Państwo i Społeczeństwo

IV: 2004 nr 2

T om asz Poller

PRZYRODA, CYWILIZACJA, KULTURA

W REFLEKCJI ADAM A MICKIEWICZA

Obecność wątków związanych z przyrodą, zarówno w poezji, jak i teoretycznych

rozważaniach Mickiewicza, choć powszechnie wiadoma, nie jest bynajmniej zja­
wiskiem zbadanym dogłębnie. Wydaje się przy tym, że ta niezwykle prekursorska
i aktualna myśl naszego poety zasługiwałaby na większą uwagę.
Należy zauważyć, że mickiewiczowskie zainteresowanie naturą wyraźnie
wykraczało poza typowo romantyczne fascynacje i pochodziło z wielu różnorod­
nych, diametralnie odmiennych przesłanek, zarówno z refleksji mistyczno-reli-
gijnej, jak i nauki. Jako mało znaną ciekawostkę można chociażby podać, iż pierw­
szym tekstem dotykającym interesującej nas problematyki, był napisany w czasach
filomackich przez Mickiewicza dialog O piękności, w którym z wiedzy przyrodni­
czej, inspirując się Teorią jestestw organicznych Jędrzeja Śniadeckiego1, wypro­
wadzał on genezę percepcji piękna. Problematyka związana z przyrodą szczególnie
wyraźnie dochodzi do głosu od czasu wyjazdu poety na Zachód w 1829 r. Wów­
czas zaprząta Mickiewicza refleksja nad postępem cywilizacyjnym, a następnie
także argumentacja na rzecz ochrony przyrody, wiążąca się z przesłankami religij­
nymi. Chciałbym w tym miejscu poruszyć przede wszystkim te wątki, które, choć
wyraźnie obecne u Mickiewicza, są zarazem nieco mniej znane, bądź też w bada­
niach tej twórczości mniej uświadamiane.

1 Ów myśliciel, brat Jana Śniadeckiego (przez młodego Mickiewicza skojarzony ze „szkiełkiem i okiem”), uwa­
żany za umysł bardziej od niego twórczy, stworzył nowatorską wizję natury, wychodzącą poza koncepcje ośw ie­
ceniowe. Uważany za twórcę fizjologii, może on być również uznawany za głoszącego jak najbardziej ekologicz­
ny pogląd na świat. Choć język Jędrzeja Śniadeckiego uważać dziś możemy za archaiczny, widać wyraźnie, iż
przyrodę ożywioną pojmował on jako organiczną, dynamiczną całość, powiązaną poprzez wyraźne współzależno­
ści: „Można całą ożywioną część świata naszego uważać za organicznąjedność, której rodzaje i gatunki są rozma­
itymi członkami, ale tak nawzajem ze sobą związanymi, iż jedne nieuchronnie są potrzebne do bytności drugich,
iż sobie pomagają i usługują nawzajem, iż jedne przygotowują żywność drugim i życie swoje w nie, że tak rzekę,
przelewają; [...] ożywcza materia, krążąc i przechodząc następnie przez wszystkie te członki, przez takowe krąże­
nie i ciągłą odmianę postaci rodzi fenomen powszechnego życia”. Cyt. za: P. C h m ie lo w s k i, Historia literatury
polskiej, t. 3, Warszawa 1899, s. 14-15.
Historia przyszłości i rzeka „gospodarna”

W 1829 r. poeta pisał nie dochowaną w całości do naszych czasów Historią przy­
szłości, której główne wątki znamy z relacji przyjaciela poety, Antoniego Edwarda
Odyńca. Utwór przedstawiać miał niezwykły, jak na ówczesne pojęcia, postęp
techniki, swoiste - mówiąc językiem Wielkiej Improwizacji - „świata użycie”, bę­
dące dziełem „czystego rozumu” (w mickiewiczowskiej retoryce pojęcie to ozna­
cza jednostronny intelektualizm). Wizja postępu ukazana została poprzez obrazy
współczesne Mickiewiczowi - koleje żelazne miały pokryć świat, a przestrzeń po­
wietrzną zaanektować floty balonów. Postęp techniczny miał wreszcie doprowa­
dzić do nawiązania kontaktów z innymi planetami.
Tym, co naprawdę istotne w mickiewiczowskiej Historii przyszłości, było
trafne postawienie pytań o szerszy, etyczny, kulturowy kontekst rozwijającej się
cywilizacji, oraz dostrzeżenie związanych z nią zagrożeń. Historia ukazywać miała
bowiem zarazem „najwyższy szczyt cywilizacji materialnej i najniższy upadek
uczucia, ducha i wiary”2.
Nie można uważać Mickiewicza za idealizującego prymityw oraz zdekla­
rowanego przeciwnika postępu technicznego. Świadczy o tym choćby mickiewi­
czowska fascynacja nauką, odkryciami fizyki czy osiągnięciami technicznymi,
w których akcentował on zresztą rolę intuicji, mówiąc nawet o „natchnieniu nauko­
wym” . Niewątpliwie był jednak Mickiewicz wrogiem bezkrytycznej, optymi­
stycznej wiary w postęp, który będąc jednostronnie oparty na rozumie i technice,
miałby rozwiązać wszelkie problemy. Przedstawiając to, co w pojęciu ówczesnych
uchodzić mogło za szczyt postępu materialnego, poeta pokazał, że postępowi temu
towarzyszyć może degradacja człowieczeństwa.
Podobne wątki pojawiły się w wykładach paryskich, gdzie wielokroć sta­
wiał Mickiewicz pytania o cywilizację zachodnią, która właśnie w XIX w. przybie­
rała kierunki, którymi miała podążać przez następne stulecie. W tym duchu zdawał
się on m.in. wyrażać myśl o pustce duchowej, jaka stawała się udziałem Stanów
Zjednoczonych, owego „arcykraju przemysłu, dróg żelaznych, biletów bankowych,
podziałów pracy” 4, który wielu postrzegało jako ustrojowy ideał5.
Mickiewiczowska krytyka nowożytnej cywilizacji zachodniej łączy się ści­
śle z problemem jej wpływu na przyrodę. Praktyczną realizację paradygmatu cywi­
lizacyjnego opartego na „czystym rozumie” oraz wąsko pojętej „gospodarności”
oglądał Mickiewicz nad Renem, czemu dał wyraz w swej korespondencji. W liście
do Otylii Goethe (synowej Johana Wolfganga Goethego, z którym spotkał się poeta

' J. K le in e r , M ickiewicz, t. 2: Dzieje Konrada, cz. 1, Lublin 1997, s. 3.

3 M ickiewicz okazał się w jednym z niewielu myślicieli i twórców umiejących łączyć zarówno uczucie,
klarowne myślenie, wiedzę naukową, intuicję, jak i wiarę religijną. J. C ie c h a n o w ic z , Droga geniusza■ O A da­
mie M ickiewiczu, Wrocław 1998, s. 78.
4 A. M i c k i e w ic z , Dzieła, wyd. rocznicowe, t. 10: Literatura słowiańska. Kurs trzeci. Warszawa 1997,
s. 177.
5 Warto przypomnieć w tym miejscu, że poeta nasz korespondował z Emersonem, amerykańskim repre­
zentantem anglosaskiego idealizmu, filozofii zrodzonej w opozycji do generalnych tendencji myśli anglosaskiej.
w Weimarze), Mickiewicz pisze o jednostajności i monotonii „cywilizowanego”
krajobrazu, w którym w imię użyteczności niszczy się ostatnie obszary przyrody
dzikiej.

Po opuszczeniu w aszego uroczego miasta przebiegłem N iem cy jak Żyd W ieczny Tułacz, nie zatrzy­
mując się prawie nigdzie. N ie potrafię ukryć przed Panią rozczarowania, jakiego doznałem , zw iedza­
jąc brzegi Renu. Ta rzeka arcyrycerska i arcyromantyczna stała się po m ieszczańsku gospodarna.
Topór cywilizacji nie pozostaw ił na wzgórzach ani jednego lasu, ani jednego drzewa godnego tej
nazwy. W szędzie winnice i winnice bez końca. Pan Goethe skarżył się kiedyś na m onotonię łanów
sycylijskich. W asze germańskie winnice, nieruchome i jednakowe, wydały mi się tysiąc razy nudniej­
sze. Gdzieniegdzie pośrodku owych pól widzi się jeszcze starożytne zamki; tkw ią tam jak jeńcy
wojenni skazani na poniżająca pracę na roli, podczas gdy now oczesne domki, pękate, gładkie, dobrze
wybielone, podobne do poczciw ych flamandzkich m ieszczuchów, m nożą się w esoło wśród kapusty
i marchwi6.

Ujarzmianie natury i ujarzmianie człowieka

Refleksje te pojawiły się w 1829 r., a więc zaraz po wyjeździe z Rosji i przy pierw­
szym kontakcie Mickiewicza z Europą Zachodnią. Dla pełnego obrazu warto tu
jednak skupić się przez chwilę na mickiewiczowskim spojrzeniu na carską Rosję,
która ukazana jest przez naszego poetę jako swego rodzaju karykatura Zachodu,
będąca doprowadzeniem idei zachodnich do skrajności. Jednym z wątków mickie­
wiczowskiej twórczości jest problem kultury i natury, który szczególną postać
przybiera w ostatnich fragmentach trzeciej części Dziadów. Dochodzi tu niejako do
konfrontacji natury z „kulturą fałszywą”. W Drodze do Rosji natura posiada swe
wzniosłe i groźne piękno, co kontrastuje z brzydotą wytworów i struktur reżimu
carskiego. Zarazem, jak pisał Juliusz Kleiner, całe „tchnienie patosu, grozy, tajem­
nicy, które w Drodze do Rosji wyłaniało się z ziemi carskiej - niknie, gdy stanąć
ma przed oczyma to, co sam carat utworzył”7.
W trafnym odczuciu Mickiewicza łączą się w Rosji brutalna obsesja siło­
wego ujarzmiania przyrody i siłowego ujarzmiania człowieka, czego symbolem
staje się budowanie Petersburga, owego„miasta na błocie”, będące już siłą skoja­
rzenia niejako przeciwieństwem biblijnego „budowania na skale”. Jak przypomina
Mickiewicz we własnych przypisach do trzeciej części Dziadów, co najmniej 100 000
spędzonych tu siłą ludzi podczas prac zostało wręcz żywcem wdeptanych w ziemię.
Uświadamia to wyraźnie, iż korzenie znanej ze Związku Radzieckiego,
lansowanej cynicznie z całą powierzchownością i fałszem idei brutalnego i siłowe­
go „przekształcania przyrody”, czynionego zarazem kosztem życia ludzkiego, się­
gają znacznie wcześniejszych czasów. Warto także wspomnieć tu o podjętych
przez Mickiewicza w wykładach paryskich refleksjach na temat Syberii, która
z krainy dzikiej przyrody i rozwoju duchowego przekształcana jest przez carat
w bezwzględnie eksploatowaną kolonię, gdzie zarazem niszczy się kulturę żyją-

6 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 14: Listy, cz. 1, s. 620 (list z 16 grudnia 1829).

7 J. K le in e r , op. cit., s. 474.
cych tam plemion, nie mówiąc o czynieniu już wówczas z Syberii „politycznego
piekła”8.

Świat jako dzieło Artysty

Początek lat trzydziestych XIX w. to wyraźny zwrot mistyczny w poglądach Ada­

ma Mickiewicza. Zwróćmy w tym miejscu uwagę, że owe tendencje mistyczne,
mogły mieć na jego podejście do świata wpływ ambiwalentny. Korzystając z prac
de Maistre’a czy Rzewuskiego mógł on przecież pojmować wpływ przyrody na
człowieka w kategoriach „wyradzania się i psucia”, „uwodzenia materią”, będące­
go wynikiem braku światła wyższego9. Tak na szczęście się nie stało i przyroda
zawsze zachowywała dla niego znaczenie misterium, odsyłającego ku Sacrum.
W refleksjach a także w twórczości Mickiewicza mamy do czynienia z bar­
dzo bogatą argumentacją na rzecz ochrony przyrody. Chociaż można wyodrębnić
tu różne argumenty - kulturowo-regionalistyczno-patriotyczny, estetyczny, czy
etyczny - wydaje się, że najważniejszym uzasadnieniem dla właściwego stosunku
wobec przyrody są dla Mickiewicza racje religijne. Poeta, który w swoich poglą­
dach pojmuje kategorię objawienia religijnego szeroko, przyznaje je różnym lu­
dom, kulturom i religiom, mówiąc iż każde z nich rozjaśniało nasze związki za­
równo z naturą, jak i światem nadprzyrodzonym. Zarazem zaakcentowana zostaje
tu szczególna rola tradycji biblijnej i kultury chrześcijańskiej. Mickiewicz postu­
luje „chrześcijańskość” odniesienia człowieka do natury.
Do wątków chrześcijańskich, obecnych u Mickiewicza zaliczyć należy
uzasadnienie wartości świata jako dzieła Stwórcy, a także związaną z tym i wyra­
żaną przez Ojców Kościoła czy średniowiecze myśl o wyższości piękna natury nad
pięknem sztuki. U Mickiewicza czytelne są zresztą wpływy obecnego w chrześci­
jańskiej mistyce pojęcia „boskiej miłości stworzenia”, oznaczającej wyjście z ego­
izmu i patrzenia na świat przez pryzmat własnych korzyści.
Szczególnego znaczenia nabiera dla Mickiewicza symboliczne pojęcie
świata jako dzieła oraz pojęcie stwórczego działania Boga jako paradygmatyczne-
go wobec twórczości artysty ziemskiego. Obok obecności tego wątku w rozważa­
niach teoretycznych ukazane zostało to już w napisanym w 1830 r. wierszu Arcy-
mistrz. Bóg jest tu pojmowany przede wszystkim jako Najwyższy Artysta - poeta,
muzyk, malarz i rzeźbiarz zarazem. Równocześnie w świetle tej metaforyki wła­
śnie poezja i muzyka stanowią najwyższe atrybuty boskości. Bóg komponuje i wy­
konuje pieśń wraz z duchami i żywiołami przyrody.

Jest mistrz, co w szystkie duchy wziął do chóru

I w szystkie serca nastroił do wtóru,
W szystkie żyw ioły naciągnął jak struny:

8 A. M i c k i e w ic z , Dzieła, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, s. 289.

9 P. C h m ie lo w s k i, Estetyka M ickiewicza, Lwów 1898, s. 130.
 A wodząc po nich wichry i pioruny,
Jedną pieśń śpiewa i gra od początku:
A świat dotychczas nie pojął jej wątku10.

Twórczość ludzka jest jedynie analogią twórczości Boskiej. Piękno natury jest
doskonalsze od piękna tworzonego przez sztukę, nie mogą się więc z nim równać
„obrazy, rzeźby i wyrazy” „sztukmistrza ziemskiego”. Zawarta w tym utworze wi­
zja Boga i świata sięga z jednej strony do obrazów starożytnych i wczesnochrze­
ścijańskich, a zarazem jest wizją nowatorską. W świecie za sprawą Najwyższego
Artysty odbywa się nieustanna zmiana, nieustanny ruch. Bóg nazwany jest nie tyle
„stworzycielem”, co „tworzycielem”, owa Boska pieśń wykonywana jest bowiem
nieustannie. Choć poprzez ową muzykę Artysta się objawia, pozostaje zarazem do
końca niepojęty.
Wiersz Mickiewicza jest doskonałą poetycką ilustracją teologicznego poję­
cia creatio continua oznaczającego proces stworzenia, który nieustannie trwa.
Motyw muzyki wyraża tu równocześnie między innymi dynamiczną harmonię
przyrody, rządzącej się prawami, poprzez które wyraża się Stwórca. Można retory­
cznie zapytać, czy wystąpienie przeciw harmonii natury nie oznacza wprowadzania
w ową muzykę elementu fałszu.

Intuicja jako otwarcie się na pierwiastek życia

Wiersz Arcymistrz wprowadza w mickiewiczowskie refleksje nad ludzkim pozna­

niem, podjęte w wykładach paryskich. Mickiewicz przyjmuje, że skoro świat jest
dynamiczny i różnorodny, winna odpowiadać mu odpowiednia forma poznania,
zdolna ową różnorodność i dynamiczność uchwycić, a więc pozwolić „wsłuchać
się w ową muzykę świata”. Odpowiednie poznanie nie ma zatem na celu manipulo­
wania i parcelacji rzeczywistości, ale ma służyć otwarciu się na harmonię świata,
ma prowadzić człowieka do uczestnictwa w niej11.
Mickiewicz zdając sobie sprawę z różnorodności, procesualności, ze
zmienności świata, podważa możliwość adekwatnego poznania go przez intelekt.
Poeta stosuje tu zresztą argumenty, które wiele lat później pojawiły się u Bergsona.
Poznanie intelektualne ujednostajnia, upraszcza i unieruchamia. Kierujący się wy­
łącznie nim, chcieliby, jak mówi Mickiewicz, „ustalić, ująć w definicje i zatrzymać
to, co jest żywotne, zdolne do postępu i nie dające się zdefiniować”12. Wreszcie,
oparcie się cywilizacji na paradygmacie wyłącznie analitycznym i intelektualnym,
jak już mówił Mickiewicz w Historii przyszłości i cytowanej korespondencji, pro­
wadzić może do niszczenia świata i degradacji człowieka.

10 A. M i c k i e w i c z , Wiersze, Warszawa 1970, s. 332.

11 Mickiewiczowskie przemyślenia podobne są do poglądów wyrażanych przez współczesnego nam teo­
loga kalwińskiego Jurgena Moltmanna, mówiącego o „wiedzy uczestniczącej”. Por. J. M o ltm a n n , Bóg w stw o­
rzeniu, Kraków 1995.
12 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs czwarty, s. 163-164.
 Zauważmy, że w potocznym rozumieniu, a nieraz nawet w poważnych pu­
blikacjach, pokutuje pojmowanie romantyzmu jako reakcji jednostronnie antyinte-
lektualnej, a zarazem antynaukowej, prowadzącej do formułowania bezsensow­
nych, lub co najwyżej trywialnych stwierdzeń. Być może można tak twierdzić
wobec niektórych przedstawicieli tego kierunku na Zachodzie, ale nie sposób for­
mułować tego rodzaju zarzutów wobec Mickiewicza. Uznając wielkość nauki i jej
osiągnięć, wskazywał on po prostu na granice poznania naukowego, wynikające
z przyjętych metod. Należy przede wszystkim zauważyć, że Mickiewicz nie posu­
wał się do sprzeciwiania się tezom naukowym, co czynili np. Goethe czy Hegel13.
Skoro intelekt nie wystarcza do poznania dynamicznej, złożonej rzeczywi­
stości, nie można oprzeć poznania jedynie na nim. Stwierdzając za tradycją platoń-
sko-augustyńską niewystarczalność zmysłów oraz intelektu, Mickiewicz za wyższe
źródło poznania uważa intuicję. Powołując się na filozofię Cieszkowskiego, Mic­
kiewicz przyjmuje jego pojęcie poznania bezpośredniego jako lepsze niż podobne
określenia Schellinga czy Trentowskiego. Zarazem daje do zrozumienia, że pojmu­
je intuicję w sposób wyraźnie nadnaturalny, co różni go z późniejszym Bergsonem.

Filozofia ju ż od dawna czuła że naszemu poznaniu trzeba w yznaczyć inne źródła, że nie starczą tu
zm ysły ani myśl sama. Tak w ięc Schelling wymyślił swoje Anschauung, czyli ogląd; wyraz to nieokreślo­
ny, nie dający żadnego istotnego pojęcia; Trentowski w ym yślił Wahrnehmung, tłumaczące się na po-
jętn ość czy skupienie um ysłow e, co m oże być prawdziwe lub fałszyw e, nie musi być koniecznie
prawdziwe; natomiast intuicja (intueril intuisitiol) daje i trafne poczucie i jasne pojęcie o sposobie,
w jaki pojmuje się prawdę; intus itio to w ejście wewnątrz siebie 4. Im bardziej człow iek zgłębia swą
istotę, tym więcej prawd z niej dobywa, bo zbliża się wtedy do ow ego ośrodka, przez który obcuje z
B ogiem 15.

Platoński jeszcze podział poznania na intuicyjne oraz intelektualne

i ukształtowany ostatecznie w kulturze hellenistycznej podział sztuki na natchnioną
i wykonywaną według reguł, są podstawą wyodrębnienia przez Mickiewicza
dwóch paradygmatów, stosowanych zarówno wobec sztuki, filozofii, jak i nauki16.
Wyższym jest paradygmat intuicyjny.
Pojawia się tu jeszcze jeden interesujący wątek. O ile cywilizację zachod­
nią pojmuje Mickiewicz jako oparta na intelekcie oraz analityczną, równocześnie
przeciwstawia jej intuicyjny i syntetyczny paradygmat „słowiański”. O ile bowiem
w cywilizacji zachodniej „wszystko się dzieli i rozdrabnia”, to u Słowian „wszyst­
ko się skupia i dąży do zogniskowania” 17.
Percepcja przyrody przez Słowian to właśnie otwarcie się na to, co żywe. Tego
rodzaju poznanie natury staje się zarazem w jakiś sposób poznaniem religijnym.

13 M. H e lle r , F ilozofia świata, Kraków 1992, s. 123-125.

14 W rzeczywistości intuicja z łac. oznacza właściwie „uważne oglądanie”, „przyglądanie się”.
15 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 10: Literatura słowiańska. Kurs trzeci, s. 278-279.
16 M ickiewicz wyróżnia np. dwa paradygmaty naukowe: 1) Nauka „intuicyjna”, czy inaczej „natchniona”,
odkrywająca, tworząca; 2) Nauka „wyuczona”, czyli intelektualna, oparta na metodzie, a zarazem wtórna wobec
intuicyjnej. „Nikt nie przeczy użyteczności tej ostatniej; ona zbiera, porządkuje, rejestruje, ale jedynie natchnienie
(tj. nauka pierwsza - przyp. TP) tworzy”. A. M i c k ie w ic z , Dzieła, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs czwarty,
s. 163-164.
17 Ibidem, s. 139.
Dla tego ludu cały świat jest ożyw iony: Każe on przemawiać drzewom, skałom, żyw iołom , przyznaje
im jakąś nieśmiertelną duszę, poczytuje je za złączone z bóstwem, nieustannie i zaw sze ręką B oga
poruszane18.

Percepcja pierwiastka życia jest warunkiem twórczości, co ukazał Mickiewicz w roz­

ważaniach dotyczących twórczości słowiańskiej, konkretnie zaś poezji Słowian Połu­
dniowych. Postawa Słowianina tworzącego nie jest ani „kopiowaniem natury” ani też
prostym „podziwianiem” piękna, ale rodzącym się pod wpływem natchnienia bezpo­
średnim otwarciem się, na-jak mówili romantycy - poetykę świata.

W chwilach wzruszenia poetyckiego, kiedy człow iek cyw ilizow any sięga ołówka, ażeby naszkicować
krajobraz, albo przywołuje towarzyszy, by podziwiać piękno przyrody, Serb nuci sobie zwrotkę,
a jeśli schw ycił prawdziwą poezję, nie ma potrzeby jej powtarzać, albowiem w edle prawa świata du­
cha, prawa równie prawdziwego jak fizyczne prawa świata rzeczy, forma prawdziwa staje się wieczystą19.

Natura a tożsamość kultury

Mickiewicz bardzo często podkreślał, że o tożsamości kulturowej, a w tym o cha­

rakterze twórczości artystycznej w znacznym stopniu decyduje przyroda, wśród
której dana kultura jest tworzona. Sama myśl nie była zbyt oryginalna, jednak
istotne okazały się wyprowadzone z niej przez poetę wnioski. Jeśli więc obraz
przyrody ulegnie istotnej zmianie, zrodzone pod wpływem natury dzieła staną się
niejako „nieczytelne” i „nieaktualne”. Omawiając podczas wykładów paryskich utwór
Słowo o pułku Igorowym, uważany wówczas za zabytek z czasów staroruskich20, Mic­
kiewicz mówił m.in.:

W szystkie [...] obrazy są tu zaczerpnięte z przyrody; charaktery są kreślone z natury i dopóki przyro­
da słowiańska nie ulegnie zmianie, poemat o Igorze będzie zaw sze poczytyw any za narodowy, a na­
wet zachowa piętno aktualności21.

Podobną myśl wyraża twórczość poety, chociażby Pan Tadeusz, zwany nawet
przez potomnych „Ewangelią ochrony przyrody”, czy „eposem naszej ziemi i nie­
ba”22. Mickiewicz, opisując wyniszczanie drzew - „pomników” przez „kupiecką”
lub „moskiewską” siekierę, pojmuje to niczym wyniszczanie tożsamości związane­
go z naturą społeczeństwa 3:

18 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, s. 166.

19 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 8: Literatura słowiańska. Kurs pierw szy, s. 291.
20 Autentyczność tego utworu jest do dzisiaj przedmiotem sporu. Głośny w czasach Mickiewicza, poczy­
tywany był przez jednych za zabytek z czasów staroruskich, przez innych kwestionowany był jako fałszywka.
21 Ibidem, s. 187.
" Z . M irek , W kręgu kultury i natury - geneza ideologii ochrony przyrody i turystyki u Jana Gwalberta
Pawlikowskiego, [w:] Kultura a Natura, materiały sesji naukowej, Kraków-Zakopane 1997, s. 32.
23 Por. J. K o lb u s z e w s k i, Ochrona przyrody a kultura, Wrocław 1992, s. 69-70.
 Pom niki nasze! Ileż co rok was pożera
Kupiecka, lub rządowa m oskiewska siekiera!
N ie zostaw ia przytułku ni leśnym śpiewakom,
N i w ieszczom , którym cień w asz tak m iły jak ptakom.
W szak lipa czarnoleska na głos Jana czuła,
Tyle rym ów natchnęła! W szak ów dąb gaduła,
K ozackiem u w ieszczow i tyle cudów śpiewa.

Przyroda jest dla Mickiewicza nie tylko „pretekstem do ujęcia w sztuce”, ale istot­
nym źródłem inspiracji dla narodowych twórców, koniecznym czynnikiem kulturo­
twórczym. Jeśli przyroda ulegnie degradacji, ucierpi na tym kultura. Możemy za­
tem mówić u Mickiewicza o czytelnym kulturowym, patriotycznym i regionali-
stycznym zarazem, motywie ochrony przyrody. Niespełna wiek później Jan Gwal-
bert Pawlikowski w podobnym duchu, mówiąc o potrzebie ochrony „lica ziemi”,
napisze: „Hasło powrotu do przyrody to nie hasło abdykacji kultury. To hasło walki
kultury prawdziwej z pseudokulturą. To hasło walki o najwyższe kulturalne dobra”24.
Świadomości znaczenia związków człowieka z przyrodą dla kultury oraz
poczucia tożsamości Mickiewicz dopatrywał się już w kronikach Galla Anonima,
które, choć pisane nie przez Słowianina, zawierają wedle naszego poety ową para-
dygmatycznie „słowiańską” perspektywę. Podczas wykładów paryskich poeta
zwrócił uwagę na swoisty odcień patriotyzmu Galla. Kronikarz jest tym, który użył
po raz pierwszy wyrazu „ojczyzna” (patria), nadając mu specyficzny i dojrzały jak
na swoje czasy sens. Ojczyzna u Gallusa to nie tylko terytorium, nie tylko „zespół
wszystkich dążności narodowych”, ale zarazem także „cała przyroda”, ze światem
roślinnym i zwierzęcym25. Związek z przyrodą przybiera tu zatem charakter szcze­
gólny, wykraczający znacznie ponad przysłowiową „więź z ziemią”.

Etyczny stosunek do przyrody

Mickiewicz mówi także o poznaniu mającym na celu zdobycie wiedzy etycznej,

która umożliwiłaby przyjęcie właściwej postawy wobec świata. Według Mickiewi­
cza, w takiej refleksji wyjść można nawet od paradygmatu „panowania”. Jeśli poj­
mujemy człowieka jako sprawującego władzę nad światem, należałoby - zdaniem
poety - zastanowić się nad tym, czy nasi poddani mająjakieś prawa.

Czy jesteśm y obecnie bardziej ośw ieceni, niż starożytni co do wzajem nych obow iązków i praw, jakie
pow inny istnieć m iędzy człow iekiem a zwierzęciem ? Tradycja religijna pozwala je przypuszczać,
etyka i prawodawstwo nie zajmują się nimi. A le skoro nie mamy archiwów, gdzie byśm y zasięgnęli
odpowiedzi w tym przedm iocie, m ożem y odw ołać się do naszego ducha nieśm iertelnego, byleby był
należycie usposobiony dać nam odpowiedź, byleby znajdował się w stanie doraźnego skupienia i do­
raźnej ekspansji, w stanie, który się objawia naprzód w spółodczuwaniem 26.

24 J. G. P a w l ik o w s k i , O lice ziemi, Warszawa 1938, s. 20.

25 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 8: Literatura słowiańska. Kurs pierw szy, s. 147.
26 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs czwarty, s. 120.
Mickiewicz odwołuje się tu do różnych tradycji mistycznych. Ów motyw współod-
czuwania można odnaleźć zarówno w tradycji mistyki chrześcijańskiej, jak i dopa­
trzyć się tu wyraźnej analogii choćby z etyką buddyjską27. Należy zatem według
Mickiewicza „rozszerzyć naszą duszę tak, aby objęła jednakowym uczuciem ple­
miona świata niemego, rozbudzić w naszym duchu taką przenikliwość, która by
pozwalała odczytywać, co się kryje w ich spojrzeniach i ruchach”28. Intuicje mic­
kiewiczowskie idą wyraźnie, jak widać, w stronę uznania bytów przyrodniczych za
przedmioty moralności oraz uznania wobec nich pewnych zobowiązań. W kontek­
ście tym zostaje poruszony m.in. fakt cierpienia zwierząt, a nawet pojawia się py­
tanie o ich duszę. Tym samym Mickiewicz, wychodząc równocześnie z religijnych
punktów widzenia, zdaje się pytać o miejsce przyrody w perspektywie eschatolo­
gicznej.

Jeden z waszych wielkich pisarzy powiedział, ze boleść-daje prawo do nieśm iertelności; czyż stw o­
rzenie konające wśród takich cierpień nie m oże się niczego spodziewać?29

Mickiewiczowska wizja turystyki

W 1835 r., w swej rozpoczętej i niedokończonej rozprawie o malarstwie30, Mic­

kiewicz wołał o odrodzenie sztuki chrześcijańskiej, widząc zapowiedź owego odro­
dzenia w malarskim bractwie „nazareńczyków”, a równocześnie negatywnie oce­
niając współczesną mu sztukę francuską jako „pozbawioną ducha” i będącą „igraszką
mody”. Kilka lat później, będąc wykładowcą w College de France, Mickiewicz
sformułował myśl, iż reakcją na desakralizację sztuki jest właśnie zwrot ku naturze.

Jeśli ogół nie podziw ia płodów sztuki teraźniejszej, sprzeniewierzających się ideałow i, to staje się
bardziej niż kiedykolw iek wrażliwy na piękno natury. Spotkacie teraz, Panowie, po wszystkich dro­
gach turystów w poszukiwaniu m alowniczych m iejsc i krajobrazów31.

Tak jak w poezji, tak też w swych teoretycznych rozważaniach głosi Mickiewicz
tezę o wyższości przeżyć doznawanych pod wpływem natury nad doznawanymi
pod wpływem sztuki. Świętość, wspaniałość, wzniosłość, odbieramy od natury
w sposób bardziej bezpośredni i głęboki niż w kontakcie ze sztuką.

Sztuka ucieka się do tysiącznych sposobów, aby obudzić w duszach ludzi Zachodu czucie cudow no­
ści. U nas dosyć na to samej przyrody. Ta dziewicza, wspaniała i dzika przyroda [...] ma dwojakie

27 Zaznaczmy zarazem, że dalekowschodnie zainteresowania Mickiewicza łączyły się przede wszystkim

z hinduizmem i wiązały się z ówczesnymi odkryciami, dotyczącymi genezy wierzeń litewskich i języka litewskie­
go, jako blisko spokrewnionego z sanskrytem.
28 A. M i c k i e w i c z , op. cit., s. 124.
29 Ibidem, s. 121.
30 A. M i c k i e w i c z , O nowoczesnym malarstwie religijnym niemieckim, [w:] id e m , Dzieła, t. 5: Proza
artystyczna i pism a krytyczne, s. 276-282.
31 A. M i c k i e w i c z , Dzieła, t. 11: Literatura słowiańska. Kurs czwarty, s. 25.
znamię św iętości i wzniosłej grozy. Jej głos wstrząsa najmocniejszymi organizmami i podobny do
trąby archanielskiej, cuci do życia duchy najbardziej obumarłe32.

Dodajmy, że dla Mickiewicza istotne jest znaczenie czynnego kontaktu z przyrodą,

połączonego z wysiłkiem, co uwidoczniło się w uprawianej przez niego turystyce
górskiej. Fascynację czynnym kontaktem z naturą odnajdujemy już w Sonetach
krymskich, będących poetyckim zapisem pierwszego spotkania naszego poety z gó­
rami. Ze Szwajcarii pisał on znowu, że zamierza „leczyć się jak zwykle podróżą
jaką piechotną w góry”33. Przypomnijmy w tym kontekście, że Mickiewicz uczynił
kilka wypadów w Alpy, z których najpoważniejszym okazała się wyprawa do słyn­
nego Ogrodu (Jardin) na Mer de Glace, gdzie poeta okazał niezłą sprawność fi­
zyczną i odwagę przy pokonywaniu lodowca. Jacek Kolbuszewski zwraca uwagę
na istotny rys nowatorstwa w mickiewiczowskiej wizji turystyki:

Rysujące się tu przypisanie terapeutycznych i eugenicznych w łaściw ości czynnemu wysiłkow i fi­
zycznem u w kontakcie z przyrodąjest bardzo oryginalnym, indywidualnym rysem osobow ości M ic­
kiewicza. Choć romantyczna kultura czasem bardzo sobie turystykę pieszą ceniła, to jednak w takim
ujęciu mamy do czynienia z rysem na tle dziejów turystycznych ideologii na pewno bardzo now ocze­
snym, jeżeli w ręcz nie nowatorskim34.

Czytelną w intuicjach Mickiewicza wizję turystyki jako bezpośredniego kontaktu

z naturą, połączonego z zaangażowaniem zarówno duchowym jak i fizycznym, za­
częto świadomie podkreślać kilkadziesiąt lat później w obliczu technicznych udo­
godnień, które przyczyniając się do zubożenia jakości obcowania z naturą, stawały
się zarazem dla niej samej destrukcyjne. Skoro bowiem dzika przyrodąjest warun­
kiem właściwie pojętej turystyki, jasne jest samo przez się, że turystyka nie może
owej przyrody niszczyć.
Od Mickiewicza już zatem można wywieść „polską filozofię turystyki”
(obecną później u Stanisława Witkiewicza, Kazimierza Sosnowskiego, Jana Gwal-
berta Pawlikowskiego, Mariusza Zaruskiego, czy wreszcie Jana Pawła II) wedle
której turystyka nieodłącznie związana jest z postawą szacunku dla natury, i jako
taka, jest przejawem wysoko rozwiniętej kultury duchowej35.

32 Ibidem, s. 70.
33 J. K o l b u s z e w s k i, Góry w życiu i twórczości Adama Mickiewicza. Prolegomena, „Wierchy” 1997, R. 63,
s. 56.
34 Ibidem.
35 Właśnie akcentowanie znaczenia czynnego kontaktu z naturą stało się argumentem, którego używali
Stanisław Witkiewicz oraz Jan Gwalbert Pawlikowski przeciw budowie kolei linowych w Tatrach. W bezpośred­
nim kontakcie z przyrodą, jak pisał choćby Stanisław Witkiewicz w swych Pismach tatrzańskich, „w grę wchodzi
wola, odwaga, wytrwałość, trud i zręczność, wielogodzinne, głębokie oddychanie pysznym powietrzem górskim,
świadomość, że się osobiście po coś idzie i przez siebie coś zdobywa, a wtenczas ten widok ze szczytu staje się
czymś zupełnie innym, niż kiedy się przyjedzie nań w chroboczącym wagonie zębatej kolei - lub w taczkach”.
S. W it k ie w ic z , Po latach, [w:] id e m , Pisma tatrzańskie, t. 2, Kraków 1963, s. 81.