodu i dlatego jestem tutaj, by poddać
się nie małej, lecz najwyższej karze, jaka może mi zostać wymierzona za to,
co prawnie nazwane jest zbrodnią z premedytacją, a co w moim mniemaniu
jest najważniejszym obowiązkiem obywatela. Jedyne, co sąd może zrobić, jak
zaznaczę w moim oświadczeniu, to albo ustąpić ze stanowiska, albo, jeśli sąd
wierzy, że system i prawo, które jest stosowane, są dobre dla społeczeństwa,
226
Mohandas Karamchand Ghandi, Powstrzymanie się od gwałtu
wymierzyć mi najsurowszą z kar. Nie oczekuję tego rodzaju rozmowy. Ale nim
skończę czytanie oświadczenia, sąd będzie miał pogląd na to, co w moim wnę-
trzu skłania mnie do podejmowania największego ryzyka, jakie może podjąć
człowiek świadomy,
A teraz odczytam pisemne oświadczenie: By złagodzić oskarżenie tu wysu-
nięte, jestem winny narodowi hinduskiemu oraz brytyjskiemu wytłumaczenie
się, dlaczego z zagorzałego lojalisty i współpracownika stałem się bezkompro-
misowym przeciwnikiem systemu, odmawiającym z nim współpracy. Również
sądowi powinienem wyjaśnić, dlaczego przyznaję się do zarzucanego mi pod-
żegania przeciwko rządowi, ustanowionemu przez prawo w Indiach.
Moje życie publiczne rozpoczęło się w Afryce Południowej w 1893 roku
w mało sprzyjających okolicznościach. Mój pierwszy kontakt z władzą brytyj-
ską w tym kraju nie był budujący. Odkryłem, że jako człowiek i jako Hindus
nie posiadam żadnych praw. Dokładniej rzecz biorąc, odkryłem, że nie mam
praw jako człowiek, ponieważ jestem Hindusem.
Lecz nie byłem rozczarowany. Myślałem, że takie traktowanie Hindusów
to tylko wyjątek w systemie, który ogólnie jest słuszny. Podjąłem z władzami
dobrowolną i serdeczną współpracę, krytykując rząd, kiedy według mnie po-
pełniał błędy, lecz nigdy nie pragnąc jego obalenia.
Zatem kiedy istnienie Imperium zostało zagrożone w 1899 roku sprze-
ciwem Burów, zaoferowałem się, utworzyłem oddziały medyczne i służyłem
w wielu akcjach dążących do odbicia Ladysmith. Podobnie w 1906 r., w czasie
„buntu” Zulusów, zorganizowałem oddział sanitariuszy i służyłem w nim aż do
końca „rebelii”. W obu przypadkach zostałem odznaczony medalami i wymie-
niono nawet moje nazwisko w komunikatach wojskowych. Za moje działania
w Afryce Południowej lord Hardinge wręczył mi złoty medal Kaisari Hind.
Kiedy w 1914 roku wybuchła wojna między Anglią i Niemcami, zorganizo-
wałem w Londynie ochotnicze ambulansy, prowadzone przez mieszkających
tam Hindusów, głównie studentów. To działanie zostało ocenione przez wła-
dze jako cenne. W końcu, w Indiach, kiedy na konferencji wojennej w Delhi
w 1918 roku lord Chelmsford ogłosił specjalny apel do rekrutów, narażając
swoje zdrowie, stworzyłem oddziały w Khedzie, odpowiedzią – kiedy ustały
wrogie działania – było wydanie rozkazów, że nie potrzeba więcej rekrutów.
We wszystkich tych wysiłkach w służbie działałem pod wpływem wiary, że przez
tego rodzaju pomoc możliwe jest uzyskanie w Imperium pełnej równości dla
moich rodaków.
Pierwszy wstrząs nadszedł w postaci ustawy Rowlatta – prawa stworzonego
po to, by całkowicie pozbawić ludzi prawdziwej wolności. Czułem się zobo-
wiązany prowadzić przeciw tej ustawie intensywną agitację. Potem nastąpiły
okropności w Pendżabie, poczynając od masakry w Jallianwalla Bagh, a na
kulminacji w formie rozkazów czołgania się, publicznych chłost i innych nie
do opisania upokorzeniach kończąc. Odkryłem również, że przyrzeczenie
227
premiera dane hinduskim muzułmanom, dotyczące niepodzielności Turcji

i świętych miejsc Islamu, raczej nie zostanie wypełnione. Lecz pomimo złych
przeczuć i poważnych ostrzeżeń przyjaciół na sesji Kongresu w Amritsarze
w 1919 roku walczyłem o współdziałanie i wprowadzenie reform Montagu-
Chelmsforda, żywiąc nadzieję, że premier dotrzyma obietnicy danej hin-
duskim muzułmanom, że rana zadana w Pendżabie zagoi się i że reformy,
choć nie do końca trafne i zadowalające, będą początkiem nowej ery nadziei
w życiu Indii.
Lecz cała ta nadzieja legła w gruzach. Obietnica Kalifatu nie została speł-
niona. Zbrodnie w Pendżabie usprawiedliwiono, większość winnych nie tyl-
ko nie została ukarana, lecz pozostała w służbie, niektórzy otrzymywali renty
z budżetu Indii, a nawet zostali nagrodzeni. Dostrzegłem również, że reformy
nie tylko nie zmieniły sytuacji, lecz były zaledwie sposobem na dalsze łupienie
Indii z ich bogactwa i przedłużenie ich niewolnictwa.
Z bólem serca doszedłem do wniosku, że powiązania brytyjskie sprawiły,
że Indie stały się politycznie i ekonomicznie bardziej bezradne, niż były kie-
dykolwiek wcześniej. Nieuzbrojone Indie nie mają takiej siły oporu, by prze-
ciwstawić się jakiemukolwiek agresorowi, z którym chciałyby wejść w konflikt
zbrojny. To stwierdzenie jest prawdziwe do tego stopnia, że niektóre z na-
szych cenionych osobistości uważają, że miną pokolenia, zanim Indie osiągną
status dominium. Indie stały się krajem tak biednym, że nie oprą się pladze
głodu. Przed nadejściem Brytyjczyków Hindusi przędli i tkali materiały w ty-
siącach małych chatek, co stanowiło idealny dodatek do skromnych zasobów
rolniczych kraju. Ten przemysł włókienniczy, tak niezbędny dla egzystencji
Indii, został zniszczony przez niewiarygodnie bezlitosne i nieludzkie meto-
dy opisywane przez angielskich świadków. Mieszkańcy miast nie zdają sobie
sprawy, że na wpół wygłodzone rzesze Hindusów powoli umierają z wygło-
dzenia. Nie mają świadomości, że ich żałosny komfort osiągnięty pracą dla
zagranicznego wyzyskiwacza to w rzeczywistości dochód odbierany masom.
Nie wiedzą, że rząd stworzony przez prawo w Indiach brytyjskich egzystuje
dzięki wyzyskowi tych mas. Żadna argumentacja, żadne żonglowanie liczbami
nie może zaprzeczyć dowodom w postaci bielejących na słońcu szkieletów
w tysiącach wiosek. Nie mam najmniejszych wątpliwości, że jeśli istnieje Bóg,
zarówno Anglia, jak i mieszkańcy miast Indii będą musieli odpowiedzieć za tę
zbrodnię przeciwko ludzkości, która chyba nie ma sobie równych w historii.
Prawo w tym kraju było używane, by służyć zagranicznemu ciemięzcy. Moja
bezstronna analiza spraw dotyczących stanu wojennego w Pendżabie wska-
zuje, że co najmniej 95% wyroków skazujących wydano całkowicie niesłusz-
nie. Moje doświadczenie w sprawach politycznych w Indiach utwierdza mnie
w przekonaniu, że na każdego z dziesięciu skazanych dziewięciu jest absolut-
nie niewinnych. Przestępstwo, które popełnili, to miłość do ojczyzny. W są-
dach Indii w dziewięćdziesięciu dziewięciu przypadkach na sto spraw Hindu-
228
Mohandas Karamchand Ghandi, Powstrzymanie się od gwałtu
sów przeciwko Europejczykom sprawiedliwości nie stało się zadość. Nie jest to
wyolbrzymiona wizja. To doświadczenie prawie każdego Hindusa, który miał
do czynienia z takimi sprawami. W mojej opinii stosowane prawo jest, świado-
mie lub nieświadomie, wykorzystywane dla korzyści wyzyskiwacza.
Jeszcze większym nieszczęściem jest to, że Anglicy oraz ich hinduscy współ-
pracownicy działający w administracji tego kraju nie wiedzą, że są zaangażo-
wani w zbrodnie, które tu opisałem. Cieszy mnie, że wielu z nich szczerze wie-
rzy w systemy powstałe w świecie i że Indie odnotowują miarowy, choć wolny,
postęp. Nie są świadomi, że subtelny, lecz efektywny system terroru i zorgani-
zowany pokaz siły z jednej strony, a pozbawienie wszelkich środków odwetu
lub samoobrony z drugiej doprowadziło do wypalenia ludzi oraz skłoniło do
nawyku udawania. Ten ohydny nawyk wspomaga ignorancję i oszukiwanie
ich samych. Artykuł 124A, na podstawie którego jestem oskarżony, jest para-
grafem koronnym pośród politycznych praw w indyjskim kodeksie karnym,
stworzonych w celu zlikwidowania wolności obywatelskich. Uczucie nie może
być ani wytworzone, ani kontrolowane prawem. Jeśli ktoś nie darzy uczuciem
osoby lub systemu, ale nie planuje, nie zachęca ani nie podżega do przemocy,
powinien mieć prawo do wyrażenia tej niechęci. Lecz wspomniany tu artykuł
124A stwierdza, że już sama niechęć jest przestępstwem. Studiowałem sprawy
oskarżonych z tego paragrafu i wiem, że niektórzy z najbardziej poważanych
hinduskich patriotów byli z tej racji skazani. Z tego powodu czuję się zaszczy-
cony, że dołączam do oskarżonych z tego samego powodu. W jak najkrótszej
formie usiłowałem przedstawić powody mojej niechęci. Nie mam żadnych
osobistych uprzedzeń w stosunku do jakiegokolwiek urzędnika, tym bardziej
nie czuję niechęci do króla. Lecz niechęć do rządu, który wyrządził Indiom
krzywdę większą niż jakikolwiek wcześniejszy system, uważam za cnotę. Indie
pod władzą brytyjską są słabsze niż kiedykolwiek. Mając takie przekonania,
byłoby grzechem darzyć szacunkiem ten rząd. Możliwość wyrażenia moich
poglądów w różnych artykułach wymienionych jako dowody przeciwko mnie
była dla mnie cennym przywilejem.
Właściwie uważam, że wyświadczyłem przysługę Indiom i Anglii, pokazu-
jąc, że brak współpracy może być wyjściem ze stanu wynaturzenia, w którym
trwają oba państwa. Według mnie odmowa współdziałania ze złem jest takim
samym obowiązkiem jak współdziałanie z dobrem. Jednak w przeszłości nie-
chęć do współpracy była wyrażana przemocą w stosunku do czyniącego zło.
Staram się pokazać moim rodakom, że przemoc tylko potęguje i podtrzymuje
zło, wycofanie zaś poparcia dla zła wymaga całkowitego wstrzymania się od
gwałtu. Brak współpracy zakłada dobrowolne poddanie się karze za niechęć
do współdziałania. Dlatego też jestem tutaj, by z chęcią poddać się najwyż-
szej możliwej karze za czyny prawnie uznane za przestępstwo z premedytacją,
a w moim przekonaniu za najważniejszy obowiązek obywatela. Jedyne, co sąd
może uczynić, to zrezygnować z urzędu i odżegnać się od zła, jeśli czuje, że
229
prawo, które winien stosować służy złu i że w rzeczywistości jestem niewinny,

lub nałożyć na mnie najsurowszą karę, jeśli wierzy, że system i prawo, które
wspiera, jest dobre dla narodu tego kraju i – co za tym idzie – moja działal-
ność jest szkodliwa dla ogólnego dobrobytu.
230
Pius XI
MIT BRENNENDER SORGE

Źródło: Internet lub Władza. Wolność. Prawo, Wydawnictwo Aureus, Kraków 1994
(przeł. A. Słomkowski)
Czasy obecne mają to do siebie, że i nauka moralna, i podstawy życia praw-

nego, i nauki prawa odrywają coraz bardziej od wiary w Boga i od objawio-
nych przykazań Boskich. Mamy tu na myśli szczególnie tzw. prawo naturalne,
które ręką samego Stwórcy zostało wpisane do serca ludzkiego (Rz 2,14);
a w sercu tym może je odczytać zdrowy rozum, nie zaślepiony grzechem
i namiętnością […].
Według przykazań tego prawa naturalnego może być oceniany cały zakres
prawa pozytywnego, od jakiegokolwiek prawodawcy pochodzi, co do jego tre-
ści moralnej, i tym samym co do siły obowiązującej, jakie nakłada. Ludzkie
prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym tak, że tej sprzeczności usunąć
nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przy-
mus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może […].
To musi być także sprawdzianem dla zasady: „Prawem jest to, co narodowi
przynosi pożytek”. Można wprawdzie zdaniu temu nadać sens właściwy, jeżeli
je się rozumie w tym znaczeniu, że to, co jest moralnie złe, nigdy nie może być
prawdziwie korzystne dla dobra narodu. Już dawni poganie uznali, że zdanie
to, by mogło być naprawdę dobre musi być odwrócone i brzmieć: „Nigdy nie
jest coś pożyteczne, co równocześnie nie jest moralnie dobre. I nie dlatego
jest coś moralnie dobre, że jest pożyteczne, lecz dlatego jest pożyteczne, że
jest moralnie dobre” (Cicero, De officiis 3,30). Owa zasada, oderwana od tej
normy moralnej, oznaczałaby bezustanny stan wojenny pomiędzy poszczegól-
nymi narodami […].
W życiu wewnętrznym państwa, mieszając dziedzinę pożytku i dziedzinę
prawa, zapoznaje ona zasadniczą prawdę, że człowiek jako osoba posiada pra-
wa dane mu od Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi ataka-
mi ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub
zlekceważyć. Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określa-
my i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka,
godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczno-
ści, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, by społeczność ist-
niała jako środek pełnego rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych,
które człowiek przez wzajemną wymianę ma wykorzystać dla dobra swego
i dobra wszystkich innych. Bóg chciał również, by owe ogólniejsze i wyższe
231
wartości, które może zrealizować tylko społeczność a nie jednostka, istniały

ostatecznie dla człowieka, by służyły jego przyrodzonemu i nadprzyrodzone-
mu rozwojowi i jego udoskonaleniu. Oddalić się od tego porządku, znaczy
wstrząsnąć samymi podstawami, na których opiera się społeczność, i narazić
na szwank spokój, bezpieczeństwo i samo istnienie społeczności […].
Człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary
i praktykowanie jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrud-
niające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem natural-
nym […].
Rodzicom sumiennym, świadomym swego wychowawczego obowiązku,
przysługuje najpierwotniejsze prawo wychowania dzieci, danych im przez
Boga, w duchu prawdziwej wiary i według jej zasad i przepisów. Prawa i inne
rozporządzenia, które nie uznają tego przyrodzonego prawa rodziców w spra-
wach szkolnych, lub też przez groźbę i przymus odbierają im wszelką war-
tość praktyczną, są sprzeczne z prawem przyrodzonym i w najgłębszych swych
podstawach niemoralne […].
232
Franklin Delano Roosevelt
CZTERY WOLNOŚCI
Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 3 Od Hitlera do Eisenhowera
(przeł. P. Rączka)
Panie przewodniczący Senatu, panie przewodniczący Izby Reprezentan-

tów, szanowni deputowani 77. Kongresu.
Zwracam się do was, deputowanych nowego Kongresu, w bezpreceden-
sowym momencie w historii Stanów Zjednoczonych. Używani słowa „bezpre-
cedensowy”, ponieważ nigdy wcześniej bezpieczeństwo Ameryki nie było tak
poważnie zagrożone z zewnątrz, jak to ma miejsce dziś.
Od momentu trwałego ukształtowania się naszego rządu w ramach kon-
stytucji z 1789 roku, większość kryzysów w naszej historii wiązała się z naszymi
problemami wewnętrznymi. I na szczęście tylko jeden z nich – czteroletnia
wojna między stanami – kiedykolwiek zagroził naszej jedności narodowej.
Dziś, dzięki Bogu, 130 milionów Amerykanów w 48 stanach zapomniało
o kierunkach na kompasie, mając pełne poczucie narodowej jedności.
Prawdą jest, że przed 1914 rokiem Stany Zjednoczone często niepokoiły
się zdarzeniami na innych kontynentach. Wzięliśmy nawet udział w dwóch
wojnach z krajami europejskimi i w wielu niewypowiedzianych wojnach
w Indiach Zachodnich, w rejonie Morza Śródziemnego i na Pacyfiku, dla
ochrony amerykańskich praw i w imię zasad pokojowego handlu. Jednak
w żadnym z tych przypadków nasze bezpieczeństwo narodowe ani nasza nie-
podległość nie były w poważny sposób zagrożone.
Chciałbym podkreślić ten historyczny fakt, że Stany Zjednoczone jako na-
ród zawsze się sprzeciwiały – wyraźnie i zdecydowanie – wszelkim próbom
zamknięcia nas za chińskim murem, kiedy obok nas przeciągał pochód cywi-
lizacji. Dziś, myśląc o naszych dzieciach i wnukach, także sprzeciwiamy się izo-
lacji, którą chciano by narzucić nam lub jakiejkolwiek innej części Ameryk.
To zdecydowane stanowisko, przy którym trwaliśmy przez wszystkie te
lata, zostało zamanifestowane na przykład na początku dwudziestopięcio-
letniego okresu wojen, jakie nastąpiły po rewolucji francuskiej. Wprawdzie
wojny napoleońskie zagrażały interesom Stanów Zjednoczonych z powodu
francuskiej obecności w Indiach Zachodnich i w Luizjanie, i prawdą jest, że
zaangażowaliśmy się w wojnę 1812 roku, aby chronić nasze prawo do poko-
jowego handlu, niemniej jednak jest oczywiste, że ani Francja, ani Wielka
Brytania czy jakiekolwiek inne państwo nie dążyło do uzyskania dominacji
nad całym światem.
233
Z podobnych względów, od 1815 roku do 1914 roku – przez 99 lat – żadna

z wojen w Europie czy Azji nie stanowiła realnego zagrożenia dla naszej przy-
szłości lub przyszłości któregokolwiek innego państwa amerykańskiego.
Z wyjątkiem krótkiego okresu panowania Maksymiliana w Meksyku żadne
obce mocarstwo nie pragnęło zyskać wpływów na tej półkuli. A siła floty brytyj-
skiej na Atlantyku była siłą nam przyjazną; dodajmy tu, że nadal taką pozostaje.
Nawet wtedy, gdy wybuchła wojna światowa w 1914 roku, wydawało się,
że związane z nią zagrożenie dla naszej własnej amerykańskiej przyszłości jest
niewielkie. Ale w miarę upływu czasu, jak pamiętamy, obywatele amerykańscy
zaczęli lepiej dostrzegać, jakie konsekwencje dla naszej własnej demokracji
mógłby mieć upadek państw demokratycznych.
Nie potrzebujemy zbytnio uwypuklać niedoskonałości traktatu wersalskie-
go. Nie powinniśmy bez ustanku powtarzać, że państwom demokratycznym
nie udaje się rozwiązać problemów światowej odbudowy. Powinniśmy pamię-
tać, że pokój z 1919 roku był znacznie mniej niesprawiedliwy niż pacyfika-
cja w rodzaju tej, która zaczęła się nawet jeszcze przed Monachium i która
jest przeprowadzana pod rządami nowej tyranii, pragnącej ogarnąć wszystkie
kontynenty. Naród amerykański w zdecydowany sposób zwrócił swoje oblicze
przeciwko tej tyranii.
Przypuszczam, że każdy realista zdaje sobie sprawę, iż demokratyczny
sposób życia jest właśnie w tym momencie wystawiony na bezpośredni atak
w każdym zakątku świata – na atak zbrojny lub atak za pomocą skrytego roz-
przestrzeniania zjadliwej propagandy przez tych, którzy dążą do burzenia
jedności i siania niezgody w państwach, które wciąż jeszcze żyją w pokoju.
W czasie 16 długich miesięcy ten atak całkowicie zniszczył demokratyczne
systemy w przerażająco dużej liczbie niepodległych państw, wielkich i małych.
A napastnicy bynajmniej nie zakończyli swego marszu i grożą jeszcze innym
państwom, wielkim i małym.
Jako wasz prezydent, wypełniając swój konstytucyjny obowiązek „udzielania
Kongresowi informacji o stanie państwa”, z przykrością stwierdzam, że jestem
zmuszony oświadczyć, iż przyszłość i bezpieczeństwo naszego kraju i naszej de-
mokracji są ściśle powiązane z wydarzeniami daleko poza naszymi granicami.
Zbrojna obrona systemu demokratycznego jest obecnie mężnie prowa-
dzona na czterech kontynentach. Jeśli ta obrona nie powiedzie się, wszyst-
kie społeczeństwa i wszystkie zasoby Europy, Azji, Afryki i Australazji zostaną
opanowane przez najeźdźców. A należy przypomnieć, iż łączna liczba miesz-
kańców tych czterech kontynentów i łączna wielkość ich zasobów znacznie
przewyższają łączną liczbę ludności i łączną wielkość zasobów obu Ameryk –
w istocie przewyższają je wielokrotnie.
Ktokolwiek w czasach takich jak te chełpi się, że nieprzygotowana Ame-
ryka, działając w pojedynkę i mając uwiązaną jedną rękę, może stawić czoło
reszcie świata, popełnia wielki błąd i daje świadectwo swej niedojrzałości.
234
Franklin Delano Roosevelt, Cztery wolności
Żaden realistycznie myślący Amerykanin nie może oczekiwać, iż pokój

na warunkach dyktatora zapewni międzynarodową hojność lub przywróce-
nie prawdziwej niepodległości, lub globalne rozbrojenie, lub wolność słowa,
lub wolność religii – lub choćby pomyślność w interesach. Taki pokój nie
zapewni bezpieczeństwa ani nam, ani naszym sąsiadom. Ci, którzy rezygnują
z podstawowych ważnych swobód, aby kupić w ten sposób trochę chwilowego
bezpieczeństwa, nie zasługują ani na wolność, ani na bezpieczeństwo.
Jako naród jesteśmy dumni z faktu, że mamy miękkie serce, nie możemy
jednak pozwolić sobie na to, by mieć miękką głowę. Musimy zawsze strzec
się tych, którzy przy dźwiękach trąb i cymbałów głoszą przemądrzale ideę
ustępstw. Musimy być szczególnie czujni wobec tej małej grupy egoistów, któ-
rzy chcieliby przyciąć skrzydła amerykańskiego orła, aby umościć nimi swoje
własne gniazda.
Niedawno wskazałem, jak szybko bieg współczesnej wojny może spowo-
dować, że staniemy się obiektem bezpośredniego fizycznego ataku, który
będzie nieunikniony, jeśli państwa dyktatorskie zwyciężą w tej wojnie.
Słychać wiele nieprzemyślanych opinii, że nie grozi nam bliska i bezpo-
średnia inwazja drogą morską. Oczywiście, póki brytyjska marynarka wojenna
zachowuje swoją siłę, takie niebezpieczeństwo nie istnieje. Nawet gdyby nie
było marynarki brytyjskiej, jest mało prawdopodobne, że jakiś nieprzyjaciel
okaże się na tyle głupi, by zaatakować nas za pomocą wojsk desantowych,
wysłanych w kierunku Stanów Zjednoczonych przez liczący tysiące mil ocean,
póki nie wejdzie w posiadanie strategicznych baz, z których mógłby prowa-
dzić swoje działania.
Wyciągamy jednak wiele wniosków z wydarzeń minionych lat w Europie
– szczególnie z przykładu Norwegii, której ważne porty morskie zostały szyb-
ko opanowane podstępem i przez zaskoczenie dzięki temu, że napastnik szy-
kował się do tego parę lat. Pierwszym etapem inwazji na tej półkuli nie będzie
desant wojsk regularnych. Niezbędne punkty strategiczne zostaną opanowa-
ne przez tajnych agentów i ich najemników – u nas i w Ameryce Łacińskiej
jest już ich wielka liczba. Póki państwa zaborcze są w ofensywie, to właśnie
one, a nie my, wybiorą czas, miejsce i sposób uderzenia.
To właśnie z tego powodu przyszłość wszystkich republik amerykańskich
jest dziś poważnie zagrożona. I to jest właśnie powód, dla którego to doroczne
wystąpienie przed Kongresem ma charakter wyjątkowy w naszej historii. To
z tego powodu na każdym człon ku władzy wykonawczej i każdym członku
Kongresu spoczywa wielka odpowiedzialność. Chwila obecna wymaga, aby
nasze działania i nasza polityka były ukierunkowane – niemal wyłącznie – na
stawienie czoła temu zewnętrznemu zagrożeniu. Wszystkie bowiem nasze
problemy krajowe są obecnie częścią jednej wielkiej sytuacji kryzysowej.
Nasza polityka w sprawach wewnętrznych zawsze opierała się na należytym
poszanowaniu praw i godności wszystkich współobywateli przebywających na
235
naszym terytorium; podobnie nasza polityka w sprawach zagranicznych była

oparta na należytym poszanowaniu praw i godności wszystkich narodów, du-
żych i małych. A moralność i sprawiedliwość muszą zwyciężyć i ostatecznie
zwyciężą.
Polityka naszego rządu jest zatem następująca:
Po pierwsze, zgodnie z przekonująco wyrażoną wolą społeczeństwa i nie-
zależnie od przynależności partyjnej, jesteśmy zdecydowani podjąć wszech-
stronne działania obronne.
Po drugie, zgodnie z przekonująco wyrażoną wolą społeczeństwa i nieza-
leżnie od przynależności partyjnej, jesteśmy zdecydowani udzielić pełnego
poparcia tym niezłomnym narodom na całym świecie, które stawiają opór
agresji i przez to utrzymują wojnę z dala od naszej półkuli. Tym poparciem
wyrażamy nasze zdecydowane przekonanie, że demokracja zwycięży, i wzmac-
niamy obronę i bezpieczeństwo naszego własnego narodu.
Po trzecie, zgodnie z przekonująco wyrażoną wolą społeczeństwa i nie-
zależnie od przynależności partyjnej, uroczyście przyrzekamy, że zasady mo-
ralności i wymogi naszego własnego bezpieczeństwa nigdy nie pozwolą nam
przystać na pokój dyktowany przez agresorów i popierany przez zwolenników
ustępstw. Wiemy, że trwałego pokoju nie można kupić za cenę wolności in-
nych narodów.
W niedawnych wyborach ogólnokrajowych nie było istotnej różnicy mię-
dzy dwiema wielkimi partiami w kwestii takiej polityki rządowej. Żadne za-
gadnienie z tej dziedziny nie było przedmiotem międzypartyjnych rozgrywek
przed elektoratem amerykańskim. I dziś jest całkowicie oczywiste, że ame-
rykańscy obywatele wszędzie zdecydowanie domagają się szybkich i szeroko
zakrojonych działań w odpowiedzi na oczywiste zagrożenie.
Z tego powodu najpilniejszą potrzebą jest szybkie i zdecydowane zwięk-
szenie naszej produkcji zbrojeniowej. Liderzy przemysłu i przywódcy związ-
ków zawodowych odpowiedzieli na nasze wezwania. Ustalone zostały wartości
i tempo produkcji. W pewnych przypadkach założone cele osiągnięto przed
terminem. W niektórych przypadkach działamy zgodnie z harmonogra-
mem; w innych przypadkach występują nieznacznie i niegroźne opóźnienia.
A w pewnych przypadkach – i to mówię z przykrością, w bardzo ważnych przy-
padkach – martwi nas powolne tempo realizowania naszych planów.
Jednak w ciągu minionego roku Siły Lądowe i Marynarka Wojenna doko-
nały znacznego postępu. Dzięki zdobywanemu doświadczeniu nasze metody
produkcji z każdym dniem stają się doskonalsze i wydajniejsze. A to, co dziś
jest najlepsze, jutro nie będzie już wystarczająco dobre. Dlatego nie jestem za-
dowolony z postępu, jaki uczyniliśmy do tej pory. Ludzie odpowiedzialni za
ten program są na najwyższym poziomie, jeśli chodzi o wyszkolenie, zdolności
i patriotyzm. Oni także nie są zadowoleni z postępu, jaki dokonał się do tej pory.
Żaden z nas nie będzie zadowolony, póki zadanie nie zostanie wykonane.
236
Niezależnie od tego, czy wymagania, jakie sobie postawiliśmy, były zbyt

wysokie, czy zbyt niskie, naszym celem jest jak najszybsze uzyskanie jak najlep-
szych rezultatów.
Oto dwa przykłady:
Jesteśmy spóźnieni, jeśli chodzi o produkcję samolotów. Pracujemy dzień
i noc, aby rozwiązać niezliczone problemy i dogonić harmonogram.
Wyprzedziliśmy harmonogram w zakresie budowy okrętów wojennych,
ale staramy się go jeszcze bardziej wyprzedzić.
Przestawienie całego narodu z pokojowej produkcji narzędzi pokoju na
wojenną produkcję narzędzi wojny to nie lada zadanie. A największa trud-
ność pojawia się na samym początku realizacji programu, kiedy trzeba kon-
struować całkowicie nowe oprzyrządowanie, budować nowe fabryki, nowe li-
nie produkcyjne i nowe stocznie, zanim zaczną z nich płynąć stałym i szybkim
strumieniem potrzebne produkty.
Oczywiście Kongres ma pełne prawo oczekiwać przez cały czas pełnej in-
formacji na temat postępów tego programu. Jednak niektóre informacje, co
Kongres z pewnością zrozumie, muszą koniecznie zostać utrzymane w tajem-
nicy ze względu na nasze bezpieczeństwo i bezpieczeństwo tych państw, które
wspieramy.
Nowe okoliczności stale powodują pojawianie się nowych potrzeb w dzie-
dzinie naszego bezpieczeństwa. Będę prosił ten Kongres o przyznanie znacz-
nie zwiększonych nowych funduszy i wydanie upoważnień, abyśmy mogli kon-
tynuować rozpoczęte przedsięwzięcia.
Proszę także ten Kongres o wyrażenie zgody i przyznanie funduszy wystar-
czających do wyprodukowania dodatkowych ilości amunicji, broni i rozmaite-
go sprzętu wojskowego na użytek tych państw, które obecnie zaangażowane
są w wojnę z państwami zaborczymi. Naszą najbardziej pożyteczną i najpil-
niejszą rolą w najbliższej przyszłości będzie rola arsenału dla nich i dla nas.
Aby się bronić, państwa te nie potrzebują od nas siły żywej, lecz uzbrojenia
wartego miliardy dolarów.
Zbliża się czas, kiedy państwa te nie będą w stanie zapłacić za wszystko
w gotówce. Nie możemy im powiedzieć, i nie powiemy im, że muszą skapitu-
lować jedynie dlatego, że obecnie nie mogą zapłacić za broń, o której wiemy,
że jest im niezbędna.
Nie zalecam udzielenia im pożyczki w dolarach na zapłacenie za całe to
uzbrojenie – pożyczki, która miałaby być spłacona w dolarach. Zalecam, aby-
śmy umożliwili tym państwom dalsze otrzymywanie materiałów wojennych ze
Stanów Zjednoczonych, włączając ich zamówienia do naszego własnego pro-
gramu. A niemal wszystkie potrzebne im materiały będą użyteczne dla naszej
własnej obrony, gdyby zaszła taka potrzeba.
Korzystając z rad kompetentnych władz wojskowych i rozważając, co jest
najlepsze dla naszego własnego bezpieczeństwa, mamy swobodę decydowa-
237
nia, ile tych materiałów należy zatrzymać w kraju, a ile wysłać za granicę na-
szym przyjaciołom, którzy przez swój zdeterminowany i heroiczny opór dają
nam czas na przygotowanie naszej własnej obrony. Za to, co wyślemy za grani-
cę, uzyskamy zapłatę, zapłatę przekazaną w rozsądnym czasie po zakończeniu
walk, zapłatę w postaci dostaw podobnego materiału lub – jeśli sobie tego za
życzymy – dostaw innych dóbr różnego typu, które te państwa mogą produ-
kować i których my potrzebujemy.
Powiedzmy krajom demokratycznym: „My, Amerykanie, jesteśmy żywot-
nie zainteresowani waszą walką w obronie wolności. Oferujemy wam naszą
energię, nasze zasoby, nasze możliwości organizacyjne, aby dać wam siłę
w walce o zachowanie wolnego świata. Będziemy wam wysyłać w coraz więk-
szych ilościach okręty, samoloty, czołgi i działa. Taki jest nasz cel i to wam
przyrzekamy”.
Dążąc do tego celu, nie damy się zastraszyć groźbami dyktatorów, że naszą
pomoc krajom demokratycznym, które odważyły się stawić opór ich agresji, po-
traktują jako złamanie prawa międzynarodowego lub jako akt wojny. Taka po-
moc nie jest aktem wojny, nawet gdyby dyktator jednostronnie głosił, iż jest.
Kiedy dyktatorzy będą gotowi do wszczęcia z nami wojny, nie będą czekali,
aż sami dopuścimy się aktu wojny.
Nie czekali na akty wojny ze strony Norwegii, Belgii ani Holandii. Inte-
resuje ich jedynie nowe, jednostronne prawo międzynarodowe, w którego
przestrzeganiu nie obowiązuje zasada wzajemności i które przez to staje się
narzędziem ucisku. Bardzo możliwe, że szczęście przyszłych pokoleń Ame-
rykanów zależy od tego, jak skutecznie i jak szybko uda nam się sprawić, by
nasza pomoc dała odczuwalne skutki. Nikt nie może przewidzieć dokładnego
charakteru sytuacji kryzysowych, którym będziemy musieli stawić czoło. Ręce
narodu nie mogą być związane, kiedy jego życiu zagraża niebezpieczeństwo.
Musimy się też przygotować, wszyscy musimy się przygotować, do poczy-
nienia wyrzeczeń, których wymaga obecna sytuacja kryzysowa, niemal tak
poważna jak sama wojna. Każda bariera przeszkadzająca wszelkiego rodzaju
przygotowaniom obronnym musi być usunięta z korzyścią dla potrzeb naro-
du w tym zakresie.
Wolny naród ma prawo oczekiwać pełnej współpracy ze strony wszyst-
kich grup. Wolny naród ma prawo oczekiwać od liderów biznesu, związków
zawodowych i rolnictwa, że będą przewodzić w stymulowaniu wysiłków, nie
w innych grupach, ale w obrębie własnej grupy.
Najlepszym sposobem radzenia sobie z nielicznymi obibokami lub wi-
chrzycielami wśród nas będzie, po pierwsze, zawstydzanie ich patriotycznym
przykładem, a jeśli to zawiedzie, skorzystanie z suwerennego prawa rządu do
ratowania rządu.
Tak jak ludzie nie żyją samym chlebem, tak też nie walczą jedynie samą
bronią. Załogi naszych urządzeń obronnych, a także ci stojący za nimi, którzy
238
budują te urządzenia obronne, muszą mieć siłę i odwagę, której źródłem jest
niezachwiana wiara w styl życia, w którego obronie występują. Potężne dzia-
łania, do których wzywamy, nie mogą opierać się na braku szacunku dla tych
wszystkich wartości, o które warto walczyć.
Naród czerpie wielką satysfakcję i wiele siły z działań, które podjęto, aby
uświadomić obywatelom ich indywidualny interes w zachowaniu demokra-
tycznego życia w Ameryce. Te działania umocniły postawę naszych obywateli,
odnowiły ich wiarę i wzmogły ich oddanie instytucjom, których jesteśmy go-
towi bronić.
Z pewnością ten czas nie zwalnia nikogo z nas z myślenia o problemach
społecznych i ekonomicznych, które są główną przyczyną socjalnej rewolucji,
będącej dziś dominującym czynnikiem w świecie. Nie ma bowiem nic tajem-
niczego w fundamentach zdrowej i silnej demokracji.
Podstawowe wymagania stawiane przez obywateli naszemu systemowi po-
litycznemu i gospodarczemu są proste. Oto one:
Równość szans, przede wszystkim dla ludzi młodych.
Praca dla tych, którzy mogą pracować.
Bezpieczeństwo dla tych, którzy go potrzebują.
Zlikwidowanie specjalnych przywilejów dla nielicznych.
Ochrona swobód obywatelskich wszystkich obywateli.
Prawo do cieszenia się owocami postępu naukowego w warunkach stale
rosnącej stopy życiowej.
To są proste, podstawowe wymagania, których nigdy nie wolno stracić
z oczu w zamęcie i niewiarygodnej złożoności współczesnego świata. Potężna
siła naszego systemu gospodarczego i politycznego zależy od stopnia, w jakim
spełniają one te oczekiwania.
Wiele dziedzin naszej polityki społecznej wymaga natychmiastowej popra-
wy. Oto przykłady:
Powinniśmy zwiększyć liczbę obywateli objętych systemem emerytalnym
i ubezpieczeniem od bezrobocia.
Powinniśmy poszerzyć dostęp do należytej opieki medycznej.
Powinniśmy zaprojektować lepszy system, w którym osoby zasługujące na
pracę lub potrzebujące pracy zarobkowej będą mogły ją znaleźć.
Wezwałem do osobistych poświęceń i jestem pewien, że niemal wszyscy
Amerykanie z ochotą odpowiedzą na to wezwanie. To poświęcenie wiązać
się będzie częściowo z koniecznością płacenia wyższych podatków. W moim
memorandum w sprawie budżetu będę zalecał, aby z podatków była opłacana
większa część tego wielkiego programu obronnego, niż to ma miejsce obec-
nie. Nikt nie powinien próbować wzbogacić się na tym programie obronnym.
Absolutnie nie można na to pozwolić. Zasadę płacenia podatków w proporcji
239
do zdolności do ich płacenia powinniśmy mieć nieustannie przed oczami

jako przewodnią regułę w naszym ustawodawstwie.
Jeśli Kongres utrzyma te zasady, wyborcy, stawiając swój patriotyzm wyżej
od swojego portfela, odpowiedzą swoim entuzjastycznym poparciem.
W przyszłości, którą mamy nadzieję uczynić bezpieczną, będziemy dążyć
do stworzenia świata opartego na czterech istotnych swobodach człowieka.
Pierwszą jest wolność słowa i możliwość wyrażania swoich opinii – w każ-
dym miejscu na świecie.
Drugą jest swoboda każdego człowieka wyznawania wiary w Boga na swój
własny sposób – w każdym miejscu na świecie.
Trzecią jest wolność od niedostatku, co w kategoriach ogólnoświatowych
oznacza potrzebę gospodarczych porozumień, które zapewnią obywatelom
każdego państwa zdrowe życie w pokoju – w każdym miejscu na świecie.
Czwartą jest wolność od lęku, co w kategoriach ogólnoświatowych ozna-
cza ogólnoświatowe redukcję zbrojeń do takiego poziomu i w tak powszechny
sposób, iż żadne państwo nie będzie mogło dopuścić się aktu fizycznej agresji
na któregokolwiek z sąsiadów – w każdym miejscu na świecie.
To nie jest wizja odległego milenium. To dobrze określony fundament
dla określonego modelu świata, osiągalnego już teraz, za życia naszego poko-
lenia. Taki kształt świata jest zupełną antytezą tak zwanego nowego porządku
tyranii, który dyktatorzy chcieliby stworzyć za pomocą bomb.
Temu nowemu porządkowi przeciwstawiamy coś większego – moralny ład.
Dobre społeczeństwo jest zdolne bez lęku przeciwstawić się planom zdobycia
dominacji w świecie, a także obcym rewolucjom.
Od początku naszej amerykańskiej historii byliśmy zaangażowani w zmia-
ny, w nieustanną, pokojową rewolucję, która postępuje miarowo i spokojnie,
dostosowując się do zmiennych okoliczności bez obozów koncentracyjnych
czy dołów z niegaszonym wapnem. Światowy porządek, do którego dążymy,
to współpraca wolnych państw, działających razem w ramach przyjaznej, cywi-
lizowanej wspólnoty.
Ten naród powierzył swoje przeznaczenie rękom, głowom i sercom mi-
lionów wolnych mężczyzn i kobiet i swojej wierze w wolność pod Bożym prze-
wodnictwem. Wolność oznacza nadrzędną rolę praw człowieka na całym świ-
cie. Udzielamy naszego poparcia tym, którzy walczą, by uzyskać i utrzymać te
prawa. Naszą siłą jest to, że mamy jeden wspólny cel.
Dla tak wzniosłej idei nie może być innej perspektywy niż zwycięstwo.
240
Gustav Radbruch
PIĘĆ MINUT FILOZOFII PRAWA

Źródło: G. Radbruch, Pięć minut filozofii prawa, Colloquia Communia 1988–1989,
6(41)-1(42) (przeł. J. Zajadło)
Pierwsza minuta
Rozkaz jest rozkazem – mówi się żołnierzowi; ustawa jest ustawą – twierdzi
prawnik. Podczas jednak gdy żołnierz ma obowiązek i, prawo wypowiedzenia
posłuszeństwa, jeśli wie, że rozkaz prowadzi do przestępstwa, to prawnik, od
kiedy przed około stu laty wymarli wśród prawników ostatni zwolennicy prawa
natury, nie zna żadnych takich wyjątków od obowiązywania ustawy i posłu-
szeństwa osób podporządkowanych ustawie. Ustawa obowiązuje, ponieważ
jest ustawą, a jest ustawą, ponieważ z reguły posiada moc samorealizacji.
Takie ujęcie ustawy i jej obowiązywania /nazywamy je pozytywizmem/
uczyniło zarówno prawników, jak i naród, bezbronnymi wobec ustaw despo-
tycznych, okrutnych i przestępczych. Utożsamia ono ostatecznie prawo z siłą
– tylko tam gdzie jest siła, jest prawo.
Druga minuta
Chciano to zdanie uzupełnić lub zastąpić innym: prawem jest to, co służy
narodowi.
To oznacza: despotyzm, samowola, łamanie ustaw, są, o ile służą naro-
dowi, prawem. A w praktyce oznacza: to co władza uważa za służące dobru
powszechnemu, każdy wymysł i kaprys despoty, kara bez ustawy i wyroku,
bezprawne mordowanie chorych, są prawem. To może też oznaczać: korzyść
własną panujących widzi się jako korzyść powszechną. I tak oto utożsamianie
prawa z rzekomą lub domniemaną korzyścią narodu zmieniło państwo praw-
ne w państwo bezprawia.
Nie, nie może tak być: wszystko, co służy narodowi, jest prawem; raczej
odwrotnie: tylko to jest prawem, co służy narodowi.
Trzecia minuta
Celem prawa jest sprawiedliwość. Sprawiedliwość natomiast oznacza: kie-
rować się wzglądami osoby, wszystkich mierzyć tą samą miarą.
Jeśli zabójstwo przeciwników politycznych nobilituje, nakazuje się mor-
dować inne rasy, a jednocześnie za taki sam czyn popełniony w stosunku do
własnych stronników przewidziane są najstraszniejsze, hańbiące kary – to nie
jest to ani sprawiedliwość, ani prawo.
241
Jeśli ustawy świadomie zaprzeczają sprawiedliwości, np. arbitralnie przy-

znają i odbierają ludziom ich prawa, to nie obowiązują, naród nie jest zobo-
wiązany do ich przestrzegania, a prawnicy również powinni zdobyć się, na
odwagą odmówienia im charakteru prawa.
Czwarta minuta
Z pewnością celem prawa jest, obok sprawiedliwości, także dobro po-
wszechne. Z pewnością ustawa jako taka, nawet ustawa zła, posiada pewną
wartość – wartość przeciwstawienia prawa niepewności. Z pewnością ludzka
niedoskonałość nie zawsze pozwala na harmonijne połączenie wszystkich trzech
wartości prawa: powszechnej korzyści, bezpieczeństwa prawnego i sprawiedli-
wości; i wówczas pozostaje tylko zdobyć się na odwagą i albo uznać obowiązy-
wanie ustaw złych, szkodliwych lub niesprawiedliwych w imię bezpieczeństwa
prawnego, albo też z powodu ich powszechnej szkodliwości i niesprawiedli-
wości odmówić im mocy obowiązującej. Jedno musi jednak utkwić głęboko
w świadomości narodu i prawników: mogą istnieć ustawy o ta kim stopniu
niesprawiedliwości i szkodliwości, że należy odmówić im charakteru prawa.
Piąta minuta
Istnieją takie zasady prawne, które silniejsze są od każdego przepisu praw-
nego i w konsekwencji ustawa, która jest z nimi sprzeczna, pozbawiona jest
mocy obowiązującej. Zasady te określa się jako prawo natury lub prawo rozu-
mu. Z pewnością niektóre z nich otoczone są wątpliwościami, ale z drugiej
strony przez wieki wypracowano ich tak trwały stan i skodyfikowano w Dekla-
racjach Praw człowieka i Obywatela w oparciu o tak powszechne porozumie-
nie, że w odniesieniu do niektórych z nich tylko z trudem można zachować
sceptycyzm.
W języku wiary podobne myśli zawarte są w Biblii. Z jednej bowiem stro-
ny pisze się: Będziecie posłuszni władzy, którą macie ponad sobą. Z drugiej
natomiast strony stwierdza się: Winniście posłuszeństwo bardziej Bogu niż
ludziom – i nie jest to jedynie pobożne życzenie, lecz obowiązująca zasada
prawna. Konfliktu pomiędzy tymi dwoma stwierdzeniami nie można rozwią-
zać przy pomocy jakiejś trzeciej sentencji, np.: Oddajcie Cesarzowi, co cesar-
skie, i Bogu, co boskie, ponieważ również i to stwierdzenie budzi wątpliwo-
ści. Daleko bardziej: pozostawmy rozwiązanie głosowi Boga, który w obliczu
szczególnych wypadków przetrawia do sumienia jednostki.
242
Karl Jaspers
PROBLEM WINY
Źródło: „Gazeta Wyborcza” z 30-31 sierpnia 2003 r.
Przez lata słuchaliśmy słów hańbiących, którymi obrzucano innych ludzi.

Kontynuować tego nie chcemy. Ale nigdy nie uda nam się to bez reszty. Wszy-
scy mamy skłonność do samousprawiedliwień i do oskarżających napaści na
siły w naszym odczuciu obce. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek potrzebna jest
samokontrola. Trzeba uprzytomnić sobie rzecz następującą – sam bieg rzeczy
sprawia, że na pozór rację ma ten, kto przeżył. O racji pozornie decyduje
sukces. Komu się powodzi, temu się zdaje, że za nim przemawia słuszność
i dobra sprawa. Tkwi w tym głęboka niesprawiedliwość, ślepa wobec tych,
którym się nie powiodło, wobec bezsilnych, wobec ludzi zmiażdżonych przez
wydarzenia. [...]
Trzeba jasno zdać sobie sprawę z tego, że żyjemy, że przeżyliśmy i że nie za-
wdzięczamy tego bynajmniej sobie samym; jeśli pośród straszliwych zniszczeń
powstały dziś nowe stosunki i otworzyły się nowe możliwości, nie osiągnęliśmy
tego własnymi siłami. Nie legitymujmy się czymś, co nam nie przysługuje.
Podobnie jak każdy rząd niemiecki jest dziś rządem autorytatywnym, mia-
nowanym przez aliantów, tak też każdy Niemiec – każdy z nas – zawdzięcza
woli lub zezwoleniu aliantów swe pole działania. Okropne to. Ale rzetelność
nie pozwala nam ani na chwilę o tym zapomnieć.
Podobnie jak zawsze, tak i dziś zdarzają się ludzie oburzeni; wszystkim im
wydaje się, że mają rację, i przypisują sobie zasługę czegoś, co inni dokonali.
Nikt nie uniknie bez reszty takiej sytuacji. My sami jesteśmy oburzeni. Nie-
chże oburzenie to się oczyści. [...]
Na całkowitej szczerości i uczciwości polega nie tylko nasza godność, lecz
także nasza jedyna szansa. Przed każdym Niemcem stoi pytanie, czy chce
pójść tą drogą pod groźbą rozlicznych rozczarowań, pod groźbą dalszych strat
i udogodnienia mocarstwom korzyści naszym kosztem. Odpowiedź brzmi
– jest to jedyna droga, jaka chroni nas przed losem pariasów duchowych. Co
nas na niej spotka, zobaczymy. Jest to duchowe i polityczne ryzyko podjęte na
skraju przepaści. Nawet jeśli nastąpi sukces, potrwa to długo. Zaufania długo
jeszcze nie odzyskamy.
Zapewne na krótką metę dumne milczenie jest postawą uprawnioną, jest
maską, która pozwala zaczerpnąć tchu i zastanowić się. Staje się jednak okła-
mywaniem samego siebie i podstępem wobec innych, kiedy służy do zamyka-
nia się w sobie, przeszkadza w zdobyciu jasności, odgradza nas emocjonalnie
243
od rzeczywistości. Duma, która niesłusznie uchodzi za postawę męską, jest

w rzeczywistości unikiem. Milczenie traktuje się jako ostatnią formę walki w
zupełnej niemocy […].
Rozmowa wzajemna jest dziś w Niemczech utrudniona, jest to jednak wiel-

kie zadanie, różnimy się bowiem bardzo, jeśli idzie o nasze przeżycia, uczucia,
dążenia i czyny. Pod pokrywką zewnętrznej, wymuszonej jedności kryły się
rozliczne możliwości, które teraz mogą się ujawnić.
Musimy nauczyć się dostrzegania i wyczuwania trudności zawartych w sy-
tuacjach i postawach zupełnie odmiennych od naszych.
Właściwie wszystko, co nas, Niemców, dziś łączy, ma charakter negatywny:
przynależność do narodu-państwa ostatecznie pokonanego i zdanego na ła-
skę i niełaskę zwycięzców, brak wspólnego terytorium, które mogłoby nas po-
łączyć, rozproszenie – w istocie każdy jest zdany tylko na sobie, a tymczasem
każdy z osobna jest bezsilny. Wspólny nam jest brak wspólnoty.
W milczeniu panującym lat 12, poddani niwelującym wpływom oficjalnej
propagandy, przyjęliśmy nader różne postawy wewnętrzne. Nie ma w Niem-
czech duchowej jednomyślności, wspólnych mierników wartości, wspólnych
pragnień. Wszystko, w co wierzyliśmy latami, co uważaliśmy za prawdę, co
było dla nas sensem życia, rozbiegło się do tego stopnia, że teraz każdy musi
dokonać przemiany w inny sposób. Zmieniamy się wszyscy. Ale nie wszyscy
na tej samej drodze szukamy nowej ziemi prawdy wspólnej, która zdoła nas
połączyć. W katastrofie takiej każdy bez obawy pohańbienia może dokonać
metamorfozy, by odrodzić się na nowo. [...]
Nasze poglądy na zdarzenia różniły się do tego stopnia, że uzgodnienie
ich było niemożliwe. Załamanie w związku z dostrzeżeniem tego, że naród
się pohańbił, jedni przeżyli już w roku 1933, inni w czerwcu 1934 [30 czerw-
ca 1934 – „noc długich noży”, kiedy Hitler kazał wymordować czołówkę SA
oraz licznych polityków z partii konserwatywnych – red.], jeszcze inni w 1938
podczas pogromów żydowskich, wielu w 1942, kiedy klęska stała się prawdo-
podobna, lub w 1943, kiedy była już pewna, niektórzy zaś dopiero w 1945
roku, kiedy nastąpiła faktycznie. Dla pierwszych rok 1945 oznaczał wyzwole-
nie otwierające nowe możliwości, dla innych były to dni przeraźliwie ciężkie,
bo oznaczały koniec narodowej rzekomo Rzeszy.
Byli tacy, co radykalnie dostrzegli źródła zła i wyciągnęli stąd konsekwen-
cje. Już w 1933 roku marzyli o interwencji i wkroczeniu mocarstw zachodnich.
Skoro zatrzasnęły się drzwi niemieckiego więzienia, wolność mogła nadejść
tylko z zewnątrz. Przyszłość duszy niemieckiej zależała od tego wyzwolenia.
Kierując się wspólnym interesem Europy, bratnie państwa o mentalności za-
chodniej powinny były dokonać tego wyzwolenia możliwie szybko, jeśli istota
Niemiec nie miała ulec zniszczeniu. Wyzwolenie to się nie dokonało. Droga
244
Karl Jaspers, Problem winy
wiodła dalej aż po rok 1945, kończąc się straszliwą ruiną całej naszej rzeczywi-
stości fizycznej i moralnej.
Ale nie wszyscy pogląd ten podzielają. Oprócz ludzi, którzy w narodowym
socjalizmie widzieli, a nawet wciąż jeszcze widzą wiek złoty, byli też przeciwni-
cy narodowego socjalizmu, przekonani, że zwycięstwo Niemiec hitlerowskich
bynajmniej nie pociągnie za sobą zniszczenia duszy niemieckiej. W zwycię-
stwie takim widzieli raczej podwaliny przyszłej wielkości Niemiec, sądzili bo-
wiem, że Niemcy zwycięskie pozbędą się partii [NSDAP – red.] bądź natych-
miast, bądź w chwili śmierci Hitlera. Nie wierzyli, że po zwycięstwie terror
z natury rzeczy będzie nie do obalenia, że po zwycięstwie i po rozpuszczeniu
armii SS będzie trzymało Niemcy w szachu jako naród niewolników celem
sprawowania jałowych, zgubnych rządów nad światem pozbawionym wolno-
ści, w którym zdławione zostanie wszystko, co niemieckie.
Różne bywają też dziś rodzaje nieszczęść i ich szczególne przejawy. Oczy-
wiście, każdy ma swe troski, w wielu sprawach się ogranicza, cierpi fizycznie.
Ale zupełnie co innego, czy ktoś ma jeszcze dach nad głową i swoje sprzęty,
czy też wszystko zniszczyły mu bomby, czy cierpiał i poniósł straty na froncie,
w domu, czy w obozie koncentracyjnym, czy był prześladowany przez gestapo,
czy też korzystał z reżimu, nawet jeśli żył w strachu. Prawie każdy stracił bli-
skich przyjaciół i krewnych, ale okoliczności, w jakich ich stracił – na froncie,
podczas bombardowań, w obozach koncentracyjnych czy w masowych eks-
terminacjach dokonywanych przez reżim – pociągają za sobą bardzo rozma-
ite postawy wewnętrzne. Nieszczęście ma wiele odmian. A większość rozumie
naprawdę tylko własne. Każdy ma skłonność do interpretacji wielkich strat
i cierpień jako ofiar, ale ofiar w imię czego? – tutaj możliwe są tak zawrotnie
odmienne interpretacje, że z początku powodują tylko nowy rozdźwięk mię-
dzy ludźmi. [...]
Niemal cały świat oskarża Niemcy i Niemców. Winę naszą roztrząsa się
z oburzeniem, przerażeniem, nienawiścią, pogardą. Żąda się kary i pomsty.
Nie tylko zwycięzcy, lecz także niektórzy z emigrantów niemieckich, a nawet
obywatele państw neutralnych biorą w tym udział. W Niemczech bywają lu-
dzie, którzy uznają winę i do siebie też ją odnoszą; wielu jednak ma przeświad-
czenie o własnej niewinności, winę zaś przypisują innym.
Kusi nas uchylenie się od problemu. Żyjemy w biedzie, znaczna część
w biedzie tak wielkiej, tak dotkliwej, że może wydawać się niedostępna ta-
kim rozważaniom. Interesuje ludzi to, co łagodzi biedę, co daje pracę, chleb,
dach nad głową, ciepło. Horyzonty się ścieśniły. Ludzie nie chcą słyszeć o wi-
nie, o przeszłości, dzieje powszechne ich nie obchodzą. Chcieliby po prostu
nie cierpieć, chcieliby wybrnąć z nieszczęść, żyć, a nie myśleć. Panują raczej
nastroje, że po tak straszliwych cierpieniach należy im się jakaś nagroda lub
co najmniej pociecha, zamiast obarczania ponadto brzemieniem winy.
245
A jednak nawet w obliczu ostateczności pociąga człowieka chwilami ci-

sza prawdy. Nie jest jedynie rzeczą obojętną ani irytującą, że nieszczęściu to-
warzyszy na domiar obwinienie. Chcielibyśmy jasności, czy i w jakim sensie
jest ono słuszne lub niesłuszne Albowiem właśnie w nieszczęściu odczuwa
się szczególnie dojmującą potrzebę - oczyszczenia duszy, słusznego myślenia
i działania, tak aby w obliczu nicości odnaleźć praźródło życia.
Doprawdy, my Niemcy, mamy bez wyjątku obowiązek uzyskania jasności
w sprawie naszej winy i wyciągnięcia stąd konsekwencji. Do tego zobowiązuje
nas nasza godność ludzka. Już sama opinia świata nie może nam być obojęt-
na, bo poczuwamy się do uczestnictwa w świecie ludzkim, bo jesteśmy przede
wszystkim ludźmi, a potem Niemcami. Jeszcze ważniejsze zaś jest dla nas to,
że w nieszczęściu i zależności życie nasze może zachować godność tylko dzięki
rzetelności wobec siebie. Pytanie o winę stawiają nam inni ludzie, ale jest to
bardziej jeszcze pytanie, które my sami do siebie kierujemy. Odpowiedź, jakiej
udzielimy na nie w głębi serca, zadecyduje o aktualnym rozeznaniu naszego
bytu i o naszej samowiedzy. Dla duszy niemieckiej jest to sprawa życia i śmierci.
Jedynie odpowiedź w tej sprawie umożliwi nam zwrot, w którym przez powrót
do samych źródeł naszej istoty dokona się odnowa. Wyroki potępienia wydane
przez zwycięzców pociągają wprawdzie najcięższe skutki w naszym życiu, mają
charakter polityczny, ale nie pomogą nam w sprawie najważniejszej – w doko-
naniu wewnętrznej przemiany. Tutaj z sobą tylko mamy do czynienia. Powoła-
niem filozofii i teologu jest zgłębienie i rozjaśnienie problemu winy. [...]
Cztery pojęcia winy

1. Wina kryminalna. Przestępstwo polega tu na działaniach obiektyw-
nie stwierdzalnych, które są wykroczeniem przeciw jednoznacznym prawom.
Instancją jest sąd.
2. Wina polityczna. Polega ona na działaniach mężów stanu oraz na
tym, że posiadając obywatelstwo państwowe, ponosi się skutki działalności
państwa, którego władzy podlegam i którego ład decyduje o moim życiu. Każ-
dy człowiek ponosi współodpowiedzialność za to, jak nim rządzą. Instancją
jest tu przemoc i wola zwycięzcy, tak w polityce wewnętrznej, jak i zagranicz-
nej. Decyduje sukces. Samowolę i przemoc ogranicza przezorność polityczna
uwzględniająca skutki bardzo odległe oraz uznanie norm, które obowiązują
pod nazwą prawa natury i prawa narodów.
3. Wina moralna. Za czyny, które popełniam zawsze przecież jako okre-
ślona jednostka, ponoszę odpowiedzialność moralną, i to za wszystkie czyny
popełnione, również za działalność polityczną i wojskową. Nigdy nie obowią-
zuje bez reszty zasada: „Rozkaz to rozkaz”. Tak jak przestępstwo pozostaje
przestępstwem, nawet gdy popełniono je na rozkaz, tak też każde podlega
ocenie moralnej. Instancją jest własne sumienie oraz więź z przyjaciółmi
i bliźnimi, ze współbraćmi dbałymi o moją duszę.
246
4. Wina metafizyczna. Istnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi,

na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło
i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego
obecności lub za jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy,
aby im zapobiec, jestem współwinny. Jeśli nie naraziłem życia, aby zapobiec
zabójstwu innych ludzi, lecz byłem biernym obserwatorem, poczuwam się do
winy pojętej nie w kategoriach prawnych, politycznych i moralnych. Fakt, że
jeszcze żyję, chociaż takie rzeczy miały miejsce, obarcza mnie winą, której
nic zmazać nie zdoła. W obliczu zbrodni na kimś popełnionej lub gdy idzie
o podział środków fizycznie do życia niezbędnych, obowiązuje wszędzie mię-
dzy ludźmi zasada, że uratować się lub zginąć mogą tylko razem; należy to do
samej ich istoty Ale na tym, że solidarność ta nie obejmuje ogółu ludzi, ogółu
obywateli państwa ani nawet ogółu członków grup pomniejszych, lecz ogra-
nicza się do ludzi najściślej związanych, na tym polega wina nas wszystkich.
Instancją tu jest tylko Bóg. [...]
Problem winy stał się palący w związku z oskarżeniem nas, Niemców,

przez zwycięzców i przez cały świat. Kiedy latem 1945 roku zawisły w miastach
i na wsiach plakaty z fotografiami i relacjami z [obozu koncentracyjnego w]
Bergen-Belsen i z kategorycznym stwierdzeniem: „To wasza wina!”, wówczas
sumieniami zatargał niepokój, wówczas przerażenie ogarnęło wielu ludzi,
którzy naprawdę o tym nie wiedzieli, i wówczas zrodził się bunt: „Któż to mnie
oskarża?”. Podpisu nie było, żaden urząd nie był wymieniony, plakat niejako
przybył znikąd. [...]
Fakt, że proklamowanie przez zwycięzców winy zwyciężonych stało się na-
rzędziem polityki, a na skutek tego motywy wyroku przestały być czyste, sam
jest winą, która ciągnie się przez dzieje. Po I wojnie światowej traktat wersalski
rozstrzygnął problem winy na niekorzyść Niemiec. W żadnym kraju historycy
nie podtrzymali potem tezy, jakoby winę za wojnę ponosiła jedna tylko stro-
na. [...] Ale dziś bynajmniej nie jest tak samo. Problem winy inaczej zgoła
brzmi niż dawniej. Tym razem problem winy za wojnę jest jasny. Wojnę roz-
pętały Niemcy hitlerowskie. Niemcy ponoszą winę za wojnę za sprawą swego
reżimu, który w chwili przez siebie wybranej wojnę rozpoczął, gdy nikt inny
jej nie chciał.
Zdanie: „To wasza wina” oznacza jednak dziś znacznie więcej niż winę za
wojnę. O plakacie tym już zapomniano. Ale nasze ówczesne doświadczenia
mimo to trwają. Po pierwsze, nie zmieniła się opinia świata, który potępił nas
jako naród, po wtóre – nadal jesteśmy oszołomieni.
Opinia światowa jest dla nas ważna. Ludźmi są ci, co tak o nas myślą,
a to nie może nam być obojętne. Dalej wina stanie się narzędziem polityki.
W oczach opinii, jako winni, zasługujemy na wszystkie nieszczęścia, jakie na
nas spadły i jeszcze spadną. Tkwi w tym usprawiedliwienie dla polityków, któ-
247
rzy dzielą Niemcy na kawałki, ograniczają możliwość ich odbudowy, nie zawie-
rają pokoju z nimi, zawieszając nas między życiem a śmiercią. W tej kwestii po-
litycznej nie my decydujemy i me my mamy na nią istotny wpływ – nawet jeśli
będziemy się zachowywali nienagannie. Można pytać, czy z punktu widzenia
polityki ma to sens, czy jest rzeczą celową, bezpieczną, słuszną przekształcić
cały naród w naród panasów, zepchnąć go niżej poziomu innych narodów,
pozbawić dodatkowo czci po tym, gdy sam się jej wyzbył? Nie podejmujemy
tu tego pytania ani też innego problemu politycznego: Czy i w jakim sensie
niezbędne i celowe są wyznania winy? Być może wyrok na naród niemiecki
utrzymany zostanie w mocy. Pociągnęłoby to dla nas straszliwe skutki. Jeszcze
żywimy nadzieję, że kiedyś decyzje mężów stanu i opinia międzynarodowa
ulegną rewizji Ale nie nam przystoi skarga, trzeba przyjąć los bez szemrania.
Całkowita bezsilność, do jakiej przywiódł nas narodowy socjalizm, a z której
w obecnej sytuacji świata, uwarunkowanej przez stan techniki, me ma wyjścia,
zmusza nas do tego.
Ale o wiele ważniejsze jeszcze jest, w jakim świetle sami siebie widzimy, jak
się oceniamy i oczyszczamy. Oskarżenia zewnętrzne – to już nie nasza sprawa.
Natomiast oskarżenia wewnętrzne, które co najmniej co jakiś czas podnosiły
się wyraźnie lub niewyraźnie od 12 lat, jeszcze teraz mogą posłużyć jako źródło
naszej samowiedzy, a to przez sposób, w jaki my, starzy lub młodzi, zmienimy
się sami pod ich wpływem. Trzeba wyjaśnić sobie problem winy niemieckiej.
Nasza to sprawa. I to niezależnie od zarzutów zewnętrznych, chociaż mogą
być bardzo pomocne, jeśli posłużą nam za zwierciadło.
Zdanie: „To wasza wina” może znaczyć:
Odpowiadacie za postępki reżimu, któryście tolerowali – chodzi tu o na-
szą winę polityczną.
Jest nadto waszą winą, że udzielaliście temu reżimowi poparcia i współ-
działaliście z nim – na tym polega nasza wina moralna
Waszą winą jest bezczynność, kiedy dokonywano zbrodni – tu pojawia się
wina metafizyczna.
Uważam, że te trzy zdania są prawdziwe, chociaż tylko pierwsze, dotyczące
odpowiedzialności politycznej, słuszne jest po prostu i bez zastrzeżeń, nato-
miast drugie i trzecie, dotyczące winy moralnej i metafizycznej, stają się nie-
prawdziwe, kiedy nabierają postaci prawnej, bo brak im wówczas miłości.
„To wasza wina” może dalej znaczyć:
Uczestniczyliście w owych zbrodniach, zatem jesteście zbrodniarzami –
w stosunku do większości Niemców jest to jawny fałsz.
Wreszcie może znaczyć – jesteście narodem mało wartym, niegodnym,
zbrodniczym, wyrzutkiem ludzkości różnym od wszystkich narodów Jest to
myślenie i ocena w kategoriach zbiorowości, a takie rozumowanie, w którym
każda jednostka podporządkowana zostaje ogólności, jest z gruntu błędne
i ono z kolei jest nieludzkie.
248
[…] Oto mamy dziś nowe zupełnie zjawisko w dziejach świata. Zwycięzcy
zwołują sąd. Przedmiotem procesu norymberskiego są przestępstwa.
Wynikają stąd przede wszystkim wyraźne ograniczenia w dwóch kierun-
kach.
1. Przed sądem staje nie naród niemiecki, lecz pojedynczy Niemcy oskar-
żeni o zbrodnie, w zasadzie jednak wszyscy przywódcy reżimu nazistowskiego.
Ograniczenia tego dokonał zaraz na wstępie prokurator amerykański. Precy-
zując zasady procesu, [Robert H.] Jackson rzekł: „Chcemy stwierdzić jasno, że
nie zamierzamy obwiniać całego narodu niemieckiego”.
2. Podsądni oskarżeni są nie w ogóle, lecz o określone przestępstwa.
[...]
Ustalony też zostaje zakres odpowiedzialności. Kierownicy, organizatorzy,
podżegacze i pomocnicy biorący udział w opracowaniu lub wykonaniu wspól-
nego planu lub też w zmowie mającej na celu dokonanie którejś z powyższych
zbrodni odpowiadają za wszystkie czyny dokonane przez jakąkolwiek osobę
biorącą udział w ich wykonaniu. Oskarżenie skierowane jest więc nie tylko
przeciw poszczególnym jednostkom, lecz także przeciw organizacjom, które
uznać należy za zbrodnicze jako takie rząd Rzeszy, korpus przywódców poli-
tycznych NSDAP, SS, SD, gestapo, SA, sztab generalny, dowództwo naczelne
niemieckiego Wehrmachtu.
My, Niemcy, jesteśmy w tym procesie biernymi obserwatorami. Nie my-
śmy go spowodowali, nie my go prowadzimy, chociaż na ławie oskarżonych
siedzą ludzie, którzy nas wpędzili w nieszczęście. […].
Niejednego Niemca boli ten proces. Jest to uczucie zrozumiałe, powód
jest taki sam jak ten, który sprawia, że druga strona oskarża całą ludność nie-
miecką o reżim hitlerowski i jego uczynki. Każdy obywatel odpowiada za to,
co czyni jego państwo, i odczuwa ciosy, które w nie godzą. Państwo zbrodni-
cze ciąży na całym narodzie. Obywatel czuje więc, że i jego dotyczy traktowa-
nie przywódców jego państwa, nawet jeśli są to zbrodniarze. Razem z nimi
potępiony zostaje naród Dlatego poniżenie i zniewagi doznane przez przy-
wódców państwa naród odczuwa jako własne poniżenie i własną zniewagę.
Stąd instynktowne, na początku bezmyślne jeszcze odrzucenie procesu
W rzeczywistości przychodzi nam tu ponieść bolesną odpowiedzialność
polityczną. Musimy doznać poniżenia, bo wymaga tego odpowiedzialność
polityczna. W doświadczeniu tym dana nam jest nasza kompletna bezsilność
polityczna i wyeliminowanie nas jako czynnika politycznego.
Teraz wszystko zależy jednak od tego, jak potraktujemy, jak zinterpretu-
jemy, jak przyswoimy sobie i w co przetworzymy cios instynktownie odczuty,
który w nas ugodził.
Można zniewagę odrzucić bezwarunkowo. Poszukuje się wtedy podstaw,
by zakwestionować cały proces, jego prawomocność, rzetelność, celowość:
249
1. Snuje się rozważania ogólne: całe dzieje pełne są wojen, będą one
też w przyszłości. Przecież to nie naród winien jest wojny. To natura ludz-
ka, obarczona winą uniwersalną, doprowadza do wojen. Oto sumienie po-
wierzchowne, co samo się rozgrzesza od winy. Oddanie sobie sprawiedliwości
w ten sposób właśnie przez dzisiejsze zachowanie sprzyja przyszłym wojnom.
Na to należy odrzec: tym razem nie ma wątpliwości, że to Niemcy planowo
przygotowały wojnę i rozpoczęły ją bez prowokacji z drugiej strony. Sytuacja
jest zupełnie inna niż w roku 1914 Niemiec nie obarcza się winą za wojnę,
lecz za tę wojnę. Ta wojna zaś jest zjawiskiem innym, nowym w dziejach świa-
ta, który znalazł się w sytuacji bez precedensu.
Ten sam zarzut pod adresem procesu norymberskiego formułuje się też
inaczej jakaś nierozwiązalna zagadka tkwi w kondycji ludzkiej; sprawy, które
należałoby załatwić przez „odwołanie do nieba”, prą nieustannie w kierunku
rozstrzygnięcia ich drogą przemocy. Żołnierz ma duszę rycerską i nawet po-
konany ma prawo czuć się obrażony nierycerskim traktowaniem.
Na to należy odrzec: Niemcy popełniły liczne czyny sprzeczne z wszel-
ką rycerskością i z prawem narodów. Skutkiem tego było wytępienie całych
ludów oraz inne potworności. Postępowanie Hitlera zmierzało do tego, aby
od początku uniemożliwić jakiekolwiek pojednanie. Możliwe było tylko zwy-
cięstwo lub zguba. Teraz mamy skutki. Próżno domagać się rycerskości, bo
choć wielu pojedynczych żołnierzy, a nawet całe oddziały są bez winy i zawsze
zachowywały się po rycersku, armia, będąc narzędziem Hitlera, przejęła wy-
konywanie zbrodniczych rozkazów Skoro wyrzeczone się rycerskości i wiel-
koduszności, nie można potem domagać się ich dla siebie. Ta wojna była
zbrodniczym podstępem, a toczona była bez skrupułów i z wolą totalnego
zniszczenia przeciwnika [...]
2. Powiada się: proces jest hańbą narodową dla ogółu Niemców. Gdyby
zaś Niemcy zasiadali w sądzie, wówczas przynajmniej Niemcy sądziliby Niem-
ców.
Na to należy odrzec: hańbą narodową jest nie sąd, lecz to, co do niego
doprowadziło, ów fakt, jakim był reżim i jego działanie. Świadomości hańby
narodowej Niemiec nie uniknie. Kieruje się ona w złą stronę, jeśli obraca się
przeciw procesowi, a nie jego przyczynom. [...]
3. Jedno z zastrzeżeń brzmi: jakże można w ramach suwerenności poli-
tycznej mówić o zbrodni? Znaczyłoby to, że zwycięzca może ogłosić zwyciężo-
nego zbrodniarzem – a wtedy traci sens i kończy się misterium zwierzchności
pochodzącej od Boga.
Na to należy odrzec: idzie o nawyk myślowy, który w europejskim życiu po-
litycznym ma długą tradycję, a najdłużej przetrwał w Niemczech Dziś jednak
głów państwa nie otacza już aureola. Toteż ludzie ponoszą odpowiedzialność
za swe czyny. Odkąd narody europejskie wytoczyły procesy swym monarchom,
250
ścinając im głowy, odtąd obowiązane są do kontroli nad swymi zwierzchnika-

mi. [...]
Ograniczenie procesu norymberskiego do przestępców odciąża naród

niemiecki. Lecz nie znaczy to bynajmniej, że jest on wolny od wszelkiej winy.
Wręcz przeciwnie – właściwa istota naszej winy ukaże się tym jaśniej.
Byliśmy obywatelami niemieckimi, kiedy zbrodnie popełniał reżim, który
zwał się niemieckim, który sam się utożsamiał z Niemcami i na pozór miał do
tego prawo, gdyż w jego rękach leżała władza, a do roku 1943 nie napotkał
groźnego dla siebie oporu.
Przyczyną, dla której państwo niemieckie zatraciło wszelką przyzwoitość,
musiało być między innymi zachowanie większości ludności Naród ponosi
odpowiedzialność za swój rząd.
Współodpowiedzialnością za zbrodnie dokonane w imieniu Rzeszy obar-
cza się każdego Niemca „Odpowiadamy” za nie zbiorowo. Pytanie brzmi
jednak, w jakim sensie każdy z nas powinien się poczuwać do współodpo-
wiedzialności7 Z pewnością w sensie politycznym, w sensie odpowiedzialno-
ści każdego obywatela za czyny popełnione przez jego państwo. Ale przez to
niekoniecznie jeszcze w sensie moralnym, w jakim odpowiada się za faktyczny
lub ideowy współudział w zbrodniach. Czyżbyśmy jako Niemcy mieli ponosić
odpowiedzialność za zło, które Niemcy nam samym wyrządzili lub którego
cudem chyba udało się nam uniknąć7 Tak jest – w tym sensie, że dopuściliśmy
do powstania u nas takiego reżimu. […]
Każdy Niemiec wnika w siebie, pytając: Na czym polega moja wina?

Problem winy indywidualnej, kiedy człowiek sam się bada, nazywamy pro-
blemem moralnym. W tej sprawie zachodzą między Niemcami największe
różnice.
Prawda, że każdy sam wydaje na siebie wyrok. Skoro jednak komuniku-
jemy się ze sobą, wolno nam prowadzić rozmowy i pomagać sobie nawzajem
w wyjaśnieniu problemów moralnych Wciąż jednak moralne potępienie in-
nego człowieka pozostaje in suspenso w przeciwieństwie do karnego i poli-
tycznego.
Jest wszakże granica, za którą nie ma żadnej możliwości osądu moralne-
go. Osiągamy ją, kiedy czujemy, że drugi człowiek nie usiłuje nawet uzyskać
jasności w sprawach moralnych, że wszystkie jego argumenty sprowadzają się
jedynie do sofizmatów, że nasze słowa chyba w ogóle do niego nie docierają.
Hitler i jego kompani, w sumie drobna mniejszość kilkudziesięciu tysięcy lu-
dzi, w ogóle nie czują winy moralnej, stoją więc poza nią. Są chyba zupełnie
niezdolni do skruchy i przemiany. Są, jacy są. Wobec ludzi tego pokroju po-
zostaje tylko przemoc, sami bowiem uprawiają jedynie przemoc.
251
Kto dopuszcza jednak do głosu sumienie i skruchę, u tego istnieje wina

moralna. Winnymi moralnie są ludzie zdolni do pokuty, ludzie, którzy wie-
dzieli lub mogli wiedzieć, a mimo to szli drogami, które w rachunku sumienia
uznają za manowce zawinione. Szli nimi bądź dlatego, że z wygodnictwa sami
przed sobą ukrywali to, co się działo, bądź dlatego, że pozwolili się oszołomić,
uwieść albo kupić osobistymi korzyściami, bądź dlatego, że byli posłuszni ze
strachu. Uprzytomnijmy sobie niektóre z tych możliwości.
1. Maskowanie się – nieuniknione, jeśli człowiek chciał przeżyć – po-
wodowało winę moralną. Obłudne deklaracje lojalności wobec groźnych
organów, np. gestapo; gesty w rodzaju hitlerowskiego pozdrowienia; udział
w zebraniach - któż z nas w Niemczech nie obarczył się kiedyś taką winą?
Maskowanie się było jedną z istotnych cech naszego życia. Ciąży ono na na-
szym sumieniu.
2. Głębiej wzburza nas w chwili uświadomienia wina wynikła z błędu na-
szego sumienia. Niejeden młody człowiek ocknął się ze straszną świadomo-
ścią, że oszukało go własne sumienie – na czym więc może jeszcze polegać?
Wierzył, że poświęca się w imię najszlachetniejszych celów, że ma najlepsze
intencje. Kto w ten sposób się ocknie, ten, badając się, dostrzeże, że wina
jego polegała na braku jasności, na tym, że widzieć nie chciał, że świadomie
wyizolował swe życie w sferze „przyzwoitej”.
Odróżnijmy tu przede wszystkim honor żołnierski od treści politycznych.
Żołnierskiego poczucia honoru nie dotyczą bowiem żadne rozważania o wi-
nie. (...) Kto spełnia obowiązek żołnierski, ten nie tylko nie jest winny, lecz
przeciwnie – jeśli tylko nie splami się złym czynem lub wykonaniem jawnie
niemoralnych rozkazów, nadaje trwały sens swemu życiu.
Ale spełnienia obowiązku żołnierskiego nie wolno utożsamiać ze sprawą,
za którą się walczy. Spełnienie obowiązku żołnierskiego nie zwalnia od wszel-
kiej winy.
Winą błędu sumienia było bezwarunkowe utożsamienie istniejącego pań-
stwa z narodem niemieckim i jego armią. Zbłądzić mogło również sumienie
żołnierza bez skazy. Na skutek tego z poczucia patriotyzmu można było po-
pełniać i tolerować jawnie złe czyny. Stąd spokój sumienia przy niemoralnym
działaniu.
Lecz obowiązek wobec ojczyzny wykracza znacznie poza wymóg ślepego
posłuszeństwa wobec każdorazowej władzy. Ojczyzna przestaje być ojczyzną,
kiedy zniszczono jej duszę. Władza państwowa nie jest celem sama przez się,
przeciwnie, jeśli państwo niszczy istotną treść Niemiec, władza jest zgubna.
Dlatego z obowiązku wobec ojczyzny me wynikało bynajmniej posłuszeństwo
Hitlerowi ani uznanie za prawdę oczywistą, że Niemcy muszą bezwzględnie
wygrać wojnę nawet jako państwo hitlerowskie. […] Obowiązek wobec oj-
czyzny wymaga pełnego zaangażowania człowieka w imię zadań najwyższych,
252
wskazanych nam przez najlepszych z naszych przodków, a me posłuszeństwa

idolom fałszywych tradycji […].
Kiedy w listopadzie 1938 roku płonęły synagogi, a Żydzi po raz pierwszy

byli wysiedlani, wtedy przestępstwa te były przede wszystkim winą moralną
i polityczną. Te dwa rodzaje winy obarczyły ludzi, którzy jeszcze dysponowali
siłą. Generałowie byli przy tym. Kiedy przestępstwa się dokonywały, w każdym
mieście mógł ingerować komendant wojskowy. Żołnierz powołany jest bo-
wiem do obrony każdego obywatela, kiedy ze względu na rozmiary przestęp-
stwa policja nie jest w stanie mu przeszkodzić lub zawodzi. Nie zrobili nic. [...]
Zerwali więź łączącą ich z duszą narodu niemieckiego, by podporządkować
się machinie wojennej rządzącej się niezależnymi zupełnie prawami, tj. słu-
chającej rozkazów.
Wśród ogółu ludności było zapewne wielu oburzonych, wielu głęboko
przerażonych, a w przerażeniu tym tkwiło przeczucie przyszłych nieszczęść.
Ale jeszcze więcej ludzi uprawiało bez żadnych zakłóceń zwykłą działalność, swe
stosunki towarzyskie, swe rozrywki, jakby nigdy nic. Jest to wina moralna.
Ci ludzie jednak, którzy w bezsilnej rozpaczy me mogli zbrodni zapobiec,
poszli znów o krok dalej na drodze przemiany, zdobywając świadomość winy
metafizycznej. [...]
Nie może być żadnej wątpliwości, że my, Niemcy, ponosimy bez wyjątku
jakąś winę:
1. Każdy Niemiec bez wyjątku uczestniczy w odpowiedzialności politycz-
nej. Każdy z nas musi wziąć udział w naprawianiu szkód, czemu nadać należy
formę prawa. Każdy odczuwa razem z innymi skutki działalności zwycięzców,
zmuszony jest podporządkować się ich arbitralnym decyzjom, odczuwa skutki
tarć między nimi. Siłą nie wywrzemy na to żadnego wpływu. Możemy najwyżej
stale zabiegać o rozsądne przedstawianie faktów, szans i niebezpieczeństw,
tworząc w ten sposób przesłanki dla właściwych decyzji. W stosownych for-
mach wolno nam posługiwać się wobec zwycięzców argumentacją.
2. Nie każdy Niemiec, lecz tylko bardzo znikoma mniejszość Niemców
powinna ponieść karę za przestępstwo. Inni Niemcy, również będący w mniej-
szości, muszą odpokutować swą narodowosocjalistyczną aktywność. Obrona
jest dozwolona. Wyroki wydają sądy zwycięzców lub instancje niemieckie
przez nich ustanowione.
3. Zapewne każdy Niemiec - choć w nader różny sposób – ma powód
do samokontroli ze względów moralnych Ale tu jedyną instancją, jaką uznać
musi, jest własne sumienie.
4. Zapewne każdy rozumny Niemiec w metafizycznym doświadczeniu
nieszczęścia przeobraża swą świadomość bytu i samowiedzę. Jak się to doko-
na, tego nikt nie może określić ani przewidzieć z góry. Każdy indywidualnie
253
rozstrzygnie tę sprawę w samotności. Skutki tego staną się podwaliną przyszłej

duszy niemieckiej. […]
Mamy świadomość, że jesteśmy nie tylko poszczególnymi osobnikami, ale
także Niemcami. Właściwie każdy z nas, jeśli jest, jest zarazem narodem nie-
mieckim. Któż nie przeżył takiej chwili, kiedy przeciwstawiając się rozpaczli-
wie własnemu narodowi, powiadał sobie –- „Niemcy to ja właśnie”, albo utoż-
samiając się z nim, wołał radośnie: „Niemcy to także ja”. Niemieckość nie
istnieje poza jednostkami. Dlatego stojące przed narodem zadanie metamor-
fozy, odrodzenia, odrzucenia wszystkiego, co zgubne, jest zadaniem stojącym
przed każdą jednostką z osobna.
Ponieważ wyłamanie się w głębi duszy z odczuć zbiorowych jest niemożli-
we, przeto ani dla mnie, ani dla nikogo innego to, że jest Niemcem, nie jest
faktem, lecz zadaniem. Inne to zupełnie stanowisko niż absolutyzacja narodu.
Jestem przede wszystkim człowiekiem, jestem zwłaszcza Fryzem, profesorem,
Niemcem, blisko, aż do duchowego utożsamienia związanym z innymi zbio-
rowościami, bliżej zaś lub dalej z każdą grupą ludzi, z którą się komunikuję -
dzięki tej bliskości mogę w jakiejś chwili czuć się nieomal Żydem, Holendrem
lub Anglikiem. Lecz fakt, że jestem Niemcem, tj. że w istocie żyję w sferze
ojczystego języka, przejawia się najpotężniej w tym, że choć racjonalnie pojąć,
ba, przyjąć nawet tego nie sposób, czuję się współodpowiedzialny za obecne
i przyszłe uczynki Niemców. […]
Poczuwając się do winy kolektywnej, czujemy całą wielkość zadania odno-
wy człowieka od podstaw, zadania, które stoi przed każdym człowiekiem, ale
które narzuca się bardziej natarczywie, bardziej dotkliwie, decydując niejako
o całym naszym bycie tam, gdzie naród z własnej winy staje w obliczu nicości.
[…]
W obliczu własnego nieszczęścia niejeden myśli sobie: „Pomóżcie, lecz nie
mówcie nam o pokucie”. Straszne cierpienie służy jako usprawiedliwienie.
Słychać na przykład:
„Czy nie pamięta się już o terrorystycznych bombardowaniach? Miliony
niewinnych ludzi straciły w nich życie, zdrowie i całe swe mienie, czyż nie wy-
równuje to zbrodni dokonanych w Niemczech? Czy wołająca do nieba nędza
uciekinierów was nie rozbraja?’”
„Pochodzę z południowego Tyrolu, przybyłam do Niemiec 30 lat temu
jako młoda dziewczyna. Od pierwszego do ostatniego dnia dzieliłam niemiec-
kie cierpienia, cios po ciosie we mnie uderzał, składałam jedną ofiarę po
drugiej, wychyliłam kielich goryczy do dna – a teraz oskarża się mnie o coś,
czego nie popełniłam”. […]
Nieszczęście ma rzeczywiście rozmiary apokaliptyczne. Skarżą się wszyscy,
i słusznie – ludzie, którzy przeżyli obozy koncentracyjne lub ocaleli przed
prześladowaniami i którzy wspominają potworne cierpienia; ludzie, którzy
w straszny sposób stracili swych bliskich; miliony ewakuowanych i uciekinie-
254
rów błądzących beznadziejnie po drogach; liczni ludzie, którzy doczepili się

do partii, nagle usuwani i popadający w nędzę; Amerykanie i inni sojusznicy,
którym wyrwano kilka lat życia i którzy ponieśli milionowe straty, narody eu-
ropejskie cierpiące pod narodowosocjalistycznym terrorem, emigranci nie-
mieccy zmuszeni żyć w niezmiernie trudnych warunkach w krajach obcoję-
zycznych. Wszyscy, wszyscy!
Wyliczając narzekających, zestawiłem obok siebie różne grupy po to, aby
natychmiast ujawnić niewłaściwość takiego postępowania. Nieszczęście jako
takie, jako ruina bytu, wszędzie jest jednakie, ale różni się zasadniczo pod
względem swych powiązań. Niesprawiedliwością byłoby uznanie wszystkich za
jednakowo niewinnych.
Ogólnie biorąc, faktem jest wprawdzie, że my, Niemcy, obecnie wśród
narodów popadliśmy w największą biedę, ale ponosimy też największą odpo-
wiedzialność za tok wydarzeń do 1945 roku.
Dlatego musimy, dlatego każdy z nas musi sobie powiedzieć: tak łatwo
rozgrzeszyć się nie chcemy, nie będziemy litowali się nad sobą jako nad ofia-
rami złego losu ani oczekiwali współczucia z powodu cierpień. Musimy zapy-
tać siebie samych, wnikając w siebie bezlitośnie: Jakimi uczuciami, myślami,
uczynkami pobłądziłem? Musimy w miarę możliwości w sobie doszukać się
winy, a nie w okolicznościach zewnętrznych ani w innych ludziach, i nie za-
mierzamy powoływać się na nasze nieszczęście. Wynika to z naszego postano-
wienia nawrotu.
255
Jacques Maritain
PRAWA CZŁOWIEKA
Źródło: J. Maritain, Człowiek i państwo, Znak, Kraków 1993 (przeł. A. Grobler)
Rozbieżności teoretyczne nie wykluczają porozumienia w zakresie prak-

tycznej strony praw człowieka.
Historyczny rozwój rodzaju ludzkiego, wciąż szerzące się kryzysy nowożyt-
nego świata oraz postęp, wprawdzie kapryśny, sumienia i refleksji moralnej
sprawiają, że ludzie lepiej niż dawniej, aczkolwiek nadal niedoskonale, ro-
zumieją dzisiaj pewne praktyczne prawdy o życiu we wspólnocie, z którymi
skłonni są zgodzić się, ale które wyprowadzają – w zależności od wpływów
ideologicznych, tradycji filozoficznej i religijnej, zaplecza kulturowego i hi-
storycznych doświadczeń – z całkowicie odmiennych, a nawet przeciwstaw-
nych sobie, koncepcji teoretycznych. Wydanie w Stanach Zjednoczonych
w 1948 Międzynarodowej Deklaracji Praw Człowieka świadczy bardzo wyraź-
nie, że wspólne zredagowanie listy tego rodzaju praktycznych wniosków, czyli,
innymi słowy, ustalenie rozmaitych praw przysługujących człowiekowi w jego
osobistej i społecznej egzystencji jest możliwe, aczkolwiek na pewno niełatwe.
Daremnie jednak byłoby szukać dla nich powszechnie akceptowanego racjo-
nalnego uzasadnienia. Dążenie do niego naraziłoby nas na ryzyko zaprowa-
dzenia arbitralnego dogmatyzmu lub ugrzęźnięcia wśród nieprzezwyciężal-
nych różnic. Poruszona tu kwestia dotyczy jedynie osiągania porozumienia
w sprawach praktycznych mimo rozbieżności teoretycznych.
Stajemy przed paradoksem: racjonalne uzasadnienie jest niezbędne
i zarazem nieskuteczne, gdy idzie o porozumienie między ludźmi. Jest nie-
zbędne, ponieważ instynktownie każdy z nas wierzy w prawdę i skłonny jest
przystać tylko na to, co uzna za prawdziwe i racjonalne. Jednak racjonalne
uzasadnienia są nieskuteczne w sprawach porozumienia między ludźmi, po-
nieważ różni ludzie uznają różne, a nawet przeciwstawne sobie uzasadnienia;
czy jest w tym coś dziwnego? Problemy powstałe w związku z racjonalnymi
uzasadnieniami są trudne, a tradycje filozoficzne, w których mają swe źródła,
przez długi czas znajdowały się w opozycji wobec siebie.
Podczas jednego z posiedzeń Francuskiego Komitetu Narodowego
UNESCO, na którym dyskutowano kwestię praw człowieka, ktoś zdziwił się, że
zwolennicy zdecydowanie przeciwstawnych ideologii doszli do porozumienia
w sprawie wstępnego projektu listy praw. Tak, odparli, zgadzamy się, pod
warunkiem, żeby nas nie pytać: dlaczego. „Dlaczego” otwiera dyskusję na
nowo.
256
Jacques Maritain, Prawa człowieka
Kwestia praw człowieka dostarcza znakomitego przykładu sytuacji, którą

starałem się przedstawić w swoim przemówieniu na drugiej Międzynarodowej
Konferencji UNESCO; pozwalam sobie zacytować zeń kilka fragmentów. „Jak
można”, spytałem, „wyobrazić sobie porozumienie między ludźmi zgroma-
dzonymi w celu wspólnej realizacji zadania dotyczącego przyszłości rozumu,
przybyłymi z czterech stron świata i należącymi nie tylko do różnych kultur
i cywilizacji, ale też różnych duchowych rodzin i antagonistycznych szkół
myślenia? Skoro UNESCO przyświeca cel praktyczny, porozumienie między
członkami tej organizacji jest możliwe do osiągnięcia w sposób spontaniczny,
nie na bazie wspólnych poglądów wyprowadzonych na drodze spekulatywnej,
ale wspólnych poglądów na sprawy praktyczne, nie wskutek uznania jedno-
litej koncepcji świata, człowieka i poznania, ale uznania jednolitego zestawu
przekonań na temat działania. Bez wątpienia, to bardzo mało, to ostatnia
deska ratunku dla intelektualnego porozumienia między ludźmi. Nie trzeba
jednak nic więcej, by podjąć wspaniałe dzieło; a uświadomienie sobie tego ze-
społu wspólnych praktycznych przekonań będzie miało kapitalne znaczenie.
Chciałbym w tym miejscu zaznaczyć, że słowo ideologia i słowo zasada
można rozumieć na dwa sposoby. Powiedziałem przed chwilą, że obecny
stan intelektualnych podziałów między ludźmi nie pozwala na porozumie-
nie oparte na wspólnej spekulatywnej ideologii ani na wspólnych zasadach
wyjaśniających. Natomiast, jeśli jednak idzie o warstwę praktyczną ideologii
i pod stawowe zasady działania milcząco dzisiaj uznawane, stanowczo, choć
w niejawnej formie, w świadomości ludzi wolnych stanowią one grosso modo coś
w rodzaju wspólnego osadu, niepisanego wspólnego prawa, gdzie w kwestiach
praktycznych zbiegają się skrajnie odmienne ideologie teoretyczne i tradycje
duchowe. Aby to zrozumieć, wystarczy właściwie oddzielić racjonalne uzasad-
nienia, ściśle związane z duchowym dynamizmem filozoficznej doktryny lub
wiary religijnej, od wniosków praktycznych, które, uzasadnione dla każdego
z osobna, są, przez analogię, wspólnymi zasadami działania dla wszystkich.
Jestem w pełni przekonany, że tylko moje uzasadnienie wiary w prawa czło-
wieka i ideał wolności, równości i braterstwa ma solidne oparcie w prawdzie.
Nie przeszkadza mi to w porozumieniu się w sprawach praktycznych z ludźmi
przekonanymi o wyłącznej słuszności ich uzasadnienia, całkowicie innego niż
moje, a nawet przeciwstawnego mojemu w jego dynamizmie teoretycznym.
Zakładając wspólną wiarę obu stron w kartę demokracji, chrześcijanin i ra-
cjonalista będą przecież podawać uzasadnienia ze sobą niezgodne, angażując
swoje dusze, umysły i krew i gotowi do walki o swoje uzasadnienia. Niech
mnie Bóg broni od stwierdzenia, że nie jest ważne wiedzieć, kto z nich ma ra-
cję! Jest to sprawa zasadniczej wagi. Niemniej jeden i drugi są przecież zgodni
w sprawie praktycznego uznania tej karty i zdolni do sformułowania wspól-
nych zasad działania”.
257
Na poziomie racjonalnych interpretacji i uzasadnień, na poziomie speku-

latywnym lub teoretycznym kwestia praw człowieka włącza do gry cały system
oczywistości moralnych i metafizycznych (lub antymetafizycznych), pod któ-
rymi podpisuje się każda jednostka z osobna. Dopóki umysły ludzkie nie zo-
staną zjednoczone w wierze lub w filozofii, interpretacje i uzasadnienia będą
ze sobą w konflikcie.
Natomiast w dziedzinie ustaleń praktycznych uzgodnienie wspólnej de-
klaracji jest możliwie przy zastosowaniu podejścia bardziej pragmatycznego,
zamiast teoretycznego, przy zbiorowym wysiłku porównywania, przeredago-
wywania i udoskonalania kolejnych wersji projektu, aż będzie nadawał się do
przyjęcia przez wszystkich jako protokół uzgodnień w sprawach praktycznych,
z pominięciem rozbieżności perspektyw teoretycznych. Nie ma więc żadnych
przeszkód, aby dojść do sformułowań świadczących o znacznym postępie
w dziele zjednoczenia świata. Nierozsądnie byłoby spodziewać się czegoś wię-
cej niż takiego praktycznego zbliżenia w sprawie postanowień wspólnie zre-
dagowanej deklaracji. Jeżeli warto zabiegać o zgodność w warstwie teoretycz-
nej, o prawdziwie filozoficzną syntezę, to można do niej doprowadzić jedynie
przez gruntowne badania i dokładną obróbkę ich wyników, co wymagałoby
ogromnej wnikliwości, nowej systematyzacji i radykalnej krytyki pewnej liczby
błędów i bałamutnych idei – i z tychże powodów, nawet, jeśli owa synteza
zdołałaby wywrzeć istotny wpływ na kulturę, pozostałaby jedną doktryną mię-
dzy wieloma, przez wielu akceptowaną, a odrzucaną przez pozostałych, i nie
mogłaby rościć sobie pretensji do powszechnego panowania nad ludzkimi
umysłami.
Czy jest jakiś powód, aby się dziwić zbieżności nie zgodnych systemów
teoretycznych, kiedy idzie o wnioski praktyczne? Historia filozofii moralnej
taki przecież na ogół obraz przedstawia. Świadczy to jedynie o tym, że systemy
filozofii moralnej są produktem intelektualnej refleksji nad wcześniejszymi
od nich i warunkującymi je danymi etycznymi i zarazem są dowodem złożo-
ności geologii sumienia, w której naturalne działanie spontanicznego, przed-
naukowego i przedfilozoficznego rozumu stale podlega warunkowaniu przez
zdobycze, uzależnienia, strukturę i ewolucję grupy społecznej. Istnieje więc
coś w rodzaju wegetatywnego, że tak powiem, rozwoju i wzrostu poznania oraz
wyczucia moralnego, postępującego niezależnie od przyjmowanych systemów
filozoficznych, aczkolwiek te ostatnie z kolei wtórnie wchodzą we wzajem-
ne oddziaływanie z tym spontanicznie rozwijającym się procesem. Skutkiem
tego owe rozmaite systemy, spierając się o „dlaczego”, w praktyce zalecają re-
guły postępowania, które generalnie okazują się bardzo podobne do siebie,
o każdym czasie i w każdej kulturze. Tak więc, z socjologicznego punktu widze-
nia, najważniejszym czynnikiem moralnego postępu ludzkości jest wynikający
z doświadczenia wzrost rozeznania, który odbywa się poza wszelkimi systema-
mi, na jakiejś innej podstawie logicznej – raz ułatwiany przez systemy, kiedy
258
zwracają uwagę świadomości na siebie samą, kiedy indziej utrudniany przez

nie, kiedy zaciemniają apercepcje spontanicznego rozumu lub zagrażają na-
byciu autentycznego doświadczenia moralnego przez powiązanie go z jakimś
błędem teoretycznym lub jakąś fałszywą filozofią […].
Niemniej, z intelektualnego punktu widzenia, posiada nie prawdziwego
uzasadnienia wartości i norm moralnych jest bardzo istotne. Co się tyczy Praw
Człowieka, największe znaczenie dla filozofa ma zagadnienie ich racjonal-
nych podstaw.
Filozoficznych podstaw Praw Człowieka dostarcza Prawo Naturalne. Przy-
kro mi, że nie potrafimy znaleźć innego określenia! W epoce racjonalizmu
prawnicy i filozofowie nadużywali pojęcia prawa naturalnego do tego stopnia,
w intencjach bądź to konserwatywnych, bądź to rewolucyjnych, przedstawiali
je w sposób tak uproszczony i arbitralny, że trudno teraz będzie się nim po-
sługiwać nie budząc u współczesnego czytelnika nieufności i podejrzliwości.
Należy jednak sobie uświadomić, że historia praw człowieka jest ściśle związa-
na z historią Prawa Naturalnego i że podważenie w swoim czasie idei Prawa
Naturalnego przez pozytywizm doprowadziło z nieubłaganą konsekwencją
do podobnego podważenia idei Praw Człowieka.
Jak słusznie stwierdził Laserson: „Doktryn prawa naturalnego nie należy
mylić z samym prawem naturalnym. Doktryny prawa naturalnego, jak wszyst-
kie inne doktryny polityczne i prawne, mogą przytaczać rozmaite argumenty
czy teorie na poparcie czy dla uzasadnienia prawa naturalnego, ale odrzuce-
nie tych teorii nie może oznaczać odrzucenia samego prawa naturalnego, tak
jak odrzucenie pewnej teorii czy filozofii prawa nie prowadzi do odrzucenia
samego prawa. Odniesione w XIX wieku zwycięstwo pozytywizmu prawne-
go nad doktryną prawa naturalnego nie oznaczało śmierci samego prawa
naturalnego, ale tylko zwycięstwo konserwatywnej szkoły historycznej nad
rewolucyjną szkołą racjonalistyczną, wywołane ogólną sytuacją historyczną
w pierwszej połowie XIX wieku. Najlepszy dowód, że pod koniec tegoż wieku
ogłoszono tak zwany «renesans prawa naturalnego»”.
W XVII wieku ludzie zaczęli myśleć o Naturze przez duże N i Rozumie
przez duże R, jak o abstrakcyjnych bożkach zamieszkujących platońskie
zaświaty. Skutkiem tego zgodność ludzkiego czynu z rozumem miała ozna-
czać, że czyn ów wypływa z gotowego, preegzystującego wzorca, wprzódy
ustanowionego przez nieomylny Rozum, z pouczenia nieomylnej Natury,
wzorca, który powinien być zatem niezmiennie i powszechnie uznawany,
w każdym miejscu na ziemi i o każdym czasie. Pascal uważał więc, że spra-
wiedliwość międzyludzka powinna mieć równie uniwersalne zastosowanie,
jak twierdzenia Euklidesa. Gdyby rodzaj ludzki znał sprawiedliwość, „blask
prawdziwej słuszności”, jak twierdzi, „zniewoliłby wszystkie ludy i w miejsce
tej niezłomnej sprawiedliwości prawodawcy nie byliby wzięli za wzór urojeń
i kaprysów Persów i Niemców. Zdobyłaby grunt we wszystkich państwach świa-
259
ta i we wszystkich czasach”. Nie muszę mówić, że jest to całkowicie abstrakcyjna

i nierealistyczna koncepcja sprawiedliwości. Poczekajmy nieco ponad sto lat,
a usłyszymy Condorceta, jak obwieszcza ten sam dogmat, na pierwszy rzut
oka oczywisty, a który przecież nic nie znaczy: „Dobre prawo winno być dobre
dla każdego” – powiedzmy, dla człowieka epoki jaskiniowej i człowieka epoki
pary, dla plemion koczowniczych i ludów osiadłych – „dobre prawo winno
być dobre dla każdego, tak jak sąd prawdziwy jest prawdziwy dla każdego”.
Tak więc XVIII-wieczna koncepcja Praw Człowieka niewątpliwie zakła-
da długą historię idei prawa naturalnego, rozwijanej w starożytności i śre-
dniowieczu; jednak bezpośrednie źródła tej koncepcji praw człowieka tkwią
w sztucznej systematyzacji i racjonalistycznych przeróbkach, jakim idea prawa
naturalnego podlegała od czasów Grotiusa, a ogólniej rzecz biorąc, od na-
stania rozumu geometrycznego. Skutkiem fatalnego błędu prawo naturalne
– które jest wewnątrz rzeczy, tak jak ich istota, i które poprzedza wszelkie
sformułowanie, a nawet jest dostępne rozumowi ludzkiemu inaczej niż w dro-
dze poznania pojęciowego i racjonalnego – wyobrażano więc sobie na wzór
pisanego kodeksu, stosującego się do wszystkich, a wszelkie sprawiedliwe pra-
wo powinno być jego transkrypcją, zaś samo prawo naturalne określałoby,
a priori i pod każdym względem, normy ludzkiego postępowania na mocy
rozporządzeń rzekomo wydawanych przez Naturę i Rozum, a w rzeczywistości
sformułowanych w sposób arbitralny i sztuczny. „Jak wykazał Warnkoenig, na
każdych targach księgarskich w Lipsku, począwszy od 1780 roku, pojawiało
się co najmniej osiem nowych systemów prawa naturalnego. Nie było wiec
żadnej przesady w ironicznej uwadze Jean-Paula Richtera: Każde targi i każda
wojna przynoszą nowe prawo naturalne”. Co więcej, taka filozofia prawa do-
prowadziła, po Rousseau i Kancie, do potraktowania jednostki jako jakiegoś
bożka i pojmowania wszelkich przyznanych jej praw jako praw boskich, abso-
lutnych i nieograniczonych.
Co się tyczy Boga samego, był On jedynie, od XVII wieku począwszy,
naddanym gwarantem owej trójcy, samoistnego absolutu: Natury, Rozumu,
Prawa Naturalnego, która nawet gdyby Boga nie było, i tak miałaby wła-
dzę nad ludźmi. Ostatecznie więc ludzka Wola i ludzka Wolność, również
wyniesione na pozycję platońskiej samoistności w owym nieosiągalnym, za-
światowym siedlisku światła i wzniosłych idei odziedziczonym przez Kanta po
Leibnizu, miały w samej rzeczy zastąpić Boga w jego roli naczelnego źródła
Prawa Naturalnego. Prawo Naturalne miało dedukcyjnie wynikać z tak zwa-
nej autonomii Woli (istnieje właściwe pojęcie autonomii u św. Pawła – o któ-
rym, niestety, w XVIII wieku zapomniano). Prawa osoby ludzkiej miały opie-
rać się na tezie, że człowiek nie podlega żadnemu prawu poza własna wolą
i wolnością. „Człowiek”, jak napisał Kant, ,,podlega tylko takim prawom, któ-
re sam lub wespół z innymi sobie nadaje”. Innymi słowy, człowiek musi „być
posłuszny tylko sobie samemu”, jak powiedział Jean Jacques Rousseau, ponie-
260
waż wszelka miara czy uregulowanie płynące ze świata natury (i ostatecznie

z twórczej mądrości) natychmiast zniszczyłoby jego autonomię i najwyższą
godność.
Filozofia, o której mowa, nie stworzyła żadnych podstaw dla praw osoby
ludzkiej, ponieważ nic nie da się zbudować na iluzji: skompromitowała i za-
przepaściła te prawa, ponieważ doprowadziła do ujmowania ich jako praw
samych w sobie, boskich, więc nieskończonych, nie znających obiektywnej
miary, odrzucających wszelkie ograniczenia narzucone na roszczenia ego
i ostatecznie wyrażających absolutna niezależność ludzkiego podmiotu i tak
zwane go prawa absolutnego – które rzekomo odnosi się do wszystkiego, co
tkwi w podmiocie ludzkim, dlatego tylko, że w nim tkwi – otwierając przed
sobą wymarzone perspektywy kosztem wszystkich innych istot. Kiedy ludzie,
pouczeni w ten sposób, ze wszystkich stron natrafiają na niemożność, do-
chodzą do wniosku, że czas ogłosić upadek praw osoby ludzkiej. Niektórzy
obrócili się przeciw nim z wściekłością zwycięskiego najeźdźcy; inni nadal się
na nie powołują, w głębi sumienia skłonni ulec pokusie sceptycyzmu, co jest
najbardziej niepokojącym objawem kryzysu naszej cywilizacji […].
Czy mamy podjąć próbę odnowienia wiary w prawa człowieka na podsta-
wie jakiejś trafnej filozofii? Trafna filozofia praw osoby ludzkiej opiera się na
słusznej idei prawa naturalnego, ujmowanej w określonej perspektywie on-
tologicznej, i niesie ze sobą, obok podstawowych struktur i wymogów natury
stworzonej, mądrość Autora Bytu.
Pierwotna idea prawa naturalnego jest dziedzictwem myśli helleńskiej
i chrześcijańskiej. Sięga ona wstecz nie tylko do Grotiusa, który w gruncie rze-
czy zaczął ją deformować, ale dalej, do Suareza i Francisco de Vitoria; i jeszcze
dalej, do Tomasza z Akwinu (on jeden ujął tę kwestię w ramy całkowicie spój-
nej doktryny, która niestety została sformułowana za pomocą nie dość jasne-
go słownictwa, przez co jej najgłębsze zalety pozostały niezauważone i rychło
popadły w zapomnienie): i jeszcze dalej, do św. Augustyna, Ojców Kościoła
i św. Pawła (pamiętamy, co św. Paweł powiedział: „Bo gdy poganie, którzy
Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa
nie mają, sami dla siebie są prawem...”); a nawet jeszcze dalej, do Cycerona,
stoików, wielkich moralistów i poetów starożytności, zwłaszcza Sofoklesa.
Antygona, świadoma, że naruszając ludzkie prawo, a następnie poddając się
jego miażdżącej sile, okazuje posłuszeństwo wyższemu przykazaniu, niepisa-
nym i nie zmiennym prawom, jest wieczną bohaterką prawa naturalnego:
bowiem, jak powiedziała, owe niepisane prawa nie są dziełem dzisiejszej czy
wczorajszej kapryśnej woli, „ale na ziemi istnieją od wieków” […].
Ponieważ nie mam tutaj czasu na omawianie nonsensów (zawsze się znaj-
dą bardzo inteligentni filozofowie, nie wspominając o Bertrandzie Russellu,
którzy będą ich bronić z genialną zręcznością), przyjmuję bez dyskusji, że
uznajemy, iż istnieje coś takiego, jak natura ludzka, i że jest ona w każdym
261
człowieku taka sama. Przyjmuję bez dyskusji, że uznajemy również, iż człowiek

jest jestestwem obdarzonym inteligencją, które, jako takie, ma rozeznanie
znaczenia swoich czynów, a zatem i władze wytyczania celów, ku którym zmie-
rza. Z drugiej strony, wyposażony w określoną naturę czy określoną strukturę
ontologiczną, w której tkwią inteligibilne konieczności, człowiek posiada cele
z zasady odpowiadające jego najgłębszej konstytucji, takie same dla wszyst-
kich – tak jak na przykład wszystkie fortepiany, dowolnej marki i w dowolnym
miejscu na świecie, mają na celu wydawanie pewnych dostrojonych dźwię-
ków. Gdyby ich nie wydawały, trzeba byłoby je nastroić lub wyrzucić jako bez-
użyteczna. Skoro jednak człowiek jest wyposażony w intelekt i sam określa swe
cele, od niego zależy, czy się dostroi do celów z konieczności dyktowanych
przez jego naturę. Oznacza to, że istnieje, z racji samego istnienia ludzkiej
natury, pewien ład lub pewna skłonność, którą rozum ludzki wykrywa i do
której ludzka wola musi się dostosować w działaniu, aby dostroić się do istot-
nych i koniecznych celów ludzkiego jestestwa. Prawo niepisane, czyli prawo
naturalne, nie jest niczym ponadto.
Przykład, którego właśnie użyłem – zaczerpnięty ze świata ludzkiej wy-
twórczości – był celowo powierzchowny i prowokacyjny: czyż jednak sam
Platon nie przywoływał idei dowolnego dzieła ludzkiej sztuki czy rzemiosła,
idei Łoża, Stołu, by objaśnić bliżej swoją teorię (której nie podzielam) wiecz-
nych Idei? Według mnie każde jestestwo ma swoje prawo naturalne i swo-
ją istotę. Każdy przedmiot będący wytworem ludzkiego przemysłu ma, jak
wspomniany przed chwilą instrument klawiszowy, swoje prawo naturalne, to
znaczy normę swojego funkcjonowania, właściwy mu, z racji charakterystycz-
nej dla niego budowy, pożądany dlań sposób wprawiania go w ruch, sposób,
w jaki „powinno” się go używać. Natrafiwszy na jakikolwiek, załóżmy, nie zna-
ny gadget, korkociąg, bąka, kalkulator czy bombę atomowa, dzieci i uczeni
w skwapliwym dążeniu do odkrycia, jak się go używa, nie wątpią, że takie we-
wnętrzne, charakterystyczne prawo naprawdę istnieje.
Każda rzecz istniejąca w naturze, roślina, pies, koń, ma swoje prawo natu-
ralne, to znaczy, normę swojego funkcjonowania, właściwy jej, z racji charak-
terystycznej dla niej budowy i jej specyficznych celów, sposób, w jaki „powin-
na” osiągać pełnię swojego bytu w rozwoju bądź w zachowaniu. Washington
Carver, kiedy był dzieckiem i leczył chore kwiaty ze swojego ogrodu, jakoś
niejasno zdawał sobie sprawę, zarówno dzięki intelektowi jak i wyczuciu,
z prawa ich wegetacji. Hodowcy koni znają z doświadczenia, zarówno dzięki
intelektowi jak i wyczuciu, prawo naturalne koni, prawo naturalne, z uwagi
na które zachowanie zwierzęcia kwalifikuje je jako konia dobrego lub naro-
wistego. Konie wprawdzie nie mają wolnej woli, ich prawo naturalne jest za-
ledwie cząstką rozległej sieci podstawowych tendencji i reguł ruchu kosmosu,
a pojedynczy koń podpadający pod to kopytne prawo słucha jedynie po-
wszechnego ładu przyrody, od którego zależą niedostatki jego indywidualnej
262
natury. Gdyby konie były wolne, miałyby możność przestrzegania specyficzne-

go prawa naturalnego koni na drodze etycznej, owa końska moralność pozo-
staje jednak marzeniem, ponieważ konie nie są wolne.
Kiedy powiedziałem przed chwilą, że prawem naturalnym wszystkich je-
stestw istniejących w przyrodzie jest właściwy sposób, w jaki, z racji ich swoistej
natury i swoistych celów, powinny osiągać pełnie swojego bytu w swoim zacho-
waniu, wyraz powinny miał sens czysto metafizyczny (tak jak mówimy, że dobre
czy normalne oko „powinno” umieć odcyfrować litery z tablicy z danej odległo-
ści). To samo słowo „powinny” zaczyna mieć sens moralny, to znaczy zakładać
zobowiązanie moralne, z chwilą przekroczenia progu świata wolnych pod-
miotów. Prawo naturalne człowieka jest prawem moralnym, ponieważ czło-
wiek przestrzega je lub narusza w sposób nie przymuszony, bez konieczności,
i ponieważ ludzkie postępowanie należy do szczególnego, uprzywilejowanego
porządku, nieredukowalnego do ogólnego porządku kosmosu, który zmierza
do ostatecznego celu, nadrzędnego w stosunku do immanentnego wspólne-
go dobra wszech świata.
Pragnę zwrócić szczególną uwagę na pierwszy podstawowy aspekt prawa
naturalnego, jaki należy w nim wyróżnić, mianowicie aspekt ontologiczny; to
znaczy normę funkcjonowania ugruntowaną w istocie jestestwa, którego do-
tyczy: człowieka. Prawo naturalne w ogólności, jak właśnie stwierdziliśmy, jest
idealną formułą rozwoju danego jestestwa; można porównać je z równaniem
algebraicznym, zgodnie z którym krzywa rozwija się w przestrzeni, jeśli jednak
idzie o człowieka, krzywa musi w sposób nieprzymuszony zgadzać się z równa-
niem. Powiedzmy zatem, że prawo naturalne w jego ontologicznym aspekcie
jest idealnym porządkiem tyczącym się ludzkich działań, linią podziału na sto-
sowne i nie stosowne, właściwe i niewłaściwe, zależną od ludzkiej natury albo
istoty i zakorzenionych w niej niezmiennych konieczności. Nie twierdzę, że
w istocie człowieka zawiera się właściwe uregulowanie każdej możliwej ludz-
kiej sytuacji, tak jak zdaniem Leibniza każde wydarzenie z życia Cezara zawie-
rało się wprzódy w idei Cezara. Ludzkie sytuacje mają charakter poniekąd eg-
zystencjalny. Ani one ani właściwe ich uregulowania nie zawierają się w istocie
człowieka. Powiedziałbym, że stawiają tej istocie pytania. Dowolna określona
sytuacja, na przykład sytuacja Kaina w stosunku do Abla, zakłada jakąś relację
do istoty człowieka, a ewentualne zabójstwo jednego dokonane przez dru-
giego jest niezgodne z ogólnymi celami i najbardziej podstawową strukturą
dynamiczną tej racjonalnej istoty. Jedno wyklucza drugie. Zakaz morderstwa
jest więc ugruntowany w istocie człowieka, istota człowieka tego się domaga.
Przykazanie: nie zabijaj, jest zasadą prawa naturalnego. Ponieważ pierwotnym
i najogólniejszym celem ludzkiej natury jest zachowanie istnienia – istnienia
tegoż bytu, który jest osobą i kosmosem skierowanym ku sobie; i ponieważ
człowiek, w tej mierze, w jakiej jest człowiekiem, ma prawo do życia.
263
Weźmy pod uwagę całkowicie nowy przypadek czy nową sytuację, nie zna-
ną ludzkiej historii: załóżmy, na przykład, że zjawisko zwane obecnie przez
nas ludobójstwem jest równie nowe, jak sama jego nazwa. W sposób dopiero
co wyłożony owo ewentualne działanie staje wobec ludzkiej istoty jako nie-
zgodne z jej ogólnymi celami i najbardziej podstawową strukturą dynamicz-
ną: to znaczy, jako zakazane przez prawo naturalne. Potępienie ludobójstwa
przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych usankcjonowało wy-
nikający z prawa naturalnego zakaz tej zbrodni – co nie znaczy, że ów zakaz
wchodził w skład istoty człowieka, jako że nie wiem, jakie cechy metazyficzne
są w nią wpisane na wieczność – tak samo jak nie wiem, czy pojęcie, o którym
tu mowa, było od samego początku znane sumieniu ludzkości.
Gwoli podsumowania niech nam będzie wolno powiedzieć, że prawo natu-
ralne jest czymś zarówno ontologicznym jak i idealnym. Jest czymś idealnym,
ponieważ jest ugruntowane w istocie człowieka i jej niezmiennej strukturze
oraz tkwiących w niej inteligibilnych koniecznościach. Prawo naturalne jest
czymś ontologicznym, ponieważ istota człowieka jest tworem ontologicznym,
który w dodatku nie ma odrębnego istnienia, lecz istnieje w każdym ludzkim
jestestwie, tym samym więc prawo naturalne przebywa, jako idealny porzą-
dek, w samym jestestwie każdego istniejącego człowieka.
Biorąc pod uwagę tę pierwszą okoliczność, czy też ów podstawowy skład-
nik ontologiczny w niej założony, prawo naturalne jest współzakresowe z całą
dziedziną naturalnych uregulowań moralnych, całą dziedziną naturalnej
moralności. Nie tylko pierwotne i fundamentalne reguły, ale najdrobniejsze
uregulowania etyki naturalnej sprowadzają się do przestrzegania prawa natu-
ralnego – powiedzmy, naturalnych obowiązków czy praw, o których może nie
mamy na razie pojęcia, ale które ludzie rozpoznają w odległej przyszłości.
Anioł, który swoim anielskim sposobem znałby istotę człowieka i wszystkie
możliwe sytuacje egzystencjalne człowieka, znałby zarazem prawo natural-
ne w jego nieskończonym przedłużeniu. My jednak nie znamy. Aczkolwiek
osiemnastowieczni teoretycy sądzili, że tak […].
Doszliśmy więc do drugiego podstawowego aspektu prawa naturalnego,
jaki należy rozpoznać, mianowicie prawa naturalnego takiego, jakie jest zna-
ne, a zatem takiego, jakie jest rzeczywiście stosowaną miarą ludzkiego rozu-
mu praktycznego, miarą ludzkich czynów.
Prawo naturalne nie jest prawem pisanym. Ludzie poznają je z mniejszym
lub większym trudem, w różnym stopniu, narażając się przy tym na ryzyko błę-
du, jak we wszystkich innych sprawach. Cała praktyczna wiedza, którą wszyscy
ludzie w sposób naturalny i nieomylny wspólnie posiadają, postrzegając ją
intelektualnie jako zasadę oczywistą z racji występujących w niej pojęć, mówi,
że należy czynić dobro a unikać zła. To jest preambuła i zasada prawa natu-
ralnego; nie samo prawo naturalne. Prawo naturalne jest zespołem wskazań,
co robić, i przeciwwskazań, czego nie należy robić, które w sposób konieczny
264
wynikają z powyższej zasady. Ustaleniom w tym względzie mogą towarzyszyć

wszelkiego rodzaju błędy i wypaczenia, co dowodzi jedynie, że pole widzenia
mamy ograniczone, naturę prostacką i że niezliczone przypadki mogą zamą-
cić nasze oceny. Montaigne przewrotnie zauważył, że według niektórych ludzi
kazirodztwo i kradzież są czynami godnymi pochwały. Pascal był tym zgor-
szony. Wszystko to wcale nie przemawia przeciwko prawu naturalnemu, tak
jak błąd w dodawaniu wcale nie przemawia przeciwko arytmetyce, albo błąd
niektórych ludów prymitywnych, które uważały gwiazdy za dziury w namiocie
pokrywającym świat, nie przemawia przeciwko astronomii.
Prawo naturalne jest prawem niepisanym. Ludzka znajomość tego pra-
wa rośnie krok po kroku w miarę rozwoju ludzkiego poczucia moralnego.
To ostatnie znajdowało się zrazu w częściowym uśpieniu. Od antropologów
dowiadujemy się, w jakich strukturach życia plemiennego i w kręgu jakiej
półświadomej magii pierwotnie się kształtowało. Dowodzi to jedynie, że do-
stępna ludziom znajomość niepisanego prawa przybierała formy i przecho-
dziła przez stadia bardziej urozmaicone, niż niektórzy filozofowie czy teo-
lodzy sobie wyobrażali. Rozeznanie tego prawa w naszym własnym poczuciu
moralnym niewątpliwie jest wciąż niedoskonałe i przypuszczalnie będzie się
nadal rozwijało i wysubtelniało, dopóki ludzkość będzie istniała. Dopiero gdy
Ewangelia przeniknie do samej głębi ludzkiej istoty, prawo naturalne ukaże
się w pełnym rozkwicie i całej swej doskonałości.
Prawo więc i jego znajomość to są dwie różne rzeczy. Prawo jednak obo-
wiązuje dopiero po jego ogłoszeniu. Prawo naturalne ma moc prawną o tyle
tylko, o ile jest znane i wyrażone w stwierdzeniach rozumu praktycznego.
Niech nam będzie wolno w tym miejscu podkreślić, że rozum ludzki nie
wyprowadza przepisów prawa naturalnego w sposób abstrakcyjny i teoretycz-
ny, na modłę szeregu twierdzeń geometrycznych. Ba, nie wykrywa ich wcale
przez pojęciowe operacje intelektu, czy też na drodze poznania racjonalne-
go. Myślę, że naukę Tomasza z Akwinu należy tutaj rozumieć znacznie głębiej
i dokładniej, niż zazwyczaj się ją rozumie. Powiadając, że rozum ludzki rozpo-
znaje przepisy prawa naturalnego kierując się skłonnościami ludzkiej natury,
Tomasz stwierdza, że rozum ludzki nie przyswaja go sobie w trybie czy metodą
poznania racjonalnego, tylko na drodze poznania przez skłonności. Różni się
ono od jasnego poznania przez pojęcia i ich rozważanie; jest mętnym, nie-
systematycznym poznaniem przez wspólną naturę, naturalne upodobnienie,
w którym intelekt, aby kierować się sądem, radzi się i słucha wewnętrznej me-
lodii uobecnionej w podmiocie przez drgające struny trwałych skłonności.
Kiedy się już dostrzeże wyraźnie ten fakt podstawowy, i kiedy, ponadto,
uświadomi się sobie, że poglądy św. Tomasza w tej kwestii wymagają podej-
ścia historycznego i filozoficznego wprowadzenia idei rozwoju, której wieki
średnie z braku wyposażenia nie potrafiły zastosować, wówczas będzie można
wreszcie uzyskać wszechstronne i wyczerpujące pojecie Prawa Naturalnego.
265
I zrozumieć, że ludzkie poznanie prawa naturalnego jest stopniowo kształto-

wane i modelowane przez skłonności ludzkiej natury, poczynając od skłon-
ności najbardziej podstawowych. Nie należy oczekiwać ode mnie, że przed-
stawię jakieś aprioryczne wyobrażenie owych pierwotnych skłonności, które,
dogłębnie przenikając przedświadome życie umysłu, zakorzenione są w ludz-
kim jestestwie, i które rozwijają się lub wyzwalają w miarę postępów rodzaju
ludzkiego. Ich obecności dowodzi cała historia ludzkiego poczucia moralne-
go. Owe skłonności były naprawdę autentyczne: one to, przez długie wieki,
poczynając od najbardziej starożytnych wspólnot społecznych, prowadziły
rozum, krok po kroku, do uświadomienia sobie przepisów, które zostały naj-
lepiej sprecyzowane i najpowszechniej uznane przez rodzaj ludzki. Bowiem
poznanie zasadniczych aspektów prawa naturalnego wyraża się wpierw w spo-
łecznych wzorcach, a nie w prywatnych sądach: można zatem powiedzieć, że
owo poznanie rozwija się pod podwójną osłoną tkanki ludzkich skłonności
i ludzkiego społeczeństwa.
Z uwagi na drugi podstawowy aspekt, aspekt wiedzy zakładanej przez pra-
wo naturalne po to, by mogło mieć moc prawną, można więc powiedzieć,
że prawo naturalne – to znaczy naturalnie poznane prawo naturalne lub,
dokładniej, prawo naturalne, którego poznanie jest ucieleśnione w najpow-
szechniejszym i najstarszym dziedzictwie ludzkości – obejmuje wyłącznie
dziedzinę przepisów etycznych, które ludzie sobie uświadamiają na mocy po-
znania przez skłonności i które są podstawowymi zasadami życia moralnego
– rozpoznawanymi stopniowo od najogólniejszych zasad do coraz bardziej
szczegółowych.
Wszystkie poprzednie uwagi pomagają zrozumieć, dla czego, z jednej stro-
ny, staranne badanie danych dostarczonych przez antropologię wykazałoby,
że świadomość fundamentalnych schematów dynamicznych prawa naturalne-
go, rozumiana w ich autentycznym, to znaczy wciąż nieokreślonym znaczeniu
(na przykład: zabrać życie człowiekowi nie jest tym samym, co zabrać życie
innemu zwierzęciu; albo: grupa rodzinna musi stosować się do pewnego usta-
lonego wzorca; albo: stosunki seksualne należy utrzymywać w ramach danych
ograniczeń: albo: jesteś my zobowiązani spoglądać na Niewidzialne; albo: je-
steśmy zobowiązani żyć razem przestrzegając pewnych reguł i zakazów), jest
znacznie powszechniejsza – w każdym miejscu i o każdym czasie – niż mogłoby
się to wydawać na pierwszy rzut oka; i dlaczego, z drugiej strony, poszczegól-
ne reguły, zwyczaje i normy wszystkich ludów na ziemi, w których rozum ludz-
ki wyraża swoje poznanie nawet najbardziej podstawowych aspektów prawa
naturalnego, przedstawiają obraz pełen relatywizmu i zmienności: bo wiem,
jak stwierdziłem powyżej, owo spontaniczne po znanie nie opiera się na po-
jęciowo wykrywanych i racjonalnie wyprowadzanych przepisach moralnych,
ale na przepisach moralnych poznawanych przez skłonności i, początkowo,
na ogólnych formułach czy schematycznych układach wynikających ze skłon-
266
ności, jak powiedziałem, dynamicznych schematach przepisów moralnych, ta

kich, jakie można uzyskać w ramach pierwszych, „prymitywnych” osiągnięć
poznania przez skłonności. I takie wynikające ze skłonności schematy dyna-
miczne mogą zostać wypełnione rozmaitymi, ułomnymi przecież treściami
– nie wspominając o skłonnościach spaczonych, zboczonych czy perwersyj-
nych, które mogą się mieszać ze skłonnościami podstawowymi.
Można zarazem zrozumieć, dlaczego prawo naturalne z zasady zakłada
dynamiczny rozwój i dlaczego poczucie moralne czy poznanie prawa natu-
ralnego dokonało dwojakiego postępu: najpierw, z uwagi na drogę, na któ-
rej rozum ludzki uświadamiał sobie coraz mniej mgliście, prostacko i mętnie
podstawowe przepisy prawa naturalnego; następnie, z uwagi na drogę, na
której rozum ludzki uświadamiał sobie – zawsze dzięki poznaniu przez skłon-
ności – jego dalsze, wyższego poziomu przepisy. I to poznanie dalej postępu-
je, i będzie postępować dopóki będzie trwała ludzka historia. Postęp poczu-
cia moralnego jest naprawdę najbardziej niewątpliwym przypadkiem postępu
dokonywanego przez ludzkość.
Powiedziałem, że prawo naturalne jest prawem niepisanym: jest prawem
niepisanym w najgłębszym sensie tego wyrażenia, ponieważ jego poznanie nie
jest dziełem swobodnej konceptualizacji, ale wynika z konceptualizacji z isto-
ty rzeczy skrępowanej właściwymi człowiekowi skłonnościami jego jestestwa,
żywej natury i rozumu, i ponieważ rozwija się ono odpowiednio do stopnia
doświadczenia moralnego i autorefleksji, a także doświadczenia społecznego,
które może stać się udziałem człowieka w rozmaitych okresach historii. Tak
więc w czasach starożytnych i w średniowieczu zajmując się zagadnieniem
prawa naturalnego zwracano uwagę bardziej na obowiązki człowieka niż na
jego prawa. Prawdziwym osiągnięciem XVIII wieku – wspaniałym osiągnię-
ciem – było wydobycie w pełni na jaw praw człowieka, jako nie mniej ważnych
wymogów prawa naturalnego. To odkrycie jest zasadniczo skutkiem postępu
doświadczenia moralnego i społecznego, które przyczyniło się do wyzwolenia
podstawowych skłonności ludzkiej natury, dotyczących praw osoby ludzkiej,
doprowadzając, z uwagi na te prawa, do rozwoju poznania przez skłonno-
ści. Jednakowoż, w myśl smutnego prawa ludzkiego poznania, owo wspaniałe
osiągnięcie zostało w dziedzinie teoretycznej okupione błędami ideologiczny
mi, co na samym początku z naciskiem stwierdziłem. Zainteresowanie prze-
sunęło się z obowiązków człowieka na jego prawa, a nawet wyłącznie na nie.
Właściwy i wszechstronny pogląd powinien uwzględniać zarówno obowiązki
jak i prawa objęte wymogami prawa naturalnego […].
Nie muszę się usprawiedliwiać, dlaczego rozwodziłem się tak długo na
temat prawa naturalnego. Jak można by zrozumieć prawa człowieka bez
wystarczająco trafnego pojmowania prawa naturalnego? To samo przecież
prawo naturalne, które stanowi o naszych najbardziej fundamentalnych po-
winnościach i nadaje moc obowiązującą wszelkim ustawom, przyznaje nam
267
zarazem nasze fundamentalne prawa. Znajdujemy się bowiem w sidłach uni-

wersalnego porządku, praw i reguł kosmosu, w nieprzeliczonej rodzinie na-
tur stworzonych (i wreszcie, w porządku twórczej mądrości), a nadto, naszym
udziałem jest natura duchowa i przysługują nam prawa wobec innych ludzi
oraz wszelkiego stworzenia. W ostatecznej analizie, jako że każde stworzenie
działa na mocy swojej Zasady, która jest Czystym Aktem; każda władza godna
tego tytułu (to znaczy: sprawiedliwa) zobowiązuje sumienia na mocy Zasady
jestestw, która jest czystą Mądrością: tak też każde prawo, które przysługuje
człowiekowi, przysługuje mu na mocy przysługującego Bogu, który jest czystą
Sprawiedliwością, prawa nakazującego jestestwom poszanowanie porządku
Jego mądrości, prawa do tego, aby ów porządek był przestrzegany i umiłowa-
ny przez każdą inteligencję. Prawo – rzecz nader istotna – ma być porządkiem
rozumu; a prawo naturalne lub normalne funkcjonowanie ludzkiej natury,
rozpoznane w poznaniu przez skłonności, jest prawem obowiązującym w su-
mieniu wyłącznie dlatego, że natura i jej skłonności przejawiają porządek ro-
zumu – to znaczy Boskiego Rozumu. Prawo naturalne jest prawem wyłącznie
dlatego, że jest uczestnictwem w Prawie Odwiecznym.
W tym miejscu widać, że filozofia pozytywistyczna uznająca wyłącznie Fakt
– tak jak idealistyczna bądź materialistyczna, filozofia absolutnej Immanen-
cji – jest niezdolna do ustalenia, że istnieją prawa naturalnie przysługujące
człowiekowi, pierwotnie i nadrzędnie w stosunku do spisanych ustaw i poro-
zumień między rządami, prawa, których społeczeństwo obywatelskie nie musi
nadawać, tylko winno uznawać i zatwierdzać jako uniwersalnie obowiązujące,
i których zniesienia ani lekceważenia, nawet chwilowego, nie usprawiedliwia
żadna społeczna konieczność. Pod względem logicznym taka koncepcja praw
człowieka może się wydawać, z punktu widzenia wymienionych filozofii, wy-
łącznie przesądem. Jest ona słuszna i racjonalnie uzasadniona, o ile każda
istniejąca jednostka ma jakąś naturę lub istotę, w której mieszczą się inteli-
gibilne konieczności i prawdy konieczne, to znaczy, jeśli królestwo Natury,
traktowane jako konstelacja faktów i zdarzeń, obejmuje i odsłania królestwo
Natury pojmowane jako uniwersum Istot rzeczy przekraczających fakty i zda-
rzenia. Innymi słowy, nie ma żadnego prawa bez określonego porządku –
który w praktyce bywa naruszany – bez względnie wymaganego przez to, czym
rzeczy są w swoim typie inteligibilnym lub w swojej istocie, albo przez to, jaka
jest natura człowieka i do czego jest stworzona: porządek, na mocy którego
pewne rzeczy, jak życie, praca, wolność, przysługują osobie ludzkiej, bytowi
obdarzonemu niematerialną duszą i wolną wolą. Porządek ów, który nie jest
daną faktualną w rzeczach, ale wyraża się w postulatach pod adresem rzeczy,
i który narzuca się naszym umysłom jako obowiązujący w sumieniu, istnieje
na pewien sposób w rzeczach, mianowicie jako wymóg ich istoty. Atoli ten
właśnie fakt, fakt, że rzeczy uczestniczą w pewnym porządku idealnym, który
przekracza i podporządkowuje sobie ich istnienie, byłby niemożliwy, gdyby
268
podstawy tego idealnego porządku, tak jak podstawy samych istot i prawd
wieczystych, nie istniały u odrębnego Ducha, w nadrzędnym wobec świata
Absolucie, w czymś, co nigdy me przebrzmiała filozofia nazywa Prawem
Odwiecznym.
Dla filozofii uznającej tylko Fakt, pojęcie Wartości – mam na myśli obiek-
tywnie prawdziwą Wartość samą w sobie – jest nie do przyjęcia. Jak można
zatem rościć sobie prawa, jeżeli się nie wierzy w wartości? Jeżeli uznawanie
należącej do istoty rzeczy wartości oraz godności ludzkiej jest niedorzeczne,
uznawanie naturalnych praw człowieka jest takoż pozbawione sensu […].
Niech nam będzie wolno następnie omówić pewne problemy dotyczące
praw człowieka w ogólności. Pierwsza uwaga będzie związana z rozróżnie-
niem między Prawem Naturalnym a Prawem Pozytywnym. Jednym z głów-
nych błędów racjonalistycznej filozofii praw człowieka jest traktowanie prawa
pozytywnego jako zwykłej transkrypcji naśladującej prawo naturalne, które
rzekomo nakazuje w imię Natury wszystko to, co prawo pozytywne nakazuje
w imię społeczeństwa. Zapomina się o bezmiarze ludzkich spraw zależnych
od zmiennych warunków życia społecznego i swobodnej inicjatywy ludzkiego
rozumu, których prawo naturalne nie reguluje.
Jak stwierdziłem wcześniej, prawo naturalne dotyczy praw i obowiązków
w sposób konieczny związanych z naczelną zasadą: „Czyń dobro a unikaj zła”.
Oto dlaczego przykazania niepisanego prawa są same w sobie lub z natury
rzeczy (nie twierdzę, że w ludzkim poznaniu) powszechne i niezmienne.
Jus gentium czyli Prawo Narodów jest trudne do ścisłego zdefiniowania,
ponieważ jest czymś pośrednim między prawem naturalnym a prawem po-
zytywnym. Po wiedzmy, że w swoim najgłębszym i najbardziej autentycznym
znaczeniu, tak jak zostało sformułowane przez Tomasza z Akwinu, prawo na-
rodów, lub dokładniej, powszechne prawo cywilizacji różni się od prawa natu-
ralnego, ponieważ jest poznawane nie przez skłonności, ale przez pojęciowa
pracę rozumu, czyli drogą racjonalnego poznania; w tym sensie wchodzi ono
w zakres prawa pozytywnego i formalnie stanowi pewien porządek prawny
(aczkolwiek niekoniecznie spisany w jakimś kodeksie). Co się jednak tyczy
jego zawartości, jus gentium obejmuje zarówno to, co należy także do prawa
naturalnego (w tej mierze, w jakiej jest poznawane nie tylko na drodze ra-
cjonalnego wyprowadzenia, ale także przez skłonności), jak i to, co – aczkol-
wiek powszechnie obowiązujące, skoro wywnioskowane z jakiejś zasady prawa
naturalne go – nie mieści się w zakresie prawa naturalnego (ponieważ jest
wyprowadzone czysto racjonalnie, a nie poznane przez skłonności). W obu
przypadkach im gentium, czyli powszechne prawo cywilizacji, dotyczy praw
i obowiązków połączonych z zasadą naczelną związkiem koniecznym. I wła-
śnie dlatego, że jest poznawane na drodze poznania racjonalnego i samo
jest dziełem rozumu, dotyczy ono zwłaszcza takich praw i obowiązków, jakie
269
istnieją w domenie podstawowego naturalnego dzieła ludzkiego rozumu, to

znaczy w sferze życia obywatelskiego.
Prawo Pozytywne lub zbiór reguł (prawa zwyczajowego lub ustawowego)
obowiązujących w danej grupie społecznej dotyczy wprawdzie praw i obowiąz-
ków związanych z zasadą naczelną, ale tylko przygodnie, z uwagi na ustalo-
ne przez rozum określone sposoby postępowania i wolę ludzi stanowiących
prawo lub zaprowadzających zwyczaje w jakimś konkretnym społeczeństwie,
wyrokując tym samym, co w tej konkretnej grupie będzie dobre i dozwolone,
a co złe i niedozwolone.
Atoli prawo Narodów i prawo pozytywne nabierają przecież mocy prawnej
i narzucają się sumieniu z uwagi na prawo naturalne. Są one przedłużeniem
lub rozszerzeniem prawa naturalnego, wkraczając w obiektywne sfery coraz
słabiej i niedostatecznie uregulowane przez podstawowe skłonności ludzkiej
natury. Albowiem samo prawo naturalne wymaga, by wszystko, co nie zostało
przez nie uregulowane, uregulowane następnie zostało, jedno jako prawo,
inne jako obowiązek wszystkich ludzi, uświadamiane nie w poznaniu przez
skłonności, ale za pomocą pojęciowego rozważania – to dotyczy ius gentium,
a tamto prawa naturalnego – jako prawo lub obowiązek pewnych ludzi na
mocy przez ludzi stanowionych i przygodnych przepisów właściwych grupie
społecznej, do której należą. Istnieją więc niedostrzegalne przeskoki (przy-
najmniej z punktu widzenia doświadczenia historycznego) od Prawa Natu-
ralnego do Prawa Narodów i Prawa Pozytywnego. Istnieje jakiś dynamizm,
który sprawia, że prawo niepisane rozkwita w prawie ludzkim, udoskonala
je i czyni coraz sprawiedliwszym, właśnie w sferze przygodnych uregulowań.
Z tym dynamizmem w zgodzie prawa osoby ludzkiej przybierają w społeczno-
ści formy polityczne i społeczne.
Prawo człowieka do istnienia, do wolności osobistej i doskonalenia życia
moralnego należy, ściśle mówiąc, do prawa naturalnego.
Prawo prywatnej własności dóbr materialnych wchodzi w skład prawa
naturalnego w tej mierze, w jakiej ludzkość z istoty rzeczy jest upoważniona
do wzięcia w po siadanie materialnych dóbr natury w celu wspólnego ich
użytkowania; wchodzi też w skład prawa Narodów, czyli jus gentium, o tyle,
o ile rozum dochodzi do nieuchronnego wniosku, że w imię dobra wspólne-
go owe dobra materialne muszą znajdować się w prywatnym posiadaniu, aby
zapewnić naturalne warunki niezbędne dla zarządzania nimi i dla ludzkiej
pracy (mam na myśli pracę wykonywaną w sposób prawdziwie ludzki, gwa-
rantujący wolność osoby ludzkiej wobec społeczności). A konkretne modal-
ności prawa prywatnej własności, które zmieniają się odpowiednio do formy
społeczeństwa i poziomu rozwoju ekonomicznego, są określone przez prawo
pozytywne.
Wolność narodów do życia wyzwolonego spod jarzma niedostatku i nędzy
(„wolność od niedostatku”) oraz wolność do życia nie skrępowanego stra-
270
chem czy terrorem („wolność od strachu”), jak to sformułował prezydent

Roosevelt w swoich Czterech Punktach, odpowiadają wymogom prawa Na-
rodów, które powinny być spełnione przez prawo pozytywne i możliwą do
przyjęcia ekonomiczną i polityczną organizację cywilizowanego świata.
Prawo wyborcze, gwarantowane każdemu z nas w wy borach na stanowi-
ska w Państwie, wynika z prawa pozytywnego, określając sposób zastosowania
w społeczeństwie demokratycznym naturalnego prawa ludu do samostano-
wienia.
Druga uwaga dotyczy niezbywalnego charakteru naturalnych praw czło-
wieka. Są one niezbywalne, skoro są ugruntowane w samej naturze człowieka,
której oczywiście żaden człowiek nie może utracić. Nie znaczy to wcale, że
z natury rzeczy nie zważają one na żadne ograniczenia czy że są nieskończo-
nymi prawami Boga. Tak jak każde prawo – w szczególności prawo naturalne,
w którym są ugruntowane – ma na celu dobro wspólne, prawa człowieka po-
zostają w istotnym związku z dobrem wspólnym. Niektóre z nich, jak prawo
do istnienia czy do dążenia do szczęścia, są takiej natury, że dobro wspól-
ne byłoby w po ważnym niebezpieczeństwie, gdyby ciało polityczne mogło
w jakiejkolwiek mierze ograniczać ich naturalny dla człowieka zakres. Wol-
no więc nam powiedzieć, że są one absolutnie niezbywalne. Inne, jak prawo
zrzeszania się lub wolności słowa, są takiej natury, że dobro wspólne byłoby
w poważnym niebezpieczeństwie, gdyby ciało polityczne nie mogło w pew-
nej mierze (tym mniejszej im bardziej społeczeństwa dopuszczają wolność
powszechną i na wolności powszechnej się zasadzają) ograniczać ich natu-
ralnego dla człowieka zakresu. Wolno więc nam powiedzieć, że są one tylko
substancjalnie niezbywalne.
Niemniej nawet absolutnie niezbywalne prawa podlegają ograniczeniom,
które nie wpływają może na samo posiadanie praw, ale na pewno dotyczą ko-
rzystania z nich. Tak więc trzecia uwaga będzie dotyczyła rozróżnienia między
posiadaniem jakiegoś prawa a korzystaniem z niego. Nawet w przypadku praw
absolutnie nie zbywalnych należy odróżnić od siebie te dwie sprawy – jako że
korzystanie z prawa podlega uwarunkowaniom i ograniczeniom dyktowanym
każdorazowo przez sprawiedliwość. Jeśli można zbrodniarza sprawiedliwie
skazać na śmierć, to dlatego, że swoją zbrodnią pozbawił się, powiedzmy, nie
prawa do życia, ale możliwości sprawiedliwego domagania się uznania tego
prawa: odciął się moralnie od społeczności ludzkiej właśnie pod względem
tego funda mentalnego i „niezbywalnego” prawa, z którego nie może dalej
korzystać skutkiem nałożonej na niego kary.
Prawo dostępu do dziedzictwa ludzkiej kultury przez wykształcenie jest
również fundamentalne i absolutnie nie zbywalne: korzystanie z niego zależy
od konkretnych możliwości danego społeczeństwa; i domaganie się użytku
z niego dla każdego hic et nunc może być sprzeczne ze sprawiedliwością, je-
śli można je zrealizować tylko kosztem ruiny ciała społecznego, jak w przy-
271
padku niewolniczego społeczeństwa starożytnego Rzymu lub społeczeństwa

feudalnego średniowiecza – aczkolwiek żądanie wykształcenia dla każdego
oczywiście pozostaje słuszne, jako postulat do spełnienia we właściwym czasie.
W takich przypadkach pozostaje dążyć do odpowiedniej zmiany warunków
społecznych. Widać z tego przykładu – co odnotujemy nawiasem – że skry-
te bodźce ustawicznie podsycające przekształcenia społeczeństw mają swoje
podłoże w tym, że człowiek posiada niezbywalne prawa, ale jest pozbawiony
możliwości sprawiedliwego domagania się korzystania z niektórych z nich ze
względu na obce człowiekowi pierwiastki tkwiące w strukturze społecznej każ-
dego okresu.
Powyższe rozróżnienie między posiadaniem prawa a korzystaniem z niego
ma, moim zdaniem, doniosłe znaczenie. Pokazałem przed chwilą, jak dzięki
niemu wyjaśnić ograniczenia, które można sprawiedliwie nałożyć na doma-
ganie się uznania określonych praw w określonych okolicznościach, bądź ze
względu na winę przestępcy czy zbrodniarza, bądź ze względu na wady lub
prymitywizm struktur społecznych, co sprawia, że roszczenie, samo w sobie
słuszne, nie może być natychmiast zaspokojone bez naruszenia praw od nie-
go ważniejszych.
Należy dodać, że powyższe rozróżnienie pozwala nam także zrozumieć, że
czasem stosowną rzeczą jest, jako że historia posuwa się naprzód, powstrzy-
mać się od korzystania z pewnych praw, które niemniej w dalszym ciągu będą
nam przysługiwały. Przedstawione tu rozważania mają zastosowanie do licz-
nych problemów dotyczących czy to modalności własności prywatnej w społe-
czeństwie podlegającym przekształceniom ekonomicznym, czy to ograniczeń
tak zwanej „suwerenności” państw w społeczności międzynarodowej w trakcie
jej organizowania się […].
Dochodząc wreszcie do problemów związanych ze sformułowaniem praw
człowieka w ich konkretnej postaci, przypomnę najpierw to, co już wcześniej
stwierdziłem: mianowicie fakt, że prawo naturalne cechuje się niezmienno-
ścią w odniesieniu do rzeczy czy samego prawa ontologicznie ujmowanego,
a zarazem postęp i względność w aspekcie znajomości prawa przez ludzi.
Mamy szczególną skłonność do wynoszenia praw, których jesteśmy świadomi,
na poziom praw absolutnych, nieskończonych, pod każdym względem nie
ograniczonych, zamykając oczy na inne prawa, które mogłyby stanowić dla
nich przeciwwagę. Toteż nie było w historii ludzkiej przypadku, aby jakieś
„nowe” prawo, mam na myśli prawo po raz pierwszy w powszechnej świado-
mości rozpoznawane, nie musiało zdobywać sobie uznania w walce przeciw-
ko jakimś „starym prawom” i nie musiało przezwyciężać zawziętego oporu
z ich strony. Tak się przedstawiała historia prawa do sprawiedliwego wynagro-
dzenia i podobnych mu praw wobec prawa do swobodnej umowy wzajemnej
i prawa prywatnej własności. Walka o uznanie tego ostatniego za przywilej bo-
skiego, nieskończonego absolutyzmu stanowiła tragiczna epopeję XIX wieku.
272
(Następna nieszczęsna epopeja miała nastąpić później, kiedy pod obstrzałem

znalazła się z kolei sama zasada własności prywatnej, a razem z nią wszystkie
inne wolności osobiste). Cóż! W 1850 roku, kiedy wprowadzono ustawę prze-
ciw zbiegłym niewolnikom, czyż udzielenie zbiegłemu niewolnikowi pomocy
w jakiejkolwiek formie nie było w sumieniach wielu ludzi uważane za zbrod-
niczy zamach na prawo własności? Na odwrót, „nowe” prawa często prowa-
dzą wojnę ze „starymi” i powodują niesłuszne ich lekceważenie. W czasach
Rewolucji Francuskiej, na przekład, prawo ogłoszone w 1791 zakazywało jako
„ataku na wolność i Deklarację Praw Człowieka” wszelkich prób zrzeszania się
robotników w związki zawodowe i łączenia sił w odmowie pracy za wynagro-
dzeniem poniżej określonego poziomu. Uważano je za pośredni powrót do
starego systemu korporacji.
Co się tyczy problemów współczesności, jest oczywiste, że rozum ludzki
jest obecnie świadomy nie tylko praw człowieka jako osoby ludzkiej i jako
obywatela, ale też jego praw jako osoby społecznej, zaangażowanej w proces
produkcji i konsumpcji, a zwłaszcza jego praw pracowniczych.
Ogólnie rzecz biorąc, nowy wiek cywilizacji zostanie powołany do roz-
poznania i określenia praw człowieka w jego roli społecznej, ekonomicznej
i kulturowej – praw producenta i konsumenta, praw technika, praw ludzi
poświęcających się pracy umysłu, prawa każdego do udziału w edukacyjnym
i kulturalnym dziedzictwie cywilizowanego życia. Jednakże najpilniejsze pro-
blemy dotyczą z jednej strony praw tak elementarnego społeczeństwa, jakim
jest społeczeństwo rodzinne, pierwotne w stosunku do państwa politycznego;
z drugiej strony praw człowieka jako zaangażowanego w proces pracy .
Mam na myśli takie prawa, jak prawo do pracy i swobodnego jej wyboru.
Prawo swobodnego łączenia się w grupy czy związki zawodowe. Prawo robot-
nika do uznawania go za dorosłego członka społeczeństwa i do dopuszczenia
go, w taki czy inny sposób, do aktywnego uczestnictwa w powinnościach życia
ekonomicznego. Prawo grup ekonomicznych (związków i społeczności pra-
cowniczych) oraz innych grup społecznych do wolności i autonomii. Prawo
do sprawiedliwego wynagrodzenia, to znaczy, wystarczającego na utrzymanie
rodziny. Prawo do wypoczynku, ubezpieczenia na wypadek bezrobocia, za-
siłków chorobowych i bezpieczeństwa socjalnego. Prawo do bezpłatnego do-
stępu, stosownie do możliwości ciała społecznego, do elementarnych dóbr
cywilizacji, zarówno materialnych, jak i duchowych.
Idzie tutaj przede wszystkim o godność pracy, wrażliwość na prawa robot-
nika jako osoby ludzkiej, prawa, w imię których robotnik wchodzi ze swoim
pracodawcą w stosunek podporządkowany zasadzie sprawiedliwości i staje
przed nim tak, jak osoba dorosła, a nie dziecko lub sługa. Oto jest istotny
fakt, który daleko wykracza poza jakikolwiek problem czysto ekonomicznej
czy społecznej techniki, jest to bowiem fakt moralny, dotykający głębi ducho-
wej człowieka.
273
Jestem przekonany, że antagonizm między „starymi” a „nowymi” prawami

człowieka – mam na myśli prawa społeczne, o których przed chwilą napo-
mknąłem, a zwłaszcza prawa związane ze sprawiedliwością społeczną i mające
na celu sprawność funkcjonowania grupy społecznej, jak i wolność od niedo-
statku oraz wolność osoby pracującej od przymusu ekonomicznego – jestem
przekonany, że ów antagonizm, w którego wyolbrzymianiu wielu współcze-
snych pisarzy znajduje dużą przyjemność, nie jest bynajmniej nie do prze-
zwyciężenia. Te dwie kategorie praw pozornie nie dają się pogodzić ze sobą
tylko z powodu zderzenia dwóch przeciwstawnych ideologii i systemów poli-
tycznych, które się na nie powołują, a od których w rzeczywistości są całkiem
niezależne. Niepodobna przesadzić w podkreślaniu, że żadna szkoła myśle-
nia nie ma monopolu na rozpoznanie jakiejś określonej kategorii praw; nie
trzeba być zwolennikiem Rousseau, aby uznawać prawa jednostki, tak jak nie
trzeba być marksistą, by uznawać prawa ekonomiczne i społeczne. W samej
rzeczy, uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka, przyjęta i ogłoszona przez
ONZ 10 grudnia 1948 roku, uwzględnia obok siebie prawa „stare” i „nowe”.
Gdyby każde prawo człowieka było ze swej natury bezwarunkowe i nie do-
puszczało, niczym boski atrybut, żadnych ograniczeń, konflikty między nimi
byłyby oczywiście nie do rozwiązania. Któż jednak naprawdę nie wie, że owe
prawa, będąc prawami ludzkimi, podlegają, jak wszystko, co ludzkie, rozma-
itym uwarunkowaniom i ograniczeniom, przynajmniej, jak stwierdziliśmy,
gdy idzie o korzystanie z nich? Jest rzeczą zupełnie normalną, że różne prawa
przyznawane człowiekowi ograniczają się wzajemnie, zwłaszcza że prawa eko-
nomiczne i społeczne, prawa człowieka jako osoby uwikłanej w życie społecz-
ności nie mają wstępu do historii ludzkiej bez ograniczenia, w pewnej mierze,
wolności i praw człowieka jako osoby indywidualnej. W związku z określeniem
zakresu wspomnianych ograniczeń, a ogólniej, hierarchii wartości decydują-
cych o korzystaniu z tych różnorodnych praw i o ich konkretnym układzie,
powstają między ludźmi nieusuwalne różnice zdań i rozbieżności poglądów.
Stajemy w tym miejscu wobec zderzenia zasadniczo odmiennych filozofii po-
litycznych. Idzie tu bowiem nie tylko o rozpoznanie różnych kategorii praw
człowieka, ale o zasadę dynamicznego ujednolicenia, w myśl której zostaną
one wprowadzone w życie; idzie o czystość tonu, o specjalny klucz, dzięki
któremu można grać tę lub ową muzykę na tej samej klawiaturze, w harmonii
lub dysharmonii z godnością, człowieka.
Można sobie wyobrazić – w myśl poglądów wysuniętych w pierwszej czę-
ści tego rozdziału – że zwolennicy społeczeństwa typu liberalno-indywiduali-
stycznego, komunistycznego czy personalistycznego wypiszą podobne, może
identyczne, listy praw człowieka. Nie będą jednak oni tak samo grać na tym
instrumencie. Wszystko zależy od naczelnej wartości, zgodnie z którą prawa
te będą uporządkowane i będą się wzajemnie ograniczały. Przecież właśnie ze
względu na hierarchię wartości, pod którą się podpisujemy, określamy spo-
274
sób, w jaki prawa człowieka, tak ekonomiczno-społeczne, jak i indywidualne,

powinny być wprowadzone w życie. Ci, których z braku lepszego określenia
nazwałem przed chwilą zwolennikami liberalno-indywidualistycznego typu
społeczeństwa, widzą oznakę ludzkiej godności przede wszystkim w możności
każdej osoby do indywidualnego rozporządzania dobrami natury, aby mogła
swobodnie czynić, cokolwiek zechce; zwolennicy społeczeństwa typu komu-
nistycznego upatrują to samo w możności podporządkowania tychże dóbr
zbiorowemu zarządowi ciała społecznego w celu „wyzwolenia” ludzkiej pracy
(przez podporządkowanie jej społeczności ekonomicznej) i opanowania hi-
storii; zwolennicy społeczeństwa typu personalistycznego – w możności posłu-
giwania się tymi samymi dobrami natury do codziennego zdobywania dóbr
z gruntu ludzkich, moralnych i duchowych oraz ludzkiej wolności i auto-
nomii. Każda z tych trzech grup nieuchronnie będzie oskarżać pozostałe
o pomijanie pewnych istotnych praw człowieka. Pozostaje stwierdzić, kto
przedstawia wierny, a kto zniekształcony wizerunek człowieka. Jeśli o mnie
chodzi, wiem, gdzie jest moje miejsce: w trzeciej z wymienionych szkół my-
ślenia.
275
Albert Einstein
PRZESŁANIE NA TEMAT PRAW CZŁOWIEKA

Źródło: A. Einstein, Pisma filozoficzne, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1999
(przeł. K. Napiórkowski)
Zebrali się państwo dzisiaj, aby poświęcić uwagę prawom człowieka. Przy-
znali mi państwo z tej okazji odznaczenie. Gdy usłyszałem o tym, poczułem
się właściwie całkiem zdeprymowany. Jaka musi być bowiem sytuacja społe-
czeństwa, które, jak się zdaje, nie potrafi wskazać odpowiedniejszego kandy-
data zasługującego na takie uznanie
Ja bowiem w długim życiu wszystkie swoje skromne siły poświęciłem temu,
aby podpatrzeć coś z tajemnic przyrody. Nigdy nie pracowałem systematycz-
nie nad tym, aby polepszać los ludzi, zwalczać niesprawiedliwość i ucisk, po-
lepszać tradycyjne formy współżycia ludzkiego. Jedyną rzeczą, którą robiłem
było to, że dość rzadko wypowiadałem publicznie pogląd na temat stosunków,
jeśli wydawały mi się tak niedobre i pozbawione smaku, że wstydziłem się, iż
milcząc będę współ winnym takiego stanu rzeczy. To, iż powody takie poja-
wiały się w ostatnich latach coraz częściej, naprawdę nie ode mnie zależało.
Istnienie i obowiązywanie praw człowieka nie jest zapisane w gwiazdach.
Z biegiem historii, oświecone jednostki dostrzegały ideały dotyczące wzajem-
nego postępowania ludzi względem siebie oraz pożądanego kształtowania
społeczności i nauczały o nich. Owe ideały i przekonania, wypływające z hi-
storycznego doświadczenia, wczuwania się oraz potrzeby piękna i harmonii,
najczęściej są chętnie uznawane przez ludzi i we wszystkich epokach są przez
tych samych ludzi deptane w proch pod wpływem ich zwierzęcych instynk-
tów. Historia jest w znacznym stopniu wypełniona walką o te prawa człowieka,
wieczną walką, w której nie może być ostatecznego zwycięstwa, a osłabienie jej
oznaczałoby ruinę społeczeństwa.
Gdy mówimy dzisiaj o prawach człowieka, to mamy na myśli przede wszyst-
kim następujące żądania. Zabezpieczenie jednostki przed samowolą innych
jednostek albo państwa. Prawo do pracy i do adekwatnego wynagrodzenia.
Wolność dyskusji i nauczania. Adekwatny udział jednostki w tworzeniu rzą-
du. Te prawa człowieka są obecnie teoretycznie uznawane, nawet jeśli przy
szerokim zastosowaniu kruczków formalno-prawnych są w znacznie większym
stopniu łamane, niż w poprzednim pokoleniu. Istnieje jednak jeszcze jedno
prawo człowieka, o którym mało się mówi, które jednak wydaje się prede-
stynowane do uzyskania ważnego znaczenia: prawo (względnie obowiązek)
jednostki do wyłączenia siebie z uczestnictwa w przedsięwzięciach, które
276
Albert Einstein, Przesłanie na temat praw człowieka
odczuwa ona jako niesłuszne i szkodliwe. Zalicza się do tego przede wszyst-
kim odmowa służby wojskowej. Widziałem, jak jednostki o nadzwyczajnej sile
i czystości moralnej wchodziły w związku z tym w konflikt z organami pań-
stwowymi. Proces norymberski przeciw niemieckim przestępcom wojennym
doprowadził do milczącego uznania zasady, iż rozkaz władzy nie po ciąga za
sobą zwolnienia od odpowiedzialności za zbrodnicze działanie; sumienie stoi
ponad prawem państwowym.
Obecnie walka toczy się przede wszystkim o wolność przekonań politycz-
nych, dyskusji politycznej, badań i nauczania. Strach przed komunistami
przybrał u nas formy wystawiające nasze państwo na pośmiewisko pozostałej
cywilizowanej ludzkości. Jak długo będziemy znosić to, iż żądni władzy poli-
tycy na tej podstawie załatwiają swoje polityczne interesy. Czasem wydaje się,
że nasze czasy do tego stopnia postradały poczucie humoru, że powiedzenie
„śmieszność zabija” straciło już swoją siłę.
277
Herbert L. A. Hart
CZY ISTNIEJĄ PRAWA NATURALNE?

Źródło: D. Pietrzyk-Reeves, B. Szlachta (red.), Współczesna filozofia polityki,
Wydawnictwo DANTE, Kraków 2003 (przeł. M. Dybowski)
Zaproponuję tezę, iż o ile są w ogóle jakiekolwiek uprawnienia moralne,

wynika z nich istnienie jednego naturalnego uprawnienia (natural right), mia-
nowicie równego uprawnienia wszystkich ludzi do bycia wolnymi. Formułując
tezę o istnieniu takiego uprawnienia, mam na myśli to, że przy braku pewnych
specjalnych warunków, które są zgodne z uprawnieniem jako uprawnieniem
równym, każdy dorosły człowiek zdolny dokonać wyboru (1) posiada upraw-
nienie do tego, by inni powstrzymali się od użycia względem niego przymusu
lub ograniczania go, chyba że w celu przeszkodzenia przymusowi lub ogra-
niczeniu oraz (2) posiada wolność podejmowania (tzn. nie jest obowiązany
powstrzymać się od) jakichkolwiek działań nie polegających na przymusie
lub ograniczaniu lub nakierowanych na szkodzenie innym osobom.
Mam dwa powody, dla których opisuję równe uprawnienia wszystkich lu-
dzi do bycia wolnymi jako uprawnienie naturalne; obydwa były zawsze pod-
kreślane przez klasycznych teoretyków uprawnień naturalnych. (1) Upraw-
nienie to jest tego rodzaju, że posiadają je wszyscy ludzie, o ile są zdolni do
dokonywania wyboru: mają je jako ludzie i bez względu na to, czy są człon-
kami jakiegoś społeczeństwa albo czy znajdują się względem siebie w jakiejś
szczególnej relacji. (2) Uprawnienie to nie jest stworzone ani nadane w wy-
niku wolitywnego działania ludzkiego, jak to ma miejsce w przypadku in-
nych uprawnień moralnych. Oczywiście, moja teza nie jest równie ambitna
jak tradycyjne teorie uprawnień naturalnych, choć bowiem, moim zdaniem,
wszyscy ludzie posiadają równy tytuł do bycia wolnymi w wyjaśnionym sensie,
żaden człowiek nie posiada absolutnego czy bezwarunkowego uprawnienia
do czynienia lub nieczynienia czegoś lub do bycia traktowanym w pewien
określony sposób; przymus lub ograniczenie działania może być uzasadnione
specjalnymi warunkami, w oparciu o zasadę ogólną. Moja argumentacja nie
wykaże, więc, iż ludzie mają jakieś uprawnienie (z wyjątkiem równego upraw-
nienia wszystkich do bycia wolnymi), które byłoby „absolutne”, „nieodwołal-
ne”, „nienaruszalne”. W opinii wielu może to obniżyć wagę moich twierdzeń,
sądzę jednak, że skromna z pozoru zasada, wedle której wszyscy ludzie mają
równe uprawnienie do bycia wolnymi obejmuje prawdopodobnie wszystko,
co twierdzić musieli filozofowie tradycji liberalnej dla uzasadnienia progra-
mu działania, nawet jeśli twierdzili więcej. Wszakże moje zdanie o istnieniu
278
Herbert L.A. Hart, Czy istnieją prawa naturalne?
tego właśnie uprawnienia naturalnego może wydać się mało satysfakcjonują-

ce pod innym jeszcze względem; mam tu na myśli twierdzenie warunkowe, że
jeżeli są jakieś uprawnienia moralne, musi być to właśnie jedno uprawnienie
naturalne. Niewielu zapewne odrzuciłoby dziś (jak czynili niektórzy) twier-
dzenie, że istnieją uprawnienia moralne; celem bowiem takiego odrzucenia
bywały zwykle obiekcje wobec pewnych twierdzeń filozoficznych dotyczących
„statusu ontologicznego” uprawnień, zaś obiekcja ta jest obecnie wyrażana
nie w postaci odrzucenia twierdzenia o istnieniu uprawnień moralnych, lecz
w postaci odrzucenia założonego podobieństwa logicznego zdań używanych
w twierdzeniach o istnieniu uprawnień do innych rodzajów zdań. Wciąż jed-
nak należy pamiętać o możliwych kodeksach postępowania, całkiem słusznie
nazywanych kodeksami moralnymi (choć można oczywiście zarzucać im „nie-
doskonałość”) i nie korzystających z pojęcia uprawnienia, a nie ma niczego
sprzecznego – czy, w innym sensie, absurdalnego – w kodeksie moralności
złożonym całkowicie z zaleceń, ani w kodeksie zalecającym jedynie, co czynić
należy, by urzeczywistnić szczęście albo jakikolwiek inny ideał osobistej do-
skonałości. W takich systemach ludzkie czyny zasługiwałyby na pochwałę albo
naganę ze względu na zgodność z zaleceniami czy też jako dobre albo złe, wła-
ściwe albo niewłaściwe, mądre albo głupie, odpowiednie albo nieodpowiednie, nikt
jednak w takim systemie nie posiadałby, nie wykonywałby ani nie wysuwałby
roszczenia do uprawnień, podobnie jak nie gwałciłby ich ani łamał. Ci więc,
którzy żyją wedle takich systemów nie mogliby oczywiście oddać się uznaniu
równego uprawnienia wszystkich do bycia wolnymi; nie można by również,
jak sądzę (i tym, między innymi, różni się pojęcie uprawnienia od innych po-
jęć moralnych), konstruować żadnego podobnego argumentu wykazującego,
iż z samego faktu uznania działań za powinne albo niepowinne, właściwe, nie-
właściwe, dobre albo niedobre wynika, iż jakiś rodzaj postępowania podlega
którejś z tych kategorii.
(A) Prawnicy dla własnych swych celów przeprowadzili drobiazgową
analizę pojęcia uprawnienia prawnego, a niektóre z osiągniętych przez nich
wyników przydatne są do wyjaśniania zdań postaci „X ma prawo do...” poza
kontekstem prawniczym. Nie można oczywiście dokonać prostego utoż-
samienia uprawnień moralnych i prawnych, zachodzi jednak między nimi
ścisły związek, i już to samo odróżnia uprawnienia moralne od innych fun-
damentalnych pojęć moralnych. Faktycznie, ludzie mówią o swych uprawnie-
niach moralnych głównie wtedy, gdy postulują ich inkorporację do systemu
prawnego, ale pojęcie uprawnienia należy do tej gałęzi moralności, która
w sposób szczególny zajmuje się określaniem kiedy wolność osoby może zo-
stać ograniczona przez wolność innej osoby, tym samym wyznaczając, jakie
działania mogą w odpowiedni sposób stać się przedmiotem prawnych reguł
przymusu. Używanych przez kontynentalnych prawników słów droit, dintto
i Recht nie da się w prosty sposób prze tłumaczyć na język angielski, zaś angiel-
279
skim prawnikom wydają się one „zawieszone” między prawem a moralnością,

choć faktycznie wyznaczają one przestrzeń moralności (moralność prawa),
obdarzoną specjalną charakterystyką. Przestrzeń tę zajmują pojęcia sprawie-
dliwości, uczciwości, praw i obowiązków (o ile nie używa się tego ostatniego
pojęcia – wzorem wielu filozofów moralnych – jako zaciemniającej etykiety
na oznaczenie każdego działania, które jesteśmy moralnie zobowiązani pod-
jąć, bądź powstrzymać się od podejmowania). Najważniejszą wspólną cechą
charakterystyczną tej grupy pojęć moralnych jest brak niezgodności, a wręcz
specjalnego rodzaju odpowiedniość zachodząca między użyciem siły, czy też
zagrożeniem jej użycia, a zapewnieniem tego, co sprawiedliwe, uczciwe, albo
co jest faktycznym wykonaniem czegoś, co stanowi przedmiot czyjegoś prawa;
właśnie w takich okolicznościach przymus wobec innej jednostki jest prawo
mocny. W Rechtslehre Kant omawia zobowiązania powstające w tej dziedzinie
moralności w tytule offiria iuris, które nie wymagają, by szacunek dla obowiązku
był sam z siebie określającą zasadą woli i przeciwstawia im officia virtutis, które
nie mają wartości moralnej, chyba że czynione są w imię zasady moralnej. Jak
sądzę, jego zamiarem jest wykazanie konieczności odróżniania od reszty mo-
ralności tych zasad regulujących właściwą dystrybucję ludzkiej wolności, które
same uprawomocniają moralnie wyznaczanie przez wybór jednego człowieka
tego, jak powinien działać inny człowiek; pewna specyficzna wartość moralna
zostaje zaś zabezpieczona (należy ją odróżniać od cnoty moralnej, w której
przejawia się dobra wola), gdy ludzkie relacje pozostają w zgodzie z tymi za-
sadami, nawet jeśli dla zabezpieczenia tego trzeba użyć prze mocy, tylko bo-
wiem przy uznaniu tych zasad wolność zostanie rozdzielona między ludzi tak,
jak rozdzielona być powinna. Sądzę także, że do ważnych cech uprawnienia
moralnego należy to, by jego posiadacza uznawano za mającego moralne uza-
sadnienie dla ograniczania wolności innego. Co więcej, ma je nie dlatego, że
działanie, do którego domagania się jest uprawniony ma pewną właściwość
moralną, lecz ze względu na utrzymanie pewnych okoliczności dystrybucji
wolności, skoro przez jego wybór pozwala się mu określać, jak inny powinien
działać.
(B) Najlepiej chyba wykażę tę cechę uprawnienia moralnego podejmu-
jąc na powrót kwestię korelatywności uprawnień i „obowiązków”. Sięgamy za-
tem do twierdzenia, iż są one środkami, a więc, że każde zdanie postaci „X
ma uprawnienie do...” pociąga za sobą, a zarazem wynika ze zdania „Y ma
(nie ma) obowiązek...”, przyczym na tym etapie nie wolno nam zakładać, że
zmienne nazwowe „X” i „Y” muszą oznaczać różne osoby. Z pewnością jednym
z sensów słowa „uprawnienie” (wspominanym już) jest taki, zgodnie z którym
z posiadania przez X-a uprawnienia nie wynika, że X, ani ktokolwiek inny, ma
jakikolwiek obowiązek. Prawnicy wydzielili uprawnienia w omawianym sensie,
nazywając je „wolnościami” i odróżniając od ważnego sensu „uprawnienia”
jako posiadającego korelat w postaci „obowiązku”. Poprzedni sens, w jakim
280
użyto słowa „uprawnienie” jest przydatny do opisu tych przestrzeni życia spo-
łecznego, gdzie współzawodnictwo nie jest moralnie niedopuszczalne. Dwie
osoby idące ulicą spostrzegają w odległości dwudziestu jardów banknot dzie-
sięciodolarowy, nie wiedząc kim jest właściciel. Żadna z nich nie ma „obowiąz-
ku”, by pozwolić drugiej na podniesienie pieniędzy: każda ma w omawianym
sensie prawo do podniesienia ich. Oczywiście, może być wiele rzeczy, któ-
rych każda z nich ma „obowiązek” nie czynić w wyścigu do pieniędzy – żadna
z nich nie może zabić ani zranić drugiej – a „obowiązkom” tym odpowiadają
prawa do powstrzymania się drugiej osoby od wskazanych działań. Moralna
właściwość wszelkiego współ zawodnictwa ekonomicznego zakłada taki mi-
nimalny sens słowa „uprawnienie”, zgodnie z którym powiedzieć, iż „X ma
uprawnienie” oznacza jedynie, iż X nie ma „obowiązku” nieczynienia. Hob-
bes dostrzegał taki właśnie sens „uprawnienia”, mylił się jednak, sądząc, iż nie
ma takiego sensu, w którym z posiadania przez X-a uprawnienia wynikałby
obowiązek, a w każdym razie zobowiązanie Y-a.
(C) Z punktu widzenia celu naszych rozważań ważniejsze jest pytanie
o to, czy dla wszystkich „obowiązków” moralnych występują skorelowane
z nimi uprawnienia moralne, gdyż ci, którzy udzielali na to pytanie odpowie-
dzi twierdzącej zakładali zwykle bez należytej dokładności, że mieć upraw-
nienie jest po prostu równoznaczne z byciem zdolnym do czerpania korzyści
z wykonania „obowiązku”; tymczasem w rzeczywistości nie jest to warunek
wystarczający (ani zapewne warunek konieczny) posiadania uprawnienia.
Powiada się zatem o zwierzętach i niemowlętach, mających czerpać korzyść
z naszego wykonywania „obowiązku” nieczynienia im zła, iż posiadają tym
samym uprawnienie do odpowiedniego traktowania. Nie wyprowadza się
zwykle pełnej konsekwencji takiego rozumowania; większość cofa się przed
twierdzeniem o posiadaniu przez nas praw przeciwko samym sobie, ponieważ
możemy czerpać korzyść z wykonywania przez nas naszego „obowiązku” pod-
trzymywania własnego życia czy też rozwoju własnych talentów. Sytuacja mo-
ralna powstająca w wyniku przyrzeczenia (gdzie prawniczo brzmiąca termino-
logia uprawnień i obowiązków jest najodpowiedniejsza) najdobitniej ukazuje
brak tożsamości między pojęciem posiadania uprawnienia a pojęciem czer-
pania korzyści z wy konania „obowiązku”. W zamian za jakąś przysługę X przy-
rzeka Y-owi opiekę nad wiekową matką Y-a pod jego nieobecność. W wyniku
tej transakcji powstają uprawnienia, z pewnością jednak ich posiadaczem jest
Y, nie zaś jego matka. Oczywiście matka A jest osobą, której dotyczy zobowią-
zanie X-a i czerpała będzie korzyść z jego wy konania, jednak to Y jest osobą,
wobec której ma on zobowiązanie do opieki nad nią. Jest to należne lub winne
Owi; zatem nie przeciwko matce, lecz przeciw Owi wykroczy X nie dotrzymu-
jąc przyrzeczenia, choć to matka byłaby fizycznie poszkodowana. To wreszcie
Y ma moralne roszczenie względem X-a; posiada tytuł do opieki nad swą matką
i może zrzec się roszczenia i zwolnić A ze zobowiązania. Innymi słowy, Y znaj-
281
duje się, więc moralnie w pozycji umożliwiającej mu określenie na podstawie

własnego wyboru tego, w jaki sposób ma działać X, a tym samym w sytuacji
ograniczania X-owi wolności wyboru; ten właśnie fakt, a nie możliwość czer-
pania korzyści, pozwala nam orzec, iż posiada on uprawnienie. [...]
(D) Zasadniczy związek między pojęciem uprawnienia a uzasadnionym
ograniczeniem wolności osoby przez inną osobę może zostać uwypuklony
jeśli weźmiemy pod uwagę kody zachowań, rzekomo nie nadających upraw-
nień, lecz jedynie wskazujących, co należy czynić. Wielu myślicieli orientacji
prawnonaturalistycznej, od Hookera poczynając, myślało o prawie natural-
nym w następujący sposób: istniały obowiązki naturalne, którym podleganie
z pewnością przynosiłoby człowiekowi korzyść (to, co należy uczynić dla osią-
gnięcia naturalne go celu człowieka), nie istniały jednak uprawnienia natu-
ralne. Jest też oczywiście wiele kodów zachowań, które wskazują co należy
czynić, np. te, które regulują pewne ceremonie. Absurdem byłoby postrzega
nie tych kodów jako nadających prawa, warto jednak zestawić je z regułami
gier, które często kreują uprawnienia, choć – oczywiście – nie uprawnienia
moralne. Jednak nawet w pełni moralny kod nie musi ustanawiać uprawnień;
Dekalog jest zapewne najważniejszym tego przykładem. Oczywiście, abstra-
hując od niebiańskich nagród, z których ludzie korzystają dzięki ogólnemu
posłuszeństwu Dziesięciorgu Przykazań, nieposłuszeństwo jest niewłaściwe
i zapewne zaszkodzi jednostkom. Zaskakująca jednak byłaby interpretacja
przykazań jako nadających uprawnienia. Wedle takiej interpretacji przestrze-
ganie Dziesięciu Przykazań musiałoby być ujęte jako należne jednostkom,
a nie jedynie Bogu, zaś nieposłuszeństwo nie tylko jako niewłaściwe, lecz rów-
nież jako niewłaściwe (a także szkodliwe) względem jednostek. Przykazania
przestano by odczytywać jak kodeks karny zaprojektowany jedynie w celu re-
gulacji pewnych zachowań i należałoby myśleć o nich jak o regułach pozo-
stawionych do dyspozycji jednostek i regulujących zakres, w jakich mogą one
żądać określonego zachowania od innych. Uprawnienia są w typowy sposób
ujmowane jako posiadane przez lub należące do jednostek i wyrażenia te
ukazują koncepcję reguł moralnych nie tylko jako wskazujących postępowa-
nie, lecz jako kształtujących swego rodzaju moralną właściwość jednostek, do
której jako jednostki posiadają tytuł; tylko w takim ujęciu możemy mówić
o prawościach i nieprawościach oraz o działaniach prawych i nie właściwych.
Dotychczas próbowałem ustalić, iż posiadanie prawa pociąga za sobą
moralne uzasadnienie ograniczenia wolności innej osoby oraz określenia
sposobu, w jaki ma ona działać; dalej ważne jest, by dostrzec konieczność
specjalnego charakteru uzasadnienia moralnego, skoro ma ono ukonstytu-
ować uprawnienie, to zaś ukaże się najdobitniej dzięki analizie okoliczności,
w których dochodzi się uprawnień przy użyciu typowego wyrażenia: „Mam
uprawnienie do”. Jak sądzę, jest zwykle tak, że tych słów używa się w dwóch
zasadniczych typach sytuacji: (A) gdy zgłaszający roszczenie posiada jakieś
282
specjalne uzasadnienie dla ingerencji w czyjąś wolność, i to takie, jakiego nie

posiadają inne osoby („Ja mam uprawnienie do otrzymania zapłaty obieca-
nej za moje usługi”); (B) gdy zgłaszającemu roszczenie zależy na odparciu
lub sprzeciwieniu się ingerencji innej osoby jako nieuzasadnionej („Ja jestem
uprawniony, by powiedzieć, co myślę?).
(A) Uprawnienia specjalne. Gdy uprawnienia powstają w wyniku specjal-
nych transakcji między jednostkami albo z jakiegoś specjalne go stosunku,
w którym dotrzymują one obietnicy względem siebie, zarówno krąg osób po-
siadających uprawnienie, jak i tych posiadających odpowiadające mu zobo-
wiązanie ogranicza się do stron danej transakcji czy stosunku. Określam takie
uprawnienia mianem specjalnych, by odróżnić je od tych uprawnień moral-
nych, które uważa się za uprawnienia przeciwko każdemu (tzn. nakładające
zobowiązania), jak te, których dochodzi się w razie jakiejś nieuzasadnionej
ingerencji albo jej groźby, wspomniane wyżej w punkcie (B). [...]
Uprawnieniami specjalnymi są nie tylko te, które powstały w wyniku
świadomego wyboru strony obciążonej zobowiązaniem (jak to ma miejsce
w przypadku przyznania ich) lub wyniknięcia z przyrzeczeń, podobnie jak nie
wszystkie zobowiązania wobec innych osób są nabywane w sposób świadomy,
choć uważam, że wszelkie uprawnienia specjalne wywodzą się z uprzednich
działań wolitywnych. Trzecim bardzo ważnym źródłem uprawnień specjal-
nych i zobowiązań rozpoznawanych przez nas w wielu dziedzinach życia jest
coś, co nazwałbym wzajemnością ograniczeń, zaś zobowiązanie polityczne jest
moim zdaniem zrozumiałe tylko wtedy, gdy odróżni się je od innych trans
akcji będących źródłem uprawnień (zgoda, przyrzeczenie), do których przy-
pisali je filozofowie. W najbardziej schematycznym ujęciu mamy do czynienia
z następującą sytuacją: gdy wiele osób prowadzi jakieś wspólne przedsięwzię-
cie zgodnie z regułami i tym samym ograniczają one swoją wolność, ci którzy
poddali się owym ograniczeniom, gdy było to wymagane, mają uprawnienie
do podobnego poddania się ze strony tych, którzy skorzystali z ich uległości.
Reguły mogą gwarantować, by osoby piastujące stanowiska miały władzę do-
magania się posłuszeństwa i tworzenia dalszych reguł, co stworzy strukturę
legalnych uprawnień i obowiązków, jednakże moralne zobowiązanie do prze-
strzegania reguł w takich okolicznościach należy się współpracującym człon-
kom społeczeństwa i posiadają oni odpowiadające mu moralne uprawnienie
do posłuszeństwa. W tego rodzaju sytuacjach społecznych (których stowarzy-
szenie polityczne jest najbardziej złożonym przykładem), zobowiązanie do
posłuszeństwa wobec reguł jest czymś charakterystycznym w odróżnieniu od
jakichkolwiek innych możliwych racji moralnych dla posłuszeństwa w posta-
ci dobrych skutków (np. zapobiegania cierpieniu); zobowiązanie należne
jest współpracującym członkom społeczeństwa jako takim, nie zaś dlatego,
że są ludźmi i niewłaściwe byłoby sprowadzanie na nich cierpienia. Propo-
nowanemu przez utylitarystów wyjaśnieniu zobowiązania politycznego nie
283
udaje się ująć tej cechy sytuacji, zarówno w jej prostej wersji (przyjmującej
istnienie zobowiązania dlatego i tylko wtedy gdy bezpośrednie konsekwen-
cje jednostkowego aktu nieposłuszeństwa są gorsze niż posłuszeństwo), jak
i w wersji bardziej złożonej (przyjmującej istnienie zobowiązania nawet wtedy,
gdy tak nie jest, wtedy gdy nieposłuszeństwo zwiększa prawdopodobieństwo,
iż kwestionowane prawo albo inne prawa nie będą przestrzegane przy innych
okazjach, gdy bezpośrednie konsekwencje posłuszeństwa będą lepsze od kon-
sekwencji nieposłuszeństwa).
Oczywiście, uznanie istnienia takiego zobowiązania moralnego po stronie
czerpiących korzyści z uległości innych członków społeczeństwa do tego, by
sami przestrzegali tych reguł nie pociąga za sobą ani tego, by była to jedyna
moralna racja posłuszeństwa, ani też nie wyłącza innych przypadków, w któ-
rych nieposłuszeństwo byłoby moralnie uzasadnione. Nie ma sprzeczności,
czy innej niezgodności, gdy mówi się: „Mam zobowiązanie do czynienia X,
ktoś ma uprawnienie do domagania się tego ode mnie, widzę jednak, iż nie
powinienem tego czynić”. W trudnych sytuacjach lekceważenie czyichś rze-
czywistych uprawnień i nie wykonywanie naszych zobowiązań względem nich
będzie czasami mniejszym moralnym złem. Szczególnie oczywiste wydaje mi
się to w przypadku przyrzeczeń: mogę przyrzec zrobienie czegoś, zaciągając
tym samym zobowiązanie, dlatego tylko, że jest to jedyny sposób tworzenia
zobowiązań (odmiennych od innych postaci moralnych racji działania); re-
fleksja mogłaby wykazać, iż w pewnych okolicznościach niewłaściwe byłoby
dotrzymanie tego przyrzeczenia ze względu na cierpienie, jakie mogłoby po-
wodować, co można wyrazić stwierdzeniem: „Nie powinienem tego robić, choć
mam względem niego zobowiązanie, by to czynić”, ponieważ zapisane kursywą
wyrażenia nie są synonimami, lecz pochodzą z odmiennych wymiarów mo-
ralności. Próba wyjaśnienia tej sytuacji stwierdzeniem, iż nasze prawdziwe zo-
bowiązanie dotyczy unikania cierpienia i że mamy do czynienia ze zobowią-
zaniem do dotrzymania przyrzeczenia jedynie prima faje wydaje się mieszać
dwa całkiem odmienne rodzaje racji moralnych, w praktyce zaś terminologia
taka zaciemnia ścisły sens tego, w czym rzecz, gdy „dla większego dobra” na-
ruszamy uprawnienia innych albo nie wy wiązujemy się z naszych zobowiązań
wobec nich.
Teoretycy umowy społecznej słusznie koncentrowali się na tym, że zobo-
wiązanie do przestrzegania prawa nie jest jedynie szczególnym przypadkiem
dobrej woli (pośredniej albo bezpośredniej), lecz powstaje między członkami
danej społeczności politycznej w wyniku ich wzajemnej relacji. Ich błąd pole-
gał na utożsamieniu tej sytuacji tworzącej uprawnienie z paradygmatycznym
przypadkiem przyrzeczenia; nie brak oczywiście istotnych podobieństw, na-
leżą one zresztą do właściwości wspólnych wszelkim uprawnieniom, wynikają
mianowicie ze szczególnych relacji miedzy ludźmi, a nie z charakteru działa-
nia, które ma zostać zrealizowane albo z jego skutków.
284
Pozostaje jeszcze inny typ sytuacji, o której myśleć można w kategoriach

źródła uprawnień i zobowiązań, jak ma to miejsce w przypadku rodzica i dziec-
ka. Moralne uprawnienie rodzica do posłuszeństwa ze strony dziecka kończy
się – jak się obecnie uważa – wraz z osiągnięciem przez dziecko wieku „pry-
watności”. Warto jednak wspomnieć o tym przypadku, gdyż wielu filozofów
politycznych odwoływało się do analogii z nim przy wyjaśnianiu zobowiązania
politycznego, a także dlatego, iż nawet ten przypadek posiada pewne cechy
wyróżnione przez nas w uprawnieniach specjalnych, mianowicie uprawnienie
wynika ze szczególnej relacji między stronami (choć w tym przypadku jest to
relacja naturalna), nie zaś z charakteru działań, do wykonania których istnie-
je uprawnienie.
Od uprawnień specjalnych należy oczywiście odróżnić wolności specjalne,
w których – wyjątkowo – jedna osoba jest wyłączona ze zobowiązań, którym
poddana jest większość, nie nabywa jednak tym samym uprawnienia, które-
mu odpowiadałoby czyjeś zobowiązanie. Gdybyś przyłapał mnie na czytaniu
pamiętnika twojego brata, powie działbyś, iż nie jestem do tego uprawniony.
Odpowiedziałbym: jestem do tego uprawniony, ponieważ twój brat pozwolił
mi czytać swój pamiętnik, chyba że zabroni mi tego, a nie zabronił. W ten
sposób otrzymałem specjalne pozwolenie od twojego brata, który miał upraw-
nienie do tego, by domagać się ode mnie, bym nie czytał jego pamiętnika,
jestem więc wyłączony spod moralnego zobowiązania do nie czytania czyjegoś
pamiętnika. Przypadki, w których uprawnienia, nie wolności, przyznawane są
do kierowania albo ingerowania w sprawy innych należą do takich, w których
pozwolenie nie może zostać cofnięte w sposób dowolny przez osobę przyzna-
jącą uprawnienie.
(B) Uprawnienia ogólne. W przeciwieństwie do uprawnień specjalnych,
tworzących dla posiadacza uprawnienia szczególne uzasadnienie dla ingeren-
cji w wolność innego, uprawnienia ogólne mają charakter defensywny i przy-
znawane są w razie spodziewanej lub grożącej nieuzasadnionej ingerencji,
w celu wskazania, iż owa ingerencja jest nieuzasadniona. „Jestem uprawnio-
ny do wyrażenia swoich poglądów”. „Jestem uprawniony do oddawania czci
Bogu w sposób, jaki mi odpowiada”. Dwie ważne wspólne cechy łączą takie
uprawnienia z uprawnie niami specjalnymi. (1) Posiadanie ich oznacza posia-
danie moralnego uzasadnienia dla określenia sposobu działania innych, mia-
nowicie do zakazania im ingerencji. (2) Uzasadnienie moralne nie wynika
z charakteru określonego działania, do podjęcia którego zgłaszający roszcze-
nie posiada uprawnienie; uzasadnieniem roszczenia jest po prostu to – przy
braku specjalnej relacji między nim a tymi, którzy grożą ingerencją, by in-
terwencję tę uzasadnić – że mamy do czynienia z konkretną egzemplifikacją
równego uprawnienia do bycia wolnym. Istnieją jednak uderzające różnice
między takimi defensywnymi uprawnieniami ogólnymi a uprawnieniami spe-
cjalnymi. (1) Uprawnienia ogólne nie powstają w wyniku jakiejś specjalnej
285
relacji czy transakcji między ludźmi. (2) Nie są one szczególnymi uprawnie-
niami ich posiadaczy, są bowiem uprawnieniami posiadanymi przez wszyst-
kich ludzi zdolnych do dokonywania wyboru w braku owych szczególnych
warunków sprawiających powstawanie uprawnień specjalnych. (3) Odpo-
wiednikami uprawnień ogólnych są zobowiązania do nieingerencji, których
podmiotem jest każdy, a nie tylko strony jakiejś specjalnej relacji czy transak-
cji, choć oczywiście często do uznania ich dojdzie w sytuacji moralnego sprze-
ciwu wobec groźby ingerencji ze strony jakichś konkretnych osób. Uznanie
uprawnienia ogólnego oznacza żądanie w związku z jakimś określonym po-
stępowaniem równego prawa wszystkich ludzi w sytuacji braku jakichkolwiek
specjalnych warunków tworzących specjalne uprawnienie do ograniczenia
wolności innej osoby; uznanie specjalne go uprawnienia oznacza uznanie
uprawnienia tworzonego przez specjalne warunki ograniczenia wolności in-
nej osoby w związku z jakimś określonym działaniem. Uznanie uprawnień
ogólnych bezpośrednio powołuje się na zasadę równego uprawnienia wszyst-
kich ludzi do bycia wolnymi; uznanie uprawnienia specjalnego (co próbuję
wykazać w części III) powołuje się na nią pośrednio.
Oczywiste jest, mam nadzieję, iż o ile nie uzna się ingerencji w czyjąś wol-
ność za wymagającą uzasadnienia moralnego, pojęcie uprawnienia traci swe
miejsce w moralności; uznać bowiem uprawnienie to znaczy uznać, że istnieje
takie uzasadnienie. Charakterystyczna funkcja tych wypowiedzi dyskursu mo-
ralnego, z których można od czytać znaczenie pojęcia „uprawnienie” – „Mam
uprawnienie do ...”, „Nie masz uprawnienia do ...”, „Jakie masz uprawnie-
nie do ...?” – polega na odniesieniu do ingerencji w czyjąś wolność (lub do
roszczeń o takową ingerencję) swego rodzaju oceny moralnej czy też krytyki,
szczególnie odpowiedniej w sytuacji ingerencji w wolność i znamiennie róż-
niącej się od krytyki moralnej działań, dokonywanej przy użyciu słów „właści-
we”, „niewłaściwe”, „dobre” i „złe”. I jest to tylko jedna spośród wielu innych
moralnych podstaw wypowiedzi „Powinieneś...” lub „Nie powinieneś...”. Uży-
cie wypowiedzi „Jakie masz uprawnie nie do...?” ukazuje to chyba dobitniej
niż inne; używamy jej bowiem w momencie rzeczywistej albo grożącej inge-
rencji, by poznać moralny tytuł osoby wezwanej do ingerencji; często czynimy
tak bez żadnej sugestii, że kroki, jakie osoba ta zamierza podjąć byłyby w innej
sytuacji niewłaściwe, czasami zaś domyślnie przyjmując, iż taka sama ingeren-
cja ze strony innej osoby byłaby do przyjęcia.
Choć używanie przez nas w dyskursie moralnym pojęcia „uprawnienie”
zakłada uznanie, że ingerencja w wolność innej osoby wymaga uzasadnienia
moralnego, nie wystarczy przyjąć (chyba że w sensie wielce podatnym na try-
wializację), iż w uznaniu uprawnień moralnych zawiera się uznanie równego
prawa wszystkich ludzi do wolności; jeśli bowiem nie będzie w samym zna-
czeniu pojęcia „uprawnienie” jakiegoś ograniczenia co do typu moralnego
uzasadnienia ingerencji konstytuującej uprawnienie, sama zasada może stać
286
się całkowicie pozbawiona treści. [...] Z drugiej strony jest dla mnie jasne,
że moralne uzasadnienie ingerencji, mające ukonstytuować uprawnienie do
niej (w odróżnieniu od wykazania, iż z moralnego punktu widzenia ingeren-
cja byłaby dobra lub pożądana) ogranicza się do pewnych specjalnych warun-
ków i zawiera się w znaczeniu słowa „uprawnienie” (o ile nie jest ono używane
w sensie tak szerokim, by dawało się zastąpić innymi wspomnianymi wyraże-
niami moralnymi). Żądania ingerencji w wolność innych opar te na ogólnym
charakterze działań, w które się ingeruje (np. głupota albo okrucieństwo ja-
kichś „rdzennych” praktyk) lub ogólny charakter stron („My jesteśmy Niem-
cami. Oni są Żydami”), nawet jeśli są dobrze ugruntowane, nie składają się na
materię moralnych uprawnień i zobowiązań. W takich przypadkach uległość
– choćby właściwa – nie jest należna czy winna jednostkom ingerującym i by-
łaby równie właściwa wobec każdego podmiotu z tej samej klasy osób. Zatem
inne składniki naszego słownika moralnego wystarczą, by opisać ten przypa-
dek i mówienie o uprawnieniach wydaje się tu mylące. Widzieliśmy w części
II, że typy uzasadnienia ingerencji w przypadku uprawnień specjalnych były
niezależne od charakteru działań, do których realizacji przysługiwało upraw-
nienie, lecz zależały od pewnych wcześniejszych transakcji i relacji między
jednostkami (takich jak przyrzeczenie, ugoda, autoryzacja, poddanie się wza-
jemnym ograniczeniom). W tym miejscu narzucają się dwa pytania:
(1) Na jakiej poznawalnej zasadzie te nagie formy przyrzeczenia, ugody,
autoryzacji i poddania się wzajemnym ograniczeniom mogą być konieczne
albo wystarczające (bez względu na ich konkretną treść), by uzasadnić inge-
rencję w wolność innej osoby?
(2) Jakie są wspólne cechy tych typów transakcji czy relacji? Moim zda-
niem, odpowiedź na obydwa pytania jest następująca: jeśli uzasadniamy
ingerencję na takiej podstawie, jaką podajemy żądając uprawnienia moral-
nego, wówczas faktycznie pośrednio przywołujemy jako uzasadnienie zasa-
dę posiadania przez wszystkich ludzi równego prawa do bycia wolnymi. Fak-
tycznie bowiem w przypadku przyrzeczenia, ugody, autoryzacji powiadamy,
że dane roszczenie o ingerencję w wolność innej osoby jest uzasadnione,
gdyż przy wykonywaniu swego równego prawa do bycia wolną wybrała ona
w wolny sposób stworzenie takiego roszczenia; w przypadku zaś poddania
się wzajemnym ograniczeniom powiadamy, że faktycznie uznajemy dane
roszczenie o ingerencję w wolność innej osoby za uzasadnione jako uczciwe
i jest ono takim, gdyż tylko wówczas może mieć miejsce rów na dystrybucja
ograniczeń, a tym samym wolności, w danej grupie ludzi. Tak więc zarówno
w przypadku uprawnień specjalnych, jak i w przypadku uprawnień ogólnych
uznanie ich pociąga za sobą uzna nie równego prawa wszystkich ludzi do
bycia wolnymi.
287
Alan Gewirth
CZY ISTNIEJĄ PRAWA ABSOLUTNE?

Źródło: D. Pietrzyk-Reeves, B. Szlachta (red.), Współczesna filozofia polityki,
Wydawnictwo DANTE, Kraków 2003 (przeł. M. Dybowski)
Zgodnie z rozpowszechnioną opinią nie istnieją uprawnienia absolutne.

Zastanówmy się nad najpoważniejszą kandydaturą – nad uprawnieniem do
życia. Pociąga ono za sobą przynajmniej negatywny obowiązek powstrzyma-
nia się od zabijania jakiejkolwiek istoty ludzkiej. Twierdzi się jednak, że obo-
wiązek ten można obejść, a osobę można zabić w sposób usprawiedliwiony,
jeśli inaczej nie da się jej powstrzymać przed zabiciem innej, niewinnej osoby.
Podobnie ma się rzecz w sytuacji walki żołnierza z niesprawiedliwym agreso-
rem, z którym kraj walczącego znajduje się w stanie wojny. Twierdzi się tak-
że, iż nawet niewinną osobę można zasadnie pozbawić życia, jeśli rezygnacja
z tego prowadzić by miała do śmierci innych niewinnych osób. Można więc
obejść uprawnienie do życia niewinnej osoby, gdy obfitych rozmiarów czło-
wiek blokuje wyjście z jaskini grupie speleologów, którzy inaczej musieliby
zginąć, albo gdy dziecko czy jakaś inna pozbawiona winy osoba przytwier-
dzona jest do czołgu najeźdźcy, albo gdy wybór odkrywcy, by zabić jednego
spośród niegroźnych tubylców, którzy mają być poddani egzekucji jest wa-
runkiem koniecznym i wystarczającym do ocalenia pozostałych, albo wreszcie
gdy kierowca rozpędzonej drezyny, celem uniknięcia zabicia pięciu osób na
jednym torze zabija jedną na innym. Dopełnieniem wszystkich tych tragicz-
nych przykładów niech będzie katastroficzna sytuacja, gdy wojna atomowa
albo inne niepojęte klęski dadzą się uniknąć jedynie w wyniku naruszenia
uprawnienia do życia jakiejś niewinnej osoby.
Mimo takich przypadków, będę dowodził, iż pewne uprawnienia da się
ukazać jako absolutne. Na początku należy jednak wyjaśnić pojęcie uprawnie-
nia absolutnego […].
Rozpocznę od Hohfeldowskiego stwierdzenia, iż badane tu uprawnienia
są uprawnieniami-roszczeniami (w odróżnieniu od wolności, kompetencji
itd.) w sensie uzasadnionych roszczeń czy tytułów do wywiązania się z od-
powiadających im obowiązków, pozytywnych lub negatywnych. Obowiązek
polega na wymogu podjęcia jakiegoś działania, względnie powstrzymania się
od działania; w tym ostatnim, negatywnym przypadku ów wymóg konstytuuje
zakaz.
Uprawnienie zostaje zrealizowane, gdy wykona się odpowiadający mu
obowiązek, tzn. gdy wykona się wymagane działanie albo gdy nie wykona się
288
Alan Gewirth, Czy istnieją prawa absolutne?
działania zakazanego. Uprawnienie zostaje naruszone, gdy nie wykona się

odpowiadającego mu obowiązku, tzn. gdy nie wykona się wymaganego dzia-
łania albo gdy wykona się działanie zakazane. Narusza się więc czyjeś upraw-
nienie do życia, gdy wykonuje się zakazane działanie polegające na zabijaniu
tej osoby; czyjeś uprawnienie do usług medycznych zostaje naruszone, gdy
nie wykona się wymaganego działania, polegającego na zapewnieniu tej oso-
bie usług medycznych. Uprawnienie zostaje pogwałcone, gdy narusza się je
w sposób nieuzasadniony, tzn. gdy wymagane działanie jest w nieuzasadniony
sposób niewykonane albo gdy w nieuzasadniony sposób wykona się działanie
zakazane. Jest wreszcie uprawnienie „przeważone”, gdy narusza się je w uza-
sadniony sposób, tak iż istnieje wystarczające uzasadnienie dla niewykonania
odpowiadającego mu obowiązku, a wymagane działanie w uzasadniony spo-
sób nie jest wykonywane albo zakazane działanie jest w uzasadniony sposób
wykonywane.
Uprawnienie wtedy jest absolutne, gdy w żadnych okolicznościach nie
może zostać przeważone, nigdy więc nie może być w uzasadniony sposób na-
ruszone i musi być realizowane bez jakichkolwiek wyjątków.
Idea uprawnienia absolutnego jest więc podwójnie normatywna: zawie-
ra nie tylko wspólną dla wszystkich uprawnień-roszczeń ideę uzasadnionego
roszczenia lub tytułu do podjęcia względnie niepodejmowania pewnych dzia-
łań, lecz także ideę bezwarunkowej uzasadnialności wykonania albo niewyko-
nania tych działań jako wymaganych. [...]
Ogólna formuła uprawnienia jest następująca: „A ma uprawnienie do X
względem B w wyniku Y”. Oprócz samego uprawnienia, mamy tu jeszcze czte-
ry elementy: uprawnienia, czyli uprawnionego (A); przedmiot uprawnienia
(X); respondenta uprawnienia (zobowiązanego), tj. osobę mającą odpowied-
ni obowiązek (B); oraz podstawę uzasadniającą uprawnienia (Y). Wszystkie te
elementy składają się łącznie na to, co określam mianem treści uprawnienia.
Poszczególne elementy mogą się różnić. Różnego rodzaju uprawnienia mogą
pozostać ze sobą w konflikcie ze względu na ten czy inny element uprawnie-
nia, tak więc nie wszystkie uprawnienia mogą być absolutne.
Jeden z aspektów takich konfliktów jest szczególnie ważny dla zrozumienia
kwestii uprawnień absolutnych. Chociaż, jak wspomniano wyżej, przedmioty
uprawnień moralnych uporządkowane są hierarchicznie (wedle stopnia ich
konieczności dla działania), to to samo nie dotyczy podmiotów uprawnień.
Jeśli jedna grupa czy klasa posiada ze swej istoty wyższe w stosunku do innej
klasy czy grupy uprawnienia moralne (jak twierdzono w przeważającej części
historii ludzkiej), jakikolwiek konflikt między właściwymi dla nich uprawnie-
niami będzie łatwo rozstrzygalny: uprawnienia pierwszej grupy zawsze będą
miały pierwszeństwo, nie zostaną przeważone (przynajmniej przez uprawnie-
nia członków innych grup), w tym sensie byłyby więc absolutne. Niektóre
z głównych konfliktów uprawnień powstają z tego powodu (jak wskazuje ZSR
289
i inne zasady moralne), że uprawnienia moralne podlegają równej dystrybu-

cji między wszystkie osoby ludzkie jako spodziewane, kierujące się celem pod-
mioty działające. Jest tak nie wątpliwie w przypadku gdy uprawnienie jednej
osoby do życia koliduje z uprawnieniem innej osoby, jako że w braku winy
którejkolwiek strony przyjmuje się, iż obie osoby mają równe uprawnienia.
Zatem trudność w obronie tezy o istnieniu uprawnień absolutnych czerpie
siłę głównie ze swego związku z zasadą, że wszystkie osoby są równe w swych
uprawnieniach moralnych.
Rozróżnienie składników uprawnień służy wyjaśnieniu różnych pozio-
mów, na jakich można formułować twierdzenia o absolutnym charakterze
uprawnień. Możemy wyróżnić trzy takie poziomy. Pierwszym jest poziom
Absolutyzmu Zasad. Powiada się w jego ramach, iż absolutna (a zatem zawsze
obowiązująca i nie dająca się przeważyć) jest tylko jakaś zasada moralna
o wysokim stopniu ogólności, która w odniesieniu do podmiotów, responden-
tów, a zwłaszcza do przedmiotów uprawnień we względnie niezróżnicowany
sposób przedstawia ogólną formułę, obejmującą wszelkie rozmaite obowiąz-
ki wszystkich respondentów lub podmiotów działających wobec wszystkich
podmiotów lub recypientów. ZSR należy do zasad tego typu, podobnie jak
zasada złotego środka, przykazanie miłości, Kantowski imperatyw kategorycz-
ny i zasada użyteczności. Jednakże Absolutyzm Zasad może pozostawić otwar-
tą kwestię tego, czy jakieś szczególne uprawnienia są zawsze absolutne oraz
co należy czynić w razie konfliktu. Nawet utylitaryzm może być przykładem
Absolutyzmu Zasad, gdyż można go interpretować jako uznający za absolutne
te uprawnienia, których realizacja służyłaby maksymalizacji powszechnej uży-
teczności. Uprawnienia takie – jakiekolwiek by były – mogą oczywiście różnić
co do szczegółowej treści w zależności od sytuacji.
Na przeciwległym biegunie znajduje się Absolutyzm Jednostki, uznający in-
dywidualną jednostkę za posiadającą uprawnienie do jakiegoś określonego
przedmiotu, w określonym czasie i miejscu, gdy wszelkie podstawy przeważe-
nia tego uprawnienia zostały w określonym przypadku pokonane, wciąż jed-
nak pozostawiający otwartą kwestię ogólnych podstaw czy kryteriów przeważe-
nia jakiegokolwiek prawa oraz innej, szczególnej treści takich uprawnień.
Właśnie na poziomie pośrednim, na poziomie Absolutyzmu Reguł, kwe-
stia uprawnień absolutnych ujawnia się w najbardziej bezpośredni sposób.
Na tym poziomie uprawnienia, których absolutny charakter omawiamy, są
charakteryzowane za pomocą kategorii określonych przedmiotów, przy moż-
liwym określeniu także podmiotów i respondentów, tak by można było usta-
nowić określoną regułę opisującą treść uprawnienia i odpowiadającego mu
obowiązku. Opis nie będzie zawierał nazw własnych oraz innych wyrażeń in-
dywidualizujących, jak ma to miejsce w przypadku Absolutyzmu Jednostki; nie
będzie też składał się jedynie z ogólnej formuły znajdującej zastosowanie do
wielu różnych rodzajów i uprawnień, a tym samym przedmiotów, podmiotów
290
i respondentów, jak ma to miejsce w przypadku Absolutyzmu Zasad. Na tym

właśnie poziomie zadaje się pytanie o to, czy uprawnienie wszystkich, czy też
wszystkich niewinnych osób do życia jest absolutne, czy uprawnienia do wol-
ności wypowiedzi i religii są absolutne, itd. [...]
Z taką zmiennością wiąże się pewien problem: by było absolutnym, upraw-
nienie musi być bowiem uznawane za obowiązujące bez jakichkolwiek wy-
jątków. Jednak, jak widzieliśmy, uprawnienia mogą różnić się co do stopnia
ogólności, a wynikające stąd uszczegółowienia dotyczące ich przedmiotów,
podmiotów czy respondentów mogą tworzyć wyjątki względem uprawnień
bardziej ogólnych, pozbawionych takich uszczegółowień. Na przykład upraw-
nienie niewinnych osób do życia może zawierać wyjątek w stosunku do upraw-
nienia wszystkich do życia, gdyż reguła ujmująca pierwsze z nich może mieć
następujące brzmienie: wszystkie osoby mają uprawnienie do tego, by nie być
zabijanym, z wyjątkiem sytuacji, gdy osoby nie są niewinne lub gdy takie za-
bicie jest bezpośrednio wymagane w celu powstrzymania ich od zabijania ko-
goś innego. Podobnie, gdy powiada się, że wszystkie osoby mają uprawnienie
do życia nadanie szczegółowego znaczenia. pojęciu „osób” może sugerować
(choć bez konieczności wynikania) istnienie wprowadzającej wyjątek regu-
ły, zgodnie z którą wszystkie zwierzęta (czy nawet wszystkie organizmy) mają
uprawnienie do życia z wyjątkiem sytuacji, gdy nie są one osobami względnie
ludźmi. Tak więc, skoro uprawnienie absolutne ma obowiązywać bez jakich-
kolwiek wyjątków, można dojść do dwóch wniosków: albo żadne z upraw-
nień nie jest absolutne, gdyż każde wymaga jakiegoś uszczegółowienia, albo
i wszystkie uprawnienia są równie absolutne, gdyż po dokonaniu ich uszcze-
gółowienia obowiązują już bez dalszych wyjątków.
Rozwiązanie tego problemu wymaga dostrzeżenia, iż nie wszystkie uszcze-
gółowienia pomiotów, przedmiotów i respondentów uprawnień moralnych
powodują powstanie wyjątków, których zastosowanie do uprawnienia pozba-
wia je przymiotu absolutności. Wskażę trzy kryteria dopuszczalnych uszczegó-
łowień. Po pierwsze, gdy w odniesieniu do jakiegoś uprawnienia moralnego
stawia się pytanie o jego absolutny charakter, możliwe jest włączenie do tego
uprawnienia tylko tego typu uszczegółowienia, którego skutkiem jest użycie
pojęcia rozpoznawalnego w zwyczajnym myśleniu praktycznym. To wyklucza
zarówno uprawnienia „przeciążone wyjątkami”, jak i takie, których zastosowa-
nie wymagałoby zawiłego rachunku użyteczności.
Po drugie, uszczegółowienia muszą dać się uzasadnić za pomocą obo-
wiązującej zasady moralnej. Skoro, jak wskazano wcześniej, idea uprawnie-
nia absolutnego jest podwójnie normatywna, to uprawnienie wraz ze swym
uszczegółowieniem nie mogłoby nawet pretendować do statusu absolutnego,
gdyby uszczegółowienie nie było moralnie uzasadnione i nie mogłoby tym
samym zostać uznane za warunek uzasadnialności uprawnienia moralnego.
Istnieje, na przykład, dobre uzasadnienie moralne dla włączenia zastrzeże-
291
nia niewinności podmiotów uprawnienia do tego, by nie być zabijanym; brak

jednak równie dobrego uzasadnienia dla włączenia uszczegółowienia raso-
wego, religijnego czy innego partykularnego. Należy jednak podkreślić, że
takie uszczegółowienie moralne gwarantuje jedynie tak uszczegółowionemu
uprawnieniu kandydaturę do bycia absolutnym; samo z siebie nie rozstrzyga
ono jednak o tym czy uprawnienie jest absolutne.
Trzecie kryterium dopuszczalnego uszczegółowienia uprawnienia mo-
ralnego musi wykluczać wszelkie odniesienie do możliwych niszczycielskich
skutków realizacji uprawnienia. Jako, że główną trudnością, wobec której sta-
ją uprawnienia absolutne jest to, iż dla każdego uprawnienia można znaleźć
przypadek, w którym jego realizacja będzie miała katastrofalne skutki, włącze-
nie tego odniesienia w sam opis uprawnienia wykluczałoby jedną z głównych
podstaw podnoszenia kwestii absolutnego charakteru.
Związek między uprawnieniami a katastrofami dodatkowo komplikuje
fakt, że te ostatnie – o ile spowodowane są działaniami ludzi – same stanowią
naruszenie uprawnień. Uwaga ta rzuca nowe światło na konsekwencjalistyczną
tezę, głoszącą brak uprawnień absolutnych. Jeśli bowiem konsekwencjalista
twierdzi, że każde uprawnienie może zostać przeważone, jeśli jest to niezbęd-
ne dla uniknięcia pewnych katastrof (na przykład gdy same tortury pozwolą
władzom ustalić gdzie terrorysta ukrył ładunek dynamitu z zapalnikiem), to
odwołuje się on do uprawnień podstawowych. Powiada, że w takim przypadku
jedno uprawnienie (uprawnienie do tego, by nie być torturowanym) zostaje
przeważone przez inne uprawnienie: uprawnienie do życia wielu potencjal-
nych ofiar eksplozji. To rodzi następujące pytanie: czy proces przeważania
jednego uprawnienia przez inne można kontynuować w nieskończoność, czy
też ulega on zakończeniu wraz z uprawnieniami absolutnymi?
By odpowiedzieć na to pytanie należy pamiętać o dwóch rzeczach. Po
pierwsze, nawet gdy w celu przeważenia innych uprawnień przywołuje się ka-
tastrofy grożące naruszeniem uprawnień podstawowych, problem powstały
w wyniku takiego konfliktu zależy przynajmniej w części od przyjęcia zało-
żenia (o czym była wcześniej mowa), że wszystkie osoby mają w omawianej
sytuacji równe uprawnienia. Nie powstałby poważny konflikt uprawnień ani
problem uprawnień absolutnych gdyby, na przykład, uprawnienia osób za-
grożonych katastrofą uznano za podrzędne w stosunku do tych, jakie mają
osoby nie znajdujące się w takim stanie zagrożenia.
Po drugie, mimo bliskiego związku między uprawnieniami w ogólności
a uprawnieniami zagrożonymi katastrofalnymi konsekwencjami, ważne jest
ich rozróżnianie. Gdyby bowiem odwołanie się do uniknięcia katastrofalnych
konsekwencji ujmowano po prostu jako odwołanie się do realizacji lub ochro-
ny pewnych uprawnień podstawowych, wówczas – przy założeniu, że pewnych
katastrof należy zawsze unikać w sytuacji zagrożenia – konsekwencjalista sam
okazałby się absolutystą. Możemy uciec przed tym niewygodnym skutkiem
292
i spójniej ukazać przeciwieństwo absolutyzmu i konsekwencjalizmu, przyj-

mując kolejne ważne założenie w naszych rozważaniach dotyczących kwestii
uprawnień absolutnych. Pośród różnych możliwych uszczegółowień Absolu-
tyzmu Reguł rozważane uprawnienia są normatywną własnością odrębnych
jednostek. Z drugiej strony, gdy mówi się o „katastrofie”, często ma się na my-
śli to, że wiele jednostek ujętych kolektywnie traci jakieś podstawowe dobro,
do którego mają uprawnienie. To właśnie z sumy ich strat powstaje katastro-
fa. (To oczywiście podkreśla związek między odwoływaniem się do katastro-
falnych następstw a utylitaryzmem). Tak więc pytanie o istnienie uprawnień
absolutnych należy postawić jako pytanie o to, czy jednostki, z których każda
posiada równe uprawnienia moralne (i każdą należy – stosownie do wymo-
gów Absolutyzmu Reguł – charakteryzować poprzez uszczegółowienia dające
się uzasadnić moralnie oraz uznawane w myśleniu praktycznym), mają takie
uprawnienia, których nigdy nie można przeważyć, nawet jeśli wziąć pod uwa-
gę następstwa katastrofalne dla uprawnień zbiorowych? […]
Musimy teraz poddać analizie korzyści płynące z pierwszego argumentu
kosekwencjalistów przeciwko dopuszczalności absolutnych uprawnień moral-
nych, tego mianowicie, iż można zawsze wyobrazić sobie okoliczności, w któ-
rych realizacja uprawnień byłaby na tyle katastrofalna, iż ich wymogi zosta-
łyby przeważone. Formalna struktura tego argumentu przedstawia się tak:
(1) jeżeli U, to K. (2) O (~K). (3) Zatem O(~U). Na przykład, (1) jeżeli
uprawnienie jakiejś osoby do życia zostanie w pewnych okolicznościach zre-
alizowane, wówczas może wystąpić lub wystąpi jakaś wielka katastrofa. Lecz
(2) katastrofa taka nie powinna się zdarzyć (nie można dopuścić, by się zda-
rzyła). Zatem, (3) we wskazanych okolicznościach uprawnienie nie powinno
być realizowane, nie jest więc absolutne.
Proponującym ten argument nie udawało się zwykle dostrzec, iż może
on prowadzić w przeciwnym kierunku. Jeśli wyjątki od realizacji jakiegokol-
wiek uprawnienia moralnego można uzasadnić wyobrażając sobie możliwe
katastrofalne następstwa jego realizacji, dlaczego by nie uzasadniać bezwyjąt-
kowych uprawnień moralnych poprzez nadawanie im takiej treści, by naru-
szanie ich było uderzająco złe. Formalnie taki argument wyglądałby następu-
jąco: (1) jeżeli ~U, to Z. (2) O(~Z). (3) Zatem O(U). Na przykład, (1) jeśli
nie zostanie zrealizowane uprawnienie matki do tego, by nie być zamęczoną
na śmierć przez własnego syna, zostanie wyrządzone zło. Lecz (2) zło takie
nie powinno nigdy wystąpić (nie można dopuścić, by wystąpiło). Zatem (3)
uprawnienie powinno być zrealizowane bez żadnych wyjątków, jest więc ab-
solutne.
Należy poczynić dwie wstępne uwagi dotyczące powyższych argumentów.
Po pierwsze, mimo formalnego podobieństwa, „to” w każdej z pierwszych
przesłanek ma inne znacznie. W pierwszym argumencie oznacza związek
o charakterze następstwa przyczynowego: jeżeli zrealizuje się czyjeś uprawnie-
293
nie do życia, może wystąpić lub wystąpi jako skutek rozpoznawalny fenomen
jakiejś wielkiej katastrofy. Natomiast w drugim argumencie „to” oznacza zwią-
zek moralno-pojęciowy: uderzające zło nie jest przyczynowym następstwem
zamęczenia matki na śmierć przez własnego syna; stanowi raczej jego cen-
tralny, moralnie konstytutywny element. Drugi argument nie jest więc konse-
kwencjalistyczny (jak pierwszy) mimo logicznej formy poprzednika i następ-
nika w każdej z pierwszych przesłanek.
Podobna uwaga odnosi się do zawartego w drugim argumencie uszcze-
gółowienia badanego uprawnienia jako uprawnienia matki do tego, by nie
być zamęczoną na śmierć przez własnego syna. Uszczegółowienie to nie wy-
kracza poza sformułowany wyżej trzeci wymóg dla dopuszczalności uszczegó-
łowień, by w sformułowaniu uprawnienia nie zawierać odniesienia do kata-
strofalnych następstw. Zamęczenie na śmierć nie jest bowiem katastrofalnym
następstwem przyczynowym naruszenia uprawnienia, lecz jest naruszeniem
samego uprawnienia, podobnie jak to, by nie zostać zamęczoną na śmierć
przez własnego syna nie jest następstwem realizacji uprawnienia, lecz jest
uprawnieniem. Rozróżnienie to może wydać się jaśniejsze w mniej skrajnym
przypadku uprawnienia do tego, by nie być okłamywanym. Bycie okłamanym
nie jest przyczynowym następstwem naruszenia tego uprawnienia; jest to ra-
czej naruszenie uprawnienia. Co więcej, w każdym przypadku dwa pierwsze
wymogi dla dopuszczalności uszczegółowień uprawnień moralnych również
zostają zrealizowane: ich treść jest rozpoznawalna w zwyczajnym myśleniu
praktycznym oraz uzasadnia je obowiązująca zasada moralna. [...]
Przypuśćmy, że tajemnicza grupa politycznych ekstremistów weszła w po-
siadanie arsenału broni atomowej; by dowieść, że posiadają broń i wiedzą jak
jej użyć porwali znanego naukowca, pokazali mu broń i następnie zwolnili, by
potwierdził to w publicznym oświadczeniu. Następnie terroryści ogłosili za-
miar użycia broni przeciwko wybranemu odległemu miastu, chyba że pewien
prominentny mieszkaniec miasta, młody, zaangażowany politycznie prawnik
o nazwisku Abrams zamęczy swą matkę na śmierć i uczyni to publicznie w tym
mieście, w określony sposób, we wskazanym miejscu i czasie. Jako że człon-
kowie gangu zamordowali już kilku innych prominentnych obywateli miasta,
ich groźba wydaje się wiarygodna. Deklarowane przez nich motywy obejmują
promocję ich sprawy poprzez pokaz siły oraz zdemaskowanie moralizator-
skich pretensji ich przeciwników politycznych.
Czy Abrams powinien zamęczyć swą matkę na śmierć, by zapobiec groź-
bie katastrofy nuklearnej? Może mógłby tylko udawać torturowanie matki,
następnie bezpiecznie ukrytej na czas poszukiwania członków gangu? Abstra-
hując od tego, że gang mógłby z łatwością rozpoznać mistyfikację, sprzeciw
wobec tak postawionych pytań ma przede wszystkim charakter moralny, gdyż
wydają się one pozostawiać otwartą perspektywę możliwości przyzwolenia
i uczestnictwa w rażąco złym przedsięwzięciu. Sprowadzenie na własną matkę
294
takiego cierpienia byłoby najwyższym aktem zdrady. Wykonując czy choćby

obserwując wykonanie czegoś takiego, syn straciłby cały szacunek do siebie
i uznałby swe życie za niegodne życia. Uprawnienie matki do tego, by nie być
zamęczoną na śmierć przez własnego syna nie podlega żadnym kompromi-
som. Jest absolutne.
Jego absolutny charakter może być analizowany w kilku różnych, powiąza-
nych ze sobą wymiarach, wyrastających z najwyższej zasady moralności. Zasada
wymaga szacunku dla uprawnień wszystkich ludzi do niezbędnych warunków
ludzkiego działania, a to obejmuje szacunek dla samych osób jako posiadają-
cych racjonalną zdolność refleksji nad celami oraz kontroli swego zachowa-
nia w świetle takiej refleksji. Zasada zakazuje więc użycia osoby jako środka
prowadzące go do dobrego bycia innych osób. Zamęczenie matki na śmierć
przez własnego syna, nawet w celu ochrony życia innych, byłoby z jego strony
radykalnym pogwałceniem tej zasady i tym samym owych uprawnień, podob-
nie jak podjęta przez kogokolwiek próba zmuszenia go do takiego działania.
Z tego powodu odpowiednie jego określenie nie ogranicza się do uznania
za „niewłaściwe”, lecz nazywa takie działanie „odrażającym”, „niskim”, „po-
twornym”. W skali modalności moralnych określenia takie funkcjonują jako
przeciwne bieguny określeń takich jak „wykraczające poza zwykłe obowiązki”.
To, co wykracza poza zwykłe obowiązki nie jest bowiem jedynie dobre czy
właściwe, lecz obejmuje czyny święte i heroiczne, w których zasługa moralna
przekracza to, czego ściśle wymaga się od podmiotów działających. Odpo-
wiednio, to, co niskie, odrażające czy potworne nie jest tylko złe lub niewłaści-
we, podważa bowiem nawet minimalną wartość moralną działającego i recy-
pującego, a tym samym podstawowe założenia samej moralności. Tak jak to,
co wykracza poza zwykle obowiązki jest w najwyższym stopniu dobre, tak to,
co odrażające jest w najwyższym stopniu złe i diaboliczne, a moralna nieodpo-
wiedniość tak wielka, iż ukształtowana moralnie osoba nigdy nie wzięłaby pod
uwagę uczynienia tego. To tylko kolejny sposób powiedzenia, iż pogwałcone
uprawnienia muszą pozostać absolutne.
Jest jednak jeszcze druga strona tego samego problemu. Co stanie się z
tysiącami niewinnych mieszkańców odległego miasta, których życie zawiśnie
na włosku w obliczu zagrożenia wybuchem atomowym? Czy i oni nie mają
uprawnienia do życia, które z powodu ich liczby wydaje się o wiele wyższe niż
uprawnienie matki? Czy nie mogliby uznać, iż mimo chwalebnej czystości
moralnej Abramsa nie zabijającego swej matki, nie wolno mu nabyć tej czy-
stości za cenę ich życia i potraktowania ich jako środka do swych celów przy
pogwałceniu ich uprawnień? Można więc dowieść, że poprawny moralnie
opis alternatywy stojącej przed Abramsem nie sprowadza się do tego, że ma
on wybór między pogwałceniem a niepogwałceniem uprawnienia niewinnej
osoby do życia, lecz raczej do wyboru między niegwałceniem uprawnienia
niewinnej osoby do życia i tym samym pogwałceniem uprawnienia do życia
295
tysięcy niewinnych osób (poprzez wzięcie części odpowiedzialności za ich

śmierć) a pogwałceniem uprawnienia do życia jednej niewinnej osoby i tym
samym ochrony lub realizacji-uprawnienia do życia tysięcy niewinnych osób.
Mamy tu tragiczny konflikt uprawnień i ilustrację wysokiej ceny wyliczonej
przez absolutyzm moralny. Konsekwencjalista, utrzymujący, że należy zawsze
podejmować działanie maksymalizujące użyteczność albo minimalizujące
bezużyteczność, uznałby w takiej sytuacji prymat życia tysięcy osób. [...]
Czy możliwa jest jeszcze inna odpowiedź, uwzględniająca sedno, ujęcia
absolutystycznego? Na wiele sposobów da się wykazać, że odmawiając zamę-
czenia swej matki na śmierć Abrams nie pogwałci uprawnień rzesz innych
mieszkańców, którzy w efekcie zginą, gdyż nie ponosi on odpowiedzialności
moralnej za ich śmierć. Mógłby więc absolutysta twierdzić, że nawet jeśli po-
zostali umrą, wciąż będą oni mieli absolutne uprawnienie do życia, gdyż na-
ruszenie ich uprawnienia nie zostaje naruszone przez jego argument. W tym
celu można by dodać przynajmniej trzy rozróżnienia. W formie niekwalifiko-
wanej, w jakiej były dotąd prezentowane, nie prowadzą one z powodzeniem
do zamierzonego wniosku. [...]
Pierwsze z rozróżnień obejmuje zamiar bezpośredni i pośredni. Gdy
Abrams zaniecha zamęczenia matki na śmierć, przedmiotem jego zamiaru
bezpośredniego nie będzie następująca w wyniku tego śmierć innych miesz-
kańców, ani jako cel, ani jako środek. Są to jedynie przewidywane, lecz nieza-
mierzone skutki uboczne jego działania, czy – jak w tym przypadku – zanie-
chania. Nie ponosi więc moralnej odpowiedzialności za te śmierci. [...]
Dokąd nas to wszystko prowadzi? Czy z absolutnego charakteru upraw-
nienia matki do tego, by nie być zamęczoną na śmierć przez syna, wynika iż
w opisanych okolicznościach należałoby dopuścić do eksplozji atomowej zabi-
jającej niezliczone tysiące niewinnych, w tym być może Abramsa i jego matkę?
By poprawnie odpowiedzieć na to pytanie nieodzowne jest odróżnianie
absolutyzmu abstrakcyjnego i konkretnego. Absolutysta abstrakcyjny w żad-
nym momencie nie bierze pod uwagę następstw lub związków empirycznych
czy przyczynowych mogących mieć wpływ na wynik jednej z rozważanych al-
ternatyw. Postrzega obydwie możliwości jako wzajemnie wykluczające się i wy-
czerpujące. Jego jedyną troską jest moralna niewinność podmiotu działające-
go, bez względu na skutkujące z działań podmiotu dole i niedole innych.
Tymczasem, co sugerowałem wyżej, konkretny absolutysta troszczy się
o następstwa i związki empiryczne, zawsze jednak w granicach uprawnienia
uznawanego przezeń za absolutne. Jego konsekwencjalizm jest więc raczej
ograniczony niż nieograniczony. Ze względu na troskę o związki empiryczne,
bierze pod uwagę szerszą gamę możliwych alternatyw, wykraczającą poza pro-
sty dualizm, do którego ogranicza się abstrakcyjny absolutysta. Skupia się on
nie tyle na moralnej niewinności podmiotu działającego, ile raczej na pod-
stawowych uprawnieniach osób do niepodlegania niewypowiedzianemu złu.
296
W ramach tej postawy absolutysta konkretny troszczy się jednak głęboko o

skutki realizacji tych uprawnień dla podstawowego dobrobytu innych osób.
Wagę tego rozróżnienia rozjaśni zastosowanie go do przypadku Abramsa.
Jeśli jest on abstrakcyjnym absolutysta, stoi przed wzajemnie wyłączającymi się
składnikami alternatywy: (1) zamęczy matkę na śmierć; (2) terroryści zrzu-
cą bombę atomową, zabijając tysiące niewinnych osób. Ze wskazanych wyżej
powodów odrzuci (1). Staje tym samym przed oskarżeniem o wybór (2) albo
przynajmniej przyzwolenie na (2), choć zasada ingerującego działania wyłą-
cza jego moralną winę czy odpowiedzialność.
Jeśli jednak Abrams jest konkretnym absolutysta, nie uważa, iż stoi jedynie
przed tak okrutną alternatywą, nie uważa też jej składników ani ich negacji
za wzajemnie się wykluczające. Jego proces myślowy uwzględnia wiele dodat-
kowych aspektów. Zgodnie z tym, co sugerowano wyżej, uznaje on, że jego
działanie (1) nie gwarantuje nie wystąpienia (2). Przeciwnie, podjęcie przez
niego działania (1) doprowadzi prawdopodobnie do kolejnych gróźb wystą-
pienia (2), o ile on albo ktoś inny nie dokona dalszych niewypowiedzianie
złych czynów (3), (4), itd. (Podobnego przykładu dostarczają żądania Hitlera
formułowane w Monachium pod adresem Czechosłowacji po zajęciu Austrii,
dalsze żądania wobec Polski po kapitulacji Czechosłowacji i kolejne trage-
die). Co więcej, (2) może się zdarzyć nawet jeśli Abrams dokona (1). Słowo
osób grożących (2) nie zasługuje na zaufanie.
Z drugiej strony, odtwarzając rozumowanie Abramsa, nie dokonanie
przez niego (1) nie musi wcale prowadzić do (2). Może być tak z wielu powo-
dów. On lub władze muszą zaangażować terrorystów w dialog, w którym ich
żądanie zostaną upublicznione i poddane poważnym rozważaniom. Wszelkie
elementy racjonalności w ich myśleniu zostałyby wykorzystane dla przedsta-
wienia nowych alternatyw. Jednocześnie podjęto by działania mające zapo-
biec groźbie katastrofy. W końcowej części tekstu zajmę się tłem konkretnego
absolutyzmu.
[...] Niekiedy utrzymuje się, iż zobowiązania moralne są zrelatywizowa-
nie do podmiotu działającego, w tym sensie, że – przynajmniej w sytuacji
konfliktu – należałoby dać pierwszeństwo dobru tych osób, z którymi jest
się związanym więzami rodzinnymi lub dla których żywi się szczególne uczu-
cia. Stanowisko takie w rozważanej kwestii sugerowałoby ograniczenie kręgu
podmiotów mających uprawnienie absolutne względem respondentów do
wymienionych relacji. Można by też sądzić, że im bardziej oddalamy się od
związków rodzinnych i uczuciowych, podmioty uprawnień zaczynają coraz
bardziej przypominać anonimową listę osób, które zabiłby wybuch atomowy,
tak iż ilościowa miara straconego życia stałaby się trafniejszym argumentem
za przyznaniem uprawnień.
Wniosek taki nie pojawia się jednak. Większość z podanych wyżej argu-
mentów za absolutnym uprawnieniem matki do tego, by nie być zamęczoną
297
na śmierć, znajduje zastosowanie do innych możliwych podmiotów ludzkich

bez takiego uszczegółowienia. Celem moim, gdy rozpoczynałem od tak wy-
razistego przykładu relacji matka-syn, było możliwie jaskrawe odmalowanie
zagadnienia. Osiągnąwszy jednak ten cel, można tonować barwy we wskazany
sposób. Choć rzeczywiście matka jest bardziej uprawniona do skutecznej tro-
ski ze strony syna niż ze strony innych, niezwiązanych osób, brak uzasadnie-
nia dla pogwałcenia uprawnień znajdujących się na tym samym poziomie ko-
nieczności działania nie zmienia się stosownie do stopnia pokrewieństwa czy
liczby osób poszkodowanych. Abrams nie znalazłby uzasadnienia dla torturo-
wania innych niewinnych osób w opisanych okolicznościach i nie dokonanie
morderstwa nie ściągnęłoby na niego moralnej odpowiedzialności za śmierć
innych niewinnych osób, które w następstwie tego mogłyby zostać uśmierco-
ne przez kogoś innego.
Uwagi powyższe znajdują również zastosowanie do innych, mniej jaskra-
wych niż poruszane przeze mnie dotychczas, przedmiotów uprawnień. Ogól-
ną treść tych przedmiotów ująć można następująco: wszystkie niewinne oso-
by mają absolutne uprawnienie do tego, by nie być zamierzonymi ofiarami
zabójczych projektów. Uprawnienie to, mimo wzrastającej ogólności co do
podmiotu, przedmiotu i respondentów pozostaje zgodne z wymogami Abso-
lutyzmu Reguł. Pojęcie „zamierzone” odnosi się przy tym zarówno do zamia-
ru pośredniego, jak i bezpośredniego, przy czym ten pierwszy regulowany
jest zasadą działania ingerującego. „Projekt” oznacza określony, świadomie
powzięty plan; wyłącza zatem nieprzewidziany i nagły kryzys, powstały na przy-
kład gdy nieszczęsny kierowca drezyny z zepsutymi hamulcami musi wybierać
między zabiciem jednej osoby albo pięciu. Uprawnienie absolutne nakłada
zakaz jakiejkolwiek formy aktywnego uczestnictwa w skierowanym przeciw-
ko niewinnym osobom projekcie zabójczym, zarówno na jego twórców jak
i na tych, którzy akceptują jego warunki ze względu na to, co uznaliby za
gorsze następstwa. „Niewinność” wiąże się z wieloma pytaniami interpretacyj-
nymi, których nie sposób tu omówić, choć jej główne kryteria można znaleźć
w pierwszej części niniejszej pracy. Pojęcie „osoby” obejmuje wszystkie oczeki-
wane, kierujące się celem podmioty działające.
Uprawnienie do tego, by nie być zamierzoną ofiarą zabójczych projek-
tów nie jest jedynym szczególnym uprawnieniem absolutnym, z pewnością
jest jednak jednym z najważniejszych. Ogólny cel leżący u podstawy wszyst-
kich uprawnień absolutnych wynika z omówionej wyżej zasady moralnej. Na
poziomie Absolutyzmu Zasad, można go sformułować następująco: działają-
cym podmiotom i instytucjom absolutnie nie wolno poniżać osób, traktować
ich jakby były one po zbawione uprawnień lub godności. Korzyści płynące
z tego zakazu rozszerza się na wszystkie osoby, winne lub niewinne; co do
pierwszych, o ile są sprawiedliwie ukarane, pozostają traktowane jak odpowie-
dzialne moralne podmioty działające zdolne zrozumieć zasadę moralności
298
i działać zgodnie z nią, kara zaś nie może być okrutna ani arbitralna. Inne
szczegółowe uprawnienia absolutne również mogą zostać wywiedzione z tej
zasady. Ponieważ zasada wymaga, by każdy podmiot działający działał stosow-
nie do rodzajowych uprawnień recypientów i swoich własnych, szczegółowe
uprawnienia są absolutne, o ile służą ochronie podstawowych założeń obo-
wiązującej zasady moralnej w jej równym zastosowaniu do wszystkich osób.
299
Lon L. Fuller
PROBLEM DONOSICIELA
Źródło: L. L. Fuller, Moralność prawa, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2004,
s. 211-218 (przeł. S. Amsterdamski)
Załóżmy, że pewna osoba została wybrana niewielką przewagą głosów na

ministra sprawiedliwości kraju liczącego około dwudziestu milionów miesz-
kańców. Zaraz po objęciu stanowiska stanęła przed poważnym problemem.
Pozwolę sobie najpierw opisać tło sprawy.
Przez wiele dziesięcioleci kraj cieszył się pokojowymi, konstytucyjnymi
i demokratycznymi rządami. Później jednak nastały złe czasy. Normalne sto-
sunki zostały zachwiane przez pogłębiający się kryzys gospodarczy i zaostrza-
jące zatargi między rozmaitymi ugrupowaniami o odmiennych poglądach
ekonomicznych, politycznych i religijnych. Mężem opatrznościowym został
przewodniczący partii politycznej, noszącej nazwę Purpurowych Koszul.
W wyborach powszechnych, przebiegających w atmosferze niepokoju.
Przewodniczący został wybrany prezydentem republiki, a jego zwolennicy
zdobyli większość mandatów w zgromadzeniu narodowym. Do sukcesu par-
tii w wyborach przyczyniła się częściowo kampania demagogicznych obietnic
i pomysłowych oszustw, ale również fizyczne zastraszanie wielu ludzi przez
nocne napady Purpurowych Koszul. Powstrzymało to wielu wyborców od
udziału w głosowaniu.
Kiedy Purpurowe Koszule zdobyły władzę, nie podjęto żadnych kroków,
by znieść starą konstytucję lub zmienić jakieś jej postanowienia. Niezmienio-
ny pozostał również kodeks cywilny i karny, a także odpowiednie procedury.
Nie podjęto żadnych oficjalnych kroków, by usunąć dotychczasowych urzęd-
ników państwowych lub sędziów. Nadal odbywały się w ustalonych terminach
wybory, chociaż głosy liczono pozornie uczciwie. Kraj żył jednak w atmosferze
terroru.
Sędziów, którzy wydawali wyroki sprzeczne z życzeniami partii, bito lub
mordowano. Sens kodeksu karnego został wypaczony w taki sposób, by prze-
ciwnicy polityczni znaleźli się w więzieniu. Wprowadzono tajne przepisy, któ-
rych treść znana była tylko górnym szczeblom hierarchii partyjnej. Uchwa-
lono prawa działające z mocą wsteczną, w których świetle przestępstwem
okazywały się czyny prawnie dozwolone w chwili ich dokonania. Rząd nie
liczył się z konstytucyjnymi ograniczeniami swej władzy, z zastanym, a nawet
z własnym prawodawstwem. Wszystkie opozycyjne partie zostały rozwiązane.
Tysiące przeciwników politycznych skazano na śmierć, zabijano ich w wię-
300
Lon L. Fuller, Problem donosiciela
zieniach lub podczas nocnych napadów terrorystycznych. Ogłoszono ogólną

amnestię dla osób skazanych za czyny „popełnione w obronie ojczyzny przed
zdradą”. Z amnestii tej skorzystali wszyscy więźniowie, którzy byli członkami
partii Purpurowych Koszul. Nikt, kto do partii nie należał, nie opuścił więzie-
nia na mocy tego prawa amnestyjnego.
W ramach swej przemyślnej polityki Purpurowe Koszule stosowały giętką
taktykę. Czasami akcje swe przeprowadzały za pośrednictwem członków partii
działających „w masach” na ulicach, kiedy indziej zaś wykorzystywały do tego
celu podporządkowany sobie aparat państwowy. Wybór między tymi dwiema
metodami uwarunkowany był wyłącznie względami wygody. Tak na przykład,
kiedy góra partii postanowiła zniszczyć byłych socjaldemokratów (partia ta
stawiała zawzięty opór reżimowi), zastanawiano się nad najlepszym sposobem
konfiskaty ich majątku. Jedna z frakcji, ulegająca jeszcze przedrewolucyjnym
koncepcjom, chciała dokonać tego za pomocą ustawy orzekającej przepadek
mienia w związku z czynami kryminalnymi. Druga frakcja za stosowniejsze
uważała zmuszenie właścicieli siłą do zrzeczenia się własności. Twierdziła bo-
wiem, że uchwalenie takiej ustawy wywoła za granicą nieprzychylne komen-
tarze. Przewodniczący postanowił zastosować działanie bezpośrednie przez
kanały partyjne, zatwierdzając tajnym rozporządzeniem partyjną akcję oraz
uzyskane w jej efekcie, pod fizycznym przymusem, oświadczenia o zrzeczeniu
się prawa własności.
Wkrótce władza Purpurowych Koszul została obalona, przywrócono kon-
stytucyjny i demokratyczny system. Po obalonym reżimie pozostały jednak do
rozstrzygnięcia pewne skomplikowane problemy, których rozwiązanie stało
się przedmiotem zabiegów ministra sprawiedliwości. Jeden z tych problemów
dotyczył donosicieli.
Za czasów panowania Purpurowych Koszul wiele osób donosiło władzom
partyjnym lub państwowym na swych przeciwników. Powiadamiano o takich
rzeczach, jak prywatne wyrażanie poglądów krytycznych na temat rządu, słu-
chanie zagranicznego radia, powiązania z przestępcami i chuliganami, gro-
madzenie żywności ponad dozwoloną ilość, nie zawiadamianie władz o fak-
cie zgubienia dowodu tożsamości w terminie pięciu dni od zdarzenia itp. Za
każdy z tych czynów groziła kara śmierci. W niektórych przypadkach wyrok
tej treści opierał się na przepisach „nadzwyczajnych”, w innych zaś wydawany
był bez podstaw ustawowych, chociaż przez sędziów formalnie mianowanych
prawidłowo.
Po obaleniu Purpurowych Koszul opinia publiczna domagała się ukara-
nia donosicieli. Rząd tymczasowy odkładał rozpatrzenie tej sprawy. Tymcza-
sem stała się ona paląca i nie sposób było odraczać dłużej jej rozstrzygnięcia.
Toteż pierwszą czynnością ministra sprawiedliwości, w trakcie debaty po ob-
jęciu stanowiska, było poproszenie pięciu zastępców o przeanalizowanie tego
301
zagadnienia i przedstawienie swych zaleceń. Oto co powiedzieli w trakcie de-

baty.
Pierwszy zastępca. „Jest rzeczą dla mnie oczywistą, że w sprawie tak zwanych
donosicieli nic nie możemy uczynić. Czyny, których dotyczyły ich donosy, były
w świetle przepisów ustanowionych przez ówczesną władzę niedozwolone.
Wydawane wyroki pozostawały w zgodzie z obowiązującymi wówczas zasadami
prawa. Zasady te różniły się od tych, do których przywykliśmy, i uważamy je
za niegodziwe. Niemniej były to prawa naszego kraju. Jedna z zasadniczych
różnic między tamtym prawem a naszym polega na przyznaniu w sprawach
karnych znacznie szerszych uprawnień sędziom. Ta zasada i jej konsekwen-
cje zasługuje w równej mierze na nasz szacunek jak przeprowadzona przez
Purpurowe Koszule reforma prawa spadkowego, zgodnie z którą zamiast
trzech, wymagane są tylko dwa podpisy świadków pod testamentem. Jest rze-
czą nieistotną, iż zasada ta, dając sędziom bardziej lub mniej swobodne uzna-
nie w sprawach karnych, nigdy nie została formalnie uchwalona, a stosowana
była na zasadzie cichego przyzwolenia. Zupełnie to samo można bowiem po-
wiedzieć o przeciwstawnej zasadzie, którą akceptujemy, a która bardzo ogra-
nicza władztwo sędziego. Różnica między nami a Purpurowymi Koszulami
nie polega na tym, iż ich władza była bezprawna – samo to określenie jest już
zresztą wewnętrznie sprzeczne – lecz dotyczy raczej ideologii. Nikt nie żywi
takiej nienawiści do Purpurowych Koszul jak ja. Jednakże zasadnicza różnica
między naszą filozofią a ich polega na tym, że my dopuszczamy i toleruje-
my różnice opinii, podczas kiedy oni narzucają wszystkim swój monolityczny
pogląd. Cały nasz system rządzenia zakłada, że prawo jest rzeczą zmienną,
zdolną wyrażać i realizować różne dążenia. Zasadniczym elementem naszych
przekonań jest pogląd, że kiedy pewien cel został zalegalizowany w prawie lub
postanowieniu sądowym, to pogodzić się z nim muszą tymczasowo również
i ci, którym jest on nie w smak. Pozostaje im oczekiwać na okazję, kiedy – czy
to za pośrednictwem wyborów, czy w drodze innego postępowania – uzyskać
będą mogli prawne potwierdzenie własnych celów. Purpurowe Koszule po
prostu pomijały prawa, które ze względu na ich cel nie odpowiadały im; nie
uważali oni, by warte były choćby wysiłku związanego z ich uchyleniem. Jeśli
chcemy obecnie przekreślić czyny ich reżimu, ogłaszając, że ten oto proces
był bezprawny, ta ustawa – nieważna, ten wyrok – zbyt surowy, to uczynimy
dokładnie to samo, za co ich potępiamy. Zdaję sobie sprawę, iż dla realizacji
programu, który proponuję, potrzeba wiele odwagi i że znajdziemy się pod
presją opinii społecznej. Musimy być również przygotowani do tego, by zapo-
biec publicznym samosądom. Wyrażam przekonanie, że w długoterminowej
perspektywie proponowane przeze mnie postępowanie jest jedynym sposo-
bem zapewnienia sukcesu koncepcjom prawa i władzy, w które wierzę”.
Drugi zastępca. „Może to dziwne, ale dochodzę do tego samego wniosku,
co mój kolega, na podstawie zgoła przeciwstawnych argumentów. Absurdem
302
wydaje mi się mówienie, iż reżim Purpurowych Koszul był prawowity. System

prawny nie istnieje jeszcze przez sam fakt, że policjanci nadal patrolują ulice
i noszą mundury, a konstytucja czy kodeks pozostają nie odwołane i spokoj-
nie leżą na półce. System prawny zakłada prawa, które są lub mogą być znane
tym, którzy im podlegają. Zakłada pewną jednolitość postępowania, to znaczy
że identyczne sprawy są tak samo osądzane. Zakłada nieistnienie pewnych
nieprawowitych ośrodków władzy, jak Partia Purpurowych Koszul, stojąca po-
nad rządem i interweniująca w wymiar sprawiedliwości, ilekroć ten nie działał
zgodnie z jej życzeniami. Wszystkie te założenia składają się na koncepcję
porządku prawnego i nie mają nic wspólnego z poglądami politycznymi lub
koncepcjami ekonomicznymi. Moim zdaniem, prawo – w normalnym sensie
tego słowa – przestało istnieć, kiedy Purpurowe Koszule zdobyły władzę. Za
czasów ich reżimu nastąpiło w gruncie rzeczy bezkrólewie, jeśli idzie o rządy
prawa. Zamiast rządu kierującego się prawami mieliśmy do czynienia z wojną
każdego z każdym, prowadzoną za zamkniętymi drzwiami, w ciemnych ulicz-
kach, za pomocą intryg pałacowych i konspiracji z więziennego podwórza.
Działalność donosicieli była jednym z elementów tej wojny. Potępienie tej
działalności jako czynu przestępnego byłoby równoznaczne z próbą zastoso-
wania koncepcji prawnych do walki o byt, prowadzonej w dżungli lub w mor-
skich głębinach. Musimy zapomnieć o tym całym ponurym okresie bezprawia
w naszej historii jak o złym śnie. Jeśli podsycać będziemy ogień nienawiści
rozpalony w tym okresie, ściągniemy na siebie nieszczęście i grozić nam bę-
dzie skażenie tymi samymi miazmatami. Dlatego powiadam razem z moim
kolegą – niech przeszłość pozostanie przeszłością. Nie wszczynajmy żadnego
postępowania przeciwko tak zwanym donosicielom. To, co czynili, nie było
ani zgodne, ani niezgodne z prawem, żyli bowiem nie w praworządnym ustro-
ju, a pod władzą anarchii i terroru”.
Trzeci zastępca. „Żywię głęboką podejrzliwość wobec każdego rozumowa-
nia opartego na alternatywie w postaci «albo–albo». Nie sądzę abyśmy musieli
zakładać, że albo cały reżim Purpurowych Koszul stał poza prawem, albo że
wszystkie jego czyny zasługują na pełne uwierzytelnienie jako akty prawowi-
tej władzy. Moi dwaj koledzy dostarczyli mimo woli mocnych argumentów
przeciwko tym skrajnym założeniom, wskazując, że każde z nich prowadzi do
absurdalnego wniosku, który ze względów politycznych i etycznych jest nie
do przyjęcia. Jeśli porzucimy emocje i zastanowimy się spokojnie nad całą
sprawą, to okaże się, że za panowania Purpurowych Koszul nie mieliśmy by-
najmniej do czynienia ze stanem wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Pod
powierzchnią wydarzeń biegło tak zwane normalne życie – ludzie żenili się,
sprzedawano towary, sporządzano i wykonywano testamenty. Życie to niosło
ze sobą zwykłe kłopoty – zdarzały się wypadki samochodowe, bankructwa,
nie poświadczone testamenty lub błędy drukarskie w prasie, przypadkowo
szkalujące ludzi. Znaczna sfera tego normalnego życia i codziennych kłopo-
303
tów pozostawała nietknięta przez ideologię Purpurowych Koszul. Problemy

prawne, jakie w tej sferze powstawały, rozpatrywane były przez sądy w zasadzie
w ten sam sposób jak kiedyś, i jak rozpatrywane są obecnie. Gdybyśmy oświad-
czyli, że wszystko, co zaszło za czasów Purpurowych Koszul, było bezprawne,
spowodowałoby to nieznośny chaos. Z drugiej wszakże strony, z pewnością
nie możemy powiedzieć, że dokonywane przez członków partii na rozkaz
Przewodniczącego morderstwa uliczne były w zgodzie z prawem tylko dla-
tego, że partia podporządkowała sobie rząd, a jej szef został prezydentem
republiki. Jeśli mamy potępić czyny kryminalne partii i jej członków, absur-
dem byłoby, gdybyśmy wyjęli z tego wszelkie działania przeprowadzane za
pośrednictwem aparatu państwowego, który stał się w gruncie rzeczy alter ego
partii Purpurowych Koszul. Musimy zatem w tej sytuacji, podobnie jak we
wszystkich sprawach ludzkich, różnicować. Interweniować musimy tam, gdzie
przenikła ideologia Purpurowych Koszul i gdzie skorumpowała ona wymiar
sprawiedliwości. Do tego rodzaju pogwałceń sprawiedliwości zaliczyłbym, na
przykład, przypadek człowieka, który będąc zakochanym w cudzej żonie, ska-
zał jej męża na śmierć, donosząc władzom, iż ten popełnił drobne przestęp-
stwo – na przykład nie zawiadomił w ciągu pięciu dni o zagubieniu dowodu
tożsamości. Z punktu widzenia prawa karnego, obowiązującego w chwili po-
pełnienia czynu, nie odwołanego przez Purpurowe Koszule, donosiciel ten
jest mordercą. Spowodował śmierć kogoś, kto stał na drodze jego namiętno-
ści, wykorzystując sąd dla swych zamiarów przestępczych. Wiedział, że sądy są
posłusznym narzędziem realizacji wszelkiej polityki, jaką Purpurowe Koszule
uznają za dogodną. Istnieje wiele równie oczywistych przypadków. Przyznaję,
że istnieją również inne, nie tak proste. Będziemy mieli, na przykład, kłopoty
z wścibskimi, którzy donosili władzy o wszystkim, co wydawało się im podej-
rzane. Niektórzy z nich nie kierowali się chęcią wyrządzenia szkody tym, na
których donosili, lecz chcieli uzyskać przychylność partii, by zatrzeć – może
bezzasadne – podejrzenia wobec nich samych, albo czynili to z czystego na-
tręctwa. Nie wiem, jak powinniśmy potraktować tego rodzaju przypadki, i nie
wypowiadam się na ich temat. Ale fakt, że takie kłopotliwe przypadki istnieją,
nie powinien powstrzymywać nas od działania tam, gdzie sprawa jest jasna,
a spraw takich jest zbyt wiele, byśmy mogli je pominąć”.
Czwarty zastępca. „Podobnie jak mój przedmówca, ja również odnoszę
się sceptycznie do rozumowania podążającego za przeciwstawieniem «albo
–albo». Sądzę jednak, że powinniśmy się zastanowić bardziej wnikliwie, do
czego zmierzamy. Propozycja dokonywania wyboru wśród czynów obalone-
go reżimu jest z gruntu nie do przyjęcia. Jest to w istocie rzeczy po prostu
i zwyczajnie purpurokoszulizm. Jakieś prawo się nam podoba, to będziemy je
stosować. Z jakimś wyrokiem się zgadzamy, niech się ostanie. To prawo nam
się nie podoba, stwierdźmy, że nigdy nie było ono prawem. Jeśli jakiegoś aktu
rządowego nie aprobujemy – unieważnijmy go.
304
Postępując w ten sposób, zajmujemy w stosunku do praw i aktów rządu

Purpurowych Koszul dokładnie tę samą bezpryncypialną postawę, jaką oni
przyjmowali wobec praw i aktów rządu, który zastąpili. Będziemy mieli do czy-
nienia z chaosem, każdy sędzia i prokurator stosować będzie prawo według
swego widzimisię. Zamiast położyć kres nadużyciom reżimu Purpurowych
Koszul, propozycja mojego kolegi tylko je przedłuży. Istnieje tylko jeden spo-
sób uporania się z tym problemem, który odpowiada naszej filozofii prawa
i państwa. Trzeba ująć go w prawie uchwalonym formalnie czy też specjalnej
ustawie. Zbadajmy cały problem donosicielstwa, zbierzmy wszystkie dotyczą-
ce go fakty i zredagujmy odpowiednią jasną ustawę. Nie będziemy wówczas
naginać starych praw do celów, do których nie były one nigdy przeznaczo-
ne. Ustalimy również kary odpowiadające przestępstwom, lecz nie będziemy
traktować każdego donosiciela jak mordercy tylko dlatego, że ten, na kogo
doniósł, został później stracony. Przyznaję, że redagując ustawę, natkniemy
się na pewne skomplikowane problemy. Między innymi będziemy musieli po-
dać prawnicze określenie donosicielstwa, a to wcale nie jest proste. Niech te
trudności jednak nie powstrzymują nas przed wstąpieniem na jedyną drogę,
która wyzwolić nas może z bezprawia i władzy jednostki”.
Piąty zastępca. „Widzę w ostatniej propozycji jawny paradoks. Ma ona na
celu położyć kres nadużyciom Purpurowych Koszul, ale proponuje uczynić to
za pośrednictwem najbardziej znienawidzonej metody ich reżimu, to znaczy
za pośrednictwem ustawy karnej ex post facto. Mój kolega obawia się zamiesza-
nia, jakie wynikłoby, gdybyśmy próbowali unieważnić i naprawić niewłaściwe
akty starego reżimu bez ustawy, skoro chcemy utrzymać w mocy jego akty
prawidłowe. Wydaje się wszakże, iż nie zdaje on sobie sprawy, że proponowa-
na ustawa jest nader podejrzanym środkiem zaradczym. Łatwo jest przeko-
nująco argumentować na rzecz nie zredagowanej ustawy. Wszyscy zgadzamy
się, iż byłoby wyśmienicie mieć wszystko czarno na białym. Ale cóż właściwie
stanowiłaby ta ustawa? Jeden z moich kolegów mówił o kimś, komu nie udało
się zameldować w terminie pięciodniowym o zagubieniu dowodu tożsamości.
Mój kolega suponuje, że sądowy wyrok śmierci za to przestępstwo jest tak
nieproporcjonalny do winy, że musi być przez to niesprawiedliwy. Pamiętać
jednak musimy, że w tym okresie ruch podziemny przeciwko Purpurowym
Koszulom przybrał na sile, jak też, że mieli oni stale kłopoty z ludźmi posłu-
gującymi się fałszywymi dokumentami. Z ich punktu widzenia był to rzeczy-
wisty problem. Jedyne zastrzeżenie, jakie możemy poczynić wobec przyjęte-
go przez nich rozwiązania (pomijając oczywiście to, że wolelibyśmy, aby go
w ogóle nie rozwiązywali), sprowadza się do uznania, że działali nieco bardziej
stanowczo, niż nakazywałyby okoliczności. Jak z tym i wszelkimi mu pokrew-
nymi przypadkami poradziłby sobie w ustawie mój kolega? Czy zaprzeczyłby
potrzebie istnienia w ogóle jakichkolwiek praw i jakiegokolwiek porządku za
czasów Purpurowych Koszul? Nie będę się wdawał głębiej w trudności zwią-
305
zane z opracowaniem tej proponowanej ustawy, są one bowiem oczywiste dla

każdego, kto się nad tym zastanowi. W zamian przedstawię własną propo-
zycję rozwiązania. Pewien bardzo szanowany autorytet powiedział kiedyś, iż
celem prawa karnego jest skanalizowanie ludzkiego instynktu rewanżu. Zda-
rzają się takie okresy – a sądzę, że taki właśnie przeżywamy – kiedy należy
dopuścić, by instynkt ten wyraził się samodzielnie, bez żadnego pośrednictwa
form prawnych. Cały ten problem donosicielstwa sam się stopniowo zawęża.
Niemal co dzień mamy okazję przeczytać o tym, jak jakiegoś byłego sługusa
reżimu Purpurowych Koszul spotkała odpłata w ciemnym zaułku. Ludzie po
cichu załatwiają te sprawy na własny sposób i jeśli pozostawimy ich w spokoju
oraz poinstruujemy naszych prokuratorów, by postępowali podobnie, wkrót-
ce nie będzie żadnego problemu do rozstrzygania. Oczywiście będzie trochę
nieporządku i poleci parę niewinnych głów. Lecz nasz rząd i system prawny
nie będzie w całą tę sprawę zamieszany, a my nie wdamy się w beznadziejne
przedsięwzięcie przekreślenia wszystkich czynów i niegodziwości Purpuro-
wych Koszul”.
Gdyby ktoś z państwa został ministrem sprawiedliwości, która z tych pro-
pozycji zostałaby przyjęta?
306
Hannah Arendt
BANALNOŚĆ ZŁA
Źródło: H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2004 (przeł. A. Szostkiewicz)
Ostatnie miesiące wojny spędził Eichmann na bezczynnym oczekiwaniu

w Berlinie, izolowany przez szefów innych wydziałów RSHA, którzy codzien-
nie spożywali wspólnie obiad w tym samym budynku, gdzie mieściło się jego
biuro, ale ani razu nie zaprosili go do stołu. Zajmował się swymi instalacjami
obronnymi, by być gotowym do „ostatniej bitwy” o Berlin, w ramach zaś swych
obowiązków służbowych składał jeszcze sporadyczne wizyty w Terezinie, po
którym oprowadzał delegatów Czerwonego Krzyża. Im to akurat zwierzył się
z przyjętej przez Himmlera nowej „ludzkiej linii postępowania” wobec Żydów,
która polegała także i na tym, żeby „następnym razem” za wszelką cenę zor-
ganizować obozy koncentracyjne „na wzór angielski”. W kwietniu 1945 roku
Eichmann przeprowadził ostatnią z rozmów z Himmlerem, który polecił mu
wybrać „od stu do dwustu wybitnych Żydów z Terezina”, przewieźć ich do
Austrii i umieścić w hotelach jako „zakładników” w mających się odbyć roko-
waniach z Eisenhowerem. Wydaje się, że Eichmannowi w ogóle nie przyszło
do głowy, iż jest to polecenie absurdalne. Wyruszył w drogę „z żalem w sercu,
bo musiał porzucić swoje instalacje obronne”, ale do Terezina nigdy nie do-
tarł, ponieważ wszystkie drogi zostały zablokowane przez nadciągające woj-
ska rosyjskie. Wylądował natomiast w Alt-Aussee, w Austrii, w miejscu, gdzie
schronił się Kaltenbrunner. Kaltenbrunner, którego „wybitni Żydzi” Himm-
lera absolutnie nie interesowali, rozkazał Eichmannowi zorganizować oddział
do walki partyzanckiej w górach austriackich. Eichmann zareagował z najwyż-
szym entuzjazmem: „Znowu znalazło się coś, co warto było robić, zadanie,
które mi bardzo odpowiadało”. W momencie jednak, kiedy zgromadził około
setki mniej lub bardziej nieodpowiednich ludzi, z których większość nie mia-
ła dotąd karabinu w ręce, i zawładnął arsenałem porzuconej broni wszelkie-
go rodzaju – otrzymał najświeższy rozkaz Himmlera: „Zakazuje się otwierać
ogień do Anglików i Amerykanów”. To był koniec. Odesłał swych ludzi do
domów i przekazał małą kasetkę z papierowymi pieniędzmi i monetami ze
złota swemu zaufanemu doradcy prawnemu, Regierungsratowi Hunschemu:
„Pomyślałem sobie, że ponieważ jest to człowiek zajmujący odpowiedzialne
stanowisko w służbie państwowej, będzie we właściwy sposób zarządzał fundu-
szem i odnotuje wszystkie wydatki [...], sądziłem bowiem, że pewnego dnia
trzeba się będzie rozliczyć”.
307
Na tym musiał Eichmann zakończyć swą autobiografię, którą opowiedział

dobrowolnie oficerowi śledczemu. Zajęło to zaledwie kilka dni, wypełniając
nie więcej niż 315 na ogólną liczbę 3564 stron spisanych z magnetofonu.
Zamierzał mówić dalej i z pewnością opowiedział resztę policji, ale władze
sądowe – z różnych przyczyn – postanowiły nie dopuścić żadnych zeznań
dotyczących czasów po zakończeniu wojny. W oparciu wszakże o zaprzysię-
żone zeznania z Norymbergi, a zwłaszcza dzięki wielce kontrowersyjnym
niedyskrecjom, jakich dopuścił się były izraelski pracownik państwowy, Mo-
she Pearlman, którego książka The Capture of Adolf Eichmann została wydana
w Londynie na miesiąc przed rozpoczęciem procesu – można wypełnić lukę
w opowieści. Relacja pana Pearlmana oparta została wyraźnie na materiałach
z Biura 06, czyli komórki policyjnej kierującej przygotowaniami do proce-
su. (Własna wersja pana Pearlmana brzmiała tak, że ponieważ wystąpił on
ze służby państwowej trzy tygodnie przed porwaniem Eichmanna, napisał
swą książkę jako „osoba prywatna” – jest to mało przekonujące, gdyż policja
izraelska musiała wiedzieć o planowanej akcji na kilka miesięcy przed jego
wystąpieniem ze służby). Książka wywołała w Izraelu pewne zakłopotanie, nie
tylko dlatego, że pan Pearlman ujawnił przedwcześnie informacje na temat
ważnych dokumentów oskarżenia i stwierdził, że władze sądowe postanowiły
już uznać zeznania Eichmanna za niewiarygodne; ale dlatego, że rzetelna re-
lacja dotycząca schwytania Eichmanna w Buenos Aires była naturalnie ostat-
nią rzeczą, jakiej opublikowania by sobie życzyły.
Opowieść przedstawiona przez pana Pearlmana była znacznie mniej eks-
cytująca niż rozmaite pogłoski, na których opierały się wcześniejsze relacje na
ten temat. Eichmann nie przebywał nigdy na Bliskim czy Środkowym Wscho-
dzie, nie miał żadnych powiązań z jakimkolwiek krajem arabskim, nigdy nie
przyjechał do Niemiec z Argentyny, nigdy nie odwiedził żadnego innego kra-
ju Ameryki Łacińskiej, nie odgrywał żadnej roli w powojennej działalności
nazistów ani w ich organizacjach. Pod koniec wojny usiłował raz jeszcze po-
rozmawiać z Kaltenbrunnerem, przebywającym ciągle w Alt-Aussee i udają-
cym odludka, ale jego były szef nie miał wcale ochoty go przyjąć, bo „według
niego ten człowiek nie miał już żadnych szans”. (Szansę Kaltenbrunnera też
nie były znakomite – został powieszony w Norymberdze). Wkrótce potem
Eichmann został zatrzymany przez żołnierzy amerykańskich i umieszczony
w obozie dla SS-manów. W trakcie licznych przesłuchań nie zdołano ustalić
jego prawdziwej tożsamości, choć była ona znana niektórym jego współwięź-
niom. Zachował ostrożność i nie pisał do rodziny, pozwalając jej sądzić, że nie
żyje. Żona Eichmanna usiłowała uzyskać świadectwo zgonu, ale bez skutku,
bo okazało się wówczas, że jedynym „naocznym świadkiem śmierci jej męża
jest jej szwagier. Została bez środków do życia, ale rodzina Eichmanna z Linzu
utrzymywała ją i trójkę jej dzieci.
308
Hannah Arendt, Banalność zła
W listopadzie 1945 roku rozpoczęły się w Norymberdze procesy głównych

zbrodniarzy wojennych, wówczas też z niepokojącą regularnością poczęło się
pojawiać nazwisko Eichmanna. W styczniu 1946 roku wystąpił jako świadek
oskarżenia Wisliceny, składając obciążające Eichmanna zeznania, wówczas to
Eichmann zdecydował, że lepiej będzie się ulotnić. Uciekł z obozu, w czym
pomogli mu więźniowie, i udał się na Lüneburską Pustać, około 50 mil na
południe od Hamburga, gdzie brat jednego z jego współtowarzyszy obozo-
wych zatrudnił go jako drwala. Pod nazwiskiem Ottona Heningera przebywał
tam przez cztery lata i przypuszczalnie śmiertelnie się nudził. Na początku
1950 roku udało mu się nawiązać kontakt z ODESSĄ, tajną organizacją by-
łych SS-manów, w maju zaś tegoż roku został przerzucony z Austrii do Włoch,
gdzie pewien franciszkanin, który dobrze wiedział, z kim ma do czynienia,
zaopatrzył go w paszport uchodźczy na nazwisko Richarda Klementa i wy-
ekspediował do Buenos Aires. Do Argentyny przybył w połowie lipca i bez
najmniejszych trudności uzyskał dokumenty tożsamości oraz pozwolenie na
pracę jako Ricardo Klement, katolik, kawaler, bezpaństwowiec, lat 37 – o sie-
dem mniej niż w rzeczywistości.
Nadal zachowywał ostrożność, ale napisał już własnoręcznie do żony,
informując ją, że „wuj jej dzieci” żyje. Wykonywał różne dorywcze prace – eks-
pedienta, robotnika w pralni i na fermie króliczej – wszystkie kiepsko płatne,
ale latem 1952 roku sprowadził żonę i dzieci. (Pani Eichmann uzyskała pasz-
port niemiecki w Zurychu, mimo że przebywała wówczas w Austrii, wystawio-
ny na jej prawdziwe nazwisko, jako „rozwiedziona” z niejakim Eichmannem.
Jak do tego doszło, jest nadal tajemnicą, kartoteka zaś z jej podaniem znik-
nęła z konsulatu niemieckiego w Zurychu). Po jej przybyciu do Argentyny
Eichmann zdobył pierwszą stałą pracę – w fabryce Mercedesa-Benza w Suarez,
na przedmieściach Buenos Aires, gdzie zatrudniony był początkowo jako
mechanik, a później jako brygadzista; kiedy zaś urodził mu się czwarty syn,
ponownie poślubił swą żonę, występując pod nazwiskiem Klement. Jest to jed-
nak mało prawdopodobne, ponieważ noworodek został zarejestrowany jako
Ricardo Francisco (przypuszczalnie w hołdzie dla franciszkanina) Klement
Eichmann, a był to tylko jeden z licznych śladów pozostawionych z upływem
lat przez Eichmanna, dotyczących jego prawdziwej tożsamości. Wydaje się
wszakże, że Eichmann rzeczywiście powiedział swoim dzieciom, że jest bra-
tem Adolfa Eichmanna, choć musiałyby one być raczej mało rozgarnięte, by
w to uwierzyć, jako że dobrze znały swych dziadków i wujów w Linzu. Najstar-
szy syn, który miał 9 lat, kiedy ostatni raz widział ojca, powinien był w każdym
razie rozpoznać go w siedem lat później w Argentynie. Na dodatek argen-
tyńska karta tożsamości pani Eichmann nie została nigdy wymieniona (figu-
rowało na niej nazwisko: Veronika Liebl de Eichmann), a w nekrologach
prasowych z roku 1959, po śmierci macochy Eichmanna, oraz z roku 1960,
po śmierci jego ojca, nazwisko pani Eichmann znalazło się wśród żywych,
309
co zaprzeczało wszelkim opowieściom o rozwodzie i drugim małżeństwie. Na

początku 1960 roku – kilka miesięcy przed pojmaniem – Eichmann ukończył
wraz ze starszymi synami budowę prymitywnego domu z cegieł na jednym
z ubogich przedmieść Buenos Aires – brak było elektryczności i bieżącej wody
– w którym zamieszkał z rodziną. Musieli być bardzo biedni, a życie Eichman-
na musiało być koszmarem, którego nie mogły kompensować nawet dzieci,
gdyż wykazywały „absolutny brak zainteresowania zdobyciem wykształcenia
i nie próbowały nawet rozwijać swych rzekomych talentów”.
Jedyną kompensatę stanowiły dla Eichmanna niekończące się rozmowy
z członkami licznej kolonii nazistowskiej, którym chętnie wyjawił on swą tożsa-
mość. Doprowadziło to ostatecznie do spotkania z dziennikarzem holender-
skim Willemem S. Sassenem, byłym członkiem zbrojnych oddziałów SS, który
podczas wojny zamienił obywatelstwo holenderskie na paszport niemiecki,
później zaś został skazany zaocznie na śmierć w Belgii za zbrodnie wojenne.
Przygotowując się do tego spotkania, Eichmann sporządził obszerne notatki;
rozmowy zostały nagrane na taśmę, a następnie przeredagowane przez Sas-
sena, który je znacznie upiększył. Notatki sporządzone własnoręcznie przez
Eichmanna zostały odnalezione i dołączone w charakterze dowodu do mate-
riałów procesowych, w odróżnieniu od wersji Sassena. Wersja ta ukazała się
w formie skróconej najpierw w niemieckim magazynie ilustrowanym „Der
Stern” (w lipcu 1960 roku), a następnie – w listopadzie i grudniu w tygodniku
„Life” jako seria artykułów. Sassen jednak – najwyraźniej za zgodą Eichmanna
– zaproponował ten materiał korespondentowi „Time/Life” w Buenos Aires
cztery lata wcześniej i nawet jeśli jest prawdą, że nazwisko Eichmanna zostało
usunięte, zawartość nie mogła pozostawiać żadnych wątpliwości co do pier-
wotnego źródła informacji. Prawda polega na tym, że Eichmann wielokrot-
nie podejmował próby wyrwania się ze swej anonimowości, toteż musi raczej
dziwić, że izraelskie tajne służby potrzebowały kilku lat – aż do sierpnia 1959
roku – by dowiedzieć się, że Adolf Eichmann mieszka w Argentynie pod na-
zwiskiem Ricardo Klement. Izrael nigdy nie ujawnił swych źródeł informacji,
obecnie zaś co najmniej pół tuzina osób twierdzi, jakoby znalazły Eichmanna,
natomiast „dobrze poinformowane koła” w Europie powtarzają z uporem, że
to wywiad rosyjski przekazał tę wiadomość. Bez względu na stan faktyczny,
zagadka nie polega na tym, jak udało się odkryć kryjówkę Eichmanna, tylko
raczej na tym, jak udało się nie odkryć jej wcześniej – pod warunkiem, rzecz
jasna, że Izraelczycy istotnie prowadzili latami swoje poszukiwania. To zaś –
w świetle faktów – wydaje się wątpliwe.
Żadnych wątpliwości nie nasuwa wszakże tożsamość sprawców ujęcia.
Wszelkim spekulacjom na temat prywatnych „mścicieli” zaprzeczył na samym
początku sam Ben Gurion, który 23 maja 1960 roku oznajmił szalejącemu
z radości Knessetowi, że Eichmann został „odnaleziony przez tajne służby
Izraela”. Dr Servatius, próbując usilnie i bez powodzenia powołać na świad-
310
ków zarówno przed sądem okręgowym, jak i apelacyjnym Zvi Tohara, główne-
go pilota samolotu E1-A1, którym przewieziono Eichmanna do Izraela oraz
Yad Shimoniego, przedstawiciela tejże linii lotniczej w Argentynie – przypo-
mniał owo oświadczenie Ben Guriona; prokurator generalny odpowiedział
replikując, że premier „stwierdził tylko tyle, iż Eichmann został odszukany
przez służby tajne”, nie przyznał jednak, że został on również porwany przez
agentów rządowych. Cóż, w rzeczywistości było chyba na odwrót: pracownicy
tajnych służb nie „znaleźli” go, tylko go zgarnęli, przeprowadziwszy najpierw
kilka wstępnych sprawdzianów, które pozwoliły im nabrać pewności, że otrzy-
mane przez nich informacje były prawdziwe. Ale nawet tego nie wykonano
z wielką wprawą, bo Eichmann dobrze wiedział, że jest śledzony: „Powiedzia-
łem to już, chyba kilka miesięcy temu, gdy zapytano mnie, czy wiedziałem,
że mnie odszukano, przedstawiłem także dokładnie powody [mianowicie
w tych fragmentach zeznań złożonych podczas śledztwa, które nie zostały
udostępnione prasie], dla których tak uważałem [...]. Dowiedziałem się, że
pewni ludzie wypytywali w miejscu mego zamieszkania o możliwość nabycia
nieruchomości itd., itp. w celu założenia fabryki maszyn do szycia – było to
całkiem niemożliwe, gdyż nie było tam elektryczności ani wody. Poinformo-
wano mnie także, że ludźmi tymi byli Żydzi z Ameryki Północnej. Mogłem bez
trudu się ulotnić, ale nie uczyniłem tego. Żyłem tak samo jak dotąd, zdając
się na bieg wydarzeń. Z moimi dokumentami i referencjami mogłem bez
żadnych trudności znaleźć zatrudnienie. Ale nie chciałem.
Dowodów na to, że pragnął on znaleźć się w Izraelu i stanąć tam przed
sądem, było więcej niż ich ujawniono w Jerozolimie. Adwokat Eichmanna
musiał naturalnie podkreślić fakt, że koniec końców jego klient został porwa-
ny i „sprowadzony do Izraela w sprzeczności z zasadami prawa międzynarodo-
wego”, gdyż umożliwiło to obronie zakwestionowanie prawa sądu do ścigania
oskarżonego i choć ani oskarżyciele, ani sędziowie nie przyznali nigdy, że
porwanie było „aktem państwowym”, to równocześnie nigdy temu nie zaprze-
czyli. Argumentowali w ten sposób, że pogwałcenie prawa międzynarodowe-
go odnosiło się jedynie do Argentyny i Izraela, a nie do praw podsądnego.
Pogwałcenie owo zostało „naprawione” we wspólnym oświadczeniu obu rzą-
dów, wydanym 3 sierpnia 1960 roku i stwierdzającym, że „postanowiły one
uznać za załatwiony incydent wywołany w następstwie działania obywateli
izraelskich, stanowiącego pogwałcenie podstawowych praw państwa argen-
tyńskiego”. Sąd doszedł do wniosku, że nie miało znaczenia, czy owi Izraelczycy
działali na zlecenie rządu czy też jako osoby prywatne. Obrona ani sąd nie
wspomniały jednak o tym, że Argentyna nie zrezygnowałaby tak usłużnie ze
swych praw, gdyby Eichmann był obywatelem argentyńskim. Żył on tam pod
przybranym nazwiskiem, a zatem pozbawił się prawa do ochrony rządowej,
w każdym razie jako Ricardo Klement (urodzony 23 maja 1913 w Bolzano,
w południowym Tyrolu, jak stwierdzała jego argentyńska karta tożsamości),
311
mimo że określił się jako osoba „narodowości niemieckiej”. Nigdy też nie wy-
stąpił o wątpliwe prawo azylu – co z pewnością niewiele by mu pomogło – gdyż
Argentyna, jakkolwiek w istocie przyznała azyl wielu znanym zbrodniarzom
nazistowskim, przystąpiła jednak do konwencji międzynarodowej, stwierdza-
jącej, że sprawcom zbrodni przeciwko ludzkości „nie przysługuje miano prze-
stępców politycznych”. Wszystko to nie czyniło Eichmanna bezpaństwowcem,
nie pozbawiało go w sensie prawnym obywatelstwa niemieckiego, dostarczało
jednak Republice Federalnej Niemiec dogodnego pretekstu do uchylenia
się od ochrony przysługującej normalnie jej obywatelom za granicą. Innymi
słowy, pomimo wielu stronic prawniczych wywodów, opartych na tylu prece-
densach że w końcu odnosiło się wrażenie, iż jednym z najczęstszych sposo-
bów dokonania aresztowania jest porwanie, nic innego jak tylko faktyczna
bezpaństwowość Eichmanna pozwoliła postawić go przed sądem jerozolim-
skim. Choć Eichmann nie był ekspertem w dziedzinie prawa, powinien był to
dostrzec, wiedział bowiem z własnego doświadczenia zawodowego, że robić,
co się komu żywnie podoba, można tylko z bezpaństwowcami – Żydów trzeba
było najpierw pozbawić obywatelstwa, dopiero potem można ich było wymor-
dować. A jeśli nie miał wcale ochoty zastanawiać się nad takimi subtelnościa-
mi – gdyż było fikcją, że na swój proces przybył do Izraela dobrowolnie – to
stworzył mniej trudności niż ktokolwiek przewidywał. Właściwie żadnych.
Dnia 11 maja 1960 roku, o godzinie 18.30, Eichmann wyskoczył jak co
dzień z autobusu, którym wracał z pracy; wówczas to został schwytany przez
trzech mężczyzn, w niecałą minutę wtłoczony do czekającego auta, które za-
wiozło go do wcześniej wynajętego domu na odległym przedmieściu Buenos
Aires. Nie skorzystano z narkotyków, sznura ani kajdanek. Eichmann zorien-
tował się natychmiast, że ma do czynienia z zawodowcami, jako że nie zasto-
sowano wobec niego żadnej zbędnej przemocy – nie doznał najmniejszego
szwanku. Na pytanie, kim jest, odpowiedział błyskawicznie: Ich bin Adolf
Eichmann, dodając niespodzianie: „Wiem, że znajduję się w rękach Izraelczy-
ków”. (Wyjaśnił później, że przeczytał w jakiejś gazecie, iż Ben Gurion wydał
rozkaz, by go odnaleźć i schwytać). W ciągu ośmiu dni, przez które Izrael-
czycy oczekiwali na samolot linii El-Al, mający zawieźć ich wraz z więźniem
do Izraela, Eichmann pozostawał przywiązany do łóżka, co stanowiło jedyny
aspekt całej sprawy, na który się uskarżał, drugiego zaś dnia swej niewoli został
poproszony o stwierdzenie na piśmie, że nie ma nic przeciwko temu, by sądził
go sąd izraelski. Oświadczenie takie było już, rzecz jasna, przygotowane, on
miał je tylko podpisać. Jednakże, ku zaskoczeniu wszystkich, nalegał, że napi-
sze własny tekst, w którym – jak można wywnioskować z następnych linijek –
wykorzystał prawdopodobnie pierwsze zdanie przygotowanego oświadczenia:
,Ja, niżej podpisany Adolf Eichmann, oświadczam niniejszym z własnej i nie-
przymuszonej woli, że ponieważ ujawniona została moja prawdziwa tożsamość,
rozumiem całkowicie, że nie mają już sensu dalsze próby uniknięcia kary.
312
Niniejszym wyrażam więc gotowość udania się do Izraela i stanięcia przed

prawomocnym trybunałem sądowym. Jest rzeczą oczywistą i zrozumiałą, że
otrzymam pomoc prawną [do tego miejsca powtarzał prawdopodobnie tekst
oryginalny] i że spróbuję spisać fakty dotyczące ostatnich lat mojej działalno-
ści publicznej na terenie Niemiec, bez żadnych upiększeń, po to, by przyszłe
pokolenia miały prawdziwy obraz wydarzeń. Deklarację tę sporządzam z wła-
snej, nieprzymuszonej woli, a nie w związku z otrzymanymi obietnicami, ani
nie z powodu gróźb. Pragnę się w końcu pojednać z samym sobą. Ponieważ
mogę nie pamiętać wszystkich szczegółów i mieszać fakty, proszę o udzielenie
mi pomocy w formie oddania do dyspozycji dokumentów i zeznań świadków,
które pomogłyby mi w mych usiłowaniach ustalenia prawdy”. Podpisano:
„Adolf Eichmann, Buenos Aires, w maju 1960 roku”. (Dokument ten, choć
niewątpliwie autentyczny, pod jednym względem jest osobliwy: brak na nim
dziennej daty podpisania. Brak ów rodzi podejrzenie, że list napisany został
nie w Argentynie, tylko w Jerozolimie, dokąd Eichmann przybył 22 maja. List
ten mniej był potrzebny na procesie, choć oskarżenie nie omieszkało dołączyć
go do dowodów, nie nadając mu jednak istotnego znaczenia, bardziej zaś do
przekazanej rządowi Argentyny pierwszej oficjalnej noty wyjaśniającej Izraela,
do której też został natychmiast załączony. Servatius, zadając Eichmannowi
w sądzie pytanie na temat tego listu, nie wspomniał o owym osobliwym dato-
waniu, sam Eichmann zaś również nie bardzo mógł o tym wspomnieć, ponie-
waż, indagowany przez swego adwokata, potwierdził – acz z niejakim ociąga-
niem – że złożył to oświadczenie pod presją, będąc przywiązany do łóżka na
przedmieściu Buenos Aires. Oskarżyciel, który był przecież dobrze zoriento-
wany, nie przesłuchiwał go szczegółowo w tej kwestii, kierując się najwyraź-
niej przekonaniem, że im mniej się powie na ten temat, tym lepiej). Pani
Eichmann powiadomiła policję argentyńską o zaginięciu męża, nie ujawnia-
jąc wszakże jego prawdziwej tożsamości, toteż nie zarządzono kontroli stacji
kolejowych, szos i lotnisk. Izraelczycy mieli szczęście, bo nigdy nie udałoby
im się wyciągnąć Eichmanna z Argentyny w dziesięć dni po jego pojmaniu,
gdyby policja została należycie zaalarmowana.
Eichmann w dwojaki sposób uzasadnił swą zdumiewającą współpracę
z władzami sądowymi. W Argentynie – wiele lat przed ujęciem – napisał, że
anonimowość ogromnie go męczy, im więcej zaś czytał na swój temat, tym
większe go musiało ogarniać zmęczenie. Drugie uzasadnienie, które podał
w Izraelu, brzmiało bardziej dramatycznie: „Mniej więcej półtora roku temu
[tj. wiosną 1959 roku], dowiedziałem się od pewnego znajomego, który wła-
śnie powrócił z podróży do Niemiec, że część młodzieży niemieckiej ogarnęło
jakieś poczucie winy [...]. Fakt istnienia tego kompleksu winy był dla mnie tak
samo ważnym punktem zwrotnym, jak, powiedzmy, lądowanie na Księżycu
pierwszej rakiety z człowiekiem na pokładzie. Stał się on centralnym punktem
mego życia wewnętrznego, osią, wokół której krystalizowały się liczne prze-
313
myślenia. To dlatego nie uciekłem [...], kiedy zorientowałem się, że tajniacy

depczą mi po piętach. [...] Po odbyciu owych rozmów na temat poczucia winy
u młodych ludzi w Niemczech, które wywarły na mnie tak głębokie wrażenie,
sądziłem, że nie mam już prawa zniknąć bez śladu. Dlatego też zapropono-
wałem, w formie oświadczenia na piśmie, na początku obecnego śledztwa
[...], że się publicznie powieszę. Chciałem przyczynić się w ten sposób do
zdjęcia brzemienia winy z młodzieży niemieckiej, bo ci młodzi ludzie są prze-
cież niewinni i nie ponoszą odpowiedzialności za bieg wydarzeń ani za czyny
swych ojców z lat ostatniej wojny” – którą, nawiasem mówiąc, określał jed-
nak w innym kontekście jako „wojnę narzuconą Rzeszy Niemieckiej”. Była to,
ma się rozumieć, czcza gadanina. Cóż stało na przeszkodzie, żeby wrócił do
Niemiec i dobrowolnie oddał się w ręce sprawiedliwości? Zadano mu to py-
tanie, na które odpowiedział, że jego zdaniem sądom niemieckim wciąż bra-
kowało „obiektywizmu” niezbędnego w zajmowaniu się ludźmi takimi jak on.
Gdyby jednak wolał stanąć przed sądem izraelskim – co poniekąd wynika-
ło z jego wypowiedzi, a było po prostu niemożliwe – mógł był zaoszczędzić
władzom izraelskim mnóstwa czasu i kłopotów. Wiedzieliśmy wcześniej, że
przemawiając w ten sposób, Eichmann doznawał swoistego uczucia zachwytu
i istotnie zachował dzięki temu dobry nastrój przez cały czas swego pobytu
w izraelskim więzieniu. Pozwoliło mu to nawet myśleć z dużym spokojem
o własnej śmierci: „Wiem, że czeka mnie kara śmierci” oświadczył na począt-
ku śledztwa.
W owej czczej gadaninie tkwiło ziarno prawdy, która wyłoniła się całkiem
wyraźnie, gdy stanęło przed nim zagadnienie wyboru własnego obrońcy.
Rząd izraelski postanowił – z oczywistych przyczyn – dopuścić adwokata za-
granicznego. 14 lipca 1960 roku, w sześć tygodni po rozpoczęciu śledztwa,
za wyraźną zgodą Eichmanna poinformowano go, że przygotowując się do
obrony, może wybrać sobie adwokata spośród trzech osób: doktora Roberta
Servatiusa, którego poleciła mu własna rodzina (Servatius zaoferował swo-
je usługi w zamiejscowej rozmowie telefonicznej z przyrodnim bratem
Eichmanna z Linzu), innego adwokata niemieckiego przebywającego obec-
nie w Chile oraz przedstawiciela amerykańskiej firmy prawniczej z Nowego
Jorku, która skontaktowała się z władzami sądowymi. (Do wiadomości pu-
blicznej podano tylko nazwisko doktora Servatiusa). Istniały oczywiście rów-
nież inne możliwości, nad którymi Eichmann miał prawo się zastanowić, po-
wtarzano mu też wielokrotnie, żeby nie spieszył się z decyzją. Postąpił całkiem
inaczej, oświadczając bez żadnego namysłu,, że chciałby pozostać przy dokto-
rze Servatiusie, ponieważ jest on chyba znajomym jego przyrodniego brata,
a także występował jako obrońca innych zbrodniarzy wojennych – nalegał,
że podpisze natychmiast niezbędne dokumenty. W pół godziny później przy-
szło mu do głowy, że proces może przybrać „rozmiary globalne”, że może
stać się „upiorny”, że oskarżenie dysponuje kilkoma prokuratorami, a sam
314
Servatius nie będzie w stanie „przetrawić całości materiału”. Przypomniano

mu, że Servatius, w liście zawierającym prośbę o przyznanie mu pełnomoc-
nictw obrońcy, stwierdził, iż „przewodniczył wielokrotnie zespołowi adwoka-
tów” (tak nigdy nie było), a oficer śledczy dodał: „Należy przypuszczać, że
dr Servatius nie będzie działał sam. Byłoby to fizyczną niemożliwością”. Oka-
zało się jednak, że przez zdecydowaną większość czasu dr Servatius występował
zwykle w pojedynkę. Skutek tego wszystkiego był taki, że Eichmann został głów-
nym pomocnikiem własnego obrońcy i – zupełnie niezależnie od pisania książ-
ki „dla przyszłych pokoleń” – bardzo ciężko pracował w ciągu całego procesu.
29 czerwca 1961 roku, w dziesięć tygodni po otwarciu, w dniu 11 kwiet-

nia, procesu, zakończyło się wstępne wystąpienie oskarżyciela i do prezen-
tacji stanowiska obrony przystąpił dr Servatius; 14 sierpnia, po stu czternastu
posiedzeniach sądu, zasadniczy tok postępowania dobiegł końca. Sąd zarządził
wówczas przerwę na okres czterech miesięcy i zebrał się ponownie 14 grudnia,
by wydać orzeczenie. Przez dwa dni, podzielone na pięć posiedzeń, trzej sę-
dziowie odczytywali orzeczenie złożone z 244 paragrafów. Uznali go winnym
wszystkich 15 zarzuconych mu przestępstw, choć oczyścili go z kilku drob-
nych zarzutów. „Współdziałając z innymi osobami”, popełnił on zbrodnie
„przeciwko narodowi żydowskiemu”, to znaczy zbrodnie przeciwko Żydom
w zamiarze zagłady narodu, przez to, że: 1) „spowodował śmierć milionów
Żydów”, 2) umieścił „miliony Żydów w warunkach mogących doprowadzić
do ich fizycznego unicestwienia”, 3) „wyrządził im wielkie szkody cielesne
i psychiczne” oraz 4) „wydał zakaz rodzenia dzieci i nakaz przerywania ciąży
dotyczący kobiet żydowskich” w Terezinie. Sąd oczyścił go jednak z wszelkich
zarzutów obejmujących okres do sierpnia 1941 roku, kiedy to został poinfor-
mowany o rozkazie führera; podczas swej wcześniejszej działalności w Berli-
nie, Wiedniu i Pradze nie kierował się zamiarem „unicestwienia narodu ży-
dowskiego”. Tak brzmiały cztery pierwsze zarzuty zawarte w akcie oskarżenia.
Zarzuty od piątego do dwunastego dotyczyły „zbrodni przeciwko ludzkości”
– pojęcia osobliwie rozumianego przez prawo izraelskie, jako że obejmuje
ono zarówno ludobójstwo, jakie go dopuszczono się na narodach nieżydow-
skich (na przykład na Cyganach bądź Polakach), jak i wszelkie inne zbrodnie,
w tym mordy popełnione na Żydach bądź nie – Żydach, o ile zbrodni tych
nie popełniono z zamiarem unicestwienia narodu w całości. Wszystko zatem,
co zrobił Eichmann w okresie sprzed rozkazu führera, a także wszystkie jego
czyny wymierzone w nie-Żydów, wrzucono do jednego worka jako zbrodnie
przeciwko ludzkości, do których powtórnie dodano wszystkie jego później-
sze zbrodnie popełnione na Żydach, gdyż stanowiły one również przestęp-
stwa pospolite. W rezultacie, zarzut nr 5 obciążał go odpowiedzialnością za te
same zbrodnie, które wyliczono w zarzutach nr 1 i 2, a zarzut nr 6 oskarżał go
o „prześladowanie Żydów z powodów rasowych, religijnych i politycznych”;
315
zarzut nr 7 dotyczył „zagrabienia majątku [...] połączonego z zamordowaniem

[...] jego żydowskich właścicieli”, a zarzut nr 8 raz jeszcze określał wszystkie
te czyny sumarycznym mianem „zbrodni wojennych”, ponieważ przeważająca
ich większość popełniona została podczas wojny. Zarzuty nr 9–12 dotyczyły
zbrodni przeciwko nie-Żydom: zarzut nr 9 oskarżał go o „wypędzenie [...]
setek tysięcy Polaków z ich stron rodzinnych”, zarzut nr 10 o „wypędzenie 14
tysięcy Słoweńców” z Jugosławii, zarzut nr 11 o deportację „dziesiątków tysię-
cy Cyganów” do Oświęcimia. W orzeczeniu czytamy jednak, że „sądowi nie
przedstawiono dowodów na to, iż oskarżony wiedział, że transporty Cyganów
przeznaczone były do likwidacji” – oznaczało to, że z wyjątkiem „zbrodni prze-
ciwko narodowi żydowskiemu” nie wysunięto przeciwko niemu zarzutu ludo-
bójstwa. Trudno to zrozumieć, bo – niezależnie od faktu, że o eksterminacji
Cyganów wiedziano powszechnie – sam Eichmann przyznał podczas śledztwa,
że o niej wiedział: przypominał sobie mgliście, iż istniał w tej sprawie rozkaz
Himmlera, choć w stosunku do Cyganów nie było żadnych „wytycznych”, po-
dobnych do tych, jakie istniały w odniesieniu do Żydów, a także, iż w związku
z „problemem cygańskim” nie prowadzono żadnych „studiów” na temat ich
„pochodzenia, zwyczajów, obyczajowości, organizacji, [...] folkloru, [...] eko-
nomiki”. Wydziałowi Eichmanna wydano polecenie zorganizowania „ewaku-
acji” 30 tysięcy Cyganów przebywających na terytorium Rzeszy, ale szczegóły
pamiętał słabo, bo znikąd nie było żadnych interwencji. Nie miał on jednak
najmniejszych wątpliwości, że Cyganów – tak samo jak Żydów – posyłano na
zagładę. Za ich eksterminację ponosił winę dokładnie na tej samej zasadzie,
na jakiej winien był eksterminacji Żydów. Zarzut nr 12 dotyczył deportacji
93 dzieci z czeskiej wsi Lidice, której mieszkańców wymordowano po zama-
chu na Heydricha, ale Eichmanna słusznie uwolniono od odpowiedzialności
za śmierć tych dzieci. Ostatnie trzy zarzuty dotyczyły członkostwa Eichmanna
w trzech spośród czterech organizacji uznanych przez Trybunał Norymber-
ski za „przestępcze”: SS, Służbie Bezpieczeństwa (SD) i Tajnej Policji Pań-
stwowej, czyli Gestapo. (O czwartej organizacji – korpusie przywódców Partii
Narodowosocjalistycznej – nie wspomniano, gdyż Eichmann z pewnością nie
należał do przywódców partyjnych). Jego członkostwo w tych organizacjach
w okresie przed majem 1941 roku podlegało zasadzie przedawnienia (20 lat)
drobniejszych przestępstw. (Ustawa z roku 1950, na podstawie której sądzony
był Eichmann, stanowi, że nie ma przedawnienia dla przestępstw poważniej-
szych, jak też nie może tu obowiązywać zasada res judicata: dana osoba może
być sądzona w Izraelu „nawet gdyby wcześniej została już osądzona poza jego
granicami, przez trybunał międzynarodowy bądź trybunał obcego państwa,
za to samo przestępstwo”). Za wszystkie zbrodnie wyliczone w zarzutach nr 1
– 12 groziła kara śmierci.
Należy pamiętać, że Eichmann utrzymywał z uporem, że ponosi winę je-
dynie za „współudział” w przygotowaniu zbrodni, o które go oskarżono, sam
316
zaś nigdy nie do puścił się żadnej z nich. Z wielką ulgą stwierdzamy, że w orze-
czeniu przyznano, iż oskarżyciele nie zdołali mu dowieść, że w tej kwestii się
mylił. Była to bowiem kwestia o zasadniczym znaczeniu: dotykała ona samej
istoty tej zbrodni, nie będącej bynajmniej pospolitą, oraz najgłębszej natu-
ry owego zbrodniarza, nie będącego bynajmniej zwykłym przestępcą. Przez
implikację wynikało stąd także przyjęcie do wiadomości owego niesamowi-
tego faktu, że w obozach śmierci „narzędzia zagłady” znajdowały się zwykle
w rękach samych więźniów i ofiar. Dotyczące tej kwestii sformułowania, ja-
kie odnajdujemy w orzeczeniu, są więcej niż poprawne – zawierają prawdę:
„Określając działalność oskarżonego w kategoriach XXIII Rozdziału naszego
kodeksu karnego, należy stwierdzić, że wyczerpuje ona znamiona przestęp-
stwa, jakiego dopuszcza się osoba namawiająca poprzez udzielanie innym
rady lub wsparcia i stwarzająca innym możliwość lub udzielająca pomocy
w popełnieniu czynu (przestępczego)”. Jednakże „w wypadku przestępstwa na
tak wielką skalę i o tak skomplikowanym charakterze, w którym uczestniczyło
wielu ludzi, wykonujących różne i w różny sposób swoje funkcje – chodzi tu
o osoby planujące, organizujące, a także popełniające owe czyny, stosownie
do zajmowanego przez siebie szczebla – mija się właściwie z celem użycie
zwykłych pojęć doradzania i namawiania do popełnienia przestępstwa. Albo-
wiem te przestępstwa popełnione zostały w skali masowej, nie tylko jeśli chodzi
o liczbę ofiar, lecz także jeśli chodzi o liczbę ich sprawców, tak że stopień,
w jakim którykolwiek z licznych przestępców był lub nie był rzeczywistym za-
bójcą, nie ma żadnego znaczenia o tyle, o ile nie wpływa on na rozmiary
ponoszonej odpowiedzialności. Przeciwnie, ogólnie biorąc, stopień odpo-
wiedzialności wzrasta, w miarę jak oddalamy się od człowieka własnoręcznie
wykorzystującego narzędzia zagłady” [moje podkreślenie – H. A.].
Czynności po odczytaniu orzeczenia miały przebieg rutynowy. Raz jesz-
cze powstał oskarżyciel, by wygłosić dość rozwlekłą mowę zawierającą żądanie
kary śmierci, która – w braku okoliczności łagodzących – była obligatoryj-
na, natomiast dr Servatius wygłosił jeszcze krótszą niż zwykle replikę: oskar-
żony wykonywał „akty państwowe”, a to, co przydarzyło się jemu, może się
w przyszłości przydarzyć każdemu, cały cywilizowany świat stanął w obliczu
tego problemu. Eichmann był „kozłem ofiarnym”, którego obecny rząd nie-
miecki wydał na pastwę sądowi w Jerozolimie – w sprzeczności z prawem mię-
dzynarodowym – aby uwolnić się od odpowiedzialności. Kompetencje sądu,
których dr Servatius nigdy nie uznał, można było interpretować tylko w takim
sensie, że sądził on oskarżonego „zastępczo, reprezentując niejako prawo-
mocny sąd niemiecki”, i tak też pewien prokurator niemiecki sformułował
faktyczne zadanie sądu jerozolimskiego. Dr Servatius dowodził wcześniej,
że sąd powinien uniewinnić oskarżonego, gdyż zgodnie z obowiązującymi
w Argentynie zasadami przedawnienia, termin sądowego ścigania go wygasł
w dniu 5 maja 1960 roku, „tuż przed porwaniem”, teraz zaś dr Servatius dowo-
317
dził na tej samej zasadzie, że Eichmannowi nie można wymierzyć kary śmier-
ci, bo została ona bezwarunkowo zniesiona w Niemczech.
Następnie ostatnie słowo wygłosił Eichmann: jego nadzieje na sprawiedli-
we potraktowanie zostały zawiedzione; sąd nie dał mu wiary, mimo że zawsze
starał się, najlepiej jak umiał, mówić prawdę. Sąd go nie zrozumiał: nigdy nie
był żydożercą, nigdy też nie pragnął śmierci istot ludzkich. Jego wina brała
się stąd, że był posłuszny, a posłuszeństwo ceni się przecież jako zaletę. Zalety,
jakie posiadał, zostały nadużyte przez przywódców nazistowskich. Nie należał
wszakże do kliki rządzącej, padł jej ofiarą, i to jedynie przywódcom należy się
kara. (Nie posunął się tak daleko, jak uczyniło to wielu innych zbrodniarzy
wojennych niskiego szczebla, którzy użalali się, iż mówiono im zawsze, by się
nie przejmowali „odpowiedzialnością”, a teraz nie mogą zażądać od autorów
tych słów wytłumaczenia się, bo „uciekli i ich porzucili”, odbierając sobie
w różny sposób życie). „Nie jestem potworem, jakiego ze mnie uczyniono”,
powiedział Eichmann. „Padłem ofiarą oszustwa”. Nie użył słów „kozioł ofiar-
ny”, lecz potwierdził słowa Servatiusa: „był głęboko przekonany, że musi cier-
pieć za czyny popełnione przez innych”. Po upływie dwóch kolejnych dni,
w piątek 15 grudnia 1961 roku, o 9 rano sąd ogłosił wyrok śmierci.
W trzy miesiące później, 22 marca 1962 roku, przed sądem apelacyjnym
– był nim izraelski Sąd Najwyższy – rozpoczęło się postępowanie rewizyjne.
Pięciu sędziom wchodzącym w skład zespołu orzekającego przewodniczył Ic-
chak Olshan. Oskarżenie reprezentował ponownie pan Hausner w asyście
czterech pomocników, obronę – dr Servatius, któremu nie towarzyszył nikt.
Obrońca powtórzył wszystkie dawne argumenty podważające kompetencje
sądu izraelskiego, a ponieważ wszelkie wysiłki doktora Servatiusa, by nakłonić
władze zachodnioniemieckie do wszczęcia procedury ekstradycyjnej, spełzły
na niczym – zażądał teraz, by to Izrael wystąpił z propozycją ekstradycji. Przed-
stawił także nową listę świadków, nie znajdował się jednak na niej nikt, kto
mógłby złożyć zeznania zawierające jakiekolwiek „nowe dowody”. Na liście
tej znalazł się dr Hans Globke, którego Eichmann nie widział nigdy w życiu
i o którym po raz pierwszy usłyszał przypuszczalnie dopiero w Jerozolimie.
Co dziwniejsze, lista zawierała także nazwisko Chaima Weizmana, nieżyjącego
od dziesięciu już lat. Wniosek rewizyjny obrony roił się od błędów (w jed-
nym wypadku obrona przedstawiła w charakterze nowego dowodu francuski
przekład dokumentu dostarczonego uprzednio przez oskarżenie, w dwu in-
nych dokonała po prostu błędnej interpretacji dokumentów itd.); panujący
w nim bałagan kontrastował ostro z dość starannym wprowadzaniem sfor-
mułowań, które musiały być obraźliwe dla sądu: gazowanie stało się znowu
„kwestią medyczną”, sąd żydowski nie miał prawa wydawać wyroku w sprawie
dzieci z Lidie, bo nie były to dzieci żydowskie. Izraelska procedura prawna
różniła się od procedury obowiązującej w Europie – Eichmann zaś, z racji
swojego pochodzenia, miał do niej prawo – tym, że wymagała od podsądnego,
318
by dostarczył on obronie materiału dowodowego, tego zaś oskarżony nie był

w stanie uczynić, ponieważ zarówno świadkowie, jak dokumenty obrony były
w Izraelu nieosiągalne. Słowem, proces był sprzeczny z prawem, a wyrok nie-
sprawiedliwy.
Postępowanie przed sądem apelacyjnym trwało tylko tydzień, po czym za-
rządzono przerwę na okres dwóch miesięcy. 29 maja 1962 roku odczytano
drugie orzeczenie, nieco mniej obszerne, ale i tak liczące 51 stronic gęste-
go tekstu. Pozornie potwierdzało ono w całej rozciągłości orzeczenie Sądu
Okręgowego, lecz po to, by dokonać takiego potwierdzenia, nie potrzeba
było aż dwóch miesięcy i 51 stron tekstu. Orzeczenie sądu apelacyjnego było
w istocie rewizją orzeczenia sądu niższej instancji, choć otwarcie o tym nie
wspominało. W wyraźnym kontraście z orzeczeniem pierwotnym stwierdzo-
no teraz, że „podsądny nie otrzymywał żadnych »rozkazów odgórnych«. Był
swym własnym przełożonym i sam wydawał wszelkie rozkazy w sprawach doty-
czących Żydów”. Co więcej, „przyćmiewał pod względem znaczenia wszystkich
swych przełożonych, włącznie z Mullerem”. Odpowiadając zaś na oczywisty
argument obrony, że los Żydów nie byłby wcale lepszy, gdyby Eichmann nie
istniał, sędziowie stwierdzili, że „koncepcja Ostatecznego Rozwiązania nigdy
nie przybrałaby piekielnej formy obdzierania żywcem ze skóry i torturowania
milionów Żydów, gdyby nie fanatyczny zapał i nienasycona żądza krwi pod-
sądnego i jego wspólników”. Izraelski Sąd Najwyższy nie tylko zaakceptował
argumenty oskarżycieli, ale przyjął także ich język.
Tegoż dnia, 29 maja, prezydent Izraela, Icchak Ben Cwi, otrzymał wnie-
sioną przez Eichmanna prośbę o ułaskawienie: cztery ręcznie pisane stronice,
sporządzone „w oparciu o wskazówki adwokata”, a także listy od jego żony
i rodziny w Linzu. Do prezydenta napłynęły także setki listów i telegramów
z całego świata, zawierające prośbę o ułaskawienie. Wśród nadawców znajdo-
wała się Centralna Konferencja Rabinów Amerykańskich zrzeszająca przed-
stawicieli judaizmu reformowanego oraz grupa profesorów Uniwersytetu
Hebrajskiego w Jerozolimie, pod przewodnictwem Martina Bubera, który
od początku sprzeciwiał się procesowi, a teraz usiłował nakłonić Ben Gurio-
na, by interweniował na rzecz ułaskawienia. Pan Ben Cwi odrzucił wszystkie
prośby o łaskę 31 maja, w dwa dni po wydaniu orzeczenia Sądu Najwyższego,
w kilka zaś godzin później tego samego dnia – w czwartek – tuż przed północą
Eichmanna stracono przez powieszenie. Jego ciało zostało spalone, a prochy
rozrzucono w Morzu Śródziemnym poza wodami terytorialnymi Izraela.
Szybkość, z jaką wykonano wyrok śmierci, była niesamowita, nawet jeśli
wziąć pod uwagę, że noc czwartkowa stanowiła ostatnią ewentualność przed
nadchodzącym poniedziałkiem, ponieważ w piątek, sobotę i niedzielę przy
padają święta religijne poszczególnych trzech grup wyznaniowych w Izraelu.
Egzekucję wykonano w niecałe dwie godziny po powiadomieniu Eichmanna,
że jego proś ba o ułaskawienie została odrzucona; nie miał nawet czasu na
319
ostatni posiłek. Wyjaśnienia mogą dostarczyć dwie podjęte przez doktora

Servatiusa w ostatniej chwili próby uratowania jego klienta: wystąpienie do
sądu w Republice Federalnej Niemiec celem zmuszenia rządu do zażądania
– pomimo wszystko – ekstradycji Eichmanna oraz groźba powołania się na
Artykuł 25 Konwencji o Ochronie Praw Ludzkich i Swobód Podstawowych.
Ten ostatni krok skazany był z góry na niepowodzenie, gdyż Izrael nie przy-
stąpił do tej konwencji, ustanowionej w Rzymie w roku 1953 pod auspicja-
mi Komisji Praw Człowieka przy Radzie Europejskiej. (Niemcy Zachodnie,
a także wszystkie pozostałe kraje zachodnioeuropejskie – z wyjątkiem Francji
– podpisały Konwencję Rzymską). Doktora Servatiusa ani jego asystenta nie
było w Izraelu w chwili odrzucenia prośby Eichmanna o ułaskawienie, a wła-
dze izraelskie pragnęły przypuszczalnie zamknąć całą sprawę, ciągnącą się
od dwóch lat, zanim obrońca zdołałby złożyć podanie o wpuszczenie go do
Izraela w dniu egzekucji.
Kary śmierci oczekiwano i nie było prawie nikogo, kto by ją kwestionował,
sprawy przybrały jednak całkowicie odmienny obrót, gdy rozeszła się wiado-
mość o wykonaniu wyroku przez Izraelczyków. Protesty były krótkotrwałe,
ale przybrały szeroki zasięg i wyrazili je ludzie cieszący się wpływami i pre-
stiżem. Najczęstszym argumentem było to, że czyny Eichmanna przerastają
możliwość wymierzenia kary przez ludzi i że nie ma sensu karać śmiercią za
zbrodnie na tak dużą skalę. Było to oczywiście w pewnym sensie słuszne, z
tym tylko, że nie można bynajmniej wyciągać z tego wniosku, iż morderca
milionów ludzi winien uniknąć kary z tej akurat przyczyny. Na znacznie niż-
szym szczeblu nazwano karę śmierci „pozbawioną wyobraźni”, proponując
jednocześnie nacechowane wielką wyobraźnią alternatywy: Eichmann „powi-
nien był spędzić resztę życia na ciężkich robotach w pustynnych okolicach
rzeki Negew, dopomagając swym znojem w odzyskaniu żydowskiej ojczyzny” –
takiej kary nie przetrzymałby on przypuszczalnie dłużej niż dzień, nie mówiąc
już o tym, że w Izraelu pustyń na południu nie uważa się bynajmniej za kolo-
nię karną. Propozycja utrzymana w stylu Madison Avenue polegała z kolei na
tym, by Izrael wzniósł się na „wyżyny świętości”, wykraczając poza „zrozumiałe,
prawne, polityczne, a nawet ludzkie względy” i „zgromadził wszystkich, którzy
wzięli udział w ujęciu, procesie i wydaniu wyroku na publicznej ceremonii –
w obecności Eichmanna w kajdanach, w asyście kamer telewizyjnych i mikro-
fonów radia – wręczenia tym osobom odznaczeń dla największych bohaterów
naszego stulecia”.
Martin Buber nazwał egzekucję „błędem o wymiarach historycznych”, gdyż
mogła „przyczynić się do wymazania winy odczuwanej przez wielu młodych
ludzi w Niemczech”. Argument ten dziwnie przypominał związane z tą spra-
wą pomysły samego Eichmanna, choć Buber prawie na pewno nie wiedział,
że chciał się on publicznie powiesić, aby zdjąć brzemię winy z niemieckiej
młodzieży. Dziwne, że Buber – człowiek nie tylko wybitny, lecz także bardzo
320
inteligentny, nie dostrzegł, jak nieautentyczne musi być owo poczucie winy,
któremu nadaje się tak wielki rozgłos. To takie miłe – odczuwać winę, jeśli
nie zrobiło się nic złego: jakież to szlachetne! Za to dość trudną i z pewnością
przygnębiającą rzeczą jest wyznać winę i odpokutować. Młodzież niemiecka
żyje wśród ludzi cieszących się autorytetem i pełniących funkcje publiczne,
działających we wszystkich sferach życia społecznego, których wina jest istot-
nie wielka, a którzy nie odczuwają z tego powodu żadnych wyrzutów sumienia.
Moralną reakcją na taki stan rzeczy powinno być oburzenie, lecz oburzenie
wiązałoby się ze sporym ryzykiem – nie w sensie fizycznego zagrożenia życia,
ale na pewno w sensie przeszkody w zrobieniu kariery. Owi młodzi Niemcy
i młode Niemki serwujący nam przy każdej okazji – w rodzaju wrzawy wywoła-
nej przez Dziennik Anny Frank lub proces Eichmanna – histeryczne wybuchy
uczuć winy, nie uginają się pod brzemieniem przeszłości i winy swych ojców,
ale raczej usiłują uciec przed presją bardzo aktualnych i rzeczywistych pro-
blemów w tani sentymentalizm). Profesor Buber posunął się do stwierdze-
nia, że Eichmann nie wywołuje w nim „wcale uczucia litości”, litość bowiem
„może on odczuwać jedynie wobec tych ludzi, których działanie zrozumie
w swym sercu”; podkreślił przy tym to, co wiele lat wcześniej powiedział
w Niemczech: że mianowicie jedynie w formalnym sensie łączy go człowie-
czeństwo z tymi, którzy uczestniczyli” w działaniach Trzeciej Rzeszy. Zajęcie
tak wyniosłej postawy było naturalnie luksusem, na który sędziowie Eichman-
na nie mogli sobie pozwolić, jako że prawo zakłada właśnie istnienie wspól-
nej płaszczyzny człowieczeństwa łączącego nas z ludźmi, których oskarżamy,
których sądzimy i na których wydajemy wyrok. O ile mi wiadomo, Buber jako
jedyny z filozofów zabrał publicznie głos w sprawie egzekucji Eichmanna
(na krótko przed rozpoczęciem procesu radiu bazylejskiemu udzielił wywia-
du na ten temat Karl Jaspers; wywiad ogłosiło później pismo „Der Monat”.
Jaspers opowiedział się za powołaniem trybunału międzynarodowego); spo-
sób w jaki unikał on – na najwyższym możliwie poziomie – podjęcia proble-
mu, jaki przedstawiał Eichmann i jego czyny, budził rozczarowanie.
Najsłabiej słychać było głos tych, którzy z zasady przeciwni byli karze
śmierci, nie dopuszczając żadnych wyjątków. Ich argumenty musiałyby zacho-
wać swoją ważność, gdyż rzecznicy tego stanowiska nie potrzebowali wyliczać
ich przy okazji tej konkretnej sprawy. Można było odnieść wrażenie – chyba
słuszne – że uznali oni, iż w tym przypadku walka nie zapowiadała się zbyt
obiecująco.
Adolf Eichmann szedł na szafot z wielką godnością. Poprosił o butelkę
czerwonego wina i wypił połowę. Odmówił skorzystania z pomocy duchow-
nego protestanckiego, wielebnego Williama Hulla, który zaproponował mu
wspólną lekturę Biblii: miał przed sobą jeszcze tylko dwie godziny życia, nie
chciał, przeto „marnować czasu”. Dystans 50 jardów dzielącego celę od ko-
mory straceń przeszedł wyprostowany i spokojny, założywszy ręce do tyłu. Gdy
321
strażnicy skrępowali mu przeguby i kolana, poprosił ich, by rozluźnili więzy,

aby mógł stać prosto. „Nie trzeba” – oświadczył w chwili, gdy chciano mu
założyć czarny kaptur na głowę. Zachowywał całkowite panowanie nad sobą,
ba, więcej – był całkowicie sobą. Nic nie dowodzi tego lepiej niż groteskowa
głupota ostatnich słów, jakie wypowiedział. Na początek oświadczył z emfazą,
że jest Gottgläubigerem, co w tradycyjnym żargonie nazistów miało oznaczać, iż
nie jest chrześcijaninem i nie wierzy w życie pozagrobowe. A potem ciągnął
dalej: „Niebawem, panowie, znów się spotkamy. Taki już los wszystkich ludzi.
Niech żyją Niemcy, niech żyje Argentyna, niech żyje Austria. Nigdy ich nie
zapomnę”. Stojąc w obliczu śmierci, sięgnął po frazesy z mów pogrzebowych.
Na szafocie pamięć po raz ostatni spłatała mu figla: wpadł w „zachwyt”, zapo-
minając, że to jego własny pogrzeb.
W ciągu owych ostatnich minut swego życia dokonał niejako podsumowa-
nia lekcji, jakiej udzieliła nam długa historia ludzkiej nikczemności – lekcji
na temat zatrważającej i urągającej słowom i myślom banalności zła.
322
Jan XXIII
PACEM IN TERRIS
Źródło: Internet
Wszelkie współżycie ludzi, jeżeli chcemy, aby było dobrze zorganizowane

i rozwijało się pomyślnie, musi opierać się na podstawowej zasadzie, że każdy
człowiek jest osobą, to znaczy istotą obdarzoną rozumem i wolną wolą, wsku-
tek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie
z własnej jego natury. A ponieważ są one powszechne i nienaruszalne, dlate-
go nie można się ich w żaden sposób wyrzec […].
Jeśli zaś spojrzymy na godność osoby ludzkiej w świetle prawd objawio-
nych przez Boga, to będziemy musieli niewątpliwie ocenić ją znacznie wy-
żej. Ludzie zostali bowiem odkupieni za cenę krwi Jezusa Chrystusa, stali się
mocą łaski Bożej dziećmi i przyjaciółmi Boga i zostali ustanowieni dziedzica-
mi chwały wiecznej […].
Przechodząc do omówienia praw człowieka zauważamy, że ma on prawo
do życia, do nienaruszalności ciała, do posiadania środków potrzebnych do
zapewnienia sobie odpowiedniego poziomu życia, do których należy zaliczyć
przede wszystkim żywność, odzież, mieszkanie, wypoczynek, opiekę zdrowot-
ną oraz niezbędne świadczenia ze strony władz na rzecz jednostek. Z tego wy-
nika, że człowiekowi przysługuje również prawo zabezpieczenia społecznego
w wypadku choroby, niezdolności do pracy, owdowienia, starości, bezrobocia
oraz niezawinionego pozbawienia środków niezbędnych do życia […].
Ponadto człowiek ma naturalne prawo do należnego mu szacunku, do
posiadania dobrej opinii, do wolności w poszukiwaniu prawdy oraz – przy
zachowaniu zasad porządku moralnego i dobra ogółu – do wypowiadania
i rozpowszechniania swych poglądów oraz swobodnej twórczości artystycznej.
Ma wreszcie prawo do otrzymywania prawdziwych informacji o wydarzeniach
życia publicznego […].
Również na mocy prawa naturalnego ma człowiek prawo do korzystania
z rozwoju wiedzy, to znaczy do otrzymywania wykształcenia podstawowego,
technicznego czy zawodowego, stosownie do poziomu wiedzy w jego kraju.
Należy też dążyć usilnie do tego, aby ludzie, którzy mają odpowiednie dane
umysłowe, mogli osiągnąć wyższy poziom wykształcenia, tak aby w miarę moż-
ności urzędy i stanowiska w społeczeństwie otrzymywali ci, którzy są do tego
odpowiednio uzdolnieni i przygotowani […].
323
Do praw człowieka zalicza się również możność oddawania czci Bogu

zgodnie z wymaganiem własnego prawego sumienia oraz wyznawania religii
prywatnie i publicznie. Jak bowiem trafnie naucza Laktancjusz: „Rodzimy się
po to, abyśmy Bogu, który dał nam życie, oddawali słuszną i należną cześć,
abyśmy Jego tylko uznawali i Jego wolę pełnili. Tą więzią pobożności jeste-
śmy z Bogiem złączeni i związani (religati), z czego sama nazwa religii się
wywodzi”. Poprzednik Nasz, niezapomnianej pamięci Leon XIII, tak o tym
mówi: „Ta prawdziwa i godna dzieci Bożych wolność, która najlepiej strzeże
godności ludzkiej osoby, przewyższa wszelką siłę i bezprawie. Jej też zawsze
Kościół pragnął i ją szczególnie miłował. Takiej wolności domagali się zawsze
dla siebie Apostołowie, sławili w swych pismach apologeci, a wielka liczba
Męczenników uświęciła ją swoją krwią” […].
Ponadto ludzie mają prawo wybrać sobie taki stan, jaki im najbardziej
odpowiada: albo założyć rodzinę, w czym kobiecie i mężczyźnie przysługują
równe prawa i obowiązki, albo stan kapłański czy też zakonny” [...].
Rodzinę, opartą na związku małżeńskim zawartym dobrowolnie, jednym
i nierozerwalnym – należy uważać za pierwszy i naturalny związek społeczno-
ści ludzkiej. Dlatego należy otoczyć ją jak największą troską – tak w sprawach
gospodarczych i socjalnych, jak w dziedzinie poglądów i obyczajów – wszystko
w tym celu, aby rodzinę umocnić oraz dopomóc w pełnieniu właściwych jej
zadań […].
Prawo do utrzymywania i wychowywania własnych dzieci przysługuje
w pierwszym rzędzie rodzicom […].
Przejdźmy do dziedziny spraw gospodarczych. Jest rzeczą oczywistą, że
człowiek może na mocy prawa naturalnego nie tylko żądać odpowiedniej pra-
cy zarobkowej, lecz również cieszyć się swobodą w jej podejmowaniu […].
Wiąże się z tym prawo do takich warunków pracy, aby ani siły fizyczne
człowieka nie słabły, ani nie zostawała naruszana nieskazitelność jego obycza-
jów, ani nie ponosił szkody właściwy rozwój młodzieży. Kobietom zaś należy
zapewnić możność wykonywania pracy w warunkach zgodnych z ich małżeń-
skimi czy też macierzyńskimi potrzebami i obowiązkami […].
Z godności osoby ludzkiej wypływa również prawo zajmowania się działal-
nością gospodarczą zgodnie z poczuciem odpowiedzialności. Z tej też godno-
ści wynika – czego nie można przemilczeć – że pracownikowi należy się płaca,
ustalona według nakazów sprawiedliwości. Wysokość jej, dostosowana do moż-
ności gospodarki, musi zapewnić pracownikowi i jego rodzinie poziom życia
odpowiadający ludzkiej godności. Tak o tym pisze Poprzednik Nasz, wielkiej
pamięci Pius XII: „Osobistemu obowiązkowi pracy nałożonemu przez natu-
rę odpowiada i z niego wynika prawo naturalne każdej jednostki, by czynić
z pracy środek do zaopatrzenia życia własnego i dzieci: tak to wzniosie upo-
rządkowane jest królestwo przyrody dla zachowania człowieka” […].
324
Jan XXIII, Pacem in terris
Z natury człowieka wypływa również prawo do posiadania na własność

prywatną dóbr, względnie środków do ich wytwarzania. Prawo to – jak kie-
dyś już oświadczyliśmy – skutecznie przyczynia się do ochrony godności ludz-
kiej osoby oraz do swobodnego wypełniania obowiązków osobistych w każdej
dziedzinie życia. Utwierdza ono wreszcie więź i harmonię wspólnoty rodzin-
nej, przyczyniając się tym samym do utrwalenia w państwie pokoju i wzrostu
dobrobytu” […].
Trzeba wreszcie i to przypomnieć, że w prawie do własności prywatnej
zawarte są również obowiązki społeczne [...].
Ze społecznej natury człowieka wynika, że ludzie mają prawo zbierania
się i zrzeszania w takiej formie, jaką uważają za najwłaściwszą dla osiągnięcia
zamierzonego celu, działania w tych zrzeszeniach z własnej woli i na własną
odpowiedzialność oraz dążenie do uzyskania jak najlepszych wyników […].
Jak sami zalecaliśmy usilnie w encyklice Naszej Mater et Magistra, jest rów-
nież rzeczą ze wszech miar pożądaną, aby powstawały liczne organizacje czy
też instytucje pośrednie dla osiągnięcia celów, do których poszczególny czło-
wiek nie może sam skutecznie dążyć. Te bowiem organizacje oraz instytucje
są niezbędne dla ochrony godności i wolności osoby ludzkiej, mającej się
odznaczać pełnym poczuciem odpowiedzialności […].
Każdemu człowiekowi winno też przysługiwać nienaruszalne prawo pozo-
stawania na obszarze swego własnego kraju lub też zmiany miejsca zamieszka-
nia. A nawet – jeśli są do tego słuszne przyczyny – ma on prawo zwrócić się do
innych państw z prośbą o zezwolenie mu na zamieszkanie w ich granicach.
Fakt, że ktoś jest obywatelem określonego państwa, nie sprzeciwia się w ni-
czym temu, że jest on również członkiem rodziny ludzkiej oraz obywatelem
owej obejmującej wszystkich ludzi i wspólnej wszystkim społeczności […].
Trzeba dodać, że z godnością ludzkiej osoby wiąże się prawo czynnego
udziału w życiu publicznym oraz wnoszenia własnego wkładu we wspólne do-
bro obywateli. Na ten temat powiedział Poprzednik Nasz, wielkiej pamięci
Pius XII: „Człowiek nie może być uważany za przedmiot, względnie za ja-
kiś bierny element życia społecznego, lecz powinien być uznany za podmiot,
podwalinę i cel tego życia” […].
Osoba ludzka posiada również prawo do słusznej obrony swych praw i do
obrony skutecznej, równej dla wszystkich i zgodnej z prawdziwymi zasadami
sprawiedliwości. Nasz wielkiej pamięci Poprzednik Pius XII przypomina to
w następujących słowach: „Nienaruszalne prawo człowieka do zabezpieczenia
prawnego wynika z samego prawa Bożego; wiąże się z nim zespół konkretnych
uprawnień, chronionych przeciw wszelkim zakusom arbitralności” […].
Każdemu z praw, wymienionych tu przez Nas i wypływających z natury,
odpowiadają w rym samym człowieku i obowiązki. Prawa te i obowiązki udzie-
lane czy też nakazywane przez prawo naturalne, z niego biorą swój początek,
treść i bezwzględnie obowiązującą moc […].
325
I tak, aby posłużyć się paroma przykładami, prawo człowieka do życia wią-
że się z obowiązkiem utrzymywania własnego życia; prawo do poziomu ży-
cia godnego człowieka – z obowiązkiem godziwego życia; prawo do wolności
w poszukiwaniu prawdy – z obowiązkiem dalszego pogłębiania i poszerzania
tych poszukiwań […].
Z dotychczasowych wywodów wynika również, że w społeczności ludzkiej
każdemu prawu naturalnemu jednego człowieka odpowiada obowiązek in-
nych ludzi, a mianowicie obowiązek uznania i poszanowania tego prawa. Każ-
de bowiem bardziej istotne prawo człowieka czerpie swą moc i siłę z prawa
naturalnego, które je wyznacza i wiąże z odpowiadającym mu obowiązkiem.
Tych więc ludzi, którzy dopominają się o swe własne prawa, a równocześnie
albo całkowicie zapominając swych obowiązkach, albo wykonują je niedbale,
trzeba porównać z tymi, którzy jedną ręką wznoszą gmach, a drugą go burzą
[…].
Ponieważ ludzie mają naturalną skłonność do zrzeszania się, powinni ze
sobą współżyć i starać się wzajemnie o dobro innych. Dlatego właściwie uło-
żono współżycie ludzi wymaga, aby w równej mierze uznawali oni wzajemnie
swe prawa i wypełniali swe obowiązki. Z tego również wynika, że każdy musi
wielkodusznie starać się przyczynić do wytworzenia takich stosunków społecz-
nych, aby prawa i obowiązki były coraz staranniej i coraz skuteczniej realizo-
wane […].
I tak na przykład: nie wystarcza przyznawać człowiekowi prawa do rzeczy
dla życia koniecznych, jeśli jednocześnie nie staramy się w miarę sił o to, aby
rzeczywiście posiadał środki potrzebne do utrzymania […].
Ponadto społeczność ludzka ma nie tylko być zorganizowana, lecz również
przynosić ludziom liczne korzyści. To zaś wymaga, by uznawali oni wzajemne
swe prawa i obowiązki, i wypełniali je wobec siebie, a nawet, aby wszyscy zespo-
łowo współuczestniczyli w różnorakich poczynaniach, które współczesna nam
cywilizacja czy to dopuszcza, czy też zaleca, czy wreszcie się ich domaga […].
Godność osoby ludzkiej wymaga ponadto, aby człowiek w działaniu po-
stępował według własnej rozwagi i z zachowaniem wolności osobistej. Dlate-
go we wszelkiej społeczności politycznej człowiek powinien przede wszystkim
z własnej inicjatywy i wyboru zachowywać prawa, wypełniać obowiązki i współ-
działać z nimi w rozmaitych pracach i dziełach. Każdy więc ma działać zgod-
nie z własną inicjatywą, poglądami i poczuciem obowiązku, a nie – jak to
często bywa – pod przymusem lub za namową z zewnątrz. Jeśli bowiem jakaś
społeczność ludzka opiera się tylko na przemocy, to nie ma ona w sobie żad-
nych cech ludzkich. Pozbawia się bowiem ludzi wolności, zamiast zachęcać
ich do rozwoju i dążenia do doskonałości […].
Dlatego społeczność posiada prawidłowy ustrój, działa skutecznie i od-
powiada człowieczej godności wówczas, gdy rządzi się prawdą, jak napomina
św. Paweł Apostoł: „Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi
326
Jan XXIII, Pacem in terris
prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami”. Nastąpi to

rzeczywiście, jeśli wszyscy uznają w pełni nie tylko swoje prawa, lecz również
i swe obowiązki wobec innych. Ponadto wspólnota ludzka staje się taką, jaką
wyżej naszkicowaliśmy, wtedy gdy obywatele, kierując się sprawiedliwością,
starają się i o poszanowanie praw innych, i o wypełnianie swoich własnych
obowiązków; jeśli ożywia ich taka miłość, że odczuwają potrzeby innych jak
swoje własne, dzielą się z nimi swoimi dobrami i starają się o to, aby wszystkich
ludzi na świecie łączyły najszlachetniejsze pragnienia serc i umysłów. Ale to
jeszcze nie wszystko. Społeczność ludzka bowiem wzmacnia się poprzez wol-
ność – gdy stosuje się metody odpowiadające godności jej obywateli, którzy,
będąc z natury swej obdarzeni używaniem rozumu, są z tej racji odpowiedzial-
ni za swe czyny […].
Społeczność zatem ludzka, czcigodni Bracia i umiłowani Synowie, jest
przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze
światem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swą wiedzę, mogą bronić swych
praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra ducho-
we, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej, bez względu na jej ro-
dzaj, stale pragnąc przekazywać innym to, co w nich jest najlepsze, starają się
usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości
te oddziałują pobudzająco i kierownicze zarazem na wszelkie sprawy doty-
czące nauki, gospodarki, stosunków społecznych, rozwoju i ustroju państwa,
ustawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej
wspólnoty ludzkiej […].
Porządek zaś obowiązujący w ludzkiej społeczności ma z istoty swej cha-
rakter całkowicie niematerialny. Opiera się bowiem na prawdzie, musi być
realizowany według nakazów sprawiedliwości oraz ożywiany i doskonalony
przez miłość wzajemną, a ponadto nie naruszając wolności powinien przyczy-
niać się do wytwarzania coraz większej równowagi społecznej […].
Jednakże tego rodzaju porządek – którego zasady odnoszą się do wszyst-
kich, posiadają wartość bezwzględną i są niezmienne – pochodzi bezsprzecz-
nie od Boga prawdziwego, osobowego i transcendentnego w stosunku do na-
tury ludzkiej. Ponieważ zaś Bóg jest najwyższą prawdą i największym dobrem,
dlatego jest również najgłębszym źródłem istnienia społeczności ludzkiej,
która powinna mieć niewątpliwie właściwy i pożyteczny ustrój, dostosowany
do godności ludzkiej . Św. Tomasz z Akwinu tak mówi na ten temat: „To,
że rozum ludzki jest normą ludzkiej woli i miernikiem jej dobroci, wypływa
z prawa wiecznego, którym jest mądrość Boża.. Jest więc rzeczą oczywistą, że
dobroć woli ludzkiej zależy znacznie bardziej od prawa wiecznego, aniżeli od
ludzkiego rozumu” […].
327
Isaah Berlin
DWIE KONCEPCJE WOLNOŚCI

Źródło: I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994
(przeł. H. Bartoszewicz, D. Grynberg, D. Lachowska i A. Tanalska-Dulęba)
Gdyby ludzie zgadzali się zawsze co do celów życia i gdyby naszych przod-
ków pozostawiono w spokoju w rajskim ogrodzie, badania, z powodu któ-
rych powołano ufundowaną przez p. Chichele Katedrę Teorii Społecznej
i Politycznej, byłyby nie do pomyślenia. Zawdzięczają one bowiem swój byt
i rozkwit niezgodzie. Stwierdzenie takie mógłby ktoś zakwestionować z tego
względu, że nawet w społeczeństwie świątobliwych anarchistów, całkowicie
jednomyślnych w sprawie celu ostatecznego, mogą się jednak rodzić proble-
my polityczne na przykład w kwestiach ustroju czy prawodawstwa. Ale zastrze-
żenie to wynika z błędnego rozumowania. Tam, gdzie cele są uzgodnione,
do rozwiązania pozostaje jedynie problem środków, ten zaś ma charakter
techniczny, nie polityczny, to znaczy że – podobnie jak spory inżynierów
lub lekarzy – może zostać rozstrzygnięty przez ekspertów lub maszyny. Oto
dlaczego ludzie oczekujący z ufnością jakiegoś wielkiego, przeobrażającego
świat wydarzenia w rodzaju ostatecznego zwycięstwa rozumu albo rewolucji
proletariackiej muszą wierzyć, że z tą chwilą wszystkie problemy polityczne
moralne dadzą się sprowadzić do czysto technicznych. Taki sens ma słynna
formuła Saint-Simona, mówiąca, że „rządzenie ludźmi zostanie zastąpione
zarządzaniem rzeczami” oraz Marksowskie proroctwo na temat obumierania
państwa i początku prawdziwej historii ludzkości. Światopogląd ten nazywany
jest utopijnym przez tych, którzy rozważania o warunkach doskonałej harmo-
nii społecznej uważają za jałową rozrywkę wyobraźni. Niemniej gość z Marsa
odwiedzający dziś któryktolwiek z brytyjskich czy amerykańskich uniwersy-
tetów mógłby łatwo odnieść wrażenie, że społeczność akademicka żyje już
w warunkach bardzo przypominających taki niewinny, idylliczny stan i to po-
mimo powagi, z jaką zawodowi filozofowie traktują fundamentalne problemy
polityczne.
Jest to jednak sytuacja tyleż zaskakująca, co niebezpieczna. Zaskakująca,
ponieważ nie było chyba w historii nowożytnej drugiego okresu, w którym
głoszone z fanatyzmem doktryny społeczne i polityczne dokonałyby tak głę-
bokich przeobrażeń, a niekiedy gwałtownego przewrotu w poglądach oraz
w życiu tak wielkiej liczby ludzi, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie.
Niebezpieczna, ponieważ idee zaniedbywane przez ludzi, którzy powinni się
nimi zajmować – to znaczy wyćwiczonych w sztuce krytycznej analizy idei –
328
Isaah Berlin, Dwie koncepcje wolności
wymykają się czasem spod kontroli i zdobywają tak przemożną władzę nad
rozgorączkowanymi masami ludzkimi, że przestają do nich docierać racjonal-
ne argumenty. Ponad sto lat temu poeta niemiecki Heine przestrzegł Francu-
zów przed niedocenianiem potęgi idei: koncepcje filozoficzne pielęgnowane
w zaciszu profesorskich gabinetów mogą zniszczyć cywilizacje. Mówił o Krytyce
czystego rozumu Kanta jako o mieczu, którym ścięto głowę europejskiemu de-
izmowi, a dzieła Rousseau opisał jako splamioną krwią broń, która posłużyła
Robespierre’owi do zniszczenia starego porządku; przepowiedział, że roman-
tyczna wiara Fichtego i Schellinga – ze straszliwym skutkiem za sprawą ich
fanatycznych niemieckich uczniów – zwróci się któregoś dnia przeciwko libe-
ralnej kulturze Zachodu. Fakty nie w pełni obaliły tę przepowiednię; lecz jeśli
profesorowie naprawdę dzierżą tak porażającą władzę, czyż nie oznacza to,
że tylko inni profesorowie lub przynajmniej inni myśliciele (a nie rządy czy
komisje parlamentarne) są w stanie ich rozbroić?
Nasi filozofowie wydają się dziwnie nieświadomi tych niszczących skutków
swojej działalności. Być może najlepsi z nich, upojeni swoimi wspaniałymi
osiągnięciami w dziedzinach bardziej abstrakcyjnych, spoglądają z pogardą na
dziedzinę, w której trudno się spodziewać rewolucyjnych odkryć, a talent do
drobiazgowej analizy rzadziej bywa wynagrodzony. Mimo to, wbrew próbom
separacji podejmowanym przez ślepych scholastycznych pedantów, polityka
pozostała nierozerwalnie powiązana z wszystkimi innymi formami dociekań
filozoficznych. Zaniedbywanie dziedziny myśli politycznej z tego względu, że
jej nie dość wyraźnie określony przedmiot o rozmazanych konturach jest nie-
uchwytny dla sztywnych, abstrakcyjnych modeli oraz precyzyjnych narzędzi
przydatnych w analizie logicznej lub językowej – domaganie się jednolitej
metody w filozofii i odrzucanie wszystkiego, z czym metoda ta nie daje sobie
rady – prowadzi jedynie do sytuacji, w której zdani jesteśmy na łaskę pry-
mitywnych i bezkrytycznych przekonań politycznych. Tylko bardzo wulgarny
materializm historyczny zaprzecza potędze idei, głosząc, że ideały są jedynie
maską interesów materialnych. Być może, iż bez nacisku sił społecznych idee
polityczne rodzą się martwe: pewne natomiast jest to, że bez przyobleczenia
w idee siły te pozostają ślepe i rozproszone.
Wie o tym każdy oksfordzki wykładowca, nawet w naszych czasach. Pierw-
szy kierownik tej Katedry właśnie dlatego, iż rozumiał znaczenie idei poli-
tycznych w teorii i praktyce, poświęcając swoje życie ich analizie oraz propa-
gowaniu, tak wielki wywarł wpływ na świat, w którym żył. Nazwisko Douglasa
Cole’a znane jest wszędzie tam, gdzie ludzie biorą sobie do serca idee spo-
łeczne i polityczne. Jego sława sięga daleko poza granice tego uniwersyte-
tu i kraju. Odważny, uczciwy i w pełni niezależny myśliciel polityczny, pisarz
i mówca o nadzwyczajnej jasności i elokwencji, poeta i powieściopisarz, wyjąt-
kowo utalentowany nauczyciel i animateur des idées jest przede wszystkim czło-
wiekiem, który poświęcił swoje życie nieustraszonemu wspieraniu zasad nie
329
zawsze popularnych oraz niezachwianej i żarliwej obronie sprawiedliwości

i prawdy, często w warunkach niezwykle trudnych i zniechęcających. Tym wła-
śnie cechom ten najbardziej wielkoduszny i obdarzony największą wyobraź-
nią angielski socjalista zawdzięcza dziś światowy rozgłos. Znamiennym i jakże
charakterystycznym dlań rysem jest to, że zdobył sobie taką pozycję nie tracąc
wrodzonej życzliwości dla ludzi, spontaniczności uczuć, niewyczerpanej do-
broci, a nade wszystko głębokiego i sumiennego oddania – wzmocnionego
wszechstronną erudycją i bajeczną pamięcią – swojemu powołaniu nauczania
wszystkich, którzy garną się do wiedzy. Sprawia mi wielką radość i napawa
dumą możliwość publicznego wyrażenia uczuć, które ja i wielu innych żywimy
w stosunku do wielkiego oksfordczyka, którego umysł i zasady moralne tak
dobrze służą jego ojczyźnie, jak również idei sprawiedliwości i równości ludzi
na całym świecie.
To od niego, przynajmniej w tym samym stopniu co z jego pism, wielu
przedstawicieli mojego pokolenia studiujących w Oksfordzie nauczyło się, że
teoria polityki jest gałęzią filozofii moralnej: jej punktem wyjścia jest odkrycie
lub zastosowanie pojęć moralnych w sferze stosunków politycznych. W od-
różnieniu od niektórych idealistycznych filozofów nie mam na myśli tego, że
wszystkie ruchy społeczne czy też konflikty między ludźmi dają się sprowadzić
do ruchów albo ścierania się idei lub sił duchowych ani nawet, że są ich skut-
kami (czy aspektami). Idzie mi o to (i nie sądzę, iżby profesor Cole miał inne
zdanie), że zrozumienie takich ruchów czy konfliktów wymaga przede wszyst-
kim zrozumienia idei lub postaw życiowych w nich zawartych, one to bowiem
czynią te ruchy częścią historii ludzkiej, a nie zjawiskami przyrodniczymi.
Polityczne hasła, pojęcia i czyny stają się zrozumiałe dopiero w kontekście
spraw dzielących ludzi, którzy z nich czynią użytek. A zatem i nasze własne
postawy i działania mogą pozostać dla nas niezrozumiałe, jeśli nie pojmiemy
podstawowych problemów naszego świata. Największym z nich jest otwarta
wojna, jaką toczą ze sobą dwa systemy ideowe, zajmujące różne, sprzeczne
stanowiska w stosunku do centralnego zagadnienia polityki – kwestii posłu-
szeństwa i przymusu. „Dlaczego ja (lub ktokolwiek) mam być komuś posłusz-
ny?”. „Dlaczego nie miałbym żyć tak, jak mi się podoba?”. „Czy muszę być
posłuszny?”. „Jeśli nie posłucham, czy mogę być przymuszony? Przez kogo
i w jakim stopniu, w imię czego i przez wzgląd na co?”.
W dzisiejszym świecie na pytanie o dopuszczalne granice przymusu udzie-
la się przeciwstawnych odpowiedzi, z których każda powołuje się na masowe
poparcie. Wydaje mi się zatem, że każdy aspekt tej kwestii wart jest rozpatrze-
nia […].
Przymus oznacza pozbawienie człowieka wolności – wolności od czego?
Prawie wszyscy moraliści w dziejach ludzkości sławili wolność. Jak szczęście
i dobroć, jak natura i rzeczywistość, podobnie i pojęcie wolności ma znacze-
nie tak mgliste, że poddaje się niemal każdej interpretacji. Nie zamierzam
330
tu dyskutować ani historii, ani ponad dwustu znaczeń tego proteuszowego

słowa, odnotowanych przez historyków idei. Proponuję przebadać nie więcej
niż dwa znaczenia, – ale te podstawowe, za którymi stoi kawał historii ludzkiej
i które, jak mniemam, mają przed sobą przyszłość. Pierwsze z tych politycz-
nych znaczeń wolności czy też swobody (będę używał obu słów wymiennie),
które (zgodnie z wieloma precedensami) będę nazywał „negatywnym”, wiąże
się z odpowiedzią na pytanie: „Jak daleko sięga obszar, w którego granicach
podmiot – osoba bądź grupa osób – ma lub powinien mieć całkowitą swobodę
bycia i działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osób?”. Drugie,
które nazwę „pozytywnym”, wiąże się z odpowiedzią na pytanie: „Co lub kto,
jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma zrobić
raczej to niż tamto, być taki, a nie inny?”. Te dwa pytania są wyraźnie odmien-
ne, aczkolwiek odpowiedzi na nie mogą się częściowo pokrywać […].
Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą
działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której
człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli inni unie-
możliwiają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja wolność jest
w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za sprawą in-
nych ludzi poniżej pewnego minimum, można powiedzieć, że znajduję się
pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony. Jednakże pojęcie
przymusu nie obejmuje wszystkich form ograniczenia możliwości działania.
Jeśli stwierdzam, że nie potrafię skoczyć wyżej niż na wysokość dwóch metrów
albo, że nie mogę czytać z powodu ślepoty czy że nie jestem w stanie zro-
zumieć niejasnych fragmentów Hegla, byłoby dziwactwem mówić, że jestem
w tej mierze zniewolony albo podlegam przymusowi. Przymus oznacza roz-
myślne wtrącanie się innych ludzi w sferę mojego działania. O braku wolno-
ści czy też swobód politycznych mówić można jedynie wtedy, gdy realizację
celu uniemożliwiają mi inni ludzie. Sama niemożność osiągnięcia celów nie
świadczy jeszcze o braku wolności politycznej. Dostrzec to można w takich
współczesnych wyrażeniach, jak „wolność ekonomiczna” i jej przeciwieństwo –
„ekonomiczna niewola”. Słusznie zwraca się uwagę, że jeśli ktoś jest zbyt bied-
ny, aby móc sobie pozwolić na coś, czego prawo nie zabrania (bochenek
chleba, podróż dookoła świata, odwołanie się do sądu) jego wolność w sto-
sunku do tych pragnień jest ograniczona tak samo jak wówczas, gdy spotyka
się z prawnym zakazem. Gdyby moja nędza była rodzajem choroby, która
uniemożliwia mi kupienie chleba, opłacenie podróży dookoła świata bądź
przedstawienie mojej sprawy w sądzie, tak jak kalectwo uniemożliwia biega-
nie, niemożność ta nie byłaby sama przez się uznana za brak wolności, zwłasz-
cza politycznej. Uważam się za ofiarę przymusu lub niewoli dopiero wów-
czas, kiedy wierzę, iż niemożność uzyskania przeze mnie jakiejś rzeczy wynika
z faktu, że jacyś ludzie tak ułożyli sprawy, abym ja, w przeciwieństwie do in-
nych, nie mógł mieć dosyć pieniędzy na jej nabycie. Innymi słowy, takie użycie
331
terminu zasadza się na pewnej teorii społecznej i gospodarczej, wyjaśniającej

przyczyny mojej nędzy lub słabości. Jeśli niedostatek środków materialnych
spowodowany jest moją umysłową lub fizyczną niezdolnością, to zaczynam
mówić o pozbawieniu mnie wolności (a nie po prostu o biedzie) jedynie wte-
dy, kiedy akceptuję tę teorię. Jeśli ponadto uważam, że jakieś szczególne po-
stanowienia, moim zdaniem niesłusznie bądź nieuczciwe, nie pozwalają mi
na zaspokojenie moich potrzeb, mówię o ekonomicznej niewoli albo ucisku.
„Nie natura rzeczy, ale zła wola doprowadza nas do wściekłości” – powiada
Rousseau. Kryterium ucisku stanowi moją subiektywną ocenę roli, jaką grają,
pośrednio lub bezpośrednio, inni ludzie w udaremnianiu, celowym lub bez-
wiednym, moich zamierzeń. Bycie wolnym oznacza w tym sensie, że nikt nie
wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego niewtrącania się, tym
większa jest moja wolność.
To właśnie mieli na myśli klasycy angielskiej myśli politycznej, kiedy uży-
wali słowa wolność. Różnili się w kwestii, jak wielki może, albo powinien, być
ten obszar. Zakładali, że realnie rzecz biorąc nie może on być nie ograniczo-
ny, ponieważ stwarzałoby to stan, w którym każdy by mógł bez ograniczeń
ingerować w życie innych ludzi; taki rodzaj „naturalnej” wolności prowadziłby
do społecznego chaosu, w którym nie byłyby zaspokojone minimalne potrze-
by ludzkie albo silni położyliby kres wolności słabych. Ponieważ byli świado-
mi, że cele i działania ludzi nie są ze sobą automatycznie zharmonizowane
i ponieważ (niezależnie od swych oficjalnych poglądów) cenili wysoko inne
cele, takie jak sprawiedliwość, szczęście, kultura, bezpieczeństwo albo różne
stopnie równości, gotowi byli przykrócić wolność w interesie innych wartości,
a w gruncie rzeczy w interesie samej wolności. Albowiem bez tego nie było
możliwe stworzenie takiego rodzaju więzi społecznej, jaki uważali za pożąda-
ny. Wskutek tego myśliciele ci zakładają, że zakres nieskrępowanego działania
ludzi musi być ograniczony przez prawo. Ale zakładają zarazem – szczególnie
tacy miłośnicy wolności, jak Locke i Mill w Anglii, a Constant i Tocqueville
we Francji – że powinien istnieć pewien minimalny zakres wolności osobistej,
którego w żadnym wypadku nie wolno pogwałcić, ponieważ jego narusze-
nie sprawia, że jednostka ma za mało przestrzeni umożliwiającej chociażby
minimalny rozwój wrodzonych uzdolnień, bez czego nie jest możliwe nawet
uświadomienie sobie, a tym bardziej dążenie do rozmaitych celów uznawa-
nych przez ludzi za dobre, słuszne lub święte. Wynika stąd, że między sferą
życia prywatnego a dziedziną władzy publicznej musi być wytyczona granica.
Jak ma ona przebiegać, to już kwestia dyskusji lub wręcz przetargów. Ludzie
są od siebie na ogół wzajemnie uzależnieni i niczyja działalność nie jest do
tego stopnia prywatna, aby nigdy nie utrudniać w jakimś stopniu życia in-
nym. „Wolność dla szczupaka oznacza śmierć dla piskorza”; swoboda jednych
wymaga ograniczenia innych. „Wolność oznacza, zupełnie różne rzeczy dla
wykładowcy z Oksfordu i egipskiego fellaha” – przypominają niektórzy.
332
Ta teza opiera się na słusznych i istotnych przesłankach, ale samo sfor-

mułowanie nie wychodzi poza polityczny frazes. Prawdą jest, że oferowanie
praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim, niedo-
żywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna jest
im opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub spo-
żytkować powiększenie swoich uprawnień. Czym jest wolność dla tych, którzy
nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich warunków do
uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby elementarne: bywają
sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od dzieł Szekspira – jak stwierdził pewien
dziewiętnastowieczny pisarz rosyjski o radykalnych zapatrywaniach; wolność
indywidualna nie dla wszystkich jest pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest
po prostu brakiem jakichkolwiek ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim
przypadku rozdęty, obejmowałby zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski
potrzebuje odzieży albo lekarstw wcześniej niż wolności osobistej i bardziej
od niej, ale to minimum wolności, które jest mu dziś potrzebne, i większy za-
kres wolności, którego może potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym
rodzajem wolności jemu właściwym, lecz jest tym samym, co wolność profeso-
rów, artystów i milionerów.
Moim zdaniem, sumienia zachodnich liberałów trapi nie tyle przekona-
nie, że wolność, jakiej ludzie pragną, różni się w zależności od ich sytuacji
społecznej i ekonomicznej, ile pogląd, że ta mniejszość, która się wolnością
cieszy, uzyskała ją dzięki wyzyskowi lub przynajmniej odwracając wzrok od
znacznej większości, która jest jej pozbawiona. Uważają, nie bez racji, że jeśli
wolność indywidualna jest ostatecznym celem istot ludzkich, nikt nie powi-
nien być jej pozbawiany przez innych, a tym bardziej cieszyć się nią kosztem
innych. Równość wolności; nietraktowanie innych tak, jak nie chciałbym być
przez nich traktowany; spłacenie długu tym, którym zawdzięczam moją wol-
ność, pomyślność lub wykształcenie; sprawiedliwość w jej najprostszym i naj-
powszechniejszym znaczeniu – oto podstawy liberalnej moralności. Wolność
nie jest jedynym celem ludzi. Mogę powtórzyć za rosyjskim krytykiem Bieliń-
skim, że jeśli inni mają być jej pozbawieni – jeśli moi bracia mają pozostawać
w nędzy, brudzie i kajdanach – to ja nie chcę jej dla siebie, odpycham ją obie-
ma rękami i nieskończenie bardziej wolę dzielić ich los. Ale nic nie zyskujemy
na pomieszaniu pojęć. Chcąc uniknąć jaskrawej nierówności lub powszechnej
biedy, gotów jestem poświęcić moją wolność, w całości albo częściowo; mogę
tak postąpić z własnej, nieprzymuszonej woli; ale rezygnuję wówczas z wolno-
ści na rzecz równości, sprawiedliwości czy miłości bliźniego. W pewnych oko-
licznościach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia, gdybym tego nie uczynił.
Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało poświęcone, to znaczy wolności,
choćby nie wiem jak wielka była potrzeba moralna i osiągnięta dzięki temu
korzyść. Wszystko jest tym, czym jest: wolność jest wolnością, a nie równością,
uczciwością, sprawiedliwością, kulturą, szczęściem człowieczym albo spokoj-
333
nym sumieniem. Jeśli wolność moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest
od nędzy wielu innych ludzi, to system, który ją zapewnia, jest niemoralny
i niesprawiedliwy. Lecz jeśli ograniczam bądź tracę swoją wolność, aby zmniej-
szyć hańbę takiej nierówności i tym samym nie powiększam realnie indywidu-
alnej wolności innych, to ogólna ilość wolności ulega zmniejszeniu. Rekom-
pensatą może być przyrost sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata
jest stratą i mylą wartości ci, którzy twierdzą, że choć moja „liberalna” wolność
jednostki poszła za burtę, zwiększył się jakiś inny rodzaj wolności – „społecz-
nej” czy też „ekonomicznej”. Pozostaje jednak prawdą, że wolność jednych
musi być czasem ograniczona, aby zapewnić wolność innym. Jakimi zasadami
powinniśmy się przy tym kierować? Jeśli wolność jest świętą, nietykalną war-
tością, nie może być takich zasad. Któraś ze sprzecznych ze sobą reguł czy też
zasad musi, przynajmniej w praktyce, ustąpić: nie zawsze z powodów, które
można jasno wyrazić, cóż dopiero ująć w formę sztywnych przepisów lub mak-
sym o powszechnym zastosowaniu. A mimo to jakiś praktyczny kompromis
musi się znaleźć.
Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzący
w możliwość zharmonizowania interesów ludzkich, tacy jak Locke czy Adam
Smith i, chwilami, Mill, byli przekonani, że można pogodzić społeczną har-
monię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której ani
państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy
się z nim zgadzali, zwłaszcza myśliciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzi-
li, że muszą być wprowadzone silniejsze zabezpieczenia utrzymujące ludzi
w karbach, jeśli chce się zapobiec ich wzajemnemu niszczeniu się i czynieniu
z życia społecznego dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wol-
ności jednostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Ale
obie strony zgadzały się, że jakaś cząstka egzystencji ludzkiej musi pozostać
poza sferą kontroli społecznej. Jakiekolwiek naruszenie tej maleńkiej enklawy
byłoby despotyzmem. Benjamin Constant, najbardziej elokwentny spośród
wszystkich obrońców wolności i prywatności, pamiętając o jakobińskiej dyk-
taturze stwierdził, że minimalnym zabezpieczeniem przeciwko arbitralności
władzy musi być zagwarantowana wolność sumienia, słowa, opinii i własno-
ści. Jefferson, Burke, Paine i Mill układali różne katalogi swobód jednostko-
wych, ale argumentacja na rzecz trzymania władzy na dystans jest u wszystkich
zasadniczo zbieżna. Musimy zachować minimalny obszar wolności ludzkiej,
jeśli nie chcemy „znikczemnieć albo zaprzeczyć własnej naturze”. Nie może-
my być absolutnie wolni; musimy zrezygnować z części naszej wolności chcąc
zachować resztę. Ale całkowita kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc
powinno być to minimum? To, z czego nie można zrezygnować nie narusza-
jąc samej istoty człowieczeństwa. Co jest tą istotą? Jakie kryteria musi spełniać?
Problem ten był, jest i chyba zawsze będzie przedmiotem nie kończących się
debat. Ale niezależnie od zasad, według których wyznacza się granice nie-
334
ingerencji, czy będzie to prawo natury, czy prawa przyrodzone, użyteczność,

imperatyw kategoryczny, świętość umowy społecznej, czy jakakolwiek inna
koncepcja, za pomocą której ludzie usiłują wyjaśnić i usprawiedliwić swoje
przekonania, wolność tak pojmowana oznacza wolność od, to jest nieprze-
kraczanie ruchomej, ale zawsze rozpoznawalnej granicy ingerencji. „Jedyną
swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra
na swój własny sposób”’ – powiedział najsłynniejszy z jej obrońców. Czy wobec
tego jest coś, co może usprawiedliwić stosowanie przymusu? Mill nie miał
wątpliwości, że odpowiedź musi być twierdząca. Ponieważ sprawiedliwość wy-
maga, aby każdy człowiek miał prawo do minimum wolności, konieczne jest
powstrzymywanie ludzi – nawet siłą, jeżeli trzeba – przed chęcią pozbawienia
kogokolwiek tego prawa. W gruncie rzeczy funkcje prawa sprowadzają się do
zapobiegania takim właśnie starciom: państwo zostało zredukowane do roli,
którą Lassalle określił pogardliwie jako zajęcie nocnego stróża albo policjan-
ta kierującego ruchem ulicznym.
Co czyniło ochronę wolności jednostki rzeczą świętą dla Milla? W swo-
im słynnym eseju głosi on, że jeśli nie pozwoli się ludziom żyć tak, jak tego
pragną, „na drodze, która tylko ich samych dotyczy”, to nie będzie rozwoju
cywilizacji, z braku wolnego rynku idei prawda nie wyjdzie na jaw, nie będzie
miejsca dla spontaniczności, oryginalności, geniuszu, dla energii umysłowej
i odwagi moralnej. Społeczeństwo zostanie zmiażdżone ciężarem „zbiorowej
przeciętności”. Wszystko co bogate i różnorodne zostanie zmiażdżone cię-
żarem przyzwyczajenia, stałą tendencją ludzi do konformizmu, która rodzi
jedynie „zwiędnięte zdolności”, „skrępowane i sterroryzowane”, „skurczo-
ne i skarłowaciałe” istoty ludzkie. „Pogańska obrona własnej godności” ma
wartość nie mniejszą niż „chrześcijańskie samozaparcie”. „Wszystkie błędy,
jakie [człowiek] mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej
od krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co
uważają za jego dobro”. Obrona wolności polega na „negatywnej” ochronie
przed ingerencją. Grożenie człowiekowi prześladowaniami, jeżeli nie godzi
się na życie, w którym wybór celów nie do niego należy, zamykanie przed nim
wszystkich drzwi z wyjątkiem jednych, choćby nie wiem jak piękna roztaczała
się za nimi perspektywa i jak szlachetne byłyby intencje organizatorów, jest
grzechem przeciwko prawdzie, iż jest to człowiek, istota dysponująca własnym
życiem. Tak pojmowali wolność nowożytni liberałowie od czasów Erazma
(a zadaniem niektórych od Ockhama) do dziś. Każda obrona praw jednost-
ki i wolności obywatelskich, każdy protest przeciwko wyzyskowi i poniżeniu,
przeciwko nadużyciom władzy publicznej albo przeciwko masowej hipnozie
przyzwyczajeń i zorganizowanej propagandzie ma źródło w tej indywiduali-
stycznej i tylekroć kwestionowanej koncepcji człowieka.
W związku z tym stanowiskiem można poczynić trzy uwagi. Po pierwsze,
Mill miesza dwa różne poglądy. Zgodnie z pierwszym, wszelki przymus jest
335
czymś z natury złym, skoro niweczy pragnienia ludzkie, chociaż bywa koniecz-
ny do zapobieżenia innemu, większemu złu; podczas gdy niemieszanie się,
stanowiąc przeciwieństwo przymusu, jest z natury dobre, aczkolwiek nie jest
to dobro jedyne. Tak wygląda „negatywna” koncepcja wolności w jej formie
klasycznej. Drugi pogląd zakłada, że ludzie powinni dążyć do prawdy czy też
rozwijać pewne cechy charakteru, które Mill aprobuje – krytycyzm, oryginal-
ność, wyobraźnię, niezależność, nonkonformizm do granic ekscentryczności
itp. – oraz że cele te można osiągnąć wyłącznie w warunkach wolności. Oba
poglądy są liberalne, ale nie identyczne, a związek między nimi jest w najlep-
szym razie empiryczny. Nikt nie będzie się spierał o to, że prawda czy swoboda
manifestowania własnego Ja mogą kwitnąć tam, gdzie dogmat niszczy wszel-
ką myśl. Ale świadectwo historii pokazuje (jak w samej rzeczy argumentował
James Stephen w swoim bezpardonowym ataku na Milla, przeprowadzonym
w książce Liberty, Equality, Fraternity), że prawość, umiłowanie prawdy i pło-
mienny indywidualizm rodzą się przynajmniej równie często w społeczno-
ściach o surowej dyscyplinie – na przykład wśród purytańskich kalwinów
Szkocji lub Nowej Anglii czy poddanych wojskowemu drylowi – jak w bardziej
tolerancyjnych albo obojętnych społeczeństwach. Obala to wysunięty przez
Milla argument, że wolność jest niezbędnym warunkiem rozwoju geniuszu
ludzkiego. Gdyby oba te cele okazały się niemożliwe do pogodzenia, Mill sta-
nąłby przed okrutnym dylematem, całkiem niezależnie od dalszych trudności
spowodowanych niespójnością jego doktryny z zasadami utylitaryzmu, nawet
w jego własnej, zhumanizowanej wersji.
Po drugie, jest to doktryna względnie nowa. Wydaje się, że w starożytności
nie było w ogóle mowy o wolności jednostki jako świadomym ideale politycz-
nym (w przeciwieństwie do rzeczywistej wolności). Już Condorcet zauważył,
że w prawniczych koncepcjach Greków i Rzymian nieobecne było pojęcie
praw jednostki; dotyczy to chyba również Żydów, Chińczyków i wszystkich
innych dawnych cywilizacji, które później zostały odkryte. Dominacja tego
ideału była raczej wyjątkiem niż regułą nawet w niedawnej historii Zachodu.
Rzadko też masy domagały się tak pojmowanej wolności. Pragnienie auto-
nomii i samodzielności było oznaką wysokiej kultury zarówno jednostek, jak
i społeczności. Samo pojęcie prywatności, uznanie sfery spraw osobistych za
świętą i nienaruszalną, wywodzi się z koncepcji wolności, która, pomimo reli-
gijnych korzeni, w swej rozwiniętej postaci nie jest starsza niż renesans lub re-
formacja. Jednakże jej schyłek oznaczałby śmierć cywilizacji wraz z systemem
moralnym, na którym się wspiera.
Większe znaczenie ma trzecia cecha tego pojęcia wolności. Oto wolność
tak pojmowaną można pogodzić z pewnymi rodzajami rządów i autokratycz-
nych, a w każdym razie z brakiem samorządu; istotny jest dla niej obszar kon-
troli, a nie jej źródło. Jak demokracja może w praktyce pozbawiać obywatela
wielu swobód, którymi cieszyłby się w inaczej zorganizowanym społeczeństwie,
336
tak doskonale można sobie wyobrazić liberalnego despotę pozostawiającego

swym poddanym duży zakres wolności osobistej. Taki despota może być nie-
sprawiedliwy albo popierać szaloną nierówność, mało dbać o porządek, cno-
tę czy też wiedzę, lecz jeśli nie krępuje ich wolności lub krępuje ją mniej niż
różne inne reżimy, spełnia postulaty Milla. Taka wolność, przynajmniej lo-
gicznie, nie jest związana z demokracją i samorządem. Ogólnie rzecz biorąc,
system samorządowy stwarza lepsze gwarancje utrzymania swobód obywatel-
skich niż inne systemy rządów i dlatego optowali za nim zwolennicy wolności.
Ale nie zachodzi konieczny związek między wolnością jednostki a rządami
demokratycznymi. Odpowiedź na pytanie: „Kto mną rządzi?” jest logicznie
odrębna od pytania: „Jak dalece rząd ingeruje w moje sprawy?”. W tej różnicy
wyraża się ostatecznie z całą mocą kontrast między dwiema koncepcjami wol-
ności – pozytywną i negatywną. „Pozytywny” sens wolności ujawnia się bowiem
nie wtedy, gdy próbujemy odpowiedzieć na pytanie: „Czym wolno mi być i co
wolno mi robić?”, ale wówczas, gdy pytamy: „Kto mną rządzi?” albo: „Kto ma
rozstrzygać, czym mam być i co mam robić, a czego mi nie wolno?”. Związek
między demokracją a wolnością jednostki jest zdecydowanie luźniejszy, niż to
się wydawało ich wspólnym obrońcom. Pragnienie samodzielnego kierowa-
nia własnym życiem lub przynajmniej uczestniczenia w procesie sterowania
nim może być równie głębokie jak potrzeba posiadania swobodnego pola
działania, i chyba historycznie starsze. Ale są to dwie różne sprawy. Tak różne,
iż w końcu doprowadziło to do wielkiego starcia ideologii, które zdomino-
wało nasz świat. Ponieważ to właśnie ta „pozytywna” koncepcja wolności: nie
wolność od, ale wolność do – do prowadzenia jednego przepisanego sposobu
życia – zwolennikom „negatywnego” pojęcia jawi się zazwyczaj jako zwodnicza
maska brutalnej tyranii […].
„Pozytywny” sens słowa „wolność” wynika z pragnień jednostki chcącej być
panem swego losu. Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależały ode mnie,
a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Chcę być narzędziem swo-
jej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem; kierować
się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działa-
jącym na mnie z zewnątrz. Chcę być kimś, a nie nikim; tym, kto decyduje za
siebie, a nie tym, za kogo decydują, samosterownym, a nie kierowanym przez
prawa natury lub przez innych ludzi, jak gdybym był rzeczą, zwierzęciem lub
niewolnikiem niezdolnym udźwignąć rolę człowieka, to znaczy wyznaczyć so-
bie własne cele i kierunki działania oraz zmierzać do ich realizacji. W tym
mieści się przynajmniej część tego, co mam na myśli, kiedy mówię, że jestem
istotą racjonalną i że to mój rozum odróżnia mnie jako człowieka od reszty
świata. Chcę przede wszystkim być świadomy siebie jako istoty myślącej, pra-
gnącej, działającej, ponoszącej odpowiedzialność za wybory, których dokonu-
je i potrafiącej wyjaśniać je przez odniesienie do własnych idei i zamierzeń.
337
Czuję się wolny o tyle, o ile wierzę, że jest to prawda, a zniewolonym o tyle,
o ile muszę w to wątpić.
Wolność polegająca na tym, że jestem sam sobie panem oraz wolność po-
legająca na tym, że inni mi nie przeszkadzają czynić, co chcę, mogą się na po-
zór wydawać niezbyt odległymi logicznie koncepcjami – nie bardziej różnymi
niż wypowiedzenie tej samej myśli raz zdaniem twierdzącym, raz za pomocą
zaprzeczenia. A jednak „pozytywne” i „negatywne” pojęcia wolności rozwijały
się historycznie w rozbieżnych kierunkach, nie zawsze przy tym respektując
zasady logiki, aż wreszcie znalazły się w bezpośrednim ze sobą konflikcie.
Można to próbować wyjaśnić tym, że całkiem nieszkodliwa zrazu meta-
fora o rządzeniu samym sobą zaczyna żyć własnym życiem. „Jestem panem
samego siebie”; „nie jestem niczyim niewolnikiem”; lecz czy nie mogę być
niewolnikiem natury (jak skłonni są uważać wyznawcy Hegla i Platona)? Albo
moich własnych „nieokiełznanych” namiętności? Czyż nie są to liczne odmia-
ny tego samego gatunku „niewolnictwa” – jedne polityczne czy prawne, inne
moralne albo duchowe? Czyż ludzie nie przeżywają nieraz wyzwolenia się
z niewoli duchowej lub ze ślepej podległości naturze i czy w trakcie tego pro-
cesu nie uświadamiają sobie jakby rozszczepienia jaźni na panującą i uległą?
Ta panująca część naszej osobowości bywa rozmaicie identyfikowana: z rozu-
mem, z „wyższą naturą”, z racjonalnym dążeniem do celów odległych, z moją
„prawdziwą”, „idealną” bądź „autonomiczną” osobowością albo z tym, „co we
mnie najlepsze”. Przeciwstawia się temu irracjonalne impulsy, nie kontrolo-
wane pragnienia, „niższą naturę”, dążenie do natychmiastowych przyjemno-
ści, „empiryczną” albo „heteronomiczną” osobowość poddającą się każdemu
porywowi pragnienia i namiętności, wymagającą surowej dyscypliny, jeśli kie-
dykolwiek ma dorosnąć do swej „prawdziwej” natury. Dziś te dwie osobowości
można przedstawiać jako jeszcze bardziej rozdzielone; prawdziwe Ja można
pojmować jako coś szerszego niż jednostka (w zwykłym znaczeniu tego sło-
wa), jako społeczną „całość”, której elementem bądź aspektem jest jednost-
ka: może to być plemię, rasa, wspólnota wyznaniowa, państwo, wielkie społe-
czeństwo żywych, umarłych i jeszcze nie narodzonych. Ten byt uznaje się za
„prawdziwe” Ja, które, narzucając swoją kolektywną czy też „organiczną”, jed-
nolitą wolę krnąbrnym „członkom”, osiąga własną, a tym samym i ich „wyższą”
wolność. Często wykazywano niebezpieczeństwo posługiwania się metaforą
organizmu dla usprawiedliwienia przymusu wywieranego przez jednych ludzi
na drugich, aby się wznieśli na „wyższy” poziom wolności. Język tego rodzaju
zyskuje na wiarygodności, skoro uznajemy za możliwe, a czasem za usprawie-
dliwione stosowanie wobec ludzi przymusu w imię jakiegoś celu (powiedzmy
sprawiedliwości albo zdrowia psychicznego), do którego dążyliby sami, gdyby
byli bardziej uświadomieni; niestety, przeszkadza im w tym ślepota, ignoran-
cja lub zepsucie. Łatwo mi dzięki temu wyobrazić sobie, że stosuję wobec in-
nych przymus dla ich własnego dobra, w ich, a nie moim interesie. Twierdzę
338
wtedy, że lepiej od nich samych wiem, czego naprawdę potrzebują. Znaczy

to tyle, że nie opieraliby mi się, gdyby byli racjonalni i równie mądrzy jak ja
i rozumieli swoje interesy tak, jak ja je rozumiem. Mogę jednak iść o wiele da-
lej – stwierdzić, że w istocie rzeczy oni dążą do tego, co ich ciemnota nakazuje
im świadomie zwalczać, mają bowiem w sobie tajemny byt – uśpioną rozumną
wolę albo „prawdziwy” cel – i właśnie ten twór, chociaż przeczy mu wszystko,
co jawnie czują, robią i mówią, jest ich „prawdziwą” jaźnią, o której biedna
empiryczna jaźń zanurzona w przestrzeni i czasie może nie wiedzieć nic lub
bardzo mało, ten zaś wewnętrzny duch jest jedyną jaźnią, która zasługuje na
to, aby jej życzenia były brane pod uwagę. Przyjąwszy taki punkt widzenia
mogę się nie liczyć z rzeczywistymi pragnieniami ludzi i społeczeństw; mogę
ich torturować, uciskać, znęcać się nad nimi w imię i dla dobra ich „prawdzi-
wych” jaźni, gdyż ani przez chwilę nie wątpię, że niezależnie od tego, co jest
prawdziwym celem człowieka (szczęście, wykonywanie obowiązków, mądrość,
sprawiedliwe społeczeństwo, samorealizacja), jest to tożsame z jego wolnością
– wolnym wyborem dokonanym przez jego „prawdziwą”, choć często utajoną
i niemą jaźń.
Nieraz już obnażano ten paradoks. Czym innym przecież jest twierdzenie,
że ja wiem, co jest dobre dla X, podczas gdy on sam tego nie wie; a nawet igno-
rowanie jego pragnień dla jego dobra; a zupełnie czym innym głoszenie, że
eo ipso on sam to wybrał – co prawda nie będąc tego świadom, i nie ten, jakim
wydaje się w życiu codziennym, lecz racjonalna część jego osobowości, której
empiryczne Ja może wcale nie znać – ta jego „prawdziwa” jaźń, która rozpo-
znaje dobro i nieomylnie kieruje się ku niemu, skoro tylko zostało objawione.
To potworne wcielanie się w innych, polegające na podstawieniu decyzji, ja-
kie podejmowałby X, gdyby był kimś, kim nie jest – w każdym razie jeszcze nie
jest – w miejsce rzeczywistych pragnień i wyborów X, leży u podstaw wszyst-
kich politycznych teorii samorealizacji. Co innego oznacza stwierdzenie, że
wolno mnie zmusić dla mojego dobra, którego nie potrafię sam dostrzec:
może to niekiedy wyjść mi na korzyść, a nawet wręcz powiększyć zakres mojej
wolności. Czymś innym jednak jest pogląd, że jeśli służy to mojemu dobru, to
nie ma mowy o przymusie, ponieważ sam tego pragnę, czy sobie z tego zdaję
sprawę, czy nie, i że jestem wolny (albo „prawdziwie” wolny), choć moje bied-
ne, ziemskie ciało i głupi rozum stawiają desperacki opór i walczą przeciwko
tym, którzy w najlepszej wierze usiłują mi narzucić swoją wolę.
Takiemu magicznemu przeobrażeniu czy też sztuczce kuglarskiej (za
którą William James tak słusznie wykpiwał heglistów) można poddać, z nie-
wątpliwie równą łatwością, „negatywną” koncepcję wolności; wystarczy, iż za-
sadę nieingerencji odniesiemy nie do jednostki o rzeczywistych życzeniach
i potrzebach, tak jak sieje normalnie pojmuje, ale do ukrytego wewnątrz niej
„prawdziwego” człowieka, któremu przypisuje się dążenie do jakiegoś celu
idealnego, mimo iż nie śniło się o tym empirycznemu Ja. I tak jak w przypad-
339
ku „pozytywnie” wolnego Ja, twór ten może być powiększony do rozmiarów

jakiegoś bytu ponadosobowego – państwa, klasy, narodu albo samego proce-
su dziejowego – i traktowany jako podmiot bardziej „realny” niż jaźń istnie-
jąca empirycznie. Wszelako „pozytywna” koncepcja wolności jako władania
samym sobą, sugerująca wewnętrzne rozdarcie jednostki, łatwiej się w rzeczy
samej – zarówno na gruncie historii, doktryny, jak i praktyki – godziła z tym
rozszczepieniem osobowości na dwie strony: z jednej transcendentny i suwe-
renny nadzorca, z drugiej empiryczny kłębek pragnień i namiętności, które
trzeba trzymać na wodzy i poskramiać. Ten historyczny fakt miał poważne
znaczenie. Świadczy on (jeśli świadectwo tak oczywistej prawdy jest potrzeb-
ne), że koncepcje wolności wywodzą się bezpośrednio z poglądów na to, czym
jest jaźń, osoba, człowiek. Definicjami człowieka i wolności można dowolnie
manipulować w zależności od potrzeb. Historia najnowsza wykazała z całą
oczywistością, że nie jest to kwestia czysto akademicka […].
340
Friedrich August von Hayek
GWARANCJE WOLNOŚCI INDYWIDUALNEJ

Źródło: F. A. v. Hayek, Konstytucja wolności, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2006 (przeł. J. Stawiński)
Nadszedł czas, żeby zebrać rozmaite historyczne wątki i wyłożyć systema-

tycznie zasadnicze warunki wolności pod rządami prawa. Długie i bolesne
doświadczenie nauczyło ludzkość, że prawo wolności musi mieć pewne cechy.
Jakie one są?
Po pierwsze, trzeba podkreślić, że ponieważ rządy prawa oznaczają, iż
państwo nie może nigdy używać przymusu wobec jednostki, z wyjątkiem sytu-
acji egzekwowania ogłoszonej zasady, stanowią one ograniczenie uprawnień
wszelkiej władzy, włącznie z władzą ustawodawczą. Jest to doktryna określają-
ca, czym prawo powinno być, jakie ogólne cechy powinny mieć szczegółowe
normy prawne. To istotne, ponieważ dziś pojęcie rządów prawa myli się cza-
sem z warunkiem zwykłej zgodności z prawem wszelkich działań władzy pań-
stwowej. Rządy prawa zakładają oczywiście pełną zgodność z prawem, lecz to
nie wystarczy: gdyby bowiem prawo dawało państwu nieograniczoną władzę
działania, jak mu się podoba, wszystkie jego kroki byłyby legalne, ale na pew-
no nie panowałyby w nim rządy prawa. Rządy prawa oznaczają dlatego także
coś więcej niż konstytucjonalizm: wymagają, aby wszystkie prawa odpowiadały
pewnym zasadom.
Z faktu, że rządy prawa zakreślają granice wszelkiego ustawodawstwa, wy-
nika, że same nie mogą być prawem w tym samym sensie, jak prawa uchwala-
ne przez ustawodawcę. Postanowienia konstytucji mogą utrudniać naruszenia
zasady rządów prawa. Pomagają zapobiegać niezamierzonemu jej naruszaniu
w toku bieżącej legislacji. Lecz najwyższy ustawodawca z zasady nie może ogra-
niczać własnych uprawnień, ponieważ zawsze jest w stanie unieważnić każde
prawo, które uchwalił. Rządy prawa nie są więc rządami w dosłownym sensie,
lecz zasadą określającą, jakie powinno być prawo, meta prawną doktryną lub
ideałem politycznym. Będą realne tylko o tyle, o ile prawodawca czuje się
nimi związany. W demokracji nie zapanują, jeśli nie będą częścią moralnej
tradycji społeczności, wspólnym ideałem, podzielanym i bezwarunkowo apro-
bowanym przez większość.
Dlatego właśnie uporczywe ataki na zasadę rządów prawa są tak groźne.
Niebezpieczeństwo jest tym większe, że wiele celów rządów prawa to także
ideały, do których możemy się zbliżać, ale których nigdy nie jesteśmy w sta-
nie w pełni urzeczywistnić. Jeśli ideał rządów prawa jest trwałym elementem
341
opinii publicznej, ustawodawstwo i wymiar sprawiedliwości będą starały się

zbliżać do niego coraz bardziej. Lecz jeśli przedstawia się go jako niemożliwy
do zrealizowania w praktyce i nawet niepożądany, a ludzie przestają dążyć do
jego urzeczywistnienia, błyskawicznie się ulotni. Takie społeczeństwo szybko
cofnie się do stanu arbitralnej tyranii. To właśnie niebezpieczeństwo zagraża
zachodniemu światu od dwóch czy trzech ostatnich pokoleń.
Równie ważne jest, żeby pamiętać, iż rządy prawa ograniczają władzę tylko w
używaniu przymusu. A nie może to nigdy być jedyna funkcja rządu. Żeby tylko
egzekwować prawo, rząd potrzebuje zasobów ludzkich i materialnych, którymi
musi administrować. Istnieją również całe obszary aktywności państwa, takie
jak polityka zagraniczna, gdzie problem przymusu wobec obywateli zwykle nie
występuje. Będziemy musieli wrócić do owego rozróżnienia przymuszających
i niewymagających przymusu funkcji państwa. Na razie ważne dla nas jest, że
przedmiotem zainteresowania rządów prawa są tylko te pierwsze.
Głównym środkiem przymusu pozostającym w dyspozycji rządu jest kara.
Pod rządami prawa władza może ingerować w chronioną prywatną sferę oso-
by, jedynie stosując karę za złamanie jakiejś ogłoszonej normy ogólnej. Zasada
„nullum crimen, nulla poena sine legę” jest więc najważniejszą konsekwencją
tego ideału. Choć jednak stwierdzenie to może wydawać się na pierwszy rzut
oka jasne i wyraźne, rodzi wiele trudności, gdy tylko zapytamy, co dokładnie
rozumie się przez „prawo”. Z pewnością zasada ta nie byłaby spełniona, gdyby
prawo miało po prostu znaczyć, że ktokolwiek nie wykona poleceń jakiegoś
urzędnika, zostanie ukarany w określony sposób. Tymczasem nawet w kra-
jach, gdzie panuje największa wolność, prawo często wydaje się umożliwiać
takie akty przymusu. Nie istnieje chyba kraj, w którym człowiek nie będzie
w pewnych sytuacjach, takich jak nieposłuszeństwo wobec policjanta, narażo-
ny na ukaranie za „wyrządzenie publicznej szkody” lub „zakłócenie porząd-
ku publicznego” albo „stawianie oporu policjantowi”. Nie zrozumiemy więc
w pełni nawet tej głównej części doktryny rządów prawa bez zbadania całego
kompleksu zasad, które je wspólnie warunkują.
Widzieliśmy wcześniej, że ideał rządów prawa zakłada bardzo określone
pojęcie prawa oraz że nie każdy dekret władzy ustawodawczej jest prawem
w ścisłym sensie. W bieżącej praktyce „prawem” zwane jest wszystko, co zo-
stało uchwalone w odpowiedni sposób przez ustawodawcę. Lecz z tych praw
w formalnym sensie tego słowa jedynie niektóre – dziś tylko bardzo niewielka
część – są rzeczywistymi (albo „materialnymi”) prawami, regulującymi sto-
sunki między prywatnymi osobami lub między takimi osobami a państwem.
Zdecydowana większość tak zwanych praw to raczej instrukcje wydawane
przez państwo swoim urzędnikom, dotyczące sposobów korzystania z apara-
tu władzy oraz środków, jakie mają do dyspozycji. Dziś wszędzie zadaniem
tej samej władzy ustawodawczej jest sterowanie wykorzystaniem tych środków
i ustanawianie przepisów, których zwykły obywatel musi przestrzegać. I cho-
342
Friedrich August von Hayek, Gwarancje wolności indywidualnej
ciaż jest to praktyka rozpowszechniona, to bynajmniej nie jest to stan rzeczy

konieczny. Nie mogę nie zastanawiać się, czy nie byłoby pożądane uniemoż-
liwić mieszanie tych dwóch typów decyzji, powierzając zadanie ustanawiania
ogólnych zasad oraz zadanie wydawania przepisów dla administracji odręb-
nym organom przedstawicielskim i poddając ich decyzje niezależnemu nad-
zorowi sądowemu, tak żeby żadne z nich nie wykraczało poza granice swoich
dziedzin. Chociaż możemy sobie życzyć, żeby oba rodzaje decyzji podlegały
demokratycznej kontroli, nie oznacza to, że muszą się one skupiać w rękach
tego samego zgromadzenia.
Obecne rozwiązania sprzyjają zamazywaniu faktu, że chociaż rząd musi
administrować środkami oddanymi mu do dyspozycji (łącznie z pracą tych
wszystkich, których wynajął do wykonywania swoich zarządzeń), nie oznacza
to, że powinien w podobny sposób administrować działaniami prywatnych
obywateli. Różnica między społeczeństwem wolnym i niewolnym polega na
tym, że w tym pierwszym każda jednostka ma uznaną sferę prywatną, wyraźnie
oddzieloną od sfery publicznej, i nie można jej rozkazywać, lecz oczekuje się
od niej tylko przestrzegania zasad, które odnoszą się jednakowo do wszystkich.
Kiedyś wolni ludzie wręcz chełpili się, że dopóki działają w granicach znanego
prawa, dopóty nie muszą prosić nikogo o pozwolenie ani słuchać czyichkolwiek
poleceń. Wątpliwe, czy ktokolwiek z nas może tak powiedzieć dzisiaj.
Ogólne, abstrakcyjne zasady, którymi są prawa we właściwym sensie, to,
jak widzieliśmy, w istocie długofalowe postanowienia odnoszące się do przy-
padków, które nie są jeszcze znane, bez jakichkolwiek odniesień do konkret-
nych osób, miejsc czy przedmiotów. Takie ustawy w działaniu zawsze mają
charakter prospektywny, nigdy retrospektywny. Że tak powinno być, jest za-
sadą prawie powszechnie akceptowaną, lecz nie zawsze wyrażoną w formie
prawnej – co jest dobrym przykładem owych metaprawnych norm, których
trzeba przestrzegać, jeśli mają rzeczywiście panować rządy prawa.
Drugim głównym atrybutem, którego wymaga się od prawdziwych praw,
jest to, żeby były znane i pewne. Trudno przecenić wagę, jaką ma niezawod-
ność prawa dla niezakłóconego i sprawnego funkcjonowania wolnego spo-
łeczeństwa. Nie ma chyba żadnego pojedynczego czynnika, który by w więk-
szym stopniu przyczynił się do dobrobytu Zachodu niż względna pewność
panującego tu prawa. Nie zmienia tego fakt, że całkowita pewność prawa jest
ideałem, do którego musimy próbować się zbliżyć, lecz którego nie jesteśmy
w stanie nigdy w pełni urzeczywistnić. Modne stało się pomniejszanie zasięgu
tej już faktycznie osiągniętej pewności, przy czym zrozumiałe są powody, dla
których modzie tej ulegają prawnicy zajmujący się głównie sporami sądowy-
mi. Z reguły mają oni do czynienia ze sprawami, w których wynik jest niepew-
ny. Lecz stopień pewności prawa trzeba oceniać na podstawie sporów, które
nie trafiają do sądu, ponieważ ich rozstrzygnięcie staje się praktycznie prze-
sądzone, gdy tylko zostanie zbadana sytuacja prawna. Miarą pewności prawa
343
są właśnie sprawy, które nigdy nie trafiły do sądu, a nie te, które tam kończą.
Dzisiejsza skłonność do wyolbrzymiania tej niepewności jest elementem kam-
panii przeciw rządom prawa, którą zajmiemy się później.
Istotne jest to, żeby wyroki sądów można było przewidzieć, a nie to, żeby
wszystkie zasady, które je determinują, można było sformułować w słowach.
Postulowanie, żeby działalność sądów była zgodna z ugruntowanymi zasada-
mi, nie jest równoznaczne z domaganiem się, żeby wszystkie te zasady były
wyartykułowane, spisane uprzednio w wielu słowach. Domaganie się tego
oznaczałoby w istocie dążenie do nieosiągalnego ideału. Są „zasady”, których
nigdy nie da się wyrazić w sprecyzowanej formie. Wiele z nich jest zauważal-
nych tylko dlatego, że prowadzą do spójnych i możliwych do przewidzenia
rozstrzygnięć, a ci, którzy się nimi kierują, będą je sobie uświadamiali naj-
wyżej jako przejawy „poczucia sprawiedliwości”. Z psychologicznego punktu
widzenia rozumowanie prawnicze oczywiście nie opiera się wyłącznie na czy-
stych sylogizmach, a jego główne przesłanki są często domyślne. Wiele ogól-
nych zasad, od których zależą konkluzje, będzie tylko implicite zawartych
w zbiorze skodyfikowanych praw i sądy muszą je odsłaniać. Nie jest to jednak
osobliwość myślenia prawniczego. Prawdopodobnie wszystkie uogólnienia,
jakie potrafimy sformułować, opierają się na uogólnieniach jeszcze wyższego
stopnia, których sobie nie uświadamiamy wyraźnie, lecz które minio to kie-
rują pracą naszego umysłu. Chociaż zawsze będziemy próbowali odkrywać te
bardziej ogólne zasady, które leżą u podstaw naszych decyzji, jest to zapewne
proces z natury nieustający, który nie może być zakończony.
Trzecim wymogiem prawdziwego prawa jest równość. Zdefiniowanie jej
jest równie ważne, ale znacznie trudniejsze niż pozostałych. Stwierdzenie, że
każde prawo powinno na równi obowiązywać wszystkich, znaczy coś więcej niż
to, że powinno być ogólne w sensie, który zdefiniowaliśmy. Prawo może być
absolutnie ogólne w tym znaczeniu, że określa jedynie formalne cechy osób,
których dotyczy, a jednak zawierać różne warunki dla różnych kategorii ludzi.
Pewne takie klasyfikacje, nawet w grupie w pełni odpowiedzialnych obywateli,
są oczywiście nieuniknione. Lecz klasyfikacja w kategoriach abstrakcyjnych
zawsze może być doprowadzona do punktu, w którym wyróżniona klasa bę-
dzie praktycznie składać się tylko z konkretnych znanych osób lub nawet jed-
nej osoby. Trzeba przyznać, że mimo wielu pomysłowych prób rozwiązania
tego problemu, nie zostało znalezione żadne w pełni zadowalające kryterium,
które zawsze wskazywałoby nam, jaki rodzaj klasyfikacji jest zgodny z zasadą
równości wobec prawa. Bardzo często się mówi, że prawo nie może doko-
nywać nieistotnych rozróżnień ani dzielić osób z powodów, które nie mają
związku z jego celami, ale stwierdzenie takie oznacza właściwie tylko unikanie
problemu.
Chociaż równość wobec prawa może więc być tutaj jednym z ideałów
wskazujących kierunek bez bliższego określenia celu i dlatego zawsze dla nas
344
nieosiągalnym, to jednak nie jest pozbawiona znaczenia. Wspominaliśmy

już o jednym ważnym warunku, który musi być spełniony, mianowicie, żeby
zarówno członkowie wyróżnionej grupy, jak i wszyscy poza nią uznawali za-
sadność wyróżnienia. Równie ważne w praktyce jest, żebyśmy zadawali sobie
pytanie, czy możemy, czy też nie, przewidzieć, jak jakiś przepis prawa wpłynie
na poszczególnych ludzi. Ideał równości prawa ma na celu wyrównanie szans
nieznanych jeszcze osób, ale jest nie do pogodzenia z uprzywilejowaniem
znanych osób lub szkodzeniem im w możliwy do przewidzenia sposób.
Powiada się czasami, że prawo w systemie rządów prawa – poza tym, że
powszechne i równe – musi być także sprawiedliwe. Lecz chociaż nie może
być wątpliwości, że prawo, aby być skuteczne, musi być akceptowane jako
sprawiedliwe przez większość ludzi, to jest wątpliwe, czy dysponujemy innymi
formalnymi kryteriami sprawiedliwości niż powszechność i równość – o ile
rzecz jasna nie jesteśmy w stanie sprawdzić zgodności prawa z bardziej ogól-
nymi zasadami, które choć mogą być niepisane, są powszechnie akceptowa-
ne, gdy tylko zostają wyartykułowane. Ale co do zgodności z zasadą wolności,
nie mamy żadnego sprawdzianu dla prawa, które ogranicza się do regulowa-
nia stosunków między różnymi ludźmi i nie ingeruje w ściśle prywatne sprawy
jednostki, jak tylko jego powszechność i równość. To prawda, że takie „prawo
może być złe i niesprawiedliwe, ale jego ogólna i abstrakcyjna formuła redu-
kuje takie niebezpieczeństwo do minimum. Ochronny charakter prawa, jego
raison d’ętre, polega na jego ogólności”.
Jeśli często nie przyznaje się, że powszechne i równe prawa zapewniają
najskuteczniejszą ochronę przed naruszaniem wolności jednostki, to głów-
nie z powodu nawyku milczącego traktowania państwa i jego organów jako
wyłączonych spod tych praw i uznawania, że rząd ma także władzę zwalniania
jednostek z ich przestrzegania. Ideał rządów prawa wymaga, żeby państwo
albo egzekwowało przestrzeganie prawa od innych – i żeby to był jego jedyny
monopol – albo działało zgodnie z tym samym prawem i podlegało takim
samym ograniczeniom jak każda prywatna osoba. I właśnie ten fakt, że wszyst-
kie zasady obowiązują na równi wszystkich, włącznie z rządzącymi, sprawia,
że nieprawdopodobne staje się przyjęcie jakichkolwiek opresywnych przepi-
sów.
Nie byłoby w ludzkiej mocy oddzielenie w praktyce stanowienia nowych
przepisów ogólnych i ich stosowania do szczegółowych przypadków, jeśliby te
funkcje nie były wypełniane przez różne osoby lub organy. Dlatego przynajm-
niej tę część doktryny podziału władz trzeba uznać za integralny element za-
sady rządów prawa. Norm nie można tworzyć ze względu na konkretne przy-
padki, jak również poszczególne przypadki nie mogą być rozstrzygane inaczej
niż w świetle ogólnej zasady – nawet, jeśli ta zasada nie została jeszcze explicite
sformułowana i trzeba ją dopiero odkryć. Do tego niezbędni są niezależni
sędziowie, którzy nie troszczą się o doraźne cele rządu. Najważniejsze jest to,
345
żeby te dwie funkcje były wypełniane oddzielnie przez dwa skoordynowane

organy, zanim można będzie rozstrzygnąć, czy w konkretnym przypadku ma
być zastosowany przymus.
Znacznie trudniejsza jest kwestia, czy przy założeniu ścisłego przestrze-
gania zasady rządów prawa władza wykonawcza, (czyli administracja) może
być uważana za odmienną i odrębną władzę w tym sensie, skoordynowaną
na równych zasadach z pozostałymi dwiema. Istnieją oczywiście obszary, na
których administracja musi mieć swobodę działania w taki sposób, jaki uwa-
ża za odpowiedni. Pod rządami prawa nie obejmuje to jednak uprawnień
do stosowania przymusu wobec obywateli. Zasady podziału władz nie nale-
ży interpretować w sposób, z którego wynikałoby, że administracja w swoich
poczynaniach wobec prywatnego obywatela nie zawsze podlega przepisom
ustanowionym przez władzę ustawodawczą i egzekwowanym przez niezależ-
ne sądy. Domaganie się takiej władzy jest dokładnym zaprzeczeniem rządów
prawa. Chociaż w każdym sprawnie funkcjonującym systemie administracja
musi niewątpliwie mieć uprawnienia, których nie mogą kontrolować nieza-
wisłe sądy, to nie mogą do nich należeć Administrative Powers over Person and
Property (Administracyjne Sankcje wobec Osób i Własności). Rządy prawa wyma-
gają, żeby władza wykonawcza w posługiwaniu się przymusem była związana
przepisami, które określają nie tylko, kiedy i gdzie może ona go zastosować,
ale także w jaki sposób może to zrobić. Jedynym sposobem, w jaki można to
zagwarantować, jest podporządkowanie kontroli sądowej wszystkich jej dzia-
łań tego rodzaju.
To jednak, czy przepisy wiążące administrację mają być ustanawiane przez
powszechną władzę ustawodawczą, czy też ta funkcja może być delegowana
do innego organu, jest kwestią praktyki politycznej. Nie ma to bezpośrednie-
go związku z zasadą rządów prawa, lecz raczej z problemem demokratycznej
kontroli nad rządem. Z punktu widzenia zasady rządów prawa nie ma prze-
szkód do delegowania uprawnień władzy ustawodawczej jako takich. Oczy-
wiście przekazywanie prawa wydawania przepisów lokalnym ciałom ustawo-
dawczym, takim jak zgromadzenia regionalne czy rady miejskie, nie budzi
zastrzeżeń z jakiegokolwiek punktu widzenia. Nawet delegowanie tej władzy
do jakiegoś niewybieralnego organu nie musi być sprzeczne z rządami prawa,
o ile taki organ jest zobowiązany ogłosić te przepisy przed ich wprowadze-
niem w życie, a następnie być zmuszony ich przestrzegać. Problem z rozpo-
wszechnioną w naszych czasach praktyką delegacji nie polega na tym, że dele-
gowana jest władza ustanawiania ogólnych przepisów, lecz na tym, że władze
administracyjne otrzymują praktycznie prawo posługiwania się przymusem
bez żadnej zasady, jako że nie można sformułować żadnych ogólnych norm,
które by jednoznacznie regulowały sprawowanie takiej władzy. To, co czasem
określa się jako „delegowanie władzy ustawodawczej”, nie jest przekazaniem
władzy stanowienia zasad – co mogłoby być niedemokratyczne lub politycznie
346
nierozsądne – lecz delegowaniem władzy nadawania decyzjom mocy prawa,

tak że podobnie jak akty ustawodawcze muszą one bezspornie podlegać ak-
ceptacji sądów.
Prowadzi nas to do kwestii, która w czasach współczesnych stała się decy-
dująca, mianowicie, do problemu prawnych granic swobody decyzji admi-
nistracyjnych. Tu kryje się „ta szczelina, przez którą może z czasem ulecieć
wolność człowieka”.
Dyskusję tego problemu utrudnia niejasność znaczenia terminu „swobo-
da decyzji”. Używamy go przede wszystkim w odniesieniu do sędziowskiej wła-
dzy interpretowania prawa. Lecz uprawnienie do interpretowania jakiegoś
przepisu nie jest swobodą postępowania w sensie nas interesującym. Zada-
niem sędziego jest wydobycie implikacji wynikających z ducha całego systemu
obowiązujących przepisów prawa lub, gdy to niezbędne, wyrażenie w formie
ogólnej zasady tego, co nie zostało przedtem wyraźnie sformułowane przez
sąd lub ustawodawcę. To, że w tym zadaniu interpretacji sędzia nie ma swobo-
dy decyzji w sensie kierowania się własną wolą w dążeniu do poszczególnych
konkretnych celów, potwierdza fakt, iż jego interpretacja prawa może być,
i z reguły jest, poddana rewizji sądu wyższej instancji. Zapewne najlepszym
sprawdzianem, czy decyzję określają przepisy, czy pozostawia sieją uznaniu
sędziego, jest to, czyjej treść podlega, czy nie podlega rewizji ze strony innej
takiej instancji, która zobowiązana jest znać tylko istniejące przepisy i fakty
sprawy. Konkretna interpretacja prawa może być przedmiotem sporu i czasa-
mi bywa niemożliwe sformułowanie w pełni przekonujących konkluzji, lecz
nie zmienia to faktu, że spór musi być rozstrzygnięty przez odwołanie się do
przepisów, a nie przez prosty akt woli.
Swoboda decyzji w odmiennym i z punktu widzenia naszych celów równie
nieistotnym sensie jest problemem, który dotyczy stosunków miedzy zwierzch-
nikiem i podwładnym na wszystkich szczeblach hierarchii władzy. Na każdym
poziomie – od stosunków między suwerenną legislaturą i zwierzchnikami or-
ganów administracyjnych w dół kolejnych szczebli struktury biurokratycznej
– pojawia się problem, jaka część całej władzy państwowej powinna być dele-
gowana do konkretnego urzędu czy urzędnika. Ponieważ o tym przy dziele-
niu określonych zadań określonym władzom decyduje prawo, kwestię upraw-
nień poszczególnej agendy, tego, jakiej cząstki uprawnień władzy państwowej
wolno jej użyć, także często traktuje się jako problem swobody decyzji. Jest
oczywiste, że nie wszystkie działania rządu mogą być regulowane przepisami
i że na każdym poziomie hierarchii władzy trzeba pozostawić podległym orga-
nom znaczną swobodę. Dopóki rząd administruje swoimi własnymi zasobami,
są mocne argumenty za tym, żeby mu dać tak wiele swobody działania, jak
wymaga jej każde zarządzanie przedsięwzięciem handlowym. Jak wskazywał
Dicey, „w zarządzaniu jego własnymi interesami, w ścisłym sensie, rządowi
okaże się potrzebna ta swoboda działania, jaką siłą rzeczy ma każda prywat-
347
na osoba w kierowaniu swoimi osobistymi sprawami”. Bywa też, że organy

ustawodawcze są często przesadnie gorliwe w ograniczaniu swobody agend
administracyjnych i obniżają sprawność ich działania. Może to być do pewne-
go stopnia nieuniknione, jest też prawdopodobnie konieczne, żeby biurokra-
tyczne instytucje były w większym stopniu ograniczane przepisami niż przed-
sięwzięcia handlowe, ponieważ nie występuje w ich przypadku sprawdzian
efektywności, jakim są zyski w przedsięwzięciach komercyjnych.
Ponieważ problem swobody decyzji ma bezpośredni wpływ na rządy pra-
wa, nie jest on tylko kwestią ograniczenia kompetencji poszczególnych agend
rządowych, lecz dotyczy ograniczenia uprawnień władzy jako całości. Jest to
problem zakresu działania administracji w ogóle. Nikt nie kwestionuje faktu,
że aby efektywnie wykorzystywać środki, jakimi dysponuje, rząd musi mieć
znaczną swobodę działania. Lecz powtórzmy, pod rządami prawa prywatny
obywatel i jego własność nie podlegają administrowaniu przez państwo, ani
nie są środkami, których może ono służyć do swoich celów. Problem swobody
decyzji zaczyna nas interesować dopiero w sytuacji, gdy administracja ingeru-
je w prywatną sferę obywatela; a zasada rządów prawa oznacza w praktyce, że
pod tym względem władze administracyjne nie powinny mieć ładnych arbi-
tralnych uprawnień.
Działając pod rządami prawa, organy administracyjne muszą często korzy-
stać ze swobody decyzji, tak jak sędzia korzysta ze swobody w interpretowaniu
prawa. Jest to jednak władza uznaniowa, która może i musi być kontrolowana
dzięki możliwości zbadania treści decyzji przez niezależny sąd. Oznacza to, że
decyzja musi mieć uzasadnienie w przepisach prawa i w tych okolicznościach,
do których prawo się odnosi, a które zainteresowane strony muszą znać. Na tę
decyzję nie może mieć wpływu żadna specjalna wiedza, jaką dysponuje rząd,
ani jego aktualne zamiary i szczególne znaczenie, jakie przywiązuje do róż-
nych konkretnych celów, włącznie z intencjami, co do jej oddziaływania na
różnych ludzi.
W tym miejscu czytelnik, który chce dociec, w jaki sposób we współcze-
snym świecie można ochronić wolność, musi przygotować się do rozważenia
pewnej na pozór drobnej kwestii prawa, której kluczowego znaczenia często
się nie docenia. Choć we wszystkich cywilizowanych krajach istnieje możli-
wość odwołania się do sądu od decyzji administracyjnych, często sprowadza
się to tylko do kwestii, czy jakiś organ władzy miał prawo zrobić to, co zro-
bił. Widzieliśmy już jednak, że gdyby prawo mówiło, że wszystko, co robi wła-
dza, jest legalne, sąd nie mógłby jej powstrzymać od zrobienia czegokolwiek.
Rządy prawa natomiast wymagają, żeby sąd mógł rozstrzygać, czy konkretne
działanie podjęte przez jakiś organ władzy jest zgodne z prawem. Innymi sło-
wy, we wszystkich przypadkach, gdy działanie administracji narusza prywatną
sferę jednostki, sądy muszą mieć władzę rozstrzygania nie tylko o tym, czy
konkretne postępowanie było infra vires lub ultra vires, lecz także o tym, czy
348
treść decyzji administracyjnej spełniała wymogi prawa. Tylko w tym przypad-

ku wykluczona jest dowolność administracyjnego postępowania.
Ten warunek oczywiście nie dotyczy organu administracyjnego, który sta-
ra się osiągnąć określone rezultaty za pomocą środków pozostających w jego
dyspozycji. Jednakże do istoty rządów prawa należy to, że prywatny obywatel
i jego własność nie mogą być w tym sensie środkami w dyspozycji rządu. Gdy
przymus może być stosowany tylko zgodnie z ogólnymi normami, uzasadnie-
nie każdego poszczególnego aktu przymusu musi opierać się na jakiejś takiej
normie. Żeby to zagwarantować, musi istnieć władza, która troszczy się jedy-
nie o zasady, a nie o przejściowe cele rządu, i która ma prawo orzekać nie
tylko, czy inna władza miała uprawnienie do podjętego działania i sposobu
tego działania, ale także, czy tego, co uczyniła, wymagało prawo.
Rozróżnienie, którym się teraz zajmujemy, rozpatrywane jest czasami
w kategoriach przeciwstawienia ustawodawstwa i polityki. Przy właściwym
zdefiniowaniu tego ostatniego terminu możliwe będzie sformułowanie na-
szej głównej tezy głoszącej, że przymus jest dopuszczalny tylko wtedy, gdy jest
zgodny z ogólnymi normami prawa, a nie wtedy, gdy jest środkiem osiągania
konkretnych celów bieżącej polityki. Stwierdzenie tego rodzaju jest jednak
nieco mylące, ponieważ terminu „polityka” używa się także w szerszym sensie,
w którym obejmuje również całe ustawodawstwo. W tym sensie legislacja jest
głównym instrumentem długofalowej polityki, a stosowanie prawa polega na
realizowaniu polityki, która została wytyczona wcześniej.
Innym źródłem nieporozumień jest fakt, że na gruncie samego prawa ter-
min „polityka publiczna” (public policy) zwykle używany jest do opisu pewnych
obowiązujących zasad ogólnych, które często nie są sformułowane w postaci
spisanych norm, lecz służą jako uprawomocnienie bardziej szczegółowych
norm. Gdy mówi się, że zadaniem polityki prawa jest ochrona uczciwości,
porządku publicznego czy kwestionowanie umów zawartych w niemoralnych
celach, odnosi się to do norm, lecz wyrażonych raczej w kategoriach pew-
nego stałego celu państwa niż w kategoriach zasad postępowania. Oznacza
to, że w granicach przyznanych mu kompetencji, rząd musi tak działać, żeby
ten cel został osiągnięty. Wydaje się, że powodem używania w takich przy-
padkach terminu „polityka”, jest poczucie, że określanie celu do osiągnięcia
nie zgadza się z pojęciem prawa jako abstrakcyjnej normy. Choć taki sposób
myślenia może wyjaśniać tę praktykę, to bezspornie nie jest on wolny od nie-
bezpieczeństw.
Politykę słusznie przeciwstawia się ustawodawstwu, gdy oznacza dążenie
rządu do konkretnych, ciągle zmieniających się bieżących celów. Właśnie
realizowaniem polityki w tym sensie zajmuje się w znacznej mierze admini-
stracja właściwa. Jej zadaniem jest nadzorowanie zasobów oddanych do dys-
pozycji rządu i ich alokacja odpowiednio do stale zmieniających się potrzeb
wspólnoty. Wszelkie usługi, jakie rząd świadczy na rzecz obywateli, od obrony
349
narodowej po utrzymanie dróg, od ochrony sanitarnej do bezpieczeństwa

na ulicach, są siłą rzeczy tego rodzaju. Do wykonywania tych zadań przyzna-
je mu się określone środki i pracowników. Musi przy tym stale rozstrzygać
o następnych pilnych zadaniach i środkach, których trzeba użyć. Zawodowi
administratorzy, którzy tymi zadaniami się zajmują, wykazują predylekcję do
zagarniania wszystkiego, co się da, w służbę publicznych celów, jakie reali-
zują. Rządy prawa są dziś tak ważne właśnie głównie jako ochrona obywateli
przed tą skłonnością ciągle rozrastającej się machiny administracyjnej do po-
chłaniania prywatnej sfery ludzi. Ostatecznie oznacza to, że organy, którym
powierzono takie szczególne zadania, nie mogą mieć żadnej suwerennej wła-
dzy (żadnych Hoheitsrechte, jak mówią Niemcy), lecz muszą ograniczyć się do
środków specjalnie im przyznanych.
Pod rządami wolności sfera swobody jednostki obejmuje wszystkie dzia-
łania, które nie są wyraźnie zabronione prawem powszechnym. Widzieliśmy,
że uznano za szczególnie potrzebną ochronę przed łamaniem przez władze
zwłaszcza niektórych z ważniejszych uprawnień prywatnych oraz również,
że powstały obawy, iż bezpośrednie wyliczenie niektórych z tych uprawnień
może być interpretowane tak, iż tylko one podlegają szczególnej ochronie
konstytucyjnej. Obawy te okazały się aż nadto uzasadnione. W ogólności jed-
nak, chociaż żadna deklaracja praw nie może być kompletna, doświadczenie
zdaje się potwierdzać, że taki akt gwarantuje ochronę pewnym wrażliwym na
zagrożenia uprawnieniom. Dziś musimy być zwłaszcza świadomi, że w wyniku
rozwoju technicznego, który stale stwarza nowe potencjalne zagrożenia dla
wolności jednostki, żadnej listy chronionych praw nie można uznać za wyczer-
pującą. W dobie radia i telewizji problem swobodnego dostępu do informacji
nie sprowadza się już tylko do problemu wolności prasy. W czasach, gdy do
kontroli zachowania jednostki można użyć narkotyków bądź technik psycho-
logicznych, problem swobody dysponowania własnym ciałem nie jest już tylko
sprawą ochrony przed fizyczną przemocą. Problem swobody przemieszczania
się nabiera nowego znaczenia, gdy podróże zagraniczne stają się niemożliwe
dla tych, którym władze ich własnego kraju nie chcą wydać paszportu.
Problemy tego rodzaju stają się tym ważniejsze, gdy weźmiemy pod uwa-
gę, że jesteśmy zapewne dopiero na progu epoki, w której techniczne możli-
wości kontroli umysłów będą szybko rosnąć, a początkowo pozornie niewinne
lub nawet pożyteczne narzędzia kontrolowania osobowości jednostki znajdą
się w dyspozycji państwa. Największe zagrożenia dla wolności człowieka niesie
przyszłość. Niezbyt odległy może być dzień, gdy dodając odpowiednie far-
maceutyki do wody, władze będą w stanie dla swoich celów wprawiać ludzi
w euforię lub wpędzać ich w depresję, stymulować lub paraliżować dla swoich
celów umysły całych społeczeństw. Jeśli deklaracje praw mają zachować sens,
trzeba pamiętać, że ich intencją była niewątpliwie ochrona jednostki przed
wszelkimi poważnymi naruszeniami jej wolności, dlatego też trzeba uznać
350
za pewnik, iż muszą zawierać ogólną klauzulę zabezpieczającą przed inge-

rencją państwa te immunitety, z których jednostki rzeczywiście korzystały
w przeszłości.
Ostatecznie te prawne gwarancje pewnych podstawowych praw nie są ni-
czym więcej jak częścią zabezpieczeń wolności jednostki zapewnianych przez
konstytucjonalizm i nie mogą dawać większej ochrony przed naruszeniami
wolności ze strony ustawodawcy niż same konstytucje. Jak widzieliśmy, mogą
jedynie chronić przed pochopnymi i nieprzemyślanymi aktami bieżącego
prawodawstwa, a nie są w stanie zapobiec świadomemu ograniczaniu praw
przez najwyższego ustawodawcę. Jedynym zabezpieczeniem przed taką moż-
liwością jest jasne uświadamianie sobie tych niebezpieczeństw przez opinię
publiczną. Takie prawne gwarancje są ważne głównie dlatego, że utrwalają
w świadomości społecznej wartość tych indywidualnych praw i włączają je do
politycznego credo, którego ludzie będą bronić, nawet jeśli nie będą w pełni
rozumieli jego znaczenia.
Przedstawialiśmy dotychczas te zabezpieczenia wolności jednostki tak,
jakby były prawami absolutnymi, niezagrożonymi przez żadne naruszenia.
W rzeczywistości oznaczają one tylko to, że musi się na nich opierać nor-
malne funkcjonowanie społeczeństwa, a każde odstępstwo od nich wymaga
specjalnego uzasadnienia. Może się jednak zdarzać, że nawet najbardziej
fundamentalne zasady wolnego społeczeństwa z konieczności trzeba czasowo
poświęcić, wtedy i tylko wtedy wszakże, gdy zależy od tego na dłuższą metę
ocalenie wolności, jak w przypadku wojny. Istnieje powszechna zgoda, co do
potrzeby takich wyjątkowych uprawnień państwa w podobnych sytuacjach
(a także zabezpieczeń przed ich nadużywaniem).
Nie ma powodu, aby dalej rozważać kwestię sporadycznej konieczności
odwołania niektórych swobód obywatelskich przez zawieszenie zasady habeas
corpus lub ogłoszenie stanu wyjątkowego; istotne jest jednak, pod jakimi wa-
runkami mogą być niekiedy naruszane w interesie publicznym poszczególne
prawa jednostek lub grup. Jest bezdyskusyjne, że nawet takie fundamentalne
prawa, jak wolność słowa, mogą podlegać ograniczeniom w sytuacjach „oczy-
wistego i bezpośredniego zagrożenia”, albo, że rząd może być zmuszony sko-
rzystać z prawa do wywłaszczenia w drodze przymusowego wykupu gruntów.
Lecz jeśli mają obowiązywać rządy prawa, takie działania muszą po pierwsze
ograniczać się do wyjątkowych przypadków, określonych przepisami tak, żeby
ich uzasadnienie nie zależało od arbitralnej decyzji władz, lecz żeby ich ocena
należała do niezależnego sądu. Po drugie zaś, jest konieczne, żeby dotknięci
nimi ludzie mogli w sposób uprawniony oczekiwać pełnej rekompensaty za
wszelkie szkody doznane w wyniku takich działań.
Rządy prawa, gdziekolwiek panowały, zawsze wiązały się z uznaniem za-
sady „nie ma wywłaszczenia bez odszkodowania”. Nie zawsze jednak uznaje
się, że jest ona integralnym i niezbywalnym elementem zasady nadrzędności
351
prawa. Wymaga tego sprawiedliwość, ale co ważniejsze, jest to nasza główna

gwarancja, że te konieczne naruszenia prywatnej sfery mogą być dopuszcza-
ne tylko w przypadkach, gdy korzyść publiczna wyraźnie przewyższy krzyw-
dę wyrządzoną przez przekreślenie normalnych indywidualnych oczekiwań.
Wymóg pełnej rekompensaty ma w istocie przeciwdziałać takim naruszeniom
prywatnej sfery i zmuszać do zastanowienia, czy konkretny cel jest dostatecz-
nie ważny, żeby usprawiedliwić odstępstwo od zasady, na której opiera się
normalne funkcjonowanie społeczeństwa. Wobec trudności oceny często nie-
wymiernych korzyści wynikających z przedsięwzięć publicznych i notorycznej
skłonności zawodowych administratorów do przeceniania wagi aktualnego
celu, może się wydawać nawet pożądane, żeby wątpliwości zawsze przema-
wiały na korzyść prywatnego właściciela, a odszkodowanie było tak wysokie,
jak to możliwe, bez stwarzania groźby nadużyć. Oznacza to w każdym razie,
że aby dopuścić wyjątek od reguły, zysk publiczny musi wyraźnie i wymiernie
przewyższać stratę.
Na tym zakończyliśmy wyliczanie zasadniczych czynników, które wspól-
nie składają się na rządy prawa, bez rozpatrywania tych zabezpieczeń proce-
duralnych, takich jak habeas corpus czy sąd przysięgłych itd., które w krajach
anglosaskich większość ludzi uważa za podstawę wolności. Angielscy i ame-
rykańscy czytelnicy prawdopodobnie pomyślą, że postawiłem wóz przed ko-
niem i skoncentrowałem się na mniej ważnych elementach, pomijając to, co
zasadnicze. Było to celowe.
Nie chcę w żaden sposób pomniejszać znaczenia tych zabezpieczeń pro-
ceduralnych. Ich wagę dla ochrony wolności trudno przecenić. Choć jednak
ich znaczenie powszechnie się uznaje, to nie dostrzega się, że ich skutecz-
ność zakłada akceptację rządów prawa w zdefiniowanym tutaj rozumieniu
i że bez tego wszelkie gwarancje proceduralne byłyby bezwartościowe. Co
prawda to przypuszczalnie dzięki szacunkowi dla tych zabezpieczeń proce-
duralnych przechowało się w świecie anglojęzycznym średniowieczne poj-
mowanie rządów prawa nad ludźmi? Nie oznacza to jednak, że wolność jest
w stanie przetrwać, jeśli naruszane jest fundamentalne przekonanie o istnie-
niu abstrakcyjnych zasad prawa, wiążących wszelką władzę w jej działaniach.
Formy proceduralne mają gwarantować, że postanowienia będą podejmowa-
ne zgodnie z zasadami, a nie ze względu na relatywne korzyści konkretnych
celów czy wartości. Wszelkie reguły procedury sądowej, wszelkie zasady ma-
jące chronić jednostkę i zapewniać bezstronność wymiaru sprawiedliwości
zakładają, że każdy spór między ludźmi czy między ludźmi a państwem może
być rozstrzygnięty na gruncie powszechnego prawa. Ich zadaniem jest zagwa-
rantowanie panowania prawa, lecz są bezsilne w ochronie sprawiedliwości
tam, gdzie prawo celowo pozostawia decyzje do uznania władz. Zabezpiecze-
nia proceduralne są gwarancjami wolności tylko wtedy, gdy decyduje prawo
– a to znaczy tylko tam, gdzie ostatnie słowo mają niezawisłe sądy.
352
Skoncentrowałem się tutaj na podstawowym pojęciu prawa, jakie zakła-

dają tradycyjne instytucje, ponieważ wydaje mi się, iż przekonanie, że samo
przestrzeganie zewnętrznych form procedury sądowej gwarantuje rządy pra-
wa, jest największym dla nich zagrożeniem. Nie zaprzeczam, a właśnie chcę
podkreślić, że wiara w rządy prawa i poszanowanie form procedury sądowej są
nieodłączne i jedno nie może istnieć bez drugiego. Dzisiaj jednak najbardziej
zagrożone są rządy prawa, a jedną z najważniejszych przyczyn tego zagrożenia
jest złudzenie, że może je ochronić skrupulatne przestrzeganie form wymiaru
sprawiedliwości. „Społeczeństwa nie uratuje przenoszenie form i zasad proce-
dury sądowej w miejsca, do których z natury nie należą”. Stosowanie atrybu-
tów formy sądowej tam, gdzie brak podstawowych warunków orzekania sądo-
wego, lub przyznawanie sędziom prawa do decydowania w sprawach, których
nie można rozstrzygnąć na gruncie kodeksu, prowadzi jedynie do zniszczenia
szacunku dla procedury sądowej w ogóle.
353
John F. Kennedy
JESTEM BERLIŃCZYKIEM!
Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 4 Od Kennedy’ego do
Ratzingera (przeł. J. Bokłażec)
Jestem dumny, że przyjechałem do tego miasta jako gość waszego wybit-

nego burmistrza, który na całym świecie stał się symbolem walecznego ducha
Berlina Zachodniego. Jestem też dumny, że odwiedzam Republikę Federalną
i waszego wybitnego kanclerza, który przez tak wiele lat prowadził Niemcy ku
demokracji, wolności i postępowi. Przyjeżdżam tutaj w towarzystwie mojego
rodaka, generała Claya, który przebywał w tym mieście w ważnych, kryzyso-
wych momentach i który znów tu wróci, jeśli będzie taka potrzeba.
Dwa tysiące lat temu najbardziej dumne słowa brzmiały: Civis Romanus
sum. Dzisiaj, w świecie wolności, z największą dumą mówimy: Ich bin ein
Berliner.
Dziękuję tłumaczowi za przekład mojego niemieckiego!
Wielu ludzi na świecie naprawdę nie rozumie lub mówi, że nie rozumie,
jaka to ważna kwestia dzieli wolny świat i świat komunistyczny. Niech więc
przyjadą do Berlina. Niektórzy mówią, że komunizm to powiew przyszłości.
Niech przyjadą do Berlina. Są również tacy, którzy twierdzą, że w Europie i na
świecie możemy współpracować z komunistami. Niech przyjadą do Berlina.
Są też nieliczni, którzy przyznają, że komunizm jest nikczemnym systemem,
ale umożliwia nam rozwój gospodarczy. Lass’sie nach Berlin kommen. Niech
przyjadą do Berlina.
Wolność stwarza wiele problemów, a demokracja nie jest doskonała, ale
przecież nigdy nie musieliśmy wznosić muru, żeby trzymać na uwięzi ludzi,
żeby zapobiegać ich ucieczkom z kraju. Chciałbym powiedzieć w imieniu mo-
ich rodaków, którzy mieszkają wiele mil stąd, po drugiej stronie Atlantyku,
bardzo daleko od was, że są bardzo dumni, bo mogą dzielić z wami, mimo
dystansu, historię ostatnich osiemnastu lat. Nie znam żadnego inne go mia-
sta, oblężonego przez osiemnaście lat, które zachowałoby witalność i siłę, na-
dzieję i determinację Berlina Zachodniego. Mur jest najbardziej oczywistym,
jaskrawym dowodem niepowodzeń systemu komunistycznego i widzi to cały
świat. Jednakże nie odczuwa my z tego powodu satysfakcji, ponieważ – jak
powiedział wasz burmistrz – mur jest przestępstwem nie tylko wobec historii,
ale również wobec człowieczeństwa: rozdziela rodziny, mężów i żony, braci
i siostry, dzieli ludzi, którzy chcą być razem.
354
John F.Kennedy, Jestem Berlińczykiem!
Prawda o tym mieście jest prawdą o Niemczech – w Europie nie zapanuje

rzeczywisty, trwały pokój, dopóki co czwarty Niemiec nie będzie miał podsta-
wowego prawa, przysługującego wolnym ludziom, to znaczy prawa do doko-
nywania wolnego wyboru. W ciągu lat pokoju i życia w dobrej wierze obecne
pokolenie Niemców zdobyło prawo do wolności, w tym również prawo do
łączenia swoich rodzin i jednoczenia swojego narodu w trwałym pokoju i do-
brej woli dla wszystkich ludzi. Żyjecie na bronionej wyspie wolności, ale wasze
życie jest częścią oceanu. Pozwólcie więc, że na koniec poproszę was, żebyście
wznieśli wzrok ponad niebezpieczeństwa dnia dzisiejszego ku nadziejom ju-
tra, ponad wolności Berlina czy tylko waszego kraju, Niemiec, ku postępowi
wolności wszędzie na świecie ponad mur ku sprawiedliwemu pokojowi, po-
nad siebie samych i nas ku całej ludzkości.
Wolność jest niepodzielna, i kiedy jeden człowiek pozostaje zniewolony,
nikt nie jest wolny. Kiedy wszyscy będą wolni, wówczas będziemy mogli ocze-
kiwać dnia, gdy to podzielone miasto połączy się, a ten kraj i wspaniały kon-
tynent europejski staną się częścią świata pokoju i nadziei. Kiedy ten dzień w
końcu nadejdzie, mieszkańcy Berlina Zachodniego ze spokojną satysfakcją
będą mogli pomyśleć, że stali na pierwszej linii frontu przez prawie dwadzie-
ścia lat.
Wszyscy wolni ludzie, gdziekolwiek żyją, są obywatelami Berlina, i dlatego
ja, jako wolny człowiek – z dumą wypowiadam słowa: Ich bin ein Berliner.
355
Martin Luter King
MARZĘ, ŻE KTÓREGOŚ DNIA

Ratzingera (przeł. W. Stanisławski)
Jestem szczęśliwy, że biorę z wami dzisiaj udział w wydarzeniu, które przej-

dzie do historii jako największa demonstracja na rzecz wolności w dziejach
naszego narodu.
Przed stu laty wielki Amerykanin, w którego symbolicznym cieniu stoimy
po dziś dzień, podpisał Proklamację Emancypacji. Ten akt wielkiej wagi był
zwiastunem lepszego czasu, niósł światło nadziei milionom murzyńskich nie-
wolników, cierpiących dotąd w ogniu nie prawości. Ten akt był jak świt, koń-
czący długą noc niewoli. A jednak w sto lat później nadal nie jesteśmy wolni.
W sto lat później życie amerykańskiego Murzyna nadal pętają okowy segrega-
cji, kajdany dyskryminacji.
W sto lat później amerykański Murzyn nadal żyje samotnie na wyspie
nędzy, pośrodku oceanu pomyślności i dostatku. W sto lat później marnieje
on w lamusie, na obrzeżach Stanów i wciąż na nowo odkrywa, że jest wygnań-
cem we własnym kraju. Dlatego przybyliśmy tu dziś: przybyliśmy, by po raz
pierwszy powiedzieć o naszej kondycji pełnej hańby.
Można też powiedzieć, że przybyliśmy do stolicy naszego kraju, by zreali-
zować czek.
Kiedy twórcy naszej republiki, ojcowie założyciele spisywali doniosłe sło-
wa, składające się na Konstytucję i Deklarację Niepodległości, podpisywali
jednocześnie weksel, którego dziedzicem miał czuć się każdy Amerykanin.
Na mocy tego czeku wszystkim ludziom – tak, wszystkim, czarnym na równi
z białymi – gwarantowano niezbywalne prawo do życia, do wolności oraz do
dążenia do szczęścia.
Dziś oczywistym jest, że jeśli idzie o obywateli o innym niż biały kolorze
skóry, Stany Zjednoczone nie wywiązały się ze swego zobowiązania. Ameryka
nie potrafiła spełnić swej obietnicy; w miejsce tego zaoferowała Murzynom
czek bez pokrycia, czek, który, gdy próbowaliśmy go zrealizować, wrócił z ad-
notacją „brak wystarczających zasobów na koncie”.
My jednak nie przyjmujemy do wiadomości, że bank, który gromadzi za-
soby sprawiedliwości, zbankrutował. Nie przyjmujemy do wiadomości, że ten
wielki naród mógł wyczerpać ogromne rezerwy możliwości, jakie posiadał.
Przybyliśmy więc, by zrealizować nasz czek, na mocy którego możemy uzyskać
dostęp do skarbnicy wolności i federalnej rezerwy sprawiedliwości.
356
Martin Luter King, Marzę, że któregoś dnia
Przybyliśmy również do tego świętego dla nas wszystkich miejsca, by przy-

pomnieć Ameryce, że zmiany, pilne i niezbędne, muszą się zacząć TERAZ.
Brak nam czasu, by pozwolić sobie na luksus „studzenia nastrojów społecz-
nych” lub sięgania po łagodne środki uspokajające, znane pod nazwą „stop-
niowych zmian”. Przyszedł czas, by ziściły się obietnice, jakie stwarza demo-
kracja. Przyszedł czas, by powstać z ciemnej, pogrążonej w smutku doliny
segregacji rasowej, by wkroczyć na słoneczny szlak sprawiedliwości. Przyszedł
czas, by nasz naród z bagnisk niesprawiedliwości wydźwignął się ku litej skale
braterstwa. Przyszedł czas, by sprawiedliwość ziściła się dla wszystkich dzieci
Boga.
Niedostrzeżenie przez naród wagi dzisiejszej chwili mogłoby się dlań oka-
zać zgubne. To gorące, duszne lato, lato usprawiedliwionego murzyńskiego
gniewu, nie skończy się, zanim nie przyjdzie orzeźwiająca jesień wolności
i równości. Rok tysiąc dziewięćset sześćdziesiąty trzeci nie jest końcem, lecz
początkiem. Ci, którzy żywili nadzieję, że Murzyni muszą się wyszumieć, i to
wystarczy im do szczęścia, mogą rozstać się w bolesny sposób ze swymi złu-
dzeniami; rozstaną się z nimi, jeśli społeczeństwo uzna, że można wrócić do
rutyny codziennego dnia.
Naszemu krajowi nie będzie dane zaznać odpoczynku, nie wrócą doń ład
i spokój, dopóki Murzyni nie uzyskają praw obywatelskich. Drgania buntu
nadal wstrząsać będą fundamentami naszego narodu do chwili, gdy nie wzej-
dzie nad nim słońce sprawiedliwości.
Jest jednak coś, co chcę powiedzieć mojemu ludowi, który stoi w upale,
u progu pałaców sprawiedliwości. Zabiegając o należne nam miejsce na zie-
mi, dbajmy o to, by nie obarczyły nas złe postępki. Nie starajmy się nasycić
naszego pragnienia sprawiedliwości, sięgając po kielich goryczy i nienawiści.
W naszych staraniach nie powinniśmy nigdy wyrzec się godności i samodyscy-
pliny. Nie możemy pozwolić, by nasz protest, który stworzyć ma nowe warto-
ści, osunął się do poziomu przemoc. Przyjdzie nam po wielokroć zdobywać
się na to, by na siłę fizyczną odpowiedzieć wyłącznie siłą duchową; i niech tak
się stanie.
Nowa, dumna wojowniczość, gotowość do walki o swoje prawa, która po-
jawiła się w naszej społeczności, nie powinna prowadzić nas do nieufności wo-
bec wszystkich białych ludzi. Wielu naszych białych braci uświadomiło sobie,
że ich los związany jest z naszym; dowodzą tego swoją obecnością wśród nas.
Nasi bracia zdali sobie sprawę, że ich wolność nieodwołalnie związana jest
z naszą wolnością. Nie możemy i nie chcemy maszerować bez nich.
A skoro już ruszyliśmy musimy poprzysiąc sobie, że nie przestaniemy iść
naprzód. Nie możemy odwrócić się, nie możemy ruszyć wstecz. Wielu ludzi
kieruje pod adresem działaczy na rzecz praw człowieka stale to samo pytanie:
„Czego trzeba, byście byli zadowoleni?”. Nie będziemy zadowoleni, dopóki
Murzyn będzie ofiarą koszmaru policyjnych przesłuchań. Nie będziemy za-
357
dowoleni, dopóki, znużeni podróżą, nie będziemy mogli zaznać odpoczynku

w motelach przy autostradzie i w hotelach wielkich miast. Nie będziemy za-
dowoleni, dopóki Murzyn w Missisipi nie będzie miał prawa głosu, a Murzyn
w Nowym Jorku nie będzie widział powodu, dla którego miałby z tego prawa
korzystać. Nie; nie jesteśmy i nie będziemy zadowoleni, dopóki sprawiedliwość
wymyka się i ucieka w dal jak woda, dopóki prawość pozostaje nieuchwytna
jak strumień.
Nie myślcie, że nie zdaję sobie sprawy, jak wiele wycierpieli niektórzy
z was na drodze, która doprowadziła ich tutaj. Niektórzy z was trafili tu pro-
sto z ciasnych więziennych cel. Niektórzy przybywają ze stanów, gdzie wasze
starania o wolność spowodowały, że biły w was burze prześladowań, szarpały
wichry przemocy w mundurze policyjnym. Posiadacie godziwy staż cierpienia.
Pracujcie dalej, nie ustawajcie w wysiłkach i w wierze, że niezasłużone cierpie-
nie, którego doznajecie, ma siłę odkupienia. Wracajcie do Missisipi; wracaj-
cie do Alabamy; wracajcie do Karoliny Południowej; wracajcie do Georgii, do
Luizjany, do slumsów i gett miast Północy. Wiecie już, że ten stan musi i może
ulec zmianie. I zmieni się. Nie powinniśmy spocząć w ciemnej dolinie rozpa-
czy. Zapewniam was o tym, przyjaciele, mimo że doświadczamy dziś trudności
i doświadczać ich będziemy nadal. Nadal marzę; nadal śnię. To marzenie,
ten sen zakorzenione są głęboko w „amerykańskim marzeniu”, stanowią jego
niezbywalną cześć.
Marzę o rym, że pewnego dnia ten naród powstanie i będzie żył w pełnej
zgodzie z wiarą, która stoi u jego narodzin. Nadal wierzymy, że to, iż wszyscy
ludzie stworzeni są jako równi nie wymaga dalszych dowodów, że pozostaje
prawdą dla nas wszystkich.
Nadal marzę, nadal śnię.
Marzę o tym, że któregoś dnia u stóp czerwonych wzgórz Georgii syno-
wie niewolników i synowie właścicieli niewolników będą potrafili siąść razem
u stołu braterstwa.
Marzę o tym, że pewnego dnia nawet stan Missisipi, stan, kipiący dziś od
żaru niesprawiedliwości, wrzący od żaru ucisku, przemieni się w oazę wolno-
ści i sprawiedliwości, i pokoju.
Marzę, ze czworo moich małych dzieci pewnego dnia będzie żyło w spo-
łeczeństwie, w którym oceniane będą nie po kolorze swej skóry, lecz po swym
charakterze.
Dziś nadal marzę, nadal śnię!
Marzę, że któregoś dnia, na Południu, w Alabamie, którą dziś władają
przepełnieni nienawiścią rasiści, której gubernator zabiera głos tylko po to,
by użyć prawa weta lub anulować [werdykty korzystne dla Murzynów]; że w tej
właśnie Alabamie murzyńskie dzieci, mali chłopcy i dziewczynki, będą mogły
358
Martin Luter King, Marzę, że któregoś dnia
złapać się za ręce ze swymi białymi rówieśnikami jak siostry i bracia. Marzę
o tym [już] dziś!
Marzę, że pewnego dnia każda dolina będzie rozbrzmiewać radością; że
każde wzgórze i łańcuch górski staną się łagodne; rozpadliny zostaną zasypa-
ne, kręte ścieżki – wyprostowane, że objawi się chwała Pana i ujrzy ją wszelkie
żywe stworzenie.
Taka jest nasza nadzieja. Taka jest nasza wiara, z którą wrócę na Południe.
Dzięki tej wierze będziemy potrafili wyciosać z góry rozpaczy kamień węgielny
nadziei. Dzięki tej wierze będziemy potrafili przemienić zgrzyty i dysonanse,
którymi dziś pobrzmiewa nasz naród, w symfonię braterstwa. Za sprawą tej
wiary będziemy potrafili wspólnie pracować, modlić się, walczyć, wspólnie iść
do więzień, wspólnie zabierać głos w obronie wolności, wiedząc, że pewne-
go dnia staniemy się wolni. Ten dzień nadejdzie, dzień, w którym wszystkie
dzieci Boga będą mogły znów zaśpiewać starą pieśń – „Moja ziemia, właśnie
ona / słodka ziemia wolności / to o niej śpiewam. / Ziemia, gdzie leżą ojco-
wie / ziemia, marzenie Pielgrzymów / niech dziś brzmi dzwon wolności /
z każdego drzewa!” – która zyska nowe znaczenie. Jeśli Amerykanie mają być
największym z narodów – ta nadzieja musi się spełnić.
Niech zatem brzmi dzwon wolności.
Z wyniosłych szczytów New Hampshire.
Niech zabrzmi z dostojnych wzgórz stanu Nowy Jork.
Niech zabrzmi z łańcucha Alleghenies w Pensylwanii.
Niech zabrzmi z pokrytych wiecznym śniegiem Rockies w Colorado.
Niech zabrzmi z pofałdowanych stoków Kalifornii.
I nie tylko tam.
Niech zabrzmi ze Stone Mountain w Georgii.
Niech zabrzmi z Lookout Mountain w Tennessee.
Niech zabrzmi z każdego wzgórka, z każdego kretowiska w Missisipi, niech
odbije się od każdego stoku.
Niech zabrzmi dzwon! A gdy to się stanie, gdy pozwolimy rozbrzmiewać
wolności, kiedy usłyszymy, jak brzmi z każdej kamienicy czynszowej i przy-
siółka, z każdego stanu i każdego miasta, okaże się, że możemy przyspieszyć
nadejście tego dnia, gdy wszystkie dzieci Boga: ludzie biali i czarni, Żydzi
i poganie, protestanci i katolicy, będą potrafiły wziąć się za ręce i sięgnąć po
słowa dawnego negro spirituals: „Wolni, wolni, nareszcie wolni. Podziękujmy
Najwyższemu, nareszcie wolni”.
359
Lech Wałęsa
MY NARÓD!
Ratzingera
My naród! Oto słowa, od których chcę zacząć moje przemówienie.

Nikomu na tej sali nie muszę przypominać, skąd one pochodzą, nie muszę
też przypominać, że ja, elektryk z Gdańska, też mam prawo się nimi posłu-
giwać.
My naród! Stoję przed wami jako trzeci w historii cudzoziemiec, nie pia-
stujący żadnych wielkich funkcji państwowych, którego zaproszono, aby prze-
mówił przed połączonymi Izbami Kongresu Stanów Zjednoczonych. Tego
Kongresu, który dla wielu uciśnionych i pozbawionych swoich praw ludzi
na świecie wydaje się światłem wolności i ostoją praw człowieka. Stoję przed
wami, by w imieniu swojego narodu mówić do Ameryki, do obywateli państwa
i kontynentu, u którego wrót stoi słynna Statua Wolności. Jest to dla mnie
zaszczyt tak wielki, chwila tak podniosła, że trudno mi to z czymkolwiek po-
równać. Pojęcie Stanów Zjednoczonych kojarzy się ludziom w Polsce z wolno-
ścią i demokracją, ze wspaniałomyślnością i ofiarnością, z ludzką przyjaźnią
i przyjaznym człowieczeństwem. Wiem, że nie wszędzie Ameryka tak jest po-
strzegana. Ja mówię o tym, jaki jest obraz w Polsce, obraz ten został utrwalony
przez liczne dobre doświadczenia historyczne, a jest sprawą znaną, że Polacy
odpłacają za serce sercem. Świat pamiętał o wspaniałej zasadzie amerykań-
skiej demokracji, o rządach ludu, przez lud i dla ludów. Pamiętani też o niej
ja, robotnik z gdańskiej stoczni, który całe swe życie wraz z innymi członka-
mi ruchu „Solidarności”, poświęcił dla tej właśnie zasady rządów ludu, przez
lud i dla ludów. Przeciw przywilejom i monopolowi, przeciw łamaniu prawa,
przeciw deptaniu ludzkiej godności, przeciw pogardzie i niesprawiedliwości.
Takie właśnie, przypominające Abrahama Lincolna i ojców założycieli Repu-
bliki Amerykańskiej, przypominające też fundamenty i ideały amerykańskiej
Deklaracji Niepodległości i amerykańskiej Konstytucji, są zasady i wartości,
jakimi kieruje się wielki ruch polskiej „Solidarności”, ruch skuteczny. Wiem,
że Amerykanie są ludźmi zarazem idealistycznymi, ale i praktycznymi, ludźmi
zdrowego rozsądku i logicznego działania. Łączą te cechy z wiarą w ostatecz-
ne zwycięstwo dobra, ale wolą skuteczną pracę od wygłaszania przemówień.
Bardzo dobrze ich rozumiem. Ja też nie kocham się w przemówieniach, wolę
fakty i pracę, cenię skuteczność.
360
Lech Wałęsa, My naród!
Panie i panowie!
Oto fakt podstawowy i najważniejszy. Chcę tu powiedzieć, że zrodzony
przez naród polski ruch społeczny o pięknej nazwie „Solidarność” jest ru-
chem skutecznym. Jego walka przyniosła po długich latach owoce, które
dzisiaj każdy może sam na własne oczy zobaczyć. Wskazała ona kierunek
i sposób działania, które obecnie mają wpływ na miliony ludzi mówiących
różnymi językami. Naruszyła monopole, a wiele z nich przełamała, otworzyła
zupełnie nowe horyzonty, a przecież i to trzeba z całą mocą podkreślić, była
to walka prowadzona przy całkowitym wyrzeczeniu się przemocy. Wtrącono
nas do więzień, wyrzucono z pracy, czasem zabijano, a my nigdy nikogo nie
uderzyliśmy, niczego nie zburzyliśmy, nie wybiliśmy nawet jednej szyby, ale
byliśmy uparci, bardzo uparci, gotowi do poświęceń, zdolni do ofiar, wiedzie-
liśmy, czego chcemy, i nasza siła okazała się większa. Ruch o nazwie „Solidar-
ność”, dlatego uzyskał masowe poparcie, dlatego odniósł sukcesy, że zawsze
i w każdej sprawie opowiadał się za rozwiązaniami lepszymi, bardziej ludzki-
mi, godniejszymi, a przeciw brutalności i nienawiści. Był to zarazem ruch kon-
sekwentny, uparty, nigdy nie rezygnujący. Właśnie, dlatego po tylu ciężkich
latach, w których było tak wiele tragicznych momentów dzisiaj odnosi sukcesy
i wskazuje drogę milionom ludzi w Polsce i w innych krajach.
Panie i panowie!
Dziesięć lat temu w sierpniu roku 1980 rozpoczął się w gdańskiej stoczni
słynny strajk, który doprowadził do powstania pierwszego w krajach komuni-
stycznych niezależnego związku zawodowego, który wkrótce stał się wielkim
ruchem społecznym popieranym przez naród polski. Byłem wtedy o dziesięć
lat młodszy, byłem nikomu poza kolegami w stoczni nieznany, byłem też
trochę szczuplejszy. Miało, przyznam, to znaczenie. Otóż, wyrzucony wtedy
z pracy za wcześniejsze próby zorganizowania robotników do walki o ich pra-
wa przeskoczyłem płot i wróciłem do stoczni. Tak to się zaczęło. Kiedy myślę
o drodze, jaką przeszliśmy, często wspominam, jak przeskakiwałem przez ten
płot. Teraz inni przeskakują płoty i burzą mury, czynią tak, bo wolność jest
prawem człowieka. Jest też druga myśl, która nachodzi mnie, kiedy patrzę na
tę drogę, jaka jest już za nami. Wtedy na początku z różnych stron świata od-
zywały się głosy przestrzegające nas, pouczające, nawet potępiające. Mówio-
no: „Czego się tym Polakom zachciewa, oni są szaleńcami, narażają na szwank
pokój światowy i stabilizację europejską, powinni być cicho i nikogo nie
denerwować”. Wynikało z tych głosów, że wszystkie inne narody mają prawo
do życia w dobrobycie i pomyślności, mają prawo do demokracji i swobody,
tylko Polacy powinni z tych praw zrezygnować, by nie zakłócać innym spoko-
ju. Przed II wojną światową było na zachodzie niemało ludzi, którzy pytali,
dlaczego mamy umierać za Gdańsk, czy nie lepiej zostać w domu, ale wojna
sama przyszła do nich z wizytą. Trzeba było umierać za Paryż, za Londyn, za
361
Hawaje, teraz też wielu mówiło: „znowu ten Gdańsk chce nam zakłócić nasz
spokój”. Jednak to, co teraz zaczęło się w Gdańsku, ma inne znaczenie, to jest
początek ery lepszego, nowego, demokratycznego świata. Teraz nie chodzi
o to, by umierać za Gdańsk, ale o to, by dla niego żyć. Dziś patrząc na to, co
się wokół nas dzieje możemy z całą stanowczością powiedzieć: polska dro-
ga walki o ludzkie prawa, walka bez użycia przemocy, polski upór i konse-
kwencja na drodze do pluralizmu i demokracji, wskazują dziś wielu ludziom,
a nawet narodom sposób uniknięcia największych niebezpieczeństw. Jeżeli
dzisiaj coś grozi stabilizacji europejskiej, to nie jest to Polska. Stosowana przez
Polaków droga przemian bardzo głębokich, ale pokojowych, ewolucyjnych,
negocjowanych przez wszystkie strony, pozwala na uniknięcie największych
niebezpieczeństw i może być wzorem dla wielu innych regionów. Wiadomo,
że nie wszędzie zmiany przebiegają w sposób równie pokojowy.
Spokojnie i w sposób rozważny, licząc się z niebezpieczeństwami, ale
nie rezygnując z tego, co słuszne i niezbędne, Polacy torują powoli drogę
historycznym przemianom. Na tej drodze znajdują się razem z nami, choć
w różnych stadiach zaawansowania również inni: Węgrzy, Rosjanie, Ukraińcy
i mieszkańcy krajów bałtyckich, Ormianie i Gruzini, a ostatnio wkroczyły na
nią również wschodnie Niemcy. Z pewnością wkroczą na tę drogę również
pozostali, ponieważ nie ma innego wyboru. Dziś jakikolwiek myślący człowiek
rozumie, co się na świecie dzieje, ale może jeszcze powiedzieć, żeby lepiej
Polacy siedzieli cicho, bo narażają na niebezpieczeństwo pokój świata. Czy
nie jest raczej tak, że Polacy robią dla zachowania i utrwalenia pokoju więcej
niż wielu pośród tych zaślepionych doradców. Czy nie jest tak, że stabilizacji
i pokojowi częściej grożą te państwa, które nie zdobyły się dotąd na daleko-
siężne i wszechstronne reformy i które starają się za wszelką cenę wbrew wła-
snym społeczeństwom uratować stary i skompromitowany sposób rządzenia.
Inaczej jest w Polsce, trzeba to widzieć, że dziś znajdujemy się w tym dzie-
le z wyrozumienia naszego wschodniego sąsiada i jego przywódcy Michaiła
Gorbaczowa. To zrozumienie, które tam znajdujemy, tworzy podstawę do no-
wego, o wiele lepszego niż dotąd ułożenia stosunków między Polską i ZSRR.
Takie zaś lepsze ułożenie wzajemnych stosunków będzie również działało na
rzecz stabilizacji pokoju w Europie, usunie dawne nikomu nie potrzebne na-
pięcia. Polacy mają za sobą długą i trudną historię i nikt nie jest tak jak my
zainteresowani w pokojowym współżyciu i przyjaźni ze wszystkimi narodami
i państwami, a szczególnie właśnie ze Związkiem Radzieckim. Uważamy, że
teraz dopiero powstają właściwe i korzystne warunki dla takiego dobrego
współżycia i przyjaźni. Polska wznosi dziś ważny wkład do lepszej przyszło-
ści Europy, do europejskiego pojednania, w tym również do tak ważnego
pojednania polsko-niemieckiego, do przezwyciężania dawnych podziałów
i umocnienia praw człowieka na naszym kontynencie. Wszystko to jednak nie
przychodzi łatwo. Podczas II wojny światowej Polska była pierwszym krajem,
362
który padł ofiarą agresji, poniosła największe straty w ludziach i majątku naro-
dowym, walczyła najdłużej i przez cały czas była ofiarnym członkiem koalicji.
Jej żołnierze uczestniczyli w bojach na wszystkich frontach, jakie tylko istniały.
W roku 1945 teoretycznie znaleźliśmy się wśród zwycięzców, ale teoria miała
mało wspólnego z praktyką. W rzeczywistości, przy milczącej zgodzie sojuszni-
ków, zostały narzucone nieznane polskim tradycjom, nieakceptowane przez
naród: obcy system rządów, obcy system gospodarowania, obce prawa, obca
filozofia stosunków społecznych. Legalny i uznawany przez naród rząd polski,
który przez cały czas wojny kierował walką całego społeczeństwa, został potę-
piony, a wierni mu ludzie poddani najostrzejszym represjom. Wielu zamordo-
wano, tysiące zginęło gdzieś na Wschodzie czy Północy. Takim samym repre-
sjom poddano walczących przeciw hitleryzmowi żołnierzy armii podziemnej.
Ich szczątki znajdujemy dopiero teraz w bezimiennych grobach rozsianych
po lasach. Potem przystąpiono do prześladowania wszystkich, którzy zacho-
wali niezależne myślenie. Wszelkie zobowiązania podjęte uroczyście w Jałcie,
a dotyczące wolnych wyborów w Polsce, zostały złamane. Była to druga po
roku 1939 wielka katastrofa narodowa. Kiedy inne narody radośnie święto-
wały zwycięstwo, Polska ponownie pogrążyła się w żałobie. Świadomość tej
tragedii była szczególnie gorzka, ponieważ Polacy wiedzieli, że zostali porzuce-
ni przez sojuszników. U wielu ludzi pamięć o tym trwa jeszcze nadal. Mimo to
Polacy przystąpili do odbudowy zniszczonego kraju i w pierwszych latach osią-
gnęli w tym dziele duże sukcesy. Ale wkrótce wprowadzono system gospodarczy,
w którym indywidualna przedsiębiorczość przestała istnieć, a całość gospodarki
znalazła się w rękach państwa, rządzonego przez ludzi, których społeczeństwo
nie wybierało. Stalin zakazał Polsce skorzystania z planu Marshalla, z którego
w zachodniej Europie korzystali wszyscy, włącznie z krajami, które przegrały
wojnę. Warto przypomnieć o tym wielkim planie amerykańskim, który wspo-
mógł Europę Zachodnią w obronie wolności i pokojowego ładu. Teraz właśnie
nastała pora, kiedy wschodnia Europa oczekuje takiej inwestycji w wolność,
w demokrację i pokój na miarę wielkości narodu amerykańskiego.
Polacy przeszli długą drogę. Warto, aby ci wszyscy, którzy zabierają głos na
temat Polski, którzy często nas krytykują, pamiętali, że to, co Polska osiągnęła,
zostało wywalczone własnym wysiłkiem, własnym uporem, własną nieugięto-
ścią. Wszystko to zostało osiągnięte dzięki niezachwianej wierze naszego naro-
du w godność człowieka i w to, co się określa jako wartości kultury i cywilizacji
Zachodu. Nasz naród dobrze wie, jaka jest tego cena.
Panie i panowie!
Przez pięćdziesiąt ostatnich lat naród polski toczył trudną i ciężką bitwę.
Najpierw, aby obronić swoje istnienie biologiczne, później, by ocalić swoją
tożsamość narodową. I w jednym i w drugim przypadku polska determinacja
została uwieńczona sukcesem. Dziś Polska powraca do rodziny krajów demo-
363
kratycznych i pluralistycznych, do kręgu wartości religijnych i europejskich.

Polska na dziś ma pierwszy od półwiecza rząd niekomunistyczny, rząd nieza-
leżny i popierany przez społeczeństwo. Długie trwanie obcego systemu poli-
tycznego oraz sprzecznego z racjami i zdrowym rozsądkiem sposobu gospoda-
rowania, połączone z tępieniem niezależnej myśli i lekceważeniem interesów
narodowych albo działanie wbrew tym interesom doprowadziły polską gospo-
darkę do ruiny i na skraj ostatecznej katastrofy. Pierwszy od pięćdziesięciu lat
rząd wyłoniony przez naród i jemu służący otrzymał w spad ku po dotychcza-
sowych władcach ogromne długi przez nich zaciągnięte i zmarnowane, otrzy-
mał gospodarkę zorganizowaną w taki sposób, że nie potrafi ona zaspokoić
podstawowych potrzeb. Odziedziczona przez nas po pięciu dekadach rządów
komunistycznych gospodarka musi być całkowicie przebudowana. Wymaga
to cierpliwości i wielkich poświęceń, wymaga czasu i środków. Sytuacja pol-
skiej gospodarki nie jest przypadkiem ani specyficzną polską dolegliwością.
Wszystkie kraje bloku wschodniego są dzisiaj w stanie bankructwa. Komu-
nistyczny sposób gospodarowania nie zdał egzaminu w żadnej części świata.
Rezultatem jest masowa ucieczka z tych krajów morzem i lądem, łodziami
i samolotami, wpław i na piechotę. Jest to masowe zjawisko znane w Europie,
w Azji, w Ameryce Środkowej, ale Polska weszła w sposób nieodwracalny na
nową drogę. Słyszy się czasem, że ludzie w Polsce nie chcą dobrze pracować,
ale nawet ci, którzy tak mówią, wiedzą, że Polacy pracują dobrze i skutecznie
wszędzie tam, gdzie widzą sens i pożytek z tej pracy płynący. Ludzie pracy
w Polsce też umieją dobrze liczyć, dziś w kraju pracują oni w o wiele gor-
szych warunkach i w sumie znacznie ciężej, a także za o wiele mniejszą płacę
niż ludzie za granicą. System gospodarczy, który ich otacza, jest absurdalny,
a co gorsza, od dawna, co kilka lub kilkanaście lat, następował w kraju kolejny
kryzys, kolejne załamanie, po którym okazywało się, że dotychczasowe wysiłki
zostały zmarnowane. Pokażcie mi ludzi, którzy przez dziesięciolecia dobrze
by pracowali w takim systemie, czy oni też nie ulegliby zwątpieniu. Ten system
musi być zmieniony i to właśnie Polacy wzięli na swoje barki.
Nie prosimy o żadne datki ani filantropię, pragniemy natomiast, aby nasz
kraj był traktowany jako partner i przyjaciel. Chcemy współpracy na dobrych
i korzystnych warunkach. Chcemy, aby Amerykanie przyszli do nas z propo-
zycjami współpracy korzystnej dla obu stron. Uważamy, że dopomożecie de-
mokracji i wolności w Polsce i w całej Europie Wschodniej. Jest to najlepsza
inwestycja w przyszłość i pokój, lepsza niż czołgi, okręty i samoloty. Polska
zrobiła już bardzo wiele, by przełamać istniejące w Europie podziały, by stwo-
rzyć nowe i bardziej optymistyczne perspektywy. Polska robi to przy życzliwym
zainteresowaniu Zachodu, za co dziękujemy. Oczekujemy, że teraz będzie
rósł współudział Zachodu w tych przemianach. Usłyszeliśmy już wiele pięk-
nych słów zachęty. To dobrze, ale jako robotnik i człowiek konkretnej pracy
powiem, że podaż słów na świecie jest wielka, ale popyt na nie maleje.
364
Decyzja Kongresu Stanów Zjednoczonych o pomocy gospodarczej dla

mojego kraju otwiera nową drogę. Za tę wspaniałą decyzję dziękuję wam bar-
dzo gorąco. Przyrzekam wam, że ta pomoc nie zostanie zmarnowana i nigdy
o niej nie zapomnimy.
Zwracani się słowami wdzięczności do zwykłych obywateli, to oni wspie-
rali nas w trudnym okresie stanu wojennego i prześladowań, oni słali nam
pomoc, oni protestowali przeciwko przemocy. Dziś, kiedy z tak znakomitego
miejsca mogę swobodnie mówić do całego świata, im przede wszystkim gorą-
co za to dziękuję. To dzięki nim słowo „Solidarność” prze kroczyło granice
i ogarnęło świat, a ludzie „Solidarności” nigdy nie byli samotni. Wśród tych,
którzy otworzyli międzyludzki solidarny łańcuch, było wielu Amerykanów,
z instytucji i fundacji, które działały na rzecz wolności i demokracji, i wszyst-
kich tych, którzy wspierali nas w najtrudniejszych chwilach. Istnieją oni we
wszystkich stanach, w małych i dużych miejscowościach waszego wielkiego
kraju. Dziękuję tym wszystkim, którzy przez słowo drukowane upowszechniali
prawdę. Pragnę też podziękować i pozdrowić Amerykanów polskiego pocho-
dzenia, którzy utrzymują łączność ze swoją dawną ojczyzną. Z całego serca
dziękuję prezydentowi Stanów Zjednoczonych i jego rządowi za zaangażo-
wanie w sprawy mojego kraju. Nigdy nie zapomnę wiceprezydenta George’a
Busha przemawiającego w Warszawie przed grobem męczennika polskiej
sprawy księdza Jerzego Popiełuszki, nigdy nie zapomnę prezydenta George’a
Busha przemawiającego w Gdańsku przed pomnikiem Poległych Stoczniow-
ców, to właśnie stamtąd prezydent Stanów Zjednoczonych kierował posłanie
do Polski, Europy, do świata. Papież Jan Paweł II powiedział: „Wolności nie
można tylko posiadać i używać, trzeba ją zdobywać, trzeba budować z niej ży-
cie zarówno osobiste, jak i społeczne”. Myślę, że jest to nauka ważna i w Polsce
i w Ameryce. Pragnę, żeby wszyscy wiedzieli i pamiętali, że ideały, które legły
u podstaw tej wspaniałej Republiki Amerykańskiej i które trwają w niej do
dziś, żyją również w dalekiej Polsce.
Przez długie lata próbowano odciągnąć ją od ideałów, Polska nigdy się
z tym nie pogodziła i dziś sięga po wolność, która jej się sprawiedliwie należy.
Wraz z Polską tą drogą idą inne narody Europy Wschodniej. Runął już mur,
który był granicą wolności. Mam nadzieję, że narody świata już nigdy nie po-
zwolą na budowę takich murów.
365
Robert Nozick
PAŃSTWO
Źródło: R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1999
(przeł. P. Maciejko i M. Szczubiałka)
Niezależnej osobie można zakazać prywatnego egzekwowania sprawiedli-

wości, jeśli wiadomo, że jej procedura egzekucyjna jest zbyt ryzykowna i zbyt
niebezpieczna – to znaczy, jeśli pociąga za sobą większe ryzyko (niż inna) uka-
rania osoby niewinnej czy zbyt ciężkiego ukarania winnej – albo jeśli nie wia-
domo, czy procedura ta nie jest ryzykowna. (Jej procedura byłaby niegodna
zaufania na innej zasadzie, gdyby stwarzała zbyt wysokie szansę nieukarania
osoby winnej, lecz nie dawałoby to podstaw do zakazania prywatnej egzeku-
cji.)
Rozważmy teraz coś takiego. Kiedy procedura egzekucyjna kogoś nie-
zależnego jest wysoce niegodna zaufania i naraża innych na wysokie ryzyko
(być może ów ktoś wróży z fusów herbacianych), to jeśli stosowana jest często,
może wzbudzać powszechny strach, nawet wśród tych, którzy nie są ofiarami.
Każdy, działając we własnej obronie, może powstrzymać kogoś takiego przed
podjęciem owych wysoce ryzykownych działań. Jednakże jednostkę nieza-
leżną wolno powstrzymać przed stosowaniem bardzo niepewnej procedury
nawet wtedy, gdy nie stanowi to permanentnego zagrożenia. Gdy wiadomo,
że ów niezależny będzie egzekwował własne prawa, stosując tę swoją bardzo
niepewną procedurę jedynie raz na dziesięć lat, to w społeczeństwie nie zro-
dzi się powszechny strach i niepokój. Powodem zakazania bardzo rzadkiego
stosowania tej procedury nie jest więc chęć uniknięcia powszechnego, niczym
niepowetowanego strachu i niepokoju, które pojawiłyby się w przeciwnym
wypadku.
Gdyby istniało wiele niezależnych jednostek, które byłyby podatne na
błędy przy egzekucji kary, prawdopodobieństwa tego sumowałyby się, tak że
powstawałaby sytuacja niebezpieczna dla wszystkich. Wobec tego ludzie mie-
liby prawo zebrać się i zakazać wszelkich takich działań. Lecz jak funkcjono-
wałby ten zakaz? Czy zakazano by każdego z takich działań, które z osobna
nie wywołują strachu? Na jakiej drodze można by w obrębie stanu natury
wybrać spośród wszystkich takich działań te, które można kontynuować, i co
mogłoby dawać prawo, aby o tym decydować Żadne stowarzyszenie ochrony,
nawet dominujące, nie miałoby takiego prawa. Albowiem uprawniona władza
stowarzyszenia ochrony jest jedynie sumą indywidualnych praw, jakie jego
klienci czy członkowie przenoszą na stowarzyszenie. Nie stwarza to nowych
366
Robert Nozick, Państwo
praw ani nowej władzy; każde z praw stowarzyszenia da się bez reszty rozłożyć
na jednostkowe prawa, które przysługują odrębnym jednostkom działającym
pojedynczo w stanie natury. Grupa jednostek może mieć prawo podjąć dzia-
łanie C, do podjęcia którego nie ma prawa żadna z tych jednostek osobno,
jeśli C jest tożsame z D i E, a osoby, które pojedynczo mają prawo do D
i prawo do E, należą do tej grupy. Grupa jednostek miałaby prawo zrobienia,
nawet jeśli żadna z nich nie ma tego prawa z osobna, gdyby pewne prawa
jednostek miały formę „Masz prawo do zrobienia A pod warunkiem, że 51 czy
85, czy jakiś inny procent pozostałych jednostek zgadza się na to”. Ale żadne
prawa jednostki nie mają tej formy. Żadna osoba ani grupa nie ma prawa de-
cydować, komu spośród wszystkich pozwoli się działać dalej. Wszystkie nieza-
leżne jednostki mogłyby zebrać się i o tym zdecydować. Mogłyby na przykład
zastosować jakąś procedurę losową w celu alokowania (przenośnych?) praw
do dalszego prywatnego egzekwowania sprawiedliwości, tak żeby całkowite
zagrożenie spadło poniżej wartości progowej. Trudność polega na tym, że
jeśli duża grupa jednostek idzie na to, to w interesie każdej innej jednostki
będzie odmowa przystąpienia do umowy. W interesie kogoś takiego będzie
kontynuacja jego ryzykownych działań wedle własnego uznania, podczas gdy
inni dopóty nawzajem ograniczają swoje działania, dopóki suma tych działań,
włącznie z jego działaniami, nie znajdzie się poniżej progu zagrożenia. Albo-
wiem ci inni powściągnęliby się zapewne tak dalece, by trzymać się w pewnej
odległości od progu za grożenia, co pozostawi miejsce na to, aby i on się
zmieścił. A choćby nawet powściągnęli się jedynie do tego progu, tak, że jego
działania sprawiłyby, że suma działań próg ten przekroczy, to z jakiej racji wła-
śnie jego działania można by wskazać jako te, których powinno się zakazać?
Podobnie w warunkach stanu natury w interesie każdej jednostki będzie od-
mowa przystąpienia do umów, które w przeciwnym razie byłyby jednomyślne:
na przykład, umowy o ustanowieniu państwa. Wszystko, co jednostka może
zyskać dzięki takiej jednomyślnej umowie, może też zyskać poprzez odrębne
umowy dwustronne. Każdy kontrakt, który rzeczywiście wymaga niemal peł-
nej jednomyślności, każdy kontrakt, który jest z istoty zbiorowy, spełni swe
przeznaczenie niezależnie od tego, czy dana jednostka bierze w nim udział;
tym samym w jej interesie będzie nie wiązać się przez uczestnictwo [...].
Pomocna tu, gdyby była adekwatna, byłaby pewna zasada za propono-
wana przez Herberta Harta, którą (za Johnem Rawlsem) nazywać będziemy
zasadą uczciwości. Zasada ta mówi, że gdy jakaś liczba osób zgodnie z okre-
ślonymi regułami angażuje się w sprawiedliwe, wzajemnie korzystne, wspólne
przedsięwzięcie, a tym samym ogranicza swoją wolność w sposób niezbędny
do uzyskania korzyści przez wszystkich, to ci, którzy poddali się owym ogra-
niczeniom, mają prawo oczekiwać takiej samej przychylności od tych, którzy
zyskali na ich podporządkowaniu się. Przyjęcie korzyści (nawet, jeśli nie ozna-
cza otwartej ani milczącej zgody na współpracę) wystarcza, według tej zasady,
367
do zaistnienia zobowiązania. Jeśli do zasady uczciwości dodamy roszczenie,

że ci, wobec których zaciąga się zobowiązania, albo ich agenci, mogą egze-
kwować zobowiązania powstałe w wyniku działania tej zasady (włączając w to
zobowiązanie do ograniczania własnych działań), to grupy ludzi w warunkach
stanu natury, którzy umówili się na pewną procedurę wyboru tych, którzy
mają prowadzić pewną działalność, będą miały uzasadnione prawo do zakazy-
wania działań „wolnym strzelcom”. Takie prawo może być kluczowe z punktu
widzenia trwałości tego typu umów. Powinniśmy bardzo uważnie przeanali-
zować tak potężne prawo, zwłaszcza, że wydaje się ono sprawiać, że w stanie
natury do ustanowienia władzy przymusowej nie trzeba jednomyślności! Ale
istnieje dodatkowy powód do przeanalizowania tego prawa: możliwość uży-
cia go jako kontrprzykładu w stosunku do mojego twierdzenia, że na pozio-
mie grupowym nie „pojawia” się żadne nowe prawo, że jednostki wspólnie
nie mogą stwarzać nowych praw, nie będących sumą tych, które już istnieją.
Prawo egzekwowania czyjegoś zobowiązania do określonego powściągnięcia
jego działań może wypływać z jakiejś szczególnej cechy tego zobowiązania
albo może wynikać z pewnej ogólnej zasady mówiącej, że wolno egzekwować
wszystkie zobowiązania wobec innych. Z braku argumentu za tym, że owe
zobowiązania mające wypływać z zasady uczciwości mają szczególny, uzasad-
niający ich egzekwowanie charakter, rozważę najpierw zasadę egzekwowalno-
ści wszelkich zobowiązań, a następnie przejdę do adekwatności samej zasady
uczciwości. Jeśli odrzucona zostanie którakolwiek z tych zasad, to prawo do
egzekwowania w takich sytuacjach współpracy innych zostanie zachwiane.
Będę argumentował, że trzeba odrzucić obie te zasady.
Argumentacja Herberta Harta na rzecz istnienia prawa naturalnego zale-
ży od uszczegółowienia zasady egzekwowalności wszystkich zobowiązań: czyjeś
szczególne zobowiązanie wobec ciebie do zrobienia A (które może powstać
na przykład w wyniku przyrzeczenia ci przez tego kogoś, że zrobi A) daje ci
nie tylko prawo do tego, aby ów ktoś zrobił A, lecz także prawo do zmuszenia
go, aby zrobił A. Sens i potrzebę istnienia takich szczególnych zobowiązań,
powiada Hart, możemy zrozumieć jedynie na tle sytuacji, w której ludziom
nie wolno zmuszać cię do zrobienia A czy czegoś innego. A skoro szczególne
zobowiązania mają sens i czemuś służą, mówi dalej Hart, to istnieje naturalne
prawo głoszące, że człowieka nie wolno zmuszać do zrobienia czegokolwiek,
chyba że w pewnych szczególnych warunkach; owo prawo naturalne jest wbu-
dowane w podłoże, na którym istnieją zobowiązania szczególne.
Ów dobrze znany argument Harta jest zagadkowy. Mogę kogoś zwolnić
ze zobowiązania do niezmuszania mnie do zrobienia A. („Zwalniam cię teraz
ze zobowiązania do niezmuszania mnie do zrobienia A. Możesz teraz zmusić
mnie do zrobienia A”.) Ale takie zwolnienie tego kogoś z tego zobowiązania
nie zobowiązuje mnie wobec niego do zrobienia A. Ponieważ Hart sądzi, że
moje zobowiązanie wobec kogoś do zrobienia A daje mu (pociąga za sobą
368
jego) prawo do zmuszenia mnie do zrobienia A, i ponieważ, jak widzieliśmy,

twierdzenie odwrotne nie obowiązuje, możemy uznać, że element zobowią-
zania wobec kogoś do zrobienia czegoś jest czymś więcej niż jego prawo do
zmuszenia ciebie, abyś to zrobił. (Czy możemy zakładać, że istnieje taki dający
się wyodrębnić element, nie narażając się na zarzut „atomizmu logicznego”?)
Stanowisko alternatywne, które odrzuca włączenie przez Harta do pojęcia
zobowiązania prawa do wymuszenia go, mogłoby głosić, że ów dodatkowy ele-
ment jest całą treścią zobowiązania wobec kogoś do zrobienia czegoś. Jeśli
tego nie zrobię, to (jeśli wszystko inne pozostaje takie samo) robię coś złe-
go; ów ktoś kontroluje sytuację; ma władzę zwolnienia mnie ze zobowiązania,
chyba że przyrzekł komuś innemu, że tego nie zrobi itd. Być może wszystko
to wydaje się zbyt efemeryczne, jeśli nie towarzyszą temu prawa egzekucji.
Lecz prawa egzekucji są same w sobie jedynie prawami, to znaczy zezwole-
niami zrobienia czegoś i nałożonymi na innych zobowiązaniami, że nie będą
się wtrącać. Co prawda człowiek ma prawo egzekwować też owe dalsze zobo-
wiązania, ale nie jest jasne, czy dołączenie praw egzekucyjnych rzeczywiście
zakotwicza całą strukturę, jeśli nie uważa się, że tak jest, kiedy się od nich
zacznie. Być może trzeba jedynie traktować sferę moralną poważnie i sądzić,
że pewien jej element ma znaczenie, nawet gdy nie wiąże się z egzekucją. (Nie
znaczy to, oczywiście, że ów element nigdy nie wiąże się z egzekucją!) Z tego
punktu widzenia możemy wyjaśnić sens zobowiązań bez odwoływania się do
praw egzekucyjnych, a tym samym bez przyjmowania ogólnego podłoża zo-
bowiązań do niezmuszania, ponad które się wznoszą. (Oczywiście jeśli nawet
wywód Harta nie dowodzi istnienia takiego zobowiązania do niezmuszania,
to może ono istnieć.)
Niezależnie od tych ogólnych racji przemawiających przeciwko zasadzie
egzekwowalności wszystkich zobowiązań szczególnych wskazać można pewne
zagadkowe przypadki. Na przykład, jeśli przyrzeknę ci, że nie zamorduję pew-
nego człowieka, nie daje ci to prawa zmuszenia mnie, abym tego nie zrobił,
gdyż i tak masz to prawo, choć w istocie powstaje tu szczególne zobowiązanie
wobec ciebie. Albo też zanim przyrzeknę ci, że zrobię A, przezornie nalegam,
abyś ty przyrzekł mi, że nie zmusisz mnie do zrobienia A, a ty przyrzekasz
mi to pierwszy, to nie można twierdzić, że przyrzekając, że zrobię A, daję ci
prawo do zmuszenia mnie do zrobienia A. (Pamiętajmy jednak o sytuacji, do
której dojdzie, jeśli jestem tak głupi, że jednostronnie zwolnię cię z twojej
obietnicy w stosunku do mnie.)
Gdyby teza Harta, że sens praw szczególnych możemy pojąć jedynie na
tle obligatoryjnego braku przymusu, była przekonywająca, to równie prze-
konywająca byłaby teza, że sens praw ogólnych możemy pojąć jedynie na tle
dozwolonego przymusu. Według Harta, bowiem człowiek ma ogólne prawo do
zrobienia A wtedy i tylko wtedy, gdy dla wszystkich osób P i Q, Q nie ma prawa
przeszkadzać P w robieniu A albo zmuszać jej do niezrobienia A, chyba, że P
369
dała Q specjalne prawo do takich działań. Ale pod „A” nie da się podstawić
każdego czynu; ludzie mają ogólne prawa spełniania jedynie działań okre-
ślonych typów. Tym samym, można by argumentować, jeśli posiadanie praw
ogólnych, posiadanie praw do podejmowania szczególnego typu działań A,
oraz to, że inni są zobowiązani do niezmuszania cię do robienia A, ma mieć
sens, to sens ów musi pojawić się na kontrastowym tle sytuacji, w której ludzie
nie są zobowiązani do powstrzymywania się od zmuszania cię do robienia czy
nierobienia czegoś, to znaczy na tle sytuacji, w której ludzie nie mają ogól-
nego prawa do podejmowania działań. Jeśli Hart może zakaz przymuszania
wyprowadzać z tego, że szczególne prawa mają sens, to wydaje się, że równie
dobrze brak takiego zakazu może wywodzić stąd, że istnienie praw ogólnych
też ma jakiś sens.
Argument na rzecz egzekwowalności danego zobowiązania ma dwa eta-
py: pierwszy prowadzi do zaistnienia zobowiązania, zaś drugi do jego egze-
kwowalności. Skoro uniemożliwiliśmy krok drugi (przynajmniej o tyle, o ile
powszechnie uchodzi za wynikający z pierwszego), przejdźmy do owego za-
kładanego zobowiązania do współpracy w stosunku do zbiorowych postano-
wień innych o ograniczeniu własnych działań. Zasada uczciwości, tak jak ją
sformułowaliśmy za Hartem i Rawlsem, budzi zastrzeżenia i jest nie do przy-
jęcia. Załóżmy, że pewni ludzie w twoim sąsiedztwie (mieszka tam poza tobą
364 dorosłych ludzi) rozwiesili megafony i podjęli decyzję o uruchomieniu
programu publicznej rozrywki. Ogłaszają listę nazwisk, na której znajduje się
też i twoje nazwisko. W wyznaczonym dniu (można łatwo zmieniać terminy)
dana osoba ma zasiadać za mikrofonem tej osiedlowej rozgłośni, puszczać
płyty, czytać serwisy informacyjne, opowiadać zasłyszane anegdoty itd. Po 138
dniach, w czasie których każda z wyznaczonych osób wykonała swoje obowiąz-
ki, nadchodzi twoja kolej. Czy masz obowiązek się stawić? Czerpałeś korzyści
z tego systemu, otwierając czasem okno, aby posłuchać, ciesząc się muzyką
albo śmiejąc z zabawnej historyjki. Inni ludzie stawili się. Ale czy musisz od-
powiedzieć na wezwanie, gdy przychodzi twoja kolej? W tym stanie rzeczy
z pewnością nie. Mimo że czerpałeś korzyści z tego systemu, możesz zara-
zem sądzić, że 364 dni rozrywki zapewnianej przez innych nie jest wartych
poświęcenia przez ciebie jednego dnia. Wolałbyś raczej nie mieć żadnych
z tego korzyści i nie tracić jednego dnia, niż mieć je wszystkie i stracić je-
den dzień. Jeśli masz takie preferencje, to jak można wymagać, abyś włączył
się w to przedsięwzięcie, gdy nadejdzie wyznaczony czas? Byłoby miło, gdyby
w radiu czytano dzieła filozoficzne i można by tego posłuchać o każdej porze,
najlepiej późno w nocy, gdy człowiek jest zmęczony. Ale mogłoby to nie być
dla ciebie na tyle miłe, abyś chciał poświęcić cały swój dzień, pracując jako
lektor w takim programie. Czy inni mają prawo zobligować cię do tego, two-
rząc taki program, bez względu na twoje życzenia? W tym przypadku możesz
zrezygnować z korzyści, nie włączając radia; w innych przypadkach korzyści
370
mogą być nie do uniknięcia. Czy jeśli każdy mieszkaniec z twojej ulicy zamiata
określonego dnia całą ulicę, to musisz to zrobić, gdy nadejdzie twoja kolej?
Czy żeby jako wolny strzelec nie odnosić korzyści, musisz myśleć o brudzie,
kiedy idziesz tą ulicą? Czy musisz powstrzymywać się przed włączaniem radia
po to, aby słuchać tych audycji filozoficznych? Czy musisz kosić trawnik przed
twoim domem tak często jak twoi sąsiedzi?
W zasadę uczciwości chce się wbudować przynajmniej taki warunek, że
korzyści, jakie człowiek odnosi z działań innych, muszą być większe niż kosz-
ty, jakie ponosi wykonując swoją część pracy. Jak mamy to rozumieć? Czy
warunek ten jest spełniony, jeśli codzienne audycje w tej lokalnej rozgłośni
w twoim sąsiedztwie w istocie sprawiają ci przyjemność, ale wolałbyś dzień
pieszej wycieczki zamiast słuchania tych audycji przez cały rok? Czy po to,
abyś był zobligowany do poświęcenia dnia na prowadzenie audycji, prawdą
nie musi być przynajmniej to, że nie masz żadnego pomysłu na spędzenie jed-
nego dnia (tego dnia, uwzględniając korzyści każdego innego dnia płynące
z przełożenia działań na ten dzień) w taki sposób, że wolałbyś to niż słucha-
nie audycji przez cały rok? Gdyby jedynym sposobem na korzystanie z tych
audycji było poświęcenie dnia na współudział w tym przedsięwzięciu, to dla
spełnienia takiego warunku, że korzyści przewyższają koszty, musiałbyś woleć
spędzić dzień na prowadzeniu audycji niż zdobyć w tym czasie jakąkolwiek
inną dostępną rzecz.
Gdyby zasada uczciwości została zmodyfikowana tak, że zawierałaby ten
bardzo mocny warunek, to i tak wciąż byłaby wystawiona na zarzuty. Korzy-
ści mogłyby jedynie ledwie przewyższać koszty, które ponosisz, wnosząc swój
udział, natomiast inni mogliby czerpać z tej instytucji znacznie więcej niż ty;
wszyscy oni wysoko cenią słuchanie tych publicznych audycji. Czy jako osoba
zyskująca najmniej na tej praktyce byłbyś zobligowany do wnoszenia w nią ta-
kiego samego wkładu? A może wolałbyś, aby wszyscy współpracowali w innym
przedsięwzięciu, ograniczając swe działania i poświęcając się na jego rzecz.
Powiedzmy, że prawdą jest, chociaż nie działają oni wedle twojego planu
(a tym samym ograniczają zakres innych twoich możliwości), że korzyści
z ich przedsięwzięcia są dla ciebie warte kosztów współpracy. Mimo to posta-
nawiasz nie współpracować, chcąc zwrócić ich uwagę na własną alternatywną
propozycję, którą zignorowali albo której nie potraktowali, przynajmniej two-
im zdaniem, tak jak na to zasługuje. (Chcesz na przykład, aby w radio czytali
Talmud zamiast filozofii.) Jeśli wesprzesz tę instytucję (ich instytucję) swoją
współpracą, tym trudniej będzie ją zmienić czy przekształcić.
W obliczu tego egzekwowanie zasady uczciwości budzi obiekcje. Nie mo-
żesz postanowić dać mi coś, na przykład książkę, a następnie zabrać mi pie-
niądze jako zapłatę za nią, nawet jeśli nie mam na widoku nic lepszego, na co
mógłbym je wydać. Jeśli twoje działanie, w wyniku którego ja dostaję książkę,
jest korzystne także dla ciebie, to masz jeszcze wątlejszą, jeśli w ogóle jakąś,
371
rację, żeby domagać się zapłaty; przypuśćmy, że najlepsze dla ciebie ćwiczenie
polega na wrzucaniu książek do cudzych domów, albo też wrzucanie książek
do cudzych domów jest nieuniknionym skutkiem ubocznym jakiegoś innego
z twoich działań. Sytuacja nie ulega zmianie w przypadku, jeśli to, że nie jesteś
w stanie zebrać pieniędzy czy opłat za książki, które w sposób nieunikniony
trafiają do cudzych domów, sprawia, że kontynuacja działania o tym skutku
ubocznym staje się nierozsądna czy zbyt kosztowna. Nie można, bez względu
na to, czemu to służy, działać w taki sposób, że najpierw daje się komuś ko-
rzyści, a potem domaga się zapłaty (albo ją ściąga). Grupa osób też nie ma
do tego prawa. Jeśli nie wolno ci nakładać i pobierać opłat z tytułu korzyści,
które zapewniasz bez wcześniejszej umowy, to z pewnością nie wolno ci ro-
bić tego w stosunku do korzyści, których zapewnienie nic cię nie kosztuje,
a już całkiem na pewno , ludzie nie muszą ci płacić za pozbawione kosztów
własnych korzyści, które zapewniają im inni. Tak, więc fakt, że jesteśmy czę-
ściowo „wytworami społecznymi” w tym sensie, że jesteśmy beneficjentami
istniejących struktur i form stworzonych przez niezliczone działania długiego
łańcucha od dawna zapomnianych ludzi, które to formy obejmują instytucje,
sposoby postępowania język, (którego społeczna natura może sprawiać, że
posługiwanie się nim dzisiaj przez nas może zależeć od Wittgensteinowskiego
dostosowywania się do mowy innych), nie obciąża każdego z nas odłożonym
długiem, który współczesne społeczeństwo może ściągnąć i wykorzystać wedle
swej woli.
Niewykluczone, że zasadę uczciwości da się tak zmodyfikować, że będzie
wolna od tych i podobnych trudności. Jednakże wydaje się pewne, że każda
taka zasada, jeśli jakaś w ogóle jest możliwa, byłaby tak złożona i zawiła, że
nie dałaby się powiązać z jakąkolwiek szczególną zasadą uprawomocniającą
egzekwowanie w warunkach stanu natury zobowiązań powstających na mocy
zasady uczciwości. Tym samym nawet, jeśli udałoby się sformułować tę zasadę
w taki sposób, że nie byłaby już wystawiona na zarzuty, to i tak nie pozwalałaby
uchylić potrzeby uzyskania zgody innej osoby na współpracę i ograniczenie
przez nią własnych działań […].
Wróćmy do jednostki niezależnej. Zostawiając na boku kwestię strachu
innych, nie niezależnych (być może nie obawialiby się oni aż tak bardzo),
czy człowiek, który ma zostać ukarany, nie ma prawa się bronić? Czy musi
pozwolić na wykonanie kary, ściągając później zadośćuczynienie, jeśli potrafi
dowieść, że kara była niesłuszna? Lecz komu ma tego dowieść? Jeśli wie, że
jest niewinny, to czy może natychmiast domagać się zadośćuczynienia i egze-
kwować swoje prawo do jego ściągnięcia? I tak dalej. Pojęcia praw procedural-
nych, publicznego udowodnienia winy i im podobne mają bardzo niejasny
status w obrębie teorii stanu natury.
Można by powiedzieć, że każda osoba ma prawo, by jej wina została do-
wiedziona za pomocą najmniej niebezpiecznej ze znanych procedur wykazy-
372
wania winy, to znaczy za pomocą procedury, którą cechuje najniższe praw-

dopodobieństwo uznania za winną osoby niewinnej. Istnieją dobrze znane
maksymy mające postać: lepiej, aby m winnych osób zostało uwolnionych,
niż żeby n niewinnych osób zostało ukaranych. Dla każdego n dana maksy-
ma określa górną granicę stosunku m/n. Mówi ona: lepiej, aby m, lecz nie
lepiej, aby m + 1. (System może ustalać różne górne granice dla różnych prze-
stępstw.) Przyjąwszy bardzo nieprzekonujące założenie, że znamy dokładne
prawdopodobieństwo tego, że dany system procedur prowadzi do uznania
niewinnej osoby za winną, a winnej za niewinną, wybierzemy te procedury, na
gruncie, których współczynnik liczby błędów obu rodzajów zbliża się najbar-
dziej, od dołu, do najwyższego współczynnika, który uznajemy za możliwy do
zaakceptowania. To, jaki tu przyjąć współczynnik, jest dalekie od oczywistości.
Powiedzenie, że lepiej, by dowolna liczba winnych została uniewinniona, niż
jedna niewinna osoba ukarana, wymagałoby zapewne braku jakiegokolwiek
systemu karnego. Albowiem każdy możliwy do zbudowania przez nas system,
który rzeczywiście czasem kogoś karze, będzie stwarzał pewne uchwytne ryzy-
ko ukarania kogoś niewinnego i niemal na pewno doprowadzi do tego, jeśli
przez jego tryby przejdzie wielka liczba ludzi. A każdy system S można prze-
kształcić w system odznaczający się niższym prawdopodobieństwem ukarania
osoby niewinnej, na przykład poprzez dołączenie do niego losowej procedu-
ry, na gruncie, której prawdopodobieństwo, że ktoś uznany przez S za winne-
go zostanie w rzeczywistości ukarany, wynosi tylko 0,1. (Procedurę tę stosuje
się w każdym przypadku.)
Jeśli ktoś twierdzi, że procedura stosowana przez osobę niezależną od-
znacza się zbyt wysokim prawdopodobieństwem ukarania kogoś niewinnego,
to, w jaki sposób można ustalić, jakie: prawdopodobieństwo jest zbyt wyso-
kie? Możemy wyobrazić sobie, że każda jednostka rozumuje następująco: im
większe gwarancje proceduralne, tym mniejsze są szansę, że zostanę niespra-
wiedliwie skazany, a zarazem tym większe są szansę, że winny zostanie unie-
winniony; a zatem tym mniej efektywniej system odstrasza od przestępstwa
i tym większe stwarza ryzyko, że padnę ofiarą przestępstwa. Jeśli bardzo uprasz-
czając założymy, że koszty kary i bycia ofiarą są równe, to chciałoby się, aby;
gwarancje proceduralne były na takim najwyższym poziomie, że jakiekolwiek
ich zmniejszenie podnosiłoby prawdopodobieństwo; niesprawiedliwego uka-
rania bardziej, niż obniżałoby (poprzez zwiększone odstraszenie) podatność
na stanie się ofiarą przestępstwa, a każde zwiększenie tych gwarancji bardziej
podnosiłoby prawdopodobieństwo stania się ofiarą przestępstwa (poprzez
zmniejszone odstraszenie), niż obniżałoby prawdopodobieństwo ukarania
niewinnego. Ponieważ różni ludzie różnie szacują użyteczność, nie można
spodziewać się, że jednostki, które prze prowadzają tego typu rachunek war-
tości oczekiwanej, skupiają się w swych wyborach wokół jednego zespołu pro-
cedur. Ponadto niektórzy mogą uważać, że ukaranie winnych jest ważne samo
373
w sobie, i aby to osiągnąć, mogą godzić się na zwiększenie ryzyka, że sami

zostaną ukarani. Tacy ludzie uznają za poważniejszy błąd to, że procedura
stwarza większe prawdopodobieństwo uniewinnienia winnych, i uwzględnią
to w swoim rachunku niezależnie od tego, jaki ma to wpływ na odstraszanie.
Najoględniej mówiąc, jest bardzo wątpliwe, czy którykolwiek aspekt prawa na-
tury rozstrzygnie (i będzie wiadomo, że rozstrzyga) pytanie, jaką wagę należy
przypisywać takim racjom, albo pogodzi różnice ludzkich ocen dotkliwości
kary poniesionej bez winy w stosunku do dotkliwości bycia ofiarą przestęp-
stwa (nawet, gdy jedno i drugie ma ten sam fizyczny wymiar). Choćby mieli
najlepszą wolę, ludzie opowiedzą się za odmiennymi procedurami o różnym
prawdopodobieństwie ukarania kogoś niewinnego.
Jak się wydaje, nie można zakazać innemu stosowania danej procedury
tylko z tego względu, że odznacza się ona minimalnie wyższym prawdopo-
dobieństwem ukarania niewinnej osoby niż procedura, którą ty uważasz za
najlepszą. W końcu i preferowana przez ciebie procedura będzie pod tym
względem gorsza od procedury preferowanej przez kogoś innego. Fakt, że
wielu ludzi stosuje właśnie twoją procedurę, niczego nie zmienia. Wydaje się,
że w stanie natury ludzie muszą tolerować stosowanie (to znaczy nie mogą
zakazywać) procedur „zbliżonych” do ich własnych; niemniej wydaje się, że
mogą zakazać stosowania procedur najbardziej ryzykownych. Poważny pro-
blem pojawia się, gdy każda z dwu grup tylko własną procedurę uważa za
godną zaufania, zaś procedurę drugiej grupy uznaje za niebezpieczną. Nie
wydaje się prawdopodobne, ażeby istniała skuteczna procedura rozwiązania
tego konfliktu; i nie wydaje się prawdopodobne, że przyjęcie nieprocedural-
nej zasady, że grupa, która ma rację, powinna zwyciężyć (natomiast druga
powinna ustąpić pola), doprowadzi do zgody, skoro obie, mocno wierząc we
własną rację, działają na jej podstawie.
Gdy szczere i dobre osoby nie zgadzają się z sobą, jesteśmy skłonni sądzić,
że muszą zaakceptować jakąś procedurę rozsądzenia różnicy zdań, procedu-
rę, którą obie uważają za godną zaufania czy uczciwą. Rysuje się tu możli-
wość, że istniejąca między nimi różnica zdań może wymagać zastosowania ca-
łego łańcucha kolejnych procedur. Ponadto niektórzy czasem nie zgodzą się
z niewygodnym dla nich rozwiązaniem sporu na gruncie tego rodzaju proce-
dury, a zwłaszcza wtedy, gdy owo złe rozstrzygnięcie jest gorsze niż zerwanie
pertraktacji i koszty (w tym także koszty walki) związane z odmową uznania
go, wtedy, gdy owo złe rozstrzygnięcie jest gorsze niż konflikt z drugą stroną.
Deprymująca jest myśl o takich sytuacjach, w których obie strony uważają,
niezależnie od procedury, że konflikt jest lepszy niż niedogodne rozstrzy-
gnięcie. Każda uważa, że – mając rację – powinna działać, zaś strona prze-
ciwna powinna się poddać. Niewiele pomoże, jeśli ktoś neutralny powie im:
„Pomyślcie, obaj sądzicie, że macie rację, więc na mocy zasady słuszności,
o ile ją stosujecie, będziecie musieli walczyć. Musicie, zatem uzgodnić jakąś
374
procedurę rozstrzygnięcia sprawy”. Albowiem obie strony sądzą, że konflikt

jest lepszy niż przegranie sprawy. A jedna z nich może mieć co do tego rację.
Czy nie powinna zaangażować się w konflikt? Czy ona nie powinna zaangażo-
wać się w konflikt? (Co prawda każda ze stron będzie sądzić, że właśnie jest
tą stroną.) Można by starać się uniknąć tych bolesnych zagadnień, zdając
się na jakąś procedurę, i niech będzie, co ma być. (Czy jeden z możliwych
wyników zastosowania tych procedur może polegać na ich odrzuceniu?) Nie-
którzy za narzędzie przenoszenia ciężaru decyzji moralnej tak, że nigdy nie
dochodzi do tego rodzaju konfliktu między jednostkami, uważają państwo.
Lecz jakiego pokroju człowiek byłby zdolny do takiej abdykacji? Kto byłby
w stanie uzależnić każdą decyzję od zewnętrznej procedury, uznając każde
rozstrzygnięcie, jakie zapadnie? Możliwość takiego konfliktu jest częścią ludz-
kiej kondycji. Choć w stanie natury problem ów jest problemem nieunik-
nionym, to założywszy odpowiednie zaawansowanie instytucjonalne, nie musi
być tam bardziej palący niż w państwie, w którym przecież także istnieje. Za-
gadnienie tego, w jakich decyzjach można zdać się na procedurę zewnętrzną,
wiąże się z interesującym pytaniem o moralne zobowiązanie kogoś, kto jest
karany za przestępstwo, o którym wie, że go nie popełnił. System sądowniczy
(którego procedury, załóżmy, nie zawierają elementów niesprawiedliwości)
skazał go na dożywocie albo na karę śmierci. Czy wolno mu uciec? Czy wolno
mu skrzywdzić kogoś po to, by uciec? Pytania te różnią się od pytania o to, czy
ktoś, kto bezprawnie atakując (czy uczestnicząc w ataku na) kogoś, może po-
wołać się na samoobronę jako na usprawiedliwienie tego, że zabił broniącego
się, gdy ten w samoobronie zagroził jego życiu. W tym przypadku odpowiedź
brzmi: „Nie”. Napastnik nie powinien był nikogo atakować jako pierwszy, ani
też fakt, że ktoś mu grozi śmiercią, o ile nie zaatakuje, nie sprawia, że wolno
mu to zrobić. Ma wyplątać się z tej sytuacji; gdy mu się to nie uda, wówczas
stoi na moralnie straconej pozycji. Żołnierzom, którzy wiedzą, że ich państwo
prowadzi agresywną wojnę, i obsługują działa przeciwlotnicze strzegące sta-
nowisk wojskowych, nie wolno w samoobronie otworzyć ognia do samolotów
zaatakowanego państwa, które działa w samoobronie, nawet jeśli samoloty te
zaraz ich zbombardują. Na żołnierzu ciąży obowiązek ustalenia, czy występuje
w słusznej sprawie; jeśli przekona się, że zagadnienie to jest splątane, niejasne
czy budzące wątpliwości, to nie wolno mu przerzucać odpowiedzialności na
przywódców, którzy z pewnością powiedzą mu, że działają w słusznej sprawie.
Wrażliwy moralnie człowiek, który twierdzi, że ma obowiązek nie podejmo-
wać walki, może mieć rację; a jeśli ma rację, to czy jego karny kolega nie może
zostać ukarany za to, że zrobił coś, czego ze względu na obowiązek moralny
nie powinien był robić? Powracamy w ten sposób do tezy, że każdy poczu-
wa się do jakiejś odpowiedzialności, i odrzucamy elitaryzm moralny głoszą-
cy, że od niektórych żołnierzy nie można oczekiwać, aby myśleli na własny
rachunek. (Z pewnością do myślenia na własny rachunek nie zachęca ich
375
praktyka zwalniania z wszelkiej odpowiedzialności za działania prowadzone

zgodnie z zasadami wojny.) Nie rozumiemy też, dlaczego sfera polityczna jest
czymś szczególnym. Dlaczego, ściśle biorąc, człowiek jest w szczególny spo-
sób zwolniony z odpowiedzialności za działania spełniane wspólnie z innymi
z motywów politycznych i na podstawie wskazówek czy rozkazów politycznych
przywódców?
Jak dotąd zakładaliśmy, że wiesz, że czyjaś procedura egzekwowania spra-
wiedliwości jest gorsza od twojej. Załóżmy teraz, że o procedurze kogoś in-
nego nie wiesz nic godnego zaufania. Czy wolno ci powstrzymać go w samo-
obronie i czy twojej agencji ochrony wolno działać w twoim imieniu na tej
jedynie podstawie, że ani ty, ani agencja nie wiecie, czy jego procedura jest
godna zaufania? Czy masz prawo, aby twoją winę lub niewinność, jak i karę
określano na gruncie systemu, o którym wiadomo, że jest uczciwy i godny
zaufania? Wiadomo komu? Ci, którzy sterują tym systemem, mogą wiedzieć,
że jest uczciwy i godny zaufania. Czy masz prawo, aby twoją winę lub niewin-
ność, jak i karę określano na gruncie systemu, o którym ty sam wiesz, że jest
uczciwy i godny zaufania? Czy jeśli ktoś uważa, że jedynie wróżenie z fusów
herbacianych jest godne zaufania albo też nie jest w stanie pojąć opisu sys-
temu, który stosują inni, także nie wie, czy jest uczciwy i godny zaufania itd.,
to jego prawa zostają naruszone? Za autorytet rozstrzygający wątpliwości do-
tyczące uczciwości i wiarygodności można uważać państwo. Lecz, oczywiście,
nie ma gwarancji, że rzeczywiście je rozstrzygnie (rektor Uniwersytetu Yale
nie sądził, że członkowie Czarnych Panter mogą mieć sprawiedliwy proces),
i nie ma powodu zakładać, że państwo zrobi to skuteczniej niż jakiś inny pod-
miot. Tradycja praw naturalnych nie mówi wiele o tym, jakie właściwie prawa
proceduralne przysługują w warunkach stanu natury, o tym, w jaki sposób
rozmaite klauzule zasad określających, w jaki sposób ma się działać, zależą od
wiedzy itd. Ale ludzie należący do tej tradycji nie twierdzą, że nie ma żadnych
praw proceduralnych, to znaczy, że nie wolno bronić się przed podporządko-
waniem procedurom niegodnym zaufania lub nieuczciwym.
376
Ronald Dworkin
BIORĄC PRAWA POWAŻNIE

Źródło: R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1998 (przeł. T. Kowalski)
Dyskusje polityczne obecnej doby w Stanach Zjednoczonych zdominował

całkowicie język praw. Czy rząd szanuje moralne i polityczne prawa obywa-
teli? Czy polityka zagraniczna, lub polityka rasowa, rządu nie sprzeciwia się
tym prawom? Czy mniejszości, których prawa zostały naruszone, mają ze swej
strony prawo łamać prawo? Czy milcząca większość ma także pewne prawa,
w szczególności prawo do tego, by łamiący prawo byli karani? Nic dziwnego,
że takim pytaniom poświęca się obecnie wiele uwagi. Pojęcie praw, a szcze-
gólnie pojęcie praw względem rządu, znajduje zastosowanie wtedy, gdy społe-
czeństwo jest politycznie podzielone i nie można się odwoływać do idei współ-
pracy, czy wspólnego celu.
Wspomniane dyskusje nie poruszają jednak wcale zagadnienia, czy oby-
watele mają w ogóle jakieś prawa względem rządu. Wydaje się, ze wszystkie
strony zgodnie przyjmują, że tak jest. Prawnicy i politycy tradycyjnie szczy-
cą się tym, że nasz system prawny uznaje, na przykład, prawo jednostki do
swobody wypowiedzi, równości i właściwego procesu. Na tym fakcie opiera-
ją – przynajmniej częściowo – swoje twierdzenie, że przepisy tego systemu
zasługują na to, by ich lojalnie przestrzegać; nie twierdziliby tego przecież
o systemach totalitarnych.
Oczywiście niektórzy filozofowie odrzucają twierdzenie, że obywatele
mają jakiekolwiek prawa oprócz tych, które zostały im ustawowo przyznane.
Bentham uważał samą ideę praw moralnych za piramidalną bzdurę. Pogląd
ten nigdy jednak nie zadomowił się w naszej ortodoksyjnej teorii polityki,
a politycy z obu głównych partii odwołują się do praw narodu dla uzasad-
nienia większości swoich projektów. Nie zamierzam się tu zajmować tym, czy
obywatele rzeczywiście mają jakieś prawa względem rządu, chcę natomiast
przeanalizować konsekwencje tej tezy dla tych, którzy – tak jak rząd Stanów
Zjednoczonych – twierdzą, że ją przyjmują.
Dyskutuje się wiele o tym, jakie konkretne prawa przysługują obywatelom.
Czy na przykład prawo do swobody wypowiedzi obejmuje prawo uczestnicze-
nia w demonstracjach zakłócających spokój? W praktyce to rząd ma ostatnie
słowo przy rozstrzyganiu tego, jakie prawa przysługują obywatelom, bo policja
podlega rządowi, a więc robi to, co rząd nakaże, a sądy orzekną. Nie znaczy
to jednak, że pogląd rządu jest z konieczności poprawny; kto tak uważa, przy-
377
znaje tym samym, że ludzie mają tylko takie prawa, jakie przyzna im rząd,
z czego wynika, że nie mają w ogóle żadnych praw moralnych.
Klarowność tego rozróżnienia jest niekiedy w Stanach Zjednoczonych
przyćmiona przez charakter systemu konstytucyjnego. Amerykańska konsty-
tucja gwarantuje indywidualnym obywatelom – w I Poprawce, klauzuli właści-
wego procesu, klauzuli równej ochrony i podobnych – pewne prawne upraw-
nienia. Obecna praktyka prawna w Stanach Zjednoczonych pozwala Sądowi
Najwyższemu na stwierdzanie nieważności aktów ustawodawczych Kongresu,
czy legislatur stanowych, jeśli Sąd uzna, ze naruszają one powyższe gwarancje.
Praktyka ta spowodowała, że niektórzy twierdzą, iż istniejący system prawny
w pełni chroni moralne prawa jednostek. Tak jednak nie jest, ani być w isto-
cie nie może.
Konstytucja wiąże zagadnienia prawne z moralnymi uznając, że ważność
ustaw i przepisów zależy od rozstrzygnięć złożonych problemów moralnych,
takich jak to, czy pewna konkretna ustawa nie narusza zasady, że wszyscy ludzie
są z zasady równi. Powiązanie to ma pewne ważne konsekwencje dla dyskusji
o obywatelskim nieposłuszeństwie – szczegółowo analizuję je w innym miej-
scu – i będę się jeszcze do nich odwoływał. Dwa zasadnicze pytania pozostają
tu jednak bez odpowiedzi. Po pierwsze, czy Konstytucja, nawet odpowiednio
zinterpretowana, zawiera wszystkie moralne prawa obywateli. Po drugie, czy
–jak wielu uważa – obywatele mają obowiązek przestrzegać przepisów prawa
nawet wtedy, gdy narusza to ich prawa moralne.
Oba pytania stają się niezmiernie ważne, gdy jakaś mniejszość domaga się
uznania pewnego moralnego prawa, którego prawo stanowione nie uznaje,
na przykład prawa do posiadania własnego systemu szkół, którego – według
zgodnej opinii prawników – Konstytucja nie gwarantuje. Drugie pytanie staje
się istotne wtedy, gdy większość jest na tyle poruszona, że pojawiają się propo-
zycje poprawek do konstytucji ograniczających prawa jednostek, na przykład
prawo do samooskarżania. Jest ono także ważne w krajach nie posiadających
ustawy zasadniczej, takich jak Wielka Brytania.
Nawet gdyby konstytucja była doskonała, a większość zostawiła ją bez zmia-
ny, nie wynikałoby stąd, że Sąd Najwyższy mógłby gwarantować jednostkowe
prawa obywateli. Orzeczenie Sądu Najwyższego jest również pewną decyzją
natury prawnej, a więc musi brać pod uwagę precedensy i kwestie instytucjo-
nalne, takie jak relacje między Sądem a Kongresem, a nie tylko kwestie moral-
ne. Żadna zaś decyzja prawna nie jest z konieczności słuszna. Sędziowie wyzna-
ją różne poglądy na kontrowersyjne kwestie prawa i moralności, a – jak tego
dowiodły gorące dyskusje nad Nixonowskimi nominacjami na sędziów Sądu
Najwyższego – prezydent ma prawo do mianowania takich sędziów, jakich uzna
za stosowne, jeżeli tylko spełniają oni warunki uczciwości i kompetencji.
Tak wiec, choć system konstytucyjny jest pewnym dodatkowym czynni-
kiem chroniącym moralne prawa obywateli względem rządu, to nie można
378
Ronald Dworkin, Biorąc prawa poważnie
twierdzić, że gwarantuje on te prawa, ani nawet, że je określa. Oznacza to, że

w pewnych przypadkach ostatnie słowo należy w tych sprawach do organu in-
nego niż ustawodawczy, co raczej nie zadowoli kogoś, kto uważa, że ten organ
jest w poważnym błędzie.
Jest oczywiście nie do uniknięcia, że pewien organ rządowy decyduje
o tym, jakie przepisy prawa będą egzekwowane. Gdy nie ma zgodności co
do praw moralnych, nie ma też możliwości, by któraś ze stron dowiodła, że
ma rację, a jakąś decyzję podjąć trzeba, jeśli nie chcemy dopuścić do anar-
chii. Ta ortodoksyjna mądrość może być jednak co najwyżej początkiem, nie
zaś końcem filozofii uchwalania i egzekwowania prawa. Chociaż nie możemy
wymagać, aby rząd właściwie zdefiniował wszystkie prawa obywateli, możemy
wymagać, żeby przynajmniej tego próbował. Możemy wymagać, żeby rząd
brał prawa poważnie – aby miał pewną spójną koncepcję praw i działał zgod-
nie z nią w ramach swoich kompetencji. Postaram się wyjaśnić znaczenie tego
twierdzenia i jego wagę dla obecnych debat politycznych.
Chciałbym zacząć od problemu wzbudzającego najgwałtowniejsze dysku-
sje. Czy Amerykanin ma kiedykolwiek moralne prawo do łamania przepisów
prawa? Załóżmy, ze ktoś uznaje ważność pewnej ustawy; czy nie ma obowiązku
podporządkowania się jej? Odpowiadających na to pytanie można podzielić
na dwa obozy. Konserwatyści, jak ich będę nazywał, nieaprobują żadnego aktu
nieposłuszeństwa; wydają się zadowoleni, gdy takie akty są ścigane, a niezado-
woleni, gdy dopuszczający się ich nie zostają skazani. Obóz drugi, liberałowie,
jest dużo bardziej przychylny niektórym przynajmniej aktom nieposłuszeń-
stwa; czasami liberałowie nie popierają ścigania i są zadowoleni z uniewinnień.
Jeśli jednak spojrzymy nie na emocjonalne reakcje, a na argumenty podawa-
ne przez obie strony, to odkryjemy zadziwiający fakt. Obie grupy udzielają tej
samej odpowiedzi na pytanie o zasadę, która ich rzekomo dzieli.
Odpowiedź, jakiej udzielają, jest następująca. W demokracji, a przy-
najmniej w demokracji szanującej prawa jednostki, każdy obywatel ma ogól-
ny moralny obowiązek przestrzegania wszystkich ustaw i przepisów prawa,
nawet jeśli ze swej strony wolałby, żeby któreś z nich zostały zmienione. Ma
ten obowiązek wobec innych obywateli, ponieważ inni obywatele, przestrze-
gając praw, które im się nie podobają, działają na jego korzyść. Ten ogólny
obowiązek nie może jednak być absolutny, bo nawet społeczeństwo zasadni-
czo sprawiedliwe może tworzyć niesprawiedliwe prawa i strategie polityczne,
a człowiek ma obowiązki nie tylko wobec państwa. Ma również obowiązki wo-
bec Boga i wobec sumienia, a jeśli wchodzą one w konflikt z obowiązkami wo-
bec państwa, to ma on ostatecznie prawo postąpić tak, jak uważa za słuszne.
Jeśli jednak postanowi, że musi złamać prawo, to powinien się podporządko-
wać osądowi i karze przewidzianym przez państwo, uznając w ten sposób, że
jego obowiązki wobec współobywateli musiały co prawda ustąpić przed obo-
wiązkiem religijnym czy moralnym, ale mimo to nie wygasły całkowicie.
379
Ta wspólna odpowiedź może być dopracowywana na wiele sposobów. Nie-

którzy uważaliby obowiązek wobec państwa za podstawowy, a więc uchylający
się od niego człowiek byłby dla nich moralnym lub religijnym fanatykiem.
Inni mieliby zastrzeżenia co do samego obowiązku wobec państwa i ktoś, kto
się mu sprzeciwia, byłby dla nich moralnym bohaterem. Są to jednak wyłącz-
nie różnice w rozłożeniu akcentów, a ogólne stanowisko, które poprzednio
opisałem, jest wspólne większości ludzi wypowiadających się na temat po-
szczególnych przypadków obywatelskiego nieposłuszeństwa.
Nie twierdzę, że jest to pogląd wyznawany przez wszystkich. Są na pewno
tacy, którzy uważają obowiązek wobec państwa za tak ważny, że nic nie może
go przeważyć. Są nie wątpliwie i tacy, korzy twierdziliby, że człowiek nie ma
moralnego obowiązku przestrzegania prawa, przynajmniej nie w dzisiejszych
Stanach Zjednoczonych. Te dwa skrajne stanowiska lokalizują się jednak na
obrzeżach statystycznego rozkładu opinii, a wszyscy ci, którzy są bliżsi prze-
ciętnej, wyznają przedstawiony wyżej ortodoksyjny pogląd – ze ludzie mają
obowiązek przestrzegania prawa stanowionego, ale mają prawo do kierowa-
nia się sumieniem, jeśli jest ono w konflikcie z tym obowiązkiem.
Jeśli jednak tak jest, to otrzymujemy paradoks polegający na tym, że lu-
dzie udzielający tej samej odpowiedzi na pytanie o zasadę różnią się tak bar-
dzo i spierają tak zażarcie, gdy chodzi o konkretne przypadki. Paradoks się-
ga nawet głębiej, bo przynajmniej w niektórych przypadkach każda ze stron
przyjmuje jakieś twierdzenie oczywiście sprzeczne z wyznawaną przez obie
strony teoretyczną zasadą. Stało się to wyraźnie widoczne w przypadkach do-
tyczących unikania służby wojskowej ze względów sumienia lub też w przypad-
kach namawiania innych do popełnienia tego przestępstwa. Konserwatyści
twierdzili, że postępujących tak ludzi należy ścigać, mimo iż działają oni w do-
brej wierze. Dlaczego należy ich ścigać? Dlatego, że społeczeństwo nie może
tolerować braku poszanowania prawa, który ich postępowanie stanowi, lub
do którego zachęca innych. Krótko mówiąc, powinni być ścigani, aby ich –
i im podobnych – odstręczyć od robienia tego, co robią.
Wydaje się jednak, że tkwi tu monstrualna sprzeczność. Jeśli człowiek ma
prawo robić to, co nakazuje mu sumienie, to jakże można twierdzić, że pań-
stwo powinno go od tego odstręczać? Czy nie jest przewrotne ze strony pań-
stwa, że stosuje ono zakazy i kary za postępowanie, do którego – jak samo
przyznaje – obywatele mają prawo?
Co więcej, nie tylko konserwatyści twierdzą, że łamiący prawo ze względu
na przekonania moralne powinni być ścigani. Liberałowie uparcie sprzeci-
wiają się temu, by pozwolić niektórym dyrektorom szkół – rasistom z przeko-
nania – na spowalnianie procesu desegregacji, przyznając jednocześnie, że
dyrektorzy ci sądzą, że mają moralne prawo czynić coś, czego zabraniają prze-
pisy. Liberałowie nie twierdzą zwykle, co prawda, że przepisy desegregacyjne
należy wprowadzać dla tego, żeby wzbudzić powszechny szacunek dla prawa.
380
Twierdzą raczej, że przepisy desegregacyjne należy wprowadzać dlatego, że są

słuszne. Także ich stanowisko jest jednak obciążone sprzecznością. Jeśli uzna-
jemy prawo do kierowania się sumieniem, to czyż może być słuszne ściganie
człowieka za czyny, których właśnie domagało się jego sumienie?
Stoją więc przed nami dwie zagadki. Jak to możliwe, żeby dwie strony,
z których każda uważa, iż jest w najgłębszej nie zgodzie z drugą w sporze
o pewną zasadę, wyznawały ten sam pogląd na ową zasadę? Jak to możliwe,
że każda ze stron proponuje takie rozwiązania konkretnych problemów, któ-
re stoją w rażącej sprzeczności z wyznawaną przez obie strony zasadą? Jedna
z możliwych odpowiedzi brzmi, że przynajmniej niektórzy z tych, którzy rze-
komo wyznają tę wspólną zasadę, są hipokrytami, mówiącymi wiele o prawach
sumienia, ale naprawdę mającymi je w niewielkim poważaniu.
Jest w tym zarzucie jakaś część prawdy. Gdy przedstawi ciele władz nie-
których stanów odmawiali Muhammadowi Alemu prawa do występowania na
ringu w ich stanach, miało to niewątpliwie coś z hipokryzji. Gdyby Ali, po-
mimo religijnych skrupułów, wstąpił do wojska, to pozwolono by mu bokso-
wać, chociaż według zasad rzekomo wyznawanych przez przedstawicieli władz
byłby wtedy mniej wartościowym człowiekiem – postąpiłby przecież wbrew
swemu sumieniu. Niewiele przypadków jest jednak tak prostych jak ten,
a nawet i w tym przypadku przedstawiciele władz nie dostrzegali, jak się zdaje,
sprzeczności między swoim postępowaniem a zasadami. Musimy więc poszu-
kać jakiegoś wyjaśnienia głębszego niż ta niewątpliwa prawda, że ludzie często
nie są szczerzy w tym, co mówią.
To głębsze wyjaśnienie odwołuje się do nieporozumień często wzbudza-
jących zakłopotanie w dyskusjach dotyczących praw. W tych nieporozumie-
niach rozmyły się wszystkie problemy, które wspomniałem na początku, a to
z kolei spowodowało, że próby rozwinięcia spójnej teorii postępowania rządu
szanującego prawa spaliły na panewce.
Żeby to wyjaśnić, muszę zwrócić uwagę na znany filozofom, ale w dysku-
sjach politycznych często ignorowany fakt, że słowo „prawo” [right] ma różne
znaczenie w różnych kontekstach. W większości wypadków, gdy mówimy, że
ktoś ma „prawo” coś robić, mamy na myśli, że byłoby niesłuszne przeszkadza-
nie mu w tym, a przynajmniej, że potrzebne jest jakieś specjalne uzasadnie-
nie ewentualnej interwencji. W tym silnym znaczeniu użyłbym słowa „prawo”
mówiąc, że masz prawo wydawać pieniądze na hazard, jeśli chcesz, ale powi-
nieneś raczej je wydawać w jakiś bardziej wartościowy sposób. Miał bym na
myśli, że byłoby niesłuszne, gdyby ktoś ci w tym przeszkadzał, mimo że zamie-
rzasz wydawać pieniądze w sposób, który uważam za zły.
Istnieje wyraźna różnica między powiedzeniem, że ktoś ma prawo [right]
robić coś w powyższym sensie, a powiedzeniem, że to, co robi, jest „słuszne”
[a right thing to do], czy też, że robiąc to nie robi nic „niesłusznego”. Można
więc mieć prawo do robienia czegoś niesłusznego, jak zapewne rzecz się ma
381
z hazardem, i przeciwnie, może być tak, że nie ma się prawa – w tym sensie,
że nie byłoby niesłuszne, gdyby ktoś w tym przeszkadzał – do robienia czegoś
słusznego. Jeśli nasz oddział wziął do niewoli nieprzyjacielskiego żołnierza, to
można by powiedzieć, że jest rzeczą słuszną, by próbował on ucieczki, ale nie
wynika z tego, że jest rzeczą niesłuszną zapobieganie temu. Moglibyśmy go
podziwiać za próbę ucieczki, a może nawet nieco nim pogardzać, gdyby jej
nie spróbował. Nie pociąga to jednakże za sobą tego, że próba przeszkodze-
nia w tej ucieczce byłaby złem. Wprost przeciwnie, jeśli sądzimy, że walczymy
w słusznej sprawie, uważamy za uzasadnione dołożenie wszystkich sił w celu
uniemożliwienia mu ucieczki.
W normalnych okolicznościach rozróżnienie między tym, co ktoś ma pra-
wo robić, a tym, co jest dla niego rzeczą słuszną do zrobienia, nie powoduje
żadnych trudności. Czasami jednak trudności się pojawiają, ponieważ mó-
wiąc, że ktoś ma prawo coś robić, chcemy jedynie powiedzieć, że nie jest dla
niego rzeczą niesłuszną to robić. W ten właśnie sposób powiemy, że schwyta-
ny żołnierz ma „prawo” próbować ucieczki, mając na myśli nie to, że starając
się go powstrzymać robimy coś niesłusznego, ale to, że nie ma on obowiązku
niepodejmowania próby ucieczki. Używamy słowa „prawo” w tym sensie mó-
wiąc, że ktoś ma „prawo” postępować zgodnie ze swoimi zasadami, czy zgodnie
ze swoim sumieniem. Mamy tu na myśli, że nie robi on nic niesłusznego po-
stępując według swoich szczerych przekonań, choćbyśmy się nawet z nimi się
niezgadzali, a nawet gdyby – z powodów politycznych czy innych – okazało się
konieczne zmuszenie go do postępowania sprzecznego z tymi przekonaniami.
Załóżmy, że ktoś uważa, iż zasiłki dla biednych są głęboko niesłuszne, po-
nieważ dławią przedsiębiorczość. Wpisuje on całe swoje dochody do deklara-
cji podatkowej, ale odmawia zapłacenia połowy podatku dochodowego. Mo-
glibyśmy powiedzieć, że ma prawo odmawiać płacenia, jeśli chce, ale że rząd
ma prawo wyegzekwować od niego pełną kwotę podatku i nałożyć grzywnę,
lub nawet posłać go do więzienia, za opóźnienia w zapłacie, jeśli okaże się to
konieczne, by utrzymać skuteczność systemu poboru podatków. Nie powie-
dzielibyśmy tak w innych przypadkach; nie mówimy, że zwykły złodziej ma
prawo kraść, jeśli chce, jeśli tylko ponosi karę. Powiemy, że ktoś ma prawo
łamać przepisy, mimo że państwo ma prawo go za to karać, tylko wtedy, gdy
ze względu na jego przekonania uważamy, że łamiąc przepis nie robi przez to
nic niewłaściwego.
Rozróżnienia te pozwalają dostrzec pewną dwuznaczność w wyjściowym
pytaniu: Czy kiedykolwiek ktoś ma prawo łamać przepisy? Czy pytamy tu
o łamanie przepisów w sensie mocnym, a więc o to, czy rząd robiłby coś nie-
słusznego, gdyby próbował go powstrzymać przez aresztowanie i oskarżenie?
Czy też pytamy o to, czy kiedykolwiek łamanie przepisów może być dla kogoś
czymś słusznym, a więc czy powinniśmy go nadal darzyć szacunkiem, mimo że
rząd powinien go posłać do więzienia?
382
Jeśli za odpowiedź na pierwsze, ważniejsze, z tych pytań uznamy stano-

wisko ortodoksyjne, to powstają opisane poprzednio paradoksy. Jeśli jednak
uznamy, że jest to odpowiedź na drugie z nich, żaden paradoks nam nie gro-
zi. Konserwatyści i liberałowie zgadzają się, że czasami, gdy domaga się tego
sumienie, nie jest rzeczą niesłuszną łamanie przepisów prawa. Nie zgadzają
się natomiast co do tego, jaka powinna być właściwa reakcja państwa. Obie
strony sądzą, że państwo powinno w pewnych przypadkach takie czyny ścigać.
Nie jest to jednak sprzeczne z twierdzeniem, że ktoś, kto popełnił czyn ściga-
ny jako przestępstwo, postąpił słusznie łamiąc prawo.
Wspomniane przez nas paradoksy tylko dlatego robią wrażenie rzeczywi-
stych sprzeczności, że zwykle nie rozróżnia się tych dwóch pytań, dlatego też
stanowisko ortodoksyjne przed stawia się jako ogólne rozwiązanie problemu
obywatelskiego nieposłuszeństwa. Kiedy jednak dokona się naszego rozróż-
nienia, okazuje się, że stanowisko to tylko dlatego zostało tak powszechnie
przyjęte, że gdy się je stosuje w praktyce, traktuje się je jako odpowiedź na
drugie, a nie na pierwsze z naszych pytań. Rozróżnienie to przesłoniła kłopo-
tliwa teoretycznie idea prawa do własnego sumienia; idea ta tkwiła w samym
centrum żywych dyskusji o obowiązkach politycznych, jest ona jednak typo-
wym problemem zastępczym odciągającym uwagę od na prawdę istotnych
kwestii politycznych. Stan czyjegoś sumienia może być decydujący, czy bardzo
ważny, gdy problemem jest to, czy łamiąc przepisy prawa zrobił on coś mo-
ralnie niesłusznego; nie musi wcale być decydujący, lub wręcz nie ma nic do
rzeczy, gdy problemem jest to, czy miał on prawo – w mocnym sensie – to zro-
bić. W tym mocnym sensie słowa, człowiek nie ma prawa robić wszystkiego,
czego domaga się jego sumienie, ale może mieć prawo – w tym właśnie sensie
– zrobić coś, pomimo że jego sumienie się tego nie domaga.
Jeśli tak rzeczywiście jest, to wynika stąd, że prawie nikt nie próbował
dotąd odpowiedzieć na pytania stawiane przez prawie wszystkich. Możemy
więc zacząć od zera, stawiając te pytania w jaśniejszej formie. Czy Amerykanin
ma kiedykolwiek moralne prawo, w mocnym sensie, do robienia czegoś, co
sprzeciwia się przepisom prawa? Jeśli tak, to kiedy? Żeby odpowiedzieć na te
pytania, postawione w taki sposób, musimy się postarać wyjaśnić implikacje
wspomnianej wcześniej idei, że obywatele mają jakieś prawa względem swego
rządu.
Powiedziałem, że w Stanach Zjednoczonych obywatele mają pewne funda-
mentalne prawa względem rządu, są to pewne moralne prawa, którym Kon-
stytucja nadała status uprawnienia prawnego. Aby była to rzecz ważna, czy
w ogóle warta wzmianki, muszą to być prawa w mocnym sensie. Twierdzenie,
że obywatele mają prawo do swobody wypowiedzi, musi implikować, że byłoby
niesłuszne, gdyby rząd usiłować tłumić tę swobodę, nawet w przypadku, gdy
rząd uważa, że pewne wypowiedzi przyniosą więcej szkody niż pożytku. Nie
może ono znaczyć, jak w przykładzie z jeńcem wojennym, tylko tyle, że obywa-
383
tele nie robią nic niesłusznego wypowiadając się swobodnie na różne tematy,
mimo że rząd rezerwuje sobie prawo powstrzymywania ich przed tym.
Jest to podstawowa kwestia i chcę ją tutaj nieco rozwinąć. Oczywiste jest,
że odpowiedzialny rząd musi umieć uzasadnić swoje postępowanie, w szcze-
gólności jeśli zmierza ono do ograniczenia wolności obywateli. Zwykle jed-
nak wystarczającym uzasadnieniem, nawet działań ograniczających wolność,
jest to, że działania takie są obliczone na powiększanie tego, co filozofowie
nazywają ogólną użytecznością – czyli na wytworzenie większej ilości ogólnej
korzyści niż szkody. Tak więc, chociaż rada miejska Nowego Jorku potrze-
buje jakiegoś uzasadnienia dla wprowadzenia ruchu jednokierunkowego
na Lexington Avenue, to wystarczającym uzasadnieniem jest to, że stosowni
urzędnicy uważają na podstawie rozsądnych przesłanek, że przyniesie to ta-
kie korzyści dla wielu, które prze ważą szkody poniesione przez nielicznych.
Kiedy jednak mówi się, że obywatele mają prawa względem rządu, takie jak
prawo do swobody wypowiedzi, to ten rodzaj uzasadnienia nie wystarcza.
W przeciwnym razie stwierdzenie to nie oznaczałoby, że obywatele są w szcze-
gólny sposób chronieni przed ustawowymi przepisami, w przypadku, gdy
w grę wchodzą ich prawa, a to właśnie stanowi sedno owego stwierdzenia.
Nie wszystkie uprawnienia prawne, nawet te zawarte w Konstytucji, wyra-
żają moralne prawa obywateli względem rządu. Mam prawo jeździć 57 ulicą
w obie strony, ale rada miejska nie zrobiłaby nic niesłusznego, gdyby zmieniła
ruch na jedno kierunkowy uważając, że taka zmiana leży w ogólnym intere-
sie. Mam konstytucyjnie zagwarantowane prawo wybierania przedstawicieli
do Kongresu co dwa lata, ale rząd centralny i rządy stanowe nie zrobiłyby nic
niesłusznego, gdyby, postępując zgodnie ze stosowną procedurą, wprowadzi-
ły poprawkę do Konstytucji zmieniającą czas trwania kadencji kongresmana
z dwóch do czterech lat, znów na podstawie tego, że służyłoby to dobru po-
wszechnemu.
Jednakże niektóre uprawnienia konstytucyjne – te, które nazywamy fun-
damentalnymi, jak prawo do swobody wypowiedzi – wyrażają prawa względem
rządu w sensie mocnym; stąd bierze się przechwałka, że amerykański system
prawny respektuje fundamentalne prawa obywateli. Jeśli obywatele mają mo-
ralne prawo do swobody wypowiedzi, to rząd robiłby coś niesłusznego, gdyby
próbował znieść gwarantującą je I Poprawkę, nawet gdyby uważał, że ograni-
czenie wolności słowa przyniesie korzyść większości obywateli.
Nie powinniśmy jednak posuwać się zbyt daleko. Ktoś, kto twierdzi, że
obywatele mają prawa względem rządu, nie musi wcale twierdzić, że rząd nig-
dy nie może w uzasadniony sposób uchylić takiego prawa. Mógłby na przy-
kład powiedzieć, że chociaż obywatele mają prawo do wolności słowa, to rząd
może uchylić to prawo, gdy jest to konieczne dla ochrony praw innych ludzi,
w celu zapobieżenia katastrofie, czy nawet by osiągnąć wyraźne, znaczne ko-
rzyści społeczne, (choć gdyby ten ktoś uznawał to ostatnie uzasadnienie za
384
możliwe, to nie traktowałby odpowiedniego prawa jako jednego z najważniej-

szych czy fundamentalnych praw). Nie może natomiast powiedzieć, że rząd
może uzasadniać uchylenie tego prawa argumentując, że nic by nie szkodzi-
ło, gdyby takie prawo nie istniało. Nie może twierdzić, że rząd może je uchylić
na podstawach słabszych niż twierdzenie, że uchylenie go przyniosłoby społe-
czeństwu, generalnie biorąc, korzyść. Gdyby tak twierdził, to jego roszczenie do
odpowiedniego prawa byłoby bezcelowe i dowodziłoby jedynie, że używa słowa
„prawo” w jakimś innym sensie niż mocny sens wymagany dla nadania jego
roszczeniu tej politycznej wagi, którą takim roszczeniom zwykle się przypisuje.
Odpowiedzi na nasze dwa pytania wydają się teraz jasne, choć nie są
ortodoksyjne. W naszym społeczeństwie człowiek ma czasem prawo, w moc-
nym sensie, do nieposłuszeństwa wobec przepisów prawa. Ma takie prawo
wtedy, gdy przepisy w sposób niesłuszny naruszają jego prawa względem rzą-
du. Jeśli więc ma on moralne prawo do swobody wypowiedzi, to ma też mo-
ralne prawo do złamania każdego takiego przepisu, którego, ze względu na
prawo obywatela do swobody wypowiedzi, rząd nie miał prawa wprowadzić.
Prawo do nieposłuszeństwa przepisom prawa nie jest więc żadnym oddziel-
nym prawem dotyczącym kwestii sumienia, dodanym do innych praw wzglę-
dem rządu. Jest ono po prostu cechą tych praw względem rządu i nie można
zaprzeczyć jego istnieniu nie zaprzeczając tym samym istnieniu jakichkolwiek
tego typu praw.
Odpowiedzi te wydają się jasne, gdy traktujemy prawa względem rządu
jako prawa w wyróżnionym powyżej mocnym sensie. Jeśli mam prawo mówić,
co myślę w kwestiach polityki, to rząd robiłby coś niesłusznego wprowadzając
przepis głoszący, że nie wolno mi tego robić, nawet, jeśli uważałby, że wprowa-
dza go dla powszechnej korzyści. Jeśli pomimo to rząd wprowadza taki prze-
pis, to dopuszcza się kolejnego nie słusznego czynu zmuszając mnie do prze-
strzegania tego przepisu. To, że mam prawo względem rządu, oznacza, iż jest
niesłuszne to, że rząd zabrania mi wypowiadania się; rząd nie może zmienić
swojego niesłusznego postępowania w słuszne tylko przez to, że będzie mógł
wykonać pierwszy ruch.
Argumentacja moja nie mówi oczywiście nic na temat tego, jakie prawa
względem rządu obywatele mają w rzeczywistości. Nie mówi, czy prawo do
swobody wypowiedzi obejmuje prawo do demonstracji. Mówi ona jednak, że
uchwalenie ustawy nie może naruszyć tych praw, które obywatele rzeczywiście
mają. Jest to kluczowa kwestia, ponieważ przesądza, jaką postawę może przy-
jąć obywatel względem swojej osobistej decyzji, gdy staje przed mm problem
obywatelskiego nieposłuszeństwa.
Zarówno konserwatyści jak i liberałowie zakładają, że w społeczeństwie,
które jest ogólnie rzecz biorąc „porządne”, każdy ma obowiązek przestrzegać
przepisów prawa, jakiekolwiek by one były. Stąd bierze się w sformułowaniu
stanowiska ortodoksyjnego stwierdzenie dotyczące „ogólnego obowiązku”,
385
a choć liberałowie twierdzą, że ów obowiązek może czasem być „uchylony”,

to nawet oni zakładają, zgodnie ze stanowiskiem ortodoksyjnym, że nawet
w takim przypadku obowiązek przestrzegania przepisów pozostaje w jakiejś
ukrytej postaci ważny, a więc należy spokojnie przyjąć karę w uznaniu tego
obowiązku. Taki ogólny obowiązek jest jednak niemal wewnętrznie sprzeczny
w społeczeństwie uznającym prawa. Jeśli ktoś jest przekonany, że ma prawo do
demonstrowania, to musi również być przekonany, że zabranianie mu tego
przez rząd, czy to za pomocą przepisów, czy w jakikolwiek inny sposób, byłoby
niesłuszne. Jeśli jest on uprawniony do takiego przekonania, to głupotą jest
mówić o obowiązku przestrzegania przepisów jako takich, czy o obowiązku
przyjęcia kary, której państwo skądinąd nie ma prawa nałożyć.
Konserwatyści zaprotestują pewnie przeciwko mojej rekonstrukcji ich po-
glądów. Będą argumentować, że jeśli nawet rząd postąpił niesłusznie wprowa-
dzając pewien przepis, na przykład ograniczający wolność słowa, to są inne,
niezależne powody, by egzekwował on raz wprowadzone prawo. Gdy przepisy
zabraniają demonstracji, to – jak twierdzą – w grę wchodzi jakaś zasada waż-
niejsza niż prawo jednostek do swobody wypowiedzi, a mianowicie zasada sza-
cunku dla prawa. Jeśli jakiś przepis prawa, nawet zły, nie jest egzekwowany, to
szacunek dla prawa doznaje uszczerbku, a społeczeństwo jako całość ponosi
szkodę. Tak więc jednostka traci moralne prawo do swobody wypowiedzi, gdy
przepisy stanowią, że swobodne wypowiadanie się jest przestępstwem, a rząd
musi, dla dobra wspólnego i powszechnej korzyści, egzekwować te przepisy.
Argument ten, choć popularny, jest do przyjęcia tylko pod warunkiem,
że zapomnimy, co to znaczy, że jednostka ma prawa względem rządu. Nie
jest wcale jasne, czy obywatelskie nieposłuszeństwo zmniejsza poszanowanie
prawa; jeśli jednak nawet przyjmiemy, że tak jest, nie ma to żadnego znacze-
nia. Nadzieja na korzyści w sensie utylitarystycznym nie może usprawiedli-
wić zabraniania komuś robienia czegoś, co ma on prawo robić – a korzyści
w postaci wzrostu szacunku dla prawa są czysto utylitarystyczne. Twierdzenie,
że szanujemy prawa jednostki, byłoby czczą przechwałką, jeśli nie wiązałoby
się z pewnym poświęceniem, a poświęcenie, o którym tu mowa, musi polegać
na tym, że rezygnujemy z wszelkich korzyści, jakie nasz kraj mógłby odnieść
ze zniesienia tych praw, gdyby okazały się one niewygodne. Ogólna korzyść
nie może więc usprawiedliwiać ograniczania praw nawet wtedy, gdy owa ko-
rzyść polega na zwiększonym szacunku dla przepisów prawa.
Być może jednak błędnie zakładam, że argument dotyczący poszanowa-
nia prawa odwołuje się wyłącznie do ogólnej użyteczności. Powiedziałem, że
państwo może uchylać lub ograniczać prawa obywateli z innych powodów.
Zanim więc odrzucimy stanowisko konserwatystów, musimy zapytać, czy któ-
ryś z tych powodów nie wchodzi w grę. Najważniejsze – i najsłabiej rozumiane
– spośród tych innych powodów dotyczą konkurencyjnych praw, które byłyby
zagrożone, gdyby nie ograniczyć rozważanego prawa. Obywatele mają oso-
386
biste prawo do ochrony ze strony państwa, jak również osobiste prawo do

wolności od interwencji państwa w ich prywatne sprawy. Czasem może się
okazać konieczne, by rząd wybierał między tymi prawami. Na przykład prze-
pisy dotyczące zniesławienia ograniczają prawo obywatela do mówienia tego,
co myśli, wymagają bowiem, by obywatel miał dobre pod stawy do mówienia
tego, co mówi. Przepisy te są jednak uzasadnione – nawet w opinii tych, któ-
rzy uważają, że naruszają one prawo do swobody wypowiedzi – przez fakt, iż
chronią prawo innych do tego, by ich reputacja nie doznawała uszczerbku na
skutek pomówień.
Uznawane przez nasze społeczeństwo prawa jednostek często wchodzą ze
sobą w takie konflikty. Kiedy tak się dzieje, sprawą rządu jest ograniczanie
jednych na rzecz innych. Jeśli rząd dokona słusznego wyboru i będzie chronił
ważniejsze prawa kosztem mniej ważnych, to nie osłabi ani nie zdewaluuje
pojęcia prawa. Zrobiłby to natomiast, gdyby nie chronił ważniejszego z pozo-
stających ze sobą w konflikcie praw. Musimy wiec przyznać, że rządowi wolno
ograniczać prawa, jeśli ma powody uważać, że ważniejsze są prawa konkuren-
cyjne.
Czy konserwatysta może uchwycić się tej ostatniej deski ratunku? Mógłby
on twierdzić, że błędnie scharakteryzowałem jego argumentację jako odwo-
łującą się do ogólnych korzyści, bo w rzeczywistości odnosi się ona do kon-
kurencyjnych praw, a mianowicie do moralnego prawa większości do egze-
kwowania uznawanych przez nią przepisów, lub do prawa społeczeństwa do
utrzymywania takiego poziomu porządku i bezpieczeństwa, jakiego ono sobie
życzy. Oto są prawa, powiedziałby, konkurencyjne względem prawa jednostki
do robienia tego, czego zabrania niesłuszny przepis.
Ten nowy argument jest jednak niejasny, jego sens zależy bowiem od innej
wieloznaczności występującej w języku praw. Prawdą jest, że mówimy nieraz
o „prawie” społeczeństwa do robienia tego, co chce, ale nie może to być tego
rodzaju „konkurencyjne prawo”, które usprawiedliwiałoby naruszenie pew-
nego prawa względem rządu. Samo istnienie praw względem rządu byłoby
zagrożone, gdyby rząd mógł odrzucać te prawa odwołując się do demokratycz-
nie wyrażonej woli większości. Prawo względem rządu musi więc być prawem
do podejmowania pewnego działania nawet wtedy, gdy większość uważa, że to
działanie byłoby niesłuszne, a nawet i wtedy, gdyby na skutek tego działania
większość miała się znaleźć w gorszej sytuacji. Jeśli powiemy, że społeczeństwo
ma prawo robienia czegokolwiek, co służy jego ogólnej korzyści, lub, że ma
prawo do utrzymywania każdej sytuacji społecznej, której większość sobie ży-
czy, i jeśli rozumiemy przez to, że te prawa uzasadniają uchylanie dowolnych
praw względem rządu, które mogą być z nimi w konflikcie, to unieważniamy
w ten sposób wszelkie prawa względem rządu.
Aby je ocalić, musimy przyjąć, że prawami konkurencyjnymi mogą być wy-
łącznie prawa innych członków społeczeństwa jako jednostek. Musimy odróż-
387
nić „prawa” większości jako takiej, które nie mogą uzasadniać uchylania praw
jednostki, od osobistych praw poszczególnych członków tej większości, które
mogą takich uzasadnień dostarczać. Kryterium odróżniania jest następują-
ce. Ktoś ma konkurencyjne prawo do ochrony, potencjalnie skonfliktowane
z prawem innej osoby do działania, wtedy, gdy ta osoba mogłaby się domagać
ochrony indywidualnie, jako jednostka, niezależnie od tego, czy większość
współobywateli podzielałaby jej żądania.
Według tego kryterium, nie może więc być tak, żeby ktoś miał prawo do-
magać się egzekwowania wszystkich przepisów prawa. Ma prawo domagać się
egzekwowania tylko tych przepisów, na przykład prawa karnego, których eg-
zekwowania miałby prawo się domagać nawet wtedy, gdyby nie były obowiązu-
jącym prawem. Do tej kategorii należą zapewne przepisy dotyczące pobicia.
Gdyby słabi fizycznie członkowie społeczności – ci, którzy potrzebują ochrony
policji przed przemocą fizyczną – stanowili tylko nieznaczną mniejszość, to
i tak powiedzielibyśmy, że są uprawnieni do takiej ochrony. Jednakże o prze-
pisach zapewniających spokój w miejscach publicznych, czy uzasadniających
prowadzenie za pieniądze podatnika wojny za granicą, nie można powie-
dzieć, że opierają się na prawach jednostek. Nieśmiała pani w cichym zakątku
Chicago nie ma wcale prawa do takiego akurat spokoju, jaki panuje tam teraz,
nie ma też prawa do tego, by chłopaków brano do wojska i wysyłano na wojnę,
którą ona aprobuje. Istnieją przepisy – być może pożądane – które zapewniają
jej obie te rzeczy, ale uzasadnieniem ich, jeśli da się je w ogóle uzasadnić, jest
powszechna wola większości, a nie osobiste prawa tej pani. Jeśli więc przepisy
te ograniczają czyjeś osobiste moralne prawo do protestu, czy do osobistego
bezpieczeństwa, nasza przykładowa pani z Chicago nie może się powoływać
na własne konkurencyjne prawa, by uzasadnić to ograniczenie. Nie ma ona
osobistego prawa do domagania się, by wprowadzono takie przepisy, nie ma
też konkurencyjnego prawa do domagania się, by je egzekwowano.
Konserwatysta nie może więc wiele zyskać przez odwołanie się do praw
konkurencyjnych, może jednak próbować jeszcze innego argumentu. Mógł-
by powiedzieć, że rządowi wolno ograniczać osobiste prawa obywateli w przy-
padku stanu wyjątkowego, lub by przeciwdziałać jakiejś wielkiej społecznej
szkodzie, lub też – być może – by uzyskać jakąś wielką społeczną korzyść.
Wprowadzenie cenzury może być uzasadnione w czasie wojny, mimo że naru-
sza prawo do swobodnego wypowiadania się w sprawach polityki. Zagrożenie
musi jednak być rzeczywiste. Musi zachodzić sytuacja opisywana przez Olivera
Wendella Holmesa jako bezpośrednie i realne niebezpieczeństwo, i to nie-
bezpieczeństwo poważne.
Czy konserwatysta może twierdzić, że zawsze, gdy uchwalone zostaną ja-
kieś przepisy, nawet niesłuszne, da się użyć takiej argumentacji, by uzasadnić
ich egzekwowanie? Konserwatysta mógłby argumentować następująco. Gdyby
rząd przyznał, że się w czymś omylił – że organ ustawodawczy uchwalił, wyko-
388
nawczy zaaprobował, a sądowniczy podtrzymał przepis, który w rzeczywistości

ogranicza jakieś ważne prawa – to takie przyznanie się do winy doprowadzi-
łoby nie tylko do niewielkiego spadku poszanowania prawa, lecz do kryzysu
porządku publicznego. Obywatele mogliby wtedy zdecydować, że będą prze-
strzegać tylko tych przepisów, które sami aprobują, a to jest przecież anarchia.
Rząd musi więc twierdzić zdecydowanie, że jakiekolwiek by były prawa obywa-
teli przed uchwaleniem i podtrzymaniem przez sądy nowych przepisów, po
ich uchwaleniu są one tylko takie, na jakie zezwalają nowe przepisy.
Argument ten ignoruje jednak podstawowe rozróżnienie między tym,
co może się stać, a tym, co się stanie. Jeśli twierdzilibyśmy, że takie spekula-
tywne rozważania mogą uzasadniać istnienie zagrożenia lub możliwość uzy-
skania istotnych korzyści, to tym samym całkowicie przekreślalibyśmy prawa.
Musimy, jak powiedział Learned Hand, pomnożyć wielkość zła przez praw-
dopodobieństwo jego zaistnienia. Nie są mi znane żadne fakty świadczące
za tym, że tolerowanie pewnych przejawów obywatelskiego nieposłuszeństwa,
z szacunku dla moralnych postaw dopuszczających się go ludzi, zwiększy za-
kres tego nieposłuszeństwa, a tym bardziej przestępczości w ogóle. Twierdze-
nie, że tak się stanie, musi więc być oparte na nieprecyzyjnych założeniach
o zaraźliwości przestępstw pospolitych, które to założenia same nie są udo-
wodnione, a w dodatku nie bardzo dają się zastosować do naszego przypad-
ku. Wydaje się nawet, że można by argumentować za czymś przeciwnym – za
tym, że tolerancja zwiększy szacunek wobec przedstawicieli państwa i znacz-
nej większości przepisów, które oni wcielają w życie, a przynajmniej spowolni
tempo wzrostu braku poszanowania prawa.
Gdyby problem polegał po prostu na tym, czy sytuacja społeczeństwa po-
prawi się w przypadku ścisłego egzekwowania przepisów, to rząd musiałby po-
dejmować decyzje na podstawie takich danych, jakimi dysponuje, i być może
nie byłoby nierozsądne, gdyby zdecydował, ze tak się właśnie stanie. Ponieważ
jednak w grę wchodzą prawa, to problem jest zupełnie inny i polega na tym,
czy tolerancja zniszczy społeczeństwo lub też czy zagrozi mu wielkimi szkoda-
mi. Twierdzenie, że dane, jakimi dysponujemy, wskazują, że jest to prawdopo-
dobne, czy nawet wyobrażalne, wydaje się po prostu bezmyślne.
Argument z zagrożenia dopuszcza się jeszcze innego pomieszania pojęć.
Zakłada on, że rząd ma do wyboru tylko dwie możliwości: przyjmować, że
nikt nigdy nie ma prawa łamać przepisów, albo przyjmować, że każdy ma
je w każdej sytuacji. Mówiłem, że każde społeczeństwo uznające prawa musi
odrzucić pojecie ogólnego obowiązku przestrzegania przepisów, który byłby
ważny we wszystkich przypadkach. Jest to istotne, bo pokazuje, że nie istnie-
ją żadne skróty na drodze do zaspokojenia roszczeń obywateli wynikających
z ich praw. Jeśli obywatel twierdzi, że ma moralne prawo do tego, by nie służyć
w wojsku albo wyrażać protest w taki sposób, jaki uzna za stosowny, to przed-
stawiciel państwa, który rzeczywiście chce wziąć pod uwagę to roszczenie,
389
a nie po prostu zmusić obywatela do posłuszeństwa, musi jakoś odpowiedzieć

na wszystkie argumenty obywatela, a nie jedynie wskazać ustawę o poborze,
czy stosowne orzeczenie Sądu Najwyższego, jako czynnik rozstrzygający lub
ważniejszy od innych. W niektórych przypadkach przedstawiciel państwa
w dobrej wierze rozpatrujący całą rzecz da się przekonać argumentom oby-
watela i uzna, że jego roszczenie jest do przyjęcia lub nawet, że jest po prostu
słuszne. Nie wynika stąd jednak, że da się przekonać zawsze, ani że zawsze
powinien dać się przekonać.
Muszę tu podkreślić, że wszystkie powyższe twierdzenia dotyczą praw
w sensie mocnym, a zatem pozostawiają bez odpowiedzi ważne pytania doty-
czące tego, co jest rzeczą słuszną. Jeśli ktoś jest przekonany, że ma prawo do
złamania przepisów, musi jeszcze rozważyć, czy złamanie ich jest rzeczą słusz-
ną. Musi pamiętać, że opinie równie jak on rozsądnych ludzi na temat tego,
czy ma odpowiednie prawo względem rządu, a więc prawo do łamania prze-
pisów, mogą się różnić od jego własnej opinii; a zatem musi uwzględnić to,
że ktoś nie mniej rozsądny niż on może mu się sprzeciwiać w dobrej wierze.
Musi wziąć pod uwagę rozmaite konsekwencje swojego działania, takie jak
to, czy będzie ono związane z aktami przemocy, czy inne wynikające ze spe-
cyficznej sytuacji rozważania; nie wolno mu przekraczać zakresu tych praw,
o których w dobrej wierze może stwierdzić, że mu przysługują, i posuwać się
do czynów naruszających prawa innych.
Z drugiej strony, jeśli przedstawiciel państwa, na przykład prokurator,
uważa, że obywatel nie ma prawa do łamania określonego przepisu, to te-
raz on musi rozważyć, czy jest rzeczą słuszną egzekwowanie tego przepisu.
W rozdziale VIII będę dowodził, że z pewnych cech amerykańskiego syste-
mu prawnego, a w szczególności ze specyficznej mieszanki kwestii prawnych
i moralnych występujących w naszej konstytucji, wynika, że obywatele często
czynią słusznie korzystając z przysługującego im – ich zdaniem – moralnego
prawa do łamania przepisów. Co więcej, prokuratorzy czynią słusznie odstę-
pując od ścigania tych czynów. Nie będę tu antycypował tamtej argumenta-
cji, zamiast tego chciałbym postawić pytanie, czy domaganie się poważnego
traktowania praw obywateli przez rząd ma coś wspólnego z ważną kwestią,
jakie te prawa są.
Do tej pory moja argumentacja była hipotetyczna: jeśli ktoś ma jakieś
moralne prawo względem rządu, to prawo to nie może być zniesione przez
stanowiące inaczej przepisy lub przeciwne orzeczenia sądów. Nie mówi to
jednak nic o tym, jakie prawa rzeczywiście ów ktoś ma, a jest niestety rzeczą
powszechnie znaną, ze równie rozsądni ludzie nie zgadzają się ze sobą w tej
sprawie. Istnieje dość powszechna zgodność dotycząca pewnych paradygma-
tycznych przypadków. Prawie każdy, kto w ogóle uznaje istnienie praw, przy-
zna na przykład, że ludzie mają prawo wyrażać swoje poglądy w kwestiach
polityki, pod warunkiem, że robią to nie obrażając innych. Powie, że jest
390
to jedno z najważniejszych praw, które państwo powinno chronić nawet za

znaczną cenę. Kontrowersje pojawiają się jednak na obrzeżach takich para-
dygmatycznych praw. Przykładem może być tak zwana ustawa „antyzamiesz-
kowa”, na którą powoływano się w słynnym chicagowskim „procesie siedmiu”
z lat sześćdziesiątych.
Oskarżonym zarzucano zmowę mającą na celu przekroczenie granic sta-
nu i wywołanie zamieszek. Zarzut jest dość nie precyzyjny – może nawet na
tyle, że staje się niekonstytucyjny – jednak przepisy prawa stanowią, że od-
wołujące się do emocji przemówienia, w których głosi się, że przemoc jest
uzasadnioną drogą osiągnięcia politycznej równości, są przestępstwem. Czy
prawo do swobody wypowiedzi chroni także takie przemówienia? Jest to oczy-
wiście kwestia prawna, dotyczy bowiem interpretacji klauzuli o wolności sło-
wa z I Poprawki do Konstytucji. Jest to jednak również kwestia moralna, bo
wiem, jak powiedziałem, I Poprawkę należy uważać za próbę konstytucyjnej
ochrony pewnego prawa moralnego. Jednym z zadań rządzących jest „defi-
niowanie” praw moralnych poprzez ustawy i orzeczenia sądowe, czyli oficjal-
ne ustalanie tego, w jakim zakresie prawa moralne będą włączane w zakres
praw stanowionych. Kongres stanął wobec takiego właśnie zadania głosując
nad ustawą antyzamieszkową, a Sąd Najwyższy stawał wobec niego w niezli-
czonych sprawach. Jak powinni podejść do zagadnienia definiowania praw
moralnych przedstawiciele różnych organów władzy?
Powinni zacząć od uświadomienia sobie, że cokolwiek postanowią, może
okazać się niesłuszne. Historia i potomni mogą stwierdzić, że działali oni nie-
sprawiedliwie, mimo iż sądzili, że postępują słusznie. Jeśli poważnie podcho-
dzą do swoich obowiązków, powinni ograniczać zakres popełnianych błędów,
a zatem muszą zidentyfikować potencjalne ich źródła.
W tym celu mogliby przyjąć jeden z dwóch bardzo odmiennych modeli
postępowania. Pierwszy z nich proponuje utrzymywanie równowagi między
prawami jednostki a powszechnymi żądaniami społeczeństwa. Jeśli rząd naru-
sza jakieś prawa moralne (na przykład definiując prawo do swobody wypowie-
dzi węziej, niż wymagałaby sprawiedliwość), to wyrządza jednostkom krzywdę.
Z drugiej strony, jeśli rząd rozciąga prawa (definiując je szerzej, niż wymaga
tego sprawiedliwość), to pozbawia społeczeństwo jakiejś ogólnej korzyści, na
przykład bezpieczeństwa na ulicach, której nie ma powodu społeczeństwa po-
zbawiać. Zatem pomyłka w jedną stronę jest równie poważna, jak pomyłka
w drugą stronę. Zadaniem rządu jest trzymanie się środka, równoważenie do-
bra ogólnego i praw osobistych, oddając każdemu, co mu się należy.
Gdy rząd, czy któryś z jego organów, definiuje prawa według pierwszej
metody, musi brać pod uwagę społeczne koszty różnych propozycji i wprowa-
dzać konieczne poprawki. Nie może na przykład gwarantować hałaśliwym de-
monstracjom tej samej wolności co spokojnym dyskusjom, bo demonstracje
znacznie bardziej zakłócają spokój niż rzeczowe dyskusje. Gdy już postanowi,
391
w jakim zakresie ma uznawać pewne moralne prawo, to musi egzekwować

swoje postanowienie w pełni i bez wyjątków. Oznacza to, że jednostce pozwala
się działać w ramach jej praw określonych odpowiednimi przepisami, ale nie
pozwala się ich przekraczać, a więc jeśli ktoś złamie przepisy, nawet powodo-
wany względami sumienia, powinien zostać ukarany. Oczywiście, każdy rząd
się myli, a nawet czasem żałuje swoich decyzji. Jest to nie do uniknięcia. Jed-
nakże polityka złotego środka zapewnia, że odchylenia w jedną stronę są na
dłuższą metę neutralizowane przez odchylenia w drugą stronę.
Pierwszy model, opisany jak wyżej, wydaje się bardzo atrakcyjny i zdobył-
by sobie, jak sądzę, wielu zwolenników, zarówno wśród laików, jak i wśród
prawników. Metafora równoważenia interesów publicznych i roszczeń jed-
nostkowych zdobyła sobie prawo obywatelstwa w politycznej i sądowej reto-
ryce i to ona nadaje tej strategii jej swojskość i urok. Niestety, jest to model
błędny, w szczególności w odniesieniu do praw uznawanych powszechnie za
ważne, a źródłem błędu jest właśnie jego centralna metafora.
Instytucja praw względem rządu nie jest darem bożym, starożytnym ry-
tuałem, czy sportem narodowym. Jest złożoną i kłopotliwą praktyką społecz-
ną, która powoduje, że zasadnicze zadanie rządu polegające na zapewnia-
niu ogólnych korzyści społecznych jest tym kosztowniejsze i trudniejsze do
pewnemu celowi. Każdy, kto jest zwolennikiem poważnego traktowania praw,
każdy, kto chwali nasz rząd za to, że je szanuje, musi mieć pewne poczucie
tego celu. Musi bowiem przyjmować, jako niezbędne minimum, przynajmniej
jedną z dwóch ważnych idei. Pierwszą z nich jest nieprecyzyjna, lecz potężna
idea godności ludzkiej. Idea ta, wiązana zwykle z Kantem, ale broniona przez
filozofów różnych szkół, zakłada, że pewne sposoby traktowania człowieka są
sprzeczne z uznawaniem go za pełnoprawnego członka ludzkiej społeczności,
a więc że takie sposoby traktowania człowieka są głęboko niesprawiedliwe.
Drugą jest bardziej znana idea równości politycznej. Zakłada ona, że słab-
si członkowie społeczności politycznej są uprawnieni do takiej samej troski
i poszanowania ze strony rządu, jaką zapewnili sobie najbardziej wpływowi
jej członkowie. Jeśli więc niektórzy członkowie społeczności cieszą się swobo-
dą podejmowania decyzji w pewnych sprawach, to, nie zależnie od skutków
dla ogólnego dobra tej społeczności, wszyscy jej członkowie muszą się cieszyć
tą samą swobodą. Nie chcę tu ani bronić, ani rozwijać tych idei, chcę jedynie
stwierdzić, że każdy, kto uważa, że obywatele mają jakieś prawa, musi akcep-
tować jakieś tego rodzaju idee.
Stwierdzenie, że ktoś ma względem rządu jakieś fundamentalne prawo
w mocnym sensie, takie jak prawo do swobody wypowiedzi, ma jakąś wagę
tylko wtedy, gdy to prawo jest konieczne dla ochrony jego godności lub jego
statusu kogoś równie uprawnionego do troski i poszanowania co inni, lub
jakiejś innej osobistej wartości o podobnych konsekwencjach. Inaczej nie
miałoby to żadnego znaczenia.
392
Jeśli więc prawa mają w ogóle jakieś znaczenie, to naruszenie względnie

ważnego prawa musi być sprawą poważną. Oznacza bowiem potraktowanie
kogoś jako mniej niż człowieka lub jako człowieka mniej wartego troski niż
inni. Instytucja praw opiera się na przekonaniu, że jest to poważna niesprawie-
dliwość, i że dla zapobieżenia jej warto zapłacić cenę mniejszej skuteczności
polityki społecznej i ekonomicznej. Skoro tak, to twierdzenie, że rozciąganie
zakresu praw jest równie niesłuszne jak ich naruszanie, musi być błędne. Jeśli
rząd popełni błąd na rzecz jednostki, to po prostu płaci nieco większą cenę
społecznej efektywności; płaci więc nieco więcej, ale tą samą monetą, którą
i tak musiałby zapłacić. Jeśli jednak popełni błąd w przeciwnym kierunku, to
dopuszcza się obrazy godności jednostki, a więc czegoś, czego uniknięcie –
w myśl zasad wyznawanych przez sam rząd – warte jest w tej monecie znacznie
więcej.
Pierwszy model jest więc nie do obrony. Opiera się on bowiem w isto-
cie na błędzie, który omawiałem już wcześniej, a mianowicie na pomieszaniu
praw społeczeństwa z prawami jego poszczególnych członków. „Równoważe-
nie” jest stosowne wtedy, gdy rząd musi wybierać między konkurencyjnymi
prawami jednostek – na przykład miedzy prawem południowca do wolności
zrzeszania się a prawem czarnego do równej edukacji. W takiej sytuacji rząd
nie może zrobić nic innego niż dokonać oceny wartości konkurencyjnych
roszczeń i działać zgodnie z tą oceną. Pierwszy model zakłada, że „prawo”
większości jest właśnie takim konkurencyjnym prawem, a więc musi podle-
gać podobnemu równoważeniu. To jednak, jak już poprzednio dowodziłem,
jest pojęciowym nieporozumieniem grożącym unicestwieniem pojęcia praw
jednostki w ogóle. Warto zauważyć, że społeczeństwo samo odrzuca pierw-
szy model w tych sytuacjach, w których stawka dla jednostki jest najwyższa,
mianowicie w procesie karnym. Powiada się, że lepiej uwolnić nawet wielu
winnych niż skazać jednego niewinnego; zasada ta odwołuje się do naszego
drugiego modelu.
Ów drugi model traktuje ograniczanie praw dużo poważniej niż ich roz-
ciąganie, a wynika to z pewnego normatywnego twierdzenia. Twierdzi się tu
mianowicie, że gdy pewne prawo zostało uznane w przypadkach paradygma-
tycznych, to rząd powinien wytyczać granice stosowalności tego prawa tylko
wtedy, kiedy istnieje po temu jakiś ważny powód, i to taki powód, który nie
jest sprzeczny z podstawowymi założeniami tego prawa. Jeśli więc raz uzna
się jakieś prawo, to fakt, że społeczeństwo musiałoby ponieść wyższe koszty
w przypadku jego rozszerzenia, nie jest wystarczającym argumentem na rzecz
jego ograniczenia. Wyższe koszty muszą być szczególnego rodzaju lub roz-
ważany przypadek musi mieć jakieś inne specyficzne cechy, by można było
powiedzieć, że chociaż odpowiednie prawo należy chronić nawet za cenę wyż-
szych kosztów społecznych, to ten konkretny koszt jest zbyt wysoki. W przeciw-
nym razie rządowa odmowa rozszerzenia rozważanego prawa dowodziłaby,
393
że początkowe uznanie tego prawa było jedynie zagrywką taktyczną, pomyśla-

ną na to, by być stosowaną dopóty, dopóki nie stanie się niewygodna.
Jak jednak wykazać, że nie warto ponosić pewnego kosztu społecznego,
bez odwoływania początkowego uznania prawa? Przychodzą mi do głowy tyl-
ko trzy możliwości spójnego uzasadnienia potrzeby zawężenia definicji jakie-
goś prawa. Po pierwsze, rząd mógłby dowodzić, że wartości, których broni to
prawo, nie są wcale zagrożone w granicznym przypadku odrzucanym przez
definicję, lub też, że zagrożona jest tylko jakaś mało istotna postać tych war-
tości. Po drugie, mógłby dowodzić, że gdyby rozszerzyć prawo na rozważany
graniczny przypadek, to naruszeniu uległoby jakieś istotne konkurencyjne
prawo, w sensie, o którym mówiłem wcześniej. Po trzecie, mógłby dowo-
dzić, że gdyby definicję poszerzyć o nasz przypadek, to koszt społeczny nie
wzrósłby „nieco”, lecz w stopniu o wiele przewyższającym koszt uznania prawa
w jego paradygmatycznym przypadku, w stopniu tak wysokim, że uzasadnia
on stosowne naruszenia godności czy równości.
Dość łatwo jest zastosować te argumenty do problematyki, którą napotkał
Sąd Najwyższy w sprawach konstytucyjnych. Ustawa o poborze dopuszczała
możliwość odmowy ze względu na przekonania, ale komisje poborowe inter-
pretowały ten wyjątek jako odnoszący się jedynie do tych, którzy sprzeciwiali
się wszelkim wojnom ze względów religijnych. Jeśli przyjmiemy, że ów wyjątek
opierał się na uznaniu, że jednostka ma moralne prawo do tego, by nie za-
bijać w przypadku, gdy gwałci to jej zasady, to powstaje pytanie, czy słuszne
jest wykluczanie z zakresu tego prawa tych, których moralność nie opiera się
na religii, lub tych, których zasady moralne są na tyle złożone, że odróżniają
jedne wojny od innych. Sąd Najwyższy uznał, że komisje poborowe postąpiły
niesłusznie wykluczając tych pierwszych, lecz że miały rację wykluczając tych
drugich.
Żaden z trzech wymienionych przeze mnie argumentów nie może uza-
sadnić względami moralności politycznej żadnego z tych wykluczeń. Zmu-
szanie ludzi do zabijania w sytuacji, gdy są oni przekonani, że zabijanie jest
niemoralne, jest równie wielkim gwałtem na osobowości w przypadku, gdy
ich przekonania opierają się na podstawach świeckich, co w przypadku, gdy
są oparte na religii; jest gwałtem niezależnie też od tego, czy sprzeciw dotyczy
wszelkiego zabijania, czy opiera się na twierdzeniu, że wojny różnią się od
siebie pod względem moralnym. Nie dotyczą też tego przypadku żadne kon-
kurencyjne prawa, czy stany wyższej konieczności. Istnieją oczywiście różnice
pomiędzy poszczególnymi przypadkami, ale nie są one aż tak wielkie, by uza-
sadniać różne ich traktowanie. Rząd z zasady świecki nie może przedkładać
moralności religijnej nad świecką. Są wprawdzie argumenty utylitarystyczne
za ograniczeniem wyjątków do przypadków sprzeciwu religijnego czy odmo-
wy wszelkiego zabijania – takie określenie wyjątków powoduje, że stosowne
procedury są tańsze, a także ułatwia odróżnienie sprzeciwów szczerych od
394
nieszczerych – lecz te argumenty nie mają żadnej wagi, ponieważ nie mogą
uzasadnić ograniczania praw.
A jak ma się rzecz z ustawą antyzamieszkową, na którą powołał się sąd
w procesie chicagowskim? Czy ustawa ta była niesłusznym ograniczeniem pra-
wa do swobody wypowiedzi gwarantowanego przez I Poprawkę? Gdybyśmy
zastosowali do tego przypadku nasz pierwszy model, to argumenty za ustawą
antyzamieszkową wydawałyby się mocne. Jeśli jednak odrzucimy argument
dotyczący równoważenia, to pozostałe stają się dużo słabsze. Pierwotne pra-
wo do swobody wypowiedzi musi zakładać, że zabranianie komuś wyrażania
tego, o czym jest szczerze przekonany, stanowi pogwałcenie jego osobowości.
Naruszenie to jest nawet większe – a nie mniejsze – wtedy, gdy zabrania mu
się wyrażania opinii dotyczących tych zasad moralności politycznej, które są
mu najdroższe, i to w sytuacji, którą uważa on za rażące pogwałcenie tych
zasad.
Można by powiedzieć, że ustawa antyzamieszkową pozostawia mu wolność
wyrażania takich opinii w spokojny sposób. Lekceważyłoby to jednak związek
między sposobem wyrażania opinii a godnością. Człowiek nie może wyrażać
swych opinii w sposób wolny, gdy nie wolno mu używać retoryki dorównującej
oburzeniu, lub gdy musi łagodzić wypowiedzi w celu respektowania wartości
uznawanych przez niego za mało ważne w porównaniu z tymi, w imię których
się wypowiada. Prawdą jest, że niektórzy z protestujących przemawiają w spo-
sób dla większości szokujący, ale arogancją byłoby przyjmować, że ortodoksyj-
ny sposób przemawiania jest jedynym właściwym środkiem wyrażania opinii,
ponieważ negowałoby to zasadę równej troski i poszanowania. Jeżeli prawo do
swobody wypowiedzi ma chronić godność protestujących, to właściwy sposób
przemawiania należy oceniać biorąc pod uwagę osobowość protestujących,
a nie osobowość ludzi z „milczącej” większości, dla której ustawa antyzamiesz-
kową nie stanowi żadnego ograniczenia.
Odpada więc argument głoszący, że wartości osobiste chronione przez
pierwotne prawo nie są zagrożone w rozważanym granicznym przypadku.
Musimy teraz rozstrzygnąć, czy nie istnieją jakieś konkurencyjne prawa lub
prawdopodobne zagrożenia, które jednak uzasadniałyby wprowadzenie usta-
wy antyzamieszkowej. Możemy rozważyć te dwie sprawy łącznie, ponieważ je-
dyne konkurencyjne prawo mogące tu wchodzić w grę to prawo do ochrony
przed przemocą, a jedyne możliwe w tym kontekście zagrożenie dla społe-
czeństwa to zagrożenie przemocą.
Nie mam prawa podpalać cudzych domów, obrzucać ludzi i samochodów
kamieniami, ani przyłożyć komuś w głowę łańcuchem rowerowym, nawet jeśli
wydaje mi się to naturalnym sposobem wyrażania opinii. Jednak oskarżonym
w chicagowskim procesie nie zarzucano stosowania przemocy bezpośrednio;
argumentowano tylko, że przemówienia, które zamierzali wygłosić, mogły
z dużym prawdopodobieństwem doprowadzić do aktów przemocy ze strony
395
innych, czy to dla poparcia treści przemówień, czy też z wrogości wobec nich.
Czy stanowi to jakieś uzasadnienie?
Sprawy miałyby się inaczej, gdyby można było z rozsądnym stopniem pew-
ności powiedzieć, jakiego natężenia przemocy i jakiego jej rodzaju pozwoli-
łaby uniknąć ustawa antyzamieszkowa. Czy ocaliłaby dwa ludzkie istnienia na
rok, czy dwieście, czy dwa tysiące? Pozwoliłaby uniknąć strat prywatnej wła-
sności wielkości dwóch tysięcy dolarów, dwustu tysięcy, czy dwóch milionów?
Nie da się tego powiedzieć, nie tylko dlatego, że przewidywania takie są tech-
nicznie prawie niemożliwe, lecz dlatego, że nie rozumiemy dobrze procesów
przeradzania się spokojnej demonstracji w zamieszki, a w szczególności nie
wiemy, jaką rolę w tym odgrywają zapalczywe przemówienia, w odróżnieniu
od biedy, brutalności policji, żądzy krwi i innych ludzkich niedostatków oraz
ekonomicznej nędzy. Rząd musi oczywiście dążyć do minimalizacji strat życia
i własności wynikających z przemocy, ale musi też rozumieć, że każda próba
lokalizacji i usunięcia przyczyn zamieszek, która nie pretenduje do przekon-
struowania całości społeczeństwa, musi posługiwać się metodą prób i błędów.
Decyzje muszą być podejmowane w warunkach znacznej niepewności, a insty-
tucja praw, brana poważnie, ogranicza możliwości dowolnego eksperymento-
wania w takich przypadkach.
Zmusza to rząd do brania pod uwagę tego, że zabranianie komuś wygła-
szania przemówień lub demonstrowania stanowi dla niego głęboką obrazę,
a uzyskane korzyści są jedynie spekulatywne i mogłyby zapewne być osiągnię-
te w inny – być może kosztowniejszy finansowo – sposób. Gdy prawnicy mó-
wią, że prawa mogą być ograniczane w celu ochrony innych praw lub zapo-
bieżenia katastrofie, to mają na myśli przypadki, w których przyczyna i skutek
są względnie jasne, jak w znanym przykładzie z człowiekiem, który – kłamiąc
– krzyknął: „Pali się!” w zatłoczonym teatrze.
Jednakże proces chicagowski pokazuje, jak zagmatwane mogą być związki
przyczynowo-skutkowe. Czy przemówienia Hoffmana i Rubina były koniecz-
nymi warunkami zamieszek? Czy też tysiące ludzi przybyłych do Chicago mia-
ło i tak zamiar wdania się w zamieszki, jak również utrzymuje rząd? Czy prze-
mówienia były warunkiem wystarczającym? Czy policja mogła powstrzymać
akty przemocy, gdyby nie zajmowała się tak intensywnie ich wywoływaniem,
jak twierdzą członkowie prezydenckiej Komisji do Spraw Przemocy?
Nie są to łatwe pytania, lecz jeśli prawa mają jakiekolwiek znaczenie, to
rząd nie może po prostu wybrać sobie odpowiedzi usprawiedliwiających jego
postępowanie. Jeśli ktoś ma prawo do swobody wypowiedzi, jeśli powody ist-
nienia tego prawa rozciągają się również na prowokacyjne przemówienia
polityczne, i jeśli wpływ takich przemówień na akty przemocy nie jest jasny,
to rządowi nie wolno radzić sobie z tym problemem zaczynając od odbiera-
nia tego prawa. Możliwe, że ograniczenie wolności radzi sobie z problemem
najtaniej, lub w sposób najmniej destrukcyjny dla morale policji, lub wreszcie
396
jest najbardziej popularne politycznie. Wszystko to są jednak argumenty uty-

litarystyczne, które pojęcie praw wyklucza z gry.
Kłóci się to, być może, z dość powszechnym przekonaniem, że aktywiści
polityczni oczekują aktów przemocy, że „sami się o to proszą” w swych prze-
mówieniach. Nie bardzo więc mogą protestować, gdy obwinia się ich o wy-
woływanie przemocy, której w istocie oczekują. To powszechne przekonanie
powtarza jednak błąd wytknięty przeze mnie już poprzednio, a mianowicie
pomieszanie pojęcia robienia czegoś, do czego ma się prawo, z pojęciem ro-
bienia czegoś, co jest rzeczą słuszną. Motywy mówcy mogą się liczyć w ocenie
tego, czy robi on rzecz słuszną przemawiając zapalczywie na tematy, które
mogą podburzyć czy też rozgniewać słuchaczy. Jeśli jednak ma on prawo
przemawiać – jako że niebezpieczeństwo płynące z zezwolenia mu na to jest
jedynie spekulatywne – to jego motywy nie mogą być brane pod uwagę w ar-
gumentacji uzasadniającej konieczność powstrzymania go od przemawiania.
Co jednak z prawami tych, którzy zginą w zamieszkach, prawami przypad-
kowego przechodnia zabitego kulą snajpera, czy zrujnowanego sklepikarza
z ograbionego sklepu? Stawianie sprawy w ten sposób, jako kwestii konkuren-
cyjnych praw, sugeruje pewną zasadę podważającą skutki czynnika niepewno-
ści. Czy powiemy, że niektóre prawa są tak ważne, że wszelkie działania rządu
zmierzające do ich ochrony są usprawiedliwione? Czy powiemy dalej, że rząd
może ograniczać prawa ludzi do działania tylko dlatego, że ich działania mo-
głyby zwiększać – choćby bardzo nieznacznie – ryzyko naruszenia czyjegoś
prawa do życia lub własności?
Na jakiejś tego rodzaju zasadzie muszą się opierać ci, którzy sprzeciwiają
się niedawnym liberalnym orzeczeniom Sądu Najwyższego dotyczącym postę-
powania policji. Orzeczenia te zwiększają szansę na to, że winny wyjdzie na
wolność, a więc zwiększają nieco ryzyko, że ktoś inny zostanie zamordowany,
zgwałcony lub obrabowany. Niektórzy uważają, że decyzja Sądu musi więc być
niesłuszna.
Żadne jednak społeczeństwo pretendujące do uznawania rozmaitych
praw, pochodzących stąd, że ludzką godność lub równość można naruszyć na
rozmaite sposoby, nie może przyjąć takiej zasady. Jeśli zmuszanie kogoś do ze-
znawania przeciwko sobie lub odbieranie mu swobody wypowiedzi wyrządza
taką krzywdę, jak zakłada to prawo do nieoskarżania samego siebie i prawo
do wolności słowa, to państwo każące komuś ponosić tę krzywdę tylko dlate-
go, że ryzyko pewnych strat dla innych może się przez to nieco zmniejszyć,
byłoby godne pogardy. Jeśli prawa w ogóle istnieją, to różnice ich ważności
nie mogą być aż tak wielkie, by niektóre z nich prze stawały się całkowicie
liczyć w obliczu innych.
Oczywiście, jest rzeczą rządu dokonywanie rozróżnień, i może on zabronić
komuś korzystania z prawa do swobody wypowiedzi, kiedy istnieje jasne i real-
ne ryzyko, że to, co powiedziałby, wyrządziłoby wielką szkodę innym osobom
397
lub ich prywatnej własności, a nie istnieje żadna inna metoda zapobieżenia
tej szkodzie, tak jak w przypadku człowieka krzyczącego: „Pali się!” w teatrze.
Nie możemy jednak przyjąć zasady głoszącej, że rząd może ignorować prawo
do swobody wypowiedzi zawsze wtedy, gdy życie i własność innych wchodzą
w grę. Dopóki wpływ czyichś wypowiedzi na konkurencyjne prawa innych jest
czysto spekulatywny i – nawet jeśli istnieje – nieznaczny, dopóty rząd musi
sięgać do innych metod.
Na początku tego eseju powiedziałem, że chcę pokazać, co musi robić
rząd głoszący, że jego intencją jest uznawanie praw jednostki. Musi on po-
rzucić ideę, że obywatele nigdy nie mają prawa do łamania przepisów, i nie
może definiować praw obywateli tak, żeby stawiać kogoś poza obrębem tych
praw tylko ze względu na rzekome dobro ogólne. Każde ostre przeciw dzia-
łanie obywatelskiemu nieposłuszeństwu, czy każdą kampanię przeciw swobo-
dzie protestowania można zatem traktować jako sprawdzian szczerości tych
intencji.
Ktoś mógłby jednak spytać, czy rozsądne jest branie praw aż tak poważnie.
Geniusz Ameryki, a przynajmniej jego legenda, polega przecież na niedo-
prowadzaniu żadnej abstrakcyjnej doktryny do jej logicznej skrajności. Może
wiec czas dać sobie spokój z abstrakcjami i skoncentrować się na zapewnieniu
większości obywateli poczucia, że rząd troszczy się o ich dobro byt, i rozumie,
że to w ich imieniu rządzi.
Tak mniej więcej uważał, jak się wydaje, wiceprezydent Agnew. W prze-
mówieniu wyjaśniającym politykę rządu wobec „dziwaków” i nieprzystoso-
wanych społecznie stwierdził on, że troska liberałów o prawa jednostki to
przeciwny wiatr wiejący w dziób nawy państwowej. Marna to metafora, ale
dobrze wyraża pewną filozofię. Wiceprezydent dostrzegł to, czego nie do-
strzega wielu liberałów, mianowicie, że większość nie może posuwać się
w obranym przez siebie kierunku tak szybko, jak by mogła czy chciała się
posuwać, gdyby nie uznawała praw jednostek do robienia tego, co – według
niej – jest rzeczą niesłuszną.
Spiro Agnew uznał, że owe prawa powodują podziały społeczne, a więc że
byłoby z pożytkiem dla jedności narodu i poszanowania prawa, gdyby trak-
tować je nieco bardziej sceptycznie. Nie miał racji. Amerykańskie społeczeń-
stwo będzie podzielone w kwestiach polityki społecznej i zagranicznej, a jeśli
nadejdzie kryzys gospodarczy te podziały jeszcze się pogłębią. Jeśli chcemy,
żeby nasze prawa i instytucje prawne stanowiły wspólną podstawę dyskusji
nad takimi kwestiami, to te podstawowe reguły nie mogą być prawami zdo-
bywców narzucanymi słabym przez klasę dominującą, jak w marksistowskiej
wizji kapitalizmu. Zasadniczy zrąb prawa – ta jego część, która definiuje
i realizuje politykę społeczną, gospodarczą i zagraniczną – nie może być
neutralny. Musi wyrażać, w największej części, poglądy większości na to, co
jest wspólnym dobrem. Instytucja praw jest wobec tego zasadnicza, ponieważ
398
wyraża przyrzeczenie dane mniejszościom, że ich godność i równość będzie

szanowana. Jeśli prawo ma funkcjonować, to tam, gdzie podziały między gru-
pami społecznymi są najdrastyczniejsze, ten gest większości wobec mniejszo-
ści musi być najszczerszy.
Instytucja praw wymaga aktu wiary ze strony mniejszości, ponieważ zakres
tych praw będzie zawsze kontrowersyjny wtedy, gdy będą one najważniejsze;
a także dlatego, że przedstawiciele większości będą interpretować prawa we-
dług swoich poglądów na to, jakie one są. Przedstawiciele ci – urzędnicy pań-
stwowi – często nie zgodzą się z roszczeniami mniejszości. Tym ważniejsze
jest, by podejmowali swe decyzje rozważnie. Muszą zademonstrować, że rozu-
mieją, na czym polegają prawa; nie mogą sobie pozwolić na najdrobniejsze
nawet oszustwa co do konsekwencji doktryny praw. Rząd nie może odnowić
poszanowania dla prawa inaczej niż nadając jego przepisom cechy, za które
warto by było je szanować. Nie może tego zrobić odrzucając jedyną cechę
różniącą prawo od zorganizowanego ucisku. Jeśli rząd nie bierze poważnie
uprawnień prawnych, nie bierze też poważnie samego prawa.
399
John Finnis
UPRAWNIENIA
Źródło: J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, Dom Wydawniczy ABC,
Warszawa 2001 (przeł. K. Lossman)
Niemal cała ta książka traktuje o prawach człowieka („prawa człowieka”

to współczesne określenie „uprawnień naturalnych”; tych dwóch terminów
używam synonimicznie) – jak zobaczymy dalej, za pomocą współczesnej gra-
matyki praw możemy sformułować niemal wszystkie wymagania rozumności
praktycznej. W istocie owa gramatyka praw ma zasięg tak szeroki i podatny
na zmiany, że jej struktura bywa na ogół raczej słabo rozumiana; nieporozu-
mienia w dyskusjach na temat praw w ogóle, a także na temat poszczególnych
(domniemanych) praw i ich zasięgu, są skutkiem tego dość częste i dlatego
właśnie rozważania explicite traktujące o prawach zajmują tylko ten jeden roz-
dział. Poza tym warto mieć na uwadze, że zarówno wyjaśniające uzasadnienie
twierdzeń dotyczących różnych praw, jak pogodzenie ze sobą wielu kolidują-
cych tego typu twierdzeń wymaga, abyśmy rozpoznali pewne wartości i zasa-
dy, które nie muszą być wyrażane w kategoriach praw. Jednak czytelnik, który
prześledzi argumentację tego rozdziału, bez trudu będzie umiał przełożyć
większość poprzednich rozważań na temat wspólnoty i sprawiedliwości oraz
dalsze dyskusje władzy, prawie i obowiązku, na słownictwo i gramatykę upraw-
nień (czy to „naturalnych”, czy „prawnych”).
Owo słownictwo i gramatyka praw wywodzą się z języka prawników i pra-
woznawców, i to pochodzenie cały czas wywiera na nie duży wpływ. Dlatego
chociaż przede wszystkim interesują nas prawa człowieka czy uprawnienia
naturalne, do których można się odwoływać bez względu na to, czy zostały
zawarte w prawodawstwie jakiejkolwiek wspólnoty, dobrze będzie przeprowa-
dzić pewne résumé wyników współczesnej jurystycznej analizy języka praw, cze-
mu poświęcony zostanie następny podrozdział. Okaże się wówczas, że logika
zawarta w prawniczych użyciach pojęcia „uprawnienie” i terminów pokrew-
nych daje się szeroko zastosować w „moralnym” języku praw. (Prawa człowie-
ka i prawa naturalne są fundamentalnymi i ogólnymi prawami moralnymi:
poszczególne czy konkretne prawa moralne – to np. że James ma prawo, aby
John nie czytał jego prywatnej korespondencji, kiedy go dziś nie będzie w biu-
rze – mogą być nazywane prawami „człowieka” albo „natury”, ale najczęściej
określa się je mianem praw „moralnych”, które są oczywiście wyprowadzone
z ogólnych form praw moralnych, tj. praw człowieka; taka ustanowiona zwy-
czajowo dystynkcja nie jest jednak szczególnie trwała ani wyraźna) […].
400
John Finnis, Uprawnienia
Opierając się na wcześniejszych pracach prawniczych, amerykański teo-

retyk prawa, Hohfeld, opublikował analizę praw, która, choć jest słabo zro-
zumiana przez wielu jej reprezentantów, w sposób zadowalający godzi ze
sobą szeroką gamę używanych przez prawników znaczeń terminu ,,prawo
[uprawnienie]” i terminów pokrewnych – chociaż, jak się przekonamy, nie
wszystkie takie znaczenia. Odchodząc od stylu wykładu samego Hohfelda,
możemy następująco ująć fundamentalne postulaty jego systemu: (I) każde
zdanie stwierdzające czy przypisujące komuś jakieś prawo można bez resz-
ty zredukować do zdania orzekającego o jednym z czterech następujących
„uprawnień Hohfeldowskich” lub o jakiejś ich kombinacji: (a) „uprawnienie
sensu stricto” (które Hohfeld nazywa w ten sam sposób), (b) „wolność” (nazwa-
na przez Hohfelda „przywilejem”), (c) „kompetencja” i (d) „immunitet”; oraz
(II) stwierdzanie jakiegoś Hohfeldowskiego uprawnienia jest równoznaczne
ze stwierdzeniem trójczłonowej relacji pomiędzy jedną osobą, określonym
czynem a drugą osobą. Te dwa postulaty, których język został częściowo zapo-
życzony ze słownictwa potocznego, a częściowo przyjęty) ad hoc, tworzą nastę-
pujące relacje logiczne (w których A i B oznaczają osoby fizyczne lub prawne,
a to nazwa czynu):
(1) A ma uprawnienie sensu stricto, że B powinien wtedy i tylko wtedy gdy
B ma względem A obowiązek zrobienia .
(2) B ma wolność (w odniesieniu do A) wtedy i tylko wtedy, gdy A nie ma
uprawnienia sensu stricto („brak-uprawnienia”), że B nie powinien .
(2’) B ma wolność (w odniesieniu do A) nie wtedy i tylko wtedy, gdy A nie
ma uprawnienia sensu stricto („brak – uprawnienia”), że B powinien .
(3) A ma kompetencję (w odniesieniu do B wtedy i tylko wtedy), gdy istnie-
je zagrożenie, że sytuacja prawna B zostanie zmieniona przez to, że A zrobi .
(4) B ma immunitet (w odniesieniu do wykonywania przez A) wtedy i tyl-
ko wtedy, gdy A nie ma kompetencji (tj. ma niezdolność), aby zmienić sytuację
prawną B poprzez czyn .
Należy zauważyć, że odniesienie do „ ” w (3) i (4) jest odniesieniem do
pewnego czynu „czynności prawnej”, który przynajmniej po części zostaje
zdefiniowany w nawiązaniu do skutków, jakie wywiera on na stosunki praw-
ne, podczas gdy w (1), (2) i (2’) może oznaczać albo zdarzenia prawne,
albo – co częstsze – czyny („czynności naturalne”), które dają się w całości
zdefiniować bez odnoszenia się do ich oddziaływań na stosunki prawne (na-
wet jeśli jakiś tego rodzaju czyn może pociągać za sobą taki skutek w jakimś
systemie prawnym i, odpowiednio, może być przedmiotem definicji prawnej
w tym systemie). Może się wydawać, że w dyskusji na temat praw człowieka,
która ma abstrahować od konkretnych ustrojów prawnych, relacje według
wzorców (3) i (4) odgrywają nie wielką rolę lub są w ogóle bez znaczenia.
Jednak pomimo że kompetencje oraz immunitety względem kompetencji in-
nych osób rzeczywiście odgrywają mniej doniosłą rolę w takich rozważaniach
401
niż uprawnienia sensu stricto i wolności, byłoby błędem całkowicie je pomijać.

Bo wszędzie tam gdzie A może udzielić B zezwolenia na zrobienie czegoś,
czego w przeciwnym wypadku miałby on (B) (moralny) obowiązek nie robić,
można po wiedzieć, iż A posiada prawo tego samego rodzaju, co Hohfeldow-
ska kompetencja prawna; i wszędzie tam gdzie moralne uprawnienia sensu
stricto, wolności i kompetencje nie mogą zostać naruszone jedynie przez to,
że B rzekomo udzielił zezwolenia C, można powiedzieć, że prawa A dotyczą
praw tego samego rodzaju, co Hohfeldowski immunitet, lub że są przez nie
podtrzymywane.
Jednak elementem konstrukcji Hohfelda, który szczególnie przyczynia się
do wzrostu precyzji myślenia o tych zagadnieniach, jest rozróżnienie pomię-
dzy uprawnieniem sensu stricto A (czego korelatem jest obowiązek B) a wolnością
A (wolnością A od obowiązku, mającą więc swój korelat w braku uprawnienia
sensu stricto lub w jego negacji, które w przeciwnym wypadku przysługiwałoby
B). Uprawnienie sensu stricto jest zawsze (pozytywnie) prawem, aby coś otrzy-
mać (lub uzyskać jakąś pomoc) od kogoś innego, albo (negatywnie) prawem,
aby ktoś inny nie przeszkadzał nam, nie mieszał się do naszych spraw, nie
traktował nas w określony sposób. Jeżeli przedmiotem czyjegoś roszczenia
dotyczącego prawa jest jego własny czyn(y), powstrzymanie się od czegoś lub
zaniechanie czegoś, to twierdzenie takie nie może dotyczyć uprawnienia sen-
su stricto, lecz tylko jakiejś wolności (lub, w przypadku czynności prawnych, ja-
kiejś kompetencji). Oczywiście nasza wolność postępowania w określony spo-
sób może być wzmacniana lub ochraniana przez dalsze prawo albo zbiór praw,
mianowicie uprawnienie sensu stricto, aby B, C, D... nie przeszkadzali nam
w korzystaniu z wolności. Jednak w ten sposób ochraniana wolność nie sta-
nowi odrębnego Hohfeldowskiego uprawnienia; jest ona koniunkcja, nieko-
nieczną pod względem logicznym, ale zawsze korzystną dla tego, komu przy-
sługuje ta wolność, koniunkcja dwóch odrębnych relacji Hohfeldowskich
(z których każda oczywiście może być i zazwyczaj jest „wielokrotnościowa”,
tzn. obowiązuje w identycznej formie nie tylko pomiędzy A i B, lecz również
pomiędzy A i C, A i D, A i...). Na gruncie prawa takie koniunkcje wolności
i uprawnienia sensu stricto często bywają uzupełniane przez dalsze uprawnie-
nia, np. przez uprawnienie sensu stricto do odszkodowania w wypadku bezpraw-
nego (tj. sprzecznego z obowiązkiem) naruszania naszej wolności i/lub przez
dodatkową wolność korzystania z samopomocy lub zwrócenia się do sądu
o ochronę naszej własnej rzeczywistej wolności, i/lub przez kompetencję wsz-
częcia postępowania sądowego lub odstąpienia od wypełniania obowiązku etc.
Większość „uprawnień prawnych”, nawet tych niewielokrotnościowych, to tak
naprawdę pewne, często bardzo złożone kombinacje uprawnień Hohfelda;
było ambicją Hohfelda, aby każde uprawnienie prawne, takie jak zwyczajne
„prawo A do 10 funtów na mocy tej umowy”, mogło zostać ustalone lub bez
reszty rozłożone na swoje komponentu w postaci uprawnień Hohfeldowskich.
402
Ostatnio jednak wykazano, że chociaż taka translacja może być zawsze

możliwa (przynajmniej w zasadzie), to jednak nie musi wyjaśniać całego sen-
su, jaki prawnicy przypisują prawom. Prawnicy często mówią o prawach nie
jako o trójczłonowych relacjach pomiędzy dwiema osobami a pewnego ro-
dzaju czynnością, lecz jako o dwuczłonowych relacjach pomiędzy osobami
a jednym przedmiotem lub (w szerokim sensie) rzeczą; np. czyjeś prawo do
10 funtów na mocy jakiegoś kontraktu lub do (części) określonego mienia,
lub prawa do wystawienia jakiejś opery. Prawnicy w wielu sytuacjach wolą taki
dwuczłonowy opis praw z następującego powodu: nadaje on zrozumiałą jed-
ność szeregowi czasowemu wielu rozmaitych zbiorów uprawnień Hohfeldow-
skich, których w różnych momentach czasowych dostarcza ten sam zbiór reguł
– ma to zapewniać i nadawać trwałość jednemu istniejącemu przedmiotowi.
Aby posłużyć się najprostszym przykładem: jeżeli A ma na mocy jakiejś umowy
prawo do 10 funtów, może on mieć jednocześnie Hohfeldowskie uprawnienie
sensu stricto, aby B wypłacił mu 10 funtów, a następnie (kiedy C przejmie długi
B) inne Hohfeldowskie uprawnienie sensu stricto do wypłacenia mu 10 funtów
przez C; natomiast prawa proceduralne (Hohfeldowskie uprawnienia sensu
stricto, kompetencje etc.), z których korzysta A, egzekwując swoje uprawnienia,
mogą się zmieniać, równolegle bądź nie, do zmian pomiędzy dwoma wymie-
nionymi uprawnieniami sensu stricto do wypłacenia mu 10 funtów. Mimo to
ów szereg rozmaitych zbiorów uprawnień Hohfeldowskich jest ujednolicony)
i zrozumiały, bo przecież wszystkie zmieniające się zastosowania rozmaitych
odpowiednich reguł prawnych odnoszą się do tej samej kwestii, do „prawa do
10 funtów na mocy tego kontraktu”, do nie – Hohfeldowskiego uprawnienia,
którego korzyści, koszty, zaplecze proceduralne i okoliczności uboczne mogą
ulegać zmianom mniej lub bardziej niezależnie od siebie, bez naruszania
„samego uprawnienia”, będącego stałym centrum zainteresowania prawa.
Kiedy zaczniemy rozważać uprawnienia naturalne, takie jak „prawo do
życia”, warto będzie pamiętać, dlaczego prawnicy obeznani z Hohfeldow-
skim „trójczłonowym”, „zorientowanym na czyny” systemem uprawnień tak
obstają przy „dwuczłonowym”, „zorientowanym na rzeczy” języku praw. Na
razie jednak dobrze będzie zakończyć to zwięzłe ujęcie logiki współczesnego
prawniczego języka praw, odnosząc się krótko do teoretycznoprawnej debaty
na temat właściwego wytłumaczenia praw i logiki języka praw. Dyskusję tę
zapoczątkowały dwa różne problemy, ale główne rozwiązania każdego z tych
problemów pokrywają się ze sobą (tak jakby istniał tylko jeden problem, ro-
dzący przeciwstawne tezy).
Pierwszy problem ma naturę techniczną. Zanim Hohfeldowski system
może zostać zastosowany do jakiejkolwiek reguły czy do translacji każdego
nie-Hohfeldowskiego języka praw, trzeba koniecznie przedstawić przynajm-
niej jeszcze jeden postulat definicyjny, którego Hohfeld (przynajmniej expressis
verbis) nie dostarczył. Jeżeli B ma obowiązek wtedy, gdy na mocy pewnej
403
reguły powinien postąpić w określony sposób, to w którym momencie może-

my powiedzieć, że mamy do czynienia z uprawnieniem sensu stricto, będącym
korelatem obowiązku? I komu owo uprawnienie przysługuje? Na te pytania
można udzielić dwóch przeciwstawnych odpowiedzi. Pierwsza z nich jest taka,
że uprawnienie sensu stricto korelujące z obowiązkiem B istnieje wtedy i tylko
wtedy, gdy istnieje jakaś określona osoba A, dla której korzyści ten obowiązek
został nałożony w tym sensie, że ma być adresatem (przypuszczalnej) korzy-
ści, wynikającej stąd, że B spełni czy wykona swój obowiązek; oraz że ta osoba
A ma uprawnienie sensu stricto skorelowane z obowiązkiem B. Druga odpo-
wiedź jest taka, że istnieje pewna osoba A, mająca uprawnienie sensu sricto
skorelowane z obowiązkiem B wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje jakaś osoba A,
która ma kompetencje podjęcia odpowiednich środków zaradczych w postaci
procesu sądowego, w razie gdyby osoba B nie wypełniła swojego obowiąz-
ku. Wydaje się, że gdyby sam Hohfeld uczciwie stawił czoło temu pytaniu,
wybrałby tę drugą odpowiedź. Jednak żadne z tych rozwiązań nie zostaje w
sposób konsekwentny przyjęte w dyskursie prawniczym. Rozważmy np. taki
zbiór przepisów prawnych, który (jak prawo angielskie) przewiduje, że kiedy
B i C zawierają umowę, że C zapłaci jakąś sumę A, to A nie ma kompetencji
wyegzekwowania od C spełnienia tego obowiązku ani wytoczenia mu procesu
sądowego, w przypadku gdyby C nie wypełnił tego obowiązku. Przy pierwszym
sposobie podejścia moglibyśmy wyrazić sens tego prawa, mówiąc, że według
takiej umowy A ma uprawnienie sensu stricto skorelowane z obowiązkiem C,
ale sam nie może go prawnie wyegzekwować ani podtrzymywać. Przy pierw-
szym sposobie podejścia musielibyśmy powiedzieć, że w takiej sytuacji praw-
nej A po prostu nie ma żadnych praw na mocy tej, sporządzonej dla jego
korzyści umowy. Angielscy prawnicy, będąc między sobą zgodni co do treści
odpowiednich reguł, faktycznie wahają się pomiędzy tymi dwoma podejścia-
mi. Większość z nich oświadcza bez ogródek, że według prawa angielskiego
trzecia strona (A) nie ma żadnych praw na mocy takiej umowy. Inni z całą
powagą twierdzą, że taka trzecia strona ma w istocie prawa (chodzi o upraw-
nienia prawnej), których jednak według prawa nie może sama egzekwować.
A zatem jeżeli ktoś chciałby zastosować Hohfeldowską analizę, musiałby
zastrzec najpierw, które z tych dwóch znaczeń uprawnienia sensu siricto ma
zamiar przyjąć, a także pamiętać, że nienależnie od mojej decyzji, jego dalsze
twierdzenia na temat uprawnień sensu stricto nie zawsze będą przystawały do
znaczenia, jakie przydają im prawnicy. Jednak pomijając pierwszy, techniczny
problem, z którym można sobie poradzić, dokonując tego rodzaju zastrze-
żeń, wyłania się tu także problem filozoficzny, którego nie da się tak prosto
rozwiązać. Pytanie jest takie: Jaka, jeżeli w ogóle, jest fundamentalna zasada
jednocząca rozmaite typy relacji, które słusznie mogą być nazwane relacjami
dotyczącymi „uprawnień”? Lub, mówiąc mniej subtelnie: Czy istnieje jakieś
ogólne wyjaśnienie, co to znaczy mieć jakieś uprawnienie?
404
Główne, konkurujące ze sobą odpowiedzi na to obszerne pytanie układa-

ją się paralelnie i pokrywają z powyższymi dwoma podejściami – z propozy-
cjami nadania określonego znaczenia terminowi „uprawnienie sensu stricto”.
Z jednej strony niektórzy twierdzą, że wszelkiego rodzaju prawa są korzyściami
gwarantowanymi osobom za pomocą reguł, które ustalają relacje pomiędzy
tymi a innymi osobami. Korzyści takie mogą być rozmaite: może to być korzyść
polegająca na tym, że inna osoba może zrobić nam przysługę lub zaniechać
egzekwowania swojego prawa; może to być leż prawna lub moralna wolność
działania; możliwość zmiany sytuacji prawnej własnej lub innej osoby albo nie-
podleganie takiej zmianie, jeżeli inicjatywa wychodzi od innych osób (kiedy
z istoty jest ona niekorzystna dla każdego, kto jej podlega); możliwość ochro-
ny którejś lub wszystkich powyższych korzyści za pomocą procesu sądowego
lub przy najmniej poprzez uzyskanie odszkodowania, gdy bezprawnie zosta-
niemy ich pozbawieni; i wreszcie, jeżeli przeniesiemy się na grunt dwuczło-
nowych, ukierunkowanych na rzeczy praw, o jakich mówią prawnicy, istnieją
rozmaite korzyści wynikające z rzeczy lub stanów rzeczy będących przedmio-
tem takich praw.
Z drugiej jednak strony niektórzy utrzymują, że powyższa, odwołująca się
do „korzyści” czy „interesu”, teoria praw traktuje uprawnienia w sposób zbyt
mało zróżnicowany, tak jakby były zaledwie „odzwierciedleniem” reguł na-
kładających obowiązki lub zwalniających od obowiązków, reguł umożliwia-
jących tworzenie, zmienianie czy anulowanie obowiązków. Zwolennicy tego
ostatniego podejścia twierdzą, że takie stanowisko nie ujmuje istoty praw.
Ich zdaniem, istotą i wspólną cechą jakościową reguł, które ustanawiają lub
stwarzają prawa, jest to, że takie reguły wyraźnie uznają i respektują wybory
dokonywane przez osoby – negatywnie polega to na tym, że nie przeszkadza-
ją w dokonywaniu „takich wyborów (wolność i immunitet), a pozytywnie, że
nadają im znaczenie prawne lub moralne (uprawnienie sensu stricto i kompe-
tencje). Istotnie, według tego poglądu prawa moralne należą do „dziedziny:
moralności, która z istoty zajmuje się określeniem, kiedy wolność jednej osoby
może być ograniczona przez [wolność] drugiej osoby”. Tak jak teoria „korzy-
ści” uzasadnia przyjęcie pierwszego znaczenia uprawnienia sensu stricto Hoh-
felda, tak teoria „wyboru” dostarcza racji na rzecz drugiego sposobu podejścia.
Jak ujmuje to Hart: „Przypadek uprawnienia korelatywnego do zobowiązania
wyłania się więc tylko jako specjalny przypadek mocy prawnej, gdzie podmiot
tych uprawnień ma wolność odroczenia lub zniesienia czyjegoś zobowiąza-
nia, egzekwowania go lub nieegzekwowania”. Jednakże Hart, który jest głów-
nym współczesnym przedstawicielem teorii praw, kładącej nacisk na „wybór”
i „wolę”, przyznał ostatnio (podczas zdecydowanej obrony tej teorii jako wyja-
śnienia prawniczych dyskusji na temat „zwyczajnego” prawa), że ta teoria nie
tłumaczy, w jaki sposób język praw jest używany przez tych, którzy oceniając
sprawiedliwość prawa i jego zgodność z konstytucją, uznają „pewne wolności
405
i korzyści [...] za rzecz zasadniczą dla zachowania życia, bezpieczeństwa, roz-

woju i godności jednostki” i dlatego mówią o tych wolnościach i korzyściach
jako o prawach. W ramach takiego dyskursu „istotą idei uprawnień nie jest
ani indywidualny wybór, ani indywidualna korzyść, ale podstawowe i funda-
mentalne potrzeby jednostki”; w mojej terminologii – podstawowe aspekty
ludzkiego rozwoju. W świetle tej wypowiedzi nie ma potrzeby rozstrzygać tu-
taj sporu pomiędzy teoriami „korzyści” i „wyboru”, jeśli chodzi o uprawnie-
nia ściśle prawne. Skoro przedmiot tego rozdziału nie ma być z zamierzenia
w ten sposób ograniczony, możemy śmiało mówić o prawach, gdzie tylko ja-
kaś podstawowa zasada lub wymaganie rozumności praktycznej, lub jakaś wy-
wiedziona z nich reguła daje A i każdemu innemu członkowi klasy, do której
A przynależy, korzyść w postaci (I) pozytywnego lub negatywnego wymagania
(obowiązku) nałożonego na B (włącznie, inter alia, z wymaganiem nieprze-
szkadzania A w jego czynnościach lub w korzystaniu z jakiegoś innego rodza-
ju dobra) lub (II) kompetencje spowodowania, by B zaczął podlegać takiemu
wymaganiu, lub (III) immunitet polegający na tym, że A nie może za sprawą
B podlegać tego rodzaju wymaganiu […].
Mówiąc w skrócie, współczesny język i gramatyka praw stanowią wielo-
aspektowe narzędzie, za pomocą którego można odnotować i ukazać wy-
magania i inne implikacje relacji sprawiedliwości z punktu widzenia osoby
(osób), która odnosi korzyść z tej relacji. Umożliwiają one mówienie o tym,
„co jest sprawiedliwe”, ze specjalnej perspektywy: z punktu widzenia „inne-
go”, któremu coś (włącznie, interalia, z wolnością wyboru) jest należne lub
„powinne” i kto doznałby szkody, gdyby mu tego czegoś odmówiono. Współ-
czesna debata nad tymi zagadnieniami okazuje, że istnieje silna, aczkolwiek
nie nieodparta tendencja, aby jeszcze bardziej zacieśnić ten punkt widzenia,
tak aby owa szczególna korzyść, wynikająca (w każdej perspektywie) z każde-
go aktu przyznania komuś praw, była uważana za korzyść wolności działania
i/lub kompetencji oddziaływania na wolność wyboru innych […].
Słowo jus (ius) rozpoczęło swoją karierę akademicką wprawie rzymskim.
Jednak jego znaczenie w tekstach rzymskich stało się obiektem kontrower-
sji, zwłaszcza od kiedy uczeni zaczęli zdawać sobie sprawę z istnienia owego
punktu zwrotnego. (Rzymscy prawnicy nie usiłowali przeprowadzić języko-
wej analizy swoich głównych pojęć prawniczych). Dlatego bardziej właściwie
będzie rozpocząć ten szkic historyczny od postawienia pytania, w jakim sensie
słowa ius używał Tomasz z Akwinu – filozof i teolog, który był jednak dość
dobrze zaznajomiony z systemami prawnymi swoich czasów (w szczególno-
ści z prawem kanonicznym swojego Kościoła). W tym punkcie natrafiamy
na pewną niejasność. Swoją rozprawę o sprawiedliwości św. Tomasz rozpo-
czyna od analizy słowa ius, na początku której zamieszcza listę znaczeń tego
wyrazu. Pierwotne znaczenie, jak pisze, to „rzecz sprawiedliwa sama w sobie”
(a przez „rzecz”, co jasno wynika z kontekstu, rozumie czyny, obiekty, stany
406
rzeczy, rozpatrywane jako przedmiot relacji sprawiedliwości). Ktoś mógłby

powiedzieć, że dla św. Tomasza ius zasadniczo znaczy „bezstronność” lub „to,
co bezstronne”; istotnie, można by powiedzieć, że te pierwsze objaśnienia do-
tyczą „poprawności” (raczej niż „praw”). Dalej przechodzi on do wyszczegól-
nienia drugorzędnych i pochodnych znaczeń ius (relacji sprawiedliwości),
wśród których znajdujemy: „sztukę poznawania i ustalania, co jest słuszne”
(a zasady i reguły tej sztuki, dodaje, ustanawiają prawo), „miejsca, gdzie to,
co sprawiedliwe, zostaje nagrodzone” (tj. sądy we współczesnych systemach
prawnych) i wreszcie „decyzję (nawet jeśli jest ona niesprawiedliwa) sędziego,
którego rola polega na czynieniu sprawiedliwości”.
Jeżeli przeskoczymy teraz około 340 lat w przód do traktatu o prawie
autorstwa hiszpańskiego jezuity Francisco Suareza, napisanego ok. 1610 r.,
natkniemy się na kolejną analizę ius. Jest tam powiedziane, że „prawdziwe,
ścisłe i właściwe znaczenie ius to: «rodzaj kwalifikacji moralnej [facultas],
jaką ma każdy człowiek w odniesieniu do swojej własności albo w odniesieniu
do tego, co mu się należy”. O znaczeniu, które dla Tomasza z Akwinu było
podstawowe, Suarez wspomina raczej mgliście, by później całkiem stracić je
z oczu; i na odwrót, znaczenie, które dla Suareza jest podstawowe, nic pojawia
się w ogóle w rozważaniach Tomasza z Akwinu. Gdzieś pomiędzy tymi dwoma
myślicielami znajduje się ów wspomniany wcześniej punkt zwrotny.
Kilka lat po Suarezie (i nie tak całkiem bez jego wpływu) H. Grotius
rozpoczyna De jure belli ac pacis (1625) od, wyjaśnienia, że termin ius (jure)
w tytule jego dzieła znaczy „to, co jest sprawiedliwe”; zaraz potem przedstawia
drobiazgowo „inne znaczenie słowa ius, które [...] odnosi się do osoby. W tym
znaczeniu ius jest to kwalifikacja moralna w przedmiocie [competens] posia-
dania czegoś lub działania zgodnie ze sprawiedliwością”. Grotius pisze, że to
właśnie znaczenie będzie od tej pory uważał za „właściwe i ścisłe”. Następnie
wyjaśnia, jaki jest zakres wyrażenia „kwalifikacja moralna”. Taka kwalifikacja
może być „doskonała”, i w takim przypadku nazywamy ją facultas lub „mniej
doskonała”, a wówczas nazywamy ją aptitudo. Kiedy prawnicy rzymscy mówią
o suum (gdy np. definiują zasadę sprawiedliwości, suum cuique tribuere, co jest
synonimiczne do ius suum cuique tribu[endi]), odnoszą się, pisze Grotius, do
tego rodzaju facultas. Z kolei facultas, ma trzy zasadnicze znaczenia: (I) wła-
dza (potestas), która może być władzą w stosunku do siebie (nazwaną wolno-
ścią: libertas) lub władzą w stosunku do innych (np. patria potestas, władza ojca
nad rodziną); (II) własność (dominium) ...; oraz (III) wierzytelność, której
odpowiada dług po stronie przeciwnej (debitum). Ostatnie z wymienionych
znaczeń facultas komplikuje raczej cały ten obraz; tradycja prawa rzymskiego
miała większy wpływ na Grotiusa niż na Suareza, ale mimo to Grotius znajdu-
je się po tej samej stronie owego punktu zwrotnego, co Suarez: ius jest z istoty
czymś, co ktoś posiada, a przede wszystkim (lub przynajmniej modelowo) jest
władzą lub wolnością. Jeśli ktoś woli, jest to pierwsze znaczenie ius Tomasza
407
z Akwinu, lecz przetworzone przez odniesienie go wyłącznie do beneficjanta spra-

wiedliwej relacji, a przede wszystkim do jego działań i własności.
Ta zmiana perspektywy była na tyle drastyczna, że przeniosła podmiot
uprawnień i jego rację całkowicie poza relację jurydyczną, którą ustala pra-
wo (moralne lub stanowione) i która ustanawia ius w rozumieniu Tomasza
z Akwinu: „to, co sprawiedliwe”. Bo przecież kilka łat później Hobbes pisze:
ius i lex, uprawnienie i prawo [...] należy te rzeczy rozróżniać. Albowiem UPRAW-
NIENIE polega na wolności, by coś wykonać lub czegoś zaniechać; gdy tym-
czasem PRAWO wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obo-
wiązkiem; tak iż prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo, jak zobowiązanie
i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej sprawie.
To odpowiadające skrajnym intencjom Hobbesa kontrastowe zestawienie
prawa i uprawnień faktycznie pozbawia to ostatnie pojęcie całego jego nor-
matywnego znaczenia. Hobbes chciałby powiedzieć, że człowiek ma najwięcej
uprawnień w „stanie natury”, tj. gdy nie istnieje żadne prawo ani zobowią-
zanie, ponieważ „w takim stanie rzeczy każdy człowiek ma uprawnie nie do
każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka”. Możemy jednak również
powiedzieć, że przy takim stanie rzeczy, gdzie nikt nie ma obowiązku, aby
nie brać, co mu się spodoba, nikt nie ma żadnych praw. Fakt, że możemy
się w ten sposób wyrazić, świadczy, że potoczny współczesny język „praw” nie
idzie do końca za Hobbesem w tym jego przeciwstawieniu. Nie poszli za nim
także ani Locke, ani Pufendorf; niemniej ci dwaj myśliciele przyjęli ten sam
warunek, co Hobbes – że „uprawnienie” (ius) jest z istoty wolnością. Ich na-
stępcami są dzisiejsi zwolennicy teorii praw koncentrującej się wokół „wybo-
ru”, która, jak widzieliśmy w poprzednim paragrafie, jest jednym z dwóch
możliwych sposobów wytłumaczenia większej części, ale nie całej, współcze-
snej gramatyki praw. Natomiast ci, którzy bronią teorii praw skoncentrowanej
wokół „korzyści”, nie są przez to bliscy użycia terminologii Tomasza z Akwi-
nu, ponieważ (razem ze zwykłymi użytkownikami języka i prawnikami wszyst-
kich współczesnych obszarów językowych) myślą o prawie raczej jako o czymś
korzystnym, co jakaś osoba posiada („kwalifikacja moralna [w tym prawna]”
w terminologii Grotiusa), niż „o tym, co jest w danej sytuacji sprawiedliwe”,
jako o ustanowionej przez reguły całości relacji jurystycznych pomiędzy dwie-
ma osobami (lub większą liczbą osób) względem jakiegoś przedmiotu (dzia-
łania, rzeczy lub stanu rzeczy).
Nie chcemy tu oczywiście cofać się w czasie. Współczesny termin „prawo
[uprawnienie]” jest bardziej elastyczny i związany z bardziej określonym sta-
nowiskiem czy perspektywą, przez co może być stosowany w sposób bardziej
określony i precyzyjny niż słowo „prawo” (ius) w użyciu przednowonożytnym.
Warto jednak pamiętać, że tak akcentowane współcześnie kompetencje pod-
miotu praw i wynikające stąd metodyczne rozwidlenie pomiędzy „prawem”
408
(w tym „swobodą”) a „obowiązkiem” są czymś, bez czego uczeni prawnicy

potrafili sobie doskonale radzić przez cały okres funkcjonowania starożytne-
go prawa rzymskiego. Nie czas teraz wdawać się w dyskusję nad przekładami
rzymskich tekstów prawniczych. Aby wykazać, jak termin ius brzmiał w uszach
rzymskiego prawnika inaczej niż nowożytny termin „prawa [uprawnienia]”,
wystarczy zacytować jeden krótki ustęp z podręcznika pochodzącego z II wie-
ku n.e. Institutes Gaiusa:
„Do tej samej grupy [praw, ius] należą prawa [iura] gruntów miejskich
i wiejskich [...] niewznoszenia (muru), żeby nie zasłaniał światła sąsiadowi....”
Jasne jest, że nie możemy w tym fragmencie zastąpić słowa ius słowem „pra-
wo”, ponieważ byłoby nonsensem mówić o „prawie do niewznoszenia muru,
żeby nie zasłaniać światła sąsiadowi” (a jeżeli nawet moglibyśmy znaleźć jakieś
inne, szczególne znaczenie tego słowa, nie pasowałoby ono zupełnie do sensu
przytoczonego fragmentu). W rzymskiej myśli prawniczej ius oznacza często
wyznaczone zadanie, w którym zgodnie z prawem uczestniczą dwie strony
relacji sprawiedliwości; „udziałem” jednej strony takiego zadania mogą być
koszty, a nie korzyści – nie mówiąc już o kompetencji czy o wolności wyboru.
Pod tym względem system pojęć prawa rzymskiego przypomina inne
przednowożytne słowniki prawne. Antropolodzy badający ustroje prawne
niektórych plemion afrykańskich odkryli, że w tamtejszych językach angiel-
skie terminy „prawo” i „obowiązek” mają zazwyczaj swój odpowiednik w jed-
nym słowie, wywiedzionym z formy czasownikowej, którą tłumaczy się zwykle
jako „powinien”. Okazuje się jednak, że to jedno słowo (np. swanelo w języku
Barotse, tshwanelo w języku Tswana) najlepiej jest tłumaczyć przez „należy”;
słowo to bowiem odnosi się do dwóch stron relacji prawnej, określając zarówno
że coś należy zrobić, jak że coś się komuś należy. To się z kolei wiąże z „pewnym
niuansem właściwym dla społeczeństw plemiennych, polegającym na tym, że
kładą one nacisk na obowiązek i zobowiązanie, w przeciwieństwie do współcze-
snych społeczeństw zachodnich, które kładą nacisk na uprawnienia”.
Kończąc ten przegląd ewolucji znaczenia terminu „prawo [uprawnienie]”
i jego językowych poprzedników, pozwolę sobie jeszcze raz powiedzieć, że
nie ma powodu optować za starszymi bądź nowszymi użyciami tego pojęcia
i wyznawać, że któreś z nich lepiej wyraża implikacje sprawiedliwości w danej
sytuacji. Tym bardziej niewłaściwe jest upieranie się, że „według wcześniejszej
logiki prawnej” obowiązek jest logicznie pierwszy od praw (lub vice versa).
Kiedy jednak przechodzimy do wyjaśnień wymagań sprawiedliwości, co czyni-
my odnosząc się do wymagań dobra wspólnego na różnych jego poziomach,
wówczas odkrywamy, że pojęcia obowiązku, zobowiązania i wymagania mogą
mieć bardziej kluczową rolę wyjaśniającą niż pojęcie uprawnień. Nie oznacza
to, że tej ostatniej kategorii przysługuje w związku z tym mniejsza ważność
czy godność; wspólne dobro jest przecież właśnie dobrem jednostek, których
409
korzyść, wynikająca z tego, że inni wypełniają swoje obowiązki, jest jedno-

cześnie ich prawem, ponieważ sprawiedliwość wymaga tego od tych innych
[…].
Jak powiedziałem, współczesny język praw stanowi giętkie i potencjalnie
precyzyjne narzędzie, umożliwiające klasyfikację i wyrażenie wymagań spra-
wiedliwości. Jednakże zdarza się często (choć nie jest to nie do uniknięcia
i nie do naprawienia), że utrudnia on jasne myślenie, kiedy pojawia się pyta-
nie: Jakie są wymagania sprawiedliwości? Ludzka pomyślność ma wiele aspek-
tów: zaangażowania, projekty i działania, które mogą ją urzeczywistniać, są
niezliczone nawet z punktu widzenia jednostki, która namyśla się jedynie nad
swoim własnym planem życia; kiedy zastanawiamy się nad złożonością współ-
pracy, koordynacji i wzajemnych ograniczeń związanych z dążeniem do dobra
wspólnego, stajemy w obliczu nieuchronnych wyborów pomiędzy możliwymi
instytucjami, liniami postępowania, programami, prawami i decyzjami, które
racjonalnie są do przyjęcia, ale które wzajemnie się wykluczają. Siła języka
praw polega na tym, że jeśli będziemy się nim uważnie posługiwać, możemy
precyzyjnie wyrazić rozmaite aspekty jakiejś decyzji angażującej więcej niż jed-
ną osobę, ukazując dokładnie, czego się wymaga od każdej z uwikłanych w nią
osób, jak również kiedy i w jaki sposób osoby te mogą spełnić owe wymagania.
Jednak rozstrzygająca moc przypisywania pewnych uprawnień, dzięki której
możemy za pomocą języka praw wyrażać pewne konkluzje, sprawia także, że
język ten zawiera w sobie potencjalną możliwość pomylenia racjonalnego
procesu badawczego z procesem ustalania, czego w danej sytuacji wymaga
sprawiedliwość.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, proklamowana przez Zgroma-
dzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w grudniu 1948 r., stała się wzorcem
nie tylko dla Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych
oraz Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych (1966), lecz także dla
Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolno-
ści (1950), będącej wzorcem dla bardzo wielu kart praw zawartych w konsty-
tucjach państw, które uzyskały niepodległość po 1957 r., szczególnie państw
wchodzących w skład Wspólnoty Brytyjskiej. Te głęboko przemyślane doku-
menty zasługują na bliższą uwagę każdego, kto chciałby rozważyć problemy
ludzkiego życia wspólnotowego w kategoriach praw człowieka, uprawnień na-
turalnych czy prawnych.
Dwie cechy tych dokumentów rzucają się w oczy od razu. Po pierwsze
każdy z tych aktów posługuje się nie jedną, lecz dwiema głównymi formami
kanonicznymi: (A) „Każdy ma prawo do...” i (B) „Nikt nie może być...” Jest
rzeczą oczywistą, że formalna logika języka praw pozwala, przez zwykłe odwró-
cenie terminów i odpowiednie negacje, na przechodzenie od jednej formy
do drugiej. Można więc było zastosować tylko jedną formę kanoniczną. De-
cyzji użycia dwóch różnych formuł nie można przypisać nieznajomości logiki
410
ani zwykłemu zamiłowaniu do stylistycznych wariacji. Racja takiej decyzji sta-

nie się bardziej widoczna, kiedy zwrócimy uwagę na drugi rys wspólny wszyst-
kich tych dokumentów: mianowicie że proklamowane „korzystanie z praw
i wolności” ma „podlegać ograniczeniom”. W nie których dokumentach (np.
w Konwencji Europejskiej) są wymienione te ograniczenia artykuł po artyku-
le, równolegle do poszczególnych praw. W innych dokumentach ogranicze-
nie takie zostaje wypowiedziane tylko raz, w terminach ogólnych. Tak więc
art. 29 Powszechnej Deklaracji brzmi:
„(1) Każda jednostka ma obowiązki wobec wspólnoty, bo tylko w niej możliwy
jest swobodny i pełny rozwój jej osobowości.
(2) W korzystaniu ze swych praw i wolności każdy podlega jedynie takim ogra-
niczeniom, które są określone przez prawo, wyłącznie w celu zapewnienia na-
leżytego uznania i poszanowania praw i wolności innych oraz zaspokojenia
słusznych wymagań moralności, porządku publicznego i powszechnego do-
brobytu w społeczeństwie demokratycznym.
(3) Te prawa i wolności w żadnym razie nie mogą być wykorzystywane wbrew
celom i zasadom Narodów Zjednoczonych”.
Podstawa ograniczenia wyszczególniona w art. 29(2) pojawia się raz po
raz w poszczególnych paragrafach Konwencji Europejskiej i innych doku-
mentów. Należy zauważyć, że ograniczenia z art. 29(2) mają dotyczyć korzy-
stania z „praw i wolności” określonych w tym dokumencie. Sugeruje to, że
ograniczenia te mogą nie stosować się do tych artykułów, które nie mają okre-
ślać żadnego uprawnienia, lecz nakładają wymóg negatywny (który mógłby,
jak zauważyliśmy, zostać sformułowany jako uprawnienie, ale nie został). To
z kolei sugeruje, że poszczególne artykuły, stanowiące kryteria sprawiedliwych
praw i decyzji, mają różną moc przewodnią. Artykuły sformułowane w formie
(B) – „Nikt nie może podlegać...” – z zamierzenia mają charakter ostatecz-
ny i rozstrzygający. Natomiast artykuły w formie (A) mają moc przewodnią
tylko jako pewne elementy w procesie racjonalnego podejmowania decyzji –
w procesie, którego nie można słusznie zakończyć, odwołując się po prostu
do któregoś z tych praw (pomimo że wszystkie są „fundamentalne” i „niezby-
walne” i stanowią część uprawnień każdej osoby).
Niektóre artykuły, wyrażone w formie kategorycznej (B), same zawierają
wewnętrzne kwalifikacje, np. art. 9 „Nikt nie może podlegać arbitralnemu
zatrzymaniu...” Niektóre jednak są dość niedookreślone, np. art. 5 „Nikt nie
może być poddawany torturom... ” Żadne z twierdzeń zawartych w tych arty-
kułach nie podlega (jeżeli ta interpretacja jest słuszna) ograniczeniom ko-
rzystania z praw, przewidzianym w art. 29. Prawo, aby nie być torturowanym
(bo tak faktycznie możemy to wyrazić), nie jest „uprawnieniem”, z którego
„korzystamy” w sensie, o jakim mowa w art. 29; akty torturowania nie mogą
więc zostać usprawiedliwione przez odwoływanie się do „słusznych wymagań
411
porządku publicznego”. Prawo, aby nie być torturowanym, można by więc

nazwać prawem absolutnym w odróżnieniu od praw, które są „niezbywalne”,
ale „w swojej realizacji” podlegają rozmaitym ograniczeniom. W dalszej części
tego rozdziału będę się zastanawiał, czy można słusznie twierdzić, że niektóre
prawa są absolutne, tzn. czy ta właściwość Powszechnej Deklaracji daje się
uzasadnić (zob. VIII. 7).
Na razie przyjrzyjmy się bliżej wymienionym podstawom ograniczeń.
Są one czworakie: (I) ochrona należnego uznania praw i wolności innych;
(II) zaspokajanie słusznych wymagań moralności w społeczeństwie demo-
kratycznym; (III) zaspokajanie słusznych wymagań porządku publicznego
w społeczeństwie demokratycznym; (IV) zaspokajanie słusznych wymagań po-
wszechnego dobrobytu w społeczeństwie demokratycznym.
Ostatnia z wymienionych podstaw ograniczeń (IV) przykuwa uwagę nie
tylko ze względu na swą obszerność i niejasność. Niektórzy teoretycy trak-
tują uprawnienia jako „zindywidualizowane dążenia polityczne”, które nie
zostają podporządkowane ideom „globalnego dobra zbiorowego”, „intere-
su ogółu” czy „ogólnej użyteczności”. Takie ujęcie praw dawałoby podstawę
do wysnucia konkluzji, że odwoływanie się do „powszechnego dobrobytu”
w art. 29 Powszechnej Deklaracji jest nie na miejscu. Wniosek ten jest rze-
czywiście słuszny, ale z innych powodów. Kiedy definiujemy lub tłumaczymy
prawa, nie wolno nam odwoływać się do pojęć, które są niespójne lub bez-
sensowne; a przecież, jak już wyjaśniałem w rozdziale V. 6, koncepcje odwo-
łujące się do „globalnego dobra zbiorowego” są niekonkretne, z wyjątkiem
ograniczonych kontekstów technicznych. Ciągle zmieniające się życie wspól-
noty ludzkiej nie należy do takich ograniczonych kontekstów technicznych,
a dobro wspólne takiej wspólnoty nie może być mierzone globalnie, jak to
zakładają utylitaryści.
To, że powoływanie się w art. 29 na „powszechny dobrobyt” jako na odręb-
ną i oddzielną podstawę ograniczania uprawnień jest nietrafne, można po-
kazać, jeżeli zastanowimy się nad pierwszą z takich podstaw, zaproponowaną
w tym samym artykule: zapewnienie „należytego uznania i poszanowania praw
i wolności innych”. Przecież pośród uprawnień proklamowanych w Powszech-
nej Deklaracji znajdują się życie, wolność, bezpieczeństwo osobiste (art. 3);
równość wobec prawa (art. 7); prywatność (art. 12); małżeństwo i ochrona
życia rodzinnego (art. 16); własność (art. 17); zabezpieczenie społeczne oraz
„urzeczywistnianie, dzięki wysiłkowi krajowemu i współpracy międzynarodo-
wej [...] praw ekonomicznych, socjalnych i kulturalnych, niezbędnych dla
godności [każdej osoby] i swobodnego rozwoju jej osobowości”, (art. 22);
udział w rządzeniu (art. 21); praca, ochrona przed bezrobociem, słuszne wy-
nagrodzenie za pracę (art. 23); odpoczynek i czas wolny (art. 24); „poziom
życia odpowiadający potrzebom zdrowia i dobrobytu...” (art. 25); nauczanie
(art. 26); korzystanie ze sztuki oraz współuczestnictwo w postępie naukowym
412
i płynących zeń korzyści (art. 27) oraz „porządek społeczny i międzynarodo-

wy, zapewniający możność pełnego urzeczywistniania praw i wolności usta-
lonych w niniejszej Deklaracji” (art. 28). Przyglądając się tej liście, uświada-
miamy sobie, jaki jest sens tej współczesnej, mającej charakter manifestu”,
koncepcji praw człowieka. Nakreśla ona po prostu wytyczne dobra wspólnego,
rozmaite aspekty pomyślności jednostki we wspólnotę. Dzięki odwoływaniu
się do praw zostaje wyraźnie wypowiedziane to, co implicite zawiera termin
„dobro wspólne” – mianowicie że pomyślność każdego człowieka, w każdym ze
swoich podstawowych aspektów, musi być w każdym momencie uwzględniana
i wspierana przez tych, którzy są odpowiedzialni za koordynację życia wspólne-
go. Dlatego kiedy prawa człowieka, proklamowane w Powszechnej Deklaracji,
są dokładnie interpretowane i dopracowywane, jak np. w późniejszych pak-
tach „Narodów Zjednoczonych”, brak tam już odwoływali się do „powszech-
nego dobrobytu”, który byłby przeciwstawiony „realizowaniu” tych praw.
„Powszechny dobrobyt” oznacza albo utylitarystyczne sumowanie, a wówczas
jest on zwykłą iluzją, albo też jest doczepnym i mylącym odniesieniem do
pewnej ogólnej idei, która bywa zwykle umieszczana na końcu (większości)
list szczegółowych komponentów tejże idei.
Co w takim razie możemy powiedzieć o innych wymienionych podsta-
wach ograniczeń: (II) słusznych wymaganiach moralności w społeczeństwie
demokratycznym oraz (III) słusznych wymaganiach porządku publicznego
w społeczeństwie demokratycznym? Dyskusja przeprowadzona w poprzednim
akapicie wskazuje, że jeżeli uprawnienia omawiane w pozostałych artykułach
Powszechnej Deklaracji są tak szerokie, to większość ograniczeń jest implicite
zawarta w podstawie (I), wymienionej na liście podstaw ograniczeń: chodzi
mianowicie o (I) należyty szacunek dla praw i wolności innych. Powinniśmy
także zauważyć, że ani „moralność”, ani „porządek publiczny” nie są termi-
nami o jasnym znaczeniu (niezależnie od wszelkich istniejących kontrowersji
odnośnie do wymagań moralności czy porządku publicznego). Bo przecież
we współczesnym użyciu, także w użyciu prawniczym, „moralność” odnosi
się niemal wyłącznie do sfery seksualności i oznacza wymagania obyczajno-
ści, podczas gdy w użyciu filozoficznym moralność związana z seksualnością
(w tym także z obyczajnością) stanowi zaledwie jedną małą cząstkę wyma-
gań rozumności praktycznej. Owa dwuznaczność nie pozostaje bez wpływu
na użycie terminu „moralność” nawet wtedy, gdy występuje on w połączeniu
z terminem „publiczna”, jak to ma często miejsce w Konwencji Europejskiej
i później w konwencjach Narodów Zjednoczonych (1966), kiedy mówi się
o „publicznym porządku i moralności”. Co się tyczy „porządku publicznego”,
wyrażenie to używane jest w międzynarodowych dokumentach z nieuleczal-
ną dwuznacznością, ponieważ w systemach common law oznacza brak nieła-
du (tzn. pokój publiczny, spokój i bezpieczeństwo), podczas gdy wyrażenia
ordre public oraz orden publico, używane we francuskiej i hiszpańskiej wersji
413
tych dokumentów, oznaczają pewne pojęcie prawa cywilnego, mające niemal

tak szeroki zakres, jak pojęcie polityki państwowej w common law. Na przy-
kład Sobór Watykański II, proklamując prawo do wolności wiary, wyznania
i praktyki religijnej, posłużył się, pewną wersją pojęcia porządku publicznego
zaczerpniętą z prawa cywilnego, przez co dał wyraz temu, że wszelkie niezbęd-
ne ograniczenia tego prawa mogą być sformułowane za pomocą kategorii
porządku publicznego:
Społeczeństwu cywilnemu przysługuje prawo do bronienia się przeciw-
ko nadużyciom, jakie mogłyby się pojawić pod pretekstem korzystania z wol-
ności religijnej, troska o taką obronę jest szczególnym obowiązkiem władzy
cywilnej; musi się to jednak dokonywać nie w sposób arbitralny, ani nie przez
niesprawiedliwe sprzyjanie jednej ze stron, ale wedle norm prawnych, dosto-
sowanych do obiektywnego porządku moralnego; przestrzeganie tych norm
jest niezbędne dla [I] skutecznego zabezpieczania praw wszystkich obywateli
i ich harmonijnego współżycia, dla [II] właściwej troski o godziwy pokój pu-
bliczny, polegający na uporządkowanym współżyciu w atmosferze prawdziwej
sprawiedliwości, oraz dla [III] należytego strzeżenia moralności publicznej.
Wszystko to stanowi podstawowy element dobra wspólnego i wchodzi w skład
pojęcia porządku publicznego.
W świetle tych problemów terminologicznych można by zadać pytanie:

dlaczego nie mielibyśmy powiedzieć, że korzystanie z własnych uprawnień
powinno być ograniczone tylko przez poszanowanie praw innych osób? Od-
powiedzieć na to musimy w ten sposób, że chociaż logiczny zakres języka
praw pozwala sformułować każde pożądane ograniczenie praw w kategoriach
innych praw, to wszelkie odniesienia do moralności, moralności publicznej,
zdrowia publicznego, porządku publicznego etc., we wszystkich współcze-
snych deklaracjach praw nie są ani pojęciowo zbyteczne, ani treściowo bez-
sensowne.
Jak – widzieliśmy, konstrukcja współczesnego języka praw opiera się głów-
nie na modelu relacji między dwiema osobami. Dlatego w swoim pierwotnym
znaczeniu (w odróżnieniu od zakresu logicznego) współczesny język praw
w sposób najbardziej trafny odnosi się do pożytków i korzyści jednostek
(w przypadkach granicznych, wszystkich jednostek), „będących nie tyl-
ko członkami zbiorowości korzystającej z rozproszonej korzyści wspólnej,
w której wszyscy uczestniczą, nie mając żadnych możliwych do wyodrębnie-
nia udziałów”. Jednak zarówno moralność publiczna, jak porządek publiczny
(nawet w swoim ograniczonym sensie, właściwym dla common law) rozpraszają
wspólne korzyści, w których wszyscy uczestniczą, nie mając jednocześnie moż-
liwych do wyodrębnienia udziałów. Dlatego właśnie powinniśmy się wyraźnie
odnieść do tych pojęć.
414
Faktem jest, że z praw człowieka można spokojnie korzystać tylko w pew-

nego rodzaju otoczeniu – w sytuacji czy w granicach obopólnego szacunku,
zaufania i wzajemnego zrozumienia, w środowisku zdrowym fizycznie, gdzie
słabi mogą się swobodnie poruszać bez strachu przed zachciankami silnych.
Rozważmy teraz pojęcie moralności publicznej w jej osobliwym, zawężonym
do sfery seksualności sensie. Z wyjątkiem takich specjalnych układów, jak mał-
żeństwo, żadne z praw człowieka nie mówi, że inni mężczyźni czy kobiety nie
powinni w sferze seksu zachowywać się w jakiś określony sposób. Jednakże
znakomita większość osób należących do każdej reprodukującej się wspólno-
ty spędza więcej niż ćwierć życia jako dzieci, by następnie więcej niż kolejne
ćwierć życia spędzić jako rodzice wychowujący własne dzieci – w sumie po-
nad połowę całego życia. Zatem jeżeli to prawda, że seksualność jest potęż-
ną siłą, która tylko z pewną trudnością i nigdy z całkowitą niezawodnością
daje się zintegrować z innymi aspektami ludzkiej osobowości i pomyślności
– aby raczej wzmacniać niż destruować np. przyjaźń i troskę o dzieci – i jeżeli
to prawda, że seksualna część psychiki ludzkiej skłonna jest postrzegać inne
osoby jako cielesne obiekty pożądania i potencjalne narzędzia seksualnego
zadowolenia i zaspokojenia i, co więcej, jako raczej pewne elementy ze zbioru
przedmiotów o zabarwieniu erotycznym (np. kobiety) niż jako pełne osoby,
z własną, indywidualną wrażliwością, ograniczeniami i planami życia, to ist-
nieje racja, aby stwarzać otoczenie sprzyjające takiemu wychowywaniu dzieci
(a rodzice raczej w tym pomagają, niż przeszkadzają), aby były one stosun-
kowo wolne od wewnętrznej zależności od egoistycznej, impulsywnej i zde-
personalizowanej seksualności. Jak konkretnie takie środowisko ma wyglądać
i jakie warunki muszą zostać spełnione, aby mogło się utrzymać, to kwestia
do odrębnej dyskusji i rozstrzygnięcia. Jednak każdy, kto przygląda się faktom
ludzkiej psychiki i zastanawia się nad ich rolą w realizacji podstawowych ludz-
kich dóbr, nie może raczej kwestionować, że takie środowisko jest aspektem
dobra wspólnego i stanowi właściwy przedmiot praw ograniczających korzysta
nie z pewnych uprawnień. Ponieważ wszystko to mogłoby być, a czasami bywa,
sformułowane w kategoriach praw człowieka, nie ma tu potrzeby odwoływać
się do moralności powszechnej – uwzględnianie tego elementu jest nietrafne,
a na pewno zbyteczne, ale współcześni prawodawcy czynią to z zadziwiającą
jednomyślnością.
Również porządek społeczny, w swoim ograniczonym sensie właściwym
dla common law, dotyczy podtrzymywania nie tyle psychicznego substratu wza-
jemnego szacunku, co fizycznego gmachu i środowiska nadziei i zaufania,
które są konieczne dla pomyślności wszystkich członków wspólnoty, zwłaszcza
tych słabych. Podsycanie nienawiści pomiędzy poszczególnymi częściami da-
nej wspólnoty jest naruszeniem praw nie tylko tych, przeciwko którym kieruje
się ta nienawiść; w takiej sytuacji każdy członek owej wspólnoty czuje się za-
grożony przez to, że w przyszłości może spodziewać się przemocy i dalszego
415
naruszania praw, a samo to zagrożenie jest naruszeniem dobra wspólnego

i słusznie się je określa jako pogwałcanie porządku publicznego. Rozruchy,
zamachy bombowe i zagrożenia z tym związane naruszają prawa nie tylko
zabitych i rannych, lecz prawa każdego, kto od tej pory musi żyć we wspólno-
cie, w której zdarzają się takie rzeczy. Można powiedzieć, że manewry bardzo
głośnego samolotu naruszają prawa obudzonych lub ogłuszonych przez nie
osób, ale ten problem zostaje całkiem słusznie przyporządkowany problema-
tyce porządku publicznego i kwestii naruszania tego porządku, a nie ujmowa-
ny w kategoriach praw tych osób, które akurat odczuły go na własnej skórze.
To samo dotyczy idei zdrowia publicznego, stanowiącej komponent pojęcia
ordre public w prawie cywilnym oraz kategorię równoległą do pojęcia porząd-
ku publicznego w common law.
Można teraz podsumować te długie, ale bynajmniej nie dopracowane roz-
ważania. Z jednej strony nie powinniśmy mówić, że realizacja praw człowieka
musi być podporządkowana dobru wspólnemu; przestrzeganie tych praw sta-
nowi przecież fundamentalną składową dobra wspólnego. Z drugiej strony
możemy słusznie powiedzieć, że prawa człowieka są w większości wzajemnie
sobie podporządkowane i ograniczane zarówno przez siebie nawzajem, jak
również, przez inne aspekty dobra wspólnego – aspekty, które można by pew-
nie podciągnąć pod bardzo szerokie pojęcie praw człowieka, ale które zostają
trafnie ujęte (trudno raczej powiedzieć, że opisane) przez takie wyrażenia,
jak „moralność publiczna”, „zdrowie publiczne”, „porządek publiczny” […].
416
Steven Lukes
CZTERY BAJKI O PRAWACH CZŁOWIEKA

Źródło: S. Lukes, Five Fables About Human Rights, [w:] S. Shute, S. Hurley (red.),
On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures 1993, Basis Books, New York 1993
(przeł. Alicja Legutko-Dybowska)
Chciałbym omówić temat praw człowieka, ujęty z punktu widzenia pięciu

doktryn czy poglądów, które dominują współcześnie. Nie mówię, że będę wo-
bec tych poglądów uczciwy. Zabiorę się za nie raczej w formie Weberowskich
„typów idealnych” czy karykatur, które rozumiem jako przesadzone i uprosz-
czone przedstawienia, które, jeśli jest udane, wychwytują istotę przedstawio-
nej rzeczy.
Zasada, iż praw człowieka należy bronić stała się powszechnym zjawiskiem
naszych czasów. Niekiedy próbowano podważać uniwersalność praw człowie-
ka: prawa uznane historycznie określa się jako eurocentryczne i nieprzystające
– lub tylko częściowo przystające – do innych kultur i okoliczności. Proponu-
je się zatem alternatywne – lub częściowo alternatywne – listy praw. Czasami
historyczne listy uważa się za zbyt krótkie i dodaje się kolejne prawa, od dru-
giej do trzeciej i czwartej generacji. Czasami odwołanie się do praw człowieka,
lub języka, w którym są one wyrażone, uznaje się za nieprzydatne lub wręcz
niekorzystne w konkretnych kampaniach czy zmaganiach – powiedzmy, o po-
lepszenie losu i pozycji kobiet lub w promowaniu rozwoju Trzeciego Świata.
Jednak prawie nikt nie odrzuca zasady obrony praw człowieka.
Ta zasada przyjmowana jest niemal wszędzie. Również niemal wszędzie
jest łamana, choć w niektórych miejscach częściej niż w innych. Stąd nagląca
potrzeba istnienia takich organizacji jak Amnesty International czy Fundacja
Helsińska. Jednak niemal uniwersalna akceptacja zasady, nawet jeśli wynika
z hipokryzji, jest bardzo ważna. Daje ona bowiem tym organizacjom pewien
polityczny wpływ w sytuacjach, które wydają się beznadziejne. Chciałbym
skoncentrować się na ważności owej akceptacji, stawiając następujące pyta-
nie: Jakie myślenie zostaje podważone przez przyjęcie zasady obrony praw
człowieka i jakie myślenie pociąga ono za sobą? Moje rozważania będą po-
dzielone na dwie fazy. W pierwszej zapytam, co by było, gdyby nie akceptować
tej zasady, w drugiej natomiast, co by było, gdyby przyjąć ją na poważnie.
Po pierwsze zatem postawmy pytanie: Jak wyglądałby świat bez zasady praw
człowieka? Zachęcam czytelników do przyłączenia się wraz ze mną do serii
eksperymentów myślowych. Wyobraźmy sobie różne miejsca, gdzie omawia-
na przez nas zasada jest zupełnie nieznana – miejsca, które nie stanowią ani
417
utopii, ani antyutopii, ale które mogą być pod innymi względami atrakcyjne,
w których wszelako nie występuje ta konkretna zasada, której szczególne ce-
chy uda nam się być może poznać w ten sposób lepiej.
Wyobraźmy sobie społeczeństwo nazywające się Utylitaria. Utylitarianie
są ludźmi aktywnymi publicznie i wykazują silne poczucie kolektywnego celu:
ich jedyny i wyłączny cel, nadrzędny wobec wszystkich innych, polega na mak-
symalizacji ogólnej użyteczności wszystkich ludzi. W tradycyjnym ujęciu ozna-
czało to „Największe Szczęście dla Największej Liczby Ludzi” (co stanowi ich
narodowe motto), ale od niedawna zaczęto dyskutować nad naturą użytecz-
ności. Niektórzy twierdzą, iż jest ona tożsama z dobrobytem, wyznaczonym
obiektywnymi wskaźnikami dochodu, dostępu do usług medycznych, budow-
nictwa mieszkaniowego i tak dalej. Inni – o bardziej mistycznym nastawieniu
– widzą w niej raczej szczególny wewnętrzny blask, niedefiniowalny subiek-
tywny stan, do którego dąży każdy człowiek. Jeszcze inni sądzą, iż użyteczność
stanowi po prostu zaspokojenie wszelkich pragnień, jakie można żywić. Inni
mówią, że jest ona zaspokojeniem tych pragnień, które ludzie powinni żywić
lub tych, które żywiliby, gdyby mieli większą wiedzę i rozsądek. Są jeszcze tacy
– o usposobieniu raczej ponurym – którzy utrzymują, że użyteczność ozna-
cza jedynie unikanie cierpienia: dla nich „największe szczęście” oznacza „naj-
mniejsze nieszczęście”. Utylitarianie są wyjątkowo kołtuńskim narodem, któ-
rych odstręcza ujmowanie użyteczności w wysokiej kulturze i prześcigają się
w cytowaniu powiedzenia, że „jeśli gra towarzyska daje tyleż przyjemności, co
poezja, to jest tyleż warta, co ona”. Istnieje jednak wśród nich wąska tradycja,
która usiłuje wzbogacić ideę użyteczności o bardziej twórcze aspekty życia.
Mimo tych różnic, wszyscy Utylitarianie zgadzają się co do jednej zasady: Liczy
się to, co można policzyć. Najważniejszą własnością każdego Utylitarianina
jest kieszonkowy kalkulator. Gdy zadać im pytanie: „Co należy zrobić?” nie-
odmiennie przełożą je na pytanie „Która opcja przyniesie największą sumę
użyteczności?”. Kalkulowanie jest ich narodową obsesją.
Technokraci, biurokraci i sędziowie stanowią najpotężniejszą grupę
w Utylitarii i cieszą się wielkim poważaniem. Są oni wyjątkowo biegli w kal-
kulowaniu, obliczaniu, używaniu najnowocześniejszych komputerów o co-
raz większej mocy. Są dwie partie polityczne, rywalizujące o władzę – Partia
Działania i Partia Rządzenia. Partia Działania (Działacze) zachęca do uży-
wania kalkulatorów przy każdej możliwej okazji, natomiast Partia Rządzenia
(Rządzący) zniechęca ludzi do używania kalkulatorów na co dzień. Według
Rządzących ludzie powinni żyć według konwencji czy zasad praktycznych
obmyślanych i interpretowanych przez technokratów, biurokratów i sędziów
w świetle ich wyższych metod kalkulacji.
Życie w Utylitarii niesie z sobą pewne zagrożenia. Innym bowiem naro-
dowym przysłowiem jest „utilitas populi suprema lex est.” Problem polega wsze-
lako na tym, że nikt nigdy nie wie na pewno, jak być może będzie musiał się
418
Steven Lukes, Cztery bajki o prawach człowieka
poświęcić dla większego zysku całej społeczności. Zasady praktyczne Partii

Rządzących stanowią pewnego rodzaju ochronę, ponieważ mają na celu po-
wstrzymywanie ludzi od wykańczania się nawzajem, niemniej mogą one być
zawsze unieważnione przez technokratę, biurokratę lub sędziego, gdy ten do-
kona kalkulacji unieważniającej owe zasady. Wszyscy dobrze pamiętają znaną
sprawę pod koniec ubiegłego wieku, gdy kapitan armii, należący do pogar-
dzanej mniejszości został oskarżony o zdradę i uznany winnym przekazania
tajnych dokumentów siłom wroga. Kapitan był niewinny, jednak sędziowie
i generałowie zgodzili się, że doktryna „utilitas populi” jest najważniejsza.
Niektórzy intelektualiści próbowali protestować, ale nic nie wskórali. Ostat-
nio natomiast sześć osób uznano winnych podłożenia bomby. Miało to miej-
sce w trudnym momencie dla Utylitarii, gdy zagrożone było jej bezpieczeń-
stwo przez fanatycznych terrorystów z sąsiedniej wyspy. Okazało się, że tych
sześć osób było niewinnych, jednak zwyciężyła „utilitas populi” i cała grupa
pozostała w więzieniu.
Te zagrożenie mogą wydawać się niepokojące dla przybysza z zewnątrz,
ale Utylitarianie są z nimi pogodzeni. Ich aktywność publiczna jest tak wysoce
rozwinięta, że gotowi są poświęcić samych siebie oraz innych, jeśli tylko kal-
kulacje wykażą, iż jest to konieczne.
Odwiedźmy teraz zupełnie inne państwo – Komunitarię. Komunitarianie
są o wiele sympatyczniejszymi, niż Utylitarianie, ludźmi, przynajmniej wo-
bec siebie, niemniej również odznaczają się wysokim stopniem aktywności
publicznej i poczuciem kolektywnego celu. Zapewne „sympatyczność” jest
nazbyt powierzchownym słowem, aby opisać ich wzajemne relacje. Otóż ich
wzajemne więzi konstytuują ich istnienie. Nie mogą wyobrazić sobie siebie
uwolnionych od tych więzi czy z dala nich; taki koszmarny stan nazywają „ato-
mizmem” i wzdrygają się z przerażenia na samą myśl o nim. Sami są, jak to
określają, „ugruntowani” czy „umocowani”. Utożsamiają się ze sobą nawza-
jem i utożsamiają samych siebie w ramach owego wzajemnego utożsamienia.
Zaiste można rzec, że narodową obsesją Komunitarian jest tożsamość.
Komunitaria była kiedyś miejscem, które da się określić jako gemütlich,
a opisać przy pomocy rolniczych metafor. Komunitarianie byli przywiązani
do ziemi, kultywowali własne korzenie, a związki między nimi były organicz-
ne. Ze szczególną pogardą odnosili się do kalkulacyjnego modelu życia Uty-
litarian, zamiast tego woleli wzajemne zrozumienie i życie w zgodzie z powoli
ewoluującymi tradycjami i obyczajami, z którymi się utożsamiali
Komunitaria ma jednak za sobą wiele zmian. Fale imigracji, przemiesz-
czanie się ludności i nowoczesne metody komunikacji naruszyły komunita-
riańskie gemütlich, tworząc znacznie bardziej heterogeniczne i pluralistycz-
ne społeczeństwo. Nowa Komunitaria jest prawdziwą Wspólnotą Wspólnot
– zlepkiem podwspólnot, z których każda domaga się uznania dla swoich
specyficznych stylów życia. Nowi Komunitarianie wierzą w multikulturalizm
419
i praktykę, zwaną przez nich „polityką uznania”, uznającą z drobiazgową

uczciwością przez państwowe instytucje tożsamość każdej podwspólnoty.
Stosuje się pozytywną dyskryminację w celu zachęcenia tych, którzy są po-
krzywdzeni lub zagrożeni wyginięciem; system kwotowy gwaranuje, że wszyscy
są sprawiedliwie reprezentowani w instytucjach i zawodach. Szkoły i uczelnie
wdrażają programy nauczania, które odzwierciedlają dokładnie równą war-
tość kultur wszystkich wspólnot, a żadna kultura (a już z pewnością nie stara
kultura gemütlich) nie może dominować.
Nowi Komunitarianie dobrze czują się w swoich podwspólnotach, jed-
nocześnie jednak dumni są z bycia Komunitarianami, obywatelami, którzy
uznają swoje wzajemne podwspólnotowe tożsamości. Pojawiają się jednak
problemy. Jednym z nich jest problem włączenia-wykluczenia, polegający na
metodzie rozstrzygania, które podwspólnoty powinny być włączone w ogólne
ramy społeczne, a które nie. Niektóre grupy buntują się przeciwko w włącza-
niu ich do podwspólnot, które te grupy uznają, ale których nie uznają grupy.
Niektórzy chcą uznania siebie jako podwspólnotę, jednak nikt ich za taką nie
uznaje. Ostatnio, dla przykładu, pewna komunitariańska prowincja, w której
jedna podwspólnota tworzy większość, ustanowiła prawo zakazujące swoim
członkom, a także innym imigrantom uczęszczania do szkół, gdzie lekcje pro-
wadzone są w dominującym w Komunitarii języku, powszechnie używanym
również w biznesie. Imigranci w tej prowincji nie są specjalnie zadowoleni.
Wiąże się z tym również problem praw nabytych: jeśli już jakaś pod wspól-
nota znalazła się na oficjalnej liście, to chce na niej zostać na zawsze, nie
dopuszczając tam innych. Co więcej, aby znaleźć się na liście, należy być, lub
twierdzić, że się jest, rdzennym mieszkańcem Komunitarii lub ofiarą kolonia-
lizmu, a najlepiej i jedno, i drugie.
Jest jeszcze problem relatywizmu. W Komunitarii obowiązkowe jest trak-
towanie wszystkich przekonań i praktyk wszystkich uznawanych podwspólnot
za równie ważne lub, innymi słowy, nie wolno traktować żadnych przekonań
i praktyk za bardziej lub mniej ważne niż inne. Jednak różne podwspólnoty
mają nieprzystające przekonania, a niektóre stosują bardzo paskudne prak-
tyki znęcania się, poniżania czy prześladowania grup i jednostek, włączając
w to swoich własnych członków. Najczęściej definiującymi podwspólnotowe
tożsamości są mężczyźni, a ich kobiety są niekiedy prześladowane, margina-
lizowane czy podle wykorzystywane. Niektórzy wymagają od swoich kobiet
skrywania swoich tożsamości pod czarnymi całunami. Niektórzy praktykują
kobiece obrzezanie. Niestety, komunitariański oficjalny relatywizm zezwala
na stosowanie takich praktyk bez przeszkód. Ostatnio znany pisarz z jednej
podwspólnoty napisał powieść satyryczną, której część dotyczyła życia świę-
tego proroka i założyciela innej podwspólnoty. Jej członkowie – ci, o gorą-
cych temperamentach – wpadli w gniew, uznawszy, że powieść stanowi obrazę
ich wiary i publicznie spalili książkę. Ich fanatyczny i zapalczywy przywódca,
420
z ojczystej wspólnoty, z której się wywodzili, rozkazał zabić pisarza. Inni

pisarze z podwspólnot na całym świecie podpisali petycje i oświadczenia
w obronie znanego pisarza. Rząd Komunitarii rozstrzygnął tę skomplikowaną
sytuację w odpowiednio relatywistyczny sposób, ogłaszając, iż pisanie satyrycz-
nych powieści jest nie bardziej, lecz równocześnie nie mniej, uzasadnione niż
praktyka bronienia swojej wiary przed zniewagami.
Istnieje jeszcze jeden – odmienny – problem. Otóż nie wszyscy Komu-
nitarianie wpasowują się dobrze w podwspólnotowe kategorie. Pojawiały się
oporne jednostki, które odrzuciły kategorię, z którą zostały utożsamione lub
udawały, że do niej nie należą. Niektórzy przekraczają lub kwestionują gra-
nice tożsamościowe, są nawet tacy, którzy odrzucają samą ideę takich granic.
Nie-, eks-, trans-, i anty-tożsamościowcy nie należą do najszczęśliwszych ludzi
w Komunitarii. Czują się niezręcznie, ponieważ postrzegani są jako „niepraw-
dziwi Komunitarianie”, jako nielojalni lub nawet wykorzenieni kosmopolici.
Na szczęście jednak, jest ich niewiele i są w rozsypce. Jest wysoce nieprawdo-
podobne, aby byli w stanie utworzyć kolejną podwspólnotę.
Teraz proponuję przenieść się w inne miejsce – do Proletarii – nazwa-
nej tak nostalgicznie na cześć klasy społecznej, która Proletarię utworzyła,
ale która już dawno wymarła, wraz z innymi klasami społecznymi. Proletaria
nie jest żadnym państwem; ono również zanikło. W rzeczywistości nie sta-
nowi żadnego kraju, lecz rozciąga się na cały świat. Prawa człowieka i inne
istniały w czasach prehistorycznych, ale również zanikły. Proletariat w swojej
walce odwoływał się czasem do tych praw ze względów strategicznych, jednak
nie potrzeba ich już w prawdziwie ludzkim komunistycznym społeczeństwie
Proletarii.
Proletarianie prowadzą niezwykle różnorodne i spełnione życie. Rano
polują, w południe łowią ryby, wieczorem pasą bydło, a po kolacji krytykują.
Rozwijają olbrzymi zakres umiejętności, a nikt nie musi męczyć się z jedno-
wymiarowym ograniczonym rozwojem, aby przypisać się do konkretnej pracy
lub roli lub wyłącznej sfery aktywności, z której nie ma ucieczki. Podział pracy
również zanikł: ludzie nie identyfikują się już z pracą, którą wykonują lub
funkcją, którą pełnią. Jak ujął to prorok Gramsci, nikt nie jest nawet intelek-
tualistą, ponieważ wszyscy są intelektualistami (pośród wielu innych aktyw-
ności, które uprawiają). Organizują swoje fabryki na wzór orkiestr i pilnują
swojej zautomatyzowanej maszynerii; organizują produkcję jako zrzeszeni
producenci, racjonalnie regulując korzystanie z zasobów naturalnych, trzy-
mając je pod wspólną kontrolą, w warunkach najlepszych i najbardziej god-
nych natury ludzkiej; co roku wybierają swoich reprezentantów komun. Jak
przewidział to prorok Engels, rząd ludzi został zastąpiony przez administra-
cję rzeczy i przeprowadzanie procesów produkcji. Rozdział pomiędzy pracą
a czasem wolnym również zanikł; podobnie jak podział na prywatną i pu-
bliczną sferę życia. Pieniądz, wedle słów proroka Marksa, „poniża wszystkich
421
bogów człowieka i zamienia ich w towar” oraz „pozbawił (...) cały świat – tak
świat ludzi, jak i przyrodę – właściwej wartości.” Obecnie zanikła również wy-
miana gotówkowa. Również, w końcu, jak to przewidziano, „miłość możesz
wymienić tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie”, wpływ na innych ludzi
może wywierać tylko ten, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych
ludzi, a każdy stosunek do człowieka i do przyrody jest przejawem rzeczywiste-
go indywidualnego życia. Istnieje arkadyjska obfitość: wszyscy produkują tyle,
ile potrafią i otrzymują tyle, ile potrzebują. Ludzie identyfikują się ze sobą,
tak jak u Komunitarian, ale nie ze względu na to, że należą do tej lub tamtej
wspólnoty lub podwspólnoty, lecz dlatego, że są w równy i pełny sposób ludź-
mi. Związki między płciami są w pełni wzajemne, a prostytucja jest zjawiskiem
nieznanym. W Proletarii nie ma żadnej pojedynczej dominującej obsesji lub
stylu życia: każdy rozwija swoją bogatą indywidualność, jako wszechstronną
w swojej produkcji i konsumpcji, wolną od zewnętrznych przeszkód. Nie ma
już sprzeczności pomiędzy interesem oddzielnej jednostki lub pojedynczej
rodziny a interesem wszystkich jednostek, które ze sobą obcują.
Jedynym problemem Proletarii jest brak problemów. Jest tak, ponieważ
komunizm, jak przewidział to Marks, „stanowi prawdziwe rozwiązanie kon-
fliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem,
prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzed-
miotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, mię-
dzy osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest
świadomy tego.”
Jednak odwiedzający Proletarię (pochodzący z innych planet) nie mogą
czasem uwierzyć w to, co widzą. Z trudnością przychodzi im uwierzyć, że moż-
na osiągnąć i, co więcej, utrzymać taką doskonałość bez konfliktu. Jak – zasta-
nawiają się – planowanie produkcji może przebiegać tak płynnie bez rynków,
dostarczających, przez kształtowanie się cen, informacji o popycie? Dlaczego
nie dochodzi do konfliktów przy rozdzielaniu środków? Czy odmienne style
życia nie przeszkadzają sobie nawzajem? Czy nie dochodzi do osobistych kon-
fliktów pomiędzy, powiedzmy, ojcami a synami lub pomiędzy kochankami?
Czy Proletarianie odczuwają wewnętrzny niepokój? Nie ma widocznych żad-
nych oznak takiego odczucia. Wydaje się, że potrafią oni łączyć swoją bogatą
indywidualność, rozwijając swoje talenty we wszystkich kierunkach, z prawdzi-
wie wspólnotowymi społecznymi relacjami. Tylko bardzo rzadko zdarza się,
aby pozaziemscy turyści gubili się gdzieś w drodze i lądowali na jakiejś innej
planecie niż Ziemia, ale wtedy powyższy opis już wcale nie dotyczy ludzi.
Prawa człowieka są nieznane w tych trzech miejscach, które właśnie od-
wiedziliśmy – ale w każdym przypadku z innych powodów. Utylitarianie nie
potrzebują ich, ponieważ ci, którzy w te prawa wierzą są, z definicji, skłon-
ni kwestionować użycie utylitariańskich kalkulacji we wszelkich okoliczno-
ściach. Jak w znanych słowach ujął to założyciel Utylitarii, Jeremy Bentham,
422
sama idea takich praw jest nie tylko nonsensem, ale również „nonsensem
na szczudłach”, nie ma bowiem „takiego prawa, które, jeśli jego zniesienie
byłoby korzystne dla społeczeństwa, nie powinno być zniesione.” Komunita-
rianie zawsze odrzucali takie prawa ze względu na ich wyabstrahowanie od
rzeczywistych, autentycznych, konkretnych lokalnych stylów życia. Edmund
Burke, błyskotliwy Komunitariański mówca, stwierdził to w następujących sło-
wach: ich „abstrakcyjna doskonałość” stanowi ich „praktyczną wadę”, ponie-
waż „prawa i ograniczenia zmieniają się stosownie do czasów i okoliczności,
dopuszczają również rozmaite modyfikacje, które nie mogą być rozstrzygnię-
te przez żadną abstrakcyjną zasadę.” Nie mniej błyskotliwy Komunitarianin,
Alasdair MacIntyre, wzmocnił ten atak, mówiąc, że prawa naturalne lub pra-
wa człowieka są „fikcjami – tak jak fikcją jest użyteczność.” Są one jak „cza-
rownice i jednorożce”, ponieważ każda próba podania racji dla wiary, iż takie
prawa istnieją, zakończona była niepowodzeniem.” (...) Jeśli zaś chodzi o Pro-
letarian, to odrzucenie przez nich praw człowieka zapoczątkował już Karol
Marks, który opisał te prawa jako „ideologiczną blagę” i „składankę wyświech-
tanych frazesów” z dwóch powodów. Po pierwsze, łagodzą serca w gorączce
walki klas (a chodzi wszak o to, by zwyciężyć, a nie współczuć wrogom klaso-
wym). W grę wchodzi tutaj, jak pisał Trocki, „nasza moralność” kontra „ich
moralność”. Lenin natomiast zauważył, że „nasza moralność jest całkowicie
podporządkowana interesowi walki klas proletariatu (...) Dla komunisty mo-
ralność znajduje się w owej zjednoczonej dyscyplinie oraz świadomej walce
mas przeciwko wyzyskiwaczom. Nie wierzymy w wieczną moralność i dema-
skujemy fałsz wszystkie bajki na temat moralności.” Po drugie, Marks uznawał
prawa człowieka za anachroniczne, ponieważ były one niezbędne w czasach
prehistorycznych, gdy jednostki potrzebowały ochrony przeciwko krzywdom
i niebezpieczeństwom grożącym im ze strony niedoskonałego, wypełnionego
konfliktami, podzielonego klasowo świata. Z chwilą przekształcenia tego świa-
ta i narodzin nowego, wyemancypowani ludzie mogą rozkwitać wolni od po-
trzeby praw, kształtując swoje związki wspólnotowe oraz prawdziwą wolność
do realizowania swoich rozlicznych ludzkich umiejętności.
Do czego jak dotąd doprowadził nas nasz eksperyment myślowy; co ta-
kiego akceptujemy, gdy akceptujemy zasadę obrony praw człowieka? Po
pierwsze, że stanowią one ograniczenia dla dążenia do tego, co uznaje się za
„korzystne dla społeczeństwa”, niezależnie od tego, jak szlachetne czy oświe-
cone będzie owe dążenie. Po drugie, że skutkują one pewnym rodzajem wy-
abstrahowania od „konkretnych i społecznie lokalnych” praktyk. Łączą się
z ujmowaniem ludzi poza ich identyfikującymi (nawet samoidentyfikujący-
mi) określeniami oraz z zapewnianiem im chronionej przestrzeni, w obrębie
której mogą prowadzić swoje życie – czy to w zgodzie, czy w sprzeczności ze
stylem życia, którego wymaga lub który narzuca im ich wspólnota. Po trzecie
wreszcie, że prawa człowieka zakładają pewien zestaw trwałych egzystencjal-
423
nych faktów odnośnie kondycji ludzkiej: takich mianowicie, że ludzie będą

musieli zawsze stawiać czoła wrogości i okrucieństwu innych, że zawsze będą
mieli do czynienia z niedostatkiem zasobów, że zawsze będą na pierwszym
miejscu stawiać interes własny i najbliższych, że dążenie do indywidualnych
i kolektywnych celów zawsze charakteryzować będzie niedoskonała racjo-
nalność oraz że nigdy nie będzie miała miejsca nieprzymuszona zbieżność
sposobów życia i koncepcji odnośnie tego, co nadaje mu wartość. W obliczu
tych faktów, jeśli wszystkie jednostki mają być w równym stopniu respekto-
wane, potrzebują one publicznej ochrony przed krzywdą i poniżeniem oraz
przed nieuczciwością i arbitralnością przy podziale podstawowych zasobów
i w działaniu praw oraz zasad życia społecznego. Nie można polegać na al-
truizmie, dobrej woli czy ojcowskiej opiece innych ludzi. Nawet jeśli owi inni
ludzie hołdują takim samym wartościom jak my, mogą nam wyrządzić nie-
zliczoną ilość szkód, przez zwykłą błędną ocenę, pomyłkę czy fałszywy osąd.
Ograniczona racjonalność stanowi niebezpieczeństwo tak ze strony tych, któ-
rzy mają dobre intencje, jak ze strony ludzi nieżyczliwych lub egoistycznych.
Niejednokrotnie jednak nasze wartości będą się różnić od wartości innych.
Będziemy potrzebować ochrony, by móc wieść życie po swojemu, dążąc do
wartości w zgodzie z własnymi koncepcjami, a nie narzuconymi siłą. Aby było
to możliwe, muszą zaistnieć wstępne społeczne i kulturowe warunki. Zatem
Kurdów w Turcji nie można traktować jako „tureckich górali”, ale pozwolić
im na własne instytucje, własną edukację i własny język. Widzimy więc teraz,
w jakim sensie prawa człowieka są indywidualistyczne, a w jakim nie. Obrona
praw człowieka oznacza obronę jednostek przed utylitarnymi poświęceniami,
komunitarnymi przymusami, a także przed krzywdą, poniżeniem czy arbitral-
nością. Obrony tej nie można wszelako ujmować niezależnie od warunków
ekonomicznych, prawnych, politycznych i kulturowych, a należy niekiedy po-
strzegać ją jako ochronę lub nawet wsparcie dla wspólnego dobra (takiego,
jak, na przykład, język i kultura kurdyjska). Bowiem obrona praw człowieka
nie oznacza tylko obrony jednostek; oznacza także obronę działań i relacji,
które sprawiają, że życie staje się bardziej wartościowe, a które nie mogą być
rozumiane redukcyjnie – jako jedynie dobra indywidualne. Z tego zatem
względu swoboda wypowiedzi i komunikacji chroni możliwość artystycznego
wyrazu oraz komunikowania informacji; prawo do rzetelnego procesu chroni
dobrego funkcjonowania systemu prawnego; prawo do stowarzyszeń chroni
demokratyczne związki handlowe, ruchy społeczne, polityczne demonstracje
i tak dalej.
Teraz przejdę do drugiej części moich badań. Co oznaczałoby traktowanie
na poważnie praw człowieka w tym ujęciu? Aby odpowiedzieć na to pytanie,
pozwolę sobie na kontynuację naszego eksperymentu myślowego. Wyobraź-
my sobie światy, gdzie obowiązują prawa człowieka, gdzie są one powszechnie
uznawane i otoczone czcią.
424
Jednym z miejsc, gdzie, jak sądzą niektórzy, prawa rozkwitają jest Liberta-
ria. Życie Libertarian toczy się wyłącznie i całkowicie na zasadach rynku. Pań-
stwo to znajduje się gdzieś w Europie Wschodniej lub może nawet w Chinach
w niedalekiej przyszłości. Wszystko w Libertarii może być przedmiotem kup-
na lub sprzedaży; wszystko, co ma wartość, może mieć i cenę, a tym samym
jest przedmiotem narodowej obsesji Libertarian: analizy kosztów i zysków.
Najbardziej podstawowym i cenionym spośród innych jest prawo do własno-
ści, która zaczyna się od własności samego siebie, a rozciąga się (jak lubią
ujmować to Libertarianie) na wszystko, co nabywa się swoją pracą. Własnością
Libertarian są ich talenty i zdolności, przez ich rozwój i ulokowanie, także
prawo do zysków, które przyniesie im z tego tytułu rynek. Libertarianie uwiel-
biają historię Wilta Chamberlaina, słynnego koszykarza, za którego oglądanie
tysiące ludzi chce płacić. Czy byłoby to sprawiedliwe – pytają – gdyby pozba-
wić go tych zysków, tylko po to, by skorzystać mieli inni?
Libertarianie wielką wagę przywiązują również do prawa do angażowania
się w dobrowolne transfery tego, co słusznie posiadają – transakcje darowania,
otrzymywania i wymiany, których używają dla korzyści swych rodzin, poprzez
prywatną edukację i dziedziczenie majątków. W Libertarii jest bardzo niski
poziom podatku regresywnego, którego używa się jedynie do utrzymania li-
bertariańskiego systemu wolnej wymiany, infrastruktury ekonomii, armii,
policji oraz systemu sprawiedliwości, który ma zapewniać wolne kontrakty.
Obowiązkowa redystrybucja jest zabroniona, ponieważ naruszałaby ona nie-
ograniczone prawa obywateli do wszystkiego, co chcieliby zarobić. Nierów-
ności są olbrzymie i ciągle się zwiększają, oparte są na klasach społecznych,
jak również odmiennych talentach i wysiłkach. Nie ma państwowej edukacji,
publicznego systemu opieki zdrowotnej, państwowego wsparcia dla sztuki czy
rekreacji, nie ma bibliotek publicznych, publicznego transportu, państwo-
wych dróg, parków czy plaż. Woda, benzyna, elektryczność, energetyka jądro-
wa, wywóz śmieci, usługi pocztowe i telekomunikacja znajdują się w rękach
prywatnych, podobnie jak więzienia. Biedni, chorzy, upośledzeni, pokrzyw-
dzeni przez los, czy pozbawieni talentów otoczeni są pewną dozą współczucia
i drobnym wsparciem charytatywnym, jednak Libertarianie nie uważają, iżby
pogarszający się los tych nieszczęśników stanowił jakąkolwiek niesprawiedli-
wość, ponieważ nie wynika on z pogwałcenia czyjegokolwiek prawa.
W Libertarii nie stosuje się tortur. Wszyscy mają prawo głosu, rozpo-
wszechnione są rządy prawa, panuje swoboda wypowiedzi (w mediach kon-
trolowanych przez bogatych) oraz stowarzyszeń (chociaż związki handlowe
nie mogłyby doprowadzić do zamknięcia sklepów lub ogłosić strajku, ponie-
waż naruszyłoby to prawo innych). Są równe szanse dla wszystkich w takim
sensie, że czynna dyskryminacja wymierzona w jednostki i grupy jest zabro-
niona, niemniej nie wszyscy startują z równego pułapu: jednostki społecznie
uprzywilejowane mają znaczną przewagę z racji swojego społecznego pocho-
425
dzenia. Wszyscy mogą uczestniczyć w tej rywalizacji, ale pechowcy po drodze

przepadną. Zwycięzcy lubią cytować narodowe motto: „Ostatnich gryzą psy!”
Bezdomni śpiący pod mostami i bezrobotni znajdują jednak pocieszenie
w myśli, iż obdarzeni są takimi samymi prawami jak reszta Libertarian.
Czy prawa człowieka są traktowane w Libertarii z wystarczającą powagą?
Sądzę, iż odpowiedź brzmi „nie”, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, jak już
pisałem, podstawowe prawa obywatelskie są tu respektowane – nie stosuje
się tortur, jest powszechne prawo wyborcze, rządy prawa, swoboda wypowie-
dzi i stowarzyszeń oraz formalna równość szans. Wszelako posiadacze tych
praw nie spotykają się z równym szacunkiem; nie wszystkich Libertarian trak-
tuje się jak równych sobie ludzi. Parafrazując frazę Anatole’a France’a: ci,
którzy śpią pod mostem, mają takie same prawa, jak ci, którzy tam nie śpią.
Chociaż wszyscy Libertarianie posiadają prawo głosu, ci, którym najgorzej się
powodzi, grupa zmarginalizowana i wykluczona, nie posiada równej władzy
do organizowania się i wpływania na decyzje polityczne lub równego dostępu
do procesów prawnych, lub równej szansy artykułowania i komunikowania
swojego punktu widzenia lub równej reprezentacji w publicznym i instytu-
cjonalnym życiu Libertarii lub równych możliwości w wyścigu o kwalifikacje,
pozycję i nagrody.
Drugi powód, dla którego uznaję, że Libertaria nie traktuje praw czło-
wieka wystarczająco poważnie odnosi się do praw właściwych temu państwu.
Libertarianie wierzą, iż posiadają nieograniczone prawo do wszelkiej odpłaty
za ich zaangażowanie we wspólny rynek, zdolności i wysiłki oraz nieograniczo-
ne prawo do podejmowania dobrowolnych decyzji, z których mogą skorzystać
oni sami oraz ich rodziny. Żaden Libertarianin nigdy nie wychyla się poza
swój wąski interes własny, mający polepszyć sytuację jego, lub, co najwyżej,
sytuację jego rodziny. Nie dociera do niego myśl, iż inni mogliby mieć pilniej-
sze roszczenia do zasobów lub że niektóre z korzyści, przez niego wyciągnię-
tych, zostały zdobyte kosztem innych ludzi lub że struktura życia w Libertarii
jest strukturą niesprawiedliwości.
Czy prawa człowieka mają się lepiej gdzieś indziej? Gdzie zasada obrony
praw człowieka znajduje lepsze zabezpieczenie? Gdzie wszyscy ludzie mają
zapewnione równe traktowanie jako równi sobie? Gdzie chroni się ich przed
utylitariańskimi poświęceniami, przed komunitariańskim przymusem narzu-
conego stylu życia, przed komunistyczną iluzją, że można stworzyć świat poza
prawami lub libertariańską iluzją, jakoby świat rządzący się całkowicie prawa-
mi rynku mógł zapewnić pełne uznanie wszystkim ludziom?
Czy Egalitaria jest właśnie takim miejscem? Egalitaria jest społeczeństwem
jednego statusu, w tym sensie, że wszyscy Egalitarianie są traktowani jako po-
siadający równą wartość. Pomyślność i wolność jednej osoby jest równie cen-
na co pomyślność i wolność każdej innej. Podstawowe uprawnienia – rządy
prawa, tolerancja, równość szans – są gwarantowane konstytucyjnie. Urzeczy-
426
wistniają się również dzięki zaangażowaniu Egalitarian w zapewnienia każde-

mu takich warunków życia, aby te równe prawa miały dla swoich posiadaczy
równą wartość. Mają rozbieżne zdania odnośnie tego, jak to zrobić, jednak
obecnie popularność zdobywa pogląd, wedle którego można stworzyć pewną
podstawową ekonomiczną i polityczną strukturę, aby zapewnić każdemu lep-
szą sytuację poprzez postawienie na pierwszym miejscu tych, którym powodzi
się najgorzej. Zgodnie z tym poglądem, nie ma usprawiedliwienia dla jakiej-
kolwiek nierówności, o ile nie ma ona na celu polepszenia sytuacji tym, którzy
mają sytuację najgorszą. Wszyscy są zgodni co do tego, że progresywne opo-
datkowanie i rozwinięty system państwowej opiekuńczości powinny zapewnić
przyzwoity minimalny standard życia dla każdego. Wśród Egalitarian można
również zaobserwować pęd do podnoszenia owego minimum poprzez roz-
wiązania polityczne, które stopniowo wyeliminują niekorzystną sytuację naj-
uboższych. Pęd ów napędzany jest przez poczucie niesprawiedliwości, dzięki
któremu nieustannie starają się odnaleźć kolejne przypadki nieuprawnionej
nierówności lub niekorzystnej sytuacji – niezależnie od tego, co za nimi stoi:
religia, klasa, pochodzenie etniczne, płeć i tak dalej – i realizować politykę,
która uczyni Egalitarian równiejszymi pod względem warunków życia.
Czy takie miejsce jak Egalitaria jest możliwe? Precyzyjniej rzecz ujmując:
czy urzeczywistnienie Egalitarii jest wykonalne? Czy można ją zrealizować we
współczesnym świecie? I czy Egalitaria mogłaby przetrwać: czy można by ją
stabilnie utrzymać przez długi czas? Niektórzy wątpią w wykonalność takiego
przedsięwzięcia. Niektórzy znowu twierdzą, że, nawet jeśli jest ono wykonalne,
to nie mogłoby na dłuższą metę przetrwać. Niektórzy uważają, że, gdyby było
wykonalne, to mogłoby przetrwać, ale wykonalne nie jest. Obawiam, że takie
opinie poparte są słusznymi racjami. Pragnę wskazać dwa główne powody
dla wątpliwości co do możliwości osiągnięcia i utrzymania systemu Egalitarii,
a rozważania zakończę hipotezą odnośnie ich implikacji dla pojmowania
przez nas zasady obrony praw człowieka.
Pierwszym powodem, dla którego uważa się, iż Egalitaria okazuje się osta-
tecznie mirażem jest to, co możemy nazwać libertariańskim ograniczeniem.
Odnajdziemy je przede wszystkim w sferze ekonomicznej. Egalitarianie inte-
resują się (lub powinni się interesować) osiągnięciem maksymalnego wzrostu
ekonomicznego. Nie mogą oni równości zastąpić efektywnością. Starają się
raczej w efektywny sposób realizować ekonomię, która pozwoli im osiągnąć
najwyższy poziom równości warunków na najwyższym wykonalnym poziomie
ekonomicznym. Najuboższym (i wszystkim innym) w równiejszym systemie
powinno powodzić się przynajmniej tak dobrze, jak tym, którym powodzi naj-
gorzej (i wszystkim innym) w systemie mniej równym. Jeśli kosztem większej
równości miałaby być perspektywa mniejszych szans na powszechny dobrobyt,
egalitariańskie nadzieje urzeczywistnienia – nie wspominając już o utrzymaniu
– Egalitarii, przynajmniej w warunkach wolności są odpowiednio osłabione.
427
Egalitarianie ostatnio są (lub być powinni) uważnymi badaczami ekono-

mii libertariańskiej. Wiedzą, które rynki sobie radzą, a które radzić sobie nie
mogą. Z jednej strony, wiedzą, kiedy i w jaki sposób rynki mogą upaść. Rynki
reprodukują istniejące nierówności w zdolnościach, zasobach i władzy; mogą
generować dysekonomie, takie jak zanieczyszczenie, z którymi nie będą po-
trafiły sobie poradzić; mogą, jeśli wymkną się spod kontroli, doprowadzić do
stworzenia oligopolu lub monopolu; mogą zniszczyć środowisko naturalne
przez wylesianie i inne działania; mogą wywołać chciwość, konsumeryzm,
komercjalizm, oportunizm, polityczną bierność, obojętność i anonimowość
– stworzyć świat wyobcowanych nieznajomych. Nie mogą sprawiedliwie rozdy-
strybuować dóbr publicznych lub wspierać społecznej odpowiedzialności za
używanie zasobów czy działanie demokracji w miejscu pracy lub spełniać spo-
łeczne i indywidualne potrzeby, których nie da się wyrazić w formie zdolności
nabywczej lub równowagi potrzeb obecnych i przyszłych pokoleń.
Z drugiej strony, rynki są nieodzowne i nie mogą być imitowane. Nie ma
żadnej alternatywy dla rynków, która mogłaby służyć za narzędzie do wysy-
łania sygnałów dla przekazywania, na sposób zdecentralizowany, informacji
odnośnie smaków, technik produkcyjnych, zasobów i tak dalej, lub za proce-
durę odkrywania, przez którą nerwowe jednostki, dążąc do zysku inwestycyj-
nego, znajdują nowe sposoby na zaspokojenie potrzeb lub nawet za, jak sam
Prorok Marks to przyznał, arenę wolności i wyboru. Egalitarianie wiedzą, że
ekonomie centralnego planowania zawsze przegrają z ekonomią rynkową,
wiedzą też, że nawet jeśli rynek zostanie w rozmaity sposób poddany socja-
lizacji, „socjalizm rynkowy” pozostanie w najlepszym razie źle zdefiniowaną
nadzieją.
Egalitarianie wiedzą również, że żadna ekonomia nie może funkcjono-
wać w oparciu o altruizm i same bodźce moralne oraz że materialne bodźce,
a szczególne motywacje wypływające z chęci zysku, są niezbędne dla dobrego
funkcjonowania ekonomii. Większość pracy, która powinna zostać wykonana,
w szczególności funkcje inwestycyjne, musi opierać się na motywacjach, które
wywodzą się z dążenia jednostek do materialnej korzyści dla siebie i dla swo-
jej rodziny. Wiedzą, w skrócie, że każda wykonalna i trwała ekonomia musi
opierać się na procesach rynkowych i bodźcach materialnych, niezależnie od
tego, jakiej poddane są kontroli oraz jak są uzupełniane tak, by mogły stać się
odpowiedzialne, ze społecznego punktu widzenia (co, tym samym, stwarza
i wzmacnia te same nierówności, które miały być zredukowane).
Drugim głównym powodem sceptycyzmu odnośnie możliwości realizacji
i utrzymania systemu egalitariańskiego jest, tak zwane, ograniczenie komu-
nitariańskie. Odnajdziemy je przede wszystkim w sferze kultury. Egalitaria-
nie chcieliby, aby każdy mógł – przynajmniej rozważając kwestie publiczne
i polityczne – osiągnąć pewien rodzaj wyabstrahowania od swojej własnej
perspektywy i bieżących okoliczności. Mają nadzieję, iż są w stanie postrze-
428
gać każdego, włącznie z samymi sobą, bezstronnie, ujmując każde życie jako
równie wartościowe oraz pomyślność i wolność każdego człowieka jako rów-
nie cenne. Profesor Rawls wyobraził taki punkt widzenia w swojej koncepcji
„Sytuacji Pierwotnej”, gdzie jednostki rozumują ukryte za „zasłoną niewie-
dzy”; inni myśliciele próbowali ująć to na rozmaite inne sposoby.
Niemniej Egalitarianie muszą przyznać, iż nie jest to naturalna postawa
w świecie, w którym żyjemy i że wydaje się coraz mniej naturalna w wielu miej-
scach na ziemi. Jugosłowianie niemal w jedną noc przeobrazili się w Serbów
i Chorwatów. Ogromne znaczenie miał dla niektórych Czechosłowaków fakt,
że są Słowakami. A niektórzy Kanadyjczycy czują się w głębi serca mieszkańca-
mi Quebeku. Nawet czarnoskórzy, latynoscy czy azjatyccy Amerykanie upie-
rają się, by określano ich w duchu poprawności politycznej. Wydaje się, że
przynależność do określonych rodzajów grup, identyfikowanie i bycie identy-
fikowanym jako należącego do tych grup, staje się coraz ważniejsze dla szczę-
ścia wielu ludzi. Jeśli tak jest, to „polityka równej godności”, która wszystkie
jednostki traktuje równo, niezależnie od ich grupowych przynależności, jest
zagrożona.
Weźmy ideę braterstwa. W przeciwieństwie do wolności i równości, które
są warunkami do osiągnięcia, to, kim są nasi bracia, zdeterminowane jest
przeszłością. My i nasi bracia tworzymy zbiór, silnie skontrastowany z resztą
ludzkości, a szczególnie z tą częścią ludzkości, w której upatrujemy źródła za-
grożenia, przedmiotów zawiści lub niechęci. Historia braterstwa podczas wy-
darzeń rewolucji francuskiej jest tu pouczająca. Rewolucja rozpoczęła się od
obietnicy uniwersalnego zbratania; wkrótce później oznaczało to patriotyzm;
ostatecznie idei użyto do usprawiedliwienia bojowego nastawienia względem
wrogów zewnętrznych i czystek wśród wrogów wewnętrznych. Rewolucyjne
hasło „la fraternité ou la mort” zyskało w ten sposób nowe, złowieszcze znacze-
nie, zwiastujące przemoc najpierw wobec nie-braci, a następnie wobec braci
fałszywych. Kolektywna lub wspólnotowa tożsamość zawsze wymaga, jak mó-
wią, „innego”; każde stwierdzenie o przynależności zawiera, wyrażoną wprost
lub nie-wprost, klauzulę o wykluczeniu. Zadanie Egalitarian polega na uniesz-
kodliwieniu takich wykluczeń.
Problemem jest osiągnięcie ogólnego przyzwolenia dla mnogich tożsamo-
ści, które nie wchodzą ze sobą w konflikt. Jednak ile sytuacji we współczesnym
świecie sprzyja takiemu celowi? Sytuacją najmniej obiecującą, najbardziej wy-
buchową, wydaje się ta, w której znalazły się federalne państwa byłego ko-
munistycznego bloku, zamieszkane przez ludzi, czujących wobec siebie histo-
ryczną wrogość, a których poziomy rozwoju ekonomicznego znacznie się od
siebie różnią. Najmniej nieobiecującym przykładem są być może polietniczne
społeczeństwa, składające się głównie z rozmaitych grup imigantów, które do-
magają się prawa do swobodnego wyrażania swojej tożsamości w obrębie eko-
nomicznych i politycznych instytucji dominującej kultury. Jednakowoż i tutaj,
429
jeśli tylko prawo to jest interpretowane jako kolektywne prawo do równego

uznania, pojawia się zagrożenie dla egalitaryzmu: polega na tym, że traktuje
się jednostki tylko, lub przede wszystkim, jako nosicieli swoich kolektywnych
tożsamości. A zatem tym samym powstaje Komunitaria, nie Egalitaria.
Oto dwa główne powody, by wątpić w możliwość urzeczywistnienia
Egalitarii na tym świecie (nie wspominając już o wprowadzeniu jej wszędzie,
na całej ziemi). W sposób naturalny prowadzą one tych, których przekonują,
do przyjęcia anty-egalitarnego politycznego stanowiska. Składają się na dwa
główne źródła prawicowego myślenia: libertariańskiego i komunitarystyczne-
go. Oba nurty odwołują się do poważnego ograniczenia zdolności ludzi do
abstrahowania i bezstronności, które to ograniczenie nie pozwola im postrze-
gać życia każdego człowieka jako równie wartościowego. Oba nurty są na tyle
mocne i przekonujące, że mogą przekonać rozsądnych ludzi do odrzucenia
egalitaryzmu.
Jak zatem – w świetle ostatniego argumentu – winniśmy traktować pra-
wa człowieka? Sądzę, że wniosek jest następujący: powinniśmy sprawić, aby
lista praw człowieka była rozsądnie krótka i rozsądnie abstrakcyjna. Powinna
zawierać podstawowe obywatelskie i polityczne prawa, rządy prawa, swobo-
dę wypowiedzi, wolność stowarzyszeń, równość szans oraz prawo do jakiegoś
podstawowego poziomu materialnego dobrobytu, wszelako nic więcej. Tylko
te prawa bowiem posiadają perspektywę zabezpieczenia zgody między sze-
rokim spektrum współczesnego życia politycznego, mimo tego, iż rodzą się
w tym miejscu nowe spory odnośnie tego, jak te abstrakcyjne prawa mają się
ukonkretniać, jak to, co formalne, ma się stać realne. Kto jest posiadaczem
praw obywatelskich i politycznych? Obywatele? Członkowie narodowości?
Imigracyjni robotnicy? Uchodźcy? Wszyscy mieszkańcy danego terytorium?
Czego dokładnie wymagają rządy prawa? Czy wiążą się z wyrównaniem do-
stępu do porad prawnych i prawnej reprezentacji? Obrońców publicznych?
Równej reprezentacji mniejszości w ławie przysięgłych? Prawa do podważa-
nia bez powodu decyzji ławy? Kiedy swoboda wypowiedzi i stowarzyszenia jest
prawdziwie wolna? Czy ze swobody wypowiedzi wynikają wnioski odnośnie
dystrybucji i formy własności mass mediów oraz sposobów i zasad ich publicz-
nej regulacji? Czy wolność stowarzyszeń pociąga za sobą pewną formę demo-
kracji industrialnej, która wykracza poza doraźne zyski? Co musi ulec wyrów-
naniu, by możliwa była równość szans? Czy ta kwestia należy do problemów
braku dyskryminacji wobec istniejącej sytuacji nierówności ekonomicznych,
społecznych i kulturowych, czy może owa sytuacja stanowi pole, w obrębie
którego szanse mogą ulec wyrównaniu? Jakie jest podstawowe minimum? Czy
powinno być ustalone na bardzo niskim poziomie tak, aby uniknąć efektu
bodźców negatywnych? Jeśli tak, to na jak niskim poziomie? Czy może powi-
nien zostać ustalony podstawowy poziom dochodu dla wszystkich, a jeśli tak,
to czy powinno to obejmować także tych, którzy, choć mogą, to nie pracu-
430
ją lub nie przyjmują ofert pracy proponowanych w urzędzie? Jak rozumieć

i zmierzyć podstawowy minimalny poziom materialnego dobrobytu – w ka-
tegoriach opieki państwowej, dochodu, zasobów, poziomu życia, podstawo-
wych zdolności lub może w jakiś inny sposób?
Obrona praw człowieka oznacza obronę pewnego rodzaju „egalitarnej
równiny”, na której mogą rozgrywać się tego typu polityczne konflikty i spory.
Mam nadzieję, iż przedstawiłem przekonujące argumenty na rzecz tego, że
istnieją silne racje przeciw rezygnacji z owej równiny na rzecz któregokolwiek
z czterech państw, które zwiedziliśmy, nawet jeśli zasada obrony praw człowie-
ka nie może nas zbliżyć do Egalitarii.
Równina jest oblężona. Jedna armia powiewa komunitariańską flagą
i praktykuje „czystki etniczne”. Już zniszczyła Mostar i inne miasta, a obecnie
stanowi zagrożenie dla Kosowa i Macedonii. Przygotowuje się do oblężenia
Sarajewa, mordując i głodząc mężczyzn, kobiety i dzieci; gwałcąc kobiety tylko
dlatego, że mają niewłaściwą tożsamość grupową. Jesteśmy współwinni temu,
iż ta sytuacja trwa nadal, tocząc się w murach współczesnej cywilizowanej
Europy. Barbarzyńcy stoją u bram.
Wierzę, iż zasada obrony praw człowieka wymaga położenia kresu nasze-
mu współudziałowi i uległości. Musimy wesprzeć Sarajewo i pokonać bar-
barzyńców siłą. Tylko wówczas możemy znowu udać się w naszą podróż do
Egalitarii, do której, jeśli można kiedykolwiek dotrzeć, prowadzi droga przez
równinę praw człowieka.
431
Judith Shklar
OKRUCIEŃSTWO NA PIERWSZYM MIEJSCU

Źródło: J. Shklar, Zwyczajne przywary, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak
i Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków–Warszawa 1997 (przeł. M. Król)
Filozofowie nieczęsto mówią o okrucieństwie. Temat ten pozostawia ją

dramaturgom i historykom, którzy z kolei chętnie się nim zajmują. Klasyczna
tragedia jest nie do pomyślenia bez elementu fizycznego okrucieństwa, także
w klasycznej komedii odnajdujemy okrucieństwo moralne, ale na próżno szu-
kalibyśmy u Platona dialogu o okrucieństwie. Arystoteles rozważał patologicz-
ne bestialstwo, ale nie okrucieństwo. Okrucieństwo nie należy do jednego
z siedmiu grzechów głównych, spośród których pycha jest grzechem naj-
cięższym. Dla świętego Augustyna znacznie ważniejsze od kwestii okrucień-
stwa było rozważanie licznych przejawów ludzkiej chciwości i zachłanności.
O mściwości jako głównym składniku grzechu nienawiści często mówili teolo-
gowie średniowiecza Okrutni tyrani byli potępiani, Dante w Piekle wynajdywał
dla nich szczególnie okrutne kary. Jednakże jedyne ilustracje okrucieństwa
przedstawione we freskach Giotta w kaplicy Areny w Padwie są umieszczo-
ne u stóp zimnej i obojętnej postaci reprezentującej Niesprawiedliwość.
By zobaczyć, jak naprawdę wygląda okrucieństwo musimy oczywiście obejrzeć
Sąd Ostateczny Giotta, gdzie potępionych traktuje się wszelkimi możliwymi
narzędziami tortur, jakie wynaleziono. Z kolei opisy takich scen możemy
również przeczytać u Dantego. Uważano, powiedzmy to jasno, że cierpienie
jest dobre dla człowieka, a nawet traktowano je jako oznakę błogosławień-
stwa. Można to odnaleźć w twarzach męczenników. Prawdopodobnie zakres
religijnie usprawiedliwionego okrucieństwa uniemożliwiał myślenie o ludz-
kim okrucieństwie jako o odrębnym i absolutnym złu. Oczywiście, ci chrze-
ścijanie, którzy zaczęli wątpić w istnienie fizycznych męczarni w piekle, nie-
pokoili się okrucieństwem i mściwością przypisywanymi samemu Bogu. Już
w XVIII wieku było to powszechnie dyskutowane, zwłaszcza w Anglii, w któ-
rej świecki humanizm rozpoczął swą niezwykłą karierę Humanizm oczywiście
miał też zawsze wrogów. Były nimi rygor religijny, teoria przetrwania najbar-
dziej przystosowanych, radykalizm rewolucyjny, atawizm wojenny, sportowe
manie mężczyzn. Humanizm ów był również narażony na inne, nigdy nie
ustające zagrożenia. Pomimo tego, poważne traktowanie okrucieństwa zaczę-
ło być i pozostało ważnym składnikiem przyjętej w Europie moralności, na-
wet w czasach niepohamowanych zbrodni. Jednakże uważanie okrucieństwa
za główną przywarę jest zupełnie czymś innym niż zwykłym humanitaryzmem.
432
Judith Shklar, Okrucieństwo na pierwszym miejscu
Nienawiść wobec okrucieństwa bardziej niż wobec jakiegokolwiek innego zła

doprowadza do radykalnego zerwania i odrzucenia konwencji religijnych
i politycznych. To zaś z góry skazuje na życie pełne sceptycyzmu, niezdecydo-
wania, niezadowolenia oraz często mizantropii. Rzadko zatem podejmowano
próby rozpatrywania okrucieństwa jako pierwszej przywary i nieczęsto na ten
temat dyskutowano. Okrucieństwo według większości filozofów stano wiło
zbyt głębokie zagrożenie dla rozumu, by odważali się je rozważać.
Większość z nas intuicyjnie wie, co jest dobre, a co złe. Jednakże, i co jest
bardziej znaczące, głęboko różnimy się co do tego, którym cnotom i któ-
rym przywarom przyznajemy pierwsze miejsce. Bardzo niewielu ludzi podję-
ło emocjonalne i społeczne ryzyko postawienia okrucieństwa na pierwszym
miejscu i uznania go za bezwarunkowe summum malum. Można powiedzieć, że
spośród moralistów jedynie Montaigne oraz jego uczeń Monteskiusz uczynili
to w tak konsekwentny sposób. Nie trudno tez zrozumieć dlaczego pozostali
raczej odosobnionymi przykładami. Postawienie okrucieństwa na pierwszym
miejscu oznacza odrzucenie pojęcia grzechu, rozumianego tak, jak w religii
objawionej. Grzechy są przekroczeniem boskich przykazań i obrazą Boga.
Pycha – czyli odrzucenie Boga – zawsze była najcięższym grzechem, z którego
wypływały dalsze. Jednakże okrucieństwo – czyli celowe zadawanie fizycznego
bólu słabszemu po to, by wzbudzić w nim obawę i strach – jest złem skierowa-
nym przeciwko innej istocie. Jeśli okrucieństwo uważamy za najwyższe zło, to
oceniamy je jako samo w sobie, nie zaś dlatego, że oznacza ono odrzucenie
Boga czy też innych wyższych norm. Jest to osąd dokonywany w świecie, gdzie
okrucieństwo jest częścią składową naszego zwyczajnego, normalnego życia,
a także codziennej praktyki publicznej. Stawiając bezwarunkowo okrucień-
stwo na pierwszym miejscu i wiedząc, że żadna instancja ponad nami nie
usprawiedliwia ani nie odpuszcza aktów okrucieństwa, zamykamy możliwość
odwołania się do jakiegokolwiek wyższego porządku oprócz otaczającej nas
rzeczywistości. Nienawiść wobec okrucieństwa – i to nienawiść do najwyższego
stopnia – doskonale koresponduje z religijnością biblijną. Jednakże umiesz-
czenie go na pierwszym miejscu nie odwołalnie powoduje wykroczenie poza
sferę religii objawionej, gdyż takie ujęcie sprawy jest czysto ludzkim sądem
dotyczącym ludzkiej kondycji, a co za tym idzie sądem odległym od religii.
Jednakże nie tylko religijny sceptycyzm podsuwa decyzję o umieszczeniu
okrucieństwa na pierwszym miejscu. Raczej decyzja ta wynika z doświadcze-
nia, że obyczaje oraz brutalność wierzących nie wyróżniają ich od niewierzą-
cych. Machiavelli odniósł tryumf, zanim napisał choćby jedno zdanie. Zatem
stawianie okrucieństwa na pierwszym miejscu oznacza spór nie tylko z religią,
ale również ze zwyczajną polityką.
Dlaczego człowiek miałby z taką intensywnością nienawidzić okrucień-
stwa? Montaigne uważał, iż jest to kwestia wyłącznie psychologiczna. Dlatego
najpierw zanalizował własne uczucia i odkrył, że samo patrzenie na okrucień-
433
stwo budzi w nim gwałtowną awersję. Była to totalnie negatywna reakcja, gdyż,
jak o tym mówi: „ohyda okrucieństwa bardziej mnie zaprawia do łagodności,
niżby to jakikolwiek rzecznik łagodności zdołał osiągnąć”. W istocie, litość
często powodowana jest małodusznymi pobudkami. Nie zawiera w sobie ni-
czego pozytywnego, ani specjalnej aprobaty dla miłosierdzia, ani dla ludzkich
uczuć. Litość służy jedynie powściąganiu odruchów naszego okrucieństwa.
Montaigne nie miał zaufania do ludzi słabych, bowiem uważał ich za ludzi
chwiejnych, którzy łatwo stają się okrutnikami. Okrucieństwo, podobnie jak
i kłamstwo, budzi odruchowy wstręt, gdyż jest takie „brzydkie”. Jest także
przywarą wypaczającą ludzki charakter, a nie przekroczeniem boskich czy
ludzkich praw. Powinniśmy wierzyć słowom Montaigne’a, kiedy mówi, że
najzwyczajniej nienawidził okrucieństwa: „to bowiem, czego się nienawidzi,
uważa się za coś”. I chociaż jego wstręt do okrucieństwa wynikał z jego prywat-
nej decyzji, to nie był to wybór przypadkowy ani też wybór, który pojawił się
w historycznej i intelektualnej próżni […].
Jest rzeczą oczywistą, że Montaigne już przed rozpoczęciem pisania swych
Prób właściwie utracił wiarę w zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo, chociaż,
zdaje się, nie utracił wiary w Boga. Następnym krokiem, który uczynił on
i jemu współcześni, było zwrócenie się do klasycznych, starożytnych filozo-
fów. Montaigne zresztą zawsze pozostał dłużnikiem ich mądrości. Istniało
jednakże w tym neopoganizmie niebezpieczeństwo, którego Montaigne nie
mógł był zignorować. Albowiem przy swojej wrażliwości musiał stwierdzić,
że Machiavelli także nie przestrzegał chrześcijańskich norm i że ten jawny
wróg religii objawionej był głównym nauczycielem okrucieństwa oraz że jego
własna mizantropia stanowiła stałe moralne zagrożenie. Montaigne’owi mu-
siało się zdawać, że okrucieństwo jest wszędzie, że jest to wszechobecna choro-
ba moralna Europy. Umieścił też okrucieństwo na pierwszym miejscu wśród
przywar, gdyż było to zło najbardziej rzucające się w oczy i najmniej dające
się zmienić, zwłaszcza w trakcie ówczesnych wojen religijnych. Zatem pierwsze
trzy Próby, co nie budzi zdziwienia, wymierzone są przeciwko Machiavellemu.
W pierwszym eseju poglądy Machiavellego zostają wywrócone na nice. W Księciu
Machiavelli zadał pytanie, czy bardziej skuteczne dla władcy, który sam siłą
zdobył władzę, są rządy okrutne czy też łagodne i uznał, iż w sumie okrucień-
stwo działa skuteczniej. Montaigne zaś podjął pytanie, które mogłyby zadać
ofiary takiego księcia – czy lepiej błagać o litość czy też w obliczu okrucień-
stwa podjąć wyzwanie? Doszedł jednak do wniosku, że na to pytanie nie ma
oczywistej odpowiedzi. Ofiary nigdy nie mają żadnej pewności. Muszą radzić
sobie bez pomocy przewodnika. Druga z Prób dotyczy smutku tych, którym
zmarły dzieci i przyjaciele. Trzecia zaś podsuwa środki ostrożności, jakie moż-
na przedsięwziąć przeciwko terrorowi książąt. Gdyby, zaraz po śmierci wład-
ców, sporządzano listę ich czynów, to może pragnienie pośmiertnej chwały
powstrzymywałoby ich od okrucieństwa już za życia. I rzeczywiście Machiavelli
434
zauważa, że bezwzględny oprawca nie będzie cieszył się dobrą reputacją w hi-
storii, nawet jeżeli będzie skuteczny we wszystkich swych działaniach. Zostanie
pozbawiony udziału w sławie. Machiavelli nie wspomina, czy to ostrzeżenie
będzie skuteczne. Jednakże, jeśli rozważymy przypadek Tamerlana, bohatera
Marlowe’a, ogarniętego pasją sławy, która wiedzie go od jednej rzezi do dru-
giej, to zaczynamy wątpić, czy obawa przed pośmiertną niesławą mogłaby go
powstrzymać od okrucieństwa. Montaigne zbyt dobrze zdawał sobie sprawę
z tego, czym jest okrucieństwo ambitnego księcia owładniętego pasją sławy, by
pokładać zbyt wiele nadziei w jakichkolwiek sposobach powstrzymania owego
okrucieństwa. Jednak, odczytując Księcia w taki sposób, w jaki mogłaby czytać
go ofiara książęcego okrucieństwa, Montaigne mocno zaznacza odmienny
charakter swojego klasycyzmu od klasycyzmu Machiavellego. Postawienie
okrucieństwa na pierwszym miejscu było natychmiastową reakcją na nową
wiedzę o polityce. Nic pogodziło to Montaigne’a z religią objawioną. W isto-
cie zaś umocniło jego przekonanie, że chrześcijaństwo nie uczyniło niczego,
aby pohamować okrucieństwo. Nie chciał nawet przyznać, czy jego własna
nienawiść do okrucieństwa jest jakąś formą czy może pozostałością moralno-
ści chrześcijańskiej. Przeciwnie, umieszczenie okrucieństwa na czele przywar
rozjątrzyło jego niechęć w stosunku do instytucjonalnej religijności, którą
w najlepszym przypadku traktował jako hipokrytyczną, a w najgorszym – jako
aktywnie okrutną.
Zarówno dla Montaigne’a, jak i później dla Monteskiusza, moralne
niepowodzenie chrześcijaństwa najmocniej przejawiło się w poczynaniach
Hiszpanów w Nowym Świecie. Konkwistadorzy nie byli jedynie postaciami
historycznymi, byli aktorami w ponadczasowym moralitecie. Montaigne wi-
dział w nich najwyrazistszy przykład niepowodzenia chrześcijaństwa, które,
choć przechowywało bardziej czystą postać doktryny niż pozostałe religie, to
miało znacznie mniejszy wpływ na ludzkie postępowanie. Mahometanie i po-
ganie postępowali często lepiej niż chrześcijanie. Jaką to możliwość utracono
przez to, że Nowy Świat odkryli Hiszpanie! Jakże wspaniale mógłby rozwinąć
się ten Nowy Świat, gdyby jego mieszkańcom zaszczepiono greckie i rzym-
skie cnoty! Zamiast tego nastąpiła bezprzykładna rzeź w pogoni za złotem,
połączona z hipokrytycznymi deklaracjami o nawracaniu pogan na chrześci-
jaństwo. Albowiem hipokryzja i okrucieństwo idą zawsze w parze ożywione
jednakową gorliwością. Gorliwość zastąpiła religię i filozofię, zaś jej działanie
„czyni cuda, gdy sekunduje popędom naszym do nienawiści, okrucieństwa,
ambicji, chciwości, oszczerstwa i buntu” i temu podobnych. Tego rodzaju
oskarżenie wykraczało daleko poza tradycję chrześcijańskich reformatorów,
którzy, zawsze karcąc błądzący Kościół, przywoływali przykład Chrystusa
i Apostołów. Według Montaigne’a dystans pomiędzy wiarą a postępowa-
niem był nie do pokonania. Monteskiusz posłużył się obrazem miłosiernego
Chrystusa, który zawstydza okrutnego Inkwizytora, ale uczynił to w spo-
435
sób ironiczny, ponieważ argumenty włożył w usta iberyjskiego Żyda. Dla

Monteskiusza nie było już ważne jawne praktykowanie religijności. Albowiem
wszystkie religie winny być traktowane jako formy społecznej kontroli – ko-
niecznej, ale w sumie niezbyt godnej podziwu. Hiszpanie byli, o czym należy
pamiętać, „w najwyższym stopniu chrześcijańscy”, kiedy wyruszali dokonywać
rzezi. Byli jednak takimi samymi zdobywcami jak wszyscy inni, czy to w prze-
szłości, czy też współcześnie. Powinniśmy odczuwać coś więcej niż tylko lekki
niesmak wobec tego typu okrucieństwa, tak swobodnie łączonego z poboż-
nością.
Według Monteskiusza, Hiszpanie stworzyli nowy koszmarny świat. Nie tyl-
ko w wyniku przesądu „odrzucili wszystkie łagodne i ludzkie uczucia”, ale
również zaplanowali stworzenie nowego porządku rzeczywistości. Kiedy spo-
tkali ludność o tak odmiennym wyglądzie i obyczajach, łatwo mogli sobie po-
wiedzieć, że Bóg nie mógł był tak odrażających ciał obdarować duszą i że jest
oczywiste, iż owym stworzeniom brak wyższych kwalifikacji umysłowych. Sko-
ro Hiszpanie rozpoczęli już stosowanie okrucieństwa, to szczególnie ważne
stało się uznanie, że „jest niemożliwym samo przypuszczenie, że owe stworze-
nia są ludźmi, albowiem uznanie ich za ludzi mogłoby wzbudzić podejrzenie,
że my sami nie jesteśmy chrześcijanami”. Zarówno dla Monteskiusza jak i dla
Montaigne’a Hiszpanie w Nowym Świecie stanowili skrajny przykład okru-
cieństwa w życiu publicznym. Był to tryumf machiavellizmu, zawdzięczany
tym, którzy mienili się jego głównymi antagonistami. Oto okrucieństwo i fał-
szywa pobożność zjednoczyły się, by dowieść racji Machiavellemu.
Hipokryzja oraz samoułuda ułatwiają okrucieństwa, dlatego też te dwie
przywary muszą znaleźć się wysoko na liście, którą otwiera okrucieństwo. I tak
jest w przypadku inteligentnego i okrutnego Usbeka tyrana z Monteskiuszow-
skich Listów perskich, który w typowy sposób podlega samoułudzie. Wierzy, że
kobiety, cierpiące katusze w jego seraju, kochają go wszystkie, są bowiem tak
odmienne od niego. Nieuczciwość staje się w tym przypadku nie tyle pogwał-
ceniem prawdy, co raczej wspomaga okrucieństwo. Jednakże inne, tradycyj-
ne przywary, które są odległe od okrucieństwa, w ogóle nie szokują Monte-
skiusza. Nie kłopotał się objawami głębokiego uczucia, nawet jeśli było to
uczucie kazirodcze. Stanowiło to radykalny intelektualny gest, który jednak
sygnalizował, jak bardzo Monteskiusz stawiając okrucieństwo na pierwszym
miejscu oddalił się od wszystkich tradycji. Również Montaigne uznawał splot
kłamstwa, zdrady, złości i okrucieństwa za daleko gorszy niż cudzołóstwo, tak
bardzo potępiane przez innych moralistów. W gruncie rzeczy żądza w ogóle
nie była uznawana za winę. Monteskiusz dowodził, iż czynimy siebie nieskoń-
czenie gorszymi, kiedy nienawidzi my najnaturalniejszych i koniecznych czyn-
ności. Cóż może być bardziej okropnego niż ukrywanie w ciemności poczęcia
nowego życia, kiedy w biały dzień niszczymy życie z okrzykiem radości woła-
jąc: „zabijać, kraść, zdradzać”. Takie przewartościowanie wartości dokonane
436
przez Monteskiusza doprowadziło go nie tylko do odrzucenia doktryny chrze-

ścijańskiej, ale w istocie usytuowało go poza większością konwencji przyję-
tych w ówczesnym świecie. W opinii Monteskiusza pogarda, którą odczuwają
Europejczycy wobec swej fizyczności, stanowiła jeszcze jedną oznakę ogólnej
moralnej głupoty ludzkości.
Pomimo rad, jakie sami dawali i odruchowego pozytywnego na stawienia
do świata obydwu – Monteskiusza i Montaigne’a – nienawiść do okrucieństwa
doprowadziła do głębokiej filozoficznej mizantropii. Monteskiusz był mi-
strzem czarnego humoru i satyry, zaś Montaigne wielokrotnie wybuchał po-
gardą wobec swych bliźnich. Kiedy jego pogarda osiągnęła maksimum, uznał,
że „bardziej ucieszne jest śmianie się niż płakanie”, bowiem „jest ono bar-
dziej wzgardliwe:, co jest rzeczą właściwą, gdyż „nigdy nie można dość nami
wzgardzić wedle naszej wartości”. Nie idzie tu nawet o świadome zło, lecz
o bezmyślność. Niewątpliwie stawiając okrucieństwo na pierwszym miejscu
ryzykujemy, że staniemy się podatni na mizantropię. Jeśli okrucieństwo napa-
wa nas przerażeniem, to pamiętając o faktach codziennego życia powinniśmy
nieustannie być wzburzeni, przerażeni – jak Hamlet – interesownością zła.
Montaigne nie był ani tak przerażony, ani też tak zdesperowany, by sądzić,
że najlepiej byłoby, gdyby ludzie zaprzestali się rozmnażać, co Hamlet suge-
rował Ofelii. Jednakże Montaigne czasami nie mógł do szukać się niczego,
co można by policzyć na korzyść ludzkości. Poszukując pozytywnych wartości,
skierował zainteresowanie zatem ku głównym ofiarom ludzkiego okrucień-
stwa, czyli ku zwierzętom. Dla ludzi, którzy stawiają okrucieństwo na pierw-
szym miejscu wśród przywar, odruchowa strategia polega na poszukiwaniu
moralnego potwierdzenia swoich poglądów właśnie pośród ofiar.
Wedle Montaigne’a zwierzęta górują nad nami moralnie pod każdym
względem. „Zwierzęta są o wiele dorzeczniejsze od nas i dzierżą się z większym
umiarkowaniem w granicach natury”, zaś my „przypisujemy sobie dobra uro-
jone i fantastyczne”. Zwierzęta mają niewzruszone poczucie rzeczywistości,
poszukują jedynie odpoczynku, bezpieczeństwa, zdrowia i spokoju. My zaś
postępujemy według zasad rozumu, wiedzy i sławy, co w rezultacie przynosi
nam jedynie gorycz. Za wyjątkiem pszczół, zwierzęta chcą jedynie przetrwać
i nie znają co to wojna i terror. Świnia Pyrrusa, która nie przejęła się sztor-
mem na morzu, w Montaigne’u znalazła żarliwego admiratora. Monteskiusz
porównując ludzi ze zwierzętami stwierdził, iż jesteśmy tylko pasierbami, a nie
dziećmi natury, gdyż większość zwierząt „nie czyni tak złego użytku ze swych
namiętności”, jak my to czynimy. Jednakże Montaigne uważał, że natura jest
całkowicie sprawiedliwa. Tylko siebie samych możemy winić za nasze szaleń-
stwa i okrucieństwa. I choć wysoko cenił Lukrecjusza, to nie mógł przyjąć
jego melancholijnej wizji bezrozumnej i niszczycielskiej natury. Taka posta-
wa spowodowałaby, że okrucieństwo przestałoby być przedmiotem ludzkich
wyborów i decyzji moralnych, a stałoby się przeznaczeniem, co byłoby za-
437
chętą do zachowania spokoju ducha. Montaigne porównywał człowieka ze

zwierzętami nie po to, by potępiać naturę, ale by ujawnić ludzką głupotę, po-
legającą zwłaszcza na pogardzaniu życiem zmysłowym i fizycznym. Najwyższą
oznaką głupoty wydawała się mu doktryna powiadająca, że człowiek jest naj-
lepszym stworzeniem, przeznaczonym do panowania nad królestwem roślin
i zwierząt. Skutkiem takiego właśnie poglądu jest to, że od najwcześniejszych
naszych lat jesteśmy zachęcani do okrucieństwa wobec roślin i zwierząt. Jakiż
mógłby być większy absurd niż fakt, żeby „to nędzne i kruche stworzenie, któ-
re nawet nie jest swoim własnym panem [...] mieniło się panem i cesarzem
świata?” Oto do jakiej skrajności doprowadza mizantropia, którą kieruje się
ten, kto spogląda na ludzi poprzez pryzmat ich głównych ofiar – roślin i zwie-
rząt.
Potrzeba ucieczki od mizantropii posuniętej aż do tego stopnia staje się
oczywista, kiedy powodujemy się nienawiścią wobec okrucieństwa. Z pewno-
ścią pogarda wobec ludzkości oraz pogarda wobec samego siebie nie jest naj-
lepszym lekarstwem na okrucieństwo. Wpędza nas do świata Machiavellego.
Zatem istnieje nie tylko wielka pokusa całkowitego identyfikowania się z ofia-
rami, ale również pokusa ich idealizowania i przypisywania im nieprawdopo-
dobnych zalet. Tak właśnie Monlaigne doszedł do zbyt wysokiego mniemania
o zwierzętach i wieśniakach. Monteskiusz zaś gloryfikował Żydów, czynił tak
przynajmniej dla celów politycznej argumentacji. Dickens idealizował dzieci.
Kobiety Eurypidesa są aż nazbyt wspaniałe. Jest to oczywiście doskonały spo-
sób zohydzenia okrucieństwa, ale, co istotniejsze, jest to też jedyny sposób
uniknięcia mdłej mizantropii. Ofiary muszą odkupić ludzkość. Najstosow-
niejsze i najczęściej przypisywane ofiarom cnoty to męstwo i duma. Duma
może być śmiertelnym grzechem dla tych, którzy głoszą wiarę i łagodność,
jednakże dla ludzi stawiających okrucieństwo na pierwszym miejscu pośród
przywar duma jest cnotą godną polecania. Wówczas można docenić wspania-
łą dumę księżny Malfii, bohaterki Webstera, dla której „uczciwe życie” stano-
wiło wszystko. W Listach perskich Monteskiusza, Roksana – jedna z żon Usbeka
– jako sposób ucieczki z seraju i jako dowód buntu wybiera samobójstwo.
Roksana tym samym okazuje nie tylko osobistą odwagę, ale również swą wyż-
szość nad właścicielem, który również rozważa samobójstwo, ale tylko dlate-
go, że jest znudzony i sfrustrowany – despota pragnie skończyć z życiem, gdyż
jego egzystencja nie ma uniwersalnego znaczenia. Ta cała paplanina Usbeka
jest charakterystyczna dla zarozumiałości tyrana, natomiast śmierć Roksany
jest aktem heroizmu i wyzwolenia […].
Montaigne uważał męstwo za wspaniałą cnotę, jednakże nie zawsze był
pewien słuszności nawet tej opinii. Męstwo odróżniał od agresji, uważając,
że doskonale mężny jest tylko pokonany żołnierz a nie zwycięzca. Jedynie
indiańscy królowie podbici przez łupieżczych Hiszpanów wykazali się mę-
stwem mającym wartość bardziej duchową, a nie wyłącznie fizyczną. Niepo-
438
konana odwaga indiańskich władców polegała na pełnej godności odmowie

zjednania sobie konkwistadorów, a nie na pragnieniu odniesienia zwycięstwa.
Wieśniacy, którzy zawsze byli prześladowani, żyli w rezygnacji i umierali nie
sprawiając zamieszania. Również w takiej postawie Montaigne upatrywał swo-
istą formę męstwa. Zaś Monteskiuszowscy Żydzi prowadzili filozoficzne dyspu-
ty, kiedy wokół płonęły stosy Inkwizycji, a oni otwarcie i mocno, bez żadnych
odstępstw, trwali w wierze swych ojców. Nie była to ich jedyna cnota. To tylko
i wyłącznie Żydzi prowadzili działalność handlową, pomimo prześladowań
i zakazów ze strony chrześcijan. W ten sposób Żydzi przechowali dla dobra
Europy ten rodzaj społecznej działalności, który najprawdopodobniej oca-
lił Europę przed wojnami i machiavellizmem. Albowiem duch handlu jest
zarazem duchem pokoju. Być może niszczy on najwyższe platońskie cnoty
i kształtuje marne charaktery, jednakże ów duch handlu zawsze działał dla
dobra publicznego i stanowił potężną siłę cywilizującą. Montaigne, który żył
wcześniej, nie zrozumiałby tej wątpliwej nadziei Monteskiusza. Jako arysto-
krata za szczególnie okropne uważał to, że Hiszpanie obrócili piękny kraj
w perzynę jedynie „dla handlu perłami i pieprzem”.
Według Montaigne’a jedyna czysto arystokratyczna cnota – to znaczy od-
waga jako styl życia – zasługiwała na podziw i szlachetny status. Stanowi ona
przeciwieństwo okrucieństwa, które jest wyrazem tchórzostwa, męstwo bowiem
jest wielkoduszne. Musimy jednak zauważyć, że męstwo, ponieważ polega na
dążeniu do samodoskonalenia, często czyni ludzi obojętnymi na los innych.
Służy tworzeniu heroicznego wizerunku samego siebie. Męstwo może być też
skrajnym przejawem indywidualizmu. Montaigne dostrzegał niekiedy męstwo
w wojsku jako braterstwo odważnych mężczyzn i podziwiał je tak, jak cenił so-
bie towarzystwo równych sobie. Podziwiał owo braterstwo pomijając cel, jaki
połączył żołnierzy, a celem owym była przecież wojna, którą tak pogardzał.
Uważał ją ,,za świadectwo naszej niedorzeczności i niedoskonałości”. Monta-
igne nie był pierwszym ani ostatnim, którego intrygował fakt, iż najbardziej
brutalny ze wszelkich rodzajów społecznej działalności może również stać się
okazją do okazania osobistej szlachetności, braterstwa i odwagi. Montaigne
nie tylko nie znosił wojny, ale – przede wszystkim – nie żywił najmniejszego
podziwu dla zwycięzców. Według niego wygranie wojny zależało wyłącznie od
Fortuny. Odmiennie niż Machiavelli, traktował Fortunę nie jako kobietę, nad
którą może panować zdeterminowany i agresywny książę Montałgne sądził, że
Fortuna to ogół nie podlegających kontroli i niemożliwych do przewidzenia
okoliczności. Aleksander Wielki i Juliusz Cezar trafili jedynie na dobrą ko-
niunkturę. Zwycięzców po prostu pozbawiał wszelkich zasług. Zwycięstwa nie
wynikały z wysiłków czy też z zalet charakteru. Jedynie ofiary mogą wznieść
się ku prawdziwemu bohaterstwu, gdyż to je Fortuna najwyraźniej opuściła.
Chwała utraciła swój blask. Ważne jest przede wszystkim to, czy ktoś bohater-
sko znosi klęskę. Jeżeli stawia się okrucieństwo na pierwszym miejscu, to takie
439
rozumowanie może doprowadzić do ideologii heroicznej samozagłady. I dla

Montaigne’a rzeczywiście Sokrates był idealnym bohaterem, który z godno-
ścią popełnił samobójstwo. Pretensjonalny akt samobójstwa Katona był dla
Montaigne’a czynem o znacznie niższej wartości.
Jest coś niepokojącego w idealizowaniu przez Montaigne’a pokonanych.
Pokonani, podobnie jak i faworyci Fortuny, są jedynie pionkami w jej rę-
kach. Są po prostu przegranymi. Nadmierne faworyzowanie pokonanych jest
wszelako swojego rodzaju ucieczką przed mizantropią i formą poszukiwania
etosu, który nie prowadziłby, jak to jest w przypadku religii objawionej, ani
do nadmiernej gorliwości, ani do okrucieństwa. Męstwo, przyjmujące postać
buntowniczej odmowy życia jako niewolnik czy ofiara, może prowadzić do
izolacji i potencjalnie do samobójstwa. Podobnie jest z dumą. Postawa taka
może być niesprawiedliwa w stosunku do ofiar. Zostają one niegodziwie wy-
korzystane do podtrzymania naszej miłości własnej i zapanowania nad na-
szymi obawami. Ofiary są zmuszone do służenia widowni. Któż jednak tak
naprawdę wie, jak należy myśleć o ofiarach? Skoro każdy z nas może stać się
ofiarą, to znaczy, iż ofiary są przypadkami w historii ludzkości. I my bywamy
ofiarami, a nie ma w tym żadnej zasługi. Ponadto, cóż można uczynić dla
tych, którzy nie tylko zostali ranni, ale utracili życie? Od tak dawna i przy
tak wielu okazjach rozważano kwestię ofiar, ale od czasów Montaigne’a
i Monteskiusza nie dokonał się tu żaden postęp. Kategoria ofiary musi za-
pewne istnieć w myśli politycznej, ale jest to pojęcie trudne do określenia.
Często nie jesteśmy nawet pewni tego, kto jest ofiarą. Czy oprawcy, którzy
mogli kiedyś doświadczać niesprawiedliwości są również ofiarami Czy ofiara-
mi są tylko ci, których oprawcy prześladują? Czy my wszyscy jesteśmy ofiarami
naszego losu? Czy zawsze można dokonać po działu na ofiary i oprawców?
A może jest tak, że zamieniamy się co jakiś czas rolami w odwiecznym dramacie
wzajemnych okrucieństw? Zawsze, kiedy tylko zaczynamy myśleć o ofiarach,
nękają nas pytania dotyczące odpowiedzialności, historii, osobistej niezależ-
ności, wolności publicznej i umysłowych predylekcji. Dzieje się tak z powo-
du straszliwych masakr, które miały miejsce w naszych czasach. Pociąga nas
więc chęć zapożyczenia sięgnięcia po sposoby, którymi posługiwali się
Montaigne i Monteskiusz, by uchronić się przed całkowitym upadkiem
ducha.
Jednakże rozmiar współczesnych zbrodni prawie uniemożliwia wy branie
kilku heroicznych postaci, bo wówczas pominie się milczące miliony. Pomi-
nięcie milionów byłoby zafałszowaniem doświadczenia tych, którzy ocaleli,
byłoby więc upiększeniem przeszłości. Ofiarami byli tacy jak my, zwyczajni
ludzie, którzy przeszli ogromne cierpienia. Jak mamy o nich myśleć? Jednym
ze sposobów jest pamięć pełna pogardy. Dlaczego Żydzi szli na śmierć potul-
nie jak owce Takie myślenie jest szokujące i stanowi fałszywy zarzut. Można
bowiem zapytać dlaczego w ogóle istnieją ofiary. I jest to nie tyle pytanie, ale
440
stwierdzenie, które winno wywołać jedyną możliwą reakcję: „nigdy więcej!”

Wszelako, jak to przypomina nam Bruno Bettelheim, po prostu nie wolno
traktować tych ludzi jak tępe zwierzęta. Jest to obraza nie do zniesienia dla
przyjaciół i krewnych ofiar, obraza, która ukazuje niewidoczną i zadawnioną
urazę. Kiedy Żydzi znaleźli się już w obozach, tylko siła z zewnątrz mogła ich
ocalić, ale nikt nie nadszedł z pomocą. Bettelheim, mimo to, przypisuje winę
jednostkom i grupom, które nie uczyniły wszystkiego, co można było uczynić
dla utrudnienia zbrodni Niemcom. Można byłoby w ten sposób ocalić nie-
których ludzi. Bettelheim stawia zarzuty ofiarom, ponieważ nie chce uwolnić
ich od odpowiedzialności. Uwolnienie od odpowiedzialności przyczyniłoby
się bowiem do za chowania ich w pamięci niejako ludzi, ale jako istoty po-
zbawione woli i inteligencji. Dopóki pozostawali przy życiu, dopóty byli od-
powiedzialni, a zaprzeczanie temu czy ignorowanie ich błędów i mówienie
wyłącznie o tych, którzy dokonali heroicznych czynów, byłoby nie sprawiedli-
we wobec zmarłych oraz tych, którzy ocaleli. Gdyby ofiary nie mogły popeł-
niać błędów, nie byłyby istotami ludzkimi i wolno byłoby mówić o nich jak
o owcach. Gdyby powiedzieć mniej niż to uczynił Bettelheim, byłoby to poni-
żaniem ofiar, jednak nie można domagać się niczego więcej. W końcu prze-
cież to nie ofiary, ale oprawcy są winni. Potępianie ofiar za cierpienia, których
doznają, jest po prostu najłatwiejszym sposobem nabrania wobec nich dystan-
su. Z potępianiem ofiar jest podobnie jak z ich idealizowaniem – w najlepszym
przypadku jest to zbędne, a może też być świadectwem trudności, z jakimi
musimy sobie poradzić w obliczu okrucieństwa.
Jednakże idealizowanie ofiar politycznych jest nie tylko uchybianiem
ich godności, ale jest to również samo w sobie niebezpieczne. Fakt, że ofiary
politycznych tortur i niesprawiedliwości często nie są wcale lepsze od swych
oprawców, należy już dziś do politycznej rzeczywistości. Ofiary czekają tylko na
okazję, żeby zamienić się rolami ze swymi oprawcami. I nawet jeżeli okrucień-
stwo stawia się na pierwszym miejscu, niczego to nie zmienia. Nie jest istotne,
czy ofiara tortur jest człowiekiem przyzwoitym, czy też jest łotrem. Nikt nie za-
służył na to, by stać się przedmiotem w trybach przerażających instrumentów
tortur. A jednak, nawet za cenę bycia mizantropem, nie wolno pozwolić sobie
na złudzenie, że bycie ofiarą stanowi formę samodoskonalenia. Jeśli bowiem
zapomnimy, że każdy może stać się ofiarą i jednocześnie zaślepi nas nienawiść
wobec tortur czy litość wobec bólu, to nieświadomie staniemy się pomocnika-
mi oprawców w przyszłości, bowiem przecenimy los ofiary w chwili obecnej.
Można łatwo ulec pokusie traktowania wszystkich ofiar jako w równym stopniu
niewinnych, gdyż z samej zasady wynika, iż nie ma dobrowolnych ofiar. Taka
postawa może doprowadzić do pobudzenia nie kończącej się wymiany okru-
cieństw w sytuacji, kiedy oprawcy i ofiary zamieniają się idami.
Chociaż może się to wydawać nieracjonalne, istnieje filozoficzne usprawie-
dliwienie dla takiego scenariusza. W swych wczesnych pracach Jean Paul Sartre
441
twierdził, że taka właśnie jest sytuacja ludzkości. Rozpoczął rozumowanie od

stwierdzenia niezaprzeczalnego faktu, iż ofiary są stwarzane przez oprawców.
Z tego punktu widzenia Żydzi są jedynie wytworem antysemitów. Nie chodzi
oczywiście o opowieść historyczną, lecz o określenie Żydów jako ofiary w da-
nym momencie (dotyczy to roku 1946, jednak od tego czasu powtarzało się
to niejednokrotnie). Sartre trafnie wyjaśnia, że antysemita jest „tchórzliwym
malkontentem”, który „zdecydował się wzbudzać przerażenie”. Na skutek
stereotypu, który antysemita narzucił Żydowi, Żyd został tak silnie zdetermi-
nowany przez sytuację społeczną, że pozostaje mu jedynie wybór pomiędzy
ucieczką od rzeczywistości lub zaakceptowaniem siebie samego jako Żyda i jak
najbardziej autentyczne odgrywanie roli ofiary. A to, jak zauważa Sartre, wyma-
ga odwagi, a nawet czegoś więcej niż odwaga. Jak się zdaje, Sartre, w gruncie
rzeczy, powrócił do Montaigne’a i do całej tradycji stoickiej, która z męstwa
uczyniła najwyższą cnotę, gloria victis, czyli moralne zwycięstwo nad przeciwno-
ściami losu i nikczemnymi oprawcami. Odwaga ofiary nie może w niczym zmie-
nić jej losu, ale ofiara może zmienić swoją sytuację przez bohaterskie wykazanie
swojej wartości. W tym przypadku dotyczy to Żyda, w poprzednich stuleciach
indiańskiego wojownika. Również niewolnik może pokonać swego pana bun-
tując się lub popełniając samobójstwo. Ofiara traktowana jako bohater poka-
zuje szansę na powszechną ludzką wolność, która jest możliwa nawet w kajda-
nach.
Istnieje jednakże duża różnica pomiędzy poglądami Sartre’a i Monta-
igne’a na kwestię ofiary. Sartre wierzył w możliwość kształtowania przyszłości.
Chociaż Żyd Sartre’a jest bezradny, to ostatecznie zostanie wyzwolony przez
wojnę znoszącą raz na zawsze klasy społeczne. Takiej wojny Montaigne nie
mógł był nawet sobie wyobrazić, czytywał jednak tych samych historyków co
Machiavelli i podzielał pogląd, że wszystkie państwa przechodzą przez okre-
sy rozwoju, schyłku i upadku. Montaigne jednakże, w przeciwieństwie do
Machiavellego, nie sugerował, by należało wpływać na ów cykl przez podpo-
rządkowanie sobie Fortuny. Plan, jaki snuł Machiavelli w celu zapanowania
nad wzlotami i upadkami Fortuny, był, jak każde przedsięwzięcie, uzależnio-
ny od sił historii, a więc nieuchronnie związany z okrucieństwem. Montaigne
traktował tego rodzaju schematy jako tyleż daremne, co okrutne. Fortuna
jest po to, by nas ograniczać, a nie zachęcać w naszych zapałach. Montaigne,
poproszony przez władze kościelne o usunięcie wszelkich wzmianek na temat
Fortuny, najzwyczajniej odmówił. Ofiary Sartre’a zostały jednak że zmiażdżo-
ne przez siły historii równie bezwzględne, jak Fortuna Machiavellego. Bierna
odwaga Sartre’owskiego Żyda jest tylko doraźną koniecznością. Przeznacze-
niem Żydów ani innych ofiar nie jest bycie trwałymi moralnymi pomnikami
czy też indywidualnymi przykładami bohaterstwa, takimi, jakich Montaigne
uczynił ze swych indiańskich ofiar. Nadzieja jawiąca się na końcu tunelu
historii polega w istocie na osłabieniu mizantropii znacznie głębszej nawet
442
niż ta, która cechowała Montaigne’a na najbardziej mrocznych kartach jego

dzieł. Jest to jednak że dość rozpaczliwy rodzaj nadziei, zwłaszcza jeśli się ma
w pamięci fakt, że droga do wyzwolenia nigdy się nie kończy i że jest usłana
okrucieństwami, które powodują kolejne okrucieństwa.
Obraz zarysowany przez Sartre’a staje się jeszcze bardziej ponury, kiedy
popatrzeć nań pomijając problem antysemity i Żyda. Są oni jedynie przykła-
dami sytuacji poznawczej wszystkich ludzkich istot. Wszyscy jesteśmy ofiarami
i wszyscy jesteśmy prześladowcami, bowiem postrzegamy innych jako obiekty
obserwacji, a zatem wszyscy spoglądamy na siebie nawzajem jak na rzeczy. Nie-
którzy, by uniknąć owego trudnego uzależnienia, zwracają się ku sadyzmowi.
Sami stają się strachem, który powodują. Postrzegają siebie jako okrutnych,
zgodnie z tym jak zmusili innych do postrzegania siebie. Antysemita stanowi
jedynie skrajny przykład tej formy ucieczki od samego siebie. Tak czy owak,
a dotyczy to zarówno ofiary i jej ciemiężyciela, niewolnika i jego pana, podjęty
zostaje nieautentyczny wysiłek ucieczki od samego siebie. Sadysta po prostu
nie może znieść podwójnego ciężaru ograniczeń i możliwości. Bardziej uczci-
wą relacją pomiędzy autentycznymi istotami ludzkimi wydaje się całkowita
wzajemna obojętność. Jesteśmy bowiem wszyscy podobni, ponieważ stanowimy
dla siebie nawzajem przeszkody. Bez przyjaźni Montaigne popadłby w mizan-
tropijny egoizm. U Sartre’a egoizm osłabia teoria zaangażowania, wywodząca
się z doktryny walki klasowej. Chociaż jesteśmy rzeczywiście, jako jednostki,
wobec siebie mniej niż niczym, to musimy zająć stanowisko w kwestii naszej
przynależności klasowej. Istnieją tylko dwie grupy łatwo rozpoznawalne jako
klasy, są to ofiary i ich oprawcy. Każdy musi opowiedzieć się za jedną lub za
drugą stroną. Nie ma ucieczki od tej manichejskiej sytuacji: albo z nami, albo
przeciwko nam. A w walce takiej wszystko jest dozwolone. Ofiara może na-
uczyć się szacunku dla samej siebie tylko przez stosowanie przemocy, o ile nie
chce pozostać zawładnięta przez kogoś innego tak, jak Żyd przez antysemitę
i niewolnik przez pana. Ofiara walki klas musi nauczyć się odgrywania swej
roli, i to w okrutny sposób. Czy chodzi tu o ucieczkę od mdłości, obojętno-
ści i mizantropii, które stanowią nasz los jako jednostek? Być może właśnie
tak jest. W najlepszym przypadku będziemy mogli żyć spokojnie wzajemnie
sobą pogardzając, kiedy skończy się historia zdominowana przez walkę klas.
Mimo to, rewolucyjna wściekłość, nawet jeśli jest autodestrukcyjną fantazją,
stanowi odpowiedź na ludzkie okrucieństwo. Jest to sposób na „okrutną nie-
nawiść okrucieństwa”, jest to jednakże sposób bardzo odległy od tego, jak go
rozumiał Montaigne, który jako pierwszy użył powyższego sformułowania. Ci,
którzy dzisiaj uważają, że w okrutny sposób nienawidzą okrucieństwa, czynią
to w taki sposób jak Machiavelli wierząc, iż skuteczność okrucieństwa będzie
zawsze niezawodna, jeżeli doprowadzi ono do samounicestwienia. O sile tej
wizji oraz wizji Sartre’a stanowi niczym niezachwiane skupienie się na proble-
mie oprawców i prześladowców zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym.
443
Nikt, kto poważnie traktuje kwestię okrucieństwa nie powinien zapominać

o oprawcach. Jednak nie powinniśmy ulegać, podobnie jak Montaigne, poku-
sie zaakceptowania tych zafałszowanych ideologii, które łatwo prowadzą do
gorliwego praktykowania okrucieństwa. Wszelako zdumiewa, z jaką łatwością
mizantropia prowadzi nawet najbardziej zdeklarowanych samotników do po-
dziwiania przemocy we wspólnym, publicznym działaniu. Oto dzieło ideolo-
gii, która, jak Fortuna czy konieczność w poprzednich wiekach, obecnie służy
za usprawiedliwienie wszelkiego politycznego okrucieństwa.
Jednym z zadań ideologii jest odróżnienie ofiar od oprawców w każdej
przewidywalnej sytuacji. Wyznawcy ideologii lgną do niej po to, by uzyskać na-
tychmiastowe wskazówki. Natomiast przeciwnie – ci, którzy zachowują własny
osąd, stają wobec głębokich wątpliwości. W książce Nadine Gordimer Burger’s
Daughter jest niezapomniana scena, kiedy Rosa spotyka pijanego Murzyna,
który katuje zdychającego, próbującego się jeszcze podźwignąć osła. Rosa nie
może powstrzymać Murzyna, gdyż w jej przekonaniu to właśnie on jest praw-
dziwą ofiarą. Jest „czarny, biedny i sponiewierany”, zaś Rosa jako biała przed-
stawicielka Południowej Afryki jest „odpowiedzialna za niego i przed nim”,
tak jak Murzyn jest odpowiedzialny za swego osła. Rosa Burger nie jest taką
kobietą, która by bardziej troszczyła się o los zwierząt niż o los Murzynów.
Pomimo to dostrzega w uniesionej do ciosu ręce każdego oprawcę od począt-
ku historii. I w tym momencie postanawia, że nie może już dłużej pozostać
w swym kraju. Nie ma w tym, choć na pierwszy rzut oka może się tak wydawać,
poczucia zbiorowej odpowiedzialności. Rosa jest w głębokiej rozterce, czy
na pierwszym miejscu stawiać okrucieństwo, czy polityczne prześladowania.
A co by było, gdyby ofiarą była kobieta lub dziecko? Czy wówczas Rosa po-
zostałaby w kraju? Jednak według jej własnych zasad musiałaby pozostawić
kobietę i dziecko własnemu losowi. I przeciwnie, gdyby okrucieństwo stawia-
ła na pierwszym miejscu wśród przywar, to natychmiast uznałaby, że główną
ofiarą jest cierpiąca i lżona istota i wtedy musiałaby interweniować w każdym
z tych przypadków. Rosa jednak na pierwszym miejscu postawiła opresję po-
lityczną, zatem jest logiczne, kiedy mówi, że opresja polityczna zadaje głęb-
sze rany niż fizyczne okrucieństwo i nie wzywa białych policjantów. Wybór
pomiędzy dwoma rodzajami zła jest po prostu zbyt trudny i Rosa nie może
tego znieść. Kiedy w końcu wraca do Afryki Południowej, czyni to z powodu
poczucia lojalności i jako gest odwagi, bowiem uświadomiła sobie, że jest bo-
haterką klasycznej tragedii. I chociaż Rosa jest bardzo wobec siebie krytyczna,
to ma też silny charakter, co szczególnie widać wtedy, kiedy odmawia uda-
wania, iż podjęcie którejkolwiek decyzji byłoby oczywiste i nieskazitelne mo-
ralnie. Postawienie okrucieństwa na pierwszym miejscu może być pomocne
w określeniu tego, kto jest w danym momencie ofiarą, ale mimo to istnieją
nadal rzeczywiste wątpliwości, które bardzo łatwo rozwiązują jedynie ideolo-
gie. Trzymanie się zasad nie jest sposobem uniknięcia wątpliwości, pozwalana
444
to tylko wiara, ale kosztem ogromnych moralnych i intelektualnych wyrze-

czeń.
Nie wiemy jak rozważać kwestię bycia ofiarą, pomimo naszych bogatych
doświadczeń historycznych. Prawie wszystko, co się w tej kwestii powie, będzie
niesprawiedliwe, samousprawiedliwiające, niegodne, nieprawdziwe, będzie
samoułudą, będzie wewnętrznie sprzeczne lub nawet niebezpieczne. Możli-
we, iż najlepszą intelektualną odpowiedź stanowi po prostu możliwie jak naj-
prawdziwsze i jak najdokładniejsze opisywanie historii ofiar i oprawców. Być
może jest to najpożyteczniejsze i najtrwalsze dokonanie. Jednakże żadne dzie-
jopisarstwo, choćby uprawiane z dbałością o prawdę i wszelkie jej odcienie,
nie wskaże nam, w jaki sposób mamy myśleć o problemie bycia ofiarą. Posta-
wienie okrucieństwa na pierwszym miejscu może tylko być zachętą do takiego
myślenia, ale i tak pozostajemy z wątpliwościami i niezdecydowani […].
Jednym z bardziej groteskowych nieporozumień intelektualnych jest fakt,
że Bentham niekiedy bywa obecnie uznawany za człowieka, który w pewien
sposób wpłynął na współczesne dyktatury i terror przez nie stosowany. Plan
ulepszenia więzień, opracowany przez Benthama, traktowany jest dziś ze
wzgardą jako model gułagów i obozów. Taka potwarz wymyślona po to, by
zdyskredytować wszystkich tych, którzy krytykują tradycyjny porządek, nie po-
winna nas jednak powstrzymywać od zainteresowania teorią Benthama. Teo-
ria moralna, u której podstaw leży utożsamienie zła z bólem, musi oczywiście
poważnie odnosić się do kwestii okrucieństwa. I rzeczywiście Bentham niena-
widził okrucieństwa, podobnie zresztą jak i wielu z jego zwolenników, którzy
bardzo dużo uczynili dla zreformowania więzień i szpitali oraz dla zmniejsze-
nia brutalności codziennego życia w Anglii i w Stanach Zjednoczonych. Róż-
nica pomiędzy zwolennikami Benthama a Montaigne’m i Monteskiuszem nie
polegała na odmiennej wrażliwości, ale na odmienności oczekiwań.O Bentha-
mie nie można powiedzieć, by w najmniejszym choćby stopniu był mizantro-
pem. Bentham szczerze wierzył, iż działalność dobroczynna stanowi elemen-
tarną przyjemność. Litość jest uczuciem bolesnym, ale przezywanie cierpienia
innych przynosi ulgę także temu, który współczuje. Ponadto będziemy mieli
większą przyjemność z dobroczynności, kiedy nauczymy się odrzucać religię
i zaplanujemy w bardziej racjonalny sposób własne życie. Kalkulując nasze
przyszłe przyjemności stopniowo przejdziemy od prywatnej roztropności i do-
broczynności i dojdziemy do odpowiedzialnego i pomocnego rządu. Anali-
zując samego siebie Bentham doszedł do wniosku, że idealnie nadaje się na
projektanta życia dla ludzi, którzy byli już blisko nauczenia się moralnej i poli-
tycznej akuratności. Pośród wielu projektów Benthama był też plan rządu nad
biedakami, który z perspektywy czasu stał się modelem moralnego okrucień-
stwa. W przekonaniu Benthama zarządza nie biedakami bez wątpienia zlikwi-
duje najdotkliwsze fizyczne dotkliwości nędzy i uczyni to w sposób skuteczny
i oszczędny. Plan był tak szczegółowy, że najdokładniej określono sposób
445
zarządzania każdą co dzienną czynnością podległego instytucjonalnej kon-

troli biedaka, którego życiem kierować mieli wszechmocni dyrektorzy. Stosu-
jąc taką praktyczną filantropię w ogóle nie brano pod uwagę ewentualności,
że biedak mógłby pragnąć odrobiny wolności i choćby niewielkiej nawet moż-
liwości wyboru. Benthamowi, który był całkowicie pochłonięty sprawami mate-
rialnej nędzy panującej wówczas, nawet nie przyszło do głowy, jak bardzo ogra-
nicza życie tych ludzi. Jednakże mieszanina dobroczynności i moralnej opresji
nie jest zachęcająca, a przy tym może łatwo wytworzyć warunki do szerzenia
się różnego rodzaju apodyktyczności oraz wyzbytej z uczuć nadgorliwości za-
równo prywatnej, jak i publicznej. Zapewne największą pomyłką Benthama
była jego wiara w dobroczynność ze strony klasy rządzącej, która miała być
równie jak on sam humanitarna i przejęta kwestią położenia kresu fizyczne-
mu okrucieństwu wobec niewolników, przestępców, zwierząt, biedaków i słab-
szych.
Bentham był jednym z tych rewolucjonistów, których litość popychała do
aktów przemocy społecznej. Bentham nie był Robespierre’m. Już od czasów
Monteskiusza i Mandeville’a powszechnie uznano, że litość nie jest dobrym
doradcą w polityce publicznej. Niezbędne było ograniczenie wszystkich jed-
nostek, bowiem w przeciwnym przypadku ujawniłaby się ich skłonność do
okrucieństwa. Odrzucono stoicką pogardę wobec litości jako jeszcze jednej
formy zbędnej emocji, jednakże powszechnie dostrzegane i rozważane były
granice litości. Nie wynikał z tego jednak brak zaufania do zarówno prywatnej
dobroczynności, jak i do publicznych reform. Przed humanitarnymi prze-
mianami obyczajów i uczuć w Europie i w Ameryce stały poważne wyzwania.
Miał swoich wielbicieli markiz de Sade, co bardziej prawowierni chrześcijanie
wciąż pamiętali o istnieniu grzechu, zaś hipokryzja humanitarnych frazesów
była bardzo wyraźna. Istniał cały zastęp krytyków społecznych, którzy pogar-
dzali sentymentalną, zadowoloną z siebie i pseudohumanistyczną kulturą.
Zawsze istnieli ludzie, którzy dostrzegali swoiste okrucieństwo moralne w ak-
tach filantropii. W gruncie rzeczy, spośród tych, których odstręczał humanita-
ryzm pozbawiony sceptycyzmu wobec samego siebie i nie zdający sobie sprawy
z własnych ograniczeń, najciekawiej wypowiadali się Hawthorne i Nietzsche,
ale inni też o tym pisali. Niektórzy doszli nawet do tego, że woleli mieć do
czynienia z fizycznym okrucieństwem niż z monstrualnym okrucieństwem
moralnym, które dostrzegali wokół siebie.
Czymże jest okrucieństwo moralne? Nie polega ono wyłącznie na ranie-
niu uczuć drugiego człowieka. Jest to rozmyślne i stałe upokarzanie, dopro-
wadzające do tego, że w końcu ofiara nie wierzy już nikomu, nawet samej so-
bie. Wcześniej czy później, choć nie jest to niezbędny składnik okrucieństwa
moralnego, może doprowadzić do cierpienia fizycznego. Upokorzenie jest
bolesne, ale nie powoduje uszczerbku na ciele. Montaigne był w pełni świa-
dom, czym jest okrucieństwo moralne i traktował je jako osobiste zagrożenie,
446
ale nigdy nie mylił go z fizyczną brutalnością. Starał się nie poniżać ani nie
zdradzać innych i nie pozwalać na to, żeby go obrażano. Jego argumentacja,
broniąca osobistej autonomii i dokładnego samopoznania, stanowiła zarazem
plan moralnej samoobrony. Montaigne nie wnikał w głąb siebie, jak to czynili
później mocarze introspekcji, jak na przykład Rousseau, po to, żeby się obro-
nić pozując na uniwersalny model moralnej ofiary. Montaigne zbyt dobrze
znał i lubił samego siebie. Chroniło go to przed moralnym okrucieństwem.
Podobny do Montaigne’a i pod tym względem Monteskiusz unikał wszelkich
planów, które mogłyby doprowadzić do rekonstrukcji moralnego okrucień-
stwa i upokorzenia, jakie wiązał z religią objawioną. Wszelako to właśnie pi-
sarzom protestanckim przypadła funkcja rozwodzenia się nad pomniejszy-
mi okrucieństwami chrześcijańskich praktyk oraz nad samoudręką związaną
z uwewnętrznioną chrześcijańską moralnością. Montaigne i Monteskiusz sto-
sunkowo niewiele wiedzieli o torturach, jakie powoduje okrucieństwo sumie-
nia. W końcu nie byli mieszkańcami Nowej Anglii […].
Kiedy okrucieństwo skrywamy wewnątrz, zarazem przekształcamy fizyczne
okrucieństwo w moralne prześladowanie innych ludzi Nie zawsze tak było.
Okrucieństwo niegdyś miało cel. Według Nietzschego żadna religia ani żad-
na sztuka nie mogłyby zaistnieć bez okrucieństwa. Bóg Starego Testamentu
domagał się ofiar, zsyłał plagi, wybuchał gniewem, był wystarczająco okrut-
ny, chociaż usprawiedliwiony w tym okrucieństwie. Jakże można zapomnieć
o niewymownych okrucieństwach przedstawianych w greckich dramatach?
Nietzsche utrzymywał, że chodziło tu o dostarczenie rozrywki bogom, których
bawił spektakl ludzkiego cierpienia. Nie może istnieć święto, uroczystość, praw-
dziwe zdrowie, sztuka, prawdziwa kultura i wielcy, podobni bogom ludzie bez
otwartego, zdrowego okrucieństwa. W istocie przed ludzkością stoją tylko dwie
możliwości: okrucieństwo samoniszczącego się sumienia, które rządzi impe-
rium słabeuszy albo bezwzględny egotyzm, kiedy to mocne jednostki w sposób
okrutny rządzą niższymi od siebie. Pozostaje nam jedynie wybór między okru-
cieństwem fizycznym i moralnym. Wizja ta ukazuje świat widziany zupełnie na
odwrót. Słabi są potężnymi, dzięki swemu sprytowi i liczbie, zaś naprawdę silne
indywidualności są w istocie ofiarami. Oto w jaki sposób Nietzschemu udało się
nauczyć przedstawicieli obdarzonych władzą klas społecznych w okresie mię-
dzy wojennym, a także rozmaitych megalomanów, że trzeba bać się słabych.
Bieda czy fizyczna słabość nie miały być jedynie obiektem nienawiści, biedny
i słaby stawali się usprawiedliwionym celem okrucieństwa. W okresie między-
wojennym najbujniej rozwijały się nie te ideologie, które gwałtownie atakowa-
ły socjalizm. Faszyzm rzeczywiście nienawidził słabych. Zapewne nie było to
intencją Nietzschego, ale okrutna nienawiść moralnego okrucieństwa uspra-
wiedliwiała fizyczną brutalność. Zarówno pod tym, jak i pod innymi względa-
mi, Machlavelli i Nietzsche byli sobie bliscy. Obydwaj odnaleźli w gloryfikacji
okrucieństwa własny sposób zemsty na religii, filantropii i współczuciu. Pierw-
447
sza wojna światowa musiała wcielić w życie te pojęcia. Hasła humanitaryzmu

w połączeniu z niewyobrażalnymi cierpieniami fizycznymi ukształtowały poko-
lenie szczerze pogardzające hipokryzją, zupełnie tak jak Machiavelli i Nietz-
sche. To właśnie oni wynieśli okrucieństwo do rangi naczelnej cnoty, ponieważ
zadawało ono kłam humanitaryzmowi i liberalnej hipokryzji. Bunt przeciwko
hipokryzji stanowił afirmację radości poprzez okrucieństwo.
Kiedy Montaigne mówił o swej okrutnej nienawiści do okrucieństwa,
miał na myśli fizyczną brutalność. Jeśli jednak na pierwszym miejscu wśród
przywar stawia się moralne okrucieństwo, niezależnie od tego, czy jest to
niesprawiedliwość, jak u rewolucjonistów, czy samoudręka i hipokryzja jak
u Nietzschego, to wówczas bardzo łatwo jest przyjąć najbardziej nawet okrut-
ne maksymy Machiavellego. Dla tych, którzy fizyczne okrucieństwo uważają za
największą przywarę, nieuczciwość i hipokryzja również będą uchodziły za coś
karygodnego. Montaigne sądził, iż nieuczciwość i hipokryzja są przywarami
obrzydliwymi, tchórzowskimi, machiavellicznymi i że prowadzą do okrucień-
stwa. Przywary te stanowią zagrożenie dla więzów społecznych uzależnionych
od wzajemnego zaufania. Jednakże Montaigne, w odróżnieniu od Nietzsche-
go, nie stawiał ich na pierwszym miejscu. Hipokryzja była dla Montaigne’a
zbyt banalną wadą, by mogła wzbudzić w nim więcej niż wzgardę. W polityce
jest miejsce nawet dla zdrady, ale nie dla okrucieństwa. Postawienie okrucień-
stwa na pierwszym miejscu wymaga odmiennego i zarazem bardziej wyraźnego
uporządkowania reguł moralnych. Potrzebny jest duch radykalnej odmowy.
Kiedy Montaigne porównuje „nas” ze zwierzętami, to ujawnia wyraziste poczu-
cie dystansu nie tylko wobec współczesnego sobie społeczeństwa, ale w ogóle
wobec każdego społeczeństwa w dziejach. Monteskiuszowski Pers odwiedziw-
szy Europę dochodzi do tego, że zatraca odruchową akceptację swego wła-
snego świata. Po zanalizowaniu wszystkich działań cenionych jako czcigodne
i pożyteczne, Montaigne doszedł do wniosku, że w gruncie rzeczy istnieje tylko
jedno ,,najbardziej potrzebne i użyteczne z ludzkich urządzeń, mianowicie
małżeństwo owo widzimy, iż konsylia świętych uważają przeciwny stan za bar-
dzo przystojny”. Jest to odrzucenie zarówno mizantropii jak i odrzucenie świa-
ta, którego fantazje i aspiracje wcześniej czy później prowadzą nas do okru-
cieństwa. Oznacza to również, że Montaigne odwrócił się od świata, w którym
żył.
Dla Montaigne’a postawienie okrucieństwa na pierwszym miejscu miało
tak drastyczne konsekwencje zapewne dlatego, że miał on po czucie bezsku-
teczności działania publicznego. Jak widzieliśmy, Monteskiusz pod tym wzglę-
dem różnił się od swego mistrza. Monteskiusz także stawiał okrucieństwo na
pierwszym miejscu, ale czynił to tak, iż mógł zaproponować teorię rządu
konstytucyjnego – teorię, która największy wpływ wywarła w Ameryce. Teoria
Monteskiusza umocniła lokalne tradycje praw naturalnych poprzez zapisanie
w prawie konstytucyjnym swoistego gorzkiego realizmu oraz obawy przed po-
448
tęga jednolitej władzy politycznej. Tu wreszcie znalazło się miejsce dla mizan-
tropii. Bo przecież nienawiść wobec okrucieństwa i stawianie go na pierwszym
miejscu pozostało mocnym i trwałym elementem świadomości liberalnej. Jed-
nak że jest to znacznie bardziej skomplikowana postawa niż sądzą ci, którzy
odruchowo mówią” „najbardziej nienawidzę okrucieństwa”. Taka hierarchi-
zacja przywar ma konsekwencje, z których być może tylko Montaigne w pełni
zdawał sobie sprawę. Polityczna działalność przekracza ludzkie możliwości,
przyćmiona zostaje nasza zdolność sądzenia, zepchnięci do ogłupiającej mi-
zantropii możemy nawet sięgnąć po moralne okrucieństwo. Pułapek tych
można uniknąć dzięki sceptycyzmowi i rezerwie. Taką postawę umie przyjąć
jednak tylko niewielu z nas, a może ona nawet być poniżej naszej godności,
jak uważał Montaigne, kiedy został burmistrzem. Zwłaszcza mizantropia jest
tym, czego powinniśmy obawiać się tak jak Montaigne. Przywykliśmy już wzru-
szać ramionami na wieść o zbrodniach, zwłaszcza jeśli dotyczą one ludzi, któ-
rymi okrutnie gardzimy jako niższymi rasowo czy kulturowo, jednakże nadal
reagujemy na rzezie, które wydarzają się w naszej cywilizacji. Zbrodnie te,
podobnie jak wojny religijne w Europie na początku nowożytności, ujawnia-
ją nie tylko nasze skłonności do okrucieństwa, ale również bezmiar złudzeń
i hipokryzji. Zaś to właśnie hipokryzja, a nie okrucieństwo, które jest zamasko-
wane, pobudza skłonność do aktywnej publicznej cenzury.
Takie skoncentrowanie uwagi na okrucieństwie, jak u Montaigne’a, jest
oczywiście trudne do zniesienia. Stąd też jesteśmy równie mało konkretni,
kiedy mówimy o okrucieństwie, jak nasi filozoficzni poprzednicy. Kiedy tylko
wspomniane zostaje okrucieństwo, to od razu mówimy „sadyzm”, który jest
stanem patologicznym, podobnym temu, co Arystoteles analizował jako be-
stialstwo. Jeszcze częściej omijamy problem okrucieństwa i poważnie roztrzą-
samy czy ludzka agresja jest wrodzona i dziedziczona, bądź czy uczymy się jej
i jest ona uwarunkowana przez otoczenie. Zakładamy, że jedna z tych ewen-
tualności może dać nam odrobinę nadziei na to, że w końcu okrucieństwo
osłabnie, ale dlaczego tak zakładamy - bliżej nie wiadomo. Jak podejrzewam,
dlatego snujemy ogródkami rozważania wokół okrucieństwa, ponieważ nie
chcemy o nim mówić wprost. Może jest to jedynie intelektualne tchórzostwo,
jednak nie sądzę, by tak było. Wydaje mi się, że liberalni i humanitarni lu-
dzie, których jest przecież wielu pośród nas, zapytani o przywary, na pierw-
szym miejscu postawiliby okrucieństwo. Intuicyjnie wybraliby okrucieństwo
jako najgorszą z rzeczy, którą czynimy. Jednakże natychmiast potem stanęliby
przed paradoksami i zagadkami, wobec których znalazł się Montaigne. One
nie znikną. Czekają na nas, to my tylko staramy się ich nie dostrzec, co było-
by niemożliwe, gdybyśmy mówili o tym, co dobrze wiemy. Bezustannie nato-
miast rozprawiamy o hipokryzji i to nie dlatego, że skrywa ona tchórzostwo,
okrucieństwo oraz inne straszne rzeczy, ale dlatego, że porażki uczciwości
i szczerości ogromnie nas poruszają. Poza tym są to przywary, które możemy
449
bezpośrednio i z łatwością zaatakować. Łatwiej jest je znosić i łatwiej, jak się

zdaje, usuwać. Jednakże uczynienie z hipokryzji najgorszej przywary stanowi
zachętę do nietzscheańskiej mizantropii i do okrucieństwa wynikłego z prze-
konania, że racja jest po naszej stronie. Oto powód, dla którego hipokryzja
i ci, którzy jej nienawidzą, zmuszają do namysłu każdego, kto na pierwszym
miejscu wśród przywar stawia okrucieństwo.
450
John Rawls
TEORIA NIEIDEALNA
Źródło: J. Rawls, Prawo ludów, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001, s. 131-174
(przeł. M. Kozłowski)
[…] Do tego momentu zajmowaliśmy się teorią idealną. Rozszerzając

liberalną koncepcję sprawiedliwości, rozwinęliśmy idealną koncepcję prawa
ludów dla społeczności ludów dobrze urządzonych, to znaczy ludów liberal-
nych i przyzwoitych. Koncepcja ta ma za zadanie stymulować zbliżenie ludów
dobrze urządzonych w projektowaniu wspólnych instytucji służących wza-
jemnemu dobru. Ma też za zadanie umożliwić im kontakty z ludami, które
nie są dobrze urządzone. Zanim zakończymy nasze omówienie prawa ludów,
musimy jeszcze wziąć pod uwagę – choć nie możemy uczynić tego w sposób
wyczerpujący – zagadnienia, które wyłaniają się w obliczu niedoskonałości
naszego świata, z jego rażącymi niesprawiedliwościami i powszechnym złem
społecznym. Zakładając, że przy tym wszystkim istnieją na świecie jakieś ludy
względnie dobrze urządzone, oczekujemy od prawa ludów odpowiedzi na py-
tanie, jak ludy te powinny postępować z ludami, które nie są dobrze urządzo-
ne. Przyjmujemy, że podstawową cechą ludów dobrze urządzonych jest to,
że pragną one żyć w świecie, w którym wszystkie ludy uznają i przestrzegają
prawa ludów.
Teoria nieidealna pyta o sposób osiągnięcia tego długofalowego celu lub
jego realizacji, zwykle przez stopniowe kroki. Poszukuje polityki i sposobów
działania, które są moralnie dopuszczalne, politycznie możliwe i jednocze-
śnie skuteczne. Widziana w ten sposób teoria nieidealna zakłada istnienie go-
towej teorii idealnej. Do momentu określenia ideału przynajmniej w zarysie
– a tylko tego powinniśmy oczekiwać – nieidealnej teorii brak celu, w odnie-
sieniu do którego udzielać można odpowiedzi. Chociaż specyficzne warunki
naszego świata w jakimkolwiek czasie – status quo – nie determinują idealnej
koncepcji społeczności ludów, warunki te wpływają na szczegółowe odpo-
wiedzi na pytania stawiane w teorii nieidealnej, ponieważ są to zagadnienia
transformacji świata, w którym istnieją państwa bezprawia oraz społeczeństwa
cierpiące wskutek niekorzystnych warunków, w świat, w którym wszystkie ludy
uznają prawo ludów i przestrzegają go.
Istnieją […] dwa rodzaje teorii nieidealnej. Jeden dotyczy warunków nie
zgodności, to znaczy warunków, w których pewne reżimy odmawiają podpo-
rządkowania się rozumnemu prawu ludów; reżimy te sądzą, że wystarczającym
powodem do zaangażowania się w wojnę jest to, że służy ona lub może służyć
451
racjonalnym interesom reżimu. Ustroje takie nazywam państwami bezprawia.

Inny rodzaj teorii nieidealnej dotyczy niekorzystnych warunków, to znaczy
do warunków życia społeczeństw, w odniesieniu do których historyczne, spo-
łeczne i ekonomiczne okoliczności sprawiły, że trudne lub wręcz niemożliwe
stało się osiągnięcie ustroju dobrze urządzonego, czy to przyzwoitego, czy
liberalnego. Społeczeństwa te nazywam obciążonymi.
Rozpoczynam od teorii niezgodności, przypominając piątą pierwotną za-
sadę równości (par. 4.1) prawa ludów, która daje ludom dobrze urządzonym
prawo do prowadzenia wojny w obronie własnej, lecz odmawia go w wypadku
racjonalnego realizowania racjonalnego interesu państwa, co dopuszczała
tradycyjna władza suwerenności; nie jest to powód wystarczający. Ludy dobrze
urządzone, zarówno liberalne, jak i przyzwoite, nie wszczynają między sobą
wojen; idą na wojnę tylko wtedy, gdy szczerze wierzą, iż ich bezpieczeństwo za-
grożone jest przez ekspansjonistyczną politykę państw bezprawia. W dalszym
ciągu wypracowuję treść zasad prawa ludów odnoszących się do prowadzenia
wojny[…].
Żadne państwo nie ma prawa do wojny jako realizacji swego racjonalnego
interesu. Prawo ludów nadaje jednak wszystkim ludom dobrze urządzonym
(zarówno przyzwoitym, jak i liberalnym) oraz, w istocie, każdemu społeczeń-
stwu, które przestrzega rozsądnie sprawiedliwego prawa ludów i honoruje
je, prawo do wojny obronnej. Chociaż wszystkie społeczeństwa dobrze urzą-
dzone posiadają to prawo, mogą one różnie interpretować własne działania,
zależnie od tego jak pojmują swe cele i dążenia. Wskażę kilka z tych różnic.
Kiedy społeczeństwo liberalne angażuje się w wojnę obronną, czyni tak
w celu ochrony i zachowania podstawowych wolności swoich obywateli oraz
konstytucyjności. Istnieją więc państwa bezprawia łamiące zasady uznane za
prawa przez społeczność rozsądnie sprawiedliwych i przyzwoitych ludów i mogą
one, w najpoważniejszych wypadkach, stać się obiektem interwencji […].
Prawo do wojny obejmuje zwykle prawo udzielania pomocy sojusznikom
w obronie nie demokratycznych instytucji politycznych. W istocie społeczeń-
stwo liberalne nie może słusznie domagać się od swych obywateli, aby walczyli
o bogactwo ekonomiczne lub o uzyskanie dóbr naturalnych, ani tym bardziej
o zdobycie władzy i imperium. (Gdy społeczeństwo realizuje te interesy, nie
honoruje już ono prawa ludów i staje się państwem bezprawia.) Naruszanie
wolności obywatelskich, np. przez pobór lub inne praktyki służące wzmocnie-
niu sił zbrojnych, zgodnie z liberalną koncepcją, może się odbywać, jedynie
gdy ma na celu samą wolność, to znaczy kiedy koniecznością jest obrona libe-
ralnych instytucji demokratycznych oraz rozmaitych religijnych czy niereligij-
nych tradycji i form życia społeczeństwa obywatelskiego.
Szczególną własnością liberalnego rządu konstytucyjnego jest to, że za
pośrednictwem jego demokratycznej polityki obywatele mogą dawać wyraz
własnej koncepcji swojego społeczeństwa i podejmować działania służące jej
452
John Rawls, Teoria nieidealna
obronie. Znaczy to, że w sytuacji idealnej obywatele wypracowują rzeczywistą

opinię polityczną, a nie jedynie opinię o tym, co najlepiej służyłoby ich dowol-
nym interesom partykularnym jako członkom społeczeństwa obywatelskiego.
Tacy (rzeczywiście polityczni) obywatele rozwijają opinię o tym, co słuszne
i niesłuszne z punktu widzenia sprawiedliwości i słuszności politycznej, oraz
o tym, czego trzeba dla pomyślności różnych części społeczeństwa. Podobnie
jak w Liberalizmie politycznym, każdy obywatel postrzegany jest jako posiadacz
„dwóch władz moralnych” – zdolności po czucia sprawiedliwości i zdolności
posiadania koncepcji dobra. Zakłada się także, że każdy obywatel w każdym
czasie ma koncepcję dobra zgodną z jakąś nadrzędną doktryną religijną, mo-
ralną lub filozoficzną. Zdolności te umożliwiają obywatelom wypełnianie swej
roli jako obywateli właśnie oraz są gwarancją ich politycznej i obywatelskiej
autonomii. Te zasady sprawiedliwości chronią interesy wyższego rzędu oby-
wateli; są gwarantowane w ramach liberalnej konstytucji i podstawowej struk-
tury społeczeństwa. Instytucje te ustanawiają rozsądnie sprawiedliwy układ,
w obrębie którego rozkwitnąć może kultura społeczeństwa obywatelskiego.
Ludy przyzwoite także mają prawo do wojny obronnej. Ich opis tego, cze-
go bronią, będzie się różnił od opisu ludów liberalnych; ludy przyzwoite także
jednak pożądają coś wartego obrony. Na przykład władcy fikcyjnego przyzwo-
itego ludu Kazanistanu mogliby słusznie bronić swego przyzwoitego muzuł-
mańskiego społeczeństwa hierarchicznego. W obrębie swego społeczeństwa
dopuszczają oni istnienie członków innych wyznań i szanują oraz respektują
instytucje polityczne innych społeczeństw, włącznie ze społeczeństwami nie-
islamskimi i liberalnymi. Szanują prawa człowieka i przestrzegała ich, a ich
ustrojowa struktura podstawowa zawiera przyzwoitą hierarchię konsultacyjną;
obstają przy prawie ludów i akceptują je.
Piąty rodzaj społeczeństwa wymieniony wcześniej – łaskawy absolutyzm –
także zdaje się mieć prawo do wojny obronnej. Chociaż honoruje ona prawa
człowieka i przestrzega ich, nie jest jednak społeczeństwem dobrze urządzo-
nym, ponieważ nie przyznaje swoim obywatelom znaczącej roli w podejmo-
waniu decyzji politycznych. Jednak każde społeczeństwo, które nie jest agre-
sywne i honoruje prawa człowieka, ma prawo do samoobrony. Jego poziom
duchowy i kulturowy może nie być w naszych i oczach wysoki, jednak nigdy nie
odbiera mu to prawa do obrony własnego terytorium przed inwazją […].
Rozumne prawo ludów kieruje społeczeństwami dobrze urządzonymi
w obliczu państw bezprawia, określając cel, do którego powinny dążyć, i wska-
zując środki, które powinny stosować lub których powinny unikać. To jed-
nak obrona pozostaje ich pierwszym i najbardziej naglącym zadaniem. Osta-
tecznie celem długoterminowym jest doprowadzenie do tego, by wszystkie
społeczeństwa przestrzegały prawa ludów i stały się pomyślnymi członkami
społeczności ludów dobrze urządzonych. Powinno się więc wszędzie zapew-
niać przestrzega nie praw człowieka. W jaki sposób doprowadzić wszystkie
453
społeczeństwa do tego celu, jest sprawą polityki zagranicznej; wymaga ona

mądrości politycznej, a sukces zależy w pewnej mierze od szczęścia. Nie są to
zagadnienia, w których filozofia polityczna ma wiele do dodania; przywołuje
tylko kilka znanych punktów.
Ludy dobrze urządzone, aby osiągnąć ten długoterminowy cel, powinny
ustanowić nowe instytucje i praktyki służące za pewnego rodzaju centrum
konfederacyjne i publiczne forum dla ich wspólnych opinii i polityki w sto-
sunku do ustrojów źle urządzonych. Mogą to robić w ramach instytucji takich
jak Narody Zjednoczone lub przez tworzenie oddzielnych sojuszy ludów do-
brze urządzonych dla pewnych celów. To konfederacyjne centrum może być
wykorzystywane zarówno do formułowania, jak i do wyrażania opinii ludów
dobrze urządzonych. Mogą tam one ujawniać światu niesprawiedliwe i okrut-
ne instytucje reżimów opresywnych i ekspansjonistycznych oraz fakty łamania
praw człowieka.
Nawet ustrojom bezprawia nie jest całkowicie obojętny ten rodzaj kryty-
ki, szczególnie gdy podstawą jej jest rozumne i dobrze ugruntowane prawo
ludów, które nie może być łatwo odrzucone jako idea liberalna i zachodnia.
Stopniowo, z biegiem czasu społeczeństwa dobrze urządzone będą mogły wy-
wierać nacisk na ustroje bezprawia, aby te zmieniły swe postępowanie; sam
w sobie nacisk ten prawdopodobnie nie będzie jednak skuteczny. Może zaist-
nieć potrzeba wsparcia go rzeczywistą od mową ekonomicznej i innej pomocy
lub też odmową akceptacji tych reżimów bezprawia jako pomyślnych uczest-
ników wzajemnie korzystnych praktyk współpracy. Ostateczna odpowiedź do-
tycząca rozwiązania tych zagadnień zależy jednak przede wszystkim od osądu
politycznego i politycznego oszacowania możliwych konsekwencji różnorod-
nych działań […].
Idąc tropem powyższego ujęcia celu wojny sprawiedliwej, podejmijmy te-
raz problem zasad ograniczających prowadzenie wojny – ius in bello. Rozpo-
czynam od przedstawienia sześciu zasad i założeń znanych z tradycji filozofii
politycznej.
I. Celem sprawiedliwej wojny prowadzonej przez sprawiedliwy, dobrze
urządzony lud jest sprawiedliwy i trwały pokój między ludami, a w szczególno-
ści pokój z jego aktualnym wrogiem.
II. Ludy dobrze urządzone nie prowadzą wojny między sobą, a jedynie
przeciw państwom niedobrze urządzonym, których ekspansjonizm zagraża
bezpieczeństwu i wolnym instytucjom ustrojów dobrze urządzonych i które
są przyczyną wojny.
III. W prowadzeniu wojny ludy dobrze urządzone muszą uważnie rozgra-
niczać trzy grupy: przywódców i wyższych urzędników państwa bezprawnego,
jego żołnierzy i ludność cywilną. Powód, dla którego lud dobrze urządzony
przyjąć musi rozróżnienie przywódców, wyższych urzędników i ludności, jest
następujący: jako że państwo bezprawia nie jest dobrze urządzone, cywilni
454
członkowie społeczeństwa nie mogą być tymi, którzy zorganizowali i wywołali

wojnę. Zrobili to przywódcy i wyżsi urzędnicy przy współudziale innych elit
kontrolujących aparat państwowy. To oni są odpowiedzialni, oni chcieli woj-
ny i z tego powodu są przestępcami. Ludność cywilna zaś, często utrzymywana
w niewiedzy i zwodzona przez propagandę państwową, nie jest odpowiedzial-
na. Jest tak, nawet jeśli niektórzy cywile byli lepiej poinformowani i wyrażali
entuzjazm dla wojny. Nieważne, jakie były pierwotne okoliczności wojny (na
przykład zabójstwo austro-węgierskiego następcy tronu arcyksięcia Ferdynanda,
dokonane przez serbskiego nacjonalistę w Sarajewie w czerwcu 1914 roku czy
dzisiejsza nienawiść etniczna na Bałkanach i gdzie indziej), to nie zwyczajni
cywile są odpowiedzialni, tylko przywódcy narodów, które rozpoczęły wojnę.
W perspektywie tych zasad bombardowanie Tokio i innych miast japońskich
oraz zrzucenie bomb atomowych na Hiroszimę i Nagasaki były bardzo poważ-
nym złem jako ataki wymierzone przede wszystkim w ludność cywilną. Są one
obecnie powszechnie, choć nie przez wszystkich, za takie uważane.
Co do żołnierzy państwa bezprawia, poza starszymi rangą i korpusem ofi-
cerskim nie są oni, podobnie jak cywile, odpowiedzialni za wojnę swojego
państwa. Żołnierze często pochodzą z poboru lub są w inny sposób zmusza-
ni do uczestnictwa w wojnie, są pod przymusem indoktrynowani wojennymi
cnotami, często wykorzystuje się ich patriotyzm. Powodem przeprowadzenia
m nich bezpośredniego ataku nie jest to, iż są odpowiedzialni za wojnę, lecz
to, że ludy dobrze urządzone nie mają wyboru. Nie mogą bronić się inaczej,
a bronić się muszą.
IV. Ludy dobrze urządzone muszą respektować tak dalece, jak to tylko
możliwe, prawa człowieka w stosunku do przedstawicieli drugiej strony, za-
równo cywilów, jak i żołnierzy, z dwóch powodów. Po pierwsze, wróg, na
mocy prawa ludów, ma te same prawa co wszyscy inni. Po drugie, chodzi
o nauczanie treści tych praw wrogich żołnierzy i cywilów dzięki przykładne-
mu ich traktowaniu. W ten sposób znaczenie praw człowieka jest wśród nich
propagowane najlepiej.
V. Jeśli idzie o kontynuację myśli o nauczaniu treści praw człowieka, ko-
lejną zasadą jest to, że ludy dobrze urządzone powinny w swych czynach i de-
klaracjach, o ile to możliwe, zapowiadać zarówno rodzaj pokoju, do którego
dążą, jak i stosunków, o które im chodzi. Czyniąc tak, demonstrują naturę
swych celów oraz to, jakimi są ludami. Te ostatnie obowiązki spadają przede
wszystkim na przywódców i wyższych urzędników, jako że tylko oni znajdują
się w sytuacji umożliwiającej wypowiadanie się w imieniu całego ludu oraz
działanie zgodnie z wymaganiami tej zasady. Chociaż wszystkie zasady poprze-
dzające również wyznaczają obowiązki mężów stanu, dotyczy to jednak szcze-
gólnie punktów czwartego i piątego. Sposób prowadzenia wojny oraz czyny,
które przetrwają w historycznej pamięci społeczeństw, mogą dać podstawę do
455
przyszłej wojny lub przeciwnie, zapobiec jej. Obowiązkiem męża stanu jest
zawsze przyjmować tę dłuższą perspektywę.
VI. Wreszcie rozumowanie praktyczne w kategoriach środków i celów
musi zawsze odgrywać ograniczoną rolę w osądzie właściwości określonego
działania lub określonej polityki. Ten sposób myślenia – czy będzie to rozu-
mowanie utylitarne, czy analiza kosztów i korzyści, czy też ważenie interesu
narodowego lub jakikolwiek inny namysł – musi zawsze zawierać się w po-
wyższych zasadach i założeniach i być ściśle przez nie ograniczony. Normy
prowadzenia wojny ustanawiają pewne granice, których nie wolno nam prze-
kraczać, tak, że plany wojenne, strategie i prowadzenie walk muszą mieścić
się w tych granicach. Jedyny wyjątek stanowią sytuacje wyższej konieczności,
które omawiam poniżej […].
Zanotowałem już, że czwarta i piąta zasada prowadzenia wojny dotyczą
przede wszystkim mężów stanu jako wielkich przywódców ludów. Znajdują się
oni w sytuacji, w której najskuteczniej reprezentować mogą cele i obowiązki
swych ludów. Kim jednak jest mąż stanu? Nie istnieje urząd męża stanu na
podobieństwo urzędu prezydenta, premiera lub kanclerza. Mąż stanu jest ra-
czej ideałem, takim jak ideał prawdomównej lub cnotliwej jednostki. Mężowie
stanu są prezydentami, premierami lub wysokimi urzędnikami, którzy przez
swe wzorowe zachowanie i sprawowanie urzędu demonstrują siłę, odwagę i mą-
drość. Przewodzą swojemu ludowi w czasie zawirowań i niebezpieczeństw.
Ideał męża stanu przywołuje na myśl powiedzenie: polityk myśli o następ-
nych wyborach, mąż stanu o następnym pokoleniu. Zadaniem adepta filozo-
fii jest wyartykułować i wyrazić niezmienne warunki oraz rzeczywiste interesy
społeczeństwa dobrze urządzonego. Zadaniem męża stanu zaś jest dostrzegać
te warunki i interesy w praktyce. Mąż stanu jest bardziej przenikliwy i patrzy
dalej niż większość, uchwytuje to, co powinno być zrobione. Mąż stanu musi
ujmować to trafnie lub do statecznie trafnie, a następnie zdecydowanie wy-
korzystywać tę przewagę. Waszyngton i Lincoln byli mężami stanu, ale nie
był nim Bismarck. Mężowie stanu mogą mieć własne interesy w czasie pia-
stowania urzędu, muszą jednak być bezstronni w ocenie i szacowaniu funda-
mentalnych interesów swego społeczeństwa; nie wolno im ulegać, szczególnie
w toku wojny, żądzy zemsty.
Nade wszystko mężowie stanu powinni być mocno przywiązani do idei
osiągnięcia sprawiedliwego pokoju i unikać wszystkiego, co może utrudnić jej
realizację. Dlatego też muszą być gwarantami deklaracji składanych w imie-
niu ich ludu, deklaracji głoszących, że kiedy już trwały pokój zostanie przy-
wrócony społeczeństwu wroga, zapewni mu się własny, autonomiczny, dobrze
urządzony ustrój. (Na jakiś czas jednak mogą zostać słusznie nałożone ogra-
niczenia na politykę zagraniczna pokonanego społeczeństwa.)
Członkowie wrogiego ludu nie powinni być po kapitulacji przetrzymywani
jako niewolnicy albo słudzy i nie powinno się w stosownym czasie odmawiać
456
im pełnej wolności. Tak, więc ideał męża stanu reprezentuje pewne wartości
moralne. Samo działanie na sposób „powszechnodziejowy” nie czyni jeszcze
z człowieka męża stanu. Napoleon i Hitler zmienili bieg historii i ludzkiego
życia, zdecydowanie nie byli jednak mężami stanu […].
Wyjątek ten pozwala nam odsunąć na bok – w pewnych szczególnych sy-
tuacjach – ścisły status cywilów, który zwykłe chroni ich przed bezpośrednim
atakiem w czasie wojny. Musimy tu poruszać się ostrożnie. Czy podczas II wojny
światowej istniały okoliczności, w których Wielka Brytania mogła uznać ścisły
status cywilów za zawieszony i bombardować Hamburg lub Berlin? Jest to
możliwe, ale tylko w takiej sytuacji, gdy nie było żadnych wątpliwości co do
tego, że bombardowanie przyniesie jakąś istotną korzyść; działanie takie nie
może być usprawiedliwione niepewnym marginalnym pożytkiem. Gdy Wielka
Brytania była osamotniona i nie miała innych środków, by złamać przeważa-
jącą siłę Niemiec, bombardowania niemieckich miast były prawdopodobnie
usprawiedliwione. Okres ten trwał co najmniej od upadku Francji w czerwcu
1940 roku do momentu, gdy Rosja ostatecznie odparła pierwszy niemiecki
atak w lecie i na jesieni 1941 roku i pokazała, że będzie w stanie walczyć
z Niemcami aż do końca. Można argumentować, że okres ten trwał do lata
i jesieni 1942 roku lub nawet do bitwy pod Stalingradem (która zakończyła
się niemiecką kapitulacją w lutym 1943 roku). Bombardowanie Drezna w lu-
tym 1945 roku miało miejsce bez wątpienia zbyt późno.
To, czy wyjątek najwyższej konieczności ma za stosowanie, zależy od pew-
nych okoliczności, których oceny będą niekiedy rozbieżne. Brytyjskie bom-
bardowanie Niemiec do końca roku 1941 lub 1942 może być usprawiedliwio-
ne tym, że Niemcom nie można było pozwolić na zwycięstwo w tej wojnie, a to
z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, zwiastowało ono nieobliczalne
zło moralne i polityczne dla całej cywilizacji. Po drugie, stawką była natura
i historia demokracji konstytucyjnej oraz jej miejsce w historii Europy.
Churchill nie przesadzał, mówiąc w Izbie Gmin w dniu kapitulacji Francji:
„Jeśli nie uda nam się [powstrzymać Hitlera], cały świat, włącznie ze Stanami
Zjednoczonymi, zanurzy się w wieku mroku”. Zagrożenie tego rodzaju uza-
sadnia powoływanie się na ów wyjątek nie tylko w imieniu demokracji konsty-
tucyjnych, ale wszystkich ludów dobrze urządzonych.
Szczególny zły charakter nazizmu winien być zrozumiany. Cechą charak-
terystyczną Hitlera było to, że nie uznawał on możliwości nawiązania poli-
tycznych stosunków ze swymi wrogami. Musiały być one zawsze oparte na za-
straszeniu przez terror i brutalność, a zaprowadzone siłą. Kampania przeciw
Rosji od początku miała być wojną zniszczenia, nawet aż po eksterminację
lądów słowiańskich. Ludność miejscowa przetrwać miała – jeśli w ogóle – jako
niewolnicy. Kiedy Goebels i inni protestowali, twierdząc, że w ten sposób nie
da się wygrać wojny, Hitler nie chciał przyjąć tego do wiadomości […].
457
Jasne jest jednak, że wyjątek najwyższej konieczności nie stosował się nig-
dy do wojny Stanów Zjednoczonych z Japonią. Nie było usprawiedliwienia dla
bombardowania japońskich miast przez Stany Zjednoczone. Podczas dyskusji
przywódców państw sprzymierzonych w czerwcu i lipcu 1945 roku, poprze-
dzającej użycie bomby atomowej w Hiroszimie i Nagasaki, prymat rozumo-
wania praktycznego, w kategoriach środków i celów, przyćmił niepokój tych,
którzy przeczuwali, że zostaną przekroczone granice.
Zrzucenie bomb, twierdzono, było usprawiedliwione dążeniem do przy-
spieszenia końca wojny. Jasne jest, że Truman i większość innych przywód-
ców sprzymierzonych byli przekonani, że odniesie taki właśnie skutek i tym
samym ocali życie amerykańskich żołnierzy. Życie japońskich żołnierzy i cy-
wilów miało przypuszczalnie mniejszą wartość. Co więcej, wnioskowano, że
zrzucenie bomb da cesarzowi i przywódcom japońskim możliwość ocalenia
twarzy, rzecz ważna w kontekście japońskiej wojskowej kultury samurajskiej.
Niektórzy uczeni sądzą także, że bomby zostały zrzucone, aby amerykańska
potęga zrobiła wrażenie na Rosji i by jej przywódcy stali się bardziej ulegli
wobec żądań amerykańskich.
Niemożność zadowalającego uzasadnienia tymi wszystkim racjami tego,
że złamano zasady prowadzenia wojny, jest ewidentna. Co spowodowało ten
upadek męstwa stanu po stronie liderów sprzymierzonych? Truman nazwał
kiedyś Japończyków bestiami i powiedział, że tak też powinno się ich trak-
tować; niezależnie od tego jakże dziwnie brzmi dzisiaj określenie Niemców
i Japończyków mianem barbarzyńców i bestii. Naziści i militaryści Tojo za-
pewne na to zasługują, lecz nie Niemcy i Japończycy jako narody. Churchill
tłumaczył swój błąd w ocenie sytuacji w czasie bombardowania Drezna pa-
sją i siłą konfliktu. Obowiązkiem męża stanu jest jednak nie ulegać takim
uczuciom – jakkolwiek byłyby one naturalne i nieuniknione – aby lud dobrze
urządzony nie zboczył z właściwej drogi w zmaganiach o pokój. Mąż stanu
rozumie, że stosunki z aktualnym wrogiem mają szczególne znaczenie: wojna
musi być otwarcie i publicznie prowadzona w taki sposób, by przygotować
wroga na to, jak będzie traktowany po jej zakończeniu, co pozwoli uzyskać
trwały i przyjazny pokój. Lęki ludu wroga, że stanie się obiektem zemsty, mu-
szą zostać rozwiane. Chociaż może to być trudne, aktualny wróg postrzegany
być musi jako przyszły towarzysz wspólnego i sprawiedliwego pokoju.
Inną porażką męstwa stanu było zaniechanie negocjacji z Japończykami
przed podjęciem drastycznych kroków, takich jak bombardowanie japońskich
miast wiosną 1945 roku oraz zrzucenie bomb na Hiroszimę i Nagasaki. Sądzę,
że droga ta mogła być skuteczna i pozwoliłaby uniknąć dalszych ofiar. Inwazja
nie była konieczna po 6 sierpnia, kiedy to wojna właściwie się skończyła. Roz-
strzygnięcie tego nie ma jednak znaczenia. Jako demokratyczny lud liberalny
Stany Zjednoczone winne były ludowi japońskiemu ofertę negocjacji w celu
zakończenia wojny. Japoński rząd i wojskowi otrzymali 26 czerwca – a być
458
może wcześniej – instrukcje od cesarza, by poszukiwać sposobu zakończenia

wojny, i zapewne byli oni pewni, że z rozgromioną marynarką wojenną i po
utracie wysp wojna jest przegrana. Przywódcy reżimu, wierni samurajskiemu
kodeksowi honorowemu, nie podjęliby negocjacji na własną rękę, lecz na
wyraźne żądanie cesarza mogli pozytywnie zareagować na propozycje amery-
kańskie, te jednak nigdy nie nadeszły […].
Jasne jest, że bombardowania Hiroszimy i Nagasaki oraz naloty dywanowe
na japońskie miasta były wielkim złem, którego unikania wymaga obowiązek
męża stanu; jest jednak równie jasne, że wyraźne wyartykułowanie w tamtym
czasie zasad wojny sprawiedliwej nic by nie zmieniło. Było na to po prostu za
późno: wtedy już bombardowanie cywilów stało się przyjętą praktyką wojen-
ną. Refleksje na temat wojny sprawiedliwej nie trafiłyby do słuchaczy. Dlatego
należy starannie rozważyć te zagadnienia, zanim nastąpi konflikt.
Podobnie podstawy konstytucyjnej demokracji, jej praw oraz obowiązków
muszą być nieustannie dyskutowane we wszystkich stowarzyszeniach jako
część obywatelskiej świadomości i edukacji poprzedzającej uczestnictwo w ży-
ciu politycznym. Sprawy te muszą stanowić część kultury politycznej; nie po-
winny dominować w bieżącej polityce, muszą jednak być uprzednio założone
i funkcjonować w jej tle. Co do bombardowań w czasie II wojny światowej,
to nie istniało uprzednio wystarczające zrozumienie dla wielkiego znaczenia
zasad wojny sprawiedliwej, tak aby mogły one doraźnie zablokować skutecz-
ne odwoływanie się do rozumowania w kategoriach środków i celów. Rozu-
mowanie to usprawiedliwia zbyt wiele, zbyt szybko i dostarcza dominującym
siłom w rządzie możliwości, by wyzbyły się wszelkich skrupułów moralnych.
Jeśli zasady wojny nie zostaną wyłożone zawczasu, stają się tylko jeszcze jed-
nym elementem na szali i mogą być przeważone. Zasady trzeba ustanowić
na długo przed wojną i musi je zrozumieć społeczeństwo. Porażka męstwa
stanu w respektowaniu zasad wojny sprawiedliwej wiąże się z porażką kultury
politycznej i współwystępuje z nią – dotyczy to także kultury militarnej i jej
doktryny wojennej.
Obie nihilistyczne doktryny wojenne winny być bezwzględnie odrzucone.
Jedna z nich znajduje wyraz w uwadze Shermana: „Wojna jest piekłem”, im-
plikującej akceptację wszystkiego, co może się przyczynić do najszybszego jej
zakończenia. Druga utrzymuje, że wszyscy jesteśmy winni, a więc stoimy na
tym samym poziomie i nie możemy słusznie oskarżać ani być oskarżani. Dok-
tryny te – jeśli w ogóle zasługują na tę nazwę – podważają wszelkie rozsądne
dystynkcje; ich moralna pustka uwidocznia się w fakcie, iż sprawiedliwe i przy-
zwoite społeczeństwa – ich prawa i instytucje, życie obywatelskie i moralność –
zależą zawsze od dokonywania istotnych rozróżnień politycznych i etycznych.
Zapewne wojna jest swego rodzaju piekłem, dlaczego jednak znaczyć ma to,
że wszystkie normatywne rozróżnienia tracą moc? Można przyjąć, że czasem
wszyscy lub prawie wszyscy są w jakiś sposób winni; nie znaczy to jednak, że
459
wszyscy w równym stopniu. Mówiąc krótko, nigdy nie jesteśmy zwolnieni od

dokonywania zniuansowanych rozróżnień zasad moralnych i politycznych
oraz od stopniowania ograniczeń […].
Prawo ludów jest zarazem podobne do znanej chrześcijańskiej prawnona-
turalnej doktryny wojny sprawiedliwej i różne od niej. Podobne są w tym, że
obie głoszą, iż powszechny pokój między narodami stanie się możliwy, jeśli
wszystkie ludy działać będą zgodnie z chrześcijańską doktryną prawa natural-
nego lub też zgodnie z prawem ludów, które nie unieważnia prawa natural-
nego ani żadnej innej rozsądnej nadrzędnej doktryny.
Należy jednak w tym miejscu zrobić krok wstecz i poszukać istotnej róż-
nicy między prawem naturalnym i prawem ludów, to znaczy różnicy w sposo-
bie ich sformułowania. Prawo naturalne uważane jest za część prawa Bożego,
która może być poznana za pomocą naturalnych władz rozumu w naszym ba-
daniu struktury świata. Ponieważ Bóg dzierży władzę zwierzchnią nad całym
stworzeniem, prawo to jest wiążące dla wszystkich ludzi jako członków jednej
wspólnoty. Jasne jest, że prawo naturalne różni się od prawa wiecznego, które
znajduje się w umyśle Boga i kieruje jego działaniem w stwarzaniu i podtrzy-
mywaniu świata. Prawo naturalne jest też różne od prawa objawionego, które
nie może być poznane za pomocą władz rozumu naturalnego, oraz od prawa
kościelnego, które stosuje się do religijnych i prawnych zagadnień w Koście-
le. Prawo ludów ze swej strony znajduje się w przestrzeni politycznej jako
koncepcja polityczna. Oznacza to, iż choć prawo ludów może zostać poparte
przez chrześcijańską doktrynę prawa naturalnego, jego zasady wyrażone są
jedynie w koncepcji politycznej i jej politycznych wartościach. Oba poglądy
potwierdzają prawo do wojny obronnej; treść zasad prowadzenia wojny nie
jest jednak pod każdym względem taka sama.
Ostatnią uwagę ilustruje katolicka doktryna podwójnego skutku. Jest ona
zgodna z zasadami prawa ludów co do prowadzenia wojny […], które głoszą,
że cywile nie powinni być bezpośrednio atakowani. Oba poglądy zgodne są
także w tym, że naloty dywanowe na japońskie miasta w lecie i na wiosnę
1945 roku oraz zrzucenie bomb na Hiroszimę i Nagasaki były wielkim złem.
Różnią się jednak co do zasad prowadzenia wojny. Koncepcja umowy spo-
łecznej zawiera wyjątek wyższej konieczności, a doktryna podwójnego skutku
nie. Doktryna podwójnego skutku zabrania ofiar cywilnych, chyba że są one
niezamierzonym i pośrednim efektem uzasadnionego ataku na cel wojskowy.
Opierając się na Boskim przykazaniu, stanowiącym, że niewinny nie powinien
nigdy być zabijany, doktryna ta głosi, że nikt nie powinien działać z zamiarem
ataku na państwo wroga środkami, które odbierają życie niewinnym cywilom.
Liberalizm polityczny dopuszcza wyjątek wyższej konieczności; doktryna ka-
tolicka odrzuca go, twierdząc, że musimy pokładać wiarę w Bożych przykaza-
niach. Jest to doktryna intelligibilna, niezgodna jednak z obowiązkami męża
stanu w liberalizmie politycznym.
460
Mąż stanu […] jest figurą centralną dla kwestii prowadzenia wojny i musi
być przygotowany na wypowiedzenie wojny w obronie liberalnych ustrojów
demokratycznych. Istotnie, obywatele oczekują od tych, którzy ubiegają
się o urząd prezydenta lub premiera, takich decyzji i odmowa ich podjęcia
z pobudek religijnych, moralnych lub filozoficznych byłaby pogwałceniem
fundamentalnego rozumienia polityki, z wyjątkiem sytuacji, gdy przed wybo-
rami została wygłoszona publiczna deklaracja. Kwakrzy, którzy przeciwstawiają
się każdej wojnie, dołączyć mogą do powszechnego częściowego konsensusu
co do ustroju konstytucyjnego, lecz nie mogą za każdym razem akceptować
partykularnych decyzji demokratycznych – na przykład prowadzenia wojny
obronnej – nawet gdy te decyzje są rozsądne w świetle wartości politycznych.
Wskazuje to na fakt, że nie mogą oni w dobrej wierze, jeśli nie zachodzą jakieś
szczególne okoliczności, ubiegać się o najwyższe urzędy w ustroju liberalno-
demokratycznym. Mąż stanu musi mieć wzgląd na świat polityczny, musi też,
w skrajnych wypadkach, rozróżniać interesy dobrze urządzonego ludu, który
reprezentuje, i wymagania, które stawia przed nim religijna, filozoficzna lub
moralna doktryna, którą sam wyznaje […].
W teorii niezgodności zobaczyliśmy, że długoterminowym celem (względ-
nie) dobrze urządzonych społeczeństw jest doprowadzenie w jakiś sposób do
tego, by państwa bezprawia stały się członkami społeczności ludów dobrze
urządzonych. Państwa bezprawia nowożytnej Europy w jej wczesnym okresie
– Hiszpania, Francja i monarchia habsburska czy też nieco później Niem-
cy – próbowały w którymś momencie podporządkować swej woli dużą część
Europy. Zamierzały rozprzestrzenić swą religię i kulturę, marzyły o dominacji
i chwale, nie wspominając o powiększeniu bogactwa i terytorium. Państwa
te należały do najsprawniej zorganizowanych i najbardziej zaawansowanych
ekonomicznie społeczeństw swego czasu. Ich wina tkwi w politycznych tra-
dycjach i instytucjach prawnych, własnościowych, w strukturze klasowej, pa-
nującej religii, przekonaniach moralnych oraz w warunkującej je kulturze.
To wszystko kształtuje wolę polityczną społeczeństwa; są to elementy, które
muszą ulec zmianie, zanim społeczeństwo będzie mogło poprzeć rozumne
prawo ludów.
Poniżej opisuję drugi rodzaj teorii nieidealnej, czyli kwestię społeczeństw
obciążonych niekorzystnymi warunkami (a więc społeczeństw obciążonych).
Społeczeństwom obciążonym, choć nie są ekspansywne czy agresywne, brak
politycznej i kulturalnej tradycji, kapitału ludzkiego i know-how oraz często
materiałów, a także zasobów technologicznych niezbędnych do dobrego
urządzenia. Długoterminowym celem (względnie) dobrze urządzonych spo-
łeczeństw powinno być doprowadzenie do tego, by społeczeństwa obciążo-
ne, podobnie jak państwa bezprawia, stały się członkami społeczności ludów
dobrze urządzonych. Ludy dobrze urządzone mają obowiązek pomagać
społeczeństwom obciążonym. Nie wynika z tego jednak, że jedynym czy też
461
najlepszym sposobem udzielania tej pomocy jest realizowanie zasady spra-

wiedliwości redystrybucyjnej w celu regulacji społecznych i ekonomicznych
nierówności między społeczeństwami. Większość z tych zasad nie ma sprecy-
zowanego celu ani punktu granicznego, po przekroczeniu którego można
zaprzestać pomocy.
Poziom bogactwa i dobrobytu może być różny w różnych społeczeństwach
i prawdopodobnie tak właśnie jest; dostosowanie tych poziomów nie jest po-
wodem obowiązku pomocy, tylko społeczeństwa obciążone potrzebują pomo-
cy. Co więcej, nie wszystkie takie społeczeństwa są biedne, podobnie jak nie
wszystkie społeczeństwa dobrze urządzone są zamożne. Społeczeństwo z nie-
wielkimi bogactwami naturalnymi i w ogóle z niewielkim bogactwem może
być dobrze urządzone, jeśli jego polityczne tradycje, prawo, własność oraz
struktura klasowa wraz z warunkującymi je religijnymi i moralnymi przeko-
naniami, a także kulturą są takie, że podtrzymują liberalne lub przyzwoite
społeczeństwo […].
Pierwsza wytyczna, którą trzeba rozważyć, uwzględnia fakt, że społeczeń-
stwo dobrze urządzone nie musi być zamożne. Przywołuję tutaj trzy główne
punkty dotyczące zasady „sprawiedliwych oszczędności” (w społeczeństwie
wewnętrznym) […].
Celem sprawiedliwych (rzeczywistych) oszczędności jest ustanowienie
(rozsądnie) sprawiedliwych instytucji podstawowych wolnego, konstytucyj-
nego społeczeństwa demokratycznego (czy jakiegokolwiek społeczeństwa
dobrze urządzonego) oraz zapewnienie takiej organizacji społecznej, która
umożliwia pomyślne życie wszystkim obywatelom.
Z kolei oszczędzanie może zostać powstrzymane, gdy sprawiedliwe (lub
przyzwoite) instytucje są już ustanowione. Na tym etapie rzeczywiste oszczęd-
ności (to znaczy wszelkiego rodzaju dopływ realnego kapitału) mogą spaść do
zera; utrzymane lub zastępowane muszą być jedynie istniejące zapasy, a zaso-
by nieodnawialne rozważnie racjonowane dla przyszłego właściwego użycia.
Tak wiec stopa oszczędności jako przeszkoda w bieżącej konsumpcji powinna
być wyrażona w kategoriach globalnego zakumulowanego kapitału, zrzecze-
nia się użytkowania zasobów oraz technologii rozwiniętej w celu zachowa-
nia i regeneracji zdolności świata naturalnego do utrzymywania populacji
ludzkiej. Gdy zrealizowane są te zasadnicze cele, społeczeństwo może nadal
oszczędzać, przekraczając ową granicę, nie należy to już jednak do zakresu
obowiązku sprawiedliwości.
Wielkie bogactwo nie jest niezbędne do ustanowienia sprawiedliwego
(lub przyzwoitego) społeczeństwa. To, ile go potrzeba, zależeć będzie zarów-
no od indywidualnych dziejów danego społeczeństwa, jak i od jego koncepcji
sprawiedliwości. Przeto poziom bogactwa nie będzie generalnie taki sam dla
wszystkich ludów dobrze urządzonych.
462
Te trzy właściwości procesu oszczędzania omówione w Teorii sprawiedli-

wości wskazują na podobieństwo obowiązku pomocy w prawie ludów i obo-
wiązku oszczędzania w przypadku wewnętrznym. W obu sytuacjach celem jest
realizacja i utrzymanie sprawiedliwych (lub przyzwoitych) instytucji, a nie je-
dynie zwiększenie ani tym bardziej niekończąca się maksymalizacja średniego
poziomu zamożności jakiegoś społeczeństwa lub klasy społecznej. Pod tym
względem obowiązek pomocy i obowiązek oszczędzania wyrażają tę samą za-
sadniczą ideę […]..
Drugą wskazówką w myśleniu o tym, jak wywiązać się z obowiązku pomocy,
jest zrozumienie tego, jak ważna jest kultura polityczna społeczeństwa obcią-
żonego, a także tego, że nie istnieje recepta – a w każdym razie prosta recep-
ta – według której społeczeństwa dobrze urządzone mogą pomagać społe-
czeństwom obciążonym w zmianie ich kultury politycznej i społecznej. Sądzę,
że przyczyny zamożności ludu i forma, jaką ona przybiera, zależą w równym
stopniu od kultury politycznej, religijnych, filozoficznych i moralnych tradycji
wspierających podstawową strukturę instytucji politycznych i społecznych, od
talentów industrializacyjnych i zdolności jego członków do współpracy wspiera-
nych przez cnoty polityczne. Przypuszczam też, że me istnieje na świecie spo-
łeczeństwo – poza przypadkami marginalnymi – o tak szczupłych zasobach,
aby niemożliwe dlań było, przy racjonalnej i rozsądnej organizacji i rządzie,
stanie się dobrze urządzonym. Historyczne przykłady zdają się wskazywać, że
ubogie w zasoby kraje mogą sobie doskonale radzić (Japonia), a te bogate
w zasoby mogą stawać w obliczu poważnych trudności (Argentyna). Istotne
elementy odpowiedzialne za tę różnicę to kultura polityczna, polityczne cnoty
oraz istnienie w danym kraju społeczeństwa obywatelskiego, zapobiegliwość
i przedsiębiorczość jego mieszkańców, ich pomysłowość, a także wiele innych
jeszcze czynników. Istotna jest także gospodarka zasobami ludzkimi kraju:
musi ona zapewnić, aby rolnictwo i przemysł nie były obciążone większą po-
pulacją, niż są w stanie zatrudnić. Mimo to w żadnym wypadku obowiązek
pomocy nie zostaje pomniejszony. Trzeba sobie jednak zdać sprawę, że samo
wydatkowanie funduszy nie wystarczy do naprawy podstawowych niesprawie-
dliwości politycznych i społecznych (choć pieniądze odgrywają często istotną
rolę). Egzekwowanie przestrzegania praw człowieka może owocować zmiana-
mi skostniałych reżimów i postępowania władców, którzy byli dotąd obojętni
na dobro własnego ludu.
Konieczność kładzenia nacisku na prawa człowieka podkreśla Amartya
Sen w swojej pracy o głodzie. W empirycznym studium dobrze znanych przy-
padków historycznych (Bengal 1943, Etiopia 1972–1974, Sahel 1972–1973,
Bangladesz 1974) odkrył on, że brak żywności nie musi być główną przy-
czyną głodu ani nawet przyczyną uboczną. W badanych wypadkach spadek
produkcji żywności nie był aż tak wielki, by doprowadzić do głodu. Gdyby
istniał przyzwoity rząd, dbający o dobro swojego ludu, dysponujący racjonal-
463
ną strukturą działań instytucji publicznych, do katastrofy mogłoby nie dojść.

Głównym problemem była niezdolność rządów do dystrybucji (i dostarcze-
nia) żywności, która fizycznie istniała. ,,Głody to katastrofy ekonomiczne,
a nie tylko kryzysy żywnościowe” – konkludował Sen. Innymi słowy, złożyć je
można na karb błędów w obrębie struktury społecznej i politycznej oraz na karb
jej niezdolności do prowadzenia polityki przeciwdziałającej skutkom niedobo-
rów produkcji żywności. Fakt, iż rząd pozwoliłby jego lud głodował, odzwiercie-
dla brak zainteresowania prawami człowieka. Ustroje dobrze urządzone, takie,
jak je opisałem, nie dopuściłyby do podobnej sytuacji. Należy mieć nadzieję, że
nacisk na prawa człowieka pozwoli unikać głodu i że pod jego presja powstaną
skuteczne rządy w dobrze urządzonej społeczności ludów. (Zwracam uwagę, że
mielibyśmy do czynienia z głodem na szeroką skalę w każdej zachodniej demo-
kracji, gdyby nie istniały systemy pomocy bezrobotnym.)
Przestrzeganie praw człowieka może też zmniejszyć presję populacyjną
w społeczeństwie obciążonym, odpowiednio do populacji, którą gospodar-
ka utrzymać może na przyzwoitym poziomie. Zasadniczym czynnikiem wydają
się być tutaj kobiety. Niektóre społeczeństwa – znanym przykładem są Chiny
– narzuciły surowe restrykcje regulujące liczebność rodzin i stosują inne dra-
końskie środki. Nie ma jednak potrzeby, by być tak radykalnym. Najprostsza,
najskuteczniejsza i najbardziej akceptowana polityka polega na ustanowieniu
równych praw kobiet. Pouczający jest przypadek indyjskiego stanu Kerala,
który w późnych latach siedemdziesiątych przyznał kobietom prawo do głosu
i uczestnictwa w polityce, prawo do edukacji i do samodzielnego zarządzania
majątkiem oraz własnością. W efekcie w ciągu kilku lat liczba urodzeń spadła
poniżej poziomu Chin bez odwoływania się do przymusu władzy państwowej.
Podobna polityka prowadzona była w innych krajach – na przykład w Bangla-
deszu, Kolumbii i Brazylii – z podobnymi skutkami. Elementy podstawowej
sprawiedliwości okazały się decydujące dla właściwej polityki społecznej. Nie-
sprawiedliwość wspiera się na mocno ugruntowanych interesach i nie łatwo
zaniknie, nie może się jednak usprawiedliwiać brakiem zasobów naturalnych.
Powtórzmy, nie istnieje prosta recepta, jak pomóc, społeczeństwu obcią-
żonemu w zmianie jego kultury politycznej. Wydatkowanie na pomoc fundu-
szy jest zwykle niepożądane, natomiast stosowanie siły reguluje prawo ludów.
Jednak pewien rodzaj doradztwa może być użyteczny, a społeczeństwa obcią-
żone uczyniłyby słusznie, zwracając szczególna uwagę na fundamentalne inte-
resy kobiet. Fakt, że status kobiet bywa często określony przez religię lub jest
ściśle związany z poglądami religijnymi, nie jest sam przez się powodem, by je
podporządkowywać, ponieważ towarzyszą temu zwykle inne czynniki. Można
tłumaczyć, że wszystkie rodzaje społeczeństw dobrze urządzonych uznają pra-
wa człowieka i mają co najmniej cechy przyzwoitej hierarchii konsultacyjnej
lub jakieś analogiczne. Cechy te wymagają, aby każda grupa reprezentująca
fundamentalne interesy kobiet składała się w większości z kobiet (par. 8.3).
464
Idea polega na tym, by przyjęte zostały wszystkie warunki procedury konsul-

tacyjnej niezbędne do zapobiegania łamaniu praw człowieka w stosunku do
kobiet. Nie jest to idea swoiście liberalna, lecz wspólna wszystkim przyzwoitym
ludom.
Możemy w tej sytuacji przyjąć tę ideę jako warunek oferowanej pomocy,
unikając zarzutu, że w sposób niestosowny podważamy fundamenty religii
i kultury danego społeczeństwa. Zasada ta jest podobna do tej, której prze-
strzega się zawsze w stosunku do roszczeń religii. Tak więc żadna religia nie
może rościć sobie prawa do nietolerancji względem innych religii jako uza-
sadnionej koniecznością swojego przetrwania. Podobnie żadne przesłanki
natury religijnej nie mogą uzasadniać podporządkowania kobiet faktem, że
jest ono gwarantem przetrwania tej religii. Wchodzimy tu w zakres podstawo-
wych praw człowieka, a te należą do wspólnych praktyk i instytucji wszystkich
społeczeństw liberalnych i przyzwoitych […].
Trzecia wytyczna dotycząca realizacji obowiązku pomocy głosi, że celem
jest pomoc społeczeństwom obciążonym, aby były one zdolne do zarządza-
nia własnymi sprawami rozsądnie i racjonalnie, a ostatecznie, by stały się
członkami społeczności ludów dobrze urządzonych. Określa to cel pomocy.
Kiedy już zostanie on osiągnięty, dalsza pomoc nie jest wymagana, pomimo
że dobrze urządzone społeczeństwo nadal może być relatywnie ubogie. Prze-
to udzielające pomocy społeczeństwa dobrze urządzone nie mogą działać pa-
ternalistycznie, lecz powinny postępować w sposób wyważony, nie wchodząc
w konflikt z ostatecznym celem pomocy: wolnością i równością byłych społe-
czeństw obciążonych.
Pozostawiając na boku trudne pytanie o to, czy jakieś formy kultury i sposo-
by życia są dobre same w sobie – a wierzę, że są – możemy powiedzieć, że dobry
dla jednostek i stowarzyszeń jest związek z ich lokalną kulturą i uczestnictwo
we wspólnym życiu publicznym i obywatelskim. W ten sposób przynależność
do lokalnej społeczności politycznej i bycie u siebie w społecznym świecie oby-
watelskim jest wyraziste i spełnione. Nie jest to rzecz bez znaczenia. To argu-
ment przemawiający za zachowaniem odpowiedniej roli dla idei samostano-
wienia ludów oraz za luźną lub konfederacyjną formą społeczności ludów, jeśli
wzajemna wrogość różnych kultur zostanie przezwyciężona przez społeczność
ustrojów dobrze urządzonych. Dążymy do świata, w którym nienawiść etniczna,
prowadząca do nacjonalistycznych wojen, zostanie powstrzymana. Właściwy pa-
triotyzm polega na przywiązaniu do własnego kraju i ludu oraz na gotowości
do obrony jego słusznych roszczeń przy pełnym uznaniu słusznych roszczeń
innych ludów. Ludy dobrze urządzone powinny wspierać takie ustroje […].
Słuszną troskę dotyczącą obowiązku pomocy wywołuje pytanie, czy moty-
wacja do realizacji jej celów zakłada istnienie pewnego stopnia pokrewieństwa
między ludami, to znaczy poczucia społecznej spójności i bliskości, której nie
można oczekiwać nawet w obrębie ludów liberalnych – nie wspominając o spo-
465
łeczności ludów dobrze urządzonych – z ich odrębnymi językami, religiami

i kulturami. Członkowie jednego społeczeństwa wewnętrznego dzielą wspól-
ny rząd centralny i kulturę polityczną, a moralne nauczanie pojęć i zasad po-
litycznych przebiega najskuteczniej w kontekście politycznych i społecznych
instytucji, które stanowią część wspólnego życia codziennego. Uczestnicząc
na co dzień w politycznych i społecznych instytucjach, członkowie jednego
społeczeństwa powinni być zdolni do rozwiązywania konfliktów politycznych
oraz problemów występujących w tym społeczeństwie na gruncie wspólnych
pojęć rozumu publicznego.
Zadaniem męża stanu jest zmaganie się z potencjalnym brakiem pokre-
wieństwa między różnymi ludami i próby uleczenia jego przyczyn, o ile wy-
nikają one z dawnej instytucjonalnej niesprawiedliwości i z wrogości między
klasami społecznymi odziedziczonej wraz z historią i antagonizmami. Jako że
pokrewieństwo między ludami jest w sposób naturalny mniejsze (za sprawą
ludzkiej psychologii), gdy ogólnospołeczne instytucje obejmują większy ob-
szar, a dystans kulturowy powiększa się, mąż stanu musi nieustannie zwalczać
krótkowzroczne tendencje”.
Praca męża stanu wspierana jest przez to, że stosunki pokrewieństwa nie
są ustalone raz na zawsze, mogą stopniowo ulegać wzmocnieniu, w czasie gdy
ludy pracują razem w ramach kooperacyjnych , instytucji, które rozwinęły.
Jest rzeczą charakterystyczną dla liberalnych i przyzwoitych ludów, że dążą
one do świata, w którym wszystkie miałyby dobrze urządzone ustroje. Przede
wszystkim możemy założyć, że do tego celu popycha interes własny każdego
ludu, ponieważ ustroje takie nie są niebezpieczne, lecz pokojowe i skłonne
do współpracy. Tak więc w miarę rozwoju współpracy ludy dojrzeć mogą do
wzajemnej dbałości, a pokrewieństwo między nimi będzie się wzmacniać.
Kiedy zaś nie są już motywowane tylko przez interes własny, lecz także przez
wzajemną dbałość o swój sposób życia oraz kulturę, mogą być też zdolne do
ponoszenia ofiar na rzecz innych. Ta wzajemna dbałość będzie wynikiem ich
owocnej współpracy i wspólnoty doświadczeń na przestrzeni długiego czasu.
Relatywnie mały krąg wzajemnie o siebie dbających ludów w dzisiejszym
świecie może z biegiem czasu ulec rozszerzeniu i nie wolno go postrzegać
jako ostatecznie zamkniętego. Stopniowo ludy nie będą motywowane jedynie
własnym interesem lub tylko wzajemną dbałością, lecz zaczną doceniać swą
liberalną i przyzwoitą cywilizację oraz kulturę, aż staną się gotowe do działa-
nia zgodnego z ideałami i zasadami, które określa ich cywilizacja. Tolerancja
religijna powstała historycznie najpierw jako modus vivendi między wrogimi
wyznaniami, potem zaś stała się moralną zasadą dzieloną przez cywilizowane
ludy i uznawaną przez ich wiodące religie. To samo dotyczy zniesienia nie-
wolnictwa i poddaństwa, rządów prawa, prawa tylko do wojny obronnej i gwa-
rancji praw człowieka. Stały się one ideałami i zasadami liberalnych i przyzwo-
itych cywilizacji oraz zasadami prawa wszystkich cywilizowanych ludów […].
466
Istnieją na ten temat dwa poglądy. Jeden głosi, że równość jest sprawie-
dliwa lub dobra sama w sobie. Z drugiej strony prawo ludów utrzymuje, że
nierówności nie zawsze są niesprawiedliwe, a kiedy już są, to z powodu swych
niesprawiedliwych skutków w podstawowej strukturze społeczności ludów,
w stosunkach między ludami oraz między ich członkami. Wielką uwagę tej
struktury ujrzeliśmy przy omawianiu potrzeby tolerancji dla przyzwoitych lu-
dów nieliberalnych […].
Wyróżniam trzy powody troski o nierówności w społeczeństwie wewnętrz-
nym i rozważam, w jaki sposób każdy z nich stosuje się do społeczności ludów.
Jednym powodem redukowania nierówności w społeczeństwie wewnętrznym
jest niesienie ulgi w cierpieniach biednych. Nie jest tu konieczne, by wszyst-
kie osoby były równe pod względem majątku. Różnica dzieląca boga tych
i biednych jest, sama w sobie, bez znaczenia. Liczą się jej konsekwencje.
W społeczeństwie liberalnym różnica ta nie może być większa, niż wymaga tego
kryterium wzajemności, tak żeby najgorzej uposażeni (jak wymaga tego trze-
cia zasada liberalna) posiadali wystarczające wszechstronne środki, aby uczynić
inteligentny i skuteczny użytek ze swych wolności oraz by prowadzić rozumne
i godne życie. Kiedy mamy do czynienia z taką sytuacją, nie ma już potrzeby dal-
szego zmniejszania różnicy. Podobnie w podstawowej strukturze społeczności
ludów, kiedy spełniony zostaje obowiązek pomocy i wszystkie ludy mają funk-
cjonujący liberalny lub przyzwoity rząd, nie ma już powodu do zmniejszania
różnicy między średnim poziomem zamożności różnych ludów.
Drugim powodem redukowania różnic między bogatymi i biednymi
w obrębie społeczeństwa wewnętrznego jest fakt, że takie różnice często pro-
wadzą do stygmatyzacji niektórych obywateli i gorszego ich traktowania. Jest
to niesprawiedliwe. Tak więc w liberalnym lub przyzwoitym społeczeństwie
różnicujące konwencje ustanawiające pozycję, która ma być źródłem społecz-
nego uznania, muszą znajdować się pod nadzorem. Mogą one niesłusznie
godzić w poczucie własnej wartości tych, którym nie okazuje się podobnego
uznania. To samo będzie dotyczyć struktury podstawowej społeczności ludów,
gdzie obywatele jakiegoś kraju mogą czuć się gorsi od obywateli innego ludu
z powodu jego większego bogactwa, o ile odczucia takie są uzasadnione. Kie-
dy jednak obowiązek pomocy zostanie spełniony, a każdy lud ma własny libe-
ralny bądź przyzwoity rząd, uczucie tego rodzaju jest nieuzasadnione. Niech
więc każdy lud sam ustala znaczenie i wagę zamożności w swoim społeczeń-
stwie. Jeśli nie jest on usatysfakcjonowany, może dalej gromadzić oszczędno-
ści lub też – jeśli to nie jest możliwe – zaciągać pożyczki u innych członków
społeczności ludów.
Trzeci powód zainteresowania problemem nierówności między luda-
mi dotyczy ważnej roli, jaką w procesie politycznym podstawowej struktury
społeczności ludów odgrywa bezstronność. W przypadku wewnętrznym tro-
ska ta ujawnia się w dbałości o bezstronność wyborów i szans politycznych
467
w ubieganiu się o urząd publiczny. Publiczne finansowanie partii i kam-

panii politycznych stara się sprostać temu wyzwaniu. Także kiedy mówimy
o uczciwej równości szans, chodzi o coś więcej niż tylko o formalną równość
wobec prawa. Mamy na myśli mniej więcej to, że panujące warunki społeczne
są tego rodzaju, iż każdy obywatel posiadający zdolności i wolę, niezależnie
od pochodzenia lub klasy, ma takie same szansę, by zdobyć wysoką pozycję
społeczną. Polityka zmierzająca do ustanowienia tej uczciwej równości zapew-
nia na przykład wszystkim uczciwą edukację oraz eliminuje dyskryminację.
Bezstronność odgrywa też ważną rolę w politycznych procesach podstawowej
struktury społeczności ludów, rolę analogiczną – choć nie identyczną – jak
w przypadku wewnętrznym.
Bezstronność ludów zapewnia ich równa reprezentacja w drugiej sytuacji
pierwotnej za zasłoną niewiedzy. Przedstawiciele ludów będą chcieli zachować
niepodległość własnego społeczeństwa i jego równość w stosunku do innych.
W funkcjonowaniu organizacji i luźnych konfederacji ludów nierówności są
zaprojektowane tak, by służyły celom wspólnym (par. 4.5). W tym wypadku
większe i mniejsze ludy będą gotowe do wnoszenia odpowiednich wkładów
i zaakceptowania proporcjonalnie większych lub mniejszych korzyści. Dodat-
kowo strony sformułują wytyczne dla ustanawiania organizacji współpracy
oraz uzgodnią uczciwe standardy handlowe i określone postanowienia doty-
czące wzajemnej pomocy. Jeśli te organizacje współpracy będą powodowały
jakieś nieuzasadnione efekty dystrybucyjne, będą musiały zostać zreformowa-
ne w ramach podstawowej struktury społeczności ludów […].
Proponowano wiele zasad mających regulować nierówności między lu-
dami i zapobiegać skrajnościom. Dwie z nich omawia Charles Beitz. Inną
jest zasada egalitarna Thomasa Pogge’a, pod wieloma względami podobna
do drugiej zasady sprawiedliwości redystrybucyjnej Beitza. Są to sugestywne
i powszechnie omawiane zasady, jestem więc zmuszony wyjaśnić, dlaczego ich
nie przyjmuję. Oczywiście akceptuję cel Beitza i Pogge’a, którym jest stworze-
nie liberalnych lub przyzwoitych instytucji gwarantujących prawa człowieka
i zaspokajających podstawowe potrzeby. Sądzę, że cele te realizuje spełnienie
obowiązku pomocy omawianego w poprzednim dziale.
Pozwolę sobie najpierw streścić dwie zasady Beitza. Rozróżnia on to, co
nazywa „zasadą redystrybucji zasobów”, i „globalną zasadę dystrybucji”. Roz-
różnienie przebiega następująco: załóżmy najpierw, że produkcja dóbr i usług
we wszystkich krajach jest autarkiczna, to znaczy każdy kraj całkowicie polega
na własnej sile roboczej i zasobach bez jakiegokolwiek handlu. Beitz utrzymu-
je, że niektóre obszary posiadają obfite zasoby, a od społeczeństw na takich
obszarach można oczekiwać, że będą prosperowały, czyniąc najlepszy użytek
ze swych naturalnych bogactw. Inne społeczeństwa nie miały tyle szczęścia
i pomimo usilnych starań osiągnąć mogą jedynie skromny poziom ze względu
na szczupłość swych zasobów. Beitz wyobraża sobie zasadę redystrybucji zaso-
468
bów jako dającą każdemu społeczeństwu uczciwą szansę ustanowienia spra-

wiedliwych instytucji politycznych oraz gospodarki zdolnej zaspokoić pod-
stawowe potrzeby jego członków. Przyjęcie tej zasady „zapewnia, że osobom
w krajach o ubogich zasobach niesprzyjający los nie przeszkodzi w realizacji
ekonomicznych celów wystarczających do wsparcia sprawiedliwych instytucji
społecznych i ochrony praw człowieka”. Nie wyjaśnia on, w jaki sposób kraje
o dostatecznych zasobach winny przekazywać je krajom o zasobach szczu-
płych; nie tutaj jednak tkwi problem.
Globalna zasada dystrybucji, którą omawia Beitz, dotyczy sytuacji, gdy
produkcja nie jest już autarkiczna i istnieje przepływ towarów oraz usług mię-
dzy krajami.
Sądzi on, że w tym wypadku jest już globalny system współpracy i dlate-
go proponuje zastosowanie zasady globalnej różnicy (analogicznej do zasady
stosowanej w przypadku wewnętrznym w Teorii sprawiedliwości) ustanawiającej
dystrybucyjną sprawiedliwość dla społeczeństw. Ponieważ wierzy, że bogate
państwa są bogate za sprawą większych zasobów, przypuszczalnie zasada glo-
balna (z, powiedzmy, jej strukturą podatkową) będzie skłaniać je do dzielenia
się korzyściami płynącymi z większych zasobów z ludami o zasobach mniej-
szych. Ponieważ jednak, jak powiedziałem, zasadniczym elementem powo-
dzenia kraju jest jego kultura polityczna – polityczne i obywatelskie cnoty
jego obywateli – a nie poziom zasobów, arbitralność dystrybucji zasobów na-
turalnych nie powoduje trudności. W tej sytuacji nie czuję się w obowiązku
omawiać zasady redystrybucji zasobów Beitza. Z drugiej strony, jeśli global-
na zasada sprawiedliwości dystrybucyjnej stosować się ma do naszego świata,
z jego skrajną niesprawiedliwością, okaleczającą biedą i nierównością, to jej
apel jest zrozumiały. Jeśli jednak pomyślana jest jako docelowa – można by
powiedzieć, bez celu – w hipotetycznym świecie, w którym spełniono już obo-
wiązek pomocy, to jej wezwanie łatwo zakwestionować. W tym hipotetycznym
świecie zasada globalna przynosiłaby, jak sądzę, rezultaty, które uznalibyśmy
za nie do zaakceptowania.
Przypadek (I): dwa liberalne lub przyzwoite społeczeństwa znajdują się na
tym samym poziomie zamożności (oszacowanym, powiedzmy, według dóbr
pierwotnych) i mają równą liczebnie populacje. Pierwsze decyduje się na
industrializację i podniesienie swej stopy (realnych) oszczędności, a drugie
tego nie robi. Ponieważ jest zadowolone z aktualnego stanu rzeczy i prefe-
ruje bardziej sielankowe społeczeństwo, to drugie potwierdza swe społeczne
wartości. Po kilku dekadach pierwsze państwo jest dwa razy bogatsze od dru-
giego. Zakładając, że oba społeczeństwa są liberalne bądź przyzwoite, a ich
ludy wolne i odpowiedzialne, a więc zdolne do podejmowania samodzielnych
decyzji, czy państwo uprzemysłowione powinno być opodatkowane na rzecz
drugiego? Zgodnie z obowiązkiem pomocy nie byłoby takiego podatku i wy-
daje się to słuszne, podczas gdy globalna zasada dystrybucji pozbawiona celu
469
implikowałaby przepływ podatkowy, dopóki istniałyby jakiekolwiek różnice

w zamożności. Wydaje się to nie do zaakceptowania.
Przypadek (II) jest paralelny do (I), pomijając to, że na początku stopa
przyrostu naturalnego w obu liberalnych lub przyzwoitych społeczeństwach
jest dość wysoka. Oba kraje wprowadzają elementy równouprawnienia kobiet,
które są wymagane w społeczeństwie dobrze urządzonym; pierwszy jednak kła-
dzie na to większy nacisk, tak że kobiety osiągają sukces w polityce i gospodar-
ce. W konsekwencji kraj ten ma przyrost ludności bliski zeru, co po pewnym
czasie pozwala na wzrost poziomu zamożności. Drugie społeczeństwo, cho-
ciaż także istnieje w nim w niektórych aspektach równo uprawnienie kobiet,
jednak za sprawą dominujących wartości religijnych i społecznych, dobrowol-
nie akceptowanych przez kobiety, nie redukuje przyrostu naturalnego, który
pozostaje raczej wysoki. Podobnie jak poprzednio po kilku dziesięcioleciach
pierwsze społeczeństwo jest dwukrotnie bogatsze od drugiego. Przyjmując,
że oba społeczeństwa są liberalne lub przyzwoite, a ich ludy wolne i odpowie-
dzialne, a więc zdolne do podejmowania samodzielnych decyzji, obowiązek
pomocy nie wymaga od pierwszego, teraz bogatszego społeczeństwa płacenia
podatków, natomiast wymagałaby tego globalna zasada egalitaryzmu. Po raz
kolejny ta ostatnia propozycja nie jest do zaakceptowania.
Istotnym punktem jest to, że rolą obowiązku pomocy jest wspieranie spo-
łeczeństw obciążonych w stawaniu się pełnoprawnymi członkami społeczno-
ści ludów, tak aby były one zdolne samodzielnie określać własną przyszłość.
Jest to zasada transformacji podobna do zasady realnych oszczędności w spo-
łeczeństwie wewnętrznym, także będącej zasadą transformacji. […] Realne
oszczędności mają na celu stworzenie fundamentu dla podstawowej struktury
społeczeństwa i w tym miejscu można ich zaniechać. W społeczności prze-
strzegającej prawa ludów obowiązkowi pomocy podlegają te wszystkie społe-
czeństwa, które mają liberalne lub przyzwoite instytucje podstawowe. Zarów-
no obowiązek realnych oszczędności, jak i obowiązek pomocy, zdefiniowane
są przez cel, poza którym przestają być prawomocne. Zapewniają podstawy
politycznej niezależności: politycznej niezależności wolnych i równych obywate-
li w wypadkach wewnętrznych, politycznej niezależności wolnych i równych
liberalnych i przyzwoitych ludzi w społeczności ludów.
Nastręcza to pytanie dotyczące różnicy między globalną zasadą egalitary-
zmu a obowiązkiem pomocy. Zasada owa ma na celu pomoc wszystkim bied-
nym ludziom na ziemi, zakłada istnienie w każdym społeczeństwie instytucji
Powszechnego Udziału w Bogactwach (PUB), łożącej na międzynarodowy
fundusz na rzecz tegoż celu. Pytanie, które chcemy postawić, brzmi: czy za-
sada ta służy jakiemuś celowi i ma punkt graniczny? Obowiązek pomocy ma
jedno i drugie: dąży do wspomagania biednych całego świata, aż staną się
zarówno wolnymi, jak i równy mi obywatelami rozumnego społeczeństwa
liberalnego lub członkami przyzwoitych ludów hierarchicznych. Oto cel tej
470
zasady. Ma ona także wytyczony punkt graniczny, gdyż w każdym obciążo-

nym społeczeństwie zasada przestaje obowiązywać, gdy cel zostaje osiągnięty.
Globalna zasada egalitaryzmu może funkcjonować w podobny sposób. Na-
zwijmy ją celową zasadą egalitaryzmu. Jak duża jest różnica między globalną
zasadą egalitaryzmu a obowiązkiem niesienia pomocy? Z pewnością istnieje
punkt w którym podstawowe potrzeby ludzkie (liczone w dobrach podstawo-
wych) są spełnione i ludzie mogą już radzić sobie sami. Mogą istnieć różnice
co do momentu osiągnięcia tego punktu, lecz fakt, iż istnieje, jest decydujący
dla prawa ludów i dla obowiązku niesienia pomocy. W zależności od tego, jak
zdefiniowane są poszczególne cele i punkty graniczne, zasady są prawie takie
same, różniąc się w praktycznych dziedzinach ustalania wysokości opodatko-
wania i zasięgu administracji […].
Prawo ludów zakłada, że każde społeczeństwo ma wystarczające zapasy
ludzkich możliwości, każde posiada dostatecznie zasoby ludzkie, aby zbudo-
wać sprawiedliwe instytucje. Ostatecznym politycznym celem społeczeństwa
jest stanie się całkowicie sprawiedliwym i stabilnym z dobrych powodów.
Kiedy już cel ten zostanie osiągnięty, prawo ludów nie wytycza nowego celu
jako takiego, na przykład podnoszenia poziomu życia ponad ten, który jest
niezbędny do utrzymania instytucji. Nie istnieje także żaden uzasadniony po-
wód, aby społeczeństwo pragnęło więcej, niż jest konieczne do utrzymania
sprawiedliwych instytucji, lub też by chciało dalszego redukowania material-
nych nierówności między społeczeństwami.
Uwagi te ilustrują sprzeczność z poglądem kosmopolitycznym. Zasadniczą
troską poglądu kosmopolitycznego jest dobro jednostek, nie zaś sprawiedli-
wość wśród społeczeństw. Według owego poglądu wciąż istnieje zagadnienie
dotyczące dalszej globalnej dystrybucji, nawet po tym jak każde społeczeń-
stwo wewnętrzne ma już wewnętrznie sprawiedliwe instytucje. Najprostszy
sposób, by to zilustrować, to wyobrazić sobie dwa społeczeństwa, z których
każde wewnętrznie spełnia zasady sprawiedliwości z Teorii sprawiedliwości.
W tych dwóch społeczeństwach najuboższa reprezentatywna osoba jednego
jest biedniejsza niż najuboższa reprezentatywna osoba drugiego. Załóżmy, że
dzięki jakiejś globalnej redystrybucji, która pozwoliłaby obu społeczeństwom
na dalsze zachowywanie dwóch zasad wewnętrznej sprawiedliwości, można
by poprawić znacząco los najuboższej osoby w pierwszym społeczeństwie. Czy
powinniśmy przedkładać redystrybucję nad dystrybucję pierwotna?
Prawo ludów nie rozróżnia obu dystrybucji. Z drugiej strony pogląd ko-
smopolityczny nie jest tu indyferentny. Troszczy się o dobro jednostek, a więc
o to, czy można poprawić los jednostki globalnie najuboższej. Dla prawa lu-
dów z dobrych powodów ważna jest sprawiedliwość i stabilność społeczeństw
liberalnych i przyzwoitych żyjących jako członkowie społeczności ludów do-
brze urządzonych.
471
Charles Taylor
ŚWIATOWY KONSENSUS W ZAKRESIE PRAW

CZŁOWIEKA?
Źródło: P. Hayden, The Philosophy of Human Rights, Paragon House, St. Paul 2001
Na czym polegałoby dojście do prawdziwego, niewymuszonego między-

narodowego konsensusu w zakresie praw człowieka? Sądzę, że byłoby to coś
w rodzaju częściowego konsensu (overlapping consensus), znanego z „Libera-
lizmu politycznego” Johna Rawlsa. Zatem różne grupy, państwa, wspólnoty
religijne, cywilizacje, pozostając przy własnych niekompatybilnych poglądach
na kwestie teologiczne, metafizyczne, natury ludzkiej, itd., zgodziłyby się co
do pewnych norm, które powinny kierować ludzkim zachowaniem. Każda
z tych grup, odwołując się do własnych koncepcji, uzasadniałaby to na swój
sposób. Zgodzilibyśmy się więc co do norm, bez zgody co do tego, dlaczego
są one normami. I żylibyśmy szczęśliwie w tym konsensusie, nieporuszeni róż-
nicami płynącymi z głębokich wierzeń.
Pomysł ten wyraził już w 1949 roku Jacques Maritain: „Jestem całkiem
pewien, że mój sposób uzasadniania wiary w prawa człowieka oraz w ideał
wolności, równości, braterstwa jest jedynym opartym na solidnej podstawie
prawdy. Nie przeszkadza mi to zgadzać się co do tych praktycznych przeko-
nań z ludźmi przekonanymi o tym, iż ich własny sposób uzasadniania, całko-
wicie odmienny albo wręcz sprzeczny z moim… jest także jedynym sposobem
opartym na prawdzie.”
Czy taki konsensus jest możliwy? Być może jako optymista, wierzę, że tak.
Musimy jednak przyznać, iż nie do końca jest jasne, co wyszłoby z tego kon-
sensusu, a przecież dopiero zaczynamy rozpoznawać przeszkody, jakie należa-
łoby pokonać na tej drodze. Pragnę zająć się tymi zagadnieniami.
Po pierwsze, czego dotyczyłby konsensus? Można by pomyśleć, że to oczy-
wiste: praw człowieka. Tego właśnie dotyczyło nasze pierwsze pytanie. Tu jed-
nak pojawia się pierwsza przeszkoda. Dyskurs praw ma swoje źródła w kultu-
rze Zachodu. Nie znaczy to, że coś bardzo podobnego do norm wyrażanych
w kategoriach praw nie pojawia się gdzie indziej. Jednak nie wyraża się tego
w języku praw. Nie możemy tak po prostu założyć, że przyszły niewymuszony
światowy konsensus można ku zadowoleniu wszystkich sformułować w języku
praw. Może tak, może nie. A może: częściowo tak, częściowo nie, gdy wyod-
rębnimy poszczególne element z zachodniego zestawu.
472
Charles Taylor, Światowy konsensus w zakresie praw człowieka?
Nie znaczy to, że dysponujemy odpowiednimi pojęciami na określenie

uniwersaliów, które możemy wyodrębnić z różnych kultur. Jack Donnel-
ly mówi o „ludzkiej godności” jako o wartości uniwersalnej. Yasuaki Onuca
krytykuje to pojęcie, wskazując, że „godność” jest ulubionym pojęciem filo-
zoficznym w tym zachodnim nurcie myślenia, z którego wywodzą się prawa
człowieka. Woli tedy mówić o „poszukiwaniu duchowego i materialnego do-
brobytu”, jako o tym, co powszechne. O ile „godność” może być pojęciem
nazbyt precyzyjnym i uwarunkowanym kulturowo, „dobrobyt” może brzmieć
zbyt szeroko i ogólnie. Może już na tym etapie nie jesteśmy w stanie sformu-
łować uniwersalnych wartości i nigdy się to nie uda. Nie miałoby to jednak
znaczenia, skoro naszym zadanie jest osiągnięcie częściowego konsensu co
do norm postępowania. Tu pojawia się nadzieja, że możemy zgodzić się co
do tych norm. Zapewne w każdej kulturze odnaleźć można potępienie ludo-
bójstwo, zabijania, torturowania, niewolnictwa i, powiedzmy, „znikania” oraz
strzelania do niewinnych demonstrantów. Głębokie wartości tkwiące za tymi
przekonaniami będą należały do alternatywnych, wzajemnie niekompatybil-
nych uzasadnień.
Odróżniam normy postępowania i tkwiące za nimi uzasadnienie. Zachod-
nia tradycja praw istnieje na obydwu poziomach. Z jednej strony tradycja
prawna legitymizuje pewne działania prawne i upoważnia pewne typy osób do
ich podejmowania. Możemy, jak to się czasem czyni, uznać tę kulturę prawną
za kandydatkę do uniwersalizacji, twierdząc że jej przyjęcie da się uzasadnić
na wiele sposobów. Zatem kultura prawna obejmująca prawa definiowałaby
normy, wokół których mógłby krystalizować się światowy konsensus w dziedzi-
nie praw człowieka.
Nie wszystkim to jednak odpowiada, na przykład Lee Kwan Yew i jego
wschodnioazjatyckim sympatykom. Upatrują oni w zachodniej kulturze praw-
nej czegoś niebezpiecznie indywidualistycznego, fragmentaryzującego i nisz-
czącego wspólnotę. (Oczywiście myślą głównie o Stanach Zjednoczonych
Ameryki). W swej krytyce zachodnich procedur zdają się oni atakować leżącą
u ich podstawy filozofię Zachodu, rzekomo dającą pierwszeństwo jednostce,
gdy rzekomo „Konfucjańskie” podejście zostawia więcej miejsca na wspólnotę
i złożoną sieć ludzkich relacji, w których tkwią jednostki.
Zachodnia tradycja praw obejmuje bowiem także poglądy na temat ludz-
kiej natury, społeczeństwa, ludzkiego dobra oraz elementy ich uzasadnienia.
W naszych rozważaniach pomocne może być odróżnianie tych dwóch po-
ziomów, przynajmniej analitycznie, by stworzyć bardziej szczegółowy obraz
dostępnych opcji. Być może kultura prawna byłaby bardziej „mobilna”, gdyby
można ją było oddzielić od leżących u jej podstawy uzasadnień. A może jest
wprost przeciwnie i wizja ludzkiego życia może okazać się mniej niepokojąca,
gdyby dawała jej wyraz inna kultura prawna. A może żadne z tych uproszczo-
nych rozwiązań nie działa (tak właśnie sądzę), i na każdym poziomie potrzeba
473
modyfikacji. Odróżnianie poziomów jest jednak przydatne, ponieważ na każ-

dym z poziomów potrzeba innych modyfikacji.
Dobrym punktem wyjścia byłoby szybkie przedstawienie języka praw, jaki
rozwinął się na Zachodzie, oraz związanych z nim pojęć ludzkiego działania
i dobra. Następnie można wskazać pewne punkty niezgody w poszczególnych
kulturach i zastanowić się, co zrobić by je pokonać.
Zajmijmy się najpierw specyfiką języka praw. Jak często podkreślano, jest
w nim coś szczególnego. Wiele społeczeństw uważa, że dobrze jest zapewnić
ich członkom (a także obcym, w związku z cenioną często gościnnością) pew-
ne immunitety czy wolności. Wszędzie jest nieprawością zabijanie, przynajm-
niej w pewnych okolicznościach i pewnych ludzi. Nieprawość jest przeciwień-
stwem prawa i sensowne jest uwzględnienie tego.
Inaczej jest jednak, gdy używamy przedimków określonych i nieokre-
ślonych albo liczbie mnogiej i mówimy o „prawie” (a right) oraz „prawach”
(rights), albo gdy przypisujemy prawa komuś i mówimy o twoich prawach
i moich prawach. W ten sposób wprowadzamy pojęcie „praw podmiotowych”.
Zamiast twierdzić, że nieprawością jest zabijanie, mówimy, że mam prawo do
życia. Te dwie formuły nie są pod każdym względem równoważne, ponieważ
w ostatnim przypadku wolność jest uważana za będącą w czyimś posiadaniu.
Nie jest już elementem prawa, będącego ponad i pomiędzy nami. Moje pra-
wo do życia to coś więcej, niż to, że nie wolno ci mnie zabić. Daje mi ono kon-
trolę nad tym immunitetem. Prawo jest także czymś, czym w zasadzie mogę
dysponować, a ponadto odgrywam pewną rolę w jego wyegzekwowaniu.
Jakieś składniki prawa podmiotowego mogą występować we wszystkich
systemach prawnych. Odrębność Zachodu polegała w pierwszym rzędzie na
tym, że idea ta odgrywała większą rolę w średniowiecznych społeczeństwach
europejskich niż gdzie indziej, a ponadto była ona podstawą przeformuło-
wania teorii prawa naturalnego, znamiennego dla wieku siedemnastego.
Dawniejsze pojęcie społeczeństwa, związane z prawem natury, któremu po-
czątek dał Stwórca i które tym samym nie realizowało woli ludzkiej, zostało
zmienione. Prawo zostało ujęte jako składające się z naturalnych uprawnień
przyznanych jednostkom i uprzednich w stosunku do społeczeństwa. U po-
czątku społeczeństwa tkwić miała umowa, wydobywająca ludzi ze stanu natury
i umieszczająca ich za ich zgodą pod władzą polityczną.
Prawa podmiotowe są nie tylko ważne dla tradycji Zachodu. Ważniejsze
jeszcze jest to, że rzutowano je na Naturę i uczyniono podstawą poglądu filo-
zoficznego na temat ludzi i ich społeczeństwa, a mianowicie poglądu o uprzy-
wilejowaniu jednostkowej wolności i prawie do wyrażania zgody na kształt
warunków życia. Pogląd ten stał się ważnym nurtem w zachodniej teorii de-
mokracji ostatnich trzech stuleci.
Widać jak pojęcie prawa podmiotowego służy definiowaniu pewnych
kompetencji w prawie oraz staje się modelowym ujęciem filozofii natury ludz-
474
kiej, jednostki i społeczeństwa. Działa ono zarówno jako norma prawna i jako
jej uzasadnienie.
Co więcej, obydwa te poziomy są powiązane. Siła filozofii doprowadziła
do trwałej promocji owej normy prawnej w naszych systemach polityczno-
prawnych, tak że obecnie zajmuje ona poczesne miejsce w wielu współcze-
snych zbiorowościach. Karty praw włącza się do konstytucji poszczególnych
państw, a nawet Unii Europejskiej. Stają się one podstawą sądowej kontroli
prawodawstwa zwykłego na różnych szczeblach władzy i mogą służyć do unie-
ważniania aktów niezgodnych z prawami podstawowymi.
Tak więc współczesny zachodni dyskurs praw obejmuje z jednej strony ze-
spół form prawnych, za pomocą których immunitety i wolności przypisywane
są jednostkom jako ich prawa, z konsekwencją w postaci możliwości dyspono-
wania nimi oraz gwarancjami ich ochrony – czy to poprzez działania władz,
czy też za sprawą wpisania ich do konstytucji.
Z drugiej strony na ów dyskurs składa się filozofia człowieka i społeczeń-
stwa, przypisująca jednostce wielkie znaczenie i uzależniająca ważkie kwestie
od jej zgody. W obydwu aspektach przejawia się odmienność w stosunku do
wielu innych kultur, w tym przednowożytnej kultury Zachodu: choć pewne
formy ochrony pojawiały się już wcześniej, inna była ich podstawa.
Gdy protestuje się przeciwko zachodniemu modelowi praw człowieka,
wszystko to ma się zapewne na myśli. Widać więc, że opór wobec zachod-
niego dyskursu praw może pojawiać się na różnych poziomach. Niektóre
rządy mogą opierać się wdrażaniu szeroko przyjmowanych norm, ponieważ
ich program polityczny obejmuje ich naruszanie (na przykład współczesne
ludowe Chiny). Inne zaś chętnie przyjmują uniwersalne normy, choć nie od-
powiada im leżąca u ich podstaw filozofia człowieka i społeczeństwa. Zdaje się
ona przyznawać pierwszoplanowe miejsce autonomicznej jednostce, zdecy-
dowanej egzekwować swe prawa, nawet (czy zwłaszcza) w obliczu szerokiego
konsensusu społecznego. Jak to się ma do Konfucjańskiego nacisku na bliskie
związki międzyludzkie, nie tylko jako wartości same w sobie, ale wręcz jako
model dla społeczeństwa? Czy ludzie, którzy przyjmują w pełni zachodni etos
praw człowieka, osiągający (przynajmniej w jednej z wersji) swój najwyższy
wyraz w samotnej walce jednostki o prawa przeciwko siłom konformizmu spo-
łecznego, mogą być dobrymi członkami „Konfucjańskiego” społeczeństwa?
A jak taka etyka żądania tego, co nam się należy ma się do buddyjskiego zatra-
cenia siebie, dawania siebie i dana (hojności)?
Patrzenie na prawa jako na pewną jedność jest pomyłką nie tylko dlate-
go, że filozofia jest oczywistą częścią wielkiej popularności tej formy prawnej.
Zastrzeżenia podniesione wyżej, których nie da się łatwo obalić, ukazuje
potencjalne korzyści z odróżnienia poszczególnych elementów i osłabienia
związku między kulturą prawną egzekwowania praw a filozoficznymi koncep-
cjami życia ludzkiego, które były jej źródłem.
475
Bez trudu można wyobrazić sobie sytuacje, w których, ze wszystkimi współ-

zależnościami, jedność tę można rozdzielić, przyjmując albo formę albo
filozofię. Może to wymagać pewnych adaptacji, jednak tak właśnie dzieje się,
gdy idee i instytucje ukształtowane w jednym miejscu przyjmowane są gdzie
indziej.
W uporządkowaniu naszego myślenia pomóc może trójelementowe roz-
różnienie. Ostatecznie poszukujemy światowego konsensusu co do pewnych
norm postępowania wdrażanych przez władze. Dla swego przyjęcia w jakim-
kolwiek społeczeństwie wymagałyby one szeroko przyjętego uzasadnienia
filozoficznego. Zaś dla wdrożenia potrzebne są mechanizmy prawne. Można
więc nasze pytanie sformułować w ten sposób: jakie możemy sobie wyobrazić
odmiany uzasadnień filozoficznych lub form prawnych, w których sensowny
powszechny konsensus co do stosowalnych norm byłby wciąż możliwy?
Pójście tą drogą może pomóc w lepszym zrozumieniu, czym ma być przy-
szłe światowe społeczeństwo oraz jakie są szanse na jego realizację, jeśli wy-
obrazimy sobie rozmaite warianty na różnych poziomach. To obszerny pro-
gram i nie zamierzam tu realizować go w całości. Skupię się tylko na jednym
przykładzie, ilustrującym ważne różnice w zestawieniu z zachodnią filozofią
osoby ludzkiej. W ten sposób poruszymy temat zakresu, w jakim możemy
liczyć na konwergencję norm o odmiennych uzasadnieniah.
Chciałbym przywołać argument z buddyzmu Theravada z czasów po-
przedzających antropologię jednostki domagającej się praw; w szczególności
chciałbym przyjrzeć się wersji tego stanowiska podnoszonej przez wpływowy
ruch w Tajlandii, której społeczeństwo podejmowało w ostatnim stuleciu pró-
by reformatorskich interpretacji religii wyznawanej przez znaczną większość.
Według niektórych z nich w buddyzmie miałyby istnieć podstawy dla demo-
kracji i praw człowieka.
Główny nurt reform obejmował ruchy chcące (w swym mniemaniu) oczy-
ścić buddyzm, odejść od rytualizmu, zabiegania o korzyści czy wręcz o świato-
we sukcesy poprzez błogosławieństwa i akty pobożności i skupić się w większym
stopniu na Oświeceniu. Ważną osobą w tym ruchu był nieżyjący Phutthathat
(Buddhadasa). Nurt ów próbuje wrócić do jądra buddyjskiej nauki o nieunik-
nionym cierpieniu, iluzji siebie oraz o celu, jakim jest Nirwana. Sprzeciwia się
„przesądom” tych, którzy poszukują potężnych amuletów, błogosławieństw
mnichów, itp. Pragnie oddzielić poszukiwanie oświecenia od dążenia do ko-
rzyści za sprawą rytuałów i krytycznie odnosi się do metafizycznej struktury
wierzeń w niebo, piekło, bogów i demony, rozwiniętych w głównym nurcie
buddyzmu. Pochodzący ze Sri Lanki antropolog Ganach Obeysekere opisuje
go jako „buddyzm protestancki”.
Nurt ten zdaje się wypracowywać nowe poglądy na temat buddyzmu jako
podstawy dla społeczeństwa i praktyki demokratycznej. Nie oznacza to, że
wszyscy buddyści, duchowni i świeccy, włączeni w demokratyczny aktywizm
476
pozostają pod jego wpływem. Jednakże ten ruch reformatorski pragnie stwo-
rzyć buddyjską wizję demokratycznego społeczeństwa. Może to wydawać się
paradoksem, że ów surowy reformizm jest udziałem elit, odległych od maso-
wych poglądów religijnych. Jednak poświęcenie niektórych członków tej elity
zasługuje na szacunek.
Podejście Phutthathaty było przeciwieństwem niezaangażowanej religii,
nie interesującej się światem. On i jego zwolennicy zawsze kładli nacisk na
fakt, że ścieżka prowadząca do oświecenia jest nierozdzielnie związana z tro-
ską o wszystkie stworzenia: metta (miłująca dobroć) i karuna (współczucie).
Nie możemy tak naprawdę troszczyć się o własne wyzwolenie bez pożądania
go dla innych, a każdy akt niesprawiedliwości względem innych przyczynia
się do naszego uwięzienia w iluzji. Saneh Chamarik cytuje Buddę: „Mnisi,
troska o siebie oznacza troskę o innych. Troska o innych oznacza także troskę
o siebie”. Pogląd ten prowadzi do aktywnego zainteresowania sprawiedliwo-
ścią społeczną i dobrobytem. Phutthathat mówił o „dammicznym socjaliźmie”.
Zbitka ta odnosi się do wyższych standardów osobistego zaangażowania i od-
powiedzialności, solidności i oddania się pracy, a nawet ofiary z siebie i po-
święcenia dla biednych i odrzucanych. Zgodnie z analogią Obeyesekere, moż-
na by powiedzieć, że w tym względzie przypomina się Weberowski „ascetyzm”,
prowadzący do odpowiedzialnej i uporządkowanej działalności społecznej.
Troska ta nie musi koniecznie być demokratyczna. […] Co jednak szcze-
gólnie wymusza w tym przypadku demokratyzm, wizję ludzi biorących odpo-
wiedzialność za własne życie, a nie beneficjentów szczodrobliwej władzy? […]
Na pierwszym miejscu pojawia się zasadnicze dla buddyzmu przekonanie,
że ostatecznie każda jednostka jest odpowiedzialna za własne Oświecenie.
Drugim czynnikiem jest doktryna powstrzymania się od przemocy w swym
nowym zastosowaniu, wzywająca do poszanowania autonomii każdej osoby
i minimalny przymus w ludzkich sprawach. Bardzo nas to oddala od polityki
opartej na narzuconym porządku, zadekretowanym przez mądrą mniejszość,
zwykle stanowiącym podstawę różnych form władzy wojskowej. Jasne jest rów-
nież, że takie umocowanie demokracji wspiera prawodawstwo w dziedzinie
praw człowieka. […] Odmienne jednak niż na Zachodzie są w tym przypadku
uzasadnienia. Podstawą nie jest doktryna godności ludzkiej jako przedmio-
tu szacunku. Wezwanie do szacunku wynika raczej z podstawowej wartości
braku przemocy, z czego z kolei wynika wiele innych konsekwencji (w tym
zrównoważonego ekologicznego rozwoju i ograniczeń wzrostu). Prawa czło-
wieka nie jawią się, jak często bywa na Zachodzie, jako roszczenia niezależne
od naszych innych zobowiązań moralnych, a czasem wręcz pozostające z nimi
w konflikcie.
Co ciekawe, koncepcja buddyjska jest alternatywnym połączeniem pro-
gramów praw człowieka i demokratycznego rozwoju. O ile na zachodzie oby-
dwa programy uważane są za warunki godności ludzkiej, a w rzeczy samej tak-
477
że i wolności, zupełnie inny związek rysuje się na gruncie poglądów tajskich

buddystów. Ich nacisk na rozwój oparty na człowieku i ekologii czyni z nich
stronników wiejskich wspólnot walczących z państwem i wielkimi koncernami
o swą ziemię i lasy. Tym samym angażują się po stronie demokratyzacji w Taj-
landii, a więc decentralizacji i lokalnej kontroli nad zasobami naturalnymi.
A zatem droga inna niż na Zachodzie prowadzi do podobnego celu. […] Wy-
daje się wiec, pomimo odmienności filozoficznych, że ta uniwersalizacja stan-
dardów, które rozwinięta praktyka praw człowieka musi obejmować, uznana
została za posunięcie właściwe w innym świecie kulturalnym, filozoficznym
i religijnym. Nadzieja na konsensus w zakresie takich posunięć będzie się
odnawiała. Czy to możliwe? Czy tak się stanie? Za wcześnie na pewność, choć
możemy już rozpoznać kierunek, w jakim powinniśmy zmierzać.
478
Alisdair MacIntyre
SKUTKI NIEPOWODZENIA PROJEKTU

OŚWIECENIOWEGO
Źródło: A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1996 (przeł. A. Chmielewski)
Problemy nowoczesnej teorii moralności są w oczywisty sposób produk-

tem upadku projektu oświeceniowego. Z jednej strony jednostkowy podmiot
moralny, uwolniony od hierarchii i teleologii, pojmuje siebie samego jako
istotę obdarzoną suwerennym autorytetem moralnym. I tak też jest pojmo-
wany przez filozofów moralności. Z drugiej strony odziedziczone – choć za-
razem w pewnym stopniu przekształcone – reguły moralności muszą uzyskać
nowy status, ponieważ zostały pozbawione swojego dawnego teleologiczne-
go charakteru oraz jeszcze dawniejszego charakteru kategorycznego, któ-
ry wynikał stąd, że uznawano je za sformułowania prawa wywodzącego się
ostatecznie od Boga. Jeżeli takim zasadom nie można nadać nowego statu-
su, dzięki któremu powoływanie się na nie nosiłoby cechy racjonalności, to
istotnie powoływanie się na nie będzie wydawało się jedynie instrumentem
jednostkowych pożądań i woli. Stąd też napotykamy wołanie o to, aby je uza-
sadnić albo poprzez wypracowanie nowej teleologii, albo poprzez przypisa-
nie im nowego kategorycznego statusu. Pierwszy projekt sprawia, że rośnie
rola utylitaryzmu; drugi zaś wielkie znaczenie nadaje tym wszystkim próbom,
które za Kantem głoszą, że prawomocność powoływania się na reguły moral-
ne jest zakorzeniona w naturze rozumu praktycznego. Będę bronił tezy, że
obie te próby zakończyły się niepowodzeniem oraz że mimo to w toku starań
o uwieńczenie ich sukcesem, dokonały się ważkie przemiany o charakterze
społecznym i intelektualnym.
Początkowe wypowiedzi Benthama sugerują, że rozumiał on doskonale
naturę i wymiar stojących przed nim problemów. W swojej nowatorskiej psy-
chologii zataił pogląd na naturę ludzką, w świetle którego można wyraźnie
sformułować problem nadania nowego statusu zasadom moralnym. Bentham
ani na chwilę nie przestał sądzić, że rzeczywiście nadaje nowy status zasadom
moralnym i nowe znaczenia fundamentalnym pojęciom moralnym. Trady-
cyjna moralność znajdowała się według niego we władzy przesądów; dopiero
gdy zrozumiemy, że jedynym bodźcem ludzkiego działania jest dążenie do
przyjemności i unikanie cierpienia, uda się nam sformułować zasady oświeco-
nej moralności, która otworzy przed nami perspektywy uzyskania celu, jakim
jest możliwie największa przyjemność i unikanie cierpienia. „Przyjemność”
479
Bentham rozumiał jako nazwę dla pewnego rodzaju doznania; podobnie poj-
mował „cierpienie”. Poszczególne doznania obu tych typów różnią się jedy-
nie pod względem ilościowym, intensywności i trwania. Warto zwrócić uwagę
na tę fałszywą koncepcję przyjemności choćby tylko dlatego, że bezpośred-
ni utylitarystyczni następcy Benthama uznali, że jest ona głównym źródłem
trudności, jakie stoją przed utylitaryzmem. Z tej racji nie zawsze przykładali
dostateczną uwagę do tego, w jaki sposób dokonywał on przejścia od swojej
tezy psychologicznej, że ludzie kierują się dwoma i tylko dwoma motywami,
do tezy moralnej, że spośród wielu alternatywnych sposobów postępowania
lub projektów działania, jakie mamy do wyboru, powinniśmy zawsze dokony-
wać takich czynów, lub realizować taki plan, który w konsekwencji przyniesie
największe szczęście – to znaczy największą możliwą ilość przyjemności przy
możliwie najmniejszej ilości cierpienia największej liczbie ludzi. Oczywiście
według Benthama tylko i wyłącznie umysł oświecony oraz wykształcony będzie
w stanie zrozumieć, że dążenie do własnego indywidualnego szczęścia, które
jest podyktowane psychologią dążenia do własnej przyjemności i unikania
cierpienia, oraz, dążenie do największego szczęścia największej liczby ludzi –
to dwa dążenia faktycznie współbieżne. Ale cel reformatora społecznego po-
lega na takiej rekonstrukcji porządku społecznego, aby dążenie do szczęścia
nawet przez ludzi nieoświeconych przynosiło możliwie największe szczęście
możliwie największej liczbie ludzi. W tym właśnie celu Bentham propono-
wał liczne reformy w dziedzinie prawa i więziennictwa. Zauważmy, że według
niego reformator społeczny nie byłby w stanie znaleźć w sobie bodźca do
realizacji tych celów, gdyby nie to, że oświecone dążenie do własnego szczę-
ścia tu i teraz – nawet w tak niereformowalnym pod względem prawnym
i społecznym porządku, jaki panował wówczas, tj. w XVIII i w początkach
XIX wieku w Anglii – w nieunikniony sposób skłania do dążenia do najwięk-
szego szczęścia. Jest to twierdzenie empiryczne. Czy jest ono jednak praw-
dziwe?
John Stuart Mill, pierwsze dziecko wychowane według przykazań Bentha-
ma i z pewnością najwybitniejszy umysł i charakter, jaki kiedykolwiek zaak-
ceptował benthamizm, popadł w załamanie nerwowe, gdy uświadomił sobie,
że twierdzenie to nie jest prawdziwe. Mill doszedł do wniosku, że trzeba ra-
czej zrewidować Benthamowską koncepcję szczęścia, ale udało mu się jedynie
zakwestionować procedurę wyprowadzania moralności z psychologii. Jednak
ta procedura wyprowadzania moralności z psychologii stanowiła całe racjo-
nalne zaplecze Benthamowskiego projektu nowej teleologii naturalistycznej.
Nic więc dziwnego, iż w miarę narastania wśród benthamistów świadomości,
że ten projekt się nie powiódł, jego teologiczna treść stawała się coraz wątlej-
sza.
John Stuart Mill miał oczywiście rację, że Benthamowskie pojęcie szczę-
ścia wymaga poszerzenia; w Utylitaryzmie starał się wprowadzić fundamen-
480
Alisdair MacIntyre, Skutki niepowodzenia projektu oświeceniowego
talne rozróżnienie na przyjemności „wyższe” i „niższe”, a w eseju O wolności

i w innych pismach wskazuje na związek zachodzący między przyrostem ludz-
kiego szczęścia a poszerzaniem zakresu ludzkich władz twórczych. Celem tych
przeformułowań pojęcia ludzkiego szczęścia było wskazanie, że pojęcie to jest
niejednorodne i nie może stanowić dla nas kryterium w dokonywaniu najważ-
niejszych wyborów – co jest rzeczą słuszną, ale żaden benthamista, choćby
najbardziej zreformowany, z tym by się nie zgodził. Jeżeli ktoś mówi w duchu
Benthama i Milla, że w swoich wyborach powinniśmy się kierować perspekty-
wą naszej osobistej przyszłej przyjemności lub szczęścia, właściwą odpowiedzią
jest postawienie pytania: „Ale jaką przyjemnością, jakim szczęściem powinien
się kierować?” Istnieje bowiem aż nazbyt wiele różnych rodzajów przyjem-
nych działań, zbyt wiele sposobów zdobywania szczęścia. Przyjemności i szczę-
ście nie są ponadto wyłącznie stanami umysłu, do których wytwarzania owe
działania są tylko różnymi środkami. Przyjemność picia piwa Guinness nie
jest taka sama jak przyjemność kąpieli na Crane’s Beach, ponieważ zażywanie
kąpieli i spożywanie napojów nie są dwoma różnymi sposobami wytwarzania
takiego samego oczekiwanego stanu. Szczęście związane z jakimś określonym
sposobem życia w klasztorze nie jest takim samym szczęściem, jakie łączy się
z życiem oddanym służbie wojskowej. Różne przyjemności i różne rodzaje
szczęścia są bowiem w dużym stopniu niewspółmierne – nie ma skali ilościo-
wej ani jakościowej, na której dałoby się je wymierzyć. W konsekwencji odwo-
łanie się do kryteriów przyjemności nie jest w stanie przynieść nam odpowie-
dzi na pytanie, czy należałoby raczej pić, czy pływać, podobnie jak odwołanie
do kryteriów szczęścia nie pomoże mi w dokonaniu wyboru pomiędzy życiem
zakonnika i żołnierza.
Zrozumienie polimorficznego charakteru przyjemności i szczęścia ozna-
cza oczywiście, że pojęcia te są bezużyteczne dla utylistarystycznych celów.
Jeżeli perspektywa osiągnięcia przyszłej przyjemności lub szczęścia nie może
– z wymienionych przeze mnie przyczyn – stanowić kryteriów dla rozwiązy-
wania problemów postępowania w przypadku każdej jednostki, wynika stąd,
że pojęcie największego szczęścia największej liczby ludzi jest pojęciem po-
zbawionym jakiejkolwiek wyraźnej treści. Jest to w rzeczywistości pseudopoję-
cie służące do różnych ideologicznych celów, ale nic ponadto. Stąd też, gdy
stykamy się z nim w życiu praktycznym, zawsze trzeba zapytać, jaki faktyczny
projekt lub cel kryje się za jego użyciem. Co oczywiście nie znaczy, że wiele
zastosowań tego pojęcia nie służyło wielu pożytecznym ideałom. Radykalne
reformy Chadwicka w sferze społecznej opieki zdrowotnej, poparcie Milla
dla inicjatywy rozszerzenia prawa wyborczego na kobiety i dla położenia kre-
su ich społecznej dyskryminacji, jak też wiele innych dziewiętnastowiecznych
ideałów i słusznych spraw – wszystkie te inicjatywy powoływały się na wzorce
użyteczności mając na uwadze pewne słuszne cele. Ale posługiwanie się fikcją
pojęciową w słusznej sprawie nie czyni jej mniej fikcyjną. Później, w dalszym
481
ciągu niniejszego wywodu, odkryjemy obecność innych fikcji we współcze-

snym dyskursie moralnym; zanim jednak to nastąpi, należy rozważyć jeszcze
jedną cechę dziewiętnastowiecznego utylitaryzmu.
Oznaką moralnej powagi i zaangażowania wielkich dziewiętnastowiecz-
nych utylitarystów było to, że czuli się zobowiązani do stałego badania i kry-
tyki własnych pozycji, aby – jeżeli to w ogóle możliwe – uniknąć w ten spo-
sób błędu. Kulminacyjnym osiągnięciem tej krytyki była filozofia moralności
Sidgwicka. Właśnie wraz z jego filozofią został uznany wreszcie fakt, że etyce
nie można przywrócić jej dawnej teleologicznej struktury. Sidgwick zrozu-
miał, że nie można wyprowadzić wskazań moralnych utylitaryzmu z żadnych
przesłanek psychologicznych i że nakazy, które skłaniają nas do dążenia do
szczęścia powszechnego, są logicznie niezależne od wszelkich nakazów skła-
niających nas do dążenia do szczęścia osobistego oraz że nie mogą być z nich
wywiedzione. Rad nierad, Sidgwick zmusił się do przyjęcia wniosku, że nasze
podstawowe przekonania moralne mają dwie cechy: że nie składają się one na
żaden jednolity system, są w nieredukowalny sposób heterogeniczne oraz że
ich akceptowalność ma charakter nieargumentacyjny i tak już musi pozostać.
U podstaw myślenia moralnego leży wiara w wypowiedzi, dla których praw-
dziwości nie można podać żadnych dalszych racji. Sidgwick, pożyczając nazwę
of Whewella, wypowiedziom takim nadał miano intuicji. Rozczarowanie
Sidgwicka, spowodowane wynikiem jego własnych poszukiwań, dobitnie wy-
raża się w jego oświadczeniu, że tam, gdzie szukał Kosmosu, znalazł jedynie
Chaos.
Moore, pisząc Principia Ethica, czerpał zatem pełną garścią z ostatecznych
wyników Sidgwicka, nie podając źródła swoich zapożyczeń i przyprawiając je
swoimi kiepskimi argumentami. Zasadnicza różnica między Principia Ethica
i późnymi pismami Sidgwicka polega raczej na ich wymowie niż treści. To,
co Sidgwick prezentuje jako niepowodzenie, Moore uznaje za odkrycie przy-
noszące oświecenie i wyzwolenie. Czytelnicy Moore’a, dla których oświecenie
i wyzwolenie miało najwyższą wartość, poczuli się wybawieni od Sidgwiekowe-
go utylitaryzmu i wszelkich innych jego wersji w takim samym stopniu, jak od
chrześcijaństwa. Nie rozumieli, że za jednym zamachem zostali pozbawieni
wszelkich możliwych podstaw, które ich twierdzeniom mogłyby nadać cechy
obiektywności, oraz że samym swoim życiem i własnymi sądami poczęli two-
rzyć świadectwa, do których w tak przekonujący sposób już niebawem odwoła
się emotywizm.
Dzieje utylitaryzmu łączą zatem osiemnastowieczny projekt uzasadnienia
moralności z dwudziestowieczną akceptacją emotywizmu. Ale filozoficzne
niepowodzenie utylitaryzmu i jego konsekwencje na płaszczyźnie myślenia
i teorii, to tylko część całej tej historii. Utylitaryzm bowiem występował w róż-
norodnych wcieleniach społecznych i pozostawił swe ślady na różnych rolach
społecznych i instytucjach. Pozostały one dziedzictwem funkcjonującym dłu-
482
go po tym, jak utylitaryzm utracił swoje filozoficzne znaczenie wskutek nada-

nia mu nowego kształtu przez Johna Stuarta Milla. Jakkolwiek dziedzictwo to
nie jest nieistotne dla mojej głównej tezy, powstrzymam się z komentarzem
na jego temat, póki nie przedstawię analizy innej filozoficznej koncepcji spój-
nego połączenia idei autonomii podmiotu moralnego z poglądem o nieza-
leżnym i obiektywnym autorytecie zasad moralnych, która również zakończy-
ła się niepowodzeniem.
Swoje najsilniejsze tezy utylitaryzm sformułował w XIX stuleciu. Później
brytyjska filozofia znalazła się pod panowaniem intuicjonizmu, w ślad za
którym przyszedł emotywizm, w Stanach Zjednoczonych natomiast pragma-
tyzm był dla emotywizmu taką samą praeparatio evangelica, jaką intuicjonizm
w Wielkiej Brytanii. Ale z powodów, o których już mówiliśmy, emotywizm
zawsze wydawał się trochę nieprawdopodobny filozofom analitycznym, któ-
rzy zajmowali się zagadnieniami znaczenia, przede wszystkim dlatego, że mieli
świadomość, iż rozumowania moralne faktycznie mają miejsce i że wnioski
moralne można często w poprawny sposób wyprowadzić z określonych zbio-
rów przesłanek. Filozofowie analityczni o takich zainteresowaniach odnowi-
li Kantowski projekt mający na celu wykazanie, że autorytet i obiektywność
zasad moralnych mają swoje źródło w posługiwaniu się rozumem. Stąd ich
głównym zamierzeniem było – a w istocie nadal jest – wykazanie, że każdy
racjonalny podmiot jest logicznie zmuszony akceptować zasady moralności
właśnie dlatego, że jest racjonalny.
Wskazałem już, że sama różnorodność prób realizacji tego projektu i ich
wzajemna niezgodność nasuwa wątpliwość, czy w ogóle którakolwiek z nich
może się udać. Należy jednak zrozumieć nie tylko to, że projekt ten upadł, ale
również dlaczego tak się stało, a w tym celu należy zbadać szczegółowo jedną
z tych prób. Jako przykład wybrałem koncepcję Alana Gewirtha, sformuło-
waną w Reason and Morality (1978). Wybieram książkę Gewirtha, ponieważ
jest to jedna z ostatnich ważkich prób tego rodzaju oraz dlatego, że uważnie
i skrupulatnie odnosi się on do zastrzeżeń i krytyki innych podobnych prób,
sformułowanej przez wcześniejszych pisarzy. Ponadto Gewirth przyjmuje wy-
raźny i dokładnie sprecyzowany pogląd na naturę rozumu ludzkiego – aby
można było daną zasadę uznać za zasadę praktycznego rozumu, zasada ta
musi być analityczna; aby zaś wniosek wynikał z przesłanek praktycznego ro-
zumu, musi on wynikać z tych przesłanek w sposób dający się to udowodnić.
Nie ma u Gewirtha żadnych niejasności ani nieścisłości co do tego, czym jest
„słuszna racja”, które poważnie nadwątliły siłę perswazyjną niektórych wcze-
śniejszych analitycznych prób wykazania, że moralność jest racjonalna.
Oto kluczowe zdanie książki Gewirtha: „Ze względu na to, że podmiot za
dobra konieczne uważa wolność oraz swoje powodzenie, będące cechami ro-
dzajowymi [generic features] jego działań zakończonych sukcesem, jest logicz-
nie zmuszony przyjąć, że ma prawo do tych cech rodzajowych, a tym samym
483
implicite zgłasza odpowiednie do nich roszczenie”. Rozumowanie Gewirtha

można sformułować następująco. Każdy racjonalny pogląd musi uznawać pe-
wien stopień wolności i powodzenia za warunki niezbędne dla korzystania ze
swej racjonalności. Każdy zatem racjonalny podmiot musi pragnąć – jeżeli
w ogóle ma czegokolwiek chcieć – posiadania tych dóbr przynajmniej w pew-
nym stopniu. To właśnie ma na myśli Gewirth, gdy pisze w cytowanym zdaniu
o „dobrach koniecznych”. Na razie nie ma żadnego powodu, aby rozumo-
wanie Gewirtha zakwestionować. Fundamentalny, a zarazem kwestionowalny
okazuje się dopiero krok następny.
Gewirth argumentuje, że każdy, kto sądzi, iż warunki umożliwiające posłu-
giwanie się swą racjonalnością są dobrami koniecznymi, jest logicznie zmu-
szony przyjąć twierdzenie, że ma on również prawo do tych dóbr. Jest jednak
jasne, że wprowadzenie pojęcia prawa wymaga uzasadnienia, ponieważ na
tym etapie rozumowania Gewirtha jest to pojęcie zupełnie nowe, a także dla-
tego, że pojęcie prawa ma bardzo szczególny charakter.
Rzecz jasna twierdzenie, iż mam prawo do zrobienia lub posiadania cze-
goś, jest tezą zupełnie innego typu niż twierdzenie, że ja czegoś potrzebuję,
czegoś chcę, albo odnoszę z czegoś korzyść. Z pierwszego twierdzenia wynika
– jeżeli jest to jedyna istotna w tym kontekście sprawa – że inni nie powinni
stawać mi na przeszkodzie, gdy staram się coś zrobić, coś zdobywać, bez wzglę-
du na to, czy sprzyja to mojemu dobru czy nie. Z drugiego twierdzenia nic
takiego nie wynika. Nie stanowi żadnej różnicy, o jakie dobro czy korzyść tu
chodzi.
Innym sposobem zrozumienia wadliwości argumentu Gewirtha jest próba
odpowiedzi na pytanie, dlaczego ten krok jest dla jego rozumowania tak bar-
dzo ważny. Jest oczywiście prawdą, że jeżeli domagam się jakiegoś prawa z racji
posiadania określonych cech, jestem wówczas logicznie zmuszony twierdzić,
że każda inna osoba posiadająca te same cechy również ma to prawo. Ale ta
własność koniecznej uniwersalizacji nie stanowi części twierdzeń mówiących
o posiadaniu dobra, o potrzebie czy pragnieniu czynienia dobra, nawet gdy
idzie o dobra powszechne i konieczne.
Jednym z powodów, dla których twierdzenia o dobrach będących koniecz-
nymi warunkami racjonalnej sprawczości są tak odmienne od twierdzeń o po-
siadaniu praw, jest to, że w przeciwieństwie do pierwszego rodzaju twierdzeń,
te drugie zakładają istnienie pewnego zbioru społecznie ustanowionych za-
sad. Takie zbiory zasad funkcjonują tylko w pewnych okresach historycznych
oraz w określonych warunkach społecznych. Nie są one wcale powszechnymi
cechami ludzkiego istnienia. Gewirth zgadza się chętnie, że wyrażenia takie
jak „prawo” oraz terminy pokrewne w języku angielskim i w innych językach
pojawiły się późno, dopiero pod koniec średniowiecza. Ale argumentuje, że
istnienie takich wyrażeń nie jest koniecznym warunkiem występowania po-
jęcia prawa w ludzkich zachowaniach; pod tym przynajmniej względem ma
484
rację. Musi jednak odpowiedzieć na zarzut, że te właśnie formy ludzkiego

zachowania, zakładające pojęcie jakiejś podstawy do zaistnienia uprawnienia
– na przykład takiego jak pojęcie prawa – zawsze mają bardzo specyficzny
i społecznie lokalny charakter i że istnienie określonych instytucji społecz-
nych lub praktyk jest koniecznym warunkiem, dzięki któremu pojęcie rosz-
czenia sobie jakiegoś prawa stało się w ogóle zrozumiałe. (Takie instytucje
społeczne lub praktyki nie istniały we wszystkich społeczeństwach ludzkich.)
Zgłaszanie roszczeń do jakiegoś prawa poza taką formą społeczną przypomi-
nałoby próbę zapłacenia rachunku czekiem tam, gdzie nieznana jest instytu-
cja pieniądza. Gewirth zatem w niejawny sposób przeszmuglował do swojego
rozumowania pojęcie, które nie stanowi koniecznego elementu charaktery-
styki racjonalnego sprawcy, podczas gdy spełnienie takiego warunku byłoby
konieczne, jeżeli jego argument miałby odnieść zamierzony skutek.
Uznaję zatem, że utylitaryzm z połowy i z końca XIX stulecia oraz dwu-
dziestowieczna analityczna filozofia moralna, są w równej mierze nieudany-
mi próbami wybawienia autonomicznego podmiotu moralnego z tarapatów,
w które pojęcie to popadło wskutek niepowodzenia oświeceniowego projek-
tu, ich celem zaś jest sformułowanie świeckiego, racjonalistycznego uzasad-
nienia dla jego moralnego zaangażowania. Tarapaty te, jak już wspomniałem,
polegały na tym, że ceną za uwolnienie podmiotu moralnego od narzuconej
autorytetem tradycyjnej moralności była utrata wszelkiej wiążącej treści przez
moralne wypowiedzi podmiotu, który był właśnie zyskał autonomię. Każdy
taki podmiot moralny od tego momentu mógł się wypowiadać w sposób wol-
ny od praw narzuconych przez prawo boskie, teologię naturalną czy autory-
tet hierarchii. Dlaczego jednak ktokolwiek miałby jeszcze zwracać uwagę na
to, co podmiot ten mówi? Utylitaryzm i analityczną filozofię moralną należy
pojmować jako próby udzielenia sensownej odpowiedzi na to pytanie. Jeżeli
jednak moje rozumowanie jest poprawne, oba te nurty ponoszą klęskę wła-
śnie pod tym względem. Niemniej jednak niemal wszyscy filozofowie – i nie
tylko oni – nadal mówią i piszą tak, jak gdyby jeden z tych projektów zakoń-
czył się sukcesem. W tym też właśnie tkwi źródło pewnej cechy współczesnego
dyskursu moralnego, na którą zwróciłem uwagę na samym początku, to zna-
czy luka pomiędzy znaczeniem wyrażeń moralnych a sposobami ich używania.
Znaczenie bowiem jest i pozostaje takie samo, jakie byłoby tylko wówczas, gdy-
by przynajmniej jeden z tych projektów filozoficznych się powiódł; tymcza-
sem posługiwanie się nim w sposób emotywistyczny jest dokładnie takie, jak
gdyby wszystkie te projekty filozoficzne poniosły porażkę.
W konsekwencji współczesne doświadczenie moralne ma charakter para-
doksalny. Każdy z nas uczy się pojmować siebie samego jako autonomiczny
podmiot moralny, ale każdy z nas angażuje się w praktyki estetyczne i biuro-
kratyczne, które wikłają nas w manipulacyjne stosunki z innymi ludźmi. Sta-
rając się zachować autonomię, którą nauczyliśmy się cenić, dążymy do tego,
485
aby inni nas nie traktowali jako przedmioty stosunków manipulacyjnych; dą-
żąc do realizacji własnych zasad i punktów widzenia w świecie praktyki, nie
umiemy znaleźć innego sposobu na to, z wyjątkiem tych właśnie manipulacyj-
nych stosunków społecznych, których my sami chcemy uniknąć. Niekoheren-
cja pomiędzy naszymi skłonnościami i naszymi doświadczeniami ma źródło
w niekoherencji struktury pojęciowej, którą odziedziczyliśmy.
Zrozumiawszy to potrafimy także zrozumieć fundamentalną rolę, jaką
w nowoczesnym schemacie moralnym odgrywają trzy inne pojęcia, tj. pojęcie
praw, pojęcie protestu oraz pojęcie zdemaskowania. Mówiąc o prawach nie mam
na myśli praw nadawanych określonym grupom społecznym przez kodeks
praw pozytywnych lub obyczaj; chodzi mi o prawa, które rzekomo przysługują
ludzkim istotom jako takim i które przywołuje się jako racje dla twierdzeń, że
ludziom nie należy przeszkadzać w ich dążeniu do realizacji celów życiowych,
wolności i szczęścia. Są to prawa, o których mówiono w osiemnastym wieku
jako o prawach naturalnych lub prawach człowieka. Rzeczą istotną jest, że
w tamtym okresie definiowano je negatywnie, właśnie jako prawa do tego,
aby postępować w sposób wolny od wpływów zewnętrznych. Jednakże czasami
w ówczesnej epoce – coraz częściej zaś w naszych czasach – do tej listy doda-
je się prawa pozytywne, na przykład prawo do sprawiedliwego procesu, do
wykształcenia lub do pracy. Wyrażenie „prawa człowieka” jest teraz znacznie
bardziej rozpowszechnione niż którekolwiek z innych pojęć ukutych w osiem-
nastym wieku. Ale bez względu na to, czy są to prawa negatywne czy pozytyw-
ne oraz jakkolwiek się nazywają, sądzi się powszechnie, że przysługują one
wszystkim jednostkom, niezależnie od ich płci, uzdolnień i zasług i że stano-
wią podstawę dla wielu różnorodnych stanowisk moralnych.
W świetle faktu, o którym wspomniałem omawiając argument Gewirtha,
że w żadnym starożytnym ani średnio wiecznym języku nie ma wyrażenia, któ-
re można poprawnie przełożyć na nasz współczesny termin „prawo”, byłoby
rzeczą nieco dziwną, gdyby takie prawa przysługiwały ludzkim istotom z tej
tylko racji, że są one istotami ludzkimi; termin taki pojawia się dopiero pod
koniec średniowiecza. Pojęcie to nie ma odpowiednika ani w hebrajskim, ani
w greckim, łacińskim czy arabskim (w odmianach klasycznych i średniowiecz-
nych), nie mówiąc już o staroangielskim czy japońskim, aż do początków
XV wieku; w językach tych pojawia się dopiero w połowie XIX wieku. Nie
wynika stąd, że prawa naturalne czy prawa człowieka nie istnieją; wynika stąd
jednak, że nikt nie mógł wiedzieć, iż istniały, co wzbudza przynajmniej pew-
ne co do nich wątpliwości. Nie musimy jednak zaprzątać sobie nimi głowy,
ponieważ jedna rzecz jest już oczywista: takich praw nie ma, a wiarę, w nie
można porównać do wiary w czarownice i jednorożce.
Najsilniejszą racją do sformułowania tak stanowczej tezy, że nie ma takich
praw, jest ta sama racja, która skłania nas, aby twierdzić, że czarownice i jed-
norożce nie istnieją: jak dotąd bowiem nie powiodła się żadna próba podania
486
powodów na rzecz przekonania o istnieniu takich praw. Broniący praw na-

turalnych osiemnastowieczni filozofowie twierdzili niekiedy, że wypowiedzi
stwierdzające, iż ludzie posiadają takie prawa, są oczywistymi prawdami; my
jednak wiemy już, że nie ma prawd oczywistych. Dwudziestowieczni filozofo-
wie moralności odwołują się czasem do swoich własnych oraz naszych intuicji,
ale z historii filozofii moralnej powinni byli wyciągnąć wniosek, że posługiwa-
nie się słowem „intuicja” przez dowolnego filozofa moralności zawsze było
sygnałem, że w jego argumentacji coś szwankuje. W Deklaracji Praw Człowieka
Narodów Zjednoczonych z 1949 roku nie podaje się żadnych racji na rzecz prze-
konania o istnieniu takich praw i od tamtego momentu praktyka niepoda-
wania żadnych powodów uzasadniających jakiekolwiek stwierdzenia moralne
jest w ONZ skrupulatnie przestrzegana. Ostatni obrońca tego rodzaju praw,
Ronald Dworkin przyznaje, że istnienia takich praw nie można udowodnić,
ale stwierdza, że z faktu, iż jakiegoś twierdzenia nie można udowodnić, nie
wynika, że nie jest ono prawdziwe. To prawda ale takiego argumentu moż-
na równie skutecznie używać do obrony twierdzeń o istnieniu jednorożców
i czarownic.
Prawa naturalne – tak samo jak użyteczność – są jedynie fikcjami, ale fik-
cje te mają bardzo szczególne własności. Aby zidentyfikować ich cechy warto
jeszcze raz zwrócić uwagę na inną fikcję moralną, która wyłania się z osiem-
nastowiecznych prób rekonstrukcji moralności, właśnie na pojęcie użytecz-
ności. Gdy Bentham po raz pierwszy użył terminu „użyteczność” w sensie
guasi-technicznym, uczynił to starając się nadać wiarygodność pojęciu sumo-
wania jednostkowych przyjemności i cierpienia. W miarę jak John Stuart Mill
i inni utylitaryści poszerzali pojęcie różnorodnych celów i wartości, do któ-
rych dążyć mogą ludzie, coraz mniejszej wiarygodności zaczęło nabierać prze-
konanie (z powodów, o których była już mowa), że możliwe jest sumowanie
wszystkich przynoszących zaspokojenie doświadczeń i działań. Przedmioty
naturalnych i poddanych edukacji ludzkich pragnień mają nieredukowalnie
heterogeniczny charakter, zatem pojęcie sumowania ich przez jednostki lub
przez grupy jednostek nie może mieć żadnego konkretnego sensu. Jeżeli jed-
nak i użyteczność ma nieokreślone znaczenie, to posługiwanie się tym poję-
ciem tak, jak gdyby miało wyraźne znaczenie – jak gdyby mogło zaoferować
nam racjonalne kryterium – jest w istocie opieraniem się na fikcji.
Przeciwstawienie pojęcia użyteczności pojęciu praw umożliwia nam wska-
zanie głównej cechy fikcji moralnych; ich celem jest dostarczanie nam obiek-
tywnych i bezosobowych kryteriów, jednakże celu tego nie udaje się im osią-
gnąć. Z tego też tylko powodu musi istnieć rozziew pomiędzy ich znaczeniem
a faktycznymi sposobami ich użycia. Ponadto można teraz zrozumieć nieco
lepiej, w jaki sposób we współczesnych debatach moralnych dochodzi do zja-
wiska akceptowania niewspółmiernych przesłanek. Pojęcie prawa powstało w
określonych celach i stanowiło cząstkę owego społecznego wynalazku, jakim
487
była idea autonomicznego podmiotu moralnego; pojęcie użyteczności nato-

miast zostało powołane do życia w zupełnie innych celach. Oba te pojęcia
nabierały treści w sytuacjach, w których odczuwano potrzebę wprowadzenia
sztucznych pojęć mogących zastąpić pojęcia starej, tradycyjnej moralności;
jeżeli jednak artefakty te miały spełniać przynajmniej z pozoru nowe funkcje
społeczne, musiały być substytutami bardzo nowatorskimi. Stąd też gdy twier-
dzenia oparte na idei praw przeciwstawimy twierdzeniom opartym na idei
użyteczności, albo też gdy oba te twierdzenia przeciwstawimy twierdzeniom
opartym na jakimś tradycyjnym pojęciu sprawiedliwości, nie powinniśmy się
czuć zaskoczeni, że nie uzyskamy racjonalnej metody na rozstrzygnięcie py-
tania, który typ twierdzeń winien być uznany za priorytetowy i jak należałoby
poszczególne twierdzenia oceniać w świetle innych twierdzeń. Moralna nie-
współmierność sama jest wytworem szczególnego zbiegu okoliczności histo-
rycznych.
W ten sposób przybliżamy się do zrozumienia istoty polityki nowoczesnych
społeczeństw. To bowiem, co określiłem powyżej mianem kultury biurokra-
tycznego indywidualizmu, uwidacznia się w typowych dla tych społeczeństw
debatach politycznych pomiędzy indywidualizmem, formułującym swoje tezy
w języku praw, a organizacjami biurokratycznymi, które formułują swe dezy-
deraty w kategoriach użyteczności. Jeżeli jednak pojęcia praw i użyteczności
są wzajemnie niewspółmiernymi fikcjami, to język moralny będący w użyciu
w takich społeczeństwach może w kontekście nowoczesnego procesu politycz-
nego oferować w najlepszym wypadku fikcję racjonalności, nie zaś prawdziwą
racjonalność. Fikcyjna, rzekoma racjonalność tej debaty stanowi przykrywkę
dla arbitralności woli i władzy, które są w niej czynnikami rozstrzygającymi.
Łatwo więc zrozumieć, dlaczego protest stał się cechą szczególną epoki
nowoczesnej i dlaczego dominującą w naszych czasach emocją jest oburzenie.
Słowo „protestować” oraz jego łacińskie i francuskie odpowiedniki były pier-
wotnie tak samo często, a nawet częściej pozytywne niż negatywne; protesto-
wać oznaczało świadczyć na rzecz czegoś, świadczyć o czymś, i tylko w konse-
kwencji tego zaangażowania na rzecz czegoś oznaczało również świadczenie
przeciwko czemuś innemu.
Protest jest obecnie jednak niemal całkowicie zjawiskiem negatywnym,
które występuje niemal wyłącznie jako reakcja na rzekome pogwałcenie czy-
ichś praw w imię korzyści innej osoby. Niewspółmierność, która sprawia, że
protestujący nie mogą odnieść zwycięstwa w argumentacji, jest źródłem typo-
wej dla nich hałaśliwej pewności siebie; ta sama nie współmierność sprawia
również, że protestujący nie mogą w argumentacji ponieść porażki – stąd zaś
wywodzą się inne ich przymioty: święte oburzenie i zadufanie. Zatem wygłoszo-
ny protest jest adresowany zazwyczaj do tych, którzy już akceptują przesłanki
protestujących. Skutkiem tej niewspółmierności jest, że protestujący rzadko
kiedy przemawiają do kogoś innego poza samymi sobą. Nie znaczy to, że pro-
488
test nie może być skuteczny; znaczy to jednak, że nie może być skuteczny
w racjonalny sposób i że najczęstsze sposoby wyrażania protestu świadczą
o tym, że ludzie – przynajmniej nieświadomie – zdają sobie z tego sprawę.
Nie ma nic oryginalnego w twierdzeniu, że najpotężniejsi rzecznicy typo-
wo nowoczesnych racji moralnych nowoczesnego świata – nie mam tu jednak
na myśli ludzi dążących do zachowania dawnych tradycji, które jakoś zdoła-
ły przetrwać w swoistej koegzystencji z nowoczesnością – oferują retorykę,
która, stwarzając pozory moralności, służy skrywaniu tego, co w istocie jest
kaprysem arbitralnej woli i pożądania. Każdy bowiem z rywalizujących pro-
tagonistów nowoczesności, którzy z oczywistych powodów nie chcą uznać, że
twierdzenie to odnosi się również i do nich, chętnie przyznaje, że odnosi się
ono do tych, przeciwko którym on sam występuje. I tak na przykład ewan-
gelicy z sekty w Clapham pojmowali moralność Oświecenia jako racjonalną
i racjonalistyczną przykrywkę dla egoizmu i grzechu; z kolei wyemancypowane
wnuki ewangelistów i ich wiktoriańscy następcy uznawali pobożność ewange-
licką za zwyczajną hipokryzję; jeszcze później członkowie grupy Bloomsbury,
wyzwoleni przez G. E. Moore’a, uznawali półoficjalne parafernalia kulturo-
we epoki wiktoriańskiej za pompatyczną szaradę służącą jako przykrywka dla
aroganckiej samowoli nie tylko duchowieństwa i kleru, ale również Arnolda,
Ruskina i Spencera; w ten sam sposób z kolei D. H. Lawrence „przejrzał na
wylot” członków grupy Bloomsbury. Gdy emotywizm wreszcie został uznany
za ogólną tezę o naturze wypowiedzi moralnych, nie dokonało się tym samym
nic więcej, jak tylko uogólnienie tego, co każda strona kulturowej rewolty
nowoczesnego świata już wypowiedziała w częściowy sposób o swoich poszcze-
gólnych poprzednikach moralnych. Demaskowanie ukrywanych motywów arbi-
tralnej woli i pożądania, ukrywających się za moralną maską nowoczesności,
samo należy do typowo nowoczesnych zajęć.
Freud odkrył, że ujawnienie arbitralności u innych zawsze może być obro-
ną przed ujawnieniem takiej arbitralności w nas samych. Na początku XX
wieku autobiografie takich pisarzy jak Samuel Butler wywoływały gorące re-
akcje ze strony tych, którzy na własnej skórze odczuwali opresyjny ciężar pa-
ternalistycznej samowoli ukrywającej się za formami kulturowymi, w których
zostali ukształtowani. Siła tej reakcji miała z pewnością swoje źródło w tym,
jak dalece wykształceni ludzie zinternalizowali to, co chcieli później odrzucić.
Stąd tak wielkie znaczenie miały dla nich drwiny z wiktorian, w jakich celo-
wał Lytton Strachey. Szyderstwa te stanowiły fragment procesu wyzwalania
się członków grupy Bloomsbury; takie też było źródło przesadzonej, retorycz-
nej reakcji Stracheya na etykę Moore’a. Ale jeszcze większe znaczenie miało
uznanie przez Freuda sumienia, w które zostaliśmy wyposażeni, za superego,
za irracjonalną część naszej jaźni, od której nakazów musimy się dla własnego
zdrowia psychicznego wyzwolić. Freud myślał, że dokonał odkrycia odnoszą-
cego się do moralności jako takiej, nie zaś do pewnej koncepcji moralności
489
z przełomu XIX i XX wieku. Pomyłka ta nie powinna jednak pomniejszać

wielkości jego odkrycia.
Warto w tym momencie przypomnieć główną nić mojego argumentu.
Wyszedłem od tego, że współczesne debaty moralne są nierozstrzygalne i sta-
rałem się wyjaśnić tę nierozstrzygalność jako konsekwencję tezy o prawdziwo-
ści uzupełnionej emotywistycznej wersji teorii sądów moralnych, pierwotnie
sformułowanej przez C. L. Stevensona i innych. Teorię tę uznałem za analizę
filozoficzną oraz za hipotezę socjologiczną. (Nie jestem w pełni zadowolony
z tego sformułowania, nie jest bowiem jasne […] w jaki sposób jakakolwiek
adekwatna teoria filozoficzna w tej dziedzinie może zarazem nie być hipotezą
socjologiczną, i odwrotnie. W przekonaniach moralnych utrwalanych dzięki
konwencjonalnym programom nauczania kryje się wielki błąd, który polega
na tym, że zakłada się istnienie dwóch oddzielnych przedmiotów lub dyscy-
plin, tj. filozofii moralności, czyli dociekań konceptualnych, oraz socjologii
moralności, tj. hipotez i odkryć empirycznych. Tak czy owak śmiertelny cios,
jaki Quine zadał rozróżnieniu na zdania analityczne i syntetyczne, rzuca cień
wątpliwości na rozróżnienie pomiędzy tym, co pojęciowe, a tym, co empirycz-
ne.)
Mój argument głosi więc, że emotywizm wpłynął na kształt sporej części
nowoczesnych praktyk i wypowiedzi moralnych, a przede wszystkim ukształ-
tował najważniejsze postacie współczesnego społeczeństwa – w owym specjal-
nym sensie, jaki nadałem terminowi „postać” – które w swoim zachowaniu
realizują emotywistyczne tezy. Postacie te, jak pamiętamy, to esteta, terapeuta
i menedżer, czyli ekspert biurokratyczny. Omówienie historycznych prze-
mian, które umożliwiły zwycięstwo emotywizmu, ujawniło coś jeszcze na te-
mat owych typowo nowoczesnych postaci, a mianowicie to, w jakiej mierze są
one zmuszone obracać się w kręgu fikcji moralnych. Jak dalece jednak owe
fikcje moralne wykraczają poza fikcję praw naturalnych i użyteczności? Kto
pada ofiarą tych złudzeń?
Esteta to postać najmniej podatna na ich oddziaływanie. Zuchwałe łajdaki
stworzone przez wyobraźnię filozoficzną – Rameau Diderota i A Kierkega-
arda – wylegujące się wyzywająco u drzwi do nowoczesnego świata, wyspe-
cjalizowały się w demaskowaniu wszelkich zwodniczych i nieugruntowanych
twierdzeń. Jeżeli sami popadają w iluzje, to tylko wskutek własnego cynizmu.
Jeżeli w nowoczesnym świecie mamy do czynienia z estetycznym oszustwem,
jest to skutek tylko tego, że esteta nie chce przyznać się, że jest właśnie takim
oszustem. Oddawanie się przyjemnościom może przerodzić się w tak ogrom-
ny ciężar, że pustka i nuda przyjemności stanie się zagrożeniem i wówczas
esteta będzie musiał czasami uciekać się do jeszcze bardziej wyrafinowanych
sztuczek, niż to czynił młodszy Rameau czy A. Może się nawet stać zapalonym
czytelnikiem Kierkegaarda i obrócić ową rozpacz, którą Kierkegaard uważał
za nieunikniony los estety, w nową postać folgowania sobie. A jeżeli nadmiar
490
pobłażania sobie w desperacji wyda mu się przytępiać zdolność do dozna-

wania przyjemności, uda się do terapeuty – tak samo jak by postąpił, gdyby
nadużył alkoholu – i z terapii uczyni jeszcze jedno przeżycie estetyczne.
Spośród owych trzech głównych postaci dramatu nowoczesności tera-
peuta najłatwiej ulega iluzjom i to nie tylko moralnym, jego też najczęściej
uznaje się za ofiarę fikcji moralnych. Destrukcyjna i wroga krytyka typowych
technik terapeutycznych w naszej kulturze to częste zjawisko; w istocie każda
szkoła terapii stara się wytknąć teoretyczne wady szkołom konkurencyjnym.
Problem polega więc nie na tym, dlaczego nie ujawniono braku podstaw do
twierdzeń, na których opierają się terapeutyczne techniki psychoanalityczne
czy behawiorystyczne; chodzi raczej o to, dlaczego – mimo słusznej ich krytyki
– praktyki terapeutyczne nadal trwają, jak gdyby nic się nie stało. Problem
ten, podobnie jak problem estety, nie dotyczy wyłącznie fikcji moralnych.
Nie ulega wątpliwości, że esteta i terapeuta to postacie w równym stop-
niu podatne na działanie fikcji moralnych jak wszyscy inni, ale nie dysponują
oni swoimi własnymi fikcjami, tj. takimi, które należałyby do samej definicji
ich roli. Inaczej jest w przypadku menedżera, postaci dominującej na współ-
czesnej scenie społecznej. Tuż obok głównych fikcji moralnych nowej epoki,
tj. praw naturalnych i użyteczności, możemy umieścić fikcję ujawniającą się
w twierdzeniach o skuteczności kontroli określonych aspektów rzeczywistości
społecznych, jaką przypisuje sobie menedżer. Teza ta może wydać się zaska-
kująca z dwóch powodów: nie przywykliśmy wątpić w skuteczność menedżera
w osiąganiu tego, co chce on osiągnąć, z drugiej strony zaś nie myślimy o sku-
teczności jako pojęciu moralnym, które mogłoby zaliczać się do tej samej klasy,
co prawa człowieka czy użyteczność. Sami menedżerowie jak i większość ludzi
piszących na temat zasad zarządzania sądzą, że są w stanie zachować neutral-
ność i że ich umiejętności pozwalają im opracowywać najbardziej skuteczne
środki uzyskiwania dowolnych celów. To, czy dany menedżer jest skuteczny,
jest zgodnie z przeważającym poglądem pytaniem zupełnie odmiennym od
pytania o moralność celów, którym jego efektywność ma służyć. Niemniej
jednak twierdzenia o skuteczności jako wartości moralnie obojętnej należy
z pewnych istotnych powodów odrzucić. Samej koncepcji skuteczności nie
da się bowiem oddzielić od określonego sposobu ludzkiego istnienia, w któ-
rym wymyślanie środków do celów jest głównym elementem procesu manipu-
lowania ludzkimi istotami, tak aby zachowywały się według przewidywanych
wzorów. Menedżer, z racji swojej skuteczności pod tym właśnie względem,
domaga się autorytetu w sferze manipulacyjnych stosunków społecznych.
Efektywność jest zatem cechą definicyjną i zarazem elementem okre-
ślającym sposób życia, który zabiega o naszą aprobatę, stając do rywalizacji
z innymi współczesnymi sposobami życia; i jeżeli mamy oceniać roszczenia
biurokratycznego menedżerskiego sposobu bycia do pełnienia roli autory-
tetu w naszym życiu, wówczas należałoby przede wszystkim dokonać oceny
491
wartości biurokratycznych menedżerskich twierdzeń o własnej skuteczności.

Pojęcie skuteczności, funkcjonujące w wypowiedziach i praktykach obejmu-
jących role i postacie menedżerskie, jest bardzo ogólne; łączy się ono z rów-
nie ogólnymi pojęciami kontroli społecznej, sprawowanej odgórnie w kor-
poracjach, agendach rządowych, związkach zawodowych i różnych innych
organach biurokratycznych. Egon Bittner kilka lat temu wskazał na ważką
lukę między tą uogólnioną koncepcją a wszelkimi rzeczywistymi kryteriami,
które byłyby dostatecznie ścisłe, aby być użyteczne w konkretnych sytuacjach.
„Jakkolwiek Weber nie pozostawia żadnych wątpliwości – pisze – że jedynym
uzasadnieniem biurokracji jest jej skuteczność, nie daje nam żadnych wyraź-
nych wskazań, jak należałoby się tym wzorcem posługiwać. W istocie lista cech
biurokracji nie obejmuje ani jednej, której nie dałoby się powiązać z funkcją
jej efektywności. Dalekosiężne cele nie mogą służyć jako środek jej ścisłego
obliczenia, ponieważ wpływ przygodnych czynników zwielokrotnia się wraz
z upływem czasu, co w narastającym stopniu utrudnia przypisanie kontrolo-
wanemu zespołowi działań określonych wartości skuteczności. Z drugiej stro-
ny posługiwanie się celami doraźnymi w ocenie skuteczności może popadać
w konflikt z samym ideałem ekonomii. Cele doraźne zmieniają się i stale ry-
walizują ze sobą, a ponadto wartość skutków działań doraźnych jest zazwyczaj
zwodnicza, ponieważ można nimi bardzo łatwo manipulować w taki sposób,
aby wykazywały to, co chce się wykazać”.
Luka pomiędzy uogólnionym pojęciem skuteczności i faktycznym zacho-
waniem menedżerów sugeruje, że społeczne posługiwanie się tym pojęciem
może być inne, niż im się wydaje. Pojęcie to służy do tego, aby podtrzymywać
i rozszerzać autorytet i władzę menedżerów, co nie ulega żadnej wątpliwości;
ale posługiwanie się nim w kontekście tych zadań opiera się na przekonaniu,
że autorytet menedżera i jego władza są uzasadnione dlatego, że menedżero-
wie posiadają umiejętności wprzęgania zdolności i wiedzy do pracy na rzecz
osiągania określonych celów. A jeżeli skuteczność uznamy jedynie za część
maskarady, za którą ukrywa się dążenie do sprawowania kontroli społecz-
nej, nie zaś rzeczywista skuteczność? Co powiemy, jeżeli skuteczność okaże
się cechą przypisywaną menedżerom i biurokratom – przez nich samych, jak
i przez innych – ale którą rzadko kiedy można za takimi roszczeniami napraw-
dę odkryć?
Tę rzekomą cechę skuteczności, za którą nic się nie kryje, chciałbym okre-
ślić mianem „fachowości eksperta”. Nie zamierzam oczywiście kwestionować
istnienia prawdziwych ekspertów w wielu dziedzinach: w biochemii insuliny,
historii, w badaniach z dziedziny historii sztuki nad antycznym meblarstwem
itd. Chciałbym jednak zakwestionować tu tylko i wyłącznie rzekomą eksperc-
ką fachowość menedżera i biuro kraty. Zmierzam do wniosku, że fachowość
eksperta w tej dziedzinie jest tylko jeszcze jedną fikcją moralną, me istnieje
bowiem żadna wiedza, którą należałoby koniecznie zdobyć, aby stać się posia-
492
daczem tej fachowości. Co jednak by się stało, gdyby kontrola społeczna była
rzeczywiście tylko i wyłącznie maskaradą? Przypuśćmy na przykład, że w rze-
czywistości jesteśmy uciskani nie przez silną władzę, ale przez jej impotencję;
że najistotniejszym powodem, dla którego szefowie wielkich korporacji fak-
tycznie nie sprawują władzy w Stanach Zjednoczonych (jak głoszą niektórzy
radykalni krytycy) jest to, że nie są one w stanie zapanować nawet nad swoimi
własnymi korporacjami; że kiedy obserwujemy za stosowanie umiejętności
organizacyjnych oraz następujące po tym zajście oczekiwanych skutków, to
w istocie zaobserwowaliśmy następstwo mniej więcej tego samego typu, jak
w przypadku modłów czarownika o deszcz, które szczęśliwym trafem przypa-
dają tuż przed niespodziewanym końcem okresu suszy; że narzędzia władzy
– jedna z kluczowych metafor samego eksperta w dziedzinie zarządzania –
przynoszą oczekiwane skutki w sposób wielce niesystematyczny i są tylko przy-
padkowo powiązane z nimi ze skutkami, którymi chełpią się ich użytkownicy.
Gdyby tak rzeczywiście było, rzeczą ważną i pożądaną byłoby wówczas ukrycie
tego faktu ze względów społecznych i politycznych; w takiej sytuacji również
posługiwanie się pojęciami skuteczności menedżerskiej – które są faktycznie
używane przez samych menedżerów i autorów piszących na temat zarządza-
nia – stanowiłoby istotny element całej tej maskarady. Na szczęście jednak nie
muszę tutaj dokładnie analizować tego, co właściwie ulega zamaskowaniu po
to, aby wykazać, że pojęcie skuteczności funkcjonuje jako kolejna fikcja mo-
ralna; wystarczy jedynie wykazać, że posługiwanie się tym terminem zakłada
określone przekonania o świecie, których nie można uzasadnić, i ze różnica
między użyciem tego pojęcia a znaczeniem twierdzeń zawierających to poję-
cie jest bardzo podobna do różnic ujawnianych przez teorię emotywistyczną
w przypadku innych pojęć moralnych.
Wzmianka o emotywizmie jest w tym kontekście bardzo istotna, teza bo-
wiem dotycząca wiary w skuteczność menedżerską, którą tu przedstawiam,
jest w pewnym stopniu zgodna z tezą głoszoną przez niektórych emotywi-
stycznych filozofów moralności – Carnapa i Ayera – w odniesieniu do wiary
w Boga. Carnap i Ayer rozszerzyli zakres obowiązywania teorii emotywistycz-
nej poza dziedzinę sądów moralnych i argumentowali, że wypowiedzi meta-
fizyczne w ogóle, a twierdzenia religii w szczególności – choć mają w zamyśle
przekazywać informacje o transcendentnej rzeczywistości – w istocie wyraża-
ją jedynie uczucia i skłonności ludzi, którzy je wygłaszają. Wypowiedzi takie
ukrywają w formie religijnych sposobów wyrazu określone treści psychiczne.
Carnap i Ayer umożliwiają w ten sposób formułowanie socjologicznych wyja-
śnień dla występowania takich religijnych iluzji, chociaż sami nie podejmują
tego zadania.
Chcę powiedzieć, że pojęcie „skuteczności menedżera” funkcjonuje tak
samo, jak według Carnapa i Ayera funkcjonuje pojęcie „Boga”. Jest to nazwa
dla fikcyjnej, lecz uznawanej za istniejącą rzeczy; odwołanie do niej natomiast
493
maskuje pewne inne sprawy. Użycie tej nazwy ma jedynie funkcję ekspresyj-
ną. Carnap i Ayer doszli do takiego wniosku biorąc od uwagę nie kwestio-
nowany przez siebie fakt, że nie istnieje racjonalne uzasadnienie dla wiary
w Boga; sednem mojego rozumowania jest więc – analogicznie – twierdzenie,
że różnorodne interpretacje skuteczności menedżera również nie mają racjo-
nalnego uzasadnienia.
Jeżeli mam rację, to nasza charakterystyka współczesnej sceny moralnej
posunie się o jeszcze jeden krok. Otrzymujemy bowiem uzasadnienie dla
wniosku, że koncepcja emotywistyczna faktycznie uzyskuje swoje potwierdze-
nie i wyraz w przytłaczającej części naszych wypowiedzi i praktyk moralnych
oraz że zdecydowana większość naszych wypowiedzi i praktyk opiera się na
fikcjach (takich jak użyteczność i prawa naturalne). Ale będziemy musieli wycią-
gnąć również wniosek, że kolejna fikcja moralna – być może kulturowo najsil-
niejsza z nich – znajduje swój wyraz w twierdzeniach o skuteczności, a przez
to roszczeniach do władzy, zgłaszanych przez główną postać nowoczesnego
dramatu społecznego, czyli biurokratycznego menedżera. Okaże się więc, że
nasza moralność to w niepokojąco wielkiej mierze theatrum ułudy.
Twierdzenia menedżera o własnej skuteczności opierają się oczywiście na
jego przekonaniu, że posiada on określoną wiedzę, za pomocą której można
kształtować organizacje i struktury społeczne. Taka wiedza musiałaby obej-
mować zespół uogólnień faktualnych o charakterze prawopodobnym, które
miałyby menedżerowi umożliwić przewidywanie skutków własnego działania;
zgodnie z takim przewidywaniem, jeżeli wystąpił określony stan rzeczy lub
zdarzenie, to wyniknie stąd określony skutek. Tylko takie prawopodobne
uogólnienia umożliwiają konkretne wyjaśnianie i przewidywanie przyczyno-
we, za pomocą których menedżer jest w stanie kontrolować i kształtować oto-
czenie społeczne oraz wpływać na nie.
Roszczenia menedżera do uzasadnionego autorytetu składają się zatem
z dwóch elementów. Jeden dotyczy istnienia pewnej dziedziny moralnie obo-
jętnych faktów, co do których menedżer jest rzekomo ekspertem. Drugi do-
tyczy uogólnień o charakterze prawopodobnym oraz ich zastosowań do po-
szczególnych przypadków, zaczerpniętych z badań nad tą dziedziną. Oba te
roszczenia są lustrzanym odbiciem twierdzeń nauk przyrodniczych, nic więc
dziwnego, że uchodzi to za dostateczne usprawiedliwienie dla konstruowania
takich wyrażeń jak „nauka o zarządzaniu”. Twierdzenie menedżera o własnej
neutralności moralnej, które jest ważnym elementem jego autoprezentacji
i funkcjonowania w świecie społecznym i moralnym, jest więc podobne do
deklaracji o własnej neutralności, wygłaszanych przez wielu przedstawicieli
nauk fizycznych. Sens tych pretensji zrozumiemy analizując, w jaki sposób
pojęcie „faktu” uzyskało status społeczny oraz w jakim kontekście zostało po
raz pierwszy użyte przez siedemnasto i osiemnastowiecznych intelektualnych
poprzedników biurokratycznego menedżera. Okaże się, że historia ta jest
494
ściśle związana z już opowiedzianą historią o tym, jak w filozofii moralności po-
jawiło się pojęcie autonomicznego podmiotu moralnego. Ukształtowanie się
tego pojęcia wiązało się z odrzuceniem wszystkich arystotelesowskich i quasi-
arystotelesowskich poglądów na świat, w których perspektywa teleologiczna
stanowiła kontekst dla twierdzeń wartościujących jako twierdzeń faktual-
nych określonego typu. Wraz z odrzuceniem tego kontekstu pojęcia wartości
i faktu uzyskały nowe znaczenie.
Nie jest więc ponadczasową prawdą, że moralne i inne wartościujące
wnioski nie mogą wynikać z przesłanek aktualnych; jest jednak prawdą, że
znaczenie przypisywane moralnym, a w istocie innym podstawowym wyra-
żeniom wartościującym uległo tak daleko idącej zmianie pod koniec XVII
i w XVIII wieku, że to, co wówczas uznawano na przesłanki faktualne, nie
mogło już implikować tego, co uznawano za wnioski wartościujące lub mo-
ralne. Inauguracja tego wyraźnego podziału na fakty i wartości, dokonana
w pewnym momencie naszej historii, nie sprowadzała się jednak wyłącznie do
przemian w sposobie pojmowania wartości i moralności; podział ten został
wzmocniony przez zmienioną i ulegającą stałym dalszym zmianom koncepcję
faktu. Analiza tej właśnie koncepcji faktu musi więc poprzedzać jakąkolwiek
ocenę twierdzeń współczesnego menedżera o własnej wiedzy, mającej stano-
wić uzasadnienie dla jego autorytetu.
495
Vittorio Possenti
PRAWA CZŁOWIEKA W TRADYCJI EUROPEJSKIEJ

Źródło: V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa Oświecenia,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2000 (przeł. Ł. Skuza, ks. S. Pyszka i T. Żeleźnik)
Zamierzony charakter tradycji praw człowieka zmieniał się i precyzował

w toku wielowiekowego procesu. Na początku, czyli w epoce państw absolu-
tystycznych, w których władza, daleka od uprawomocnienia od dołu, zstępo-
wała z góry, najbardziej widocznym zamierzeniem było ograniczanie i umo-
ralnianie władzy przy pomocy prawa, czyli nie była ona wyjęta spod prawa: była
to epoka pierwszych kodyfikacji praw sądowych, cywilnych i politycznych,
cechujących się liberalizmem. W następnej fazie, cechującej się wpływem
nurtów demokratycznych, socjalistycznych i chrześcijańskich, doszedł cel
konkretnej promocji ludzkiej osoby, aby zostało uszanowane to, co Giusep-
pe Capograssi nazwał „konstytucją życia”: „Jedyną możliwą podstawą jakiegoś
porządku, który pragnąłby być porządkiem życia a nie śmierci, jest wewnętrz-
na konstytucja życia; uszanowanie życia takim, jakim ono jest, przy pomo-
cy właściwych mu praw, wymogów, celów i warunków, pozwolenie, aby żyło
i rozwijało się zgodnie z głębokimi prawami, które decydują o jego praw-
dziwości”. Szacunek dla konstytucji życia, której wyrazem są prawa człowie-
ka, może być wyłącznie owocem moralności otwartej na wolność, braterstwo
i miłość. Wrócimy później do tego życiowego tematu. Rzeczywiście, prawa
człowieka, zanim się zobiektywizują w konieczne formuły prawne, wypływają
z dynamicznego rozwoju otwartej moralności i otwartej religijności.
Z prawnego punktu widzenia należy podkreślić trzy ważne procesy, któ-
re towarzyszyły historii praw człowieka: pozytywizacja, mnożenie ilości norm
prawnych i umiędzynarodowienie. Procesy te, które mogą być znakami mo-
ralnego postępu ludzkości, umożliwiają pokładanie ograniczonej ufności
w stosunku do przyszłości odnośnie do problematyki demokracji i pokoju.
Nie ma bowiem prawdziwej demokracji bez poszanowania praw człowieka,
jak również niemożliwe będzie osiągnięcie światowego pokoju bez rozszerze-
nia na całą planetę modelu demokracji i praw człowieka, przyznając ONZ
uprawnienia kontrolowania ich przestrzegania na terenie każdego z państw
[…].
Ustalenie wiarygodnej ciągłości historycznej tradycji praw człowieka jest
przedsięwzięciem złożonym, chyba że chcemy się ograniczyć do dobrze zna-
nego wyliczenia podstawowych aktów publicznych, które są jej kamieniami
milowymi: Deklarację Niepodległości (USA) z 4 lipca 1776 roku, Deklarację praw
496
Vittorio Possenti, Prawa człowieka w tradycji europejskiej
człowieka i obywatela (Wielkiej Rewolucji Francuskiej) z 27 sierpnia 1789 roku

i Powszechną deklaracje, praw człowieka (ONZ) z 10 grudnia 1948 roku. Na płasz-
czyźnie polityczno-prawnej sięgamy pamięcią do dalekich precedensów w po-
staci Magna Charta, ustawy Habeas corpus, rewolucji angielskiej z 1688 roku
z jej Bill of Rights i tak dalej. W każdym razie historia deklaracji praw człowieka
jest o wiele krótsza, niż historia filozoficznych rozpraw na ich temat, na temat
godności i braterstwa ludzi, ich wspólnego obywatelstwa w wielkich społecz-
nościach rodzaju ludzkiego, istnienia prawa moralnego, któremu podlegają
zarówno jednostki, jak i narody. Owa tak długa historia odnajduje swe korze-
nie w cywilizacji greckiej, hellenistycznej, rzymskiej a następnie chrześcijań-
skiej i uznaje swe podstawy w idei godności człowieka oraz prawa naturalne-
go: prawa człowieka odsyłają do prawa przewyższającego poszczególne okresy
i wydarzenia historyczne. Stanowią wspólne prawo (nomos koinos) cywilizacji,
albo prawo narodów (jus gentium), które stanowi jedyną podstawę, na której
można budować wspólny dom europejski.
Wielcy myśliciele prawa naturalnego: Sofokles, stoicy, Cycero, św. Paweł,
Seneka, św. Tomasz z Akwinu winni być uważani za prekursorów zagadnienia
praw człowieka, jakkolwiek kładli akcent bardziej na obowiązki (De officiis).
Należałoby następnie podkreślić znaczenie hiszpańskich myślicieli politycz-
nych XVI wieku (de Vitoria, Soto, Suarez i in.), którzy na początku hiszpań-
skiej epoki kolonialnej głosili prawa amerykańskich Indian do niepodległości
i do sprawiedliwości, jak również znaczenie nurtu prawa naturalnego z XVII
i XVIII wieku, a także współczesną doniosłość teorii polityki liberalnej. Nie
wydaje się przesadą, jeśli w tym poszukiwaniu wstecz wskażemy na Dekalog
jako podstawowy kodeks ludzkiej moralności, pierwszą, być może absolutnie
pierwszą, domyślną wskazówkę podstawowych praw człowieka, wyrażonych
najczęściej w formie negatywnej trybu rozkazującego. Sam Mirabeau w prze-
mówieniu podczas Zgromadzenia Narodowego w dniu 17 sierpnia 1789 roku
zaproponował by mojżeszowy Dekalog włączono jako preambułę do Deklaracji
praw człowieka i obywatela. Nie powinno to zaskakiwać, skoro Dekalog wyraża
podstawowe przykazania, wypływające z prawa naturalnego. Zakorzenianie
się praw człowieka w prawie naturalnym na różnych poziomach głębokości
pozbawia je tego absolutnego charakteru, z jakim są niekiedy traktowane,
jeśli stosuje się je odrębnie jedno od drugiego, z czego wynikają sprzeczności
(na przykład pomiędzy równością a wolnością; pomiędzy prawem do prywat-
ności osobistej a prawem do informacji). Istotnie, gdyby były one rozumiane
jako równolegle absolutne, łatwo jedno mogłoby popaść w sprzeczność z dru-
gim, podczas gdy ich zakorzenienie w jednym pniu mogłoby spowodować ich
zharmonizowanie.
Stwierdziliśmy, że prawa człowieka są jakby uszczegółowieniem Dekalogu.
„Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie”: społeczność polityczna nie
może rościć sobie prawa do bycia adorowaną zamiast Boga, ani do ustalania
497
przepisów takiej adoracji. „Nie będziesz zabijał”: życie ludzkie posiada niezby-
walną wartość. „Nie będziesz kradł”: nie podnoś ręki na własność prywatną
dóbr materialnych. „Nie będziesz cudzołożył”, „Nie będziesz pożądał żony
bliźniego twego”: stosunki seksualne podlegają kontroli, a instytucja małżeń-
stwa ma być chroniona. Zakazy Dekalogu stanowią jedną z dwu stron medalu.
Na jednej z nich zapisano: prawo do wolności religijnej, do wyboru własnego
losu i do zmierzania do własnego ostatecznego dobra bez przeszkód ze stro-
ny władz cywilnych; prawo do życia i nienaruszalności cielesnej; prawo do
własności prywatnej dóbr materialnych (lecz bez ich nadużywania, a z zabez-
pieczeniem ich społecznego użycia); prawo małżeństwa i rodziny do ochrony
ich nienaruszalności. W Dekalogu znajdują swój wyraz najbardziej podstawowe
prawa osoby, wcześniejsze i bardziej podstawowe od praw cywilnych i politycz-
nych.
Znaczna część tradycji europejskiej (lub, być może lepiej, atlantyckiej)
praw człowieka, jakkolwiek uzyskała większą świadomość, że ich znajomość
wzrasta, nie uważa ich ani za historyczne, ani zmienne, ani za wytworzone
przez społeczności, lecz za niezbywalne, nie podlegające przedawnieniu i sto-
jące ponad społeczeństwem i ponad historią. Tak je rozumie także sponta-
niczny rozum moralny, działający we wspólnej świadomości. Są one prawami
z natury wpisanymi w ludzką osobę, „wrodzonymi”, uprzednimi i wyższymi
od praw pisanych i od umów państwowych oraz uznanymi, nie zaś udzielony-
mi, przez władze cywilne. Jako właściwe dla ludzkiej natury, należą w równej
mierze do każdego nowo narodzonego. Nie wyrażają reguł społecznych, lecz
uprawnienia, czyli to, co należy się osobie. Są podstawowym elementem spra-
wiedliwości politycznej, ponieważ mówią, co należy się człowiekowi, stanowiąc
tamę dla dowolności władzy. Z faktu, że podstawowe prawa człowieka są wro-
dzone, nie wynika jednak, że ich katalog może zostać sporządzony całkowicie
a priori, niezależnie od stosunków społecznych i od konkretnego życia.
Europejska tradycja praw człowieka odnotowuje we własnym wnętrzu nurt
transcendentalistyczny, który wywodzi je wprost od Boga, Twórcy i Gwaranta
prawa naturalnego oraz nurty racjonalistyczne, historycystyczne, ateistyczne,
według których prawa człowieka nie potrzebują podstaw teologicznych.
Prawa człowieka są wzajemnie zależne od siebie i niepodzielne, jakkol-
wiek należałoby rozróżnić w nich więcej „pięter”: klasyczne prawa liberalne;
prawa uczestnictwa demokratycznego; prawa ekonomiczne, społeczne i kul-
turalne (prawo do pracy, do uczciwego wynagrodzenia, do zabezpieczenia
społecznego, do wypoczynku, do wykształcenia itd.). Niektórzy dołączają tak-
że czwarte piętro, praw solidarnościowych (do rozwoju i do pokoju), podczas
gdy przybiera na sile filozoficzna i prawna debata na temat treści przypisywa-
nych nowej klasie praw: prawu do życia w nieskażonym środowisku, prawu
do prywatności i wreszcie prawu do nienaruszalności własnego dziedzictwa
genetycznego. To ostatnie wykracza poza prawo do nienaruszalności fizycz-
498
nej osoby i zakłada w oczywisty sposób wizję ludzkiej natury. Poza tym pra-
wa człowieka, na mocy ich niewidzialnego charakteru, dotyczą także ludów
i narodów, a nie tylko jednostek: „Naruszanie praw człowieka idzie w parze
z gwałceniem praw narodu”.
Z etyczno-politycznego punktu widzenia deklaracje praw człowieka są
wyrazem moralnego sumienia ludzkiego, postawionego w specyficznych mo-
mentach w obliczu ciężkich sytuacji społecznych: nadużyć absolutystycznej
władzy politycznej w XVII i XVIII wieku; proletariackiej nędzy i wyzysku, wy-
wołanych przez rodzący się kapitalizm w XIX wieku; zamachem na ludzkie ży-
cie oraz na wolność polityczną i religijną w XX wieku. Każda deklaracja praw
ujawnia praktyczny konsensus co do wartości zagrożonych i odczuwanych
jako szczególnie ważne. Deklaracje praw człowieka, będąc wyrazem sumienia
moralnego, przyczyniają się także do jego rozwoju.
Znaczące były we współczesnej epoce nurty przeciwne prawom człowieka
i odnoszącym się do nich deklaracjom. Wśród ich przeciwników pojawiają
się takie nazwiska, jak: De Maistre, De Bonald, Burke, Proudhon, Marks i in.
Według tego ostatniego (por. esej Kwestia żydowska) rewolucja francuska do-
konała niewystarczającej emancypacji politycznej; prawa człowieka są wyra-
zem nie człowieka powszechnego, lecz „człowieka egoisty”, człowieka-człon-
ka społeczeństwa burżuazyjnego lub cywilnego i oddzielonego od wspólnoty
(należy przypomnieć, że według Hegla w społeczeństwie cywilnym każda jed-
nostka żyje wyłącznie dla samej siebie i każda inna jest dla niej niczym), co od-
powiada koncepcji monady, oddzielonej i zamkniętej na samej sobie. Także
w naszym wieku nie brak filozofów wątpiących lub negatywnie nastawionych
do idei praw człowieka. Benedetto Croce, odpowiadając na ankietę, rozpisa-
ną w 1947 roku przez UNESCO, twierdził, że teoria praw naturalnych, rozwi-
nięta w XVI i XVII wieku, stała się filozoficznie i historycznie nie do obronie-
nia. Croce odrzucał ideę niezbywalnych praw naturalnych i zastępował ją ideą
praw historycznie zmiennych, perspektywą jednorodną z jego absolutnym hi-
storycyzmem. Natomiast co do przyszłej Powszechnej deklaracji praw człowieka,
przygotowywanej przez ONZ, Croce nie krył swego całkowitego sceptycyzmu
co do faktu, że może dojść do ugody pomiędzy dwoma frontami, określonymi
przez niego jako nurt liberalny i nurt autorytarno-totalitarny.
Jednakże najbardziej długotrwały i podstępny atak przeciw prawom czło-
wieka został przypuszczony przez ideologie nacjonalistyczne i totalitarne,
przez rasizm, antysemityzm, przez kierunki uprawiające kult instytucji pań-
stwa (statolatria), jak również przez absolutny pozytywizm prawny, wrogi samej
idei praw naturalnych, ponadpozytywnych, wrodzonych i niechętny prawu
naturalnemu jako wyższemu od pozytywnego. Pomimo swych demokratycz-
nych przekonań, Hans Kelsen był najwyższym kapłanem tego ostatniego ze
stanowisk, które obiektywnie pozbawiło zabezpieczeń tezy w obronie autory-
tarnych reżimów, a przeciw któremu zareagowało sumienie narodów zarówno
499
podczas, jak i po drugiej wojnie światowej. W ostateczności uprawomocnienie

Trybunału Norymberskiego dla nazistowskich zbrodni wojennych wspierało
się na idei, że istnieją prawa moralne, wyższe od praw pozytywnych.
Zasługuje na wzmiankę także niełatwy stosunek Kościoła katolickiego do

nowożytnej tradycji praw człowieka, który charakteryzuje się przejściem od
fazy anatemy do fazy ożywionego wsparcia. Jakkolwiek ich wspólna historia
wzięła początek w regionach o tradycji chrześcijańskiej, długo utrzymywało
się nieporozumienie zamiast porozumienia pomiędzy zwolennikami praw
człowieka i ludźmi tradycji religijnej. A jednak ci ostami nie zapomnieli lub
nie powinni byli zapomnieć walki o wolność religijną stoczonej z Imperium
Rzymskim, która pozostaje wielkim przykładem oddania kwestii praw czło-
wieka. Prawa te wkroczyły ostatecznie do myśli katolickiej i do kościelnego
nauczania za Piusa XI i Piusa XII, w toku procesu, który wkrótce doprowadził
do ogłoszenia Pacem in terris (1963), wielkiej katolickiej karty praw człowieka
i pierwszej ich całościowej deklaracji ze strony Magisterium: odtąd stały się
one nieodłączną częścią katolickiej nauki społecznej. Wiadomo, że przejście
od „przeciw” do „za” dokonało się bez konieczności dokonywania rewolucji
doktrynalnej. Z drugiej strony, w katolickiej myśli stwierdzamy stałą obecność
praw człowieka, o wiele wcześniejszą niż w ich nowożytnej fazie: prawo do
życia, do wolności religijnej, do nieuprawiania kultu państwa; potępienie nie-
wolnictwa i tortur; prawo do azylu, do stowarzyszania się i do własności; prawo
do zawierania małżeństwa i zakładania rodziny; prawo dziecka pozbawionego
matki, i rodziców co do wychowania ich dzieci.
Nie tu miejsce, by przebiec etapy zmian zapadłych w długim okresie
historii. Ogólnie, negatywny sąd Kościoła kierował się ku filozofii antropo-
centrycznej, racjonalistycznej, agnostycznej, immanentystycznej, z którymi
chciały się stapiać prawa człowieka i która domagała się wykluczenia religii
z życia społecznego. W tych nurtach idee wolności, równości, postępu, które
pierwotnie były chrześcijańskie, przywdziały szatę antychrześcijańską, co nie
ułatwiało rozeznania i co wzbudziło żywą katolicką polemikę w stosunku do
liberalnego państwa. Moim zdaniem, przynajmniej część negatywnej postawy
Papiestwa względem francuskiej Deklaracji praw człowieka i obywatela z 1789
roku płynęła także z panującego w tamtych czasach „augustynizmu politycz-
nego”, który łączył Piusa VI (1775-1799), Grzegorza XVI (1831-1846) i Piusa
IX (1846-1878). Mentalność ta stopniowo się zmieniała wraz z odnową to-
mizmu w drugiej połowie XIX wieku i stopniowym przejściem od augustyni-
zmu do tomizmu politycznego. Tomizm okazał się o wiele bardziej elastyczny
w posługiwaniu się zasadniczymi pojęciami myśli politycznej: wolności, dobra
wspólnego, społeczeństwa, państwa, prawa itd.
Zmiana wyżej wspomnianego klimatu dokonała się wraz z Leonem XIII
(1878-1903) i encykliką Rerum novarum (1891), w której wśród praw ekono-
500
micznych i społecznych robotników rozważane są prawa do stowarzyszania

się, do słusznej płacy i do świątecznego wypoczynku. Ogólnie rzecz biorąc, za-
stosowana metoda argumentacyjna odwołuje się do prawa naturalnego. Nie
należy też zapominać XIX-wiecznej tradycji katolickiej, sprzyjającej prawom
człowieka (liberalny katolicyzm francuski, Rosmini). Wreszcie odnowa my-
śli tomistycznej przyciągnęła uwagę na te aspekty praw człowieka, które były
już obecne w tradycji katolickiej filozofii społecznej pierwszej i drugiej Scho-
lastyki: na przykład na pierwotne i niezbywalne prawo ludu do suwerenno-
ści i na legitymizację władz politycznych na podstawie dobra wspólnego. Po
encyklice Pacem in terris, szczodrej w pochwałach dla ONZ, Jan Paweł II mógł
stwierdzić (w przemówieniu na plenum ONZ z 2 X 1979 r.), iż Powszechna
deklaracja praw człowieka z 1948 roku stanowi kamień milowy na długiej i trud-
nej drodze rodzaju ludzkiego. W miarę jak rozpraszał się dym polemik, sta-
ło się widoczne, że katolicka nauka społeczna dokonała cennego połączenia
pomiędzy dziedzictwem prawa naturalnego a dziedzictwem praw człowieka,
tym bardziej, iż były one w nim zakorzenione. Przystając na współczesne wol-
ności i opierając je na prawie naturalnym i na godności osoby, Kościół nadał
im nowe znaczenie, oczyszczając je z ekstremistycznej hermeneutyki, która
chciałaby wolności bez ograniczeń, opartych wyłącznie na jednostce, pojętej
jako absolutny suweren. W procesie formowania się praw człowieka, po fazie
sprzeciwów a następnie zgody, Kościół przeszedł do fazy aktywnego przewod-
nictwa i roli krytycznego sumienia.
Docenienie praw człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła znajduje
swój szczyt w encyklice Centesimus annus, która, poza domaganiem się zna-
lezienia solidnych podstaw dla demokracji poprzez wyraźne uznanie przez
nią takich praw, dostarcza także spisu najważniejszych z nich: „Prawo do ży-
cia, którego integralną częścią jest prawo do wzrastania pod sercem matki
od chwili poczęcia; prawo do życia w zjednoczonej wewnętrznie rodzinie
i w środowisku moralnym, sprzyjającym rozwojowi osobowości; prawo do roz-
wijania własnej inteligencji i wolności w poszukiwaniu i poznawaniu prawdy;
prawo do uczestniczenia w pracy...; prawo do swobodnego założenia rodziny...
Źródłem i syntezą tych praw jest w pewnym sensie wolność religijna.” (n. 47).
Każdy może zauważyć, jak ten spis bardzo się różni od tego z Deklaracji praw
człowieka i obywatela z 1789 roku, w którym nie pojawia się wymienione na sa-
mym początku spisu z encykliki prawo do życia (a które jest natomiast wymie-
nione w Preambule do Deklaracji Niepodległości USA z 1776 roku). Podczas gdy
tradycje liberalna i socjalistyczna obstawały przy prawach cywilnych, społecz-
nych i politycznych, specyficzny wkład nauki społecznej Kościoła do sprawy
praw człowieka polega, być może, na całościowości i na kompletności, z jaką
sporządzony został ich spis, poczynając od tych najbardziej podstawowych.
Tradycja praw człowieka stanowi część europejskiego dziedzictwa filozofii
publicznej, której sednem jest rozróżnienie pomiędzy tym, „co cesarskie”,
501
a tym, „co Boże”. Tradycja ta sięga samego Chrystusa i może być rozumiana
bądź jako nieingerencją Kościoła w politykę, bądź jako osąd na temat struk-
turalnej niekompetencji państwa do wypowiadania się w kwestiach religij-
nych lub do narzucania ideologii (religijnej albo ateistycznej). Rozróżnienie
pomiędzy Bogiem a cezarem, które odzwierciedla „podwójną regułę” Boga,
na mocy której kieruje On w pewien sposób Kościołem, a w inny sposób spo-
łecznością polityczną, zakreśla zbawienną granicę możliwym przeniewier-
czym zakusom zarówno państwa jak i duchowieństwa, by utożsamiać Kościół
z państwem. Odcina się ono, jako podstawowy element filozofii publicznej,
także od oczywistych związków z kwestią wolności religijnej. Wolność ta ozna-
cza, że mamy do czynienia z prawem nienaruszalnym i ponadpozytywnym,
na mocy którego osoba, w obliczu państwa i władzy doczesnej, musi cieszyć
się swobodą w wyborze i w praktykowaniu własnej wiary religijnej w ramach
społeczności […].
Prawa człowieka wymagają uznania przez prawo pozytywne, aby nie za-
trzymać się na etapie postulatów moralnych. Ich paradoksalnym warunkiem
jest, by były one prawdziwe i by posiadały treść, niezależną od jej prawne-
go potwierdzenia, ale także, by potrzebowały tego prawnego potwierdzenia,
aby mogły być „mocne”: ich prawdziwość nie powoduje mocy sama z siebie;
ich moc musi być najpierw prawdziwa. Są zatem prawa moralne, które wraz
z uznaniem ich przez prawo pozytywne stają się także prawami pozytywnymi;
ich zabezpieczenie prawne stanowi podstawowy obowiązek każdej społeczno-
ści politycznej.
Także do praw człowieka odnosi się zasada, najlepszym pośrednikiem po-
między polityką, a moralnością, aby mianowicie pierwsza kierowała się drugą,
jest prawo. Ich tradycja jest zatem nierozwiązalnie i filozoficzna i prawna, zaś
prawo spełnia opatrznościową rolę, jeśli jest nastawione na uszanowanie kon-
stytucji życia, jak to określił G. Capograssi.
Kto mówi „prawo pozytywne”, mówi „państwo”. Jeszcze dziś pozostaje
dwuznaczny stosunek pomiędzy prawami człowieka a państwem, ponieważ
największe naruszenia praw człowieka dokonują się przez zastosowanie praw
państwowych: wytworzenie prawa cywilnego oznacza w takich przypadkach
zniszczenie prawa naturalnego. To okazuje się szczególnie prawdziwe w pań-
stwach totalitarnych, lecz nie tylko w nich. Z drugiej strony obserwujemy
zmianę stosunku pomiędzy prawami człowieka a państwem: po fazie, w któ-
rej prawa człowieka służyły przede wszystkim przyznaniu prawnego zabezpie-
czenia obywatelowi w obliczu nadużyć ze strony państwa, obecnie państwo
bierze na siebie obowiązek ich promocji, przyjmując je za normę własnego
działania. Równolegle zabezpieczenie praw człowieka, które przez długi czas
było uważane za wewnętrzną sprawę danego państwa i na nie nakładane, od
pewnego czasu przybrało znaczenie ponad państwowe, zmierzając do ochro-
ny jednostek i narodów wobec wspólnoty międzynarodowej, która stopniowo
502
wyposażała się w odpowiednie struktury: jedną z nich (na poziomie konty-

nentalnym) jest Europejski Trybunał Praw Człowieka, do którego mogą wy-
stępować na równych prawach zarówno jednostki jak i państwa, ponieważ
stanowi on instancję wyższą dla obydwu, nie tylko dla pojedynczego obywa-
tela. Dalsze kroki w kierunku kosmopolitycznego prawa międzynarodowego
doprowadzą do przejścia od zabezpieczenia prawnego wewnątrz danego pań-
stwa, do zabezpieczenia przeciwko danemu państwu? W taki sposób dojdzie
do ustanowienia konkretnej opieki nad osobą wewnątrz pewnej przestrzeni
prawnej, poprzednio zastrzeżonej wyłącznie dla państw.
Wraz z procesem ujmowania praw człowieka w konwencje ochronne
i traktaty międzynarodowe, powoli powstaje pewien rodzaj międzynarodowe-
go kodeksu praw człowieka, który można uznać za embrionalną strukturę po-
wszechnego prawodawstwa, przezwyciężającego już stary dogmat obracania
się w ramach suwerenności państwowej i normowanego racją prawną, wyż-
szą od praw i konstytucji narodowych. Zgodnie z tradycją europejską, prawa
człowieka, dotyczące osoby i bardziej pierwotne niż państwo, nie należą do
kwestii zastrzeżonych wyłącznie kompetencji państwa; ich przestrzeganie jest
obowiązkiem wspólnoty międzynarodowej, a nie tylko wewnętrzną sprawą
państw, ani formą współpracy pomiędzy suwerennymi państwami, co zawie-
rałoby założenie, iż te państwa są w pewien sposób najwyższą instancją.
Międzynarodowe konwencje i traktaty na temat praw człowieka, po ich
narodowej ratyfikacji, stanowią prawo wiążące dla państw, czego nie może
dokonać żadna deklaracja. Powszechna deklaracja z 1948 roku nie ma mocy
wiążącej nawet w tych państwach, które ją przyjęły. Wraz z przejściem od uro-
czystego zalecenia do międzynarodowych konwencji dokonuje się przejście
od prostej zachęty do prawnego zobowiązania, stąd kto nie przestrzega praw
człowieka, może zostać „skazany” w świetle prawa międzynarodowego. W roz-
dziale dziesiątym przedstawimy pewne idee na temat ,,kamieni węgielnych”
wspólnego europejskiego domu, wśród których należy wymienić prawo. Tu
uprzedzamy, że w drodze ku takiemu domowi, utworzenie jednego Euro-
pejskiego Trybunału Praw Człowieka z kompetencjami rozciągającymi się
na cały nasz kontynent, stanowiłoby wielki postęp oraz bodziec w kierunku
przezwyciężenia istniejących różnic w kulturze politycznej i prawnej. Osta-
tecznym celem tego procesu mogłyby być Stany Zjednoczone Europy, lub ja-
kaś pełna federalna unia polityczna pomiędzy krajami Wschodu i Zachodu,
z Parlamentem Europejskim wybieranym bezpośrednio przez wszystkie naro-
dy Europy. Obecny Parlament Strasburski jest zaczątkiem federalnego Pań-
stwa Europejskiego, któremu brak płuca wschodniego, a które w przyszłości
mogłoby się rozszerzyć by objąć na równych zasadach narody greckie, łaciń-
skie, słowiańskie, niemieckie i anglosaskie, które zamieszkują Europę.
„Międzynarodowy kodeks praw człowieka” stanowi obecnie zaczątek
i pierwszy szkielet prawny światowej Konstytucji, pierwszy krok ku federalizacji
503
Stanów Zjednoczonych świata. Jest to olbrzymia zmiana, która pociągnie za

sobą porzucenie starych zasad jus publicum europaeum, opartego na zasadzie
suwerenności państwa i na nieingerencji w jego sprawy wewnętrzne, nawet
wówczas, gdyby były w nim masowo gwałcone podstawowe prawa człowieka.
Moim zdaniem, nie ma wątpliwości, że prawo międzynarodowe jest jeszcze
zbyt „państwo-centryczne”, że rozdźwięk pomiędzy powszechnym uznaniem
praw człowieka a narodową suwerennością państwa winien doprowadzić do
innego, politycznego ustrukturowienia świata. Ciąg: „pokój-rozwój-solidar-
ność” winien ostatecznie zastąpić ciąg: „suwerenność-obrona-wojna”. Logicz-
nym uzupełnieniem takiej powszechnej karty praw człowieka jest utworzenie
światowej władzy politycznej, gwarantki powszechnej Wielkiej Społeczności lub
Dobrej Społeczności, przygotowanej przez unie regionalne, oparte na zasadni-
czej jednorodności historii, tradycji i kultury danych narodów. Nauki poli-
tyczne podkreślają, że już od dawna notowany jest brak koniecznej proporcji
pomiędzy kryterium dobra wspólnego, osiągającego już rozmiary światowe,
a narodowym wymiarem władzy politycznej.
Filozofia publiczna bardziej odpowiadająca etyce praw człowieka i ich
zabezpieczeniu prawnemu jest spójna z koncepcją „narzędną” albo „służeb-
ną” państwa, czyli z ideą, która uważa państwo za służebny organ społeczno-
ści politycznej. Doktryna ta, właściwa dla myślicieli różnych nurtów, takich
jak Laski, McIver, Maritain czy Popper, jest zupełną odwrotnością doktryny
państwa etycznego i starego założenia, że państwo jest wcieleniem najwyższej
władzy doczesnej, nie uznającym nikogo wyższego od siebie. Konstytucyjne
państwo porządku demokratycznego i społecznego jest na razie odpowied-
nim miejscem dla praw człowieka, podczas gdy jest nim w mniejszym stopniu
etyczne państwo Hegla, którego cień, w myśl uwagi C. Schmitta, przemieścił
się w latach dwudziestych z pruskiego Berlina do Moskwy […].
Do rosnącej pozytywizacji praw człowieka wypada dołączyć ich solidne,
racjonalne uzasadnienie. Nie należy mówić, że to jest tylko bezowocna filozo-
ficzna gadanina, ponieważ jednoznaczna interpretacja, trwałe zabezpieczenie
i stopniowe rozszerzenie praw człowieka zależą od tego, jak jest rozumiana
ich treść i jak przebiega ich uzasadnianie. Przypadki łamania praw człowie-
ka wypływają w istocie rzeczy z zaprzeczenia prawdy o człowieku: po co mu
przyznawać niezbywalne prawa, jeśli jest on tylko bytem czysto naturalnym
i materialnym, całkowicie zanurzonym w nieskończonym cyklu kosmosu?
Droga ku racjonalnemu uzasadnieniu praw człowieka jest trudna do prze-
bycia: zwykłe porozumienie co do jakiegoś ich kodeksu, nie oznaczające
bynajmniej ogólnego konsensusu co do jakiejś filozofii, na której by się wspie-
rały, stanowi tylko ramy, w których mogą się rozwijać różne teorie polityczne
i społeczne, i ogranicza się do zewnętrznej, praktycznej zgodności, w której
działa nie rozum spekulatywny, lecz spontaniczne doświadczenie moralne.
504
Jest bezsprzeczne, że Powszechna deklaracja z 1948 roku nie przedstawia

antropologicznych i moralnych podstaw praw człowieka; wykazuje mianowi-
cie brak spekulatywnego uzasadnienia, czego byli świadomi ci, którzy chcieli
je rozszerzyć, biorąc pod uwagę raczej zawężone marginesy, narzucone przez
panujący wśród nich pluralizm polityczny i pluralizm ideowy. Potrzebny jest
zatem prawom człowieka dodatek wartości i motywacji spekulatywnych, aby
nie zatrzymywać się na prostej pragmatycznej ugodzie i zmniejszyć dystans
pomiędzy motywacją moralną i teoretycznym uzasadnieniem. To właśnie sta-
nowi pierwszorzędne zadanie mądrości filozoficznej, zapytywanej na pozio-
mie ontologicznym, antropologicznym i etycznym.
Z powodu takiego badania natychmiast znajdujemy się na rozdrożu:
1) z jednej strony może pojawić się pytanie, czy jest możliwe jakieś ufundowa-
nie praw człowieka i jakie z tych ufundowań okaże się lepsze w myśl metody
filozoficzno-decydującej, która bada rację bytu i podstawy; 2) z drugiej strony
można zapytać, jaką filozofię domyślnie się przyjmuje, kiedy przyjmuje się prawa
człowieka: tu metoda może być pojmowana jako poszukiwanie teorii zawartej
w jakiejś praktyce, czy też jakaś droga od praktyki do teorii.
A) W prawach, podobnie jak w prawach człowieka, potrzebne jest sta-
bilne racjonalne uzasadnienie, zdolne uchronić je przed zmiennością. Do fi-
lozofów i prawników należy zdemaskowanie pokusy postrzegania w prawach
człowieka tylko zmiennych możliwości wyboru, bez innych zabezpieczeń jak
tylko niepewna i zmienna wola w jej normatywnych zamierzeniach. Inaczej
norma odzwierciedlałaby wyłącznie intencję ostatniej woli, która ją chciała.
Z drugiej strony, prawa człowieka nie mogą więcej ważyć lub być mocniejsze
od przesłanek, z których wynikają, i jeśli przesłanki te sprowadzają się do woli
prawodawcy, nie można być spokojnym. Naszym zdaniem, „mocne” przesłanki
praw człowieka tkwią, jak powiedzieliśmy, w prawie naturalnym, a w ostatecz-
ności w Absolucie. W różnych nurtach filozoficznych, takich jak pozytywizm,
empiryzm, kontraktualizm czy utylitaryzm, które ogólnie mogą być ujęte
w ramach immanentyzmu, starannie unika się natomiast wszelkiego odniesie-
nia do jakiejś obiektywnej podstawy, obawiając się być może, iż takie posunięcie
mogłoby je doprowadzić do stwierdzenia istnienia Bytu transcendentnego.
Nie wydaje się zatem możliwe ufundowanie w sposób immanentystyczny
prawa naturalnego i praw człowieka, które odsyłają do powszechnego porząd-
ku obiektywnego, odczytanego przez realistyczny rozum. Bez tego powszech-
na obowiązywalność praw człowieka pozostaje zasadniczo utopijna i prawa te
będą rozumiane jako wzorzec etniczno-kulturowy typu zachodniego. Krótko
mówiąc, jeśli zaneguje się wiedzę metafizyczną i koncepcję osoby, nie można
dojść do ufundowania praw człowieka: perorowanie na ich rzecz może nie-
kiedy być dowodem wielkoduszności serca i dobrych intencji, lecz nie wyjdzie
poza figurę retoryczną. Nierzadko w filozofiach postoświeceniowych, które
505
rozpoznają się w procesie relatywizacji i historycyzacji rozumu, prawa człowie-

ka są uważane za coś, czemu warto dawać posłuch, lecz bez oczywistych racji.
Wypada zatem uznać, iż nie ma trzeciej drogi pomiędzy obiektywną a su-
biektywną i historyczną podstawą praw człowieka; w drugim z tych przypad-
ków prawa te ponoszą ryzyko, iż będą wyłącznie przejawami dobrej woli bez
solidnych podstaw. Nie powinno też umknąć naszej uwadze, że przebiegając
tą drugą drogą, tak jak nią biegnie konsekwentny pozytywizm prawny, doko-
nuje się rozdział pomiędzy prawem a moralnością, wskutek czego zadaniem
prawa nie jest już osiągnięcie sprawiedliwości, lecz wyłącznie pozycji bycia
pewną regułą, która umożliwia obywatelowi wiedzę, czego ma przestrzegać.
B) Jeśli wraz z przyjęciem praw człowieka, być może także z motywów
użyteczności i reguł pożycia społecznego, przyjmuje się także ich absolutność
i to, że nie mogą być one przedmiotem pertraktacji, wówczas takie stanowisko
jest nie do pogodzenia z jakąkolwiek filozofią: ani z historycyzmem, ponieważ
prawa człowieka nie są wyłącznie historycznie umiejscowionymi potrzebami;
ani też z integralnym pozytywizmem i materializmem, ponieważ prawa są rze-
czywistościami zrozumiałymi i odsyłają do idei obowiązywalności moralnej,
z kolei niezrozumiałej bez intelektualnego zrozumienia wartości i bez ab-
solutności prawa moralnego. Jeśli uczynimy krok ku uwyraźnieniu filozofii,
zawartej domyślnie w potwierdzeniu praw człowieka, należy uznać, iż takie
potwierdzenie zawiera: a) zwrócenie się ku ontologii, aby wypracowała miej-
sce dla tego, co niezmienne i co jest niedostępne; a zatem do idei, że zasadą
stawania się nie jest stawanie się (ruch), lecz nieruchomość; b) oderwanie się
od fizykalizmu poznawczego i teoriopoznawczego, przeciwnego istnieniu zro-
zumiałego porządku; c) odrzucenie niepoznawalności etycznej, czyli tezy, że
wartości moralne wyrażają tylko subiektywne uczucia; d) wzmiankę lub odesła-
nie do wyższej normy lub prawa, które kieruje się do sumienia, i które może
stanowić wieczny i nieodwracalny idealny porządek, dział między dobrem
a złem, pomiędzy rzeczami, które należy czynić, a tymi, których czynić nie na-
leży. Takie jest prawo moralne, którego źródło wielka część ludzkiej tradycji
upatruje w Bogu, i które Kant określał jako „fakt rozumu”. Co do człowieka,
domyślna filozofia krążąca w prawach człowieka odsyła do „mocnej” antropo-
logii, do obrazu człowieka jako bytu nie naturalistycznego, lecz wybijającego
się ponad naturę i pod pewnymi względami także ponad społeczność; obrazu
zgodnego z ideą, że człowiek jest także celem, nigdy tylko środkiem. Odnoto-
wano w preambule do Powszechnej deklaracji praw człowieka z 1948 roku mniej
lub bardziej świadome przylgnięcie jej autorów do nauki o prawie natural-
nym, stanowisko więc antypozytywistyczne i antyhistorycystyczne.
Naszym zdaniem, domyślna filozofia praw człowieka jest realistyczna,
a nie nierealistyczna i nie historycystyczna. Prawa człowieka wyrażają na róż-
nych głębokościach różne radykalne wymogi prawa naturalnego. Jakkolwiek
nie są one same w sobie historyczne, czyli zmienne, prawa człowieka i jego
506
kodeksy wyłaniają się stopniowo z upływem czasu i ujawniają położenie świa-

domości moralnej w danej epoce. Nie ma żadnej sprzeczności w myśleniu, że
prawa człowieka wyrażają ontologiczne „wieczyste” rdzenie i rzeczy należne
osobie, a zarazem, że świadomość zdawania sobie z tego sprawy może roz-
wijać się w czasie. Pierwszy z tych aspektów wiąże się z ich podstawą, drugi
z ich pochodzeniem lub historycznym pojawieniem się: są to dwa momenty
dobrze odróżniające się od siebie. To pozbawia mocy tylekroć bezkrytycznie
powtarzane zaprzeczenie, w myśl którego ich historyczność (= fakt, że po-
wstają nowe rodzaje prawa w zmieniających się okolicznościach kulturowo-
społecznych), stanowi jakiś dowód, co więcej, główny dowód przeciwko ich
absolutnym podstawom. Zwykle rozszerzenie praw człowieka następuje po
ich uprzednim pogwałceniu: tak było w przypadku zdobycia uznania przez
prawa polityczne, społeczne czy związkowe, tak że dziś jest bardzo trudno
przewidzieć, które nowe kodeksy prawa stoją przed nami i będą zależeć od
nieprzewidywalnych na dziś przyszłych przemian społecznych i pogwałceń.
Podsumowując naszą krótką diagnozę, można powiedzieć, iż istnieje zna-
mienna pokrewność praw człowieka i filozofii wieczystej w podwójnym sensie:
że domyślna filozofia praw człowieka bardzo przypomina filozofię wieczystą
oraz że filozofia wieczysta lepiej od innych potrafi je uzasadniać. Tutaj po-
nownie dochodzimy do wspomnianej już kwestii, w myśl której uzasadnienie
i treść praw człowieka są nierozdzielne: sposób, w jaki ustala się ich podstawę,
przesądza także o ich treści […].
Każda epoka musi uściślić, a niekiedy i przepisać na nowo własną deklara-
cję praw człowieka. W Powszechnej deklaracji z 1948 roku, która stanowi ważny
krok ku prawno-politycznemu urzeczywistnieniu społeczeństwa światowego,
ludzie podjęli trud sformułowania na poziomie całej planety tego, co uważają
za najbardziej istotne, bez pozostawiania w dwuznaczności tego, co w sposób
oczywisty należy się każdemu bytowi ludzkiemu. Także obecnie Deklaracja ta
stanowi niezbędną podstawę oceny każdej organizacji politycznej i wyzna-
czania jej pewnych kryteriów. Nie może ona dać się zamknąć czy ograniczyć
w dwubiegunowości „jednostka-państwo”: jej powszechny charakter, w któ-
rym odzwierciedla się powszechność prawa moralnego, rozumu oraz chrze-
ścijańskiego ekumenizmu, otwiera drogę ku sformułowaniu prawa ogólno
światowego. Zgromadzenie Ogólne ONZ dodało do takiego prawa przymiot-
nik „powszechne” zamiast „międzynarodowe” w celu przezwyciężenia uprasz-
czającej międzypaństwowej koncepcji porządku ogólnoświatowego.
Po tragicznych doświadczeniach politycznych XX wieku nastąpił przewrót
w świadomości, stąd ludzie domagają się od polityki urzeczywistniania celów
etycznych, tych zalecanych przez otwartą moralność braterstwa, szacunku,
miłości i sprawiedliwości. Jakkolwiek nie zwalczono jeszcze praktycznego ma-
kiawelizmu i pewnie nigdy nie zostanie w pełni zwalczony, to chyli się ku
upadkowi makiawelizm teoretyczny, który podtrzymuje doktrynę legalności
507
zastosowania niesprawiedliwości i przemocy, i uważa za najwyższy cel pań-

stwa walkę o władzę i egoistyczny zysk. Powinniśmy żywić nadzieję, że naro-
dy Europy jako nosiciele różnych misji dziejowych, będą w stanie przedsię-
wziąć wspólną drogę, nacechowaną ideą prawa i etyki: prawo ma za zadanie
urzeczywistnianie obiektywnego dobra społeczności; etyka zaś jest powszech-
ną miarą ludzkiego dobra. Etyka jest pożądana jako nowe Usprawiedliwienie
dobra, jak to głosi jednego ze słynnych dzieł Wł. Sołowiowa.
Prawo o prawach człowieka jest najwyższym sposobem urzeczywistnienia
moralnego celu polityki, natchnionym przez otwartą moralność. Budowanie
wspólnego europejskiego domu będzie zadaniem polityków, budowniczych
technicznych i ekonomicznych, prawników, lecz w większym stopniu będzie
ono owocem nowego sposobu patrzenia na innych, zarówno na jednostki jak
i całe narody; zależeć to będzie od przednaukowych oczywistości moralnych,
obiegowych w systemie życia światowego, i od rewolucji moralnej, kierowanej
przez otwartą moralność Ewangelii. Czy to budowanie jest dalekie, czy bliskie?
Trudno odpowiedzieć. Chcielibyśmy jednak zwrócić uwagę na wydarzenie, któ-
re się ujawnia po metafizycznej i duchowej analizie historycznej głębi narodów
i poszczególnych jednostek: jest nim schyłek ateizmu teoretycznego. Ateizm
ten poniósł klęskę w swoim najbardziej ambitnym pomyśle stworzenia nowego
świata, nowego społeczeństwa i przede wszystkim nowego człowieka. „Człowiek
może oczywiście urządzać rzeczy ziemskie bez Boga, ale odrzuciwszy Boga, może
je skierować tylko przeciw człowiekowi”. Nie mówimy tutaj o jakiejś abstrakcyj-
nej logice, lecz o samej logice życiowej i o konkretach. Wraz ze schyłkiem
ateistycznej wizji humanistycznej może ulec zmniejszeniu przeszkoda obracają-
ca się wokół teoretycznego sporu na temat podstaw i zakresu praw człowieka.
Zachodnia tradycja praw człowieka wyróżnia się przede wszystkim swą
wiarą w człowieka i w możliwość rozwiązania po ludzku problemów socjal-
nych i politycznych: człowiek nie osiągnął jeszcze kresu tej drogi. Źródłami
tej wiary są idee godności osoby i jedności rodziny ludzkiej. Co do godności,
istnieją dwa sposoby jej rozumienia: albo kłaść akcent na mojej własnej god-
ności osobistej, rozumianej jako źródło nieograniczonych praw; albo przy-
jąć zobowiązanie do dostosowania własnego życia do koncepcji godności.
W pierwszym przypadku godność jest podstawą do roszczeń, w drugim god-
ność jest ideałem; w pierwszym godność jest czymś, czym można się posłużyć,
w drugim czymś, czym można się posłużyć, ale i co można osiągnąć. Domaga-
nie się samych praw stanowi niebezpieczeństwo, jeśli nie dostrzega się więzi
pomiędzy prawami i obowiązkami: „Nauczyłem się od matki, analfabetki, ale
mądrej kobiety, że wszystkie prawa, które należy przyznawać i których należy
przestrzegać, biorą się z dobrze wypełnionego obowiązku”.
508
Maria Ossowska
NORMY MORALNE W OBRONIE NIEZALEŻNOŚCI

Źródło: M. Ossowska, Normy moralne, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2000
Zaliczanie jakichś reguł do moralnych zależy w pewnym stopniu – jak

o tym już wspominaliśmy – od tego, czy nam je wpajano od wczesnego dzie-
ciństwa. Przechodzimy właśnie do grupy takich zaleceń, spośród których nie
wszystkie wydawać się mogą regułami moralnego rzędu. Dziecko ma niewiele
okazji do stosowania przemocy i stąd w jego wychowaniu nie poświęcamy tej
sprawie należnego jej miejsca. Chociaż dzieci też nieraz zadają różne formy
gwałtu bezbronnym zwierzętom, dziecko na ogół bywa raczej obiektem prze-
mocy niż tym, który się nią posługuje, a gdy jest obiektem przemocy, np.
wtedy, gdy krępuje się jego ruchy, reaguje na nią od niemowlęcia bezsilną
wściekłością.
Jakkolwiek reguły chroniące człowieka przed przemocą czy przymusem
nie figurują zwykle w podręcznikach etyki jako przykłady reguł etycznych,
jednakże trudno je do innego zestawu zaliczyć. Gdy John Locke powiadał,
że nikt nikomu nie może przewodzić, to „nie może” nie stwierdzało wszak
jakichś trudności technicznych. Chodziło o deprecjację moralną czekającą
człowieka, który by przemoc stosował. Wszyscy ludzie są równi – powiadał ten-
że autor – jeżeli idzie o stosowanie prawa czy o władanie jedni drugimi. Przy
pozorach zdania stwierdzającego fakt był to postulat i to postulat moralnego
rzędu.
Przymus czy przemoc może wywierać tylko ktoś mocniejszy pod jakimś
względem w stosunku do kogoś słabszego, mocniejszy pod względem siły
fizycznej, roli społecznej, sytuacji ekonomicznej itd. Najbardziej znane sto-
sunki społeczne, w których miała okazję przejawiać się przemoc, to:
1. Stosunek rodziców do dzieci. Rodzicom bowiem przysługiwała więk-
sza siła fizyczna, większy zasób doświadczeń, upoważniający do stosowania
przymusu czy też społecznie uznane uprawnienia, jakie człowiek posiada
w stosunku do swojej własności.
2. Stosunek mężczyzn do kobiet. W Prawem i lewem Władysław Łoziński
przytacza liczne przykłady przemocy stosowanej przez mężczyzn wobec ko-
biet nie mających żadnego oparcia w prawie. Tak np. bracia niejednokrotnie
zamykali przemocą niezamężne siostry w klasztorze, żeby sobie przywłaszczyć
ich posagi. Palenie wdów w Indiach bywało tylko rzekomo dobrowolne. Pro-
stytutki bywały okrutnie katowane, aż do rozstrzeliwania włącznie, przez tych,
509
którzy korzystali z ich usług. W krajach muzułmańskich kobieta jest do dziś

dnia w całkowitej władzy mężczyzn. W lipcu 1963 roku gazety paryskie dono-
siły o pewnym muzułmaninie, który podejrzewając żonę o zdradę zapowie-
dział, że ją zgładzi – wyrok, od którego nie miała odwołania. Zawiózł ją do
Lasku Bulońskiego, gdzie w krzakach udusił ją.
3. Przemoc stosowana przez posiadających władzę polityczną w stosun-
ku do tych, którzy jej podlegają.
4. Władza, jaką daje przywilej ekonomiczny. Na niebezpieczeństwa z nią
związane zwrócono uwagę znacznie później niż na niebezpieczeństwa, które
przedstawia władza polityczna.
5. Stosunek jakiejś większości do jakiejś mniejszości, w postaci np. presji
opinii publicznej wywieranej na jednostkę.
Wśród przykładów stosowania przemocy można by niewątpliwie wspo-
mnieć także i o jej stosowaniu przez ludzi w stosunku do zwierząt. Dożywot-
nie zamykanie zwierząt w klatkach, by zwiedzający ogrody zoologiczne mogli
je oglądać, zabijanie zwierząt dla przyjemności przez myśliwych, trzymanie
psów na łańcuchach – to praktyki rzadko budzące sprzeciwy w kulturach roz-
wijających się pod wpływem chrześcijaństwa, które zakładało, że Bóg stworzył
zwierzęta, by służyły człowiekowi.
W niniejszym rozdziale tą formą przymusu zajmować się nie będziemy,
tak jak pominiemy przymusy przyrodnicze (jeżeli wolno jeszcze mówić tu
w ogóle o przymusie, a nie raczej o konieczności), jak przymus starzenia się
czy przymus śmierci. Będzie tu szło wyłącznie o przymus wywierany przez czło-
wieka na człowieka.
Na to, by uświadomić sobie zagadnienia moralne związane z tą sprawą,
dobrze jest zebrać przedtem jakiś materiał przykładowy. W tym celu od-
wołamy się do historii. Dzieje ludzkości są jednak w przykłady tak bogate,
że będziemy musieli dokonać daleko idącej selekcji. Zatrzymamy się tylko
nad głosem liberalizmu w wersji klasycznego jego przedstawiciela – Johna
Locke’a, nad uprawnieniami człowieka w interpretacji Deklaracji Praw
Człowieka i Obywatela z 1789 roku, nad klasycznym dziełem wyznaczają-
cym granice przymusu, mianowicie rozprawą O wolności Johna Stuarta Milla
i wreszcie nad deklaracją Praw człowieka opracowaną przez Organizację Na-
rodów Zjednoczonych i uchwaloną w 1948 roku.
Jeżeli idzie o władzę rodzicielską, Locke pragnął ją traktować jako pomoc
dla słabszego dziecka, przy czym uważał, że ojcu i matce ta władza przysługi-
wać winna w tym samym stopniu. Te dezyderaty odnosiły się jednak wyłącznie
do ludzi z jego sfery, skoro, jak już o tym pisałem gdzie indziej, dzieci biedoty
zaprzęgał do pracy od trzeciego roku życia, co nie mogło odbywać się bez
stosowania przymusu, bo dzieci niewątpliwie wolały inny rodzaj zajęcia niż
wielogodzinne gręplowanie wełny.
510
Maria Ossowska, Normy moralne w obronie niezależności
Jak wiadomo, głównym rodzajem przymusu, którym się Locke intereso-

wał, był przymus, który może uprawiać rządzący w stosunku do rządzonych.
Walki religijne przemawiały za tym – zdaniem Locke’a – że ludzie mają ten-
dencję do władania innymi. Przewodzić mogą zaś człowiekowi tylko ci, któ-
rym człowiek dobrowolnie powierzył władzę, z zastrzeżeniem możliwości jej
odebrania, gdyby tylko przestali działać dla jego dobra. Wspomniałem gdzie
indziej o głosach tych, którzy wytykali Locke’owi, że udział w społeczeństwie
wyobrażał sobie jak udział w spółce akcyjnej, do której wstępuje się dobro-
wolnie i z której w każdej chwili można się wycofać. Jedynym uprawnieniem
rządu jest zabezpieczenie obywatelom dóbr bezspornych, takich jak życie,
wolność, zdrowie i własność. Natomiast rząd nie może narzucać obywatelom
żadnej wiary, pomijając już fakt, że to zabieg bezcelowy, bo taką już jest natu-
ra umysłu, że nie można mu żadnych przekonań wpoić siłą.
Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, do której jeszcze raz wrócimy dla
porównania jej z Deklaracją praw Człowieka opracowana pod patronatem
ONZ w 1948 roku, wymienia jako uprawnienia bezsporne: uprawnienie do
wolności, własności, bezpieczeństwa i opierania się uciskowi. Wolność polega
na możności robienia wszystkiego, co nie szkodzi innym, a korzystanie przez
każdego ze swoich uprawnień może być ograniczone wyłącznie uwzględnie-
niem tego, by inni członkowie społeczeństwa mogli się cieszyć tymi samy-
mi uprawnieniami (art. 4). Nikt nie powinien być prześladowany za swoje
poglądy, nawet religijne, jeżeli tylko ich przejawianie nie zakłóca porządku
ustanowionego przez prawo (art. 10). Jednym z najcenniejszych uprawnień
człowieka jest swobodne przekazywanie (libre communication) myśli i poglą-
dów; każdy obywatel może więc mówić, pisać, drukować swobodnie, chyba że
nadużyje tej wolności w wypadkach przewidzianych przez prawo. Wszystkie
państwowe przymusy, jak np. przymusy podatkowe, muszą uzyskać przyzwo-
lenie obywateli (art. 13 i 14), bo wszak pamiętać należy, że urzędnicy są tyl-
ko pełnomocnikami, strzegącymi ich uprawnień. Doktryna nieopierania się
władzy arbitralnej oraz uciemiężeniu jest niedorzeczna, niewolnicza i stająca
na przeszkodzie szczęściu ludzkości, jak głosiła dodatkowo Deklaracja Praw
Marylandu przyjęta w 1776 roku.
Walka o wolność, przeciwstawiająca się przymusom, rozszerza swój zakres
w wieku XIX. John Stuart Mill w swojej rozprawie o wolności stawia sobie
za zadanie zbadać „[...] charakter i granice władzy, której społeczeństwo ma
prawo podporządkować jednostkę”. Człowiek jest dla niego panem swojej
duszy i swego ciała – teza, która nie obejmuje tylko dzieci i barbarzyńców.
„[...] Jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę
nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie
krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystar-
czającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zanie-
chania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej [...] uważam to za krok
511
wstecz, ale wiem, że każda społeczność nie ma prawa cywilizować siłą drugiej”
– znamienne słowa w dobie rosnącego angielskiego imperializmu. Ogółem
mniej zła płynie ze swobód dawanych ludziom niż z ucisku.
Jeżeli idzie o swobodę działania w sprawach ekonomicznych, jak np.
o wolność handlu, Mill zastrzegał się wprawdzie, że i tu obowiązuje zasada,
iż ta swoboda jest tak długo dopuszczalna, dopóki nie krzywdzi innych, ale
niebezpieczeństw krzywdzenia innych nie dostrzegał, motywacja w postaci
chęci zysku była dlań zupełnie naturalna, a jakość i taniość dóbr była – jego
zdaniem – najskuteczniej przez wolność zapewniona.
Wolności, których Mill każe strzec przede wszystkim, to wolność myśli
i uczuć, wolność wypowiadania się i publikowania swoich opinii, wolność gu-
stów, wolność zrzeszeń i wolność od presji opinii publicznej. „Nikt nie może
być wielkim myślicielem, kto nie uznaje, że jako myśliciel musi poczytywać
za swój pierwszy obowiązek iść za głosem intelektu bez względu na konse-
kwencje, do których to może prowadzić”. Za tym obowiązkiem, który trzeba
zaliczyć do obowiązków moralnego rzędu, przemawiają u Milla dodatkowo
trzy argumenty:
1. Opinia, którą dławimy, może być prawdziwa, a to dławienie może sta-
nowić nieusprawiedliwiony wyraz przekonania o własnej nieomylności.
2. Tylko przez zderzanie się opinii prawda może wyjść na jaw. „Czy po-
dobna rozwiązywać zagadnienia wedle prawdy, jeżeli się je rozwiązuje wedle
rozkazu?” – wątpliwość wyrażona przez Kotarbińskiego.
3. Nawet jeżeli oficjalnie uznana opinia okaże się prawdziwa, degene-
ruje się, gdy ataki w jej stronę są niemożliwe. Traci ona swoją dynamiczność
i moc pobudzania ludzi do działań.
Państwo może pilnować wykonywania obowiązku nauczania, ale nie może
wglądać w jego treść. Musi dopuszczać znaczną różnorodność w tym zakresie
i przestrzegać, by egzaminy państwowe nie obejmowały spraw światopoglądo-
wych.
Osobliwością Milla w stosunku do jego poprzedników jest akcent położony
na walkę z despotyzmem opinii publicznej. W Anglii działa ona z wielką siłą, co
powoduje konieczność właściwego przy stosowania niezależności indywidum
i społecznej kontroli. Mili wypowiada się jako gorący przeciwnik konformizmu
i standaryzacji. Walczy oprawo do bycia innym, bo ludzie inni to wszak sól zie-
mi. Państwo, które prowadzi do skarlenia obywateli, by móc nimi łatwiej kie-
rować, zmierza do katastrofy. Trudno wątpić, że to akcentowanie prawa do
bycia innym było związane z biografią Milla, który niemało wycierpiał z powodu
presji opinii publicznej, przyglądającej się ze zgorszeniem sprawie jego długo-
letniego związku z kobietą zamężną, a później żyjącą z mężem w separacji.
Warto przy okazji zaznaczyć, że ten sam Mill, który walczył z presją więk-
szości terroryzującej jakąś mniejszość albo jednostkę, w Utylitaryzmie niejed-
no rozstrzygnięcie powierzał większości. O wyższości jednej przyjemności
512
i o niższości drugiej mieli w zasadzie rozstrzygać ci, którzy znali obie, ale gdy
ich głos był niepewny, miała decydować o właściwej hierarchii większość.
Podczas gdy Mill życie gospodarcze spokojnie oddawał swobodnej grze
sił, a chęć zysku nie budziła w nim żadnych zastrzeżeń, inaczej – jak wiadomo
– rzecz tę ujmował Marks, który dostrzegał krzywdę tam, gdzie Mill jej nie
widział. Społeczeństwo wolne od środków przymusu mogło zaistnieć tylko po
takich przemianach, które tę krzywdę czyniły niemożliwą. Ale walki o wolność
słowa nie było powodu odkładać na daleką przyszłość. „Opozycja w ogóle
jest wskaźnikiem poziomu społeczeństwa [...]”. „Naród [...] który tylko bła-
znom nadwornym przyznaje prawo myślenia i mówienia prawdy – taki naród
może być tylko narodem zależnym i pozbawionym wszelkiej osobowości [...]”.
„Iluzoryczne – pisał Marks – stają się wszystkie inne wolności, jeżeli nie ma
wolności prasy”. „Wolno mi pokazać moje oblicze duchowe – szydzi! – ale
przedtem muszę mu nadać przepisowy wyraz”.
Słowo należy się tu jeszcze doktrynie, która uchodzi za wykluczającą
wszelki przymus przybierający postać gwałtu, nawet w stosunku do wroga. Jak
łatwo się domyśleć, mamy tu na względzie ahimsę, czyli bezgwałt, głoszony
w Indiach, a, jak twierdzi Nehru w swojej autobiografii, po raz pierwszy zasto-
sowany przez Gandhiego do walki politycznej.
Gwałt Gandhi rozumiał przede wszystkim jako odwoływanie się do uży-
cia broni, a jego nawoływanie do bezgwałtu było przede wszystkim hasłem
zdobywania pożądanych koncesji od przeciwnika w sposób pokojowy, inaczej
mówiąc, było głosem pacyfisty. Do takich pokojowych metod należało zaliczyć
bojkot manchesterskich perkalików, którymi Anglia zalewała Indie, milczą-
cy protest przeciw monopolowi na sól, protest w postaci masowego marszu
do morza w celu warzenia soli z wody morskiej. Natomiast najbardziej kla-
syczną formą bezkrwawej walki było wyjednywanie koncesji przez głodówkę.
Gandhi głodował, by uzyskać w Kongresie reprezentację niedotykalnych,
głodował, by zmusić hinduistów, muzułmanów i sikhich do pojednania. Gdy
chciał przezwyciężyć zakaz przechodzenia przez niedotykalnych wsi zamiesz-
kałych przez braminów, podjął się sam przeprowadzić niedotykalnych przez
taką wieś. Wojska angielskie zatarasowały mu drogę. Wrogie grupy stanęły
naprzeciw siebie i pojedynek stał się dla Gandhiego i jego towarzyszy poje-
dynkiem wytrzymałości i cierpliwości. Przyszedł sezon deszczów. Gandhi i nie-
dotykalni stali w miejscu. Wreszcie Anglicy ustąpili.
Cytuję tutaj ten ostatni przykład, bo unaocznia on ze szczególną wyrazi-
stością, że – jak to nieraz już wskazywano – taką metodę można stosować tylko
w stosunku do przeciwnika szanującego partnera i jego walory moralne. Hitler
pozwoliłby Gandhiemu pościć aż do śmierci, a wojska hitlerowskie zmiotły-
by karabinem maszynowym bezbronną grupę pragnącą przedostać się przez
wieś braminów. Przywilejem tej metody, jak to podkreślał Nehru, jest jednak
513
to, że umożliwia ona walkę ze znacznie silniejszym przeciwnikiem, daje sła-

bym wiarę we własne siły, pozwala jednostce zmagać się z mocarstwem.
Nehru sformułował w swojej Autobiografii trzeźwe stanowisko w stosunku
do tej metody i zastrzegał się, że z ahimsy nie można robić dogmatu, że trze-
ba znacznie ograniczyć jej stosowalność, choć czasem bywa ona właściwym
środkiem do osiągnięcia zamierzonego celu. Nehru dostrzegał konieczność
stosowania pewnych przymusów przez państwo i zdawał sobie sprawę, że
uprzywilejowany nie wyzbędzie się swoich przywilejów bez użycia siły. Przymus
mógłby zaniknąć tylko w państwie obejmującym całą kulę ziemską. Ponadto
dostrzegał, że forma przymusu uprawiana przez Gandhiego jest szczególnie
ostrą jego odmianą i pytał: „Czy może istnieć przymus większy niż psychiczny
przymus stosowany przez Gandhiego?” [...] „Jest to wprawdzie stosowanie siły
godnej człowieka, siły, którą zwierzę się nie rządzi. Ale ta siła prowadzi do
straszniejszej formy przymusu niż fizyczny gwałt” […].
Nagromadziliśmy już dosyć przykładów, żeby pozwolić sobie na pewne
dystynkcje pojęciowe. Nie mogą one być nazbyt pogłębione ze względu na
rozległość tematu i jego onieśmielające, wielkie historyczne tradycje, ale w tej
ograniczonej formie, w jakiej je podajemy, wydają się konieczne dla dalszych
naszych rozważań.
Powszechnie znane i wielokrotnie powtarzane bywa rozróżnienie wolno-
ści negatywnej jako braku czegoś, a mianowicie braku przymusu, i wolności
w sensie pozytywnym. To rozróżnienie występuje w różnych językach. Język
angielski rozróżnia freedom from i freedom to, w języku niemieckim spotykamy
się z rozróżnieniem Freiheit von etwas i Freiheit zu etwas. Ze względu na nasze za-
interesowania moralnie uprawnionymi i moralnie nieuprawnionymi forma-
mi przymusu, interesować nas tu będzie przede wszystkim wolność w sensie
pierwszym, tj. wolność w sensie braku przymusu, aczkolwiek w zakończeniu
nawiążemy w paru słowach do tej drugiej wolności, zaktywizowani przez róż-
nych współczesnych autorów, którzy mówią o niej dużo i, jak nam się wydaje,
niezbyt odpowiedzialnie.
W naszych dotychczasowych rozważaniach posługiwaliśmy się słowem
„przymus” i słowem „przemoc” nie dopatrując się w tych terminach innej róż-
nicy jak tylko tej, że przemoc jest mocniejszą formą przymusu i, tak jak gwałt,
zakłada zwykle użycie siły fizycznej.
Stosowanie przemocy uniemożliwia decyzję, tak jak ją w pewnym zakresie
uniemożliwia więźniowi zaryglowanie drzwi jego celi. Przymus może nam zo-
stawić swobodę decyzji nie przestając być przymusem. Dzieje się to np. wtedy,
gdy wszystkie ewentualności, wobec których nas postawiono, są odpychają-
ce. W takiej sytuacji znajduje się ktoś, kogo się chce zmusić do donoszenia
na kolegów podczas śledztwa zapowiedzią, że jeżeli nie będzie chciał mówić,
jego żona, siedząca w innej celi, zostanie poddana torturom. Jest to wolność
wyboru mimo trwającego przymusu – sytuacja, która uniemożliwia dość po-
514
spolite definiowanie wolności jako możności wyboru. Wolterowski Kandyd

mógł swobodnie wybrać, czy woli przejść trzydzieści sześć razy przez rózgi
całego pułku, czy też otrzymać dwanaście kul w mózgownicę. Kto porwał cu-
dze dziecko, dokonał aktu przemocy. Zamieni się ona w przymus moralny,
gdy kidnaper zażąda okupu. Niektórzy do działań pod przymusem zaliczają
nie tylko działania pod presją zarysowanego przed naszymi oczyma zła, które
nam grozi, jeżeli będziemy się opierać, ale także działania pod presją obiecy-
wanej, wabiącej nagrody.
Rozwój nauki dał – jak wiadomo – szerokie możliwości kształtowania ludzi
od niemowlęctwa, tak, by chcieli robić to, co robić będą musieli. Wtedy nie
odczuwa się przymusu, aczkolwiek zabiegi manipulacyjne, które się nań skła-
dają, mogły być postrzegalne. Daje to asumpt do rozróżnienia przymusu su-
biektywnego, tj. przymusu odczuwanego jako taki, i przymusu obiektywnego,
odczuwanego albo nie odczuwanego. To rozróżnienie okazuje się do naszych
celów przydatne, bo zwraca uwagę na to, że kto oponuje przeciw przymusom,
w każdym z tych wypadków czyni to z uwagi na inną regułę moralną. Zada-
wanie przymusów zauważonych jest złe ze względu na zasadę minimalizacji
cierpień, bo ludzie na ogół przymusy akceptują z przykrością. Niezauważone
przymusy nie mogą być przyczyną cierpienia z tego powodu, że są przymusa-
mi, toteż ta zasada tu nie działa, a wchodzi w rachubę postulat szacunku dla
osoby ludzkiej jako takiej, którą nie można manipulować dla osiągnięcia pew-
nych, obcych jej celów. Warto przy okazji zaznaczyć, że przymus zewnętrzny
„zinternalizowany”, o którym dużo mówią teraz socjologowie, a więc przymus
zaakceptowany, może nie przestać być odczuwany jako przymus. Chinki, któ-
re niegdyś, ulegając presji mody, krępowały sobie stopy, przyznawały jednak,
że mała nóżka kosztuje morze łez.
Pojęcie wolności jest tak dziedzicznie obciążone, że w dalszych naszych
rozważaniach będziemy się starali bez niego obywać, przeciwstawiając przy-
musowi nie wolność, lecz uprawnienie. Wydaje się to tym bardziej uzasadnio-
ne, że walka o wolność toczyła się w dziejach zwykle w tych właśnie ramach
pojęciowych, tj. jako walka o rozszerzenie ludzkich uprawnień. Prawnicy na-
rzekają wprawdzie na wieloznaczność tego słowa, jednakże wydaje nam się, że
posługiwanie się nim ma pewne zalety.
Zygmunt Ziembiński pojmuje uprawnienie jako zabezpieczoną przez pra-
wo możność działania. W tym sensie, jeżeli ktoś ma uprawnienie do czegoś,
ktoś inny ma obowiązek mu to uprawnienie zagwarantować i poprzeć go,
jeżeli mu się to uprawnienie chce naruszyć. Uprawnienie i obowiązek są tu-
taj pojęciami skorelowanymi. Tak to rozumiał Leon Petrażycki, a przed nim
jeszcze Jeremy Bentham.
W naszych rozważaniach nie chcielibyśmy uzależniać uprawnienia od
istniejącego prawa pozytywnego. Walcząc o ludzkie uprawnienia Deklaracja
Praw Człowieka i Obywatela walczyła dopiero o ustawodawstwo, które by je
515
respektowało, te uprawnienia, zatem nie dawały się przez odwołanie do prawa

definiować, bo jeszcze takiego nie było. Tą koncepcją operowało się, ilekroć
się mówiło o uprawnieniach przysługujących każdemu, jak np. o prawie do
życia, do minimum egzystencji itp., podczas gdy uprawnienia związane z pra-
wem różniły się bardzo znacznie. W stanie Nevada człowiek jest uprawniony
do czerpania zysków z rulety czy do rozwodu, w innych stanach nie. Upraw-
nienia otwierają tu po prostu wolną drogę, uchylając możliwość wywierania
przymusu. Tak np. jest z prawem zawierania małżeństw wedle własnego wybo-
ru i upodobania. Jest to zatem inna, szersza koncepcja uprawnienia, koncep-
cja nader ważna dla kogoś, kto zajmuje się moralnością, bo podtrzymywana
przez pewne roszczenia moralnego charakteru.
Tytułem prowizorium przyjmiemy tu więc tę szerszą koncepcję, traktując
definicję Ziembińskiego jako zwężony jej wariant.
Według owej szerszej koncepcji X jest uprawniony w grupie G do działa-
nia D lub do posiadania P, gdy to działanie czy posiadanie nie natrafia w tej
grupie na naganę ani karę. W tym sensie uczeń jest uprawniony do zadawania
pytań, nauczyciel jest uprawniony do zwrócenia uczniowi uwagi za niewłaściwe
zachowanie. W sensie węższym X jest uprawniony w grupie G do działania D
lub posiadania (czy do otrzymania) P, gdy istnieje w grupie G taki Y, który ma
obowiązek zabezpieczyć mu możność działania D, zapewnić mu posiadanie czy
otrzymanie P. Tak to X jest uprawniony do dorocznego płatnego urlopu, jeżeli
istnieje odpowiednia ustawa i odpowiednia władza wykonawcza. Tylko w tym
sensie uprawnienie jednej strony jest obowiązkiem drugiej. Tylko w tym sensie
stwierdzanie pewnych uprawnień jest stwierdzaniem pewnych powinności. Nie-
zależnie jednak od obowiązujących ustaw z każdą rolą społeczną związany jest
pewien system oczekiwań, które uprawniają pewne zachowania, nie uprawniają
zaś innych zachowań, grożąc za nie jeżeli nie karą, to przynajmniej potępie-
niem. Wyłącznie jednak uprawnienia poparte przez władzę polityczną stanowią
podstawę do takich roszczeń, które mogą liczyć na wysłuchanie. Na tej zasa-
dzie Bentham zaprzeczał istnieniu praw natury rozumianych jako uprawnienia
przyrodzone i uważał za istotne tylko uprawnienia polityczne.
Obiegowe, pozaprawnicze, posługiwanie się koncepcją uprawnienia zmie-
nia swoją treść w zależności od tego, czy mowa o uprawnieniach przysługu-
jących tym, co mają władzę, czy tym, którzy tej władzy podlegają. Gdy mowa
o uprawnieniach rodziców w stosunku do dzieci i o tym, jak daleko sięgają
te uprawnienia, mowa zwykle o granicach dopuszczalnego przymusu. Gdy
mówimy o uprawnieniach dzieci w stosunku do rodziców, mówimy o tym, jak
daleko mogą sięgać ich roszczenia. Z pierwszym wypadkiem mamy do czynie-
nia np. wtedy, gdy pytamy, czy rodzice mogą zabierać drobne zarobki swoich
dzieci, albo czy mogą karać je głodówką. Z drugim np. wtedy, gdy pytamy
do jakiego wieku dzieci mogą rościć pretensje, by rodzice ponosili wszystkie
koszty ich utrzymania. W obu wypadkach przyznanie uprawnienia jest sygna-
516
łem, dającym, człowiekowi swobodę ruchów w danym ograniczonym zakresie

[…].
Próbując traktować liczbę uprawnień jako wskaźnik autonomii jednostki
i jej wolności w sensie braku przymusów, przyjrzyjmy się teraz porównawczo
dwóm dokumentom historycznym: Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela
z 1789 roku i Deklaracji Praw Człowieka opracowanej przez zespół wysoko
wykwalifikowanych specjalistów z różnych krajów, pod auspicjami Orga-
nizacji Narodów Zjednoczonych i ostatecznie uchwalonej w grudniu 1948
roku. Pierwszą rzeczą, która rzuca się w oczy, jest różnica w liczbie artykułów:
w ostatniej bowiem wersji jest ich blisko dwa razy tyle. Choć każde uprawnie-
nie do jakiegoś działania czy posiadania otwiera jakąś wolną drogę, można
pośród wymienionych w obu dokumentach uprawnień wyróżnić takie, któ-
re nie mają bezpośrednio doczynienia z uchylaniem jakiegoś przymusu, lecz
stanowią przede wszystkim wyraz roszczenia sobie udziału w jakichś dobrach
(prawo do nauki, do płatnego urlopu, do opieki na starość) oraz uprawnie-
nia o charakterze obronnym, w których obywatel się wyraźnie asekuruje prze-
ciw jakimś niechcianym przymusom. Ze względu na temat naszego rozdziału
przede wszystkim te ostatnie uprawnienia będą nas interesować.
Deklaracja z 1789 roku akcentuje – jak wiadomo – najsilniej równość
wobec prawa, funkcjonowanie wymiaru sprawiedliwości zgodnie z jego li-
terą (art. 7 i 8), święte i nienaruszalne prawo własności, wolność sumienia
i wolność słowa. Odnośne uprawnienia mają właśnie ów obronny charakter,
asekurujący człowieka (jak wiadomo nieefektywnie) przeciw przywilejom,
niewłaściwie stosowanym przymusom prawnym, przeciw interwencji w świat
własności, przeciw ograniczaniu swobody wierzeń i wolności słowa. Należało-
by tu jeszcze dodać ogólne prawo do opierania się uciskowi.
Deklaracja z 1948 roku wchodzi znacznie bardziej w szczegóły. Prześledzi-
my tutaj wedle kolejności artykułów te spośród nich, które zdają się mieć na
względzie przede wszystkim wykluczanie pewnych form przymusu.
Artykuł 4 wyklucza niewolnictwo w jakiejkolwiek postaci oraz handel nie-
wolnikami. Artykuł 5 wyklucza tortury, kary okrutne i poniżające. Artykuł
9 zabrania samowolnych aresztowań, uwięzień czy wygnań. Artykuł 11 żąda
publicznych przewodów sądowych, w których zaczyna, się od zakładania nie-
winności oskarżonego i zapewnia mu się należytą obronę. Artykuł 12 wyłą-
cza samowolne wglądanie w życie prywatne człowieka i jego korespondencję.
Artykuł 13 przewiduje swobodę poruszania się w obrębie każdego państwa,
możność wyjeżdżania z niego i możność powrotu. Artykuł 14 zapewnia każ-
demu prawo azylu w wypadkach politycznego prześladowania, podczas gdy
artykuł 15 nie pozwala nikomu odebrać narodowości ani odmawiać mu
uprawnienia do jej zmiany. Artykuł 16 wyłącza naciski rodziców w sprawie
małżeństwa ich dzieci. Obopólna zgoda stron zainteresowanych wystarcza.
Artykuł 17 nie pozwala pozbawiać nikogo własności. Artykuły 18 i 19 żąda-
517
ją zapewnienia każdemu wolności sumienia, wolności wypowiadania swoich

opinii, szukania i przekazywania informacji za pomocą wszelkich środków
i ponad granicami. Artykuł 20 żąda swobody zrzeszania się i wyklucza przy-
mus przynależności do jakiegoś zrzeszenia. Artykuł 22 mówi o zapewnieniu
swobodnego rozwoju osobowości. Artykuł 23 chce między innymi swobody
w wyborze zawodu, swobody w przynależności do związków zawodowych, na-
leżytego zabezpieczenia przeciw różnym formom ekonomicznej eksploatacji.
Artykuł 29 powtarza za Deklaracją z 1789 roku, że ograniczać wolno swobody
jednostki tylko w sposób przewidziany przez prawo i tylko o tyle, o ile to jest
konieczne do należytego uszanowania uprawnień cudzych.
Ten ostatni artykuł przyświeca, a przynajmniej przyświecać powinien sto-
sowaniu kary przez wymiar sprawiedliwości, czyli stosowaniu przymusu stano-
wiącego – jak wiadomo – wielki rozdział sam dla siebie, rozdział pełen trud-
nych zagadnień.
Nie wchodzimy w to, czy kolejne artykuły deklaracji ONZ są czymś więcej
niż dezyderatami, które oczekują dopiero na realizację, tak jak to się dzieje
np. z proklamowaną równością kobiet i mężczyzn w ich uprawnieniach.
Nawet gdyby to był postęp tylko w sferze myśli, postępu tego nie można by
lekceważyć. W wielu zaś wypadkach ten postęp jest postępem nie tylko na pa-
pierze. Ktokolwiek uważa pomniejszenie przemocy za postęp, musi uznać np.,
że stosunki w rodzinie uległy w kulturze euro-amerykańskiej korzystnej pod
tym względem zmianie. Nie wydaje nam się dziś możliwe składanie dzieci bo-
gom w ofierze, praktyka skały tarpejskiej ani tzw. expositio dzieci niechcianych,
stosowane w starożytności przez tych, którzy się chcieli ich pozbyć. Zmuszanie
małych dzieci do pracy w fabrykach, w warunkach opisanych przez Marksa,
budzi dziś powszechne oburzenie i niektórzy do ludzkich uprawnień chcą
dopisać uprawnienie do dzieciństwa. Od co najmniej XVIII stulecia rozlega-
ją się głosy, że nie wolno młodych ludzi zmuszać do małżeństwa wbrew ich
woli. Przemoc fizyczna w postaci bicia jest gorąco zwalczana przez większość
wychowawców. Jako fakt pozytywny cytuje się wzrastające w tej chwili u nas na
wsi uniezależnienie dzieci od rodziców z powodu możliwości zarobkowania
w przemyśle. Dawniej na wsi młody człowiek był od rodziców zależny, dopóki
nie przepisali na niego ziemi. To prowadziło do infantylizacji młodych ludzi,
a jeżeli się tej zależności nie poddawali – do kłótni, nierzadko prowadzących
do zabójstwa.
Jeżeli idzie o różnego rodzaju przymusy wywierane przez mężczyzn na
kobiety, to ta sprawa także jak gdyby zmierza ku lepszym rozwiązaniom.
W kraju, gdzie jeszcze w XIX wieku palono wdowy, wdowa została premie-
rem rządu. Ten odosobniony wypadek nie świadczy jednak o zaniku męskiej
supremacji, tak w Indiach, jak innych krajach azjatyckich, zwłaszcza tych,
w których islam jest żywotny. W okresie od 1893 do 1950 roku pięćdziesiąt
sześć państw przyznało kobietom prawa wyborcze. Liczba tych krajów zwięk-
518
szyła się między 1951 a 1967 rokiem o dalsze pięćdziesiąt siedem krajów.
Natomiast w Ameryce Łacińskiej np. kobieta zamężna angażując się do pracy
musi mieć zgodę męża i nie ma prawa decydować o sprawie przyszłości dzieci.
Nawet we współczesnej Francji debata nad przyznaniem kobiecie zamężnej
prawa do posiadania własnego konta bankowego nie przebiegała bynajm-
niej w atmosferze jednomyślności. Mniej oczywiste są osiągnięcia w zakre-
sie przymusów stosowanych przez przywilej ekonomiczny, władzę polityczną
i presję opinii publicznej na jednostkę. Eksploatacja w różnych krajach trwa
nadal. Władza polityczna ogranicza na różne sposoby wolność słowa, wolność
zrzeszeń, swobodne poruszanie się po świecie. Żak średniowieczny mógł wę-
drować z Polski do Padwy nie molestowany o paszport zagraniczny czy wizy.
Planowanie stało się koniecznością, która musi pociągnąć za sobą przymusy
zagrażające np. wolnemu wyborowi zawodów. Nauka lada moment uczyni
możliwym wyznaczanie płci noworodków, a wtedy polityka demograficzna,
licząca się z właściwą proporcją płci, może zabronić komuś posiadania córki,
jeżeli kontyngent na dany rok został już wyczerpany. Jeszcze w XVIII stuleciu
można było chorych psychicznie przykutych do ściany drażnić dla przyjem-
ności. Kara śmierci – przemoc najjaskrawsza, jest dziś przedmiotem licznych
dyskusji i w większości krajów zachodniej Europy jest uznana za karę nie-
dopuszczalną, ale w różnych krajach Europy i północnej Afryki stosowano
i stosuje się nadal w naszym stuleciu wymyślne tortury. Rozwój motoryzacji
dał człowiekowi pewne poczucie niezależności, ale ten sam rozwój ograniczył
poruszanie się pieszego na ulicy, który może przejść na drugą stronę tylko
w określonych punktach.
Uwolnienie jednych od przymusu pociąga za sobą często przymus w od-
niesieniu do innych. Tak dzieje się w prawie, które uciska jednych po to, żeby
innych od ucisku uwolnić. „Prawdą jest – jak pisze Rapoport – że wolność
działania może przysługiwać człowiekowi tylko z narzuconymi przez społe-
czeństwo ograniczeniami, których nie można uniknąć. Ale wolność jednostki
myślenia i odczuwania może być absolutna”.
Presja opinii publicznej na jednostkę zmniejsza się wraz z urbanizacją
i z ograniczaniem wolności słowa. Przynosi to czasem zyski, a czasem straty.
Ograniczanie wolności słowa nie pozwala dać publicznego wyrazu potępie-
niom zasłużonym. W rozdziale szóstym Deonthology or the Science of Morality
Bentham pisał: „Wolność prasy stanowi najpotężniejszą dźwignię, którą roz-
porządza sankcja moralna” […].
We wszystkich naszych dotychczasowych rozważaniach zakładaliśmy za
cytowanymi autorami i dokumentami, będącymi rezultatem zespołowego wy-
siłku, iż przymus jest rzeczą złą z dwóch względów. Jest rzeczą złą dlatego, że
ludzie źle znoszą przymus, co uczynnia zasadę zabraniającą przysparzania lu-
dziom cierpienia. Jest rzeczą złą, bo jak mówił Locke: „Nikt nie może drugim
przewodzić”. W tym wypadku chodzi o wspomniane już poszanowanie auto-
519
nomii jednostki, poszanowanie godności człowieka jako takiego, człowieka,

którego poniża podleganie cudzej mocy.
Tylko tym, że się w zasadzie przymusu nie aprobuje, można wytłumaczyć
potrzebę usprawiedliwiania prób jego stosowania przez jednych oraz warunki
stawiane temu stosowaniu przez tych, którzy mieli raczej przymusowi pod-
legać niż go stosować. A więc, jak sobie przypominamy, przymus bywał do-
puszczany, gdy chodziło o zapewnienie człowiekowi dóbr bezspornych, życia,
zdrowia, wykształcenia, oraz o ochronienie go przed bezspornym złem, jakim
jest np. utrata niepodległości kraju, w którym żyje. Z tych to względów uznawa-
no przymus szczepień ochronnych czy przymus szkolny za usprawiedliwiony,
a także przymus służby wojskowej, która chroni przed ewentualnym złem ob-
cej agresji. Przymusy dokonywane dla uniknięcia bezspornego zła były zawsze
bardziej obronne niż przymusy w narzucaniu pewnych dóbr: łatwiej bowiem
w tym ostatnim wypadku o nierozstrzygalne różnice opinii. Toteż niektórzy
tylko w bardzo ograniczonych wypadkach pozwalają na przymusowe uszczę-
śliwianie ludzi, przywodząc na pamięć powiedzenie Hölderlina, który ostrze-
gał, że łatwo uczynić życie piekłem, gdy się par force chce uczynić je rajem.
Już nie do kategorii zapewniania bezspornych dóbr, ale do kategorii ko-
nieczności zalicza, się niekwestionowane przez nikogo przymusy podatkowe,
choć mogą one stanowić niezbędne środki dla realizowania dóbr bezspor-
nych. Tutaj Deklaracja Praw z 1789 roku żądała tylko, by te podatki były za-
akceptowane przez wszystkich obywateli. O koniecznościach miały zatem wy-
rokować jakieś ciała kolegialne. Na przymus służby wojskowej powoływali się
ci, którzy zezwalali na przymus tylko w wypadku, gdy miał nas chronić przed
jeszcze większym przymusem, będącym zwykle udziałem krajów podbitych.
Podczas gdy wypadało się tłumaczyć ze stosowanych przymusów, uprawnie-
nia nie wymagały usprawiedliwień i jedyną stawianą im zaporą był wzgląd na
naruszanie uprawnień cudzych. To zaś zderzanie się uprawnień nie należy
w życiu społecznym do rzeczy rzadkich i wymagałoby jeszcze jakiejś uznanej
hierarchii ważności, która by pozwoliła dawać pierwszeństwo jednym wobec
drugich. Trzeba stosować przymusy w stosunku do jednych, by zapewnić bez-
sporne dobra drugim. W XVIII wieku ludzie udający się w podróż spisywali
przed wyjazdem testament. Zamykanie złoczyńców przyczyniło się do wzmo-
żenia poczucia bezpieczeństwa podróżnych. Zakaz posługiwania się głośni-
kiem po godzinie dziesiątej ma, ograniczając wolność jednych, zapewnić spo-
kój innym. Ograniczenia w sprzedaży alkoholu mają na celu ochronę zdrowia
pijących i ich potomstwa. To wypadek konfliktu wartości jednej i tej samej
osoby. Konflikt między wolnością od przymusu a równością podkreślał jesz-
cze David Hume twierdząc, że utrzymać równość można tylko kosztem wolno-
ści, swoboda ruchów dana ludziom prowadzi bowiem szybko do nierówności.
Tadeusz Kotarbiński w swoim artykule o idei wolności, wolność i równość
przyrównuje do dwóch gryzących się suk uwiązanych do tego samego zaprzę-
520
gu: „Równość najłatwiej się osiąga przemocą, wolności przeciwną, a wolność,

prowadząc do jednego niby swobodnego startu, daje nierówność w wynikach
tego startu w sytuacjach końcowych”. Trzeba wybierać – jak sugerował Alexis
de Tocqueville – l’egalité dans la servitude czy l’inegalité dans la liberté. Hume, jak
wiadomo, poświęcał równość dla wolności, Bentham, który wierzył w dobrego
prawodawcę i w potęgę mądrej legislacji, był skłonny wolność poświęcać dla
poczucia bezpieczeństwa. Niektórzy przez odpowiednie zabiegi definicyjne
zacierali te bolesne konflikty. Zatem np. Montesąuieu w O duchu praw pisał,
że: „Wolność polityczna to spokój duszy zrodzony przez mniemanie, które
ktoś posiada o swoim bezpieczeństwie”. W podobny sposób Bentham zlewał
czasem te dwa dobra traktując wolność od jako ochronę przed i jako odgałę-
zienie bezpieczeństwa.
Pisarze, którzy rozważali wolność od przymusów, rzadko doceniali kon-
fliktowość ludzkich uprawnień, nieusuwalną także i w ustroju, który znosił
własność prywatną. Takie zderzenia ujawniały się np. w próbach uzgodnie-
nia granic przemocy stosowanej przez rządzących z granicami uzasadnionych
roszczeń zgłaszanych przez rządzonych. Te zderzenia miał na myśli Kant, gdy
zalecał, by przy ustanawianiu praw obierać zawsze takie stanowiska, które
zarówno rządzący, jak i rządzeni mogliby zaakceptować. „Liberał prawdziwy
– pisał Kotarbiński – domaga się od rządów tego, czego sam gotów by prze-
ciwnikom udzielić w przypadku dojścia do władzy”.
Deklaracje praw, do których się odwoływaliśmy, spełniały w różnym stop-
niu ten postulat dodając czasem do formułowanych roszczeń zastrzeżenia
stanowiące furtki dla rządzących, furtki czasem niebezpieczne. Żądając wol-
ności słowa, druku itd. Deklaracja z 1789 roku zastrzegała się, że to uprawnie-
nie przestawało działać w wypadkach nadużywania tej wolności, określonych
przez prawo. Własność przestawała być święta, gdy jej konfiskaty domagała
się z całą oczywistością konieczność prawnie stwierdzona, i pod warunkiem
uprzedniego sprawiedliwego odszkodowania. Te zastrzeżenia znikają w De-
klaracji z 1948 roku.
Zasadniczą sprzeczność między potrzebami człowieka a wymaganiami
„kultury” dostrzegał Freud, hipostazując kulturę jako złowrogą siłę ujarzmia-
jącą ludzkie popędy. Widział ją także za Freudem Frornm.
Gdybyśmy mieli zebrać te uprawnienia, o które troszczą się najbardziej
współcześni pisarze zajmujący się tym tematem, wypadałoby – jak się zdaje
– wymienić trzy następujące punkty: 1) uprawnienie do prywatności zagrożo-
ne przez ostatnie wynalazki techniczne, a także wgląd w osobistą korespon-
dencję itp.; 2) uprawnienie do rzetelnej informacji zagrożonej z kolei przez
opanowanie prasy i innych źródeł informacji przez różne potężne siły: pań-
stwo, syndykaty dziennikarzy, trusty, związki zawodowe; 3) uprawnienie do
swobodnej ekspresji […].
521
Wspominaliśmy na początku tego rozdziału o tym, że obok dyskutowanej

przez nas wolności w sensie braku przymusów, mówi się często o wolności
jako dobru, które się posiada albo nie posiada, jakoby niezależnie od ich
obecności czy nieobecności. Jest to jakaś wolność w liczbie pojedynczej, pod-
czas gdy w wypadku wolności od przymusu można mówić o wolności w licz-
bie mnogiej, jak to czyni np. język angielski, posługując się terminem liberties
w odróżnieniu od freedom. Tyle bowiem jest wolności, ile rodzajów upraw-
nień.
„Wolność pozytywna – pisze Fromm – polega na spontanicznej aktyw-
ności całej zintegrowanej osobowości”. Jest to – jak głosi w duchu Fromma
cytowany już przez nas Bay – harmonia panująca między podstawowymi mo-
tywami człowieka a jego przejawiającym się na zewnątrz zachowaniem, har-
monia, która pozwala dać pełny wyraz osobowości. Przypomina to pewne
intuicyjne sformułowania Arystotelesa, który mówił o działaniu wolnym, gdy
jego początek tkwił w nas samych. Ta wolność właśnie jest wolnością w liczbie
pojedynczej (freedom). Jest to, jak dalej wyjaśnia Fromm, wolność bycia sobą,
wymieniana zaś w definicji spontaniczna aktywność to aktywność, którą moż-
na obserwować najlepiej u dzieci i artystów, a która stać się winna udziałem
każdego. Jest to aktywność płynąca z naszego autentycznego „ja”, aktywność
dla samej aktywności. Osobowość totalna z kolei to osobowość nie rozdarta
między naturą a rozumem, osobowość bez wewnętrznego cenzora. „Wolność
od”, czyli wolność od presji zewnętrznych, realizować się miała – zdaniem
Fromma – dopiero wtedy, gdy człowiek osiągał wolność bycia sobą, gdy jego
ideały stawały się jego ideałami.
Pozytywna wolność osiągana, według Fromma, przez tego, kto dawał wy-
raz swemu autentycznemu ja”, była warunkiem niezbędnym wyzwalania się
od presji zewnętrznych. Uprawnienie do wyrażania myśli miało jakieś znacze-
nie tylko wtedy, gdy się było zdolnym do samodzielnego myślenia.
Koncepcja pozytywnej wolności Fromma jest daleka od spełniania po-
stulatu operatywności, nie rozporządzamy bowiem żadnymi kryteriami,
które pozwoliłyby nam odróżnić, kiedy mamy do czynienia z aktywnością bę-
dącą wyrazem całej zintegrowanej osobowości, a kiedy nie. Toteż nie przywo-
ływalibyśmy jej w ogóle, gdyby rozważania Fromma nie kwestionowały w dal-
szych partiach cytowanej książki pewnego założenia, które przyjmowaliśmy
w dotychczasowych rozważaniach, bynajmniej w tej sprawie nie odosobnie-
ni, a mianowicie założenia, że wolność od presji zewnętrznej, w naszej przy-
najmniej kulturze, jest uważana za dobro, o które warto walczyć i za które
nawet warto umierać. Tytuł książki Fromma zapowiadał już stanowisko prze-
ciwne.
By to stanowisko zrozumieć, musimy za autorem wdać się w pewne roz-
ważania historyczne. W średniowieczu – wedle dość stereotypowego obrazu
Fromma – człowiek nie był wolny. Pozycja jego była zdeterminowana przez
522
stan, w którym się urodził. Trwał on zwykle do śmierci w miejscu urodze-

nia, ubierał się tak, jak przystało jego stanowi. Jeżeli należał do gildii, pod-
legał różnym jej rygorom. Ale człowiek nie czuł się osamotniony i nie czuł
przymusów, bo nie miał świadomości własnego Ja”. Wolność od tradycyjnych
powiązań, do której przyczynił się walnie kapitalizm, wyzwalając indywidual-
ną przedsiębiorczość ekonomiczną, przyniosła jednocześnie człowiekowi po-
czucie bezradności i niepokój. Żeby te przykre doznania pokonać, człowiek
zaczął szukać oparcia, gnany przez głód uległości, głód podporządkowania
się jakiemuś potężnemu autorytetowi, wtopienia się w jakąś grupę, której się
chciał poddać, pragnąc w niej jednocześnie dominować, pęd do dominacji
bowiem jest objawem słabości, nie siły. W ciągu lat dzielących Lutra od Kan-
ta zwierzchność, której chciał podlegać, ulegała internalizacji, aż zwycięstwo
klasy średniej doprowadziło do zastąpienia autorytetu zewnętrznego przez
autorytet wewnętrzny, czyli sumienie Było to pozorne tylko zwycięstwo wol-
ności, ten głos sumienia bowiem nie był własnym głosem, a uzyskana wolność
była tylko wolnością od pewnych nacisków, na rzecz innych dobrowolnie szu-
kanych. Tymczasem tylko owa wolność pozytywna mogła człowieka wyleczyć
z owego poczucia osamotnienia i bezradności, wiążącego się z przecięciem
pępowiny łączącej nas z innymi, przywrócić tę łączność przez pracę i miłość.
Sympatyczny marzyciel nie dostrzegał, że czynnikiem integracyjnym może
być także nienawiść.
Książka Ericha Fromma nie przekonała nas zupełnie. Opis średniowie-
cza pod względem realizowanej w nim wolności jest nader uproszczony. Brak
świadomości własnego „ja” w średniowieczu postulowany jest całkowicie na
kredyt. Myślę, że z Wyznań św. Augustyna czy z listów Abelarda i Heloizy ta
świadomość dałaby się niewątpliwie odczytać. Opis głodu uległości spowo-
dowany indywidualizmem, który niósł jakoby ze sobą rozwój kapitalizmu, to
domniemany rozwój Niemiec, w których dojście do hitleryzmu stanowi cią-
gle żywy temat dla emigrantów niemieckich. Tam miał panować ten pęd do
uległości i zarazem do dominacji, opisany np. w powieści Heinricha Manna
Poddany oraz w znanej pracy The Authoritarian Personality. Kapitalizm angiel-
ski, jak to ktoś już słusznie zauważył, nie prowadził bynajmniej do szerzenia
postaw opisanych przez Fromma, co podważało w istotnych punktach jego
wywody. Głodowi uległości opisywanemu przez Fromma można z równym
oparciem na faktach przeciwstawić głód niezależności. Gdy stoicy głosili, że
jedynym dobrem są dobra moralne, bo tylko tych dóbr nikt odebrać nam
nie może, kierowali się głodem niezależności zarówno od losu, jak i od ludzi.
Tyran mógł skazać na śmierć czy wygnanie, ale nie mógł odebrać człowiekowi
możności zachowania się z godnością. Obroną przeciw poczuciu, że się pod-
lega przymusowi, było u tychże stoików zalecenie, by chcieć tego, co się staje,
co nie likwidowało obiektywnego istnienia przymusu. Engelsowska wolność
jako zrozumie nie konieczności szła w tym samym kierunku.
523
Kapitalizm bywał dla wielu szukaniem niezależności dzięki pieniądzowi:

„[...] Nie zapomnij nigdy zachować kilku groszy z zarobku po obliczeniu i za-
spokojeniu wszelkich wydatków – pisał Franklin – wtenczas dosięgniesz szczy-
tu szczęśliwości, a niepodległość [podkreśl. – M.O.] będzie twoją tarczą i pu-
klerzem, twoim hełmem i twoją koroną” Ileż to razy chwalono handel za to,
że może nie stawiać nad człowiekiem żadnego zwierzchnika, ileż razy przed
uspołecznieniem wolnych zawodów zalecano je i obierano z tych samych po-
wodów. Było to szukanie „wolności od”, ucieczka od przymusu, jaki może
wywierać człowiek na człowieka. O tę samą wolność chodziło Frommowi, gdy
tęsknocie do wolności zaprzeczał mówiąc o potrzebie podporządkowania się
i uległości.
W pewnym tylko rodzaju wolności Fromm mógłby znaleźć jakieś oparcie
dla tezy, że wolność nie zawsze jest ludzką potrzebą i że człowiek czasem od
niej ucieka. Jest to mianowicie wolność decyzji. „Kto ma wolność wyboru, ten
ma związaną z nim udrękę” (Wer die Wahl hat, hat die Qual) – głosi znane nie-
mieckie powiedzenie. Ucieka się, jak wiadomo,: od decyzji, bo wymaga wysił-
ku i zagraża odpowiedzialnością wobec samego siebie i innych, tj. innymi sło-
wy — potępieniem, jeżeli wybór okazał się zły. Tak to np. niejeden woli, żeby
wyboru zawodu dokonały za niego zbieg okoliczności czy wola rodziców, by
w razie przegranej siebie nią nie obciążać. Jednakże ucieczka od tak rozumia-
nej wolności nie ma nic wspólnego z rozwojem kapitalizmu i trzeba ją raczej
przypisać pewnym czynnikom osobowościowym. Jeżeli ta ucieczka od odpo-
wiedzialności przez uchylanie się od decyzji nabiera masowego charakteru,
to należy ją przypisać pewnym czynnikom społecznym, jak np. stosowanym
w danym społeczeństwie sankcjom, które człowieka obezwładniają. Wtedy,
kto może, stara się decyzję przerzucić na wyższy szczebel hierarchii biurokra-
tycznej. Natomiast wolność od przymusu jest w dalszym ciągu przedmiotem
pragnień ludzkich i w dalszym ciągu musi usprawiedliwiać się ten, kto go
stosuje. W 1935 roku Kotarbiński mówił o współczesnym z ducha miłośniku
wolności, który kocha wolność nie dlatego, by próżna była grzechu, lecz dla-
tego, że nieskończenie ponętna, a bez niej życie traci wszelki urok.
Fromm, mimo swoich rażących uproszczeń i wątpliwych generalizacji, stał
się autorem tak popularnym być może dlatego, że podkreślając bezradność
współczesnego człowieka w wielkich organizacjach państwowych podjął wątek
występujący już u różnych pisarzy i mający, jak się zdaje, pewne uzasadnienie
w rzeczywistości. Tylko ta bezradność nie jest bezradnością charakteryzują-
cą wyłącznie kraje kapitalistyczne. Jest to bezradność wobec wielkiej polityki,
środków przymusu, jakimi rozporządza dzisiaj władza polityczna, bezradność
wobec wielkiego aparatu biurokratycznego i bezduszności wymiaru sprawie-
dliwości (w literaturze Kafka, Dürrenmatt).
Przypominamy, że reguły etyczne usiłujemy w naszych rozważaniach po-
rządkować według dóbr, które chronią, nie wnikając w zagadnienia genetycz-
524
ne i uchylając pytanie, czy były one z intencją ochrony tych dóbr tworzone.
Jeżeli przez dobro rozumieć coś, co stanowi przedmiot ludzkich pragnień,
to trzeba od razu zaznaczyć, że idzie tu tylko o te dobra, które z pewną po-
wszechnością uznawane są w danej grupie za takie. Choć niejeden poczytuje
żądzę władzy za powszechną, nie jest ona w kulturze euro-amerykańskiej do-
statecznie aprobowana, by władza stanowiła jakiś przedmiot ochrony. Wręcz
przeciwnie, zapoznaliśmy się już z postulatami stanowiącymi jej ograniczenie.
Wolność, bezpieczeństwo i godność ludzka – to były te główne dobra, które
znajdowały w cytowanych przez nas postulatach ochronę. Dwa pierwsze z tych
dóbr niektórzy poczytują za dobra podstawowe, ponieważ ich posiadanie sta-
nowi warunek niezbędny cieszenia się wszelkimi innymi – pozamoralnymi
dobrami. „Wolność – jak pisze Bay – jest glebą potrzebną do pełnego rozkwi-
tu innych wartości”. W tej samej sytuacji znajduje się, jego zdaniem, bezpie-
czeństwo, które daje nam przekonanie, że będziemy mogli naszymi dobrami
cieszyć się nadal. Pogląd Baya zawiera sugestię jakiejś ogólno-aksjologicznej
stratyfikacji dóbr […].
525
Francis Fukuyama
UNIWERSALNE PAŃSTWO HOMOGENICZNE

Źródło: F. Fukuyama, Koniec historii, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Warszawa 1996
(przeł. T. Bieroń i M. Wichrowski)
Rewolucję francuską Hegel rozumiał jako próbę urzeczywistnienia tu, na

ziemi, chrześcijańskiej wizji wolnego i równego społeczeństwa. Przeprowa-
dzając rewolucję, dawni niewolnicy narażali życie, dowodząc jednocześnie,
że przezwyciężyli ten sam strach przed śmiercią, który pierwotnie określił
ich jako niewolników. Zwycięskie armie Napoleona rozniosły potem zasady
wolności i równości na resztę Europy. Nowożytne państwo, liberalno-demo-
kratyczne, które powstało w następstwie rewolucji francuskiej, było prostym
urzeczywistnieniem chrześcijańskiego ideału wolności i powszechnej równo-
ści ludzi w życiu doczesnym. Nie była to próba nadania państwu rangi boskiej
czy nieobecnego w liberalizmie anglosaskim znaczenia „metafizycznego”.
Państwo liberalno-demokratyczne zrodziło się z rozpoznania, że to człowiek
stworzył chrześcijańskiego Boga, a zatem może go również sprowadzić na
ziemię i kazać mu zamieszkać w gmachach parlamentów, pałacach prezy-
denckich i budynkach rządowych nowożytnego państwa.
Hegel pozwala nam spojrzeć na nowożytną demokrację liberalną przez
pryzmat kategorii znacząco różnych od tych, którymi posługuje się anglosa-
ska tradycja liberalizmu czerpiąca z Hobbesa i Locke’a. Heglowskie pojęcie
liberalizmu kreuje szlachetniejszy jego ideał i zarazem trafniej oddaje zna-
czenie słów tych wszystkich ludzi na całym świecie, którzy mówią, że chcą żyć
w demokracji. Dla Hobbesa i Locke’’a oraz dla ich następców, którzy napisali
amerykańską Konstytucję i Deklarację Niepodległości, społeczeństwo libe-
ralne opierało się na umowie społecznej między jednostkami wyposażonymi
w pewne przyrodzone prawa, z których najważniejsze to prawo do życia – czy-
li samozachowania – i dążenia do szczęścia, z reguły rozumiane jako prawo
do posiadania własności prywatnej. Społeczeństwo liberalne polega zatem
na tym, że równi względem siebie obywatele zawierają dwustronną umowę,
w której zgadzają, się nie ingerować w życie i własność innych.
Inaczej u Hegla, gdzie równi obywatele zawierają umowę, w której zgadza-
ją się nawzajem siebie uznawać. O ile liberalizm Hobbesa czy Locke’a można
interpretować jako racjonalne dążenie do własnej korzyści, o tyle „liberalizm”
Hegla daje się postrzegać jako dążenie do racjonalnego uznania, czyli uzna-
nia opartego na uniwersalnej podstawie, w którym godność każdego czło-
wieka jako wolnej i suwerennej osoby jest uznawana przez wszystkich. Kiedy
526
Francis Fukuyama, Uniwersalne państwo homogeniczne
wybieramy życie w demokracji liberalnej, stawką jest coś więcej niż fakt, że
zyskujemy wolność do zarobkowania i zaspokajania pożądliwych części du-
szy. Ważniejszą i w ostateczności bardziej satysfakcjonującą rzeczą, którą za-
pewnia nam demokracja liberalna, jest uznanie naszej godności. Demokra-
cja liberalna potencjalnie stanowi metodę osiągnięcia wielkiej obfitości dóbr
materialnych, lecz wskazuje nam także drogę do całkowicie niematerialnego
celu, jakim jest nasza wolność. Państwo liberalno-demokratyczne ceni nas
współmiernie do naszego poczucia własnej wartości, dzięki czemu prócz czę-
ści pożądliwej także część tymotejska duszy znaj duje zaspokojenie.
Powszechne uznanie usuwa poważną usterkę, którą z punktu widzenia
thymos obarczone były społeczeństwa niewolnicze w swych licznych warian-
tach. Niemal wszystkie społeczeństwa sprzed rewolucji francuskiej były albo
monarchiami, albo arystokracjami, czyli ustrojami, w których uznaniem cie-
szyła się jedna osoba (król) lub nieliczna grupa („klasa rządząca” czy elita)
Zaspokojenie ich uznania odbywało się kosztem szerokich mas, których czło-
wieczeństwo nie uzyskiwało wzajemnego potwierdzenia. Uznanie można było
zracjonalizować tylko przez oparcie go na powszechnych i równych podsta-
wach. Immanentna „sprzeczność” relacji pana i niewolnika została rozwiąza-
na w państwie, które dokonało skutecznej syntezy moralności pana i moral-
ności niewolnika. Samo rozróżnienie między panami i niewolnikami zostało
zniesione, a dawni niewolnicy przeobrazili się w panów – nie nad innymi
niewolnikami, lecz nad sobą. Takie znaczenie miał „duch roku 1776” – nie
było to zwycięstwo kolejnej grupy panów ani powstanie nowej świadomości
niewolniczej, lecz osiągnięcie samoopanowania w formie rządów demokra-
tycznych. W tej nowej syntezie zachowały się elementy zarówno hegemonii,
jak i poddaństwa – zaspokojenie uznania u pana i praca niewolnika.
Łatwiej nam będzie zrozumieć racjonalność powszechnego uznania, kie-
dy skontrastujemy je z innymi formami uznania, które nie są racjonalne. Na
przykład, państwo nacjonalistyczne, czyli takie, w którym obywatelstwo przy-
sługuje tylko członkom określonej grupy narodowej, etnicznej lub rasowej,
stanowi nieracjonalną formę uznania. Nacjonalizm jest bez wątpienia prze-
jawem pragnienia uznania, które bierze się z thymos. Nacjonaliście leży na
sercu przede wszystkim uznanie i godność, a nie korzyść ekonomiczna. Naro-
dowość nie jest cechą przyrodzoną: ma sieją tylko wtedy, kiedy uznają ją inni
ludzie. Jednakże dąży się wtedy nie do uznania dla siebie jako jednostki, lecz
dla grupy, do której się należy. W pewnym sensie nacjonalizm jest megaloty-
mią dawniejszych epok, przekształconą w bardziej nowożytną i demokratycz-
ną formę. Zamiast pojedynczych książąt ubiegających się o osobistą chwałę,
mamy teraz całe narody żądające uznania swego narodowego bytu. Podobnie
jak arystokratyczny pan, narody te wykazały gotowość do poniesienia gwałtow-
nej śmierci w imię uznania, w imię „swego miejsca pod słońcem”.
527
Jednak pragnienie uznania z powodu narodowości czy rasy nie jest ra-
cjonalne. Rozróżnienie między człowiekiem i nieczłowiekiem jest w pełni ra-
cjonalne: tylko istoty ludzkie są wolne, czyli zdolne walczyć o uznanie w boju
o prestiż. Rozróżnienie to znajduje oparcie w naturze, a raczej w ostrym roz-
graniczeniu między królestwem natury i królestwem wolności. Natomiast roz-
różnienie między jedną grupą ludzką a drugą jest przypadkowym i arbitral-
nym produktem ubocznym ludzkiej historii. Walka między różnymi grupami
narodowościowymi o uznanie ich godności narodowej prowadzi – na skalę
międzynarodową – do sytuacji równie patowej, co walka o prestiż między ary-
stokratycznymi panami: jedna z nacji zostaje panem, druga niewolnikiem.
Uznanie, jakie może uzyskać każda z nich, jest nie doskonałe z tych samych
powodów, dla których niezadowalająca była pierwotna relacja hegemonii
i poddaństwa.
Państwo liberalne cechuje się natomiast racjonalnością, ponieważ godzi te
kolidujące ze sobą żądania uznania na jedynej podstawie, którą mogą przyjąć
obie strony, czyli na podstawie tożsamości jednostki jako osoby. Państwo libe-
ralne musi być uniwersalne, czyli przyznawać uznanie wszystkim obywatelom
ze względu na ich człowieczeństwo, a nie ze względu na członkostwo w jakiejś
grupie narodowościowej, etnicznej lub rasowej. Musi też być homogeniczne,
tzn. kreować społeczeństwo oparte na zniesieniu rozróżnienia między pana-
mi i niewolnikami. Racjonalność uniwersalnego państwa homogenicznego
przejawia się również w tym, że jest ono świadomie ufundowane na jawnych
i upublicznionych zasadach, jak to miało miejsce podczas konwencji konsty-
tucyjnej, która doprowadziła do powstania republiki amerykańskiej. Inaczej
mówiąc, autorytet państwa nie wyrasta z zamierzchłej tradycji czy mrocznych
głębin wiary religijnej, lecz bierze się z publicznej debaty, w której obywate-
le państwa wzajemnie i wprost uzgadniają warunki współżycia. Uniwersalne
państwo homogeniczne stanowi formę racjonalnej samoświadomości, ponie-
waż – po raz pierwszy w dziejach – ludzie tworzący społeczeństwo świadomi
są swych prawdziwych natur i potrafią zbudować wspólnotę polityczną, która
istnieje w zgodzie z tymi naturami.
W jakim sensie możemy powiedzieć, że nowożytna demokracja liberalna
uniwersalnie „uznaje” wszystkie istoty ludzkie?
Czyni to przez przyznanie im uprawnień i ich ochronę. Innymi słowy, każ-
de dziecko urodzone na terytorium Stanów Zjednoczonych, Francji lub inne-
go państwa liberalnego jest tym samym obdarzone pewnymi uprawnieniami
obywatelskimi. Nie zależnie od tego, czy dziecko jest biedne czy bogate, czar-
ne czy białe, nikt nie może nastawać na jego życie bez zgodnej z kodeksem
karnym procedury sądowej. Z czasem dziecko nabędzie prawa do posiadania
własności, które musi być uszanowane przez państwo i przez innych obywa-
teli. Będzie miało prawo do tymotejskich poglądów (czyli opinii dotyczących
wartości) na każdy temat, jaki mu przyjdzie do głowy, będzie miało też prawo
528
głosić i upowszechniać te poglądy. Wreszcie, kiedy osiągnie dorosłość, będzie

miało prawo uczestniczyć w tym samym rządzie, który te prawa ustanowił,
i mieć swój udział w rozważaniu najwyższych i najważniejszych kwestii polityki
publicznej. Uczestnictwem takim może być głosowanie w cyklicznych wybo-
rach lub bardziej aktywny, bezpośredni udział w procesie politycznym, na
przykład ubieganie się o urząd, pisanie felietonów na poparcie jakiejś osoby
bądź stanowiska lub służba w administracji publicznej. Powszechny samorząd
znosi rozróżnienie na panów i niewolników; każdy jest uprawniony do ode-
grania przynajmniej częściowej roli pana. Bycie panem przyjmuje teraz po-
stać urzędowego ogłaszania demokratycznie przyjętych ustaw, czyli zespołów
powszechnie obowiązujących przepisów, za pomocą których człowiek świa-
domie panuje nad sobą samym. Uznanie staje się obustronne, kiedy pań-
stwo i lud wzajemnie się uznają, czyli kiedy państwo przyznaje obywatelom
uprawnienia, obywatele zaś zgadzają się przestrzegać ustaw państwowych. Do
ograniczenia tych uprawnień dochodzi tylko wtedy, kiedy stają się one samo-
sprzeczne, czyli kiedy korzystanie z jednych uprawnień godzi w korzystanie
z innych.
Z powyższego opisu może się wydawać, że państwo Heglowskie jest w zasa-
dzie identyczne z liberalnym państwem Locke’a, podobnie określanym jako
system ochrony zespołu uprawnień jednostki. Heglista natychmiast się temu
sprzeciwi mówiąc, że Hegel miał krytyczny stosunek do liberalizmu Locke’ow-
skiego czy anglosaskiego i odrzuciłby wniosek, że w locke’owskich Stanach
Zjednoczonych Ameryki Północnej lub Anglii znajduje swój wyraz ostatnie
stadium historii. W pewnym sensie miałby, rzecz jasna, słuszność. Hegel nig-
dy nie poparłby poglądu niektórych liberałów z tradycji anglosaskiej, wyzna-
wanego dziś przede wszystkim przez prawicowych libertarian, jakoby jedynym
celem rządu było nie stawać na przeszkodzie jednostkom, których wolność
dążenia do samolubnych, prywatnych korzyści jest absolutna. Odrzuciłby tę
wersję liberalizmu, która postrzega polityczne uprawnienia tylko jako środki
służące do ochrony życia i majątku prywatnych jednostek, czy też, mówiąc
bardziej współczesnym językiem, do ochrony osobistego „stylu życia”.
Z drugiej strony, Koj ve odkrył istotną prawdę, kiedy stwierdził, że po-
wojenna Ameryka czy kraje Wspólnoty Europejskiej stanowią ucieleśnienie
Heglowskiego państwa uniwersalnego uznania. Bo chociaż demokracje ame-
rykańskie zostały ufundowane na zasadach explicite Locke’owskich, ich samo
rozumienie nigdy nie było czysto Locke’owskie. Widzieliśmy, na przykład,
że zarówno Madison, jak i Hamilton uwzględnili w Federaliście tymotejską
stronę ludzkiej natury oraz że ten pierwszy uważał, iż jednym z celów rządu
przedstawicielskiego jest zapewnienie ujścia tymotejskim i zrodzonym z na-
miętności opiniom ludzkim. Kiedy współcześni Amerykanie mówią o swym
społeczeństwie i formie rządzenia, często posługują się językiem, który bar-
dziej przypomina Hegla niż Locke’a. Na przykład, w okresie walki o prawa
529
obywatelskie czarnych nie było niczym niezwykłym stwierdzenie, że celem

jakiejś konkretnej ustawy w tej dziedzinie jest uznanie godności Murzynów
i wypełnienie obietnicy zawartej w Deklaracji Niepodległości i Konstytucji
USA, w myśl której wszystkim Amerykanom dane miało być prawo do życia
w godności i wolności. Nie musiało się być uczonym heglistą, aby zrozumieć
siłę tego argumentu; mieścił się on w zasobie słów najmniej wykształconego
i najniżej postawionego obywatela. (W konstytucji Republiki Federalnej
Niemiec zawarte jest bezpośrednie odniesienie do ludzkiej godności.) W Sta-
nach Zjednoczonych i innych krajach demokratycznych przyznanie prawa
wyborczego ludziom, którzy nie spełniali wymagań cenzusu majątkowego,
a później czarnym i członkom innych mniejszości etnicznych lub rasowych,
jak również kobietom, nigdy nie było postrzegane jako sprawa wyłącznie eko-
nomiczna (tj. jako coś, co umożliwia tym grupom ochronę swych interesów
gospodarczych), lecz jako symbol wartości i godności tych grup, cenny jako
samoistny cel. Fakt, że założyciele Ameryki nie używali terminów „uznanie”
i „godność” nie przeszkodził temu, że Locke’owski język uprawnień prze-
dzierzgnął się bez wysiłku i niepostrzeżenie w Heglowski język uznania.
Można zatem uznać, że uniwersalne państwo homogeniczne, które po-
wstaje u kresu historii, opiera się na dwóch filarach: gospodarce i uznaniu.
Proces historii ludzkiej, który do tego państwa prowadzi, napędzany jest za-
równo logiką rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa, jak i walką o uznanie.
Ta pierwsza siła napędowa wypływa z pożądliwej części duszy, która została
wyzwolona dopiero w czasach wczesnonowożytnych i oddała się nieograni-
czonej akumulacji bogactwa. Nieograniczona akumulacja stała się możliwa
dzięki sojuszowi pożądania i rozumu: kapitalizm jest nierozdzielnie związa-
ny z nowożytnym przyrodoznawstwem. Z kolei walka o uznanie wyrosła z ty-
motejskiej części duszy. Napędzała ją rzeczywistość niewolnictwa, przecząca
znanej niewolnikowi wizji świata, w którym wszyscy ludzie są wolni i równi
przed obliczem Boga. Pełny opis procesu historycznego – prawdziwej histo-
rii powszechnej – musi uwzględniać oba te filary, tak jak pełny opis ludzkiej
osobowości musi uwzględniać pożądanie, rozum i thymos. Marksizm, „teoria
modernizacji” czy każda inna zasadniczo ekonomiczna teoria historii będzie
niepełna, jeżeli nie uwzględni tymotejskiej części duszy i walki o uznanie jako
istotnych motorów historii.
Powyższe ustalenia stanowią grunt, na którym możemy przystąpić do
pełniejszego wyjaśnienia wzajemnych związków między liberalną ekonomią
i liberalną polityką, zinterpretować wysoki poziom korelacji między zaawan-
sowanym uprzemysłowieniem i demokracją liberalną. Jak stwierdziliśmy
wcześniej, za demokracją nie przemawiają racje ekonomiczne; jeżeli już, to
demokracja stanowi balast dla wydajności gospodarczej. Wybór demokracji
jest samoistny, podejmowany w imię uznania, a nie w imię pożądania.
530
Niemniej rozwój gospodarczy wytwarza pewne warunki, dzięki którym ten

samoistny wybór jest bardziej prawdopodobny. Dzieje się tak z dwóch po-
wodów. Po pierwsze, rozwój gospodarczy ukazuje niewolnikowi jego pojęcie
panowania: niewolnik odkrywa, że może opanować naturę przez technologię
oraz siebie samego przez dyscyplinę pracy i edukację. Wraz ze wzrostem po-
ziomu wykształcenia społeczeństwa rośnie również możliwość uświadomienia
sobie przez niewolników faktu, że są niewolnikami, a woleliby być panami,
oraz możliwość przyswojenia sobie przemyśleń innych niewolników na te-
mat stanu poddaństwa. Wykształcenie uczy ich, że są ludźmi obdarzonymi
godnością oraz że powinni walczyć o uznanie tej godności. Fakt, że nowo-
żytne szkolnictwo naucza idei wolności i równości, nie jest przypadkowy, są
to bowiem ideologie niewolnicze, powstałe w reakcji na rzeczywistą sytuację,
w jakiej znaleźli się niewolnicy. Chrześcijaństwo i komunizm były ideologiami
niewolniczy mi (tej drugiej Hegel nie przewidział), które częściowo uchwyciły
prawdę. Jednak z upływem czasu ujawniły się nieracjonalności oraz imma-
nentne sprzeczności obu ideologii: zwłaszcza społeczeństwa komunistyczne,
chociaż oficjalnie oddane zasadom wolności i równości, okazały się nowożyt-
nymi odmianami społeczeństw niewolniczych, w których godność ludzi nie
była uznawana. Upadek ideologii marksistowskiej pod koniec lat osiemdzie-
siątych w pewnym sensie wynikał z osiągnięcia wyższego poziomu racjonalno-
ści przez członków tych społeczeństw i uświadomienie sobie przez nich, że
racjonalne, powszechne uznanie może wystąpić tylko w liberalnym porządku
społecznym.
Druga przyczyna, dla której rozwój ekonomiczny sprzyja demokracji libe-
ralnej jest taka, że rozwój ekonomiczny odgrywa olbrzymią rolę niwelującą
różnice społeczne, ponieważ stwarza potrzebę powszechnego wykształcenia.
Dawne bariery klasowe upadają, a wyłania się stan powszechnej równości
szans. Chociaż powstają nowe klasy, na bazie różnic majątku i wykształcenia,
społeczeństwo, które promuje szerzenie się egalitarnych idei, nacechowane
jest większą wewnętrzną mobilnością. Gospodarka niejako stwarza równość
de facto, zanim równość ta zaistnieje de jure.
Gdyby ludzie nie mieli nic prócz rozumu i pożądania, byliby najzupeł-
niej zadowoleni z życia pod dyktaturą wojskową w Korei Południowej, pod
oświeconymi rządami technokratycznymi frankistowskiej Hiszpanii, czy pod
władzą Kuomintangu na Tajwanie, jako że każdy z tych rządów ze wszystkich
sił dążył do szybkiego wzrostu gospodarczego. Jednak obywatele tych krajów
mają coś więcej niż tylko rozum i pożądanie: mają tymotejską dumę i prze-
konanie o swej godności, i chcą, by godność ta była uznawana nade wszystko
przez rząd ich kraju.
Brakujące ogniwo między liberalną gospodarką i liberalną polityką sta-
nowi zatem pragnienie uznania Jak się przekonaliśmy, zaawansowane uprze-
mysłowienie kreuje społeczeństwa zurbanizowane, mobilne, coraz lepiej
531
wykształcone i wolne od tradycyjnych form autorytetu, takich jak autorytet

plemienia, kapłana lub cechu. Przekonaliśmy się, że istnieje wysoki stopień
empirycznej korelacji między takimi społeczeństwami a demokracją liberalną,
nie potrafiąc w pełni wyjaśnić przyczyn tej korelacji. Słabość przyjętego przez
nas schematu interpretacyjnego polegała na tym, że dla preferowania liberal-
nej demokracji poszukiwaliśmy wyjaśnienia ekonomicznego, to jest wyjaśnie-
nia, które w taki czy inny sposób odwołuje się do pożądliwej części duszy. Tym
czasem powinniśmy byli przyjrzeć się części tymotejskiej, żywionemu przez
duszę pragnieniu uznania. Wydaje się bowiem, że zmiany społeczne, które
towarzyszą zaawansowanemu uprzemysłowieniu, a zwłaszcza wzrost poziomu
wykształcenia, wyzwalają żądanie uznania, które nie istniało u ludzi biedniej-
szych i mniej wykształconych. W miarę jak lud staje się bogatszy, bardziej ko-
smopolityczny i lepiej wykształcony, domaga się nie tylko jeszcze większego
bogactwa, ale także uznania swej pozycji. Jest to całkowicie nieekonomiczny,
niematerialny popęd, który może wyjaśnić, dlaczego ludy Hiszpanii, Portuga-
lii, Korei Południowej, Tajwanu i Chińskiej Republiki Ludowej domagały się
nie tylko zaprowadzenia gospodarki wolnorynkowej, ale także wolnego rządu
powołanego przez lud i dla ludu.
Interpretując Hegla, Alexandre Koj ve utrzymywał, że uniwersalne pań-
stwo homogeniczne będzie ostatnim stadium ludzkiej historii, ponieważ
w zupełności zaspokaja człowieka. Aby móc to stwierdzić, musiał być przeko-
nany o prymacie thymos, czy też pragnienia uznania jako najgłębiej osadzonej
i najbardziej fundamentalnej ludzkiej tęsknoty. Wskazując także na metafi-
zyczną – oprócz psychologicznej – wagę uznania, Hegel i Koj ve wniknęli
w ludzką osobowość chyba głębiej niż tacy filozofowie jak Locke czy Marks,
dla których nadrzędne były pożądanie i rozum. Dla Koj ve’a thymos był trwa-
łym elementem ludzkiej natury. Chociaż wyrastająca z thymos walka o uznanie
wymagała upływu dziesiątek tysięcy lat historii, to jednak stanowiła konstytu-
tywną część duszy zarówno dla Koj ve’a, jak i dla Platona.
Przeto, aby potwierdzić tezę Kojeve’a o tym, że znajdujemy się u kresu
historii, musielibyśmy dowieść, że uznanie zapewniane przez współczesne
państwo liberalno-demokratyczne w sposób właściwy zaspokaja ludzkie pra-
gnienie uznania. Koj ve był przekonany, że nowożytna demokracja liberal-
na dokonała skutecznej syntezy moralności pana i moralności niewolnika,
przezwyciężając rozróżnienie między nimi, a jednocześnie zachowując pewne
elementy obu sposobów istnienia. Czy tak jest naprawdę? Czy megalotymia
pana została poddana skutecznej sublimacji i odpowiedniemu skanalizowa-
niu przez nowożytne instytucje polityczne, dzięki czemu nie stanowi już pro-
blemu dla dzisiejszej polityki? Czy człowiek będzie po wsze czasy zadowalał
się tym, że jest uznawany jedynie za równego wszystkim innym ludziom, czy
też zażąda kiedyś czegoś więcej? A jeżeli megalotymia rzeczywiście została bez
reszty „wysublimowana” z nowożytnej polityki, to może powinniśmy zgodzić
532
się z Nietzschem, że nie jest to powód do radości, tylko bezprecedensowa

katastrofa?
Są to rozważania obejmujące bardzo długą perspektywę czasową; powró-
cimy do nich w części drugiej Ostatniego człowieka.
Natomiast w części pierwszej przyjrzymy się bliżej historycznej przemia-
nie, która zachodzi w świadomości, gdy zdąża ona ku demokracji liberalnej.
Pragnienie uznania, zanim przekształci się w wolę uznania powszechnego
i równego, może przyjąć wiele irracjonalnych form, reprezentowanych na
przykład przez szeroko pojęte ruchy religijne i narodowe. Przemiana ta nigdy
nie jest zupełna, toteż okazuje się, że w większości rzeczywistych społeczeństw
racjonalne uznanie współistnieje z formami irracjonalnymi. Co więcej, wy-
daje się, że powstanie i trwałość społeczeństwa ucieleśniającego racjonalne
uznanie wymaga, aby zachowały się pewne formy uznania irracjonalnego: jest
to paradoks, z którym Koj ve nie zdołał się do końca uporać.
W przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel wyjaśnia, że filozofia „jest
swoją własną epoką ujętą w myślach” oraz że filozof nie może wyjść poza swój
czas i przewidzieć przyszłości, bo jest to zadanie równie trudne jak przesko-
czenie gigantycznego posągu, który stał niegdyś na wyspie Rodos. Wbrew
temu ostrzeżeniu spojrzymy w przyszłość, aby spróbować zrozumieć zarówno
szansę, jak i ograniczenia rewolucji liberalnej, która ogarnia dzisiejszy świat,
oraz postawić prognozę, jak wpłynie ona na stosunki międzynarodowe.
533
Samuel P. Huntington
CYWILIZACJA UNIWERSALNA?
Źródło: S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego,
Wydawnictwo MUZA, Warszawa 2001 (przeł. H. Jankowska)
Zdaniem niektórych rodzi się obecnie na naszych oczach coś, co V. S.

Naipaul określił mianem „cywilizacji uniwersalnej”. Cóż takiego ten termin
oznacza? Ogólnie rzecz biorąc, zakłada kulturowe jednoczenie się ludzkości i
co raz powszechniejszą akceptację wspólnych wartości, przekonań, orientacji,
zwyczajów i instytucji przez narody całego świata. W bardziej szczegółowym
rozumieniu idea ta może oznaczać pewne rzeczy, które są głębokie, lecz nie
mają znaczenia [w tym kontekście], inne, które mają znaczenie, lecz nie są
głębokie, i jeszcze inne, bez większego znaczenia i powierzchowne.
Po pierwsze, istnieją elementarne wartości, jak uznawanie morderstwa za
zło, które są wspólne dla wszystkich społeczeństw. To samo odnosi się do nie-
których podstawowych instytucji, jak pewne formy rodziny. Większość człon-
ków większości społeczeństw posiada podobne „poczucie moralności”, wspól-
ne etyczne minimum, na które składają się elementarne pojęcia dobra i zła.
Jeśli to się właśnie rozumie pod pojęciem cywilizacji uniwersalnej to są sprawy
głębokie i niezmiernie ważne, ale nienowe i bez znaczenia dla naszych roz-
ważań”. Fakt, że na przestrzeni dziejów ludzie posiadali kilka wspólnych pod-
stawowych wartości i instytucji [społecznych], może wyjaśniać niektóre stałe
elementy ludzkiego zachowania, nie objaśni jednak historii, na którą składają
się zmiany tegoż zachowania. Na dodatek, jeśli istnieje cywilizacja uniwer-
salna wspólna całej ludzkości, to jakim terminem określimy wielkie ludzkie
grupy powstałe na bazie kultury, nad którymi jest już tylko gatunek ludzki?
Ludzkość dzieli się na podgrupy: plemiona, narody i większe jednostki kultu-
rowe zwane normalnie cywilizacjami. Jeśli temu ostatniemu terminowi mamy
nadać szersze znaczenie i odnieść go wyłącznie do tego, co jest wspólne dla
całej ludzkości, należałoby albo wynaleźć nowe określenie dla największych
ugrupowań powstałych na bazie kultury (mniejszych niż cała ludzkość), albo
założyć, że są one w zaniku. Vaclav Havel stwierdził na przykład: „Żyjemy dziś
w jednej cywilizacji globalnej”, która stanowi „tylko cienką warstewkę pokry-
wającą lub skrywającą całą różnorodność kultur, ludów, światów religii, tra-
dycji historycznych i postaw ukształtowanych przez historię. Wszystkie one
w pewnym sensie znajdują się pod spodem”. Ograniczanie pojęcia cywiliza-
cji do szczebla globalnego i określanie mianem „kultur” lub „subcywilizacji”
534
Samuel P. Huntington, Cywilizacja uniwersalna?
największych organizmów kulturowych, które na przestrzeni dziejów zawsze

nazywano cywilizacjami, prowadzi tylko do semantycznego zamieszania.
Po drugie, terminu „cywilizacja uniwersalna” można użyć w odniesieniu
do elementów wspólnych cywilizowanym społeczeństwom, jak miasta i umie-
jętność czytania i pisania, które odróżniają je od społeczeństw prymitywnych
i od barbarzyńców. Jest to oczywiście pojęcie osiemnastowieczne, używane
w liczbie pojedynczej, w takim też znaczeniu cywilizacja uniwersalna się two-
rzy, ku przerażeniu antropologów i nie tylko, obserwujących ze zgrozą zanika-
nie prymitywnych ludów. Cywilizacja w takim znaczeniu rozwijała się stopnio-
wo przez całą historię ludzkości, a jej szerzenie się nie przeszkadzało istnieniu
wielu cywilizacji (w liczbie mnogiej).
Po trzecie, pojęcie „cywilizacji uniwersalnej” może odnosić się do przeko-
nań, wartości i doktryn przyjmowanych obecnie przez wielu ludzi z kręgu cy-
wilizacji zachodniej oraz przez niektórych należących do innych kręgów kul-
turowych. Pasowałoby tutaj określenie „kultura Davos”. Co roku mniej więcej
tysiąc biznesmenów, bankierów, urzędników państwowych, intelektualistów
i dziennikarzy z wielu krajów spotyka się na Światowym Forum Ekonomicz-
nym w szwajcarskim mieście Davos. Prawie wszyscy mają dyplomy uniwersy-
teckie z fizyki, nauk społecznych, biznesu lub prawa, pracują w sferze słów lub
liczb (albo z jednymi i drugimi), płynnie posługują się językiem angielskim,
zatrudniani są przez rządy, korporacje, uczelnie o szerokich kontaktach za-
granicznych, często podróżują po świecie. Łączy ich wiara w indywidualizm,
gospodarkę rynkową i demokrację, powszechna w kręgu cywilizacji zachod-
niej. Ludzie z Davos sprawują kontrolę nad wszystkimi instytucjami międzyna-
rodowymi, rządzą w wielu państwach, kontrolują przeważającą część zasobów
gospodarczych i militarnych. Kultura Davos ma więc ogromne znaczenie,
ilu jednak ludzi w skali całego świata można do niej zaliczyć? Poza Zacho-
dem jest to prawdopodobnie niecałe 50 mln, czyli 1 procent ludności świata,
a może tylko jedna dziesiąta tego procenta. Daleko jej do kultury uniwer-
salnej, przywódcy zaś, zaliczani do kręgu kultury Davos, niekoniecznie mają
silną pozycję we własnych krajach. Jak podkreśla Hedley Bull, „ta wspólna
kultura intelektualna istnieje wyłącznie na szczeblu elit. Wątpić należy, czy
nawet na płaszczyźnie dyplomatycznej obejmuje to, co określa się mianem
wspólnej kultury moralnej czy też zestawu wspólnych wartości, a co jest rzeczą
odrębną od kultury intelektualnej”.
Po czwarte, popularność zyskuje koncepcja, że rozpowszechnianie się na
całym świecie zachodnich wzorców konsumpcji oraz kultury masowej tworzy
cywilizację uniwersalną. Nie jest to argument szczególnie głęboki czy znaczą-
cy. Przez całe dzieje ludzkości nowinki kulturalne były przekazywane z jednej
cywilizacji do drugiej. Wynalazki dokonane przez jedną cywilizację są regu-
larnie przejmowane przez inne. Chodzi tu jednak albo o techniki nie pocią-
gające za sobą znaczących skutków kulturowych, albo nowinki, które poja-
535
wiają się i przemijają, nie zmieniając kultury tworzącej podstawę cywilizacji,

która je przyjmuje. Przyjmowane są albo ze względu na swą „egzotykę”, albo
bywają narzucone. W minionych stuleciach Zachód zachwycał się od czasu
do czasu różnymi aspektami kultury chińskiej czy hinduskiej. W XIX wieku
zapożyczenia z kultury zachodniej zyskały popularność w Chinach i Indiach,
wydawało się bowiem, że odzwierciedlają potęgę Zachodu. Spotykane dzisiaj
twierdzenie, jakoby rozpowszechnienie się po całym świecie kultury masowej
i towarów konsumpcyjnych oznaczało triumf cywilizacji zachodniej, trywiali-
zuje kulturę Zachodu. Podstawą jego cywilizacji jest Wielka Karta Wolności,
a nie Wielki Mac. Ludzie spoza kręgu zachodniej kultury mogą go jeść z ape-
tytem, ale nie przyswoją sobie tym samym zasad zawartych w Karcie.
Nie ma to również wpływu na ich stosunek do Zachodu. Nietrudno sobie
wyobrazić grupę młodych ludzi z któregoś z krajów bliskowschodnich, którzy
noszą dżinsy, piją colę, słuchają rapu, a w przerwach między wybijaniem po-
kłonów w stronę Mekki konstruują bombę, którą podłożą w amerykańskim
samolocie pasażerskim. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych Ame-
rykanie nabyli miliony japońskich samochodów, telewizorów, kamer i gadże-
tów elektronicznych. Wcale się przez to nie zjaponizowali, w rzeczywistości
ich stosunek do Japonii stał się bardziej nieprzyjazny. Tylko naiwna arogan-
cja może ludziom Zachodu podsuwać myśl, że ludzie z innych kręgów kultu-
rowych zwesternizują się przez nabywanie zachodnich towarów. Jak zresztą
wypada Zachód w oczach świata, kiedy ludzie Zachodu utożsamiają własną
cywilizację z napojami orzeźwiającymi, wypłowiałymi spodniami i tłustym je-
dzeniem?
W nieco bardziej wyszukanej wersji argumentacja na rzecz światowej kul-
tury masowej odwołuje się nie do towarów konsumpcyjnych, lecz mediów,
raczej do Hollywood niż coca-coli. Amerykańska hegemonia w dziedzinie
kinematografii, telewizji i wideo jest jeszcze większa niż w przemyśle lotni-
czym. W 1993 roku 88 ze 100 filmów, które zyskały największą liczbę widzów
w różnych krajach świata, było produkcji amerykańskiej. Dwie organiza-
cje amerykańskie i dwie europejskie mają niemalże monopol na zbieranie
i rozpowszechnianie bieżących wiadomości w skali światowej. Sytuacja ta jest
odbiciem dwóch zjawisk. Pierwsze z nich to fakt, że zainteresowanie miło-
ścią, seksem, przemocą, tajemnicą, bohaterstwem i bogactwem jest wspólne
wszystkim ludziom, a kierujące się zyskiem firmy, przede wszystkim amery-
kańskie, potrafią te zainteresowania umiejętnie wykorzystać. Mało jednak jest
dowodów na to (lub nie ma ich wcale), żeby rozwój środków komunikacji
w skali globalnej prowadził do znaczącego upodabniania się postaw i prze-
konań. Jak stwierdził Michael Vlahos, „rozrywka nie oznacza przyjęcia innej
kultury”. Po drugie, ludzie interpretują treści przekazywane przez środki ko-
munikacji w kategoriach własnych ugruntowanych wartości. „Te same obrazy
transmitowane jednocześnie do mieszkań na całym świecie wywołują przeciw-
536
stawne reakcje” – zauważa Kishore Mahbubani. „W domach na Zachodzie

widok rakiet spadających na Bagdad wywołuje entuzjazm. W innych krajach
większość ludzi zauważy, że Zachód szybko odpłaca kolorowym Irakijczykom
lub Somalijczykom, ale nie spieszy się z represjami wobec białych Serbów. Jest
to pod każdym względem niebezpieczny sygnał”.
Globalne środki masowego przekazu to jeden z najważniejszych współcze-
snych przejawów potęgi Zachodu. Jego hegemonia w tej dziedzinie skłania
jednak populistycznych polityków w krajach niezachodnich do potępiania za-
chodniego imperializmu kulturowego oraz apelowania o zachowanie rodzi-
mej kultury i jej integralności. Zdominowanie globalnej komunikacji przez
Zachód rodzi w społeczeństwach niezachodnich niezadowolenie i wrogość
wobec hegemona. Na początku lat dziewięćdziesiątych modernizacja i roz-
wój ekonomiczny krajów niezachodnich dały podstawy do stworzenia lokal-
nych i regionalnych środków masowego przekazu uwzględniających odrębne
gusta danych społeczeństw. Na przykład w 1994 roku sieć CNN International
oceniała liczbę swoich potencjalnych odbiorców na 55 milionów, czyli mniej
więcej jeden procent ludności świata (co w zadziwiający sposób pokrywa się
z liczbą ludzi z kręgu kultury Davos i z pewnością w znacznej mierze właśnie ich
obejmuje). Jej szef przewidywał, że serwisami w języku angielskim może być za-
interesowane 2-4 procent odbiorców, należałoby więc stworzyć sieci regionalne
(czyli cywilizacyjne) nadające po hiszpańsku, japońsku, arabsku, francusku (dla
Afryki Zachodniej) i w innych językach. Trzech badaczy doszło do wniosku, że
„globalne studio nadal musi się liczyć z istnieniem Wieży Babel”. Ronald Dore
przekonująco dowodzi, że wśród dyplomatów i oficjalnych osobistości tworzy
się globalna kultura intelektualna, ale nawet i on dochodzi do wysoce zasad-
nego wniosku dotyczącego wpływu zintensyfikowanego masowego przekazu:
„W sytuacji, gdy wszystko inne jest jednakowe [wyróżnienie autora], zagęszczająca
się sieć komunikacyjna powinna tworzyć coraz szerszą bazę dla rodzenia się
uczuć przyjaźni między narodami, a przynajmniej klasą średnią w różnych kra-
jach, a już co najmniej między dyplomatami”. Ale, jak dodaje, „niektóre ewen-
tualne różnice mogą mieć w istocie bardzo duże znaczenie” […].
Samo pojęcie cywilizacji uniwersalnej wytworem cywilizacji zachodniej.
W XIX wieku koncepcja „brzemienia białego człowieka” pomagała usprawie-
dliwiać polityczną i ekonomiczną ekspansję i dominację Zachodu. Pod koniec
wieku XX koncepcja uniwersalnej cywilizacji służy uzasadnianiu jego domina-
cji kulturalnej oraz tego, że społeczeństwa niezachodnie muszą naśladować
zachodnie zwyczaje i instytucje. Uniwersalizm to ideologia Zachodu służąca
konfrontacji z innymi kulturami. Wśród największych entuzjastów koncepcji
jednej cywilizacji są intelektualiści niezachodni, którzy wyemigrowali na Za-
chód, jak Naipaul i Fouad Ajami – postawa typowa dla konwertytów czy ludzi
z marginesu. Wspomniana koncepcja dostarcza im bowiem odpowiedzi na
zasadnicze pytanie o własną tożsamość. Pewien arabski intelektualista określił
537
jednak tych emigrantów mianem „czarnuchów białego człowieka”, a w innych

kręgach kulturowych idea uniwersalnej cywilizacji znajduje znikome popar-
cie. Ludzie spoza Zachodu postrzegają jako jego wytwór to, co sam Zachód
uważa za uniwersalne. Zjawiska będące w opinii Zachodu nieszkodliwą inte-
gracją globalną, jak rozprzestrzenianie się środków przekazu o światowym za-
sięgu, ludzie z innych kręgów kulturowych potępiają jako złowrogi zachodni
imperializm. Dla nich świat postrzegany jako jeden stanowi zagrożenie.
Argumenty przemawiające za powstawaniem swego rodzaju uniwersalnej
cywilizacji opierają się na jednym lub więcej z trzech założeń. Po pierwsze,
o czym była już mowa w rozdziale 1., uważa się, że upadek sowieckiego ko-
munizmu oznaczał koniec historii i powszechne zwycięstwo liberalnej de-
mokracji na całym świecie. U podstaw tego argumentu leży błąd logiczny,
alternatywa albo-albo. Zrodził się on z zimnowojennej perspektywy, w myśl
której alternatywą komunizmu jest liberalna demokracja, i że zanik pierwsze-
go równa się upowszechnieniu drugiej. Tymczasem, co oczywiste, wiele form
autorytaryzmu, nacjonalizmu, korporacjonizmu czy komunizmu rynkowego
(jak w Chinach) całkiem pomyślnie się rozwija we współczesnym świecie. Co
więcej, poza obszarem świeckich ideologii są przecież alternatywy religijne.
W dzisiejszym świecie religia jest główną siłą, być może jedyną, która motywu-
je i mobilizuje ludzi. Byłoby oznaką najwyższej arogancji wyobrażać sobie, że
z upadkiem sowieckiego komunizmu Zachód raz na zawsze wygrał świat dla
siebie i że muzułmanie, Chińczycy Hindusi i inni ochoczo przyjmą zachodni
liberalizm, nie mając innej alternatywy. Ludzkość ma już za sobą zimnowo-
jenny podział. Utrzymują się inne, bardziej fundamentalne podziały, etnicz-
ne, religijne i cywilizacyjne, i to one rodzą nowe konflikty.
Po drugie, zakłada się, że coraz liczniejsze kontakty między różnymi na-
rodami – handel, inwestycje, turystyka, media, elektroniczne środki łączności
– prowadzą do tworzenia się wspólnej kultury światowej Rozwój technik trans-
portu i komunikacji istotnie ułatwił przemieszczanie się pieniędzy, towarów,
ludzi, wiedzy, idei i obrazów po całym świecie. Jest to również tańsze niż kie-
dykolwiek. Nie da się zaprzeczyć, że wzmożony międzynarodowy obrót stał
się faktem. Czy handel zwiększa, czy też zmniejsza prawdopodobieństwo wy-
buchu konfliktu? Hipoteza, jakoby zmniejszał ryzyko wojny między narodami
jest, w najlepszym wypadku, nieudowodniona, wiele zaś wskazuje na to, że jest
wręcz przeciwnie. Handel między narodowy znacznie się rozwinął w latach
sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, a zimna wojna zakończyła się w następ-
nej dekadzie. Jednakże w roku 1913 notowano rekordowe obroty, a przez
kilka następnych lat narody zabijały się wzajemnie na bezprecedensową skalę.
Jeśli tak rozwinięty handel międzynarodowy nie mógł wtedy zapobiec wojnie,
to kiedy byłoby to możliwe? Fakty nie potwierdzają liberalnego, internacjona-
listycznego założenia, zgodnie z którymi handel toruje drogę pokojowi. Ana-
lizy z lat dziewięćdziesiątych jeszcze bardziej podają w wątpliwość tę hipotezę.
538
We wnioskach jednego z badań stwierdza się: ,,coraz aktywniejszy rozwój han-

dlu może stać się w polityce międzynarodowej siłą prowadzącą do podziałów”,
a „zwiększająca się rola handlu w systemie międzynarodowym sama z siebie
ani nie złagodzi napięć, ani nie zapewni większej stabilności”. Inne opraco-
wanie stwierdza, że wysoki poziom wzajemnej zależności ekonomicznej może
sprzyjać albo pokojowi, albo wojnie, w zależności od oczekiwań związanych
z przyszłymi obrotami handlowymi”. Wzajemna zależność gospodarcza sprzy-
ja pokojowi tylko wtedy, gdy „państwa spodziewają się, iż wysokie obroty han-
dlowe utrzymają się w przewidywalnej przyszłości”. Jeśli takich oczekiwań nie
ma, istnieje prawdopodobieństwo wybuchu wojny.
Fakt, że handel i łączność nie tworzą pokoju ani poczucia wspólnoty, zga-
dza się z ustaleniami nauk społecznych. W psychologii społecznej istnieje
„teoria odrębności”, zgodnie z którą ludzie określają się na podstawie tego,
co w danym kontekście odróżnia ich od innych: „człowiek postrzega siebie
w kategoriach cech, które go odróżniają od innych ludzi, zwłaszcza w środo-
wisku społecznym, w którym zwykle przebywa. Kobieta psycholog w otoczeniu
kilkunastu kobiet wykonujących inne zawody myśli o sobie jako o psycholo-
gu, w grupie kilkunastu psychologów mężczyzn postrzega siebie jako kobie-
tę”. Ludzie określają swoją tożsamość na podstawie tego, kim nie są. W miarę
jak rozwój środków łączności, handlu i coraz liczniejsze podróże prowadzą
do coraz liczniejszych interakcji między cywilizacjami, ludzie coraz większą
wagę zaczynają przywiązywać do swojej tożsamości cywilizacyjnej. Kiedy spoty-
ka się dwóch Europejczyków – Niemiec i Francuz – będą się określali nawza-
jem jako Niemiec i Francuz. Kiedy ci sami będą mieli do czynienia z dwoma
Arabami, z których jeden jest Saudyjczykiem, a drugi Egipcjaninem, jedni
będą się definiowali jako Europejczycy, a drudzy jako Arabowie. Francuzi
wrogo reagują na napływ imigrantów z Afryki Północnej, a jednocześnie co-
raz chętniej gotowi są przyjmować imigrantów z katolickiej Polski. Amery-
kanie z o wiele silniejszą wrogością przyjmują inwestycje japońskie niż więk-
sze od nich inwestycje kanadyjskie czy europejskie. Jak stwierdza Donald
Horowitz, „ktoś z ludu Ibo będzie w dawnej wschodniej Nigerii Ibo Owerri
albo Ibo Onitsha. W Lagos będzie po prostu Ibo, w Londynie – Nigeryjczy-
kiem, a w Nowym Jorku – Afrykaninem”. Socjologiczna teoria globalizacji
dochodzi do podobnych wniosków coraz bardziej globalizującym się świecie,
będącym widownią bezprecedensowych współzależności miedzy cywilizacja-
mi, społeczeństwami i w innych formach, przy coraz większej świadomości
tego stanu rzeczy, następuje zaostrzenie świadomości cywilizacyjnej, społecz-
nej i etnicznej”. Powszechne odrodzenie religijne, ,,powrót do sacrum”, to
reakcja na postrzeganie świata jako „jednego miejsca” […].
Trzeci, najbardziej ogólny argument za powstawaniem uniwersalnej cywi-

lizacji upatruje w niej rezultat zakrojonych na szeroką skalę procesów moder-
539
nizacji, trwających od XVIII wieku. Na modernizację składa się industrializa-

cja, urbanizacja, coraz powszechniejsza umiejętność czytania i pisania, coraz
wyższy poziom wykształcenia, zamożności i mobilizacji społecznej, a także
bardziej złożone i zróżnicowane struktury zawodowe. Jest ona konsekwencją
ogromnego rozwoju wiedzy naukowej i technicznej, jaki zaczął się w XVIII
wieku i umożliwił ludziom panowanie nad środowiskiem oraz jego kształto-
wanie na bezprecedensową skałę. Modernizacja to proces rewolucyjny, który
da się porównać tylko z przejściem od społeczeństw prymitywnych do cywi-
lizowanych, czyli z powstaniem cywilizacji (w liczbie pojedynczej), co miało
początek w dolinach Tygrysu i Eufratu, Nilu i Indusu około 5000 roku p.n.e.
Pod względem postaw, wartości, wiedzy i kultury nowoczesne społeczeństwo
znacznie się różni od tradycyjnego. Zachód, jako pierwsza cywilizacja, która
uległa modernizacji, najlepiej przyswoił sobie kulturę nowoczesności. W mia-
rę jak inne społeczeństwa będą przyjmować podobne wzorce edukacji, pracy,
zdrowia i kultury klasowej, nowoczesna kultura Zachodu stanie się uniwersal-
ną kulturą świata.
Nie ma dyskusji co do istnienia znaczącej różnicy między kulturami no-
woczesnymi a tradycyjnymi. Niekoniecznie jednak wynika z tego, że społe-
czeństwa o nowoczesnych kulturach bardziej są do siebie podobne niż spo-
łeczeństwa tradycyjne. Świat, w którym niektóre społeczeństwa są bardzo
nowoczesne, a inne pozostają przy tradycji, będzie z pewnością mniej ho-
mogeniczny niż taki, w którym wszystkie osiągnęły porównywalny poziom
nowoczesności. Ale co ze światem składającym się wyłącznie z tradycyjnych
społeczeństw? Taka sytuacja istniała kilkaset lat temu. Czy był on mniej
homogeniczny od przyszłego świata uniwersalnej nowoczesności? Prawdo po-
dobnie nie. „Chiny Mingów (...) bliższe są Francji Walezjuszy niż Chiny Mao
Zedonga Francji czasu V Republiki” – stwierdza Braudel.
Z dwóch jednak powodów nowoczesne społeczeństwa mogą być do siebie
nawzajem bardziej podobne niż tradycyjne. Po pierwsze, intensyfikacja wza-
jemnych oddziaływań nie musi prowadzić do wytworzenia się wspólnej kultu-
ry, ale ułatwia transfer technologii, wynalazków i zwyczajów w stopniu niemoż-
liwym do osiągnięcia i o wiele szybciej niż w świecie tradycyjnym. Po drugie,
podstawą społeczeństwa tradycyjnego było rolnictwo, nowoczesne opiera się
na przemyśle, który może ewoluować od manufaktury do klasycznego prze-
mysłu ciężkiego, a następnie przemysłu opartego na wiedzy. Sposoby uprawy
ziemi i towarzyszące im struktury społeczne o wiele bardziej zależą od środo-
wiska naturalnego niż modele przemysłowe. Czynniki różnicujące to gleba
i klimat w zależności od nich mogą kształtować się różne formy własności
ziemi, struktury społecznej i rządu. Bez względu na ogólne zalety hipotezy
Wittfogla o „cywilizacji hydraulicznej”, rolnictwo oparte na budowaniu wiel-
kich systemów irygacyjnych i kierowaniu nimi sprzyja powstawaniu scentra-
lizowanej, biurokratycznej władzy politycznej. Trudno sobie wyobrazić, by
540
było inaczej. Żyzna gleba i dobry klimat tworzą warunki do rozwoju wielkich
plantacji, a co za tym idzie, powstania nielicznej klasy bogatych właścicieli
ziemskich i bardzo licznej klasy chłopów, niewolników lub chłopów pańsz-
czyźnianych pracujących na plantacjach. Warunki niedogodne dla rozwoju
rolnictwa w takiej postaci mogą sprzyjać powstaniu społeczności niezależ-
nych farmerów. Krótko mówiąc, w społeczeństwach rolniczych strukturę spo-
łeczeństwa kształtuje geografia. Przemysł o wiele mniej zależy od środowi-
ska naturalnego. Różnice w organizacji przemysłowej biorą raczej początek
w zróżnicowaniu kultur i struktury społecznej, te zaś mogą upodabniać się do
siebie, co o geografii raczej trudno powiedzieć.
Nowoczesne społeczeństwa mają więc wiele cech wspólnych, ale czy ozna-
cza to, że ich homogenizacja jest nieuchronna? Zwolennicy takiego poglądu
wychodzą z założenia, że nowoczesne społeczeństwo zbliża się z konieczno-
ści do jednego, zachodniego typu, że nowoczesna cywilizacja to cywilizacja
Zachodu i vice versa. Jest to jednak utożsamienie z gruntu fałszywe. Cywilizacja
Zachodu wyłoniła się w VII i IX wieku n.e., przez następne stulecia kształtowa-
ły się jej szczególne cechy. Zaczęła się modernizować dopiero w wieku XVII
i XVIII. Zachód był Zachodem na długo przedtem, zanim stał się nowocze-
sny. Jego główne cechy, odróżniające cywilizację zachodnią od pozostałych,
wytworzyły się przed modernizacją Zachodu. Jakie były te szczególne cechy
zachodniego społeczeństwa, które istniały w ciągu wieków poprzedzających
modernizację? Różni badacze rozmaicie na to pytanie odpowiadali. Odpo-
wiedzi różnią się co do szczegółów, ale zgodne są, jeśli chodzi o główne in-
stytucje, zwyczaje i przekonania, które zasadnie dają się utożsamić z sednem
zachodniej cywilizacji. Należą do nich:
Dziedzictwo starożytności klasycznej. Będąc cywilizacją trzeciej generacji,
Zachód przejął wiele elementów od swych poprzedniczek, zwłaszcza cywili-
zacji klasycznej: grecką filozofię i racjonalizm, prawo rzymskie, język łaciński
i chrześcijaństwo. Cywilizacje islamu i prawosławia są też spadkobierczyniami
cywilizacji klasycznej, ale nie w takim stopniu jak Zachód.
Katolicyzm i protestantyzm. Zachodnie chrześcijaństwo, najpierw katolicyzm,
następnie zaś katolicyzm i protestantyzm, jest pod względem historycznym
najważniejszą cechą cywilizacji zachodniej. Przez większość swego pierwsze-
go tysiąclecia nosiła ona zresztą miano Zachodniego Chrześcijaństwa. Wśród
narodów tego obszaru istniało silnie rozwinięte poczucie wspólnoty i świa-
domości odrębności od Turków, Maurów, Bizantyjczyków i innych. Ludzie
Zachodu wyruszali w XVI wieku na podbój świata zarówno w imię Boga, jak
i po złoto. Do szczególnych zjawisk i cech właściwych cywilizacji zachodniej
należy także reformacja i kontrreformacja oraz podział na protestancką pół-
noc i katolickie południe. Nic takiego nie zaszło we wschodnim prawosławiu,
nie zna też tych podziałów Ameryka Łacińska.
541
Języki europejskie. Język to drugi co do znaczenia – po religii – element

różnicujący poszczególne ludzkie kultury. Zachód różni się od większości
cywilizacji mnogością języków. Japoński, hindi, mandaryński, rosyjski, nawet
arabski, to główne języki danych cywilizacji. Zachód odziedziczył łacinę, ale
z wyłonieniem się różnych narodów powstały także narodowe języki, które
można z grubsza podzielić na romańskie i germańskie. Do XVI wieku przy-
brały one na ogół swoją współczesną formę.
Rozdział władzy duchowej i doczesnej. W ciągu całej historii Zachodu naj-
pierw Kościół, potem zaś wiele kościołów, istniało odrębnie od państwa. Bóg
i cesarz, Kościół i państwo, władza duchowa i władza doczesna, to dychoto-
mia dominująca w kulturze Zachodu. Tylko w cywilizacji hinduskiej istnia-
ło tak wyraźne oddzielenie religii od polityki. W islamie Bóg jest cesarzem,
w Chinach i Japonii cesarz jest Bogiem, w prawosławiu Bóg to młodszy part-
ner cesarza. Rozdział Kościoła od państwa i powtarzające się konflikty mię-
dzy nimi, typowe dla cywilizacji zachodniej, nie były znane nigdzie indziej.
Trudno przecenić, jak bardzo ten rozdział władz przyczynił się do rozwoju
wolności na Zachodzie.
Rządy prawa. Po Rzymianach odziedziczono zasadę, w myśl której prawo
zajmuje centralne miejsce w życiu cywilizowanych społeczeństw. Myśliciele
średniowiecza rozwinęli koncepcję prawa naturalnego, do której mieli stoso-
wać się królowie sprawujący władzę, w Anglii zaś rozwinęła się tradycja prawa
powszechnego (common law). W okresie absolutyzmu w XVI i XVII wieku za-
sada rządów prawa częściej była łamana niż przestrzegana, ale nadal utrzy-
mywała się idea poddania ludzkiej władzy jakiejś zewnętrznej, ograniczającej
ją instancji: „Non sub homine sed sub Deo et lege”. Tradycja rządów prawa
położyła podwaliny pod konstytucjonalizm i ochronę praw człowieka, z pra-
wem do własności włącznie, na przekór arbitralnej władzy. W większości in-
nych kręgów kulturowych prawa w o wiele mniejszym stopniu kształtuje myśl
i zachowania.
Pluralizm społeczny. Na przestrzeni dziejów społeczeństwo zachodnie było
bardzo pluralistyczne. Jak zauważa Deutsch, szczególną cechą Zachodu jest
„powstanie i utrzymywanie się rozmaitych autonomicznych grup, nie zwią-
zanych więzami krwi czy małżeństwem”. Zaczęło się to w VI i VII wieku n.e.,
a grupami tymi były z początku klasztory, zakony i cechy. Później liczba ich
rosła, w różnych rejonach Europy powstawały rozmaite organizacje i stowa-
rzyszenia. Pluralizm stowarzyszeń został uzupełniony przez pluralizm klaso-
wy. Większość społeczeństw zachodniej Europy składała się ze stosunkowo
nielicznej, niezależnej arystokracji, wielkiej masy chłopstwa i małej, ale zna-
czącej klasy kupców i rzemieślników. Siła feudalnej arystokracji przejawia-
ła się szczególnie, gdy przychodziło do ograniczania wpływów absolutyzmu
w większości europejskich społeczeństw. Właściwy Europie pluralizm ostro
kontrastuje z niedostatkiem społeczeństwa obywatelskiego, słabością arysto-
542
kracji i siłą scentralizowanych biurokratycznych imperiów istniejących rów-

nocześnie w Rosji, Chinach, Turcji osmańskiej i na innych pozaeuropejskich
obszarach.
Gremia przedstawicielskie. Społeczny pluralizm wcześnie dał początek sta-
nom, parlamentom i innym instytucjom reprezentującym interesy arystokra-
cji, duchowieństwa, kupców oraz innych grup. Gremia te zapewniały formy
reprezentacji, które w miarę postępów modernizacji przekształciły się we
współczesne instytucje demokratyczne. Zdarzało się, że w okresach absolu-
tyzmu bywały likwidowane albo znacznie ograniczano ich władzę. Nawet jed-
nak w takich wypadkach mogły być, jak we Francji, reaktywowane, by stworzyć
mechanizm rozszerzonego uczestnictwa politycznego. Żadna inna współcze-
sna cywilizacja nie ma porównywalnej tradycji ciał przedstawicielskich, sięga-
jącej tysiąc lat wstecz. Również na szczeblu lokalnym, mniej więcej od XIX
wieku, zaczęły się we włoskich miastach rozwijać ruchy samorządowe, które
rozprzestrzeniały się następnie na północ, „zmuszając biskupów, baronów
i szlachtę do dzielenia się władzą z mieszczanami, w końcu zaś do zupełnych
ustępstw, co często się zdarzało”. Reprezentacja na szczeblu państwowym była
w ten sposób uzupełniana przez lokalną autonomię, co nie miało odpowied-
nika w innych rejonach świata.
Indywidualizm. Wiele wymienionych powyżej cech zachodniej cywilizacji
przyczyniło się do rozwoju poczucia indywidualizmu oraz jedynej w swoim
rodzaju wśród cywilizowanych społeczeństw tradycji praw i wolności jednost-
ki. Indywidualizm zaczął się kształtować w XIV i XV wieku, a uznanie prawa
do indywidualnego wyboru – to co Deutsch nazywa „rewolucją Romea i Julii”
– zwyciężyło na Zachodzie w wieku XVII. Formułowano nawet postulaty rów-
nych praw dla wszystkich jednostek („najuboższy człowiek w Anglii też ma
życie do przeżycia, tak samo jak najbogatszy”), choć jeszcze nie akceptowano
ich powszechnie. Indywidualizm nadal wyróżnia Zachód spośród dwudzie-
stowiecznych cywilizacji . W badaniu analizującym nasilenie indywidualizmu,
obejmującym podobne próby z pięćdziesięciu krajów okazało się, że pierw-
sze dwadzieścia miejsc zajęły wszystkie kraje zachodnie z wyjątkiem Portugalii
i Izraela. Autor innych porównawczych badań indywidualizmu i kolektywi-
zmu, uwzględniających różne kultury, także podkreśla przewagę indywiduali-
zmu na Zachodzie, a kolektywizmu w innych kręgach kulturowych. Dochodzi
on do wniosku, że „najważniejsze na Zachodzie wartości są najmniej cenione
na całym świecie”. Ludzie Zachodu i przedstawiciele innych kręgów kulturo-
wych niezmiennie wskazują na indywidualizm jako główną cechę wyróżniają-
cą cywilizację zachodnią.
Powyższy wykaz nie jest wyczerpującym wyliczeniem szczególnych cech za-
chodniej cywilizacji. Nie było też w zamyśle autora sugerowanie, że cechy te
były zawsze i powszechnie obecne w społeczeństwie zachodnim. Oczywiście
wcale tak się nie działo: despoci, których tak wielu było w dziejach Zachodu,
543
nic sobie nie robili z rządów prawa i zawieszali ciała przedstawicielskie. Nie
znaczy to również, iż żadne z tych cech nie pojawiały się w innych kręgach
kulturowych. Społeczeństwa muzułmańskie mają swój system prawny: Koran
i szariat. W Japonii i Indiach wytworzył się system klasowy podobny do zachod-
niego (i może właśnie dlatego są to jedyne dwa wielkie kraje niezachodnie,
w których mogą się utrzymać demokratyczne rządy). Żaden z tych elementów
oddzielnie wzięty nie był wyłączną domeną Zachodu, ich połączenie jednak
takie było, i to ono stanowi o wyjątkowości tej cywilizacji.
Wymienione tutaj koncepcje, zwyczaje i instytucje miały po prostu na
Zachodzie większe znaczenie niż w innych kręgach kulturowych. Stanowią
przynajmniej część trwałego jądra zachodniej cywilizacji. To one przesądzają
o tożsamości Zachodu, ale nie są tym, co w nim nowo czesne. To one w znacz-
nej mierze zapewniły Zachodowi przywódczą pozycję w procesie moderniza-
cji samego siebie oraz świata […].
544
Bassam Tibi
CO TO JEST FUNDAMENTALIZM RELIGIJNY?

Źródło: B. Tibi, Fundamentalizm religijny, PIW, Warszawa 1995 (przeł. J. Danecki)
Pod koniec XX wieku fundamentalizm religijny stał się globalnym zja-

wiskiem politycznym. Jego prekursorem jest upolityczniony amerykański
protestantyzm, którego rozwój daje się prześledzić aż do lat dwudziestych.
Wszystkie współczesne nam fundamentalizmy cechuje opozycja wobec cywi-
lizacji kulturowego modernizmu, przy czym ta opozycja wyrasta z globalnego
kontekstu historycznego tej cywilizacji. Zależnie od społeczności religijnej
fundamentalizmy różnią się między sobą, zarówno jeśli chodzi o dzieje ich
powstania, jak i formy i oddziaływanie. W związku z tym słuszne jest mówienie
o tych zjawiskch w liczbie mnogiej, a więc o fundamentalizmach.
W społeczeństwach innych niż zachodnie, religijny fundamentalizm jako
ideologia polityczna skierowany jest głównie przeciwko sekularnemu państwu
narodowemu. Ponieważ u swoich źródeł państwo jest instytucją zachodnią,
w związku z tym niezachodnie fundamentalizmy są również antyzachodnie.
W tej postawie negacji hindusi i sikhowie są zgodni z fundamentalistami
muzułmańskimi, dlatego niektórzy eksperci mówią o „nowej zimnej wojnie”
o charakterze globalnym między świeckim państwem narodowym a pań-
stwem Bożym, do którego się dąży. Propagowane państwo alternatywne,
mimo że fundamentaliści tak chętnie oglądają się wstecz (Medyna VII wieku
jako punkt orientacyjny), nie jest powrotem do średniowiecza; raczej stanowi
ono historycznie uwarunkowaną odmianę totalitaryzmu w pełni zanurzoną
we współczesnych ideach. Całkowicie błędne jest interpretowanie fundamen-
talizmu jako „patriarchalnego neotradycjonalizmu”, jak to czynią zachodni
autorzy, którzy to zjawisko opisują wyłącznie na podstawie opracowań z dru-
giej ręki.
Główną cechą wszystkich wariantów fundamentalizmu niezachodniego
jest antyzachodnia postawa, nie ograniczająca się wyłącznie do odrzucania
zachodniej hegemonii. Niezachodni fundamentaliści malują obraz Zachodu
jako cywilizacji wrogiej i obcej. Odrzucając globalny consensus w sprawie
świeckiego państwa jako podstawowej jednostki w polityce między narodo-
wej, nawołują do światopoglądowej wojny cywilizacji […].
Fundamentalizm w większym stopniu odzwierciedla ideologię polityczną
niż renesans religijności. Przez upolitycznienie religii dąży do ustanowienia
władzy Boga, która powinna zastąpić współczesny zsekularyzowany porządek.
Powrót do religii nie jest jednak cyniczny: fundamentaliści są wierzącymi
545
„bojownikami w imię Boga”. Ich bunt jest skierowany zarówno przeciwko

własnemu państwu, jak i przeciwko globalnemu porządkowi. Odrzucają nie
tylko wartości świeckie, ale również ogólnoświatową, ponadkulturową moral-
ność, dążąc do odrodzenia swoich lokalnych kultur ugrupowanych w ramach
regionalnych cywilizacji oraz mobilizując ludzi do buntu przeciwko wprowa-
dzanym zachodnim u swoich źródeł zasadom porządku społecznego, takim
jak demokracja i prawa człowieka. Fundamentalistyczne podejście charakte-
ryzuje się tym, że cywilizacje definiowane są w kategoriach religijnych jako
specyficzne zbiorowości. A zatem popadają w konflikt z kulturowym moder-
nizmem. Z tego punktu widzenia fundamentalizm pozostaje w jawnej sprzecz-
ności ze świeckimi zasadami organizacji państwa i społeczeństwa.
Globalny rozwój fundamentalizmu jest, jak się wydaje, cechą charaktery-
styczną naszych czasów. Według Huntingtona konflikt między cywilizacjami
zdefiniowanymi religijnie zastępuje dotychczasowe polityczne i gospodarcze
konflikty między państwami ugrupowanymi w blokach (np. konflikt Wschód-
Zachód). W tym sensie fundamentalizm religijny jest ideologią nowej zimnej
wojny toczonej o światopogląd cywilizacji.
Powstanie fundamentalizmu wiąże się z globalnym kryzysem wartości,
stającym się religijnym zjawiskiem kończącego się XX wieku. Chociaż fun-
damentalizm muzułmański – z powodu swoich uniwersalistycznych roszczeń
– stanowi z tego punktu widzenia najpowszechniejszy wariant tego zjawiska,
to jednak sam fundamentalizm, jak już na to wskazałem w przedmowie, nie
ogranicza się do świata islamu. Ideologia fundamentalistyczna upowszechnia
się jako odpowiedź na kryzys również w sferach kulturowych innych religii
światowych. Obserwuje się więc polityzację takich religii jak judaizm, chrześci-
jaństwo, hinduizm i sikhizm. Każda fundamentalistyczna ideologia religijna
służy w tym kontekście jako środek do wyartykułowania kwestii społecznopo-
litycznych, ekonomicznych i kulturowych, chociaż pierwsze miejsce zajmuje
w niej spór z kryzysem wartości wyrosłym z modernizmu.
Na samym wstępie trzeba koniecznie zaznaczyć, że religijny fundamenta-
lizm z punktu widzenia wpływów modernizmu i buntu przeciw niemu nie jest
ani tradycjonalizmem, ani ortodoksją. Wielu fundamentalistów religijnych
ujmuje swoje idee retorycznie jako alternatywne wobec kulturowego moder-
nizmu. Ta postawa dotyczy również ich stosunku do demokracji; odrzucają
oni takie podstawowe wartości wywodzące się z kulturowego modernizmu,
jak pluralizm, sekularyzm i liberalna tolerancja.
W zglobalizowanym świecie ludzkość potrzebuje międzynarodowej moral-
ności, a taką może zaproponować tylko świecka kultura polityczna. Umożliwia
ona – w przeciwieństwie do fundamentalizmu – stworzenie podstaw cywiliza-
cji globalnej. Natomiast fundamentalizm wyraża kultury lokalne i upolitycz-
nione, religijno-kulturowe treści ich wiary. Regionalne cywilizacje, takie jak
na przykład islam, odgrywają wobec tych lokalnych kultur rolę łącznika, dzię-
546
Basam Tibi, Co to jest fundamentalizm religijny?
ki któremu zjawisko lokalnego fundamentalizmu nabiera ogólnoświatowego

znaczenia politycznego. Fundamentaliści powołują się na tradycje religijne,
by za pomocą ich symboli wyrazić współczesne problemy, ale często chodzi
o tak zwane wymyślone tradycje (invented traditions), bo są one rekonstrukcją
dawnych przekonań. Podkreślają pierwszeństwo swoich kolektywów przed
jednostką. Właśnie w tym punkcie ich konflikt ze współczesnymi demokracja-
mi nabiera kształtu, demokracja bowiem opiera się na indywidualnej wolno-
ści członków danej społeczności.
Decydujące znaczenie ma to, że fundamentaliści wytyczają wyraźną gra-
nicę między swoimi wyimaginowanymi społecznościami uważanymi za „nas”,
czyli „wierzących”, a grupami innych, „niewierzących”, których uznają za
wrogów i demonizują, prezentując wrogi ich obraz. W ten sposób świadomie
ustanawiane są granice między takimi społecznościami uznanymi za cywiliza-
cje, a odrzucane wszelkie formy demokratycznego rozstrzygania konfliktów
pomiędzy narodami.
Główną treścią wszelkich odmian fundamentalizmu jest idea władzy
Boga. Badanie tej idei prowadzi do przekonania, że fundamentalizmy są naj-
nowszą formą ideologii zbawienia. Poza tym ideologia i praktyka upolitycz-
nionych fundamentalizmów religijnych – muzułmańskich, chrześcijańskich,
hinduskich czy sikhijskich – skierowana jest przeciwko demokratycznemu
pluralizmowi w ramach systemu wielopartyjnego. Inne społeczności i inaczej
myślący ludzie we własnej grupie uznawani są za heretyków i demonizowani
jako wrogowie […].
Muzułmański fundamentalizm wybija się jako najbardziej znacząca od-
miana fundamentalizmu religijnego, co wynika z jego uniwersalistycznej
orientacji. Dlatego też stanowi on główny przedmiot niniejszego studium.
Muzułmańscy fundamentaliści nie tylko potępiają demokrację jako „impor-
towane rozwiązanie” (hali mustaurad), ale również odrzucają świeckie pań-
stwo narodowe, odwołując się do argumentu, że jest ono narzędziem stwo-
rzonym przez Zachód po to, by podzielić muzułmańską ummę (uniwersalną
„wyimaginowaną społeczność” wszystkich muzułmanów). Ten „spisek” ma
na celu narzucenie światu islamu zachodniej dominacji. Zamiast demokracji
i świeckiego państwa narodowego, fundamentaliści proponują „rozwiązanie
muzułmańskie” (hali islami). Jest prawdą, że świeckie państwo narodowe nie wy-
rosło w świecie islamu na własnym gruncie. Stanowi ono instytucję narzuconą
z zewnątrz, powstałą w wyniku rozpadu ustroju muzułmańskiego w roku 1924.
Zarazem jest jednak wytworem globalizacji międzynarodowego systemu państw
narodowych. Z tej też przyczyny typ państwa świeckiego jest zarówno dla krajów
muzułmańskich, jak i dla innych państw niezachodnich obcą instytucją.
Podobnie jak w Azji i w Afryce, również na Bliskim Wschodzie państwa
narodowe określane są jako państwa nominalnie narodowe. Jeśli zaś chodzi
o niezdolność istniejących nominalnie narodowych państw do rozwiązywania
547
powstających zadań rozwojowych, to jeden z aspektów tego kryzysu, a miano-

wicie ten, który doprowadził do powstania fundamentalizmu w innych niż
Zachód częściach świata, można określić jako kryzys rozwojowy. Ten kryzys
dodaje sił owemu fundamentalizmowi, który jest wyrazem „buntu przeciw
Zachodowi”, a co za tym idzie również buntu skierowanego przeciwko no-
woczesnym formom demokracji związanym z państwem narodowym. Nie
mniej jednak podobne odmiany fundamentalizmu daje się zaobserwować za-
równo na samym Zachodzie (amerykańscy protestanci), jak również w Rosji
i w Europie Południowej (serbskie i inne słowiańskie antyzachodnie etnofun-
damentalizmy). Odrzucanie przez nie sekularyzmu prowadzi do konfliktu
z demokracją i międzynarodową etyką. Fundamentalizm jako zjawisko poli-
tyczne nie ogranicza się zatem do religii niezachodnich, lecz również pojawia
się na Zachodzie, a przede wszystkim w USA, jako bunt przeciwko świeckiej
kulturze współczesnej. Jednakże globalny konflikt między świeckim pań-
stwem a etnoreligijnymi fundamentalizmami dotyczy przede wszystkim tych
części świata, które nie należą do Zachodu.
Poza nielicznymi wyjątkami (Sudan i Iran) fundamentaliści wszystkich
społeczności religijnych należą w swoich krajach do opozycji politycznej. Jak
pokazuje przykład islamu, fundamentalistyczne zaangażowanie po stronie
panowania Boga (hakimijjat Allah) ukazywane jest jako platforma działania
politycznego. Idea panowania Boga ujawnia się również w innych sferach
fundamentalizmu. Formuła ładu opartego na prawach Boskich staje się tym
samym przeszkodą na drodze do racjonalizowania polityki. Nawet w Niem-
czech istnieje „partia chrześcijańskiego środka”, która na swoich sztandarach
wypisuje hasło „Niemcy podług praw Boskich”.
Polityczna myśl fundamentalistyczna wyrażona w terminach religijnych
stanowi udokumentowanie powrotu religii do polityki, do jakiego dochodzi
pod koniec XX wieku. Niemniej fundamentaliści, choć są ludźmi wierzący-
mi, nie działają wcale z pobudek religijnych, jak niektórzy próbują to wyja-
śniać. Polityczni myśliciele fundamentalistyczni poruszają się między snem
o na wpół nowoczesnym świecie a politycznym aktywizmem. Zapowiadane
zderzenie cywilizacji rodzi się na gruncie religijnie sformułowanych ideologii
politycznych powstałych w zamkniętych grupach (np. hindusów i sikhów),
przy czym niektóre z nich (np. fundamentaliści muzułmańscy) uważają, że
ich religijny światopogląd i związane z nim wyobrażenia polityczne dotyczą
całego świata [...].
W tym szkicu, będącym wprowadzeniem do objaśnienia fundamentali-
zmu, ważną rzeczą jest odgraniczenie zjawiska upolitycznienia religii od samej
religii jako duchowego i etycznego punktu odniesienia. W ramach funda-
mentalizmu pojawia się terroryzm, ale obydwu zjawisk nie można w żadnym
wypadku utożsamiać, ponieważ fundamentalizm obejmuje coś znacznie wię-
cej niż ograniczoną sferę obciążonego sensacją terroryzmu.
548
Basam Tibi, Co to jest fundamentalizm religijny?
Koran grozi muzułmaninowi, który „zabije wierzącego naumyślnie”,

zapłatą, którą jest: „Gehenna, gdzie będzie przebywał wiecznie.” W islamie
nie ma autorytetu wyższego od objawionego tekstu Koranu. Tymczasem
muzułmańscy fundamentaliści, choć głoszą, że są bojownikami Boga, łamią
ten koraniczny przepis, mordując swoich muzułmańskich przeciwników.
W Algierii brygady zabójców Muzułmańskiego Frontu Ocalenia (Dżabhat
al-Inkaz al-Islamijja) w samym tylko roku 1994 zamordowały ponad 20 000
muzułmanów. W pierwszych miesiącach roku 1995 liczba zamordowanych
muzułmanów doszła tam do tysiąca tygodniowo. Na obszarach zajętych przez
Izrael fundamentalistyczne brygady Kassama zamordowały więcej muzuł-
manów aniżeli izraelskie wojska okupacyjne. W Turcji w czerwcu 1993 roku
w mieście Sivas spalono żywcem 37 muzułmańskich pisarzy. Nie inaczej wy-
gląda sytuacja w Egipcie, gdzie fundamentalistyczni terroryści nie oszczędzi-
li nawet laureata Nagrody Nobla Nadżiba Mahfuza. Ze wszystkich zakątków
świata islamu, a przede wszystkim ze skąpanego we krwi Afganistanu, można
przytoczyć dalsze przykłady. Już samo to pokazuje, że muzułmańscy funda-
mentaliści nie działają zgodnie z przepisami Koranu. W Karaczi (Pakistan)
pod koniec lutego 1995 roku fundamentaliści wymordowali aż kilkaset osób
modlących się w meczecie. Klasyczne gangsterskie Chicago to niemal Disney-
land, jeśli je porównać z Karaczi pod fundamentalistycznym terrorem wiosną
1995 roku. Różnica między religijnym fundamentalizmem a religią jako wia-
rą i etyką staje się tu aż nazbyt wyraźna.
Można sobie zadawać pytanie, czym więc jest fundamentalizm i co ma
on w tym wypadku wspólnego z islamem? Muzułmański fundamentalizm jest
totalitarną ideologią opartą na świadomie dobranym zastępczym elemencie –
islamie. Islam zaś jest boską religią uniwersalną. Między nimi należy wprowa-
dzić wyraźne rozróżnienie, tak jak w wypadku innych religii uniwersalnych.
Zachodnie środki przekazu, a także popularni dziennikarze koncentrują
się na sensacyjnych akcjach fundamentalistów i uznają je za przejaw islamu.
Na tej płaszczyźnie budzą się archaiczne europejskie obawy dotyczące isla-
mu. Starając się zachować dystans wobec takich postaw i zwalczyć wrogie sta-
nowiska, lewicujący intelektualiści europejscy bronią fundamentalistów jako
„przedstawicieli ciemiężonych”. Kierując się zasadami political correctness, nie-
którzy stróże sumień nawet w ogóle zakazują mówienia o fundamentalistach.
W ten sposób miesza się islam z fundamentaliz mem. Można by oczekiwać,
że niemieccy islamiści, uznający się za znawców islamu, wyjaśnią ten problem.
Niektórzy jednak powątpiewają w to, że fundamentalizm w ogóle istnieje
i uznają go za wymysł zachodnich środków przekazu!
Ze względu na migrację z krajów muzułmańskich do Europy wewnątrz-
muzułmański konflikt między religijno-etycznym islamem, pogodzonym
z kulturowym modernizmem, a islamem interpretowanym politycznie i fun-
damentalistycznie na podstawie objawienia przestał już być wyłącznie sprawą
549
muzułmańską. Konflikt ten bowiem dotyczy również krajów, które przyjmują

imigrantów. Dlatego też ze względu na dyskusję toczącą się w Europie na
temat tolerancji stało się sprawą niezwykle istotną, by szacunek dla islamu
jako boskiej religii uniwersalnej nie był wiązany z krytyką totalitarnych cech
muzułmańskiego fundamentalizmu wypływającą z demokratycznych przesła-
nek.
W dyskusji na temat tez Taylora dotyczących „uznawania” kultury mi-
grantów Jurgen Habermas wytyczył granice tolerancji: „Fundamentalizm,
który prowadzi do praktyk nietolerancji, jest nie do pogodzenia z państwem
prawa.” Fundamentalizm jest nie tylko przedmiotem międzynarodowej po-
lityki, ale ma również istotne znaczenie dla społeczeństw, które przyjmują
i otaczają opieką ludzi przybywających z różnych kultur religijnych. Ustalenie
Habermasa jest czymś więcej niż twierdzeniem intelektualisty: ustala politycz-
ny program obrony demokratycznego państwa prawa, które stało się celem
fundamentalistycznych ataków. A więc wojna cywilizacji widziana jako wojna
światopoglądów dotyczy również „wielokulturowego społeczeństwa”; toczy się
zatem nie tylko w ramach polityki międzynarodowej.
550
Ernst-Wolfgang Böckenförde
WOLNOŚĆ I PRAWO, WOLNOŚĆ I PAŃSTWO

Źródło: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Wolność-Państwo-Kościół, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1994 (przeł. P. Kaczorowski)
Wzajemne relacje wolności i prawa dotyczą bezpośrednio tej strony ludz-

kiej wolności, która związana jest z zachowaniami i działaniem wobec innych
ludzi i otaczającego świata. W takim działaniu kształtuje się i uzyskuje treść
„bycie człowiekiem” (Menschein) i w ten sposób wspomniane relacje dotyczą
także wolności jako zasadniczego określenia człowieka (wolność antropolo-
giczna czy wolność istotowa) i jego urzeczywistnienia […].
Wolność pojmowana jest dzisiaj jako niczym nie wymuszone samookreśle-
nie jednostki i wynikające stąd kształtowanie życia i otaczającego świata; uzna-
je się ją za pierwotną wobec prawa, które jest dodane z zewnątrz i ma rolę
ograniczającą i regulującą. Aktualnym, pojęciowym punktem odniesienia są
tu zwłaszcza narodowe i międzynarodowe prawa podstawowe oraz deklara-
cje praw człowieka. Powstały one głównie w wyniku dążenia do uwolnienia
się spod wszechwładzy państwa i prawa lekceważącego wolność. Już jednak
w nich samych potwierdza się to, że pomiędzy wolnością i prawem istnieje ko-
nieczny, pojęciowy związek: aby wolność była utrwalona i zapewniona, musi
zostać sformułowana i uznana jako prawo. Poza tym do wolności, pojętej pier-
wotnie jako wolność pojedynczej jednostki, muszą zostać dołączone warunki
wynikające z faktu istnienia człowieka jako gatunku – czyli odniesienie, zależ-
ność i ograniczenie jednostki względem innych ludzi.
Wychodzące tu na jaw konieczne wzajemne odniesienie wolności i prawa
nie oznacza ich podobieństwa czy wręcz identyczności. Istnieje bowiem po-
między nimi zarówno konieczne powiązanie, jak i różnica. Z jednej strony,
niemożliwe jest urzeczywistnienie wolności w świecie ludzkim bez porządku
mającego formę i postać prawa lub też poza takim porządkiem. Nie można
jej pomyśleć jako kategorii indywidualnej i absolutnej bez jednoczesnego po-
myślenia świata zewnętrznego (świata wspólnego dla wszystkich i świata ota-
czającego). Z drugiej strony, wolność nie przejawia się tylko jako element czy
funkcja porządku. Urzeczywistnienie wolności musi być związane z tworze-
niem porządku; więcej nawet – także porządek jest celem wolności. Wolność
obejmuje i zachowuje to, co zastane, co wskazuje poza siebie, co niedyspono-
wane […].
Wolność, ściślej zdefiniowana, uznana za możliwość, cechę lub istotowe
określenie jednostki w realnym życiu, ukazuje się z konieczności stale jako
551
cel dążeń, działań i rozwoju wielu ludzi. Wynikać stąd może nie tylko wspólne
działanie i harmonia, ale równie dobrze konkurencja i konflikty. Wolność
napotyka zatem strukturę prawną jako konieczną strukturę świata zewnętrz-
nego, będącą warunkiem samej wolności. Jeżeli zasięg wolnego działania
i jego rozwój nie mają zależeć od indywidualnych, naturalnych zdolności do
zewnętrznego umocnienia swej pozycji, to potrzebne jest normatywne ure-
gulowanie, które określi granicę i zakres indywidualnego urzeczywistnienia
wolności. Naturalna, nieograniczona wolność oznacza walkę naturalnych sił
i ostatecznie władzę silniejszego. Dopiero w ramach porządku prawnego –
i dzięki niemu – wolność staje się wolnością utrwaloną, zabezpieczoną i możli-
wą dla wszystkich. Wolność ma i znajduje w prawie formę, która ją umożliwia
i zapośrednicza. Na tym polega wolnościowe znaczenie szerokich zakresów
prawa cywilnego i karnego, prawa administracyjnego, a także praw podsta-
wowych. Chodzi niezmiennie o to, by wolność jednego pogodzić z wolnością
drugiego człowieka, aby określić granice tego, co wolno, co powinno się, a co
można w stosunkach między ludźmi oraz w ich relacji do państwa.
Nie tylko sama wolność, ale także korzystanie z niej i wolne współdziałanie
staje się możliwe i zapośredniczone dzięki prawu. Dla wspólnego porządku
ludzkich wysiłków, a także dla regulowania powstającej przy tym sytuacji kon-
kurencji i konfliktów istnieją wiążące zasady normatywne i dopiero dzięki
nim zostaje zagwarantowane i zabezpieczone wielokierunkowe lub wspólne
działanie. Może ono wówczas prowadzić do czegoś więcej niż chwilowe powo-
dzenie – do trwałego wyniku. Temu służą: prawo o stowarzyszeniach, prawo
o spółkach, prawo procesowe, a także prawo konstytucyjne, jeżeli organizują
one proces tworzenia woli politycznej […].
O ile wolność jest w sposób konieczny odniesiona do prawa, jako do swej
formy i zapośredniczenia, o tyle sama faktyczna obecność prawa nie wystarcza
do urzeczywistnienia wolności. Prawo może również – w jakiejś swojej aktu-
alnej empirycznej postaci – negować i gwałcić wolność, zamiast zabezpieczać
ją i chronić. Dlatego dla urzeczywistnienia wolności istotne jest, ażeby samo
prawo było na nią ukierunkowane i uznawało ją za swój cel. Prawo musi za-
wierać w sobie wolność („To właśnie, że istnienie w ogóle okazuje się istnie-
niem wolnej woli, jest [tym, co nazywamy] prawem” – G.W.F. Hegel, Zasady
filozofii prawa, § 29). To jest właściwe (filozoficzne) pojęcie prawa. Dopiero
gdy odpowiada mu prawo empiryczne, wówczas staje się ono koniecznym
i wystarczającym warunkiem wolności […].
Podwójne wzajemne odniesienie wolności i prawa – polegające na tym, że
prawo, jakkolwiek będące warunkiem wolności, zarazem odnosi się do wolno-
ści jako wewnętrznego celu porządku prawnego – sprawia, że w relacji prawa
i wolności pojęcie wolności zajmuje miejsce nadrzędne. W związku z tym po-
jęcie wolności rozstrzyga o funkcji i treści, jaka przysługuje prawu, ze względu
na umożliwienie i zagwarantowanie wolności […].
552
Ernst-Wolfgang Böckenförde, Wolność i prawo, wolność i państwo
Jeśli wolność będzie rozumiana tylko jako wolność subiektywna (wolność

wyboru, tzw. wolność negatywna, czyli brak zewnętrznego przymusu fizyczne-
go i psychicznego), wówczas prawo odnosi się do niej zaledwie zewnętrznie.
Jego funkcją jest wtedy od graniczenie i (przez to) określenie poszczególnych
sfer wolności, zewnętrzna koordynacja jej urzeczywistnienia, jak również ła-
godzenie konfliktów wynikających z wolności działania. Sama treść wolności
pozostaje w sferze autonomicznych decyzji jednostki i w ten sposób jest przez
prawo zastana. To, co ukazane zostało jako pewien aspekt relacji wolności
i prawa, tutaj stanowi całość. Art. 4 Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela
z 1789 roku ma w tym kontekście charakter paradygmatyczny. Streszcza on
wolnościowe i prawne idee Oświecenia: „Wolność polega na tym, by czynić
wszystko, co nie szkodzi innym. Człowiek ze swoich naturalnych praw może
korzystać tylko w takich granicach, które zapewniają innym człon kom społe-
czeństwa korzystanie z tych samych praw. Te granice mogą być wyznaczone
tylko przez prawo”.
Chroniona tak przez prawo wolność jest samowolą (Willkür-Freiheit – por.
Kant). W ten sposób uprawniona dowolność i nieokreśloność korzystania
z wolności przez jednostkę uzasadnia dodatkowo konieczność istnienia ze-
wnętrznego (heteronomicznego) prawa we współżyciu ludzi, prawa ograni-
czającego i zapewniającego wolność.
Jeśli porządek prawny ukierunkowany jest na wolność subiektywną, wów-
czas polega on głównie na raczej formalnym wydzieleniu i odgraniczeniu po-
szczególnych obszarów wolności: prawa podstawowe są wówczas pojmowane
jako (liberalne) prawa chroniące przed zakusami państwa; zasadzie umowy
społecznej jako zdolności koordynacji społecznej zostaje przyznany większy
obszar działania; treściowe określenia wolności prawo ustanawia tylko w tej
mierze, w jakiej jest to konieczne dla zapewnienia praw innym i dla niezbęd-
nego uporządkowania pokojowego współżycia ludzkiego (zasada szkodliwo-
ści społecznej).
Pozostaje jednak pytanie: czy takie rozumienie wolności i na nim oparty
porządek prawny są w stanie sprostać wymogom samookreślenia wolności?
Albowiem wskutek dowolności swej wewnętrznej treści wolność, która jako
samookreślenie realizuje się wprost poprzez wybór spośród tych treści, może
mieć charakter niepewny i nietrwały: brak jej zorientowania na określony cel,
który dzięki wolności miałby zostać osiągnięty. Dlatego w konsekwencji zawie-
rałaby ona wtedy ryzyko swego niespełnienia (a wraz z tym także fiasko idei
samookreślenia). Prawa i ustawy nie mogą być treścią, lecz tylko ograniczeniem
tak pojmowanej wolności. To, co rozumne – jak na to krytycznie wskazywał
Hegel (Zasady filozofii prawa, § 29 Uwagi) – pojawia się tutaj tylko jako zewnętrz-
ne ograniczenie, zamiast być urzeczywistnione jako to, co immanentnie w niej
zawarte. W takiej sytuacji związek między wolnością a prawem pozostaje związ-
kiem czysto zewnętrznym. Jednostka żyje zatem skazana na byt monadyczny
553
w obszarze wolności wyobrażonej jako wyodrębniona (potencjalnie nieogra-

niczona) sfera. Inni ludzie stanowią granicę tej sfery, nie są zaś dla jednostki
konstytutywnymi warunkami urzeczywistnienia jej człowieczeństwa […].
Przeciwstawne temu jest pojmowanie wolności jako wolności obiektywnej
(tzw. pozytywna wolność, wolność do czegoś). W wyraźnym przeciwieństwie
do wolności subiektywnej wolność obiektywna jest związana z urzeczywistnia-
niem i realizacją niezależnego od subiektywnej dowolności powołania czło-
wieka. Wolność jest wolnością do urzeczywistniania powołania właściwego
istocie ludzkiej, a nie wolnością mu przeciwną. Stosownie do tego prawo
spełnia nie tylko funkcję oddzielania i rozgraniczania poszczególnych subiek-
tywnych sfer wolności, lecz służy także – i szczególnie – do tego, by wskazać
cele korzystania z wolności i jej konkretną treść. Nie stanowi to ograniczenia
wolności, lecz jest drogą i wskazaniem dla jej urzeczywistnienia. Ta sama dzie-
dzina – prawo – określa i utrwala reguły i obowiązki życiowe – wobec siebie
samego albo wobec wspólnoty – a nawet wskazuje cele życiowe, jeśli tylko
czerpią one miarę i treść z obiektywnego powołania człowieka (i z jego praw-
dziwej wolności).
To obiektywne pojmowanie wolności, wraz z jego konsekwencjami dla
treści i funkcji prawa, natrafia dziś – niezależnie od długiej tradycji w myśli za-
chodnioeuropejskiej, a także w myśli kościelnej – na dwa pytania, które stają
się wobec niego krytycznymi kontrargumentami. Pierwsze dotyczy pewności
wiedzy o obiektywnym powołaniu człowieka. Dopóki źródłem tej pewności
była wiara w Objawienie lub metafizyczne pojęcie natury ludzkiej, dzięki któ-
rym mogła ona rościć sobie prawo do powszechnej obowiązywalności, dopó-
ty problemy nie były znaczne, choć i wtedy ich nie brakowało. Gdy jednak
w Europie, najpóźniej w końcu XVIII stulecia, pewność ta utraciła swój po-
wszechny charakter, wówczas także i pojęcia powołania człowieka nabrały
w kontekście życia zbiorowego i jego porządku charakteru partykularnego.
Próba przeforsowania ich jako pomimo wszystko „obiektywnych” stwarza
warunki do dowolnego ideologiczno-racjonalistycznego rozporządzania
obiektywnym powołaniem człowieka. Humanistyczne, liberalne, socjalistycz-
ne i jeszcze inne koncepcje człowieka są rozbieżne i definiują go różnie, każ-
da na swój sposób.
Drugim problemem jest stosunek do wolności subiektywnej. Wobec
„prawdziwej” wolności obiektywnego powołania człowieka wolność subiek-
tywna nie posiada żadnej autonomii; jej funkcją jest zaledwie zgoda na obiek-
tywną konieczność. Nieuwzględnienie wolności subiektywnej w dążeniu do
spełnienia powołania nie jest naruszeniem wolności, ponieważ spełnienie to
oznacza osiągnięcie pełni istoty człowieka, a więc pełną wolność. Pod wzglę-
dem struktury jest to argumentacja totalitarna, legitymizuje ona całkowitą
deprecjację wolności subiektywnej i osoby ludzkiej. Prawo jako „obiektywny”
porządek wolności staje się porządkiem samej prawdy (przy jednoczesnej
554
możliwości określania jej treści); powiązanie po między wolnością obiektywną

a subiektywną nie zachodzi, ponieważ obie są uznane przez wolność obiek-
tywną i subiektywną za identyczne. Ta struktura wcale nie powstała dopiero
w czasach współczesnych ruchów totalitarnych. Już wcześniej ujawniła ona
swą skuteczność, zwłaszcza w okresie godnych ubolewania dotkliwych sporów
o wolność wiary i religii („Co nie odpowiada prawdzie i zasadom moralnym,
nie posiada obiektywnie żadnego prawa do istnienia, rozpowszechniania
i działania” – papież Pius XII) […].
Rozwiązanie tkwi jedynie w pojęciu wolności łączącym wolność subiektyw-
ną i obiektywną i obie uznającym za konieczne elementy wolności, której ce-
lem i treścią jest byt dla siebie człowieka. Polega to na urzeczywistnieniu oraz
kształtowaniu własnej istoty człowieka i jego jednostkowości. Ponieważ czło-
wiek jest istotą nie tylko etyczno-osobową, ale także gatunkową i społeczną,
dlatego nie może się to dziać w warunkach etyczno-obyczajowej dowolności,
bez istnienia we wspólnocie i bez związków z nią. Wiąże się z tym także wol-
ność indywidualnego samo-określenia, tzn. wolność umożliwiająca bycie pod-
miotem własnego życia. Wolność ta, raz zdobyta, musi zostać zachowana w jej
(normatywnym) istnieniu. Albowiem wolność (jako wolność osoby) jest nie
do pomyślenia bez przysługującej jednostce wolności rozstrzygania o kształ-
cie życia, o pracy zarobkowej i zawodowej (wolność zawodu), o związkach,
w których owa jednostka żyje, o poglądach, które wyraża i uważa za słuszne.
Zasadniczym pytaniem jest tutaj, jak należy rozumieć i jak zbudować wzajem-
ne powiązanie obu tych wolności.
Powiązanie polega na tym – i może w ten sposób dojść do skutku – że wol-
ność w rzeczywistości życia ludzkiego zostaje ukształtowana poprzez określo-
ne instytucje i porządki wolności, które z kolei czerpią z powszechnej (samo-)
świadomości wolności. Oznacza to zarazem, że wolność ma historię; jej formy
nie są aprioryczne, ale trwają w czasie.
Prawu przynależy przy tym funkcja czynnika kształtującego to powiązanie.
W dzisiejszych warunkach staje się ono takim czynnikiem w procesie stano-
wienia prawa, który ma charakter zarazem publiczny i polityczny. Tradycja,
odziedziczone lub nowe postawy życiowe i poglądy etyczno-obyczajowe zosta-
ją w nim ujęte i – nie zawsze wystarczająco – przekształcone w treść normatyw-
ną. „Ogólność” prawa korespondująca z powszechnością procesu stanowienia
prawa jest zatem nie tylko kategorią formalną – jest ona określona treściowo
i historycznie, jest komponentą społecznej moralności. W ten sposób w pra-
wie obecne są treści etyczno-obyczajowe i formy porządku życia społecznego.
Funkcja prawa wykracza przeto poza samo tylko wyznaczenie granic i prze-
działów. Staje się ono (także) określeniem i formą istnienia wolności; prawo
daje instytucjom wolności wiążące oparcie – ponad subiektywnymi decyzjami
– bez stałego oktrojowania grożącego przymusem prawnym (np. małżeństwo
jako prawna forma życia wspólnego płci).
555
Warunkiem skutecznego ustanowienia owego wzajemnego powiązania jest

taka świadomość wolności, w której są, i będą, obecne treści dające ludziom
realne poczucie pełnej tożsamości. Samo prawo swoimi środkami dokonać
tego nie może. Jest to zależne od mocy prawd, które prawo zastaje. Istotne
znaczenie mają przede wszystkim: religia jako siła wpływająca na moralność
społeczeństwa, kultura i wychowanie, jak również obecność w narodzie, dzię-
ki rozmaitym instytucjom, tradycji kulturalnych i intelektualnych określają-
cych jego ducha. W przypadku gdy konstytuowana w taki sposób substancja
duchowa zanika w świadomości społecznej, wówczas powiązanie wolności su-
biektywnej i obiektywnej, dokonujące się w formie samookreślenia przez pra-
wa ogólne, traci oczywiście swoje podstawy. W warunkach światopoglądowego
i etycznego pluralizmu kieruje to uwagę na pytanie, w jakim stopniu państwo
mogłoby i powinno być nośnikiem tego powiązania. Jeśli bowiem brak takich
nośników powiązania, umożliwiających włączenie tej treści – najczęściej okre-
ślanej jako „to, co rozumne”, „to, co ogólne” – do samoświadomości [jedno-
stek], wówczas samo to wzajemne powiązanie staje się niepewne. Etyczno-
duchowy pluralizm nie może doń doprowadzić, ponieważ tym, co mieści
on w sobie jako element normatywny, jest właśnie sam pluralizm […].
Wolność zagwarantowana dzięki prawu i w prawie nie staje się jeszcze
przez to samo wolnością realną i zrealizowaną. Prawna wolność tworzy moż-
liwości korzystania z wolności, ustala granice korzystania z wolności i ewen-
tualnie określa jego treść. Rzeczywista, realna wolność może powstać tylko
wtedy, gdy wykorzysta się tę możliwość. Zależy to od zaistnienia określonych
warunków społecznych. Dopiero po ich spełnieniu ludzie będą mogli osią-
gnąć korzyść z prawnych możliwości wolności. Kto z powodu braku środków
utrzymania musi nieustannie walczyć o zaspokojenie głodu, nie ma żadnych
szans na realizację duchowej, kulturalnej itp. wolności, ani na zawarcie fak-
tycznie wolnej umowy o pracę. Wolność jest realna tylko dla tego, kto posiada
dla niej warunki, czyli dobra duchowe i materialne będące warunkiem samo-
określenia” (L. von Stein).
Rozstrzygająca zatem dla realności prawnie zagwarantowanej wolności jest
możliwość zapewnienia sobie podstawowego dostępu do społecznych dóbr
życiowych lub możliwość ich posiadania. Samo to jest już elementem wolno-
ści. To właśnie uzasadnia i legitymizuje ideę podstawowych praw socjalnych
(jako socjalnych zadań państwa), które mają na celu zapewnienie udziału
w społecznych dobrach materialnych. Są one dzisiaj często, zwłaszcza w kra-
jach Trzeciego Świata, krytycznie konfrontowane z wolnościowymi prawami
podstawowymi. W rzeczy samej nie są one przeciwstawnymi im zasadami, lecz
konsekwencją dążenia do zapewnienia wolności. Idea podstawowych praw
socjalnych służy stworzeniu realnych możliwości wolności. Także tam, gdzie
ich spełnienie prowadzi do zastosowania środków dystrybucji, nie przeczy to
556
prawnej zasadzie wolności. W istocie i tutaj chodzi bowiem o pogodzenie

(istniejącej) wolności jednych z możliwością wolnego działania innych.
We współczesnych państwach przemysłowych związek wolności prawnej
i realnej ma poza tym jeszcze jeden aspekt. Instytucjonalizacja wolności
w tych krajach, czerpiąc z subiektywno-liberalnej myśli wolnościowej, polega
przede wszystkim na uznaniu równości wobec prawa (równość), powszechnej
wolności działania i zarobkowania oraz gwarancji zdobytej własności. Natural-
na i związana z posiadaniem nierówność ludzi nie zostaje przez to zniesiona
ani zrelatywizowana, lecz przede wszystkim pobudzona do pełnego rozwoju.
Korzystanie z równej dla wszystkich wolności prawnej przynosi – w związku
z różnorodnością naturalnych zdolności, interesów, osobistej energii i różni-
cy pozycji społecznych – różnorodne rezultaty w sensie społecznej nierówno-
ści. Umacnia się ona dzięki gwarancjom własności oraz prawu dziedziczenia
i w miarę rozwoju przemysłowo-technicznego powoduje społeczne, antagoni-
zmy. Wskutek tego społeczna nierówność staje się społecznym zniewoleniem.
W imię wartości wolności rozwój ten nie może być pozostawiony samemu
sobie. Jednakże nie można też regulować go przez likwidację liberalnego po-
rządku współczesnego społeczeństwa, jak tego chciał Karol Marks. W ten spo-
sób bowiem zostałby zniesiony wolnościowy fundament społeczeństwa jako
całości. Zamiast tego potrzebne jest stałe relatywizowanie nierówności poja-
wiającej się ciągle na nowo wskutek rozszerzania się wolności społecznej. To
jest podstawowa zasada państwa socjalnego. Problem główny leży w tym, aby
znaleźć właściwe proporcje pomiędzy relatywizacją społecznej nierówności
a tworzeniem społecznych i społeczno-strukturalnych warunków dla realiza-
cji prawnej wolności. Gdzie się to nie udaje, tam państwo socjalne traci swe
odniesienie do wolności i staje się kolektywistycznym państwem dobrobytu
[…].
Przy współczesnym rozumieniu wolności tak prawo jak i państwo jawią
się jako ograniczenie i uszczuplenie wolności. Powracają przy tym te same
problemy, które rozważane były przy okazji rozpatrywania relacji wolności
prawa. Państwo ukazuje się zarówno jako potencjalne zagrożenie jak i ko-
nieczny warunek i podstawa wolności. Państwo, nie oznacza przy tym ogól-
nego określenia porządku politycznego, lecz specyficzną, polityczną formę
porządku, który powstał w czasach nowożytnych, a potem rozszerzył się na
całą Europę […].
Państwo jako organizacja polityczna, w której ogół jednostek występuje
jako podmiot, jest nieodzowna, aby każdemu zapewnić ochronę wobec groź-
by przemocy. Akty przemocy, które stwarzają zagrożenie dla wolności, zra-
zu występują w społeczeństwie pojedynczo, rozproszone; potem, w związku
z ustanowieniem przez państwo monopolu władzy, zostają opanowane i pod-
dane uregulowaniu i decyzjom, które mają na celu wewnątrzpaństwowy pokój,
a przez to bezpieczeństwo. Stanowi to skądinąd warunek korzystania z wolno-
557
ści. Polityczna organizacja jest z kolei konieczna dla zapewnienia osiągnięć

wspólnych, które wykraczają poza możliwości jednostki, lecz tworzą warunki
dla życia indywidualnego i osiągnięcia pełnej samorealizacji (np. uzyskiwanie
gruntów, tworzenie nowych tras komunikacyjnych, powszechna edukacja...).
W końcu państwo jest konieczne także dla zagwarantowania (dziś także: stwo-
rzenia) prawa, co ze swej strony jest warunkiem istnienia wolności i korzy-
stania z niej. Stan prawny gwarantujący wolność nie bierze się sam z siebie,
wymaga on istnienia instancji, która w razie potrzeby ustanawia i formułuje
prawo oraz zapewnia jego respektowanie. Prawo wymaga zaś istnienia pań-
stwa jako instytucji służącej zagwarantowaniu samego prawa (I. Kant) […].
Państwo – podobnie jak prawo – przez sam fakt swego istnienia nie jest
jeszcze wystarczającym warunkiem wolności. „Kto jest na tyle silny, aby wszyst-
kich bronić, jest zarazem na tyle silny, by wszystkich ciemiężyć” (Tomasz
Hobbes). Dlatego potrzebne są dalsze kroki przygotowawcze, ażeby działal-
ność państwa skierowana była ku wolności i taką pozostała, a nie podlegała
samowoli sprawującego w tym okresie władzę. Nie może się to jednak doko-
nywać w sposób, który groziłby destrukcją i osłabieniem władzy państwowej
oraz jej zdolności podejmowania decyzji. Są to bowiem konieczne czynniki
zaprowadzenia pokoju wewnętrznego i zabezpieczenia wolności. Możliwe
i wykonalne są natomiast przygotowania mające charakter organizacyjny
i proceduralny. Dzięki nim podejmująca decyzje władza państwowa, związana
celami i zakresem swego działania, odpowiednio rozczłonowana i wyważona,
podporządkowana jest ustalonym przepisom, odpowiedzialności i kontroli.
Osiągnięta w ten sposób gwarancja wolności nie jest absolutna, ale względnie
optymalna: nie istnieje bowiem absolutne zabezpieczenie przeciwko zagroże-
niom dla wolności wynikającym z życia zbiorowego.
Tym, co umożliwia organizowanie wolności w społeczeństwie – obok mo-
nopolu przymusu, który posiada państwo – jest także rzeczowe rozróżnienie,
organizacyjny i osobowy rozdział i równowaga rozmaitych funkcji państwo-
wych (podział władz), a szczególnie: zapewnienie niezawisłości sądów, uzna-
nie praw podstawowych za prawa wolnościowe, które ograniczają w istotny
sposób działanie państwa, a także instytucje skutecznej kontroli państwowego
sprawowania władzy – i co zwłaszcza dziś równie istotne – wolna prasa (wol-
ność słowa i informacji) i opinia publiczna.
Tak samo znaczące jest uczestnictwo jednostek w tworzeniu woli politycz-
nej i w działaniach państwa. Wolność w państwie, i dzięki państwu, oznacza
nie tylko zabezpieczenie przed atakami innych i atakami samego państwa, ale
także uczestnictwo jednostki w tym, co ogólne, co artykułuje się w porządku
państwa i wiąże się z działalnością tegoż państwa. Zasada samookreślenia jed-
nostki musi zostać włączona w tworzenie i funkcjonowanie woli państwowej,
tzn. państwowej władzy, która podejmuje decyzje i spełnia określone funkcje.
Dzięki temu przestaje ona być dla jednostki czymś obcym, lecz staje się także
558
jej własną sprawą. Wiedzie do tego podzielony i zróżnicowany udział obywate-

li w życiu państwowym, co można przeprowadzić na wiele różnych sposobów.
Szczególne znaczenie mają decentralizacja i samorząd, artykulacja i możność
skutecznego oddziaływania kształtującej się w wolny sposób opinii publicz-
nej, która zajmuje się kwestiami społecznymi i sposobem ich rozwiązywania,
udział obywateli w konstytuowaniu organów władzy politycznej na różnych
poziomach działalności państwa oraz wolny dostęp do urzędów publicznych.
Taka organizacja wolności w państwie nie oznacza koniecznie zaistnienia
lub przejścia do politycznej demokracji. Ta bowiem polega na zasadzie abs-
trakcyjnego współuczestnictwa jednostki w działaniu, określonego przez ogól-
ne i powszechne prawo wyborcze, nie ograniczonego wymogiem posiadania
doświadczenia, uzdolnienia i zdatności do rozwiązywania zadań politycznych.
To, że może się ona stać – i staje się – formą istnienia wolności w życiu spo-
łecznym, zależne jest od wielu społeczno-kulturowych założeń. Częste dziś
ugruntowanie kategorialne demokracji politycznej na prawach człowieka jest
zbyt płytkie. Kategorialna ważność organizacji wolności nie zakłada określo-
nej formy, lecz tylko zasadę uczestnictwa – ta zaś jest nie tylko możliwa, ale
i niezbędna jako zgodna z społeczno-kulturowymi uwarunkowaniami rozma-
itych jej konkretyzacji […].
Zadania państwa związane z zabezpieczeniem i urzeczywistnieniem wol-
ności są wielorakie: wynikają one – z zachowaniem proporcji – z następują-
cych racji, wykazujących niezbędność państwa dla możliwości i rzeczywistego
istnienia wolności w życiu społecznym […].
Państwo zobowiązane jest troszczyć się o zewnętrzną wolność i bezpie-
czeństwo swych obywateli. Troska ta zwraca się w pierwszym rzędzie ku zapew-
nieniu wolności prawnej jako subiektywnej wolności jednostki i możliwości
korzystania z niej. Obejmuje ona zwłaszcza spełnienie tych zadań kształtowa-
nia życia społecznego, które są wymagane, aby obowiązywał porządek prawny
umożliwiający wolność. Miarą tych działań jest sama zasada wolności, nie zaś
realna siła dążeń i interesów wolnościowych. Odpowiedzialność państwa, w od-
różnieniu od społeczeństwa jako sfery tego, co indywidualne, dotyczy podnie-
sienia wszystkich do pełnej wolności i rozwoju osobowego (L. von Stein).
Ażeby realnie zabezpieczyć wolność, zadanie to rozciągać się musi na
kształtowanie warunków społecznych i społecznej równości, a nie tylko roz-
graniczania i zabezpieczania prawnie określonych sfer wolności. Dopiero
dzięki tej aktywności państwo jest w stanie – zwłaszcza w warunkach liberal-
nego porządku społecznego – działać na rzecz zapewnienia jednostce uczest-
nictwa w społecznie wytworzonych dobrach życiowych i stworzyć strukturalne
ramy socjalne, które to elementy są warunkami możliwości rzeczywistego ko-
rzystania z wolności prawnej. O tyle też pojecie wolności i organizowanie wol-
ności ulegają zmianie w warunkach liberalnego państwa prawa. Gdyby wyjść
tutaj od pojęcia wolności rozumianego jako przed-państwowa wolność natu-
559
ralna, w której dopiero rozwijają się własność i praca, to trzeba powiedzieć,

że wolność nie jest dzisiaj czymś naturalnie danym, co wymaga tylko prawnej
ochrony. W coraz większej mierze powstaje ona i trwa – w różnym zakresie
– raczej jako wynik organizacji społeczeństwa i dlatego jako rzeczywista istnie-
je w ramach stosunków społecznych i prawnych, nie zaś przed nimi jako sfera
autarkii […].
Problemem wydaje się to, jak dalece państwo, oprócz zapewnienia ze-
wnętrznej wolności subiektywnej i możliwości jej wykorzystania, miałoby
wkraczać w sferę treściowych ukierunkowań wolności. Czy państwo obowią-
zane jest także do kształtowania, prezentowania i podtrzymywania przy życiu
etyczno-obyczajowych treści, tak aby stanowiły one siłę nośną i podstawę dla
indywidualnej samorealizacji?
Pytanie odsyła do pojęcia wolności. Jeśli wolność nie będzie pojmowana
rozłącznie, jako albo obiektywna, albo subiektywna, lecz jeśli szukać się bę-
dzie powiązania obydwu, to wówczas nie byłoby żadnym ciosem dla zasady
wolności – co więcej, ta zasada wymagałaby – aby wolność subiektywna nie po-
została wewnętrznie pustą dowolnością, ale by mogła znaleźć wiążące punk-
ty odniesienia, dzięki którym byłaby w stanie się rozwijać i przyjąć rozumną
treść. Wprawdzie same te punkty odniesienia nie są rzeczą państwa, lecz jeśli
nie byłyby one przez państwo (także) w porządku publicznym uwzględnione,
to wówczas nie posiadałyby publicznej ważności we wspólnocie. W ten sposób
pojawia się kwestia prezentacji i ochrony przez państwo duchowych i etyczno-
obyczajowych treści. Wyraźnym tego przykładem jest utrzymywanie szkół pań-
stwowych oraz ustalanie celów wychowawczych i celów nauczania szkolnego.
Podnosi się tu jednak zarzut mający za podstawę zobowiązanie liberal-
nego państwa do uznania ważności religijno-światopoglądowego i ducho-
wo-etycznego pluralizmu, zawartego także w gwarancjach praw człowieka.
Wyciąga się z tego wniosek, że niedopuszczalna jest jednostronna prezenta-
cja przez państwo treści duchowych i etyczno-obyczajowych. Niemniej jednak
mogłoby ono chronić i wspierać te treści, które są żywe w poczuciu obywateli
i dla społeczeństwa. To właśnie określa dzisiejszą sytuację i formułuje pro-
blem. Reprezentatywna, jednocząca siła pojęcia rozumu, który mógłby być
czynnikiem mediacyjnym, jest dziś zachwiana. Zamiast tego państwo dzisiej-
sze, dla którego istotny jest etyczno-duchowy pluralizm, jest odniesione do
konsensusu wspólnych przekonań. Jest to jednak element zmienny, zależny
od duchowych fluktuacji (a dziś także: zależny od massmediów) i pozbawiony
zasadniczego ukierunkowania, które z góry obowiązywałoby (jako publicz-
ne). Jeśli konsensus stałby się niepewny, to pojawia się pytanie, do jakiego
stopnia musiałby on zostać odtworzony siłą idei politycznych jako konieczny
subiektywny zaczyn wspólnoty. Wówczas jednak stałby się podatny na mani-
pulacje […].
560
Niezbywalnym zadaniem państwa jest obrona organizowanej przez nie

wolności przed atakami i zakwestionowaniem – czy to z zewnątrz, ze strony
innych państw, czy też od wewnątrz, przez własnych obywateli. Rezygnacja
z tego obowiązku równałaby się samozaprzeczeniu państwa. Prowadzi to do
pytania, w jaki sposób państwo miałoby bronić wolności przed jej wrogami,
jednocześnie swym działaniem jej nie negując; problem ten wykracza dale-
ko poza zakres politycznego prawa karnego (zdrada stanu, naruszenie kon-
stytucji, przestępstwo przeciwko bezpieczeństwu państwa). Właściwa forma
obrony polega z jednej strony na tym, że porządek państwowy jest otwarty na
zmiany i reformy, jeśli tylko nie naruszają one zasady wolności; z drugiej zaś
strony – na ustanowieniu i wyczerpującym określeniu przez państwo nakazów
i zakazów prawnych, stanowiących granicę korzystania z wolności – politycz-
nej, używanej w celu ochrony porządku wolnościowego, oraz na zagwaranto-
waniu ich obowiązywalności. Ochrona wolności zawiera się zatem w ramach
legalnego porządku, zostaje więc zachowana zasada prawnej (i prawno-pań-
stwowej) ochrony wolności. „Wolność to prawo czynienia wszystkiego, na co
pozwalają ustawy” (Montesquieu). Jeśliby natomiast obrona państwa przed
wrogami wolności nie dokonywała się w ramach prawa i nie tylko środkami
prawnymi, gdyby oczekiwano od obywateli nie tylko lojalności wobec ustaw
prawnych, ale próbowano zapewnić sobie ich akceptację dla istniejącego po-
rządku, wówczas państwo rezygnowałoby z części tego, co stanowi o jego wol-
nościowym charakterze. Ingerowanie w przekonania obywateli nie jest ozna-
ką siły państwa, lecz jego słabości. Państwo rezygnuje przy tym z właściwej mu
zewnętrzności, którą – w przeciwieństwie do antycznej polis i reżymów totali-
tarnych – posiada w następstwie uznania (i wyswobodzenia) indywidualności
i podmiotowości jednostek.
561
Michael Walzer
PIĘĆ FORM RZĄDÓW TOLERANCJI

Źródło: M. Walzer, O tolerancji, PIW, Warszawa 1999
(przeł. T. Baszniak)
Najstarszą formą systemów politycznych są regulacje ustrojowe wielkich

imperiów wielonarodowych – poczynając, z uwagi na cel naszych rozważań,
od Persji, Egiptu Ptolemeuszów i Rzymu. Różnorodne grupy uzyskują tutaj
status autonomicznych lub na wpół autonomicznych wspólnot, które mają
zarówno polityczny czy prawny, jak kulturowy bądź religijny charakter i które
rządzą się własnymi prawami w szerokim zakresie swych aktywności. Grupy te
nie mają innego wyboru, jak współegzystować z innymi grupami, ponieważ ich
wzajemne kontakty znajdują się pod kontrolą urzędników imperium, zgod-
nie z imperialnym prawodawstwem, takim jak rzymskie ius gentium, które ma
służyć zachowaniu pewnych minimalnych wymogów bezstronności, stosow-
nie do tego, jak rozumie się bezstronność w ośrodkach władzy imperialnej.
Na ogół urzędnicy ci nie starają się jednak ingerować w wewnętrzne życie au-
tonomicznych wspólnot ani w imię bezstronności, ani czegokolwiek innego
– dopóki uiszczane są podatki i nikt nie zakłóca społecznego pokoju. Można
zatem powiedzieć, że okazują oni tolerancję wobec odmiennych sposobów
życia, a rządy imperialne mogą być nazywane rządami tolerancji niezależnie
od tego, czy członkowie różnych wspólnot są wobec siebie tolerancyjni.
Pod rządami imperialnymi członkowie owych wspólnot będą, chcąc nie
chcąc, przejawiali (na ogół) tolerancję w swych codziennych kontaktach,
a część z nich nauczy się przypuszczalnie akceptować odmienność i zajmie
określone miejsce na scharakteryzowanym przeze mnie kontinuum. Prze-
trwanie rozmaitych wspólnot nie jest jednak zależne od tej akceptacji. Zależy
ono wyłącznie od oficjalnie usankcjonowanej tolerancji, która utrzymywana
jest głównie dla zachowania pokoju społecznego – jakkolwiek poszczególni
urzędnicy mogą kierować się różnymi motywacjami, a kilku z nich wsławiło
się swoim zainteresowaniem odmiennością, a nawet żarliwymi wystąpieniami
w jej obronie. Owych imperialnych biurokratów oskarżano niejednokrotnie
o uprawianie polityki zgodnej z dewizą „dziel i rządź”; czasami istotnie pro-
wadzili oni taką politykę. Nie wolno jednak zapominać o tym, że podziały,
które wykorzystywali, nie były ich dziełem, a ludzie, którzy podlegali ich wła-
dzy, mogli słusznie pragnąć, aby byli podzieleni i rządzeni, choćby tylko dla
zachowania pokoju społecznego.
562
Michael Walzer, Pięć form rządów tolerancji
Z historycznego punktu widzenia rządy imperialne są najskuteczniejszą

drogą legalizowania odmienności i tworzenia sprzyjających warunków dla
(narzucanie wydaje się tu bardziej adekwatnym określeniem) pokojowego
współistnienia. Nie są one jednak, a w każdym razie nigdy nie były, liberalną
czy demokratyczną formą rządów. Niezależnie od charakteru rozmaitych „au-
tonomii” władza, która nadaje im status prawny, jest władzą autokratyczną.
Nie chciałbym idealizować tej autokracji; może ona stosować brutalne repre-
sje w celu utrzymania swych podbojów – o czym dowodnie świadczą dzieje
Babilonii i Izraela, Rzymu i Kartaginy, Hiszpanii i Azteków czy Rosji i Tata-
rów. Jednak ugruntowana władza imperialna jest bardzo często tolerancyjna
– tolerancyjna właśnie dlatego, że wszędzie przyjmuje formy autokratyczne
(nie jest związana z interesami czy uprzedzeniami podbitych grup, zachowuje
jednakowy dystans wobec każdej z nich). Rzymscy prokonsulowie w Egipcie
i brytyjscy regenci w Indiach, pomimo wszystkich swych uprzedzeń i ende-
micznej korupcji charakteryzującej ich rządy, sprawowali przypuszczalnie
władzę bardziej sprawiedliwie, niż czyniliby to miejscowi książęta i tyrani –
a nawet bardziej sprawiedliwe, niż sprawują ją obecnie większości tamtejszych
społeczności.
Autonomia imperialna przejawia tendencję do zamykania jednostek
w ich wspólnotach, a tym samym do zamykania ich w odrębnej tożsamości
religijnej lub etnicznej. Toleruje grupy, a także ich struktury władzy i zwycza-
jowe praktyki, nie okazuje natomiast tolerancji (poza nielicznymi kosmopoli-
tycznymi metropoliami i miastami stołecznymi) ludziom, którzy nie są związa-
ni z żadnymi grupami. Wspólnoty, które uzyskują status prawny, nie stanowią
dobrowolnych stowarzyszeń i, jak dowodzą ich dzieje, nie kultywują liberal-
nych wartości. Wprawdzie istnieje pewien przepływ jednostek przekraczają-
cych ich granice (na przykład konwertytów czy odstępców), jednak wspólnoty
te są przeważnie zamknięte i narzucają tę czy inną wersję religijnej ortodok-
sji, dążąc do zachowania tradycyjnego sposobu życia. Dopóki prawo chroni
je przed bardziej dotkliwymi formami prześladowań i pozwala im kierować
własnymi sprawami, wspólnoty tego rodzaju charakteryzują się zdumiewającą
trwałością. Mogą jednak stosować surowe represje wobec jednostek, które
wyłamują się od przyjętych norm, upatrując w nich zagrożenie dla spoistości,
a nawet dla samego przetrwania wspólnoty.
Samotni dysydenci i heretycy, kulturowi wagabundzi, mieszane małżeń-
stwa i ich dzieci szukać więc będą schronienia w stolicy imperium, która
w rezultacie może stać się miejscem względnie tolerancyjnym i liberalnym
(pomyślmy o Rzymie, Bagdadzie i cesarskim Wiedniu czy raczej Budapesz-
cie) – i jedynym miejscem, gdzie przestrzeń społeczna jest skrojona na miarę
jednostki. Wszyscy inni, w tym rozmaite wolne duchy i potencjalni dysydenci,
którzy nie mogą opuścić swych siedzib z powodu ekonomicznych ograniczeń
lub obowiązków rodzinnych, będą żyli w homogenicznym sąsiedztwie czy re-
563
jonie, podlegając rygorom narzuconym przez wspólnotę. Jako zbiorowość

cieszą się tam przywilejami tolerancji, ale jako jednostki nie będą mile widzia-
ni, a nawet bezpieczni, jeśli przekroczą jakąkolwiek granicę oddzielającą ich
od innych. Mogą swobodnie obcować ze sobą tylko na neutralnym gruncie
– na przykład na rynku albo w imperialnych sądach i więzieniach. Niemniej
przez większość czasu grupy te żyją obok siebie w pokoju, respektując granice
kulturowe i geograficzne.
Starożytna Aleksandria stanowi dogodny przykład tego, co można by roz-
patrywać jako imperialną wersję wielokulturowości. Miasto to było zamiesz-
kane mniej więcej w jednej trzeciej przez Greków, Żydów i Egipcjan, i wydaje
się, że za czasów rządów Ptolemeuszów koegzystencja tych trzech wspólnot
miała zdecydowanie pokojowy charakter. W okresie późniejszym urzędnicy
rzymscy faworyzowali sporadycznie swych greckich poddanych, przypuszczal-
nie ze względu na pokrewieństwo kulturowe bądź z uwagi na lepiej rozwi-
niętą organizację polityczną tej wspólnoty (tylko Grecy posiadali formalny
status obywateli), i to rozluźnienie rygorów imperialnej neutralności stało
się przyczyną krwawych konfliktów w mieście. Ruchy mesjanistyczne, które
narodziły się w społeczności aleksandryjskich Żydów, częściowo w reakcji na
wrogą postawę Rzymian, doprowadziły do smutnego końca wielokulturowej
koegzystencji. Ale stulecia pokojowego współistnienia wskazują, że rządy im-
perialne kryją w sobie również lepsze możliwości. Jest rzeczą interesującą, że
chociaż owe wspólnoty zachowywały prawną i społeczną odrębność, istniała
między nimi znacząca wymiana handlowa i intelektualna – stąd właśnie wywo-
dzi się hellenistyczna wersja judaizmu, którą, pod wpływem greckich filozo-
fów, stworzyli pisarze aleksandryjscy, tacy jak Filon. Trudno wyobrazić sobie,
by takie osiągnięcia mogły powstać w innych warunkach niż te, jakie tworzą
rządy imperialne.
System „millat” państwa otomańskiego ukazuje inną wersję imperialnych
rządów tolerancji, która uzyskała daleko bardziej rozwiniętą i trwalszą po-
stać. W tym wypadku samorządne wspólnoty miały czysto religijny charak-
ter, a ponieważ Turcyosmańscy byli muzułmanami, nie zachowywali bynajm-
niej neutralnej postawy wobec innych religii. Religią państwową imperium
otomańskiego był islam, ale trzy inne wspólnoty religijne – wyznawcy pra-
wosławia, Kościoła ormiańskiego i judaizmu – uzyskały prawo tworzenia au-
tonomicznych organizacji. Te trzy wspólnoty, niezależnie od ich względnej
liczebności, posiadały równe prawa. W stosunkach z muzułmanami podlega-
ły takim samym restrykcjom – które dotyczyły na przykład ubioru, prozelity-
zmu i małżeństw mieszanych – i przysługiwały im identyczne uprawnienia do
sprawowania jurysdykcji nad swoimi członkami. Millaty mniejszości (słowo to
oznacza wspólnotę religijną) podzielone były z kolei wedle kryteriów etnicz-
nych, językowych i regionalnych i niektóre różnice praktyk religijnych były
tym samym prawnie usankcjonowane w ramach systemu. Członkowie owych
564
wspólnot nie mieli wszakże prawa do wolności sumienia i stowarzyszania się

wbrew zasadom własnej wspólnoty (a każdy musiał należeć do jakiejś wspól-
noty). Na obrzeżach systemu dopuszczalna była jednak większa doza toleran-
cji; na przykład w XVI wieku członkom sekty Karaimów, która wyodrębniła się
z judaizmu, przyznano niezależność fiskalną, chociaż nie uzyskali oni statusu
pełnoprawnego millatu. Zasadniczo imperium wychodziło zatem naprzeciw
potrzebom grup, ale nie jednostek – o ile same grupy nie opowiadały się
za liberalizmem (jak czynił to najwyraźniej protestancki millat, który powstał
w późnym okresie dziejów imperium otomańskiego).
Obecnie wszystko to należy już do przeszłości (Związek Radziecki był
ostatnim z imperiów): autonomiczne instytucje, starannie przestrzegane gra-
nice, etnicznie zróżnicowane dowody tożsamości, rozbudowany aparat biu-
rokratyczny. Ostatecznie autonomia nie miała zbyt wielkiego znaczenia (co
było przypuszczalnie jedną z przyczyn upadku imperiów); jej zakres został
poważnie okrojony pod wpływem nowoczesnych idei suwerenności i totali-
stycznych ideologii, które nie odnosiły się przychylnie do tworzenia sprzy-
jających warunków dla odmienności. Jednak różnice etniczne i religijne
przetrwały i wszędzie tam, gdzie pokrywały się z podziałami terytorialnymi,
miejscowe organy przedstawicielskie, które były mniej lub bardziej reprezen-
tatywne, zachowały pewne szczątkowe funkcje i symboliczną władzę. Kiedy
zaś zaczęły upadać imperia, zdołały one szybko przekształcić się w pewnego
rodzaju aparat państwowy, czerpiący siłę z nacjonalistycznej ideologii i dążący
do suwerennej władzy – przeciw któremu występowały bardzo często silnie
zakorzenione lokalne mniejszości, najwięksi beneficjenci imperialnego ładu,
a zarazem jego ostatni i najbardziej zagorzali obrońcy. Z suwerennością łączy
się oczywiście członkostwo w społeczności międzynarodowej, która jest naj-
bardziej tolerancyjną formą ludzkiej społeczności, jakkolwiek aż do niedawna
niełatwo się było do niej dostać. W niniejszym eseju społeczności międzyna-
rodowej poświęcę jedynie krótkie, marginesowe uwagi, ale ważne jest, byśmy
uświadomili sobie, że większość grup zamieszkujących zwarte terytoria wola-
łaby korzystać z przywilejów tolerancji jako państwa narodowe (lub państwa
wyznaniowe), które posiadają własne rządy, siły zbrojne i granice – koegzystu-
jąc z innymi państwami narodowymi w poszanowaniu wzajemnej odrębności,
a przynajmniej pod rządami wspólnego zbioru praw (nawet jeśli są one rzad-
ko egzekwowane) […].
W kontekście tych rozważań społeczność międzynarodowa stanowi pew-
nego rodzaju osobliwość, ponieważ, rzecz jasna, nie jest ona formą wewnętrz-
nego ustroju państwa. Niektórzy skłonni są twierdzić, że nie jest to w ogóle
system rządów, ale raczej stan anarchii czy bezprawia. Gdyby było to praw-
dą, stan ów byłby stanem całkowitej tolerancji: wszystko wolno, nic nie jest
zabronione, ponieważ nikt nie jest upoważniony do tego, by czegokolwiek za-
braniać (lub dozwalać), choć wielu członków społeczności międzynarodowej
565
chętnie podjęłoby się tej roli. W rzeczywistości społeczność międzynarodowa

nie jest jednak anarchiczna; jest to bardzo słaba forma rządów, która jednak
charakteryzuje się tolerancją, pomimo braku tolerancji niektórych państw
wchodzących w jej skład. Wszystkie grupy, które uzyskały własną państwowość,
i wszelkie dozwolone przez nie praktyki (z pewnymi ograniczeniami, które za
chwilę omówię) są tolerowane przez społeczność państw. Tolerancja stanowi
podstawowy aspekt suwerenności i to ona w istotny sposób przyczynia się do
tego, że suwerenność jest stanem tak pożądanym.
Suwerenność daje gwarancję, że nikt po tamtej stronie granicy nie może
ingerować w to, co dzieje się po tej stronie. Ludzie po tamtej stronie zajmować
mogą postawę rezygnacji, obojętności, stoickiej akceptacji, zaciekawienia lub
entuzjazmu wobec praktyk, które są tutaj stosowane, i tym samym nie będą
skłonni do ingerencji. Może być również tak, że akceptują oni obustronną
logikę suwerenności: nie mieszamy się do waszych spraw, jeśli wy nie miesza-
cie się do naszych. „Żyj i daj żyć innym” to stosunkowo łatwa dewiza, jeśli żyje
się po dwóch stronach wyraźnie wytyczonej granicy. Mogą też aktywnie ma-
nifestować swoją wrogość, gorąco pragnąc potępić kulturę i obyczaje swoich
sąsiadów, ale nie są gotowi ponosić kosztów bezpośredniej ingerencji. Biorąc
pod uwagę naturę społeczności międzynarodowej, owe koszty mogą okazać
się wysokie: obejmują mobilizację armii, przekroczenie granicy, zabijanie
i ponoszenie ofiar w ludziach.
Dyplomaci i mężowie stanu zajmują najczęściej drugą z tych postaw.
Akceptują logikę suwerenności, ale nie mogą odwracać po prostu wzroku od
osób i praktyk, które w ich ocenie nie mogą być tolerowane. Muszą prowadzić
negocjacje z tyranami i mordercami, a także, co ma bliższy związek z tematem
naszych rozważań, czynić ustępstwa wobec interesów krajów, w których domi-
nująca kultura lub religia usprawiedliwia np. okrucieństwo, ucisk, mizoginię,
rasizm, niewolnictwo czy tortury. Kiedy dyplomaci ściskają ręce tyranom albo
łamią się z nimi chlebem, to czynią to niejako w rękawiczkach; owe działania
nie mają żadnego znaczenia moralnego. Ale układy, które z nimi zawierają,
mają już rzeczywiste moralne znaczenie: są one aktami tolerancji. W imię za-
chowania pokoju albo w przeświadczeniu, że kulturowe lub religijne reformy
muszą zostać przeprowadzone od wewnątrz, muszą stanowić dzieło miejsco-
wych sił, uznają ów inny kraj za suwerennego członka społeczności międzyna-
rodowej. Uznają jego niezależność polityczną i integralność terytorialną, któ-
re wespół konstytuują znacznie mocniejszą wersję wspólnotowej autonomii
od tej, jaka istniała w wielonarodowych imperiach.
Dyplomatyczne układy i procedury dają nam pewne wyobrażenie o tym,
co można nazwać etykietą tolerancji. Etykieta tolerancji odgrywa również
pewną rolę, choć jest daleko mniej widoczna, w wewnętrznym życiu politycz-
nym każdego kraju, gdzie nader często koegzystujemy z grupami, z który-
mi nie utrzymujemy i nie chcemy utrzymywać bliższych więzi społecznych.
566
Nad kształtem owej koegzystencji czuwają urzędnicy państwowi, którzy pełnią

funkcję dyplomatów w wewnętrznym życiu politycznym kraju. Urzędnicy pań-
stwowi mają oczywiście większą władzę niż dyplomaci, toteż koegzystencja,
którą powierzono ich pieczy, podlega znacznie surowszym rygorom niż koeg-
zystencja suwerennych państw w społeczności międzynarodowej.
Suwerenność państwa ma jednak również swoje granice, które zostały
sformułowane najwyraźniej w prawnej doktrynie interwencji humanitarnej.
Działania lub praktyki, które „wstrząsają sumieniem ludzkości”, nie są w za-
sadzie tolerowane. Biorąc pod uwagę słabość rządów społeczności międzyna-
rodowej, oznacza to w praktyce, że każde państwo, które jest członkiem tej
społeczności, jest uprawnione do użycia siły, by położyć kres temu, co dzieje
się w innym państwie, jeśli dzieją się tam rzeczy straszne. Zasady politycznej
niezależności i integralności terytorialnej nie stanowią ochrony dla barba-
rzyństwa. Nikt nie jest jednak zobligowany do użycia siły; społeczność Mię-
dzynarodowa nie dysponuje egzekutywą, której funkcją jest powstrzymywanie
niedopuszczalnych praktyk. Nawet w obliczu oczywistych przypadków brutal-
nych represji na szeroką skalę, interwencja humanitarna pozostaje całkowicie
dobrowolnym działaniem. Praktyki Czerwonych Khmerów w Kambodży, by
odwołać się do najprostszego przykładu, były niedopuszczalne z punktu wi-
dzenia moralności i prawa, a ponieważ Wietnamczycy postanowili dokonać
inwazji na ten kraj i położyć kres owym praktykom, nie były one faktycznie
tolerowane. Ale szczęśliwe zbiegi okoliczności, w wyniku których to, co nie
powinno być tolerowane, pokrywa się z tym, co tolerowane nie jest, należą
do rzadkości. Łamanie zasad humanitarnej tolerancji nie jest zwykle wystar-
czającym powodem, który mógłby przeważyć nad niebezpieczeństwami, jakie
pociąga za sobą interwencja, zaś dodatkowe powody skłaniające do podjęcia
interwencji – natury geopolitycznej, ekonomicznej czy ideologicznej – wystę-
pują tylko w nielicznych przypadkach.
Można by wyobrazić sobie dokładniej sprecyzowane granice toleran-
cji wiążącej się z suwerennością: niedopuszczalne praktyki w suwerennych
państwach mogłyby stanowić okoliczność usprawiedliwiającą wprowadzenie
ekonomicznych sankcji przez niektórych lub przez wszystkich członków spo-
łeczności międzynarodowej. Nałożenie częściowego embarga na Republikę
Południowej Afryki z powodu praktyk apartheidu jest dogodnym, choć rzadkim
przykładem takiej interwencji. Powszechne potępienie, zerwanie wymiany kul-
turalnej i aktywna propaganda również służyć mogą okazywaniu nietolerancji
wobec łamania zasad humanitarnych, choć tego rodzaju sankcje rzadko okazu-
ją się skuteczne. Możemy zatem powiedzieć, że społeczność międzynarodowa
jest z zasady tolerancyjna, a ponadto, że okazuje tolerancję wykraczającą poza
własne zasady, ze względu na słabość tej formy rządów […].
Zanim przystąpię do rozważania państwa narodowego jako jednej z moż-
liwych form tolerancyjnego społeczeństwa, chciałbym omówić pokrótce typ
567
ustroju, który wykazuje większe podobieństwo moralne do wielonarodowego

imperium, choć z politycznego punktu widzenia rzadziej bywa jego spadko-
biercą – państwo związkowe czy też państwo dwu- lub trójnarodowe. Przykła-
dy, takie jak Belgia, Szwajcaria, Cypr, Liban czy nieszczęsna Bośnia, pokazują
zarówno szerokie spektrum możliwości, jak i potencjalne niebezpieczeństwa.
Idea państwa związkowego jest programem heroicznym, albowiem zmierza
ona do utrzymania imperialnej koegzystencji bez imperialnych urzędników
i bez dystansu, który sprawiał, że ich rządy były w mniejszym lub większym
stopniu bezstronne. Różnorodne grupy nie są już tolerowane przez odrębną,
zewnętrzną władzę; muszą odtąd tolerować się nawzajem i muszą wspólnie
wypracować reguły swojej koegzystencji.
Idea wydaje się atrakcyjna: prosta, bezpośrednia ugoda dwóch lub trzech
wspólnot (w praktyce ugoda ich przywódców lub elit), która jest przedmio-
tem swobodnych negocjacji między zainteresowanymi stronami. Uzgadniają
one pewne regulacje ustrojowe, projektują instytucje, dzielą urzędy państwo
we i zawierają polityczny układ, który chroni ich rozbieżne interesy. Państwo
związkowe nie jest jednak całkowicie dowolną konstrukcją. Na ogół wspólnoty
zawierające układ żyły razem (a mówiąc ściślej, obok siebie) przez długi okres,
zanim podjęto oficjalne negocjacje. Na ogół jednoczącym je początkowo spo-
iwem była władza imperialna; niejednokrotnie też do ich połączenia docho-
dziło w wyniku prób zrzucenia imperialnego jarzma. Ale wszystkie te związki
są pochodną bezpośredniego sąsiedztwa: wspólnego życia na tej samej ziemi,
nawet jeśli nie w tych samych wioskach, to w pobliżu granic, które nie były ści-
śle wytyczone i które łatwo można było przekroczyć. Członkowie owych grup
rozmawiali ze sobą i wymieniali towary, toczyli walki i zawierali pokój niemal
na każdym lokalnym szczeblu – ale nigdy nie spuszczali z oczu policji i wojska
jakiegoś obcego władcy. Teraz muszą się strzec tylko siebie nawzajem.
Pokojowe współistnienie takich grup nie jest wcale niemożliwe. Może ono
przynieść pomyślne rezultaty zwłaszcza wówczas, gdy powstanie państwa związ-
kowego jest poprzedzone pojawieniem się silnych ruchów nacjonalistycznych
i ideologiczną mobilizację różnych wspólnot. Najlepsze wyniki przynoszą ne-
gocjacje elit dawnych „autonomii”, które często mają autentyczne poszano-
wanie dla swych wzajemnych praw, zaś pokój i stabilność (i utrwalenie władzy
elit) leżą w ich wspólnym interesie; są one także gotowe podzielić się władzą
polityczną. Ale umowy zawarte przez elity, które odzwierciedlają liczebność
i ekonomiczną siłę łączących się wspólnot, są później zależne od stabilności ich
społecznego podłoża. Państwo związkowe jest z góry skazane na konstytucyj-
nie ograniczoną dominację jednej ze stron albo ich względną równość. Dzieli
się urzędy, ustala się proporcjonalne udziały w służbie państwowej, przydziela
się publiczne fundusze – a wszystko to odbywa się zgodnie z zasadą ograniczo-
nej dominacji lub względnej równości. Na gruncie tych porozumień każda
z grup żyje stosunkowo bezpiecznie, zgodnie ze swymi zwyczajami, a nawet
568
w zgodzie z własnym prawem zwyczajowym; może również posługiwać się swo-

im językiem nie tylko w domach, ale również w przestrzeni publicznej. Uświę-
cone tradycją zwyczaje pozostają nienaruszone.
To właśnie lęk przed naruszeniem owych zwyczajów prowadzi do roz-
padu państwa związkowego. Zmiany natury społecznej lub demograficznej
przeobrażają społeczne podłoże państwa, naruszają równowagę liczebności
i siły, zagrażają ustalonym formom dominacji lub równości, podważają dawne
porozumienia. Jedna ze stron zaczyna się nagle wydawać zagrożeniem dla
wszystkich pozostałych. Wzajemna tolerancja opiera się na ufności, nie tyle
w dobrą wolę innych ludzi, ile raczej w instytucjonalne regulacje, które chro-
nią nas przed skutkami złej woli. Oto jednak instytucjonalne regulacje zaczy-
nają walić się w gruzy, a stan niepewności, który to rodzi, przekreśla możliwość
tolerancji. Nie mogę żyć tolerancyjnie obok innego, który mi zagraża. Jakiego
niebezpieczeństwa się obawiam? Takiego, że państwo związkowe przekształci
się w zwykłe państwo narodowe, w którym stanę się członkiem mniejszości
liczącym na to, że będę tolerowany przez swych dawnych partnerów, którzy
nie potrzebują już mojej tolerancji.
Liban jest oczywistym przykładem smutnego końca porozumień regu-
lujących zasady państwa związkowego; stanowił on wzorzec dla opisu, który
powyżej przedstawiłem. W przypadku Libanu istotną rolę odegrały jednak
nie tylko przemiany społeczne. Zasadniczo nowa sytuacja demograficzna
i ekonomiczna w Libanie powinna była doprowadzić do renegocjacji daw-
nych uzgodnień, do nowego podziału urzędów państwowych i funduszy pu-
blicznych. Jednak przeobrażenia ideologiczne, które towarzyszyły przemia-
nom społecznym, niezmiernie utrudniły osiągnięcie nowych porozumień.
Fanatyzm nacjonalistyczny i religijny oraz emocje, które nieuchronnie mu
towarzyszą, nieufność i strach, przekształciły owe negocjacje w wojnę domo-
wą (i spowodowały inwazję Syryjczyków, którzy wystąpili w roli imperialnych
rozjemców). W takich warunkach państwo związkowe zdradza wyraźne zna-
miona preideologicznej formy rządów. Tolerancja nie jest wcale skazana na
porażkę, gdy na scenie pojawiają się nacjonalizm i religia, a państwo związ-
kowe może być nadal jej najbardziej moralnie pożądaną postacią. Jednak
w praktyce państwo narodowe jest obecnie bardziej prawdopodobną formą
rządów tolerancji: jedna grupa, dominująca na całym obszarze kraju, która
nadaje kształt życiu publicznemu i toleruje mniejszości narodowe i religijne
– zamiast dwóch lub trzech grup żyjących bezpiecznie na swojej ziemi i oka-
zujących wzajemną tolerancję […].
Większość państw, które wchodzą w skład społeczności międzynarodo-
wej, to państwa narodowe. Określenie to nie oznacza jednak, że ludność tych
państw jest narodowościowo (lub etnicznie czy religijnie) homogeniczna.
W świecie współczesnym homogeniczność jest rzadkim, albo zgoła nieobec-
nym, zjawiskiem. Oznacza ono tylko, że jedna, dominująca grupa organizu-
569
je życie publiczne w sposób, który odzwierciedla jej historię i kulturę, i jeśli

wszystko układa się pomyślnie, zapisuje następne karty swojej historii i pod-
trzymuje swą kulturę. To właśnie takie cele przesądzają o kształcie edukacji
publicznej, decydują o symbolach i rytuałach życia publicznego, określają
państwowy kalendarz i wyznaczone dni świąteczne. Państwo narodowe nie za-
chowuje neutralności wobec różnych historii i kultur; jego aparat polityczny
jest maszyną służącą reprodukcji narodowej. Grupy narodowościowe dążą do
uzyskania państwowości właśnie po to, aby objąć kontrolę nad tymi środkami
reprodukcji. Ich członkowie mogą oczekiwać czegoś więcej – mogą żywić am-
bicje, które obejmują rzeczy tak różne, jak ekspansja i dominacja polityczna
albo wzrost gospodarczy i wewnętrzny rozwój kraju. Ale tym, co usprawiedli-
wia ich działania, jest żarliwe ludzkie pragnienie przetrwania.
Państwo, które tworzą członkowie takiej grupy, może jednak, jak czynią to
na ogół liberalne i demokratyczne państwa narodowe, tolerować mniejszości.
Tolerancja ta przyjmuje rozmaite formy, choć rzadko osiąga pułap pełnej
autonomii występującej w dawnych imperiach. Szczególnie trudna do wpro-
wadzenia jest autonomia regionalna, ponieważ mieszkający w takim regio-
nie członkowie nacji dominującej podlegaliby wówczas „obcym” rządom we
własnym kraju. Rzadko występują również rozwiązania typu korporacyjnego;
samo państwo narodowe jest bowiem czymś w rodzaju kulturowej korporacji
i rości sobie pretensje do wyłączności we wprowadzaniu takich regulacji na
swym terytorium.
Tolerancja w państwach narodowych nie koncentruje się zwykle na gru-
pach, ale na ich jednostkowych członkach, którzy najczęściej są traktowani
szablonowo, przede wszystkim jako obywatele, a następnie jako członkowie
tej czy innej mniejszości. Jako obywatele mają takie same prawa i obowiąz-
ki jak wszyscy inni; oczekuje się od nich także aktywnego zaangażowania
w polityczną kulturę większości. Jako członkowie mniejszości posiadają wła-
ściwości charakterystyczne dla swego „rodu” i mają prawo do zakładania do-
browolnych stowarzyszeń, organizacji wzajemnej pomocy, szkół prywatnych,
towarzystw kulturalnych, wydawnictw itd. Nie mogą jednak organizować się
w autonomiczne wspólnoty i sprawować jurysdykcji nad członkami swoich
grup mniejszościowych. Religia, kultura i historia mniejszości są domeną
tego, co można by nazwać zbiorowością prywatną, do której zbiorowość pu-
bliczna, państwo narodowe, odnosi się zawsze nie ufnie. Wszelkie żądania
dotyczące możliwości wyrażania kultury mniejszości w sferze publicznej mogą
łatwo wzbudzić niepokój większości (takie są źródła toczących się we Francji
sporów o noszenie muzułmańskich nakryć głowy w szkołach państwowych).
Kiedy dziewiętnastowieczni niemieccy Żydzi mówili o sobie, że są „Niemcami
na ulicy, a Żydami w domu”, to dawali wyraz pragnieniu, by państwo naro-
dowe opierało się na zasadzie, która czyniłaby prawo do prywatności jednym
z wymogów tolerancji.
570
Polityka językowa jest jednym z najważniejszych obszarów, na których usi-

łowano zarówno narzucić, jak i zakwestionować tę zasadę. Dla wielu naro-
dów język stanowi zasadniczy aspekt ich jedności. Tworzyły się one po części
w wyniku procesu powstawania jednolitego języka, kiedy to dialekty regional-
ne musiały ustępować miejsca dialektowi centralnych ośrodków – choć nie-
które z nich zdołały przetrwać, stając się tym samym zarzewiem subnarodowe-
go lub protonarodowego oporu. Dziedzictwem tych historycznych procesów
jest głęboka niechęć wobec tolerowania innych języków, gdy stają się one
czymś więcej niż środkiem porozumiewania się w kręgu rodzinnym i obrzę-
dach religijnych. Nacja większościowa domaga się więc zwykle, by mniejszości
uczyły się jej języka i posługiwały się nim, załatwiając wszystkie sprawy, które
wiążą się ze sferą publiczną – głosując w wyborach, udając się do sądu, reje-
strując umowy prawne itd.
Mniejszości, jeśli dysponują wystarczającą siłą, a zwłaszcza jeśli zamieszkują
zwarte obszary, będą dążyły do prawnego usankcjonowania własnych języków
w szkołach państwowych, dokumentach prawnych i oznakowaniach w miej-
scach publicznych. Czasami któryś z języków mniejszości uzyskuje faktycznie
status drugiego języka urzędowego; najczęściej jednak utrzymuje się tylko
w domach, kościołach i szkołach prywatnych (albo powoli, stopniowo zani-
ka). Równocześnie nacja dominująca staje się świadkiem przeobrażeń, jakim
jej własny język ulega pod wpływem językowych praktyk mniejszości. Akade-
miccy lingwiści usiłują za wszelką cenę zachować „czystą” wersję języka naro-
dowego, a raczej to, co za taką wersję uważają, ale ich rodacy wykazują często
zdumiewającą gotowość do przyjmowania obcych lub mniejszościowych zwy-
czajów językowych. To także, jak sądzę, stanowi pewien probierz tolerancji.
Państwa narodowe, nawet jeśli opierają się na liberalnych zasadach, pozo-
stawiają mniej miejsca dla odmienności niż wielonarodowe imperia i państwa
związkowe – i, oczywiście, znacznie mniej miejsca niż społeczność międzynaro-
dowa. Ponieważ członkowie mniejszości, którzy korzystają z przywilejów tole-
rancji, są równocześnie obywatelami posiadającymi wszelkie prawa i obowiązki,
praktyki grup mniejszościowych stają się znacznie częściej niż w wielonarodo-
wych imperiach przedmiotem głosowania większościowego. Wewnątrz grupo-
we formy dyskryminacji i dominacji, które przez długi czas były akceptowane
– a w każdym razie nie wywoływały sprzeciwu – stają się niemożliwe do przyjęcia
z chwilą, gdy członkowie grupy uzyskują status obywateli. Ma to jednak dwojakie
konsekwencje, które musi uwzględniać każda teoria tolerancji: choć państwo
narodowe jest mniej tolerancyjne wobec grup, to może jednak zmuszać grupy
do okazywania większej tolerancji jednostkom. To drugie zjawisko jest konse-
kwencją (częściowego i nie zakończonego) procesu przekształcania się owych
grup w dobrowolne stowarzyszenia. W miarę rozluźniania się wewnętrznej
kontroli, grupy mniejszościowe mogą utrzymać swych członków tylko o tyle,
o ile mają przekonujące doktryny, atrakcyjną kulturę, użyteczne organizacje
571
i o ile poczucie przynależności do grupy ma liberalny, niekrępujący charakter.

Istnieje również pewna strategia alternatywna: zamykanie się w sztywnym
kręgu sekciarskich rygorów. Stwarza ona jednak nadzieję na utrzymanie nie-
wielkiego grona prawdziwych wyznawców. W celu pozyskania większej licz-
by członków konieczne są bardziej otwarte, luźniejsze formy organizacyjne.
Wszystkie takie formy stwarzają jednak podobne niebezpieczeństwa: stopnio-
wego zacierania się odrębności grupy i jej sposobu życia.
Pomimo owych problemów wiele znaczących form odmienności, zwłasz-
cza religijnej, zdołało utrzymać się w liberalnych, demokratycznych państwach
narodowych. W istocie mniejszości potrafiły często z dużym powodzeniem
realizować i reprodukować pewną wspólną kulturę właśnie dlatego, że znaj-
dowały się pod presją narodowej większości. Przygotowywały się, zarówno spo-
łecznie, jak psychicznie, do stawienia oporu, czyniąc ze swoich rodzin, więzi
sąsiedzkich, Kościołów i stowarzyszeń pewnego rodzaju namiastkę ojczyzny,
której granic starały się bronić ze wszystkich sił. Nastąpił oczywiście odpływ
jednostek, które próbowały podawać się za członków większości, przyswajając
sobie powoli jej sposób życia, bądź zawierały mieszane małżeństwa i wycho-
wywały dzieci, które nie pamiętały lub nie znały kultury mniejszości. Ale dla
przeważającej części ludzi takie wewnętrzne przeobrażenia były zbyt trudne,
zbyt bolesne albo za bardzo upokarzające; trzymali się oni kurczowo własnej
tożsamości i innych ludzi identyfikujących się z tą samą wspólnotą.
Mniejszości narodowe (w znacznie większym stopniu niż mniejszości re-
ligijne) są grupami najczęściej narażonymi na rozmaite niebezpieczeństwa.
Jeśli grupy te zamieszkują zwarte terytoria – tak jak Węgrzy w Rumunii – to
nie bez racji będą posądzane o to, że żywią nadzieję na utworzenie własnego
państwa lub inkorporację do państwa sąsiedniego, w którym ich pobratymcy
dzierżą suwerenną władzę. Arbitralne procedury ustalania granic państwo-
wych notorycznie prowadzą do powstawania tak rozmieszczonych mniejszo-
ści, grup, które są narażone na tego rodzaju podejrzenia i niezmiernie trud-
ne do tolerowania. Najlepszym wyjściem byłoby przypuszczalnie przesunięcie
granic i stworzenie im możliwości oderwania się od państwa albo zagwaranto-
wanie pełnej autonomii. Okazujemy tolerancję innym, gdy ograniczamy pre-
rogatywy naszego państwa w taki sposób, aby owi inni mogli żyć w przestrzeni
społecznej dostosowanej do ich potrzeb. Daleko bardziej prawdopodobne
są, oczywiście, inne rozwiązania: przyznanie urzędowego statusu językowi
mniejszości i przekazanie bardzo ograniczonych kompetencji miejscowej ad-
ministracji zdarza się dość powszechnie, choć często towarzyszą temu próby
osiedlania członków większości w newralgicznych politycznie rejonach przy-
granicznych i powtarzające się kampanie asymilacyjne.
Po pierwszej wojnie światowej podejmowano pewne próby zagwaranto-
wania tolerancji mniejszościom narodowym mieszkającym w nowych (i skraj-
nie heterogenicznych) „państwach narodowych” Europy Wschodniej. Gwa-
572
rantem ich praw była Liga Narodów, zaś owe gwarancje zostały zapisane
w licznych traktatach narodowościowych i mniejszościowych. Jest rzeczą zna-
mienną, że owe traktaty przypisywały prawa nie grupom, lecz szablonowo ro-
zumianym jednostkom. I tak polski traktat mniejszościowy dotyczy „polskich
obywateli, którzy należą do rasowych, religijnych lub językowych mniejszo-
ści”. Z takiego sformułowania nie wynikają żadne konsekwencje dla autono-
mii grup mniejszościowych; nie ma tu mowy o przekazaniu części uprawnień
miejscowej administracji czy mniejszościowym szkolnictwie. W rzeczywistości
nawet gwarancje praw jednostki okazały się iluzoryczne: większość nowych
państw potwierdzała swą suwerenność, ignorując (lub unieważniając) owe
traktaty, a Liga Narodów nie była w stanie wyegzekwować ich respektowania.
Jednak te nieudane próby zasługują z pewnością na kontynuowanie, przy
czym powinny one zapewne wyraźniej uwzględniać wszystko to, co łączy prze-
ciętnego członka mniejszości z innymi członkami tej grupy. ONZ-owski Pakt
Praw Obywatelskich i Politycznych (1966) czyni dalszy krok w tym kierunku:
osoby należące do tych grup mniejszościowych „nie mogą być pozbawione
prawa do własnego życia kulturalnego, wyznawania i praktykowania własnej
religii oraz posługiwania się własnym językiem wraz z innymi członkami danej
grupy”. Warto zwrócić uwagę, że sformułowanie to pozostaje nadal w zgodzie
z zasadą państwa narodowego: grupa mniejszościowa jako ciało zbiorowe nie
uzyskuje żadnego statusu prawnego; jednostki działają wraz z innymi członka-
mi danej grupy, a tylko większość narodowa może działać jako wspólnota.
W czasie wojny lojalność mniejszości narodowych wobec państwa naro-
dowego, niezależnie od tego, czy zamieszkują one zwarte obszary i czy są
uznawane przez społeczność międzynarodową, łatwo może zostać podana
w wątpliwość – nawet wbrew wszelkim dostępnym świadectwom, jak to było
w przypadku antynazistowskich uchodźców niemieckich we Francji w pierw-
szych miesiącach drugiej wojny światowej. Także w tym wypadku tolerancja
załamuje się, gdy inni wydają się nieść zagrożenie albo gdy nacjonalistyczni
demagodzy stwarzają ich groźny wizerunek. Los Amerykanów pochodzenia
japońskiego w kilka lat później jest kolejnym potwierdzeniem tej tezy – ich
amerykańscy współobywatele naśladowali niejako społeczeństwa klasycznych
państw narodowych. W rzeczywistości Japończycy nie byli jednak, i nie są,
przynajmniej w zwykłym rozumieniu tego słowa, mniejszością narodową
w Stanach Zjednoczonych: kto miałby bowiem stanowić nację większościową.
Większości w społeczeństwie amerykańskim mają tymczasowy charakter; two-
rzą się wedle rozmaitych kryteriów dla różnych celów i w różnorodnych oko-
licznościach (mniejszości są również tymczasowe, choć pochodzenie rasowe
w połączeniu z niewolnictwem stanowi tu pewien wyjątek; rozważę ten wyjąt-
kowy przypadek nieco później). W przeciwieństwie do tego najistotniejszą
cechą państwa narodowego jest występowanie trwałej większości. Tolerancja
w państwach narodowych ma tylko jedno źródło i może promieniować, albo
573
nie promieniować, tylko w jednym kierunku. Przypadek Stanów Zjednoczo-

nych ukazuje diametralnie odmienny zbiór regulacji ustrojowych […].
Piątym modelem koegzystencji i możliwych form tolerancji jest społeczeń-
stwo imigranckie. W tym wypadku członkowie różnych grup pozostawili swą
macierzystą ziemię, swoją ojczyznę daleko za sobą; pojedynczo lub z rodzina-
mi przybywali do nowego kraju, a następnie rozpraszali się na jego obszarze.
Wprawdzie imigranci napływali falami w wyniku presji podobnych czynników
politycznych i ekonomicznych, nie przybywali jednak w zorganizowanych
grupach. Nie są kolonistami, którzy świadomie zamierzają zaszczepić swą
rodzimą kulturę w nowym miejscu. Dla wygody łączyli się tylko w stosunko-
wo nieliczne grupy, które zawsze mieszały się z innymi, podobnymi grupami
w miastach, państwach i regionach. Nie wchodzi tu zatem w grę żadna forma
autonomii terytorialnej. (Choć społeczeństwo Kanady jest społeczeństwem
imigranckim, Quebec stanowi wyjątek od tej reguły; pierwsi osadnicy przybyli
tu jako koloniści, a nie jako imigranci, i zostali następnie podbici przez Bry-
tyjczyków. Odrębnie należy też potraktować ludność tubylczą, która również
padła ofiarą podboju. W tej części moich rozważań skoncentruję się głównie
na imigrantach. W sprawie Quebecois i ludności tubylczej; o czarnych Ame-
rykanach, którzy zostali przywiezieni jako niewolnicy).
Jeśli grupy etniczne i religijne mają utrzymać się przy życiu, to muszą te-
raz zabiegać o to wyłącznie jako dobrowolne stowarzyszenia. Oznacza to, że
największym zagrożeniem jest dla nich obojętność ich własnych członków,
a nie nietolerancja ze strony innych. Państwo, gdy tylko wyzwoli się spod
dominacji pierwszych imigrantów, którzy zawsze wyobrażali sobie, że tworzą
własne państwo narodowe, nie angażuje się po stronie żadnej z grup, któ-
re wchodzą w jego skład. Zachowuje język pierwszych imigrantów, a także
– co należałoby obwarować jednak pewnymi zastrzeżeniami – ich polityczną
kulturę, ale, przynajmniej gdy idzie o jego współczesne osiągnięcia, państwo
pozostaje, jak ujmuje to obiegowa formuła (i zgodnie z jego fundamentalną
zasadą), neutralne wobec różnych grup, tolerancyjne dla każdej z nich i au-
tonomiczne w swoich celach.
Państwo to rości sobie wyłączne prawa do jurysdykcji nad wszystkimi swo-
imi obywatelami jako jednostkami, a nie członkami różnorodnych grup. Ściśle
rzecz biorąc, przedmiotem tolerancji są zatem decyzje i działania jednostki:
akt wstępowania do wspólnoty, uczestnictwo w obrzędach związanych z przy-
należnością do grupy i kultem religijnym, formy ekspresji kulturowej odmien-
ności itd. Państwo skłania poszczególnych ludzi, by tolerowali siebie nawzajem
jako jednostki, by traktowali każdy przypadek odmienności jako upersonifi-
kowaną (a nie stereotypową) wersję kultury grupowej – co oznacza zarazem,
że członkowie każdej grupy, jeśli mają manifestować cnotę tolerancji, muszą
wzajemnie zaakceptować swoje odmienne wersje jej kultury. Po krótkim cza-
sie istnieje wiele wersji kultury każdej grupy mniejszościowej i wiele różnych
574
stopni zaangażowania w każdą z kultur. Tolerancja przyjmuje zatem skrajnie

zdecentralizowaną postać: każdy musi tolerować każdego innego.
Żadna grupa w społeczeństwie imigranckim nie ma prawa organizować
się, stosując przymus wobec swoich członków, nie ma prawa zawłaszczać prze-
strzeni publicznej ani skupiać w swych rękach wszystkich ogólnospołecznych
zasobów. Żadne formy korporacjonizmu nie są dozwolone. Oczywiście zasa-
da ta wprowadzana jest w życie stopniowo i w wielce niedoskonały sposób.
Zasadniczo w szkołach publicznych naucza się historii oraz „praw i obowiąz-
ków obywatela” państwa, któremu nie przypisuje się żadnej tożsamości naro-
dowej, lecz tylko tożsamość polityczną. Na przykład od czasu utworzenia szkół
publicznych w Stanach Zjednoczonych w szkołach tych nauczano tego, co
Anglo-Amerykanie uważali za swą własną historię i kulturę – której początki
sięgają starożytnej Grecji i Rzymu i która obejmuje języki klasyczne i literatu-
rę. Istniały, i nadal istnieją, ważkie racje, które usprawiedliwiają taki program
nauczania, nawet po napływie następnych fal imigracji w połowie XIX wieku
(gdy przyjeżdżali Niemcy i Irlandczycy) i na przełomie stuleci (mieszkańcy
Europy Południowej i Wschodniej), ponieważ taki rodzaj edukacji pozwala
najlepiej zrozumieć amerykańskie instytucje polityczne. W czasach mniej od-
ległych (i w trakcie trzeciej wielkiej fali imigracji, która tym razem składała
się głównie z przybyszów z krajów pozaeuropejskich) podejmowano próby
włączenia historii i kultury tych różnorodnych grup do programów naucza-
nia, zagwarantowania im pewnego rodzaju równorzędnego statusu i stworze-
nia w ten sposób „wielokulturowego” szkolnictwa. W rzeczywistości kultura
Zachodu nadal dominuje w programach szkolnych niemal w każdym zakątku
Stanów Zjednoczonych.
Państwo to nie powinno również angażować się po stronie kultury żadnej
grupy albo w równym stopniu powinno udzielać wsparcia wszystkim grupom
– np. starając się rozbudzić ogólnie pojętą religijność, jak czyniły to plakaty
rozmieszczane w pociągach i autobusach w latach pięćdziesiątych; nakłaniały
one Amerykanów, by „uczęszczali do kościoła, który sami sobie wybrali”. Jak
wskazuje ten slogan, neutralność jest zawsze kwestią stopnia. W rzeczywistości
niektóre grupy są faworyzowane kosztem innych – w tym wypadku fawory-
zowane są te grupy, których „Kościoły” są mniej lub bardziej podobne do
religijnych organizacji pierwszych imigrantów protestanckich; inni korzysta-
ją jednak nadal z przywilejów tolerancji. Ani uczęszczanie do kościoła, ani
żadne inne specyficzne praktyki kulturowe nie stają się również warunkiem
uzyskania praw obywatelskich. Opuszczenie własnej grupy i przyjęcie domi-
nującej tożsamości politycznej (w tym wypadku tożsamości „amerykańskiej”)
jest zatem stosunkowo łatwe i nie musi wcale być upokarzające.
Wielu ludzi w społeczeństwie imigranckim woli jednak wybrać „kreskowa-
ną” (hyphenated) czy też podwójną tożsamość, zróżnicowaną wedle kryteriów
kulturowych lub politycznych. Na przykład „kreska” w zbitce „włosko-ame-
575
rykański” jest symbolem zaakceptowania „włoskości” przez innych Amery-

kanów; symbolem uznania, że „Amerykanin” oznacza tożsamość polityczną,
pozbawioną mocnych czy specyficznych wymogów kulturowych. Ma to, rzecz
jasna, tę konsekwencję, że „Włoch” oznacza tożsamość kulturową pozbawio-
ną implikacji politycznych. Jest to jedyna forma, w jakiej włoskość jest tolero-
wana w Stanach Zjednoczonych, i Amerykanie włoskiego pochodzenia muszą
podtrzymywać swą kulturę, jeśli mogą – czy też tak długo jak mogą – to czynić,
w sferze prywatnej dzięki dobrowolnemu wysiłkowi i wsparciu zaangażowa-
nych jednostek. Zasadniczo stosuje się to również do wszystkich grup kul-
turowych i religijnych, nie tylko do grup mniejszościowych (choć, z drugiej
strony, nie ma tu żadnej trwałej większości).
Pytanie, czy owe grupy mogą przetrwać w takich warunkach – bez wspól-
notowej autonomii, dostępu do władzy i uznania prawnego statusu oraz bez
terytorialnego oparcia czy niewzruszonego oporu trwałej większości – nie
doczekało się jeszcze odpowiedzi. Wspólnoty religijne, zarówno sekciarskie-
go, jak „kościelnego” typu, radziły sobie jak dotąd w Stanach Zjednoczonych
całkiem nieźle. Ale jednym z powodów ich umiarkowanych sukcesów mogła
być spora doza nietolerancji, z jaką spotykała się w rzeczywistości większość
z nich; nietolerancja prowadzi często, jak już wskazywałem, do scemento-
wania więzi grupowych. Grupy etniczne radziły sobie nieco gorzej, chociaż
obserwatorzy, którzy chcieliby spisać je na straty, formułują zapewne zbyt po-
chopne wnioski. Grupy te przetrwały, przyjmując coś, co moglibyśmy określić
jako podwójnie „kreskowaną” tożsamość: kultura grupy jest na przykład ame-
rykańsko-włoska, co oznacza, że przyjmuje ona w znacznej mierze amerykań-
skie formy i przeobraża się w coś wyraźnie odmiennego od włoskiej kultury
w kraju macierzystym, natomiast działalność polityczna grupy jest włosko-
amerykańska, to znaczy stanowi etniczną adaptację miejscowych praktyk
i form politycznych. Zwróćmy uwagę, jak dalece John Kennedy był ciągle po-
litykiem irlandzkim, Walter Mondale jest norweskim socjaldemokratą, Mario
Cuomo pozostaje włoskim politykiem-intelektualistą o orientacji chadeckiej,
a Jessie Jackson – czarnym kaznodzieją baptystycznym; i każdy z nich jest pod
wieloma względami podobny, ale pod tym akurat względem różni się od po-
lityków klasycznego anglo-amerykańskiego pokroju.
Nie wiadomo, czy takie formy odmienności zdołają przetrwać w następ-
nych generacjach. Ich przetrwanie w czystym stanie jest zapewne mało praw-
dopodobne. Nie oznacza to jednak, że następcy czterech wymienionych po-
staci, i wielu innych im podobnych, nie będą się niczym od siebie różnić.
W dalszym ciągu powstają bowiem nowe formy odmienności, charakterystycz-
ne dla społeczeństw imigranckich. Nie wiemy, jak bardzo „odmienne” będą
przyszłe formy odmienności.
Tolerowanie jednostkowych wyborów i spersonifikowanych wersji kultury
i religii stanowi najwyższą (czy też najmocniejszą) formę rządów tolerancji.
576
Pozostaje jednak dalece niejasne, czy długofalową konsekwencją tego maksy-

malizmu będzie ożywienie czy raczej dezintegracja wspólnotowego życia grup
mniejszościowych.
Obawa, że jedynym przedmiotem tolerancji mogą stać się wkrótce ekscen-
tryczne jednostki, skłoniła niektóre grupy (a raczej ich najbardziej zaangażo-
wanych członków) do zabiegania o aktywne wsparcie ze strony państwa – np.
w formie subsydiowania i przyznawania grantów na szkoły mniejszościowe
i organizacje wzajemnej pomocy. Biorąc pod uwagę logikę wielokulturowo-
ści, pomoc państwa musi być udzielana, jeśli jest udzielana wogóle, wszystkim
grupom społecznym na jednakowych warunkach. W praktyce niektóre grupy
dysponują jednak od początku znacznie, większymi środkami niż inne i lepiej
potrafią wykorzystać wszelkie możliwości oferowane przez państwo. Struktura
społeczeństwa obywatelskiego nie gwarantuje zatem równości, a silne i słabe
grupy z różną skutecznością starają się pomagać swoim członkom i utrzymać
ich w swoich szeregach. Gdyby państwo chciało doprowadzić do zrównania
tych grup, musiałoby przeprowadzić szeroko zakrojoną redystrybucję środ-
ków i przeznaczyć na to niemałą ilość publicznych pieniędzy. Zakres tole-
rancji jest, przynajmniej potencjalnie, nieograniczony, ale państwo może
asekurować życie wspólnotowe różnych grup tylko w pewnych politycznych
i finansowych granicach […].
Dogodnie będzie wymienić w tym miejscu kolejno rzeczy, które stanowią
przedmiot tolerancji w pięciu scharakteryzowanych ustrojach (nie chcę jed-
nak sugerować, że wyznaczają one stadia rozwoju tolerancji albo że kolejność,
w jakiej je przedstawiam, odpowiada właściwemu porządkowi chronologicz-
nemu). W wielonarodowym imperium, podobnie jak w społeczności między-
narodowej, tolerancję okazuje się grupom – niezależnie od tego, czy posiada-
ją one status autonomicznej wspólnoty czy suwerennego państwa. Ich prawa,
praktyki religijne, procedury sądowe, polityka fiskalna i dystrybucyjna, pro-
gramy edukacyjne i struktury rodzinne uchodzą za uprawnione bądź dopusz-
czalne i podlegają tylko pewnym minimalnym i rzadko egzekwowanym (czy
raczej możliwym do wyegzekwowania) ograniczeniom. Podobnie rzecz się ma
z państwem związkowym, choć dochodzi tu również pewien nowy element:
powszechne prawa obywatelskie, które odgrywają znacznie poważniejszą rolę
niż w większości imperiów i które stwarzają państwu przynajmniej możliwość
ingerowania w praktyki grupy w obronie praw jednostki. W demokratycznych
państwach związkowych (takich jak Szwajcaria) możliwość ta została w pełni
urzeczywistniona, ale prawa jednostki nie są skutecznie egzekwowane w wielu
innych krajach, w których rządy demokratyczne są słabe, a państwo związ-
kowe istnieje tylko dzięki tolerowaniu stowarzyszonych grup i koncentruje
swoje wysiłki na utrzymaniu ich jedności.
Prawa obywatelskie zyskują znacznie większe znaczenie w państwie naro-
dowym. Przedmiotem tolerancji staje się tu jednostka, rozumiana zarówno
577
jako obywatel, jak i członek pewnej konkretnej mniejszości. W państwie na-

rodowym jednostki są niejako tolerowane ze względu na swoje nazwy rodza-
jowe. Od jednostek tych nie wymaga się jednak przynależności do określone-
go rodzaju (w odróżnieniu od posiadania obywatelstwa państwa); grupy, do
których należą, nie mogą zmuszać ich do posłuszeństwa, a państwo będzie
aktywnie interweniowało, broniąc ich przed wszelkimi próbami wywierania
przymusu. Spektrum możliwych wyborów rozszerza się tym samym o nowe
możliwości: niezobowiązującą przynależność do grupy, brak jakichkolwiek
afiliacji grupowych, asymilację w grupie większościowej. W społeczeństwach
imigranckich to spektrum możliwości ulega dalszemu poszerzeniu. Jednostki
są tu w szczególny sposób tolerowane ze względu na ich nazwy własne, a ich
wybory są rozpatrywane w indywidualnych, a nie stereotypowych kategoriach.
Pojawiają się tedy spersonifikowane wersje kultury grupowej, wiele różnych
sposobów bycia członkiem tej czy innej grupy, które inni członkowie owej
grupy muszą tolerować choćby dlatego, że sami są tolerowani przez społe-
czeństwo jako całość. Postawa ortodoksyjnego fundamentalisty wyróżnia się
właśnie odmową uznania owej powszechnej tolerancji za powód skłaniający
do przyjęcia bardziej liberalnego punktu widzenia na kulturę religijną wła-
snej wspólnoty. Niekiedy zwolennicy fundamentalizmu występują nawet prze-
ciwko całemu systemowi rządów tolerancji w społeczeństwie imigranckim.
578
Amartya Sen
KULTURA I PRAWA CZŁOWIEKA

Źródło: A. Sen, Rozwój i wolność, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2002
(przeł. J. Łoziński)
W ostatnich czasach idea praw człowieka zdobyła sobie powszechne uzna-

nie i uzyskała oficjalny status w międzynarodowych dyskusjach. Poważne ko-
misje spotykają się regularnie, aby oceniać przestrzeganie praw człowieka
w różnych krajach świata. Trudno nie przyznać, że retoryka praw człowieka
jest dziś znacznie powszechniej akceptowana – i przywoływana – niż kiedy-
kolwiek w przeszłości. Gdy za punkt odniesienia wziąć charakter używanego
w skali międzynarodowej nawet kilka dekad temu języka, niewątpliwie od-
zwierciedla się w nim zmiana priorytetów. Także w literaturze traktującej
o problemach rozwoju ważnym tematem są prawa człowieka.
A przecież owemu zwycięstwu idei praw człowieka towarzyszy nader głębo-
ki w niektórych przypadkach sceptycyzm, jeśli chodzi o rzetelność i spójność
ich realizacji. Pojawia się podejrzenie, że być może całą myślową strukturę
będącą fundamentem wspomnianej retoryki charakteryzuje jakieś radykalne
uproszczenie […].
Na czym zatem polega problem? Wydaje mi się, że krytycy całej pojęcio-
wej konstrukcji praw człowieka formułują trzy zasadnicze zarzuty. Sugerują,
po pierwsze, że znaczenie, jakie przypisuje się prawom człowieka, podważa
status systemu prawnego z jego jasno sformułowanymi prawami i zasadami
ich ochrony, gdyż odwołuje się do pewnych norm prelegalnych, nie wska-
zując na sposoby ich egzekwowania. Chodzi tutaj ni mniej, ni więcej tylko
o legitymizację praw człowieka: Skąd mają one czerpać moc obowiązującą,
jeśli źródłem nie ma być przewidziany w ustroju państwa sposób stanowienia
norm prawnych? Z tego punktu widzenia ludzie rodzą się bez wyposażenia
w jakiekolwiek prawa, tak jak rodzą się bez odzieży. I podobnie jak odzież
pojawia się za sprawą szycia, tak prawa pojawiają się za sprawą stanowienia.
Nazwę to krytyką legitymizacji.
Drugi zarzut odnosi się do formy, w jakiej występują w rozważaniach etycz-
nych prawa człowieka. Zgodnie z tym poglądem prawo jest podstawą do rosz-
czenia, z którym związane jest pewne zobowiązanie. Jeśli osoba A ma prawo
do x, to musi też istnieć czynnik B, który ma obowiązek, by A zapewnić x. Kie-
dy niepodobna wskazać takiego zobowiązania, wtedy rzekome prawo jest pu-
stą formułą. Z tego powodu trudno prawa człowieka uznać w ogóle za prawa.
To bardzo wzniosłe, powiadają rzecznicy tego stanowiska, gdy się powiada, że
579
każdy człowiek ma prawo do żywności czy opieki medycznej. Dopóki jednak

nie precyzuje się, kto konkretnie ma w żywność zaopatrzyć czy opiekę lekar-
ską zapewnić, wzniosłe zdania niewiele znaczą. Prawa człowieka byłyby zatem
szlachetnymi sloganami, którym jednak brak jest koherencji. To stanowisko,
akcentujące czysty werbalizm praw człowieka, nazwę krytyką koherencji.
Trzecie stanowisko rozpatruje prawa człowieka w kontekście etyki spo-
łecznej. Moralna ważność praw człowieka jest wedle tego poglądu zależna
od obowiązującej w danej wspólnocie etyki. Czy jej wskazania mają charakter
uniwersalny? Jak oceniać kulturę, w której prawa takie są mniej ważne od
jakichś innych wartości lub cnót? Krytyka praw człowieka nierzadko przybie-
ra tę właśnie postać, a najczęściej odwołuje się do rzekomej wtórności praw
człowieka z punktu widzenia etyki azjatyckiej. Prawa człowieka uzurpują sobie
uniwersalną wartość, tymczasem takich wartości nie ma – głosi krytyka, którą
nazwę kulturową […].
Ma ona długą historię, a występowali z nią liczni krytycy tez etycznych
formułowanych w kategoriach prelegalnych praw. Pomiędzy różnymi wersja-
mi tej krytyki występują interesujące podobieństwa i różnice. Z jednej strony
zatem Karol Marks twierdził, że żadne prawa nie mogą wyprzedzać instytucji
państwa, czemu dał wyraz na przykład w pełnym pasji tekście W kwestii żydow-
skiej. Z drugiej strony, Jeremy Bentham uważał – jak wspomniałem wcześniej
– rzekome „prawa naturalne” za „wierutne bzdury”. Niezależnie od stojących
za tymi stanowiskami racji wspólne jest im to, że prawa chcą rozważać tylko w
kontekście instytucji, uznają je przeto za instrumenty, nie zaś za samodzielne
źródło etycznych roszczeń.
Jeśli prawa człowieka rozważać tylko z punktu widzenia systemu legalne-
go, to z pewnością trudno powoływać się na nie na przykład na wokandzie
sądu, ale przy takim postawieniu sprawy traci się z oczu kwestię najistotniejszą
Sama kwestia legalizacji pojawia się w efekcie tego, iż pewne uproszczenia
przysługują wszystkim ludziom, i to właśnie takie etyczne rozpoznanie nadaje
godność prawom człowieka.
Co więcej, prawa człowieka mogą wykraczać nie tylko poza aktualne, ale
i poza potencjalne gwarancje legalne. Można się na nie powoływać także
w kontekstach, gdzie legalne ich egzekwowanie byłoby niewskazane. Tak oto
wiele osób może przyznawać żonom prawo do uczestniczenia w podejmowa-
niu decyzji rodzinnych, a przecież nawet wtedy, gdy mąż jest skrajnym szo-
winistą, wzdragałyby się przed formalną legalizacją i urzędowym nadzorem
nad wypełnianiem tego prawa. Właściwym punktem wyjścia dyskusji mogą
być wolności związane z poszczególnymi prawami. Najlepiej zatem uznać, że
wagę praw człowieka wykazuje rozumowanie etyczne, one same zaś są dobrą
podstawą do dyskusji politycznych […].
Przejdę teraz do pytania, czy można konerentnie wypowiadać się na te-
mat praw człowieka bez wskazania, kto jest zobowiązany je wypełnić. Takie
580
Amartya Sen, Kultura i prawa człowieka
podejście do prawa, które każe je wiązać jako uprawnienie z czyimś innym

zobowiązaniem, jest często spotykane w literaturze. Rzecznicy takiego powią-
zania nader krytycznie odnoszą się do „praw” w ogóle, a „praw człowieka”
w szczególności, jeśli nie wskazuje się, kto jest odpowiedzialny za ich dopeł-
nienie. Bez spełnienia tego warunku jest to dla nich czcza gadanina
Zasadnicza intencja tego zarzutu brzmi następująco: Skąd wziąć prze-
konanie, że można zapewnić jakieś uprawnienie, jeśli nie towarzyszy temu
wskazanie odpowiadającego mu zobowiązania. Takie stanowisko zajmuje na
przykład Immanuel Kant w Krytyce praktycznego rozumu.
Na ten zarzut można odpowiedzieć, że chociaż jest on słuszny w pew-
nych kontekstach, to nieograniczone jego stosowa nie musiałoby unieważ-
nić wszystkie te przypadki, gdy prawa rozważa się jako podstawę do roszczeń,
które winny ludziom przysługiwać jako ludziom. W przypadku praw człowie-
ka ma się na myśli takie prerogatywy, z których powinni korzystać wszyscy,
a chociaż od żadnej konkretnej osoby nie można się domagać, aby zapewniła
komuś realizację jego prawa, to można się z takim wymaganiem zwracać do
tych, których społeczna funkcja umożliwia takie zapewnienie, a przynajmniej
pomoc w jego uzyskaniu.
Może się istotnie zdarzyć, że tego typu prawa zostają nie urzeczywistnio-
ne. Z całą pewnością jednak potrafimy rozróżnić między sytuacjami, gdy nie
urzeczywistnione zostało prawo, które komuś przysługuje, oraz prawo, które
komuś nie przysługuje. Ostatecznie więc etyczne stwierdzenie jakiegoś pra-
wa tylko w tej mierze wykracza poza samo stwierdzenie pewnej wolności, że
kieruje wymagania pod adresem osób zajmujących odpowiednie funkcje,
aby pomogły w jego realizacji. Mówiąc inaczej, w dużej mierze język wolności
(tzn. ten, w którym formułowane są postulaty niniejszej książki) może zastą-
pić język praw, tyle że w pewnych kontekstach to ten drugi wyraźniej pozwala
sformułować oczekiwanie (czy żądanie), iż osiągnięcie tej wolności wymaga
pewnej pomocy […].
Trzeci typ krytyki znalazł w ostatnim czasie pewną liczbę zwolenników.
Czy idea praw człowieka jest istotnie uniwersalna? Czy tego jej uroszczenia
nie podważa istnienie kultur – jak chociażby tych, które są przeniknięte du-
chem konfucjaizmu – koncentrujących się bardziej na porządku niż prawach,
lojalności niż prerogatywach? Takie zastrzeżenia wysuwają ci, którzy są zda-
nia, iż związane z prawami człowieka żądania wolności politycznych i praw
obywatelskich stają w opozycji do azjatyckich hierarchii wartości.
Swoistość owych hierarchii niejednokrotnie przywoływano współcześnie,
aby uwierzytelnić istnienie w Azji rządów autorytarnych. Rzecz charaktery-
styczna, że usprawiedliwienia takie pochodzą najczęściej nie od historyków
czy badaczy kultury, lecz od rzeczników tych rządów lub osób blisko z nimi
związanych, niezależnie jednak od tego nie pozostają bez wpływu na atmosfe-
rę polityczną i charakter publicznej dyskusji.
581
Czy istotnie azjatyckie wartości są sprzeczne z podstawowymi prawami

politycznymi (czy chociażby wobec nich indyferentne)? Często pojawiają się
takie uogólnienia, w jakim jednak stopniu są one uzasadnione? W przypadku
Azji w ogóle niełatwo się pokusić o jakiekolwiek generalne tezy, chociażby już
z uwagi na wielkość tego kontynentu, na którym żyje ponad 60% ludności
świata. Jakie wartości można uznać za powszechnie tu uznawane? W dodatku
miałyby to być jeszcze takie wartości, które ów znaczny odłam ludzkości prze-
ciwstawiają reszcie populacji.
Rzecznicy rozważanego poglądu są niekiedy skłonni mówić tylko o wschod-
niej części Azji, zamiast o całej, Zachodowi przeciwstawiają więc przede
wszystkim kraje leżące na wschód od Tajlandii, z nią samą włącznie. I tak
na przykład Lee Kuan Yew podkreśla „zasadniczą różnicę między zachodnim
rozumieniem społeczeństwa i władzy a wschodnioazjatyckim”, poczym zaraz
dodaje: „Przez Azję Wschodnią rozumiem Koreę, Japonię, Chiny i Wietnam,
które odróżniam od Azji Południowo-Wschodniej, gdzie kultura stanowi mie-
szaninę wartości chińskich i indyjskich, chociaż tym ostatnim i tak bliżej jest
do wschodnioazjatyckich niż zachodnich”.
Nawet jednak sama Azja Wschodnia jest bardzo wieloraka i nietrudno
znaleźć elementy różniące Japonię, Chiny i Koreę od reszty tego regionu,
na którym oddziaływają rozliczne nurty kulturowe, płynące z lokalnych i ze-
wnętrznych źródeł. By użyć jednego tylko przykładu: w publikowanym przez
wydawnictwo Houghtona Mifflina Almanac znajduję następującą informację
o religiach wyznawanych przez 124 miliony Japończyków: 112 milionów sin-
toistów i 93 miliony buddystów, z czego wynika, że krzyżowanie się różnych
nurtów kulturowych jest tak silne, iż liczni Japończycy uznają się za wyznaw-
ców dwóch różnych kultów religijnych.
Nie tylko więc w odniesieniu do całej Azji Wschodniej, ale nawet w przy-
padku poszczególnych krajów nie należy się porywać na zbyt stanowcze uogól-
nienia, szczególnie gdyby tezy o jakichś swoiście azjatyckich wartościach miały
uzasadniać posunięcia polityczne, których konsekwencje obejmują wielomi-
lionowe rzesze ludzkie.
Nawet liczący sobie 2,8 miliona mieszkańców Singapur jest miejscem,
gdzie współistnieją różne tradycje kulturowe i historyczne, a co więcej, jest
znakomitym przykładem ich zgodnego i przyjaznego współistnienia […].
Owe formułowane w Azji i na jej użytek argumenty znajdują niekiedy po-
pleczników także na Zachodzie. Daje się tu zauważyć tendencja – niekoniecz-
nie jawnie wypowiadana – by prymat wolności i demokracji uznawać za fun-
damentalną i prastarą cechę kultury zachodniej, która to cecha miałaby być
nieobecna w Azji. Rzecznicy takiego stanowiska mniej czy bardziej otwarcie
sugerują, iż oto konfucjanizm skłania się ku autorytaryzmowi, podczas gdy
w kulturze Zachodu silnie zakorzenione miałyby być takie wartości, jak jed-
nostkowa wolność i autonomia, zatem ich propagatorzy w Azji i Afryce starali-
582
by się zaszczepiać tam, elementy wyrosłe na zupełnie innej glebie. Cała reszta
świata powinna przystąpić do klubu zwolenników „demokracji zachodniej”,
aby delektować się tradycyjnymi „wartościami Zachodu”.
Dla takiego rozumowania charakterystyczne jest bezceremonialne rzu-
towanie stanu teraźniejszego w przeszłość. Niepodobna twierdzić, jakoby
Zachód przez tysiąclecia pielęgnował wartości, które powszechne stały się na
jego obszarze dopiero w czasach oświecenia. U klasycznych pisarzy Zacho-
du (np. u Arystotelesa) można znaleźć jedynie pojedyncze składniki tego, co
tworzy współczesną ideę wolności politycznej, ale takie elementy widzimy też
w klasycznej tradycji azjatyckiej.
W celu zilustrowania tej kwestii zastanówmy się nad tezą, że ważnym skład-
nikiem dobrego społeczeństwa jest osobista wolność wszystkich jego uczest-
ników. Splatają się tu ze sobą dwa składniki: wartość przydawana osobistej
wolności oraz równość owej wolności: winna ona przysługiwać wszystkim
należącym do danej wspólnoty. Wynika stąd, że osobista wolność winna być
zagwarantowana dla wszystkich. Arystoteles opowiadał się za tym pierwszym
elementem, ale wolności odmawiał kobietom i niewolnikom; uznanie wolno-
ści za wartość uniwersalną pojawia się całkiem niedawno. W społeczeństwach
opartych na zasadzie stratyfikacji klasowej czy kastowej wolność jest najczę-
ściej uważana za przywilej nielicznej elity (np. mandarynów czy braminów),
co nader jest podobne do greckiej wizji sprawiedliwego społeczeństwa.
Warto też odróżnić tolerancję jako wartość, z czego wynika potrzeba tole-
rowania odmiennych opinii, zobowiązań i poczynań, od równości owej wartość
i, co znaczy, że z tolerancji przyznanej jednej osobie powinni korzystać wszyscy
(z wyjątkiem tych, którzy domagają się nietolerancji wobec innych). I znowu
możemy znaleźć sporo argumentów za tolerancją w dawnej literaturze Zacho-
du, ale nigdy nie są to argumenty domagające się tolerancji powszechnej. Gdy
w przeszłości szukamy korzeni współczesnych idei demokratycznych i liberal-
nych, odnajdujemy tylko ich poszczególne elementy, a nie gotowe całości.
Nasuwa się pytanie, czy podobnie nie jest w Azji. Przede wszystkim nie nale-
ży oczekiwać, że jeśli odnajdziemy takie składowe, to nie natkniemy się na ele-
menty im przeciwstawne, tzn. na idee i doktryny, które nie przywiązują wagi do
wolności i tolerancji. Zresztą także u klasycznych autorów zachodnich bez tru-
du doszukamy się pochwał ładu i dyscypliny. Natomiast wcale nie jest oczywiste,
że Konfucjusz jest bardziej autorytarny od Platona czy św. Augustyna. Problem
polega nie na tym, czy są w tradycjach azjatyckich stanowiska niechętne wolno-
ści, lecz na tym, czy w ogóle nie istnieją w niej stanowiska ceniące wolność.
Tutaj wielkiej wagi nabiera zróżnicowanie azjatyckich systemów warto-
ści. Oczywistym przykładem jest rola odgrywana przez buddyzm. W tradycji
buddyzmu znaczną wagę przywiązuje się do wolności, a te wątki wcześniejszej
myśli hinduskiej, do których buddyzm nawiązuje, wiele miejsca poświęcają
woli i swobodnemu wyborowi. Godne czyny spełniane są w sposób wolny,
583
a cechy tej nie zbraknie także w wizjach wyzwolenia (moksza). Obecność

owych elementów w buddyzmie nie stoi na przeszkodzie temu, że konfucja-
nizm kładzie znaczny nacisk na ład i dyscyplinę, ten jednak nie jest jedyną
tradycją nie tylko w Azji, ale nawet w samych Chinach, co warto podkreślić,
kiedy dziś autorytarni władcy azjatyccy tak często poparcia szukają właśnie
w konfucjanizmie […].
Warto zresztą podkreślić także i inną rzecz: tak postępujący ideolodzy wła-
dzy autorytarnej lekceważą bogactwo i różnorodność nauk Konfucjusza. Ten
wcale nie zalecał ślepego posłuszeństwa wobec państwa. Zapytany przez Zilu
„Jak służyć księciu?”, odpowiada „Mów mu prawdę, nawet niemiłą”. Tymcza-
sem pracownicy cenzury w Singapurze czy Pekinie mogą się kierować zupeł-
nie inną regułą. Konfucjusz zaleca rozwagę, ale nie cofa się też przed sugestią,
że złym rządom należy się przeciwstawiać „Kiedy w państwie rzeczy dobrze się
układają, śmiałym czynom niech towarzyszą śmiałe słowa. Kiedy państwo zbo-
czy z dobrej drogi, czyń śmiało, ale mów ostrożnie”.
Co więcej, Konfucjusz wyraźnie zwraca uwagę na to, że dwa rzekome filary
wartości azjatyckich, lojalność wobec rodziny i posłuszeństwo państwu, mogą
powodować konflikt powinności. Liczni współcześni piewcy owych wartości
sugerują, że zgodnie z nimi państwo pełni funkcję rozbudowanej rodziny,
Konfucjusz jednak dostrzega, że ich wymagania mogą być rozbieżne. Guber-
nator She mówi Konfucjuszowi „Mam pośród swych ludzi człowieka niezłom-
nie prawego doniósł na ojca, który ukradł owcę”, ten zaś odpowiada: „U mnie
ludzie prawi postępują inaczej: ojciec chroni syna, a syn – ojca” […].
Poglądy Konfucjusza były o wiele bardziej złożone i wyrafinowane niż
maksymy, do których usiłuje się je sprowadzić. Z kolei innych twórców chiń-
skiej kultury i inne kultury azjatyckie bardzo często się pomija. W Indiach na
przykład można znaleźć liczne stanowiska przywiązujące wagę do wolności,
tolerancji i równości, a znakomitym tego przykładem są teksty cesarza
Asioki, który w III wieku p.n.e. władał większym państwem niż którykolwiek
inny monarcha indyjski. Wstrząśnięty widokiem masakry, jaką skończyła się
zwycięska dla niego bitwa z armią królestwa Kalinga (dzisiaj Onssa), zrozu-
miał potrzebę etyki w życiu publicznym i powszechnego oświecenia, nawrócił
się na buddyzm i rozsyłając na wszystkie strony jego misjonarzy, przyczynił się
do tego, że buddyzm został religią światową. W całym kraju Asioka wzniósł
liczne kamienne tablice z inskrypcjami zawierającymi wskazania dla dobrego
życia i sprawiedliwych rządów.
Pośród tych wskazań ważne miejsce zajmuje tolerancja dla odmienności.
Tak to na przykład ujmuje przykazanie z Erragundi (dzisiaj oznaczone jako
XII):
Nie należy bez racji wielbić swojej grupy czy gardzić cudzą. Niechęć musi
mieć jakiś konkretny powód albowiem inne grupy z tej czy innej racji zasłu-
gują na szacunek.
584
Tak postępując, człowiek daje godne świadectwo swojej grupie, przysługę

zarazem czyniąc cudzym grupom. Gdy czyni inaczej, krzywdzi swoją grupę,
a innym niesie szkodę. Jeśli bowiem kto wielbi swoją grupę, a gardzi cudzą
tylko z racji swojej przynależności i tylko aby wychwalać swoją grupę, tak
naprawdę najgorszą wyrządza jej szkodę.
Ów głos za tolerancją jest tu wypowiedziany zarówno jako wskazanie dla lo-

kalnych rządów, jak i porada w sprawie wzajemnego odnoszenia się do siebie
obywateli, przy czym Asioka był w tym uniwersalistą, domagając się tolerancji
także dla – jak ich wówczas nazywano – „leśnych ludzi”, plemion żyjących jesz-
cze na etapie pizediolniczym. Niewykluczone, że niektórym komentatorom
wypowiedź ta wyda się zupełnie „nieazjatycka”, tymczasem poglądy Asioki wy-
rastają z wątków znacznie wcześniejszych tradycji indyjskich.
Dlatego też warto przywołać przykład innego autora, którego traktat
o i zadach i ekonomii miał szerokie oddziaływanie. Mam na myśli Kautilję
(Ćanakję), autora Arthaśastry, co można przełożyć jako „Nauka ekonomii”,
aczkolwiek książka ta równie wiele uwagi poświęca ekonomii, co praktycz-
nym problemom politycznym. Kautilja był współczesny Arystotelesowi, żył
w IV wieku p.n.e , a działał jako minister cesarza Ćandragupty Maurji, dziad-
ka cesarza Asioki, mającego wielkie zasługi, jeśli chodzi o rozciągnięcie pano-
wania Maurjów na cały subkontynent.
Teksty Kautilji są często przytaczane na dowód tego, że klasyczna trady-
cja Indii nie ceniła wolności i tolerancji. Do takiej opinii mogą skłaniać dwa
aspekty wywodu przedstawionego w Arthaśastrze. Nader szczegółowe porady
polityczne, mające niewątpliwie na względzie szczęście poddanych i porządek
w królestwie, władcę czynią łaskawym autokratą, którego panowanie ma wspo-
magać i rozszerzać dobra organizacja. Z jednej przeto strony dzieło pełne
jest bardzo konkretnych porad w takich kwestiach, jak zapobieganie głodowi
i sprawna administracja, a jeszcze i dzisiaj (ponad dwa tysiące lat później)
nie straciły one na znaczeniu, zarazem jednak autor sugeruje władcy, jak
w razie potrzeby powinien przeprowadzać swoje zamiary, naruszając wolność
oponentów i przeciwników.
Co więcej, Kautilja niewiele się troszczy o polityczną czy ekonomiczną
równość, a społeczeństwo uważa za całość o wyraźnych wewnętrznych podzia-
łach na klasy i kasty. Chociaż władca powinien zabiegać o szczęście wszystkich
poddanych, to jednak inne cele nie są już tak egalitarne i co do formy, i co do
treści. Spoczywa na nim na przykład obowiązek ratowania poddanych przed
nędzą, aby mogli się radować życiem, a jako tych, którymi trzeba się zaopieko-
wać, wskazuje Kautilja „sieroty, starców, kaleki i osoby niedołężne” oraz „ko-
biety, dla których ciężarem jest brzemię, a potem piastowanie dzieci”. Wsze-
lako ów obowiązek niesienia pomocy nie wynika bynajmniej z poszanowania
wolności tych osób do swobodnego decydowania o swoim życiu.
585
Trzeba przeto stwierdzić, że z pewnością nie jest Kautilja demokratą,

egalitarystą czy orędownikiem powszechnej wolności, a przecież kiedy mówi
o tym, co powinni zyskiwać ludzie z uprzywilejowanej klasy, wolność zyskuje
w tym wyliczeniu prominentne miejsce. Niedopuszczalne wydaje mu się od-
mawianie osobistej wolności Ariom. Niewolnictwo zyskuje akceptację Kautilji,
jednak za zniewolenie dziecka czy dorosłego z tej wyróżnionej klasy przewidu-
je bardzo surowe kary. Nie znajdujemy wprawdzie u niego tak wyraźnego jak
u Arystotelesa podkreślenia wagi, jaką ma swobodne wykorzystanie możliwości,
nie mniej jednak także i on wysoko ceni wolność przynajmniej w odniesieniu
do Ariów. Co się zaś tyczy niższych szczebli hierarchii, to władca powinien ob-
darzać je ojcowską uwagą i państwową pomocą, aby nie dopuścić do skrajnej
nędzy i dyskryminacji. Pojawia się w tym wizja dobrego życia, zakładająca wol-
ność jako istotną wartość, a chociaż istotnie ogranicza się tylko do najwyższej
klasy, to przecież nie bardzo się w tym różni od podejścia greckiego, które do
kręgu osób wolnych nie dopuszczało kobiet i niewolników. Pod tym względem
Kautilja różni się od Asioki, ale jest podobny na przykład do Arystotelesa […].
Wspomniałem o tych dwóch stanowiskach prezentowanych w myśli in-
dyjskiej w IV i III wieku p.n.e. między innymi dlatego, że silnie wpłynęły one
na dalszą tradycję. Pośród wielu rzeczników i praktyków tolerancji w Indiach
jednym z bardzo ważnych był wielki cesarz z dynastii Mogołów, Akbar, panu-
jący w latach 1556-1605. Także i tu nie mamy do czynienia z demokratą, nie
mniej z całą jednak pewnością był Akbar władcą akceptującym różnorodność
zachowań społecznych i religijnych oraz szanującym liczne prawa człowieka,
łącznie ze swobodą wyznań i praktyk religijnych, którą trudno byłoby znaleźć
w ówczesnej Europie.
Na przykład, kiedy zbliżał się rok 1000 w kalendarzu islamskim (przypa-
dający na rok 1591-1592 u chrześcijan), w Delhi i Akrze pojawiły się głosy
zaniepokojenia i obawy (trochę podobne do tych z roku 2000 w kalendarzu
chrześcijańskim). Z tej okazji Akbar wydał liczne edykty, między innymi pod-
kreślające potrzebę tolerancji religijnej. Głosił na przykład:
Nikomu nie należy niczego narzucać w kwestiach religii i każdemu wol-
no jest wybrać sobie religię wedle własnego poczucia.
Gdyby wyznawca hinduizmu został siłą nawrócony na islam – czy jako
dziecko, czy w jakiś inny sposób – wolno mu będzie, jeśli tylko taka jest
jego wola, powrócić do religii ojców.
Nie należy oczekiwać, że podobną jak w sferze religii tolerancję spotka-
my tam, gdzie będzie chodzić o relacje między płciami czy między ludźmi
młodymi i starszymi. Edykty Akbara nakazywały sprowadzenie siłą dziew-
czyny islamskiej do rodziny ojca, gdyby na przekór jego woli oddaliła się ze
swym ukochanym. W wielu dziedzinach życia widzimy, jak tolerancja w jed-
nych kwestiach miesza się z nietolerancją w innych, przede wszystkim jednak
godna podkreślenia jest skala tolerancji religijnej. W kontekście wysławiania
586
„zachodniego liberalizmu” trzeba przypomnieć, że kiedy Akbar wydawał swo-

je edykty, w Europie z rozmachem działała inkwizycja.
Z powodu obecnych wydarzeń politycznych, a przede wszystkim walk na
Bliskim Wschodzie, cywilizację islamską często przedstawia się jako opartą na
nietolerancji i niechęci do jednostkowej wolności. Tymczasem i tutaj trze-
ba mówić o wielości nurtów i tradycji. Pięknym przykładem tolerancji były
przecież w Indiach rządy Mogołów, a w szczególności Akbara. Przykłady ta-
kie można jednak znaleźć także na innych obszarach oddziaływania islamu.
Władcy tureccy często byli o wiele bardziej tolerancyjni od ich współczesnych
europejskich odpowiedników, czego licznych przykładów dostarczają Kair
i Bagdad. Także wielki żydowski myśliciel Majmonides musiał w XII wieku
uciekać przed prześladowaniami z nietolerancyjnej Europy, gdzie się urodził,
do pełnego tolerancji Kairu pod rządami sułtana Saladyna.
Alberuni, wielki matematyk irański, który na początku XI wieku napisał
pierwszy traktat mówiący ogólnie o Indiach, należał też do pierwszych na
świecie antropologów. Z wielkim ubolewaniem zauważał, że „wszystkie naro-
dy skłonne są gardzić obcymi”. Większość życia spędził na próbach budowa-
nia wspólnego zrozumienia i tolerancji.
Przykłady takie można mnożyć. Główną kwestią jest to, że współcześni
rzecznicy rzekomo nieodłącznej od azjatyckich wartości autorytarności bar-
dzo arbitralnie i selektywnie dobierają świadectwa mające popierać ich stano-
wisko. Umiłowanie wolności nie jest bynajmniej zarezerwowane tylko dla jed-
nej kultury, a tradycja Zachodu nie jest jedyną, z której można wyprowadzić
podejście określane przez wolność […].
Problem demokracji wiąże się także z inną kulturową kwestią, której ostat-
nio poświęca się wiele uwagi. Chodzi o dominację zachodniej kultury i za-
chodniego stylu życia, co prowadzi do podkopania tradycyjnych sposobów
życia i zwyczajów. Dla każdego, kto ceni wartość tradycji i rodzimej kultury,
jest to bez wątpienia poważny problem.
Świat współczesny jest rzeczywiście zdominowany przez Zachód, a chociaż
to nie autorytarni władcy o tym decydują, to przecież panowanie Zachodu,
szczególnie w sferze materialnej, jest potężniejsze niż pod władaniem jakie-
gokolwiek wcześniejszego satrapy. W istocie słońce nie zachodzi w imperium
Coca-Cola Company czy MTV.
W znacznej mierze owemu zagrożeniu, jakie niesie tradycyjnym kulturom
globalizacja, nie można przeciwstawić żadnej blokady dla rozwoju handlu
i gospodarki. Jak bowiem przeciwstawiać się siłom wymiany ekonomicznej
i podziału pracy w świecie masowej konkurencji, której orężem jest dynamicz-
ny rozwój techniki i technologii?
To z pewnością problem, ale przecież mający stronę nie tylko negatyw-
ną, lecz także pozytywną. Globalny handel i globalny podział pracy oznaczają
– jak to doskonale widział już Adam Smith – pomyślność gospodarczą dla
587
każdego narodu. Ale nawet jeśli zagregowane wskaźniki będą nieustannie

rosły, to i tak będą i zwycięzcy, i przegrani. Wszystkie próby zaradzenia nie-
równomierności rozwoju ekonomicznego muszą uwzględniać także takie po-
sunięcia, które osłabiałyby destrukcyjny wpływ globalizacji na zatrudnienie
i tradycyjne formy kulturowe, sprzyjając w ten sposób wygładzeniu procesu
rozwojowego. Trzeba więc pomyśleć o tym, by umożliwić szkolenia i naby-
wanie nowych umiejętności (osobom, które w przeciwnym przypadku oka-
załyby się bezużyteczne), co i tak powinno być tylko uzupełnieniem systemu
społecznych zabezpieczeń dla tych, których interesy na krótką metę zostają
zagrożone przez globalizację.
Takie posunięcia będą też poniekąd działać na rzecz zagrożonych kultur.
Umiejętność korzystania z komputera i Internetu oraz podobnych urządzeń
przekształca nie tylko możliwości gospodarcze, ale także i życie korzystających
z tych możliwości ludzi, a zmiany te mogą mieć bardzo istotny składnik pozy-
tywny. Tak czy inaczej, pozostają tu dwa problemy, jeden związany z ekono-
miką światową, a drugi zupełnie innego rodzaju.
Po pierwsze, komunikacja i wymiana we współczesnym świecie wymagają
wykształcenia i treningu, a chociaż są takie regiony świata, które robią pod
tym względem wspaniałe postępy (dobrym przykładem jest Azja Wschodnia
i Południowo-Wschodnia), to inne pozostają raczej w tyle (Azja Południowa
i Afryka). W świecie zglobalizowanym bardzo istotna jest równość szans kultu-
rowych i gospodarczych.
Drugi problem, jak wspomniałem, jest innej natury i oddziela kwestie kul-
turowe od sytuacji gospodarczej. Tam, gdzie hasłem dnia jest postęp ekono-
miczny, bez żalu żegna się tradycyjne metody produkcji i przestarzałe techno-
logie. Może pojawić się nostalgia za pewnymi obiektami (jak dawne maszyny
parowe czy zegarki), ale zazwyczaj nikt nie chce przestarzałej maszynerii.
Inaczej jest w przypadku tradycji kulturowych. Zniknięcie dawnych sposobów
życia może stać się źródłem trwogi i dawać poczucie wielkiej straty, zupełnie
jak w przypadku zniknięcia jakiegoś gatunku zwierząt. Sam fakt, że gatunek,
który sprawniej radzi sobie w środowisku, jest „lepszy” w sensie darwinowskie-
go doboru, nie sprawi jeszcze, że nie żal gatunku, który został wyparty.
To bardzo poważna kwestia, jednak to od samego społeczeństwa zale-
ży, co chce zachować ze starych form życia, ponosząc być może jakieś tego
ekonomiczne koszty. Jest to jedynie probierń zestawienia owych kosztów
z wartością, jaką społeczność wiąże z dawnymi obiektami i sposobami życia.
Nie ma oczywiście żadnej jednolitej formuły, jak dokonywać takich zestawień,
a winny się one rozwinąć w trakcie publicznej, swobodnej dyskusji. W ten spo-
sób znowu docieramy do problemu możliwości: różne odłamy społeczeństwa
(a nie tylko grupy uprzywilejowane) powinny móc uczestniczyć w powszech-
nej rozmowie na temat tego, co zachować, a czemu dać odejść. Żadna z daw-
nych form nie musi trwać zupełnie niezależnie od ponoszonych społecznie
588
kosztów, ważne jest jednak, aby w społecznych decyzjach brało udział jak naj-
więcej ludzi. To jest z kolei następnym argumentem za znaczeniem takich
możliwości, jak umiejętność czytania i pisania, obfita informacja (za sprawą
wolnych mediów), możliwość swobodnego uczestniczenia w społecznych de-
cyzjach (dzięki wyborom, referendom i korzystaniu z praw obywatelskich) –
a wszystko to jest przedmiotem praw obywatelskich […].
Biorąc pod uwagę wszystko, co wyżej powiedziano, trzeba jednocześnie pa-
miętać, że krzyżowanie się wpływów kulturowych ma też bardzo ważne aspek-
ty pozytywne. Dzięki niemu mamy możliwość podziwiania tego, co powstało
gdzie indziej, a kulturalny szowinizm ogromnie zubaża podejście do życia.
Wymownie skomentował to wielki bengalski poeta, Rabindranath Tagore:
Wszystko, co pojmujemy ze świata ludzkich dzieł, natychmiast staje się
nasze, niezależnie od miejsca i czasu powstania. Dumny jestem ze swego czło-
wieczeństwa, które pozwala mi podziwiać poetów i artystów z krajów innych
niż mój. Z nie słabnącym zachwytem myślę, że wszystkie wielkie skarby czło-
wieka także i do mnie należą.
Z taką postawą wiąże się bez wątpienia pewne niebezpieczeństwo, gdyż
może ona prowadzić do lekceważenia swoistości konkretnych kultur, ale prze-
cież zachodzi też możliwość traktowania każdej kultury jak samotnej wyspy.
W rzeczy samej można uznać, że jest w świecie o wiele więcej krzyżowych
oddziaływań międzykulturowych, niż gotowi są przyznać ci, którzy tak bar-
dzo trapią się zagrożeniem lokalnych kultur. Ich lęk wyrasta z niewiary, iż
bez utraty własnej osobowości możemy się uczyć z doświadczeń innych. Cała
retoryka „narodowych tradycji” najczęściej odwraca się od historii zewnętrz-
nych wpływów współkształtujących każdą tradycję. Na przykład, bardzo ważną
przyprawą w kuchni indyjskiej jest chili, jednak paprykę tę Hindusi pozna-
li dopiero dzięki Portugalczykom (owi dawni mieszkańcy Indii używali pie-
przu), ale z tej przyczyny dzisiejsze wielorakie odmiany curry nie przestają
być „indyjskie”.
Jeśli zważyć na długotrwałość związków Wielkiej Brytanii z Indiami i po-
pularność w niej kuchni indyjskiej, trudno się dziwić, że Brytyjska Rada Tu-
rystyki określa curry mianem potrawy prawdziwie brytyjskiej. Kilka lat temu
usłyszałem w Londynie zachwycające porównania, mające podkreślić niezby-
walną „angielskość” pewnej osoby: „Jest tak angielska jak lilia wodna i jak
kurczę tikka masala”.
Głęboko zwodnicza jest myśl, jakoby pojedyncza kultura była całkowi-
cie wystarczalna, natomiast obrona tradycji, która miałaby polegać na pury-
stycznej ochronie jej składników czysto rodzimych, jest niewykonalna. Owe
zewnętrzne oddziaływania mają najczęściej charakter wielostronny i pośred-
ni. Niektórzy z indyjskich szowinistów krytykują posługiwanie się – szczególnie
w szkołach – zachodnią terminologią, na przykład w matematyce, atoli w świe-
cie matematyki bardzo trudno ustalić, co jest „zachodnie”, a co nie. Weźmy
589
na przykład używany w trygonometrii termin „sinus”. Wprawdzie dotarł on do

Indii z Wielkiej Brytanii, ale przecież to z nich się wywodzi. Aryabhata, wielki
matematyk indyjski z V wieku, zajmował się w swych pracach pojęciem sinusa,
dając mu sanksrycką nazwę dżja-ardha („półstruna”). A oto, jak Howard Eves
opisuje dalsze dzieje tego terminu:
Aryabhata pisał ardha-dżja lub dżja-ardha, by potem skłócić to dżja. Arabo-
wie ujęli to fonetycznie jako dżiba, co zgodnie ze swym zwyczajem zapisali
jako dżb. Dżiba oprócz tego specjalistycznego znaczenia matematycznego
nie ma w arabskim żadnego innego. Późniejsi pisarze natykając się na skrót
dżb, rozwijali go jako dżaib, a to jest dobrze znane słowo „zatoka”. Gdy póź-
niej Gerard z Cremony (ok. 1150) tłumaczył teksty arabskie, zamiast dżiba
wstawił łaciński ekwiwalent sinus, który odtąd aż po dziś dzień trwa w try-
gonometrii.
Nie zamierzam tu wcale polemizować z poglądem stwierdzającym szczegól-
ną swoistość każdej kultury, chcę natomiast zwrócić uwagę na konieczność do-
strzegania subtelnych międzykulturowych powiązań oraz doceniania właściwej
nam możliwości, aby cenić wytwory innych kultur i innych krajów. Trzeba uwa-
żać, by w zapale argumentacji za tradycją i czystością nie zgubić gdzieś zdolno-
ści do rozumienia innych osób i kultur oraz doceniania ich dzieł […].
Zanim zakończę ten rozdział, muszę zająć się dokładniej kwestią kulturo-
wego separatyzmu. Czytelnik zorientował się już, iż niniejsza książka opiera
się na przekonaniu, że różni ludzie z różnych kultur mogą opowiadać się za
tymi samymi wartościami i uznawać te same powinności. Rola, jaką przyznaję
tu wolności, wyrasta z przesłanek silnie uniwersalistycznych.
Wspominałem już o poglądzie, jakoby w hierarchii wartości azjatyckich
wolność nie zajmowała wyróżnionego miejsca i miałaby należeć do dziedzic-
twa swoiście zachodniego. W tym kontekście pojawia się też niekiedy twier-
dzenie, że w szczególności tolerancja dla różnych przekonań religijnych jest
tworem specyficznie „zachodnim”. Gdy w jednym z amerykańskich czaso-
pism opublikowałem artykuł, w którym zająłem się autorytarną interpretacją
azjatyckich wartości (Human Rights and Asian Values, „The New Republic”,
July 14 & 21, 1997), komentarze, które się pojawiły, zazwyczaj w jakiejś mierze
przyznawały mi rację, że trudno mówić o jakiejś absolutnej specyfice azjatyc-
kich wartości (a w szczególności o ich rzekomej autorytarności), dalej jednak
podkreślały, że zupełnie swoista dla Zachodu jest tolerancja.
Rzekomo tylko Zachodowi miałaby być właściwa tolerancja dla religijne-
go sceptycyzmu i heterodoksji. Jeden z moich polemistów oznajmił, że „wyjąt-
kowość tradycji Zachodu polega na tym, iż tolerancja religijna jest tak daleko
posunięta, że dopuszcza nawet ateizm, czyli radykalne odrzucenie jakichkol-
wiek przekonań religijnych”, a następnie wysunął pytanie: „I gdzie w dziejach
Azji znajdzie Amartya Sen jakikolwiek odpowiednik tej niezwykłej historii
sceptycyzmu, ateizmu i wolnomyślicielstwa?”.
590
Po pierwsze, trzeba przyznać, że tolerancja religijna, zakładająca też po-

szanowanie sceptycyzmu i ateizmu, jest jednym z głównych aspektów społecz-
nej wolności (na co zwracał już uwagę John Stuart Mill). Po drugie, wcale
nietrudno odpowiedzieć na postawione pytanie. Mówiąc prawdę, kłopot po-
lega na decyzji, co wybrać z bogactwa nasuwających się przykładów. W sa-
mych Indiach można by wskazać chociażby na znaczenie ateistycznych szkół
ćarwaków i lokajatów, które pojawiły się na długo przed chrześcijaństwem
i pozostawiły po sobie bogatą literaturę. Niezależnie od niej także w dziełach
ortodoksyjnych można znaleźć poglądy heterodoksyjne. Nawet często przyta-
czana epicka opowieść o życiu Ramy, Ramajana, zawiera miejsca zaskakujące.
Oto mędrzec Jawali głosi Ramie bezsens religijnych wierzeń: „O Ramo naj-
mędrszy, nie ma innego świata jak tylko ten, to pewne! Raduj się tym, co cię
spotyka, a ciśnij precz to, co nieprzyjemne”.
Trzeba też pamiętać o tym, że jedyna światowa religia o charakterze sil-
nie agnostycznym, buddyzm, jest pochodzenia azjatyckiego. Narodziła się
w Indiach w VI wieku p.n.e., w czasach szczególnej aktywności ateistycznych
szkół ćarawaków i lokajatów. Także Upaniszady (stanowiące bardzo ważny
składnik indyjskiej literatury religijnej, a powstałe nieco wcześniej) z wyraź-
nym szacunkiem rozważają pogląd, że intelekt i myśl są wytworem material-
nych warunków, w jakich znajduje się ciało, „kiedy zaś ono zostaje zniszczone,
zatem po śmierci, nie ma też już więcej żadnego intelektu”. Myśl sceptyczna
przez tysiąclecia znajdowała w Indiach swych rzeczników i na przykład w XIV
wieku Madhwa Aćarja (będący sam wyznawcą hinduizmu) pierwszy rozdział
książki Sarvardarśana-samgraha (Zbiór wszystkich filozofii) poświęcił solidnej
prezentacji argumentów, które formułowali indyjscy ateiści. Sceptycyzm reli-
gijny i religijna tolerancja nie są zjawiskami właściwymi tylko Zachodowi.
Wspomnieliśmy wcześniej o różnych przykładach występującej w Azji
(w krajach arabskich, Chinach, Indiach) tolerancji, a tolerancja religijna jest
tylko jej składnikiem. Nie ma takiej kultury, w której trudno byłoby znaleźć
przypadki gwałcenia, często bardzo brutalnego, tolerancji (od inkwizycji
i obozów koncentracyjnych na Zachodzie, po religijne morderstwa talibów
na Wschodzie), zarazem jednak w bardzo odmiennych kulturach stale roz-
brzmiewają głosy orędujące za różnymi formami wolności. Jeśliby więc istot-
nie trzeba było odrzucić uniwersalistyczną przesłankę, do której odwołuje się
niniejsza książka, to nie mogłaby za tym przemawiać racja, jakoby przesłanka
ta nie była powszechnie uznawana […].
Kiedy opowiadam się za podstawowymi wolnościami (co można równo-
ważnie sformułować w terminach praw), mam na myśli trzy kwestie:
1) immanentne znaczenie wolności;
2) ich rolę inspirującą, gdyż stają się impulsami do politycznych poczy-
nań, które mają na względzie bezpieczeństwo ekonomiczne;
3) ich rolę konstytutywną, gdyż stają się źródłem wartości i priorytetów.
591
Kwestie te nie są w Azji mniej ważne niż gdziekolwiek indziej i żadne prze-
czące temu argumenty, odwołujące się do rzekomej specyfiki azjatyckiej, nie
wytrzymują krytycznej analizy.
Tak się jakoś zdarza, że o swoiście proautorytarnym charakterze warto-
ści azjatyckich mówią rzecznicy autorytarnych rządów (czego dopełnieniem
stają się w istocie formułowane na Zachodzie tezy, iż wszyscy powszechnie
winni sobie przyswoić „zachodnie wartości liberalne”). Wyraźnie trzeba jed-
nak powiedzieć, że żaden z ministrów, oficjalnych propagandzistów czy przy-
wódców politycznych nie ma monopolu na interpretację kultur i wartości.
W każdej społeczności z uwagą winny być wysłuchiwane głosy niezgody. Aung
San Suu Kyi ma nie mniejsze – a w istocie większe – prawo mówić, czego chcą
Birmańczycy, niż wojskowi władcy Myanmaru, których kandydatów pokonała
w wolnych wyborach, potem jednak została uwięziona.
We współczesnym świecie bardzo ważne jest dostrzeganie zróżnicowania
poszczególnych kultur, czemu zagrażają, nieustannie powtarzane generali-
zacje: „zachodnia cywilizacja”, „azjatyckie wartości”, „afrykańskie kultury”.
W niektórych kontekstach są świadectwem płytkości intelektualnej, a zarazem
przyczyniają się do umacniania podziałów w obrębie współczesnego świata.
Tymczasem faktem jest, że w obrębie każdej kultury ludzie są skłonni do dys-
kusji i bardzo często ją podejmują, jeśli tylko mają po temu możliwości. Gdzie
istnieje różnica zdań, tam też trudno o dziarskie wypowiedzi na temat „praw-
dziwej natury” lokalnych wartości, a dysydenci istnieją w każdej społeczności –
częstokroć bardzo liczni – i nie cofają się przed znacznym nawet ryzykiem. Gdy-
by ich nie było, rządy autorytarne nie musiałyby sięgać do tak zdecydowanych
środków represyjnych, aby tylko zabezpieczyć swe nietolerancyjne przeświad-
czenia. Sama obecność dysydentów skłania autorytarnych władców do uznania
lokalnych kultur za represyjne, a zarazem podważa intelektualną zasadność tak
jednoznacznych interpretacji.
Poglądy Zachodu na niezachodnie kultury aż nazbyt często mają za pod-
stawę oficjalne autorytety: prezydentów, ministrów, junty wojskowe, przywód-
ców politycznych. Bardzo temu sprzyja fakt, że na międzynarodowych spo-
tkaniach kraje zachodnie często reprezentują oficjele rządowi, którzy nader
skwapliwie uznają opinie swych odpowiedników za kompetentne i wiążące.
Tymczasem nie można procesów rozwoju oceniać przez pryzmat tych, którzy
sprawują władzę. Trzeba patrzeć szerzej, a sam rozwój nie może się dokony-
wać bez powszechnego uczestnictwa w życiu publicznym.
Jeśli chodzi o tzw. azjatyckie wartości, to trzeba podkreślić, że wartości,
które cieszyły się szacunkiem w Azji – nie tylko Wschodniej – zawsze były
ogromnie zróżnicowane, co pod wieloma względami przypomina historię
idei na Zachodzie. Gdy z owej wielorakości wydobywa się tylko elementy pro-
autorytarne, jest to bardzo niesprawiedliwe dla bogactwa intelektualnych tra-
dycji Azji. Wątpliwa historia nie powinna wspierać wątpliwej polityki.
592
Richard Rorty
PRAWA CZŁOWIEKA, ROZUM I UCZUCIA

Źródło: „Odra” 2/2005 (przeł. W. Jach)
W swoim reportażu z Bośni David Rieff pisze: Dla Serbów Muzułmanie nie
są już ludźmi. (...) Muzułmańskich jeńców, leżących na ziemi w rzędach i czekają-
cych na przesłuchanie, serbski strażnik przejechał małym wozem dostawczym. („New
Yorker”, 23.XI.1992). Temat odczłowieczenia powraca w słowach Rieffa:
W. Bonsansi Petrovac pewnego Muzułmanina (...) zmuszono do odgryzienia penisa
innemu Muzułmaninowi. Jeśli twierdzisz, że ktoś nie jest człowiekiem, choć wygląda
jak ty, i że jedynym sposobem rozpoznania tego diabła jest kazać mu ściągnąć spodnie
– w przeciwieństwie do Serbów, Muzułmanie są obrzezani – to, psychologicznie rzecz
biorąc, stąd już niewielki krok do tego, by oddać mu członek. Nigdy nie było czystki
etnicznej, która obyłaby się bez seksualnego sadyzmu.
Z opowiadań Rieffa wynika taki morał: serbscy mordercy i gwałciciele nie
uważają się za kogoś, kto narusza prawa człowieka. Bowiem wszystkich tych
rzeczy nie robią istotom ludzkim, ale Muzułmanom. Nie są nieludzcy, lecz po
prostu prawdziwych ludzi odróżniają od pseudo-ludzi. Czynią tego samego
rodzaju rozróżnienie, jakie krzyżowcy przeprowadzali między ludźmi i nie-
wiernymi psami, a jakie Czarni Muzułmanie przeprowadzają między ludźmi
i niebieskookimi diabłami. Założyciel mojego uniwersytetu mógł jednocze-
śnie posiadać niewolników i uważać za oczywiste, że wszyscy ludzie zostali ob-
darzeni przez stwórcę pewnymi niezbywalnymi prawami. Było tak dlatego, że
sam siebie przekonał, iż świadomość czarnych, podobnie jak zwierząt, polega
raczej na odczuwaniu niż na refleksji. Tak jak Serbowie, Jefferson nie uważał
się za kogoś, kto narusza prawa człowieka.
Serbowie uważają, że oczyszczając świat z pseudo-ludzi, działają na rzecz
prawdziwej ludzkości. Pod tym względem ich wyobrażenie o sobie przypomina
własny wizerunek etyków pragnących oczyścić świat z uprzedzeń i przesądów.
Takie oczyszczenie pozwoliłoby nam wznieść się ponad naszą zwierzęcą natu-
rę dzięki temu, że wreszcie stalibyśmy się istotami w pełni rozumnymi, zatem
w pełni ludźmi. Zarówno Serbowie, etycy, Jefferson, jak i Czarni Muzułma-
nie, używając słowa „człowiek”, mają na myśli „tacy jak my”. Sądzą, że różnica
pomiędzy zwierzętami i ludźmi nie jest tylko różnicą między nieopierzonymi
dwunogami i resztą istot. Jest to raczej odróżnienie pewnych nieopierzonych
dwunogów od innych: są przecież i takie zwierzęta, które z wyglądu przypomi-
nają człowieka. My sami i tacy jak my stanowimy paradygmatyczne przypadki
593
ludzi, ale ci, którzy zbyt różnią się od nas swym zachowaniem albo zwyczaja-
mi, są w najlepszym razie przypadkami granicznymi. (...)
My tutaj, w bogatych, bezpiecznych demokracjach, czujemy wobec serb-
skich oprawców i gwałcicieli to, co oni czują wobec swoich ofiar – Muzuł-
manów: że są bardziej podobni do zwierząt niż do nas. Nie robimy jednak
niczego, aby pomóc grupowo gwałconym muzułmańskim kobietom albo
kastrowanym muzułmańskim mężczyznom. Tak samo jak nie zrobiliśmy nic
w latach trzydziestych, kiedy naziści zabawiali się, dręcząc i torturując Żydów.
U siebie, w bezpiecznych krajach, często mówimy: „Tak zawsze było na Bałka-
nach”, bezwiednie sugerując, że w odróżnieniu od nas ludzie ci są przyzwycza-
jeni do tego, że się ich gwałci i kastruje. Pogarda, jaką zawsze czujemy wobec
przegranych – Żydów w latach trzydziestych, a teraz Muzułmanów – łączy się
z odrazą wobec postępowania zwycięzców, wytwarzając w nas półświadome
nastawienie: „trąd w obydwu waszych domach”. Uważamy Serbów i nazistów
za zwierzęta, bo wściekłe, drapieżne bestie to zwierzęta. Uważamy Muzułma-
nów i Żydów spędzanych do obozów koncentracyjnych za zwierzęta, bo bydło
to zwierzęta. Żaden z rodzajów zwierząt nie jest podobny do nas i wydaje się
nie mieć sensu, aby istoty ludzkie miały się wikłać w waśnie między zwierzę-
tami.
Jednakże rozróżnienie na ludzi i zwierzęta to tylko jeden z trzech głów-
nych sposobów, w jaki my, paradygmatyczni ludzie, odróżniamy siebie od
tych, którzy stanowią przypadki graniczne. Drugim jest rozróżnienie pomię-
dzy dorosłymi i dziećmi. Mówimy: niewykształceni i przesądni ludzie są jak
dzieci; prawdziwe człowieczeństwo osiągną tylko pod wpływem odpowiedniej
edukacji. Jeśli wydają się niezdolni do takiej edukacji, dowodzi to, że w rze-
czywistości nie są takimi samy mi istotami jak my, których można wykształcić.
Murzyni, jak mówili biali mieszkańcy Stanów Zjednoczonych i południowej
Afryki są jak dzieci; dlatego do czarnego mężczyzny w dowolnym wieku należy
zwracać się „chłopcze”. Kobiety, jak twierdzili mężczyźni, są przez całe życie
jak dzieci; dlatego równie słuszną rzeczą jest nie wydawać pieniędzy na ich
kształcenie i odmawiać im dostępu do władzy.
Jeśli jednak chodzi o kobiety, to są łatwiejsze sposoby pozbawiania ich
prawdziwego człowieczeństwa: choćby używając słowa „mężczyzna” [man]
jako synonimu „istoty ludzkiej” [human being]. Feministki zauważają, że takie
zwroty językowe wzmacniają zarówno wdzięczność przeciętnego mężczyzny
za to, że nie urodził się kobietą, jak i jego strach przed totalną degeneracją:
feminizacją. Powszechności i siły tego strachu dowodzą owe szczególne przy-
padki seksualnego sadyzmu, które opisuje Rieff. Jego uwaga, że taki sadyzm
jest zawsze obecny przy próbach oczyszczania gatunku czy terytorium, po-
twierdza tezę Catharine McKinnon, że dla większości mężczyzn bycie kobietą
nie oznacza bycia istotą ludzką. Bycie nie-mężczyzną jest zatem trzecim spo-
sobem bycia nie-człowiekiem.
594
Richard Rotry, Prawa człowieka, rozum i uczucia
Filozofowie próbowali uporządkować ten nieład, precyzując, co wyjątko-

wego jest w nieopierzonych dwunogach, wyjaśniając, co stanowi istotę bycia
człowiekiem. Platon zasugerował, że między nami a zwierzętami zachodzi
głęboka różnica, różnica zasługująca na to, by otaczać ją szacunkiem i kulty-
wować. Sądził, że ludzie posiadają specjalny dodatkowy składnik, który spra-
wia, że należą do odmiennej niż zwierzęta kategorii ontologicznej. Respekt
dla tego składnika dostarcza ludziom powodu, aby byli dla siebie życzliwi.
Przeciwnicy Platona, tacy jak Nietzsche, odpowiadają, że próby sprawienia, by
ludzie przestali się nawzajem mordować, gwałcić i kastrować, są – na dłuższą
metę – skazane na niepowodzenie: prawda o ludzkiej naturze jest bowiem
taka, że jesteśmy wyjątkowo złośliwym i niebezpiecznym rodzajem zwierzęcia.
Kiedy współcześni zwolennicy Platona twierdzą, że wszystkie nieopierzone
dwunogi – nawet te głupie i dziecinne, nawet kobiety i pederaści – posiadają
te same niezbywalne prawa, zwolennicy Nietzschego odpowiadają, że sama
idea „niezbywalnych praw człowieka”, tak jak idea specjalnego dodatkowego
składnika, to śmiechu warte, kiepskie próby obrony słabszych przedstawicieli
rodzaju ludzkiego przed silniejszymi.
Wydaje mi się, że ważny postęp intelektualny, jaki dokonał się w naszym
stuleciu, polega na trwałym zaniku zainteresowania owym sporem pomię-
dzy Platonem i Nietzschem w kwestii tego, jacy naprawdę jesteśmy. Jesteśmy
świadkami wzrastającej ochoty na porzucenie pytania: „Jaka jest nasza natu-
ra?” i zastąpienie go pytaniem: „Jakimi możemy siebie uczynić?”. O wiele mniej
od naszych przodków skłonni jesteśmy poważnie traktować „teorie ludzkiej
natury” i o wiele mniej skłonni, by ontologię, historię czy etologię uważać
za przewodniki życia. Jesteśmy wreszcie o wiele mniej skłonni, aby zadawać
ontologiczne pytanie „Czym jesteśmy?”, ponieważ zrozumieliśmy, że najważ-
niejszą lekcją, jakiej uczą nas historia i antropologia, jest świadomość naszej
nadzwyczajnej zdolności zmieniania się. Zaczynamy uważać się raczej za ela-
styczne, wciąż przeobrażające się i samokształtujące się zwierzę, niż za zwierzę
racjonalne czy zwierzę okrutne.
Kultura praw człowieka jest jedną z postaw, jakie ostatnio przyjęliśmy.
Termin „kultura praw człowieka” zapożyczam od argentyńskiego prawnika
i filozofa Eduarda Rabossiego. W artykule Human Rights Naturalised Rabossi
dowodzi, że filozofowie powinni uważać tę kulturę za nowy, mile widziany
fakt w świecie po holokauście. Rabossi chce, aby filozofowie zaprzestali prób
odbycia czegoś, co leży u podłoża tego faktu, aby zaprzestali wyszukiwać
i bronić jego tzw. filozoficznych przesłanek. Tacy filozofowie jak Alan
Gewirth niesłusznie zdaniem Rabossiego próbują nas przekonać, że pra-
wa człowieka nie mogą mieć oparcia w faktach historycznych. „Chodzi mi
przede wszystkim o to” – pisze Rabossi – „że świat się zmienił, że fenomen
praw człowieka czyni fundacjonalistyczne rozumienie praw człowieka prze-
starzałym i niedorzecznym”.
595
Fundacjonalistyczne rozumienie praw człowieka jest wciąż trwającą

próbą quasi-platoników odniesienia ostatecznego zwycięstwa nad przeciwni-
kami. Twierdzenie Rabossiego, że taka próba jest przestarzała, wydaje mi się
nie tylko prawdziwe, ale i ważne; stanowi ono zasadniczy temat tego eseju.
Zamierzam rozwinąć i obronić tezę Rabossiego, że zagadnienie, czy istoty
ludzkie faktycznie posiadają prawa wymienione w Deklaracji Helsińskiej, nie
jest w ogóle warte stawiania. W szczególności będę bronił tezy, że jedyną róż-
nicę pomiędzy ludźmi i zwierzętami, istotną dla podejmowanych decyzji mo-
ralnych, stanowią historycznie przygodne fakty kulturowe.
Ci, którzy tezę tą odrzucają z oburzeniem, nazywają ją „relatywizmem
kulturowym”. Jednym z powodów, dla którego ją odrzucają, jest to, że taki
relatywizm wydaje się nie do pogodzenia z faktem, że nasza kultura praw
człowieka moralnie przewyższa inne kultury. Mógłbym się zgodzić, że nasza
kultura jest faktycznie wyższa moralnie, lecz nie uważam, aby ta wyższość mia-
ła przemawiać na rzecz istnienia uniwersalnej natury ludzkiej. Przemawiałaby
jedynie wówczas, gdybyśmy przyjęli, że teza o wyższości moralnej pociąga za
sobą roszczenia do posiadania lepszej wiedzy – i założyli, że teza o wyższości
moralnej miałaby słabe podstawy, gdyby nie była poparta wiedzą o jakimś wy-
różniającym człowieka atrybucie. Nie jest jednak jasne, dlaczego „poszanowa-
nie ludzkiej godności” – czyli nasze przeczucie, że różnice pomiędzy Serbami
a Muzułmanami, chrześcijanami a niewiernymi, homo – a heteroseksualista-
mi, mężczyznami a kobietami nie powinny się liczyć – musi zakładać, że jaki-
kolwiek taki atrybut istnieje.
Wspólny wszystkim ludziom atrybut, który rzekomo „stanowi podstawę”
moralności, jest tradycyjnie nazywany „racjonalnością”. Relatywizm kulturo-
wy wiąże się z irracjonalizmem, ponieważ zaprzecza istnieniu faktów ponad-
kulturowych istotnych ze względu na moralność. Aby zgodzić się z Rabossim,
trzeba, w rzeczy samej, być w tym sensie irracjonalistą. Nie trzeba jednak być
irracjonalistą w tym sensie, że zaprzestaje się czynić swoją sieć przekonań tak
spójną i doskonale uporządkowaną, jak to tylko możliwe. Filozofowie tacy
jak ja, którzy uważają, że racjonalność polega po prostu na dążeniu do takiej
spójności, zgadzają się z Rabossim, że projekty fundacjonalistów są przesta-
rzałe. Uważamy, że nasze zadanie polega raczej na uczynieniu naszej własnej
kultury – kultury praw człowieka – bardziej świadomą siebie i silniejszą, aniże-
li na przeprowadzeniu dowodu jej wyższości nad innymi kulturami dzięki od
wołaniu się do czegoś ponadkulturowego.
Uważamy, że największym osiągnięciem, na jakie filozofia może żywić na-
dzieję, jest podsumowanie naszych ukształtowanych przez kulturę intuicji co
do tego, jak należy postępować w różnych sytuacjach. Efektem takiego zesta-
wienia byłoby sformułowanie uogólnienia, z którego można by te intuicje wy-
prowadzić za pomocą niekontrowersyjnych twierdzeń. Takie uogólnienie nie
miałoby dostarczyć podstawy dla naszych intuicji, ale raczej je podsumować.
596
Przykładami tego rodzaju podsumowania są w ostatnich dekadach Difference

Principle Johna Rawlsa i wykładnia Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych
konstytucyjnego „prawa do prywatności”. (...)
Filozofowie-fundacjonaliści, tacy jak Platon, Tomasz z Akwinu czy Kant,
wierzyli, że zapewnią niezależną podstawę takim podsumowującym uogólnie-
niom. Chcieli wydedukować te uogólnienia z pewnych dalszych przesłanek,
o których prawdziwości bylibyśmy przekonani niezależnie od poprawności
intuicji moralnych, które zostały ujęte w naszym podsumowaniu. Przesłanki
takie miały uzasadnić nasze intuicje, dostarczając tez, z których można by
wyprowadzić treść tych intuicji. Pozwólcie, że wszystkie te przesłanki zbio-
rę razem i określę mianem „roszczeń do wiedzy o naturze ludzkiej”. W tym
szerokim sensie twierdzenia, że nasze intuicje moralne są przypomnieniami
Idei Dobra, że jesteśmy nieposłusznymi dziećmi kochającego Boga, że istoty
ludzkie różnią się od innych rodzajów zwierząt, że posiadają godność, a nie
tylko zwykłą wartość, są twierdzeniami na temat natury ludzkiej. Podobnie jak
przeciwne twierdzenia, że ludzie to tylko środki transportu dla samolubnych
genów albo erupcje woli mocy. Twierdzić, że się taką wiedzę posiada, znaczy
twierdzić, że posiada się wiedzę o czymś, co, choć samo nie jest intuicją mo-
ralną, to może takie intuicje korygować. Istotne dla tej idei wiedzy moralnej
jest to, że cała wspólnota może dowiedzieć się, że większość z najbardziej cha-
rakterystycznych dla niej intuicji co do właściwego postępowania była niepo-
prawna.
Załóżmy jednak, że zapytamy: czy istnieje taka wiedza? Co to za pytanie?
Z tradycyjnego punktu widzenia jest to pytanie filozoficzne należące do dzie-
dziny epistemologii znanej jako „metaetyka.” Natomiast z pragmatycznego
punktu widzenia, który popieram, jest to pytanie o skuteczność: to pytanie,
jak najłatwiej możemy zapanować nad historią – jak najlepiej możemy urze-
czywistnić utopię zarysowaną przez oświecenie. Jeśli działania tych, którzy
zmierzają do osiągnięcia tego rodzaju wiedzy, wydają się przynosić niewiele
pożytku w urzeczywistnianiu tej utopii, stanowi to powód, by myśleć, że nie
ma takiej wiedzy. Jeśli wydaje się, że większości zmian intuicji moralnych do-
konuje się raczej poprzez kształtowanie naszych uczuć niż przez poszerzanie
naszej wiedzy, stanowi to powód, by myśleć, że nie ma takiej wiedzy, jaką mie-
li nadzieję zdobyć tacy filozofowie, jak Platon, Tomasz z Akwinu czy Kant.
(...).
Krótko mówiąc, moje wątpliwości co do skuteczności odwołań do wie-
dzy moralnej dotyczą przyczynowej skuteczności, a nie statusu poznawczego.
Moje wątpliwości nie mają nic wspólnego z jakimkolwiek pytaniem teoretycz-
nym roztrząsanym jako „metaetyczne”: pytaniem dotyczących relacji między
faktami a wartościami, między rozumem a namiętnością, między tym, co ko-
gnitywne, a tym, co niekognitywne, czy też pomiędzy zdaniami deskryptyw-
nymi a zdaniami kierującymi działaniem. Nie mają też nic wspólnego z pyta-
597
niami o realizm i antyrealizm. Różnica pomiędzy realistami a antyrealistami

moralnymi wydaje się pragmatystom różnicą, która – praktycznie rzecz biorąc
– nie jest żadną różnicą. Co więcej, takie metaetyczne pytania zakładają pla-
tońskie rozróżnienie między dociekaniem dążącym do skutecznego rozwią-
zywania problemów a dociekaniem zmierzającym do celu zwanego „prawdą
ze względu na nią samą”. Rozróżnienie to zanika, jeśli podążyć za Deweyem,
uważając każde dociekanie zarówno w fizyce, jak etyce – za praktyczne rozwią-
zywanie problemów, albo jeśli pójść za Peircem, biorąc każde przekonanie za
przekonanie kierujące działaniem. (...)
Pozostajemy głęboko wdzięczni takim filozofom jak Platon czy Kant nie
dlatego, że odkrywali prawdy, ale za to, że przepowiedzieli kosmopolitycz-
ne utopie – utopie, w których mogli się mylić co do większości szczegółów,
ale o których osiągnięcie moglibyśmy w ogóle nie walczyć, gdybyśmy owych
przepowiedni nie usłyszeli. Dopóki nasza zdolność, aby znać, a zwłaszcza
by rozważać pytanie ,,Czym jest człowiek?”, wydawała się tym, co u nas, isto-
tach ludzkich, najważniejsze, dopóty ludzie, tacy jak Platon czy Kant, łączyli
utopijne przepowiednie z roszczeniami do wiedzy o czymś głębokim i waż-
nym – o elementach duszy czy też o transcendentalnym statusie powszech-
nej świadomości moralnej. Jednak ta zdolność i te pytania straciły w ciągu
ostatnich dwustu lat swą wagę. Jest to ta zmiana tendencji kulturowej, którą
podsumowuje Rabossi swoim stwierdzeniem, że fundacjonalistyczne rozumie-
nie praw człowieka jest przestarzałe. W pozostałej części tego eseju pragnę
poruszyć następujące kwestie: Dlaczego wiedza stała się dużo mniej ważna
dla naszego własnego wizerunku niż była dwieście lat temu? Dlaczego próba
oparcia kultury na naturze i obowiązku moralnego na wiedzy o ponadkultu-
rowych powszechnikach wydaje się nam o wiele mniej ważna niż wydawała się
w oświeceniu? Dlaczego pytanie: „Czy istoty ludzkie rzeczywiście posiadają
prawa wymienione w Deklaracji Helsińskiej?” jest tak mało istotne i wywołuje
tak mały oddźwięk? Dlaczego, krótko mówiąc, filozofia moralna stała się tak
mało znaczącym elementem naszej kultury?
Prosta odpowiedź na to pytanie brzmi: ponieważ pomiędzy czasami Kanta
a naszymi Darwin odwiódł większość intelektualistów od poglądu, że istoty
ludzkie posiadają specjalny dodatkowy składnik. Przekonał większość z nas,
że byliśmy wyjątkowo zdolnymi zwierzętami, zwierzętami wystarczająco prze-
biegłymi, aby przejąć kontrolę nad własną ewolucją. Uważam, że ta odpo-
wiedź jest poprawna do pewnego stopnia. Prowadzi jednak do kolejne go
pytania: dlaczego, relatywnie rzecz biorąc, Darwin odniósł tak łatwy sukces?
Dlaczego nie wywołał tak twórczego fermentu filozoficznego, jaki wywołali
Galileusz i Newton?
Przywrócenie przez Nową Naukę siedemnastego stulecia demokrytejsko-
lukrecjuszowego korpuskularnego obrazu świata przeraziło Kanta i skłoni-
ło go do wymyślenia filozofii transcendentalnej, zupełnie nowego rodzaju
598
wiedzy zdolnej do zdegradowania korpuskularnego obrazu świata do statusu

„zjawiska”. Przykład Kanta wzmocnił myśl, że będąc znawcą istoty oraz gra-
nic wiedzy, filozof może grać rolę najwyższego arbitra kultury. Jednak już
w czasach Darwina idea ta zaczęła się wydawać dość dziwaczna. Historycyzm,
który zadominował nad intelektualnym światem początków dziewiętnaste-
go wieku, wytworzył nastroje antyesencjalistyczne. Zatem kiedy wystąpienie
Darwina wkomponowało się w ewolucjonistyczną niszę, którą już wcześniej
zaczęli kolonizować Herder i Hegel? Intelektualiści zasiedlający tę niszę spo-
glądają raczej w przyszłość niż na wieczność. Od stabilnego kryterium, okre-
ślającego pożądalność zmian, wolą nowe pomysły na ich wprowadzanie. Więk-
szość z nich uważa zarówno Platona, jak i Nietzschego za przestarzałych.
Najlepszym wytłumaczeniem względnie łatwego triumfu Darwina, jak
i wzrastającej wśród nas chęci na to, by zastąpić wiedzę na dzieją, jest nad-
zwyczajny wzrost zamożności społeczeństwa, zwiększenie ilości wolnego czasu
i rozwój „piśmienności”, jaki się dokonał w krajach Europy i Ameryki Pół-
nocnej w dziewiętnastym i dwudziestym wieku. Rozwój ten umożliwił bezpre-
cedensowe przyspieszenie tempa postępu moralnego. Takie wydarzenia jak
Rewolucja Francuska czy zaprzestanie transatlantyckiego handlu niewol-
nikami pomogły dziewiętnastowiecznym intelektualistom bogatych krajów
demokratycznych powiedzieć: wystarczy, że wiemy, iż żyjemy w takim wieku,
w którym istoty ludzkie mogą sprawić, aby świat był dla nich lepszy. W tym
historycznym fakcie nie musimy szukać niczego ponadczasowego, co by nam
mówiło, czym tak naprawdę jesteśmy.
W ciągu tych dwóch wieków, począwszy od Rewolucji Francuskiej, nauczy-
liśmy się, że nasza zdolność zmieniania się jest o wiele większa, niż się to wyda-
wało Platonowi i Kantowi. Im bardziej jesteśmy pod wrażeniem tej zdolności,
tym mniej się stajemy zainteresowani pytaniami o naszą ponadczasową natu-
rę. Im większe widzimy możliwości tworzenia siebie na nowo, tym bardziej
powinniśmy odczytywać Darwina nie jako autora oferujące go nam kolejną
teorię o tym, czym naprawdę jesteśmy, ale jako kogoś, kto dostarcza nam po-
wodów mówiących, dlaczego nie musimy pytać o to, czym tak naprawdę jeste-
śmy. W dzisiejszych czasach powiedzieć, że jesteśmy zdolnymi zwierzętami, to
nie znaczy po wiedzieć coś o zabarwieniu filozoficznym i pesymistycznym, ale
raczej politycznym i optymistycznym, coś napawającego nadzieją: mianowi-
cie jeśli poczynimy wspólne starania, to możemy uczynić siebie czymkolwiek,
czym – będąc wystarczająco pomysłowi i odważni – wyobrazimy sobie, że się
stajemy. Oznacza to zarzucenie pytania Kanta: „Czym jest człowiek?” i zastą-
pienie go pytaniem: „Jakiego rodzaju świat możemy przygotować dla naszych
praprawnuków?”.
Pytanie: „Czym jest człowiek?” w sensie. „Czym jest głęboko ukryta, ponad-
czasowa natura człowieka?” zawdzięczało swoją popularność standardowej
odpowiedzi: jest on zwierzęciem rozumnym, zdolnym zarówno, by wiedzieć,
599
jak również po prostu od czuwać. Utrzymująca się popularność tej odpowie-

dzi tłumaczy utrzymującą się popularność zaskakującego twierdzenia Kanta,
że uczucia nie mają nic wspólnego z moralnością, że w człowieku istnieje cha-
rakterystyczny, ponadkulturowy element, zwany „poczuciem obowiązku mo-
ralnego”, który nie ma nic wspólnego z miłością, przyjaźnią, zaufaniem ani
solidarnością społeczną. Dopóki będziemy w to wierzyć, dopóty tacy ludzie
jak Rabossi będą mieli duże trudności z przekonaniem nas, że fundacjonali-
styczne rozumienie praw człowieka jest czymś przestarzałym.
Aby przezwyciężyć tę ideę sui generis poczucia obowiązku moralnego, po-
winniśmy przestać odpowiadać na pytanie: „Co nas odróżnia od innych zwie-
rząt?”, mówiąc: „My możemy wiedzieć, a one tylko odczuwać”. Zamiast tego
powinniśmy odpowiadać: „My możemy odczuwać siebie nawzajem w dużo
większym stopniu niż one”. (...)
Najlepszym i zapewne jedynym argumentem za odrzuceniem fundacjona-
lizmu jest argument, który już zaproponowałem: odrzuciwszy go, działaliby-
śmy bardziej skutecznie, ponieważ moglibyśmy skoncentrować nasze siły na
kształtowaniu uczuć, na uczuciowej edukacji. Taki rodzaj edukacji sprawia, że
różni ludzie oswajają się ze sobą na tyle, że stają się mniej skłonni uważać, że
ci, którzy są od nich inni, są tylko quasi-ludźmi. Celem takiego kształtowania
uczuć jest poszerzenie znaczenia wyrażeń: „ludzie naszego rodzaju” czy „lu-
dzie tacy jak my”.
Aby wzmocnić ten argument odwołujący się do przyrostu skuteczności,
mogę jeszcze zasugerować, jak udało się Platonowi przekonać nas, że wiedza
o uniwersalnych prawdach ma rzeczywiście tak duże znaczenie, jak sądził. Pla-
ton uważał, że zadaniem filozofa jest udzielenie odpowiedzi na pytania typu:
,,Dlaczego powinienem być moralny? Dlaczego rozumnie jest być moralnym?
Dlaczego bycie moralnym leży w moim interesie? Dlaczego bycie moralnym
leży w interesie istot ludzkich jako takich?”. Twierdził tak, ponieważ myślał, że
najlepszym sposobem, aby poradzić sobie z ludźmi takimi jak Trazymach czy
Gorgiasz, jest dowieść im, że racjonalność i zdobywanie wiedzy o sobie samym
leży w ich interesie – interesie, którego nie są świadomi. Tym sposobem uda-
ło się Platonowi zaszczepić w nas rozróżnienie na prawdziwe i fałszywe ja. Za
czasów Kanta rozróżnienie to zostało przeobrażone w rozróżnienie na ścisły,
kategoryczny obowiązek moralny i zmienną, wyznaczaną przez doświadcze-
nie korzyść własną. Współczesna filozofia moralna jest wciąż obarczona tą
opozycją pomiędzy korzyścią własną i moralnością, która sprawia, że trudno
jest uzmysłowić sobie, iż moja duma płynąca z przynależności do kultury praw
człowieka nie jest niczym bardziej zewnętrznym w stosunku do mojego ja, niż
pragnienie powodzenia w sprawach finansowych czy seksualnych.
Byłoby lepiej, gdyby Platon uznał, tak jak miał uznać Arystoteles, że nie-
wiele możemy zrobić z takimi ludźmi jak Trazymach czy Kalikles, a istotne
jest to, jak sprawić, aby nasze dzieci nie były takie jak Trazymach czy Kalikles.
600
Platon sprowadził filozofię moralną na złą drogę, twierdząc uparcie, że po-

przez przy wołanie potęgi wyższej od uczucia, potęgi rozumu, jest w stanie re-
edukować ludzi, którzy dorośli, nie nabywając właściwych uczuć moralnych.
Skłonił etyków do skoncentrowania się na stosunkowo rzadko spotykanej po-
staci psychopaty, osobie, która nie troszczy się o żadną z istot ludzkich poza
samym sobą. I tak filozofowie morami systematycznie zaniedbywali o wiele
bardziej pospolite przypadki: osób, których stosunek do w pewien sposób
zawężonego kręgu nieopierzonych dwunogów jest moralnie nienaganny, ale
które pozostają zupełnie obojętne na cierpienia tych, którzy są spoza tego
kręgu, tych, których uważają za pseudo-ludzi.
Platon postawił problem w taki sposób, że filozofowie uważali się za prze-
granych, dopóki nie przekonali racjonalnego egoisty, że nie powinien być
egoistą – dopóki go nie przekonali, mówiąc mu o jego prawdziwym, niestety,
zaniedbanym ja. Ale racjonalny egoista nie stanowi problemu. Problem sta-
nowi dzielny i honorowy Serb, który uważa Muzułmanów za obrzezane psy.
Jest nim ów odważny żołnierz i wspaniały towarzysz, który kocha swoich kom-
panów i jest przez nich kochany, ale który uważa kobiety za niebezpieczne
dziwki i suki.
Platon myślał, że aby sprawić, by ludzie stali się dla siebie bardziej życzliwi,
wystarczy wskazać im to, co jest im wszystkim wspólne – racjonalność. Jednak
zwrócenie uwagi ludziom, o których przed chwilą wspomniałem, że wielu
Muzułmanów czy kobiet to wspaniali matematycy, inżynierowie czy prawni-
cy, przynosi w sumie niewiele pożytku. Młodzi, zaciekli nazistowscy twardzie-
le byli całkowicie świadomi, że wielu Żydów jest mądrych i wykształconych,
ale to tylko zwiększało przyjemność, którą czerpali ze znęcania się nad nimi.
Podobnie niewiele pożytku przyniosłoby nakłonienie ich do czytania Kanta
i przyznania, że istot rozumnych nie należy traktować instrumentalnie. Bo-
wiem wszystko zależy od tego, kogo uznajemy za bliźniego, za racjonalny pod-
miot w jedynym istotnym znaczeniu – znaczeniu, w którym być istotą rozum-
ną znaczy tyle, co być członkiem naszej wspólnoty moralnej.
Dla większości białych, aż do niedawna, większość czarnych nie zalicza-
ła się do tej wspólnoty. Dla większości chrześcijan, aż do mniej więcej XVII
wieku, nie zaliczała się do niej również większość pogan. Dla nazistów nie
zaliczali się Żydzi. Dla większości mężczyzn w krajach o średnim rocznym do-
chodzie mniejszym niż dwa tysiące funtów wciąż nie zalicza się do niej więk-
szość kobiet. Ilekroć dochodzi do głosu rywalizacja między plemionami bądź
narodami, nie będą się do niej również zaliczać członkowie wrogiego plemie-
nia. Kaniowskie objaśnienie szacunku należnego racjonalnym podmiotom
każe rozszerzyć szacunek, jaki czujemy dla ludzi takich jak my, na wszystkie
nieopierzone dwunogi. Jest to wspaniała sugestia, dobry przepis na sekulary-
zację chrześcijańskiej doktryny braterstwa ludzi. Jednak propozycja ta nigdy
nie została i nigdy nie zostanie poparta argumentem opartym na neutral-
601
nych przesłankach. Poza kręgiem postoświeceniowej kultury europejskiej,

kręgiem względnie bezpiecznych i wolnych od zagrożeń ludzi, którzy przez
dwieście lat wzajemnie kształtowali swoje uczucia, większość ludzi po prostu nie
jest w stanie zrozumieć, dlaczego przynależność do tego samego gatunku biolo-
gicznego miałaby stanowić wystarczający warunek przynależności do tej samej
wspólnoty moralnej. A to nie dlatego, że nie są oni w wystarczającym stopniu
racjonalni. Jest tak dlatego, że zwykle żyją w świecie, w którym byłoby po prostu
zbyt ryzykowne – w rzeczy samej, często szalenie niebezpieczne – pozwolić, by
poczucie wspólnoty moralnej sięgnęło poza rodzinę, klan czy plemię.
Jeśli chcemy sprawić, by biali byli bardziej życzliwi dla czarnych, mężczyź-
ni dla kobiet, Serbowie dla Muzułmanów, albo heteroseksualiści dla gejów,
jeśli chcemy sprawić, by nasz gatunek połączył się, tworząc to, co Rabossi na-
zywa „planetarną wspólnotą” zdominowaną przez kulturę praw człowieka, to
na nic się nie zda powtarzanie za Kantem: zauważmy, że to, co nas łączy, czło-
wieczeństwo, jest ważniejsze niż te błahe różnice. Ponieważ ludzie, których
pragniemy przekonać, odpowiedzą, że niczego takiego nie zauważają. Ludzie
tacy czują się moralnie urażeni sugestią, że kogoś, kto nie jest ich krewnym,
powinni traktować tak, jak byłby bratem, czarnego tak, jak byłby biały, geja
tak, jakby był normalny albo niewiernego tak, jakby był wierzący. Czują się
urażeni sugestią, żeby kogoś, kogo nie uważają za istoty ludzkie, traktować jak
ludzi. Nie dowierzają, kiedy utylitaryści mówią im, że każda przyjemność i ból
odczuwane przez któregokolwiek z członków naszego gatunku biologicznego
są równie istotne dla podejmowanych przez nich decyzji moralnych, albo kie-
dy kantyści mówią im, że sama zdolność do podejmowania takich decyzji jest
wystarczającym warunkiem przynależności do tej samej wspólnoty moralnej.
Odpowiadają, że ci filozofowie wydają się nie dostrzegać rażąco oczywistych,
moralnie istotnych rozróżnień, które dostrzegłby każdy przyzwoity człowiek.
Taka odpowiedź nie jest zwykłym chwytem retorycznym ani też nie jest
irracjonalna. Płynie z głębi serca. Tożsamość tych ludzi, których powinniśmy
się starać przekonać, że by dołączyli do naszej eurocentrycznej kultury praw
człowieka, jest związana z poczuciem tego, kim nie są. Większość ludzi, zwłasz-
cza tych, którzy nie zetknęli się bliżej z europejskim oświeceniem, po prostu
nie uważa, że są przede wszystkim istotami ludzkimi. Uważa się natomiast za
pewien właściwy rodzaj człowieka – rodzaj zdefiniowany przez wyraźną opozy-
cję do pewnego złego rodzaju. Istotne dla ich poczucia tego, kim są, jest to,
że nie są niewiernymi, nie są gejami, nie są kobietami, nie są nietykalnymi.
Dopóki tkwią w ubóstwie, dopóki żyją w ciągłym zagrożeniu, szacunek do
samych siebie zapewnia im duma z tego, kim nie są. Odkąd wyrażenie „isto-
ta ludzka” znaczy tyle, co „członek naszego plemienia”, zawsze myśleliśmy
o istotach ludzkich w kategoriach paradygmatycznych przedstawicieli gatun-
ku. Odróżnialiśmy nas, prawdziwych ludzi, od tych prymitywnych, wypaczo-
nych albo zdeformowanych przypadków. (...)
602
Fundacjonaliści uważają tych ludzi za pozbawionych prawdy czy wiedzy

moralnej. Lepsze byłoby jednak – bardziej konkretne i pouczające, a zarazem
ułatwiające dobór środków zaradczych – uznanie ich za pozbawionych dwóch
bardziej konkretnych rzeczy: poczucia bezpieczeństwa i współczucia. Przez
„poczucie bezpieczeństwa” rozumiem warunki życia na tyle wolne od ryzyka,
aby własna odmienność stała się nieistotna dla szacunku dla samego siebie
i poczucia własnej wartości. W takich warunkach żyli mieszkańcy Ameryki
Północnej i Europy – ludzie, którzy wymarzyli i stworzyli kulturę praw człowieka
– w o wiele większym stopniu niż ktokolwiek inny. Przez „współczucie” rozu-
miem taki rodzaj reakcji, jakie częściej przytrafiały się Ateńczykom, odkąd
obejrzeli Persów Ajschylosa, jakie częściej przytrafiło się białym mieszkańcom
Stanów Zjednoczonych po lekturze Chaty Wuja Toma, i jakie nam przytrafia
się częściej, kiedy oglądamy programy telewizyjne o ludobójstwie w Bośni.
Poczucie bezpieczeństwa i współczucie idą w parze z tych samych powodów,
co pokój i produkcja gospodarcza. Im sprawy przybierają trudniejszy obrót,
im więcej trzeba się bać, im bardziej niebezpieczna jest sytuacja, tym trudniej
pozwolić sobie na czas i wysiłek, by troszczyć się o tych, z którymi się spon-
tanicznie nie identyfikujemy. Edukacja uczuciowa działa wyłącznie na ludzi,
którzy mogą się odprężyć na tyle, by być w stanie słuchać.
Jeśli Rabossi i ja mamy słuszność, sądząc, że fundacjonalistyczne rozu-
mienie praw człowieka jest przestarzałe, wówczas Hume okazuje się lepszym
doradcą niż Kant w kwestii sposobu, w jaki intelektualiści mogą przyspieszyć
nadejście oświeceniowej utopii, której obydwaj filozofowie tak bardzo pra-
gnęli. Spośród filozofów współczesnych najlepszym doradcą wydaje mi się
Annette Baier. Baier określa Hume’a jako „etyka kobiet”, ponieważ twierdził,
że to korygowanie (czasami poprzez reguły) współczucie, a nie przestrzega-
jący praw rozum, jest podstawową zdolnością moralną. Baier chciałaby, aby-
śmy wyzbyli się zarówno koncepcji platońskiej, że posiadamy prawdziwe ja,
jak i kaniowskiej, że bycie moralnym jest racjonalne. Na poparcie tej kon-
cepcji Baier sugeruje, abyśmy za podstawowe pojęcie moralne uważali raczej
,,zaufanie” niż „obowiązek”. Taka zamiana skłoniłaby nas do tego, abyśmy
rozpowszechnianie kultury praw człowieka uznali nie za kwestię stawania się
bardziej świadomym wymogów prawa moralnego, ale raczej tego, co Baier
nazywa postępem uczuć. Postęp taki polegałby na rozwijaniu zdolności rozu-
mienia, że podobieństwa między na mi a ludźmi bardzo od nas różnymi mają
większe znaczenie niż różnice. To właśnie jest rezultatem tego, co nazwałem
„edukacją uczuciową”. Te istotne podobieństwa nie wynikają stąd, że wszyscy
mamy to samo głębokie, prawdziwe ja, w którym wyraża się prawdziwa natura
ludzka, ale są to podobieństwa tak drobne i powierzchowne, jak te, które łą-
czą naszych rodziców i nasze dzieci – to podobieństwa, które nie odróżniają
nas w żaden szczególny sposób od wielu spośród zwierząt.
603
Aby jednak zaakceptować sugestię Baier, musimy przezwyciężyć nasze

przekonanie, że uczucie jest zbyt słabą siłą i że potrzeba nam czegoś silniejsze-
go. To przekonanie, że rozum jest „silniejszy” od uczucia i że tylko obstawa-
nie przy bezwarunkowości obowiązku moralnego jest w stanie zmienić istoty
ludzkie na lepsze, jest w nas głęboko zakorzenione. Myślę, że to zakorzenie-
nie jest spowodowane przede wszystkim półświadomym przekonaniem, że je-
śli nasze nadzieje na postęp moralny powierzymy uczuciom, to tak, jakbyśmy
je powierzyli łasce. Będziemy bowiem opierać się raczej na tych, którzy posia-
dają moc powodowania zmian – na ludziach takich, jak bogaci abolicjoniści
z Nowej Anglii czy bogate „krwawiące serca”, jak Robert Owen albo Fryderyk
Engels – niż na tym, co ma nad nimi władzę. Będziemy musieli zaakceptować
fakt, że los kobiet w Bośni zależy od tego czy dziennikarze telewizyjni będą
w stanie zrobić dla nich to, co Harriet Beecher Stowe zrobiła dla czarnych
niewolników: czy zdołają sprawić, abyśmy my, widzowie z dalekich, bezpiecz-
nych krajów, poczuli, że te kobiety są bardziej podobne do nas, bardziej po-
dobne do prawdziwych istot ludzkich niż nam się wydawało.
Zawierzać bardziej sugestiom uczuć niż nakazom rozumu to pomyśleć
o potężnych ludziach, którzy stopniowo przestają ciemiężyć innych lub sank-
cjonować ucisk, kierując się po prostu życzliwością, a nie będąc po słuszni mo-
ralnemu prawu. Oburza nas jednak myśl, że nasza jedyna nadzieja na uczciwe
społeczeństwo tkwi w zmiękczaniu serc zadowolonych z siebie członków klasy
próżniaczej. Wolimy, aby postęp moralny wytrysnął z głębi, nie chcemy cier-
pliwie czekać na łaskę z góry. Utrzymująca się popularność Kantowskiej idei
„bezwarunkowego obowiązku moralnego” – obowiązku nałożonego przez
tkwiące głęboko, ponadczasowe, niczym nieuwarunkowane moce – wydaje
mi się niemal całkowicie spowodowana odrazą, którą wywołuje w nas myśl
o tym, że nasza przyszłość znajduje się w rękach ludzi, którzy stoją po nad
nami, że wszystko zależy od nich i że nie ma nic potężniejszego, do czego
moglibyśmy się przeciwko nim odwołać.
Jak my wszyscy, ja również wolałbym drogę osiągania utopii z dołu do
góry, szybkie odwrócenie fortuny, która ostatniego uczyni pierwszym. Nie są-
dzę jednak, że właśnie w taki sposób zrealizuje się utopia. Nie sądzę też, aby
sam fakt, iż preferujemy tę drogę, dawał jakiekolwiek podstawy do twierdze-
nia, że projekt oświecenia tkwi w głębi duszy każdego człowieka.
Dlaczego więc te preferencje sprawiają, że opieramy się myśli, że uczucia
mogą być najlepszym orężem, jakim dysponujemy? Wydaje mi się, że wła-
ściwą odpowiedź na to pytanie daje Nietzsche: opieramy się jej z powodu
oburzenia. Oburza nas myśl, że mamy czekać, aż owi potężni łaskawie zwró-
cą swoje łapczywe, świńskie oczka na cierpienia słabszych, aż powoli otworzą
swoje oschłe serca. Desperacko żywimy nadzieję, że istnieje coś silniejszego,
o większej mocy, co zada ból tym potężnym, jeśli tego nie zrobią – jeśli nie
mściwy Bóg, to mściwy, wzburzony proletariat, albo wreszcie mściwe super-
604
ego, albo, już ostatecznie, uratowały majestat Kaniowskiego trybunału czyste-

go praktycznego rozumu. Desperacka nadzieja na potężnego i wolnego od
przygodności sprzymierzeńca jest, według Nietzschego, wspólnym rdzeniem
platonizmu religijnego obstawania przy wszechmocy boskiej i filozofii moral-
nej Kanta.
Myślę, że Nietzsche miał całkowitą słuszność, stawiając tę diagnozę. To, co
Santayana nazywa „supernaturalizmem”, czyli pomieszanie ideałów i mocy,
jest wszystkim, co leży u podstaw Kantowskiego twierdzenia, że włączenie ob-
cych do naszej wspólnoty moralnej jest nie tylko bardziej życzliwe, ale i bar-
dziej racjonalne niż wykluczenie ich z niej. Jednak nasza zgoda z Nietzschem
i Santayana w tym punkcie wcale nie dostarcza nam powodów, aby odwracać
się plecami do idei oświecenia, jak to zrobił Nietzsche. Nie daje nam to też
powodów, abyśmy się stali sardonicznie pesymistyczni co do szans powodze-
nia tego projektu, tak jak tacy zwolennicy Nietzschego, jak Ortega, Heidegger,
Strauss i Foucault. (...)
Jesteśmy teraz w dobrym momencie, aby pozostawić za sobą resztki idei,
że istoty ludzkie odróżnia od innych raczej zdolność posiadania wiedzy niż
zdolność do przyjaźni i zawierania małżeństw pomiędzy obcymi, i że odróżnia
je raczej rygorystyczna racjonalność niż elastyczna uczuciowość. Postąpiwszy
tak, odrzucimy przekonanie, że prawdziwa wiedza o tym, co jest nam wspól-
ne, stanowi wstępny warunek moralnej edukacji.
Niestety wielu filozofów, zwłaszcza z krajów anglojęzycznych, wciąż próbu-
je trzymać się platońskiego twierdzenia, że podstawowym obowiązkiem istot
ludzkich jest wiedzieć. Upór w tej kwestii określał linię życia, wzdłuż której,
według Kanta i Hegla, człowiek powinien podążać. Tak jak filozofowie nie-
mieccy w okresie między Kantem i Heglem uważali, że ratują rozum przed
Hume’em, tak też wielu współczesnych filozofów anglojęzycznych uważa, że
ratuje rozum przed Derridą. Jednak dzięki mądrości zdobytej doświadcze-
niem, a także dzięki Baier, nauczyliśmy się czytać Hume’a nie jako lekkomyśl-
nego obrazoburcę, ale jako najbardziej rozmiękłego, najbardziej elastyczne-
go i najmniej fallogocentrycznego myśliciela oświecenia. Domyślam się, że
pewnego dnia nasi potomkowie będą żałować, że współcześni Derridy nie
potrafili czytać go nie jako lekkomyślnego obrazoburcę, ale raczej jako peda-
goga uczuć, jako kolejnego „etyka kobiet”.
Jeśli podążyć za radą Baier, można zauważyć, że zadaniem pedagoga
moralności nie jest udzielenie odpowiedzi na pytanie racjonalnego egoisty:
„Dlaczego miałbym być moralny?”, ale raczej odpowiedź na pytanie stawiane
o wiele częściej: „Dlaczego miałbym się przejmować kimś obcym, kimś, kto
nie jest moim krewnym, kogo obyczaje są dla mnie odrażające?”. Tradycyjną
odpowiedzią na ostatnie pytanie jest: „Ponieważ pokrewieństwo i obyczaje nie
mają znaczenia dla moralności, nie mają znaczenia dla obowiązków dyktowa-
nych przez uznanie przynależności do jednego gatunku”. Nigdy nie było to
605
zbyt przekonywujące, gdyż pomija sporną kwestię: czy sama przynależność do

gatunku faktycznie wystarcza, aby zastąpić bliskie pokrewieństwo? Co więcej,
odpowiedź ta naraża nas na zbijającą z tropu replikę Nietzschego: ten uniwer-
salistyczny pogląd, zadrwi Nietzsche, przyszedłby na myśl jedynie niewolniko-
wi albo, być może, intelektualiście, kapłanowi, których poczucie własnej war-
tości, jak i środki do życia, zależą wyłącz nie od tego, czy zdołają przekonać
pozostałych z nas do świętego, bezspornego i nienaruszalnego paradoksu.
Lepszą odpowiedzią na to pytanie są swego rodzaju długie, smutne, sen-
tymentalne opowieści rozpoczynające się od słów: „Albowiem tak to właśnie
jest, gdy się jest w takiej sytuacji, jak ona – daleko od domu, pośród obcych”
albo: „Przecież ona mogłaby zostać twoją synową”, albo: „Jej matka wciąż nad
nią ubolewała”. Takie opowieści, powtarzane i zmieniane przez wieki, skło-
niły nas, bogatych, bezpiecznych, potężnych ludzi, aby tolerować, a nawet
miłować bezsilnych – tych, których wygląd, obyczaje, albo wierzenia wydawały
się z początku zniewagą dla naszej tożsamości moralnej, dla naszego wyczucia
granic dopuszczalne go zróżnicowania ludzi. (...)
Platon pisał dawno temu, w czasie, kiedy my, intelektualiści, musieliśmy
pretendować do tego, aby stać się następcami kapłanów, musieliśmy preten-
dować do wiedzy o czymś nieco ezoterycznym. Hume zrobił, co było w jego
mocy, aby nas od tych pretensji uwolnić. Baier, która jest według mnie zara-
zem najbardziej oryginalnym, jak i najbardziej przydatnym ze współczesnych
filozofów moralnych, wciąż stara się nas od nich uwolnić. Wydaje mi się, że
Baier może wreszcie odnieść sukces, gdyż stoi za nią ostatnich dwieście lat po-
stępu moralnego. Najłatwiej zrozumieć te dwa wieki, uznając je nie za okres
pogłębiającego się zrozumienia istoty racjonalności albo moralności, ale za
okres, podczas którego dokonał się zdumiewająco szybki postęp uczuć, dzięki
któremu o wiele łatwiej mogą nas poruszyć i sprowokować do działania smut-
ne, sentymentalne opowieści.
606
Michael Ignatieff
PRAWA CZŁOWIEKA JAKO FETYSZ

Źródło: M. Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, The Tanner Lectures
on Human Values, Princeton Univeristy 2000 (przeł. Alicja Legutko-Dybowska)
Pięćdziesiąt lat po swym ogłoszeniu, Powszechna Deklaracja Praw Czło-

wieka stała się świętym tekstem należącym do – jak ujął to Elie Wiesel – „świa-
towej religii świeckości”. Sekretarz Generalny ONZ Kofi Annan nazwał Dekla-
rację „probierzem ludzkiego postępu”. Noblistka Nadine Gordimer opisała
ją jako „istotny dokument, kamień milowy, credo człowieczeństwa, które su-
muje wszelkie inne creda kierujące ludzkim postępowaniem”. Prawa człowie-
ka okazały się głównym artykułem wiary w świeckiej kulturze, która boi się, że
nie wierzy już w nic innego. Stały się lingua franca globalnej myśli moralnej,
podobnie jak język angielski stał się lingua franca globalnej myśli ekonomicz-
nej.
Pytanie, które chciałbym postawić odnośnie tej retoryki brzmi następują-
co: jeśli prawa człowieka stanowią zestaw wierzeń, to co takiego oznacza wiara
w prawa człowieka? Czy jest to wiara podobna do wiary religijnej? Czy ta wiara
wyraża nadzieję? Czy może jest ona czymś zupełnie innym?
Prawa człowieka są traktowane z niezrozumieniem – jak będę starał się do-
wieść – jeśli ujmuje się je w kategoriach „świeckiej religii”. Nie stanowią credo
i nie są żadną metafizyką. Postrzeganie ich w ten sposób oznacza ich fetyszy-
zację: humanizm, który składa cześć samemu sobie. Wygłaszanie wzniosłych
moralnych i metafizycznych tez w imię praw człowieka można zinterpretować
jako chęć zwiększenia ich uniwersalnego zakresu. W rzeczywistości przynosi
to odwrotny efekt, wywołując wątpliwości wśród religijnych, niezachodnich
grup, które – jak się okazuje – nie potrzebują Zachodnich świeckich wyznań
wiary.
Kuszące może wydać się ujmowanie idei praw człowieka w twierdzenia
następujące: ludzie posiadają wrodzoną lub naturalną godność, obdarzeni
są naturalną i wewnętrzną wartością czy są istotami uświęconymi. Problem
z takimi twierdzeniami polega na tym, iż są one niejasne i są kontrowersyj-
ne. Nie są jasne, ponieważ mylą to, co chcielibyśmy, aby było prawdą z tym,
o czym empirycznie wiemy, iż prawdą jest. Czasami zachowanie pewnych ko-
biet i mężczyzn charakteryzuje niezwykła godność. Jednak nie oznacza to,
iż ci ludzie posiadają wrodzoną godność lub nawet zdolność do uzewnętrz-
niania owej godności. Ze względu na to, iż idee odnośnie godności, wartości
i ludzkiej świętości zdają się mieszać to, co jest z tym, co być powinno, są one
607
kontrowersyjne. Ponieważ są one kontrowersyjne, mogą rozmieniać na drobne

praktyczne obowiązki, które pociągają za sobą prawa człowieka, a nie wzmac-
niać odpowiedzialność za ich wypełnianie. Co więcej, są one kontrowersyjne,
ponieważ każda ich wersja musi formułować wewnętrznie niespójne metafi-
zyczne twierdzenia odnośnie natury ludzkiej. Niektórym ludziom bez trudu
przyjdzie myśl, iż istoty ludzkie są uświęcone, ponieważ wierzą w istnienie Boga
Ojca, który stworzył Ludzkość na Swoje podobieństwo. Ci, którzy nie wierzą
w Boga, muszą albo odrzucić tezę o świętości rodzaju ludzkiego lub wierzyć,
że ludzie są uświęceni, ale na podstawie świeckiego użycia religijnej metafory,
którą osoby religijne uznają znowuż za nieprzekonującą. Fundacjonistyczne
twierdzenia tego typu dzielą, a te podziały nie mogą zostać usunięte w sposób,
w który ludzie zwykle rozstrzygają swoje argumenty – przez dyskusję i kompro-
mis. W moim przekonaniu, lepszym rozwiązaniem będzie rezygnacja z funda-
cjonistycznych tez na rzecz wsparcia praw człowieka ich faktyczną funkcją.
O ile fundamenty wiary w prawa człowieka mogą wywoływać kontrower-
sje, o tyle roztropnościowe podstawy wiary w ochronę, którą prawa człowieka
zapewniają, wydają się dużo bezpieczniejsze. Ludzie mogą nie zgadzać się co
do tego, dlaczego posiadają prawa, jednak zgadzają się, iż praw potrzebują.
Ugruntowanie, którego potrzebują współczesne prawa człowieka, oparte jest
– jak uważam – na tym, co mówi nam historia. Otóż historia mówi nam, że
ludzie pozbawieni podmiotowości znajdują się w niebezpieczeństwie, że sama
podmiotowość powinna być chroniona przez standardy, co do których istnie-
je międzynarodowa zgoda; że owe standardy powinny uprawniać jednostki
do sprzeciwu lub oporu wobec niesprawiedliwych praw i porządków w swo-
ich państwach oraz że, ostatecznie, gdy pozostałe środki zostały wyczerpane,
jednostki te posiadają prawo do zwrócenia się do innych ludzi, narodów czy
międzynarodowych organizacji o pomoc w obronie swoich praw. Fakty te naj-
wyraźniej odzwierciedlają katastrofalne dzieje Europy w dwudziestym wieku,
jednak nie ma powodu sądzić, dlaczego nie-Europejczycy nie mieliby wycią-
gnąć takich samych wniosków z historii europejskiej lub dlaczego w przyszło-
ści pamięć o Holocauście i innych zbrodniach nie miałaby skłonić przyszłych
pokoleń do poparcia dla powszechnego stosowania norm praw człowieka.
Roztropnościowe – i historyczne – uzasadnienie dla praw człowieka nie
powinno odwoływać się do filozoficznej antropologii natury ludzkiej. Nie po-
winno też upatrywać ostatecznej instancji w tym, jak sformułujemy koncepcję
dobra człowieka. Prawa człowieka zdają sprawę z tego, co jest słuszne, nie
z tego, co jest dobre. Ludzie mogą cieszyć się pełną ochroną praw człowieka,
a jednak wierzyć, iż ich życie pozbawione jest istotnych cech życia dobrego.
Jeśli tak jest, wspólna wiara w prawa człowieka powinna przystawać do zmie-
niających się koncepcji dobrego życia. Powszechny system ochrony przez pra-
wa człowieka powinien przystawać do moralnego pluralizmu. Oznacza to, że
powinna istnieć możliwość utrzymania systemów ochrony zapewnianej przez
608
Michael Ignatieff, Prawa człowieka jako fetysz
prawa człowieka w rozmaitych cywilizacjach, kulturach i religiach, z których

każda może hołdować innym założeniom odnośnie dobrego życia. Inaczej
myśl tę mogę ująć tak, że ludzie z odmiennych kultur mogą nadal nie zgadzać
się co do tego, co jest dobre, powinni jednak zgadzać się co do tego, co jest
bezspornie i niezaprzeczalnie złe.
Uniwersalne obowiązki, które pociągają za sobą prawa człowieka, muszą
zgadzać się z ogromną rozmaitością stylów życia, o ile zakładany uniwersalizm
ma być pojęty minimalnie. Prawa człowieka mogą rozporządzać powszechną
zgodą jedynie jako zdecydowanie „wąska” teoria tego, co jest słuszne, jako de-
finicja minimalnych warunków dla jakiegokolwiek stylu życia. Nawet wówczas
może okazać się, iż nie jest wystarczająco wąska, by mogła realizować swoje
zadanie. Żaden autorytet, którego władza jest wprost podważona przez prawa
człowieka, nie uzna ich legalności. Obrona praw człowieka musi odwoływać
się do ofiar, a testem ich zasadności – a zatem uniwersalności – powinno być
to, co można określić mianem zgody ofiary. Jeśli ofiary z wolnego wyboru szu-
kają ochrony zapewnianej przez prawa człowieka, wówczas język praw może
być stosowany. Można wysłuchać zastrzeżeń tych, których oskarża się o prze-
śladowania – w celu ustalenia faktów, czy do prześladowania dochodzi, czy nie.
Jeśli ofiary szukają ochrony, ci, którzy sprawują nad nimi władzę, z oczywistych
względów odmówią kompetencji prawom, jednak działanie takie nie będzie
uprawnione. Twierdzenia ofiar powinny liczyć się bardziej niż twierdzenia
prześladowców. Niemniej ofiary nie mogą cieszyć się nieograniczonymi pra-
wami poprzez definiowanie tego, co stanowi o łamaniu. Łamanie praw czło-
wieka jest czymś więcej niż niedogodność, a powoływanie się na prawa czło-
wieka oznacza coś więcej niż tylko przyciąganie na siebie uwagi i wdawanie się
w walkę o uznanie dla siebie i swojego ludu. Dążenie zadośćuczynienie to coś
innego niż dążenie do uznania. Chodzi o ochronę podstawowego działania
ludzkiej podmiotowości. Dlatego też, choć do ofiary należy stwierdzenie, czy
dochodzi do łamania praw człowieka i to ofiara uruchamia proces działania
praw człowieka, ma ona obowiązek dowieść, iż do takiego łamania faktycznie
doszło, oraz że było to łamanie praw człowieka, a nie niedogodność.
W mojej pracy, definicja „minimum” będzie koncentrowała się na pod-
miotowości. Poprzez podmiotowość rozumiem mniej więcej to, co Izajasz
Berlin określił mianem „wolności negatywnej”: zdolność każdej jednostki
do realizacji racjonalnych celów bez przeszkód. Poprzez słowo „racjonalne”,
nie rozumiem koniecznie „rozsądne” lub „godne szacunku”, ale tylko takie
cele, które nie łączą się z oczywistą szkodą wyrządzoną innym ludziom. Język
praw człowieka oznacza przyznanie władzy każdej jednostce. Jest to koniecz-
ne, ponieważ jeśli jednostki posiadają podmiotowość, wówczas mogą się bro-
nić przed niesprawiedliwością. Podobnie, jeśli jednostki posiadają podmio-
towość, mogą same definiować, dla czego warto żyć i za co warto umierać.
W tym sensie położenie nacisku na podmiotowość jest przyznaniem jednost-
609
kom władzy, ale jednocześnie narzuceniem ograniczeń na same tezy praw

człowieka. Ochrona ludzkiej podmiotowości z konieczności wymaga, abyśmy
chronili prawo wszystkich jednostek do wyboru takiego życia, które uważają
za dobre. Typowy zarzut dla tego typu indywidualizmu głosi, iż narzuca on
innym kulturom zachodnie pojęcie jednostki. Moja teza jest odwrotna: mo-
ralny indywidualizm stoi na straży kulturowej różnorodności, ponieważ stano-
wisko indywidualistyczne musi szanować rozmaite sposoby, w które jednostki
mogą wybrać swój styl życia. W ten sposób prawa człowieka stanowią tylko
usystematyzowanie„wolności negatywnej”, narzędzie przeciw opresji, narzę-
dzie, którego jednostki mogą używać dowolnie w szerszych ramach przeko-
nań religijnych i kulturowych, w których żyją.
Dlaczego owe „minimalistyczne” uzasadnienie dla praw człowieka jest
konieczne? Dlaczego ważne powinno być pogodzenie uniwersalizmu praw
człowieka z kulturowym i moralnym pluralizmem? Od 1945 roku język praw
człowieka stal się źródłem władzy i autorytetu. W sposób nieunikniony władza
prowokuje wyzwania. Doktryna praw człowieka jest obecnie tak potężna, jed-
nocześnie tak niejasna, tak niewyobrażalnie imperialistyczna w swoich twier-
dzeniach, że zaczęła wywoływać poważny intelektualny atak co to zasadności
swoich standardów i tez. Te wyzwania skłoniły do ważnych pytań o to, czy
prawa człowieka zasługują na autorytet, który zdobyły, czy ich pretensje do
uniwersalności są uzasadnione lub czy może stanowią one kolejny sprytny
przejaw moralnego imperializmu Zachodu.
Istnieją trzy odrębne źródła kulturowego wyzwania wobec uniwersalno-
ści praw człowieka. Dwa z nich wywodzą się spoza świata zachodniego: jeden
z odradzającego się Islamu, drugi ze wschodniej Azji. Trzeci natomiast po-
chodzi z samego Zachodu. Każdy z nich jest niezależny od pozostałych; jeśli
jednak zebrać je razem, stawiają one istotne pytania odnośnie międzykulturo-
wej ważności, a co za tym idzie, zasadności norm praw człowieka […].
Islam rzucił wyzwanie prawom człowieka już na samym początku. Gdy po-
wstała pierwsza wersja Powszechnej Deklaracji w roku 1947, delegacja Arabii
Saudyjskiej podniosła konkretny zarzut wobec artykułu 16., odnoszącego się
do wolnego wyboru małżonka, oraz artykułu 18., odnoszącego się do wolności
religijnej. W kwestii małżeństwa, delegat arabski, studiując szkic Deklaracji,,
sformułował argument, który miał silny oddźwięk we wszelkich późniejszych
kontaktach między islamem a prawami człowieka:
Autorzy szkicu deklaracji rozważyli, w przeważającej części, jedynie
standardy uznawane przez zachodnią cywilizację, a zignorowali starsze
cywilizacje, które miały za sobą fazę eksperymentalną, a których insty-
tucje, na przykład małżeństwa, udowodniły swą mądrość w ciągu wielu
wieków. Nie jest zadaniem Komitetu ogłaszać wyższość jednej cywiliza-
cji nad wszystkimi innymi lub ustalać jednakowe standardy dla wszyst-
kich państw świata.
610
Oznaczało to jednoczesną obronę wiary islamskiej przed świeckimi stan-

dardami Zachodu oraz obronę autorytetu patriarchalnego. Delegat saudyjski
dowodził, iż wymiana i kontrola kobiet stanowi raison d’ tre tradycyjnych kul-
tur oraz, że ograniczenie kobietom prawa wyboru małżonka jest kluczowe dla
utrzymania relacji własności ojcowskiej. Na podstawie zarzutów do artykułów
16. i 18., delegacja Arabii Saudyjskiej odmówiła ratyfikacji Deklaracji.
Pojawiały się rozmaite próby – włączając w to Islamską Deklarację Praw
Człowieka – pogodzenia tradycji islamskiej i zachodniej przez położenie
większego nacisku na obowiązki wobec rodziny i oddanie religijne oraz przez
odwołanie do odrębności islamskiej tradycji religijnej i etnicznej tolerancji.
Jednak te próby synkretycznej fuzji pomiędzy islamem a Zachodem nigdy się
do końca nie powiodły: zgodę osiągnięto przez ustępstwa w tych punktach,
które są najważniejsze dla obu stron. Zdobyty konsensus jest mdły i nieprze-
konujący.
Od lat siedemdziesiątych stosunek Islamu do praw człowieka zaczęła cha-
rakteryzować coraz większa wrogość. Od czasu islamskiej rewolucji w Iranie,
osoby publiczne świata islamskiego zaczęły kwestionować uniwersalne nakazy
zachodnich norm praw człowieka. Twierdzili, iż rozdział kościoła i państwa,
praktykowany na Zachodzie, jest obcy jurysprudencji i myśli politycznej tra-
dycji islamskiej. Swobody wyrażone w 18. i 19. artykule Powszechnej Deklara-
cji są bezsensowne w świetle teokratycznych ram islamskiej myśli politycznej.
Podobnie prawo do małżeństwa i założenia rodziny, wyboru małżonka, sta-
nowi bezpośrednie podważenie sił islamskiego społeczeństwa, które wspiera
tradycję wybierania małżonka przez rodzinę, poligamię oraz tradycję purdah.
Z islamskiej perspektywy uniwersalizowanie dyskursu praw pociąga za sobą
koncepcję suwerennej i autonomicznej jednostki, która jest świętokradcza
z punktu widzenia nauk Koranu.
Oceniając to wyzwanie, Zachód popełnił błąd zakładając utożsamienie
fundamentalizmu i Islamu. Islam przemawia wieloma głosami i odmianami,
niektórymi bardziej antyzachodnimi, niektórymi bardziej teokratycznymi niż
inne. Narodowe konteksty okazują się bardziej istotne dla definiowania lokal-
nych islamskich reakcji na zachodnie wartości niż szerokie teologiczne zasa-
dy religii jako całości. Tam, gdzie społeczeństwa islamskie uległy moderniza-
cji, stworzyły klasę średnią i włączyły się w globalną ekonomię – na przykład
w Egipcie i Tunezji – może pojawić się poparcie na rzecz praw człowieka.
Egipt, dla przykładu, przechodzi proces ustawodawczy, aby umożliwić kobie-
tom prawo do rozwodu i chociaż dialog z egipskimi autorytetami religijnymi
jest trudny, a prawo musiało dokonać kompromisów z islamskimi koncepcja-
mi obowiązków kobiet, które to koncepcje napotkały zarzuty ze strony dzia-
łaczy praw człowieka, to nowa legislacja w istotny sposób polepszyła prawa
kobiet w tym kraju. W Algierii, gdzie zsekularyzowana elita, która doszła do
władzy po krwawej antykolonialnej rewolucji, poniosła klęskę w modernizacji
611
państwa, opozycja, dowodzona przez islamskich bojowników, przyjęła kieru-

nek antyzachodni, wymierzony przeciw prawom człowieka. W Afganistanie,
gdzie samo państwo upadło a wysyłanie przez Zachód broni tylko powiększyło
jego upadek, powstał ruch talibów, wprost odrzucający wszystkie zachodnie
standardy praw człowieka. Tutaj również, punktem krytycznym nie jest sam
islam – przybierająca różne formy religia – lecz brzemienny w skutki kurs, jaki
przyjęła polityka zachodnia oraz sama globalizacja ekonomiczna.
Jest jeszcze wszelako inny – równie źle pojęty – rodzaj reakcji Zachodu
na wyzwanie islamskie. Istnieje pewien styl relatywizmu kulturowego, który
czyni zbyt duże ustępstwa i po drodze rezygnuje z uniwersalizmu praw czło-
wieka. Przez ostatnie dwadzieścia lat ten wpływowy nurt w zachodniej myśli
politycznej pojawiał się w opozycji wobec uniwersalności języka praw czło-
wieka. Nurt ten utrzymuje – słowami Adamantii Pollis i Petera Schwaba – iż
prawa człowieka są „zachodnim konstruktem o ograniczonej stosowalności”,
dwudziestowieczną fikcją, zależną od tradycji praw Ameryki, Wielkiej Brytanii
i Francji, a zatem niestosowalną w kulturach, które nie dzielą owej historycz-
nej matrycy liberalnego indywidualizmu.
Ten nurt myślowy ma skomplikowane pochodzenie intelektualne. Jego
źródła to marksistowska krytyka praw człowieka, antropologiczna krytyka
arogancji burżuazyjnego imperializmu z końca dziewiętnastego wieku oraz
postmodernistyczna krytyka uniwersalizujących pretensji europejskiej my-
śli oświeceniowej. Wszystkie te tendencje połączyły się w krytyce zachodniej
hegemonii intelektualnej, wyrażonej w języku praw człowieka. Prawa człowie-
ka są tu ujmowane jako sprytny wybieg Zachodu: ponieważ nie może on już
dominować nad światem poprzez bezpośrednią władzę imperialną, maskuje
swoją chęć władzy w bezstronnym uniwersalizującym języku praw człowieka
oraz próbuje narzucić swój własny wąski porządek innym kulturom świata,
które nie do końca dzielą zachodnie koncepcje indywidualizmu, osobowości,
podmiotowości czy wolności. Ten postmodernistyczny relatywizm rozpoczął
intelektualną modę na zachodnich kampusach, ale wolno zaczął wsączać się
do zachodniej praktyki praw człowieka, sprawiając, iż wszyscy działacze wstrzy-
mują się od działań i rozważają intelektualne prawo do uniwersalności tego,
co uważali za oczywiste […].
To wyzwanie z wewnątrz zostało wzmocnione przez wyzwanie z zewnątrz:
krytykę zachodnich standardów praw człowieka prowadzoną przez niektó-
rych politycznych przywódców ekonomicznych tygrysów ze wschodniej Azji.
Podczas gdy wyzwanie islamskie można wyjaśnić po części klęską islamskich
społeczeństw, jeśli chodzi o korzyści płynące z globalnej ekonomii, wyzwa-
nie azjatyckie stanowi odpowiedź na chwiejny sukces ekonomiczny Azji. Przy-
wódcy Malezji, dla przykładu, czują się wystarczająco pewnie, aby odrzucić
zachodnie idee demokracji i praw jednostkowych na rzecz azjatyckiej drogi
do rozwoju i dobrobytu – która zależy od autorytarnych rządów i autorytar-
612
nych struktur rodzinnych – ponieważ Malezja cieszyła się wyraźnym ekono-

micznym sukcesem w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. To samo
dotyczy Singapuru, w którym mieszał się polityczny autorytaryzm z kapitali-
zmem rynkowym w spektakularnie udanej syntezie. Cytowano Lee Kuan Yewa
z Singapuru, gdy mówił, iż Azjaci „nie wątpią, bardziej pasuje im społeczeń-
stwo hołdujące komunitarnym wartościom, gdzie interes społeczny znajduje
się przed interesem jednostki, niż indywidualizm Ameryki.” Model singapur-
ski powołuje się na dane o wzroście rozwodów i przestępstw na Zachodzie,
które mają pokazać, iż zachodni indywidualizm podważa porządek konieczny
do samego korzystania z praw. „Azjatycki model” stawia wspólnotę i rodzinę
przed prawami jednostek, a porządek przed demokracją i wolnością indywi-
dualną. W rzeczywistości jednak nie istnieje żaden pojedynczy model azjatyc-
ki: każde z azjatyckich społeczeństw przeszło modernizacją w inny sposób,
w obrębie odrębnych tradycji politycznych oraz z odmiennymi stopniami po-
litycznej i rynkowej wolności. Okazał się wszelako użyteczny dla autorytarnych
przywódców Azji, którym dał argument za tym, iż reprezentują oni cywilizacyj-
ne wyzwanie wobec hegemonii modelów zachodnich.
Możemy zgodzić się z tym, że owe trzy odrębne wyzwania wobec uniwer-
salizmu dyskursu praw człowieka – dwa spoza, a jedno z wewnątrz tradycji
zachodniej – miały bardzo owocny skutek. Zmusiły one działaczy praw czło-
wieka do zakwestionowania swoich założeń, przemyślenia historii własnego
zaangażowania oraz uświadomienia sobie, jak skomplikowany staje się mię-
dzykulturowy dialog w kwestii praw, gdy wszystkie kultury przystępują doń na
zasadzie moralnej i intelektualnej równości […].
Stwierdziwszy powyższe, będę dowodził, iż zachodni obrońcy praw czło-
wieka poczynili zbyt wiele ustępstw. Pragnąc znaleźć wspólną płaszczyznę ze
stanowiskami islamskimi i azjatyckimi oraz chcąc wyczyścić swój własny dys-
kurs z imperialnego dziedzictwa zdemaskowanego przez krytykę postmoder-
nistyczną, zachodni obrońcy norm praw człowieka zagrozili samemu uni-
wersalizmowi, którego powinni bronić. Zaryzykowali również fałszowaniem
własnej historii.
Podczas tworzenia Powszechnej Deklaracji reprezentowanych było wie-
le tradycji, nie tylko zachodnich – chińska, wschodnio-chrześcijańska, także
marksistowska, indyjska, latynoska, islamska – a członkowie komitetu wprost
pojmowali swoje zadanie nie tyle jako ratyfikację zachodnich przekonań, ile
próbę zdefiniowania wytyczonego zakresu moralnych uniwersaliów spośród
wielu odmiennych religijnych, politycznych, etnicznych i filozoficznych źró-
deł. Może to wyjaśniać, dlaczego preambuła dokumentu nie zawiera żadnego
odwołania do Boga. Delegacje komunistów zawetowałyby takie odwołanie,
a inne tradycje religijne nie wyraziłyby zgody na ujęcie, które sugerowało-
by, iż prawa człowieka wywodzą się z naszego wspólnego istnienia jako Bo-
żych stworzeń. Dlatego też świecki fundament tego dokumentu nie świadczy
613
o dominacji europejskiej kultury, lecz raczej o pragmatycznym wspólnym

mianowniku przyjętym w celu umożliwienia zgody między rozlicznymi kultu-
rowymi i politycznymi punktami widzenia.
Prawdą jednocześnie jest to, że zachodnie inspiracje – i zachodni twórcy
dokumentu – odgrywali dominującą rolę w formułowaniu Deklaracji. Nawet
jeśli tak było, to nastrój, jaki wśród nich panował w roku 1947 był daleki od
triumfalizmu. Zdawali sobie sprawę przede wszystkim z tego, że zbliżała się
era kolonialnej emancypacji: niepodległość Indii została ogłoszona podczas
finalizowania dokumentu. Twórcy Deklaracji najwyraźniej przewidzieli nad-
chodzącą falę walk o narodową niepodległość. Ponieważ dokument ogłasza
prawo ludzi do samostanowienia oraz wolności słowa i religii, przyznaje rów-
nież prawo mieszkańcom kolonii do interpretowania moralnych uniwersa-
liów w języku zakorzenionym w ich własnej tradycji. (…)
Wiedzieli również, że Deklaracja nie tyle była proklamacją wyższości eu-
ropejskiej cywilizacji, ile próbą ocalenia pozostałości z oświeceniowego dzie-
dzictwa przed barbarzyństwem świata. Powszechna Deklaracja napisana jest
przy pełnej świadomości Auschwitz i narastającej świadomości Kołymy. (…)
Deklaracja może być dzieckiem oświecenia, ale pisana była, gdy wiara
w oświecenie stawiała czoła swojemu najgłębszemu kryzysowi pewności.
W tym sensie prawa człowieka nie stanowią deklaracji wyższości cywilizacji
europejskiej, lecz raczej ostrzeżenie Europejczyków, by reszta świata nie po-
pełniła tych samych błędów. Głównym błędem, który popełnili było fety-
szyzowanie państwa narodowego, które sprawiło, że jednostki zapomniały
o wyższych prawach, które karzą im przeciwstawić się niesprawiedliwym po-
rządkom. Porzucenie tego moralnego dziedzictwa prawa naturalnego, odda-
nie indywidualizmu na rzecz kolektywizmu, doprowadziło – jak wierzyli twórcy
Deklaracji – do katastrofy nazizmu i stalinizmu. O ile nie będziemy pamiętać
o tragicznym dziedzictwie europejskiego kolektywizmu jako o doświadczeniu
towarzyszącym tworzeniu Deklaracji, jej indywidualizm będzie niczym więcej
poza ratyfikacją zachodniego burżuazyjnego kapitalistycznego nastawienia.
W rzeczywistości Deklaracja była czymś więcej: przemyślaną próbą ponowne-
go wynalezienia europejskiej tradycji prawa naturalnego w celu zabezpiecze-
nia indywidualnej podmiotowości przed państwem totalitarnym.
Prawdą pozostaje zatem fakt, że rdzeniem Powszechnej Deklaracji jest mo-
ralny indywidualizm, przez który naraża się ona na przygany nie-zachodnich
społeczeństw. Właśnie ten indywidualizm, za który zachodni działacze muszą
przepraszać, wierząc, iż winien on być mitygowany przez większy nacisk na
społeczne obowiązki i odpowiedzialność wobec wspólnoty. Prawa człowieka
– dowodzi się – mogą zyskać uniwersalne uznanie, jeśli złagodzą swoje indywi-
dualistyczne stanowisko i skoncentrują się na tych fragmentach Powszechnej
Deklaracji, szczególnie artykule 29., który mówi, iż „każdy człowiek ma obo-
wiązki wobec społeczności, w której to jedynie jest możliwy swobodny i peł-
614
ny rozwój jego osobowości.” Owo pragnienie oczyszczenia indywidualizmu

z dyskursu praw, motywowane jest chęcią zarówno uczynienia praw człowie-
ka bardziej znośnymi dla mniej indywidualistycznych kultur w niezachodnim
świecie, jak również jest odpowiedzią na niepokój wśród zachodnich komuni-
tarian, wywołany rzekomo zgubnym wpływem wartości indywidualistycznych
na zachodnią jedność społeczną.
Wszelako ten zarzut jest mylny w ocenie, czym faktycznie są prawa i dla-
czego okazują się atrakcyjne dla milionów ludzi wychowanych w tradycjach
niezachodnich. Prawa mają znaczenie jedynie wówczas, gdy udzielają upraw-
nień jednostkom; mają moc jedynie wówczas, gdy można ich użyć przeciwko
instytucjom takim jak rodzina, państwo i kościół. Jest to prawdą nawet wtedy,
gdy omawiane prawa są prawami kolektywnymi lub prawami grup. Niektóre
z tych praw – jak prawo do posługiwania się własnym językiem lub prakty-
kowania własnej religii – są kluczowymi warunkami dla korzystania z praw
jednostkowych. Prawo do posługiwania się własnym językiem nie znaczyłoby
wiele, gdyby język wymarł. Z tego względu, potrzebne są prawa grupowe, aby
chroniły prawa indywidualne. Jednak ostatecznym celem i uzasadnieniem dla
praw grupowych nie jest ochrona grupy jako takiej, a ochrona jednostek,
które te grupę tworzą. Grupowe prawa do języka, na przykład, nie powinny
być używane do uniemożliwiania jednostkom uczenia się języka innego niż
język grupy. Prawa grupowe do praktykowania religii nie powinny unieważ-
niać prawa jednostek to opuszczenia wspólnoty religijnej, jeśli taka jest ich
wola […].
To indywidualizm sprawia, że prawa są atrakcyjne dla niezachodnich lu-
dzi i wyjaśnia, dlaczego prawa człowieka stały się ruchem na skalę światową.
Prawa człowieka stanowią jedyny uniwersalnie dostępny dialekt, który pozwa-
la zniewolonym ludziom postrzegać siebie jako podmioty moralne oraz prze-
ciwdziałać praktykom – aranżowanym małżeństwom, purdah, odbieraniem
prawa głosu, żeńskiemu obrzezaniu, domowemu niewolnictwu i tak dalej
– usankcjonowanym przez autorytet ich kultur. Te podmioty szukają ochro-
ny w postaci praw człowieka, nie dlatego iż to sankcjonuje ich kulturę, lecz
właśnie dlatego, że uzasadnia to ich protesty wobec jej opresji.
Jeśli tak jest, to powinniśmy raz jeszcze przemyśleć, co to znaczy, że prawa
są uniwersalne. Doktryny praw wzbudziły potężny sprzeciw, ponieważ podwa-
żyły źródła władzy: religijnej, struktur rodzinnych, państw autorytarnych i ple-
mion. Byłoby beznadziejnym zadaniem przekonywać posiadaczy tej władzy
o uniwersalnej ważności doktryn praw, ponieważ jeśli te doktryny zwyciężyły-
by, z konieczności okroiłyby i ograniczyły ich władzę. Dlatego uniwersalizm
nie może pociągać za sobą uniwersalnej zgody: ponieważ w świecie nierów-
nej władzy, jedyne twierdzenia, na które przystaliby posiadający władzę i po-
zbawieni władzy, byłyby całkowicie pozbawione mocy. Prawa są uniwersalne,
ponieważ definiują one uniwersalne interesy ludzi bezbronnych; interesy po-
615
legające na tym, by władza nad nimi sprawowana, respektowała ich podmio-

towe. W tym sensie prawa człowieka stanowią rewolucyjne credo, ponieważ
stawiają radykalne żądania wszystkim grupom ludzkim, aby służyły interesom
jednostek, które te grupy tworzą. To z kolei pociąga za sobą wniosek, iż grupy
ludzkie powinny być – na ile to możliwe – konsensualne lub przynajmniej że
powinny respektować prawo jednostek to opuszczenia grupy, gdy ogranicze-
nia tej grupy stają się nie do zniesienia.
Idea, że grupy powinny respektować prawo jednostki do opuszczenia jej
nie jest łatwe do pogodzenia z tym, czym grupy właściwie są. Większość ludz-
kich grup – na przykład rodzina – są grupami krwi, opartymi na odziedzi-
czonym pokrewieństwie lub więzach etnicznych. Ludzie nie rodzą się akurat
w nich na mocy swojej własnej decyzji i nie mogą opuścić ich łatwo, ponie-
waż owe kolektywy dostarczają im ram znaczeniowych, w obrębie których jed-
nostkowe życie ma sens. Jest to tak samo prawdziwe w odniesieniu do współ-
czesnych świeckich społeczeństw, jak i do tych religijnych i tradycyjnych.
Doktryny praw grupowych istnieją po to, by zabezpieczyć prawa kolektywne
– na przykład do języka – które sprawiają, iż indywidualna podmiotowość jest
sensowna i wartościowa. Jednak interesy jednostek i interesy grup w nieunik-
niony sposób muszą być skonfliktowane. Prawa człowieka istnieją, aby te kon-
flikty rozstrzygać, aby zdefiniować nieredukowalne minimum poza którym
roszczenia grup i kolektywów nie mogą dalej ograniczać życia jednostek.
Nawet jeśli tak jest, obrona indywidualnej podmiotowości nie musi z ko-
nieczności pociągać za sobą przyjmowania zachodnich stylów życia. Wiara
w swoje prawo, by nie być torturowanym lub prześladowanym nie oznacza
wejścia w zachodnią skórę, mówienia zachodnimi językami lub aprobaty dla
zachodniego stylu życia. Szukanie ochrony w postaci praw człowieka nie jest
tożsame ze zmianą swojej cywilizacji; służy jedynie do korzystania z ochrony
„wolności negatywnej.”
Prawa człowieka nie muszą w całości delegitymizować tradycyjnej kultu-
ry. Kobiety w Kabulu, które przychodzą do agencji praw człowieka szukając
ochrony przed strażami talibów, nie chcą przestać być muzułmańskimi żo-
nami i matkami; chcą połączyć szacunek dla swojej tradycji z prawem do wy-
kształcenia czy profesjonalnej opieki zdrowotnej zapewnionej przez kobietę.
Mają nadzieję, że agencje obronią ich przed pobiciem czy prześladowaniami
za domaganie się takich praw.
Zasadność domagania się ochrony przez prawa jest całkowicie zależna od
faktu, że ludzie, którzy tak robią, sami są ofiarami. W Pakistanie to lokal-
ne grupy praw człowieka, a nie międzynarodowe agencje, przewodzą walce
o obronę biednych wiejskich kobiet przed „honorowymi zabójstwami”, spa-
leniem żywcem, gdy są nieposłuszne woli męża; to miejscowe kobiety muzuł-
mańskie krytykują groteskowe przeinaczenie nauk islamskich, które dostar-
czają usprawiedliwienia dla takich praktyk. Prawa człowieka stały się globalne,
616
ale również lokalne – ponieważ dają władzę bezbronnym, oddają głos tym,
którzy głosu nie mają […].
Test zasadności praw człowieka to ofiary, ci, którzy są na dnie. Zamiast
przepraszać za indywidualizm zachodnich standardów praw człowieka, dzia-
łacze powinni zająć się innym problemem. Jak stworzyć warunki, w których
jednostki byłyby autentycznie wolne, by korzystać z takich praw, z jakich chcą.
Zwiększanie wolności ludzi, którzy korzystają ze swoich praw polega na zro-
zumieniu kulturowych ram, które ograniczają wybór. To, co może wydać się
okaleczeniem w oczach Zachodu jest po prostu ceną za plemienną i rodziną
przynależność kobiet. Jeśli odmówią udziału w rytuale, nie ma już dla nich
miejsca w ich świecie. Wybór, aby korzystać ze swoich praw zatem może skut-
kować społecznym ostracyzmem, który nie zostawi im żadnej innej opcji poza
opuszczeniem swojego plemienia i udaniem się do miasta. Obrońcy praw
człowieka muszą być świadomi, czym dla kobiety będzie porzucenie jej tra-
dycyjnych praktyk. Ale jednocześnie działacze mają obowiązek informować
kobiety o medycznych kosztach i konsekwencjach tych praktyk i próbować
uczynić je mniej niebezpiecznymi dla kobiet, które pragną je przejść. W koń-
cu wybór, jak rozstrzygnąć pomiędzy mądrością plemienia a mądrością Za-
chodu, należy do kobiet. (...) Rolą działaczy nie jest podejmowanie wyborów
zamiast kobiet, ale to zwiększenia ich poczucia tego, co pociąga za sobą wy-
bór. W tradycyjnych społeczeństwach, szkodliwe praktyki mogą być zaprzesta-
ne, gdy cała społeczność tak postanowi. W przeciwnym razie jednostki, które
same podejmują decyzję muszą stawić czoła ostracyzmowi lub czemuś gorsze-
mu. Zgoda w tych przypadkach oznacza zgodę kolektywną lub zgodę grupy.
Wrażliwość na prawdziwe ograniczenia, które ograniczają wolność indy-
widualną w różnych kulturach nie jest tym samym co uleganie tym kulturom.
Nie oznacza rezygnacji z uniwersalizmu. Oznacza tylko stawienie czoła wy-
magającemu dialogowi międzykulturowemu, w którym wszystkie strony za-
siadają przy jednym stole ze wspólnym oczekiwaniem, że będą traktowani jak
moralnie równi uczestnicy. Tradycyjne społeczeństwo jest opresywne wobec
jednostek nie dlatego, że nie stać go na zapewnienie zachodniego stylu życia,
lecz dlatego że nie zapewnia jednostkom prawa do wypowiadania się i bycia
wysłuchanym. Zachodni działacze nie mają prawa obalać tradycyjnych prak-
tyk kulturowych, o ile praktyka ta spotyka się ze zgodą swoich członków. Obcy
mają prawo się spierać – ale nie nalegać – że wszystkie jednostki w obrębie
grupy mają prawo do wyrażania swojej opinii na temat trwania tradycji lub do
opuszczenia jej, jeśli nie mogą na nią przystać. (...)
Dyskurs praw człowieka jest uniwersalny dokładnie dlatego, że zakłada, iż
istnieje wiele różnych wizji dobrego życia, że wizja zachodnia jest tylko jedną
z nich oraz że – o ile podmioty mają zakres wolności w wyborze takiego ży-
cia – powinno się im pozwolić zawrzeć w nim to, co zgadza się z ich historią
i tradycją.
617
Podsumowując ten punkt, zachodni działacze praw człowieka poczynili

zbyt wiele ustępstw na rzecz kulturowego relatywizmu. Relatywizm jest nie-
zmiennym alibi dla tyranii. Nie ma powodu, by przepraszać za moralny indy-
widualizm znajdujący się w sercu dyskursu praw człowieka: właśnie on spra-
wia, iż prawa te są atrakcyjne dla zniewolonych grup, cierpiących wyzysk czy
prześladowanie. Nie ma również powodu, by uważać wolność za wyjątkową
wartość Zachodu lub wierzyć, że bronienie jej, niesprawiedliwie narzuca tym
grupom zachodnie wartości. Byłoby to bowiem zaprzeczeniem wolności, gdy-
byśmy próbowali definiować innym użytek, jak z niej czynią.
Najlepszym sposobem, by stawić czoła kulturowemu wyzwaniu praw czło-
wieka – pochodzącemu z Azji, krajów islamskich i zachodniego postmoderni-
zmu – jest przyznanie prawdy: dyskurs praw jest indywidualistyczny. Ale wła-
śnie z tego powodu okazał się skutecznym orężem przeciw tyranii i dlatego
również okazał się atrakcyjny dla ludzi z bardzo odmiennych kultur. Inną
korzyścią liberalnego indywidualizmu jest to, że stanowi on szczególnie „wą-
ską” teorię ludzkiego dobra: definiuje i zakazuje „negatywnego”, tzn. tych
ograniczeń i niesprawiedliwości, które sprawiają, że życie ludzkie, niezależnie
od tego, jak pojęte, jest niemożliwe. Jednocześnie nie przepisuje „pozytywne-
go” zakresu idei dobrego życia. Prawa człowieka są uniwersalne z moralnego
punktu widzenia, ponieważ mówią nam że wszyscy ludzie potrzebują pew-
nych określonych wolności „od”. Nie definiują, na czym ma polegać wolność
„do”. W tym sensie, jest to mniej preskryptywny uniwersalizm niż wiele religii:
formułuje standardy ludzkiej przyzwoitości bez naruszania praw kulturowej
autonomii.
Konflikt wokół uniwersalizmu norm praw człowieka stanowi walkę poli-
tyczną. Stawia przeciw sobie tradycyjne, religijne i autorytarne źródła władzy
i obrońców praw człowieka, wielu z nich należących do samej kultury, którzy
podważają te źródła władzy w imię tych, którzy są wykluczeni lub prześlado-
wani. Ci, którzy szukają ochrony w postaci praw człowieka nie są zdrajcami
swojej kultury, niekoniecznie aprobują zachodnie wartości. To, czego szuka-
ją, to ich prawa jako jednostek w obrębie swojej własnej kultury. Opór wobec
ich żądań niezmiennie przybiera formę obrony kultury jako całości przed
niepożądanymi formami zachodniego imperializmu kulturowego. Tak na-
prawdę (...) interwencja praw człowieka jest usprawiedliwiona nie dlatego,
że tradycyjna, patriarchalna czy religijna władza jest prymitywna, zacofana
i niecywilizowana według naszych standardów, ale ponieważ gnębi konkretne
jednostki, które same szukają ochrony przed prześladowaniami. Prawo do
interwencji wywodzi się z ich żądań, nie naszych […].
Podczas gdy kulturowy kryzys praw człowieka dotyczył międzykulturowej
ważności norm praw człowieka, duchowy kryzys praw człowieka odnosi się do
ostatecznych metafizycznych podstaw dla tych norm. Dlaczego ludzie w ogó-
le posiadają prawa? Co takiego jest w gatunku ludzkim i ludzkiej jednostce,
618
co uprawnia do posiadania praw? Jeśli ludzie są wyjątkowi, dlaczego traktują

siebie nawzajem tak źle?
Prawa człowieka stały się świeckim artykułem wiary. Jednak metafizyczne
podbudowy wiary raczej nie są jasne. Artykuł 1. Powszechnej Deklaracji uci-
na wszelkie uzasadnienia i stwierdza po prostu, że „Wszyscy ludzie rodzą się
wolni i równi w swej godności i w swych prawach. Są oni obdarzeni rozumem
i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa.” Po-
wszechna deklaracja po prostu ogłasza prawa; nie wyjaśnia, dlaczego ludzie
je posiadają.
Historia tworzenia projektu Deklaracji wyjaśnia, iż ta cisza była zamierzo-
na. Kiedy Eleanor Roosevelt po raz pierwszy zwołała w swoim mieszkaniu na
Washington Square w lutym 1947 roku, komitet, tworzący zarys dokumentu,
chiński przedstawiciel konfucjanizmu i libański tomista wdali się w uparty
spór na temat filozoficznych i metafizycznych podstaw praw. Pani Roosevelt
doszła do wniosku, iż jedyną możliwością ruszenia z miejsca będzie zgoda na
brak zgody.
W sercu kultury praw człowieka jest zatem zamierzona cisza. Zamiast rze-
czowego zbioru uzasadnień, wyjaśniających, dlaczego prawa człowieka są uni-
wersalne, zamiast racji odwołujących się do pierwszych zasad – tak jak w nie-
zapomnianej preambule Thomasa Jeffersona do Amerykańskiej Deklaracji
Niepodległości – Powszechna Deklaracja Praw Człowieka przyjmuje istnienie
praw za dane i przystępuje do ich opracowania.
Deklaracja stanowiła wyobrażenie świata, gdzie, jeśliby odebrano ludziom
ich obywatelskie i polityczne prawa, mogliby oni znaleźć schronienie w swoich
prawach jako ludzie. Poniżej tego, co obywatelskie i polityczne, znajduje się
to, co naturalne. Ale jaki jest dokładnie związek pomiędzy prawami człowieka
a prawami naturalnymi? Lub pomiędzy tym, co ludzkie a tym, co naturalne?
Co jest, w naturalny sposób, ludzkie?
Prawa człowieka mają prawnie formalizować naturalne obowiązki ludzkie-
go sumienia w przypadkach, w których zobowiązania obywatelskie i politycz-
ne okazują się albo niewystarczające, by zapobiec nadużyciem lub w całości
uległy dezintegracji. Doktryny praw człowieka wydają się przyjmować, iż jeśli
odebrać społeczeństwom kary i motywacje, normy praw człowieka przypomną
ludziom o wymogach naturalnej przyzwoitości. Jest to wszelako przesłanka, iż
zdolność do przyzwoitego postępowania stanowi naturalną właściwość. Gdzie
empiryczny dowód, że tak faktycznie jest? Bardziej wiarygodna przesłanka
brzmi, że ogólnie ludzka moralność, a szczególnie prawa człowieka stanowią
systematyczną próbę podjętą przez ludzkie społeczności, aby przeciwdziałać
naturalnym tendencjom, które odkryli w sobie jako ludzie. Konkretną ten-
dencją, której chcielibyśmy przeciwdziałać polega na tym, że choć możemy
być naturalnie dysponowani, z racji genetycznej czy historycznej, do otaczania
opieką naszych bliskich – dzieci, rodzinę, przyjaciół, być może również tych,
619
z którymi dzielimy etniczne czy religijne pochodzenie – możemy również

wykazywać się naturalną obojętnością wobec wszystkich będących poza tym
gronem. Z historycznego punktu widzenia, doktryny praw człowieka pojawiły
się, by przeciwdziałać tej tendencji do partykularystycznego i eksluzywistycz-
nego postrzegania etycznych grup, otaczanych przez nas opieką i troską. Jak
ujął to Avishai Margalit: „potrzebujemy moralności, aby przezwyciężyć naszą
naturalną obojętność wobec innych.”.
Historia bezpośrednio poprzedzająca Powszechną Deklarację Praw Czło-
wieka dostarcza obszernego świadectwa naturalnej obojętności ludzkiej.
Holokaust pokazał potworny niedostatek wszystkich rzekomo naturalnych
atrybutów człowieka, takich jak litość czy troska, w sytuacjach, gdy obowiązki
ich okazywania nie były już wymuszane przez prawo. Hannah Arendt pisała
w Korzeniach Totalitaryzmu, że gdy żydowscy obywatele państw europejskich
zostali pozbawieni praw obywatelskich i politycznych, gdy, ostatecznie, zostali
obnażeni ze wszystkiego i mogli zwracać się do swoich prześladowców jedynie
jako nagie istoty ludzkie, przekonali się, że ich nagość nie wzbudziła ani tro-
chę litości. (...) Powszechna Deklaracja próbowała na nowo ustalić ideę praw
człowieka w tym dokładnie momencie historycznym, gdy okazało się, że nie
mają one podstawy w jakiejkolwiek ludzkiej właściwości. […].
Wszystko, co można powiedzieć o tym paradoksie to fakt, iż definiuje on
podzieloną świadomość, z którą żyliśmy, mając od tego czasu ideę praw czło-
wieka. Bronimy praw człowieka jako moralnych uniwersaliów z pełną świa-
domością, iż muszą one raczej przeciwdziałać naturalnym ludzkim skłonno-
ściom niż je odzwierciedlać.
Nie możemy zatem budować fundamentu dla praw człowieka na natural-
nej ludzkiej solidarności czy litości. Idea bowiem, iż owe ludzkie skłonności są
naturalne, sugeruje, iż są one wrodzone i powszechnie rozdzielone na wszyst-
kich ludzi. Rzeczywistość – jak dowodzi tego Holokaust czy inne niezliczo-
ne przypadki ludzkiej potworności – jest zupełnie inna. Musimy wypracować
fundament dla wiary w prawa człowieka, oparty na tym, jacy ludzie naprawdę
są. Musimy pamiętać o założeniach o najgorszym obliczu człowieka, nie żywić
nadziei co do jego najlepszej strony. Innymi słowy, nie budujemy fundamen-
tu na naturze ludzkiej, ale na ludzkiej historii, na tym, o czym wiemy, że
może się wydarzyć, gdy ludzie nie są chronieni prawami człowieka. Budujemy
na świadectwie strachu, nie na nadziei. W ten sposób, jak sądzę, tworzyła się
świadomość praw człowieka od czasu Holokaustu. (...)
Holokaust obnażył to, jak wygląda świat, gdy tyrania dostała wolną rękę,
by eksploatować naturalne ludzkie okrucieństwo. Zatem bez Holokaustu, nie
byłoby Deklaracji. Ale ze względu na Holokaust, nie może być bezwarunko-
wej wiary w Deklarację. Holokaust demonstruje zarówno roztropnościową ko-
nieczność istnienia praw człowieka, jak również ich ostateczną kruchość.
620
Jeśli z jednej strony efektem zachodniego racjonalizmu jest eksterminacyj-

ny nihilizm nazistów, to każda etyka, która kieruje się jedynie rozumem, musi
okazać się bezbronna, gdy ludzki rozum zaczyna racjonalizować swoje własne
projekty eksterminacyjne. Jeśli rozum racjonalizował Holokaust, wówczas tylko
etyka wywodząca swój ostateczny autorytet z wyższego źródła niż rozum, może
zapobiec kolejnemu Holokaustowi w przyszłości. Zatem Holokaust jest oskarże-
niem nie tylko wobec zachodniego nihilizmu, lecz również samego zachodnie-
go humanizmu, a prawa człowieka także muszą stanąć na ławie oskarżonych.
Prawa człowieka są bowiem świeckim humanizmem: etyką nieugruntowaną
w boskiej czy ostatecznej sankcji, opartą jedynie o ludzką roztropność.
Nie dziwi zatem, że po Holokauście prawa człowieka powinny stawić czoła
stałym intelektualnym wyzwaniom stawianym przez wiele religijnych źródeł,
katolickich, protestanckich, judaistycznych, z których wszystkie wyrażają tę
samą kluczową myśl: jeśli celem praw człowieka ma być ograniczenie wyko-
rzystywania przez ludzi władzy, to jedyny autorytet, który może się tego pod-
jąć, musi znajdować się poza samym człowieczeństwem, w jakimś religijnym
źródle władzy.
Michael Perry, filozof prawa z Wake Forest University, dowodzi na przy-
kład, że idea praw człowieka jest „nieodłącznie religijna”. O ile nie uważa się
– pisze Perry – że ludzie są uświęceni, nie ma, jak się wydaje, żadnej przeko-
nującej racji, by wierzyć, iż ludzka godność powinna być chroniona prawami.
Tylko religijne ujęcie człowieka, jako dzieła Boga, może utrzymać koncepcję,
iż jednostki powinny być obdarzone nienaruszalnymi prawami naturalnymi.
Max Stackhouse, teolog z Princeton, twierdzi, iż idea praw człowieka musi
być ugruntowana w Bogu lub przynajmniej w idei „transcendentnych praw
moralnych”. Prawa człowieka potrzebują teologii, by móc uzasadnić przede
wszystkim to, dlaczego ludzie mają „prawo do posiadania praw.”
Świecki humanizm faktycznie stawia ludzi na piedestale wówczas, gdy po-
winni oni leżeć w błocie, gdzie jest ich miejsce. Jeśli prawa człowieka istnieją
po to, by definiować i utrzymywać granice prześladowania ludzi, to ich fun-
damentalna filozofia powinna raczej definiować człowieczeństwo jako bestię,
którą należy okiełznać. Zamiast tego prawa człowieka czynią człowieczeństwo
miarą wszystkich rzeczy – a z religijnego punktu widzenia, jest to rodzaj idola-
trii. Humanistyczna idolatria jest niebezpieczna z trzech powodów. Po pierw-
sze, ponieważ stawia ona żądania, potrzeby i prawa gatunku ludzkiego ponad
wszystkim innym i przez to sankcjonuje całkowicie instrumentalny stosunek
do innych gatunków. Po drugie, aprobuje taki sam instrumentalny i wyzy-
skujący stosunek do całości natury i przyrody. Po trzecie wreszcie, ponieważ
brakuje jej twierdzeń metafizycznych, koniecznych do ograniczenia wykorzy-
stywania przez ludzi ludzkiego życia – w takich przypadkach, jak aborcja czy
eksperymenty medyczne.
621
Co dokładnie jest świętego w ludziach? Dlaczego sądzimy, że zwykłych

ludzi, z całą swoją radykalną heterogenicznością ras, wiary, wykształcenia
i osiągnięć, można postrzegać jako stworzenia posiadające takie same równe
niezbywalne prawa? Jeśli idolatria polega na podnoszeniu jakiejkolwiek czy-
sto ludzkiej zasady do niekwestionowanego absolutu, z pewnością prawa czło-
wieka jawią się jako fetysz. Bez wątpienia, humaniści nie czczą dosłownie praw
człowieka, ale używają języka, by wyrazić, iż istnieje jakiś walor nienaruszalno-
ści w godności każdego człowieka. To jest podejście wyznawcy. Metafora czci
implikuje podobną do kultu łatwowierność, niezdolność do poddania hu-
manistycznych przesłanek takiemu samemu krytycznemu badaniu, jakiemu
humanistyczny racjonalizm poddaje wiarę religijną. Sedno oskarżenia brzmi,
że humanizm jest po prostu niekonsekwentny. Krytykuje wszelki rodzaj czci,
z wyjątkiem tego, któremu sam się poddaje.
Na to humaniści muszą odpowiedzieć, jeśli chcą być konsekwentni, że nie
ma nic świętego w ludziach, nic uprawnionego do czci czy ostatecznego sza-
cunku. Wszystko, co można powiedzieć o prawach człowieka to, że są koniecz-
ne do chronienia jednostek przed przemocą i prześladowaniem i jeśli zapy-
tać dlaczego, jedyną możliwą odpowiedzią jest odpowiedź historyczna. Prawa
człowieka to język, przy pomocy którego jednostki stworzyły obronę swojej
autonomii przed opresją religii, państwa, rodziny i grupy. Niewykluczone,
że można wynaleźć inne języki obrony ludzi, ale ten język jest z historycznej
perspektywy dostępny ludziom tu i teraz. Co więcej, humanista powinien do-
dać, język praw człowieka nie jest ostateczną kartą atutową w sporze moral-
nym. Żaden ludzki język nie może mieć takiej mocy. Rzeczywiści konflikty
wokół praw i ich rozstrzygnięcie łączy się z bardzo trudnymi kompromisami.
Dokładnie dlatego prawa nie są uświęcone, ani nie są uświęceni ci, którzy je
posiadają. Być posiadaczem praw nie oznacza posiadania jakiejś świętej niety-
kalności, ale poświęcenie do życia we wspólnocie, gdzie konflikty wokół praw
są rozwiązywane przez perswazję, nie przez przemoc. (...) Fundamentalnym
moralnym zobowiązaniem, które pociągają za sobą prawa nie polega na sza-
nowaniu, a już na pewno nie na czczeniu. Polega na namyśle. Minimalnym
warunkiem dla namysłu, dokonywanego wraz z drugim człowiekiem nie jest
konieczne szacunek, zaledwie negatywna tolerancja, chęć pozostania w tym
samym pokoju, wysłuchania twierdzeń, których nie ma się ochoty słuchać,
w celu znalezienia kompromisów, które sprawią, że skonfliktowane twierdze-
nia nie zakończą się nienaprawialną szkodą dla którejkolwiek ze stron. To
właśnie pociąga za sobą wspólne zobowiązanie wobec praw człowieka.
Ta odpowiedź raczej nie usatysfakcjonuje osoby religijnej. Z religijnej
perspektywy, wierzyć, jak wierzą humaniści, iż nic nie jest święte – chociaż to,
co inni uważają za święte, winno być chronione – oznacza usunięcie wszelkich
ograniczeń dla ludzkiej władzy.
622
Idea świętości – idea, że istnieje jakaś dziedzina, która jest poza poznaniem
i przedstawieniem ludzkim, jakaś góra Synaj na zawsze ukryta przed wzrokiem
ludzi – ma narzucić ograniczenia na ludzką wolę władzy. Nawet jako metafora
– oddzielona od jakiegokolwiek twierdzenia metafizycznego – świętość kono-
tuje ideę, że musi istnieć moralna granica, której żaden człowiek nie może
przekroczyć. Ideologia praw człowieka jest najwyraźniej próbą zdefiniowania
tej granicy. Ale, z religijnego punktu widzenia, jakakolwiek próba stworzenia
jakiegoś ściśle ludzkiego ograniczenia na wykonywanie ludzkiej władzy musi
być autodestrukcyjna. Bez idei boskości, bez idei świętości i idei nieprzekra-
czalnych granic, tak dla rozumu, jak i władzy, nie może być żadnej trwałej
ochrony naszego gatunku przed nami samymi. Spór ogranicza się do tego:
religijna strona wierzy, że tylko jeśli ludzie upadną na kolana, mogą ocalić się
od własnej destrukcyjności; humanista natomiast wierzy, że będą mogli się
uchronić, jeśli staną na własnych nogach.
To jest stara dyskusja, a każda strona ma silne historyczne argumenty.
Najsilniejszym aspektem strony religijnej jest empiryczne świadectwo, iż
mężczyźni i kobiety, powodowani wiarą religijną, byli zdolni przeciwstawić
się tyranii, gdy, ci którzy takich przekonań nie mieli, nie byli w stanie. W so-
wieckich obozach pracy, ludzie wierzący, należący do rozmaitych wyznań, dali
inspirujące przykłady niezniszczalnej godności. Podobnie, to religijne prze-
konanie natchnęło niektórych księży katolickich i świeckich do ukrywania
Żydów w czasie wojny w Polsce. Wreszcie, ruch na rzecz praw obywatelskich
dla czarnoskórych mieszkańców Stanów Zjednoczonych jest niezrozumiały,
o ile nie będziemy pamiętać o roli religijnego przywództwa, metaforach i ję-
zyku inspirujących jednostek, które ryzykowały swoje życie za prawo głosu. Te
przykłady mają większą wagę niż argument metafizyczny. Ale sekularyzm rów-
nież ma swoich bohaterów. Poetka Anna Achmatowa dała wyraz cierpieniom
wszystkich podobnych do niej kobiet, które straciły mężów i dzieci w Guła-
gu. Primo Levi, świecki Żyd i naukowiec (więzień i ofiara Auschwitz) napisał
pracę, która jest wyjątkowym świadectwem zdolności świeckiego rozumu do
opisania monstrualności zła. Moralna odwaga czerpie skąd może, i zarówno
źródła świeckie jak i religijne natchnęły bohaterów.
Jeśli pominąć źródła heroizmu i źródła podłości, wierzący nie może twier-
dzić, że bojaźń Boża nie pozwoliła ludziom czynić najgorszego. Idea, iż po-
czucie świętości jest niezbędna do utrzymania ludzkiej moralności, opiera
się – najdelikatniej mówiąc – na słabych empirycznych podstawach. Faktycz-
nie uświęcone cele były często na służbie niesprawiedliwości. Poza wszystkim,
religia jest fundacjonistyczną doktryną, formułującą twierdzenia, które uważa
za bezsporne. Przekonanie, iż posiadam nieobalalne podstawy wiary było jed-
nym z najsilniejszych uzasadnień dla tortur, wymuszonego nawrócenia, potę-
pienia herezji oraz palenia heretyków. Fundacjonistyczne przekonania, zmie-
szane z pokorą, stanowiły długotrwałą groźbę dla praw zwykłych jednostek.
623
Z drugiej strony, trudno zaprzeczyć sile religijnego kontrargumentu – że

okropieństwa dwudziestego wieku były wyrazem świeckiej hybris, władzy czło-
wieka, upojonej środkami, jakie miała do dyspozycji i nieograniczonej przez
jakiekolwiek poczucie etycznego limitu. O ile historia jest właściwym świad-
kiem w kwestiach metafizycznych, jej świadectwo nie wspiera ani wierzącego,
ani niewierzącego. Wobec radykalnego zła, zarówno świecki humanizm i sta-
rożytna wiara była albo absolutnie bezbronną ofiarą, albo entuzjastycznym
wspólnikiem.
Jaki więc wyciągnąć stąd wniosek? Humanista zauważy, że religie formu-
łują antropologiczne twierdzenia odnośnie tożsamości swojego Boga, jedno-
cześnie twierdząc, iż nie może On być przedstawiony. Ta sprzeczność jest
fetyszyzacją, ale może być fetyszyzacją konieczną. Wierzący muszą coś czcić.
Ich oddanie musi być kierowanie do jakiego wizerunku czy przedmiotu, któ-
ry może skupić ich modlitwy. Stąd nieunikniona konieczność wyrzeźbionych
wizerunków czy reprezentacji boskości w większości religii świata. Idolatria
może być zatem niezbędnym składnikiem każdego wierzenia. Jeśli jest to
prawdą o religii, może być również prawdą o humanizmie. Możemy nie być
uprawnieni do czczenia naszego gatunku, ale nasze zobowiązanie chronienia
go, musi być podtrzymane przez jakąś wiarę w nasz gatunek. Taka wiara, nie
muszę mówić, może być tylko warunkowa, wzmacniana przez świadectwo, że
jesteśmy – w niektórych przypadkach – gorsi od świń.
Idea idolatrii nawołuje wszystkich wyznawców, świeckich czy religijnych,
do wstrzemięźliwości. Karze poddać im swój entuzjazm, swoje poczucie słusz-
ności czy poprawności, stałej analizie. Osoby religijne świadome zagrożeń
idolatrii analizują swoje oddanie dla oznak dumy, gorliwości czy nietoleran-
cji w stosunku do innych wyznawców; niewierzący powinni analizować swoje
oddanie dla znaków Wolterowskiej pogardy wobec przekonań innych. Tak
pogarda zakłada, że rozum ludzki jest zdolny do oceniania i odrzucanie praw-
dy zawartej we wierze religijnej. Zarówno dla osoby religijnej, jak i świeckiej,
metafora idolatrii ma być ograniczeniem przed łatwowiernością i pogardą.
Ponieważ świeccy niewierzący radykalnie błędnie odczytują historię z Księgi
Wyjścia, jeśli myślą, iż stanowi ona ostrzeżenie tylko przed religijną łatwowier-
nością. Oczywiście jest to wielkie mityczne ostrzeżenie przed ludzką skłonno-
ścią do upadku, zarówno świeckiego jak i religijnego, naszej słabości dla ido-
li, których sami stwarzamy, naszej niezdolności do przestania czczenia tego,
co czysto ludzkie. Humanizm, który czci człowieka, który czerpie dumę
z bycia człowiekiem, jest z pewnością równie naznaczony skazą jak te prze-
konania religijne, które zapewniają, iż znają Boskie plany względem ludzi.
Humanizm, który nie jest fetyszyzacją jest humanizmem, który odmawia
formułowania metafizycznych twierdzeń, których nie potrafi uzasadnić; jest
humanizmem, który uzasadnia siebie tylko na podstawie tego, że mamy do-
brą rację do obawy przed naszym urojonym przywiązaniem do przemocy.
624
W skrócie, jest to humanizm z mądrością, by szanować złowieszcze ostrzeże-

nia z Księgi Wyjścia.
Jednak nawet pokorny humanizm powinien mieć odwagę zapytać, dla-
czego prawa człowieka potrzebują w ogóle idei świętości. Jeśli idea świętości
oznacza, iż życie ludzkie powinno być cenione i chronione, dlaczego taka
idea potrzebuje teologicznych podstaw? Dlaczego potrzebujemy idei Boga,
aby wierzyć, że ludzie nie są wolni, by robić z innymi, co im się podoba; że
ludzie nie powinni być bici, torturowani, przymuszani, indoktrynowani lub
w jakikolwiek inny sposób poświęcani wbrew swej woli? Te intuicje wywodzą
się po prostu z naszego własnego doświadczenia bólu i naszej zdolności do
wyobrażenia sobie bólu innych. Wiara, że ludzie są uświęceni nie zwiększa
z konieczności tych nakazów. Nierzadko prawdą jest rzecz odwrotna: akty
tortur lub prześladowania są często usprawiedliwiane w kategoriach jakiegoś
uświęconego celu. Zaiste siła czysto świeckiej etyki polega na jej stanowczej te-
zie, że nie ma żadnych „uświęconych” celów, które mogą kiedykolwiek uspra-
wiedliwiać nieludzkie wykorzystywanie człowieka. Antyfundacjonistyczny hu-
manizm może wydawać się niepewny, ale posiada taką przewagę, że nie może
usprawiedliwiać nieludzkości na fundacyjnych podstawach.
Świecka obrona praw człowieka opiera się na idei moralnej wzajemności:
oceniamy działania ludzi według prostego testu, czy chcielibyśmy być przed-
miotami takiego działania. A ponieważ nie możemy wyobrazić sobie żadnych
okoliczności, w których my lub ktokolwiek, kogo znamy był prześladowany
na ciele bądź umyśle, mamy dobre racje, by wierzyć, że takie praktyki win-
ne być wyjęte spod prawa. To, że jesteśmy zdolni do takiego eksperymentu
myślowego – tzn. że posiadamy zdolność wyobrażania sobie bólu i poniże-
nia sprawianego innym ludziom, tak jakby spotykało to nas – jest prostym
faktem na temat nas jako gatunku. Ponieważ wszyscy jesteśmy zdolni do tej
formy ograniczonej empatii, wszyscy posiadamy sumienie, a ponieważ tak
jest, chcemy być wolni do podejmowania decyzji i wyrażania tych uzasadnień.
Fakt, że istnieje wielu ludzi, którzy pozostają obojętni wobec cierpienia in-
nych nie dowodzi, iż nie posiadają oni sumienia, lecz jedynie tego, że ich
sumienie jest wolne. Ta wolność jest godna pożałowania: sprawia, że ludzi są
zdolni do wolnego wyboru aktów zła, ale ta wolność konstytuuje to, czym jest
sumienie. Takie fakty odnośnie ludzi – że czują ból, że potrafią rozpoznać ból
innych, że są wolni do czynienie dobra i powstrzymywania się od czynienia
zła – dostarcza podstawy, dzięki której wierzymy, że wszyscy ludzie powinni
być chronieni przed okrucieństwem. Taka minimalistyczna koncepcja wspól-
nych zdolności ludzkich – empatii, sumienia i wolnej woli – w sposób istotny
opisuje, co sprawia, że jednostka jest podmiotem. Ochrona takiego podmio-
tu przed okrucieństwem oznacza przyznanie mu władzy poprzez sedno praw
obywatelskich i politycznych. Ci, którzy upierają się, że prawa obywatelskie
i polityczne powinny być uzupełnione prawami społecznymi i ekonomiczny-
625
mi stwierdzają coś prawdziwego – że prawa jednostki mogą być wykorzysty-

wane efektywnie w obrębie ram praw kolektywnych – ale zaciemniają fakt
pierwszeństwa relacji pomiędzy tym, co indywidualne a tym, co kolektywne.
Prawa jednostki bez praw kolektywnych mogą być trudne to realizowania, ale
prawa kolektywne bez praw jednostki oznaczają tyranię.
Taka świecka obrona praw człowieka z konieczności nie usatysfakcjonuje
myślicieli religijnych. Dla nich świecki humanizm jest możliwym produktem
późnej europejskiej cywilizacji i jest mało prawdopodobne, aby mógł spotkać
się ze zgodą w kulturach nieeuropejskich i nieświeckich. Dlatego też włożono
mnóstwo wysiłku w dowodzenie, iż moralne podstawy Powszechnej Deklaracji
wywodzą się z zasad wszystkich głównych religii świata. Powszechna Deklara-
cja jest wówczas reinterpretowana jako podsumowanie kumulującej się mą-
drości moralnej wieków […].
Wykazanie europejskiego pochodzenia praw nie oznacza wsparcia dla za-
chodniego imperializmu kulturowego. Historyczne pierwszeństwo nie pocią-
ga za sobą moralnej wyższości. Jak wskazuje Jack Donnelly, historyczna funk-
cja Deklaracji nie polegała na uniwersalizacji wartości europejskich, ale na
faktycznym umieszczeniu niektórych z nich – rasizmu, seksizmu czy antysemi-
tyzmu – na liście rzeczy zakazanych. Niezachodni przeciwnicy praw człowie-
ka uważają przyznanie jej „uniwersalizmu” za przykład zachodniej arogancji
i braku wrażliwości. Jednak uniwersalizm właściwie rozumiany oznacza kon-
sekwencję: Zachód zobowiązany jest praktykować to, czego naucza. To stawia
Zachód, nie mniej niż resztę świata, wobec permanentnej próby […].
W moralnej debacie pomiędzy „Zachodem” a „resztą”, obie strony popeł-
niają błąd zakładając, że strona przeciwna mówi jednym głosem. Gdy nieza-
chodni świat patrzy na prawa człowieka, zakłada – słusznie – że dyskurs wy-
wodzi się z matrycy historycznych tradycji wspólnych dla wszystkich głównych
państw Zachodu. Jednak niezachodni świat powinien zacząć zauważać, jak
odrębnie interpretowane są podstawowe zasady praw człowieka przez naro-
dy z tymi samymi tradycjami praw. Wspólna tradycja nie oznacza koniecznie
wspólnych punktów widzenia na kwestie praw. Wszystkie kultury Zachodu,
które miały wpływ na kształt Deklaracji – angielska, francuska i amerykań-
ska – inaczej podchodzą do kwestii prywatności, wolnego słowa oraz prawa
do życia. W ciągu pięćdziesięciu lat od czasu opublikowania Powszechnej
Deklaracji, te spory w obrębie konkurencyjnych zachodnich tradycji praw sta-
ły się bardziej wyraźne. Rzeczywiście, moralna jednogłośność Zachodu – mit
od zawsze bardziej przekonujący z zewnątrz niż od wewnątrz – załamuje się
i odsłania swoją nienaprawialną heterogeniczność. Amerykański dyskurs
praw należał kiedyś do wspólnej europejskiej tradycji prawa naturalnego oraz
do brytyjskiego common law. Jednak to poczucie wspólnego zakotwiczenia
walczy obecnie z narastającym poczuciem moralnej i prawnej wyjątkowości
Ameryki.
626
Amerykańska polityka praw człowieka w ciągu ostatnich dwudziestu lat

staje się wyjątkowo odmienna i paradoksalna: naród z wielką tradycją narodo-
wych praw, który przewodzi światu w potępianiu łamania praw człowieka, ale
który odmawia ratyfikacji międzynarodowych konwencji praw. Najważniejszy
opór wobec wewnętrznego stosowania międzynarodowych norm praw po-
chodzi nie z łotrowskich państw mieszczących się poza zachodnią tradycją czy
z islamskich lub azjatyckich społeczeństw. Pochodzi w rzeczywistości z same-
go serca zachodniej tradycji praw, z narodu, który – łącząc prawa z suweren-
nością ludu – sprzeciwia się międzynarodowemu nadzorowi praw człowieka
uznając go za ograniczenie swojej demokracji. Ze wszystkich ironii historii
praw człowieka od czasu Deklaracji, najbardziej zadziwiłby Eleanor Roosevelt
stopień, w jakim jej własne państwo odstaje od innych.
W ciągu następnych pięćdziesięciu lat, możemy oczekiwać, że moralny
konsensus, który utrzymała Powszechna Deklaracja w 1948 roku, będzie się
dalej rozpadać. Niezależnie od całej retoryki wspólnych wartości, dystans po-
między Ameryką a Europą w kwestii praw – takich jak aborcja czy kara śmierci
– może wzrosnąć, podobnie jak wzrosnąć może dystans pomiędzy Zachodem
a Resztą. Nie ma powodu wierzyć, że ekonomiczna globalizacja pociągnie za
sobą globalizację moralną. Jest za to powód, by uważać, że tak jak ekonomie
zjednoczyły swoje praktyki biznesowe, własność, języki, sieci komunikacji, po-
dobnie rozwinął się ruch przeciwny, by zabezpieczyć integralność wspólnot
narodowych, narodowych kultur, religii oraz lokalnych i religijnych stylów
życia.
Nie oznacza to końca ruchu praw człowieka, ale jego opóźnione starzenie
się, jego rozpoznanie, że żyjemy w mnogim świecie kultur, które mają prawo
do równej uwagi w sporze odnośnie tego, co możemy i czego nie możemy, co
powinniśmy i czego nie powinniśmy robić innym ludziom. Faktycznie może
to okazać się kluczowym historycznym znaczeniem praw człowieka w histo-
rii ludzkiego postępu: zniosły one hierarchię cywilizacji i kultur. Dopiero
w roku 1945, myślenie o europejskiej cywilizacji jako w naturalny sposób lep-
szej od cywilizacji, nad którymi panowała, było myśleniem normatywnym.
Wielu Europejczyków nadal w to wierzy, ale wiedzą, że nie mają prawa tak
myśleć. Wielu niezachodnich ludzi także bezrefleksyjnie uznawało cywiliza-
cyjną wyższość Zachodu. Nie ma już żadnej normatywnej racji, by nadal w to
wierzyć. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy jest globalne rozproszenie
praw człowieka. Język praw człowieka to język, który w sposób najbardziej
konsekwentny wyraża moralną równość wszystkich jednostek na ziemi. Czy-
niąc to jednak, jednocześnie zwiększa poziom konfliktu odnośnie znaczenia,
stosowania i zasadności praw. Język praw człowieka mówi: przy wspólnym stole
jest miejsce dla wszystkich, wszyscy są uczestnikami kluczowej rozmowy o tym,
jak powinniśmy się wzajemnie traktować. Ale z chwilą, gdy to uniwersalne
prawo do mówienia i bycia wysłuchanym zostanie zagwarantowane, rozlegnie
627
się wrzawa. Nastąpi niezgoda. Dlaczego? Ponieważ europejskie głosy, które

raz wzięły na siebie zadanie uciszenia bełkotu poprzez przejęcie apodyktycz-
nych rządów, nie wierzą już w swoje prawo do takiego działania, a ci którzy
wraz z nimi siedzą przy stole, już im takiego prawa nie udzielają. Wszystko
uznać należy za postęp, krok naprzód w kierunku świata wyobrażanego przez
tysiąclecia w rozmaitych kulturach i religiach: świata autentycznej moralnej
równości pomiędzy ludźmi. Ale jeśli tak, świat moralnej równości jest światem
konfliktu, namysłu, argumentu i niezgody.
Powtórzę myśl, wygłoszoną już wcześniej: musimy przestać myśleć o pra-
wach człowieka jak o kartach przetargowych i zacząć myśleć o nich jako
o języku, który tworzy podstawę do namysłu. W świetle tego argumentu, płasz-
czyzna, którą dzielimy, może okazać się dosyć ograniczona: stanowi niewiele
więcej ponad podstawową intuicję, że to, co jest cierpieniem i upokorzeniem
dla ciebie, może stać się cierpieniem i upokorzeniem dla mnie. Ale to już jest
coś. W takiej przyszłości, dzielonej przez równych, prawa nie stanowią uniwer-
salnego credo globalnego społeczeństwa ani świeckiej religii, ale coś znacznie
bardziej ograniczonego, jednak równie cennego: wspólny słownik, z którego
możemy zacząć czerpać argumenty oraz nagie ludzkie minimum, w którym
swoje korzenie mogą odnaleźć różnorodne idee ludzkiego rozkwitu.
628
Ken Booth
TRZY TYRANIE
Źródło: K. Booth, Three tyrannies,[w:] T. Dunne, N. J. Wheeler (red.),
Human Rights in Global Politics, Cambridge University Press, Cambridge 1999
Kilka tygodni po konferencji, która skłoniła mnie do napisania tej książki,

byłem w Krakowie i nie mogłem zasnąć. Owa bezsenność spowodowana była
w mniejszym stopniu moimi przeczuciami odnośnie tego, jak będę się czuł
następnego dnia (jako turysta zwiedzający Auschwitz), a bardziej hałasem,
który robiła grupka imprezujących studentów na ulicy. W wyniku dziwnego
zbiegu okoliczności, jedna z książek, które zabrałem ze sobą dla zabicia czasu
zawierała wiersz „Poza Oświęcimiem” autorstwa Carol Rumens, z którego za-
czerpnąłem powyżej zacytowane dwa wersy. W kilku słowach daje one poetyc-
kie świadectwo tezie, wygłoszonej w moim referacie z konferencji. Odrzuca-
jąc modny przedimek określony i pisownię z wielkiej litery (The Other – Inny),
a decydując się na małą literę i przedimek nieokreślony (an other – inny czło-
wiek), Rumens odrzuca politykę obozów koncentracyjnych na rzecz wspólnej
ontologii ludzkości, innego człowieka jako elementu polityki. Jest to pogląd
odnośnie istoty ludzkiej czy ludzkiego istnienia, który nazwać można raczej
inkluzywistycznym niż eksluzywistycznym. Inny to obcy: inny człowiek to jeden
z nas. Słowa – nawet małe słówka jak określone i nieokreślone przedimki
– mogą być tyranami: mają zdolność tak niszczenia, jak i dawania wolności.
To, czym jesteśmy i to, czym stać się możemy mieści się w słowach. To, czy
znajdowaliśmy się w środku czy poza Auschwitz w pewnym czasie, na stałe,
zawierało się w słowie.
Celem tej pracy jest analiza języka praw człowieka, a w szczególności
trzech tyranii, które mieszczą się w sposobie, w jaki pojmujemy, traktujemy
i określamy prawa człowieka. Dyskurs praw człowieka może okazać się istotny
dla historii ludzkości, ponieważ stanowi on część samotworzącej się emancy-
pacji gatunku ludzkiego, emancypacji z zagrożeń tak naturalnych, jak i spo-
łecznych. Z przyznawaniem prawom tak istotnej roli w historii człowieka łączą
się dobrze znane trudności. Prawa te nie są żadnym panaceum na niespra-
wiedliwość, nie wyczerpują również wszystkich etycznych możliwości: zawsze
jest miejsce na obowiązek i odpowiedzialność. Niemniej wierzę, iż dobro wła-
sne, wpisane w naturę idei uprawnień, bardziej obliczone jest na zachętę do
wzajemności i rozszerzenia moralnego zobowiązania, szczególnie ponadna-
629
rodowego, niż odwołuje się do obowiązku i odpowiedzialności na tym etapie

globalnej historii.
Trzy tyranie, które omówię w tym rozdziale określę następująco: tyrania
czasu teraźniejszego (prezentyzm), tyrania prymatu kultury (kulturalizm)
oraz tyrania obiektywności naukowej (pozytywizm). Wszystkie trzy tyranie
składają się na zestaw stanowisk, niemal ideologii, które krępują potencjał
praw człowieka i utrzymują go w statycznym, partykularnym, wstecznym dys-
kursie, w którym odtwarzane są dominujące schematy władzy, brak jest na-
tomiast ponownego tworzenia polityki ludzkich możliwości. W miejsce owej
negatywnej ontologii – której zwolennicy, paradoksalnie, mają przekonanie
o własnym rozsądku, wrażliwości i subtelnym umyśle – chciałbym umieścić
dyskurs praw człowieka, który opiera się na potencjale ludzkiej towarzyskości,
na polityce emancypacji oraz na filozofii uniwersalności. Ramy tematyczne
pracy streściłem w tabeli 1.
Tabela 1. Trzy tyranie
Tyrania Niebezpieczeństwo Ratunek
Czas teraźniejszy (prezentyzm) Zdrowy rozsądek Teoria towarzyskości
Esencjalizm kulturowy (kulturalizm) Tradycjonalizm Emancypacja
Naukowa obiektywność (pozytywizm) Relatywizm Uniwersalność
Tyrania czasu teraźniejszego

Tę część rozważań pragnę poświęcić historycznej implikacji poglądu
„zdroworozsądkowego”, zgodnie z którym prawa człowieka stanowią odzwier-
ciedlenie tego, co często ujmuje się jako tak zwaną kondycję ludzką – a więc
wizji świata, który składa się z ludzi (ludów) o „duszach plemiennych”. W świe-
tle tej perspektywy, prawa człowieka wywodzą się z wartości komunitarnych;
nie tylko tak jest, ale tak być musi, ponieważ prawa mogą się rozwinąć jedynie
na podłożu wartości odrębnych wspólnot etnicznych. Taki pogląd stanowi
centralny atak na ideę uniwersalnych praw człowieka, ponieważ stwierdza,
iż ze względu na to, że nie stanowimy „uniwersalnej etycznej wspólnoty”, nie
możemy posiadać „uniwersalnych praw człowieka”. Jedynym ratunkiem jest
tutaj teoria towarzyskości. Towarzyskość uwydatnia i podkreśla otwartość po-
tencjału społecznego człowieka; podważa twierdzące „jest”, wraz z jego im-
plikacjami dotyczącymi pełnej wiedzy o świecie („opisujemy świat takim, jaki
jest”) oraz aczasowości („tak właśnie jest”).
Prowokacja ujęcia czasu teraźniejszego w kategoriach tyranii w odnie-
sieniu do analizy stosunków międzynarodowych przyszła mi do głowy, gdy
czytałem książkę Michaela Carrithersa, zatytułowaną Why Humans Have
Culture. Explaining Anthropoloty and Social Diversity. Carrithers opisuje pro-
blemy związane z badaniem antropologicznym, spowodowane ujmowaniem
społeczeństw w czasie teraźniejszym (Carrithers nazwał to „etnograficzną te-
raźniejszością”). Ta tendencja, która przyjęła się przed drugą wojną światową,
630
Ken Booth, Trzy tyranie
została nazwana „prezentystyczną” i kojarzona była z przyjęciem ahistorycz-

nych perspektyw odnośnie społeczeństw i kultur. Została następnie poddana
krytyce, ponieważ nie doceniała ona złożoności społecznego świata, doprowa-
dziła do jałowych uogólnień, nie brała pod uwagę historycznego charakteru
doświadczenia społecznego oraz redukowała pojmowanie ludzkiej zależności
w obrębie całego świata. Chcę dowieść, iż prezentyzm miał podobny wpływ na
myślenie o prawach człowieka i że winien zostać poddany krytyce przy użyciu
podobnego zestawu argumentów.
W rozumowaniu Carrithersa przewija się jego przekonanie o tym, że
antropologowie zbyt często ujmowali ludzi jako stworzenia obdarzone kultu-
rami, a zbyt rzadko jako stworzenia stanowiące element historii. Ujawniło się
to w antropologicznej tendencji do przedstawiania kultur w czasie teraźniej-
szym, szczególnie widocznej na przykład, w analizie wątku hinduskiej sekty
dżinizmu. „Dżiniści robią to lub dżiniści robią tamto” – w ten sposób Carri-
thers odtwarza tezy antropologów, prowadzące do prostego wniosku, że dżi-
niści zawsze robili to lub tamto. Analiza Carrithersa dowodzi, że tak wcale być
nie musi. Identyczną tendencję obserwujemy w sposobie ujmowania przez
niektórych myślicieli zagadnienia praw człowieka: owi myśliciele rozglądają
się wokół i widzą, że ludzie robią to lub tamto – z reguły koncentrują się na
podlejszych aspektach ludzkiego zachowania – a to błyskawicznie prowadzi
ich do wniosku, że ludzie zawsze robili to lub tamto – i że zawsze będą.
Tyranię prezentyzmu, która tworzy i odtwarza ahistoryczne perspektywy
zarówno w dziedzinie antropologii, jak i praw człowieka, można pokonać
przez przyjęcie makro-historycznego stanowiska. Podkreśla ono nieuchron-
ność zmian. Antropologia historyczna pokazuje, że każde społeczeństwo od-
twarza się na nowo, ale nigdy jako dokładna kopia. W spadku po przeszłych
pokoleniach dostajemy pisma, ale posiadamy pewien zakres swobody – za-
leżny mniej więcej od tego, kim, kiedy, i gdzie jesteśmy – pozwalający nam je
rewidować. Rezultat tego jest, jak pisze Carrithers, następujący:
„Wydawało nam się, że ludzie to po prostu stworzenia obdarzone kultura-
mi (...) inteligentne, plastyczne, zdolne stworzenia, bierne i dobrze umoco-
wane w tradycji. Ale widzimy obecnie, że ludzie są również aktywni, że są także
stworzeniami żyjącymi w historii. Są twórczymi i bardzo wyraźnie towarzyski-
mi stworzeniami, które żyją w i poprzez swoje wzajemne relacje, działając
i reagując na siebie, tym samym tworząc nowe relacje i nowe formy życia.”
Te krótkie uwagi podkreślają zmienność ludzkiego doświadczenia – pla-
styczność, zmianę, tymczasowość, metamorficzność, interaktywność – wszyst-
ko, co wiąże się z towarzyskością połączoną ze świadomością stworzenia, jakim
jest człowiek. Właśnie z tej perspektywy, ujmując ludzi w kategoriach „stwo-
rzeń żyjących w czasie”, nie z perspektywy tymczasowości czy etnocentryzmu,
powinniśmy rozważać kwestię uniwersalności praw człowieka.
631
Najlepszą odpowiedzią na tę kwestię jest odrzucenie jako punktu wyjścia

czasu teraźniejszego (tu i teraz). Skąd wiemy, czy prawa człowieka są uni-
wersalne? Znajdujemy się na zbyt wczesnym etapie historii, by to stwierdzić.
Z chwilą jednak, gdy zaczniemy to rozumieć, otwiera się przed nami przy-
szłość; jeśli jednocześnie zauważymy, jak otwarta jest przed nami przeszłość
– i nie pozwolimy, by nasza wiedza co do historycznych konsekwencji zdo-
minowała nasze rozumienie możliwości początkowych – wówczas nasza per-
spektywa odnośnie praw człowieka ulegnie radykalnej zmianie. Kluczowym
posunięciem jest antropologizacja i historycyzacja praw człowieka oraz ujęcie
kultury praw człowieka jako jeden z aspektów kulturowej ewolucji naszego ga-
tunku. Jeśli odrzucimy takie stanowisko, staniemy się ofiarami prezentyzmu,
oraz jego bliźniaka, etnocentryzmu, tym samym utracimy potencjał otwarto-
ści polityki i wolności wpisanej w ludzką świadomość.
Jest jeszcze jeden, bardziej fundamentalny niż makro-historia, środek za-
radczy przeciw problemom prezentyzmu, a jest nim teoria towarzyskości. Na
samym początku swojej książki Carrithers umieszcza obok siebie dwa pytania.
Jedno, postawione przez Sokratesa, „Jak powinienem żyć?”, drugie, stawianie
przez antropologa, „Jak powinniśmy żyć wspólnie?” Tym, co leży u podstaw
odpowiedzi, jakiej chcemy udzielić na te pytania, musi być nasze założenie
odnośnie ludzkich zdolności do tworzenia historii, włączając w to prawa czło-
wieka. Dla antropologa fizycznego sto lat temu, to rasa stanowiła, jak określił
to Gananath Obeyesekere, „podglebie” natury ludzkiej. Następnie przyszła
kultura. Osobiście najbardziej skłaniam się do tego, co Carrithers nazywa
„mutualistycznym” poglądem na to, co tworzy naszą historię, poglądem, któ-
ry podkreśla rolę towarzyskości, definiowaną jako „zdolność do złożonego
zachowania społecznego”. Z tej perspektywy, towarzyskość stanowi zapowiedź
kultury, cywilizacji, rasy i innych kandydatów na „podglebie” zachowania spo-
łecznego.
Świadectwo minionych dwóch i pół miliona lat, począwszy od czasów,
gdy człekokształtni zaczęli wymyślać reakcje na świat i przestali działać jedy-
nie poprzez biologiczny instynkt, potwierdza na wielorakie sposoby fakt, że
złożone zachowanie społeczne jest tak podstawowe, że należy je zdefiniować
jako naturalne. A ponieważ jest tak podstawowe, jego zmiana musiała być
nieuchronną konsekwencją. Musimy się zatem zgodzić z Carrithersem, że
„w centrum naszej teorii powinniśmy umieścić zmianę, nie trwanie.”
Z prezentyzmu wynika konserwatyzm, ponieważ ogranicza on nasze poli-
tyczne wyobraźnie i zachęca nas do uogólnień wypływających z historycznej
chwili. Jeśli, jako badacze stosunków międzynarodowych, wzniesiemy nasz
wzrok powyżej tradycyjnego horyzontu naszego tematu („Stosunki międzyna-
rodowe po roku 1945” lub, co najwyżej, „Polityka międzynarodowa w dwudzie-
stym wieku”) i zamiast przyglądać się ewolucji życia na ziemi, uderzy nas na-
tychmiast „nieustanna zmienność ludzkiego doświadczenia [i] tymczasowość
632
wpleciona w ludzkie instytucje i związki.” Makro-historia powinna nas uczyć,

iż musimy spodziewać się radykalnych zmian. Uczeni w feudalnej Europie
nie ujmowali świata jako zorganizowanego wokół politycznej identyczności
narodu, a chłopi w Wieku Boskich Praw Królów nawet sobie nie wyobrażali, iż
któregoś dnia będą uczestniczyć w wyborze swojego władcy przez postawienie
krzyżyka na karcie do głosowania. Z politycznego punktu widzenia, prawda
jednego pokolenia staje się historyczną ciekawostką na temat naszego nieod-
ległego pradziada. Powstanie i rozprzestrzenianie się narodów, demokracji
oraz suwerenności odzwierciedla zmienność ludzkiego doświadczenia oraz
tymczasowość instytucji.
Rasa ludzka, w kategoriach ewolucyjnych, dopiero się rozpoczęła. Pró-
ba przewidzenia, czy prawa człowieka zakorzenią się w praktyce i teorii na
skalę uniwersalną jest tożsame z przewidywaniem, tuż po starcie, kto wygra
wyścig. Co więcej, w tym wypadku, odpowiedź musi zależeć od istotności przy-
szłych odpowiedzi na normatywne pytanie Sokratesa: Jak powinniśmy żyć? –
w tym wypadku, globalnie. Przez ostatnie pięćdziesiąt lat miała miejsce walka
o hegemonię, która rozgrywała się pomiędzy komunitarnym zdrowym roz-
sądkiem, z władzą konserwatywną a zwolennikami uniwersalistycznych kon-
cepcji praw człowieka. Od 1945 roku dominującą ideologią w dziedzinie
stosunków międzynarodowych był realizm polityczny, w który rzecz jasna
nie do końca wpisywała się idea praw człowieka, natomiast dominująca idea
w polityce władzy globalnej była, od niepamiętnych czasów, komunitarna, nie
kosmopolityczna. Obie te siły stworzyły kontekst, w którym prawa człowieka
stają się przedmiotem namysłu i praktyki.
Powyższa analiza prezentyzmu nie ma prowadzić do jakichkolwiek
wniosków na temat celu historii, jakim mógłby być powszechny triumf praw
człowieka. Chodzi raczej o pewne wstępne założenia, konieczne z punktu
widzenia sensownej dyskusji o prawach człowieka w skali globalnej. Próbowa-
łem wykazać, że zmiana jest jedynym pewnikiem w ludzkiej społeczności, a lu-
dzie są zdolni do niezwykłej różnorodności oraz że hegemonia intelektualna
i polityczna faworyzowała dotąd komunitarną, a nie kosmopolityczną wizję
polityki. Argument ten nie głosi, że pojawi się silna kultura powszechnych
praw, a jedynie, że brak jest podstaw – historycznych czy antropologicznych –
by twierdzić, że to nie nastąpi. Teoria towarzyskości ukazuje ludzką zdolność
do złożonych relacji społecznych i w przyszłości okaże się, co to tak naprawdę
znaczy, w warunkach globalizacji i w radykalnie odmiennych warunkach ma-
terialnych. Prezentyzm jest tyranią ahistorycznego, a wręcz antyhistorycznego
dyskursu praw człowieka, który służy tradycyjnym wartościom i strukturom
władzy poprzez promowanie komunitarnego zdrowego rozsądku. Z perspek-
tywy historycznej ludzkości, jako gatunek, nie jesteśmy przeznaczeni, by być
tym, czym jesteśmy, a raczej możemy stać się tym, co jest przedmiotem na-
szych dążeń. Rasa nie jest podglebiem ludzkiej historii; „ludzka natura” nie
633
jest ostatecznym argumentem, przesądzającym, jak mamy żyć; „plemienne

dusze” to konstrukty społeczne; komunitarne filozofie to migawki, a kultury
nie są przyczynami, lecz narzędziami i dlatego nie może do nich należeć ostat-
nie słowo. Niemniej rezultatem tyranii czasu teraźniejszego pozostaje rodzaj
komunitarnego zdrowego rozsądku, który można wyrazić poprzez równanie
Yehezkela Drora ze Studiów Strategicznych, a mianowicie: Jest równa się Było
równa się Będzie. Migawki zmieniają się w ponadczasowe definicje kondycji
ludzkiej. Chcę dowieść, że przyszłość, którą umożliwia towarzyskość zawsze
wygra z tymczasowością jakiejkolwiek komunitarnej teorii politycznej. Poli-
tyczny i komunitarny zdrowy rozsądek przychodzi i odchodzi; towarzyskość
stanowi jedyne trwałe „jest”.
Tyrania kultur
Tyrania kultur wyraża się w formie kulturalizmu, który rozumiem jako
sprowadzanie społecznych i politycznych interpretacji jedynie do kultury
oraz przypisując kulturom rolę „czarnych skrzynek” jako wyłącznym punk-
tom odniesienia dla tożsamości. Wiele czynników złożyło się na tę tendencję,
zarówno w sferze polityki, jak i rozważań akademickich. Jeśli chodzi o ten
drugi przypadek, to antropologia zajęła, z historycznego punktu widzenia,
pozycję przeciwną do idei uniwersalnych wartości. Stało się tak, ponieważ an-
tropologia przyjęła metodologiczny lokalizm – to, co Richard Wilson nazwał
„przedłużającym się romansem z lokalną kulturą”, a Jack Donnelly określa
mianem „radykalnego relatywizmu kulturowego”, gdzie „kultura” staje się
najwyższą wartością etyczną „jedynym źródłem uzasadnienia moralnej słusz-
ności czy władzy”. Narzuca się oczywiste porównanie pomiędzy tym kulturo-
centrycznym poglądem oraz państwowo-centrycznymi perspektywami w sferze
stosunków międzynarodowych. Kulturalizm stanowi silną formę powiązanych
ze sobą stanowisk kulturowego esencjalizmu (czy redukcjonizmu), kulturo-
wego determinizmu oraz kulturowego relatywizmu. Sprawia on, iż kultura
– lub kultury – stają się kartą atutową w każdej debacie poświęconej prawom
człowieka lub nawet światowej polityki.
Kulturalizm kładzie nacisk na niepowtarzalność i wyjątkowość każdej kul-
tury. Kultury są poddane, mniej lub bardziej, uważnym badaniom – z per-
spektywy holistycznej – pod kątem ich szczególnej logiki społecznej, kultu-
rowych rytmów i podejścia do świata. Jako przeciwieństwo etnocentrycznych
uogólnień, relatywizm kulturowy wydawał się stanowić postęp w antropologii.
Rozwinął się mocny argument, wedle którego każda kultura charakteryzo-
wała się tym, że „jej” wartości i sposoby postępowania (cudzysłów sugeruje,
jak niedaleka droga dzieli nas od reifikacji kultur) winny być interpretowane
jedynie w świetle konkretnych wartości, przekonań czy racjonalności tej wła-
śnie kultury. Celem takiego podejścia była próba zrozumienia każdej kultury
„od środka”, aby ci, którzy należą do konkretnych kultur byli postrzegani
634
w taki sam sposób, w jaki postrzegają sami siebie lub, w jaki chcieliby być po-
strzegani. Relatywizm kulturowy dowodzi, że każda kultura lub społeczność
posiada swoją własną racjonalność, spójność oraz zestaw wartości, i jedynie
w ich świetle możemy właściwie zinterpretować organizację, zwyczaje i prze-
konania (włączając w to przekonania odnośnie praw człowieka) tej kultury
lub społeczności.
Jeśli chodzi o antropologię praw człowieka – czyli także szerszego projek-
tu rozwinięcia kultury praw człowieka – kulturalizm stwarza trzy główne pro-
blemy. Po pierwsze, odbiera podstawę do porównania kultur i społeczności,
co ma filozoficzne i etyczne konsekwencje. Po drugie, przecenia samodziel-
ną naturę społeczeństw – szczególnie współczesnych społeczeństw i kultur –
w których ich wyjątkowe społeczne i etyczne wartości mają być ugruntowane.
Po trzecie wreszcie, daje on tradycjonalizmowi uprzywilejowaną pozycję, któ-
ra nierzadko stanowi narzędzie dla elit do utrzymywania przywilejów. Rozwi-
nę teraz drugi i trzeci problem, pierwszy zostawiając do analizy w końcowej
części niniejszej pracy.
Kulturalizm, przedstawiając pełen obraz konkretnych kultur, tworzy fałszy-
wy pogląd świata. Wymyślanie jednostek analizy stanowiło trudność, do której
skłonność wykazywali zarówno specjaliści od stosunków międzynarodowych,
jak i antropolodzy. Socjologowie historii próbowali pokazywać specjalistom
od stosunków międzynarodowych, że „państwo” jest konstruktem historycz-
nym, a nie gotową podręcznikową jednostką, jak wielu przypuszcza. Podobnie
wielu antropologów ujmowało i opisywało społeczeństwa jako „niezmienne
i tradycyjne”, przyjmując jednocześnie założenia odnośnie przeszłości, które
okazywały się fałszywe. Carrithers twierdzi, iż powinniśmy „ponownie zebrać”
nasze obrazy społeczności ludzkiej „bez ostrych granic i niezmienialnych tra-
dycji”. Ludzie mają zdolność przystosowania się do tradycji, wszelako jako
„stworzenia żyjące w historii” są oni „twórczymi i bardzo wyraźnie towarzy-
skimi stworzeniami, które żyją w i poprzez swoje wzajemne relacje, działając
i reagując na siebie, tym samym tworząc nowe relacje i nowe formy życia.”
Jeśli zatem tak jest, to co będzie stanowić konstytutywny element „kulturo-
wej autentyczności”, do której winny się odnosić wszystkie wartości, włącznie
z prawami człowieka? Kulturalizm jest kuszącym podejściem – podobnie jak
państwowo-centryczne stosunki międzynarodowe – ponieważ upraszcza i uła-
twia radzenie sobie ze złożonością. Zamiast wgłębiać się w biurokratyczną
politykę stojącą, na przykład, za frazą „Francja zdecydowała...”, idziemy na
skróty i uznajemy Francję za jakiś pojedynczy niepodzielny byt. Takie skróty
są jeszcze mniej uprawnione w przypadku „kultur”, ponieważ nikt nie jest
rzecznikiem kultur, analogicznie do rządów będących rzecznikami państw.
Słyszymy o „stanowisku islamskim” czy „azjatyckich wartościach”, ale kto jest
rzecznikiem islamu czy Azji? Nikt. Jednocześnie jednak wielu ludzi, wiele
organizacji i państw stawia się w takiej roli. Gdy mowa jest o kulturach, to
635
w roli rzeczników występują niezmiennie ci, którzy są najgłośniejsi, najbar-

dziej potężni i najbardziej radykalni. Gdy twierdzą, że stoi za nimi autentycz-
ność, przestaje ona być po prostu kwestią kulturową, a staje się pojęciem po-
litycznym. (…)
Politycznych programów nie powinno się budować na podstawie kulturo-
wego redukcjonizmu, ponieważ to, co definiuje się jako autentyczne w kultu-
rze stanowi raczej wyraz dominującej równowagi sił niż odkrycie archimede-
sowego punktu ciężkości. Jak ocenić wagę kultury jako definiującego punktu
odniesienia (w odróżnieniu od takich punktów odniesienia jak naród, płeć,
klasa czy inna tożsamość) w przypadku brytyjskich Anglikanów, którzy są po-
dzieleni w kwestii autentyczności święceń kapłańskich dla kobiet? Lub gdy
muzułmanie spierają się co do rzuconej na Salmana Rushdiego śmiertelnej
fatwy? Lub gdy brytyjska wspólnota żydowska toczy spory odnośnie słuszności
pojęcia „żydowskiego nasienia”? Albo gdy Talibowie w Afganistanie wierzą, że
Szyici w Iranie to niebezpieczni liberałowie i postępowcy? Lub gdy niektórzy
wyrażają przekonanie, że gdyby Konfucjusz żył dzisiaj, to prawdopodobnie
siedziałby w więzieniu jako dysydent? Albo gdy idea „kobiety muzułmańskiej”
niesie ze sobą zupełnie inne znaczenia w kwestii statusu oraz roli w Afryce, Azji
i Bliskim Wschodzie – o Europie nawet nie wspominając? Lub gdy Malezja
przesyła wyrazy islamskiego poparcia białym wyznawcom w Bośni, ale czar-
nym wyznawcom w Bangladeszu już nie? Lub gdy Żydzi w Izraelu kłócą się
o Syjonizm? Lub gdy muzułmanie w Egipcie spierają się czy obrzezanie ko-
biet stanowi „islamski obyczaj”? Lub gdy islamskie feministki w Iranie ataku-
ją film, popierający wielożeństwo? Lub gdy Arafat i inni islamscy przywódcy
usiłowali kneblować palestyńskie kobiety, gdy te skrytykowały na Konferencji
Kobiet w Pekinie przemoc domową i nierówne traktowanie kobiet w świe-
tle lokalnych praw? Lub gdy afgańskie feministki podważały dekrety talibów
odnośnie podejmowania pracy przez kobiety? Lub gdy niektórzy Japończycy
rewidują swój kodeks honorowy przez wzgląd na sposób, w jaki traktowano
w Japonii jeńców wojennych w czasie drugiej wojny światowej? Lub gdy repu-
blikańska opozycja w rodzinie Windsorów postrzegana jest jako doskonale
wpasowująca się w brytyjskość? (…) We wszystkich tych przypadkach, pytanie
jest takie samo: co jest najważniejsze? Czy klasa, płeć, naród, społeczność, po-
kolenie czy kultura? Z jakiegoś powodu ostatnio na uprzywilejowanej pozycji
stawia się kulturę, szczególnie wówczas, gdy mówi się o prawach człowieka.
Tym, którzy twierdzą, że prawa człowieka muszą opierać się na etycznej
wspólnocie, odpowiem następująco: której „etycznej wspólnocie” – kulturo-
wej (która zazwyczaj oznacza tradycjonalizm), klasowej, płciowej, narodowej,
pokoleniowej, lub podpadającej pod jakąś inną kategorię, jak na przykład,
wspólnocie „biednych”, „głodnych” lub „uciskanych” – wspólnocie ofiar? Do
kogo lub do czego mają być zrelatywizowane prawa człowieka, aby stały się
relatywne?
636
Główny problem kulturalizmu stanowi tradycjonalizm, promowanie trady-

cji w celu służenia (konserwatywnym) interesom władzy; obejmuje to nierzad-
ko specjalną cześć dla praktyk opartych na społecznej religii (choć często do-
wiadujemy się, że respektowane tradycje religijne mają znacznie odleglejsze,
przedreligijne, korzenie). W świetle tradycjonalizmu, wiedza – szczególnie
Prawda – wywodzi się z przeszłych oświeceń (boskich lub innych) i przeno-
szona jest poprzez tradycję. Kulturalizm produkuje, lub raczej reprodukuje,
tradycjonalizm, a to może mieć kilka regresywnych konsekwencji dla teorii
i praktyki praw człowieka. Wszelako odrzucenie tradycjonalizmu nie oznacza
odrzucenia tradycji. W rzeczywistości tradycjonalizm można ujmować jako
wroga pozytywnych tradycji i swego rodzaju kultury. Tradycje są niezaprze-
czalnie ważne: scalają społeczeństwo, a niekiedy są jedyną rzeczą, która nada-
je sens życia niektórym nieszczęsnym jednostkom. (…)
Jednak nie można pozwolić, aby kulturalizm tyranizował prawa człowieka
– unieważniał wszelkie inne argumenty i sprawował kontrolę nad porządkiem
zadań – tylko dlatego, że kulturalizm i tradycjonalizm utrzymują pewne war-
tości i struktury władzy. Na naszym etapie historii, są one wsteczne w ujęciu
praw człowieka, jako że utrzymywanymi wartościami i strukturami są: patriar-
chalny, klasowy religijny tradycjonalizm, wartości etniczne i tak dalej. Nie-
uchronnie zatem marginalizuje się duże grupy ludzi, zarówno w skali lokalnej,
jak i globalnej. Jako przeciwwagę dla owych regresywnych sił praw człowieka,
chcę dowieść sensowności emancypacji jako lepszego dyskursu praw czło-
wieka. Pojęcie emancypacji jest kontrowersyjne: wywołuje równie wiele kwe-
stii, co rozstrzyga, niemniej to nie jest wystarczający powód, aby je odrzucić.
Z pewnością takie jest właśnie przeznaczenie wszelkich najważniejszych pojęć
ludzkości, takich jak sprawiedliwość czy miłość. Jednocześnie, dziwne byłoby,
gdyby coś, co można postrzegać jako politykę ponownego wynajdywania czło-
wieczeństwa, nie rodziło żadnych kontrowersji.
W sensie formalnym, emancypacja dotyczy wolności od ograniczeń: łaciń-
skie emancipare oznaczało „uwolnić się od niewolnictwa lub nadzoru”. Ujmu-
jąc to w pełni, można rzec, iż emancypację da się zdefiniować jako uwalnianie
ludzi jako jednostek i grup od tych fizycznych i ludzkich ograniczeń, które
uniemożliwiają im realizację tego, co mogliby, z wolnego wyboru, chcieć osią-
gnąć. Oznacza to zidentyfikowanie i walkę wymierzoną przeciw opresywnym
strukturom czy władzy oraz stworzenie takich nowych struktur i relacji władzy,
które obiecują zwiększenie ludzkich potencjałów. Oryginalnie, jak sugerują
łacińskie korzenie tego słowa, emancypacja implikuje raczej walkę przeciw;
z historycznego punktu widzenia wiemy, iż walka toczy się przeciw prawnym
lub innym ograniczeniom, szczególnie niewolnictwu i opresji religijnej.
W wieku dwudziestym emancypacja nie oznaczała już jedynie walki przeciw
opresji, lecz także, precyzyjniej, walkę na rzecz nowych wizji społeczeństwa.
W ten sposób zaczęła być identyfikowana z polityką „lewicową” oraz z tworze-
637
niem innego społecznego, ludzkiego, politycznego i międzynarodowego po-

rządku. Polityka emancypacyjna była szczególnie widoczna w zmiennych cza-
sach historycznej transformacji, która wiązała się ze zwiększeniem potencjału
dla tego, co Guy Bois nazwał „indywidualną realizacją.” Akcent położony na
jednostkę nie oznacza, wbrew temu, co twierdzą krytycy, przyjęcia koncepcji
„zatomizowanej” liberalnej istoty ludzkiej. Wręcz przeciwnie, indywidualna
realizacja nie jest możliwa poza kontekstem społecznym – czyli, wśród innych
ludzi. W przeciwnym razie, indywidualność byłaby tożsama z psychozą.
Zanim wyjaśnię, czym jest emancypacja, pożyteczne będzie stwierdzenie,
czym nie jest. Warto również rozgraniczyć w tym miejscu emancypację „praw-
dziwą” i „fałszywą”. Po pierwsze, prawdziwej emancypacji nie można zdefinio-
wać na jakiś ponadczasowy sposób, jako bliżej nieokreślonego pojedynczego
celu, znajdującego się na końcu historii; po drugie, prawdziwa emancypacja
nie może odbywać się kosztem drugiego człowieka (za wyjątkiem, rzecz jasna,
kosztu beneficjentów opresji, a nawet tutaj, ośmielę się stwierdzić, uwolnienie
się od bycia opresorem oznacza krok do przodu na drodze do humanizacji,
a więc tym samym uwolnienie takie również posiada walor emancypacyjny).
Po trzecie wreszcie, prawdziwej emancypacji nie można uznawać za synonim
Zachodniego stylu myślenia i zachowania (chociaż „zachodni” styl wcale nie
jest antytezą emancypacji). Jeśli emancypację uznaje się za ponadczasową,
kosztem innych lub po prostu przykrywkę dla narzucania zachodniego stylu
życia, wówczas mamy do czynienia z emancypacją fałszywą .
Emancypacja nie jest pojęciem statycznym

Prawdziwa emancypacja nie jest raz na zawsze ustaloną ideą tego, jak świat
będzie wyglądał – jakąś odległą utopią. Właściwie ujęta historycznie koncep-
cja emancypacji uznaje, iż każda kolejna emancypacja tworzy nowy margi-
nes, podobnie jak każdy ważny przełom technologiczny stwarza nowe pro-
blemy (tak jak na przykład etyczne problemy powstałe w wyniku osiągnięć
medycyny). Emancypacja zawiera teorię postępu, ale zaraz uznaje, że życie
to zjawisko, które następuje jedno po drugim. Ponieważ emancypacja musi
być niezmiennie kontekstualna, ponieważ warunki materialne i wszelkie inne
ulegają zmianom, musi ona stanowić otwartą i elastyczną wizję. W ujęciu po-
lityki praktycznej, lepiej używać formy przymiotnikowej, jak emancypacyjne
rozwiązania polityczne (które sugerują ruch), a nie rzeczownikowej – eman-
cypacja – która to forma sugeruje statyczność. Rzeczywistość emancypacji naj-
lepiej porównać do horyzontu politycznego: coś, do czego się dąży, coś, co
ustala perspektywę, ale jednocześnie coś, czego z definicji, nigdy nie można
osiągnąć. Emancypacja nie jest stanem rzeczy; jest ciągłym stawaniem się.
638
Emancypacja nie może odbywać się kosztem innych

Musimy zawsze zwracać uwagę na pytanie „Czyja emancypacja?”, ponie-
waż jakiekolwiek działanie kosztem drugiego człowieka, sprawi, iż emancypa-
cja stanie się fałszywa. Prawdziwa emancypacja opiera się na przekonaniu, że
„Nie mogę się wyemancypować, dopóki ty nie jesteś wyemancypowany” – nie-
zależnie od tego, kto kryje się pod „ja” w tym zdaniu. W praktyce zmusza to do
skomplikowanych politycznych kalkulacji i układów. Z oczywistych względów
nie da się zlikwidować wszelkiej opresji za jednym razem. Różne części ludz-
kiego konwoju mogą utrzymywać ruch z różną prędkością, niemniej ważne
jest, aby poruszały się w tym samym kierunku, kierunku ludzkiego rozkwitu
i jak najdalej od opresji. Dlatego też możliwa polityka musi ustalić linie postę-
pu, ponieważ emancypacja nie może postępować jednocześnie na wszystkich
frontach. Dla przykładu: można dążyć do emancypacji kobiet na Zachodzie,
nawet jeśli Zachód (włączając w to emancypujące się kobiety) korzysta ze świa-
towego systemu kapitalistycznego, w którym obecne są olbrzymie i nieuzasad-
nione nierówności. (…) Emancypacja przed innymi nie oznacza emancypacji
kosztem innych, o ile ci, którzy się wyemancypowali użyją swojej nowej pozycji,
by pomóc zapewnić emancypacje innym (…).
Emancypacja nie jest tożsama z narzucaniem Zachodniego stylu życia

Przedstawiana tutaj koncepcja emancypacji uznaje wkład „Zachodu”
w rozwój idei rozkwitu rodzaju ludzkiego, włączając w to prawa człowieka.
Musimy wszelako zobaczyć również ciemną stronę świata Zachodniego i pod-
kreślić, iż emancypacji nie można utożsamiać z narzucaniem Zachodniego
stylu życia. Taki wniosek stałby w sprzeczności z duchem emancypacji. Może-
my żyć w świecie przesiąkniętym Zachodnimi ideami wielowiekowej tradycji
rozkwitu emancypacji, niemniej nie możemy uznawać naszych standardów za
historyczny imperatyw, czy godny pożądania cel z punktu widzenia polityki.
Nie oznacza to też jednak, iż niektóre idee, nawet „Zachodnie” idee, nie są
lepsze niż inne. Duch emancypacji polega na tym, iż nie ma żadnych osta-
tecznych odpowiedzi i nikt nie ma monopolu na ostateczną prawdę (…).
Nie ma powodu, by uznać, że to, co uważamy za Zachodnie społeczeństwo
dzisiaj, reprezentuje najlepszy ze światów, nie tylko dlatego, że społeczeń-
stwo nie osiąga swoich najwyższych standardów, przepełnione jest hipokryzją,
a w stosunkach z resztą świata, wielu jego obywateli cieszy się dostatkiem bez
refleksji odnośnie szerzącej się wokół niesprawiedliwości.
Trzy powyższe punkty poddają krytyce emancypację fałszywą – jako skoń-
czoną, ekskluzywistyczną i partykularną. Następnym etapem będzie identyfi-
kacja trzech ról emancypacji prawdziwej.
639
Emancypacja jako filozoficzne zakotwiczenie

Wiedza potrzebuje trwałego podłoża, niemniej pojęcie „podłoża” sugeru-
je bardzo wymagające warunki. Wolę zatem użyć słowa „zakotwiczenie”. Idea
pojmowania emancypacji jako zakotwiczenia oznacza, iż możemy ujmować
elementy konstytuujące wiedzę w kategoriach potencjału emancypacyjnego.
Jest to pogląd, wedle którego nie istnieje ostateczna prawda w świecie społecz-
nym, jedynie prawda pragmatyczna, stworzona na sposób intersubiektywny.
Pojęcie emancypacji daje nam punkt odniesienia, z którego możemy potwier-
dzać lub poddawać krytyce to, skąd się wywodzimy (lokalnie lub globalnie)
oraz z którego możemy rozważać przyszłość historii ludzkiej – zgodnie z frazą
„nie musimy żyć w ten sposób.”
Metafora zakotwiczenia sugeruje stały punkt w dynamicznym procesie.
(…)
Emancypacja stanowi zatem historycznie możliwą ideę, wokół której lu-
dzie mogą rozpocząć debatę odnośnie przyszłej polityki. Jest bazą dla stwier-
dzenia, czy coś jest „prawdą” – o ile możemy traktować poważnie jakiekolwiek
pretensje do wiedzy. W tej pierwszej globalnej erze prawa człowieka stanowią
kluczowy aspekt takiej debaty, ponieważ ich przedmiotem są idee odnośnie
tworzenia przestrzeni dla samorealizacji jednostek oraz stworzenia bardziej
inkluzywnej i kochającej się ludzkości jako całości.
Emancypacja jako proces strategiczny

(…) Niektórzy mogą krytykować ideę emancypacji jako procesu strate-
gicznego, mówiąc, że pojęcie postępu jest naznaczone skazą, szczególnie
jeśli mówimy o wygłaszaniu sądów odnośnie życia innych ludzi. Omówię
szerzej ten argument w końcowej części pracy; w tym miejscu chcę poka-
zać, że zawsze istnieje pozycja bardziej wyemancypowana niż inna – chociaż
w konkretnych okolicznościach takie odróżnienie może nie być jasne. Trans-
kulturowy osąd historii – pojęcie dosyć złowieszcze, niemniej w tym miejscu
użyteczne – ma większą moc niż argument relatywistyczny. Peter Singer daje
rozmaite przykłady debat odnośnie poprawy kondycji ludzkiej, które zostały
poddane osądom: walka z niewolnictwem, łączenie się w związki zawodowe
wymierzone przeciw strasznym warunkom pracy, przyznanie kobietom prawa
do głosowania, do edukacji, posiadania własności; walka z Hitlerem, ruch
praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych w latach sześćdziesiątych. Jeśli
przyjmiemy odpowiednio szeroką perspektywę, to, jak argumentuje Singer
„z łatwością dostrzeżemy, iż w wielu kwestiach, istniała słuszna strona.” Nazy-
wa ją – za Henrym Sidgwickiem – „punktem widzenia wszechświata”, a następ-
nie daje przykłady bycia po „słusznej stronie” dzisiaj: pomoc najbiedniejszym
w krajach trzeciego świata; promowania pokojowego rozstrzygania konflik-
tów; rozszerzenie etycznego podejścia na inne, nie tylko ludzkie, gatunki;
oraz ochrona środowiska.
640
Idea postępu nie jest modna w niektórych środowiskach, niemniej istnie-

ją pozytywne i negatywne świadectwa, które sugerują, że wielka ilość ludzi na
świecie myśli inaczej. Pozytywnym świadectwem jest na przykład to, co można
nazwać duchem roku 1989. Mam tu na myśli globalne zainteresowanie i soli-
darność z ofiarami brutalności na Placu Tiananmen (…), zakończenie zim-
nej wojny (…), zakończenie apartheidu w RPA (…). W ujęciu negatywnym,
„postęp” jest uzasadniony, ponieważ nikt nie nawołuje już do powrotu do
barbarzyńskich praktyk kulturowych (np. krępowania stóp w Chinach) lub
wolności, wypływającej z analfabetzmu.
Niekiedy krytycy emancypacji nie podważają samej zasady, a raczej narzu-
canie Zachodnich standardów. By zdać sprawę z rzeczywistości, zawsze warto
przyjrzeć się, za czym owi krytycy się opowiadają w praktyce – w kwestiach
takich jak niewolnictwo czy rasizm. Wystarczy zdrapać powłokę relatywizmu
Zachodniego, a zawsze odnajdziemy pod nią wyznawcę postępu. W innych
częściach świata najczęściej odnajdziemy zwolennika lokalnej tyranii.
Emancypacja jako cel taktyczny

W poprzednich dwóch punktach emancypacja została ujęta jako filozo-
ficzne zakotwiczenie oraz proces strategiczny; jednak polityka wymaga po-
litycznych rozwiązań, a idee emancypacyjne muszą zostać przekształcone
w efektywne działanie. Emancypacja jest ściśle związana z praxis, nie jest jedy-
nie krytyką: musi zwracać uwagę na realnych ludzi, żyjących w realnych miej-
scach na ziemi, musi starać się poprawić ich los, jednocześnie przemieniając
politykę światową w pewną strukturę, która pomoże polepszyć warunki lokal-
ne. Za przewodnika weźmy sobie cel Teorii Krytycznej, polegający na stworze-
niu „konkretnych utopii” z immanentnych możliwości konkretnych sytuacji.
Na jakiej podstawie możemy stwierdzić, co konstytuuje konkretną utopię?
Mogą nam pomóc dwie grupy idei. Jedna polega na przesunięciu się do przo-
du na tylu frontach, ile to możliwe, przy pomocy rozwiązań politycznych narzu-
conych przez cele Porządku Światowego oraz zasad promowanych od dawna
przez Richarda Falka i innych: brak przemocy, humanitarne rządzenie, spra-
wiedliwość ekonomiczna, prawa człowieka oraz dbanie o środowisko natural-
ne. Drugi zestaw idei dotyczących myślenia o konkretnych utopiach stanowi
stworzone przez Etienne’a Balibara pojęcie égaliberté, które uznaje równość
i wolność za wzajemnie konstytutywne warunki dla emancypacji człowieka.
Dla Balibara égaliberté jest zatem „formułą permanentnej rewolucji na rzecz
stałej radykalizacji Oświecenia.” Jest to, jak sądzę, duch prawdziwej emancy-
pacji. Taktyczne cele oparte na wartościach Porządku Światowego oraz na za-
sadzie égaliberté stanowią pozytywne wskazówki dla rozwoju emancypacyjnego,
na skalę tak lokalną, jak i globalną. Jednak w tym miejscu kończy się działanie
zasad: przekształcenie abstrakcyjnych pojęć w konkretne utopie w obrębie
641
konkretnych historycznych warunków to już osobna kwestia. Emancypacja

potrzebuje również mądrego i zaangażowanego ludzkiego działania.
Podsumowując, widzimy, że odpowiedź na pytaniem „Czym jest emancy-
pacja?” jest zarazem prosta i skomplikowana. Emancypacja jest prosta, po-
nieważ wiemy, czym nie jest; jest jednocześnie skomplikowana, ponieważ nie
możemy z równą pewnością, jak się przejawia w poszczególnych konkretnych
przedsięwzięciach. Wszelako trzy funkcje emancypacji, które właśnie omówi-
łem, pokazują, że gdy porównamy ją kulturalizmem i tradycjonalizmem, pre-
zentuje ona teorię postępu w polityce, daje politykę nadziei, a także wskazówki
jak prowadzić politykę oporu. Emancypacja jest teorią i praktyką odkrywania
człowieczeństwa. Stanowi dyskurs ludzkiej autokreacji oraz politykę, starającą
się urzeczywistnić ten plan. Na naszym etapie historii ludzkiej, znaczonym
współgraniem globalizacji, patriarchatu, światowego kapitalizmu, industriali-
zacji, zagęszczenia ludności, ochrony środowiska, rosnącą przepaścią między
bogatymi a biednymi i tak dalej, rozwój uniwersalnych praw człowieka musi
stanowić centrum polityki emancypacyjnej. Jeśli towarzyskość stanowi jedyne
trwałe „jest”, emancypacja stanowi jedyną trwałą nadzieję stawania się.
Tyrania naukowej obiektywności

Argument przeprowadzony w tej części pracy ma zasadniczo dwa głów-
ne kroki. Pierwszy krok polega na wyjaśnieniu atrakcyjności, jaką studen-
ci antropologii i nauk społecznych dostrzegli w naukowym obiektywizmie,
a także wynikającego z niej niebezpieczeństwa pozytywizmu (w szczególności:
jak pozytywizm objawia się poprzez wzmacnianie problemów kulturalizmu
na drodze reifikacji tego, co jest zasadniczo wieloaspektowe i zmienne oraz
przez wzmacnianie kulturowego i etycznego relatywizmu – oraz jak wszystko
oddziaływuje na prawa człowieka). W drugim kroku podejmę się obrony uni-
wersalizmu oraz krytyki kulturowo-relatywistycznej perspektywy na uniwersa-
lizm. Uniwersalizm – jak będę starał się wykazać – stanowi jedyny prawdziwy
sposób myślenia o prawach człowieka, co więcej, podejście uniwersalistyczne
jest możliwe, godne pożądania i logiczne oraz, że może ono oprzeć się wszel-
kiej relatywistycznej krytyce i za podstawę mieć pewny, choć smutny, fakt uni-
wersalności ludzkich błędów.
Obiektywizm stanowi złoty środek modernistycznej nauki społecznej. Nie
tylko otwiera kwestie epistemologii, lecz również kontrowersyjne problemy
dotyczące właściwej roli akademika oraz tego jak – jeśli w ogóle – podchodzić
do takich zagadnień jak prawa człowieka. Podobnie jak przyrodnik powinien
obiektywnie patrzeć przez mikroskop na jakieś próbki i opisywać je z nauko-
wym dystansem, tak myśliciele społeczni powinni spoglądać przez swoje mi-
kroskopy na wszelkie aspekty świata ludzkiego i opisywać je z porównywal-
nym naukowym dystansem. Wielu studentów stosunków międzynarodowych
wierzy, że takie podejście, nieprecyzyjnie zwane pozytywizmem, jest błędne:
642
z pewnością nigdy nie będzie można osiągnąć „obiektywności” w zamierzo-

nym sensie. Jest tak z trzech powodów: po pierwsze, wartości inspirują umysł
obserwatora oglądającego przez mikroskop ludzkie praktyki społeczne (ob-
serwator nigdy nie ucieknie od teorii, w które sam wierzy); po drugie, przed-
miot obserwacji na szkiełku mikroskopowym – ludzie – stanowią samoświado-
me jednostki, a tym samym dodają dodatkowy wymiar, który obserwator musi
wziąć pod uwagę; po trzecie wreszcie, podejście wolne od wartości nie pozo-
stawiłoby badaczom stosunków międzynarodowych wiele tematów do dyskusji
(moglibyśmy przedyskutować schematy głosowania nad prawami człowieka
ze Zgromadzenia Ogólnego, ale musielibyśmy odłożyć na bok najciekawsze
problemy polityczne i filozoficzne). (…)
Zatem w debacie o epistemologii i metodzie, jak argumentował Steve
Smith, stawka jest bardzo wysoka. Pozytywizm był ważny – pisał Smith – ze
względu na swoją rolę „określania, w imię nauki, co zaliczyć można do przed-
miotu stosunków międzynarodowych”. To z kolei jest ważne, ponieważ po-
zwala określić, co można zaliczyć do wiedzy w tym temacie, kim są najpoważ-
niejsi gracze w tej dyscyplinie oraz, ze względu na związek teorii i praktyki,
jak należałoby prowadzić stosunki międzynarodowe w „prawdziwym świecie”.
Krótko mówiąc, epistemologia praw człowieka jest tak politycznym, jak i fi-
lozoficznym problemem. Ideał obiektywności oraz ideał pozytywizmu, może
zatem na różne sposoby stanowić zagrożenie dla praw człowieka. To, co ma
być niewartościującą/obiektywną/apolityczną/pozytywistyczną analizą, może
okazać się zaledwie przykryciem dla myślenia w kategoriach status quo (a co
za tym idzie – wartości). Najwyraźniej uwidacznia się to w relacji pomiędzy
pozytywizmem a czystym realizmem, które razem miały, niesamoświadomie
opisać świat „jakim on jest” przez niemal pięćdziesiąt lat po drugiej wojnie
światowej, jednak przez cały czas czyniąc to przez etnocentryczny pryzmat
angloamerykańskiego, maskulinistycznego, kapitalistycznego i nacjonali-
stycznego stanowiska (chociaż nie tylko takie stanowiska skłaniały się do po-
zytywizmu: większość spośród pierwszego pokolenia nurtu filozofii pokoju
(peace research) miała poglądy silnie pozytywistyczne). Niemniej pozytywizm
w większości był raczej silnie identyfikowany z dominacją realizmu w akade-
mickiej dziedzinie stosunków międzynarodowych. (…)
Relatywizm kulturowy – tak jak zdefiniowałem go wcześniej – polega na
próbie interpretowania innej kultury w jej własnych kategoriach, poprzez
staranne badanie prowadzone od środka, zawieszając swoje etnocentryczne
uprzedzenie. Relatywizm kulturowy może być ujmowany na dwa sposoby:
jako produkt uboczny oraz charakterystyczny błąd pozytywizmu: próbuje się
osiągnąć obiektywność przez wykraczanie poza własną kulturę, jeśli wszelako
tak robimy, osadzamy się trwale w innej. W sercu tak pozytywizmu, jak i re-
latywizmu kulturowego znajduje się ideał „dystansu naukowego”. (…) Jeśli
chcemy zrozumieć kulturę i przyjrzeć się jej od wewnątrz, ważne jest, by trans-
643
cendować lub eliminować etnocentryczne uprzedzenie na czas obserwacji.

Tym niemniej istnieją przynajmniej dwa główne zarzuty wobec relatywizmu
kulturowego, które mają ogromne znaczenie z punktu widzenia praw czło-
wieka.
Relatywizm kulturowy jest empirycznie falsyfikujący

Relatywizm kulturowy często zakłada istnienie samodzielnych socjo-kul-
turowych bytów, które rozwinęły własne wyjątkowe style myślenia i systemy
oraz które są spójne i niezmienne. W tym miejscu epistemologiczne założe-
nie – kulturalistyczne – niesie z sobą olbrzymie ontologiczne konsekwencje.
Jednym z tematów tej pracy było podważenie higienicznego porządku kultu-
ralizmu na podstawie tak empirycznej, jak i normatywnej. (…)
Jeśli samo pojęcie „kultur” jest problematyczne, jak sugeruje to poprzedni
argument, wówczas pojawia się silna przesłanka, aby zrezygnować z „kultury”
jako politycznego punktu odniesienia, a zamiast tego uznać kultury za niebez-
pieczne polityczne mity (tak jak pojęcie „rasy”). Warto chwilę zastanowić się
nad podobieństwem tych pojęć. Klasyfikacje rasowe są równie zróżnicowane
i niejasne, jak punkty odniesienia używane w debacie na temat praw człowieka:
do czego relatywny jest relatywizm w prawach człowieka – państw, narodów,
kultur, społeczeństw, cywilizacji, społeczności (narodowych czy wewnątrzna-
rodowych), czy czegoś jeszcze? Kultury, podobnie jak rasa, bardziej odnoszą
się do polityki niż nauki. Niektórzy naukowcy zidentyfikowali pięć rasowych
podgrup, a inni dowodzą, że koncepcja rasy nie ma żadnych naukowych
podstaw, wskazując na fakt, że gatunek ludzki w kategoriach genetycznych
jest zdumiewająco homogeniczny, jeśli porównać go z innymi stworzeniami.
(…) Rasa jest zatem ideą-produktem historii i polityki. (…) Fakt, że zarówno
rasa, jak i kultura są pojęciami dyskusyjnymi – jednak niewystarczająco zakwe-
stionowanymi – nie zmienia tego, że są one potężnymi mitami politycznymi
– jednym przynoszące użytek, wszystkim – konsekwencje.
Relatywizm kulturowy obarczony jest etyczną skazą

Relatywizm kulturowy jest rodzicem relatywizmu etycznego. Relatywizm
etyczny, który wywodzi się z tego, co w jednym sensie stanowi podziwu godną
próbę oceny kultur w ich własnych kategoriach, odmawia słuszności każde-
mu, kto, znajdując się obrębie jednej kultury, próbuje formułować sensowne
moralne sądy odnośnie zachowań lub postaw w innej – niezależnie, czy do-
tyczy to opresji, wyzysku, dyskryminacji czy podporządkowania. Stanowisko
relatywistyczne obarczone jest skazą, gdy przychodzi do myślenia o prawach
człowieka. Są tego trzy przyczyny. Po pierwsze, ze względu na radykalną nie-
pewność co do adekwatnego punktu odniesienia, do którego mają odwoływać
się poszczególne wartości (problem omówiony przeze mnie już wcześniej).
Po drugie, ponieważ nie istnieją żadne sensowne granice, które możemy so-
644
bie wytyczyć, gdy mamy do czynienia z cierpieniem, mówiąc „to nie ma ze

mną nic wspólnego”. Po trzecie, ponieważ relatywizm nie pozwala na potę-
pianie ludzkich błędów. Stanowisko relatywistyczne jest komplikowane i in-
spirowane przez moralny nihilizm. Z perspektywy relatywizmu etycznego nie
dałoby się bez trudności opisać jakichś tradycyjnych praktyk jako „tortury,
nie kultury” lub dowodzić, że dekapitacja, amputacja czy przedłużone po-
byty w „kolejce na śmierć” nie są cywilizowanymi sposobami radzenia sobie
z przestępcami. Relatywizm, w radykalnej formie, nie domaga się od nikogo
interwencji, a osąd sytuacji zostawia tym, którzy znajdują się wewnątrz, którzy
(rzekomo!) hołdują tym samym wartościom i poglądom na świat. Stanowi to
formę tego, co Calinicos nazwał „etnocentryczną ślepotą”. Władza korum-
puje, a relatywizm kulturowy temu sprzyja; nic dziwnego, że tyrani nie lubią
grup monitorujących – z zewnątrz i od wewnątrz – oddanych uniwersalnym
standardom praw człowieka. (…)
Relatywizm kulturowy jest obarczony skazą jako podejście do polityki, jed-
nak potrzebujemy kulturowej wrażliwości we wszystkim co robimy, włączając
w to sposób myślenia o uniwersalnych perspektywach na prawa człowieka.
W następnych pięciu podrozdziałach dokonam syntezy rozmaitych krytycz-
nych poglądów na uniwersalizm, począwszy od relatywistów, przez post-struk-
turalistów, a skończywszy na realistach.
Uniwersalizm jest oparty na esencjalistycznym poglądzie na naturę ludzką

Ta krytyka opiera się na rozpowszechnionym poglądzie, że ci, którzy bro-
nią uniwersalizmu, czynią tak, ponieważ wierzą, iż ludzie mają wspólną natu-
rę, którą da się zidentyfikować. Jednym z takich, często krytykowanych, uni-
wersalistycznych poglądów jest tradycja prawa naturalnego. Według niej jest
prawo naturalne, które istnieje niezależnie od pozytywnych praw zbiorowo-
ści, którego przedmiotem są wszyscy ludzie, a które wywodzi się z natury – lub
Boga. Ten zestaw praw można odczytać dzięki rozumowi. Ta tradycja opiera
się na esencjalistycznym argumencie, podobnie jak definicja praw człowieka,
zgodnie z którą prawa człowieka są prawami, które posiada każdy z nas, wła-
śnie dlatego, że jest człowiekiem. Oba te poglądy są tautologiczne. Pragnę
dowieść, iż powinniśmy być obdarzeni prawami człowieka, nie dlatego że je-
steśmy ludźmi, ale dlatego, że to one sprawiają, że jesteśmy ludźmi. Jedynym
esencjalistycznym elementem tego argumentu jest to, że prawa te powinny
stosować się do naszego biologicznego gatunku.
Obrona uniwersalizmu podobna jest tutaj do idealizmu społecznego roz-
winiętego przez Philipa Allotta, który stara się otworzyć ludzką przyszłość,
wolną od konstruowanych przez ludzi „esencjalizmów” i „fałszywych koniecz-
ności”. Idealizm społeczny Allotta uznaje społeczność ludzką za samostano-
wiącą. Społeczeństwa zmieniają się lub nie, tak jak ludzie, którzy te społeczeń-
stwa tworzą, na skutek historycznego wzajemnego oddziaływania konkretnych
645
społecznych, ekonomicznych, politycznych i innych teorii w określonych

warunkach. Kluczem jest ludzka świadomość, a ludzka ewolucja to ewolucja
ludzkiej świadomości. Chodzi o to, że ludzie nie tyle rodzą się, ile są wytwo-
rem społecznym, a prawa człowieka stanowią cześć tego, co może ich stwarzać
na naszym etapie historii świata. Posiadamy prawa człowieka nie dlatego, że
jesteśmy ludźmi, lecz dlatego, że chcemy, by nasz gatunek stał się ludzki.
Uniwersalizm praw człowieka jest ideologią, która jest przykrywką dla narzucenia
zachodnich wartości
Nie powinno dziwić pod koniec dwudziestego wieku, że myślenie uni-
wersalistyczne czy kosmopolityczne w odniesieniu do praw człowieka wydaje
się próbą przeszmuglowania zachodniego stylu życia. Część siły relatywizmu
wiąże się z wrażliwością na sukces i nadmiar imperializmu Zachodniego. Na-
leży pamiętać tę historię, niemniej nie możemy pozwolić, aby poczucie winy
spowodowane historycznymi niesprawiedliwościami (za które nie ponosimy
bezpośredniej odpowiedzialności) i emocje wywołane kulturowym brakiem
wrażliwości, doprowadziły nas do sporów i pogorszenia się polityki – co może
się dołożyć dodatkowo do sumy ludzkich nieszczęść.
Najbardziej trywialną myślą, jaką można wygłosić na temat praw człowieka,
jest ta, według której prawa pochodzą „skądś tam”. Oczywiście, że tak jest. Ale
czy z takiego stanowiska wynika wniosek, iż powinniśmy uznawać geografię za
przeznaczenie? Jeśli tak, to do jakiego stopnia? Do którego poziomu lokalne-
go? Jeśli, dla przykładu, mamy do czynienia z konfliktem wartości rodzinnych
i religijnych lub pomiędzy wartościami państwowymi a etnicznymi, które warto-
ści „skądś tam” powinny przeważyć? Znowu pojawia się w tym miejscu problem
wielu niepewnych punktów odniesienia. Tak zwane kultury i wspólnoty mogą
być połączone, ale wartości każdej z nich mają prawo głosu. Wszystkie grupy,
jak sądzę, posiadają pojęcie gościnności. Gościnności nie odrzuca się, ponie-
waż, powstała gdzieś w odległej jaskini, o której nic nie wiemy. Także miłość,
we wszystkich swoich odmianach, można odnaleźć we wszystkich społeczeń-
stwach i kulturach, chociaż sposoby jej wyrażania są różne; wszyscy potrafimy
ją rozpoznać, gdy ją widzimy, lub powinniśmy potrafić. Nie odrzucamy miłości
tylko dlatego, że została wynaleziona „gdzieś”, w procesie ewolucyjnych zma-
gań człowieka. Faktycznie wielu ludzi uznaje miłość we wszystkich jej formach
za najwyższy cel życiowy. Analogicznie, tortury również „gdzieś” wymyślono –
a obecnie, przeważnie, choć nie zawsze, potępia się je równie powszechnie,
co ceni miłość. Świat z miłością jest lepszy od świata bez miłości, a miłość jest
lepsza od tortur – to kulturowe uniwersalia. Jak się wyrażają w szczegółach, za-
leży od czasu i miejsca. Mówiąc zatem, iż prawa człowieka „skądś” się wywodzą
– a nie tylko Zachód uznaje je za swoje dziecko – nie powinno nigdy stanowić
końca dyskusji: wręcz odwrotnie, to początkowy punkt debaty odnośnie tego,
jak powinniśmy żyć jako ludzie, na skalę globalną. (…)
646
Uniwersalizm dotyczy związku pomiędzy rozprzestrzenianiem się idei

i związanej z tym władzy materialnej i politycznej. Ujmując to dosadnie,
a także przyjmując słynną frazę Mao, założenie wynika, jak się wydaje z tego,
iż władza kulturowa wyrasta z lufy pistoletu. Jeśli mamy przyjąć ten argument,
a „władzę” ująć jako wykonawcę wszystkich działań, wówczas prawdziwy wy-
bór nie jest pomiędzy władzą (zewnętrzną) a kulturą (lokalną), ale pomiędzy
rozmaitymi centrami władzy, tak lokalnymi, jak i zewnętrznymi. Odpowiedź
na pytanie, dlaczego władza lokalna jest z konieczności lepsza, w kategoriach
wartości, które narzuca tym, którzy są w jej zasięgu, nie jest oczywista. (…)
Niemniej władza materialna i polityczna nie jest zawsze czynnikiem decydu-
jącym. Historia religii sugeruje, iż niektóre idee stają się potężne w rezultacie
władzy idei, w odróżnieniu od materialnej i politycznej władzy tego, który ją
sprawuje. Oznacza to, że władza może być immanentna dla idei, a nie że idea
jest immanentna dla władzy. Idee mogą stać się potężne, „gdy przychodzi
ich czas”. Chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się w Imperium Rzymskim, ponie-
waż chrześcijanami byli ludzie władzy pozbawieni. Podobnie: islam rozwinął
się, ponieważ skierowany był do biednych. Okrzyki: Liberté, Egalité, Fraternité
nie podbiły Francji na skutek władzy materialnej czy politycznej sankiulotów.
A idea równości płci nie wyrosła z lufy pistoletu. We wszystkich tych przypad-
kach, niezależnie od poprzedzających je dziejów, moralne zaangażowanie
pozbawionych władzy ludzi, a nie materialna władza państw czy elit, okazała
się czynnikiem decydującym. Na początku była władza idei, która poruszyła
ludzi, a nie materialna władza, która popchnęła ideę.
Rozprzestrzeniania się kultury praw człowieka nie można, jak uważam,
wyjaśnić po prostu w kategoriach władzy politycznej – przez dominację
Zachodu. Prawa człowieka odwołują się do ery industrializacji, dyslokacji i glo-
balizacji w pewnym fundamentalnym sensie, jako idea słuszna, podobnie jak
inne poprawiające los człowieka idee odwoływały się do ludzi w ich czasach.
Wiek dwudziesty może w przyszłości reprezentować okres historii, w którym
dla Zachodu nie było żadnych ograniczeń rozwoju, włączając w to rozprze-
strzenianie się liberalizmu. Niektórzy obwieszczali nawet „koniec historii”.
W następnym stuleciu rozszerzanie się ograniczeń stanie się bardziej widocz-
ne. Może okazać się, że pod presją wzrostu populacji, kryzysu ekologicznego
i azjatyckiej potęgi, idea wolności indywidualnej, tak kluczowa w dzisiejszych
czasach, stanie się niewystarczająca. Prawa człowieka, tak jak ujmowane są na
Zachodzie, nie będą z pewnością ustalały rozwoju historii aż do końca świata.
Istniały wszak idee, których czas przeminął. (…)
Uniwersalizm może wytworzyć niezdrowe upodobnienie

Uniwersalizm ustala standardy, jednak nie oznacza to identyczności czy
kulturowej homogeniczności. Tylko dlatego, że egzamin wyznacza standar-
dy (na przykład ustalając minimalny poziom gramatyki, logiki i wiedzy), nie
647
można twierdzić, że każda praca na temat Szekspira będzie taka sama. Jeśli
chodzi o wartości, argumenty ujęte były z reguły w formę negatywnych naka-
zów – „Nie będziesz…” Cała seria takich nakazów nadal umożliwia znaczną
wolność, w obrębie której ludzie mogą się wyrażać. Istnieje zakres zróżnico-
wania w obrębie standardów. Taka, na przykład, jest natura demokracji.
Co więcej, uniwersalne standardy mogą faktycznie podtrzymać zróżnico-
wanie, a nie odwrotnie. Rozprzestrzeniania się feminizmu oraz praw homo-
seksualistów przełamuje uniwersalną transkulturową obecność patriarchatu.
(…) Uniwersalny feminizm umożliwił rozwój praw kobiet w rozmaitych kra-
jach znacznie prędzej niż gdyby nie istniała żadna ponadnarodowa i transkul-
turowa solidarność kobiet. (…)
Politykę relatywizmu kulturowego można wyrazić jako „tolerancję dla róż-
norodności”. Niewielu ludzi sprzeciwiłoby się różnorodności co do zasady –
za wyjątkiem tych, być może, którzy uważają, że Disneyland stanowi najlepszy
ze światów. Kluczowe pytanie brzmi jednak: jak wiele różnorodności można
tolerować? Jeśli rozumiemy wszystko, czy oznacza to, że powinniśmy wszyst-
ko przebaczać? Relatywiści kulturowi i postmoderniści formułowaliby w tym
miejscu argumenty przeciw ideom uniwersalnym – „meta-narracjom” – z jed-
noczesnym przyznaniem wartości tolerancji jako uniwersalium. Wynika stąd,
że nie istnieją nie-uniwersaliści. Nawet całkowite odrzucenie uniwersalnych
praw człowieka świadczy o uniwersalistycznym stanowisku w kwestii praw czło-
wieka. Jeśli przyjmiemy argument, wedle którego idee i wartości są właściwe
dla każdej kultury, wówczas najprawdopodobniej idee postmodernistyczne
nie mogłyby się przenieść poza swoją Zachodnią uprzywilejowaną ojczyznę
– lub może argument ten jest kolejną przeszmuglowaną przez postmoder-
nizm meta-narracją? W każdym razie, ich idee nie wydają się słuszne dla ofiar
polityki światowej, którzy często poszukują wybawienia w uniwersalistycznych
ideach takich jak prawa człowieka. W sytuacji, gdy po prostu nie ma żadne-
go ostatecznego argumentu filozoficznego, przy pomocy którego można by
ustalić, czy konkretne uniwersalia są wsteczne czy emancypacyjne, dobrze jest
zacząć myślenie o polityce od konsultacji z ofiarami. Ogólnie rzecz biorąc,
ofiary upatrują w solidarności więcej nadziei niż zagrożenia w upodobnieniu.
(…)
Idee uniwersalistyczne, jak emancypacja, są niekiedy krytykowane za pod-
ważanie „inności innego”. Jeśli homogenizacja stanowi strach, to doświadcze-
nie uczy nas, że bardziej powinniśmy się martwić nim na szczeblu lokalnym,
niż globalnym. Dlaczego wymazanie różnic w obliczu (lokalnej) komunitar-
nej władzy jest mniej warte zachodu niż jakiekolwiek wymazanie różnic, jako
wyniku zewnętrznego „imperializmu”? Ludobójstwo, na przykład, jest ludz-
kim błędem, które ma miejsce raczej w suwerennym bycie, a nie pomiędzy
suwerennymi bytami. Podejście do polityki światowej zdominowanej przez
imperialne lokalne pojęcia „nas” i Innego (dominujące państwo w wielonaro-
648
dowym państwie, na przykład) wymazuje różnorodność w imię suwerenności.

W moim przekonaniu jedynie uznanie naszej ludzkiej tożsamości w drugim
człowieku z uwzględnieniem uniwersalnej solidarności, może rzeczywiście
ochronić ludzką różnorodność i zredukować ludzkie błędy.
Każda idea zmierzająca do uniwersalności jest utopijna, totalitarna i niebezpieczna

Wszystkie ludzkie idee posiadają swoją ciemną stronę, a uniwersalizm nie
stanowi tutaj żadnego wyjątku. Wszelako uniwersalizm nie oznacza koniecz-
nie negatywności w swoich konsekwencjach, a chwalebnym tego przykładem
są prawa człowieka. Ważnym rozróżnieniem w tym miejscu, podobnie jak
w przypadku emancypacji, będzie „prawdziwy” i „fałszywy” uniwersalizm. Fał-
szywy uniwersalizm może wydać się utopijny (w takim sensie, że jego celem
jest stworzenie lepszego świata), może jednak okazać się ostatecznie totalitar-
ny i niebezpieczny. (…) Takie ostrzeżenie jest ważne dla tych, którzy aspiru-
ją do uniwersalnych standardów, lecz równie ważne będzie dla tych, którzy
wierzą, że zawsze małe jest piękne. Lekcja, jaką winniśmy wyciągnąć w dwóch
przypadkach jest fakt, iż demokracja jest wartością godną pożądania w obrę-
bie i między państwami – jak ujmuje to fraza „kosmopolityczna demokracja”.
Kosmopolityczna demokracja, jeśli skutecznie prowadzona, będzie silniej-
szym zabezpieczeniem przed totalitarnym i niebezpiecznym upodobnieniem
niż ideały westfalskie.
Ostatecznie zatem to nie jest kwestia rozstrzygnięcia raz na zawsze filozo-
ficznego sporu pomiędzy relatywizmem a uniwersalizmem, w sposób satysfak-
cjonujący z globalnego punktu widzenia. To jest raczej niemożliwe; zadanie
polega raczej tutaj na urzeczywistnianiu kosmopolitycznej demokracji. Ta
właśnie idea, na obecnym etapie historii, jest najlepiej pomyślaną polityką
prawdziwego uniwersalizmu – inkluzywnego wielowspólnotowego „multilo-
gu”, mającego wyznaczyć standardy w taki sposób, by zredukować ludzkie błę-
dy i zrównoważyć tolerancję dla różnorodności i różnorodność tolerancji.
Uniwersalność praw człowieka jest naznaczona skazą, ponieważ nie istnieją uniwer-
salne wartości
Jak wspomniałem wcześniej jednym z najmocniejszych zarzutów wobec
uniwersalnych praw człowieka jest argument, wedle którego idee odnośnie
praw wywodzą się, i są ugruntowane w, konkretnych etnicznych wspólnotach;
a ponieważ nie istnieje żadna uniwersalna etyczna wspólnota, idea uniwersal-
nych praw człowieka musi stać się etnocentrycznym twierdzeniem, impulsem
zmieniającym to, co lokalne w to, co globalne. Wniosek, który zazwyczaj wy-
ciąga się z tego argumentu jest albo taki, że poszukiwanie ludzkiej godności
musi przyjąć inny kierunek, mianowicie kierunek praw, albo że uniwersalizm
musi być rozumiany bardzo wąsko, zapewniając kulturom lokalnym miejsce
do interpretowania praw na swój sposób. Chciałbym sformułować pięć argu-
649
mentów, odrzucających niektóre z powyższych uwag – w szczególności chciał-

bym odrzucić wniosek.
Po pierwsze, krytyka uniwersalizmu ignoruje stopień faktycznie istniejące-
go uniwersalizmu w kategoriach praw człowieka. Donnely, na przykład, prze-
konująco dowodził, iż istnieją rozmaite rodzaje uniwersalizmu – to, co nazwał
„międzynarodowym normatywnym uniwersalizmem”. Wszystkie państwa re-
gularnie obwieszczają swoje poparcie i przywiązanie do norm międzynarodo-
wych praw człowieka – szczególnie warta jest tu uwagi Powszechna Deklaracja
Praw Człowieka z 1948 roku – i zarzuty o naruszanie praw człowieka należą do
najsilniejszych, jakie można sformułować w stosunkach międzynarodowych.
Nawet, ci którzy te prawa naruszają czują potrzebę bronienia się w walucie
dyskursu praw człowieka: nie odrzucają go.
Po drugie, krytyka uniwersalizmu ignoruje stopnie współmierności warto-
ści, która istnieje między wspólnotami. Wielu myślicieli – antropologów kul-
tury, psychologów, socjologów religii, politologów i filozofów – dowodziło,
mając w zanadrzu coraz więcej empirycznego wsparcia i epistemologicznej
pewności, iż ludzie „niezależnie od ich kulturowych kontekstów, skłaniają się
do wielu podobnych koncepcji odnośnie prawości, kultury cywilnej, dobrego
i złego postępowania oraz obowiązków i odpowiedzialności względem innych
ludzi.” Sugeruje to, według Donalda Puchala’y, że „na poziomie fundamen-
talnym, postępowanie moralne nie jest cechą kulturową a ludzką predylek-
cją.” (…) Niezależnie od tego, jakie jest pochodzenie moralnego postępowa-
nia u ludzi – natura, Bóg, słuszna racja, czy cokolwiek innego – ważne jest,
że faktyczne praktyki społeczne sugerują, iż w różnych kulturach występuje
znacznie wyższy stopień współmierności wartości niż wydawałoby się to rela-
tywistom. (…)
Po trzecie, krytycy uniwersalizmu (oraz perspektyw kosmopolitycznych)
ignorują alternatywny pogląd na politykę światową – taki, który zakłada po-
tencjalną wspólnotę świata, a nie prymat partykularyzmów. Jednak histo-
rię piszą zwycięzcy, a w tym przypadku zwycięzcami byli komunitaryści. To
nieuchronnie prowadzi nas do historii – „przyszłości ludzkiej przeszłości”,
jak ujął to Philip Allott w innym kontekście. Jedynie przez analizę ludzkiej
przeszłości i powtórnej nad nią refleksji możemy w pełni pojąć potencjalność
ludzkiego stawania się, a nie jedynie ludzkiego istnienia. Można to wykazać
w dość prosty sposób. Ludzie zaczynają uczyć się o polityce, także polityce
światowej, niemal od urodzenia. Jesteśmy przypisani płci, a następnie naro-
dowi. Uczą nas i sami się uczymy, odkrywamy politykę z sygnałów i obrazów,
które nas otaczają. (Płynie z tego wniosek, że to, czego się uczymy, tego mo-
żemy się również oduczyć). Jesteśmy uspołeczniani przez znaki i opowieści,
które mówią nam, kto jest jednym z nas, a kto jest z zewnątrz – kim jesteśmy
i kim są oni. Na skutek generalizacji naszego narodowego wychowania, wielka
ilość ludzi na ziemi sądzi, że to, co narodowe jest również naturalne, że mamy
650
dusze plemienne, że państwowe podziały są zdroworozsądkowe oraz że kon-

cepcje, takie jak wspólne człowieczeństwo, są naiwnie utopijne. Jednak zacho-
wanie ostatecznej lojalności narodom i państwom oraz przyjmowanie ich osta-
tecznej decyzyjnej władzy nie jest warunkiem pierwotnym. W rzeczywistości
międzynarodowy system, w którym obecnie żyjemy, jest nowym wynalazkiem.
350-letni system państwowy kojarzony z Westfalią istniał jedynie przez około
szesnaście z pięciu tysięcy pokoleń wytwarzających narzędzia ludzi, podczas
gdy państwo narodowe, utożsamiane z rewolucją francuską, istniało przez
jedynie osiem pokoleń. Chcę przez to powiedzieć, że opowieści o obecnej
potędze polityki światowej, według których nauczyliśmy się żyć – opowieści
o narodach i państwach – są, w czasie historycznym, niedawnymi wynalazka-
mi. Nie są ani naturalne, ani pierwotne. Służy to nam za ostrzeżenie przed
wyciąganiem prostych wniosków co do tego, czy prawa człowieka „są” czy „nie
są” wzięte z historycznych migawek i kulturalistycznych opowieści. (…)
Po czwarte, wbrew argumentowi, wedle którego nie istnieje żadna uniwer-
salna etyczna wspólnota, na której można by oprzeć prawa człowieka na skalę
uniwersalną, chciałbym podkreślić fakt, że tak naprawdę istnieją uniwersalne
etyczne wspólnoty. Wywodzą się one z tego, że każdy na ziemi posiada wielo-
rakie tożsamości (wywodzące się z płci, pracy, pozycji w rodzinie, statusu poli-
tycznego i tak dalej). Dlaczego „kultura” ma posiadać prymat? Jeśli najlepszą
odpowiedzią tu nie jest geografia znaczenia – kulturowa geopolityka – to mu-
simy ocenić kulturę razem z innymi tożsamościami, gdy zadajemy pytanie: do
kogo lub do czego odnoszą się etyczne wartości w konkretnym przypadku?
A to oznacza, rzecz jasna, że jednostka ma prawo odrzucić kulturową lub
etniczną (płciową czy jakąkolwiek inną) tożsamość. Skoro nie istnieje uni-
wersalna wspólnota etyczna, to uniwersalne prawa człowieka muszą być nie-
ważne. Ale wszak istnieje: etyczna wspólnota prześladowanych kobiet, etyczna
wspólnota ludzi dyskryminowanych rasowo, uniwersalna etyczna wspólnota
głodujących i tak dalej. Uniwersalne prawa człowieka są solidnie ugruntowa-
ne w wielorakich sieciach wzajemnie przecinających się uniwersalnych wspól-
notach etycznych. Fundamentalną słabością krytyków uniwersalizmu jest fakt,
że ich pogląd na wspólnotę ludzką, ludzką solidarność polityczną i ludzkie
związki społeczne jest zbyt terytorialny. Ich perspektywa jest konserwatywna,
za bardzo mitygowana przez konstrukty pojęciowe państwa i kultury.
W końcu, oprócz argumentów społecznych, filozoficznych i politycznych,
istnieje jeszcze jeden – wyraźnie sformułowany przez myśliciela, który naj-
bardziej znany jest ze swojego anty-fundacjonistycznego stanowiska, przez
Richarda Rorty’ego. Ten argument podkreśla uniwersalizm, który wywodzi
się z naszych wspólnych doświadczeń jako ludzi. Odrzucając argumenty fun-
dacjonistyczne, na których można by oprzeć prawa człowieka, Rorty pisze, iż
„lepszą odpowiedzią jest pewnego rodzaju długa, smutna, sentymentalna opo-
wieść, która rozpoczyna się od słów ‘Ponieważ tak właśnie jest, gdy znajdujesz
651
się w takiej sytuacji – będąc daleko od domu, wśród obcych’ lub ‘Ponieważ
ona może stać się twoją synową’ lub ‘Ponieważ jej matka będzie cierpieć po jej
stracie’”. Takie historie są najlepszym narzędziem rozwoju transkulturowych
solidarności. Istnieje rzeczywiście przestrzeń dla „sentymentalnej edukacji”,
tego, co Annette Baier nazywa „postępem sentymentów”. Wielu ludzi potrafi
zrozumieć opowieści o odległych ludziach w odległych miejscach. Faktycznie
wielu uważa takie badania nie za obcą aktywność, lecz za sposób na otwarcie
swoich własnych mentalnych krajobrazów, a w ten sposób na poznanie sa-
mych siebie. Ważne jest, aby rozpoznać uniwersalizm ludzkich sentymentów,
jednak nie jest to raczej wystarczająco mocne stanowisko, na którym można
by oprzeć całą teorię i praktykę polityki światowej. Może ono stanowić jedynie
jej część. (…)
Podsumowując, argument na rzecz uniwersalistycznego podejścia do
praw człowieka opiera się na uniwersalizmie ludzkich błędów; błędy te stano-
wią uniwersalne społeczne fakty, które wywodzą się z naszej zwierzęcej natury
i społecznego charakteru. Ten argument jest następnie wzmocniony przez
dwa inne: istnienie uniwersalizmu etycznych wspólnot – szczególnie wspólnot
ofiar – oraz faktem, że kiedy mamy do czynienie z ludzkim błędem – czy jest
to głodne dziecko, więzień sumienia, pobity człowiek na ulicy, ofiara tortur,
wygłodzenia, upokorzenia czy cierpiąca – nie ma żadnej zrozumiałej racji dla
stwierdzenia „To nie moja sprawa”. Wobec naszych wszystkich wielorakich
tożsamości, relatywizm, partykularyzm czy form komunitaryzmu okazują się
ostatecznie niespójne. Nawet jeśli istnieją możliwe racje dla braku działania,
nie ma żadnych racji dla poczucia czy bycia niezwiązanym […].
Powszechną Deklarację Praw Człowieka z roku 1948 można ujmować
jako jeden z kroków w kierunku początku końca okresu triumfalistycznego
etatyzmu w historii świata, okresu identyfikowanego z westfalskim systemem
rozpoczętym dokładnie 300 lat wcześniej. System ten, w swoim czasie, repre-
zentował rodzaj zakotwiczenia, po okropieństwach wojen religijnych. Jednak
gramatyka systemu państwowej suwerenności i etatyzmu skonstruowanych od
siedemnastego do dwudziestego wieku prowadziły nieubłaganie do Holocau-
stu i stanu wojny atomowej. Te skutki, oczywiste dla wszystkich w roku 1945,
nie były przypadkowymi czynnikami w historii, ale logicznymi punktami kul-
minacyjnymi systemu międzynarodowego opartego na idei, iż państwo suwe-
renne powinno reprezentować najwyższe umiejscowienie władzy decyzyjnej
oraz najwyższy punkt lojalności. (…)
W 1948 roku wraz z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, jednostka
została potencjalnie znowu umieszczona w centrum. Położono kamień pod
możliwy rozwój kosmopolitycznej demokracji w świecie post-suwerennych
państw, w sposób, który obiecywał – lecz z pewnością nie gwarantował – pogo-
dzenie partykularnych i uniwersalnych pojęć ludzkość w uniwersalnie – jeśli
nie totalnie – satysfakcjonujący sposób. Rok 1948, oraz to co Powszechna
652
Deklaracja symbolizuje, daje nam powód do nadziei, choć nie optymizmu,

że następnych 300 lat stworzy więcej przestrzeni dla budowania ludzkości
na skalę globalną niż 300 lat wcześniej, w czasie ograniczonych emancypacji
i nieograniczonej przemocy. Jeśli rok 1948 nie pozwoli nam na zrewidowa-
nie gramatyki roku 1648, tym gorzej dla świata – dla ludzi i nie-ludzi. Udana
rewizja etatystycznej gramatyki wymaga między innymi kultury praw człowie-
ka. To z kolei wymaga ucieczki od trzech tyranii omawianych wcześniej, tak
abyśmy mogli myśleć, mówić i działać z szacunkiem dla praw człowieka, wolni
od wstecznego uścisku zdrowego rozsądku, tradycjonalizmu czy relatywizmu.
Nie mamy obecnie lepszego języka, który mógłby nas uwolnić, mediować po-
między lokalnym a globalnym oraz pokonać terytorialny konserwatyzm w in-
teresie budowy prawdziwego uniwersalizmu. Rozwój kultury praw człowieka
jest ważny, ponieważ stanowi jeden ze sposobów, przez który fizyczni ludzie
mogą poszukiwać społecznych ludzi stosownie do naszej etatystycznej, zindu-
strializowanej i globalizującej się ery. Każdy człowiek na ziemi ma kilka toż-
samości – wybranych lub przypisanych. Prawdziwie emancypacyjny moment
nastąpi, gdy uniwersalne „ja” całkowicie obejmie uniwersalnego „innego”.
Prawa człowieka mogą być tu edukacyjne, ponieważ uprawnienie jednostki
pociąga za sobą obowiązek innego oraz ponieważ nie ma innej efektywnej
drogi nauczenia się, jak działa świat niż przez identyfikację z nieszczęścia-
mi, które cierpią inni. Jeśli wystarczająca ilość ludzi może pomyśleć i poczuć
poza własną skórą, możemy kontynuować pracę rozpoczętą w 1948 roku. Oto
nadzieja postępującego pozostawiania za sobą polityki obozów koncentracyj-
nych – ostatecznego suwerennego miejsca – na rzecz kosmopolitycznej de-
mokracji, której celem jest ponowne wynalezienie globalnej istoty ludzkiej
– istnienia człowieka globalnie – oparte na polityce „ja-który-jestem-innym”
pod etykietą wspólnego człowieczeństwa.
653
Jack Donnelly
RELATYWIZM KULTUROWY I UNIWERSALNE

PRAWA CZŁOWIEKA
Źródło: J. Donnelly, Cultural Relativism and Universal Human Rights, w: tenże,
Universal Human Rights in Theory and Practice, 2. wyd., Cornell University Press,
New York 2003 (przeł. Alicja Legutko-Dybowska)
Względność kulturowa jest niepodważalnym faktem; zasady moralne i

instytucje społeczne dają świadectwo zdumiewającej zmienności kulturowej
i historycznej. Doktryna relatywizmu kulturowego głosi, iż niektóre przykła-
dy owej zmienności nie mogą zostać poddane uprawnionej krytyce przez ze-
wnętrznych obserwatorów. Postaram się dowieść rzecz przeciwną – otóż uni-
wersalistyczne podejście do uznanych międzynarodowo praw człowieka jest
konieczne.
W większości przeprowadzonych ostatnio dyskusji na temat kultur czy cy-
wilizacji – niezależnie od tego, czy ujmuje się je jako nieprzystawalne, zbież-
ne czy sobie przeciwne – nacisk położono na różnice, a w szczególności na
różnice pomiędzy Zachodem a resztą świata. Jednak z szerokiej ponadkul-
turowej i międzycywilizacyjnej perspektywy, faktem, który najbardziej rzuca
się w oczy, gdy zajmujemy się prawami człowieka we współczesnym świecie,
jest szeroki konsensus odnośnie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Do
faktycznych konfliktów dochodzi w przypadku niewielu, uznanych między-
narodowo praw człowieka. Tym niemniej postaram się wykazać, iż kultura
w umiarkowanym stopniu podważa współczesny normatywny uniwersalizm
praw człowieka […].
Gdy dochodzi do rozbieżności pomiędzy wewnętrznymi a zewnętrznymi
ocenami praktyki, relatywiści kulturowi na pierwszym miejscu stawiają we-
wnętrzne oceny społeczeństwa. W swojej najbardziej ekstremalnej formie,
to, co możemy nazwać radykalnym relatywizmem kulturowym, głosi, iż kultu-
ra stanowi jedyne źródło ważności zasady moralnej czy moralnego prawa.
Radykalny uniwersalizm – przeciwnie – głosi, iż kultura nie ma związku z (uniwer-
salną) ważnością praw i zasad moralnych. Całość kontinuum, zdefiniowanego
przez te dwa krańce, można podzielić na coś, co określamy mianem mocnego
i słabego relatywizmu kulturowego.
Według mocnego relatywizmu kulturowego, kultura stanowi naczelne źródło
ważności prawa czy zasady. W swojej radykalnej wersji, mocny relatywizm kul-
turowy przyjmuje kilka podstawowych praw z niemal uniwersalnym zastoso-
654
Jack Donnelly, Relatywizm kulturowy i uniwersalne prawa człowieka
waniem, ale dopuszcza na tyle szeroki zakres zmienności, aby dwa w pełni
uprawnione zestawy praw mogły się pokrywać jedynie w niewielkim stopniu.
Słaby relatywizm kulturowy, który można określić jako silny uniwersalizm,
uznaje kulturę za drugorzędne źródło ważności prawa czy zasady. Uniwersa-
lizm jest wstępnym założeniem, jednak względność natury ludzkiej, wspólnot
i zasad stoi na straży potencjalnego nadmiaru zuniwersalizowania. W najbar-
dziej radykalnej wersji słaby relatywizm kulturowy uznaje zrozumiały zestaw
prima facie uniwersalnych praw człowieka, ale dopuszcza ograniczone waria-
cje na szczeblu lokalnym.
Możemy również odróżnić wartościujący wymiar relatywistycznych tez.
Uprawnionych kulturowych odmienności w stosunku do norm międzynaro-
dowych praw człowieka można bronić w odniesieniu do substancji list praw
człowieka, interpretacji konkretnych praw oraz formy, w jakiej te prawa są
realizowane. Będę bronił stanowiska słabego relatywizmu kulturowego (silne-
go uniwersalizmu), które dopuszcza odchylenia od norm międzynarodowych
praw człowieka przede wszystkim na poziomie formy lub realizacji […].
Poza oczywistymi zagrożeniami moralnego imperializmu, radykalny uni-
wersalizm wymaga sztywnego hierarchicznego uporządkowania rozlicznych
wspólnot moralnych, do których przynależymy. Radykalny uniwersalista na
bezwzględnie pierwszym miejscu postawi żądania kosmopolitycznej moralnej
wspólnoty, znajdującej się ponad („niższymi”) wspólnotami. Jednakowoż ta-
kie całkowite odrzucenie narodowej i wewnątrznarodowej etycznej autono-
mii jest rzadkie i mało prawdopodobne. Nie ma żadnej przekonującej racji
moralnej, dla której ludzie nie mieliby przyjmować, powiedzmy, państwa na-
rodowego jako głównego przedmiotu pozarodzinnej moralnej i politycznej
tożsamości. Przynajmniej niektóre wybory spośród różnorodnych moralnych
wspólnot wymagają szacunku ze strony zewnętrznych obserwatorów – nie tyle
bezkrytycznej akceptacji, nie wspominając już o naśladowaniu, ile, przynajm-
niej w niektórych wypadkach, tolerancji.
Jeśli jednak prawa człowieka oparte są na naturze ludzkiej, na fakcie, że
każdy z nas jest człowiekiem, jak można relatywizować je w jakikolwiek fun-
damentalny sposób? Prostą odpowiedzią na to pytanie, jest stwierdzenie, że
sama natura ludzka jest względna. W pewnym sensie jest to nawet prawdzi-
we, z biologicznego punktu widzenia. Na przykład, jeśli małżeństwo zosta-
ło dobrane na podstawie kulturowych preferencji dla określonych cech fi-
zycznych, pula genowa wspólnoty może ulec zmianie. Co ważniejsze, kultura
może w istotny sposób wpłynąć na obecność i wyrażanie wielu aspektów na-
tury ludzkiej poprzez wspieranie lub powstrzymywanie rozwoju lub utrzymy-
wania się pewnych cech i typów osobowościowych. Niezależnie od tego, czy
nacisk kładziemy na „niezmienny” rdzeń, czy na zmienność wokół rdzenia –
i niezależnie od tego, jak oceniamy jej względny rozmiar i ważność – „natura
655
ludzka”, urzeczywistniona natura prawdziwych ludzi, jest w równym stopniu

projektem społecznym, co darem natury.
Jeśli jednak natura ludzka byłaby nieskończenie zmienna lub gdyby
wszystkie wartości moralne determinowała jedynie kultura (jak głosi radykal-
ny relatywizm kulturowy), nie byłoby miejsca dla praw człowieka (praw, któ-
re człowiek posiada po prostu z racji bycia człowiekiem), ponieważ pojęcie
„człowieka” nie miałoby żadnego ukonkretnienia czy znaczenia moralnego.
W Indiach, na przykład, niektóre społeczności nie uznały nawet „człowieka”
za kategorię opisową. Same nazwy niektórych kultur oznaczają po prostu
„ludzi” (np. Hopi, Arapahoe), a ich pierwotne mity definiują ich jako stwo-
rzenia odmienne od obcych, którzy w pewnym sensie są „nie-ludzcy”.
Niemniej takie poglądy są niemal powszechnie odrzucane we współcze-
snym świecie. Na przykład niewolnictwo czy systemy prawne i polityczne opar-
te na kastowości, które nie wprost odrzucają moralnie istotę wspólnego czło-
wieczeństwa, zostały powszechnie potępione, nawet w najbardziej surowych
społeczeństwach klasowych.
Odpowiedź, jakiej udzieliłby radykalny relatywista, zgodnie z którą kon-
sensus nie ma związku z moralnością, z punktu widzenia logiki jest bez zarzu-
tu. Jednak wielu ludzi naprawdę wierzy, iż taki konsensus wzmacnia regułę,
a większość uważa, iż daje on dodatkowe uzasadnienie dla określonych akcji
międzynarodowych. Efektem tego, jest działanie moralności, analogicznej do
międzynarodowego prawa zwyczajowego. Jeśli praktyka jest niemal powszech-
na i ogólnie postrzegana jako niezbędna, winno się jej wymagać od wszystkich
członków społeczności. Nawet słaba kosmopolityczna wspólnota moralna na-
rzuca znaczne ograniczenia na zakres dopuszczalnej zmienności moralnej.
Zwróćmy uwagę na fakt, że stwierdzam, iż istnieje kilka międzykulturo-
wo ważnych wartości moralnych. Takie twierdzenie dopuszcza możliwość od-
rzucenia przez radykalnego relatywistę kulturowego praw człowieka. Można
przedstawiać (i faktycznie przedstawiano) przekonujące argumenty, które
uzasadniały alternatywne mechanizmy, mogące zagwarantować godność ludz-
ką. Jednak niewiele państw obecnie wspiera takie argumenty. We wszystkich
regionach świata powszechnie ogłasza się silne oddanie dla idei praw człowie-
ka. Nawet tam, gdzie praktyka podważa owo oddanie, taka rozpowszechniona
retoryczna „moda” musi mieć konkretną podstawę.
Podstawa ta znajduje się w trudnościach, jakie napotyka ludzka godność,
wywoływanych przez współczesne rynki i państwa. Władza polityczna tradycyj-
nych władców była zazwyczaj znacznie ograniczona przez prawa i obyczaje,
które były całkowicie niezależne od praw człowieka. Względna technologiczna
i administracyjna słabość tradycyjnych instytucji politycznych w większym stop-
niu ograniczyła nadużycia władzy. W takim świecie, niezaprzeczalne upraw-
nienia jednostek, chroniące je przed państwem i społeczeństwem, mogą być
z powodzeniem uznawane za niepotrzebne (ponieważ godność gwarantowa-
656
na jest przez alternatywne mechanizmy), o ile nie stanowiłyby poważnego

zagrożenia dla ważnych i usankcjonowanych wartości i praktyk.
Jednak taki świat obejmuje obecnie względnie niewielką liczbę odizolo-
wanych terenów. Współczesne państwo, nawet Trzeciego Świata, zostało nie
tylko uwolnione z wielu moralnych ograniczeń obyczajowych, lecz również
posiada znacznie większy zakres administracyjny i technologiczny. W ten spo-
sób okazuje się poważnym zagrożeniem dla podstawowej godności człowieka
i to niezależnie od tego, jak definiujemy ową godność: czy w kategoriach „tra-
dycyjnych”, czy „współczesnych”. W takich okolicznościach prawa człowieka
wydają się bardziej koniecznością niż opcją. Radykalny i nieograniczony rela-
tywizm jest zatem równie nieodpowiedni jak radykalny uniwersalizm. Potrze-
ba tutaj stanowiska pośredniego.
Szacunek dla autonomicznych wspólnot moralnych wymagałby pewnej
pokory wobec wewnętrznych ocen społeczności dla ich praktyk, jednak gdy-
byśmy przyznali, że należy postępować na podstawie moralnych sądów innych
ludzi, mogłoby to unieważnić naszą własną odpowiedzialność moralną. Wy-
bór pomiędzy oceną wewnętrzną a zewnętrzną jest wyborem moralnym, a na
cokolwiek się zdecydujemy, nasza decyzja będzie problematyczna.
Tam, gdzie dochodzi do konfliktu pomiędzy wewnętrznymi i zewnętrz-
nymi ocenami, określenie relatywnej wagi tych ocen może okazać się rozsąd-
nym punktem wyjścia dla znalezienia rozwiązania […].
Powszechna Deklaracja w sposób ogólny formułuje prawa na poziomie
tego, co nazwałbym pojęciem, abstrakcyjnym ogólnym twierdzeniem. „Każ-
dy ma prawo do pracy, do wolnego wyboru odnośnie zatrudnienia, do spra-
wiedliwych i korzystnych warunków pracy oraz ochrony przed bezrobociem”
(art. 23). Jedynie na tym poziomie, mogę twierdzić, iż istnieje konsensus co
do Powszechnej Deklaracji i na tym poziomie odwołania do relatywizmu kul-
turowego w większości skazane są na klęskę.
Trudno wyobrazić sobie argumenty przeciw uznaniu praw z artykułów
3-12, które dotyczą życia, wolności i bezpieczeństwa osoby; gwarancji zdolno-
ści prawnej, równości wobec prawa, prywatności oraz ochrony przed zniewo-
leniem, arbitralnym aresztem, uwięzieniem czy wygnaniem i nieludzkim czy
poniżającym traktowaniem. Są one tak fundamentalnie związane z podstawo-
wymi wymogami ludzkiej godności, a wyrażone są w wystarczająco ogólnych
kategoriach, że niemal każda moralnie dopuszczalna współczesna forma
społecznej organizacji musi je uznać (choć niekoniecznie jako niezbywalne
prawa). Skłonny jestem nawet stwierdzić, iż koncepcje natury ludzkiej i społe-
czeństwa, które nie przystają do tych praw, są niemal z definicji nie do utrzy-
mania we współczesnej międzynarodowej społeczności.
Prawa obywatelskie, takie jak wolność sumienia, wypowiedzi i stowarzy-
szeń, mogą okazać się nieco bardziej względne. Ponieważ zakładają one ist-
nienie i pozytywną ocenę relatywnie autonomicznych jednostek, mogą mieć
657
wątpliwą stosowalność w silnych, kwitnących tradycyjnych społecznościach.

Jednak tam rzadko byłyby w ogóle przedmiotem dyskusji. Jeśli tradycyjne
praktyki naprawdę opierają się i chronią kulturowo przyjęte koncepcje ludz-
kiej godności, wówczas członkowie takiej wspólnoty nie chcieliby lub nie po-
trzebowaliby powoływać się na te prawa. Jednak w bardziej typowym współ-
czesnym przypadku, w którym względnie autonomiczne jednostki stawiają
czoła współczesnym państwom, trudno mi wyobrazić sobie dającą obronić
się koncepcję godności ludzkiej, która nie mieści w sobie prawie wszystkich
spośród tych praw. Podobny argument można sformułować na rzecz ekono-
micznych i społecznych praw Powszechnej Deklaracji.
Pracując dwadzieścia lat nad kwestiami kulturowego relatywizmu, wymy-
śliłem prosty test, który przedstawiam sceptycznym słuchaczom moich wy-
kładów. Które prawa – pytam – z Powszechnej Deklaracji zostały odrzucone
przez twoją kulturę lub społeczeństwo? Rzadko okazuje się, żeby jakieś prawo
(z wyjątkiem prawa do własności prywatnej) zostało w pełni odrzucone. Nigdy
nie padła sugestia, że można by wyeliminować aż cztery prawa.
Typowe doświadczenie przypadło mi w udziale na początku 2001 roku
w Iranie, gdzie zadałem to pytanie trzem różnym grupom słuchaczy. W każ-
dym przypadku, dyskusja szybko zeszła na wolność religijną, a szczególnie
na ateizm i apostazję wśród muzułmanów (na którą zezwala Powszechna
Deklaracja, ale która zabroniona jest w Iranie). Zważywszy na trwające repre-
sje irańskich wyznawców Bahais – mimo, przynajmniej czasowego, zaprzesta-
nia ich egzekucji – była to kwestia drażliwa. Nawet tutaj jednak, podważano
nie tyle zasadę, lub nawet prawo (wolności religijnej – które jest popierane
przez większość muzułmanów), ile raczej „zachodnie” i „muzułmańskie” jego
ograniczenia. Trzeba pamiętać, że każde społeczeństwo ogranicza wolność
religijną. Na przykład amerykańskie orzecznictwo ostatnio zajmowało się
przymusowym leczeniem dzieci wyznawców Stowarzyszenia Nauki Chrześci-
jańskiej (Christian Science), ofiarami z żywych zwierząt, składanymi przez wy-
znawców santerii czy prawem świadków Jehowy do nawracania w prywatnych
domach.
Nie należy jednak przykładać nadmiernej wagi do konsensusu na pozio-
mie pojęciowym, który zaciemnia ważne sprzeczności i konflikty, związane
z definicjami i ograniczeniami. Weźmy art. 5 Powszechnej Deklaracji: „Nikt
nie może być poddany torturom lub okrutnemu, nieludzkiemu albo upoka-
rzającemu traktowaniu lub karaniu”. Prawdziwa kontrowersja dotyczy definicji
„okrucieństwa”. Czy kara śmierci jest okrutna, nieludzka, upokarzająca? Więk-
szość państw europejskich jest tego zdania, a Stany Zjednoczone – nie. Trzeba
uznać takie różnice, zarazem nie przydając im nadmiernego znaczenia.
Domyślne ograniczenia praw mogą stanowić wyzwanie dla stanowiska uni-
wersalistycznego. Większość praw z Powszechnej Deklaracji sformułowana jest
w sposób kategoryczny. Na przykład art. 19 zaczyna się od słów: „Każdy czło-
658
wiek ma prawo do wolności poglądów i swobodnego ich wyrażania”, ale nie

znaczy to, że można krzyczeć „Pożar!” w zatłoczonym teatrze. Wszystkie prawa
doznają ograniczeń. Jeśli jednak ograniczenia te różnią się w poszczególnych
cywilizacjach, wynikające z nich różnice praktyki praw człowieka mogą być
znaczne.
Czy w poszczególnych cywilizacjach występują różnice w definicjach po-
jęć? Czy występują systemowe różnice w standardowych ograniczeniach praw,
a jeśli tak, to na ile są one istotne? Twierdzę, że odpowiedź na te pytania jest
w dużej mierze przecząca […].
Co, na przykład, należałoby uznać za odpowiednią ochronę przed bez-
robociem? Czy oznaczać to musi gwarancję pracy, a może wystarczy zasiłek
dla bezrobotnych? Obydwie interpretacje wydają mi się zadowalające. Takie
różnice w interpretacji praw są nie tylko dopuszczalne, ale wręcz pożądane
i konieczne.
Poszczególne prawa człowieka należą do „pojęć zasadniczo podważanych”,
co do których występuje ogólna zgoda co do znaczenia, połączona ze stałymi
i pozornie nierozwiązywalnymi konfliktami co do możliwych interpretacji.
W takiej sytuacji kultura dostarcza dobrego mechanizmu wyboru interpreta-
cji i form.
Zwróćmy też uwagę, że Powszechna Deklaracja zawiera prawa, które naj-
lepiej prezentują się jako interpretacje. Na przykład prawo do pełnej i do-
browolnej zgody przyszłych małżonków jest refleksem interpretacji małżeń-
stwa, co może być przedmiotem kontrowersji. Zauważmy jednak, że prawo to
podporządkowane jest prawu do małżeństwa i założenia rodziny (art. 16, co
do którego nie ma wielu sprzeczności na poziomie międzynarodowym). Co
więcej, pewne tradycyjne zwyczaje, jak na przykład cena za żonę, stanowią do-
datkowe gwarancje ochrony kobiety i wyrażają troskę o pełną zgodę przyszłej
małżonki.
Sugerowałbym jednak, że dopuszczalne wariacje interpretacyjne są raczej
skromne, a nie wszystkie „interpretacje” są dopuszczalne w równym stopniu.
Mają one być interpretacjami, a nie swobodnymi skojarzeniami czy arbitral-
nymi, a tym bardziej przyjmowanymi we własnym interesie, rozstrzygnięcia-
mi. Znaczenie „prawa do uczestnictwa w rządzeniu krajem” jest sporne co do
treści, ale wybory umożliwiające wskazanie dożywotniego dyktatora (…) jest
po prostu niedopuszczalne. […].
Nawet gdy w grę wchodzą odmienności między dwiema kulturami, trzeba
zapytać, czy rzeczywiście w kulturze tkwi ich źródło. Nie mówimy chyba nic
interesującego na temat, powiedzmy, Japonii czy Azji. Popularne twierdze-
nie głosi, że społeczeństwa Azji są komunitarne i konsensualne, a zachodnie
cechuje indywidualizm i współzawodnictwo. Co to właściwie ma wyjaśniać
w odniesieniu do konkretnych społeczeństw azjatyckich czy zachodnich?
Polityka w Holandii czy Norwegii jest równie konsensualna jak w Tajlandii.
659
Holenderski system socjalny jest na swój sposób równie troskliwy i paternali-

styczny jak najbardziej tradycyjni japońscy pracodawcy. Przykłady takie, które
zresztą łatwo mnożyć, pokazują, że praktyczne odmienności nie sprowadzają
się do kultury, jak chcą relatywiści, a przynajmniej, że „kultura” jest w tym
przypadku kwestią lokalną lub narodową, a nie regionalną czy cywilizacyjną
[…]..
Powinno się interpretować pojęcia, zaś owe interpretacje powinny być im-
plementowane w prawie i praktyce politycznej. Kontynuując przykład prawa
do pracy, jaka wysokość zadośćuczynienia za bezrobocie powinna być zapew-
niona? Jak długo? W jakich okolicznościach? Zakres faktycznych i możliwych
do obrony wariacji jest tu znaczny – niemniej ograniczany przez przyjęte po-
jęcie i interpretację […].
Różnice w implementacjach wydają się jednak często mieć niewiele wspól-
nego z kulturą. A tam gdzie mają, wcale nie jest oczywiste, że różnice kultu-
rowe zasługują na więcej (lub mniej) szacunku niż rozmaite implementacje,
które można przypisać innym sprawom (np. poziomom rozwoju ekonomicz-
nego czy wyjątkowym narodowym doświadczeniom historycznym).
Podkreślam ten trzypoziomowy schemat, aby uniknąć częstego nieporo-
zumienia. Mój argument popiera uniwersalizm tylko na poziomie pojęcia.
Powszechna Deklaracja wyraźnie stwierdza, iż wszystkie państwa powinny
dzielić ograniczony, ale ważny zakres zobowiązań. Jest to – używając słów sa-
mego dokumentu – „wspólny cel dla wszystkich ludów i narodów.” Niemniej
sposoby, w jaki implementuje się te prawa, o ile mieszczą się w zakresie waria-
cji zgodnych z dominującym pojęciem, pozostają kwestiami zasadnej zmien-
ności […].
Są przynajmniej trzy sposoby na wiarygodne określenie mianem „uniwer-
salnych” praw, które różnią się w formie i interpretacji. Po pierwsze i najważ-
niejsze, może wystapić częściowy konsens co do treści listy praw, pomimo
różnorodności interpretacji i implementacji. Po drugie, nawet tam, gdzie ist-
nieją różnice na poziomie substancji lub koncepcji, znaczny wspólny rdzeń
może współwystępować z relatywnie niewieloma różnicami „przy brzegach.”
Po trzecie, nawet tam, gdzie zdarzają się konkretne substancjalne spory, mo-
żemy nadal sensownie mówić o uniwersalnych prawa, jeżeli są silne statystycz-
ne regularności, a odszczepieńców jest niewielu i są wyraźne w cieniu tenden-
cji dominujących.
We współczesnym międzynarodowym społeczeństwie, możemy jak sądzę
powiedzieć, że niewielu jest odszczepieńców (np. Korea Północna) przynajm-
niej na poziomie pojęć, co do których panuje zgoda. Przyznałbym że koncep-
tualny częściowy konsens często bywa kruchy. Niemniej myślę, że możemy
uczciwie – bez kontrowersji – powiedzieć, że wariacje na poziomie pojęcio-
wym nie są częste. Nieco bardziej sporne jest twierdzenie, które ja również
wspieram, wedle którego zakres różnorodności w standardowych interpreta-
660
cjach jest skromny i wywołuje niewiele poważnych międzynarodowych dysku-

sji politycznych.
Faktycznie nie stoimy przed wyborem typu „albo-albo” pomiędzy relatywi-
zmem kulturowym a uniwersalnymi prawami człowieka. Raczej musimy rozpo-
znać zarówno uniwersalizm praw człowieka i ich konkretność i w ten sposób
przyjąć pewną ograniczoną względność, szczególnie w odniesieniu do form
implementacji. Musimy poważnie potraktować na pozór paradoksalną ideę
względnej uniwersalności międzynarodowo uznanych praw człowieka[…].
Jak na razie postępowałem w zgodzie ze standardowym założeniem re-
latywizmu kulturowego, traktując „kultury” jako homogeniczne, statyczne,
wszechobejmujące i dobrowolnie przyjęte „rzeczy”, których substancja da się
względnie łatwo i bez kontrowersji określić. Żadnego z tych założeń nie da się
obronić […].
Kultury nie są z pewnością homogeniczne. W rzeczywistości różnice w ob-
rębie cywilizacji są często równie uderzające i ważne, jak te pomiędzy cywiliza-
cjami. „Tradycja zachodnia” mieści w sobie na przykład zarówno Kaligulę, jak
i Marka Aureliusza, Franciszka z Asyżu i Torquemadę, Leopolda II z Belgii
i Alberta Schweitzera, Jezusa i Hitlera – oraz wszystko, co jest pomiędzy.
W ten sposób stoimy przed trudnym problemem oceny, co ma się liczyć
jako dowód na twierdzenie w formie „cywilizacja x głosi przekonanie y”. Poli-
tyczne autorytety są zaledwie jednym (bardzo problematycznym) świadectwem
poglądów i praktyk cywilizacji. Nie możemy też polegać na autorytatywnych
tekstach. Na przykład chrześcijańska Biblia w istotny sposób ukształtowała
zachodnią cywilizację. Jednak nawet gdy konkretne praktyki nie różnią się
od tego, czego można oczekiwać od czytania tego „fundacyjnego” tekstu –
i pomijając fakt, że takie oczekiwania zmieniają się z czasem, miejscem i oso-
bą czytającego, niewiele zachodnich praktyk da się adekwatnie wytłumaczyć,
a tym bardziej sprowadzić do tych tekstów.
Nawet istniejąca długo praktyka najważniejszych państw może w istotny spo-
sób odbiegać od norm i wartości cywilizacji, której są one częścią. Stany Zjedno-
czone na przykład są pod wieloma względami nietypowym krajem zachodnim
w swoim podejściu do praw ekonomicznych i społecznych. Charakteryzując
i porównując cywilizacje nie możemy mylnie uznawać jakichś ich szczegóło-
wych wyrazów, jakkolwiek charakterystycznych, za całość. Na przykład chrze-
ścijaństwo i sekularyzm są zapewne równie ważne dla współczesnej cywilizacji
Zachodu. A równowaga pomiędzy siłami świeckimi a religijnymi, wartościami
i orientacjami dramatycznie różni się w czasie i miejscu na „Zachodzie.”
Ostrożnoś jest tu szczególnie ważna, ponieważ argumenty kulturalistycz-
ne regularnie opierają się na odwołaniach do odległej przeszłości, jak na
przykład przedkolonialna Afrykańska wieś, rdzenne amerykańskie plemio-
na, i tradycyjne islamskie społeczności. Tradycyjna kultura przywoływana do
usprawiedliwiania relatywizmu kulturowego zbyt często już nie istnieje – o ile
661
kiedykolwiek istniała w swej wyidealizowanej formie, w jakiej się ją z reguły

przedstawia. W Trzecim Świecie często dostrzegamy nie tyle trwałość „trady-
cyjnej” kultury w obliczu „nowoczesnych” ingerencji czy rozwoju synkretycz-
nych kultur i wartości, ile raczej niszczące „zachodnienie”, gwałtowną zmianę
kulturową lub ludzi entuzjastycznie przyjmujących „współczesne” praktyki
i wartości. A nowoczesne państwa narodowe i współczesne nacjonalistyczne
reżimy, które zastąpiły tradycyjne wspólnoty i praktyki nie mogą być oceniane
według standardów minionej epoki.
Musimy także z ostrożnością odróżnić „cywilizację” czy „kulturę” od religii
i polityki. Stany Zjednoczone są państwem, bytem politycznym, nie cywiliza-
cją. Islam nie jest cywilizacją, lecz religią lub, jak wielu jego wyznawców powie-
działoby, prawdziwym i wszechobejmującym sposobem życia, który przekracza
kulturę czy cywilizację. „Islamska cywilizacja” z centrum w Mekce, a rozciąga-
jąca się od Maghrebu po Indus – nie obejmuje wszystkich muzułmanów, lub
nawet nie całą większość krajów muzułmańskich. Szerszy świat muzułmań-
ski, od Dakaru po Dżakartę, może być międzynarodową polityczną jednostką
rosnących interesów i ważności, ale z pewnością nie jest kulturą czy cywiliza-
cją. A dziesiątki milionów muzułmanów żyją poza tą społecznością […].
„Kultura” jest skonstruowana poprzez selektywne przywłaszczenia z roz-
maitej i kontestowanej przeszłości i teraźniejszości. Te przywłaszczenia są
rzadko neutralne w procesie, celu i konsekwencjach. Argumenty kulturowe-
go relatywizmu regularnie zaciemniają w ten sposób niepokojące sfery władzy
i polityki.
Argumenty relatywizmu kulturowego są zbyt często formułowane przez
(i w imieniu) ekonomicznych i politycznych elit, które już dawno pozostawiły
za sobą tradycyjną kulturę. Nawet podziwu godny wysiłek zachowania cen-
nych tradycyjnych wartości, zakrawa co najmniej na ironię, gdy widzimy „uza-
chodnione” elity ostrzegające przed wartościami i praktykami, które same
przyjęły […].
Nawet taka niepokojąca szczerość jest niestety rzadka. Urzędnicy rządowi
odrzucają żrący indywidualizm zachodnich wartości – podczas gdy bogacą się
na masowej korupcji, jeżdżą luksusowymi samochodami, a wakacje planują
w Stanach lub Europie. Przywódcy wyśpiewują pochwały na cześć tradycyj-
nych wspólnot – podczas gdy sprawują arbitralną władzę sprzeczną z tradycyj-
nymi wartościami, wdrażając politykę systematycznie podważającą tradycyjne
wspólnoty i zastępując tradycyjnych przywódców skorumpowanymi poplecz-
nikami. Fałszowane wybory, dyktatury wojskowe i niedożywienie wywołane
zachętą rządu by produkować zbiory gotówki, a nie pożywienia to tylko kilka
przykładów powszechnych nadużyć międzynarodowo uznanych praw człowie-
ka, które nie wyrażają, lecz raczej gwałcą, rdzenne wartości kulturowe.
W tradycyjnych kulturach – przynajmniej w pewnych tradycyjnych kultu-
rach, które mogą usprawiedliwiać odchylenia od standardów międzynarodo-
662
wych praw człowieka – ludzie nie są ofiarami arbitralnych decyzji władców,

których władza pochodzi głównie z kontroli nad nowoczesnymi instrumen-
tami siły i administracji. Tradycyjne obyczaje i praktyki dają zwykle każdemu
człowiekowi miejsce w społeczeństwie i pewien zakres godności i ochrony.
Co więcej, rządzący i rządzeni (a także biedni i bogaci) zwykle połączeni są
wzajemnymi więziami. Łamanie praw człowieka w reżimach Trzeciego Świata
jest równie antytezą takich kulturowych tradycji, jak „zachodnich” koncepcji
praw człowieka.
Argumenty relatywistyczne stają się szczególnie perwersyjne, gdy wspiera-
ją wąską elitę, która rości sobie „prawo” do mówienia za „swoją” kulturę lub
cywilizację, a następnie narzuca swoje egoistyczne poglądy i praktyki społe-
czeństwu – za granicą odwołując się do relatywizmu kulturowego, a jedno-
cześnie bezwzględnie depcząc lokalne obyczaje. Rozważmy, dla przykładu,
Suharto i jego popleczników w Indonezji, którzy chcieli przykryć swoją wer-
sję współczesnej represji państwowej i kumpelskiego kapitalizmu aurą trady-
cyjnej kultury. W Zairze prezydent Mobutu stworzył praktykę salongo, formę
pracy społecznej z rzekomo tradycyjną podstawą, która w rzeczywistości była
odrodzeniem kolonialnej praktyki pracy pańszczyźnianej […].
Powyższa dyskusja jest celowo jednostronna. Zwróciłem uwagę na rzeczy
wspólne i zminimalizowałem (prawdziwe) różnice. Lecz nawet jeśli się mylę
co do rozmiaru tych różnic, nie wolno nam mylić częściowego konsensu
z homogenicznością.
Co więcej, fakt, iż różnice są relatywnie niewielkie, w kontekście całości
międzynarodowo uznanych praw człowieka, nie oznacza to jednak, że są one
nieważne, szczególnie na poziomie bieżącej polityki […].
Czy tradycyjne pojęcia „wartości rodzinnych” oraz ról płciowych powinny
być podkreślane w interesie dzieci i społeczeństwa, czy może rodzinę należy
pojmować w bardziej indywidualistycznych i egalitarnych kategoriach? Jaka
jest właściwa równowaga pomiędzy nagradzaniem indywidualnej inicjatywy
ekonomicznej a redystrybutywnym opodatkowaniem w interesie społecznej
harmonii i wsparcia dla pokrzywdzonych jednostek i grup? W którym punk-
cie słowa lub zachowania odbiegających od normy czy dysydenckich jedno-
stek powinny być zmuszone do ustąpienia interesom czy pragnieniom społe-
czeństwa?
Kwestie takie jak te, które według mojej terminologii łączą się ze sprzecz-
nymi interpretacjami, pociągają za sobą kluczowe kwestie politycznych spo-
rów w niemal wszystkich społeczeństwach. Rozważając je, musimy często kro-
czyć po niebezpiecznej granicy pomiędzy szacunkiem dla wartości innych
ludzi a szacunkiem dla własnych wartości. [...]. Rozważmy tutaj stosunkowo
prosty przypadek – niewolnictwo – w niekonwencjonalny sposób.
Przypuśćmy, że we współczesnej Arabii Saudyjskiej powstałaby grupa
twierdząca, że ponieważ niewolnictwo było przyjęte we wczesnym świecie mu-
663
zułmańskim, powinno być na nowo wprowadzone do dzisiejszej Arabii Sau-

dyjskiej. Jestem przekonany, że niemal wszyscy Saudyjczycy, od najbardziej
wykształconych duchownych po najzwyklejszych obywateli, odrzuciliby ten
pogląd. Jak więc powinniśmy sobie radzić z takimi jednostkami?
Dialog wydaje się – w moim przekonaniu – stosowną drogą, o ile nie pró-
bują one wprowadzać niewolnictwa w życie. Większość ludzi, która protesto-
wałaby przeciw tym praktykom, ma, jak sądzę, obowiązek używania silnych
moralnych pojęć. Niemniej wolność przekonań wymaga, aby większość tole-
rowała takie poglądy, w minimalnym sensie nie pociągania do prawnej od-
powiedzialności tych, którzy je wyrażają. Gdyby jednak próbowali praktyko-
wać niewolnictwo, prawo powinno być właściwie stosowane, by powstrzymać
i ukarać taką praktykę. Potępienie ze strony obcych także wydaje się stosow-
ne, chociaż o ile problem jest ograniczony do wyrażania przekonań tylko
w Arabii Saudyjskiej, nie byłoby wielu okazji do takich potępień.
Wyobraźmy sobie jednak, że miałaby miejsce rzecz nie do pomyślenia
i praktyka niewolnictwa zostałaby na nowo wprowadzona w Arabii Saudyjskiej
– nie tyle poprzez normy prawne, ale raczej przez odmowę państwa ściga-
nia właścicieli niewolników. Tutaj wkroczylibyśmy przeciw systemowi państwa
i faktowi, że międzynarodowe prawo praw człowieka daje państwom niemal
pełną dowolność w implementacji międzynarodowo uznanych praw człowie-
ka na swoich własnych terytoriach.
Można twierdzić, że niewolnictwo jest prawnie zabronione normą typu
ius cogens, na podstawie ogólnych zasad prawa oraz prawa zwyczajowego (jak
i traktatowego). Ale przymusowe międzynarodowe egzekwowanie prawa
jest niezwykle kontrowersyjne i pozbawione wielu prawnych precedensów.
Obcy jednak pozostają związanie swoimi własnymi zasadami moralnymi (jak
również ich międzynarodowymi normami praw człowieka), by potępić takie
praktyki najmocniejszymi możliwymi sposobami. A zagraniczne państwa by-
łyby całkowicie usprawiedliwione, gdyby chciały wywrzeć wszelką możliwą
presję, z wyjątkiem siły, którą mogłyby zmobilizować przeciw Arabii Saudyj-
skiej, aby położyć kres tej praktyce.
Ten hipotetyczny przykład ilustruje fakt, że niektóre praktyki kulturowe,
bardziej niż zasługują na nasz szacunek, domagają się potępienia. Pokazuje
również jednak, że niektóre przekonania, niezależnie od tego jak nikczem-
ne, wymagają naszej tolerancji – ponieważ wolność opinii i przekonań jest
międzynarodowo uznanym prawem człowieka. O ile pozostaniemy w obrębie
międzynarodowo uznanych praw, o tyle jesteśmy uprawnieni do przynajm-
niej ograniczonej i niechętnej tolerancji i osobistej przestrzeni, która za tym
idzie. Ale takim jednostkom nie należy się nic więcej […].
Niebezpieczne jest zarówno negowanie różnic między cywilizacjami tam,
gdzie one faktycznie są, jak i ich przecenianie. Niezależnie od sytuacji panu-
jącej na omawianych terenach, w przypadku praw człowieka, z całymi nie-
664
zaprzeczalnymi różnicami, to właśnie podobieństwa międzycywilizacyjne są

najbardziej uderzające i najważniejsze. Niezależnie od różnic, obecnych lub
przeszłych, wszystkie współczesne cywilizacje połączone są narastającym uzna-
niem Powszechnej Deklaracji jako – według jej własnych słów – „wspólny cel
dla wszystkich ludów i narodów”. Lub, jak sam wolę to określać, prawa czło-
wieka są relatywnie uniwersalne.
665
Otfried Höffe
O ANTROPOLOGII PRAW CZŁOWIEKA

Źródło: O. Höffe, Etyka państwa i prawa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1992, s. 98-116
(przeł. Cz. Porębski)
Krytycy, co prawda nieliczni, mówią pogardliwie o „świeckiej religii no-

wożytności”. Istotnie, prawa człowieka stały się w epoce nowożytnej nieusu-
walnym składnikiem świadomości moralnej w zakresie państwa i prawa. Z tym
wiąże się zresztą pierwsza trudność, i to nawet podwójna. Oto najpierw: ewolu-
cja prawa – jako czysty fakt – nie ma żadnej mocy legitymizacyjnej. Dlatego nie
można od razu odrzucić zgłaszanego przez krytyków podejrzenia, jakoby prawa
człowieka stanowiły nie zdobycz nowożytności, a raczej fragment ideologii.
W obliczu powszechnej akceptacji, z jaką z czasem spotkała się idea praw
człowieka, można by o pierwszej trudności powiedzieć, że jest jedynie proble-
mem czysto akademickim. Inaczej rzecz wygląda z drugą trudnością. Jeżeli
prawa człowieka zależą od nowożytnej ewolucji prawa, jeżeli więc związane są
z określoną kulturą i epoką, w takim razie zagrożone jest to, czego domaga
się samo pojęcie tych praw: ich nieograniczenie uniwersalna ważność. Pierw-
szy stopień owej uniwersalności nie stwarza jeszcze problemów. Odnośna
retoryka głosi, że nikt nie może być „ani pokrzywdzony, ani uprzywilejowany
z powodu swej płci, pochodzenia, rasy, języka” (Konstytucja Republiki Fede-
ralnej Niemiec, art. 3, 3); zakaz ten mógłby odznaczać się uniwersalnością je-
dynie wewnątrz kulturową: w obrębie praworządnych społeczeństw Zachodu
każdemu członkowi społeczeństwa przysługują te same prawa podstawowe.
Faktycznie jednak ta instytucja prawna, jeżeli zasługuje na swe miano, doma-
ga się czegoś więcej. Nawet jeżeli ktoś żyje poza granicami zachodniej kultury
prawnej i jej nowożytnej epoki, winien, ponieważ jest człowiekiem, posiadać
pewne prawa; wymagany jest drugi stopień uniwersalności: ważność zarówno
ponadkulturowa, jak i ponadepokowa.
Przeciw temu roszczeniu podnosi się pierwszy zarzut, występujący w dwóch
wariantach. Zaczynam od wariantu politycznego. W plakatowym sformułowa-
niu zarzut ten brzmi: „imperializm kulturowy”, a w nieco złagodzonym – my-
ślenie etnocentryczne. Filozofia., choć sama jest produktem Zachodu, użycza
swego głosu kulturom niezachodnim. Najpierw osłabia ten zarzut; formułuje
go jedynie jako pytanie; pytanie to zaś jest rzeczywiście otwarte: dlaczego wol-
no to, co powstało w naszej kulturze, i to całkiem późno, odnosić jednak do
każdej innej kultury i każdej innej epoki? Mówiąc dosadniej: dlaczego pro-
dukt partykularnego procesu może pretendować do uniwersalności?
666
Otfried Höffe, O antropologii praw człowieka
Nie ulega wątpliwości, że roszczenie to jest tylko wtedy zasadne, gdy prawa
człowieka nie są tym, czego dopatrują się w nich inne kultury: czymś party-
kularnym. Oczywiście partykularne są warunki powstania. A zatem przede
wszystkim od nich trzeba odejść i wykazać, że zasadność instytucji prawnej
wykształconej – oczywiście nie bez zna historycznych oporów – na Zachodzie
nie jest zależna od warunków historycznych. By prawa człowieka wolno nam
było odnosić do innych kultur, musimy abstrahować od dobrze nam znanych,
zarówno intelektualnych, jak i pojęciowych dziejów praw człowieka, także od
ich historii prawnej i społecznej, oraz rozwinąć takie ich uzasadnienie, które
wolne będzie od tych uwikłań i w tym sensie ahistoryczne czy lepiej: auten-
tycznie systematyczne.
Argumentacja na ich rzecz może kierować się względem strategicznym:
by zdobyć dla praw człowieka kultury, którym ta instytucja prawna jest na ra-
zie obca, będzie się poszukiwać takiego ich usprawiedliwienia, które nie jest
wrażliwe na zróżnicowanie kultur prawnych. Inny argument też ważny strate-
gicznie, tym razem dydaktyczny: by ideę praw człowieka uczynić dla innych
kultur zrozumiałą, trzeba ideę tę wyrazić, jeśli już nie w języku tych kultur, to
przynajmniej w języku neutralnym.
Rozstrzygająca jest jednak inna jeszcze racja, już nie strategiczna, nie po-
lityczna, a legitymizacyjna. Sposób argumentacji kulturowo neutralny jest po-
trzebny nie dlatego dopiero, że inne kultury domagają się równouprawnie-
nia, lecz już z powodu owego roszczenia, które podnosi rozważana instytucja
prawna. Jeżeli rzeczywiście człowiek jako człowiek ma posiadać pewne prawa,
to charakterystyczne dla Zachodu doświadczenia mogą mieć co prawda zna-
czenie heurystyczne, siła uzasadnienia przysługuje jednak nie tym doświad-
czeniom, a jedynie argumentom kulturowo inwariantnym.
Na rzecz legitymizacji neutralnej kulturowo przemawia pewien argument
pomocniczy, który da się wywieść z idei praw człowieka, jeśli się antycypują-
ce przyjmie to, do czego zmierza dowód. Argument ten podnosi najpierw
okoliczność, że każdy człowiek rodzi się w określonej kulturze albo „mieszan-
ce kultur”, która wywiera nań głęboki wpływ. Jeśliby więc miało być tak, jak
postulują prawa człowieka: że wszyscy ludzie są fundamentaliter równoupraw-
nieni, wówczas postulat ten musiałby swym zasięgiem objąć także te kultury.
Skoro bez określonej kultury istnieją tylko abstrakcyjne indywidua, ale nie ma
konkretnych ludzi, przeto, o ile wszyscy ludzie mają być równouprawnieni,
również kulturom należne jest pewne równouprawnienie, którego sens nale-
ży oczywiście bliżej określić.
Żądanie argumentacji neutralnej kulturowo wypowiada się łatwo, ma ono
jednak daleko idące konsekwencje. Argumentacja legitymizująca nie może
się na przykład wiązać z debatą dotyczącą podstaw ustroju ekonomicznego.
Jeśli mają istnieć prawa człowieka, to nie mogą istnieć dopiero dlatego, że no-
wożytna forma gospodarowania, kapitalizm, potrzebuje uniwersalnie obowią-
667
zującej ochrony prawnej. Podobnie argumentacja ta nie może być powiązana

z określoną fazą rozwojową nowoczesnego państwa, z absolutyzmem.
W szczególności ten ostatni krok abstrahujący wymaga skupionej uwagi.
Prawnik rozumie przez prawa człowieka przede wszystkim prawa chroniące
przed władzą państwową (status negativus) ponadto – prawa do współudzia-
łu politycznego (status activus) oraz pewne świadczenia socjalne i kultural-
ne ze strony państwa (status positivus). Ta instytucja prawna sięga jednak
głębiej; człowiek zgłasza roszczenie do „praw przyrodzonych” tylko dlatego,
że jest człowiekiem, a to znaczy (choć się to chętnie zapoznaje): niezależnie
od jakiejkolwiek państwowości. Deklaracje praw człowieka, szczególnie zaś
pierwsze dokumenty, w pełni odbijają świadomość tego głębszego znaczenia.
Konstrukcję Virginia Bill of Rights (1776) zachowuje zasadniczo francuska
Déclaration (1789). Początek – w Wirginii art. 1, we Francji art. 1 i 2 – stano-
wią prawa obowiązujące w stanie przedpaństwowym. Następnie przedstawia
się podstawę wszelkiej władzy państwowej, art. 2, względnie art. 3, mówi, że
wszelka władza pochodzi od ludu. Dopiero w trzecim kroku teksty te mówią
o działalności państwa i w tym kontekście o samoograniczaniu się władzy pań-
stwowej.
Jeżeli abstrahuje się od tych wszystkich osobliwości epoki nowożytnej, to
– można zapytać – cóż jeszcze pozostaje? Szeroko rozpowszechniony jest po-
gląd, że idea praw człowieka powiązana jest z określonym obrazem człowieka.
Do „obrazu człowieka” dołącza się jednak dodatek, który nie tylko wypełnia
treścią ów „obraz”, ale też ogranicza zakres jego ważności: oto jeden obraz
człowieka przed stawia się jako żydowski, inny – co prawda spokrewniony
z pierwszym, ale jednak zasadniczo różny – jako chrześcijański, trzeci – jako
muzułmański, czwarty – z surowym ani, ani – jako ateistyczny, a poza tym jest
jeszcze może nowożytny obraz człowieka – indywidualistyczny. W każdym jed-
nak przypadku pojęcie obrazu człowieka zawiera w sobie moment kulturowej
relatywizacji.
Szeroko rozpowszechniona jest zaś „tolerancja prawno-etyczna”, gotowa
przyjąć znaczną miarę kulturowej relatywizacji. Dopuszcza ona to, że w pań-
stwach Zachodu obowiązują inne prawa człowieka niż w państwach Wschodu,
a jeszcze inne w krajach Trzeciego Świata; jako podstawę tych różnic wymie-
nia się odpowiednie różne obrazy człowieka. Pomimo tego, że ten rodzaj re-
latywizacji odrzucają ci, których on dotyka – tak to przecież dziś odczuwamy
– utrzymuje się tkwiąca w pojęciu obrazu człowieka relatywizacja. Tam jed-
nak, gdzie to, czym jest człowiek, podlega kwalifikacji zależnej od obrazu czło-
wieka, prawa posiadane przez człowieka tylko dlatego, że jest człowiekiem,
uzależnione są od interpretacji o ograniczonym zasięgu ważności. Zagrożona
zostaje, oczywiście w subtelny sposób, „idea” człowieka sans phrase, a tym sa-
mym myśl, że człowiek ma, niezależnie od wszystkich sporów interpretacyj-
nych, niezbywalne prawa.
668
Aby uniknąć tej fatalnej konsekwencji, legitymizacja praw człowieka wy-

zwala się od relatywizacji i poszukuje określenia człowieka niezależnego od
obrazów człowieka. Jeden z obrazów człowieka może być wprawdzie słuszny.
Ale wtedy nie obraz człowieka, a racje przemawiające za jego słusznością będą
mieć rozstrzygające znaczenie. Liczyć się będzie nie obraz, lecz argument, i to
o tyle, o ile mówi o człowieku jako człowieku. Kto chce uzasadnić prawa czło-
wieka – to moja pierwsza teza – musi się sam wyzwolić od obrazów człowieka
specyficznych dla Zachodu i rozwinąć logos tou anthropou: pojęcie człowieka
zachowujące ważność niezależnie od historii i kultury […].
Wiemy: filozoficzna nauka o człowieku może nawiązać do znakomitej tra-
dycji; od dawna jednak pędzi ona swój żywot na skraju wielkich debat. Jeżeli
antropologia jest częścią naszego zadania, to trzeba będzie ożywić dyscypli-
nę filozoficzną, która musimy to wyraźnie powiedzieć – prawie nie istnieje.
Zapewne, jeszcze w naszym stuleciu antropologia przeżyła zdumiewający
rozkwit; niekiedy zyskiwała wagę filozofii fundamentalnej. Przypominamy so-
bie dzieła Maxa Schelera (1928), Helmuta Plessnera (1928) i Karla Löwitha
(1928); może należy też dodać Sein undd Zeit (1927) Heideggera. Później
następują George Herbert Mead (1934), Adolf Portmann (1944) i Ernst
Cassirer (1944), a dalej Arnold Gehlen (szczególnie 1956), a we Francji
Claude Lévi-Strauss (1958), Zaraz potem antropologia przestaje jednak
być ośrodkiem krystalizacji debat filozoficznych. Czy możemy to odwrócić?
W pewnym sensie musimy, oczywiście nie w pełni, a w ściśle zakreślonych gra-
nicach: dla potrzeb międzykulturowego dialogu na temat praw człowieka.
Temu zamierzeniu staje na drodze głęboko zakorzeniony sceptycyzm
i jest to następna, trzecia już trudność. Od Rousseau i Herdera poprzez
Nietzschego aż do Lucacsa i Maxa Horkheimera powtarza się jeden motyw:
obawa przed ustatycznieniem człowieka i spowodowana nią krytyka wszelkiej
antropologii filozoficznej.
Koncepcja praw człowieka w odpowiedzi na krytykę osłabia siłę swego
antropologicznego roszczenia. Wedle filozofa, któremu myśl zachodnia za-
wdzięcza dwa spośród swych podstawowych terminów antropologicznych,
według Arystotelesa, człowiek odznacza się charakterystyczną zdolnością.
Kto zdolność tę – dar mowy i rozumu – doprowadza do pełnej aktualizacji,
kto wiedzie żywot poświęcony albo nauce i filozofii, albo dzielności etycznej
i polityce, ten, ale też tylko ten, może zyskać, czego pragnie każdy człowiek:
udane życie, powiedzielibyśmy – sensowną egzystencję. Celu tego chybia
natomiast, kto szuka jedynie użycia (bios apolaustikos) albo, kto pędzi żywot,
w którym Max Weber dostrzeże ducha kapitalizmu: kto skierowuje swą egzy-
stencję wyłącznie na pomnażanie pieniędzy (bios chrematistes) (Etyka Nikoma-
chejska I, 2; X, 6-9 et passim). Jeżeli ktoś, choćby krótko przyjrzy się historii,
szybko natknie się na znacznie więcej możliwości nadania sensu życiu. Dla
człowieka religijnego wzorem jest ten, kto odrzuca wszelką ziemską próżność:
669
święty; w czasach nowożytnych więcej znaczą lekarz, nauczyciel, inżynier,

a przede wszystkim twórczy artysta. Jeżeli człowiek jako człowiek ma mieć pra-
wa, wówczas wszystkie te możliwości muszą pozostać otwarte; co więcej: musi
się dopuścić te sposoby życia, które Arystoteles wyraźnie odrzuca. Może być,
że istnieje charakterystyczny dla człowieka rodzaj aktywności – ergon tou anth-
ropou; człowiek ma jednak prawa także wtedy, gdy – za swą wiedzą i wolą bądź
bez nich – swoje ergon pomija. Prawa człowieka przysługują także tym, którzy
– jakie by nie były ich racje – odtrącają żywot sensowny.
Kto na człowieka spogląda od strony pełnej aktualizacji jego zdolności,
niewątpliwie wydobywa szansę, które tkwią w ludzkim istnieniu. Grozi mu też
jednak niebezpieczeństwo, że liczyć się będzie dlań dopiero człowiek w pełni
ludzki. Starożytność, jak wiemy, odmawiała zasadniczych praw człowiekowi
nie do końca ludzkiemu. Nawet czołowi intelektualiści, wielcy filozofowie,
uważali za zasadne głęboko sięgające nierówności prawne. Ktoś, komu za-
sadniczo nie dostaje daru mowy i rozumu, mówiąc bez ogródek: psychicznie
upośledzony, jest, według Arystotelesa, physei doulos, naturalnie i całkiem za-
sadnie człowiekiem o mniejszych prawach: niewolnikiem (Polityka, I, 3 i n.).
By uniknąć tego niebezpieczeństwa, idea praw człowieka musi pozostawić
otwartą kwestię, kiedy człowiek „dochodzi do siebie”. Co do tego, co w pełni
ludzkie, potrzebna jest świadoma nieokreśloność: rezygnacja z jakiegokol-
wiek pojęcia normatywnego.
Ta nieokreśloność da się zinterpretować na dwa sposoby. Pojęta jako brak
zainteresowania oznacza obojętność wobec każdego normatywnego pojęcia
człowieka. Argumentów, które przemawiają przeciw tak dziś ulubionemu ra-
dykalnemu pluralizmowi, a na rzecz antropologii normatywnej, tym sposo-
bem nie da się jednak naprawdę pozbawić ich siły. Dlatego wybrać należy
interpretację drugą. Zgodnie z nią, prawa człowieka nie zajmują stanowiska
wobec pojęcia normatywnego, wobec tego, co w pełni ludzkie. Ich antropo-
logia jest świadomie antropologią częściową i z tego właśnie powodu może
być odniesiona do innych kultur. Będąc pozornie mankamentem, nieokre-
śloność jest w rzeczywistości zaletą, nie redukcjonizmem, a skupieniem się
na tym, co tu istotne. Nie obojętność wobec definicji treściowo bogatszych,
a raczej otwartość, pozostawia różnym kulturom, a w obrębie tej samej kultu-
ry – różnym subkulturom, prawo do swoistości i odmienności.
Prawo to nie jest bynajmniej nie ograniczone. Przeciwstawiając się rady-
kalnej „historyzacji” i „pluralizacji”, prawa człowieka podnoszą, że na człowie-
czeństwo składają się pewne warunki, których nie można ani „historyzować”,
ani „pluralizować”. Tak więc skromność i nieskromność łączą się w charak-
terystyczny sposób. Z silnym założeniem, że na człowieczeństwo składają się
ponadhistorycznie ważne, uniwersalne warunki, idzie w parze rezygnacja,
oczywiście nie absolutna, a tematycznie określona, z jakiegokolwiek pojęcia
normatywnego.
670
Połączenie to staje się możliwe tylko dzięki odwróceniu kierunku spojrze-

nia. Miast definiować człowieka z powołaniem się na telos, na samourzeczy-
wistnienie czy też na sens egzystencji, odchodzimy od myślenia teleologiczne-
go. W obrębie zachodnich ustrojów prawnych uzasadnienie praw człowieka
właściwie przestało być zadaniem aktualnym. Czymś więcej niż ćwiczeniem
akademickim, częścią rzeczywiście praktycznej filozofii staje się ono, jak wi-
dzieliśmy, dopiero, gdy przyjąć perspektywę obejmującą więcej kultur. Wska-
zując na odejście od myślenia teleologicznego, legitymizacja praw człowieka
uzyskuje po raz drugi znaczenie praktyczne. Zadanie polega nie tylko na pod-
jęciu międzykulturowego dialogu, ale też na włączeniu się we wspomnianą na
początku debatę dotyczącą zasadniczego projektu nowożytności.
Debata ta przybiera niekiedy bardzo ostre formy. Jeden z wpływowych
krytyków nowożytności, anglosaski przedstawiciel neoarystotelizmu, Alaodair
MacIntyre (1985, rozdz. 6), broniąc swej pozycji, przechodzi do ofensywy, któ-
rej retoryka wywiera wrażenie. Zarzuca on nowożytności to, co zwykła była ona
wytykać średniowieczu i w ten sposób przerzuca na nią ciężar dowodu. Choć
zazwyczaj przedstawia się sama jako epoka oświecenia, zdaniem MacIntyre’a,
jest epoką zabobonu. Świecka religia epoki nowożytnej, prawa człowieka, są,
według niego, w tym samym położeniu co wiara w czarownice i jednorożce.
Argumentem MacIntyre’a jest to, co przemawia przeciw czarownicom i jed-
norożcom: nie powiodła się dotąd żadna próba znalezienia dobrych racji, by
w nie wierzyć. To niepowodzenie nie dziwi, gdyż nowożytność zrezygnowała
z warunku, bez którego nie da się uzasadnić żadnej moralności. Nowożytne,
a potem albo protestanckie, albo jansenistyczno-katolickie pojęcie rozumu
nie dopuszcza myśli o istnieniu prawdziwego celu człowieka (man’s true end:
MacIntyre 1985, 53), krótko: wyklucza teleologiczną antropologię.
Wcześniejsze rozważania pokazują, że krytyka MacIntyre idzie za daleko.
W przypadku ważnego obszaru moralności nowożytnej, rdzenia nowożytnej
etyki prawa – praw człowieka – rezygnacja z teleologii nie tylko nie wyklucza
uzasadnienia, lecz naprawdę jest warunkiem jego dostarczenia.
Z teleologią rozstajemy się nie z powodu nowej koncepcji rozumu. Nie
wchodzi tu też w grę wzgląd metodologiczny – to, że pytanie ,,po co” stało się
przestarzałe. W końcu nie twierdzimy też, że w antropologii zasadniczo nie
ma miejsca na perspektywę teleologiczną. W ogóle rozstanie następuje nie
z powodów zewnętrznych, lecz z uwagi na same prawa człowieka. Rozstrzyga-
jące znaczenie przypada nowej wrażliwości prawno-moralnej, a także intuicji,
wedle której owa wzmożona wrażliwość – każdy człowiek ma niezbywalne pra-
wa – może znaleźć filozoficzny wyraz tylko w nowej, już nie teleologicznej,
antropologii. Oto moja druga teza.
Tylko w nawiasie krótka polemika z MacIntyre’em: kto globalnie nie ak-
ceptuje projektu nowożytności, ten po winien zadać sobie trochę trudu, by
poznać ów „glob nowożytności”. Jeżeli uznać Kanta za jednego z myślicieli
671
nadających kierunek, to dla teleologii przypadnie zdumiewająco dużo miej-

sca. Występuje ona nie tylko w Krytyce władzy sądzenia, i to na wiele sposobów.
Elementy teleologiczne znajdujemy też w Kantowskiej filozofii dziejów, dalej
w etyce, choć nie w etyce prawa (poza jej historiozoficznym uzupełnieniem);
naszkicowane rozważania pokazują zaś, że brak teleologii w tej ostatniej dzie-
dzinie jest dobrze uzasadniony.
Uwaga analogiczna dotyczy grupy filozofów, podejmujących krytyczną
refleksję na tematy społeczne, którzy stali się znani jako Communitarians.
Michael Sandel (1982), Michael Taylor (1982) i Michael Walzer (1983) dla-
tego krytykowali liberalną filozofię polityczną, że, według nich, nie pozosta-
wia ona miejsca dla dobra człowieka (the good of man). Krytyka ta jest zasadna
tam, gdzie liberalizm występuje jako ogólna filozofia polityczna i twierdzi na-
stępnie, że tak dziś rozpowszechniony pluralizm normatywny jest ostatnim
słowem w sprawie koncepcji człowieka. I choć teza ta często nie jest niczym
innym jak gołosłownym stwierdzeniem, a ponadto w porządku uzasadnienia
prawdziwym saltem, to jednak w teorii praw człowieka rzeczywiście nie ma
zrazu miejsca dla dobra człowieka.
Tu właśnie pojawia się idea antropologii częściowej, a zarazem krytyka
czystego liberalizmu: rozstanie z teleologią nie jest zasadnicze; przyświeca mu
zamiar ściśle określony. W prawach człowieka chodzi nie o doskonałość czło-
wieka, a o warunki początkowe; o to, co w ogóle czyni możliwym człowieka
jako człowieka. W retoryce praw człowieka warunki te nazywają się przyrodzo-
nymi i niezbywalnymi. Dlatego ten, kto chce uzasadnić prawa człowieka, musi
się podjąć trudnego zadania i nazwać warunki, które są faktycznie przyrodzo-
ne człowiekowi: musi wskazać interesy, z których żaden człowiek nie może
zrezygnować […].
Interesy tego rodzaju nie dookreślają jeszcze w pełni naszego zadania legi-
tymizacyjnego. Przyrodzone interesy – o ile w ogóle uda się je ustalić – czynią
zrozumiałą tylko pierwszą połowę pojęcia praw człowieka; druga połowa – to,
że każdemu człowiekowi przysługuje prawo podmiotowe, roszczenie – pozo-
staje nie wyjaśniona. Z roszczeniem mamy do czynienia wtedy, gdy jest ktoś,
kto to roszczenie ma wypełnić. Prawa podmiotowe są na mocy samego ich
pojęcia związane ze skorelowanymi obowiązkami, prawa człowieka zatem –
z odpowiednimi obowiązkami człowieka.
Należy zaakcentować trzy momenty tego stanu rzeczy. Po pierwsze, rosz-
czenia nie mają sensu absolutnego. Prawo do życia nie oznacza na przykład
roszczenia do nieumierania w ogóle bądź do umierania w podeszłym wieku,
gdy jest się, jak powiedziano o Abrahamie, „sytym życia”. Po drugie, to rela-
tywne, ale nie warunkowe, prawo kieruje się do innych ludzi i żąda od nich
powstrzymywania się od przemocy.
W trakcie międzykulturowego dialogu prawnego pojawia się obiekcja zna-
na z debaty toczonej przez liberalizm i socjalizm. Strona afrykańska zwraca
672
mianowicie szczególną uwagę na te prawa człowieka, które dotyczą wolno-

ści i podnosi wobec nich zarzut, że uprzywilejowują one indywidualistyczny,
zachodni obraz człowieka. Ponieważ jednak prawa człowieka spełniają się
jedynie poprzez aktywność innych ludzi, przeto nawet u podstaw praw do
wolności tkwi pewna antropologia społeczna i dzięki temu właśnie prawa te
okazują się zarówno kulturowo neutralne, jak i związane z tradycją. Dopiero
to, jakiego rodzaju jest postulowana natura społeczna człowieka, nie jest zwią-
zane z tradycją i ewentualnie też nie jest neutralne kulturowo.
Antropologia filozoficzna zawdzięcza Arystotelesowi nie tylko określenie
zoon logon echon, ale też – physei politikon zoon. Według niego, polis jest dlatego
czymś naturalnym, że człowiekowi właściwe są także impulsy społeczne, które
sprawiają, że w końcu wytwarza się bardziej skomplikowana całość społeczna
– polis. Antropologia praw człowieka nie kwestionuje ani istnienia impulsów
społecznych, ani korzyści płynących z większych i bardziej skomplikowanych
całości społecznych. Spogląda jednak szerzej i odkrywa pewną komplikację:
prócz impulsów społecznych istnieje też zagrożenie wartości społecznych.
Konsekwencja tej komplikacji: to, co do tej pory nazywało się po prostu
„uspołecznieniem”, zyskuje kwalifikację pozytywną. Temu – wzajemnej po-
mocy i dopełnianiu się, krótko: kooperacji – przeciwstawia się jako strona ne-
gatywna wzajemne zagrożenie, dosadniej: człowiek jako potencjalny sprawca
i potencjalna ofiara zarazem.
Dla naszego międzykulturowego dialogu prawnego ważna jest kwestia ro-
zumienia wyrażenia „sprawca”. Pojmowanie zawężone faworyzuje mianowicie
interpretację czysto liberalistyczną, co inne kultury uznają za zachodnie ogra-
niczenie i przeciwko czemu bronią swej tak bardzo społecznie zorientowanej
tradycji prawnej. Wyrażenie „sprawca”, przynajmniej w wywodach dotychcza-
sowych, można pojmować szeroko, co potwierdza, że podstawy praw człowie-
ka nie stanowi żaden kulturowo specyficzny obraz człowieka. Zgodnie z filo-
zoficzną teorią działania, przez „sprawcę” należy rozumieć podmiot zdolny
do działania, który może zagrozić swemu bliźniemu zarówno bezpośrednio
przez wyraźny czyn, jak i pośrednio – przez świadome zaniechanie, na przy-
kład przez odmowę pomocy istotnej dla ratowania życia.
Antropologia bycia zarówno ofiarą, jak i sprawcą przypomina sławne
dictum Hobbesa homo homini lupus i tak jak ono naraża się na zarzut ujmowa-
nia człowieka w sposób jednostronny, wyłącznie pesymistyczny. Przynajmniej
gdy chodzi o zasadniczą ideę praw człowieka, zarzut ten nie jest słuszny. Raz
jeszcze bowiem zachowując skromność, negatywna antropologia społeczna
nie głosi swej wyłącznej trafności, jest świadomie antropologią częściową.
Przemoc (częściowo bezpośrednia, częściowo pośrednia) w odniesieniu do
bliźnich jawi się nie jako zasadniczy rys człowieka, ale jako nie dające się wy-
kluczyć zagrożenie. Teza, jakoby człowiek był dla swych bliźnich jedynie za-
grożeniem, jest z pewnością fałszywa. Że jednak może być źródłem zagrożenia
673
i to nawet dla zdrowia i życia – nie zaprzeczy nawet ten, kto idąc za Rousseau
przyjmuje „impulsion interieure de la commiseration”, a więc naturalne współczu-
cie z nieszczęściem drugiego (Discours sur l’inegalite, przedmowa et passim).
Że do natury człowieka należy nie tylko skłonność do kooperacji, jest
z pewnością tezą trafną niezależnie od kultury. Podobnie kulturowo neutral-
ne jest przekonanie, że konfliktowość jako rys ludzkiej natury zagraża nie
tylko warunkom osiągnięcia ludzkiej doskonałości, ale też – warunkom naj-
bardziej początkowym, interesom przyrodzonym. Jeżeli więc dochodzi do
związanego z poszczególnymi kulturami zawężenia, to musi ono wystąpić
gdzie indziej. Jedną możliwość zdołaliśmy już wykluczyć – zbyt wąskie pojmo-
wanie wyrażenia „sprawca”. Inna możliwość polegałaby na przyjęciu opcji:
prawa człowieka, miast uwzględnić obie „strony medalu”, preferują negatyw-
ną antropologię społeczną.
I faktycznie wyróżnienie tego rodzaju ma miejsce; jest ono wszakże zasad-
ne. Zasadność tę traci natomiast, gdy przyjmuje formę pieśni pochwalnej na
cześć konfliktu. Jak wiadomo, Dahrendorf (1974, rozdz. 11) dostrzegł w kon-
fliktach siłę napędową rozwoju społecznego. „Neutralna” teoria konfliktów
musiałaby jednak dojrzeć też stronę odwrotną. W konfliktach ukryte są nie
tylko szansę, ale i niebezpieczeństwa; przede wszystkim zaś trzeba by, przeciw-
stawiając się tendencji do ich bagatelizowania, uwzględnić też radykalne for-
my konfliktów, takie, które niosą z sobą bądź indywidualne, bądź kolektywne
zagrożenie zdrowia i życia.
Antropologia praw człowieka nawiązuje do tego właśnie egzystencjalnego
zagrożenia. Poza tym powstrzymuje się od osądu konfliktów ości, zarówno
od pozytywnej, jak i negatywnej jej oceny. Zagrożenie konfliktem przyjmuje
jako antropologiczny fakt, wyróżniany wyłącznie dlatego, że tylko on, tylko
owa konfliktowość ludzkiej natury sprawia, że potrzebne są prawa człowieka.
Tam mianowicie, gdzie istotą stosunków społecznych jest wzajemna pomoc,
okazywana spontanicznie, pomoc, na którą ponadto można liczyć, krótko,
gdzie przejawia się pozytywna strona społecznej natury człowieka – tam prawa
człowieka tracą pole działania.
Oto trzecia teza: od tego, że tłem dla praw człowieka jest negatywna an-
tropologia społeczna, nie ma logicznego przejścia do pesymistycznego ob-
razu człowieka, takiego obrazu człowieka, który wiązałby się ewentualnie ze
specyficznie zachodnimi doświadczeniami, z traumatycznymi doświadczenia-
mi wojen domowych u progu epoki nowożytnej na przykład, dodatkowo zaś
może z kapitalistyczną formą gospodarki. Negatywna antropologia społecz-
na zachowuje wagę antropologii częściowej; jest elementem conditio humana,
a zarazem warunkiem tego, że taka instytucja prawna jak prawa człowieka ma
w ogóle sens […].
Z powodu tkwiącej w naturze człowieka konfliktowości rozwój instytucji
społecznych nie może już uchodzić za wykwit z góry danych impulsów spo-
674
łecznych. Człowiek, choć jest istotą społeczną, musi sam siebie jako istotę
społeczną ustanowić: społeczeństwo powstaje dopiero wskutek wzajemnego
uznania. Prawa człowieka wydobywają małą cząstkę tego uznania, to, co doty-
czy elementarnej warstwy przyrodzonych interesów.
To, że w grę wchodzą warunki podstawowe człowieczeństwa, sprawia, że
zrozumiała staje się egzystencjalna powaga praw człowieka. Nie wyjaśnia to
jednak owego patosu, który towarzyszy protestom przeciw naruszeniom praw
człowieka i który wypływa z ich roszczeniowego charakteru. W różnych rozwa-
żaniach przeoczą się ten punkt; dochodzi do przeskoku, do argumentacyjne-
go salta, które pozostawia bez wyjaśnienia kwestię, dlaczego z pewnej danej
antropologicznej – zagrożenia przyrodzonych interesów – wyrasta prawno-
moralne zadanie: jakże na uznaniu przyrodzonych interesów – przynajmniej
ich części – opiera się podmiotowe roszczenie i skorelowany z nim obowią-
zek? Dlaczego ludzie, tylko z tego powodu, że są ludźmi, mają obowiązek
wzajemnego uznawania pewnych przyrodzonych interesów?
Nie chcę twierdzić, że potrafię uzasadnić każdy rodzaj praw człowieka;
przedkładam jednak pewną propozycję, która uzasadnia przynajmniej kilka
praw człowieka: za przyjęciem pewnego działania, zresztą dotyczącego nie
tylko przyrodzonych interesów, idzie w ślad moralne roszczenie wtedy, gdy
to działanie zostało podjęte z zastrzeżeniem: pod warunkiem podjęcia odpo-
wiedniego działania odwzajemniającego. Prawa człowieka, jako że ustanawia-
ją roszczenie, nie są podarunkami, które ludzie sobie nawzajem ofiarują, lecz
czymś danym pod warunkiem uzyskania świadczenia wzajemnego. Polegają
one na wzajemności, można też powiedzieć: na wymianie. Tylko wtedy ciąży
na mnie obowiązek człowieka, gdy przyjmuję od innych świadczenia, którym
towarzyszy wymóg świadczeń wzajemnych. Na odwrót, posiadam prawo czło-
wieka, gdy z mojej strony rzeczywiście dochodzi do świadczenia, któremu to-
warzyszy wymóg świadczenia wzajemnego.
Sytuacja taka występuje tam, gdzie istnieje interes, którego niepodobna
się wyrzec, który można zrealizować tylko obopólnym wysiłkiem. Nie ma się
już wówczas swobody powiedzenia, czy przyjmuje się wymianę czy też nie. Gdy
interesy wykluczają rezygnację i są poza tym zdane na współdziałanie, wów-
czas niemożność rezygnacji przenosi się na współdziałanie; od odpowiedniej
wymiany również nie można odstąpić.
W propozycji tej zawarty jest pewien element czysto moralny, co prawda
bardzo skromny. Strategię skromności, odkrytą już na terenie antropologii,
odnajdujemy też, gdy do głosu dochodzi moment normatywny; pozbawione
tej podwójnej skromności uzasadnienie praw człowieka okazałoby się w ogó-
le niemożliwe. Moralność stanowiąca podstawę praw człowieka znajduje się
poza obszarem zwykłych sporów na temat etyki; oto więc czwarta teza: moral-
ność jako sprawiedliwość wymienna. Prawa człowieka istnieją nie dlatego, że
jeden daje, a drugi bierze, lecz dlatego, że dawanie i branie ma miejsce po
675
obu stronach i że ponadto pomiędzy świadczeniem i jego odwzajemnieniem

zachodzi przybliżona równowaga.
Ponieważ dla uzasadnienia praw człowieka niezbędny jest ów element mo-
ralny, przeto ma ono – a z punktu widzenia logiki legitymizacji nie należało
się niczego innego spodziewać – strukturę: antropologia plus etyka. Składnik
etyczny niemal nie budzi przy tym żadnych wątpliwości. W związku z prawami
człowieka pojawiają się problemy na wskroś prawno-etyczne; większe trudno-
ści nastręcza jednak kwestia antropologiczna: gdzie znajdują się przyrodzone
interesy, których niepodobna się wyrzec, a które dają się urzeczywistnić tylko
poprzez świadczenia wzajemne? Z powodu tych trudności chciałoby się, by
wielka niegdyś dyscyplina – antropologia filozoficzna – przeżyła swój mały re-
nesans, by odżyła jako odniesiona do praw człowieka antropologia częściowa
[…].
Właściwa interesom wzajemność ujawnia się w korelacji ofiar i sprawców
przede wszystkim, gdy przyjmuje się wąskie rozumienie pojęcia sprawcy. Od-
powiednie prawa człowieka można zrekonstruować jako wymianę, której
dokonuje każdy z każdym. Posiadaną przez siebie możliwość bycia sprawcą
aktów przemocy wymieniani na to, co mnie interesuje: nie chcę być ofiarą
cudzej przemocy. Charakterystyczne dla tej wymiany jest to, że własny interes
można tu urzeczywistniać jedynie poprzez negatywne świadczenie ze strony
innych, dokładniej, wszystkich innych: przez uniwersalną rezygnację ze sto-
sowania przemocy. Tkwiąca w prawach człowieka wzajemność polega więc
nie na pozytywnych świadczeniach, jest przede wszystkim czymś negatywnym,
powszechną rezygnacją.
Wymiana ma jednakże pewne pozytywne znaczenie – i to nie przez swoje
konsekwencje, ale – jako taka. W przeciwnym razie nie byłoby powodu, by
się w nią angażować. Gdzie dochodzi do uznania praw człowieka, gdzie więc
każdy rezygnuje ze stosowania przemocy wobec swoich bliźnich, tam i tylko
tam respektowane są odpowiednie prawa człowieka. Prawo do zdrowia i życia
polega na wzajemnej rezygnacji z zabijania; prawo do własności polega na
powszechnej rezygnacji z kradzieży; prawo do wolności religijnej polega na
tym, że się rezygnuje z utrudniania praktyk religijnych.
Teraz pojawia się pytanie, czy oprócz warunku „zasadniczej wzajemno-
ści” spełniony jest też warunek „przyrodzoności interesów”. Pierwsza, Hobbe-
sowska, odpowiedź ujmuje interes przyrodzony jako pragnienie dominujące
i utożsamia go z obawą przed gwałtowną śmiercią z ręki bliźniego. Sytuacja
polityczna owego czasu, religijne wojny domowe, dowodzi jednak wyraźnie,
że pewni ludzie uznają za ważniejsze cele odmienne, na przykład wolność re-
ligijną. Inni opowiadają się za ideałami politycznymi czy kulturalnymi, trzecia
zaś grupa uznaje honor za ważniejszy od samego przetrwania, a są też tacy,
i nie możemy o tym zapominać, którym własne życie zbrzydło.
676
Te kontrprzykłady można, jeśli się zechce, podciągnąć pod dążenie do

samozachowania. Zachowany miałby jednak być nie podmiot fizyczny, lecz
podmiot moralny (pojmowany tu zgodnie z angielskim wyrażeniem moral
self). Czy więc przyrodzony interes – w sennie owej dominacji – byłby związa-
ny z podmiotem moralnym? I z tym poglądem nie można się zgodzić; w przy-
padku konfliktu „podmiot fizyczny czy podmiot moralny” człowiek może się
równie dobrze opowiedzieć za samym tylko przetrwaniem. Jeśli więc istnieje
coś takiego jak interes przyrodzony, to należy go szukać – ponad konfliktem
„podmiot fizyczny czy podmiot moralny” – na poziomie logicznie wyższym.
Inna próba wyjaśnienia pozostając przy najwyższym pragnieniu, pojmuje
je jednak nie negatywnie, a pozytyw nie, a poza tym jako interes nie dominu-
jący, a obejmujący inne interesy. Interes taki, zamykający w sobie wszystkie
inne, nazywa się szczęściem; jako spełnienie wszystkich pragnień stanowi on
naturalny cel przewodni każdego człowieka. Taka formalna definicja nie po-
zwala jednak odpowiedzieć na pytanie, czy człowiek woli być i sprawcą, i ofiarą
aktów przemocy, czy też ani tym, ani tym. Jeżeli zaś z tego powodu wprowadzi
się definicję materialną i określi szczęście jako satysfakcję (zmysłową czy este-
tyczną), jako władzę (gospodarczą, społeczną czy polityczną), jako poznanie
naukowe i filozoficzne albo też jako współżycie w miłości i przyjaźni, wówczas
szczęście może zostać złożone w ofierze na rzecz innego człowieka lub na
rzecz jakiegoś ideału (religijnego lub politycznego). Krótko: szczęścia zde-
finiowanego formalnie nie można się wyrzec; stanowi ono jednak zbyt słabą
przesłankę. Definicja materialna odpowiada natomiast pragnieniu dominu-
jącemu, ale relatywizowalnemu, i oznacza założenie zbyt mocne.
Można by na tej podstawie wnioskować, że wymiana nie budzi zaintere-
sowania. Wielu ludzi rzeczywiście jednak niczego innego nie pragnie tak jak
swego przetrwania, innym zaś najbardziej zależy na wolności wiary. Dla nich
wszystkich odpowiednie prawa są rzeczywiście dominujące, tyle tylko, że nie
dla każdego są to te same prawa. Tak więc znajdujemy się w znanej z poli-
tycznego doświadczenia, a z reguły kłopotliwej, sytuacji negatywnego kon-
sensu. Wypowiadamy się zdecydowanie za pewnymi prawami podstawowymi,
wybieramy jednak różne prawa i w ten sposób zatracamy pojęcie roszczenia
przysługującego wszystkim, pojęcie prawa człowieka. Musimy zatem poszukać
trzeciej odpowiedzi, która zachowując zalety prób dotychczasowych, przezwy-
ciężyłaby jednak ich wady. Inaczej niż w przypadku czysto formalnej definicji
szczęścia, poszukujemy interesu o charakterze substancjalnym, który jednak
w odróżnieniu od pragnienia dominującego, ale relatywizowalnego byłby za-
razem interesem nie podlegającym substytucji.
Ten podwójny warunek spełniają interesy, których nie można porzucić
na rzecz interesów wyższego rzędu i których nie można wyważać w stosunku
do interesów tego samego rzędu. Prawdziwie nieodstępowalnymi, przyrodzo-
nymi interesami są więc interesy stopnia logicznie wyższego, które – faute de
677
mieux – nazywam interesami (relatywnie) transcendentalnymi. Logicznie wyż-

szy stopień interesów nie wystarcza oczywiście, by usprawiedliwić po jawienie
się roszczenia; dalszym warunkiem wymagającym spełnienia jest zasadnicza
socjalność, Jak widzieliśmy w przypadku rezygnacji z aktów przemocy, odpo-
wiednie interesy można urzeczywistnić tylko dzięki wzajemności, a więc drogą
wymiany. Dlatego można – z tym samym zastrzeżeniem – mówić o wymianie
transcendentalnej.
Nasza piąta teza: to, że istnieją takie interesy wyższego stopnia, a więc że
dochodzi też faktycznie do wymiany stopnia logicznie wyższego – jest zało-
żone w idei praw człowieka. Dla objaśnienia tego sposobu argumentacji wy-
bieram świadomie przykład niekontrowersyjny – ochronę zdrowia i życia. Że
założenie dominacji w przypadku życia nie jest słuszne, a mimo to jego niena-
ruszalność winna być prawem człowieka, można uzasadnić następująco: także
ten, kto życia szczególnie nie ceni, jest nim – świadomie bądź nieświadomie –
zainteresowany; w przeciwnym razie nie może ani niczego pragnąć, ani podej-
mować starań, by swe pragnienia zaspokoić. Niezależnie od tego, co chcemy
osiągnąć, a czego uniknąć, życie, po prostu jako warunek zdolności działania,
stanowi przesłankę pragnień zorientowanych na działanie. Cokolwiek byłoby
in concreto przedmiotem naszych pragnień i cokolwiek podjęlibyśmy dla reali-
zacji tych pragnień, życie i zdrowie jest nam potrzebne jako istotom żywym.
W tym sensie, ktoś, kto jest gotów poświęcić swoje życie, męczennik, pragnie
sam rozstrzygnąć, za co je odda: dla dochowania wierności swym przekona-
niom religijnym czy politycznym, nie zaś, by zginąć z ręki rabusia.
Oświeceniowe prawo natury powoływało się na zasadę samozachowania.
Jak wskazałem, za bardziej przekonywającą, bo w wyższym stopniu formalną
i bezzałożeniową, uznaję zasadę zdolności do działania; mam na myśli oczy-
wiście nie zdolność do działania sans phrase, lecz tę jej część, gdzie chodzi
o wzajemność; zdolność do działania w perspektywie społecznej.
Ponieważ płynąca z praw człowieka korzyść przypada bez przywilejów
i bez dyskryminacji każdemu, przeto w prawach człowieka tkwi element mo-
ralny. Jako że do ich uznania wystarcza rachunek korzyści, mają one cha-
rakter reguł rozsądku i nie wymagają idącej dalej moralności. Od zwykłych
reguł rozsądku różnią się jednak tym, co zakłada transcendentalna wymiana:
niesubstytuowalnościa. Ponieważ są nakazami rozsądku, nierelatywizowalny-
mi, a obowiązującymi absolutnie, i ponieważ warunkiem realizacji tych naka-
zów jest wzajemność, przeto każdy musi przystać na odpowiednią wymianę;
potwierdza się owa korelacja nieodstępowalnych roszczeń i równie nieod-
stępowalnych powinności, która nakazy te podnosi do rangi praw człowieka
i obowiązków człowieka […].
Ponieważ człowiek jest nie tylko istotą żywą, przeto warunki jego zdolno-
ści do działania obejmują więcej niż tylko zdrowie i życie; a zatem jest więcej
praw człowieka, nie tylko to jedno. Powołując się bezpośrednio na zdolność
678
do działania, można by argumentować: skoro do pojęcia działania należy

intencjonalność, przeto w warunkach zdolności do działania zawarte są też
przesłanki intencjonalności, a zatem zdolność do myślenia i mówienia. Dalej:
skoro zdolność do działania jest związana z pozytywnymi stosunkami społecz-
nymi, z relacjami współpracy, przeto zarysowuje się dodatkowy obszar intere-
sów transcendentalnych.
Tytułem przypuszczenia mogę na razie powiedzieć, że znaczna część praw
człowieka da się wyprowadzić z tych trzech aspektów, z tego, że człowiek jest
istotą żywą, obdarzoną zdolnością mowy i myślenia, zdolną do współ pracy;
tylko te trzy aspekty łącznie umożliwiają zdolność do działania. Dostrzeżenie
tego, że istnieją dalsze interesy transcendentalne, nie wystarcza oczywiście,
aby proklamować odpowiednie prawa człowieka. Potrzebny byłby kolejny ar-
gument – wykazanie, że i w przypadku tych interesów dochodzi do wymiany
transcendentalnej. Wykonanie tego zamiaru odkładamy do innych prac (za-
czątki: Höffe 1988 i Höffe 1989).
W ciągu ostatnich dziesięcioleci polityka zaczęła wykazywać wrażliwość na
dalsze aspekty praw człowieka. Należą do nich kwestie dotyczące kształtowa-
nia się tożsamości osobowej, a także tożsamości społecznej i kulturowej, dalej:
gospodarcze i społeczne uwarunkowania człowieczeństwa, i nie mniej waż-
ne – warunki ekologiczne. Także tu występują interesy transcendentalne; jak
również okoliczności, że urzeczywistnienie tych interesów możliwe jest tylko
dzięki wzajemności. Dlatego naszkicowany schemat legitymizacji – wymiana
transcendentalna, i tu może znaleźć zastosowanie. Po części spotykamy tu
jednak nowe formy, zarówno zagrożenia pośrednie, jak i takie niebezpieczeń-
stwa, które można odwrócić tylko wysiłkiem zbiorowym. Dlatego schemat ten
wymagałby rozwinięcia. Jednak już teraz można stwierdzić, że ostatnie słowo
na temat praw człowieka nie zawiera się w „klasycznym” kanonie liberalistycz-
nym.
679
Jürgen Habermas
PRZYSZŁOŚĆ NATURY LUDZKIEJ

Źródło: J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzmy do eugeniki liberalnej?,
Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2003 (przeł. M. Łukaszewicz)
Filozoficzny spór o dopuszczalność badań wykorzystujących zarodki i dia-

gnostyki preimplantacyjnej porusza się jak dotąd szlakiem wytyczonym przez
dyskusję o aborcji. Wynikiem tej dyskusji w Niemczech była regulacja prawna,
zgodnie z którą przerwanie ciąży do dwunastego tygodnia jest bezprawne, ale
niekaralne. Prawo dopuszcza przerwanie ciąży przy wskazaniu medycznym
ze względu na matkę. Tak jak w innych krajach ten temat podzielił społe-
czeństwo na dwa obozy. W tej mierze, w jakiej poprzedni spór determinuje
obecną dyskusję, polaryzacja między obozem pro life i pro choice kieruje uwagę
na moralny status nienarodzonego życia ludzkiego. Strona konserwatywna
spodziewa się, że powołując się na absolutną zasadę ochrony życia zapłod-
nionej komórki jajowej, powstrzyma budzący obawy rozwój inżynierii gene-
tycznej. Ale domniemane paralele łudzą. Z tych samych podstawowych prze-
świadczeń normatywnych nie wynikają w sprawie dopuszczalności diagnostyki
preimplantacyjnej bynajmniej podobne stanowiska jak w sprawie aborcji.
Dziś polaryzacja zachodzi w obrębie liberalnego obozu tych, którzy przedtem
uznawali nadrzędność prawa kobiety do samostanowienia wobec ochrony ży-
cia zarodka we wczesnej fazie. Kto kieruje się intuicjami deontologicznymi,
będzie nadal, wbrew utylitarystycznym argumentom, żywił zastrzeżenia wobec
dopuszczalności instrumentalnego traktowania zarodków.
Stosowanie diagnostyki preimplantacyjnej, która pozwala uprzedzić ewen-
tualną aborcję przez „rezygnację” z genetycznie obciążonych zarodków, różni
się w sposób istotny od przerwania ciąży. Przy przerwaniu niechcianej cią-
ży prawo kobiety do samostanowienia koliduje z potrzebą ochrony zarodka.
W drugim przypadku zaś ochrona nienarodzonego popada w konflikt z deli-
beracjami rodziców, którzy z jednej strony pragną mieć dziecko, ale z drugiej
strony chcą zrezygnować z wszczepienia, jeżeli zarodek nie odpowiada okre-
ślonym standardom zdrowia. W ten konflikt rodzice nie są też uwikłani przez
nieuwagę; jeżeli decydują się na genetyczne przebadanie zarodka, z góry ska-
zują się na możliwość kolizji.
Ten rodzaj planowej kontroli jakości wprowadza nowy aspekt – instru-
mentalizację warunkowo stworzonego życia ze względu na preferencje i hie-
rarchie wartości osób trzecich. Decyzja o selekcji kieruje się pożądanym skła-
dem genomu. O istnieniu albo nieistnieniu mają rozstrzygać kryteria jakości
680
Jürgen Habermas, Przyszłość natury ludzkiej
potencjalnego istnienia. W grę wchodzi tu rozporządzanie życiem prenatal-

nym, sortowanie tego życia ze względu na pewne pożądane cechy. Egzysten-
cjalna decyzja o przerwaniu ciąży ma z tym równie mało wspólnego jak z wy-
korzystywaniem prenatalnego życia dla celów badawczych.
Mimo tych różnic możemy wyciągnąć pewną naukę z prowadzonej przez
kilkadziesiąt lat z wielką powagą debaty aborcyjnej. W tym sporze klęskę po-
niosły wszystkie próby opisania w sposób światopoglądowo neutralny, czyli
nie przesądzając na korzyść żadnej ze stron, moralnego statusu życia ludz-
kiego we wczesnej fazie tak, by opis ten był do przyjęcia dla wszystkich oby-
wateli świeckiego społeczeństwa. Jedna strona opisuje zarodek we wczesnym
stadium rozwoju jako „zlepek komórek” i przeciwstawia jej osobę noworodka,
któremu to dopiero przysługuje godność człowieka w ścisłym sensie moral-
nym. Druga strona traktuje zapłodnienie ludzkiej komórki jajowej jako istot-
ny początek zindywidualizowanego, samosterownego procesu rozwojowego.
Wedle tej koncepcji każdy dający się biologicznie zdefiniować egzemplarz ga-
tunku powinien uchodzić za potencjalną osobę i korzystać z praw podstawo-
wych. Jak się zdaje, żadna ze stron nie dostrzega, że coś może uchodzić za do-
bro „nierozporządzalne” nawet wówczas, gdy nie ma statusu osoby prawnej,
której w myśl ustawy zasadniczej przysługują niezbywalne prawa podstawowe.
„Dobrem nierozporządzalnym” jest nie tylko to, czemu przysługuje godność
człowieka. Coś może z ważnych powodów moralnych pozostawać poza zasię-
giem naszego rozporządzania, nawet jeśli nie jest „nienaruszalne” w sensie
nieograniczonych albo absolutnych praw podstawowych (które zgodnie z art. I
Ustawy Zasadniczej są konstytutywne dla „godności człowieka”).
Gdyby spór o przysługiwanie konstytucyjnie zagwarantowanej „godności
człowieka” można było rozstrzygnąć za pomocą zniewalających argumentów
natury moralnej, wówczas zagadnienia inżynierii genetycznej, sięgające an-
tropologicznych głębi, nie wykraczałyby poza obszar zwykłych zagadnień mo-
ralnych. Rzecz jednak w tym, że ontologiczne przesłanki scjentystycznego na-
turalizmu, które każą uznać narodziny za istotną cezurę, nie są wcale bardziej
trywialne ani bardziej „naukowe” niż przesłanki metafizyczne czy religijne,
które prowadzą do odmiennego wniosku. Obie strony powołują się na to, że
każda próba oznaczenia wyraźnej, moralnie istotnej cezury gdzieś pomiędzy
zapłodnieniem albo połączeniem jąder komórkowych a narodzinami, jest
w pewnej mierze arbitralna, ponieważ przejście od organicznych począt-
ków do życia najpierw czującego a potem osobowego jest procesem ciągłym.
Jeżeli się jednak nie mylę, to teza o ciągłości przemawia raczej przeciwko obu
próbom oznaczenia „absolutnego”, wiążącego także normatywnie początku
za pomocą twierdzeń ontologicznych.
Tym bardziej arbitralna wydaje się próba, by w drodze moralnie jedno-
znacznych postulatów wyeliminować całą – odpowiadającą złożoności feno-
menu – ambiwalencję naszych stopniowo zmieniających się wartościujących
681
odczuć i intuicji wobec zarodka we wczesnych i średnich, wobec płodu w póź-

niejszych stadiach rozwoju. Tylko na gruncie nacechowanego światopoglądo-
wo opisu faktów – które w społeczeństwie pluralistycznym pozostają przedmio-
tem racjonalnej debaty – można jednoznacznie zdefiniować status moralny,
w sensie chrześcijańskiej metafizyki albo w sensie naturalizmu. Nikt nie wątpi
o wewnętrznej wartości życia ludzkiego przed narodzinami, bez względu na to,
czy uważa je za „święte” czy też odmawia sakralizacji tego, co samo w sobie jest
celem. Ale ani w obiektywizującym języku empiryzmu, ani w języku religii nie
można – w sposób, który byłby racjonalnie do przyjęcia dla wszystkich obywateli
– sformułować normy, zgodnie z którą przedosobowe życie ludzkie zasługuje
na ochronę.
W normatywnym sporze demokratycznej opinii publicznej liczą się osta-
tecznie tylko twierdzenia moralne w ścisłym sensie. Jedynie neutralne świato-
poglądowo twierdzenia o tym, co jest jednakowo dobre dla każdego, mogą
pretendować do tego, że będą dla wszystkich, i to z dobrych powodów, do
przyjęcia. Roszczenie do racjonalnej akceptowalności różni twierdzenia
o „sprawiedliwym” rozwiązywaniu konfliktów działania od twierdzeń o tym,
co w kontekście danej biografii albo wspólnej formy życia „dobre” jest „dla
mnie” albo „dla nas”. Ten swoisty sens zagadnień sprawiedliwego współżycia
pozwala jednak wyciągać wnioski co do „podstawy moralności”. Owo „okre-
ślenie” moralności uważani za właściwy klucz przy odpowiedzi na pytanie,
jak – niezależnie od spornych definicji ontologicznych – możemy określać
uniwersum możliwych podmiotów praw i obowiązków moralnych.
Wspólnota istot moralnych, które same nadają sobie prawa, rozciąga się
w języku praw i obowiązków na wszystkie stosunki, wymagające normatyw-
nego uregulowania; ale tylko członkowie tej wspólnoty mogą się wzajemnie
zobowiązywać moralnie i oczekiwać wzajem od siebie zachowania zgodnego
z normami. Zwierzęta korzystają z obowiązków moralnych, których musimy
przestrzegać wobec stworzeń czujących ze względu na nie. Ale zwierzęta nie
należą do uniwersum członków, którzy adresują wzajem do siebie intersubiek-
tywnie uznawane nakazy i zakazy. Chciałbym pokazać, że „godność człowieka”
w ścisłym sensie moralnym i prawnym jest związana z tą symetrią relacji. Nie
jest właściwością, którą można „posiadać” z natury – jak inteligencję albo nie-
bieskie oczy; sygnalizuje raczej ową „nienaruszalność”, która może mieć zna-
czenie je dynie w relacjach wzajemnego uznania, w egalitarnych stosunkach
między osobami. Wyrażenia „nienaruszalność” nie używam synonimicznie
z wyrażeniem „nierozporządzalność”, ponieważ postmetafizyczna odpowiedź
na pytanie, jak powinniśmy postępować z przedosobowym życiem ludzkim,
nie może być okupiona redukcjonistyczną definicją człowieka i moralności.
Zachowanie moralne rozumiem jako konstruktywną odpowiedź na zależ-
ności i konieczności, wynikające z niedostatków organicznego wyposażenia
i stałych zagrożeń egzystencji cielesnej (wyraźnych zwłaszcza w fazach dzieciń-
682
stwa, choroby i starości). Normatywne reguły relacji międzyosobowych można

rozumieć jako nie szczelną osłonę przed przygodnością, na którą narażone
jest ułomne ciało i ucieleśniona w nim osoba. Moralny porządek to krucha
konstrukcja, chroniąca zarówno physis przed obrażeniami zewnętrznymi, jak
osobę przed urazami o charakterze wewnętrznym i symbolicznym. Albowiem
podmiotowość, która sprawia, że ciało ludzkie jest ożywionym naczyniem du-
cha, tworzy się w intersubiektywnych relacjach z innymi. Indywidualna jaźń
powstaje tylko w drodze społecznego uzewnętrzniania, jak również tylko
w siatce niezakłóconych stosunków uznania może się ustabilizować.
Zależność od innego tłumaczy możliwość wzajemnego zadawania sobie
obrażeń. Osoba jest najbardziej bezbronna i narażona na zranienia w tych
relacjach, które mają największy wpływ na rozwój jej tożsamości i zachowa-
nie nienaruszalności – na przykład w relacjach intymnych, kiedy oddaje się
partnerowi. W ujęciu nietranscendentalistycznym Kantowska „wolna wola”
nie spada już z nieba jako właściwość inteligibilnych istot. Autonomia jest ra-
czej kruchą zdobyczą skończonych egzystencji, które tylko pamiętając o swej
fizycznej wrażliwości i społecznych zależnościach, mogą osiągnąć coś takie-
go jak „siła”. Jeżeli taka jest „podstawa” moralności, wynikają stąd także jej
„granice”. Dziedziną, która wymaga moralnych regulacji i podlega im, jest
uniwersum możliwych międzyosobowych relacji i interakcji. Tylko w tej siatce
prawowicie uregulowanych stosunków uznania ludzie mogą budować osobo-
wą tożsamość i zachowywać ją, wraz z nienaruszalnością fizyczną.
Człowiek rodzi się w sensie biologicznym „niegotowy” i przez całe życie
zależny jest od pomocy, przychylności i uznania ze strony społecznego oto-
czenia, toteż niekompletność indywidualizacji wyznaczanej przez sekwencje
DNA, staje się widoczna w chwili, gdy zaczyna się proces indywidualizacji spo-
łecznej. Indywidualizacja biografii dokonuje się za sprawą uspołecznienia.
Organizm staje się osobą w pełnym znaczeniu tego słowa dopiero w momen-
cie narodzin, ponieważ wówczas następuje społecznie indywidualizujący akt
wejścia w cały układ publicznych interakcji intersubiektywnego świata przeży-
wanego. Dopiero z chwilą zerwania symbiotycznego związku z matką dziecko
wkracza w świat osób, które się z nim stykają, przemawiają do niego i mogą
z nim rozmawiać. Genetycznie zindywidualizowana istota w łonie matki, jako
egzemplarz wspólnoty prokreacyjnej, bynajmniej nie jest „już” osobą. Dopie-
ro w publicznym życiu wspólnoty językowej istota naturalna staje się zarazem
indywiduum i osobą obdarzoną rozumem.
W symbolicznej siatce wzajemnych relacji uznania między działającymi
komunikacyjnie osobami noworodek identyfikowany jest jako „jeden” albo
„jedna z nas” oraz stopniowo uczy się identyfikować samego siebie – i to jed-
nocześnie jako osoba w ogóle, jako cząstka albo członek społecznej wspólnoty
(społecznych wspólnot) oraz jako niewymienne, niepowtarzalne, a zarazem
moralnie niezastępowalne indywiduum. To rozróżnienie odniesień do siebie
683
odzwierciedla strukturę komunikacji językowej. Tylko tutaj, w dyskursywnie

przejrzystej space of reasons (Sellars), kulturowa rozumność gatunku może po-
śród różnych perspektyw – sposobów widzenia siebie i świata – rozwinąć swoją
zdolność jednoczenia, ustanawiania konsensu.
Życie ludzkie, nim wejdzie w cały układ publicznych interakcji, korzysta
– jako punkt odniesienia naszych obowiązków – z ochrony prawnej, nie bę-
dąc samo podmiotem obowiązków ani praw człowieka. Nie należy wyciągać
stąd fałszywych konsekwencji. Rodzice nie tylko mówią o rosnącym in utero
dziecku – w pewien sposób komunikują się także z nim. Dziecko, porusza-
jące się w łonie matki, staje się adresatem anticipatory socialization, wcale nie
dopiero wówczas, gdy na ekranie widać już jawnie ludzkie znamiona płodu.
Rzecz jasna, mamy wobec niego moralne i prawne obowiązki ze względu na
nie samo. Ponadto nawet przedosobowe życie w stadium, kiedy można się
do niego zwracać, przypisując mu rolę drugiej osoby, zachowuje integralną
wartość dla całości etycznie ukonstytuowanej formy życia. Tu zaleca się rozróż-
nienie między godnością życia ludzkiego a zagwarantowaną każdej osobie
godnością człowieka – rozróżnienie, które zresztą odzwierciedla się w feno-
menologii naszego emocjonalnego stosunku do zmarłych.
Niedawno doniesiono o nowelizacji ustawy o pochówkach w Bremie.
Nowelizacja uwzględnia porody martwe i przedwczesne, jak również kliniczne
zabiegi przerwania ciąży oraz domaga się, by płody traktować z szacunkiem na-
leżnym zmarłym. Płody nie mają już być usuwane jako „etyczne odpady” – jak
się to nazywa w administracyjnej niemczyźnie – lecz chowane anonimowo na
cmentarzach w zbiorowych mogiłach. Już czytelnicza reakcja na okropne sfor-
mułowanie – nie mówiąc o strasznej praktyce – zdradza na zasadzie kontrastu
rozpowszechniony i głęboko zakorzeniony respekt dla przyszłego życia ludz-
kiego, któremu w żadnym cywilizowanym społeczeństwie nie wolno uchybić.
Z drugiej strony komentarz gazety w kwestii anonimowych pochówków rzuca
też światło na intuicyjne rozróżnienie, o które tutaj mi chodzi: „Społeczność
Bremy zdawała sobie też sprawę, że nie do pomyślenia byłoby – i równałoby
się może patologii zbiorowej żałoby – chowanie zarodków i płodów według
tych samych zasad, które obowiązują przy grzebaniu zmarłych postnatalnie.
[...] Nakaz szacunku wobec zmarłego może wyrażać się w różnych rodzajach
pochówku”.
Poza granicami wspólnoty osób moralnych w ścisłym sensie nie ma szarej
strefy, w której wolno byłoby działać i poczynać sobie bez żadnych normatyw-
nych względów i hamulców. Z drugiej strony na cechowane moralnie pojęcia
prawne takie jak „prawo człowieka” i „godność człowieka”, jeżeli je rozciągać
wbrew intuicji, tracą nie tylko ostrość, ale także potencjał krytyczny. Narusza-
nie praw człowieka nie może być degradowane do wykroczeń przeciwko prze
świadczeniom o wartościach. Nie należy zacierać granicy między prawami,
684
których ważność nie jest przedmiotem deliberacji, a dobrami, których hierar-

chię każdorazowo się ustala.
Charakter trudnych do zdefiniowania zahamowań w naszym stosunku do
życia ludzkiego przed narodzinami i po śmierci tłumaczy wybór wyrażeń se-
mantycznie rozciągliwych. Życie ludzkie także w swoich formach anonimo-
wych ma „godność” i nakazuje „lękliwą cześć”. Wyrażenie „godność” zaleca
się o tyle, że pokrywa szerokie spektrum semantyczne i zaledwie pobrzmiewa
w nim bardziej szczegółowe pojęcie „godności człowieka”. Konotacje, które
wiążą się jeszcze wyraźniej z pojęciem „czci” w jego przed nowoczesnym uży-
ciu, pozostawiły też ślady w semantyce „godności” – mianowicie konotacje
etosu zależnego od społecznego statusu. Godność króla ucieleśniła się w stylu
myślenia i zachowania innej formy życia niż godność zamężnej kobiety, ka-
walera, rzemieślnika, kata. Dopiero uniwersalistycznie wyostrzona „godność
człowieka” abstrahuje od tych konkretnych form godności i przysługuje oso-
bie jako takiej. Ale pamiętając o tej abstrakcji, która prowadzi do „godności
człowieka” i – jedynego u Kanta – „prawa człowieka” – nie możemy znowu
zapominać, że także moralna wspólnota wolnych i równych podmiotów praw
człowieka nie jest „królestwem celów” w noumenalnych zaświatach, lecz po-
zostaje osadzona w konkretnych for mach życia i ich etosie […].
Jeżeli moralność usytuowana jest w jakiejś językowo ustrukturowanej for-
mie życia, to aktualnego sporu o dopuszczalność diagnostyki preimplanta-
cyjnej i badań wykorzystujących zarodki nie da się rozstrzygnąć wyłącznie za
pomocą argumentu godności człowieka i praw podstawowych, przysługują-
cych zapłodnionej komórce jajowej. Rozumiem i, co więcej, uznaję motywy
tych, którzy chcieliby użyć takiego argumentu. Jeśli bowiem pojęcie godności
człowieka stosować restryktywnie, to kwestia, czy zarodek wymaga ochrony
i czy zasługuje na ochronę, staje się przedmiotem rozważań ustalających hie-
rarchię dóbr, co sprzyja instrumentalizacji życia ludzkiego i podważa kate-
goryczny sens postulatów moralnych. Tym ważniejsze staje się poszukiwanie
przekonującego, światopoglądowo neutralnego rozwiązania, do czego i tak
zobowiązuje nas konstytucyjna zasada tolerancji. Nawet gdyby się okazało,
że moja własna propozycja tycząca rozumienia podstaw i granic moralności,
nie spełnia tych kryteriów i można jej zarzucić metafizyczne uwikłanie, kon-
sekwencje pozostają te same. Neutralne światopoglądowo państwo, kierują-
ce się zasadami demokracji i inkluzywności, nie może zajmować stanowiska
w „etycznym” sporze o zastosowanie art.1 i 2 Ustawy Zasadniczej. Jeśli zagad-
nienie stosunku do nienarodzonego życia ludzkiego ma charakter etyczny,
trzeba się liczyć z uzasadnioną różnicą zdań – wyraźnie widoczną w debacie
Bundestagu 31 maja 2001. Dyskusję filozoficzną można jednak uwolnić od
bez płodnej polaryzacji światopoglądowej i skoncentrować na temacie właści-
wej etycznej samowiedzy gatunku.
685
Ale najpierw kilka uwag terminologicznych. „Moralnymi” nazywam za-

gadnienia sprawiedliwego współżycia. Dla osób działających, które mogą
popaść wzajem ze sobą w konflikt, zagadnienia te nasuwają się w związku
z potrzebą normatywnego uregulowania społecznych interakcji. Oczekuje się,
że zasadniczo konflikty takie dają się racjonalnie rozstrzygać w jednakowym
interesie każdego. Natomiast nie można oczekiwać racjonalnej akceptowal-
ności wówczas, gdy już opis sytuacji konfliktowej i uzasadnienie odnośnych
norm zależne są od wybranego sposobu życia i egzystencjalnej samowiedzy, a
więc od systemu interpretacji, który stanowi podłoże tożsamości jednostki lub
określonej grupy obywateli. Ten rodzaj konfliktów, rodzących się u podłoża,
dotyczy zagadnień „etycznych”.
Osoby i wspólnoty, których egzystencja może być udana albo nie, zada-
ją sobie pytania o udane życie ze względu na miarodajne wartości, jakimi
kieruje się ich biografia albo forma życia. Takie pytania dostosowane są do
perspektywy tego albo tych, którzy chcą wiedzieć, jak powinni sami siebie ro-
zumieć w kontekście swego życia i jakie praktyczne postępowanie będzie dla
nich ogólnie najlepsze. Jeden naród ustosunkowuje się do masowych zbrodni
byłego reżimu tak, drugi inaczej. Zależnie od historycznego doświadczenia
i zbiorowej samowiedzy decydują się na strategię przebaczenia i zapomnienia
albo na karanie i rozliczanie przeszłości. Stosunek do energii atomowej bę-
dzie m.in. zależał od tego, jaką rangę przyznaje się bezpieczeństwu i zdrowiu
w stosunku do dobrobytu gospodarczego. Do takich etyczno-politycznych za-
gadnień odnosi się formuła „każda kultura ma swoje obyczaje”.
Natomiast stosunek do przedosobowego życia ludzkiego narzuca nam za-
gadnienia całkiem innego kalibru. Te zagadnienia dotyczą już nie tej czy innej
spośród wielu różnych kulturowych form życia, ale intuicyjnych samoopisów,
za pomocą których identyfikujemy się jako ludzie i odróżniamy od innych
istot żywych – dotyczą naszej samowiedzy jako istot gatunkowych. Nie chodzi
o kulturę, która przybiera różne postaci, lecz o ogólny antropologiczny obraz
człowieka „jako takiego”, identycznego w różnych kulturach. Jeżeli trafnie oce-
niani dyskusję o „wykorzystywaniu” zarodków dla celów badawczych albo o „wa-
runkowym wytwarzaniu zarodków”, to w reakcjach emocjonalnych wyraża się
nie tyle oburzenie moralne, ile raczej lęk przed czymś nieprzyzwoitym, uczu-
cie zawrotu głowy, jakie ogarnia nas, gdy nieoczekiwanie grunt usuwa nam się
spod nóg. Znamienna jest odraza do chimerycznego gwałcenia granic miedzy
gatunkami, które naiwnie uważaliśmy za „nieprzekraczalne”. „Etyczna ziemia
nieznana”, o czym słusznie mówi Otfried Höffe, to niepewność tożsamości ga-
tunkowej. Obserwowany i budzący lek rozwój inżynierii genetycznej ingeruje w
obraz „człowieka”, wytworzony przez nas obraz siebie samych jako kulturowej
istoty gatunkowej – który, jak się zdaje, wyklucza alternatywy.
Zapewne, o obrazach tych można też mówić w liczbie mnogiej. Do kultu-
rowych form życia należą systemy interpretacji, które odnoszą się do miejsca
686
człowieka w kosmosie i podsuwają „szczelny” antropologiczny kontekst osa-

dzenia wszelkich obowiązujących kodeksów moralnych. W społeczeństwach
pluralistycznych te metafizyczne albo religijne autointerpretacje i interpre-
tacje świata są – co zasadne – podporządkowane moralnym podstawom neu-
tralnego światopoglądowo państwa konstytucyjnego i mają ze sobą pokojowo
koegzystować. W ramach myślenia postmetafizycznego etyczna samowie-
dza gatunku, wpisana w określone tradycje i formy życia, nie może być też
już źródłem argumentów, które górowałyby nad roszczeniami moralności,
w założeniu powszechnie obowiązującej. Ale ów „prymat sprawiedliwości nad
dobrem” nie może przesłaniać tego, że abstrakcyjna racjonalna moralność
podmiotów praw człowieka sama ugruntowana jest w uprzedniej, dla wszyst-
kich osób moralnych wspólnej, etycznej samowiedzy gatunku.
Podobnie jak wielkie światowe religie, także doktryny metafizyczne i tra-
dycje humanistyczne tworzą konteksty, w których osadzona jest „całościowa
struktura naszego doświadczenia moralnego”. Artykułują w ten czy w inny
sposób antropologiczną samowiedzę, odpowiadającą autonomicznej moral-
ności. Religijne interpretacje człowieka i świata, wytworzone przez rozwinię-
te kultury i wyznaczające epoki historyczne, zbiegają się niejako w minimal-
nej wspólnej etycznej samowiedzy gatunku, która wspiera taką moralność.
Dopóki jedno harmonizuje z drugim, prymat sprawiedliwości nad dobrem
nie nastręcza problemów.
W tej perspektywie narzuca się pytanie, czy technicyzacja natury ludzkiej
zmienia etyczną samowiedzę gatunku do tego stopnia, że nie możemy już
rozumieć się jako etycznie wolne i moralnie równe, kierujące się normami
i racjami istoty żywe. Dopiero gdy nieoczekiwanie pojawiają się zaskakujące
alternatywy, oczywistość elementarnych przesłanek zostaje zachwiana (nawet
jeśli te nowe zjawiska – jak sztuczne „chimery” transgenicznych „wyrodnych”
organizmów – mają archaicznych poprzedników w zdewaluowanych obrazach
mitycznych). Tego rodzaju szok wywołują scenariusze, które tymczasem z lite-
ratury science-fiction przemieściły się do publikacji naukowych. Rozmaici dziw-
ni autorzy podtykają nam ostatnio wizje ulepszenia człowieka przez implanta-
cję chipów albo wyparcia człowieka przez bardziej inteligentne roboty.
W wizjach nanotechnologów wspomagane technicznie życiowe procesy
ludzkiego organizmu przedstawiają się jako urządzenie produkcyjne, stapia-
jące człowieka i maszynę, podlegające samosterownemu nadzorowi i odno-
wie, stale naprawiane i ulepszane. Zgodnie z tymi wizjami małe, samopomna-
żające się roboty krążą w ludzkim ciele i łączą się z materią organiczną, aby
na przykład powstrzymać procesy starzenia albo spotęgować funkcje mózgu.
Komputerowcy też nie lenią się w tej dziedzinie i kreślą obraz przyszłości,
kiedy to autonomiczne roboty uznają człowieka z krwi i kości za model prze-
starzały. Te wyższe inteligencje mają być zdolne do przezwyciężenia impasów
687
ludzkiego hardware. Software wydobyty z naszych mózgów zostanie dzięki nim

nie tylko unieśmiertelniony, ale i bezgranicznie udoskonalony.
Ciało nafaszerowane zwiększającymi wydajność protezami albo przenie-
siona na twardy dysk inteligencja aniołów to obrazy fantastyczne. Zacierają
granice i związki, które dotąd w naszym codziennym działaniu wydawały się
wręcz transcendentalnie konieczne. Z jednej strony to, co powstało organicz-
nie, zlewa się z tym, co zostało technicznie wytworzone, z drugiej strony pro-
duktywność ludzkiego ducha odrywa się od przeżywającej podmiotowości.
Wszystko jedno, czy w tych spekulacjach wyrażają się mrzonki czy prognozy,
które warto traktować serio, przesunięte potrzeby eschatologiczne czy nowe
odmiany science-fiction-science – dla mnie są tylko przykładami takiej technicy-
zacji natury ludzkiej, która wywołuje zmianę etycznej samowiedzy gatunku.
Tej nowej samowiedzy nie da się już zharmonizować z normatywną samowie-
dza osób żyjących autonomicznie i działających odpowiedzialnie.
Postępy inżynierii genetycznej – te już dokonane albo te, których można
się realistycznie spodziewać – nie mają aż takiej siły sprawczej. Ale analogie
są nie do zlekceważenia. Manipulowanie składem genomu, coraz dokładniej
rozszyfrowywanego, oraz oczekiwania niektórych genetyków, że wkrótce bę-
dzie można wziąć sprawę ewolucji we własne ręce, sięgają obszarów, którymi
dotąd nie mogliśmy rozporządzać, i podważają kategorialną różnicę między
subiektywnym a obiektywnym, między tym, co powstało naturalnie, a tym, co
zostało zrobione. Chodzi o to, że biotechnologia zaciera głęboko zakorze-
nione rozróżnienia, dotychczas w naszych samoopisach uznawane za stałe.
Mogłoby to zmienić naszą gatunkową samowiedzę etyczną w taki sposób, że
naruszona zostałaby również nasza świadomość moralna – albowiem natu-
ralna geneza stanowi niezbędny warunek, abyśmy mogli pojmować się jako
autorzy własnego życia i jako równoprawni członkowie moralnej wspólnoty.
Jest dla nas czymś oczywistym, że istniejemy jako ciało czy też poniekąd „jeste-
śmy” ciałem – otóż przypuszczam, że umiejętność programowania własnego
genomu mogłaby zakłócić tę oczywistość oraz stworzyć nową, asymetryczną
relację między osobami.
Zobaczmy, dokąd zaprowadziły nas dotychczasowe rozważania. Z jednej
strony w ramach światopoglądowego pluralizmu nie możemy zarodkowi „od
początku” przyznać absolutnego prawa do ochrony życia, przysługującego
osobom jako podmiotom praw podstawowych. Z drugiej strony intuicja mówi
nam, że nie można rozporządzać przedosobowym życiem ludzkim ze wzglę-
du na jakieś konkurencyjne dobra. Aby sprecyzować tę intuicję, wybieram
okrężną drogę i rozpatruję – dziś tylko teoretyczną – możliwość eugeniki
liberalnej, dyskutowanej już wnikliwie w Stanach Zjednoczonych. W tej anty-
cypującej perspektywie obecny spór wokół aktualnych zagadnień – diagno-
styki preimplantacyjnej i badań wykorzystujących zarodki – nabierze wyrazist-
szych konturów.
688
Normatywne samoograniczenia w stosunku do życia zarodkowego nie

mogą godzić w ingerencje inżynierii genetycznej jako takie. Problemem, rzecz
jasna, jest nie inżynieria genetyczna, ale sposób i zakres jej stosowania. Moral-
na akceptacja ingerencji w genetyczne wyposażenie potencjalnych członków
naszej wspólnoty moralnej zależy od nastawienia, z jakim ingerencje te są
podejmowane. Na przykład przy ingerencjach o charakterze terapii genetycz-
nej odnosimy się do zarodka jako do drugiej osoby, którą kiedyś będzie. To
kliniczne nastawienie jest prawowite na gruncie kontrfaktycznego założenia
możliwego konsensu z innym, który może powiedzieć „tak” albo „nie”. Przed-
miotem normatywnego dowodu jest prawo do antycypowania zgody, której
w obecnej chwili nie można uzyskać. Zgoda taka mogłaby zostać w wypadku
terapeutycznego zabiegu na zarodku w najlepszym razie poświadczona ex post
(a w wypadku ingerencji, która nie dopuszcza do narodzin – nigdy). Nie jest
jasne, co ten wymóg może oznaczać dla praktyk, które –jak diagnostyka pre-
implantacyjna i badania wykorzystujące zarodki – albo tylko hipotetycznie
biorą pod uwagę narodziny, albo w ogóle je wykluczają.
W każdym razie zakładany konsens może mieć wagę tylko wówczas, gdy
chodzi o uniknięcie niewątpliwych, skrajnych ułomności, które, jak moż-
na oczekiwać, zostałyby przez wszystkich odrzucone. Przekładanie naszych
spontanicznych aktów życiowych na przekonujące kryteria zdrowej i chorej
egzystencji cielesnej to zadanie, które ostatecznie spoczywa też na moralnej
wspólnocie – która w świeckim obszarze politycznej codzienności przybiera
trzeźwą postać demokratycznie ukonstytuowanego narodu obywateli państwa.
Chciałbym wykazać, że moralne stanowisko, zgodnie z którym drugiej osoby
nie wolno traktować instrumentalnie, na rzuca nam „logikę leczenia”, a tym
samym, w przeciwieństwie do nadmiernie tolerancyjnej eugeniki liberalnej,
zobowiązuje nas do wyznaczenia granicy dzielącej eugenikę negatywną od
ulepszającej. Rzecznicy liberalizmu ulegają złudzeniu, zamykając oczy na bio-
technologiczne zatarcie różnic między odnośnymi formami działania.
689
Peter Singer
JEDNO PRAWO
Źródło: P. Singer, Jeden świat. Etyka globalizacji, Książka i Wiedza, Warszawa 2006
(przeł. C. Cieśliński)
Ludobójstwo nie jest nowym zjawiskiem. Wie o tym każdy czytelnik Biblii.
Księga Liczb opowiada o czasach, kiedy Izraelici ulegli urokowi kobiet z są-
siedniego plemienia Madianitów. Co gorsza, wydaje się, że te kobiety namó-
wiły swych izraelskich kochanków do przyjęcia madianickiej religii:
Rzekł Pan do Mojżesza: Pomścij Izraelitów na Madianitach [...]. Rzekł więc
Mojżesz do ludu: Przygotujcie spośród siebie mężów na wyprawę wojenną,
przeciw Madianitom; mają im wymierzyć pomstę Pana. Poślijcie na wypra-
wę wojenną po tysiącu ludzi z każdego pokolenia izraelskiego. I zostało wy-
branych po tysiącu z każdego pokolenia, czyli dwanaście tysięcy zdolnych do
walki. [...] Według rozkazu, jaki otrzymał Mojżesz od Pana, wyruszyli przeciw
Madianitom i pozabijali wszystkich mężczyzn. [...] Następnie uprowadzili
w niewolę kobiety i dzieci madianickie oraz zagarnęli jako łup wszystko ich
bydło, stada i cały majątek. Spalili wszystkie miasta, które tamci zamieszkiwali,
i wszystkie obozowiska namiotów. Zabrawszy następnie całą zdobycz, cały lup
złożony z ludzi i zwierząt, przyprowadzili jeńców, zdobycz i łup do Mojżesza,
kapłana Eleazara i całej społeczności Izraelitów, do obozu, który się znajdował
na równinach Moabu, położonych nad Jordanem naprzeciw Jerycha. Mojżesz,
kapłan Eleazar i wszyscy książęta społeczności wyszli z obozu naprzeciw nich.
I rozgniewał się Mojżesz na dowódców wojska, na tysiączników i setników, któ-
rzy wracali z wyprawy wojennej. Rzekł do nich: Jakże mogliście zostawić przy
życiu wszystkie kobiety? One to [...] spowodowały, że Izraelici [...] dopuścili się
niewierności wobec Pana. Sprowadziło to plagę na społeczność Pana. Zabije-
cie więc spośród dzieci wszystkich chłopców, a spośród kobiet te, które już ob-
cowały z mężczyzną. Jedynie wszystkie dziewczęta, które jeszcze nie obcowały
z mężczyzną, zostawicie dla siebie przy życiu.
Przez większą część ubiegłego stulecia sądzono powszechnie, że ludzie

popełniają gwałtowne zbrodnie z powodu biedy, ignorancji, ucisku, złego
traktowania lub wyzysku; jeśli zaś w czasie popełnienia przestępstwa nie sto-
sowało się do nich żadne z tych określeń, to musiało się im to przydarzyć
w okresie kształtowania się osobowości, takim jak dzieciństwo. Chodzi tu przy
tym nie tylko o osoby popełniające jednostkowe przestępstwa, ale również
o ludzi uczestniczących w zbrodniach zakrojonych na większą skalę. Z tego wy-
690
Peter Singer, Jedno prawo
nika, że zapobieganie przestępczości przez skuteczniejszą politykę to leczenie

objawów, a nie przyczyn. Jeśli chcemy dotrzeć do sedna problemu, musimy
położyć kres niesprawiedliwości i wyzyskowi, udoskonalić i zreformować edu-
kację, tak by szkoła uczyła respektowania innych istot ludzkich niezależnie
od rasy, religii i polityki, zapobiegać korumpowaniu procesów demokratycz-
nych przez producentów broni i inne jednostki czerpiące zyski z wojny lub
ludobójstwa. Musimy również zadbać, by żadne dziecko nie wychowywało się
w biedzie ani nie było źle traktowane przez rodziców.
Mam nadzieję, że wszyscy chcielibyśmy położyć kres niesprawiedliwości
i wyzyskowi oraz zadbać, by żadne dziecko nie żyło w biedzie i nie zaznało złego
traktowania. Nie sprzeczałbym się również z tymi, którzy pragnęliby, aby nasze
szkoły robiły wszystko co w ich mocy w celu wspierania postawy wzajemnego sza-
cunku. Być może takie działania zaowocowałyby spadkiem przemocy; powin-
niśmy je jednak podejmować, nawet gdyby nie przynosiły takich skutków. Czy
byłyby jednak wystarczające? Czy za ich sprawą inne środki stałyby się zbędne?
Nie sądzę, a cytowany fragment Księgi Liczb sugeruje trzy powody.
Po pierwsze, tekst ten pokazuje (zwłaszcza jeśli przeczytamy go obok in-
nych fragmentów biblijnych opisujących równie bezwzględne rzezie), że po-
tworne masowe zabójstwa popełniane w XX wieku nie były bynajmniej no-
wym zjawiskiem. Chodzi po prostu o to, że nowoczesna technologia i rozwój
środków komunikacyjnych pozwoliły zabójcom wymordować znacznie wię-
cej ludzi niż kiedykolwiek przedtem, i to w dość krótkim czasie. Jak pokazał
Lawrence Keeley w War Before Civilization, wojna stanowiła zwykły element
egzystencji w przeważającej większości ludzkich kultur. Mężczyzn nie brało
się zwykle do niewoli, choć taki los przypadał czasem w udziale kobietom
i dzieciom. Wydaje się, że masakry całych grup nie były rzadkością. Niektóre
masowe groby w Europie – miejsca pochówku ludzi w różnym wieku, których
spotkała gwałtowna śmierć – pochodzą sprzed 7 tysięcy lat, jak neolityczny
grób w Talheim w Niemczech. W Crow Creek w Południowej Dakocie po-
nad sto lat przed podróżą Kolumba do Ameryki oskalpowano i okaleczono
500 mężczyzn, kobiet i dzieci, a następnie wrzucono ich do dołu. Otrzeźwia
nas myśl, że w wielu społecznościach plemiennych, mimo braku karabinów
maszynowych i materiałów wybuchowych, co roku zginął na wojnie większy
procent populacji niż w jakimkolwiek nowo czesnym społeczeństwie, w tym
w Niemczech i Rosji w dwudziestym wieku.
Po drugie, tekst wyraźnie sugeruje, że Izraelici starli Madianitów z po-
wierzchni ziemi z powodów, które nie miały nic wspólnego z biedą i niespra-
wiedliwością, jaka miałaby ich spotkać z rąk ich ofiar. W istocie wygląda na
to, że Madianici nie popełnili żadnej zbrodni: godzili się tylko na mieszane
związki seksualne (ale również izraelscy mężczyźni najwyraźniej się na nie zga-
dzali) i mieli religię, która przynajmniej dla niektórych Izraelitów okazała się
atrakcyjniejsza od religii Mojżesza.
691
Po trzecie, gdyby Jahwe, zamiast wspominać o zemście, wręczył Mojże-

szowi współczesny podręcznik genetyki i rozkazał mu zrobić wszystko, aby
zmaksymalizować potomstwo ludu Izraela, Mojżesz mógłby podjąć dokładnie
te same działania, jakie opisuje Księga Liczb. Skoro kobiety mogą mieć tylko
ograniczoną liczbę dzieci, a Izraelici byli w stanie zapewnić im całą niezbęd-
ną do tego spermę, madianickich mężczyzn należy uznać za potencjalnych
konkurentów, bezużytecznych dla Izraelitów z genetycznego punktu widzenia.
Dlatego Mojżesz brutalnie ich wyeliminował, i to zarówno mężczyzn, jak chłop-
ców. Zabijanie madianickich kobiet, które nie były dziewicami, gwarantowa-
ło, że żadna ciężarna kobieta nie urodzi madianickiego potomka płci męskiej.
W efekcie Izraelici mogli mieć pewność, że w następnym pokoleniu nie będzie
już nikogo o czysto madianickim pochodzeniu. Z kolei przy dzielenie izrael-
skim wodzom młodych kobiet madianickich zwiększało liczbę ich potomków.
Mamy tu do czynienia z przykładem ludobójstwa przynoszącego spraw-
com bardzo wyraźne korzyści genetyczne. Co to dla nas oznacza? Wszyscy
jesteśmy potomkami mężczyzn, którzy zdołali przekazać swoje geny na-
stępnym pokoleniom, mimo że wielu innym mężczyznom się to nie udało.
Zabijanie męskich konkurentów o innych genach niż nasze oraz związek
z ich żonami lub córkami to jeden ze sposobów pozwalających (w odpowied-
nich okolicznościach) zwiększyć nasze szansę na przekazanie genów następ-
nym pokoleniom. Niech nie zwiedzie nas myśl, że zabijanie innych ludzi nie
może być dobre dla naszego gatunku. Gatunki pojawiają się i giną w zbyt
wolnym tempie, aby mogły stanowić dominującą jednostkę ewolucyjną. Na-
leży myśleć o ewolucji jako konkurencji między genami, jednostkami oraz
być może małymi grupami spokrewnionymi genetycznie, a nie jako o konku-
rencji między gatunkami. Wiąże się z tym zapewne fakt, że wojny i masakry
odgrywały centralną rolę w dziejach i pradziejach człowieka. W istocie, zdol-
ność do organizowania masakr jest zapewne starsza niż nasza tożsamość jako
istot ludzkich. Szympansy (obok małp bonobo nasi najbliżsi krewni wśród
zwierząt) urządzają wypady poza granice swoich terytoriów, podczas których
rozmyślnie (jeśli ktoś w to wątpi, powinien przeczytać opis ich poczynań)
wyszukują i zabijają słabe osobniki, zwykle płci męskiej, należące do innych
grup. Szympansy obserwowane przez Jane Goodall w Gombe w ciągu trzech
lat całkowicie zlikwidowały sąsiednią grupę, zabijając co najmniej cztery do-
rosłe i młodociane samce oraz jedną dorosłą samicę, odpędzając wszystkie
pozostałe dorosłe małpy i „zatrzymując przy życiu dla siebie” (jeśli mogę się
tu posłużyć tym biblijnym zwrotem) dwie młode córki wcześniej uśmierconej
dorosłej samicy. Podobne zachowanie zaobserwowano u innych szympansów
częściach różnych częściach Afryki.
Czyżbyśmy wszyscy byli zatem potencjalnymi sprawcami ludobójstwa?
Taki wniosek sięgałby zbyt daleko. Istnieje wiele sposobów na prześcignię-
cie innych w wyścigu o pozostawienie swoich genów następnym pokoleniom.
692
Jedna z metod polega na tym, aby tworzyć udane, wzajemnie korzystne związ-
ki kooperacyjne. Co zadziwiające, ludzie potrafią to robić nawet wtedy, gdy
są podzieleni na wojujące narody, gdy grzęzną w okopach, mają w rękach
karabiny i otrzymali rozkaz zabijania wrogów. Taka strategia częściej przynosi
nam zyski niż ludobójstwo. Moglibyśmy zatem stwierdzić, że wszyscy jesteśmy
potencjalnymi kooperantami. Jednakże w świetle danych etnologicznych,
antropologicznych i historycznych wydaje się wiarygodne, że znaczna liczba
mężczyzn to potencjalni ludobójcy. Wydaje się również, że choć ten potencjał
ma większą szansę na realizację w warunkach biedy, niesprawiedliwości, wyzy-
sku i braku edukacji, to może się również zrealizować bez tych czynników.
Jeśli zostawimy czasy biblijne i przyjrzymy się wydarzeniom rozgrywającym
się w ubiegłym stuleciu, znajdziemy straszliwe potwierdzenie tego ponurego
poglądu. W latach 1915–1917 Turcy wymordowali około 1,5 miliona Ormian.
W latach trzydziestych Stalin skazał na śmierć od 7 do 10 milionów ludzi.
Liczbę żydowskich ofiar nazistów szacuje się zwykle na 6 milionów. Później
nastąpiły masakry w Kambodży i Rundzie, a pod koniec stulecia – w Bośni,
Kosowi i Wschodnim Timorze. Niektóre z tych mordów popełnili ludzie bied-
ni i niewykształceni, ale nie wszystkie. Niemcy w latach dwudziestych były jed-
nym z najlepiej wykształconych narodów świata. Z kolei Jugosławia od 1918
roku starała się tak wyedukować swoich obywateli, aby uznawali się przede
wszystkim za Jugosłowian, a nie za Chorwatów, Serbów lub członków innych
narodowości czy grup etnicznych. W książce History of the Present Timothy
Garton Ash zapytał, czego nauczyły nas wydarzenia rozgrywające się w tym
regionie w ostatnich dziesięcioleciach dwudziestego wieku. Odpowiedział:
„Dowiedzieliśmy się, że natura ludzka się nie zmieniła. Europa pod koniec
dwudziestego wieku okazała się równie zdolna do barbarzyństwa jak w cza-
sach holokaustu”. Mógłby również stwierdzić: jak w ciągu ostatnich tysiącleci,
i to nie tylko w Europie.
Choć więc pokonanie biedy, wyeliminowanie niesprawiedliwości i rozwój
edukacji może uczynić ludobójstwo mniej prawdopodobnym, nie powinni-
śmy polegać wyłącznie na tych strategiach. Cóż więcej moglibyśmy zrobić?
Ważne byłoby zbudowanie mechanizmów promujących pokój i zmniejszają-
cych ryzyko wojny między narodami. Wojenna mentalność przełamuje bo-
wiem bariery i sprawia, że mężczyźni skłonni są zabijać nie tylko żołnierzy
wroga, ale również cywili. Jednakże na koniec powinniśmy zadbać również
o to, by potencjalni sprawcy ludobójstwa bali się konsekwencji własnych czy-
nów. W obrębie kraju skuteczne prawo stanowi ostatnią linię obrony przed
jednostkowymi przestępstwami, takimi jak morderstwo, gwałt i napaść. Rów-
nież na poziomie globalnym ostatnią linią obrony przed ludobójstwem i in-
nymi zbrodniami tego typu winno się stać skuteczne prawo. Jeśli zaś wszystko
inne zawiedzie, naszą ostateczną metodą będzie zbrojna interwencja […].
693
Statut Międzynarodowego Trybunału Wojskowego, ustanowionego przez

aliantów w celu osądzenia w Norymberdze głównych nazistowskich zbrodnia-
rzy wojennych, dał mu jurysdykcję nad trzema typami przestępstw: zbrodnia-
mi przeciwko pokojowi, zbrodniami wojennymi oraz zbrodniami przeciwko
ludzkości. Ogłaszając wspomniany statut, alianci oświadczyli, że „zbrodnia
przeciwko pokojowi” polega na wszczynaniu agresywnej wojny, „zbrodnia wo-
jenna” to mordowanie, maltretowanie lub deportowanie cywili albo jeńców
wojennych, natomiast ,,zbrodnia przeciwko ludzkości” to mordowanie, eks-
terminacja, zniewolenie lub deportowanie ludności cywilnej, a także prześla-
dowanie jej z powodów politycznych, rasowych lub religijnych. Jak napisano
w statucie trybunału, takie czyny są zbrodniami „bez względu na to, czy naru-
szają prawo kraju, w którym zostały dokonane”.
Choć alianci mogli się powołać na dawniejsze precedensy i konwencje,
aby wykazać, że kategoria zbrodni przeciwko ludzkości już wcześniej funkcjo-
nowała w ramach prawa międzynarodowego, to trybunał norymberski nadał
tej idei nowe życie. Zgodnie z tą koncepcją, niektóre czyny są tak potworne, że
uznajemy je za zbrodnie niezależnie od tego, jakie prawo obowiązuje w kraju,
w którym je popełniono. W późniejszym okresie Zgromadzenie Ogólne Naro-
dów Zjednoczonych poprosiło Międzynarodową Komisję Prawną o sformułowa-
nie zasad prawa międzynarodowego, dotyczących takich zbrodni jak przestęp-
stwa osądzane w Norymberdze. Zgodnie z zaleceniem komisji, powinna istnieć
międzynarodowa odpowiedzialność karna za zbrodnie przeciw ludzkości po-
pełnione za namową lub przy tolerancji władz państwowych. W Konwencji
w sprawie zakazu stosowania tortur z 1984 roku, podpisanej przez 110 państw,
zaakceptowano tę decyzję. Wspomniana konwencja odegrała kluczową rolę,
kiedy Izba Lordów zastanawiała się, czy Wielka Brytania powinna się zgodzić
na ekstradycję senatora Augusto Pinocheta do Hiszpanii, gdzie miał być są-
dzony za zbrodnie popełnione w Chile. Chile ratyfikowało Konwencję w spra-
wie zakazu stosowania tortur i to wystarczyło, by lordowie uznali ekstradycję
za możliwą. W związku z tym pojawiło się jednak pytanie o tzw. „powszechną
jurysdykcję”, czyli prawo jakiegokolwiek państwa do osądzenia zbrodniarza
niezależnie od tego, czy kraj, w którym popełnił zbrodnię, jest sygnatariu-
szem konwencji gwarantującej międzynarodową odpowiedzialność karną za
tego rodzaju przestępstwa.
W czasie przesłuchania Pinocheta Amnesty International głosiła zdecydo-
wanie, że w sprawach zbrodni przeciwko ludzkości prawo międzynarodowe
uznaje zasadę powszechnej jurysdykcji. Jako precedens przytaczano często
proces Adolfa Eichmanna w Izraelu. Za rządów nazistów to właśnie Eichmann
pod kierownictwem Himmlera i Heydricha realizował plan wymordowania
europejskich Żydów. Porwano go w Argentynie i przewieziono do Izraela,
gdzie został osądzony, a następnie stracony. Choć sposób sprowadzenia go do
Izraela budził wątpliwości prawne, powszechnie uznano, że Izrael ma prawo
694
osądzać zbrodnie popełnione na terenie Niemiec. Co więcej, Sąd Najwyższy

Izraela przypisał sobie taką jurysdykcję wcale nie dlatego, że uznał państwo
Izrael za legalnego przedstawiciela ofiar Eichmanna. Sędziowie powołali
się na zasadę powszechnej jurysdykcji nad zbrodniami przeciwko ludzkości.
Zbrodnie Eichmanna popełniane na Cyganach, Polakach i ludziach innych
narodowości również mogły więc podlegać osądzeniu w Izraelu.
W związku ze sprawą Pinocheta, kwestię powszechnej jurysdykcji omawiał
lord Phillips of Worth Matravers, który stwierdził:
Sądzę, że pozostaje wciąż otwartą kwestią, czy prawo międzynarodowe uznaje
powszechną jurysdykcję w sprawach zbrodni o charakterze międzynarodowym
– tzn. prawo sądów dowolnego kraju do osądzenia takich zbrodni bez względu
na to, gdzie zostały popełnione. Jeśli chodzi o zbrodnie wojenne, to taką jurys-
dykcję przypisało sobie państwo Izrael, zwłaszcza w związku z procesem Eich-
manna. Nie jest to jednak powszechna praktyka. Poszczególne kraje próbowa-
ły raczej uznać albo powołać międzynarodowe trybunały, które miałyby sądzić
przestępstwa międzynarodowe. Czasem jednak przyjmowały, że ich krajowe
sądy sprawują tu jurysdykcję i mają prawo osądzać pewien szczególny rodzaj
międzynarodowych przestępstw niezależnie od miejsca ich popełnienia”.
Belgijska legislacja uznaje zasadę powszechnej jurysdykcji. Powołano się

na nią w procesie czterech obywateli Ruandy, oskarżonych o uczestnictwo
w ludobójstwie w 1994 roku. W czerwcu 2001 roku belgijski sąd uznał ich
za winnych. W tym samym roku prezydent Senegalu i zgodził się na proś-
bę Sekretarza Generalnego ONZ Kofi Annana i doprowadził do aresztowa-
nia Hissene’a Habrégo, byłego dyktatora Czadu, oskarżonego o kierowanie
reżymem, który systematycznie torturował więźniów i wymordował 40 tysię-
cy ludzi podejrzanych o działalność opozycyjną. Kiedy krewni ofiar złożyli
w belgijskich sądach pozwy przeciwko Habrému, w lutym 2002 roku belgijscy
urzędnicy sądowi odwiedzili Czad w celu ustalenia, czy oskarżenia mają wy-
starczająco mocną podstawę, by Belgia mogła wystąpić o ekstradycję.
W styczniu 2001 roku z inicjatywy Międzynarodowej Komisji Jurystów
zebrała się na Uniwersytecie w Princeton międzynarodowa grupa trzydziestu
uczonych i znawców prawa. Próbowali oni uzgodnić pożądaną formę zasady
powszechnej jurysdykcji. Znaleźli się bardzo blisko celu: princetońskie zasady
powszechnej jurysdykcji uchwalono przy jednym tylko głosie sprzeciwu. Za-
akceptowano ideę jurysdykcji karnej sprawowanej przez każde państwo „na
podstawie samej tylko natury zbrodni, bez zważania na miejsce jej popełnie-
nia, narodowość domniemanego lub skazanego sprawcy, narodowość ofiary
i jakiekolwiek inne związki z krajem sprawującym jurysdykcję”. Do wyszcze-
gólnionych przestępstw należało piractwo, zniewolenie, zbrodnie wojenne,
zbrodnie przeciwko pokojowi, zbrodnie przeciwko ludzkości, ludobójstwo
i tortury. W omawianym dokumencie wymaga się również zgodności z między-
695
narodowymi normami sprawiedliwego procesu, odrzuca się ideę immunitetu

dla dygnitarzy piastujących oficjalne stanowiska (np. głów państwa), a także
wyklucza się zwolnienie oskarżonego na mocy państwowej amnestii. Gdyby
zasady princetońskie zdobyły szerokie uzna nie międzynarodowe, mielibyśmy
do czynienia z prawdziwie globalną jurysdykcją tego typu przestępstw.
Byłoby jednak błędem, gdybyśmy zlekceważyli powody, z jakich lord
Browne-Wilkinson – samotny opozycjonista z Princeton – nie poparł swo-
ich kolegów. Podobnie jak lord Phillips of Worth Matravers, również lord
Browne-Wilkinson należy do wybitnych sędziów Izby Lordów – brytyjskie-
go Sądu Najwyższego. Zajmował się między innymi sprawą Pinocheta. Lord
Browne-Wilkinson ostrzegł, że powszechna jurysdykcja mogłaby doprowadzić
do niepożądanych skutków: państwa wrogie innym krajom mogłyby areszto-
wać ich przywódców i urządzać pokazowe procesy, oskarżając ich o rzekome
zbrodnie międzynarodowe. Sugerował dla przykładu (przed 11 września 2001
roku), że państwa wrogie zachodnim mocarstwom mogłyby organizować pro-
cesy zachodnich dygnitarzy; z kolei gorące głowy z krajów zachodnich mogłyby
oskarżać islamskich ekstremistów o działalność terrorystyczną. W tej sytuacji
kraj oskarżonego mógłby użyć siły w celu chronienia swoich obywateli. W efek-
cie „bardziej zaszkodzilibyśmy, niż pomogli sprawie światowego pokoju”.
W lipcu 2001 roku, kiedy opublikowano zasady princetońskie, okazało
się, że obawy lorda Browne-Wilkinsona nie były bynajmniej bez podstawne.
W świetle roli, jaką odegrał proces Eichmanna w ustanowieniu zasad po-
wszechnej jurysdykcji, na ironię zakrawa, że tym razem to izraelskie Minister-
stwo Spraw Zagranicznych zaczęło się obawiać o izraelskich dygnitarzy. Mini-
sterstwo ostrzegało, by mieli się na baczności podczas zagranicznych podróży,
gdyż niektóre kraje mogą ich oskarżyć o naruszanie praw człowieka w stosunku
do Palestyńczyków. Ostrzeżenie nastąpiło po wniesieniu w Belgii skargi prze-
ciwko izraelskiemu premierowi Arielowi Szaronowi. Autorami wspomnianej
skargi byli Palestyńczycy, którzy ocaleli z masakry przeprowadzonej w 1982
roku w obozach dla uchodźców w Sabrze i Szatili. Mord popełnili wprawdzie
libańscy chrześcijanie, sojusznicy Izraela, jednakże w wyniku oficjalnego izra-
elskiego dochodzenia, „pośrednią odpowiedzialność” przypisano Szaronowi
– ówczesnemu ministrowi obrony, który nie zrobił nic w celu powstrzymania
zabójstw. W Danii mówiło się także o aresztowaniu Carmi Gillona – izraelskie-
go ambasadora, byłego szefa izraelskiej służby bezpieczeństwa, który wspierał
stosowanie „umiarkowanych środków fizycznego przymusu” podczas policyj-
nych przesłuchań osób podejrzanych o terroryzm. Jednakże w lutym 2002
roku Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości odebrał takim działaniom
wszelką podstawę prawną: zgodnie z jego decyzją, wydanie przez Belgię naka-
zu aresztowania aktualnego ministra spraw zagranicznych Republiki Kongo
pod zarzutem naruszania praw człowieka samo stanowiło pogwałcenie prawa
międzynarodowego, ponieważ ministra spraw zagranicznych chroni immu-
696
nitet. Sąd nie wydał żadnego werdyktu w sprawie powszechnej jurysdykcji,

choć rozmaite uwagi sugerowały, że gdyby zajął się bezpośrednio tą kwestią,
zdania sędziów byłyby podzielone. (Zgodnie ze standardową dyplomatyczną
praktyką zasady princetońskie gwarantują immunitet dyplomatom oraz pań-
stwowym dygnitarzom podróżującym w sprawach służbowych.).
W celu zmniejszenia ryzyka wykorzystania przez poszczególne narody
powszechnej jurysdykcji do wnoszenia rozlicznych oskarżeń, zarówno lord
Browne-Wilkinson, jak i jego kolega lord Phillips preferują odwołanie się do
sądów międzynarodowych, chyba że kraj, którego obywatel został oskarżony,
podpisał traktat akceptujący powszechną jurysdykcję nad przestępstwami da-
nego typu (to właśnie miało miejsce w wypadku Chile, które podpisało Kon-
wencję w sprawie zakazu stosowania tortur). Nawet zwolennicy powszechnej
jurysdykcji uznają międzynarodowy trybunał za cenną możliwość dodatkową.
Gdyby takie sądy skutecznie funkcjonowały, mogłyby uczynić powszechną
jurysdykcję niepotrzebną. Podobnie jak trybunał norymberski, nowsze try-
bunały międzynarodowe powstały w obliczu tragicznych wydarzeń: wojen po
rozpadzie byłej Jugosławii, masakry Tutsich w Ruandzie, serbskich ataków
na albańskich mieszkańców Kosowa oraz mordów popełnianych we Wschod-
nim Timorze przez bojówkarzy wspieranych przez indonezyjskie siły zbrojne.
Trybunały te wzmacniają determinację wszystkich przyzwoitych ludzi, którzy
pragną położyć kres takim tragediom; dzięki nim coraz bardziej zbliżamy się
do stworzenia międzynarodowego systemu sprawiedliwości karnej. Sprawa
Slobodana Milosevicia, byłego prezydenta Jugosławii, wydanego Hadze przez
rząd, którym niegdyś kierował, ma zupełnie inny charakter niż dawne pro-
cesy norymberskie: nie chodzi tu wcale o sprawiedliwość wymierzaną przez
siły okupacyjne liderom narodu zmuszonego do bezwarunkowej kapitulacji.
Proces świadczy raczej o tym, że (przynajmniej w Europie) narodowa suwe-
renność nie stanowi żadnej obrony przed zarzutami o zbrodnie przeciwko
ludzkości.
Dotychczasowe trybunały międzynarodowe miały charakter jednorazowy
– organizowano je specjalnie w celu osądzenia konkretnych zbrodni. (Istnie-
jący od dawna Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości zajmuje się wyłącz-
nie sporami między państwami, a nie oskarżeniami przeciwko poszczególnym
osobom.). W 1998 roku w Rzymie odbyło się spotkanie przedstawicieli 160
krajów, którzy pragnęliby ściganie zbrodni przeciwko ludzkości stało się per-
manentną cechą systemu prawa międzynarodowego. Uzgodniono powołanie
Międzynarodowego Trybunału Karnego, powiązanego z ONZ, i z siedzibą
w Hadze. Trybunał dysponuje prokuratorem, który może oskarżać poszcze-
gólne osoby o ludobójstwo, zbrodnie przeciwko ludzkości i zbrodnie wojenne,
pod warunkiem, że są obywatelami kraju, który ratyfikował traktat, popełniły
zbrodnię na terytorium takiego państwa albo że Rada Bezpieczeństwa zleciła
Trybunałowi zajęcie się daną sprawą. Trybunał powstał w 2002 roku. Jego
697
jurysdykcję akceptowało początkowo ponad 60 krajów; później przyłączyło

się wiele innych. W ten sposób świat po raz pierwszy otrzymał stałą instytucję
międzynarodową pilnującą przestrzegania prawa karnego.
Niechlubną rolę w tym procesie odegrały Stany Zjednoczone, które do-
magały się uprzywilejowanego statusu i nietykalności amerykańskich żołnierzy
i dygnitarzy państwowych. (Nikt nigdy nie wyjaśnił, dlaczego Stany Zjedno-
czone spodziewają się, że ich obywatele będą traktowani inaczej niż mieszkań-
cy wszystkich innych krajów.). Prezydent Clinton podpisał traktat, ale nawet
nie próbował go ratyfikować. Z kolei prezydent Bush oświadczył, że opowiada
się przeciwko trybunałowi. Konserwatywni członkowie Kongresu są tak wro-
dzy traktatowi, że wstrzymali wypłaty pieniędzy, które Stany Zjednoczone są
winne Narodom Zjednoczonym, próbując uzyskać gwarancje uprzywilejo-
wanego statusu dla amerykańskich dygnitarzy i amerykańskiego personelu
wojskowego. Nie umiemy jeszcze stwierdzić, czy potrzeba walki z międzynaro-
dowym terroryzmem doprowadzi z czasem do zmiany stanowiska USA wobec
Międzynarodowego Trybunału Karnego. Jeśli jeden kraj oskarża inne pań-
stwo o udzielenie schronienia terroryście, a oskarżone państwo obawia się, że
podejrzany nie będzie miał sprawiedliwego procesu w kraju oskarżycieli, to
oczywistym forum dla rozwiązania sporu byłby sąd międzynarodowy. (Trak-
tat, na mocy którego powstał trybunał, nie nadał mu kompetencji do ścigania
terrorystów. Dyskusja ugrzęzła w sporach o właściwą definicję „terroryzmu”.
Skoro jednak sąd już powstał, istnieje możliwość kontynuowania debaty do-
tyczącej najlepszego sformułowania klauzuli o ściganiu terroryzmu.). Choć
Stany Zjednoczone nie zgadzają się, aby ich obywatele byli sądzeni przez
otwarty sąd międzynarodowy, funkcjonujący w zgodzie z międzynarodowy-
mi normami sprawiedliwości i nie wydający wyroków śmierci, to po atakach
z 11 września 2001 roku same powołały trybunały wojskowe mające sądzić
podejrzanych o terroryzm pochodzących spoza Stanów Zjednoczonych, wy-
dające wyroki na podstawie dowodów, które nigdy nie będą zaprezentowane
podczas otwartego procesu. Trybunały te będą mogły również wydawać wyro-
ki śmierci. Podobnie jak w kwestii praw intelektualnej własności leków ratują-
cych ludzkie życie, tu również Stany Zjednoczone stosują jeden standard do
własnych obywateli, inny zaś – do mieszkańców innych krajów […].
Większość ludzi poparłaby wymierzenie kary przestępcy, który popełnił
okrutne czyny, sądziłaby bowiem, że tego właśnie wymaga sprawiedliwość.
Z utylitarnego punktu widzenia karanie zbrodniarzy ma na celu uzmysłowie-
nie innym, którzy mogliby mieć podobne zamiary, że nie ma ucieczki przed
sprawiedliwością. Liczymy na to, że w ten sposób powstrzymamy ich przed
popełnianiem zbrodni. Jednakże obawa przed karą nie zawsze skutecznie
zapobiega zbrodni, dlatego należy rozważyć kwestię interwencji. Jeśli potra-
fimy usprawiedliwić karę, to możemy również uzasadnić interwencję, która
ma przerwać właśnie popełnianą zbrodnię albo zapobiec jej w przyszłości.
698
A może, jak zasugerowała pewna ważna komisja międzynarodowa w tytule

swojego raportu z 2001 roku, mamy nie tylko prawo, ale i „obowiązek ochro-
ny” ludzi przed okrucieństwami, nawet jeśli jedyna możliwa metoda polega
na zaatakowaniu obcego kraju? Jeżeli tak, to w jakich okolicznościach wspo-
mniany obowiązek powinien motywować państwa do działania?
Filozofowie już od dawna zajmowali się tym zagadnieniem. Kant napisał
„szkic filozoficzny” O wiecznym pokoju, w którym stwierdził, że żadne państwo
nie powinno siłą wtrącać się do konstytucji lub rządu innego kraju. Uważał
również, że państwa szykujące się do wojny powinny szukać rady filozofów
w sprawie możliwości zawarcia pokoju. Z kolei John Stuart Mili oświadczył, że
niewiele zagadnień bardziej zasługuje na uwagę filozofa niż to, w jakich oko-
licznościach państwo, które samo nie zostało zaatakowane, może rozpocząć
wojnę. Uważał, że filozofowie powinni próbować ustalić „jakąś regułę lub kry-
terium, na mocy którego zasadność wtrącania się w sprawy innego kraju albo
(co czasem budzi równie poważne wątpliwości) zasadność powstrzymania się
od interwencji zostałaby poddana ostatecznemu i racjonalnemu testowi”.
Jaka reguła lub kryterium mogłaby stanowić „ostateczny i racjonalny” test
zasadności, a nawet nieodzowności interwencji? Często przytacza się w tym
kontekście następujący fragment ważnego traktatu o prawie międzynarodo-
wym autorstwa Lassy Oppenheima:
Istnieje powszechna zgoda, że ze względu na indywidualną i terytorialną su-
premację, państwo może traktować swoich obywateli według własnego uzna-
nia. Niektóre ważne przekonania i praktyki przemawiają jednak za tym, że owa
dowolność ma swoje granice. Kiedy państwo popełnia okrucieństwa i prześla-
duje własnych obywateli, tak by w rezultacie od mówić im podstawowych praw
i wstrząsnąć sumieniem ludzkości, wtedy interwencja w interesie ludzkości jest
prawnie dozwolona.
Michael Walzer zaakceptował to kryterium. W książce Just and Unjust Wars
napisał:
Interwencja humanitarna jest zasadna, gdy (mając rozsądne szansę na sukces)
stanowi reakcję na czyny, które „wstrząsnęły moralnym sumieniem ludzkości”.
Ten staroświecki zwrot wydaje mi się tu idealny. [...]Chodzi nam o moralne
przekonania zwykłych mężczyzn i kobiet, nabyte w życiu codziennym. Jeśli
przyjmiemy, że można zbudować przekonujące argumenty odwołujące się do
tych przekonań, to nie sądzę, by istniał jakikolwiek moralny powód do przyj-
mowania postawy bierności, którą można by określić jako „czekanie na ONZ”
(albo na powstanie państwa powszechnego, na mesjasza...).
Słowa te pochodzą z 1977 roku. Choć od tamtej pory na świecie nie po-
jawił się mesjasz, to ONZ zdążyła pokazać, że jest zdolna do działania nawet
jeśli posunięcia tej organizacji podlegają poważnej krytyce i nie zawsze są
tak szybkie i skuteczne, jak można by sobie tego życzyć). Również w później-
699
szym okresie Walzer popierał kryterium „wstrząsu sumienia”. Zauważył, że

w naszych czasach „kamerzyści pojawiają się szybciej niż rigor mortis”, i z tego
względu czyny wstrząsające sumieniem ludzkości są dla nas bardziej szoku-
jące niż niegdyś. Mimo to Walzer uznaje, że na początkowym etapie pomysł
interwencji powinniśmy traktować z dużą nieufnością. Twierdzi w szczególno-
ści, że naruszenie w człowieka albo zagrożenie dla demokracji nie jest samo
w sobie wystarczającym powodem do interwencji. Czasami powołuje się
w tym kontekście na potrzebę ochrony suwerenności państw, w których wła-
sny sposób, w ramach własnych struktur komunalnych. W innych miejscach
jego argumentacja ma bardziej praktyczny charakter: przypomina nam, że
już od czasów rzymskich mocarstwa imperialistyczne wtrącają się w wojny
domowe, aby rozszerzyć swoje włości. Interwencja zbyt łatwo może się stać
pretekstem do aneksji w tej lub innej postaci. Walzer wymienia przykłady za-
sadnych interwencji: indyjską w dawnym Wschodnim Pakistanie, a obecnym
Bangladeszu, w 1971 roku; tanzańską w Ugandzie w 1979 roku przeciwko
reżymowi Idi Arnina; wietnamską w Kambodży w tym samym roku. Ogólnie
rzecz biorąc uważa jednak, że ludziom „powinno się pozwolić na samodzielne
rozwiązywanie problemów, bez ingerencji obcych mocarstw”.
Kłopot z Walzerowskim kryterium „sumienia ludzkości” polega na tym,
że w różnych okresach i miejscach ludzi szokowały takie rzeczy jak seks mię-
dzy osobami o różnym kolorze skóry, ateizm albo wspólne łaźnie dla kobiet
i mężczyzn. Na ironię zakrawa, że to naziści nadali „zdrowej wrażliwości ludu”
status normy prawnej, na którą się powoływali, prześladując homoseksuali-
stów. Wiemy oczywiście, że kiedy międzynarodowi prawnicy mówią o czynach
wstrząsających sumieniem ludzkości, to nie mają tego na myśli, jak jednak
należałoby określić dokładnie, o co im chodzi?
Sekretarz generalny ONZ Kofi Annan zasugerował, że interwencja jest
zasadna, „gdy sprowadza się śmierć i cierpienie na wielu ludzi, a państwo no-
minalnie sprawujące kontrolę nie potrafi lub nie chce przerwać tej tragedii”.
Argumentuje, że celem Karty Narodów Zjednoczonych jest „obrona poszcze-
gólnych istot ludzkich, a nie tych, którzy ich źle traktują”. Kryterium Anna-
na ma tę zaletę, że jest bardziej konkretne od zasady „wstrząsu dla sumienia
ludzkości”. Powinniśmy jednak jeszcze bardziej je doprecyzować i zastąpić
termin „cierpienie” wyliczeniem konkretnych krzywd. Takie właśnie podej-
ście przyjęli autorzy rozmaitych międzynarodowych dokumentów prawnych,
w tym Konwencji o przeciwdziałaniu i karaniu zbrodni ludobójstwa z 1948
roku oraz rzymskiego Statutu Międzynarodowego Sądu Karnego z 1998 roku.
Artykuł 2 konwencji tak definiuje zbrodnię ludobójstwa:
Ludobójstwem nazywamy którykolwiek z niżej wymienionych czynów, popeł-
nionych z zamiarem zniszczenia w całości lub części grupy narodowej, etnicz-
nej, rasowej lub religijnej:
a) zabijanie członków tej grupy,
700
b) powodowanie u członków grupy poważnej szkody o charakterze fizycznym

lub psychicznym,
c) celowe stwarzanie grupie warunków życia mających doprowadzić do jej fi-
zycznej destrukcji w całości lub części,
d) wprowadzanie środków ograniczających liczbę rodzących się dzieci w tej
grupie,
e) przymusowe odbieranie dzieci ludziom należącym do rozważanej grupy.
Choć wszystkie wymienione czyny powinniśmy uznać za zbrodnie, a ci,
którzy je popełniają, winni być ścigani przez prawo i (jeśli to tylko możliwe)
stawać przed sądem, można tu przeprowadzić pewne rozróżnienia. Skoro in-
terwencja wojskowa niesie ryzyko śmierci wielu ludzi, wprowadzanie środków
ograniczających liczbę narodzin albo przymusowe odbieranie dzieci osobom
należącym do rozważanej grupy wydaje się samo w sobie niewystarczające do
jej usprawiedliwienia. Oczywiście na ogół takim środkom towarzyszy przemoc
fizyczna i mogą one spowodować poważne szkody psychiczne, a w efekcie
rozważany czyn zaczyna podpadać pod inną klauzulę definicji ludobójstwa,
co daje nam możliwość usprawiedliwienia interwencji. Należy jeszcze zauwa-
żyć, że mianem ludobójstwa określa się tu wyłącznie działania wymierzone
przeciwko określonej grupie narodowej, rasowej, etnicznej lub religijnej.
Akty przemocy skierowane przeciwko analogicznej liczbie przypadkowych
niewinnych ludzi nazwalibyśmy raczej zbrodniami przeciwko ludzkości i one
również mogłyby spowodować zasadną interwencję.
Definicja „zbrodni przeciw ludzkości” jest mniej ustalona niż definicja
ludobójstwa, jednakże w rzymskim Statucie Międzynarodowego Trybunału
Karnego znajdujemy następujące sformułowanie:
„Zbrodnia przeciw ludzkości” oznacza dowolne z poniższych działań, podję-
tych z pełną świadomością jako część szeroko zakrojonego lub systematyczne-
go ataku przeciwko populacji cywilnej:
a) morderstwo,
b) eksterminacja,
c) zniewolenie,
d) deportacja lub przymusowe przesiedlenie populacji,
e) uwięzienie lub inne poważne ograniczenie fizycznej wolności przy pogwał-
ceniu podstawowych zasad prawa międzynarodowego,
f) tortury,
g) gwałt, niewolnictwo seksualne, zmuszanie do prostytucji, przymusowe za-
pładnianie, przymusowa sterylizacja oraz każda inna równie poważna forma
seksualnej przemocy,
h) prześladowanie jakiejkolwiek grupy lub zbiorowości z powodów po litycz-
nych, rasowych, narodowościowych, etnicznych, kulturowych, religijnych,
płciowych w sensie określonym w par. 3, a także z jakichkolwiek innych powo-
701
dów powszechnie uznanych za niedopuszczalne zgodnie z prawem międzyna-

rodowym, wiążące się z jakimkolwiek działaniem, o którym mowa w niniejszym
paragrafie, albo jakąkolwiek zbrodnią pozostającą w ramach jurysdykcji Trybu-
nału, i) wymuszone zaginięcia,
j) zbrodnia apartheidu,
k) inne nieludzkie działania o podobnym charakterze, rozmyślnie powodują-
ce wielkie cierpienie, poważne szkody cielesne, fizyczne lub psychiczne.
Jeśli szukamy dobrego uzasadnienia interwencji wojskowej, także i tutaj po-
winniśmy się skupić na znanych wyraźnych przykładach tego rodzaju zbrodni.
Wykorzystując podane definicje ludobójstwa i zbrodni przeciwko ludzko-

ści, a także kryteria Walzera i Annana, możemy stwierdzić co następuje:
Interwencja humanitarna jest zasadna, gdy (mając rozsądne szansę na sukces)
stanowi reakcję na czyny, które prowadzą do śmierci albo poważnej szkody
fizycznej lub psychicznej wielu ludzi lub zostały podjęte z zamiarem stworzenia
warunków życia mających spowodować fizyczną eksterminacje ludności i kiedy
państwo nominalnie sprawujące kontrolę nie potrafi lub nie chce przerwać tej
tragedii.
Należy przyznać, że ta definicja daje nam więcej pytań niż odpowiedzi. Co
to znaczy „wielu ludzi”? Jak poważna musi być szkoda fizyczna lub psychiczna?
Kto ma decydować, czy warunki życia prowadzące do fizycznej eksterminacji
zostały stworzone celowo? Skoro w opisanych przykładach interwencja hu-
manitarna jest zasadna, to czy państwa mają wówczas obowiązek interwenio-
wać? Czy pod powyższe kryterium podpadałoby świadome zanieczyszczanie
środowiska (albo niechęć do powstrzymania trucicieli), które doprowadzi do
śmierci wielu ludzi? Czy uwzględniamy wyłącznie krzywdy wyrządzone isto-
tom ludzkim? A może za wystarczający powód do interwencji uznalibyśmy
uśmiercenie dziesiątek tysięcy szympansów albo zniszczenie unikatowego
ekosystemu, prowadzące do zagłady wielu gatunków?
Są to zapewne zbyt trudne kwestie, aby w przewidywalnej przyszłości mo-

gły się stać podstawą działań politycznych. Lepiej nastawić się na skromne
początki, wzorem Międzynarodowej Komisji ds. Interwencji i Suwerenności
Państwowej, powołanej przez rząd kanadyjski, która opublikowała raport
„Odpowiedzialność za ochronę”. Na czele komisji stał Gareth Evans. były mi-
nister spraw zagranicznych Australii. oraz Mohamed Sahnoun, doświadczony
dyplomata z Algieru, w jej skład weszło zaś dwunastu wybitnych ekspertów
z dwunastu krajów. Komisji zależało na tym, aby jej zalecenia były realistyczne
z politycznego punktu widzenia. W tym celu listę kryteriów zasadności inter-
wencji wojskowej: zredukowano do dwóch:
A. Duża liczba ofiar śmiertelnych, rzeczywista lub przewidywana, z ludobój-
czymi intencjami lub bez nich, będąca skutkiem celowych poczynań państwa,
702
jego zaniedbań, niezdolności do działania lub załamania się systemu państwo-

wego.
B. „Czystka etniczna” na dużą skalę, rzeczywista lub przewidywana, realizowa-
na poprzez zabijanie, przymusowe wysiedlenia, akty terroru lub gwałty.
Zdaniem członków komisji, w powyższych okolicznościach społeczność
międzynarodowa ma nie tylko prawo do interwencji, ale również odpowiada
za ochronę ludzi, którzy mogą stać się ofiarami takich działań. Wspomnia-
ne okoliczności są pod pewnymi względami określone w sposób węższy niż
w sformułowaniu przyjętym przez Międzynarodowy Trybunał Karny, moż-
na by więc sądzić, że wyznacza się tu zbyt wygórowane kryteria zasadności
wojskowej interwencji. Jednakże w jednym ważnym punkcie pierwsza z po-
wyższych dwóch klauzul daleko wykracza poza określenia użyte w definicji
zbrodni przeciwko ludzkości: „duża liczba ofiar śmiertelnych”, uzasadniająca
interwencję, nie musi być skutkiem rozmyślnych ludzkich działań. Zdaniem
komisji zasadna interwencja może mieć również na celu niedopuszczenie do
śmierci głodowej, jeśli państwo o to nie dba lub nie jest w stanie pomóc swo-
im obywatelom.
Kryteria te wydają się przynajmniej dobrym punktem wyjścia dla społecz-
ności międzynarodowej w kontekście debaty o interwencji. Zajmijmy się teraz
innym zagadnieniem: kto powinien decydować, że te kryteria (dokładnie te
albo jakieś inne) są spełnione. W praktyce odpowiedź na to pytanie okaże
się równie ważna jak same kryteria. Istnieje tylko jedna globalna organizacja,
która mogłaby określić autorytatywną procedurę podejmowania decyzji o za-
sadności interwencji.
W przemówieniu wygłoszonym na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ

we wrześniu 1999 roku sekretarz generalny Kofi Annan wymienił ludobój-
stwo w Ruandzie jako ilustrację skutków bezczynności; wspomniał także o in-
terwencji w Kosowie jako o przykładzie działania podjętego przez „organiza-
cję regionalną [NATO] bez mandatu Narodów Zjednoczonych”. Następnie
przedstawił następujący dylemat:
Tym, którzy za największe zagrożenie dla przyszłości porządku międzynaro-
dowego uważają użycie siły bez upoważnienia Rady Bezpieczeństwa, można
by zadać pytanie – nie w kontekście Kosowa, lecz w kontekście Ruandy: gdyby
w tych mrocznych dniach i godzinach poprzedzających ludobójstwo jakaś ko-
alicja państw była gotowa wystąpić w obronie populacji Tutsich, ale nie otrzy-
mała szybkiej autoryzacji Rady Bezpieczeństwa, to czy powinna stać na uboczu
i pozwolić na zrealizowanie się tego koszmaru?
Z kolei ludzi uważających akcję w Kosowie za zwiastuna nowej ery, w której pań-
stwa oraz grupy państw mogą podejmować działania zbrojne poza ustalonymi
mechanizmami wdrażania prawa międzynarodowe go, można by zapytać: czy
703
nie grozi nam, że takie interwencje podważą niedoskonały, lecz prężny system
bezpieczeństwa, stworzony po drugiej wojnie światowej, i że w ten sposób po-
wstaną niebezpieczne precedensy bez wyraźnego kryterium rozstrzygania, kto
i w jakich okolicznościach ma prawo się na nie powoływać?
Annan jasno sformułował swoje stanowisko, kiedy zauważył, że samo po-
jęcie suwerenności państwowej zmieniło się pod wpływem sił globalizacji
i międzynarodowej współpracy: „Obecnie uznaje się powszechnie, że to pań-
stwo służy obywatelom, a nie na odwrót”. Jak widzieliśmy, jego zdaniem Karta
Narodów Zjednoczonych upoważnia społeczność międzynarodową do inter-
wencji w celu ochrony poszczególnych istot ludzkich, a nie ich krzywdzicieli.
Wypowiadając te słowa, Annan mógł mieć na myśli artykuł 55(c), który mówi
o „powszechnym szanowaniu i przestrzeganiu praw człowieka i podstawo-
wych wolności dla wszystkich”, a także artykuł 56 o następującej treści: „Wszy-
scy członkowie zobowiązują się współpracować z Organizacją indywidualnie
i zbiorowo nad osiągnięciem celów wskazanych w artykule 55”. Problem z
interpretacją tych artykułów jako usprawiedliwieniem interwencji humani-
tarnej w celu ochrony poszczególnych istot ludzkich, których prawa narusza
jakieś suwerenne państwo, polega na tym, że w artykule 2(7) tej samej Karty
czytamy:
Żadne postanowienie niniejszej Karty nie upoważnia Narodów Zjednoczonych
do ingerencji w sprawy, które z istoty swej należą do wewnętrznej kompetencji
któregokolwiek państwa, i nie zobowiązuje członków, aby przekazywali takie
sprawy do załatwienia w trybie przewidzianym niniejszą Kartą. Jednakże zasada
ta nie będzie stała na przeszkodzie za stosowaniu środków przymusu przewi-
dzianych w rozdziale VII.
Rozdział VII nie dotyczy praw człowieka, lecz jedynie „zagrożenia pokoju,
naruszenia pokoju i aktów agresji”. Jeśli odczytamy dosłownie te sformułowa-
nia, to wydaje się, że Narody Zjednoczone nie mogą ustanowić procedur au-
toryzujących interwencje humanitarne, ponieważ na ruszyłyby postanowienia
swej własnej karty.
W jaki sposób można by pogodzić ze sobą te różne fragmenty karty? Do-
kument ten nakłada na kraje członkowskie dwa zestawy obowiązków: posza-
nowanie praw człowieka oraz niewtrącanie się w sprawy wewnętrzne innych
państw. Jak ujął Brad Roth: „Organizacja i jej członkowie mają szanować
i promować zdrowe praktyki wewnętrzne, ale nie powinni ich nikomu na-
rzucać”. Deklaracja zasad prawa międzynarodowego dotyczących przyjaznych
stosunków i współdziałania państw zgodnie z Kartą Narodów Zjednoczonych,
przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w 1979 roku w dwudziestą piątą rocz-
nicę powstania ONZ, wspiera w pewnym stopniu ten pogląd. Wspomniana
deklaracja w następujący sposób rozwija postanowienia artykułu 2(7) karty:
interwencja zbrojna oraz wszelkie inne formy wtrącania się lub wysuwania
gróźb pod adresem osobowości państwa albo jego politycznym, gospodarczym
704
lub kulturalnym elementom stanowią pogwałcenie prawa międzynarodowego.

[...] Każde państwo posiada niezbywalne prawo wyboru swojego systemu poli-
tycznego, gospodarczego, społecznego i kulturalnego bez ingerencji w jakiej-
kolwiek formie ze strony innego państwa.
Czy zatem interwencja humanitarna gwałci przyjętą w karcie zasadę nie-

wtrącania się w sprawy wewnętrzne innego suwerennego państwa? Mogliby-
śmy pogodzić kartę z interwencją humanitarną, gdybyśmy potrafili obronić
przynajmniej jedną z poniższych tez:
1. Naruszanie praw człowieka, nawet w obrębie jednego kraju, samo stanowi
zagrożenie dla pokoju międzynarodowego.
2. Samo tylko istnienie tyranii stanowi zagrożenie dla światowego pokoju.
3. Prawo do wewnętrznej jurysdykcji, o którym mówi się w artykule 2(7), nie
upoważnia żadnego państwa do popełniania zbrodni przeciwko ludzkości ani
do przyzwalania na ich popełnianie wewnątrz swoich granic […].
Na początku niniejszego rozdziału twierdziłem, że gotowość niektórych
jednostek do masakrowania ludzi nie należących do ich grupy może mieć
podłoże genetyczne. Teraz sugeruję, że kiedy niedemokratyczny reżym spra-
wuje władzę siłą, to żaden prawomocny rząd nie może stanąć na drodze inter-
wencji, która (jak można by się rozsądnie spodziewać) miałaby dobroczynne
skutki i zapewne (jeśli to tylko możliwe) wprowadziłaby demokratyczną for-
mę rządów. Ktoś mógłby jednak za pytać, dlaczego mielibyśmy wierzyć, że
demokracja będzie raczej za pobiegać zbrodniom ludobójstwa, niż je promo-
wać. Jeśli geny przemocy są w wielu z nas, to dlaczego ich nosicielami mieliby
być raczej dyktatorzy niż demokratycznie wybrani przywódcy?
Najgorsze ludobójstwa w dwudziestym wieku popełniły rządy bardzo da-
lekie od demokracji: ottomańska Turcja w czasie rzezi Ormian, nazistowskie
Niemcy, stalinowski Związek Radziecki, Kambodża Czerwonych Khmerów.
Jednakże Ruanda w okresie masakry zmierzała do ustanowienia demokracji
wielopartyjnej, skoro zaś Hutu stanowili 85 procent populacji, to niewyklu-
czone, że większa demokracja wcale nie powstrzymałaby rzezi Tutsich. Jeszcze
bardziej kłopotliwym kontrprzykładem jest rząd Slobodana Milosevicia, który
w znaczącym stopniu donosi odpowiedzialność za masakry w Bośni i Koso-
wie. Dużą większością głosów dwukrotnie wybrano Milosevicia na prezydenta
Serbii, a później na prezydenta Jugosławii. Choć ani Serbia, ani Jugosławia
nie należały wówczas do grona krajów całkowicie wolnych i otwartych, to za-
ostrzenie kryteriów pozwalające odmówić im demokratycznego charakteru
miałoby taki skutek, że poza nawiasem znalazłyby się także liczne inne pań-
stwa, uważane zwykle za demokratyczne.
Demokracja rozumiana jako rządy większości nie daje gwarancji respek-
towania praw człowieka. Procedura demokratyczna wymaga jednak publicz-
nej obrony i uzasadnienia polityki rządu. Nie można jej po prostu narzucać
705
z góry. Choć niektórzy z nas mogą się okazać zdolni do popełniania strasz-
liwych zbrodni, to liczni ludzie mają również zmysł moralny, tzn. zdolność
do oceniania własnych postępków, a także czynów naszych przywódców,
w kategoriach dobra i zła. Wspomniana zdolność pojawia się także na are-
nie publicznej. Mała grupa ludzi może planować ludobójstwo i tak zainspiro-
wać lub przerazić swoich zwolenników, że będą skłonni realizować te plany.
Gdyby jednak ludobójstwa należało bronić w telewizji w najlepszym czasie
antenowym, to stałoby się naprawdę rzadkie. Nawet naziści po ośmiu latach
sprawowania władzy, mimo pokonania opozycji i wszelkich środków propa-
gandowych wymyślonych przez Goebbelsa, nie odważyli się mówić otwarcie
o tym, co robią z Żydami. Himmler powiedział grupie przywódców SS, że ich
praca przy eksterminacji Żydów stanowi „niezapisaną, wspaniałą kartę naszej
historii, która nigdy nie zostanie wypełniona”. Gdyby każda karta nazistow-
skiej historii natychmiast zostawała zapisana i poddana pod dyskusję narodu
niemieckiego, to trudno uwierzyć, że doszłoby do holokaustu. Kiedy na pro-
cesie norymberskim prokuratorzy wyświetlili film nakręcony przez aliantów
w obozach koncentracyjnych, niektórzy z oskarżonych wydawali się wyraźnie
wstrząśnięci. Nawet oni mogli nie zdawać sobie sprawy, jak z bliska będą wy-
glądać rezultaty ich polityki. Choć otwarte procedury i publiczna dyskusja nie
stanowią doskonałego zabezpieczenia przed ludobójstwem, to niewątpliwie
okazują się pomocne […].
Demokratyczna koncepcja prawowitego rządu implikuje, że pojecie suwe-
renności narodowej nie ma żadnej mocy, jeśli władza opiera się wyłącznie na
sile. Wydaje się, że w takim razie łatwo można by usprawiedliwić interwencje
w krajach rządzonych przy użyciu siły. Czy jednak ta łatwość nie doprowadzi
do nadużyć?
To zastrzeżenie opiera się na pomieszaniu uzasadnienia prawnego z uspra-
wiedliwieniem etycznym. Nawet gdyby interwencja przeciwko tyrańskiemu
reżymowi popełniającemu zbrodnie przeciwko ludzkości nie naruszała prawa
międzynarodowego ani Karty Narodów Zjednoczonych, to wciąż mogłaby być
niewłaściwa. Jak ujął to Michael Doyle, „rozpoczynanie trzeciej wojny świato-
wej w celu uratowania wioski albo niszczenie wioski po to, by ją uratować, nie
ma żadnego sensu moralnego”. Musimy stworzyć reguły i procedury, dzięki
który m interwencja stanie się trudna do usprawiedliwienia, ponieważ (jak
już zauważyłem) niektóre kraje mogą same się oszukiwać i pomylić pragnie-
nie rozszerzenia własnych wpływów z altruistyczną troską o obronę demokra-
cji i praw człowieka. Jednakże nawet gdy postąpimy zgodnie z tymi regułami
i procedurami, kluczowe pytanie musi brzmieć: czy interwencja przyniesie
więcej pożytku niż szkody?
Cwietan Todorow sugerował, że to nie tyranię, lecz anarchię należy uznać
za największe zło. Rozważając załamanie się byłych reżymów komunistycznych
w Europie Wschodniej, stwierdził, że w niektórych wypadkach po upadku
706
państwa narodowego władzę przejęli uzbrojeni bandyci. Interwencja, nawet

podjęta z powodów humanitarnych, może doprowadzić do tych samych skut-
ków, ponieważ ona również niszczy państwo narodowe. Jeśli mamy do czynie-
nia z taką właśnie sytuacją, przemawia to przeciwko interwencji.
Rzeczywiście, wiąże się z tym pewna istotna kwestia etyczna. W efekcie
niektórzy ludzie często wysuwają nietrafne zastrzeżenia przeciw tezom o za-
sadności interwencji w wewnętrzne sprawy innego kraju. Obiekcja jest nastę-
pująca: jeśli słusznie interweniowaliśmy przeciwko Serbii w Kosowie, to zasad-
na byłaby również interwencja przeciwko Rosji w Czeczenii albo przeciwko
Chinom w Tybecie. Autorzy tych zarzutów nie zauważają jednak, że czym
innym jest prawna podstawa albo nawet słuszny powód interwencji, a czym
innym jej całościowe uzasadnienie. NATO nie powinno interweniować
w Czeczenii i w Tybecie wcale nie dlatego, że nie ma po temu żadnej podstawy
prawnej ani słusznego powodu (przynajmniej zgodnie z pewną wersją tego,
co większe państwo wyrządza mniejszemu), ale dlatego, że przewidywalny
ludzki koszt wojny okazałby się zbyt wysoki. Nie powinniśmy tego uważać za
stosowanie podwójnego standardu. Istnieje tylko jeden standard: słuszne jest
to, co przyniesie najlepsze skutki. Ten właśnie standard nakazuje powstrzy-
mać się od interwencji, jeśli jej koszty okażą się najprawdopodobniej o wiele
większe od uzyskanych korzyści […].
Twierdzi się czasem, że interweniowanie w innych krajach w celu ochrony
praw człowieka jest formą kulturowego imperializmu. Pytanie brzmi, jakim
prawem mieszkańcy Zachodu narzucają innym ludom własne ideały społecz-
ne. Czy nie powtarzamy błędów zachodnich misjonarzy, którzy żeglowali do
Afryki albo na wyspy mórz południowych i nakazywali „prymitywnym” ludom
zakrywać swą nagość, praktykować monogamię i uprawiać seks wyłącznie
w pozycji klasycznej, z mężczyzną na wierzchu? Czy te doświadczenia nie na-
uczyły nas, że moralność jest względna wobec społeczeństwa, a nasze zasady
etyczne wcale nie przewyższają etyki obcych ludów?
Powyższe zastrzeżenie zasadza się jednak na nieporozumieniu. Moralni
relatywiści wyobrażają sobie, że bronią prawa do zachowania własnych war-
tości, przysługującego ludom z innych kultur, jeśli jednak potraktujemy po-
ważnie ich stanowisko, podważymy tym samym wszystkie argumenty etyczne
przeciwko kulturowemu imperializmowi. Jeżeli bowiem moralność jest zawsze
względna wobec społeczeństwa, to ty masz swoje standardy moralne, charak-
terystyczne dla twojej społeczności, ja zaś mam własne. Kiedy więc krytykuję
twoje zasady moralne, wyrażam po prostu etykę mojej społeczności, ale kiedy
ty potępiasz mnie za krytykowanie standardów moralnych twojej społeczno-
ści, wyrażasz po prostu moralne standardy twojej grupy społecznej. Zgodnie
z tym poglądem, nie da się w żaden sposób wykroczyć poza moralność wła-
snego społeczeństwa i wyrazić ponadkulturowego, czy też obiektywne go sądu
moralnego. Dotyczy to każdej kwestii, w tym – pytania o potrzebę szacunku
707
dla kultury innych ludów. Jeśli więc przypadkiem żyjemy w kulturze propagu-
jącej podporządkowywanie sobie innych społeczności i dławienie ich kultur
(a obrońcy relatywizmu moralnego twierdzą często, że na tym właśnie polega
tradycja zachodnia), to taką właśnie mamy moralność i relatywista nie może
przedstawić przeciwko niej żadnego spójnego argumentu.
Należy odrzucić relatywizm moralny. Jeśli dopuścimy możliwość argu-
mentacji moralnej wykraczającej poza granice własnej kultury, będziemy
w stanie zbudować znacznie lepszy argument przeciwko imperializmowi kultu-
rowemu. Możemy wówczas twierdzić, że różne kultury stanowią ucieleśnienie
sposobów życia rozwijanych przez niezliczone pokolenia. Jeśli je zniszczymy,
stracimy zgromadzoną przez nie mądrość; z drugiej zaś strony, obserwacja
i docenienie różnorodności kultur wzbogaci nas wszystkich. Możemy także
zauważyć, że zachodnia kultura nie ma monopolu na mądrość – często uczyła
się od innych kultur i wciąż powinna się wiele nauczyć. Możemy propagować
wrażliwość na wartości innych ludów i starać się zrozumieć, czemu zawdzię-
czają szacunek dla samych siebie i poczucie tożsamości. Z tego punktu widze-
nia krytykowalibyśmy dziewiętnastowiecznych misjonarzy za niewrażliwość na
kulturowe różnice i obsesję na punkcie zachowań seksualnych – dziedziny,
w której ludzkie związki mogą przybierać rozmaite formy, a żaden wzorzec
nie jest wyraźnie lepszy od innych. Możemy również twierdzić, że powinni-
śmy zrobić znacznie więcej w celu zachowania różnorodności kultur, zwłasz-
cza kultur rodzimych, którym grozi zagłada. Kiedy jednak przyznamy, że
w etyce istnieje miejsce dla racjonalnej dyskusji niezależnie od jakiejkolwiek
konkretnej kultury, możemy także zapytać, czy uznawane przez nas wartości
są rzetelne – czy nadają się do obrony i usprawiedliwienia. Choć rozsądni lu-
dzie mogą zajmować rozbieżne stanowiska w wielu dziedzinach etyki, o czym
często przesądzają różnice kulturowe, to niekiedy rzekoma praktyka kultu-
rowa służy w rzeczywistości interesom małej części populacji, a nie ogółowi.
Może się również zdarzyć, że dana praktyka nikomu w rzeczywistości nie służy
przetrwała tylko dlatego, że kojarzy się z jakąś doktryną religijną lub praktyką
odporną na zmiany. Zbrodnie nazistów na Żydach, Cyganach i homoseksuali-
stach, ataki Czerwonych Khmerów przeciwko rodakom uznanym za wrogów
klasowych, masakra Tutsich w Ruandzie, praktyka obrzezania dziewczynek
albo zakaz edukacji kobiet nie są składnikami szczególnej, wartej zachowa-
nia kultury. Żadne imperialistyczne podteksty nie kryją się w twierdzeniu, że
brakuje w nich elementu liczenia się z innymi ludźmi, którego wymagamy od
każdej przyzwoitej etyki.
Można twierdzić, że niektóre aspekty etyki mają uniwersalny lub niemal
uniwersalny charakter. Wydaje się, że zasada wzajemności to wspólny element
wszystkich systemów etycznych. Niewykluczone, że koncepcja wzajemności
leży u podstaw złotej reguły – traktuj innych tak, jak chciałbyś, żeby ciebie
traktowali – która nadaje idei wzajemności status wyróżnionej zasady, nie od-
708
wołującej się koniecznie do tego, jak dotychczas traktowano nas samych. Zło-
tą regułę odnajdujemy w różnych sformułowaniach w wielu rozmaitych kultu-
rach i naukach religijnych, w tym (z grubsza w porządku chronologicznym)
u Zoroastra, Konfucjusza, Mahawiry (założyciela dżinizmu), Buddy, w hindu-
skiej epopei Mahabharata, w Księdze Kapłańskiej, u Hillela, Jezusa, Mahome-
ta, Kanta i wielu innych. W ciągu ostatniej dekady podjęto próby opracowa-
nia Deklaracji globalnej etyki – zbioru zasad uniwersalnie akceptowanych we
wszystkich kulturach. Projekt rozpoczął się od posiedzenia tzw. Parlamentu
Religii Świata – ściśle biorąc, Drugiego Parlamentu Religii Świata, spotkanie
odbyło się bowiem w Chicago w 1993 roku, sto lat po posiedzeniu pierwszego
parlamentu. Krążą obecnie różne wersje takiej deklaracji. Jedną z nich opra-
cował teolog Hans Küng i zaakceptował Drugi Parlament Religii Świata. Na
początku znajdujemy tam fundamentalny wymóg, zgodnie z którym „każdą
istotę ludzką trzeba traktować jak człowieka”. Doprecyzowując ten postulat,
deklaracja powołuje się na złotą regułę jako na „nieodwołalną, bezwarunko-
wą normę, obowiązującą we wszystkich dziedzinach życia”. Leonard Swidler,
stojący na czele Ośrodka Etyki Globalnej na Uniwersytecie Tempie w Filadel-
fii, opublikował zrewidowaną wersję deklaracji, w której sama złota reguła
uzyskała status fundamentalnej zasady etycznej.
Terrorystyczne ataki z września 2001 roku wydają się przeczyć idei wspól-
nych, międzykulturowych standardów etycznych, sugerują bowiem, że zabi-
janie „niewiernych” obywateli krajów uważanych za zagrożenie dla islamu
jest zgodne z wiarą muzułmańską, a być może sta nowi nawet obowiązek mu-
zułmanina. Jednakże przeważająca większość duchownych i uczonych islam-
skich odrzuca ten pogląd. Poparcie okazywane terrorystom przez niektórych
radykalnych muzułmanów sugeruje, że nawet zakaz rozmyślnego zabijania
cywili nie ma całkiem uniwersalnego charakteru, wydaje się on jednak nie-
mal powszechny. Dlatego poszukiwanie etyki globalnej, tj. odwołującej się
do zasad moralnych wspólnych wszystkim lub niemal wszystkim społeczno-
ściom ludzkim, może się zakończyć sukcesem. (Rzecz jasna, łatwiej by nam
było uzgodnić wspólne zasady etyczne, gdybyśmy najpierw pogodzili się co
do faktów i ustalili, czy istnieje Bóg lub bogowie, a jeśli tak, to czy on, ona
lub oni wyrazili swą wolę w którymkolwiek z rozlicznych tekstów powstałych
rzekomo za boską inspiracją. Niestety porozumienie w powyższych punktach
okazuje się jeszcze trudniejsze niż w kwestii podstawowych zasad etycznych.).
Nie wydaje się jednak prawdopodobne, by próba zbudowania wspólnej ety-
ki miała zaowocować czymś więcej niż kilkoma bardzo ogólnymi zasadami.
Wygląda więc na to, że te powszechnie akceptowane standardy etyczne (jeśli
w ogóle istnieją) nie pomogą przywódcom politycznym starającym się wyka-
zać, że mogą zasadnie interweniować w sprawy innych krajów.
Rozważmy dla przykładu kraj zamieszkany przez ludzi konserwatywnych
i żarliwie pobożnych, którzy popierają dziedzicznego monarchę sprawujące-
709
go władzę zgodnie z prawami dominującej religii. Przypuśćmy, że obywatele

akceptują złotą regułę, wspiera ją bowiem ich religia, ale przeciwstawiają się
demokracji. Na jakiej podstawie mielibyśmy twierdzić, że ich kraj powinien
stać się demokratyczny?
Wspominaliśmy już o pierwszej sprawie, która się z tym wiąże: fakt, że
w danym kraju nie ma demokracji, nie oznacza, że powinno tam dojść do
interwencji w jakiejkolwiek postaci. Jeśli rząd nie zaangażował się w praktyki
ludobójcze ani nie popełnia innych zbrodni przeciwko ludzkości, kwestia in-
terwencji w ogóle nie powstaje. Warto odróżnić tradycyjnych władców od dyk-
tatorów, którzy zdobywają władzę siłą i sprawują dzięki stosowaniu represji.
Po drugie, jeśli obywatele dziedzicznych monarchii wolą swoją formę rządu
od demokracji, to ich preferencje powinny być jednak sprawdzalne. Można
więc sobie wyobrazić, że w wolnym i otwartym referendum wypowiadają się
przeciwko idei politycznych wyborów. Wtedy uznalibyśmy, że takie referen-
dum uprawomocnia niedemokratyczny rząd.
Mimo to nie udzieliliśmy jeszcze odpowiedzi na pytanie o związek między
demokracją a władzą. A jeśli monarcha wierzy wprawdzie w poparcie ludzi,
ale nie życzy sobie referendum? Jakie argumenty niezależne od naszej kultu-
ry świadczyłyby o tym, że prawomocność wymaga szerokiego poparcia, a nie
zasadza się np. na prawie religijnym? Nic nam tu nie pomoże teza o rozdziale
Kościoła od państwa, ponieważ obrońcy religii odrzucą właśnie taki rozdział.
W ostatecznym rozrachunku musielibyśmy zatem krytykować powody, które
skłaniają ludzi do zaakceptowania tej religii. Nie moglibyśmy jednak twier-
dzić, że wiara religijna ludzi z innej kultury jest fałszywa, a zarazem podtrzy-
mywać własną religię, która bynajmniej nie spoczywa na pewniejszym gruncie.
To rzeczywiście byłby przejaw imperializmu kulturowego. Ostatecznie najwyż-
szym arbitrem okaże się tu nasza zdolność rozumowania (przy najmniej o tyle,
o ile interesują nas praktyki oparte na tezach o istnieniu Boga lub bogów oraz
autentyczności pism powstałych rzekomo za boską inspiracją) […].
Twierdziłem, że Organizacja Narodów Zjednoczonych w ramach swoich
uprawnień powinna autoryzować interwencje mające powstrzymać zbrodnie
przeciwko ludzkości, jeżeli można oczekiwać, że wspomniane interwencje
przyniosą więcej korzyści niż szkód. Sugeruje to, że w odpowiednich okolicz-
nościach mamy nie tylko prawo, ale również obowiązek interweniowania.
Jeśli tak, to ONZ powinna mieć do dyspozycji wystarczające siły zbrojne, aby
interwencja okazała się skuteczna. Idealnie rzecz biorąc, narody zjednoczone
dysponowałyby na tyle dużymi dochodami, aby zbudować własne siły zbrojne,
które broniłyby cywili w dowolnej części świata przed ludobójstwem i zbrod-
niami przeciw ludzkości.
Sugerowałem również, że pewne racje skłaniają nas do przyjęcia demo-
kratycznej koncepcji suwerenności, która pozwalałaby łatwiej uzasadnić in-
terwencję przeciwko niedemokratycznym rządom. Połączenie tych dwóch
710
sugestii zakrawa jednak na ironię: sama ONZ nie jest, bowiem modelową in-
stytucją demokratyczną. Organizację założono po II wojnie światowej, alianci
zadbali zaś o to, by sprawować nad nią silną kontrolę. Wydaje się to najbar-
dziej oczywiste w odniesieniu do Rady Bezpieczeństwa – organu decydującego
o sprawach bezpieczeństwa, między innymi o tym, czy społeczność międzyna-
rodowa powinna się wtrącać w lokalne spory, organizować interwencje wojsko-
we albo nakładać sankcje. Rada Bezpieczeństwa ma pięciu stałych członków
– Stany Zjednoczone, Wielką Brytanię, Francję, Chiny i Rosję – najważniejsze
mocarstwa, które zwyciężyły w 1945 roku. Zgromadzenie Ogólne wybiera do
Rady Bezpieczeństwa dziesięć dodatkowych krajów na dwuletnią kadencję,
jednakże Rada nie może podjąć żadnej poważniejszej decyzji przy sprzeciwie
któregokolwiek z pięciu stałych członków. Właśnie prawo weta przysługujące
stałym członkom, z którego w okresie zimnej wojny często korzystał zarówno
Związek Radziecki, jak i Stany Zjednoczone, wyjaśnia, dlaczego w latach sześć-
dziesiątych i siedem dziesiątych Rada Bezpieczeństwa zignorowała dominują-
cy konflikt tam tych czasów – wojnę wietnamską.
Nie da się usprawiedliwić uprzywilejowanego statusu państw, które były
wielkimi mocarstwami w 1945 roku, ale nie obecnie. Dlaczego to Francja albo
Wielka Brytania, a nie Niemcy lub Brazylia powinny mieć prawo weta? Czemu
stałym członkiem rady są Chiny, a nie Indie albo Japonia? Dlaczego wśród
pięciu stałych członków rady są cztery kraje europejskie (lub europejskiego
pochodzenia), nie ma zaś żadnego państwa z Afryki, Ameryki Łacińskiej, po-
łudniowej lub południowo-wschodniej Azji ani w ogóle z półkuli południo-
wej? Jeżeli stoimy w obliczu perspektywy „zderzenia cywilizacji”, to czy rzeczy-
wiście jest pożądane, by czterech z pięciu stałych członków miało korzenie
chrześcijańskie i żaden nie był krajem murmańskim?
Co powinniśmy zatem począć? Rozszerzenie liczby stałych członków dys-
ponujących prawem weta niosłoby ze sobą ryzyko sparaliżowania Rady Bez-
pieczeństwa. Lepszy byłby pomysł, by zamiast weta wprowadzić wymóg podej-
mowania ważnych decyzji kwalifikowaną większością głosów przekształconej
Rady Bezpieczeństwa – dwóch trzecich albo trzech czwartych. Krytycy zaopo-
nowaliby, że istniejąca Rada Bezpieczeństwa radzi sobie całkiem dobrze i nie
widać powodu, dla którego bardziej sprawiedliwa rada miałaby sprawniej
funkcjonować. Jeśli jednak uważamy za ważne i pożądane usprawnienie glo-
balnego zarządzania w wielu dziedzinach (takich jak handel i ochrona śro-
dowiska, a także pokój i ochrona praw człowieka), to musimy zrozumieć, że
obecna struktura Rady Bezpieczeństwa uczyni ten cel trudnym do osiągnię-
cia, nieustannie przypomina nam bowiem, że najbogatsze i najpotężniejsze
państwa zdominowały instytucje globalnej władzy. Wydaje się niewiarygodne,
aby nadanie specjalnych przywilejów małej grupie państw miało się okazać na
dłuższą metę najlepszą metodą podtrzymania autorytetu Organizacji Naro-
dów Zjednoczonych i zapewnienia pokoju światowego.
711
Druga obiekcja przeciwko zreformowaniu Rady Bezpieczeństwa jest po

prostu taka, że byłoby niewyobrażalne i niebezpieczne, gdyby rada podej-
mowała działania wojskowe mimo stanowczego sprzeciwu Stanów Zjedno-
czonych albo jakiejkolwiek innej wojskowej superpotęgi. Polityczny realizm
wymaga zatem przyznania supermocarstwom prawa weta. Zastrzeżenie może
być słuszne, ale jeśli tak, to prawo weta przysługujące supermocarstwom nale-
ży uznać za to, czym jest w rzeczywistości: z przejaw siły, a nie prawa.
W porównaniu z Radą Bezpieczeństwa, Zgromadzenie Ogólne Narodów
Zjednoczonych, obejmujące 189 krajów, wydaje się bardziej demokratyczne.
Z pewnością nie dominuje w nim ta sama mała grupka krajów, która rządzi
w Radzie Bezpieczeństwa. Jednakże Zgromadzenie Ogólne może podjąć dzia-
łania tylko w bardzo szczególnych sytuacjach. Co więcej, pozory egalitaryzmu
okazują się tu mylące. Jest to zgromadzenie państw, a nie narodów świata.
W niektórych z nich nie ma demokracji, ale nawet jeśli przejdziemy nad tym
do porządku dziennego, to pojawia się ten sam problem co z WTO: rząd
Indii dysponuje głosem o tej samej sile co rząd Islandii. W istocie, gdyby 95
państw o najmniejszym zaludnieniu starło się w głosowaniu z 94 państwami
o największej populacji, to niewykluczone, że rezolucję Rady Bezpieczeństwa
wsparłaby większość złożona z krajów reprezentujących zaledwie 198,5 milio-
na ludzi, podczas gdy przegłosowane państwa reprezentowałyby 5,7 miliarda.
W efekcie kraje reprezentujące mniej niż 4 procent łącznej populacji państw
członkowskich ONZ zwyciężyłyby w głosowaniu na forum Zgromadzenia
Ogólnego.
Istnieje oczywiste rozwiązanie tego problemu i nie jest to bynajmniej nowa
idea. Pod koniec II wojny światowej, kiedy brytyjska Izba Gmin debatowała
nad planem utworzenia nowej organizacji zrzeszającej narody zjednoczone,
Ernest Bevin, brytyjski minister spraw zagranicznych, wezwał do „uzupełnie-
nia” narodów zjednoczonych o „światowe zgromadzenie, wybierane bezpo-
średnio przez ludzi, przed który mi odpowiadają rządy krajów tworzących
Narody Zjednoczone”. Modelowym przykładem tego typu organizacji mogła-
by być Unia Europejska, jej parlament wybierają bowiem bezpośrednio oby-
watele krajów członkowskich. Parlament Europejski ma obecnie bardzo ogra-
niczone prerogatywy. Planuje się jednak ich rozszerzanie, w miarę jak narody
i rządy Europy będą się przyzwyczajać do myśli o silniejszym parlamencie.
Zachodzą oczywiście poważne różnice miedzy Unią Europejską a Organizacją
Narodów Zjednoczonych. W kontekście obecnych rozważań najważniejsza
z nich jest taka, że (jak widzieliśmy) Unia Europejska może określać mini-
malne warunki członkostwa i wymaga między innymi demokratycznej formy
rządu oraz zagwarantowania podstawowych praw człowieka. Gdyby Organi-
zacja Narodów Zjednoczonych stanęła na podobnym stanowisku i odmówiła
niedemokratycznym rządom prawa do wstąpienia w swoje szeregi, to zgodnie
z projektem Bevina mogłaby przekształcić swe Zgromadzenie Ogólne w de-
712
mokratycznie wybrane Zgromadzenie Światowe. Ewentualny zarzut polegał-

by jednak na tym, że Organizacja Narodów Zjednoczonych bez Chin, Arabii
Saudyjskiej oraz wielu innych państw okazałaby się zapewne mniej skuteczna
w roli strażnika światowego pokoju.
Warto rozważyć propozycję pośrednią między zachowaniem obecnego
systemu a wykluczeniem rządów niedemokratycznych. Organizacja Narodów
Zjednoczonych mogłaby zostać otwarta dla wszystkich krajów, niezależnie
od ustroju i przestrzegania praw człowieka, jednakże obecne Zgromadzenie
Ogólne ustąpiłoby miejsca Zgromadzeniu Światowemu, składającemu się
z delegatów, których liczba zależałaby od populacji państw członkowskich.
ONZ nadzorowałaby wówczas demokratyczne wybory posłów w każdym kraju.
Gdyby jakieś państwo nie pozwoliło na nadzorowanie wyborów, to niezależ-
nie od swej populacji mogłoby wprowadzić do zgromadzenia tylko jednego
posła. Dzięki temu systemowi obywatele większości krajów zapoznaliby się
w praktyce z demokracją. Organizacja zachowałaby jednak powszechny cha-
rakter, który stanowi ważną cechę ONZ […].
Globalna etyka nie powinna się zatrzymywać przed granicami państw
ani przyznawać im zbyt dużego znaczenia. Suwerenność państwowa nie ma
żadnej wewnętrznej wagi moralnej. Swą doniosłość zawdzięcza roli, jaką mię-
dzynarodowa zasada respektowania suwerenności odgrywa w zwykłych oko-
licznościach w promowaniu pokojowych stosunków międzypaństwowych. Jest
to drugorzędna reguła, praktyczna wskazówka, w której wyraża się zdobyte
dużym kosztem doświadczenie wielu pokoleń, związane z unikaniem wojny.
Respektowanie prawa między narodowego to rzecz ważna, należy jednak za-
uważyć, że samo prawe międzynarodowe zmierza w kierunku stworzenia sil-
niejszego, globalnego społeczeństwa. Jak widzieliśmy, Międzynarodowa Komi-
sja ds. Interwencji i Suwerenności Państwowej starała się ująć tę kwestię raczej
w kategoriach „odpowiedzialności za ochronę” niż „prawa do interwencji”.
W ten sposób komisja sugeruje, że suwerenność nie jest obecnie zwykłą kwe-
stią zdolności państwa do kontrolowania własnego terytorium. Granice moż-
liwości i gotowości państwa do ochrony swoich obywateli są zarazem grani-
cami jego suwerenności. Świat widział straszliwe skutki niezdolności takich
państw jak Kambodża, dawna Jugosławia, Somalia, Ruanda i Indonezja do
zapewnienia bezpieczeństwa obywatelom. Obecnie niemal wszyscy się zgadza-
ją, że jeśli w ogóle da się zapobiec takim okrucieństwom, to należy tak właśnie
postąpić. Jednakże odpowiedzialność za ochronę powinna wziąć na siebie
wyłącznie ONZ. W przeciwnym razie znowu dojdzie do konfliktu narodowych
interesów i świat pogrąży się w chaosie. Jeśli jednak najpotężniejsze narody
świata zaakceptują autorytet ONZ jako „ostatniej deski ratunku” dla obywa-
teli niewydolnych państw i jeśli zapewnią jej środki po zwalające się wywiązać
z tego obowiązku, świat zrobi ważny krok przybliżający nas do stworzenia glo-
balnego społeczeństwa etycznego.
713
Leszek Kołakowski
PO CO NAM PRAWA CZŁOWIEKA?

Źródło: „Gazeta Wyborcza” z 25-26.10.2003
Nasze marzenia o świecie bez nędzy i głodu, bez nieszczęść i niewoli,

o ludzkości żyjącej w braterstwie i solidarności, bez walk i przemocy są nam
z pewnością potrzebne i prawomocne. Nie jest jednak rozsądne nazywanie
prawami człowieka wszystkich dóbr, jakich życzylibyśmy sobie i innym.
Zamiar mój na tym polega, by siebie i innych zachęcić do rozważenia wybit-
nie niestosownego pytania: czy możemy ONZ-owską Deklarację praw człowieka
i różne poprzednie z dziejów znane deklaracje do archiwum pamiątek czcigod-
nych włożyć i żyć bez tej deklaracji znośnie, a może nawet znośniej, niż żyjemy.
Chodzi mi nie o to, by różne godziwe życzenia tam zawarte kwestionować, ale
by kwestionować sposób ich umocowania jako praw człowieka właśnie.
Wyrażenie „mam prawo” do tego czy owego może znaczyć po prostu, że
jestem stroną jakiejś umowy, która mi na coś pozwala („Mam prawo jechać
tym pociągiem, bo wykupiłem bilet”), a podstawą mojego uprawnienia jest
generalna reguła, iż należy dotrzymywać umów; reguły tej nie trzeba pew-
nie przez jakąś ogólniejszą regułę uzasadniać, chyba powołując się na bo-
skie przykazania albo na mało sporne spostrzeżenie, że bez przestrzegania
– choćby niedoskonałego – tej reguły życie zbiorowe byłoby niemożliwe. Czę-
sto mówiąc „mam prawo”, powołuję się implicite nie na zapisaną umowę,
ale na jakiś utrwalony obyczaj („Mamy prawo wiedzieć, co robiłaś tak późno
wieczorem” – mówią rodzice do niesfornej córeczki; „Nie mam prawa po-
wtarzać niesprawdzonych plotek o życiu prywatnym tej pani” itp.). Czasem
„mam prawo” znaczy tyle, że czegoś bardzo potrzebuję („Mam prawo do od-
poczynku po całym dniu ciężkiej pracy”) i że moim zdaniem inni ludzie mają
obowiązek mi to umożliwić.
Wydawać się może, że prawa człowieka zapisane w Deklaracji z 1948 r.
mają sens inny; są to przecież prawa uniwersalne, abstrakcyjne i bezwyjątko-
we, odnoszące się do wszystkich ludzi. Ale różne wymienione uprawnienia
można bez większego trudu wydedukować z tych abstrakcji: gdyby ktoś odma-
wiał mi wejścia do pociągu, chociaż już wykupiłem bilet, uczyniłby zamach na
moją własność, a prawo własności daje mi artykuł 17; gdyby ktoś przeszkadzał
mi w wypoczynku po pracy, gwałciłby moje prawo zapisane w artykule 24 itd.
Zastanówmy się jednak nad tym, jaki właściwie sens mają te zapewnie-
nia o prawach wyłożone w 30 artykułach. Prawa wyłożone w amerykańskiej
714
Leszek Kołakowski, Po co nam prawa człowieka?
Deklaracji niepodległości – a jest ich tylko trzy – mają ważność, ponieważ dał
nam je Stwórca, jesteśmy więc, każdy z nas, nosicielami tych praw (do życia,
do wolności, do zabiegania o szczęście) na mocy boskiego dekretu, którego
kwestionować niepodobna. Że jesteśmy szczęśliwymi posiadaczami tych praw,
jest to stwierdzenie faktyczne, jak faktem jest także, że jestem na mocy prawa
właścicielem tego oto ołówka. Deklaracja ONZ nie mówi jednak nic o tym, że
Bóg dał nam prawa, które ona wylicza, ani że natura je dała. Cóż więc znaczy
powiedzenie, że ja mam np. prawo do godziwego wynagrodzenia za pracę?
Czy jest to twierdzenie o pewnym fakcie, ale zarazem twierdzenie metafizycz-
ne przypisujące mi niezbywalnie pewną cechę, którą tak samo noszę jak tę
oto cechę, że mam dwoje uszu? Jeśliby o to chodziło autorom tego sławnego
dokumentu, jeśliby rzeczywiście ustalali oni jakąś okoliczność faktyczną, to
powinni powiedzieć, skąd oni wiedzą, że ja jako uczestnik gatunku ludzkie-
go jestem nosicielem tych 30 cech, podobnie jak nosicielami są wszyscy inni
ludzie, i to zapewne – choć dokument tego wprost nie mówi – nie tylko dziś
żyjący, ale wszyscy od początku świata do końca.
Jeśli jednak lista praw człowieka nie da się interpretować jako twierdzenie
metafizyczne tak śmiało, to cóż ona znaczy? Możemy przypuszczać, że jest
to tekst normatywny, wyrażający opinię autorów, wedle której byłoby lepiej,
gdybyśmy ja i inni dostawali godziwe wynagrodzenie za swoją pracę, albo że
świat w ogólności byłby lepszy, gdyby ludzie nigdzie nie podlegali arbitralnym
aresztom lub torturom. Jeśli tak, to Deklaracja jest po prostu spisem życzeń
jej autorów i jeśli ja nawet dzielę te życzenia, jeśli wolałbym, aby świat był
raczej lepszy niż gorszy w sensie, jaki Deklaracja sugeruje, to nie mogę się
upierać przy tym, że moje lub innych ludzi życzenia są prawdami, a tym mniej
prawdami wiecznymi, jak podpowiada interpretacja „praw” jako wypowiedzi
metafizycznych. Najbardziej empirystycznie czy scjentystycznie usposobiony
człowiek nie może mieć nic przeciw temu, by ludzie wyrażali swoje życzenia
i choćby sam był gotów swoje własne życzenia wyrażać, nie będzie jednak
twierdził, że głosi w ten sposób prawdy.
Jest jednak jeszcze trzecia możliwa interpretacja „praw człowieka”. Ważne
z historii znane dokumenty, które uważamy za antecedencje tych praw, jak
Magna Charta, a później Habeas Corpus w Anglii, jak neminem captivabi-
mus w Polsce czy edykt nantejski we Francji, są to po prostu ograniczenia,
jakie państwo czy raczej monarcha godzi się uznać, restrykcje narzucone na
władzę, czy to pod naciskiem bezpośrednim, czy nawet bez przymusu, a z roz-
maitych powodów przyjęte przez króla. Są to zatem ustawy, którymi poddani,
głównie szlachta, bronią się przed samowolą i przemocą panujących, a także
przed podatkami. Nie mają być czymś takim jak w kamieniu wyryte tablice
Mojżeszowe, ważne na wieczność, a tak chyba są pomyślane prawa człowieka
w naszej Deklaracji.
715
Skoro chodziło o koncesje mniej czy bardziej chętnie przez władców czy-
nione, było jasne, że można je poprawiać, zmieniać czy unieważniać, jak też
się stało z wymienionymi właśnie i z innymi ustawami tego rodzaju. Magna
Charta podlegała zmianom już przez pierwsze dziesięciolecie po jej uchwale-
niu w 1215 r., wiele z jej ustaleń straciło ważność w wyniku przemian politycz-
nych i społecznych, a w co najmniej jednym wypadku obiecane swobody nie
mają dzisiaj ważności (mianowicie zasada, iż każdemu wolno w czasie pokoju
osiedlać się w Anglii); obietnica neminem captivabimus nie była niezmien-
nie obowiązującym prawem w dziejach polskich, a edykt nantejski został od-
wołany po kilkudziesięciu latach. Wszystkie te ustawy czy dekrety nie minęły
jednak bez śladu, zostały jakoś zakodowane w pamięci zbiorowej i posłużyły
za punkt wyjścia dla późniejszych ustaleń, jak np. Magna Charta dla amery-
kańskiej Deklaracji niepodległości. Niektóre zresztą odegrały rolę zgubną,
jak przywileje polskiej szlachty.
Nie ma zniewalających racji, by treść tego, czego domaga się Deklaracja
praw człowieka, była zapisana w postaci praw właśnie, a nawet są racje, by z tej
formy zapisu zrezygnować.
Jeżeli rzecz taka jak prawa człowieka istnieje, to muszą te prawa spełniać
kilka warunków.
Po pierwsze, są to uprawnienia, których nosicielem jest jednostka ludzka,
każda jednostka, nie zaś zbiorowości, narody, plemiona czy cała ludzkość.
Oczywiście, wszystkie konflikty między plemionami, wszystkie roszczenia czy
pretensje opisywane są teraz w kategoriach praw człowieka. Oczywiście, to
terytorium do nas należy na mocy historycznych zaszłości, odbierać je nam to
gwałcić prawa człowieka – to samo słyszymy od wszystkich stron konfliktu. Ale
i życzenia jednostek, które, jak to widzimy codziennie, zderzają się ze sobą,
także są w tych kategoriach wyrażane. Czyż młodzi ludzie nie mają prawa, aby
posłuchać, jeśli lubią, muzyki rockowej A czy ich sąsiedzi nie mają prawa, by
spać w ciszy nocnej, niewystawiem na wrzaski i hałasy Moje własne potrzeby
i życzenia mogą się także wzajem kłócić. Czyż nie jest moim prawem ludzkim
żyć w niezanieczyszczonym środowisku naturalnym. Z pewnością. A czyż nie
jest także moim prawem być właścicielem samochodu i używać go, kiedy chcę,
korzystać z komunikacji lotniczej oraz mieć pod dostatkiem energii elektrycz-
nej produkowanej przez spalanie węgla czy ropy naftowej. Ale przecież to
wszystko – samochód, samolot, elektrownie – zanieczyszcza środowisko, gwał-
cąc tym samym moje prawa Na te kłopoty jest prosta recepta: niech rząd zrobi
coś takiego, żebym ja miał te wszystkie wygody, ale żeby środowisko naturalne
nie doznało przy tym uszczerbku. Rząd nie chce tego zrobić? A więc rząd nie
liczy się z prawami człowieka.
Nie wystarcza zatem, by tylko jednostki były nosicielami praw, trzeba
ponadto rzeczy tak opisać, by prawa jednostki takiej jak ja nie zderzały się
z prawami jednostki takiej jak ty. Jak to zrobić? Żeby kolizji w ogóle nie było,
716
na to jest jeden tylko sposób: ja mam decydować o moich prawach, tym sa-
mym roszczenia wszystkich innych ludzi, które mogłyby się z moimi zderzać,
są nieważne. Na to wystarczy, żebym ja był ustanowiony królem świata.
Zważywszy, że szansę na tak doskonałe urządzenie świata są nieduże, musi-
my pogodzić się z tym, że roszczenia poszczególnych ludzi wyrażane w języku
praw człowieka są nieuchronnie sprzeczne, i korzystać ze wszystkich instytucji
prawa, by kolizje tych roszczeń załatwiać przez kompromisy, bez przemocy.
Następny warunek, by idea praw człowieka była w ogóle stosowalna, jest
taki: trzeba w wypadku, gdy czyjeś prawa są gwałcone albo ktoś uważa, że są
gwałcone, móc ustalić, kto mianowicie jest sprawcą tych pogwałceń. W nie-
których przypadkach jest to możliwe. Jeśli ktoś jest torturowany czy bezpraw-
nie aresztowany, są określone osoby albo urzędy i agenci tych urzędów, którzy
dopuszczają się takich gwałtów. Podobnie, jeśli np. prawo państwowe karze
mnie śmiercią za to, że zmieniłem wyznanie – jak to bywa w krajach islamu
– można wskazać osoby i urzędy, które są autorami i wykonawcami tego pra-
wodawstwa, na mocy którego prawa człowieka są gwałcone.
Inaczej jednak, gdy zostałem bezrobotnym, co na mocy omawianej Dekla-
racji gwałci prawa człowieka, mianowicie prawo do pracy. Wiemy, że bezro-
bocie znacznych rozmiarów jest współcześnie dramatyczną i bolesną zmorą
wszystkich niemal krajów. Gdyby jednak miało istnieć niezbywalne prawo do
pracy, trzeba by ustalić, kto mianowicie jest sprawcą bezrobocia w każdym po-
szczególnym przypadku i zmusić tego sprawcę do przywrócenia bezrobotne-
mu jego miejsca. Bezrobocie jednak jest wynikiem różnych procesów ekono-
micznych i społecznych, nad którymi nikt poszczególny i żadna poszczególna
instytucja nie ma władzy takiej, by je znieść dekretem. Wolno nam i trzeba
domagać się od rządów wykonalnych kroków, które bezrobocie zmniejsza-
ją i zapewniają bezrobotnym minimalne świadczenia socjalne, ale sytuacja,
w której nikt nigdy nie poszukiwałby pracy, jest możliwa tylko w totalitarnym
systemie. Prawo do wynagrodzenia, które jest zgodne z ludzką godnością
i zapewnia znośny byt pracującemu i jego rodzinie, nie budziłoby doprawdy
niczyjego sprzeciwu, gdybyśmy tylko wiedzieli, jak je egzekwować tam, gdzie
są ogromne obszary nędzy, zwłaszcza w Afryce, Ameryce Łacińskiej i Azji. Na-
sze marzenia o świecie bez nędzy i głodu, bez nieszczęść i niewoli, o ludzkości
żyjącej w braterstwie i solidarności, bez walk i przemocy są nam z pewnością
nieodzownie potrzebne i prawomocne, nie jest jednak rozsądne nazywanie
prawami człowieka wszystkich – bez zróżnicowania – dóbr, jakich życzylibyśmy
sobie i innym, przy czym takie, które może zapewnić prawo państwowe, poja-
wiają się na tej liście w sąsiedztwie tych, które albo są możliwe tylko w wyniku
długotrwałych i trudnych procesów historycznych, albo zgoła niemożliwe.
Jeszcze innym warunkiem, bez którego prawa człowieka sens tracą, jest
ten oto, by beneficjanci tych praw byli świadomi, że je mają. Sprawę tę nieraz
podnoszono w związku z tzw. prawami zwierząt. Argument, że szczury i kara-
717
luchy nie mają praw, bo nie mogą być świadome, iż są ich posiadaczami, daje
się na pozór odeprzeć uwagą, że w takim razie również małe dzieci nie mają
praw. Istotnie, małe dzieci nie mają praw, z czego nie wynika wszelako, że
wolno je nam zabijać lub dręczyć – one nie mają praw, ale my, dorośli, mamy
względem nich obowiązki: mamy je żywić, chronić przed niebezpieczeństwem
i cierpieniem, wychowywać do uczestnictwa w kulturze. To są nasze obowiązki
moralne, nie zaś prawa dzieci; nie ma tu żadnej symetrii powinności i rosz-
czeń. Język obowiązków w normatywnym opisie stosunków międzyludzkich
jest o wiele precyzyjniejszy, jaśniejszy i tworzy o wiele mniej okazji do nadużyć
aniżeli język uprawnień.
Czy mamy obowiązki moralne względem zwierząt, jest to kwestia osobna,
którą można tutaj pominąć oprócz oczywistej, jak się zdaje, uwagi, że ludzkość
nie przetrwałaby długo, gdyby nie wolno jej było niszczyć różnych szkodli-
wych dla niej gatunków, że wegetarianizm nie jest moralnym obowiązkiem, że
próba narzucenia ludzkości przymusem wegetariańskiej diety spowodowała-
by głody i wojny, a wreszcie, że nie powinniśmy zadawać zwierzętom cierpień
niepotrzebnych ani wypróbowywać na nich naszego okrucieństwa Żadnych
zaś praw zwierząt nie znamy i one ich nie znają.
Warto przy sposobności zauważyć, że wbrew temu, co czasem teologowie
nam mówią, nie można również Bogu przypisywać żadnych praw, a to z tego
powodu, że nie można Mu wyrządzić żadnej szkody albo krzywdy, jest prze-
cież nieporuszony w swoim bycie, wydaje nam polecenia, których słuchamy
albo nie słuchamy, ale gdy nie słuchamy, sobie tylko czynimy uszczerbek, nie
zaś Bogu.
W odróżnieniu od języka obowiązków język praw ludzkich jest niejasny
i rzadko jesteśmy pewni, jak daleko rozciąga się ważność danego prawa, czyli
jaka jest dokładnie jego treść. Czy prawo do życia oznacza automatycznie, że
kara śmierci jest niedozwolona? I czy oznacza, co gorsza, że nikomu nie wol-
no uczestniczyć w wojnie, że kto zatem prawa człowieka uznaje, musi też być
pacyfistą totalnym i w wypadku np. gdy kraj demokratyczny jest atakowany
przez barbarzyńców, powinien bez sprzeciwu barbarzyńcom się poddać?
Każdy ma prawo do uczestnictwa w rządzeniu swoim krajem i wszyscy
mają równy dostęp do służby publicznej, dowiadujemy się z artykułu 21. Czy
„równy dostęp” zakłada automatycznie, że monarchia dziedziczna jest niepra-
womocna i trzeba ją obalić, nawet jeśli ludność w większości woli, by nadal ist-
niała? Iluż politycznych przewrotów i groźnych zaburzeń trzeba by oczekiwać,
gdyby należało gwałtownie zmieniać ustroje państwowe, by je dostosować do
abstrakcji praw człowieka? (Może ktoś chciałby bronić polskiej monarchii
elekcyjnej, która, choć nie całkiem demokratyczna wedle dzisiejszych zale-
ceń, mogłaby uchodzić za duży krok ku demokracji? Fakt, że przyniosła ona
naszemu krajowi same nieszczęścia, powinien wtedy uchodzić za nieznaczący:
postęp zawsze nastąpił! Brytyjską Izbę Lordów też trzeba by znieść).
718
Każdy człowiek, dowiadujemy się, ma prawo do własności. Zastanówmy

się, ile problemów musi rozwiązać to proste ustanowienie. Domyślamy się, że
chodzi o własność legalnie nabytą, o prawo jej nabywania, dysponowania nią
i ochronę przed arbitralną konfiskatą Tutaj nam jednak mówią niektórzy: są
bogaci posiadacze wielkich majątków ziemskich, a są nimi dlatego, że dostał
je w podzięce mąż pewnej damy, która była kochanką króla kilkaset lat temu,
gdy król traktował kraj jako swoją własność. Czy ten bogacz po wielu poko-
leniach od czasów owej kochanki ma własność legalnie nabytą? Wyobraźmy
sobie teraz proces legislacyjny, który by się rozprawił skutecznie z takimi przy-
padkami.
I cóż oznacza, że każdy ma prawo do posiadania? Czy wynika stąd, jak
głosili czasem wcześni francuscy socjaliści, że kto nie ma własności, powinien
ją dostać? Jak i od kogo? A może chodzi o to, że własność powinna być równo
rozdzielona? Gdyby taki był ideał autorów Deklaracji, musiałby on zapowia-
dać tyranię totalitarną, gdzie jedynie taki równy podział daje się pomyśleć,
ale tylko w ideologicznym złudzeniu, w rzeczywistości bowiem w królestwie
powszechnej i równo rozdzielonej własności mocą „dialektycznego” odwróce-
nia własności prywatnej nie byłoby w ogóle. Na liście praw człowieka nie ma
wprawdzie prawa do równego podziału, ale cała ideologiczna konstrukcja jest
tak mglista, że trudno się dziwić, iż absurdalna i niewykonalna idea równe-
go podziału jest propagowana właśnie w tych kategoriach. „Ja jestem ubogi,
a tamten jest bogaty, a więc moje prawa człowieka są pogwałcone” – to jest
standardowa reakcja, która z frazeologu praw człowieka nieraz się wywodzi.
Każdy ma prawo do życia w bezpieczeństwie. Któż się nie podpisze pod
tym hasłem? Lecz co ono znaczy? Że nie powinno być mordów, rabunków,
zgwałceń, że nie powinny istnieć gangi przestępcze i terroryści, a policyjna
kontrola ma być skuteczna? Niezawodnie, choć do tego programu doktryna
praw człowieka nie jest nam potrzebna.
Wolność religijna i wolność opinii? Z pewnością, dobra myśl. Ale czy wy-
nika stąd, że trzeba znieść istniejące w różnych krajach zakazy głoszenia haseł
rasistowskich i nienawiści rasowej? Albo przeciwnie, że wezwania do świętej
wojny przeciwko niewiernym, tj. niemuzułmanom, powinny być tolerowane
bez przeszkód w świecie cywilizowanym?
Ludzie wystawieni na prześladowania z racji etnicznych lub politycznych
mają prawo azylu w innych krajach, głosi Deklaracja. Narażeni na prześla-
dowania są talibowie w Afganistanie, zwolennicy dawnego reżymu w Iraku
itp. Wprawdzie nie mogę domagać się azylu, jeśli popełniłem czyn sprzeczny
z celami i zasadami ONZ, któż jednak ma wyrokować o tym, co jest albo nie
jest z tymi celami sprzeczne? Czyż walka przeciwko obcym wojskom, które
do mojego kraju wtargnęły, jest sprzeczna z celami i zadaniami ONZ? A to
właśnie jest przypadek inwazji wojsk amerykańskich albo wielonarodowych
w Afganistanie, Iraku, Jugosławii. Zgromadzenie Ogólne ONZ będzie gło-
719
sowało nad tym, czyje wojska są prawomocnie czy nieprawomocnie w innym

kraju albo kto ma rację w tej lub innej z licznych wojen domowych w Afryce?
Ta ONZ, w której przewodniczącym Komisji Praw Człowieka był przedstawiciel
Iraku Saddama Husajna i gdzie mają swoje miejsce różne reżymy tyrańskie ma-
sowo stosujące tortury i wypędzania ludności? Ale każdy ubiegający się o status
azylanta – z dobrych powodów, bez żadnych powodów albo ze złych powodów
– powołuje się na prawa człowieka i sądzi ponadto, że są one pogwałcone, gdy
państwo, które go przyjmuje, daje mu nie takie mieszkanie, jakie by chciał,
albo kieruje go do innej miejscowości, niżby sobie życzył. A i same interwencje
zbrojne, które w imię praw człowieka są podejmowane – z błogosławieństwem
ONZ czy bez niego – czy mamy je zawsze bez zastrzeżeń popierać. Dlaczego
w tym miejscu na ziemi, a nie w innym, gdzie jest jeszcze gorzej?
Cóż więc w końcu niedobrego i niebudującego jest w proklamowaniu praw
człowieka? Nie to przecież, że autorzy potępiają niewolnictwo, mordowanie lu-
dzi, nierówność wobec prawa, dyskryminację religijną i liczne inne z dziejów
dawnych i współczesnych dobrze znane okropności życia zbiorowego.
Czymże jest lista praw człowieka? Czym jest jej rousseauistyczny arty-
kuł 1, wedle którego wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności
i prawach, obdarzeni rozumem i sumieniem? Jest to typowy język ideologicz-
ny przebrany w taki styl, jakby chodziło o stwierdzenie pewnego faktu, choć
nikt nie potrafi powiedzieć, jak można by ustalić ów fakt osobliwy, że ludzie
rodzą się wolni i równi, że wszyscy są posiadaczami rozumu i sumienia?
Czymże jest, powtórzmy, lista praw człowieka? Jest to ideologicznie wy-
myślona konstytucja dla wszystkich państw świata, przeszłych, teraźniejszych
i przyszłych, projekt dobroczynnego ustroju, gdzie nikt cierpieć nie będzie
i nie będzie znosił niedostatku, a wszyscy będą żyli w braterstwie. Ten projekt
może być zwięźle streszczony tak; świat powinien być sprawiedliwy, nie zaś
niesprawiedliwy. I któżby mógł oponować?
Komukolwiek ten projekt by się nie podobał, demaskowałby się jako
wróg lepszego świata, herold niesprawiedliwości, który chce, by ludzkość żyła
w niewoli, by były tyrańskie rządy, tortury, bezprawie, nędza i bezrobocie.
Taka jest ideologia. Rzeczywistość jest mną. Ludzie mordują się wzajem
z najrozmaitszych powodów i mordowali się zawsze, poczynając od pierwszej
pary braci zrodzonych drogą naturalną. Jest jednak bardzo wątpliwe, czy ob-
wieszczenie, iż każdy ma prawo do życia, jest lepszym sposobem zapobiegania
zabójstwom i wojnom, aniżeli odpowiednie przykazania Dekalogu poręczone
boskim autorytetem, aniżeli sprawność organów ścigania i karania; najmniej
zaś można liczyć na to, że dzięki owemu obwieszczeniu usunięte będą ze świa-
ta wojny. W każdym razie nieprzeliczona liczba wojen, napaści, ludobójczych
wypraw, masakr i pogromów, jakie zdarzyły się od 1948 r., nie skłania do
przypuszczenia tak śmiałego. W krytyce państw, gdzie rządzą tyrani i opraw-
cy, można oczywiście cytować prawa człowieka, ale mała jest szansa, że serca
720
tyranów będą poruszone tą lekturą, a sam spis praw człowieka nie podsuwa
żadnych rad, jak zwalczać tyranów i oprawców.
Ustanowienia prawne, które mają chronić ludzi przed przemocą i dyskry-
minacją, nie muszą wcale odwoływać się do praw człowieka, a nawet są bez
tego bardziej precyzyjne. Konstytucja Stanów Zjednoczonych, gdzie wolność
wyznania jest całkowita, a oddzielenie religii od państwa rygorystycznie prze-
strzegane, nie powiada, że wolność religijna jest prawem człowieka, mówi tylko
w pierwszej poprawce, że Kongres nie będzie uchwalał żadnych praw ustana-
wiających religię albo zakazujących jej swobodnego praktykowania, powiada
też (poprawka 13.), że niewolnictwo nie będzie istniało w Stanach Zjednoczo-
nych ani w jakimkolwiek miejscu poddanym ich jurysdykcji Są to ustanowienia
prawne zwięzłe i przejrzyste, które pod żadnym względem nie byłyby lepsze,
gdyby ustawodawcy dodali przy tej okazji, że chodzi tu o prawa człowieka.
Frazeologia praw człowieka wcale przy tym nie ma takiej mocy ideolo-
gicznej, by nie mogła służyć jako usprawiedliwienie prześladowań i terroru.
Terror Francji rewolucyjnej niekoniecznie był sprzeczny z jej Deklaracją. Bę-
dziemy mieli wolność, kiedy się pozbędziemy wrogów wolności, rzekł Adolf
Hitler, naśladując chyba Samt-Justa. Istotnie, ludzie mają prawo do równości,
dlaczego by w imię tej zasady nie wyrżnąć arystokratów albo bogaczy? A czy
łagry sowieckie nie były narzędziem sprawiedliwości społecznej i wcieleniem
ludzkiego prawa do pracy, wolności od bezrobocia?
Sama treść doktryny o prawach człowieka nie zawiera wprawdzie nic, co
należy zwalczać. Ale bieg spraw świata, powiada Hegel w „Fenomenologu”,
odnosi zwycięstwo „nad pompatycznymi deklaracjami o dobru ludzkości i jej
uciemiężeniu, o poświęceniu się dla dobra i o czynieniu złego użytku z talen-
tów. Tego rodzaju idealne istoty i cele kruszą się jako puste słowa, które pod-
noszą serca, ale pozostawiają rozum pustym, które są budujące, ale nic nie
budują. Są to deklaracje, których jedyną treścią jest to, że jednostka twierdzą-
ca, iż działa w imię tych szlachetnych celów i mająca na ustach takie wzniosłe
frazesy, uchodzi we własnych oczach za istotę doskonałą puszy się, napełnia
głowę sobie i innym, ale nadętością pustą”.
Doktryna praw człowieka, prócz tego, że można ją łatwo zatrudnić, jak
wszystkie dobre zasady, do celów najgorszych, ma jeszcze osobliwą stronę
niebezpieczną. Upowszechniła ona w naszej cywilizacji atmosferę nieskoń-
czonych roszczeń ubranych w język tych praw. Czegokolwiek sobie życzę,
czegokolwiek bym chciał, mniemam, że mi się to należy na mocy praw czło-
wieka. Wystarczy czytać o procesach, które ludzie wytaczają innym ludziom
albo instytucjom, domagając się spełnienia ich praw, czyli roszczeń. Człowiek
żyjący ze świadczeń socjalnych twierdzi, że ma dostawać afrodyzjaki darmo,
bo przecież ma prawo do przyjemności seksualnych. Mam prawo do informa-
cji, a prawo to jest pogwałcone, kiedy mi się każe płacić za używanie telewizji.
Oto alkoholicy skarżą przed sądami producentów napojów alkoholowych,
721
którzy nie powiadomili pijaków, że alkohol szkodzi. Nie słyszałem, przyznają,

by młody człowiek skarżył się, że jego prawa ludzkie są pogwałcone, bo nie
chce z nim spać pewna dziewczyna, ale nie zdziwiłbym się wcale, gdyby i ta-
kie skargi były podnoszone. Wszystkie roszczenia – uzasadnione albo nieuza-
sadnione, rozumne albo absurdalne, z prawdziwego i bolesnego niedostatku
wyrosłe albo z bezmyślnej zawiści – dają się w naszej kulturze przedstawić
w kategoriach praw człowieka i ich pogwałceń.
W amerykańskiej Deklaracji niepodległości czytamy, że człowiek ma pra-
wo do zabiegania o swoje szczęście, nie mówi ona jednak, że człowiek ma pra-
wo do szczęścia. My jednak zdajemy się absurdalnie wierzyć, że właśnie prawo
do szczęścia nam przysługuje i wszystkie nasze pretensje do świata możemy
wydedukować z abstrakcyjnych praw człowieka. Jest to ideologia łatwa, która
kodyfikuje i uświęca wszystkie nasze możliwe i niemożliwe marzenia.
Skoro, jak mówił Kant, nic całkiem prostego nie da się wykroić z tak krzy-
wego drewna jak to, z jakiego człowiek został wycięty, restrykcje prawne, zakazy
i nakazy, groźby i kary są nam nieodzowne zawsze i wszędzie. Różne takie re-
strykcje i uprawnienia, które można wyprowadzić z listy praw człowieka, są po-
trzebne i zazwyczaj są obecne w prawodawstwie krajów cywilizowanych: dobre
jest domniemanie niewinności w procesie karnym, dobre jest, że przy zawiera-
niu małżeństwa potrzebna jest zgoda obu stron, że sądy powinny być niezależ-
ne, że nie powinno być dyskryminacji ze względu na religię, rasę, płeć itd.
Wszystkie te i liczne inne reguły chronią jednostki przed przemocą pań-
stwa, Kościołów lub nawet obyczajów. Wszystkie te zakazy i nakazy obecne
w prawie nie muszą jednak, a nawet nie powinny być uprawomocnione
w ten sposób, że wynikają one jakoby z praw człowieka. Prawa, wcześniej cyto-
wane, z dopełnień do konstytucji amerykańskiej, które ustanawiają wolność
religijną, świeckie państwo, swobodę słowa oraz zakaz niewolnictwa, są dobre
właśnie jako restrykcje prawne – filozofowie mogą rozmyślać oczywiście nad
ich teoretycznymi podstawami, ale legislacja jest lepsza i jaśniejsza, gdy jest
wolna od filozoficznych czy teologicznych doktryn, takich właśnie jak uniwer-
salne prawa człowieka. „Kongres nie będzie zakazywał praktykowania żadnej
religii”: dosyć.
W oczach sceptyków i krytyków prawa człowieka odnosiły się właściwie do
fikcji człowieka abstrakcyjnego, wymyślonego przez ideologów Oświecenia;
jest to człowiek nieosadzony w historii, nieznający i niepotrzebujący historii,
oczyszczony z przynależności do jakiejkolwiek z licznych zróżnicowanych kul-
tur ziemi, człowiek, który jest czystym umysłem, wcieleniem zasad doktrynal-
nych, nie zaś realnym uczestnikiem zbiorowych, klasowych, narodowych czy
religijnych konfliktów i walk, zdaje się, że ten człowiek nie mówi nawet żadnym
z tysięcy poszczególnych języków i dialektów świata, ale językiem w ogóle, rów-
nie uniwersalnym jak prawa arytmetyki. Nie należy też do żadnej wiary religij-
nej czy kościoła. Ale, powiadali krytycy, taki człowiek nie istnieje.
722
Jest w tej krytyce jakaś racja istotna, nie jest jednak pewne, jak daleko ta
racja się rozciąga. Taki człowiek w rzeczy samej nie istnieje, nie wiemy jednak,
jak blisko może do niego zaprowadzić proces tzw. globalizacji. Na razie na
pewno daleko nam do tej istoty, wcielonej może przez pewną – dość znaczną
– liczbę europejskich i północnoamerykańskich akademików. Mamy w an-
gielszczyźnie globalną namiastkę języka, który jako praktyczny instrument
jest łatwy do wyuczenia dla innojęzycznych, ale nie wystarczy do twórczości
kulturalnej.
Mimo wszystkich synkretyzmów i ekumenizmów jedność wiary religijnej
nie wydaje się dziś bliższa, niż była lat temu 200, a może i dalsza. Narodowe
i plemienne zróżnicowania i samoidentyfikacje nie są w zaniku, a nieraz zdają
się w siłę porastać i groźne katastrofy powodować.
Krytyka ta jednak łatwo podpowiadała taką oto zniechęcającą konkluzję:
a więc zostawmy w spokoju wszystkie, jakiekolwiek by były, tradycje cywiliza-
cyjne, nie próbujmy im zaszczepiać naszych europejskich schematów ustro-
jowych, które tam nie pasują z racji kulturowych, a jeśli się przyjmują, to
w formach chorobliwie zniekształconych czy karłowatych. Stąd zaś następny
wniosek: tam gdzie rządzą tyrani, którzy masowo stosują mordy i tortury, nie-
chaj to nadal robią, widocznie taka jest tradycja cywilizacyjna tych obszarów,
nie ruszajmy zwyczaju, na mocy którego rodzice umawiają się co do małżeń-
stwa ich dzieci, a dzieci, gdy dorosną, muszą te umowy honorować; gdzie
kobiety nie mają pełnych praw cywilnych, niech nie mają nadal; pozwólmy
okrutnie okaleczać małe dziewczynki, pozwólmy kamienować za cudzołó-
stwo, bo to część tradycyjnego obyczaju.
Ale takie wnioski z poszanowania cudzych tradycji wydają się nam czy więk-
szości z nas, w cywilizacji europejskiej wykształconych, trudne do przełknię-
cia. Może więc jednak trzeba nam wykrzykiwać nieustannie naszą Deklarację
i zmuszać barbarzyńców, by się poprawili? Może trzeba sobie zrobić katalog
sukcesów i porażek w działaniu tej naszej nadzwyczajnie aktywnej i hałaśliwej
fabryki ideologicznej, jaką są prawa człowieka, i rozważyć, co jest albo nie jest
skuteczne. Jak we wszystkich sprawach ludzkich, tam gdzie są sprzeczne racje,
najlepiej szukać rozstrzygnięć kompromisowych, o ile są na nie widoki. Świat
nadal jest pełen krzywd i okrucieństw i pouczenia nasze często są bezskuteczne.
Różne tyrańskie ustroje zostały obalone przemocą, inne poprawiły się pod
pewnymi względami ku pożytkowi mieszkańców, ale poprawiły się nie przez
medytację nad Deklaracją praw człowieka, ale przez to, że poprzednie formy
tyranii wpędzały kraje w stagnację gospodarczą i osłabiały politycznie. Dobrze
jest uprawiać propagandę na rzecz równych praw kobiet i zniesienia tortur,
w nadziei, że jeśli barbarzyńcy się nie ucywilizują, to przynajmniej powstydzą się
swego barbarzyństwa w pewnych sprawach najbardziej dla ludzi dotkliwych.
Niektóre instytucje, chociaż niezgodne z naszą listą praw, są jednak war-
te zachowania albo dlatego, że pełnią dobre funkcje, albo dlatego, że ich
723
likwidacja wywołałaby znacznie więcej strat cywilizacyjnych – np. konstytucyj-

ne monarchie dynastyczne w Europie, np. samo Państwo Watykańskie, które
przecież nie odpowiada standardom Deklaracji ONZ-owskiej, chociaż nikt o
tym nie wspomina – słusznie nie wspomina. Pewne przywileje, jakimi cieszy
się islam w krajach muzułmańskich, chociaż niezgodne z naszą listą, mogą
być jednak uszanowane, jeśli nie są to mordercze teokracje; podobnie przy-
wileje Kościoła anglikańskiego w Anglii. Wszystko zależy od stopnia tych przy-
wilejów, stąd ogólne reguły są mało pomocne.
Nie powinniśmy też żądać, aby organizacje, które nie są częścią państwa,
przestrzegały praw człowieka z naszej listy w swoim ustroju wewnętrznym,
żeby więc np. Kościół rzymski na tej podstawie dopuścił kapłaństwo kobiet
lub zniósł swoje potępienie praktyk homoseksualnych. Nikt dzisiaj nie jest
przecież zmuszony do przynależności do Kościoła rzymskiego i może go bez-
karnie porzucić, jeśli jego reguły go zniechęcają, wszystko jedno, jakie są pod-
stawy tych reguł.
Jest jednak i druga strona tej sprawy – cywilizacyjne i duchowe szkody,
jakie fanatyzm praw człowieka może wyrządzać. Oprócz wspomnianych wła-
śnie niemądrych pretensji prywatnych podnoszonych w imię praw człowieka,
oprócz absurdalnej wiary, że każdy z nas ma prawo do szczęścia i powinien
użalać się głośno oraz na innych zwalać własny niedostatek szczęścia, istnie-
ją być może inne niepożądane cechy naszej kultury, które z upowszechnie-
niem wiary w prawa człowieka są powiązane. Wiemy, że wolność może być
i bywa używana do złych celów. Rozpowszechnienie pornografii i obsesja sek-
su mają korzenie w tej wierze. Wolność słowa i druku jest także narzędziem
upowszechniania kłamstw i oszczerstw z różnych pobudek politycznych i pry-
watnych w mediach, widzimy to codziennie. Niewątpliwi zbrodniarze korzy-
stają z rożnych schematów prawa, by w imię praw człowieka uniknąć kary.
Nie możemy jednak twierdzić, że w świecie, jaki jest dzisiaj, z jego wszech-
ogarniającą siecią zależności wzajemnych, wolno nam zdać się bezpiecznie
na kodeksy poszczególnych państw. Kodeks międzynarodowy, który służy do
piętnowania reżymów tyrańskich, a nawet, jeśli to możliwe, do ich obalania
przemocą z zewnątrz, jest z pewnością potrzebny Deklaracja praw człowieka,
jakem próbował to uzasadniać, obfituje niechybnie – tam gdzie jest brana na
serio – w efekty niebezpieczne, charakterystyczne dla cywilizacji zdominowa-
nej przez mentalność roszczeniową, tę osobliwą nerwicę kulturalną, w której
aprobata nieograniczonej żarłoczności każdego człowieka z osobna kojarzy
się z przeciwną niezdolnością do uznania, że ludzie nieuchronnie różnią się
pod rozmaitymi względami (ta nerwica mówi zarazem: „trzeba uszanować
wszelkie różnice” oraz „wszyscy powinni być tacy sami”). Do tych efektów na-
leży m.in. wielkie osłabienie skuteczności systemu karnego – o czym nieraz
piszą – i tym samym wzrost przestępczości oraz rozluźnienie dyscypliny i stan-
dardów w szkołach. Lepiej niż Deklaracja praw człowieka, myślę sobie, służy-
724
łaby nam konwencja międzynarodowa, która by określała, czego nie wolno

czynić władzy państwowej, konwencja ograniczeń, nie zaś uprawnień, a więc
spis nie tego, do czego ja mam prawo, ale raczej spis tych rzeczy, których żad-
ne państwo nie ma prawa czynić.
Te wszystkie dobrze zasłużone organizacje międzynarodowe, które od-
wołują się do praw człowieka, by demaskować bezprawie, tyranię, arbitralne
uwięzienia, tortury, cenzurę, a także pomagać ludziom całego świata w nędzy
i chorobach, są oczywiście bardzo potrzebne i w ramach takiej konwencji
mogą dobrze funkcjonować. Żeby potępiać torturowanie ludzi, nie trzeba
szukać uzasadnień, iż jest to niezgodne z prawami człowieka; podobnie, żeby
zwalczać nędzę i choroby, nie musimy powoływać się na to, że nędza i choro-
by, tak przeciwne naszym naturalnym pragnieniom, są tym samym przeciwne
prawom człowieka. Proste i tradycyjne odróżnienie dobra i zła wystarczy jako
podstawa konwencji, o której mowa.
W logice, jak wiemy, jest zasada, że ze zdania prawdziwego mogą wynikać
tylko zdania prawdziwe, ale ze zdania fałszywego mogą wynikać zarówno zda-
nia fałszywe, jak i prawdziwe. Jest to zgodne ze zdrowym rozsądkiem. Inaczej
w świecie reguł i wartości moralnych oraz ich skutków, które nie na mocy wy-
nikania logicznego zachodzą, ale na mocy historycznych przypadków. W tych
dziedzinach ze zła może powstawać zarówno zło, jak i dobro, a z dobra może
powstawać zarówno dobro, jak i zło. To zawsze miejmy w pamięci, gdy rozmy-
ślamy nad promienną wiarą Oświecenia i dobroczynnymi skutkami idei praw
człowieka.
725
Martha Nussbaum
KIEDY KOBIETY STANĄ SIĘ LUDŹMI?

Źródło: „Gazeta Wyborcza” z 29.05.2007
Wiemy, że tortury mają podłoże polityczne, i potrafimy dostrzec ich sys-

temowy charakter. Ale kiedy ofiarami przemocy są kobiety, mówimy: to tylko
jakiś świr, mężczyźni tacy nie są.
Brak równouprawnienia jest w życiu kobiet stałym elementem. Na całym
świecie, podobnie jak przemoc na tle seksualnym. Gwałty przez obcych i znajo-
mych mężczyzn, także własnych mężów, przemoc domowa, wymuszanie usług
seksualnych, wykorzystywanie w przemyśle pornograficznym – we wszystkich
tych sytuacjach kobiety, jak pokazuje Catharine MacKinnon, padają ofiarą agre-
sji i wyzysku „w sposób systemowy i systematyczny dlatego, że są kobietami”.
Mimo że przemoc wobec kobiet jest słabo opisana, a jej skala niedosza-
cowana, z danych i tak wynika, że wszędzie występuje w ogromnym natęże-
niu (przytaczane przez MacKinnon badania pokazują, że przemoc domowa
w USA, Japonii i Indiach ma podobną skalę). Według raportu ONZ z 1989 r.
„przemoc i łamanie praw w domu zagrażają wszystkim kobietom niezależnie
od pozycji społecznej, wyznania, koloru skóry i kręgu kulturowego”. To samo
dotyczy gwałtów w czasie wojny – dobrze udokumentowane masowe gwałty
na Bośniaczkach to tylko jeden przykład upiornej rzeczywistości typowej dla
większości konfliktów zbrojnych […].
Choć zbrodnie dotykające kobiet są tak bardzo powszechne, prawnicy
zajmujący się międzynarodowymi prawami człowieka nie zajmują się nimi
w sposób zadowalający – o ile w ogóle się zajmują. Typowe jest, jak określa
MacKinnon, „podwójne zaprzeczenie”. Łamanie praw kobiet uchodzi za zja-
wisko tak straszne, że aż niewiarygodne, albo za nazbyt pospolite, by uznać je
za istotne pogwałcenie praw człowieka.
Do niedawna brakowało standardów, żeby w kategoriach praw człowie-
ka osądzić gwałt lub tortury o charakterze seksualnym. Wszak odpowiednie
normy ustanawiali mężczyźni z myślą o męskim życiu. „Mężczyźni tego nie
potrzebują, więc kobiety tego nie dostają”. Ten brak znaczył, że kobiety wciąż
jeszcze nie stały się w pełni ludźmi, w prawnym i politycznym sensie, którym
przysługują równe, egzekwowalne prawa człowieka.
Ostatnie lata przyniosły pewien postęp. Umowy międzynarodowe, przede
wszystkim konwencja na rzecz eliminacji wszelkich form dyskryminacji kobiet
z 1979 r., zwróciły uwagę na nadużycia związane z płcią, jak przemoc domowa
726
Martha Nussbaum, Kiedy kobiety staną ludźmi?
i molestowanie. Twórcze wykorzystanie istniejących przepisów pozwoliło nie-

którym kobietom wygrać z ich dręczycielami w sprawach przekraczających
granice państw. Równocześnie kobietom zrzeszonym w nieformalnych organi-
zacjach pozarządowych i w międzynarodowych ruchach kobiecych udało się za-
interesować społeczność międzynarodową takimi sprawami jak handel żywym
towarem czy gwałty wojenne. Według MacKinnon „sprzeciw kobiet wobec ich
pozycji i traktowania” stanowi dziś „ostrze przemian w międzynarodowych pra-
wach człowieka”.
Sama MacKinnon odegrała tu istotną rolę. Jest dobrze znana jako femi-
nistka, więc łatwo zapomnieć, że jest też prawniczką, i to skuteczną. Repre-
zentując grupę kobiet zgwałconych w czasie konfliktu bośniackiego, w sprawie
„Kadić kontra Karadżić” wykorzystała mało znaną amerykańską ustawę o rosz-
czeniach cudzoziemców. Umożliwia ona wytaczanie spraw cywilnych przeciwko
obywatelom obcych krajów w amerykańskich sądach, o ile wyrok można wyko-
nać na terytorium USA. MacKinnon pozwała przywódcę Serbów bośniackich
Radovana Karadżicia w imieniu grupy kobiet żądających zadośćuczynienia za
„zbrodnie seksualne o charakterze ludobójczym dokonane w wyniku [jego]
polityki czystek etnicznych”. 10 sierpnia 2000 r. sąd stanu Nowy Jork zasądził
odszkodowanie oraz stałą rentę dla powódek w łącznej wysokości 745 milio-
nów dolarów. Za udział w tym precedensowym procesie w 2001 r. MacKinnon
została jedną z finalistek konkursu na adwokata roku organizowanego przez
stowarzyszenie Adwokaci na rzecz Sprawiedliwości Publicznej.
MacKinnon zebrała swoje wystąpienia i artykuły z ostatnich 20 lat dotyczą-
ce równouprawnienia płci i prawa międzynarodowego. Powstała znakomita,
bodaj najlepsza ze wszystkich jej książek. Nosi tytuł „Are Women Human?”
(„Czy kobiety są ludźmi?”), budzi dyskomfort w najlepszym tego słowa zna-
czeniu i pokazuje, że jej autorka to nie tylko fantastycznie płodna myślicielka
feministyczna zdolna postrzegać rzeczywistość z nowych perspektyw (właśnie
rzeczywistość, a nie półrzeczywistość, jak to zwykle bywa), ale też jedna z naj-
bardziej twórczych znawczyń prawa międzynarodowego.
Głównym tematem prac MacKinnon, stale i przekonująco przez nią zgłę-
bianym, jest hipokryzja systemu międzynarodowego, który potrafi stawiać
opór zbrodniom przeciw ludzkości, ale nie stać go na sprzeciw, gdy ofiarami
podobnych czynów padają kobiety – choć dzieje się tak niemal codziennie.
Wydaje nam się na przykład, że wiemy, na czym polegają tortury: na zasto-
sowaniu wobec kogoś przemocy, po to by go podporządkować i upokorzyć.
Kiedy jednak przemoc służy podporządkowywaniu i upokarzaniu kobiet
„w domostwach Nebraski (...), a nie w więzieniach chilijskich”, nie nazywamy
tego torturą i z jakiegoś powodu wydaje nam się, że to nie to samo. Tortury
w Chile nie są zbywane jako działania zdegenerowanych jednostek. Wiemy, że
mają podłoże polityczne, i potrafimy dostrzec ich systemowy charakter. Kie-
dy zaś ofiarami przemocy padają kobiety w Nebrasce, mówimy, ach, to tylko
727
jakiś świr, przecież mężczyźni wcale tacy nie są. Czy jednak wobec skali tego
zjawiska nie wypadałoby zadać paru dodatkowych pytań?
Mamy też koncepcję wojny i wydaje nam się, że wiemy, czym jest wojna:
ludzie zadają sobie rany i śmierć, walcząc o terytorium lub władzę. Ale kiedy
mężczyźni gwałcą kobiety, by sprawować nad nimi władzę, nie zwracamy na
to uwagi „Trudno oprzeć się wrażeniu, że wojną nazywamy to, co robią sobie
nawzajem mężczyźni, a to, co robią kobietom, uchodzi za element życia co-
dziennego”.
MacKinnon bezlitośnie odsłania szkodliwość tradycyjnego liberalnego
rozróżnienia „sfery publicznej” i „sfery prywatnej”, które osłania gwałt mał-
żeński i przemoc domową przed wzrokiem opinii publicznej i wpaja ludziom
przekonanie, że są to zjawiska pozapolityczne. „Dlaczego pozapolityczne? (...)
To, że być może znamy naszego prześladowcę, nie oznacza, że nasza przyna-
leżność do grupy wybranej jako obiekt przemocy nie ma znaczenia dla naszej
sytuacji. Tak czy inaczej idzie o przemoc systematyczną i opartą na przynależ-
ności do grupy, zdefiniowaną (...) przez społeczną dystrybucję władzy”.
Dwa najbardziej poruszające artykuły w tym zbiorze to „Seksualność
ludobójstwa” i „Kobiecy 11 września”, gdzie MacKinnon przygląda się po-
wszechnie przyjętym na forum międzynarodowym definicjom ludobójstwa
i terroryzmu i twierdzi, że wiele męskich działań skierowanych przeciw kobie-
tom mieści się przynajmniej w jednej z tych definicji. Zgodnie z ONZ-owską
konwencją o ludobójstwie oznacza ono zabijanie członków danej grupy lub
zadawanie im poważnych obrażeń fizycznych bądź psychicznych z zamiarem
całkowitego bądź częściowego wyniszczenia. Wymieniane są tu grupy „na-
rodowościowe, etniczne, rasowe lub wyznaniowe”, toteż przemoc wobec ko-
biet ewidentnie nie spełnia warunków tej definicji. Jednak przecież znaczna
część aktów przemocy wobec kobiet również polega na zadawaniu im „po-
ważnych obrażeń” z tej racji, że są kobietami, i można powiedzieć, że ma na
celu „częściowe” zniszczenie, jeżeli bowiem dręczenie psychiczne wystarcza,
by mówić o ludobójstwie, to „zniszczenie” nie musi oznaczać „zabijania”, ale
„wykluczenie z kręgu pełnego człowieczeństwa” – a tego kobiety doświadcza-
ją regularnie.
Na podstawie licznych przypadków gwałtów dokonanych w kontekście
działań uznanych za ludobójstwo (w tym zarówno Holocaustu, jak i konfliktu
bośniackiego) MacKinnon twierdzi, że nie chodzi tu o jakąś szczególną od-
mianę gwałtu. „W tym sensie gwałt dokonany w ramach ludobójstwa ma takie
same skutki jak każdy inny rozbija tożsamość, naznacza nas jako podrzędne,
jako uszkodzone, tym samym zaś niszczy poczucie wspólnoty będące spoiwem
grupy”. Wygodnie jest nie dostrzegać ludobójstwa tak bardzo rozproszonego,
wielonarodowego i trwałego MacKinnon wzywa społeczność międzynarodo-
wą, by zmierzyła się z pytaniem, jak awansować przemoc wobec kobiet do ran-
gi potworności w pełnym tego słowa znaczeniu. „Gdyby kobiety postrzegano
728
jako grupę, którą naprawdę można zniszczyć, przemoc wobec nich również
kwalifikowałaby się jako ludobójstwo. Ale to oczywiście tylko gdybanie”.
Również „terroryzm” to zdaniem MacKinnon pojęcie, które z perspek-
tywy kobiecej wymagałoby przeformułowania. Po 11 września społeczność
międzynarodowa musiała stworzyć nową formułę opisu i potępienia dla no-
wego typu zorganizowanej przemocy, który nie mieścił się w dotychczasowych
definicjach wojny. Formułę znaleziono, ale znów przeoczono konsekwencje
tych nowych pojęć dla życia kobiet. Terroryzm różni się od wojny, bo jego
sprawcy nie są związani z państwem i nie biorą udziału w oficjalnie ogłoszo-
nym konflikcie. „Elementy wspólne to premedytacja zamiast spontaniczno-
ści, ideologiczny i polityczny, a nie kryminalny charakter motywacji, agresja
wobec ludności cywilnej (zwanej niekiedy »niewinnymi ofiarami«) oraz gru-
py subnarodowe jako sprawcy. Jakich kryteriów nie spełnia przemoc wobec
kobiet?” Znaczna jej część – gwałty zbiorowe, prześladowanie i molestowanie
na tle seksualnym, handel żywym towarem – odbywa się w sposób planowany.
Ofiary są przecież „niewinne”, a status kobiet wobec mężczyzn jest kwestią
„polityczną”, nieprawdaż? A motywacje mężczyzn nie są tylko motywacjami
jakiegoś izolowanego przestępcy czy świra. Często mają charakter ideologicz-
ny, wyrażają przekonanie, że kobiety są dla mężczyzn i powinny być im pod-
porządkowane. Jak powinny wyglądać prawne konsekwencje rozpoznania
tych podobieństw, nie zostało jeszcze dokładnie przemyślane. Jedno wszakże
jest jasne. Państwo, które z wielką emfazą ogłasza, że zrobi to czy owo innym
państwom, ponieważ „służą terrorystom za schronienie”, a zarazem nie wykazu-
je najmniejszego zainteresowania państwami, które nie chcą zakazać przemocy
wobec kobiet, po prostu uprawia hipokryzję. MacKinnon obnaża tę hipokryzję
i zachęca ludzi, aby rozejrzeli się za skutecznymi środkami zaradczymi o cha-
rakterze prawnym, skoro uważają kobiety za pełnowartościowe istoty ludzkie
zasługujące na prawną ochronę” kiedy kobiety staną się ludźmi? Kiedy?”.
MacKinnon nieustannie broni koncepcji równości. Podobne traktowanie
– podkreśla – to za mało, by zapewnić rzeczywiście „równą ochronę” prawną.
Równość formalna często maskuje, a nawet umacnia podskórne nierówno-
ści. Musimy nastawie się na ideę wolności od hierarchii, dominacji i podpo-
rządkowania. Ta myśl odegrała ważną rolę jeszcze przed książką MacKinnon,
mianowicie w sferze prawa rasowego. Obrońcy przepisów zakazujących mał-
żeństw mieszanych podkreślali, że analogicznie traktuje ono Murzynów
i białych. Murzyni nie mogą zawierać małżeństw z białymi, a biali z Murzynami.
Sąd najwyższy unieważnił te przepisy, odwołując się do równej ochrony praw-
nej zagwarantowanej w czternastej poprawce, ponieważ uznał, że podtrzymują
reżim „supremacji białych”. MacKinnon przeprowadza analogiczne rozumo-
wanie w sferze płci. Odmawiając kobietom przywilejów niezbędnych, by mogły
funkcjonować na równych zasadach (np. ubezpieczeń zdrowotnych dla cię-
żarnych), naruszamy zasadę równej ochrony, nawet gdy mężczyźni traktowani
729
są podobnie (mężczyznom, podobnie jak kobietom, nie przysługuje ubezpie-

czenie zdrowotne z powodu ciąży). Ta intuicja wpłynęła na sposób myślenia
o równości płci, molestowaniu seksualnym i znaczeniu równej ochrony prawnej.
Uważa się powszechnie, że mało która praca napisana przez prawnika naukow-
ca wywarła tak zasadniczy wpływ na prawo jak „Sexual Harassment of Working
Women” („Molestowanie seksualne kobiet w pracy”) autorstwa MacKinnon.
W najnowszej książce MacKinnon raz jeszcze objaśnia swą teorię równości
i pokazuje jej działanie w najrozmaitszych kontekstach międzynarodowych.
„Are Women Human?” zawiera cenne spostrzeżenia na temat teorii femi-
nizmu i jej stosunku do rzeczywistości politycznej. W tekście „Teoria to nie
luksus” MacKinnon odpowiada krytykom wątpiącym, czy ludzie wykluczeni
mogą odnieść jakąkolwiek korzyść z „teorii”. Ci krytycy to albo wyzbyci zro-
zumienia mężczyźni, którzy mawiają: „to tylko teoria”, by zdewaluować tak
nazwane zjawisko i przeciwstawić je (postrzeganej na własną modłę) „rzeczy-
wistości”, albo kobiety uważające teorię za męskie narzędzie, którego femi-
nistki powinny unikać. Feminizm potrzebuje teorii – przekonuje MacKinnon
– ponieważ teoria pokazuje świat w nowy sposób, „pozwala go zrozumieć
i zmienić”. Teoria to nie wróg, ale niezbędny sprzymierzeniec kobiet „w ich
rzeczywistym życiu”, ponieważ owa rzeczywistość często pozostaje niewidzial-
na, dopóki teoria nie wydobędzie jej istotnych rysów na światło dzienne.
W przeciwieństwie do wielu innych teorii – twierdzi MacKinnon – femi-
nizm ma charakter oddolny: wyrasta z zagłuszanej rzeczywistości kobiece-
go życia. Jego „rozwój teoretyczny warunkują realia kobiecego położenia”.
Celem feminizmu jest uwidocznienie tego położenia, uczynienie go bardziej
zrozumiałym – nie jako konstrukcji ideologicznej, ale jako czegoś, co napraw-
dę działo się i dzieje. „Okazuje się, że kobieca rzeczywistość, kiedy wyrwać ją
ze stanu palącej niewidzialności, często daje się opisać na inne sposoby i przy
odrobinie dobrej woli prawie każdy potrafi ją zrozumieć. (...) Nasze słowa
były wiarygodne, bo były prawdziwe”.
Teoria feministyczna powinna dotyczyć rzeczywistości – uważa MacKin-
non – i dlatego niepokoją ją ekscesy akademickiego postmodernizmu. Jeden
z najlepszych esejów w książce nosi tytuł „Postmodernizm i prawa człowieka”
i powinien być lekturą obowiązkową dla wszystkich studentów na wydziałach
humanistycznych. MacKinnon odnosi się do kwestii poruszanych już przez in-
nych lewicowych krytyków postmodernizmu – zwłaszcza Noama Chomsky’ego
i Tanikę Sarkar – ale robi to w sposób zabójczo dowcipny i całkowicie nie-
podrabialny. To, że płeć kulturowa (gender) jest wytworem społecznym, nie
znaczy, że nie istnieje. „Otóż właśnie istnieje – jest częścią społeczeństwa, w któ-
rym żyjemy”. Mówiąc, że feministki niesłusznie przypisują wszystkim kobietom
wspólne cechy, „poruszamy kwestię nie tyle teoretyczną, co empiryczną. Czy ist-
nieją zjawiska, które można (...) odnaleźć w rzeczywistym (...) położeniu kobiet
w czasie i przestrzeni? Kobiety donoszą o istnieniu takich prawidłowości. Jedną
730
z nich jest choćby nierówność płci, która albo istnieje, albo nie. (...) Jeśli już
wykryliśmy, że istnieje, trzeba by stwierdzić, że jej nie ma; na przykład wykazać,
że okaleczanie kobiecych narządów rodnych jest zbiorowym złudzeniem albo
że jest nieszkodliwe, albo że ma charakter równościowy. (...) O ile rozumiem,
postmodermstom nie podoba się myśl, że kobiety wszędzie są traktowane go-
rzej. Ano cóż, nam też nie sprawia to przyjemności”.
Na temat postmodernistycznej krytyki uniwersalizmu MacKinnon pisze:
„Również atak postmodernistów na uniwersalizm posuwa się odrobinę za
daleko. Bardzo mi przykro, ale śmierć jest faktem uniwersalnym – jej sku-
teczność zbliża się do stu procent. (. .) Niemały to ambaras dla antyesencjali-
stów, którzy przedkładają wzloty fantazji nad brutalną rzeczywistość, ale życie
i śmierć to całkiem podstawowa opozycja binarna, i to niezbyt zniuansowana,
zwłaszcza od strony śmierci – przynajmniej, jak się zdaje, z punktu widzenia
żyjących. Ba, pod pewnymi względami ma ona wręcz charakter biologiczny.
Pogląd, że nie ma nic zasadniczego, tj. że nie istnieją żadne kategorie ogólno-
ludzkie, jest poglądem cokolwiek dogmatycznym. Wystarczy spytać człowieka,
który o świcie ma zostać rozstrzelany”.
Niektóre twierdzenia autorki „Are Women Human?” budzą jednak moje
wątpliwości. Nie jestem pewna, czyjej przekonanie o wyższości prawa cywilnego
nad karnym jako narzędzia walki o równość płci nie jest przesadne i czy nie
wynika z konkretnych sukcesów jej strategii w sprawie „Kadić kontra Karadżić”.
MacKinnon niewątpliwie ma rację, twierdząc, że przepisy karne często nie są
egzekwowane w dostatecznym stopniu i że tam, gdzie postępowanie karne jest
niemożliwe, jedynym sposobem na dochodzenie sprawiedliwości bywa dla ofia-
ry proces cywilny. Nie oznacza to jednak, że metody cywilne powinny być jakoś
ogólnie „preferowane”, z całą też pewnością życie kobiet nie ulegnie znaczącej
poprawie, dopóki przepisy prawa karnego nie zostaną odpowiednio dostoso-
wane (chodzi m.in. o adekwatną definicję gwałtu i uznanie, że może on mieć
miejsce również w małżeństwie) i nie będą odpowiednio egzekwowane.
Jeszcze bardziej niepokoi mnie przekonanie MacKinnon, że kobiety po-
winny skupić swoją aktywność raczej na sferze międzynarodowej niż na we-
wnątrzpaństwowej. Oczywiście krzywdy kobiet są we wszystkich krajach przy-
gnębiająco podobne. Dlatego właśnie międzynarodowy ruch kobiet potrafił
rozpoznać analogiczne problemy w różnych krajach i energicznie starał się
znaleźć dla nich twórcze rozwiązanie Oczywiście, że kiedy państwo nie robi
nic, kobiety mogą skłonić je do działania, wszczynając hałas na arenie mię-
dzynarodowej – ta strategia wielokrotnie przyniosła efekty. I oczywiście, że
pewne zagadnienia faktycznie wymagają międzynarodowych rozwiązań. Na
przykład handlu żywym towarem, jak słusznie zauważa MacKinnon, nie da się
zwalczyć bez międzynarodowych sankcji. To samo dotyczy porozumień pra-
cowniczych – rozwiązanie musi mieć charakter międzynarodowy, ponieważ
półśrodki spowodują jedynie, że problem będzie się przemieszczał.
731
Jednak to państwo odgrywa zasadniczą rolę jako przestrzeń, w której może

się realizować równouprawnienie płci. MacKinnon chwilami zbliża się do
tezy, że nowoczesne państwo to przeżytek seksistowskiej epoki. Ale przecież
to państwo jest największą znaną instytucją, która odpowiada przed wybor-
cami, i dlatego ma zasadnicze znaczenie dla kobiet, które chcą, by ich głos
został usłyszany. W obronie państwa można też wysunąć argument moralny:
jest to instytucja wyrażająca ludzkie pragnienie wspólnego życia wedle ra-
zem ustalonych praw. Państwo ogólnoświatowe, gdyby w ogóle istniało, mia-
łoby zbyt wiele z tyranii narzucającej Indusom, Południowoafrykańczykom
i Kanadyjczykom jedną i tę samą konstytucję, choć każda z tych grup być
może chciałaby sama ją zdefiniować i dopracować jej szczegóły. Albo byłoby
parodią, tak jak dziś niektóre umowy międzynarodowe.
MacKinnon jest prawniczką, jej wyobraźnię zawsze pobudzały doświad-
czenia kobiet w konkretnych sytuacjach prawnych: jej własnych klientek,
powódek w precedensowych sprawach o molestowanie seksualne, kobiet wy-
korzystywanych w przemyśle pornograficznym, których świadectwa zebrała
w książce „In Harm’s Way” („Żeby bolało”), czy Bośniaczek, które ostatnio
reprezentowała. Ta wyjątkowa zdolność empatii chyba tłumaczy, dlaczego
brak MacKinnon cierpliwości do żmudnej pracy nad konstytucją, bez której
nie sposób zapewnić równouprawnienia na poziomie państwowym, i dlacze-
go bardziej pociągają ją nieformalne kontakty w ramach międzynarodowego
ruchu kobiet. Skoro jednak państwo tak często okazuje się głuche na głos
kobiet – skąd to przeświadczenie, że bez zmian w poszczególnych państwach
liberalnych można osiągnąć coś na poziomie międzynarodowym? Te dwie
płaszczyzny muszą się uzupełniać i współkształtować. Obie trzeba kształtować
poprzez pracę u podstaw, na poziomie najbardziej lokalnym. Przykładem
niech będą Indie, gdzie na kształt demokracji silnie wpłynęły pomysły i do-
konania kobiet, które dziś na mocy poprawki do konstytucji zajmują jedną
trzecią miejsc w panćajatach, czyli lokalnych radach wiejskich.
MacKinnon ma jednak rację, że same przepisy i instytucje państwowe nie
wystarczą. Żeby coś zmienić, potrzeba współdziałania na wszystkich poziomach
społeczeństwa obywatelskiego. „Walka z przemocą wobec kobiet pokazuje,
że działalność na rzecz pokoju wymaga aktywności społecznej; nie chodzi tu
o sam brak otwartego konfliktu ani tym bardziej o jakiś rytualny podpis pod
porozumieniem, czy o to, by zorganizować zawody w siłowaniu się na rękę
i w końcu zagonić obie strony do łóżka, kiedy już zapanuje milczenie nagiej
siły”. Przedstawiając się jako działaczka na rzecz pokoju, MacKinnon stawia
ostre wyzwanie przeciwnikom, którzy z uporem narzucają jej stereotypowy wi-
zerunek amazonki toczącej zaciekły bój przeciw męskim swobodom. Jej książka
rzeczywiście jest wojownicza, a krzywdę i hipokryzję punktuje w sposób bez-
względny, ale w świecie, w którym kobiety wciąż są ofiarami przemocy, trzeba
porządnej, wojowniczej teorii, by choć odrobinę przybliżyć pokój.
732
Kofi A. Annan
DWIE KONCEPCJE SUWERENNOŚCI

Źródło: „The Economist” z 18.09.1999
Wydarzenia we Wschodnim Timorze, które nastąpiły w tak krótkim czasie

po tragedii w Kosowie, ponownie zmuszają do skierowania uwagi na potrze-
bę interwencji w odpowiednim czasie przez wspólnotę międzynarodową, gdy
śmierć i cierpienie dotykają dużą ilość ludzi, a rząd nominalnie sprawujący
władzę nie potrafi lub nie chce temu przeciwdziałać.
W Kosowie kilka państw zdecydowało się na interwencję bez konsultacji
z Radą Bezpieczeństwa ONZ. W Timorze Rada podjęła decyzję o interwencji,
ale dopiero po zachęcie ze strony Indonezji. Mamy nadzieje, że te działania
pozwolą na natychmiastową stabilizację sytuacji, niemniej życie wielu setek
– może nawet tysięcy – niewinnych ludzi już zostało stracone. Podobnie jak
w Ruandzie pięć lat temu, wspólnota międzynarodowa spotyka się z oskarże-
niami o niewystarczające działanie, podjęte zbyt późno.
Żaden z tych precedensów nie powinien wyznaczać standardów na nowe
tysiąclecie. Tak jak dostaliśmy lekcję, iż świat nie powinien przypatrywać się
z boku, jak prawa człowieka łamane są w sposób masowy i systematyczny, tak
zrozumieliśmy również, że jeśli interwencja ma mieć trwałe poparcie ze stro-
ny narodów świata, musi ona opierać się na prawomocnych i powszechnych
zasadach. Musimy lepiej zaadaptować nasz międzynarodowy system, by paso-
wał do świata, gdzie pojawiły się nowe podmioty, nowe obowiązki oraz nowe
szanse na pokój i postęp.
Suwerenność państwowa, w swoim najprostszym rozumieniu, ulega re-
definicji – nie tylko poprzez siły globalizacyjne oraz współpracę międzyna-
rodową. Państwa pojmuje się dziś również jako narzędzia w służbie swoich
narodów – nie odwrotnie. Jednocześnie – suwerenność jednostkowa – któ-
rą rozumiem jako fundamentalną wolność każdej jednostki, zabezpieczoną
w karcie Narodów Zjednoczonych i późniejszych traktatach międzynarodo-
wych – została wzmocniona przez odrodzoną i rozpowszechniającą się świa-
domość praw jednostek. Gdy dzisiaj czytamy Kartę, bardziej niż kiedykolwiek
uświadamiamy sobie, iż jej celem jest ochrona poszczególnych jednostek,
a nie ochrona tych, którzy je prześladują.
Owe zmiany w świecie nie ułatwiają podejmowania trudnych politycznych
decyzji. Jednak zobowiązują nas do rewizji takich problemów jak możliwe re-
akcje ONZ na kryzysy humanitarne czy kwestii tego, dlaczego państwa wy-
733
rażają gotowość działania w jednych dziedzinach konfliktu, a w innych nie

– nawet gdy te niosą ze sobą równą lub większą liczbę ofiar każdego dnia.
Od Sierra Leone do Sudanu, od Angoli do Afganistanu – wszędzie są ludzie,
którzy potrzebują czegoś więcej niż tylko wyrazów współczucia. Potrzebują
prawdziwego, trwałego zaangażowania i pomocy w położeniu kresu cyklom
przemocy oraz możliwości osiągnięcia pokoju i dostatku.
Ludobójstwo w Ruandzie pokazało nam, jak straszliwe mogą być kon-
sekwencje braku działania w obliczu masowych mordów. Wszelako konflikt
w Kosowie podniósł w tym roku równie ważne pytania odnośnie konsekwen-
cji działania przy braku międzynarodowego konsensusu czy wyraźnego auto-
rytetu prawa.
Uwyraźnił nam dylemat tak zwanej „interwencji humanitarnej.” Z jednej
strony, czy użycie siły ze strony regionalnej organizacji bez mandatu Unii jest
legalne? Z drugiej, czy można zgodzić się na trwanie masowego i systematycz-
nego łamania praw człowieka, z poważnymi humanitarnymi tego konsekwen-
cjami, i zostawienie tego poza jakąkolwiek kontrolą? Niezdolność wspólnoty
międzynarodowej do pogodzenia tych dwóch współzawodniczących intere-
sów w przypadku Kosowa można ocenić jedynie w kategoriach tragedii.
W celu uniknięcia takich tragedii w przyszłym stuleciu, ważne jest – jak
sądzę – aby wspólnota międzynarodowa osiągnęła konsensus: nie tylko osią-
gając zgodę odnośnie zasady, iż masowe i systematyczne naruszenia prawa,
gdziekolwiek mają one miejsce, muszą zostać poddane kontroli, lecz także
co do sposobów podejmowania decyzji, jaka akcja jest konieczna, kiedy ją
przedsięwziąć oraz kto powinien to zrobić. Konflikt w Kosowie oraz jego re-
zultat przyspieszyły debatę o znaczeniu ogólnoświatowym. A każdej stronie tej
debaty można postawić trudne pytania.
Tym, którzy największe zagrożenie przyszłości międzynarodowego porząd-
ku upatrują w użyciu siły przy braku mandatu Rady Bezpieczeństwa, można
powiedzieć: odłóżmy na bok Kosowo i zastanówmy się na Ruandą. Wyobraź-
cie sobie przez chwilę, że w te czarne dni i godziny, prowadzące do ludobój-
stwa, pojawiłaby się koalicja państw gotowych i chętnych to działań w obronie
populacji Tutsi, ale Rada nie chciałaby lub opóźniała danie tej inicjatywie
zielonego światła. Czy koalicja taka mogłaby więc bezczynnie przyglądać się
przerażającemu rozwojowi wypadków?
Tych, dla których działanie w Kosowie obwieszczało nową erę, w której
państwa i grupy państw mogą podjąć akcję zbrojną poza ustalonymi mecha-
nizmami zapewniania realizacji prawa międzynarodowego, można zapytać:
czy w tego typu interwencjach nie czai się niebezpieczeństwo podważenia
niedoskonałego, niemniej wytrzymałego systemu bezpieczeństwa, realizowa-
nego po drugiej wojnie światowej, a stworzenia groźnych precedensów dla
przyszłych interwencji, bez wyraźnego kryterium odnośnie tego, kto i w jakich
okolicznościach ma takie precedensy tworzyć? Nic w karcie Narodów Zjed-
734
Kofi A. Annan, Dwie koncepcje suwerenności
noczonych nie wyklucza uznania, iż istnieją ponadpaństwowe prawa. Tym,

o czym Karta mówi wyraźnie jest stwierdzenie, że „siła zbrojna nie zostanie
użyta, o ile nie będzie to służyło wspólnemu interesowi.” Ale co jest wspól-
nym interesem? Kto go zdefiniuje? Kto będzie go bronił? Z czyjej decyzji?
I przy użyciu jakich środków interwencyjnych? Zastanawiając się nad odpo-
wiedziami na te fundamentalne pytania, widzę cztery aspekty interwencji,
które należy szczególnie starannie rozważyć.
Po pierwsze, „interwencja” nie powinna być rozumiana jako coś, co od-
wołuje się jedynie do użycia siły. Tragiczna ironia wielu kryzysów, które we
współczesnym świecie przeszły niezauważone, lub którym nikt nie próbował
zaradzić, polega na tym, że można było im przeciwdziałać za pomocą dużo
mniej ryzykownych aktów interwencji niż te, które w tym roku obserwowali-
śmy w Jugosławii. Mimo wszystko zaangażowanie świata w utrzymanie poko-
ju, w pomoc humanitarną, w proces państwowej rehabilitacji i rekonstrukcji
znacznie różni się w każdym regionie i w przypadku każdego kryzysu. Jeśli
nowy rodzaj zaangażowania w akcję humanitarną ma utrzymać poparcie na-
rodów świata, musi on być uniwersalny, i musi być postrzegany jako uniwer-
salny, niezależnie od regionu czy narodu. Ludzkość jest ostatecznie dobrem
niepodzielnym.
Po drugie, jasnym jest, że same tradycyjne pojęcia suwerenności nie sta-
nowią jedynej przeszkody w efektywnym działaniu w przypadku kryzysów
humanitarnych. Nie mniej istotne są sposoby, w jaki państwa definiują swo-
je narodowe interesy. Od zakończenia zimnej wojny świat uległ dogłębnej
przemianie, jednak obawiam się, czy naszym pojęciom interesu narodowego
udało się za tymi zmianami nadążyć. W nowym stuleciu potrzebujemy nowej,
szerszej definicji interesu narodowego, która mogłaby skłonić państwa do
ściślejszego jednoczenia się w wysiłku osiągania wspólnych celów i wartości.
W kontekście wielu wyzwań, przed jakimi ludzkość dzisiaj staje, interes kolek-
tywny staje się tożsamy z interesem narodowym.
Po trzecie, w przypadkach, gdy interwencja zbrojna staje się konieczna,
Rada Bezpieczeńswa – a więc ciało, które odpowiedzialne jest za decyzje
o użyciu siły zgodnie z prawem międzynarodowym – musi umieć podejmować
działanie. Wybór nie może być pomiędzy jednością Rady i brakiem działania
w obliczu ludobójstwa – jak miało to miejsce w przypadku Ruandy – a podzia-
łem Rady i regionalnym działaniem – jak było w sytuacji Kosowa. Oba te przy-
padki ilustrują fakt, iż ONZ powinien był umieć znaleźć wspólną płaszczyznę
w utrzymaniu zasad Karty i w postępowaniu na rzecz obrony naszej wspólnej
ludzkości.
Równie istotna co siła Rady w zapewnianiu realizacji prawa międzynaro-
dowego, jest jej siła odstraszania i o ile Rada nie jest zdolna do wyraźnej kolek-
tywnej deklaracji, gdy sprawa jest słuszna, a środki dostępne, jej wiarygodność
w oczach świata może wyraźnie ucierpieć. Jeśli państwa wykazujące tendencje
735
do zachowań kryminalnych będą wiedziały, że granice nie stanowią absolut-

nej obrony – że Rada podejmie działanie, aby położyć kres najcięższym prze-
stępstwom przeciwko ludzkości – wówczas będą one takich zachowań unikać,
wiedząc, że nie mogą tego robić bezkarnie. Zgodnie z Kartą, Rada ma być
obrońcą „interesu wspólnego”. O ile zatem nie będzie w ten sposób postrze-
gana – w sferze praw człowieka, współzależności i globalizacji – istnieje nie-
bezpieczeństwo, że inni postanowią zająć jej miejsce.
Po czwarte, z chwilą ustania walk, międzynarodowe zaangażowanie
w pokój musi być równie silne jak zaangażowanie w wojnę. Również i w takiej
sytuacji podstawą jest konsekwencja. Podobnie jak zaangażowanie w akcję
humanitarną, jeśli ma być uzasadnione, musi być powszechne, tak również
i nasze zaangażowanie w pokój nie może ustąpić z chwilą zawieszenia broni.
Zagospodarowanie rzeczywistości powojennej, jeśli chcemy zapewnić długo-
trwały pokój, wymaga nie mniej umiejętności, poświęcenia, środków niż sama
wojna.
Owa rozwijająca się norma międzynarodowa, przyznająca słuszność inter-
wencji w celu ochrony cywilów przed masowymi mordami będzie z pewnością
nieustannie stawiała przed wspólnotą międzynarodową nowe poważne wy-
zwania. W niektórych częściach świata, będzie budziła nieufność, sceptycyzm,
nawet wrogość. Wierzę jednak, że równoważąc zyski i straty, powinniśmy ją
zaakceptować. Dlaczego? Ponieważ mimo wszystkich trudności związanych
z wprowadzeniem jej w życie, wyraźnie pokazuje ona, że ludzkość mniej jest
dzisiaj niż w przeszłości gotowa tolerować zadawane jej cierpienie, a bardziej
skłonna podjąć przeciw temu kroki.
736
Gareth Evans
OBOWIĄZEK ZAPEWNIENIA OCHRONY

Źródło: „Przegląd NATO”, zima 2002
W następstwie zamachów terrorystycznych z 11 września 2001 roku dyle-

mat związany z interwencjami humanitarnymi został odsunięty w cień przez
inne zagadnienia, ale nie został ani rozwiązany, ani usunięty. Czy – i kiedy
– państwa, działając indywidualnie lub we współpracy z innymi, są upoważnio-
ne do skorzystania z środków przymusu, a w szczególności do podjęcia dzia-
łań wojskowych przeciwko innemu państwu – nie w związku z samoobroną
i nie po to, aby usunąć jakieś poważne zagrożenie dla tradycyjnie rozumiane-
go międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa, ale w celu objęcia ochroną
osób znajdujących się na terytorium tego państwa?
Kwestia ta była przedmiotem niezliczonych debat w całej dekadzie lat 90.,
także wewnątrz NATO. Najważniejsze przypadki – zarówno takie, gdy inter-
wencja miała miejsce, jak i te, gdy jej nie było – na trwałe wyryte są w naszej
pamięci. Żaden z tych przypadków nie został załatwiony we właściwy sposób
i w żadnym z nich działania nie były podejmowane „pewną ręką”. Całkowite
fiasko międzynarodowej interwencji w Somalii w roku 1993, żałośnie niesto-
sowna reakcja na ludobójstwo w Rwandzie w roku 1994; bezradna obecność
sił pokojowych ONZ, które w roku 1995 nie zapobiegły czystkom etnicznym
w Srebrenicy, w Bośni i Hercegowinie, a potem interwencja NATO w Kosowie
podjęta bez zgody Rady Bezpieczeństwa w 1999 r.
Każdy z tych poważnych przypadków wywoływał silne kontrowersje mię-
dzynarodowe, jednak zazwyczaj zbyt późno, aby kontrowersje te były użytecz-
ne. Za żadnym razem ferment intelektualny nie był jednak wystarczająco
silny, aby ustalone zostały podstawowe zasady dotyczące między innymi roli
i zakresu odpowiedzialności Organizacji Narodów Zjednoczonych oraz gra-
nic suwerenności państwa. W roku 1999 i ponownie w roku 2000 Sekretarz
Generalny ONZ Kofi Annan wzywał Zgromadzenie Ogólne do znalezienia
odpowiedzi na te zawiłe dylematy Annan postawił te kwestię najmocniej jak
można. „Jeżeli interwencja humanitarna jest w istocie niedopuszczalnym po-
gwałceniem suwerenności, jak wobec tego powinniśmy reagować na wypadki
podobne do tych w Rwandzie i Srebrenicy – na bardzo poważne i systema-
tyczne łamanie praw człowieka, które godzi w samą ideę naszego wspólnego
człowieczeństwa?”
To pytanie pozostało jednak bez odpowiedzi. Zwolennicy interwencji
podejmowanych z przyczyn humanitarnych lub w obronie praw człowieka,
737
a także zaniepokojeni obrońcy suwerenności państwa coraz głębiej okopywali

się w swoich przeciwległych okopach, z których do tej pory nie wyszli W nowe
stulecie weszliśmy z zaognionym sporem odnośnie do tego, czy istnieje prawo
do interwencji, jak i kiedy powinno być ono stosowane, i w ramach czyich
uprawnień.
Od czasu ataków terrorystycznych z września 2001 roku, uwaga skierowała
się na inne dylematy: jak łapać i sądzić terrorystów, jak budować trwałe środki
obrony przeciwko ich działaniom oraz czy dopuszczalne jest organizowanie
wyprzedzających ataków przeciwko państwom posądzanym o bezprawne wej-
ście w posiadanie broni masowego rażenia. Jednak echa starej debaty po-
brzmiewają nawet w tym nowym kontekście. Prezydent USA George Bush –
a w jakimś stopniu także brytyjski premier Tony Blair – wielokrotnie próbowali
wzmacniać argumenty przemawiające za podjęciem działań wojskowych prze-
ciwko Saddamowi Husseinowi, powołując się na „brutalne represje stosowane
wobec własnego narodu” w Iraku. Natomiast w przypadku Czeczenii utrzymują
się poważne wątpliwości, czy naprawdę należy pozwolić Rosji na egzekwowanie
jej uprawnień do prowadzenia międzynarodowej kampanii w imię zwalczania
terroryzmu, w nieograniczonym zakresie i bez stawiania pytań.
Poza tym jedynie kwestią czasu jest to, że znowu pojawią się doniesienia
z jakiegoś zakątka świata o trwających tam lub spodziewanych masakrach
i masowym głodzie, albo o gwałtach lub czystkach etnicznych. Widmo tego,
że Zimbabwe podejmie świadomą politykę nie tylko uciskania, ale także gło-
dzenia ludzi jest współczesnym mrożącym krew w żyłach przykładem z tej
serii. A potem znowu będziemy pytać w Radzie Bezpieczeństwa w stolicach
i w mediach – co mamy robić? Tym razem musimy znać odpowiedzi […].
Właśnie po to aby udzielić odpowiedzi na te pytania we wrześniu 2000 r.
Kanada stworzyła Międzynarodową Komisję ds. Interwencji i Suwerenności
Państwa której współprzewodniczącymi byłem ja oraz algierski dyplomata
i specjalny doradca ONZ Mohamed Sahnoun. Naszymi współpracownikami
byli bardzo doświadczeni i wysoce wykwalifikowani analitycy i praktycy repre-
zentujący cały świat: Gisele Cote-Harper, Lee Hamilton Michael Ignatieff,
Władimir Łukm, Klaus Naumann, Cyril Ramaphosa, Fidel Ramos, Cornelio
Sommaruga, Eduardo Stein and Ramesh Thakur. Prowadziliśmy wszech-
stronne konsultacje i spotykaliśmy się w Afryce i Azji, jak również w Europie
i Ameryce Północnej. Organizowaliśmy także okrągłe stoły i spotkania w Chi-
nach Ameryce Łacińskiej na Bliskim Wschodzie i w Rosji.
Komisja od początku uznała że jeżeli ten raport ma być użyteczny musi
być nie tylko zadowalający intelektualnie ale także praktyczny i wykazujący
się mądrością polityczną musiał zdobyć poparcie zarówno na Północy jak
i na Południu rzeczywiście wskazywać drogę i motywować do działania. Aby
pokonać różne nastawienia poszczególnych państw, raport musiał wnosić
coś nowego a nie tylko powtarzać znany lecz bezużyteczny akademicki re-
738
Gareth Evans, Obowiązek zapewnienia ochrony
fren, że czasami trzeba podejmować trudny wybór pomiędzy tym co „legalne”

i „uprawnione”.
Obraliśmy metodę odwrócenia tradycyjnej debaty tak aby był to nie tyle
spór o „prawo do interwencji”, ale raczej o odpowiedzialność z zakresie
ochrony. Postawienie pytania w ten sposób ma cztery zalety. Oświetla kwestię
z perspektywy tych, którzy szukają lub potrzebują ochrony, a nie tych którzy
mogą rozważać podjęcie interwencji, Główny punkt ciężkości jest ponownie
tam, gdzie powinien być: na zobowiązaniu do ocalania społeczności przed
masowym mordem, ochrony kobiet przed systematycznymi gwałtami oraz
uchronienia dzieci przed głodem. To oznacza, że główna odpowiedzialność
spoczywa na państwie, którego dotyczy ten problem. Jedynie w przypadku,
gdy to państwo nie jest w stanie lub nie przejawia woli do wypełnienia swojego
obowiązku ochrony, albo samo jest sprawcą zbrodni, wspólnota międzynaro-
dowa jest zobowiązana do podjęcia działań na miejscu. „Ochraniać” oznacza
więcej niż „interweniować”. Termin ten obejmuje nie tylko reagowanie, ale
także zapobieganie i odbudowę. Oba te wymiary zostały w znacznym stop-
niu zaniedbane w tradycyjnej debacie na temat interwencji humanitarnych,
a nadanie im właściwej rangi na równi z reagowaniem sprawia, że reagowanie
– w stosownych przypadkach – staje się również łatwiejsze do zaakceptowania.
Przede wszystkim, ten nowy język pomaga rozluźnić debatę polityczną: zain-
teresowane podmioty muszą zrewidować swoje stanowisko i na nowo przemy-
śleć, co jest rzeczywistym tematem sporu. Język interwencji humanitarnych
– który sam w sobie był źródłem podziałów, jako że obrażał tych, którzy nie to-
lerowali odnoszenia pojęcia „humanitarny” do działań wojskowych – nie jest
już obecnie językiem tej debaty. Łatwiej jest odnaleźć porozumienie […].
Punktem wyjściowym do uzasadnienia tej zamiany koncepcji jest przesu-
nięcie znaczeń odnośnie do samego pojęcia suwerenności państwa. Argu-
mentowaliśmy, że podstawową treścią tego pojęcia nie powinien być nadzór,
ale raczej odpowiedzialność. Narasta ogromna przepaść pomiędzy skody-
fikowanym i zalecanym wzorem praktyki międzynarodowej – wyrażonym
w Karcie Narodów Zjednoczonych, której dosłowne sformułowania podkre-
ślają poszanowanie suwerenności państwa, w jej tradycyjnym znaczeniu datu-
jącym się jeszcze od Pokoju Westfalskiego – a rzeczywistym postępowaniem
państw i ewolucją tych postaw w ciągu 56 lat, które upłynęły od podpisania
Karty. Nowy nacisk na prawa człowieka, a ostatnio na bezpieczeństwo huma-
nitarne uwypukla ograniczenia suwerenności. Intrygującym odkryciem dla
Komisji, poczynionym podczas naszych wizyt w różnych zakątkach świata, była
powszechna świadomość tej przepaści. Obrona suwerenności państwa, nawet
przez jej najbardziej zdecydowanych zwolenników, nie obejmowała roszczeń
do przyznania państwu nieograniczonej władzy w zakresie dowolnego postę-
powania wobec własnych obywateli.
739
Nie twierdziliśmy, że istnieją obecnie wystarczające podstawy w obrębie

zasad i praktyki do stwierdzenia, iż wytworzyła się nowa formalna zasada zwy-
czajowego prawa międzynarodowego. Jednak stwierdziliśmy, że „obowiązek
ochrony” staje się normą międzynarodową lub wiodącą zasadą postępowania
dla międzynarodowej wspólnoty państw, która z dużym prawdopodobień-
stwem stanie się prawem zwyczajowym, jeżeli jeszcze bardziej utwierdzi się
w praktyce postępowania państw i w stosunkach międzyrządowych.
Niezależnie od innych zakresów znaczeniowych tego pojęcia obowiązek
ochrony wskazuje ponad wszystko na zobowiązanie do reagowania na przy-
padki, kiedy wyraźnie potrzebna jest ochrona humanitarna. Kiedy środki
zapobiegawcze zawodzą jako metoda rozwiązywania problemu lub powstrzy-
mywania eskalacji napięć oraz wtedy, gdy państwo nie jest w stanie lub nie
przejawia woli do uzdrowienia sytuacji, wówczas może być pożądane podję-
cie interwencji przez innych członków szerszej wspólnoty państw. Te środki
przymusu mogą obejmować posunięcia polityczne, gospodarcze i prawne,
a – wyłącznie w ekstremalnych przypadkach – mogą oznaczać także podjęcie
działań wojskowych.
Jednak, co to jest ekstremalny przypadek? Gdzie powinniśmy wyznaczyć
granicę oddzielającą przypadki, gdzie – prima facie – interwencja jest uzasad-
niona? Jakie jeszcze inne warunki lub ograniczenia – jeśli w ogóle – powinny
być stosowane do określenia, czy i jak powinna przebiegać interwencja?. I naj-
trudniejsze pytanie – kto ma podejmować te wszystkie decyzje: kto powinien
mieć ostateczne uprawnienia do określenia, czy wkroczenie w obszar dzia-
łania suwerennego państwa, w tym z użyciem w potencjalnie szerokiej skali
środków zabijania, powinno w ogóle mieć miejsce. Te pytania sprowokowały
bardzo rozległą literaturę i niezwykle konkurencyjną terminologię, jednak
w kluczowych kwestiach jest szerokie pole porozumienia. Zdaniem Komisji,
wszystkie stosowne kryteria podejmowania decyzji można streścić w następu-
jących sześciu punktach, obejmujących kryterium progowe, cztery kryteria
ostrożności oraz kryterium upoważnienia.
Progowe kryterium słusznej sprawy

Aby wojskowa interwencja, podjęta w celu ochrony humanitarnej była uzasad-
niona, konieczne jest istnienie lub bezpośrednia groźba zaistnienia sytuacji, w której
istotom ludzkim, wyrządzana jest poważna i niemożliwa do zadośćuczynienia krzywda
należąca do następujących kategorii:
• fakt lub obawa masowej utraty życia, w akcie zamierzonego ludobójstwa lub
w innych okolicznościach, kiedy sytuacja jest wynikiem bądź świadomego działania
państwa, bądź zaniechania z jego strony lub upadku państwowości; albo
• faktyczne lub spodziewane czystki etniczne na szeroką skalę, niezależnie od tego
czy przeprowadzane w drodze zabójstwa, przymusowego wygnania, aktów terroru czy
gwałtu.
740
Ten próg musi być ustawiony wysoko i w nienaruszony sposób, zarówno

ze względów konceptualnych (interwencja wojskowa musi być aktem niezwy-
kle wyjątkowym) jak i z praktycznych względów natury politycznej (jeżeli in-
terwencja ma być stosowana wtedy, gdy jest najbardziej potrzebna, nie można
się do niej odwoływać zbyt często. Jedynie dwie sytuacje zostały określone
jako upoważniony powód. Nie podejmuje się wysiłków w celu ilościowego
sprecyzowania pojęć „masowa” lub „na szeroką skalę”, jednak w wyraźny spo-
sób stwierdza się, że działanie wojskowe może być uzasadnione jako działanie
wyprzedzające w odpowiedzi na wyraźne dowody świadczące o prawdopo-
dobieństwie zaistnienia masowych mordów lub czystek etnicznych. Bez tej
możliwości podjęcia działania wyprzedzającego, wspólnota międzynarodowa
byłaby postawiona w moralnie niedopuszczalnej sytuacji, kiedy to byłaby zmu-
szona do oczekiwania na rozpoczęcie się aktów ludobójstwa i dopiero wtedy
miałaby prawo od działania, aby te akty zakończyć.
Przedstawione progowe kryteria są wystarczająco ogólne, aby mogły
obejmować nie tylko celowe akty skrajnego okrucieństwa, takie jak te, któ-
re zdarzyły się lub były przewidywane w Bośni i Hercegowinie, w Kosowie
i w Rwandzie, ale także sytuacje upadku państwowości, które narażają ludność
na masowe cierpienie głodu lub wojnę domową (tak jak w Somalii). Kryteria
te mogłyby także potencjalnie obejmować przytłaczające katastrofy naturalne
lub zniszczenia środowiska naturalnego, które same w sobie nie są uczynione
ręką ludzką, ale jednocześnie dotknięte nimi państwo nie jest w stanie lub nie
przejawia woli do sprostania sytuacji, albo wezwania pomocy, a istnieje fakt
lub groźba znaczącej liczby ofiar.
Nie objęte tu przedstawionym kryterium progowym pozostają przypad-
ki łamania praw człowieka, które niemal mieszczą się w definicji mordu lub
czystek etnicznych (takie jak systematyczna dyskryminacja rasowa lub prześla-
dowania polityczne), przypadki obalenia demokratycznie wybranych rządów
oraz ratowanie przez państwo własnych obywateli znajdujących się na obcym
terytorium. Chociaż sytuacje te w najwyższym stopniu zasługują na podjęcie
różnego rodzaju działań zewnętrznych – włączając w stosownych przypadkach
zastosowanie sankcji politycznych, ekonomicznych i wojskowych – nie są to
sytuacje, które zdawałyby się usprawiedliwiać podjęcie działań wojskowych
w celu zapewnienia ochrony humanitarnej.
Właściwe intencje
Zasadniczym i podstawowym celem interwencji, niezależnie od motywów, jakimi
może kierować się państwo interweniujące, musi być powstrzymanie lub uniknięcie
ludzkiego cierpienia.
Jest wiele metod, które pomagają zapewnić przestrzeganie tego kryte-
rium. Jedną z nich jest zasada, że wojskowe interwencje zawsze mają cha-
rakter zbiorowy lub wielostronny, a nie są dziełem jednego państwa. Innym
741
sposobem jest przyjrzenie się, czy – i w jakim stopniu – interwencja ta jest

popierana przez ludzi, dla dobra których ma być podjęta. Jeszcze kolejnym
jest sprawdzenie, czy – i w jakim stopniu – uwzględniona została opinia pozo-
stałych państw w regionie, oraz czy opinia jest pozytywna.
Brak jakichkolwiek wąsko zakreślonych interesów własnych jest być może
stanem idealnym, ale nie zawsze jest szansa, aby był rzeczywistością. Mieszane
motywy w stosunkach międzynarodowych – i poza nimi – są faktem. Ponadto,
koszty ponoszone przez budżet oraz zagrożenie dla personelu zaangażowane-
go w jakiekolwiek działania wojskowe mogą z politycznego punktu widzenia
zmusić interweniujące państwo do tego, aby mogło się ono w jakimś stopniu
powołać na interes narodowy uzasadniający interwencję, niezależnie od tego,
jak altruistyczne były jego pierwotne motywy
Działanie w ostateczności
Interwencja wojskowa może być uzasadniona wyłącznie wtedy, gdy zbadane zostały
wszystkie pozawojskowe opcje zapobieżenia lub pokojowego rozwiązania konfliktu oraz
istnieje uzasadnione domniemanie, iż mniej drastyczne środki me przyniosłyby skutku
Zobowiązanie do reagowania – z użyciem przymusu wojskowego – może
jedynie być uzasadnione jeżeli w pełni wywiązano się z obowiązku zapobiega-
nia. Nie oznacza to konieczności faktycznego wypróbowania i porażki każdej
takiej opcji: często po prostu nie będzie czasu na wykonanie tej procedury.
Oznacza to jednak, że muszą istnieć uzasadnione podstawy do tego, aby przy-
puszczać, że – uwzględniając wszystkie okoliczności, gdyby dany środek został
podjęty, nie przyniósłby oczekiwanych skutków.
Proporcjonalne środki
Skala, czas trwania oraz intensywność planowanej interwencji wojskowej powinny
być ograniczone do minimum niezbędnego do zapewnienia określonych celów w zakresie
ochrony humanitarnej.
Podjęte działanie musi być proporcjonalne do przedstawionego celu oraz
zgodne ze skalą zdarzenia, które pierwotnie go sprowokowało. Oddziaływanie
na system polityczny kraju, który będzie celem interwencji powinno być ogra-
niczone do tego, co jest ściśle niezbędne do osiągnięcia celu interwencji.
Rozsądne perspektywy
Musi istnieć rozsądna szansa na sukces w zakresie powstrzymania lub zapobieże-
nia cierpieniom, które uzasadniły interwencję, tak aby nie istniało znaczące prawdo-
podobieństwo, iż skutki działania będą gorsze niż konsekwencje powstrzymania się od
czynu.
Wojskowe działanie może być uzasadnione wyłącznie wtedy, gdy istnieje
rozsądna szansa na jego powodzenie, a nie ma ryzyka, iż doprowadzi ono do
jeszcze większego zaognienia sytuacji. Stosowanie tej zapobiegawczej zasady
742
prawdopodobnie wykluczyłoby – wyłącznie ze względów utylitarnych – dzia-

łania wojskowe przeciwko któremukolwiek ze stałych członków Rady Bezpie-
czeństwa, nawet gdyby spełnione były wszystkie pozostałe warunki uzasadnia-
jące interwencję trudno sobie wyobrazić, aby udało się wtedy uniknąć bardzo
poważnego konfliktu, czy z sukcesem osiągnąć pierwotne zamierzenie. To
samo dotyczy innych mocarstw
Przywołuje to znaną kwestię podwójnych standardów. Tu odpowiedzią
może być tylko stwierdzenie, iż fakt niemożliwości przeprowadzenia inter-
wencji w każdym uzasadnionym przypadku nie uzasadnia niepodejmowania
interwencji w ogóle.
Właściwe upoważnienie
Nie ma lepszego lub bardziej stosownego ciała, niż Rada Bezpieczeństwa Narodów
Zjednoczonych, które mogłoby udzielić upoważnienia do przeprowadzenia interwencji
wojskowej ze względu na cele humanitarne. Zadanie nie polega na tym, aby znaleźć
alternatywę dla Rady Bezpieczeństwa, jako podmiotu zdolnego do udzielenia takiego
upoważnienia, ale aby sprawie, że Rada Bezpieczeństwa będzie działać lepiej niż do-
tychczas.
W kwestii upoważnienia do przeprowadzenia interwencji wojskowej
ze względów humanitarnych, nadrzędnym argumentem jest to, że ONZ,
a w szczególności Rada Bezpieczeństwa powinny być pierwszą instancją. Trud-
ne pytanie – w jaskrawy sposób postawione w związku z Kosowem – brzmi „czy
powinny być ostatnią”.
W oczach Komisji, kwestia zasady pozostawała poza dyskusją Narody Zjed-
noczone są niewątpliwie główną instytucją upoważnioną do budowania, kon-
solidacji i wykorzystania uprawnień wspólnoty międzynarodowej. Ci, którzy
w niektórych przypadkach podważają lub uchylają się od władzy ONZ jako je-
dynego prawomocnego strażnika pokoju i bezpieczeństwa międzynarodowe-
go, ponoszą ryzyko prowadzenia do ogólnej erozji tej władzy oraz podważają
zasadę ładu światowego opartego na prawie międzynarodowym i uniwersal-
nych normach.
Jeżeli z jakiegoś powodu Rada Bezpieczeństwa jest niezdolna lub nie wy-
raża chęci do podjęcia działania w kwestii, która jednoznacznie domaga się
interwencji, zdaniem Komisji możliwe są tylko dwa rozwiązania instytucjonal-
ne. Jednym z nich jest poddanie tej kwestii pod rozwagę Ogólnemu Zgroma-
dzeniu na Sesji Specjalnej w Sytuacji Nadzwyczajnej ramach formuły „Zjed-
noczeni w imię pokoju” (zastosowanej jako podstawa do podjęcia działań
w Korei w roku 1950, w Egipcie w roku 1956 oraz w Kongo w roku 1960).
W ten sposób można było, i to szybko, uzyskać rekomendację większości Zgro-
madzenia do podjęcia działań w przypadku Rwandy, a szczególnie Kosowa.
Inny sposób to podjęcie działań za pośrednictwem organizacji regionalnych
lub subregionalnych, zgodnie z Rozdziałem VII Karty, w obrębie ich jurysdyk-
743
cji i pod warunkiem, że wcześniej będą się starać o upoważnienie ze strony

Rady Bezpieczeństwa (jak było w przypadku zachodnioafrykańskiej interwen-
cji w Liberii na początku lat 90. oraz Sierra Leone w roku 1997).
Interwencje prowadzone przez koalicje powoływane ad hoc (lub – co wię-
cej – przez pojedyncze państwa), działające bez zgody Rady Bezpieczeństwa,
albo Zgromadzenia Ogólnego lub regionalnych czy subregionalnych ugru-
powań, których członkiem jest państwo będące celem interwencji – nie znaj-
dują, delikatnie mówiąc, szerokiego międzynarodowego poparcia. Jest wiele
powodów do niezadowolenia z roli, jaką dotychczas odgrywała Rada Bez-
pieczeństwa – jej nierównej jakości działania, braku reprezentatywności ze
względu na skład oraz wrodzonej i zinstytucjonalizowanej podwójności norm,
wynikającej z prawa do weta każdego z członków Stałej Piątki. Polityczną rze-
czywistością jest jednak fakt, że jeżeli kiedykolwiek ma dojść do osiągnięcia
porozumienia międzynarodowego co do czasu, miejsca, sposobu i wykonaw-
ców interwencji wojskowej, oczywiste jest, że centralna rola Rady Bezpieczeń-
stwa będzie musiała być podstawą do osiągnięcia takiego consensusu.
Co jednak będzie, jeśli Rada Bezpieczeństwa nie wywiąże się z jej zobowią-
zania do ochrony we wstrząsających sumienie przypadkach, które jednoznacz-
nie domagają się podjęcia działania, jak było w przypadku Kosowa? Prawdziwe
pytanie brzmi, gdzie leży większe zło: w zniszczeniu ładu międzynarodowego
wynikającym z pominięcia Rady Bezpieczeństwa, czy w zniszczeniu tego ładu
ze względu na bezczynność Rady Bezpieczeństwa wobec rzezi istot ludzkich.
Odpowiedzią Komisji na ten dylemat było wyartykułowanie dwu ważnych,
w istocie politycznych przesłań.
Pierwsze przesłanie brzmi, że jeśli Rada Bezpieczeństwa nie podejmie
działań, inne państwa mogą działać – i źle rozwiązać problem. Takie inter-
wencje, pozbawione dyscypliny i rygorów wynikających z nadzoru ONZ, mogą
nie kierować się właściwymi przesłankami lub właściwym poszanowaniem nie-
zbędnych zasad ostrożności. Druga myśl to, że jeśli Rada Bezpieczeństwa nie
podejmie działań, inne państwa mogą działać – i dobrze rozwiązać problem.
Koalicje powoływane ad noc oraz indywidualne państwa mogą w pełni prze-
strzegać i respektować kryterium progowe oraz cztery kryteria ostrożności,
mogą z powodzeniem interweniować – i osiągać sukces w oczach światowej
opinii publicznej. Wtedy będzie to prawdopodobnie miało trwałe poważne
konsekwencje dla reputacji i wiarygodności samych Narodów Zjednoczo-
nych. Tak mniej więcej stało się w przypadku interwencji NATO w Kosowie,
a ONZ nie może sobie pozwolić na to, aby zbyt wiele razy tracić w ten sposób
inicjatywę.
Podstawowe twierdzenie raportu Komisji brzmi, że kiedy po raz kolejny
pojawi się groźba masowych rzezi lub czystek etnicznych – a pojawi się z pew-
nością – konieczne będzie szybkie i skuteczne działanie, w sposób systema-
tyczny, przemyślany, a przede wszystkim oparty na zasadach. Nie może się
744
powtórzyć chwiejność i niezdecydowanie z lat 90. Dobrym punktem wyjścia

byłoby choćby nieformalne porozumienie wewnątrz Rady Bezpieczeństwa
gwarantujące systematyczne stosowanie w każdy takim przypadku zasad tu
określonych. Równie pomocne wyłoby wydanie deklaratywnej rezolucji Zgro-
madzenia Ogólnego ONZ, nadająca tym zasadom i całej idei „obowiązku
ochrony”, rangę rodzącej się normy prawnej.
Nie możemy zadowolić się raportami i deklaracjami. Jeżeli wierzymy, że
wszyscy ludzie są w równym stopniu upoważnieni od ochrony przed aktami
wstrząsającymi sumieniem nas wszystkich musimy sprawić, by fakty podążyły
za retoryką, zarówno w obrębie przepisów, jak i w praktyce. Jako wspólno-
ta międzynarodowa, musimy być gotowi do działania. Nie może być więcej
Rwand, ani więcej Srebrenic.
745
Michael Freeman
PRAWA CZŁOWIEKA
W DWUDZIESTYM PIERWSZYM WIEKU
Źródło: M. Freeman, Prawa człowieka, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007
(przeł. M. Fronia)
Pojecie praw człowieka jest obecnie tak dobrze znane, że łatwo zapo-
mnieć, jak niedawno się ono pojawiło. Prawdą jest, że – jak twierdzą niektó-
rzy badacze – pojęcie praw by to ukryto w kulturach starożytnych: na przy-
kład przykazanie „nie kradnij” daje się wywnioskować z prawa do własności.
Inni badacze utrzymują natomiast, że spory prawne w klasycznej Grecji były
rozstrzygane raczej przez odwołanie do pojęcia powszechnego dobra niż do
praw określonych grup. Fred Miller znalazł pomimo to poważne argumen-
ty przemawiające za tym, że pojęcie praw obywatelskich, szczególnie praw do
udziału w politycznym życiu państwa oraz praw do własności, obecne jest
w filozofii po litycznej Arystotelesa. Stoicy stosowali pojęcie powszechnego
prawa naturalnego, ale nie praw naturalnych. Aż do średniowiecza było tak,
że w ramach teologii chrześcijańskiej nie mogło się pojawić pojęcie powszech-
nych praw naturalnych.
W innych kulturach istnieje odmienny sposób myślenia o historii pojęcia
praw człowieka. Jądrem naszej koncepcji praw człowieka jest idea ochrony
jednostek (i być może grup) przed nadużyciami ze strony władzy. Wszystkie
ludzkie społeczeństwa posiadają struktury władzy, zaś wiele z nich miało na
przestrzeni rozwoju historycznego pewne koncepcje nadużycia ze strony wła-
dzy. Koncepcje praw naturalnych oraz praw człowieka posiadają określone
sposoby wyrażania zainteresowania nadużyciami ze strony władzy.
Często mówi się, że źródło koncepcji praw człowieka można odnaleźć
w ideologii, poprzez którą burżuazja w siedemnastowiecznej Anglii broni-
ła swoich interesów majątkowych przed klasą feudałów i/lub monarchami
absolutnymi. Wyjaśnienie to jest jednakże niedokładne, gdyż – jak wykazał
Tierney – koncepcję praw naturalnych można odnaleźć kilka stuleci wcze-
śniej, w myśli średniowiecznej. Średniowieczne prawo z pewnością bardziej
zajmowało się własnością, ale bardziej chodziło mu o własność ziemską niż
o taką, jak rozumiała ją burżuazja. Również nie wszystkie średniowieczne kon-
cepcje praw były bezpośrednio połączone z własnością. Wielka Karta Swobód,
na przykład, gwarantowała prawo do sprawiedliwego procesu. Średniowiecz-
na teoria chrześcijańskich praw naturalnych dotyczyła między innymi prawa
do możliwości utrzymania się przy życiu. Średniowieczne spory prowadzono
746
Michael Freeman, Prawa człowieka w dwudziestym pierwszym wieku
po łacinie, zaś pojęcie ,,własności” odnosi się w tym języku do tego, co stano-
wi czyjąś własność, i może obejmować czyjeś życie i wolność. Znajdujemy tę
późnośredniowieczną koncepcję praw w filozofii politycznej Johna Locke’a,
pierwszego nowożytnego myśliciela, który zajmował się prawami naturalny-
mi, ale był jeszcze pod wpływem ich średniowiecznych koncepcji. Ta bardziej
skomplikowana historia pochodzenia nowożytnej teorii praw człowieka jest
ważna dla toczonych po dzień dzisiejszy sporów wokół praw człowieka, po-
nieważ dowodzi, że koncepcja „trzech generacji” praw jest ahistoryczna i że
rozróżnienie pomiędzy prawami obywatelskimi i politycznymi z jednej strony,
a prawami ekonomicznymi i społecznymi z drugiej nie może być wywodzone
z historii tego pojęcia, które pierwotnie odnosiło się do prawa do przeżycia
i utrzymania się oraz innych (ekonomicznych) praw własności, a dopiero
potem do praw obywatelskich i politycznych, ponieważ uważano je za ko-
nieczne dla zapewnienia podstawowych praw do przetrwania i własności.
Współcześnie istnieją analityczne argumenty za i przeciwko odróżnianiu od
siebie tych dwóch rodzajów praw człowieka, ale historyczne odwołanie do
trzech generacji praw jest fałszywe.
Aż do siedemnastego stulecia nie istniała natomiast żadna systematyczna
teoria praw naturalnych. Pytanie, czy owo pojecie było pojęciem „burżuazyj-
nym”, budzi kontrowersje, gdyż samo pojęcie „burżuazji” nie jest precyzyjne;
fakty są skomplikowane, a wokół interpretacji teorii takich jak teoria Locke’a,
nadal toczą się spory. Pewniejsze jest to, że pojęcie praw naturalnych w sie-
demnastym i osiemnastym stuleciu było związane z: (1) sprzeciwem wobec
monarchii absolutnej; (2) wyłanianiem się kapitalizmu; i (3) dysydenckim
protestantyzmem czy też laicyzacją myśli politycznej. Te tematy pojawiły się
na scenie historii światowej w czasie angielskiej rewolucji w latach 1642-49,
a następnie rewolucji amerykańskiej i francuskiej w końcu osiemnastego stu-
lecia.
Oparty na przemocy porządek Rewolucji Francuskiej wywołał silna reak-
cję filozoficzną, która wzięła na cel koncepcję praw naturalnych jako (a) wy-
wrotową i (b) nienaukową. Koncepcja praw naturalnych wywodziła naturalne
prawa jednostek z domniemanej woli Boga oraz z przekonania, że rozum
może podpowiedzieć nam, co jest dobre, a co złe. Filozofia naukowa osiem-
nastego i dziewiętnastego stulecia podważyła koncepcję praw naturalnych
jednostek i zastąpiła ją nauką o społeczeństwie (socjologią). Saint-Simon,
Comte, Marks, Weber i Durkheim byli liderami rozwoju tej dyscypliny. Prawa
nie były już dłużej podstawowymi ideami moralnymi, niezbędnymi do regulo-
wania życia politycznego, ale ideologicznymi wytworami walki społecznej lub
też moralności społecznej. Nauki społeczne odsunęły na margines koncepcję
praw. Kiedy Organizacja Narodów Zjednoczonych po II Wojnie Światowej
wskrzesiła osiemnastowieczną koncepcję Praw Człowieka, aby wyrazić swój
liberalno-demokratyczny sprzeciw wobec faszyzmu, zignorowano tę tradycję
747
nauk społecznych. Zarówno koncepcja praw człowieka, jak i nauki społeczne

rozwijały się po 1945 roku, ale w dużej mierze niezależnie od siebie. Wzrasta-
jący wpływ koncepcji praw człowieka w polityce krajowej i międzynarodowej,
szczególnie od czasu zakończenia zimnej wojny, uświadomił ostatnio niektó-
rym badaczom fakt, że zlekceważyli oni główny kierunek rozwoju społeczne-
go ostatnich pięćdziesięciu lat. Przykładają więc wreszcie swoje specyficzne
koncepcje, teorie i metody do rzeczywistości praw człowieka i ich naruszeń
Zaproponowałem w tej książce perspektywę zarówno życzliwą, jak i krytyczną
wobec nowych nauk społecznych zajmujących się prawami człowieka, w na-
dziei, że przyspieszy to pogodzenie zasad etycznego idealizmu i naukowego
realizmu, których wymagają akademickie studia dotyczące praw człowieka.
Po przyjęciu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka przez Zgromadzenie
Ogólne w 1948 roku, ruszył powolny proces ustanawiania standardów (mię-
dzynarodowe prawo dotyczące praw człowieka) i zaczęto tworzenie odpo-
wiednich instytucji. Jednakże zimna wojna zablokowała rozwój praw człowie-
ka, ponieważ systemy komunistyczne dopuszczały się brutalnego pogwałcenia
praw politycznych i obywatelskich, a Zachód został uwikłany w łamanie tych
praw na masową skałę, bezpośrednio albo pośrednio, przez wspieranie anty-
komunistycznych dyktatur. Dekolonizacja świata dała ONZ-owi wielu nowych
członków, składających względem praw człowieka obietnice bez pokrycia
i mających różne priorytety, takie jak rozwój ekonomiczny, antykolonializm
i antyrasizm. Większość tych państw miała straszną przeszłość, jeśli chodzi
o łamanie praw obywatelskich i politycznych, a niewiele z nich odnosiło suk-
cesy w ochranianiu praw ekonomicznych i społecznych. Antyrasizm stał się
w zasadzie wspólną podstawą porozumienia pomiędzy Zachodem, krajami
Trzeciego Świata i państwami komunistycznymi, a międzynarodowa kampa-
nia przeciwko apartheidowi ustanowiła zasadę, że przypadki łamania praw
człowieka w obrębie jednego państwa narodowego podlegały odpowiednio
dokładnemu badaniu, potępieniu i sankcjom ze strony wspólnoty międzyna-
rodowej. Zasada ta nadal budzi kontrowersje i odrzuca ją wiele krajów, jed-
nak została ona dobrze osadzona w prawie międzynarodowym i polityce.
Rozwój praw człowieka po 1948 roku znaczyło wiele doniosłych momen-
tów przełomowych: założenie Amnesty International w 1961 roku; dwie kon-
wencje ONZ z 1966 roku; porozumienie z 1975 roku w Helsinkach, które
wywarło nacisk na blok komunistyczny odnośnie przestrzegania praw czło-
wieka; oparta na prawach człowieka polityka zagraniczna Jimmy’ego Cartera
w latach 70.; demokratyzacja różnych krajów Ameryki Łacińskiej i Europy
(Portugalia, Hiszpania i Grecja) od połowy lat 80.; konferencja w Wiedniu
w 1993 roku. Zakończenie zimnej wojny pod koniec lat 80 wytworzyło sprzecz-
ne skutki, liberalizację w wielu byłych krajach bloku komunistycznego, ale
przemoc na tle narodowo-etnicznym w wielu innych. Przed końcem dwudzie-
stego stulecia koncepcja praw człowieka stała się „hegemoniczną ideologią”;
748
nastąpił olbrzymi rozrost prawa oraz instytucji dotyczących praw człowieka;

w wielu krajach doszło do realnej poprawy, ale wciąż pozostało wiele nie-
rozwiązanych kwestii politycznych na świecie, które nadal doprowadzały do
brutalnego łamania praw człowieka. Zaledwie sześć lat przed końcem stulecia
ponad pół miliona mieszkańców Ruandy zostało wymordowanych przez swój
rząd, podczas aktów ludobójstwa, do których doszło pod patronatem pań-
stwa. Bitwa o prawa człowieka była daleka od zwycięstwa.
Prawa człowieka mogą wydawać się ideą, której czas właśnie nadszedł,
ale do tego założenia należy podchodzić z ostrożnością. Nie powinniśmy ak-
ceptować skrajnie idealistycznego poglądu, że prawa człowieka są pojęciem
posiadającym olbrzymią siłę w polityce międzynarodowej: państwa wciąż od-
rzucają naciski w kwestii praw człowieka dochodzące z wewnątrz swoich spo-
łeczeństw bądź też spoza granic państwa, kiedy myślą, że ich interesy są zagro-
żone. Niemniej jednak nie powinniśmy przyjmować skrajnie realistycznego
punktu widzenia, zakładającego, że prawa człowieka niczego nie zmienią
w polityce międzynarodowej. Łamanie praw człowieka przez kraje komuni-
styczne mogło zostać powstrzymane, gdyż Zachód wygrał zimną wojnę, jednak
to pojęcie praw człowieka odegrało rolę w tej wojnie. Role, jakie odgrywają
idee i materialne interesy w polityce praw człowieka, mogą zostać odpowied-
nio objaśnione przez nauki społeczne.
Niektórzy krytycy wierzą, że pojęcie praw człowieka jest zbyt indywidu-
alistyczne i zbyt legalistyczne, tak więc strukturalne przyczyny łamania praw
człowieka, szczególnie praw ekonomicznych i społecznych, są ignorowane.
Ten pogląd niemal z pewnością nie docenia osiągnięć mającego swoje opar-
cie w regulacjach prawnych ruchu praw człowieka, nawet jeśli nie wiadomo,
w jaki sposób precyzyjnie mierzyć dokonania tego ruchu. Ujęcie struktural-
ne jest pomimo to użyteczne, jeśli chcemy podkreślić rolę odgrywaną przez
nierówności władzy politycznej raz dynamikę globalnej ekonomii w określa-
niu uwarunkowań łamania praw człowieka. Jest ono ograniczone trudnością
w określeniu alternatywnych struktur, które lepiej chroniłyby prawa człowie-
ka i które są możliwe do wypracowania. Państwa, instytucje międzynarodo-
we i korporacje wielonarodowe są pierwszoplanowymi graczami w polityce
międzynarodowej. Organizacje pozarządowe ogrywają coraz ważniejszą rolę,
ale ich zasoby i siła są stosunkowo niewielkie. ONZ jest poważnie niedofinan-
sowany. Jego słabość może wyjaśnić zasada ograniczonego poświęcenia. Jesteśmy
ludźmi i jesteśmy przyzwoici, tak więc mówimy, że każdy powinien cieszyć
się swoimi prawami człowieka. Jednakże deklaracje praw człowieka są tanie,
podczas gdy proces wdrażania praw człowieka jest dość kosztowny. Nie mamy
ochoty płacić tego rachunku. Jesteśmy rozczarowani przepaścią pomiędzy
ideałami praw człowieka a ich rzeczywistością, ale nie mamy ochoty uznać
naszego błędu polegającego na tym, że tworzymy tą przepaść, i łatwo kry-
tykujemy struktury ekonomiczne czy rzekomo nieskuteczne instytucje takie
749
jak ONZ. Słabość podejścia strukturalnego polega na tym, że nie potrafi ono
odkryć źródeł możliwej zmiany. Mocną strona podejścia zaangażowanego jest
to, iż akcentuje ono fakt, że wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za struktury, któ-
re popieramy. Aktywiści praw człowieka zaczęli sobie jednak radzić ze struk-
turalnymi źródłami łamania praw człowieka (wielonarodowymi korporacjami
i międzynarodowymi instytucjami finansowymi), tak więc w pewnym punkcie
ujęcia idealistyczne i strukturalistyczne mogą się ze sobą zbiegać.
Historia koncepcji praw człowieka wspiera współczesną tezę o „niepo-
dzielności” praw człowieka, w których podstawowe ludzkie interesy material-
ne są blisko związane z wolnością polityczną. Mimo że historia tego pojęcia
związana jest z Zachodem, samo pojęcie jest uniwersalne. Historia pokazuje
także, że pojęcie to sięga zasadniczych warunków ludzkiej pomyślności, kiedy
ewoluuje w odpowiedzi na zmieniające się warunki społeczne. Teoria spo-
łecznej konstrukcji praw człowieka, popierana przez Donnelly’ego, akcentuje
zmieniającą się naturę praw człowieka. Nauki społeczne mogą wyjaśniać te
zmiany, mimo że ich osiągnięcia w tej kwestii były jak dotąd rozczarowujące.
Natomiast społeczny konstruktywizm nie daje nam żadnego kryterium do do-
konania oceny tych zmian. Spuścizną historii koncepcji praw człowieka pozo-
staje niepewność odnośnie tego, w jaki sposób można ze sobą razem połączyć
podejście etyczne, analityczne i wyjaśniające. Historycznie, nauki społeczne
próbowały zastąpić podejście etyczne do praw człowieka, ale im się to nie
udało. Pogodzenie etyki i nauk społecznych o prawach człowieka jest podsta-
wowym wyzwaniem na przyszłość […]
Historia praw człowieka uczy nas nie tylko tego, że koncepcja ta jest kon-
trowersyjna, ale także dość precyzyjnie pokazuje, dlaczego taka jest. Najpo-
ważniejsze zarzuty dotyczące Praw Człowieka zostały sformułowane w końcu
osiemnastego i na początku dziewiętnastego stulecia i także dzisiaj są trud-
ne do odparcia. Burke pisał, że pojęcie to zignorowało wartość narodowych
tradycji. Bentham dowodził, że pomijało społeczną naturę pojęć moralnych
i prawnych. Marks narzekał, że skrywało i sankcjonowało wyzyskujące i opre-
syjne struktury społeczne. Takie argumenty padają do dzisiaj. Istnieje niebez-
pieczeństwo, że sukces tej koncepcji może wywołać zadowolenie z siebie i do-
gmatyzm. W obliczu relatywistycznych zastrzeżeń wobec uniwersalizm praw
człowieka, przypisujących im „imperializm”, zwolennicy tych praw zrobiliby
lepiej, pamiętając o tym, że koncepcja ta zrodziła się z odrazy do nazizmu.
Zrobiliby lepiej, gdyby pamiętali ofiary ludobójstwa w Kambodży i Ruandzie.
Zrobiliby lepiej, gdyby pamiętali Lal Jamille Mandokhel. Jest to odpowiedzial-
ne i pożyteczne przy poddawaniu koncepcji praw człowieka filozoficznej i prak-
tycznej krytyce. Współczesne odwołanie do tej koncepcji i jej wpływ dostarcza
powodów do stosowania wobec niej rygorów krytycznej analizy. W tej książce
próbowałem przedstawić zarówno moralną siłę tej koncepcji, jak i trudność
teoretycznych i praktycznych problemów, które są z nią związane.
750
Nie możemy znać przyszłości praw człowieka, ale nauki społeczne mogą
rzucić nieco światła na ciemności, które się przed nami roztaczają. Risse i jego
współpracownicy dowodzili na przykład, że postęp w dziedzinie praw człowie-
ka jest spowodowany mieszaniną zewnętrznych i wewnętrznych nacisków na
państwa łamiące te praw. Konferencja w Wiedniu w 1993 roku wzmocniła
zaangażowanie wspólnoty międzynarodowej w powszechne prawa człowieka.
Większość rządów jest formalnie w nie zaangażowana, a ilość i skuteczność or-
ganizacji pozarządowych zajmujących się tą kwestią ogromnie wzrosła w ciągu
ostatnich lat. Państw bezwstydnie łamiących prawa człowieka jest teraz mniej
niż jeszcze dwadzieścia lat temu. Jednak poważne łamanie tych praw wciąż
ma miejsce, szczególnie w stosunku do grup najbardziej na to narażonych,
takich jak kobiety, dzieci, ludność rodzima, mniejszości, osoby migrujące
w poszukiwaniu pracy czy osoby ubiegające się o azyl. W tym przypadku ogra-
niczenia prawa i zapotrzebowanie na nauki społeczne jest wyraźne. Dyskurs
praw człowieka nie traktuje na przykład dostatecznie poważnie kapitalizmu.
Potrzebujemy ekonomii politycznej praw człowieka.
Socjalistyczna krytyka kapitalizmu została zastąpiona bardziej rozproszo-
nym zainteresowaniem ,,globalizacją”. Głobalizacja jest zjawiskiem złożonym
i spornym, którego skutki dla praw człowieka są również skomplikowane.
Z jednej strony pojęcie praw człowieka jest zarówno uniwersalne na poziomie
teoretycznym, jak i zglobalizowane na poziomie praktycznym. Aktywiści po-
winni być ostrożni, krytykując globalizację, ponieważ sami ją promują. Z dru-
giej strony, najpotężniejszymi siłami globalizacji są państwa i wielkie, prywatne
organizacje gospodarcze (wielonarodowe korporacje) wraz z międzynarodo-
wymi instytucjami finansowymi. Wiedzieliśmy, że osoby zaangażowane w dzia-
łalność na rzecz praw człowieka mogą przebijać się do tego systemu, ale jedy-
nie z dużą trudnością i osiągając ograniczone rezultaty. Donnelly podkreśla,
że utrzymywanie się zasady suwerenności państwowej tworzy barierę dla dal-
szego rozwoju praw człowieka. Jest to prawda, jednak nie cała, przynajmniej
z dwóch względów. Po pierwsze, nie tylko państwa naruszają prawa człowieka:
dotyczy to także wielonarodowych korporacji i międzynarodowych instytucji
finansowych, które są częściowo niezależne od państw.
Po drugie, państwa robią to, co niegdyś postanowiono, że powinno być
ich zadaniem, tak więc stosunki pomiędzy suwerennością a prawami czło-
wieka mogą zostać w przyszłości zmienione, podobnie jak to miało miejsce
w przeszłości […].
Suwerenność państwowa utrudnia wdrażanie praw człowieka, częściowo
dlatego, że przywódcy państw mają pewien interes w tłumieniu praw człowie-
ka, częściowo zaś dlatego, że zwykli ludzie wyrażają ograniczoną gwałtowność
do poświęcania się dla obrony praw człowieka innych ludzi. Jednakże, nawet
jeśli potrafimy zdobyć się na obronę praw człowieka, może być bardzo trudno
to zrobić. Interwencja NATO w Jugosławii w 1999 roku obnażyła to w sposób
751
dramatyczny. Rząd Jugosławii był przez wiele lat zaangażowany w poważne ła-
manie praw człowieka Albańczyków mieszkających na terenie Kosowa. Spro-
wokowało to opór zbrojny ze strony Albańczyków. Rząd Jugosławii odpowie-
dział brutalnymi represjami, wikłając się w coraz bardziej i bardziej poważne
łamanie praw człowieka. Istniały obawy, że doszłoby do czystek etnicznych,
a nawet ludobójstwa, oparte częściowo na pamięci niedawnych masowych
zbrodni, które miały miejsce w innej części byłej Jugosławii, szczególnie w Bo-
śni. Po tym, jak zawiodły negocjacje, NATO zbombardowało Jugosławię, od-
suwając niebezpieczeństwo poważnych czystek etnicznych, zabijając przy tym
wielu obywateli Jugosławii, jak i powodując masowe zniszczenia w gospodarce
wszystko to prawdopodobnie z naruszeniem prawa międzynarodowego, po-
nieważ Rada Bezpieczeństwa nie wezwała do podjęcia działań. Jugosłowiań-
ski rząd Slobodana Miloszevicia został pokonany; Albańczycy powrócili do
swoich domów; Miloszević został obalony i aresztowany, zgodnie z nakazem
trybunału międzynarodowego; Jugosławia stała się państwem demokratycz-
nym, podczas gdy sytuacja w Kosowie nie jest ani stabilna, ani nie stanowi
zrealizowanej utopii praw człowieka. Akcja NATO najprawdopodobniej przy-
czyniła się do destabilizacji sytuacji w sąsiedniej Macedonii, której przyszłość
jest obecnie niepewna.
Koncepcji praw człowieka jest trudno w odpowiedni sposób zrozumieć tę
polityczną złożoność. Jest ona pomocna w określeniu problemu, ale raczej
niewiele mówi na temat rozwiązań. Legalizm nowoczesnej koncepcji praw
człowieka nie zamierza zająć się tą kwestią. Może on pomóc powiedzieć, że in-
wazja Iraku na Kuwejt w 1991 była nielegalna i że rząd Iraku poważnie łamie
prawa człowieka, ale może to zostawić nas moralnie nieprzekonanych, kiedy
słyszymy, że sankcje ekonomiczne wobec Iraku mogą być odpowiedzialne (co
jest sporne), za śmierć wielu tysięcy irackich dzieci. Nawet jeśli te interwencje
z zewnątrz są w stanie powstrzymać łamanie praw człowieka w krótkim okre-
sie, to problemy dotyczące stworzenia gospodarczych, społecznych i politycz-
nych warunków dla sprawiedliwej i stabilnej odbudowy są ogromne.
Dylemat interwencji w imię praw człowieka polega na tym, że brak inter-
wencji wydaje się ośmieszać idealistyczne deklaracje na temat praw człowie-
ka, ale same interwencje mogą powodować olbrzymie koszty, a nawet mieć
negatywne skutki. To wyjaśnia bieżące, niezobowiązujące reakcje wspólno-
ty międzynarodowej na katastrofalne naruszanie praw człowieka, takie jak
w Ruandzie, Bośni czy Kosowie: jej zaangażowanie w prawa człowieka ozna-
cza, że chce coś zrobić, podczas gdy zasada ograniczonego poświęcenia ozna-
cza, że nie chce zrobić zbyt wiele. A zatem, zwykle robi coś zbyt późno i jest to
niezbyt wiele. Po katastrofach humanitarnych takich jak w Kosowie „wspólno-
ta międzynarodowa”, a szczególnie rządy bogatych i potężnych państw zazwy-
czaj szybko i wspaniałomyślnie „składają ślubowania” odnośnie pomocy przy
społecznej odbudowie, lecz o wiele wolniej i mniej szczodrze jej dostarczają.
752
W kręgach akademickich i politycznych toczy się sporo debat na temat

potrzeby „wczesnego ostrzegania” (early warning) przed katastrofami praw
człowieka. Wywołuje to z kolei inną trudną kwestie. Jesteśmy obecnie w po-
siadaniu dosyć dobrej wiedzy z zakresu nauk społecznych na temat znaków,
które mogą szybciej ostrzegać przed mogącymi nadejść katastrofami praw
człowieka. Systematyczne i trwałe przypadki łamania praw człowieka na sto-
sunkowo niewielka skałę mogą być często zwiastunami naruszeń na dużo
większe skalę. Ludobójstwo dokonane przez nazistów na Żydach było poprze-
dzone w dużym stopniu trwającymi od wielu lat naruszeniami praw mniejszo-
ści, takimi jak dyskryminacja przy zatrudnianiu. Mimo że skuteczny nacisk
ze strony rządów i organizacji pozarządowych oraz dyplomatów wprawnych
w rozwiązywaniu konfliktów mogą zarówno poprawić sytuację praw człowie-
ka, jak i zmniejszyć ryzyko ewentualnego nieszczęścia, to mogą także pozo-
stawiać nierozstrzygniętą trudną kwestię dotyczącą tego, kiedy dokonać in-
terwencji. W Kosowie w latach 80. oraz na początku lat 90. miały miejsce
zdarzenia stanowiące wczesne ostrzeganie o katastrofie. Problem w tym, że
koncepcja wczesnego ostrzegania nasuwa na myśl wczesną interwencje, zaś
wczesna interwencja może się okazać nieproporcjonalna lub nieskuteczna.
Międzynarodowy ruch na rzecz praw człowieka może pomóc powstrzymać
naruszanie tych praw, zanim dojdzie do katastrofy, ale koncepcja wczesnego
ostrzegania nie rozwiązuje wszystkich dylematów związanych z problemem
interwencji.
Od zakończenia zimnej wojny zachodni politycy przedstawiali prawa czło-
wieka, demokrację oraz ekonomię rynkową jako jeden zestaw idei. Niemniej
jednak stosunki pomiędzy rynkami a prawami człowieka są złożone, problema-
tyczne i niezbyt dobrze zrozumiane. Relacje pomiędzy demokracją a prawami
człowieka także są problematyczne, ponieważ mimo że demokracje zazwyczaj
przestrzegają praw człowieka lepiej niż systemy autorytarne, mogą łamać pra-
wa człowieka, zaś ochrona tych praw może wymagać nałożenia na demokracje
ograniczeń. W praktyce, zachodnie rządy interpretowały „demokrację” jako
wolne i sprawiedliwe wybory, ale chociaż są one wymagane, nie stanowią wystar-
czających warunków dla ochrony praw człowieka, a czasami nawet towarzyszą
pogorszeniu sytuacji w tej dziedzinie lub nawet je powodują. W wielu niedaw-
nych przypadkach stało się tak dlatego, że wybrane rządy wprowadziły rynkową
politykę ekonomiczną, która nie tylko pogorszyła ochronę praw ekonomicz-
nych i społecznych najbardziej narażonych grup społecznych (szczególnie
kobiet), ale także spowodowała wzrost przestępczości, co doprowadziło do
ograniczenia praw politycznych i obywatelskich. Musimy także dokonać roz-
różnienia pomiędzy demokracją a demokratyzacją, procesem zmiany poli-
tycznej, który pozostaje w dość problematycznym stosunku do praw człowieka
z nieco odmiennych powodów. Przejście od autorytaryzmu do demokracji
może stanowić przemianę narzuconego porządku w uregulowany, kontrolo-
753
wany konflikt. Tam, gdzie mamy do czynienia ze słabą tradycją demokratycz-

nej polityki bądź gdzie nie ma żadnej takiej tradycji, a sytuacja ekonomiczna
jest ciężka i obecne są podziały etniczne, sytuacja może się załamać. Skutki
mogą przypominać katastrofy w Ruandzie czy byłej Jugosławii, gdzie w przy-
padku obu krajów procesy demokratyzacji zostały uwikłane w dalsze tragedie
związane z łamaniem praw człowieka.
Dwudziesty pierwszy wiek rozpoczął się niepewnością co do przyszłości
praw człowieka. Od 1945 roku dokonał się ogromny postęp, nie tylko w za-
kresie ustanawiania standardów (międzynarodowe i krajowe prawo) i tworze-
nia instytucji (komisje praw człowieka, komitety, sądy, etc.), ale także w zakre-
sie zapewnienia wolności i dobrobytu dla wielu ludzi w wielu krajach. Istnieje
nadal wiele krajów, w których prawa polityczne i obywatelskie są zdeptane.
Rozwój w kierunku uznania praw ekonomicznych i społecznych jest powolny
i w dużym stopniu opiera się na retorycznych deklaracjach. Gorzej, moda
na neoliberalną politykę doprowadziła do osłabienia ochrony tych praw
w stosunku do milionów ludzi na całym świecie, którzy najmniej z nich ko-
rzystali. Wśród badaczy akademickich zajmujących się prawami człowieka
istnieje tendencja do poświęcania nadmiernej uwagi systemowi komisji i ko-
mitetów ONZ. Te instytucje mogą być ważne, ale nie są z pewnością jedyny-
mi ważnymi instytucjami, które ma ją wpływ na prawa człowieka na świecie,
i nie są prawdopodobnie najważniejszymi. Koncepcja praw człowieka doty-
czy przede wszystkim nadużyć władzy. Badania z zakresu nauk społecznych
nad prawami człowieka powinny dać pierwszeństwo głównym centrom władzy
i możliwym źródłom oporu. To oznacza, że studia dotyczące praw człowie-
ka powinny bardziej przykładać się do analizy Grupy G7, instytucji Bretton
Woods i polityki zagranicznej USA. Badania nad prawami człowieka powinny
zostać zintegrowane z ekonomią polityczna, ekonomią rozwojową, badania-
mi nad konfliktem i polityka demokratycznych przemian. Teoria polityczna
praw człowieka przyznawała zasadom prawa od czasów Locke’a największe
znaczenie w ochronie praw człowieka. Jest to słuszne. Niemniej jednak, za-
równo teoria jak i praktyka praw człowieka cierpiały z powodu nadmiernego
legalizmu. Rodzaj ekonomii, który stosuje w praktyce Amartya Sen i odmiana
filozofii moralnej rozwijana przez Marthę Nussbaum mogą wnieść większy
wkład w rozwój wiedzy na temat praw człowieka niż subtelne analizy prawne
dotyczące tekstów o tych prawach.
Donnelly powiedział, że walka o prawa człowieka zostanie wygrana bądź
przegrana na poziomie krajowym. Jest to tylko część prawdy. Prawdą jest,
że pomimo globalizacji, państwo narodowe nadal jest istotnym obszarem
władzy. Prawdą jest także to, że dla wielu ludzi jedyną, a więc najważniejszą
władzą, od której zależy przestrzeganie ich praw człowieka, jest ich państwo
i jego instytucje, szczególnie jego organy prawne i egzekwujące prawo. Praw-
dą jest także to, że dla wielu innych to struktury i procesy globalnej eko-
754
nomii i globalnej polityki są dużo ważniejsze. Powinniśmy przypomnieć, że

wiele prywatnych korporacji jest bogatszych i potężniejszych niż wiele państw.
Risse i jego współpracownicy słusznie dowodzą, że skomplikowana i dokład-
nie zbadana mieszanka państw i organizacji pozarządowych, wewnętrznych
i zewnętrznych aktorów, daje największą nadzieje dla praw człowieka na nad-
chodzące czasy. Widzieliśmy, że w ostatnich latach wzrosła liczba organiza-
cji pozarządowych zajmujących się prawami człowieka, co więcej – miało to
też miejsce w biedniejszych krajach. Ważne różnice pojawiły się pomiędzy
międzynarodowymi NGOs, krajowymi NGOs i organizacjami pozarządowymi
opartymi na aktywności zwykłych ludzi (grass-roots NGOs) bądź też mającymi
oparcie we wspólnocie (community-based NGOs). Obserwatorzy odnotowali na-
pięcia pomiędzy wymienionymi typami organizacji pozarządowych, szczegól-
nie pomiędzy tymi z bogatej Północy i ubogiego Południa. Wskazywałem, że te
napięcia mogą mieć pozytywny wpływ, ponieważ powodują demokratyzację ru-
chu praw człowieka, co oznacza zapełnianie luki pomiędzy dyskursem i działa-
niami dyplomatów z ramienia ONZ i prawników działających w interesie praw
człowieka a zwykłymi ludźmi, dla ochrony godności, wolności i pomyślności
których przyjęto Powszechną Deklaracje Praw Człowieka (Morsink 1999a).
Antropologia może wnieść szczególny wkład w zrozumienie tego aspektu
praw człowieka, gdyż umie ona połączyć pojecie praw człowieka z kulturo-
wym rozumieniem realnych ludzi w rzeczywistych sytuacjach (Wilson 1997c).
Ponadto, rodzaj stosowanej antropologii praw człowieka jest na całym świecie
przedmiotem różnych projektów w zakresie edukacji na temat praw człowie-
ka, zarówno formalnej, jak i nieformalnej (Andreopoulos i Claude 1997).
Nauki społeczne zbyt długo odkładały te kwestię, ale wreszcie zajęły się po-
ważnie prawami człowieka. Powinniśmy mieć nadzieję, że temu podjęciu te-
matyki ich rozwoju będzie towarzyszyć poważne potraktowanie nauk społecz-
nych przez osoby zaangażowane w kwestie praw człowieka.
755
Dalajlama XIV
PRAWA CZŁOWIEKA I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

POWSZECHNA
Źródło: Internet
Dziś, gdy nasz świat staje się coraz mniejszy i coraz więcej w nim wzajem-
nych zależności, gdy gwałtownie rośnie liczba ludności, gdy zacieśniają się
kontakty między narodami i ich rządami, powinniśmy zrewidować nasze po-
glądy na temat sytuacji, praw i zobowiązań jednostek, państw oraz narodów
wobec bliźnich i całej planety.
Obecność tu, w Strasburgu tylu osób zainteresowanych prawami i swobo-
dami ich braci i sióstr w różnych, często bardzo odległych częściach świata
jest oznaką nowej bliskości, która zawiązuje się między nami. Wynika ona
z coraz powszechniejszego przekonania, że nadzieje wszystkich ludzi są w isto-
cie takie same: niezależnie od miejsca urodzenia, rasy, religii, płci czy sytuacji
politycznej, wszyscy szukamy szczęścia i staramy się unikać cierpienia.
Mówię dziś do was jako człowiek, współmieszkaniec planety, którą przy-
szło nam dzielić. Mówię też do was jako zwykły mnich buddyjski, który wierzy
w wartość i moc miłości i współczucia, będących istotą mojej wiary. Istoty ludz-
kie, więcej, wszystkie czujące istoty, ludzie i zwierzęta, mają prawo do szukania
szczęścia i życia w pokoju. Z drugiej strony, nikt nie ma prawa do zadawania
innym bólu i cierpień.
Wydaje mi się, że główną przyczyną krzywdzenia innych jest brak zrozu-
mienia prawdziwej natury szczęścia. Ludziom wydaje się, iż cierpienia innych
mogą w jakiś sposób przynieść im szczęście, lub też sądzą, że ich szczęście liczy
się najbardziej, niezależnie od tego, ile bólu może kosztować innych. Jest to
jednak bardzo krótkowzroczne – nikt nie może odnieść prawdziwej korzyści
ze skrzywdzenia innej czującej istoty. Wszelkie zyski uzyskane kosztem innych
są li tylko chwilowe. Unieszczęśliwianie, ograniczanie prawa innych istot do
pokoju i szczęścia musi przynieść z czasem niepokój, strach i podejrzliwość.
Uczucia te podkopują spokój umysłu i poczucie zadowolenia, które są ozna-
kami szczęścia.
Prawdziwe szczęście nie rodzi się z wąskiej troski o siebie samego lub tych,
których uznaje się za bliskich, lecz z rozwijania miłości i współczucia wobec
wszystkich czujących istot. Miłość oznacza tu pragnienie, by wszystkie istoty
znalazły szczęście, współczucie zaś życzenie, by były one wolne od cierpienia.
Dzięki rozwijaniu takiej postawy rodzi się w nas poczucie otwartości i zaufa-
nia, które są fundamentem pokoju.
756
Dalajlama XIV, Prawa człowieka i odpowiedzialność powszechna
Kiedy domagamy się tak ważnych dla nas praw i swobód, powinniśmy pa-
miętać również o spoczywającej na nas odpowiedzialności. Czy uznanie, że
inni mają takie samo prawo do pokoju i szczęścia, jak my, nie zobowiązuje nas
do niesienia pomocy potrzebującym, a przynajmniej – do unikania czynienia
im krzywdy? Zamykanie oczu na cierpienia sąsiada, by nic nie przeszkodziło
nam w zrywaniu owoców własnej wolności i powodzenia, jest owej odpowie-
dzialności odrzuceniem. Musimy rozwijać w sobie zainteresowanie problema-
mi innych – tak jednostek, jak całych narodów.
We współczesnym świecie, tak pełnym wzajemnych zależności, jednost-
ki i narody nie są już w stanie samodzielnie rozwiązywać własnych proble-
mów. Potrzebujemy się nawzajem. Musimy więc rozwinąć w sobie poczucie
odpowiedzialności powszechnej. Mówię o tym od czasu pierwszej wizyty na
Zachodzie w 1973 roku. Otuchy dodaje mi fakt, że coraz więcej osób zdaje się
podzielać ten pogląd. Jesteśmy coraz bardziej świadomi odpowiedzialności za
siebie nawzajem i za planetę, którą przyszło nam dzielić. Choć i jednostkom,
i całym narodom wciąż zadaje się niewyobrażalne cierpienia w imię ideologii,
religii, historii czy postępu, uciskanym świta nowa nadzieja. Wielu ludzi go-
towych jest poświęcić własny dobrobyt, czy wręcz własne życie, za prawa i wol-
ności innych. Do ostatnich zwycięstw w walce o prawa człowieka i demokrację
w wielu państwach Azji nie doszłoby bez sympatii, wsparcia i troski ludzi takich
jak wy, ludzi, którzy czują się odpowiedzialni za niesienie pomocy innym.
Na naszych oczach rośnie ogromny, powszechny ruch, który stawia sobie
za cel promowanie praw człowieka i swobód demokratycznych na całym świe-
cie. Ruch ten ma taką moralną siłę, że stłumić go nie potrafią nawet rządy
i armie. Zapowiada to zwycięstwo ducha wolności i budzi wielkie nadzieje.
Rozwój demokratycznych swobód jednostki oraz rosnąca świadomość
praw ludów i narodów – niezależnie od ich statusu politycznego – daje wielu
z nas odwagę i budzi wielkie nadzieje na przyszłość. Domaganie się posza-
nowania praw i swobód, walka z represjami, rasizmem, okupacją, różnymi
formami kolonializmu i ucisku – jest rzeczą naturalną, sprawiedliwą i słusz-
ną. Aktywne i konsekwentne poparcie tej walki powinno zastąpić puste słowa
i deklaracje wszystkich rządów.
Świta epoka, w której skrajne koncepcje polityczne i dogmaty mogą prze-
stać wyznaczać bieg historii ludzkości. Musimy wykorzystać tę niezwykłą spo-
sobność, by ideologie te zostały zastąpione przez uniwersalne humanitarne
i duchowe wartości i aby owe wartości stały się fundamentem rodzącej się
globalnej rodziny.
Wspieranie i chronienie tej rodziny jest naszym indywidualnym i zbio-
rowym obowiązkiem – a zwłaszcza niesienie pomocy jej słabszym członkom
i chronienie środowiska, w którym wszyscy żyjemy.
Naród tybetański chce mieć w to swój wkład i spełnić swoje zobowiązania.
Nie jesteśmy narodem wielkim ani potężnym, niemniej nasza kultura i tra-
757
dycja duchowa pomogły nam, nawet w obliczu ogromnych trudności i wiel-

kiego cierpienia, iść drogą pokoju i szukać pocieszenia w rozwijaniu miłości
i współczucia.
Jeżeli dana nam będzie sposobność, naród tybetański pragnie przekształ-
cić najwyższy płaskowyż świata, swój dom, w oazę pokoju, gdzie ludzie i natura
żyć będą ze sobą w prawdziwej harmonii. Chcemy mieć swój wkład w promo-
wanie pokoju i praw człowieka, których pragną wszyscy członkowie globalnej
rodziny.
758
Norman Davies i inni
GDAŃSKI AREOPAG – KARTA POWINNOŚCI

CZŁOWIEKA
Źródło: Internet
Karta Powinności Człowieka została podpisana w Gdańsku w 2000 roku

z okazji 50-cio lecia podpisania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka.
Zgromadzeni w Gdańsku, miejscu szczególnym, doświadczonym przez hi-
storię, miejscu, w którym zaczynały się kataklizmy i kończyły totalitaryzmy,
czujemy się wezwani do zabrania głosu w sprawie powinności człowieka. Na-
szym zobowiązaniem jest troska o to, aby w żadnym miejscu świata nie trwały
i nie odradzały się systemy totalitarne.
PREAMBUŁA
Osoba ludzka, niezależnie od wieku, płci, rasy i wyznania jest podmiotem
zarówno praw, jak i powinności. Niezbywalne prawa każdego człowieka do-
magają się ich respektowania przez innych ludzi. Nakłada to na nas określo-
ne zobowiązania i odpowiedzialność za losy świata. Powinności sformułowane
jako kodeks etyczny, wspólny dla całej społeczności globu, nie przymuszają
żadnego człowieka do ich wypełniania, lecz są impulsem moralnym odwołu-
jącym się do poczucia solidarności ze wszystkim, co współtworzy dobro tego
świata. Solidarność jest postawą fundamentalną w tworzeniu lepszego ładu na
ziemi, gdyż stanowi wewnętrzny imperatyw działania na rzecz innych, mobili-
zuje do umiaru i samoograniczenia oraz otwiera na dobro wspólne.
ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA DOBRO WSPÓLNE

Każdy człowiek powinien w miarę swoich możliwości uczestniczyć w kształ-
towaniu środowiska społecznego, szanując godność, wolność i rozumność
wszystkich ludzi. Szacunek dla godności każdej osoby ludzkiej jest podstawą
takiego ładu społecznego, który zapewnia warunki wewnętrznego rozwoju
wszystkich. Każdy powinien dążyć do zapewnienia jak największej liczbie lu-
dzi możliwie największego pola indywidualnej wolności i odpowiedzialności.
Wysiłek rozumnego tworzenia ładu społecznego przez powierzanie funkcji
społecznych odpowiednim osobom jest jedną z podstawowych powinności
ludzkich.
759
RESPEKTOWANIE SPRAWIEDLIWOŚCI
Naczelną zasadą, którą trzeba respektować w dziedzinie sprawiedliwości,
jest: Oddaj każdemu, co mu się należy. Nikt nie powinien wyzyskiwać pracy
innego człowieka, przysparzając mu trudów, które nie wynikają z samej jej
natury. Powinnością wynikającą z poczucia sprawiedliwości jest przeciwsta-
wianie się wszelkim formom korupcji materialnej i politycznej. Obojętność
wobec krzywdy dziejącej się człowiekowi w naszej przytomności jest zaniedba-
niem naruszającym powinność solidarności.
DĄŻENIE DO POZNANIA I DZIAŁANIE W IMIĘ PRAWDY

Podstawową powinnością każdego człowieka wobec samego siebie jest
troska o własne sumienie, które – jako naturalny zmysł etyczny – decyduje
o wewnętrznym przekonaniu do działania w imię prawdy. Żadne zewnętrzne
kodeksy nie są tak zobowiązujące, jak własne sumienie. W życiu społeczeństw
destrukcyjną rolę odgrywają uprzedzenia ideologiczne, rasowe i religijne.
Powinnością każdego człowieka jest dążenie do przezwyciężania ich przez
odkrywanie prawdy w rzetelnym dialogu. Naukowcy, pedagodzy i artyści są
szczególnie odpowiedzialni za obecność prawdy, dobra i piękna w życiu pu-
blicznym. Prawem ich jest zewnętrzna wolność badań i poszukiwań twórczych,
a powinnością wyznaczenie sobie wewnętrznej granicy w tym zakresie.
ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA SŁOWO
Wolność słowa, swobodny dostęp do mediów i prawo do publikacji po-
glądów zobowiązują do prawdomówności. Kryterium doboru informacji
w międzyludzkim komunikowaniu się powinna być prawda, a nie ich atrakcyj-
ność medialna, ideologiczna, polityczna lub komercyjna. Sfera prywatności
związana z godnością osoby i tajemnice zawodowe powinny być respektowane
w życiu publicznym. Granicą wolności słowa, wytyczoną przez sumienie, jest
dobre imię innych.
SZACUNEK DLA ŻYCIA I NATURY

Podstawową powinnością wszystkich ludzi jest służba życiu, umacnianie,
pomnażanie i doskonalenie wszystkich jego naturalnych form. Każda inge-
rencja w sferę życia powinna być nacechowana respektem wobec jego sa-
kralności. Umiarkowane i roztropne korzystanie z dóbr natury, respektujące
prawo przyszłych pokoleń do nich, jest podstawową powinnością wszystkich
ludzi. Prawo człowieka do własności i możliwość pomnażania dóbr nie powin-
ny zamykać go w wąsko pojętym interesie własnym. Powinnością wszystkich
jest dążenie do solidarnych rozwiązań globalnych, skutecznie likwidujących
skrajne dysproporcje.
760
Norman Davies i inni, Gdański Areopag - Karta Powinności Człowieka
RODZINA
Powinnością ojca i matki jest nie tylko przekazanie życia i dbanie o jego
rozwój od chwili poczęcia, ale także podtrzymywanie rodzinnej godności
i odpowiedzialności za losy narodu, grupy etnicznej oraz całej rodziny ludz-
kiej. Odpowiedzialność za etos rodziny spoczywa na wszystkich tworzących ją
pokoleniach. Solidarny wysiłek dla dobra rodziny jest najlepszym gwarantem
jej trwałości. Szczególną troską powinno się otaczać nie tylko dzieci i ludzi
w podeszłym wieku, ale i tych, którzy potrzebują pomocy w związku z okre-
sami przełomowymi w ich życiu, kryzysami życiowymi bądź utratą sprawno-
ści. Wzywamy zatem wszystkich w tym roku Wielkiego Jubileuszu, który dla
chrześcijan jest czasem szczególnej radości i wysiłku, a dla ludzi dobrej woli
na całym świecie może być symbolicznym progiem przełomu ku lepszemu,
aby podjęli trud tworzenia dobra wspólnego w duchu Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka i tego kodeksu powinności, który podpisujemy w Gdańsku
dnia drugiego września roku dwutysięcznego.
SYGNATARIUSZE:
Prof. Norman Davies – historyk i publicysta,
Ks. prof. Bruno Forte – członek watykańskiej Międzynarodowej Komisji
Teologicznej,
współautor dokumentu „Pamięć i pojednanie”, „Kościół i winy przeszłości”,
Abp Tadeusz Gocłowski – metropolita gdański i krajowy duszpasterz ludzi
pracy,
Józefa Hennelowa – publicystka,
Agnieszka Holland – reżyser,
Jan Nowak-Jeziorański – „Kurier z Warszawy”, publicysta,
Siergiej Kowaliow – rosyjski działacz na rzecz praw człowieka,
Janina Ochojska – prezes Polskiej Akcji Humanitarnej,
Krzysztof Piesiewicz – prawnik, senator i scenarzysta,
Andrzej Wajda – reżyser,
Krzysztof Zanussi – reżyser i scenarzysta.
Prof. Andrzej Zoll – rzecznik praw obywatelskich
761
Jan Paweł II
POSZANOWANIE PRAW CZŁOWIEKA WARUNKIEM

PRAWDZIWEGO POKOJU
Źródło: Internet
Orędzie Jana Pawła II

na XXXII Światowy Dzień Pokoju
1 stycznia 1999
1. Już w pierwszej Encyklice Redemptor hominis, którą prawie dwadzieścia
lat temu skierowałem do wszystkich ludzi dobrej woli, podkreśliłem koniecz-
ność poszanowania praw człowieka. Pokój może zakwitnąć wówczas, gdy pra-
wa te są w całości respektowane, natomiast wojna jest skutkiem ich narusze-
nia i sama z kolei prowadzi do jeszcze poważniejszego pogwałcenia tych praw
(por. Encyklika Redemptor hominis, 17).
U progu nowego roku, bezpośrednio poprzedzającego Wielki Jubileusz,
pragnę raz jeszcze rozważyć to niezwykle doniosłe zagadnienie wraz z wami
wszystkimi – mężczyźni i kobiety z różnych części świata, z wami – przywódcy
polityczni narodów i zwierzchnicy wspólnot religijnych, z wami – którzy miłu-
jecie pokój i pragniecie go umacniać na całym świecie.
W obliczu Światowego Dnia Pokoju gorąco pragnę podzielić się z wami
następującym przekonaniem: gdy troska o ochronę godności człowieka jest
zasadą wiodącą, z której czerpiemy inspirację, i gdy wspólne dobro stanowi
najważniejszy cel dążeń, zostają położone mocne i trwałe fundamenty pod
budowę pokoju. Kiedy natomiast prawa człowieka są lekceważone lub dep-
tane i gdy wbrew zasadom sprawiedliwości interesy partykularne stawia się
wyżej niż dobro wspólne, wówczas zasiane zostaje ziarno nieuchronnej desta-
bilizacji, buntu i przemocy.
Poszanowanie godności człowieka dziedzictwem ludzkości

2. Godność ludzkiej osoby jest wartością transcendentną, zawsze uzna-
waną za taką przez wszystkich, którzy szczerze poszukiwali prawdy. W istocie
rzeczy całą historię ludzkości należy interpretować w świetle tego pewnika.
Każdy człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz 1, 26-28)
i tym samym radykalnie zwrócony ku swemu Stwórcy, pozostaje w trwałej re-
lacji z wszystkimi, którzy zostali obdarzeni tą samą godnością. Troska o dobro
jednostki łączy się więc ze służbą dobru wspólnemu, zaś prawa i obowiązki
uzupełniają się i wzajemnie umacniają.
762
Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju
Współczesna historia ukazała w sposób tragiczny niebezpieczeństwa, ja-

kie się pojawiają, gdy prawda o ludzkiej osobie zostaje zapomniana. Mamy
przed oczyma owoce ideologii takich jak marksizm, nazizm, faszyzm czy tak-
że mity wyższości rasowej, nacjonalizmu czy egoizmu etnicznego. Nie mniej
szkodliwe, choć nie zawsze tak wyraźnie widoczne, są konsekwencje materia-
listycznego konsumpcjonizmu, wedle którego ostatecznym celem życia jest
wywyższenie jednostki i egocentryczne zaspokojenie jej osobistych pragnień.
W tej perspektywie negatywne skutki ponoszone przez innych nie są w ogóle
brane pod uwagę. Należy jednak przypomnieć, że nie wolno lekceważyć żad-
nej obrazy ludzkiej godności – niezależnie od tego, jaka jest jej przyczyna,
jaką konkretną formę przyjmuje i gdzie się dokonuje.
Powszechność i niepodzielność praw człowieka

3. W 1998 r. przypadła 50. rocznica uchwalenia Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka. Została ona celowo powiązana z Kartą Narodów Zjednoczo-
nych, z którą łączy ją ta sama inspiracja. Podstawową przesłanką Deklaracji
jest stwierdzenie, że „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezby-
walnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej stanowi podstawę wolno-
ści, sprawiedliwości i pokoju na świecie” (Powszechna Deklaracja Praw Czło-
wieka, Wstęp). Wszystkie późniejsze dokumenty międzynarodowe dotyczące
praw człowieka potwierdzają tę prawdę, uznając i głosząc, że prawa te mają
źródło w przyrodzonej godności i wartości ludzkiej osoby (por. w szczególno-
ści Deklaracja wiedeńska, Preambuła, 2).
Powszechna deklaracja jest jednoznaczna: nie nadaje praw, które prokla-
muje, ale uznaje ich istnienie, są one bowiem wpisane w istotę ludzkiej oso-
by i jej godności. W konsekwencji nikomu nie wolno pozbawiać tych praw
swojego bliźniego, byłoby to bowiem pogwałceniem jego natury. Wszystkie
bez wyjątku ludzkie istoty mają równą godność. Z tego samego powodu oma-
wiane prawa pozostają w mocy we wszystkich okresach życia i we wszelkich
okolicznościach politycznych, społecznych, gospodarczych czy kulturowych.
Tworzą jednolitą całość, której oczywistym celem jest ochrona dobra człowie-
ka i społeczeństwa we wszystkich aspektach.
Prawa człowieka dzieli się zwykle na dwie rozległe kategorie, z których
jedna obejmuje prawa cywilne i polityczne, druga zaś prawa ekonomiczne,
społeczne i kulturowe. Umowy międzynarodowe zabezpieczają – choć w róż-
nej mierze – obydwie kategorie; prawa człowieka są bowiem ściśle ze sobą
powiązane, jako że wyrażają wielorakie wymiary jednego podmiotu, którym
jest osoba. Integralna ochrona wszystkich kategorii praw człowieka jest rze-
czywistą gwarancją pełnego poszanowania każdego poszczególnego prawa.
Obrona powszechności i niepodzielności praw człowieka to istotny wa-
runek budowy pokojowego społeczeństwa oraz integralnego rozwoju jed-
nostek, ludów i krajów. Potwierdzenie tej powszechności i niepodzielności
763
nie wyklucza bynajmniej, że w realizacji poszczególnych praw w konkretnych

okolicznościach mogą się ujawnić uzasadnione różnice natury kulturowej czy
politycznej; istotne jest, aby w każdym przypadku respektowane były normy
określone przez Powszechną deklarację dla całej ludzkości.
Pamiętając o tych podstawowych założeniach, pragnę obecnie zwrócić
uwagę na pewne konkretne prawa, które wydają się dziś szczególnie zagrożo-
ne przez mniej lub bardziej jawne próby ich łamania.
Prawo do życia
4. Pierwszym wśród nich jest fundamentalne prawo do życia. Życie ludz-
kie jest święte i nienaruszalne od momentu poczęcia aż do naturalnego kre-
su. Boże przykazanie „nie zabijaj” wyznacza granicę, której nigdy nie wolno
przekraczać. „Bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest
zawsze aktem głęboko niemoralnym” (Encyklika Evangelium vitae, 57).
Prawo do życia jest nienaruszalne. Skłania to do dokonania wyboru po-
zytywnego, wyboru życia. Rozwój kultury kierującej się tą zasadą, obejmuje
wszystkie dziedziny życia i zapewnia ochronę ludzkiej godności w każdej sytu-
acji. Prawdziwa kultura życia gwarantuje nie narodzonym prawo do przyjścia
na świat i zarazem broni nowo narodzonych, zwłaszcza dziewczynki, przed
zbrodnią dzieciobójstwa. Podobnie też zapewnia niepełnosprawnym możli-
wość rozwijania ich potencjału, a chorym i starszym odpowiednią opiekę.
Najnowsze zdobycze inżynierii genetycznej stawiają nas wobec wyzwań,
które budzą głęboki niepokój. Aby badania naukowe w tej dziedzinie służyły
dobru człowieka, na każdym etapie musi im towarzyszyć wnikliwa refleksja
etyczna, która znajdzie wyraz w stosownych przepisach prawa, strzegących
nienaruszalności życia ludzkiego. Życia nigdy nie wolno zdegradować do po-
ziomu przedmiotu.
Opowiedzieć się za życiem znaczy także odrzucić wszelkie formy przemo-
cy; wszelką nędzę i głód, które nękają tak wielu ludzi; wszelkie konflikty zbroj-
ne; zbrodniczy handel narkotykami i przemyt broni; bezmyślne niszczenie
środowiska naturalnego (por. Encyklika Evangelium vitae, 10). We wszelkich
okolicznościach należy zabezpieczać prawo do życia stosownymi gwarancjami
prawnymi i politycznymi, nie wolno bowiem lekceważyć żadnego wykrocze-
nia przeciw prawu do życia i przeciw godności każdej poszczególnej osoby.
Wolność religijna sercem praw człowieka

5. Religia wyraża najgłębsze aspiracje człowieka, określa jego światopo-
gląd, kształtuje jego relacje z innymi: w istocie rzeczy dostarcza odpowiedzi
na pytanie o prawdziwy sens istnienia na płaszczyźnie indywidualnej i spo-
łecznej. Wolność religijna stanowi zatem samo serce praw człowieka. Prawo
to jest do tego stopnia nienaruszalne, że domaga się nawet uznania wolnej
decyzji człowieka o zmianie religii, jeśli nakazuje mu to jego sumienie. Każdy
764
człowiek jest bowiem zobowiązany iść w każdej okoliczności za głosem własne-

go sumienia i nie może być zmuszany do działania wbrew niemu (por. Sobór
Watykański II, deklaracja Dignitatis humanae, 3). Właśnie dlatego nie wolno
nikogo nakłaniać siłą do przyjęcia określonej religii, bez względu na okolicz-
ności i motywacje.
Powszechna deklaracja praw człowieka uznaje, że wolność religijna obej-
muje też prawo do manifestowania swoich przekonań religijnych indywidual-
nie lub wspólnie z innymi w formie publicznej lub prywatnej (por. tamże, 18).
Mimo to do dzisiaj istnieją na świecie miejsca, w których prawo do gromadze-
nia się w celach kultowych nie jest uznawane albo przysługuje tylko wyznaw-
com jednej religii. Takie poważne naruszenie jednego z podstawowych praw
człowieka jest źródłem ogromnych cierpień dla ludzi wierzących. Gdy jakieś
państwo przyznaje szczególny status określonej religii, winno zadbać, aby nie
przynosiło to uszczerbku innym religiom. A przecież powszechnie wiadomo,
że w niektórych krajach jednostki, rodziny i całe społeczności są nadal dyskry-
minowane i spychane na margines z powodu wyznawanej religii.
Nie należy tez przemilczać innego problemu pośrednio związanego z wol-
nością religijną. Między społecznościami lub narodami o różnych przekona-
niach i kulturach religijnych powstają czasem napięcia, które pod wpływem
silnych emocji przeradzają się w gwałtowne konflikty. Stosowanie przemocy
w imię wyznawanej wiary jest wypaczeniem zasad głoszonych przez największe
religie świata Podobnie jak stwierdzili to już wielokrotnie różni przedstawi-
ciele społeczności religijnych, tak i ja przypominam, że przemoc nigdy nie
znajduje rzeczywistego uzasadnienia w religii ani nie pobudza autentycznych
uczuć religijnych.
Prawo do uczestnictwa
6. Każdy obywatel ma prawo uczestniczyć w życiu swojej społeczności: to
przekonanie jest dziś powszechne. Prawo to jednak traci sens, gdy procesy de-
mokratyczne zostają pozbawione skuteczności przez różnego rodzaju protek-
cje i zjawiska korupcji, które nie tylko utrudniają legalny udział w sprawowaniu
władzy, ale uniemożliwiają wręcz równoprawne korzystanie ze wspólnych dóbr
i usług społecznych. Może dochodzić nawet do manipulacji wyborczych, które
mają zapewnić zwycięstwo określonym partiom czy kandydatom. Jest to obraza
demokracji, która pociąga za sobą poważne konsekwencje, ponieważ obywatele
mają nie tylko prawo, ale są również odpowiedzialni za uczestniczenie w życiu
publicznym, gdy im się na to nie pozwala, tracą wiarę w możliwość skutecznego
oddziaływania i przyjmują postawę biernej rezygnacji. Rozwój zdrowego syste-
mu demokratycznego staje się wówczas praktycznie niemożliwy.
W ostatnim czasie podjęto wiele różnych działań, aby zapewnić legalność
wyborów w krajach, w których dokonuje się trudny proces przejścia od ja-
kiejś formy totalitaryzmu do systemu demokratycznego. Jakkolwiek przydat-
765
ne i skuteczne mogą być takie przedsięwzięcia w sytuacjach wyjątkowych, to

jednak nie mogą pozwolić na rezygnowanie z wysiłku kształtowania wśród
obywateli wspólnej platformy przekonań, dzięki którym zostaną ostatecznie
udaremnione wszelkie próby manipulowania procesem demokratycznym.
W ramach społeczności międzynarodowej narody i ludy mają prawo
uczestniczyć w procesie podejmowania decyzji, które często zmieniają rady-
kalnie ich sposób życia. Techniczny charakter pewnych problemów ekono-
micznych sprawia, że istnieje tendencja do ograniczania debaty na ich temat
do wąskich kręgów, co rodzi niebezpieczeństwo skupienia władzy politycznej
i finansowej w ręku niewielkiej liczby rządzących państwami lub grup intere-
su. Dążenie do wspólnego dobra społeczności narodowej i międzynarodowej
wymaga czynnej realizacji – także w sferze ekonomicznej – prawa wszystkich
ludzi do udziału w podejmowaniu decyzji, które ich dotyczą.
Szczególnie groźna forma dyskryminacji

7. Jedna z najbardziej dramatycznych form dyskryminacji polega na od-
bieraniu grupom etnicznym i mniejszościom narodowym prawa do istnienia
jako odrębne społeczności. Dokonuje się to przez ich unicestwienie lub bru-
talne przesiedlenia, a także przez próby zatarcia ich tożsamości etnicznej,
tak aby przestały być rozpoznawalne. Czyż można milczeć w obliczu tak po-
ważnych przestępstw przeciw ludzkości? Nie wolno szczędzić wysiłków, aby
położyć kres podobnym wypaczeniom, niegodnym człowieka. Pozytywnym
znakiem, świadczącym o coraz większej gotowości państw do uznania swe-
go obowiązku obrony ofiar podobnych przestępstw oraz do przeciwdziałania
im, jest inicjatywa podjęta niedawno przez Konferencję Dyplomatyczną Na-
rodów Zjednoczonych: specjalną rezolucją zatwierdziła ona statut Międzyna-
rodowego Trybunału Karnego, który ma osądzać i karać winnych zbrodni
ludobójstwa, zbrodni przeciw ludzkości oraz zbrodni wojny i agresji. Ta nowa
instytucja, jeśli zostanie oparta na właściwych podstawach prawnych, może się
przyczynić do stopniowego zapewnienia na całym świecie skutecznej ochrony
praw człowieka.
Prawo do samorealizacji
8. Każda ludzka istota ma pewne wrodzone zdolności, które powinny
być rozwijane. Jest to warunkiem pełnej realizacji jej osobowości, a także na-
leżytej integracji ze środowiskiem społecznym, w którym żyje. Dlatego należy
przede wszystkim zapewnić odpowiednie wykształcenie tym, którzy stoją na
progu życia: od tego bowiem zależy ich przyszła pomyślność.
W tej perspektywie zrozumiały niepokój budzi fakt, że w niektórych regio-
nach, należących do najuboższych na świecie, zdobycie wykształcenia staje się
w rzeczywistości coraz trudniejsze, zwłaszcza na szczeblu szkolnictwa podsta-
wowego. Wynika to czasem z sytuacji gospodarczej kraju, która nie pozwala
766
na wypłacanie wynagrodzeń nauczycielom. W innych przypadkach odnosi

się wrażenie, że fundusze przeznaczane są raczej na realizację prestiżowych
projektów i na wykształcenie średnie, brakuje ich natomiast na szkolnictwo
podstawowe. Gdy ogranicza się możliwości kształcenia, odbierając je zwłasz-
cza dziewczynkom, tworzy się struktury dyskryminacji, które mogą wpływać
na całokształt rozwoju społeczeństwa. W ten sposób może dojść do podziału
świata wedle nowego kryterium: z jednej strony znajdą się państwa i ludzie
mający dostęp do najnowocześniejszej techniki, z drugiej zaś kraje i jednostki
dysponujące skrajnie ograniczoną wiedzą i umiejętnościami. Jak łatwo prze-
widzieć, podział taki pogłębiłby jedynie i tak już jaskrawe kontrasty ekono-
miczne, istniejące nie tylko między państwami, ale także wewnątrz nich sa-
mych. Wykształcenie i formacja zawodowa powinny znaleźć się na pierwszym
miejscu zarówno w programach krajów rozwijających się, jak i w projektach
odnowy obszarów miejskich i wiejskich w społeczeństwach bardziej rozwinię-
tych gospodarczo.
Inne podstawowe prawo, którego realizacja jest warunkiem osiągnięcia
godziwego poziomu życia, to prawo do pracy. Czyż można bowiem bez pracy
zdobyć żywność, odzież i dach nad głową, zapewnić sobie opiekę medyczną
i zaspokoić tyle innych jeszcze potrzeb życiowych? Jednakże brak pracy jest
dzisiaj poważnym problemem: dewastujące zjawisko bezrobocia dotyka bar-
dzo wielu ludzi we wszystkich częściach świata. Istnieje pilna konieczność, aby
wszyscy, a zwłaszcza ci, którzy sprawują władzę polityczną i ekonomiczną, sta-
rali się wszelkimi możliwymi środkami rozwiązać ten jakże bolesny problem.
Nie można poprzestawać na skądinąd niezbędnych działaniach doraźnych,
przewidzianych na wypadek utraty pracy, choroby lub podobnych okoliczno-
ści, które wymykają się spod kontroli jednostki (por. Powszechna Deklaracja
Praw Człowieka, nr 251), ale należy zabiegać o to, aby bezrobotnym umożli-
wić wzięcie odpowiedzialności za własne życie i odrzucenie poniżającej zależ-
ności od systemu opieki socjalnej.
Globalny postęp w duchu solidarności

9. Gwałtowny proces globalizacji systemów ekonomicznych i finanso-
wych sprawia, że należy jak najpilniej ustalić, kto ma być gwarantem dobra
wspólnego ludzkości oraz poszanowania praw ekonomicznych i społecznych.
Sam wolny rynek nie może spełniać tego zadania, jako że w rzeczywistości nie
zaspokaja wielu ludzkich potrzeb. „Ważniejsze niż logika wymiany równowar-
tości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy
się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą god-
ność” (Encyklika Centesimus annus, 34).
Skutki niedawnych kryzysów ekonomicznych i finansowych bardzo dotkli-
wie odbiły się na wielkiej rzeszy ludzi, którzy zostali pogrążeni w skrajnym
ubóstwie. Wielu z nich dopiero niedawno znalazło się w sytuacji, która pozwo-
767
liła im żywić pewne nadzieje na przyszłość. Bez żadnej winy z ich strony na-
dzieje te zostały brutalnie zniszczone, co ma tragiczne konsekwencje dla nich
samych i dla ich dzieci. A czyż można lekceważyć skutki gwałtownych załamań
na rynkach finansowych? Pilnie potrzebna jest nowa wizja całościowego po-
stępu zgodnego z zasadą solidarności, wizja integralnego i zrównoważonego
rozwoju społeczeństwa, który pozwoli wszystkim jego członkom realizować
swój potencjał.
W tym kontekście zwracam się z naglącym apelem do wszystkich, którzy są
odpowiedzialni za relacje finansowe na skalę światową, aby usilnie starali się
rozwiązać niepokojący problem międzynarodowego zadłużenia krajów uboż-
szych. Międzynarodowe instytucje finansowe podjęły już w tym kierunku kon-
kretną inicjatywę godną uznania. Apeluję do tych wszystkich, którzy zajmują
się tą sprawą, zwłaszcza do narodów zamożniejszych, aby udzielając tej inicja-
tywie niezbędnego wsparcia, zapewniły jej pełne powodzenie. Potrzebne jest
szybkie i zdecydowane działanie, aby w perspektywie roku 2000 jak najwięcej
krajów mogło wyjść z sytuacji, której nie można dłużej tolerować. Jestem prze-
konany, że jeśli zainteresowane instytucje podejmą dialog, dążąc do porozu-
mienia, zdołają znaleźć zadowalające i ostateczne rozwiązanie. Umożliwi to
długofalowy rozwój krajom mniej uprzywilejowanym, aby bliskie już trzecie
tysiąclecie także dla nich stało się czasem nowej nadziei.
Odpowiedzialność za środowisko naturalne

10. Z promocją ludzkiej godności wiąże się też prawo do zdrowego śro-
dowiska naturalnego. Prawo to bowiem rzuca światło na dynamikę relacji
między jednostką a społeczeństwem. Formalny kształt nadaje mu stopniowo
system przepisów międzynarodowych, regionalnych i krajowych, dotyczących
środowiska naturalnego. Jednakże same środki prawne nie wystarczają. Aby
zapobiec poważnym niebezpieczeństwom, jakie zagrażają ziemi i morzu, kli-
matowi, faunie i florze, konieczna jest radykalna zmiana stylu życia typowego
dla współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego, a zwłaszcza dla krajów
bogatszych. Nie należy tez lekceważyć innego zagrożenia, choć jest ono mniej
dramatyczne: zdarza się, że ludzie żyjący w nędzy na obszarach wiejskich zmu-
szeni są do nadmiernej eksploatacji niewielkich połaci ziemi, które mają do
dyspozycji. Trzeba zatem zapewnić im właściwe wykształcenie, aby umieli har-
monijnie łączyć uprawę ziemi z ochroną środowiska.
Teraźniejszość i przyszłość świata zależą od ochrony rzeczywistości stwo-
rzonej, ponieważ człowiek i przyroda nieustannie oddziałują na siebie nawza-
jem. Uznanie zasady, że najważniejszym motywem troski o środowisko jest
dobro samego człowieka, to najpewniejsza gwarancja ochrony stworzenia;
w ten sposób bowiem zostaje pobudzona odpowiedzialność każdego człowie-
ka za zasoby naturalne i za ich rozumne wykorzystanie.
768
Prawo do pokoju
11. Ochrona prawa do pokoju jest w pewien sposób gwarancją posza-
nowania wszystkich innych praw, ponieważ sprzyja budowie społeczeństwa,
w którym relacje oparte na sile ustępują miejsca współpracy służącej dobru
wspólnemu. We współczesnym świecie nie brak dowodów na to, że przemoc
jako środek rozwiązywania problemów politycznych i społecznych jest nie-
skuteczna. Wojna niszczy zamiast budować; podkopuje moralne fundamenty
społeczeństwa, tworzy nowe podziały i trwałe napięcia. Mimo to nieustannie
docierają do nas informacje o wojnach i konfliktach zbrojnych, pociągających
niezliczone ofiary w ludziach. Ileż razy moi Poprzednicy i ja sam wzywaliśmy
do położenia kresu tym okropnościom! Będę to czynił nadal, dopóki wszyscy
nie zrozumieją, że wojna jest klęską wszelkiego autentycznego humanizmu
(Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2307-2317).
Dzięki Bogu w niektórych regionach powzięto liczne działania w celu
umocnienia pokoju. Należy uznać wielkie zasługi odważnych polityków, któ-
rzy nie lękają się kontynuować negocjacji nawet wówczas, gdy sytuacja czyni
to niemożliwym. Zarazem jednak nie wolno milczeć wobec zbrodni nadal po-
pełnianych w innych regionach, gdzie całe narody są wypędzane ze swojej zie-
mi, a ich domy i uprawy zostają zniszczone. Mając przed oczyma niezliczone
ofiary, apeluję do przywódców państw i do ludzi dobrej woli, aby pospieszyli
na ratunek tym, którzy – zwłaszcza w Afryce – wciągnięci są w wir krwawych
konfliktów, czasem podsycanych przez obce interesy ekonomiczne, i pomo-
gli im je zakończyć. Konkretnym działaniem w tym kierunku jest z pewno-
ścią zniesienie dostaw broni do krajów prowadzących wojnę oraz wsparcie
przywódców tych państw w poszukiwaniu dróg dialogu. Oto jest droga godna
człowieka, oto jest droga pokoju!
Z bólem myślę tutaj o tych, którzy żyjąc i dorastając w warunkach wo-
jennych, nie zaznali niczego, prócz konfliktów i przemocy. Jeśli przeżyją,
przez resztę życia nosić będą rany zadane przez te straszliwe doświadczenia.
A cóż powiedzieć o dzieciach-żołnierzach? Czyż można pogodzić się z takim
niszczeniem życia, które dopiero zaczyna się rozwijać? Dzieci te, wyszkolone
w zabijaniu i często przymuszane do zabijania, z pewnością napotkają ogrom-
ne trudności, gdy będą kiedyś chciały włączyć się w życie cywilnego społeczeń-
stwa. Przerywa się ich edukację i nie rozwija ich zdolności do pracy; jakież
konsekwencje będzie to miało dla ich przyszłości? Dzieci potrzebują pokoju
i mają do niego prawo.
Myśląc o tych dzieciach, pragnę zarazem wspomnieć o młodocianych ofia-
rach min i innych środków niszczenia, pozostawionych przez wojnę. Mimo
podjętych już wysiłków w celu usunięcia min, jesteśmy dziś świadkami niewia-
rygodnego i okrutnego paradoksu: wbrew wyraźnej woli rządów i narodów,
które pragną położyć kres stosowaniu tej jakże podstępnej broni, nadal roz-
siewa się miny, i to nawet na terenach, skąd wcześniej je usunięto. Plaga woj-
769
ny szerzy się także w konsekwencji niekontrolowanego handlu bronią lekką,

która – jak się zdaje – w masowych ilościach przepływa swobodnie między ob-
szarami, gdzie toczą się walki, wzniecając na swoim szlaku kolejne konflikty.
Obowiązkiem rządów jest podjęcie odpowiednich działań w celu objęcia kon-
trolą produkcji, sprzedaży, importu i eksportu tych narzędzi śmierci. Tylko
w ten sposób można skutecznie stawić czoło całemu problemowi masowego
nielegalnego handlu bronią.
Kultura praw człowieka – odpowiedzialność spoczywająca na wszystkich

12. Nie jest tu możliwe szczegółowe omówienie tej problematyki. Pragnę
jednak podkreślić, że żadne z praw ludzkich nie jest zabezpieczone, jeżeli
nie staramy się chronić wszystkich jednocześnie. Kiedy godzimy się biernie
z łamaniem któregokolwiek z podstawowych praw człowieka, zagrożone zo-
stają wszystkie pozostałe. Niezbędne jest zatem całościowe podejście do kwe-
stii ludzkich praw i zdecydowana wola ich obrony. Tylko wówczas, gdy kultura
praw człowieka, respektująca różne tradycje, stanie się integralną częścią mo-
ralnego dziedzictwa ludzkości, będzie można spokojnie i z ufnością patrzeć
w przyszłość. Czyż bowiem mogłoby dojść do wojny, gdyby wszystkie ludzkie
prawa były szanowane? Integralne przestrzeganie praw człowieka jest naj-
pewniejszą drogą do zbudowania trwałych relacji między państwami. Kultura
praw człowieka musi być kulturą pokoju. Każde ich pogwałcenie niesie z sobą
zasiew konfliktu. Już mój czcigodny Poprzednik, Sługa Boży Pius XII, po za-
kończeniu drugiej wojny światowej zapytywał: „jeśli jakiś naród zostaje zmiaż-
dżony przemocą, któż odważy się obiecywać reszcie świata bezpieczeństwo
i trwały pokój?” (Przemówienie do komisji przedstawicieli Kongresu USA,
21 sierpnia 1945).
Aby można było krzewić kulturę praw ludzkich, która przeniknie do su-
mień, potrzebna jest współpraca wszystkich sił społecznych. Pragnę wspo-
mnieć tu w szczególności o roli środków społecznego przekazu, które wywie-
rają tak wielki wpływ na kształtowanie opinii publicznej, a tym samym także
na postępowanie obywateli. Podobnie jak nie można zaprzeczyć ich odpowie-
dzialności za łamanie praw człowieka, gdy jest ono skutkiem przemocy propa-
gowanej przez media, tak też należy uznać ich wkład w chwalebne inicjatywy
dialogu i solidarności, które zostały podjęte dzięki szerzonym przez media
wezwaniom do wzajemnego porozumienia i pokoju.
Czas wyboru, czas nadziei

13. Nowe tysiąclecie stoi u drzwi i jego bliskość budzi w sercach wielu ludzi
nadzieję na świat bardziej sprawiedliwy i solidarny. To pragnienie powinno,
a nawet więcej – musi się urzeczywistnić.
W tej perspektywie zwracam się teraz w szczególny sposób do was, drodzy
Bracia i Siostry w Chrystusie, którzy na całym świecie kierujecie się Ewange-
770
lią jako regułą życia: bądźcie orędownikami godności człowieka! Wiara uczy
nas, że każda osoba została stworzona na obraz i podobieństwo Boże. Miłość
Ojca Niebieskiego pozostaje wierna nawet wówczas, gdy człowiek ją odrzu-
ca; jest to miłość bez granic. Ojciec zesłał swego Syna Jezusa Chrystusa, aby
odkupił każdego człowieka, przywracając mu pełną godność (por. Encyklika
Redemptor hominis, 13-14). Czy w obliczu takiej postawy możemy pozostawić
kogokolwiek poza zasięgiem naszej troski? Przeciwnie, musimy dostrzegać
Chrystusa w najuboższych i najbardziej pokrzywdzonych, bo do służenia im
zobowiązuje nas Eucharystia – zjednoczenie w Ciele i Krwi Chrystusa, któ-
re za nas zostały złożone w ofierze (por. Katechizm Kościoła Katolickiego,
nr 1397). Jak ukazuje wyraźnie przypowieść o bogaczu, który na zawsze po-
zostanie bezimienny, i o nędzarzu imieniem Łazarz, „w sytuacji jaskrawego
kontrastu między nieczułymi bogaczami a nędzarzami pozbawionymi wszyst-
kiego, Bóg stoi po stronie tych ostatnich” (Jan Paweł II, rozważanie przed mo-
dlitwą „Anioł Pański” 27.09.1998). My także musimy stanąć po ich stronie.
Trzeci i ostatni rok przygotowań do Jubileuszu przeżywamy jako duchową
pielgrzymkę ku Ojcu: każdy zostaje wezwany, by przejść drogę autentycznego
nawrócenia, które oznacza odrzucenie zła i świadomy wybór dobra. Stając
już na progu roku 2000, mamy obowiązek z nową energią bronić godności
ubogich i odrzuconych oraz przez konkretne działania okazywać szacunek
dla praw tych, którzy zostali ich pozbawieni.
Razem podnieśmy głos w ich obronie, realizując w pełni misję, którą
Chrystus powierzył swoim uczniom! Taki jest duch bliskiego już Jubileuszu
(por. Tertio millennio adveniente, 49-51). Jezus nauczył nas, że mamy nazywać
Boga naszym Ojcem, Abba, przez co objawił nam głębię naszej relacji z Nim.
Nieskończona i wieczna jest Jego miłość do każdego człowieka i do całej ludz-
kości. Wymownie świadcząc tym słowa Boga w Księdze proroka Izajasza:
„Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha
syna swego łona? A nawet, gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie.
Oto wyryłem cię na obu dłoniach” (Iz 49, 15-16).
Przyjmijmy zaproszenie do udziału w tej miłości! W niej kryje się tajemni-
ca poszanowania praw każdej kobiety i każdego mężczyzny. Dzięki temu, gdy
wzejdzie świt nowego tysiąclecia, będziemy lepiej przygotowani, by wspólnie
budować pokój.
Watykan, 8 grudnia 1998 roku
771
Benedykt XVI
OSOBA LUDZKA SERCEM POKOJU

Źródło: Internet
Orędzie Benedykta XVI

na XL Światowy Dzień Pokoju
1 stycznia 2007
1. Na początku nowego roku chciałbym skierować do rządzących i od-
powiedzialnych za narody oraz wszystkich ludzi dobrej woli życzenie pokoju.
Zwracam się z tym życzeniem przede wszystkim do tych, którzy zaznają bólu
i cierpienia, do tych, którym zagraża przemoc i siła oręża, i tych, którzy, po-
zbawieni wszelkiej godności, oczekują dowartościowania na poziomie ludz-
kim i społecznym Kieruję je do dzieci, których niewinność ubogaca ludzkość
w dobroć i nadzieję, a ich cierpienie pobudza nas wszystkich, abyśmy zapro-
wadzali sprawiedliwość i pokój. Właśnie myśląc o dzieciach, zwłaszcza o tych,
których przyszłość jest zagrożona przez wyzysk i zło dorosłych, nie mających
skrupułów, pragnąłem z okazji Światowego Dnia Pokoju skoncentrować uwa-
gę wszystkich na temacie: Osoba ludzka sercem pokoju. Jestem bowiem przeko-
nany, że gdy szanuje się osobę, umacnia się pokój, a wprowadzając pokój,
tworzy się perspektywy dla autentycznego, integralnego humanizmu. W ten
sposób przygotowuje się spokojną przyszłość dla następnych pokoleń.
Osoba ludzka i pokój – dar i zadanie

2. Pismo Święte mówi: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na
obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Człowiek
posiada osobową godność, gdyż został stworzony na obraz Boży; nie jest tylko
czymś, ale kimś, zdolnym do poznawania siebie, do panowania nad sobą, do
dawania siebie w sposób wolny i do tworzenia wspólnoty z innymi osobami.
Równocześnie przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do
dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać
(por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 357). W tej wspaniałej perspek-
tywie staje się zrozumiałe zadanie, jakie zostało powierzone istocie ludzkiej
– ma ona dojrzewać w zdolności kochania i przyczyniać się do postępu świata
oraz jego odnowy w sprawiedliwości i pokoju. Św. Augustyn w syntetycznym
stwierdzeniu poucza: „Bóg, który nas stworzył bez naszego udziału, nie chciał
zbawić nas bez nas” (Mowa 169, 11, 13: PL 38, 923). Wszystkie zatem istoty
772
Benedykt XVI, Osoba ludzka sercem pokoju
ludzkie powinny pielęgnować w sobie świadomość tego podwójnego wymiaru

– daru i zadania.
3. Także pokój jest zarazem darem i zadaniem. Jeśli prawdą jest, że po-
kój między poszczególnymi ludźmi i narodami, zdolność do życia obok siebie
w sprawiedliwości i solidarności, wymaga nieustannego wysiłku, jest tez praw-
dą – może nawet w większym stopniu – że pokój jest darem Boga. Pokój jest
bowiem cechą Bożego działania, która przejawia się zarówno w stworzeniu
uporządkowanego i harmonijnego wszechświata, jak tez w odkupieniu ludz-
kości, która potrzebowała wyprowadzenia z nieporządku grzechu. Stworzenie
i odkupienie stanowią zatem klucz do zrozumienia sensu naszego istnienia
na ziemi. Mój czcigodny poprzednik Jan Paweł II, zwracając się do Zgroma-
dzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych 5 października 1995 roku, po-
wiedział, że „nie żyjemy w świecie irracjonalnym i pozbawionym sensu, ale że
istnieje w nim moralna logika, która rozjaśnia ludzką egzystencję i umożliwia
dialog między ludźmi i narodami” (nr 3). Ta transcendentna „gramatyka” –
to znaczy ów zbiór reguł postępowania indywidualnego i wzajemnych odnie-
sień osób, opartych na zasadach sprawiedliwości i solidarności – jest wpisana
w sumienia, w których odzwierciedla się mądry zamysł Boga. Jak powiedzia-
łem niedawno, „wierzymy, że na początku jest wieczne Słowo, rozum, a nie
irracjonalność” (Homilia na Islinger Feld w Ratyzbonie, 12 września 2006 r.).
Pokój jest zatem również zadaniem, które wymaga od każdego osobistej od-
powiedzi, zgodnej z planem Bożym. Kryterium, na którym powinna opierać
się ta odpowiedź, musi być przestrzeganie reguł owej „gramatyki” zapisanej w
sercu człowieka przez Boskiego Stwórcę.
W tej perspektywie norm prawa naturalnego nie należy uważać za dyrek-
tywy narzucone z zewnątrz i jakby wymierzone w wolność człowieka. Przeciw-
nie, powinny być one przyjmowane jako wezwanie do wiernej realizacji po-
wszechnego planu Bożego, wpisanego w samą naturę istoty ludzkiej. Narody,
kierując się takimi normami, mogą – z zachowaniem swych kultur – zbliżyć
się do największej tajemnicy, jaką jest tajemnica Boga. Uznanie i poszano-
wanie prawa naturalnego stanowi zatem również dziś wielką podstawę dla
dialogu między wyznawcami różnych religii, jak tez dialogu wierzących z nie-
wierzącymi. Jest to wielka płaszczyzna spotkania i tym samym fundamentalna
przesłanka prawdziwego pokoju.
Prawo do życia i do wolności religijnej

4. Obowiązek poszanowania godności każdej istoty ludzkiej, w której na-
turze odzwierciedla się obraz Stwórcy, w konsekwencji oznacza, że nie można
dysponować osobą wedle upodobania. Kto cieszy się większą władzą politycz-
ną, technologiczną, ekonomiczną, nie może wykorzystywać jej do naruszania
praw innych, będących w mniej szczęśliwym położeniu. Na poszanowaniu
praw wszystkich ludzi bowiem buduje się pokój. Mając tę świadomość, Ko-
773
ściół broni podstawowych praw każdego człowieka. W szczególności domaga

się poszanowania życia i wolności religijnej każdego. Poszanowanie prawa do
życia w każdej jego fazie stanowi punkt o decydującym znaczeniu: życie jest
darem, którym podmiot nie dysponuje w pełni. Podobnie zapewnienie pra-
wa do wolności religijnej stawia istotę ludzką w relacji do transcendentnego
Pryncypium, które uniezależnia ją od osądu człowieka. Prawo do życia i do
swobodnego wyrażania własnej wiary w Boga nie podlega władzy człowieka.
Pokój wymaga ustalenia jasnych granic między tym, czym można, a tym, czym
nie można dysponować: w ten sposób uniknie się niedopuszczalnych ingeren-
cji w owo dziedzictwo wartości, które jest właściwe człowiekowi jako takiemu.
5. Jeśli chodzi o prawo do życia, trzeba wyraźnie powiedzieć, że w naszej
społeczności dokonuje się zagłady życia: obok ofiar konfliktów zbrojnych, ter-
roryzmu i różnorakich form przemocy są ofiary cichej śmierci, spowodowanej
przez głód, przez aborcję, eksperymenty na embrionach i eutanazję. Jak moż-
na nie dostrzegać, że to wszystko jest zagrożeniem pokoju Aborcja i ekspery-
menty na embrionach są bezpośrednim przeciwieństwem postawy otwarcia
na drugiego, która jest konieczna do tworzenia trwałych, pokojowych relacji.
Gdy zaś chodzi o wolność wyrażania własnej wiary, przejawem braku pokoju
w świecie są trudności, jakich chrześcijanie i wyznawcy innych religii często
doznają w publicznym i swobodnym wyznawaniu swoich przekonań religij-
nych. Mówiąc w szczególności o chrześcijanach, muszę z bólem zwrócić uwa-
gę na to, że nie tylko czasami napotykają przeszkody; w niektórych państwach
są wręcz prześladowani, a całkiem niedawno doszło do tragicznych wypadków
okrutnej przemocy. Istnieją reżimy, które narzucają wszystkim jedną religię,
podczas gdy reżimy obojętne stosują nie tyle agresywne prześladowanie, ile
systematyczny kulturowy ostracyzm w odniesieniu do przekonań religijnych.
W każdym wypadku nie jest respektowane fundamentalne prawo człowie-
ka, co ma poważne konsekwencje dla pokojowego współżycia. W ten sposób
szerzy się jedynie mentalność i kulturę przeciwne pokojowi.
Równość natury wszystkich osób

6. U źródeł wielu napięć zagrażających pokojowi są niewątpliwie licz-
ne niesprawiedliwe nierówności, wciąż jeszcze będące dramatem w świecie.
Wśród nich szczególnie zdradliwe są, z jednej strony, nierówności w dostępie
do podstawowych dóbr, jak pożywienie, woda, mieszkanie, opieka zdrowot-
na, z drugiej zaś utrzymujące się nierówności pomiędzy mężczyzną i kobietą
w egzekwowaniu fundamentalnych praw ludzkich.
Uznanie zasadniczej równości ludzi, wynikającej ze wspólnej im trans-
cendentnej godności, stanowi niezwykle ważny element budowania pokoju.
Równość na tym poziomie jest zatem dobrem wszystkich, wpisanym w ową
„gramatykę” naturalną, którą daje się odczytać z Bożego zamysłu stworzenia;
dobrem, które jej nie może ignorować bądź lekceważyć, gdyż wywołałoby to
774
poważne skutki będące zagrożeniem dla pokoju. Wielka nędza, jaką cierpią
liczne populacje, szczególnie na kontynencie afrykańskim, prowadzi do gwał-
townego wyrażania roszczeń, co stanowi straszliwą ranę zadaną pokojowi.
7. Również niedostateczne poświęcanie uwagi sytuacji kobiety wpro-
wadza do porządku społecznego elementy niestabilności. Mam na myśli wy-
korzystanie kobiet, traktowanych jak przedmioty, a także wielorakie formy
braku poszanowania ich godności; mam na myśli również – w innym kontek-
ście – rozmaite wizje antropologiczne utrzymujące się w niektórych kulturach,
w których pozycja kobiety jest mocno podporządkowana woli mężczyzny, czego
konsekwencją są sytuacje krzywdzące dla jej osobowej godności i stanowią prze-
szkodę w korzystaniu z podstawowej wolności. Nie można się łudzić, że będzie
zagwarantowany pokój, dopóki nie zostaną przezwyciężone również te formy
dyskryminacji, które godzą w godność osobistą, wpisaną przez Stwórcę w każdą
istotę ludzką (por. List do biskupów Kościoła katolickiego na temat współpracy
mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie, 31 maja 2004 r., nr 15-16).
„Ekologia pokoju”
8. Jan Paweł II pisze w Encyklice Centesimus annus: „Nie tylko ziemia
została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem pier-
wotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale rów-
nież człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego
musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony”
(nr 38). W odpowiedzi na ten dar, powierzony mu przez Stwórcę, człowiek,
wraz z sobie podobnymi, może kształtować świat pokoju. Obok ekologii natu-
ry istnieje zatem ekologia, którą moglibyśmy nazwać „ludzką”, a która z kolei
domaga się „ekologii społecznej”. Oznacza to, że ludzkość, jeśli zależy jej na
pokoju, powinna zwracać coraz większą uwagę na związki, jakie istnieją mię-
dzy ekologią naturalną, czyli poszanowaniem przyrody, a ekologią ludzką.
Doświadczenie pokazuje, że każda postawa braku poszanowania środowiska
szkodzi współżyciu ludzkiemu, i odwrotnie. Coraz wyraźniej jawi się nieroze-
rwalny związek między pokojem ze światem stworzonym i pokojem pomiędzy
ludźmi. Jeden i drugi zakładają pokój z Bogiem. Wiersz-modlitwa św. Fran-
ciszka, znany jako „Hymn do brata Słońca”, stanowi wspaniały przykład – za-
wsze aktualny – tej wielokształtnej ekologii pokoju.
9. Jak ścisły jest związek między jedną a drugą ekologią pomaga nam
zrozumieć narastający z każdym dniem problem zaopatrzenia w energię.
W tych latach nowe kraje rozwinęły dynamicznie produkcję przemysłową,
zwiększając zapotrzebowanie na energię. To powoduje wyścig do jej istnieją-
cych źródeł, nie do porównania z sytuacją w przeszłości Jednocześnie w róż-
nych regionach świata wciąż panuje wielkie zacofanie, a rozwój jest praktycz-
nie zahamowany, między innymi z powodu wzrostu cen energii. Co stanie
się z tymi społecznościami? Jaki typ rozwoju, czy tez niedorozwoju zostanie
775
im narzucony z powodu braku zasobów energii? Jakie niesprawiedliwości

i antagonizmy spowoduje wyścig do źródeł energii Jak zachowają się ci, którzy
są wyłączeni z tego wyścigu Są to pytania, które ukazują, że brak szacunku dla
natury jest związany z koniecznością kształtowania takich relacji między ludź-
mi i narodami, by pozwoliły szanować godność osoby i zaspokajać jej praw-
dziwe potrzeby. Niszczenie środowiska, korzystanie z niego w sposób niewła-
ściwy lub egoistyczny i zagarnianie przemocą dóbr naturalnych ziemi rodzą
rozdarcia, konflikty i wojny, właśnie dlatego, że są owocem nieludzkiego poj-
mowania rozwoju. Rozwój bowiem, który ograniczałby się tylko do aspektu
techniczno-ekonomicznego, z pominięciem wymiaru moralno-religijnego,
nie byłby ludzkim rozwojem integralnym i, jako jednostronny, prowadziłby
do rozkwitu niszczących możliwości człowieka.
Redukcyjne wizje człowieka

10. Jest zatem rzeczą pilną, mimo panujących obecnie trudności i napięć
międzynarodowych, zaangażowanie na rzecz ekologii ludzkiej, sprzyjającej
wzrostowi „drzewa pokoju”. Działaniu w tym kierunku musi przyświecać wizja
osoby nieobciążonej przez uprzedzenia ideologiczne i kulturowe bądź intere-
sy polityczne i ekonomiczne, które budzą nienawiść i popychają do przemocy.
Jest zrozumiałe, że w różnych kulturach powstają odmienne wizje człowieka.
Nie można jednak zaakceptować krzewienia koncepcji antropologicznych,
które zawierają zalążki wrogości i przemocy. Tak samo są nie do przyjęcia
koncepcje Boga pobudzające do niechęci wobec bliźnich i do uciekania się
wobec nich do przemocy. Tę rzecz należy powiedzieć jasno: wojny w imię
Boga nie można nigdy zaakceptować Jeśli jakaś koncepcja Boga jest podło-
żem zbrodni, to znak, że taka koncepcja przerodziła się już w ideologię.
11. Dzisiaj jednak zachowanie pokoju stało się problemem nie tylko ze
względu na konflikt pomiędzy redukcyjnymi wizjami człowieka, czyli pomię-
dzy ideologiami. Stało się tak również wskutek obojętności na to, co stanowi
prawdziwą naturę człowieka. Wielu współczesnych zaprzecza bowiem istnie-
niu specyficznej natury ludzkiej, co sprawia, że stają się możliwe najbardziej
ekstrawaganckie interpretacje elementów konstytutywnych istnienia ludzkie-
go bytu. Również w tej kwestii potrzebna jest jasność: „słaba” wizja osoby,
która dopuszcza każdą ekscentryczną koncepcję, jedynie na pozór sprzyja
pokojowi. W rzeczywistości utrudnia autentyczny dialog i umożliwia autory-
tatywne narzucanie idei, pozostawiając w ten sposób osobę bezbronną, która
w konsekwencji łatwo pada łupem ucisku i przemocy.
Prawa człowieka i organizacje międzynarodowe

12. Prawdziwy i stabilny pokój zakłada poszanowanie praw człowieka.
Jeśli zaś fundamentem tych praw jest „słaba” koncepcja osoby, czyż nie osłabi
to ich również Widać tu wyraźnie, jak głęboko niewystarczająca jest relatywi-
776
styczna koncepcja osoby, kiedy ma ona uzasadnić jej prawa i ich bronić. Dy-
lemat pojawiający się w tym przypadku jest oczywisty: prawa są przedstawiane
jako absolutne, ale ich fundament jest tylko relatywny. Czy zatem można się
dziwić, jeśli wobec „niewygodnych” wymagań stawianych przez takie czy inne
prawo, ktoś poda je w wątpliwość albo zadecyduje o jego zawieszeniu. Tylko
wówczas, gdy prawa człowieka są zakorzenione w obiektywnych wymogach
natury danej mu przez Stwórcę, można wykazać słuszność przyznawanych mu
praw, bez obawy, że zostaną zanegowane. Jest zrozumiałe, że prawa człowie-
ka wiążą się z jego obowiązkami. Słusznie na ten temat powiedział mahatma
Gandi: „Ganges praw wypływa z Himalajów obowiązków”. Jedynie wtedy, gdy
stanie się jasne to fundamentalne założenie, będzie można odpowiednio bro-
nić nieustannie dziś atakowanych praw człowieka. Gdy brak owej jasności, to
samo wyrażenie „prawa człowieka” używane jest w odniesieniu do podmio-
tów, które różnią się bardzo między sobą: dla jednych osoba ludzka ma trwałą
godność i prawa obowiązujące zawsze, wszędzie i każdego; dla innych będzie
to osoba, której godność zmienia się, a jej prawa zawsze podlegają dyskusji:
co do treści, czasu i miejsca.
13. Do ochrony praw ludzkich stale nawiązują organizmy międzynarodo-
we, a w szczególności Organizacja Narodów Zjednoczonych, która ogłaszając
w 1948 roku Powszechną Deklarację Praw Człowieka uznała za swoje podsta-
wowe zadanie ich promocję. Tę deklarację uważa się za swego rodzaju zobo-
wiązanie moralne przyjęte przez całą ludzkość. Jest w tym głęboka prawda,
zwłaszcza gdy przyjmuje się, że prawa opisane w Deklaracji mają podstawę
nie w zwyczajnej decyzji zgromadzenia, które je uchwaliło, ale w samej na-
turze człowieka i jego niezbywalnej godności osoby stworzonej przez Boga.
Jest zatem ważne, aby organizmy międzynarodowe nie traciły z pola widzenia
naturalnego fundamentu praw człowieka. Pozwoli im to uniknąć ryzyka, nie-
stety wciąż istniejącego, że przyjmą tylko pozytywistyczną interpretację owych
praw. Ta ewentualność wystawiłaby na szwank autorytet Organizmów mię-
dzynarodowych, niezbędny by pełnić rolę obrońcy fundamentalnych praw
osoby i narodów, co jest głównym uzasadnieniem ich istnienia i działania
(w odniesieniu do tej kwestii Katechizm Kościoła Katolickiego precyzuje su-
rowe i precyzyjne kryteria: por nr 2307-2317).
Międzynarodowe prawo humanitarne i wewnętrzne prawo państw

14. Świadomość, że istnieją niezbywalne prawa ludzkie związane ze wspól-
ną naturą ludzi, stała się podstawą do sformułowania humanitarnego prawa
międzynarodowego, którego państwa muszą przestrzegać również w przypad-
ku wojny. Niestety nie zostało to zrealizowane w praktyce – pomijając prze-
szłość – podczas wojen, do których doszło niedawno. Tak na przykład pod-
czas konfliktu, którego scenerią był kilka miesięcy temu południowy Liban,
obowiązek zapewnienia ochrony i pomocy niewinnym ofiarom i oszczędza-
777
nia ludności cywilnej w dużej mierze nie został dopełniony. Bolesna historia
Libanu i nowa konfiguracja konfliktów, zwłaszcza od czasu, gdy niebezpie-
czeństwo terroryzmu przybrało nieznane dotąd formy przemocy, przynaglają
wspólnotę międzynarodową, by potwierdziła na nowo międzynarodowe pra-
wo humanitarne i odniosła je do wszystkich sytuacji, w których dziś dochodzi
do konfliktów zbrojnych, również nieprzewidzianych przez aktualne prawo
międzynarodowe, aby jak najbardziej ograniczyć straty spowodowane przez
wojny, którym nie udaje się zapobiec. Ponadto, plaga terroryzmu wymaga
pogłębionej refleksji na temat etycznych granic w tym, co dotyczy użycia
dzisiejszych środków ochrony bezpieczeństwa państwowego. Coraz częściej
bowiem nie deklaruje się wypowiedzenia wojny, zwłaszcza, gdy konflikt wy-
wołują grupy terrorystyczne zdecydowane osiągać swoje cele za wszelką cenę.
Nie jest możliwe, by wobec wstrząsających perspektyw ostatnich lat, państwa
nie dostrzegały konieczności ustalenia bardziej klarownych reguł, by prze-
ciwstawić się skutecznie dramatycznemu biegowi rzeczy, którego jesteśmy
świadkami. Wojna jest zawsze porażką wspólnoty międzynarodowej i poważną
przegraną ludzkości. Kiedy mimo wszystko do niej dochodzi, trzeba chronić
przynajmniej istotne zasady humanitarne i podstawowe wartości wszelkiego
cywilizowanego współżycia, ustanawiając normy postępowania ograniczające
jak najbardziej powodowane przez nią straty i sprzyjające łagodzeniu cierpień
ludności cywilnej i wszystkich ofiar konfliktów.
15. Inną kwestią budzącą wielki niepokój jest wyrażana ostatnio przez
niektóre państwa wola posiadania broni nuklearnej. Pogłębiło to jeszcze
bardziej rozpowszechniony klimat niepewności i lęku przed potencjalną ka-
tastrofą atomową. Powracają na myśl minione czasy wyczerpujących napięć
tak zwanej „zimnej wojny”. W późniejszym okresie zapanowała nadzieja, że
niebezpieczeństwo atomowe zostało definitywnie zażegnane, a ludzkość mo-
gła wreszcie głęboko odetchnąć z ulgą. Jakże aktualne wydaje się dziś ostrze-
żenie Soboru Watykańskiego II: „Wszelkie działania wojenne, zmierzające
bez żadnej różnicy do zniszczenia całych miast lub tez większych połaci kraju
z ich mieszkańcami, są zbrodnią przeciw Bogu i samemu człowiekowi, zasłu-
gującą na stanowcze i natychmiastowe potępienie” (konstytucja duszpasterska
Gaudium et spes, nr 80). Niestety groźne cienie wciąż gromadzą się na hory-
zoncie ludzkości. Drogą do zapewnienia wszystkim pokojowej przyszłości są
nie tylko umowy międzynarodowe o nierozpowszechnianiu broni nuklear-
nej, ale także zobowiązanie się do tego, by zdecydowanie dążyć do jej ogra-
niczania, aż po ostateczne opróżnienie arsenałów. Nie należy rezygnować
z żadnej możliwości, aby drogą pertraktacji zostały osiągnięte te cele! Stawką
w tej grze jest los całej rodziny ludzkiej!
778
Kościół w obronie transcendencji osoby ludzkiej

16. Na koniec pragnę zwrócić się z gorącym apelem do Ludu Bożego,
aby każdy chrześcijanin poczuł, że jego zadaniem jest być niezmordowanym
budowniczym pokoju i wytrwałym obrońcą godności osoby ludzkiej i jej nie-
zbywalnych praw. Wdzięczny Bogu za to, że go powołał na członka swojego
Kościoła, który w świecie jest „znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego
charakteru osoby ludzkiej” (Sobór Watykański II, konstytucja duszpasterska
Gaudium et spes, nr 76), chrześcijanin niestrudzenie będzie Go błagał o fun-
damentalne dobro pokoju, który ma tak wielkie znaczenie w życiu każdego.
Niech czuje się dumny z tego, że z hojnym oddaniem służy sprawie pokoju,
wychodząc naprzeciw braciom, zwłaszcza tym, którzy oprócz znoszenia ubó-
stwa i braków, pozbawieni są tego cennego dobra Jezus objawił nam, że „Bóg
jest miłością” (1 J 4, 8) i że największym powołaniem każdej osoby jest miłość.
My w Chrystusie możemy odkryć najwyższe racje ku temu, aby stać się zdecy-
dowanymi obrońcami godności ludzkiej i odważnymi budowniczymi poko-
ju.
17. Niech zatem nie zabraknie nigdy wkładu każdego wierzącego w pro-
mocję prawdziwego humanizmu integralnego, zgodnie z nauczaniem ency-
klik Populorum progressio i Sollicitudo rei socialis, których 40 i 20. rocznicę opu-
blikowania będziemy obchodzili w tym roku Królowej Pokoju, Matce Jezusa
Chrystusa, który jest „naszym pokojem” (Ef 2, 14), powierzam moją żarliwą
modlitwę za całą ludzkość na początku 2007 roku, na który patrzymy z sercem
pełnym nadziei, mimo niebezpieczeństw i problemów. Niech Maryja ukazuje
nam swego Syna jako Drogę pokoju i napełni nasze oczy światłem, abyśmy
umieli rozpoznawać Jego oblicze w twarzy każdej osoby ludzkiej, która jest
sercem pokoju.
Watykan, 8 grudnia 2006 roku
779
780
Spis treści
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1. Mojżesz, Dekalog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Jezus z Nazaretu, Kazanie na górze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
3. Arystoteles, Polityka i Etyka Nikomachejska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
4. Cyceron, O prawach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
5. Marek Aureliusz, Obywatel świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
6. Św. Paweł, Nowy Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
7. Św. Augustyn, O państwie Bożym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
8. Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae oraz De regno . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
9. Stanisław ze Skarbimierza, Kazanie 46 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
10. Paweł Włodkowic, O władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan . . . . . . . . . 39
11. Bartolomé de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian . . . . . . . . . . . . . 46
12. Giovanni Pico della Mirandola, O godności człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
13. Andrzej Frycz Modrzewski, O prawach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
14. Hugo Grotius, O prawie wojny i pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
15. Thomas Hobbes, Leviathan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
16. John Locke, Dwa traktaty o rządzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
17. Stanisław Staszic, Przestrogi dla Polski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
18. Hugo Kołłątaj, Prawo polityczne Narodu Polskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
19. Thomas Paine, Prawa człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
20. Cesare Beccaria, O przestępstwach i karach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
21. Immanuel Kant, Metafizyka moralności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
22. Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
23. Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
24. Olympia de Gouges, Deklaracja Praw Kobiety i Obywatelki . . . . . . . . . . . . . . . 159
25. Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa . . . . . 162
26. Benjamin Constant, O wolnościach starożytnych i nowożytnych . . . . . . . . . . 166
27. Karol Marks, W kwestii żydowskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
28. John Stuart Mill, O wolności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
29. Leon XIII, Libertas praestantissimus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
30. David Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
781
31. Woodrow Wilson, 14 punktów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
32. Mohandas Karamchand Ghandi, Powstrzymanie się od gwałtu . . . . . . . . . . . . 226
33. Pius XI, Mit brennender Sorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
34. Franklin Delano Roosevelt, Cztery wolności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
35. Gustav Radbruch, Pięć minut filozofii prawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
36. KarI Jaspers, Problem winy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
37. Jacques Maritain, Prawa człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
38. Albert Einstein, Przesłanie na temat praw człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
39. Herbert L. A. Hart, Czy istnieją prawa naturalne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
40. Alan Gewirth, Czy istnieją prawa absolutne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
41. Lon L. Fuller, Problem donosiciela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
42. Hannah Arendt, Banalność zła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
43. Jan XXIII, Pacem in terris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
44. Isaah Berlin, Dwie koncepcje wolności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
45. Friedrich August von Hayek, Gwarancje wolności indywidualnej . . . . . . . . . . . 341
46. John F. Kennedy, Jestem Berlińczykiem! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
47. Martin Luter King, Marzę, że któregoś dnia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
48. Lech Wałęsa, My naród! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
49. Robert Nozick, Państwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
50. Ronald Dworkin, Biorąc prawa poważnie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
51. John Finnis, Uprawnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
52. Steven Lukes, Cztery bajki o prawach człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
53. Judith Shklar, Okrucieństwo na pierwszym miejscu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432
54. John Rawls, Teoria nieidealna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
55. Charles Taylor, Światowy konsensus z zakresie praw człowieka? . . . . . . . . . . . 472
56. Alisdair MacIntyre, Skutki niepowodzenia projektu oświeceniowego . . . . . . 479
57. Vittorio Possenti, Prawa człowieka w tradycji europejskiej . . . . . . . . . . . . . . . . 496
58. Maria Ossowska, Normy moralne w obronie niezależności . . . . . . . . . . . . . . 509
59. Francis Fukuyama, Uniwersalne państwo homogeniczne . . . . . . . . . . . . . . . . 526
60. Samuel P. Huntington, Cywilizacja uniwersalna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
61. Bassam Tibi, Co to jest fundamentalizm religijny? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545
62. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Wolność i prawo, wolność i państwo . . . . . . . . . . 551
63. Michael Walzer, Pięć form rządów tolerancji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 562
64. Amartya Sen, Kultura i prawa człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
782
65. Richard Rorty, Prawa człowieka, rozum i uczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
66. Michael Ignatieff, Prawa człowieka jako fetysz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 607
67. Ken Booth, Trzy tyranie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
68. Jack Donnelly, Relatywizm kulturowy i uniwersalne prawa człowieka . . . . . . . 654
69. Otfried Höffe, O antropologii praw człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 666
70. Jürgen Habermas, Przyszłość natury ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680
71. Peter Singer, Jedno prawo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 690
72. Leszek Kołakowski, Po co nam prawa człowieka? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 714
73. Martha Nussbaum, Kiedy kobiety staną się ludźmi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 726
74. Kofi Annan, Dwie koncepcje suwerenności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 733
75. Gareth Evans, Obowiązek zapewnienia ochrony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737
76. Michael Freeman, Prawa człowieka w dwudziestym pierwszym wieku . . . . . . 746
77. Dalajlama XIV, Prawa człowieka i odpowiedzialność powszechna . . . . . . . . . 756
78. Norman Davies i inni, Gdański Areopag - Karta Powinności Człowieka . . . . . 759
79. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem
prawdziwego pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 762
80. Benedykt XVI, Osoba ludzka sercem pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772
783
784

12108381910

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

12108381910

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

12108381910

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

dotyczących praw człowieka

dotyczących praw człowieka

© Biuro Rzecznika Praw Obywatelskich, Warszawa 2008

Księga Jubileuszowa Rzecznika Praw Obywatelskich (T. I - IV)

Przygotowanie do druku, druk i oprawa:

„Idea prawa to ostatecznie idea człowieka”

A. MacIntyre, projekt ten zakończony został niepowodzeniem. Prezentowana

Rzecznik Praw Obywatelskich, będąc zarazem dla obywateli współobywa-

[Mojżesz zszedł na dół do ludu i to mu oznajmił.]

Zobaczywszy te gromady, wszedł na górę. Gdy usiadł, przybliżyli się do

Błogosławieni jesteście, gdy was znieważą, i oskarżą, i kłamiąc powiedzą

tych i dobrych, i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bę-

Miejcie się na baczności przed fałszywymi prorokami. Oni przychodzą

POLITYKA I ETYKA NIKOMACHEJSKA

Skoro widzimy, że każde państwo jest pewną wspólnotą, a każda wspólnota

tak jest i najgorszym ze wszystkich, jeśli się wyłamie z prawa i sprawiedliwości.

Że taka niesprawiedliwość istnieje, o tym świadczy co następuje: kto po-

wiem w znaczeniu obecnie omawianym jest częścią niesprawiedliwości w zna-

Popełniać ją to mieć zbyt wiele, doznawać jej – to dostawać za mało. Sprawie-

sprawiedliwość; bo wyrok sądu jest rozstrzygnięciem, co jest sprawiedliwe,

Za dowód wyjątkowej głupoty należy uznać przekonanie, że wszelkie po-

o jego ohydzie? Trudno wskazać przywarę wstrętniejszą niż chciwość, gorszą

Zaczynając dzień, powiedz sobie: Zetknę się z człowiekiem natrętnym,

rozsypało, którzy z sobą nawzajem walczyli, nawzajem się podejrzewali, niena-

Jeżeli bogowie uradzili coś o mnie i o tym, co mnie ma spotkać, to uradzili

goni za rozkoszami, nie wstrzyma się od niesprawiedliwości. A to jest jawną

[Paweł zatem, postawiony na środku Wzgórza Aresa, tak przemówił:]

Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi ban-

SUMMA THEOLOGIAE oraz DE REGNO

Prawa są niesprawiedliwe w dwojaki sposób: pierwszy, ponieważ są sprzecz-

Źródło: Wielkie Mowy Historii, Polityka, Warszawa 2006, t. 1 Od Mojżesza do Napoleona

„Lepsza jest mądrość niż oręże wojenne”

a „wszelkie królestwo, przeciw sobie rozdzielone, będzie spustoszone i dom

Czyż pozostawi niepomszczone łupienie kościołów z posiadłości, dzie-

O WŁADZY PAPIEŻA I CESARZA W STOSUNKU

wą Polaków doprowadził ich dla obmycia do zdroju chrztu świętego. Jeden

do rozważenia trzy sprawy z zastrzeżeniem, że zawsze mogą mnie korygować

Jeśli idzie o pierwszą sprawę, to po pierwsze, zachodzi pytanie, czy monar-

Po trzecie, zachodzi pytanie, czy pisma papieży i cesarzy, dane Krzyża-

Jeśli po powyższych ustaleniach postawić najpierw pytanie, jaką władzę czy

którego przeciwieństwa nikt nie pamięta. Co do trzeciego sposobu nie po-

wieństwa powoduje wyjście drugiego, bliźnimi zaś naszymi są wedle Prawdy

KRÓTKA RELACJA O WYNISZCZENIU INDIAN

Indie zostały odkryte w roku tysiąc czterysta dziewięćdziesiątym drugim,

wać do sakramentów i brać udział w służbie Bożej, iż powiadam zaprawdę,

Ci, którzy tam pojechali i którzy nazywają się chrześcijanami, posługiwali

nia obyczajach. Chrześcijanie policzkowali ich, okładali kułakami, kijami,

Czytałem, najczcigodniejsi Ojcowie, w arabskich pismach, iż Abdallach

mylił się, mówiąc, iż w tajemnicach, z racji zmiennej i potrafiącej się samoist-

Zasięgnijmy rady Apostoła Pawła, naczynia wybranego, pytając, co też uj-

zmierzyć, osądzić i zbadać – lecz przeciwnie, kierowali nią wytrwale i wprawia-

miłował i okazywał jej zainteresowanie, chyba że się niejako sprostytuuje i, po-

samego. [...] Ogólnie rzecz ujmując, w tak śmiałym przedsięwzięciu mogłem

w naszych duszach, niczym słońce wschodzące z góry. Czemuż zajmować się

zaś określają terminem właściwym i szczególnym […] mageian, jako mądrość

sposób, na rozkaz Boży, została Mojżeszowi objawiona prawdziwa interpreta-

Rękojmią praw jest to, że postanawiają wszystko ku uczciwości i pospólnej

Zdarzyło się w pewnym mieście, że dwu ludzi, jeden ze stanu szlacheckie-

przy poprzednim przykładzie) tak jak z lekarstwem, przy którego stosowaniu

Na niego nie masz praw – powiada –