Download the full version of the textbook now at textbookfull.

com

Literature, Interpretation And Ethics 1st

Edition Davis

https://textbookfull.com/product/literature-
interpretation-and-ethics-1st-edition-davis/

Explore and download more textbook at https://textbookfull.com

 Recommended digital products (PDF, EPUB, MOBI) that
you can download immediately if you are interested.

Biota Grow 2C gather 2C cook Loucas

https://textbookfull.com/product/biota-grow-2c-gather-2c-cook-loucas/

textbookfull.com

The Transnationalism of American Culture Literature Film

and Music 1st Edition Rocío Davis

https://textbookfull.com/product/the-transnationalism-of-american-
culture-literature-film-and-music-1st-edition-rocio-davis/

textbookfull.com

Ethics without Self Dharma without Atman Gordon F. Davis

https://textbookfull.com/product/ethics-without-self-dharma-without-
atman-gordon-f-davis/

textbookfull.com

Seafood and aquaculture marketing handbook Carole R. Engle

https://textbookfull.com/product/seafood-and-aquaculture-marketing-
handbook-carole-r-engle/

textbookfull.com
Dynamics and Characterization of Composite Quantum Systems
1st Edition Manuel Gessner (Auth.)

https://textbookfull.com/product/dynamics-and-characterization-of-
composite-quantum-systems-1st-edition-manuel-gessner-auth/

textbookfull.com

Semirings as Building Blocks in Cryptography 1st Edition

Mariana Durcheva

https://textbookfull.com/product/semirings-as-building-blocks-in-
cryptography-1st-edition-mariana-durcheva/

textbookfull.com

Making Sense of Medicine: Material Culture and the

Reproduction of Medical Knowledge 1st Edition John Nott

https://textbookfull.com/product/making-sense-of-medicine-material-
culture-and-the-reproduction-of-medical-knowledge-1st-edition-john-
nott/
textbookfull.com

Behavior Change Research and Theory Psychological and

Technological Perspectives Linda Little

https://textbookfull.com/product/behavior-change-research-and-theory-
psychological-and-technological-perspectives-linda-little/

textbookfull.com

Vitamin A and Carotenoids Chemistry Analysis Function and

Effects 1st Edition Victor R Preedy

https://textbookfull.com/product/vitamin-a-and-carotenoids-chemistry-
analysis-function-and-effects-1st-edition-victor-r-preedy/

textbookfull.com
Handbook of Pharmaceutical Manufacturing Formulations,
Third Edition-Volume Two, Uncompressed Solid Products
Sarfaraz K. Niazi (Author)
https://textbookfull.com/product/handbook-of-pharmaceutical-
manufacturing-formulations-third-edition-volume-two-uncompressed-
solid-products-sarfaraz-k-niazi-author/
textbookfull.com
LITERATURE,
INTERPRETATION AND ETHICS

Literature, Interpretation and Ethics argues for the centrality of

hermeneutics in the context of ongoing debates about the value and
values of literature, and about the role and ethics of literary study.
Hermeneutics is the endeavour to understand the nature of interpretation,
as it poses vital questions about how we make sense of works of art, our
own lives, other people and the world around us.
The book outlines the contribution of hermeneutics to literary study
through detailed accounts of role of interpretation in the work of key
thinkers such as Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur,
Umberto Eco, Jacques Derrida and Emmanuel Levinas. It also illustrates
problems of interpretation posed by specific literary texts and films,
emphasising how our interpretive acts also entail ethical engagements.
The book develops a ‘hermeneutics of (guarded) trust’, which calls for
attention to the agency of art without surrendering critical vigilance.
Through a series of forays into theoretical texts, literary works and
films, the book contributes to contemporary debates about critical
practice and the cultural value. Interpretation, it suggests, is always
fallible but it is also essential to our place in the world, and to the
importance of the humanities.

Colin Davis is Emeritus Professor of French and Comparative Literature

at Royal Holloway, University of London. His research is mainly in the
field of twentieth-century literature, film and theory.
Taylor & Francis
Taylor & Francis Group
http://taylorandfrancis.com
LITERATURE,
INTERPRETATION
AND ETHICS
Colin Davis
Designed cover image: © Nic Cooper
First published 2024
by Routledge
4 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
and by Routledge
605 Third Avenue, New York, NY 10158
Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, an informa
business
© 2024 Colin Davis
The right of Colin Davis to be identified as author of this work has
been asserted in accordance with sections 77 and 78 of the Copyright,
Designs and Patents Act 1988.
All rights reserved. No part of this book may be reprinted or
reproduced or utilised in any form or by any electronic, mechanical,
or other means, now known or hereafter invented, including
photocopying and recording, or in any information storage or retrieval
system, without permission in writing from the publishers.
Trademark notice: Product or corporate names may be trademarks
or registered trademarks, and are used only for identification and
explanation without intent to infringe.
British Library Cataloguing-in-Publication Data
A catalogue record for this book is available from the British Library
ISBN: 978-1-032-43978-5 (hbk)
ISBN: 978-1-032-43979-2 (pbk)
ISBN: 978-1-003-36971-4 (ebk)
DOI: 10.4324/9781003369714

Typeset in Sabon
by KnowledgeWorks Global Ltd.
CONTENTS

Acknowledgements vii

Introduction: Forays 1

PART I
Literature and the Hermeneutics of Trust 15

1 Does Literature Matter? 17

2 The Hermeneutics of Suspicion and the

Hermeneutics of Trust: Ricoeur, Gadamer, Camus 34

3 Derrida, Deconstruction and Radical Hermeneutics52

PART II
Misreading/Overreading 67

4 Overreading: Intentions, Mistakes and Lies 69

5 Reading and Overreading: Camus’s Whales 84

6 Reading Violence, Violent Reading:

Levinas and Hermeneutics 102
vi Contents

PART III
Reading/Ethics117

7 Truth, Ethics, Fiction: Responding to Plato’s Challenge119

8 Trauma, Poststructuralism and Ethics135

9 Ethics, Stories and Reading147

10 Limits of Reading, Overreading and Ethical

Reading: Albert Camus’s La Chute162

Conclusion: Forays into Good Reading, Bad

Reading, Misreading, Overreading and the
Hermeneutics of (Guarded) Trust 179

Index 184
ACKNOWLEDGEMENTS

I am grateful to friends and colleagues who have helped, supported,

encouraged and advised me during the preparation of this book. In
particular, I would like to thank the following: Molly Andrews, Jens
Brockmeier, Ruth Cruickshank, Oliver Davis, Robert Eaglestone,
­
­Cassandra Falke, Victoria Fareld, Mark Freeman, Ranjan Ghosh,
­Christina Howells, ­Jakob Lothe, Eneken Laanes, Hanna Meretoja, Ève
Morisi, Esther Peeren, Andreea Deciu Ritivoi, Danielle Sands and Geir
Uvsløkk. I am especially grateful to Nic Cooper, who generously gave
permission to use their painting ‘An Absence of Precise Knowledge’
on the cover of this book. My greatest debt is to Jane Hiddleston and
­Natasha Davis, from both of whom I have learned more than I know
how to express.
I wish to thank editors and publishers for permission to re-print mate-
rial in Chapters 4, 6–9, which originally appeared in the following publi-
cations: ‘Overreading: Intentions, Mistakes and Lies’, in Legibility in the
Age of Signs and Machines, edited by Pepita Hesselberth, Janna Jouwen,
Esther Peeren and Ruby de Vos (Leiden and Boston: Brill Rodopi 2018),
35–50; ‘Reading Violence, Violent Reading: Levinas and Hermeneutics’,
in Interpreting Violence: Narrative, Ethics and Hermeutics, edited by
Cassandra Falke, Victoria Fareld and Hanna Meretoja (London and
New York: Routledge 2023), 154–66; ‘Truth, Ethics, Fiction: Respond-
ing to Plato’s Challenge’, in Storytelling and Ethics: Literature, Visual
Arts and the Power of Narrative, edited by Hanna Meretoja and Colin
Davis (New York and London: Routledge 2018), 23–36; ‘Trauma, Post-
structuralism and Ethics’, in The Routledge Companion to Literature
and Trauma, edited by Colin Davis and Hanna Meretoja (London and
New York: Routledge 2020), 36–44; ‘Ethics, Stories and Reading’,
SubStance 42:2 (2013), 128–40.
Taylor & Francis
Taylor & Francis Group
http://taylorandfrancis.com
INTRODUCTION
Forays

A foray is a brief incursion into an unfamiliar territory. It is a raid not an

invasion. It is linked to forage, an expedition looking for food, though
with foraging there is no hint of aggression or hostility: you take only
what you need, seeking out sustenance as it grows or roams in the envi-
ronment. There may also be links to forest (the outside, the wild space,
the space reserved for hunting), and to foreign. Foraying and foraging
both entail going out into an alien world, one which may be either hos-
tile or welcoming, withholding its bounty or freely offering it. In neither
case is domination or ownership the primary aim, though either of these
may ensue. The forayer and the forager head out into the unknown in
order to find, or to find out, what they can, and to return home, better
informed or better fed, sustained. Their actions may not be systematic
but neither are they arbitrary. They are looking for something which
may be given without resistance or sometimes only with more intrusive
intervention. Foraying is a tentative journey into an unexplored space,
not intended to possess or to conquer, but to get a glimpse of what might
be found there, hidden or in plain sight.
Foraying is, I want to suggest, a useful metaphor for reading. The
texts into which we venture are the outside, a forest, a foreign place, a
site of otherness. We will never know them fully, but with cunning and
hope, we may discover something in them which we did not know.

For and against interpretation

More specifically, this book is concerned with interpretation and the
ethics of reading, and in particular with hermeneutics, this being un-
derstood as reflection on the theory and practice of interpretation. My
most basic aims are to dispel some widespread misconceptions about
hermeneutics, to defend its place as central to work in literary studies
and the humanities more generally, and specifically to promote what I

DOI: 10.4324/9781003369714-1
Visit https://textbookfull.com
now to explore a rich
collection of eBooks, textbook
and enjoy exciting offers!
2 Introduction

describe as a ‘hermeneutics of trust’. The book is an exercise in foray-

ing because it does not attempt to provide a history of hermeneutics, a
comprehensive theory of interpretation or a systematic account of the
relevance of hermeneutics to literary study. Fortunately, elements of
these are available in a large number of admirable volumes.1 In the mar-
ketplace of competing critical methods, no single approach can expect to
take precedence over all others. In this book, hermeneutics is understood
as an endorsement of foraying rather than a candidate for a new (or old)
master theory.
In 2015, Rita Felski wrote that ‘the neglect of the hermeneutic
tradition in Anglo-American literary theory is little short of scandal-
ous’ (Felski 2015, 33). In some respects, this is a surprising claim. The
work of the great hermeneutic triumvirate of the last century – Martin
­Heidegger, Hans-Georg Gadamer and Paul Ricoeur – continues to be in-
tensively studied and discussed; in 1991, the title of a widely read book
announced the ‘interpretive turn’ in philosophy, science and culture­
(Hiley, Bohman, and Shusterman 1991), and in 2023 a further collec-
tion of essays promised to update the interpretive turn by offering, as
its subtitle states, ‘new arguments in hermeneutics’ (Meijer 2023); an
introduction to hermeneutics claims that it is both ‘a defining trait of
our humanity’ and ‘foundational to every field of human knowledge’
(Zimmermann 2015, xiii); there are innumerable monographs and col-
lections devoted to the history and development of hermeneutics; and
some outstanding literary scholars have championed its continuing
relevance (Iser 2000; Korthals Altes 2014; Meretoja 2018). So, herme-
neutics is everywhere and all-embracing. Nevertheless, anecdotally, my
own experience confirms Felski’s assertion. Colleagues who follow the
latest theoretical debates are sometimes ignorant or dismissive of her-
meneutics, perhaps regarding it as old-fashioned and retrograde; and
undergraduate and graduate courses on critical theory are more likely to
include sessions on ecocriticism and posthumanism than hermeneutics.
As one defender of hermeneutics concedes, some regard the preoccupa-
tion with interpretation as being too closely allied to the relativism and
unfettered scepticism of the ‘post-truth’ era; and even if it is not posi-
tively pernicious, it can appear to be ‘simply outdated’ (Meijer 2023, 3).
Yet, hermeneutics poses questions which are fundamental to currently
more fashionable branches of literary study: how do we make sense of
a text as we read it, what role does our previous experience play in de-
termining how we understand new experiences and how do we decide
which possible interpretations are reasonable and legitimate?
The rejection of hermeneutics goes back a long way, as Liesbeth Korthals
Altes has argued: ‘Structuralist, poststructuralist, or deconstructionist
 Introduction 3

approaches each had their own interest in obliterating any continuity with
the hermeneutic tradition. This tradition was associated with everything
that, on the side of Scylla, counted as the opposite of serious science or, on
that of Charybdis, smacked of the authoritative imposition of meaning’
(2014, 47–48). So, it seems, hermeneutics is either not scientific enough or
too authoritarian, and interpretation is either (or both) hopelessly subjec-
tive and crazily deluded in its aspiration to truth. Writing from a structur-
alist perspective in the 1960s, Tzvetan Todorov advocated the rigorous
study of the general laws governing all texts rather than the unscientific
interpretation of individual works (Todorov 1968, 18–20); and Jonathan
Culler later concurred that ‘One thing we do not need is more interpreta-
tion of literary works’ (1981, 6). In the intervening years, the fortunes
of interpretation have waxed and waned. Richard Rorty associated his
approach with hermeneutics in his influential Philosophy and the Mirror
of Nature (2009, 315–56); Stanley Fish wrote that ‘like it or not, inter-
pretation is the only game in town’ (1980, 355) and Culler would go on
to assert that ‘Interpretation itself needs no defence’, even insisting that
‘interpretation is interesting only when it is extreme’ (1992, 110). The
‘symptomatic reading’ linked with figures such as Louis Althusser, Étienne
Balibar and Fredric Jameson, and the ‘hermeneutics of suspicion’ associ-
ated with Paul Ricoeur (to which I will return in Chapter 2) are openly
interpretive, as they look behind or underneath the work to find its hidden
ideological underpinnings.
And yet, these defences of interpretation have done little or noth-
ing to reverse the neglect of the hermeneutic tradition which Felski, as
quoted above, describes as ‘scandalous’. Part of the problem, I suggest,
is a widespread misunderstanding of what hermeneutics is and what
it is not. Repeatedly in this book, I will refer to the misconception of
hermeneutics as the belief in and the attempt to establish the single cor-
rect interpretation of a literary work. Jacques Derrida, whose work is
discussed in Chapter 3, describes the hermeneutic project as ‘postulating
the true sense of a text’ (1978, 86).2 As a close reader of Heidegger, an
interlocutor of Gadamer and a colleague and friend of Ricoeur, D ­ errida
ought to have known better. He reflects and helps spread a view which
is demonstrably false. Originating in the exegesis of classical and sa-
cred texts, hermeneutics developed out the need to regulate and limit
the range of legitimate interpretations.3 However, its modern form is no
longer defined by this regulatory function. A decisive reorientation can
be observed in section 32 of Heidegger’s Being and Time. Heidegger has
been discussing how interpretation is never free from presuppositions.
The figure of the hermeneutic circle suggests that the parts (for example,
of a sentence or a poem) can only be understood in relation to the whole,
4 Introduction

whilst the whole can only be understood in relation to the parts. When
he described this potentially vicious circle, the nineteenth-century her-
meneutic philosopher Friedrich Schleiermacher insisted that in practice
it could be broken by a continual to-and-fro between the parts and the
whole (see Mueller-Vollmer 1996, 84–86). Heidegger’s crucial interven-
tion is to insist that the point is not to attempt to break or escape from
the hermeneutic circle since any such endeavour entails misunderstand-
ing the very act of understanding. Rather, as he goes on to argue, the
point is to see that the circularity of understanding tells us something
fundamental about the type of beings we are:

What is decisive is not to get out of the circle but to come into it in
the right way. This circle of understanding is not an orbit in which
any random kind of knowledge may move; it is the expression of the
existential fore-structure of Dasein itself. It is not to be reduced to the
level of a vicious circle, or even of a circle which is merely tolerated.
In the circle is hidden a positive possibility of the most primordial
kind of knowing.
(Heidegger 1962, 195; emphasis in original)

It is impossible to overstate the importance of this passage in the devel-

opment of modern hermeneutic thought. The focus moves away from
the regulation of interpretation towards a philosophical inquiry into the
processes of interpretation and understanding themselves. Peter Szondi
describes the consequential fundamental shift in the role of hermeneu-
tics: ‘Hermeneutics was once exclusively a system of rules, while today it
is exclusively a theory of understanding’ (1995, 2). As Szondi goes on to
say, this does not mean that modern hermeneutics can or should forego
the formulation of rules but understanding the activity of interpretation
now takes precedence over providing means to secure the certainty of
any particular interpretive act. Gadamer is the key figure in this post-
Heideggerian re-conception of hermeneutics, and in Truth and Method,
he explicitly insists that there can never be a final resting point to the
labour of interpretation: ‘the discovery of the true meaning of a text
or a work of art never comes to a conclusion; it is in fact an unending
process’ (1986, 303). To the best of my knowledge, no one working in
hermeneutics disputes this view. And this means that certainly, defini-
tively and indisputably, hermeneutics DOES NOT endorse the notion
of a single correct interpretation. I don’t know how often that needs to
be repeated.
The hostility towards interpretation is, of course, not restricted to the
allegation that it fallaciously claims to exercise mastery over meaning.
 Introduction 5

Susan Sontag’s influential article ‘Against Interpretation’, originally

published in 1964, extends the case against interpretation by arguing
that it damages the experience of art. She states that interpreters claim
to disclose the ‘true meaning’ of a text (2009, 6) but this claim is un-
dermined by the diversity of interpretations. The work of Kafka, for
example, has been read variously as social allegory (case studies in the
insanity of modern bureaucracy), psychoanalytic allegory (Kafka’s fear
of his father and castration anxiety) and religious allegory (humanity
confronted with the mysterious justice of God) (2009, 5). Critics are
‘like leeches’ (2009, 5); and the modern style of criticism ‘excavates,
and as it excavates, destroys’ (2009, 6). Interpretation, she says, might
sometimes be a liberatory act but now it has become ‘reactionary, im-
pertinent, cowardly, stifling’ (2009, 7). It is ‘the revenge of the intellect
upon art’ (2009, 7).
Sontag makes clear that she is not referring to all interpretation in
all contexts. Indeed, she explicitly agrees with the Nietzschean axiom
which states that, ‘There are no facts, only interpretations’ (2009, 5).
According to this view, all knowledge and experience of the world are
always already interpretive. Sontag specifies that she uses interpretation
in a restricted sense: ‘By interpretation, I mean here a conscious act of
the mind which illustrates a certain code, certain “rules” of interpreta-
tion’ (2009, 5). So, her objection refers only to conscious, rule-bound
interpretation. This, however, prompts criticism from a hermeneutic
perspective. Hanna Meretoja suggests that Sontag’s focus on conscious
interpretation excludes the major part of interpretive activity:

The starting point of the hermeneutic approach is that interpretation

is something that we do all the time, whether we like it or not. We
always orient ourselves to the world in a certain way, and in so do-
ing we interpret and bestow meaning on it. According to this broad
conception, interpretation is mostly not what Sontag described in the
preceding as ‘a conscious act of the mind,’ but rather part of the au-
tomatized interpretative practices that largely escape our awareness.
(2018, 44; emphasis in original)

This point underpins a further problem with Sontag’s argument when

it is assessed from the perspective of hermeneutics. In the final sentence
of her essay, Sontag rejects hermeneutics: ‘In place of a hermeneutics
we need an erotics of art’ (2009, 14). Sexual vocabulary runs through
Sontag’s indictment of interpretation. Earlier, she stated that the project
of interpretation is ‘never-consummated’ (2009, 5): it never completes
the (sexual) act which it promises and appears to initiate. The ‘erotics of
6 Introduction

art’ which Sontag prefers presumably entails full-on contact and orgasm
rather than the tease and deferment of interpretation. Sontag talks of
‘the naked power’ of art (2009, 8) and the need ‘[to] experience more
immediately what we have’ (2009, 7). Interpretation, described as ‘the
revenge of the intellect’ upon both art and the world (2009, 7), impairs
our experience and makes it impossible for us to fully encounter the
work. Rather than interpreting art, Sontag argues that we should expose
ourselves again to ‘the luminousness of the thing in itself, of things being
what they are’ (2009, 13).
Sontag’s argument depends upon a stark contrast between interpreta-
tion and experience. Interpretation domesticates and falsifies the work
and distances us from it; uninterpreted experience allows us to know
again the thing in itself, unspoiled by our over-intellectualised desire to
create sense out of senselessness. This is more than a critique of some
practices of interpretation. It is an uncompromising denial of the fun-
damental tenets of hermeneutics, at least in its most influential modern
form. From a hermeneutic perspective, there is no thing in itself which
can be experienced and known pre-interpretively. To quote Meretoja
again: ‘A key insight of twentieth-century phenomenological hermeneu-
tics is that all experience is interpretative. There is no such thing as raw
or pure sense perception’ (2018, 44). Interpreting, giving meaning, mak-
ing sense of our world: these are not activities which we might or might
not undertake. We engage in them all the time, unavoidably and inevita-
bly. The Heideggerian insight which inflects the modern direction of her-
meneutics is that interpretation is what we do; like it or loath it, we are
interpreting animals. To oppose interpretation is pointless because we
cannot avoid it. The question is not whether or not we should interpret:
the hermeneutic response to this is that, always and inescapably, we
interpret our world, our relationships and our experiences. The question
is rather: can we reflect effectively enough on our interpretive activity to
make a difference to it, to avoid being fully determined by the baggage
of beliefs and attitudes we take for granted, and in the process to make
a positive, creative difference to our understanding and to ourselves?
The interest of Sontag’s ‘Against Interpretation’ comes not so much
from its argument, which is frankly weak, as from its continuing reso-
nance with later strands of anti-hermeneutic criticism. A few years ago,
so-called ‘surface reading’ acquired some impetus in US literature de-
partments. The text that served as its manifesto, ‘Surface Reading: An
Introduction’ by Stephen Best and Sharon Marcus, printed in a special
edition of the journal Representations, does not explicitly take issue with
hermeneutics as such but it nevertheless echoes Sontag’s critique of inter-
pretation. In the account of Best and Marcus, the ‘symptomatic reading’
 Introduction 7

developed by Jameson and others and the ‘hermeneutics of suspicion’

analysed by Ricoeur promote the notion that meaning is ‘hidden, re-
pressed, deep, and in need of detection and disclosure by an interpreter’
(2009, 1). This view of meaning makes of the interpreter a heroic figure
who unmasks something which has been concealed. Best and Marcus
advocate a model of reading which is more modest. Instead of look-
ing for occluded, repressed or unconscious meanings, we should respect
surfaces, where we find ‘what is evident, perceptible, apprehensible in
texts; what is neither hidden nor hiding’ (2009, 9). So, the critic’s role is
to attend to manifest meaning, to explain what is really present in a text
and to endeavour ‘to describe texts accurately’ (2009, 16) rather than
to coerce and distort them by imposing hidden meanings which they do
not genuinely contain.
The very term ‘surface reading’ is problematic because it implies
a clear distinction between what lies on the surface of a text, that is,
what is identifiably present in the text, what it literally says and what
is supplied by an interpreter.4 By contrast, hermeneutics allows of no
definitive division between surface and depth, manifest and latent, lit-
erally present and belatedly added. To decide, for example, whether
a text alludes to another work is often a matter for discernment, dis-
cussion and judgement rather than something which can be resolved
simply by appealing to what the text explicitly says.5 Whether or not
the text says it is precisely what is at issue. Nevertheless, the appeal of
surface reading derives from its resolve to treat texts with respect. As
Emily Apter and Elaine Freedgood put it in their ‘Afterword’ to the
edition of Representations devoted to surface reading, ‘the recalcitrant,
mystified, out-of-control, and conflicted text of Marxist-psychoanalytic
reading has been replaced by texts that are friendly, frank, generous,
self-conscious, autocritiquing, and unguarded’ (2009, 139). They are
friends to be cherished rather than slippery opponents with something
to hide. And with this mindset, Apter and Freedgood continue, ‘we
learn more from texts than we teach them; we expect to be surprised’
(2009, 139). On this point at least, hermeneutics and surface reading
share common ground.
Surface reading is by no means alone in its implicit or explicit hostil-
ity to hermeneutics. Hermeneutics is undoubtedly, undeniably and un-
apologetically concerned with meaning, but ‘meaning-mongers’ (Landy
2012, 8) are disparaged as either deluded or deleterious, or both: de-
luded because they believe in the ‘one true meaning’ of a work, and/
or deleterious because they estrange us from a better, more enriching,
more direct experience of art. Casual dismissals are too common to
cite. The straw man here is the belief in the unequivocal, fixed and
8 Introduction

retrievable meaning of literary works, a belief which pretty much no

one holds, and certainly no one who has any kind of commitment to or
understanding of hermeneutics, or indeed of literature. In a lively and
provocative account of the relevance of speculative realism for literary
study, Grant Hamilton argues that ‘the search for meaning within or
around a literary text can only be regarded as a fool’s errand’ (2016,
25); we must give up on our search for meaning because such a search
is ‘a wild goose chase’, the reason for this is being that ‘the literary critic
can never hope to know or recount the full meaning of a literary text’
(Hamilton 2016, 31). I do not know anyone who has ever suggested
that we can hope to know or recount the full meaning of a literary text.
But this does not entail that we should or can renounce interpretation.
Moreover, if the search for meaning is a fool’s errand and a wild goose
chase, I have to admit that – as this book will illustrate – I am a fool
who enjoys chasing wild geese.

Narrative hermeneutics
In this book, I discuss the possibility of a ‘hermeneutics of trust’ which,
like surface reading, attempts to attend closely to texts rather than to
look beneath or behind them. There are, however, important differences
between this hermeneutics of trust and the literalism of surface read-
ing which endeavours ‘to produce undistorted, complete descriptions of
[texts]’ (Best and Marcus 2009, 18). Trust is problematic because it is
not always deserved. In lending our trust, we expose ourselves to being
deceived, cheated and hurt. I nevertheless want to suggest that the gains
of trust outweigh the losses, at least where the interpretation of art is
concerned. The point to which I constantly return is Heidegger’s claim
in ‘The Origin of the Work of Art’ that the artwork speaks; moreover,
it speaks of truth, it discloses something of immense importance about
our world and our lives (see Heidegger 1971). It is therefore incumbent
upon us as to listen with utmost attention to what the artwork has to
say. But this does not mean that we cease to interpret. On the contrary,
it requires an intense scrutiny of the ambivalences, ambiguities and se-
mantic potential of the work. Trusting a text, in this light, does not
entail attempting to reproduce its literal meaning; rather, it involves a
willingness to push its power to suggest unforeseen meanings as far as
the interpreter can. Trusting the text, listening to it in the Heideggerian
sense, consequentially demands interpretation; indeed, it calls for and
sanctions what some might regard as overinterpretation, if we are to
have any prospect of adequately perceiving the profound things a work
of art might say to us.6
 Introduction 9

My view of the continuing importance and relevance of hermeneutic

thought has been reinforced by recent developments in narrative herme-
neutics, as elaborated especially in the work of Hanna Meretoja, Jens
Brockmeier and Mark Freeman.7 Narrative hermeneutics reiterates fun-
damental tenets of modern hermeneutics in general, namely the related
claims that human understanding is mediated (Brockmeier and Meretoja
2014, 4) and experience is inherently interpretive (Meretoja 2018, 44).
There is no radical separation between experience, storytelling and in-
terpretation. Our experience is unavailable ‘as such’, in a raw, pre- or
non-verbal form, and its meaning is never definitively settled. Moreover,
narrative is part of our experience, not something that comes in retrospect
to give order and make sense (see Meretoja 2018, 43–88). In Meretoja’s
words, ‘narratives as cultural interpretative practices shape the way we
experience things in the first place’ (2018, 57; emphasis in original).
This does not mean, however, that narrative hermeneutics embraces
what Brockmeier describes as ‘the strong narrative thesis’, that is, the
view that ‘there are autobiographical memories that only come into be-
ing because of narrative’ (2015, 99; emphasis in original). Read too rap-
idly, this strong thesis might appear to come perilously close to implying
that everything is a story, there are only stories and all stories are ethi-
cally and politically equivalent; so, we can say anything we like; facts
don’t matter because there are no facts. Nothing is true, so we can assert
whatever best suits our interests or desires.
To counter this conclusion, a central issue for narrative hermeneutics
is how to avoid the pitfalls of post-truth cynicism. The imbrication of
experience, narrative and interpretation does not inevitably lead to the
collapse of all distinctions between truth and falsehood, facts and lies.
Rather, what is required is a complex, intellectually and emotionally de-
manding negotiation between an aspiration for truth and an awareness
that truth is elusive. The kind of raw, naked experience to which Sontag
aspires in ‘Against Interpretation’ may be an unattainable or unhelpful
concept, so we are left with ambiguous narratives and unstable, unfin-
ished interpretations; yet, we also feel morally and psychologically lost
if there is no way of arbitrating between alternative ways of recounting
and understanding our lives. Mark Freeman lucidly formulates the di-
lemma. He suggests that the stories we tell about ourselves may be ‘out-
right fictions’ but they nevertheless make us the people we are (Freeman
2015, 238). Moreover, crucially, this view resolutely does not mean that
all stories are equally valid or equally false:

And yet, it is patently the case that there are both utterly false life
stories and utterly deluded selves, that is, people whose very sense of
10 Introduction

who and what they are flies in the face of what others know them to
be. It is also the case that, occasionally, we selves seem to be able to
move from a less truthful version of who and what we are to a more.
That is, our self-interpretations don’t merely change but somehow
‘progress’; there is insight, illumination, ‘development,’ perhaps even
a movement in the direction of truth.
(Freeman 2015, 238–39)

In this passage, the quotation marks around progress and development

reflect a necessary caution about embracing a too-hopeful prospect of
achieving self-knowledge or truth. At the same time, that prospect is not
abandoned. If truth is not available, Freeman nevertheless affirms the
possibility of ‘a movement in the direction of truth’.
The merit of narrative hermeneutics is that it requires us to think
again, seriously, about questions of truth and validation in the post-
truth era. Stories may be everywhere, even in the deepest levels of our
experience, but not all stories are as good or bad as others. This is why
narrative is both useful – or more precisely: inescapable – and danger-
ous. If stories are ubiquitous, if they are part of the way we experience
every moment of our lives, how can we tell the good ones from the bad,
the ones which further our progress and the ones which impede it, the
true ones from the false ones? This question is epistemological, ethical
and political; and of course it ensures that the scope of narrative her-
meneutics, whilst including literary study, also embraces work in other
branches of the humanities and beyond.
My principal concern in this book is with issues of interpretation and
ethics as raised in hermeneutic theory and in the practice of reading.
Theoretical reflection sits alongside detailed discussions of texts and, in
one chapter, films. The main chapters of the book are grouped in three
parts. The first part, ‘Literature and the Hermeneutics of Trust’, sets out
what I regard as some of the key issues in current literary studies. Chap-
ter 1 examines recent reflections on why literature matters in the modern
world, an issue that has been debated at least since Plato’s banishment of
the poets from the ideal city in Book 10 of the Republic; and the chapter
draws attention to what may be the emergence of what I call a ‘herme-
neutics of trust’ in recent work on literature. Chapter 2 develops this by
contrasting the hermeneutics of trust with the so-called ‘hermeneutics of
suspicion’, with reference to the work of Ricoeur and Gadamer; and the
chapter ends by discussing how these different hermeneutic approaches
produce conflicting accounts of the work of Albert Camus. Chapter 3
continues the theoretical discussion of interpretation by examining the
 Introduction 11

apparent opposition between hermeneutics and Jacques Derrida’s de-

construction, following the work of John Caputo in suggesting that
­deconstruction can be regarded as a form of ‘radical hermeneutics’.
The three chapters in Part 2, entitled ‘Misreading/Overreading’,
explore in detail questions of what is not legitimate in interpretation,
whether we can usefully distinguish between plausible reading and mis-
reading or overreading. Chapter 4 takes the example of Freud’s essay on
Leonardo da Vinci to show how brilliant interpretation can be entangled
with demonstrable mistakes, and it discusses how far interpretation can
viably be pushed with reference to two films, Jean Renoir’s La Règle du
jeu and Louis Malle’s Milou en mai. Chapter 5 continues the discussion
of the limits of interpretation first by examining the work of the theorist
Umberto Eco, then by testing out some interpretive hypotheses regard-
ing one of Camus’s short stories, ‘Jonas ou l’artiste au travail’. Chap-
ter 6 considers the violence of reading in the Talmudic commentaries
of the philosopher Emmanuel Levinas. These commentaries, I suggest,
serve as exemplary displays of interpretive bravado, combining deep re-
spect for traditional interpretations with a bold extension of a text’s
possibilities of meaning.
Part 3, ‘Reading/Ethics’, turns explicitly to the ethical issues raised by
literature and interpretation. As Liesbeth Korthals Altes argues, ‘There
are no value-free interpretive exercises’ (2014, 252), and questions of
interpretation lead inevitably to ethics. Chapter 7 provides an overview
of ethical discussions of literature, from Plato’s proposal to banish the
poets to more recent discussions in poststructuralism and trauma stud-
ies. Chapter 8 looks in more detail at the ethical claims of trauma stud-
ies. Chapter 9 discusses the ethical stakes of stories with reference to
Kant, Bernard Williams and Camus’s short story ‘L’Hôte’. Chapter 10
brings together the interpretive and ethical concerns of the book through
a metacritical reading of Camus’s novel La Chute. Critics have read the
novel in widely divergent ways, attempting to tie their interpretations to
ethical stances which they might either endorse or condemn. The chap-
ter suggests that Camus’s novel permits, even encourages different inter-
pretations, whilst also maintaining ironic distance from any interpretive
certainty but this does not entail a complete repudiation of any kind of
ethical value. Finally, the Conclusion summarises the argument of the
book, and suggests that the ‘hermeneutics of trust’ might be better un-
derstood as the ‘hermeneutics of (guarded) trust’.
I should perhaps explain why I discuss the work of Albert Camus
in several of the chapters of this book. At a basic level, this is due to
personal preference and interest: I continue to find myself drawn to and
Visit https://textbookfull.com
now to explore a rich
collection of eBooks, textbook
and enjoy exciting offers!
12 Introduction

intrigued by Camus’s writing even though it has not always been fash-
ionable. Moreover, to some readers, it may seem over-familiar and (as
one anonymous reader put it) perhaps a little retro. Camus’s canoni-
cal status at least has the advantage that more readers will have some
acquaintance with his key works than if I had chosen to discuss a less
widely known selection of texts. And the fact that a large body of critical
work has accrued around his fiction has allowed me to talk at a metac-
ritical level about the formation and propagation of particular interpre-
tive positions. But the bottom line remains that I chose Camus because I
like his fiction and enjoy writing about it. There is in this choice a quiet
appeal (following Felski 2020) for critics to nurture and attend to the
texts we care about.
The chapters in this book are conceived as forays because they are
more like limited incursions into foreign territory than actions in an-
ticipation of a complete invasion. As Toril Moi puts it, reading has the
potential to become ‘an adventure, an exploration of the unknown’
(2017, 6). This entails neither domination nor ownership, and it cer-
tainly does not promise a new and systematic theory of literature or
interpretation. Indeed, as things currently stand, it seems to me neither
interesting nor possible to propose a systematic theory which would
have much chance of being taken seriously. Whilst remaining aware
of the risks and pitfalls of interpretation, the book promotes our in-
terpretive endeavours (and failures) as inherently, splendidly human.
As such, it expresses a deep enjoyment of interpretation and even of
overinterpretation, of finding more in the texts we appreciate than they
may reasonably be thought to contain. This view inevitably brings with
it the risk of going too far, a risk which some readers might scrupu-
lously wish to avoid. Best and Marcus describe the purpose of criticism
which attends to the surface of texts as ‘a relatively modest one’ (2009,
11), in contrast to the heroic delusions of the critic-as-demystifier. I
wonder, however, whether this is really a time for modesty in the hu-
manities, as funding diminishes and departments contract. Perhaps, on
the contrary, now is a time when we should be intelligently immodest,
insisting on the validity of our voice in debates about truth, justice, re-
sponsibility and the generation of values. This might involve proclaim-
ing as loudly as we can that the texts we care about, supplemented by
our sometimes anxious, overwrought readings of them, can support us
as individuals who live and love and flounder and hope, and as citizens
who vote and strive for what is right. If we sometimes go over the top,
that may be a better way to fail than fatally undervaluing the contribu-
tion we are able to make.
 Introduction 13

Notes
1 See, for example, Hoy (1982); Mueller-Vollmer (1986); Ormiston and Schrift
(1990); Weinsheimer (1991); Szondi (1995); Grondin (1994) and Zimmer-
mann (2015).
2 Throughout this book, translations from French are mine except where an
English-language edition is cited.
3 For a useful short introduction to the origins and scope of hermeneutics, see
Zimmermann (2015).
4 For criticism of the surface/depth distinction, see, for example, Moi (2017,
177–83); and for a spirited defence, see Landy (2020).
5 For discussion of this issue, see Chapter 5 of the current book.
6 On overinterpretation, see my Critical Excess (Davis 2010), and Chapter 4 of
this book.
7 See, in particular, Brockmeier and Meretoja (2014); Brockmeier (2015); Free-
man (2015); Meretoja (2018) and Meretoja and Freeman (2023). The current
account of narrative hermeneutics is based on Davis (2023, 37–39).

References
Apter, Emily, and Elaine Freedgood. 2009. ‘Afterword’. Representations 108 (1):
139–46.
Best, Stephen, and Sharon Marcus. 2009. ‘Surface Reading: An Introduction’.
Representations 108 (1): 1–21.
Brockmeier, Jens. 2015. Beyond the Archive: Memory, Narrative, and the Auto-
biographical Process. Oxford: Oxford University Press.
Brockmeier, Jens, and Hanna Meretoja. 2014. ‘Understanding Narrative Herme-
neutics’. Storyworlds 6 (2): 1–27.
Culler, Jonathan. 1981. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruc-
tion. Ithaca: Cornell University Press.
Culler, Jonathan. 1992. ‘In Defence of Overinterpretation’. In Interpretation and
Overinterpretation, edited by Umberto Eco, Richard Rorty, Jonathan Culler
and Christine Brooke-Rose, 109–23. Cambridge: Cambridge University Press.
Davis, Colin. 2010. Critical Excess: Overreading in Derrida, Deleuze, Levinas,
Žižek and Cavell. Stanford: Stanford University Press.
Davis, Colin. 2023. ‘Testimony: Truth, Lies, and the Hermeneutics of Suspicion’.
In The Use and Abuse of Stories: New Directions in Narrative Hermeneutics,
edited by Hanna Meretoja and Mark Freeman, 36–54. New York: Oxford
University Press.
Derrida, Jacques. 1978. Éperons: Les Styles de Nietzsche. Paris: Flammarion.
Felski, Rita. 2015. The Limits of Critique. Chicago and London: The University
of Chicago Press.
Felski, Rita. 2020. Hooked: Art and Attachment. Chicago and London: The Uni-
versity of Chicago Press.
Fish, Stanley. 1980. Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive
Communities. Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press.
Freeman, Mark. 2015. ‘Narrative Hermeneutics’. In The Wiley Handbook of
Theoretical and Philosophical Psychology, edited by Jack Martin, Jeff Sugar-
man and Kathleen L. Slaney, 234–47. Malden (Mass.): Wiley Blackwell.
14 Introduction

Gadamer, Hans-Georg. 1986. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Tübingen:

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Grondin, Jean. 1994. Introduction to Philosophical Hermeneutics. Translated by
Joel Weinsheimer. New Haven and London: Yale University Press.
Hamilton, Grant. 2016. The World of Failing Machines: Speculative Realism and
Literature. Winchester and Washington: Zero Books.
Heidegger, Martin. 1962. Being and Time. Translated by John Macquarrie and
Edward Robinson. Oxford: Blackwell.
Heidegger, Martin. 1971. ‘The Origin of the Work of Art’. In Poetry, Language,
Thought. Translated by Albert Hofstadter, 15–86. New York: HarperCollins.
Hiley, David, James Bohman, and Richard Shusterman, eds. 1991. The Interpre-
tive Turn: Philosophy, Science, Culture. Ithaca: Cornell University Press.
Hoy, David Couzens. 1982. The Critical Circle: Literature, History, and Phil-
osophical Hermeneutics. Berkeley, Los Angeles and London: University of
California Press.
Iser, Wolfgang. 2000. The Range of Interpretation. New York: Columbia
­University Press.
Korthals Altes, Liesbeth. 2014. Ethos and Narrative Interpretation: The Negotia-
tion of Values in Fiction. Lincoln and London: University of Nebraska Press.
Landy, Joshua. 2012. How to Do Things with Fictions. Oxford and New York:
Oxford University Press.
Landy, Joshua. 2020. ‘Praise of Depth; or, How I Learned to Stop Worrying and
Love the Hidden’. New Literary History 51 (1): 145–76.
Meijer, Michiel, ed. 2023. Updating the Interpretive Turn: New Arguments in
Hermeneutics. New York and London: Routledge.
Meretoja, Hanna. 2018. The Ethics of Storytelling: Narrative Hermeneutics,
­History, and the Possible. New York: Oxford University Press.
Meretoja, Hanna, and Mark Freeman, eds. 2023. The Use and Abuse of Stories:
New Directions in Narrative Hermeneutics. New York: Oxford University
Press.
Moi, Toril. 2017. Revolution of the Ordinary: Literary Studies after Wittgenstein,
Austin, and Cavell. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Mueller-Vollmer, Kurt, ed. 1986. The Hermeneutics Reader. Oxford: Basil
Blackwell.
Ormiston, Gayle L., and Alan D. Schrift, eds. 1990. The Hermeneutic Tradition:
From Ast to Ricoeur. Albany: State University of New York Press.
Rorty, Richard. 2009. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton and
­Oxford: Princeton University Press.
Sontag, Susan. 2009. Against Interpretation and Other Essays. London: Penguin.
Szondi, Peter. 1995. Introduction to Literary Hermeneutics. Translated by Martha
Woodmansee. Cambridge: Cambridge University Press.
Todorov, Tzvetan. 1968. Qu’est-ce que le structuralisme? 2. Poétique. Points ed.
Paris: Seuil.
Weinsheimer, Joel. 1991. Philosophical Hermeneutics and Literary Theory. New
Haven and London: Yale University Press.
Zimmermann, Jens. 2015. Hermeneutics: A Very Short Introduction. Oxford:
Oxford University Press.
PART I

Literature and the

Hermeneutics of Trust
Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:
Handschrift seine besonderen Ansichten über die Lustdirnen in Paris
heraus. Die von ihm vorgeschlagenen Verbesserungen gründeten
sich auf Errichtung von besonderen Häusern, deren jedes eine
Superiorin haben sollte. Ihre Anzahl wünschte er, um die Aufsicht
darüber zu erleichtern, auf fünfhundert (!) beschränkt.[261]
Rétif’s „Pornographe“ wurde eine der bekanntesten Schriften
dieses Genres und erlebte wiederholte Auflagen. Ein Arzt, Dr. Robert
nahm in einer Schrift „De l’influence de la révolution française sur la
population“ (Paris, an X, 2 Bände) den Plan Rétif’s wieder auf und
schlug für diese Art von Bordellen den Namen „Korinthenäen“ vor.
Der Marquis de Sade, der vielfach ein grosses Nachahmungstalent
zeigt, versuchte gleichfalls dieses Thema in seiner Weise zu
bearbeiten. Ein Pariser Bibliophile (M. H. B.) besitzt unter anderen
auf Sade sich beziehenden Autographen und Dokumenten auch den
von dem Marquis entworfenen Plan eines Lupanars, in dem die
Einrichtung des Hauses, das Vestibül, die Frauengemächer, die
„Folterkammern“ — jede derselben dient einer besonderen Art von
Folterung — genau beschrieben werden. Er vergisst sogar nicht den
Kirchhof, auf dem die Opfer begraben werden, welche bei diesen
Orgien getötet werden. Geheime Thüren erleichtern den
unbemerkten Eintritt oder Austritt. Zum Schlusse wird das „Menu
eines aufregenden Diners“ beschrieben.[262]
 15. Das Palais-Royal und andere öffentliche
Dirnenlokale.
Das Palais-Royal ist eine Stadt in der Stadt. Es ist die
Dirnenstadt von Paris und zugleich das Centrum des Pariser Lebens
im 18. Jahrhundert, ein gesondert zu betrachtendes
kulturgeschichtliches Objekt, das „mit seinen Spielhäusern, seinen
royalistischen und jacobinischen Verschwörern, seinen Dirnen und
Banditen, seiner vornehmen und doch verkommenen Kundschaft,
seinem Luxus und seinem Elend eine kleine, aber keineswegs
schöne Welt für sich darstellte.“[263]
Das Palais-Royal, nicht weit vom Louvre, wurde in den Jahren
1629 bis 1634 von Lemercier an der Stelle der ehemaligen Hôtels de
Mercœur und de Rambouillet für den Kardinal de Richelieu erbaut
und später eine Zeit lang von Ludwig XIV. bewohnt, der es umbauen
liess und es seinem Enkel, dem Herzog von Chartres schenkte,
wodurch es an die Familie Orléans kam. Der Regent Philipp von
Orléans inaugurierte das Palais-Royal als Hauptstätte des
Vergnügens und der Ausschweifungen für die vornehme Welt. Sein
Urenkel, Herzog Louis Philipp Joseph von Orléans, der berüchtigte
Philippe-Egalité liess in den Jahren 1781 bis 1786 den Palast
gänzlich umbauen, so dass er seine heutige Gestalt annahm und
sich zu einem grossen Complexe von Palast, Garten, Arkaden,
Kaufhallen, Theatern, Cafés, Spiel- und Speisehäusern und
zahlreichen Vergnügungsorten gestaltete. Die Hauptgalerien des
Palais-Royal waren im Osten die „Galerie de Valois“, im Westen die
„Galerie de Montpensier“, an deren nördlichem Ende das seit 1784
bestehende Théâtre du Palais-Royal lag, im Norden die „Galerie de
Beaujolais“. 186 Arkaden umgaben den prächtigen Garten des
Palais-Royal, der in Form eines Parallelogrammes sich ausdehnte.
In seiner unmittelbaren Nähe wurde das Theater der „Comédie
française“ erbaut.[264]
 In Palais-Royal entwickelte sich nun vor und während der
Revolution jenes überaus lebhafte und bunte Treiben, das so viele
vortreffliche Schilderer aus allen Ländern gefunden hat. Wie es hier
im Jahre 1750, also vor dem Umbau aussah, erzählt Casanova[265]:
„Neugierig auf diesen so vielgerühmten Ort, beobachtete ich Alles.
Ich sah einen ziemlich hübschen Garten, Alleen grosser Bäume,
Bassins, hohe Häuser, welche ihn umgaben, viele Männer und
Frauen, die spazieren gingen, hier und dort Bänke, auf denen man
Broschüren, Parfums, Zahnstocher und Kleinigkeiten verkaufte. Ich
sah ganze Haufen von Strohstühlen, die man für einen Sou
vermietete, Zeitungsleser die sich im Schatten hielten, Mädchen und
Männer, die allein oder in Gesellschaft frühstückten, Kellner, welche
schnell die unter Laubwerk verborgenen Treppen hinauf und
hinabeilten.“ Ein Abbé nannte Casanova die Namen aller Dirnen, die
dort herumspazierten.
Aus dem Beginne der Revolution besitzen wir eine höchst
interessante und wahrheitsgetreue Schilderung des Palais-Royal,
dieser „capitale de Paris“, wie er es nennt, von dem oldenburgischen
Justizrat Gerhard Anton von Halem, dem Freunde der Grafen
Stolberg und Verfasser der Geschichte des Herzogtums Oldenburg.
Er war im Jahre 1790 in Paris. Schon beim Einzug lernte er das
Hauptmerkmal dieser Stadt kennen.[266] Als die Reisenden
hineinfuhren, wanden sich Haufen von Buben in Ringelreihen und
sangen ein Chanson mit dem Refrain:
Viva l’amour
Viva l’amour!

Dann heisst es in dem dreissigsten Reisebriefe: „Die Inschrift von

Epikurs Gärten:
„Fremdling! hier wird dir wohl sein!
Das grösste Gut ist hier Wollust,“

würde ganz für das Palais-Royal passen. Das Detail von seinen
Herrlichkeiten, sowie von denen der Boulevards und des Pont-neuf,
las man schon vor meiner Abreise in mehreren deutschen
Journalen; und wenn ich Sie also geradezu in die allée des Soupirs
führe, so kommen Sie an keinen unbekannten Ort. Hier muss ich Sie
aber Ihrem Schicksal überlassen. Sehen Sie zu, wie Sie sich durch
Scylla und Charybdis, die Braune und die Blonde, ohne zu scheitern
durchschiffen. Verbinden Sie Ihre Augen, um nicht die
vorüberrauschenden Schönen, deren Reize der Abend hebt, nicht
ihre schmachtenden Blicke, nicht die Blumensträusse, die sie so
freundlich darbieten, zu sehen; verstopfen Sie, wie Ulyss, Ihre
Ohren, um weder jenes sanfte Gelispel, jene Tassoischen sorrisi,
parolette e dolci stille di pianto o sospiri, jene lockenden „Viquets“
(wie geht’s) und „good night, my dear Sir!“ noch den Sirenengesang
zu vernehmen:
„Aimons au moment du réveil,
Aimons au lever de l’Aurore,
Aimons au coucher du soleil,
Durant la nuit aimons encore.“

Trotz der etwas idealisierenden Erzählung Halem’s erkennt man,

dass das Palais-Royal nichts weiter war als der
Hauptversammlungsort der Freudenmädchen. Halem’s Schilderung
ist deswegen von Interesse, weil ihr die Ehre widerfahren ist, von
Arthur Chuquet, dem treuen Teutophilen, Freunde unserer Literatur
und alter deutscher Bücher, ins Französische übersetzt zu
werden[267]. Halem, der Mitglied des Jakobinerklubs wurde, berichtet
auch haarsträubende Dinge über die sittliche Korruption in dem
Hause, wo er Wohnung genommen hatte.
Wenn im Jahre 1772 der Marquis de Carraccioli noch bemerkt,
dass das Palais-Royal die Promenade der Elegants sei, der
Luxembourg die der Träumer, die Tuilerien, die „von aller Welt“, vor
und nach der Oper, besonders des Abends, so konzentrierte sich
nach dem Brande der Oper (1781) und nach der Umgestaltung des
Palais-Royal durch den Bau von Galerien und Arkaden das gesamte
Nachtleben von Paris an diesem Orte.[268] Hier spielten sich dann,
besonders mit beginnender Dunkelheit, während der Revolution und
des Direktoriums alle jene scheusslichen Szenen ab, deren wir zum
Teil schon oben gedacht haben. Das Palais-Royal wurde eine „Höhle
der Schurken und Dirnen“[269], die „Kloake von Paris“, wie es Mercier
in „Le nouveau Paris“ und Rétif de la Bretonne in seinem grossen
Werke über das Palais-Royal geschildert haben. Rétif hat das Leben
im Palais-Royal untersucht wie „der Anatom den Leichnam“. Im
„Monsieur Nicolas“ schreibt er 1796: „Man weiss, dass das neue
Palais-Royal das allgemeine Rendez-vous der Leidenschaften,
Unternehmungen, der Wollust, Prostitution, des Spiels, der Agiotage,
des Geldverkehrs, der Assignaten, und daher das Zentrum für alle
Beobachtungen geworden ist. Dieser berühmte Bazar zog mich nicht
blos durch seine Sehenswürdigkeiten an, sondern auch durch die
Vergnügungen, welche ich dort fand.“[270]
Mercier wünscht lebhaft, dass doch Lavater, der berühmte
Physiognomiker, an einem Freitag Abend im Palais-Royal anwesend
sein möge, um dort auf den Gesichtern alles zu lesen, was der
Mensch sonst im innersten Herzen zu verbergen pflegt. Dort seien
die Dirnen, die Courtisanen, die Herzoginnen und die ehrbaren
Bürgerfrauen und Niemand täusche sich dort. Aber vielleicht würde
dieser grosse Doktor mit all seiner Wissenschaft sich täuschen.
Denn hier handelt es sich um Unterscheidung sehr feiner Nüancen,
die man an Ort und Stelle studieren müsse. „Ich behaupte nun, dass
Herr Lavater sehr grosse Mühe haben würde, eine Frau von Stellung
von einer unterhaltenen Dirne zu unterscheiden, und dass der
gewöhnlichste Kaufmannsgehilfe ohne grosses Studieren mehr
davon weiss als er.“ Dort betrachtet man sich mit einer
Ungeniertheit, die nirgends in der Welt üblich als in Paris, und in
Paris nur im Palais-Royal. Man spricht laut, man ruft sich an, man
nennt die vorbeigehenden Frauen mit Namen, ebenso ihre Gatten,
ihre Liebhaber. Man charakterisiert sie mit einem Wort. Man lacht
sich ins Gesicht. Und alles ohne beleidigende Absicht. Man wird im
Wirbel mit fortgerissen und lässt sich alle Blicke und Worte gefallen.
Ja, in Paris und im Palais-Royal hätte Lavater seine
physiognomischen Studien machen müssen.[271]
Dort empfingen auch die geistvollen Leute ihre Anregungen,
suchten dort ihre Gesellschaft, gaben sich dort ihren Gedanken hin.
„Es mag schön oder hässlich Wetter sein, meine Gewohnheit bleibt
auf jeden Fall um 5 Uhr abends im Palais-Royal spazieren zu gehen.
Mich sieht man immer allein, nachdenklich auf der Bank d’Argenson.
Ich unterhalte mich mit mir selbst von Politik, von Liebe, von
Geschmack oder Philosophie, und überlasse meinen Geist seiner
ganzen Leichtfertigkeit. Mag er doch die erste Idee verfolgen, die
sich zeigt, sie sei weise oder thöricht! So sieht man in der Allée de
Foi unsere jungen Liederlichen einer Courtisane auf den Fersen
folgen, die mit unverschämtem Wesen, lachendem Gesicht,
lebhaften Augen, stumpfer Nase dahingeht; aber gleich verlassen
sie diese um eine andere, necken sie sämtlich und binden sich an
keine. Meine Gedanken sind meine Dirnen.“ So spricht Diderot im
Anfange von „Rameaus Neffe“ nach der Uebersetzung unseres
Goethe. Wieder ein köstliches Genrebild aus dem Palais-Royal und
eine merkwürdige Vergleichung.
Diese „nächtlichen Promenaden“ im Palais-Royal waren in der
ganzen Welt berühmt und repräsentierten die erste Pariser
Sehenswürdigkeit. Hier suchte man pikante Abenteuer und fand sie.
Es kam oft vor, dass Männer, die im Palais-Royal ihr Vergnügen
suchten, bei den nächtlichen Promenaden ihre eigenen Frauen in
gleicher Absicht lustwandelnd ertappten oder gar mit einem Galan
überraschten.[272] Die Frauen des Palais-Royal waren alle Dirnen, ob
sie nun zur engeren Prostitution gehörten oder nicht. Wer sich
nächtlicher Weile dorthin begab, hatte sich damit einen gewissen
Stempel aufgedrückt. Ein galantes Gedicht feiert diese nächtlichen,
sternenbeglänzten Schönheiten des Palais-Royal.[273]
Vivent les nuits étoilées
De ce jardin enchanteur
Où nos femmes sont voilées,
Aux dépens de la pudeur!
Dessous ces fraiches allées
La moins sage est à l’abri
De la honte et du mari.

Ce mélange d’impudence,
De tendresse et de gaîté,
Depuis quelque temps en France,
Fait notre amabilité.
La prude et froide décence
Combat, brouille tous les goûts;
La licence les joint tous.
 Die berühmte „Seufzerallee“ (Allée des Soupirs) war die
Promenade der schönsten und verführerischsten Mädchen und
Frauen, die sich aus allen Gesellschaftsklassen rekrutierten.
Vornehme Damen, die Theaterwelt, die höhere Demi-monde und die
feineren Dirnen waren hier das Ziel der beutelustigen Lebemänner.
Aber auch in den übrigen Alléen, in der „Allée de la Foi“, den „Allées
de Club“, unter den Colonnaden und Arcaden tummelten sich
unzählige Spenderinnen der Lust, begehrt, verfolgt und umworben
von jungen und alten Wüstlingen aus allen Teilen der Welt. Hier war
das Eldorado der Prostitution. Hier waren ihre Schlupfwinkel in
Gestalt zahlreicher Verkaufsläden, Kneipen, Spielhäuser, Variétés,
Theater. Hier lernte Rétif de la Bretonne von seinem Freunde, dem
berüchtigten Charlatan Guilbert de Préval, der in alle Geheimnisse
und Arten der Wollust im Palais-Royal eingeweiht war, „die
verschiedenen Arten, sich mit Frauen zu amüsieren“ kennen oder
„wie man die Frauen zum Vergnügen der Männer abrichtet“. Rétif
konnte aus der Erinnerung die Namen der Dirnen der Seufzerallee
aufschreiben, er kannte auch die „Huris“, die „Exsunamitinnen“, die
„Berceuses“, die „Chanteuses“, die „Converseuses“, lauter „dem 18.
Jahrhundert eigentümliche moralische Phänomene“ oder wie wir
heute sagen würden, lauter verschiedene sexualpathologische
Typen. Rétif’s Werk über das Palais-Royal ist uns durch einen
Neudruck (bei A. Christiaens in Brüssel, 3 Bände) zugänglich
geworden. Der Verfasser sagt über den Inhalt desselben in der
Vorrede: „Pfui! welch eine Geschichte!“ — Ha! ha! gnädiger Herr,
gnädige Frau, gnädige Fräulein, machen Sie nicht immer so ‚Pfui‘!
Sie lesen doch die Geschichte des Affen, des Ochsen, des
Elephanten, des Rhinoceros, und Buffon hat Sie für den Esel zu
interessieren gewusst. .. Wir werden Ihnen von menschlichen
Wesen erzählen und ein sehr moralisches Buch über sehr
unmoralische Geschöpfe schreiben, die trotz einiger Aehnlichkeiten
sich weit über Stuten, Eselinnen und alles mögliche Getier erheben.
Die Schönen des Palais-Royal sind sehr hübsch, besonders die
jungen. Was die Alten betrifft, so ist es damit wie überall: ein altes
Tier ist niemals schön. — Wie es sich auch verhalte, wir werden
Ihnen merkwürdige, unerhörte Sitten vorführen, viel pikantere als vor
sechs Monaten. Aber vorher wollen wir eine Vorstellung geben von
dem Gesichte, dem Alter, dem Wuchse, der Haltung, dem Gange,
den Sitten und Talenten dieser Schönen, unter den „noms de
guerre“, die sie angenommen haben.“ Hierauf beschreibt Rétif 32
Freudenmädchen aus der „Allée des Soupirs“, die man auch auf
einem dem ersten Bande beigegebenen Bilde erblickt. Er erzählt
dann die Geschichte jedes einzelnen Mädchens, wobei häufig die
interessantesten Streiflichter auf die Sitten der Revolutionszeit fallen.
Der zweite Band führt uns in den berühmten „Cirkus“ des Palais-
Royal. „Die Majestät dieses Saales, der Reiz des Orchesters, die
anmutigen Bewegungen der Tänzerinnen, die Schönheit, die
Eleganz der Zuschauerinnen, alles trug dazu bei, um diesem
schönen Souterrain ein magisches Aussehen zu geben. Ferner
wurde die Aufmerksamkeit durch Spiele erregt, durch Kaffeetische
und heimliche Cabinette, welche der Wollust und selbst der Liebe als
Zufluchtsort dienen konnten. Nachdem wir alles dies geprüft hatten,
bemerkten wir gegen neun Uhr, in dem Augenblick, wo alle
anständigen Frauen hinausgingen, um fein zu soupiren, dass nur die
öffentlichen Mädchen dort blieben. Wir beobachteten sie neugierig in
unserer Eigenschaft als Aushorcher.“ Eins der zurückbleibenden
Mädchen diente ihnen als Cicerona und berichtete ihnen über die
anderen, die sogenannten „Sunamitinnen“.
Die Sunamitinnen trugen ihren Namen nach der bekannten
Beischläferin des Königs David, welche durch ihre Lebenswärme die
Kräfte des alternden Königs neu beleben sollte. In Paris gab es im
vorigen Jahrhundert Unternehmerinnen im Palais-Royal, die sich zu
diesem Zwecke zahlreiche Mädchen hielten, die in der ersten Blüte
ihres Alters und vollkommen gesund sein mussten, was man durch
den Genuss ausgewählter Speisen und durch tägliche Bewegung zu
unterstützen suchte. Zu der Kur eines einzigen Mannes werden
sechs Mädchen erfordert. Das erste Mal war die Matrone selbst
gegenwärtig, liess den Patienten in ein aromatisches Bad steigen
und nahm eine gründliche Reinigung seines Körpers vor. Dann legte
sie ihm einen festen Maulkorb an, führte ihn zu Bette und legte zu
beiden Seiten von ihm eine Sunamitin, deren Haut die seinige
berührte. Ein paar Mädchen konnten diesen Dienst nur 8 Nächte
hintereinander versehen, dann lösten ein paar frische sich ab und
die beiden ersten ruhten aus, badeten sich die ersten beiden Tage,
und vergnügten sich 14 Tage lang, bis die Reihe wieder an sie kam.
Der Alte musste nicht nur das dienstthuende, sondern auch die
ausruhenden Mädchen bezahlen, im ganzen drei Louisdors. Jedes
Mädchen bekam sechs Francs und die Matrone behielt die zwölf
übrigen für sich. Man gab sorgfältig Acht, dass die jungfräuliche
Keuschheit dieser Sunamitinnen unangetastet blieb. Denn sonst
würden die Lebensverlängerinnen, besonders während der
Schwangerschaft, schädlich statt nützlich sein. Erlaubte sich der
Patient den Genuss eines solchen Mädchens, so würde er sich nicht
allein sehr schaden, sondern musste auch eine beträchtliche
Summe verlieren, die er gleich anfangs in die Hände der
„Wiederherstellerin“ niederzulegen verpflichtet war. Ein Mädchen
diente zu diesem Gebrauche drei Jahre, von dem Zeitpunkt an
gerechnet, wo sie mannbar wurde. Später würde sie den Greis
beherrschen und „seine Ausflüsse zurückstossen, statt durch ihre
Einflüsse auf ihn zu wirken“, und würde sie ihm die „verderbten
Auswurfsflüssigkeiten zurückgeben, die sie von ihm empfangen
hatte.“ Ein Mädchen, das täglich gebraucht wurde, konnte höchstens
nur ein Jahr tauglich bleiben. Die Periode des sunamitischen
Dienstes war gleichsam das Noviziat zum Orden der Buhlerin. War
jene vorüber, so wurden sie in diesen eingeweiht.[274]
Auch in der „Justine“ des Marquis de Sade muss die Titelheldin
einem greisen Mönche diese nächtlichen sunamitischen Dienste
leisten (Justine II, 228).
Der dritte Band von Rétif’s „Palais-Royal“ spielt in den
„Colonaden“ und führt uns dort die „Converseuses“ oder
„Exsunamitinnen“ vor, 43 an der Zahl, die vornehme Damen auf die
mannigfaltigste Weise unterhalten mussten.
Von einer anderen Spezialität des Palais-Royal erzählt
Mercier[275]. In einem Restaurant, das gleichzeitig ein Bordell war,
öffnete sich während der Mahlzeit in einem Salon particulier auf ein
gegebenes Zeichen beim Rauschen einer sanften Musik und unter
einer Wolke von Wohlgerüchen der Balkon, und herabstiegen, wie
aus einem Olymp, ebenso schön als — leicht gekleidete Nymphen,
die dann — die Verdauung befördern halfen. Eine „satanisch
geistreiche“ Erfindung.
 Die vierundvierzig Figurae Veneris, die ein lasciver französischer
Schriftsteller zusammengestellt hat, könnten wohl bis aufs halbe
Hundert vermehrt werden, wenn man alle die Anerbietungen
addierte, welche einem zwischen elf und zwölf Uhr in einer schönen
Sommernacht in den hölzernen Gallerien des Palais-Royal von den
ebenso viele Spezialitäten der Liebe durch ihre verschiedenen
Namen ausdrückendes Dienerinnen der Venus gemacht wurden[276].
In der Schreckenszeit wurde das Palais-Royal ein Schauplatz der
wüstesten Orgien und ein ständiger Aufenthaltsort für den Auswurf
der Prostitution, für die Soldatendirne. Der Garten, die Gallerie und
andere öffentliche Räumlichkeiten des Palais-Royal wurden „ebenso
ekelhafte als ruhestörende Tummelplätze des Militärs und der
Freudenmädchen. Auf die schamloseste Weise ergingen sie sich
beiderseits öffentlich und rudelweise in den schmutzigsten
Handlungen und Zoten, so dass die Passage gehemmt ward und
kein anständiger Mensch sich blicken lassen durfte. Im Verlaufe des
Jahres gestaltete sich auch die Wasserseite des Tuileriengartens
abends zu einem ähnlichen Stelldichein in Masse zwischen Soldaten
und liederlichen Weibsbildern, die, den Skandal nicht achtend, hier
offen Unzucht trieben und Frechheiten aller Art. Ausserhalb und
innerhalb der Stadt feierten die Soldaten schauerliche Orgien.“[277]
Fast alle Soldaten in der Garde waren Zuhälter. Ja, viele nahmen in
diesem Corps nur Dienste, um auf Kosten einiger Dirnen zu leben.
[278]

Schliessen wir unsere Schilderung des Palais-Royal mit den

Worten eines der besten Kenner der gesamten Pariser Korruption im
18. Jahrhundert. Mairobert ruft im „Espion anglais“ aus: „Tous ces
monuments du luxe et de la volupté française n’approchent pas
d’une sorte de spectacle qui s’est établi naturellement et sans frais,
bien supérieur, suivant moi, par l’aisance, la familiarité, l’abandon qui
y règnent. Ce sont les promenades nocturnes du Palais-Royal.“[279]
Gegenüber dem Palais-Royal verschwanden die übrigen
Vergnügungslokale, die trotzdem in grosser Zahl vorhanden, aber
nur von kurzer Dauer waren, zumal da sie im Gegensatze zum
Palais-Royal ein Entrée erhoben. Die Vaux-hall d’été und d’hiver,
das Colisée waren die besuchtesten Unterhaltungsorte, in denen
man nach Entrichtung von 1 bis 3 Livres Entrée sich ebenfalls der
verschiedenartigsten Genüsse erfreuen konnte.
Ein italienischer Artist Torré oder Torres eröffnete das Vaux-hall
d’été im Jahre 1764 am Boulevard Saint-Martin. Hier wurden
Feuerwerk, Illuminationen veranstaltet, Ausstattungsstücke
gegeben. Von 1768 an kamen Bälle, ländliche Feste, Pantomimen
und Clownkunststücke hinzu.
Das Vaux-hall d’hiver befand sich im westlichen Teile des
Stadtteils Saint-Germain, nahe der rue Guisard. 1769 erbaut, wurde
es am 3. April 1770 eröffnet. Hier wurden hauptsächlich Ballets von
schönen Tänzerinnen aufgeführt. Im Jahre 1785 musste das
Unternehmen aufgegeben werden.
Das Colisée war ein Gebäude mit Garten für Tänze, Gesang,
Schauspiele, Feste, Feuerwerk u. s. w. Es lag im äussersten Westen
der Champs-Elysées, rechts von der Avenue Neuilly und wurde bei
der Vermählung des Dauphins (späteren Ludwig XVI.) eröffnet.
Schon 1778 ging das Etablissement ein.
Nach Dulaure war der öffentliche Zweck dieser Etablissements,
wie der vieler ähnlicher, die Pariser zu amüsieren. Der geheime
Zweck aber war der, sie „zu verderben, zu betäuben und
auszuplündern.“ Es wimmelte dort von Tänzerinnen und öffentlichen
Dirnen.[280]
 16. Die Onanie im 18. Jahrhundert.
Wir gehen nach der Schilderung der Verhältnisse der Prostitution
und nach der Beschreibung ihrer Hauptsitze nunmehr dazu über, die
hauptsächlichsten Verirrungen des Geschlechtslebens zu
untersuchen und beginnen mit der gewöhnlichsten, der Onanie.
Das „branler“ wie der technische Ausdruck bei Sade lautet, kehrt
fast auf jeder Seite wieder. Gleich im Anfang der „Justine“, als
Justine über den Verlust ihrer Eltern trauert, zeigt ihr Juliette, die im
Kloster diese Praktiken erlernt hat, an sich selbst die Befriedigung
durch Manustupration. Diese wollüstige Erregung, die man sich
jeden Augenblick ohne einen anderen verschaffen könne, sei der
beste Trost über alles Leid, da die Onanie mit Sicherheit alle
Schmerzempfindungen zum Verschwinden bringe. (Justine I, 5).
Delbène, die Oberin des Klosters, in dem Juliette erzogen wurde,
eine sehr wollüstige Frau, hatte schon im Alter von neun Jahren „ihre
Finger daran gewöhnt, den Wünschen ihres Kopfes zu antworten“
(Juliette I, 3). In der „Société des amis du crime“ existiert sogar ein
eigner „Saal für Masturbation“ (Juliette III, 65). Der Herzog von
Chablais rühmt denn auch die „französische Methode“ der Onanie
als die beste (Juliette III, 292). Madame de St-Ange, welche der
Eugenie im Anfang der „Philosophie dans le Boudoir“ einen ganzen
Lehrkursus in den Künsten und technischen Ausdrücken der Liebe
erteilt, vergisst auch nicht, sie mit der Onanie bekannt zu machen,
dieser bequemen Art „de se donner du plaisir“ (Philosophie dans le
Boudoir I, 43). —[281]
Mairobert lässt die Madame Richard sich in charakteristischer
Weise über die ungeheuere Verbreitung der Onanie in Frankreich
äussern. Diese so raffinierte Kunst, welche, wie sie von einem
Geistlichen und Mitglied der Akademie der schönen Wissenschaften
erfahren habe, bei den Alten sehr in Flor gewesen, später aber
vernachlässigt worden sei, werde immer mehr Mode in diesem
Jahrhundert der Wollust und der — Philosophie. In den berühmten
Bordellen der Florence, der Paris, der Gourdan, der Brisson, könne
man diese Künste sehen. „Viele treiben auch einfache und mutuelle
Onanie, um keine Kinder zu bekommen oder die syphilitische
Ansteckung zu vermeiden.“[282]
Höchst realistisch, in glühend sinnlichen Farben schildert La
Mettrie die „voluptueuse approche des doigts libertins“[283], und die
mutuelle Onanie zwischen Frauen muss sehr verbreitet gewesen
sein, um das folgende boshafte Couplet hervorzurufen[284]:
Il est des Dames cruelles,
Et l’on s’en plaint chaque jour:
Savez-vous pourquoi ces belles
Sont si froides en amour?
Ces Dames se font entr’elles,
Par un généreux retour
Ce qu’on appelle un doigt de cour.

Für immer verewigt sind die zügellosen Ausschweifungen der

Onanie im 18. Jahrhundert durch die berühmte Monographie von
Simon André Tissot über die Onanie,[285] das erste Werk seiner Art,
das „in glühendsten Farben, in brillantem, geradezu klassischem
Stile die Folgen unseres Lasters, überhaupt sexueller
Ausschweifungen der damaligen verlotterten französischen
Bourgeoisie vor Augen führte, ein Werk, das trotz seiner
Ueberhebungen und Uebertreibungen der Folgen der Onanie oder
wohl auch infolge derselben ein ungeheures Aufsehen erregte und
zu europäischer Berühmtheit gelangte, das viele Auflagen erlebte
und von der damaligen Zeit fast verschlungen wurde.“[286]
 17. Die Tribadie im 18. Jahrhundert.
Dieses Kapitel ist vielleicht das kulturgeschichtlich merkwürdigste
in Beziehung auf das Geschlechtsleben Frankreichs im 18.
Jahrhundert. Wir glauben nicht, dass selbst das antike Lesbos
derartige Zustände gesehen hat, wie sie in Frankreich im vorigen
Jahrhundert herrschten. Auch hier spiegeln die Werke de Sade’s
getreu das Bild jener Zeit wieder und belehren über die Häufigkeit
des amor lesbicus oder der sapphischen Liebe.
Die „Juliette“ wird gleich eröffnet mit der Beschreibung der
wollüstigsten tribadischen Szenen zwischen den Nonnen des
Klosters Panthémont (Juliette I, 43 ff.); Mondor ergötzt sich an einer
ihm vorgeführten lesbischen Liebesszene (Juliette I, 283). Ein
ausgezeichneter Typus einer Tribade wird in der von einem
glühenden Männerhasse erfüllten Clairwil gezeichnet (Juliette II,
106), die dann gleich mit Juliette und vier anderen Frauen eine Orgie
veranstaltet (Juliette II, 138–150 auch III, 157.) Die höchste
tribadische Kunst findet sich in Bologna (Juliette III, 306 ff.). Die
Prinzessin Borghese (Juliette IV, 100 ff.), die Königin Karoline von
Neapel (Juliette V, 259, VI, 12 ff.) sind Tribaden. Sehr zahlreiche
Anhänger hat diese Spezialität der Liebe in Venedig (Juliette VI, 156
ff.).
In „Justine“ kommen ebenfalls, wenn auch nicht so häufig,
lesbische Szenen vor, z. B. zwischen Dorothée und Madame
Gernande (Justine III, 284); Séraphine ist eine Verehrerin der
sapphischen Kunst (Justine IV, 116).
Auch an Andeutungen zu einer Erklärung der Tribadie lässt es
Sade nicht fehlen. Eine tribadische Orgie zwischen Juliette und der
Durand betrifft eine junge und alte Frau, welche letztere im Herbst
ihres Lebens wohl keine Männer mehr anlockt und daher gern
geneigt ist, als Surrogat die Liebe beim gleichen Geschlecht zu
suchen (Juliette III, 60–64). Vielleicht prädestinierte sie aber auch
ihre „lange Clitoris“ zu diesem Geschicke. Wenigstens hebt Sade bei
einer anderen Tribade Madame de Volmar (Juliette I, 34) dies
ausdrücklich hervor. Diese, erst 20 Jahre alt, ist „die wollüstigste
Gefährtin der Delbène und hat eine ‚clitoris de trois pouces‘,
wodurch sie befähigt wird, die Rolle eines Mannes und Paederasten
zu spielen.[287] Solch ein Weib mit männlichen Allüren ist auch die
venezianische Tribade Zatta (Juliette VI, 194). Sade behauptet, dass
fast alle Tribaden die Praktik der Paedicatio übten. Denn mit den
Leidenschaften der Männer hätten sie auch deren Raffinements sich
angeeignet und „comme celui de la sodomie[288] est le plus délicat
de tous, il est tout simple qu’elles en composent un de leurs plus
divins plaisirs“. (Justine I, 253).
Eine grosse von 30 Hofdamen ausgeführte Tribadenszene
beschreibt auch Mirabeau in „Ma conversion“.[289]
Die Schilderungen dieser Autoren, denen sich noch Diderot mit
seiner „Nonne“ und zahlreiche Andere anreihen liessen, haben die
Wirklichkeit nicht überboten. Mairobert hat nämlich in seinem
„Espion anglais“ mehrere hochinteressante Dokumente beigebracht,
welche uns einen überraschenden Einblick in das Treiben und die
Organisation der Pariser Tribaden des 18. Jahrhunderts gewähren.
Es ist die schon öfter erwähnte „Confession d’une jeune fille“,
welcher wir hier folgen[290] und welche uns ein lebensvolles Bild der
Mysterien der berüchtigten „Secte Anandryne“ entrollt, welche im
„Tempel der Vesta“ ihre Orgien feierte.
Ein junges Mädchen aus dem Dorfe Villiers-le-Bel, Tochter eines
Bauern, war von der Madame Gourdan für ihr Bordell eingefangen
worden. Eines Tages traf der Vater sie als Dirne bei den Tuilerien. Es
kam zu einem grossen öffentlichen Skandale. Die Tochter war aber
bereits für die königliche Akademie der Musik verpflichtet worden, so
dass der Vater unverrichteter Sache heimkehren musste.
Ausserdem war sie schwanger. Mairobert, der dem Auftritte
beiwohnte, liess sich von dem Mädchen, die sich Mademoiselle
Sapho nannte, ihre Lebensgeschichte erzählen. Es ist aber mit
Sicherheit anzunehmen, dass Mairobert, als königlicher Censor in
alle Geheimnisse der Pariser Gesellschaft eingeweiht, in die
„Confession d’une jeune fille“ seine eigenen Erfahrungen verwebt
hat. Auf jeden Fall stellt diese seltsame Beichte einen der
allerwichtigsten Beiträge zur Kultur und Sittengeschichte des vorigen
Jahrhunderts dar, dem wir daher eine ausführliche Besprechung
widmen.
Von Jugend auf war Sapho zur Koketterie geneigt, putzsüchtig,
eitel, faul und vergnügungssüchtig, kurz sie besass alle Anlagen, um
eine Dirne zu werden. Mit 15 Jahren war sie bereits sehr lasciv, so
dass sie sich in ihrer Nacktheit selbst bewunderte und den Spiegel
häufig benutzte,[291] wobei sie sich selbst am ganzen Körper
liebkoste. „Je caressais ma gorge, mes fesses, mon ventre; je jouais
avec le poil noir qui ombrageait déjà le sanctuaire de l’amour;[292]
j’en chatouillais légèrement l’entrée. Cependant je sentais en cette
partie un feu dévorant; je me frottais avec délice contre les corps
durs; contre une petite sœur que j’avais.“ Dieses Geständnis ist sehr
lehrreich und beweist, wie so häufig eine sexuelle Perversität zu
Stande kommt. Nehmen wir an, Sapho wäre nicht von der Gourdan
entführt worden, wäre weiter so streng von ihren Eltern im Hause
gehalten worden, ohne Gelegenheit zum Verkehr mit einem Manne
zu finden, so ist es klar, dass eine solche zügellose und feurige
Natur ganz von selbst auf den Weg der Tribadie gedrängt worden
wäre, indem sie sich immer mehr an ihre Schwester gewöhnt hätte,
und schliesslich dieser Umgang ihr ein Bedürfnis geworden wäre.
Die Gewohnheit, das Erworbensein der conträrsexuellen Gefühle
spielt die Hauptrolle. Wir betrachten die Heredität sehr skeptisch.
Eines Tages wurde Sapho bei diesen Manipulationen von ihrer
Mutter überrascht und sehr hart bestraft, so dass sie beschloss, aus
dem Elternhause zu entfliehen. Wie wir früher erwähnten, hatte
Madame Gourdan eine Filiale ihres Pariser Bordells in Villiers-le-Bel,
deren Insassinnen Sapho oft schön geschmückt, lachend, singend
und tanzend im Dorfe umhergehen sah. Sie beschloss, dorthin zu
gehen, wurde natürlich mit Freuden aufgenommen und von der
Gourdan nach Paris gebracht, wo sie zunächst bei einem
Helfershelfer, einem Gardisten, untergebracht wurde, dessen Frau
die erste Prostituierung der Gourdan’schen Novizen besorgen
musste. Nachdem dieselbe aber eine genaue Inspektion des
Mädchens vorgenommen hatte, verzichtete sie auf ihr gewöhnliches
Vorhaben und richtete folgenden charakteristischen Brief an die
Gourdan[293]:

„Sie haben ein Peru in diesem Kinde gefunden; sie ist bei
meiner Ehre ‚pucelle‘, wenn sie nicht ‚vierge‘ ist. Aber sie hat
clitoridem diabolicam. Sie wird sich daher mehr für Frauen als
für Männer eignen. Unsere renommierten Tribaden müssen
Ihnen diese Acquisition mit Gold aufwiegen.“

Von dieser Entdeckung benachrichtigte die Gourdan sofort

Madame de Furiel, eine der berühmtesten Tribaden von Paris, durch
den folgenden Brief:

„Madame,
ich habe für Sie ein Königs- oder vielmehr ein Königinnenstück
entdeckt — für diejenigen wenigstens ist es das, die Ihren
depravierten Geschmack haben — denn ich kann eine meinen
Neigungen ganz entgegengesetzte Leidenschaft nicht anders
beurteilen. Aber ich kenne Ihre Freigebigkeit, die mich veranlasst,
meine Rigorosität etwas zurückzuhalten, und benachrichtige Sie,
dass ich zu Ihren Diensten pulcherrimam clitoridem von
Frankreich halte, eine Jungfrau von höchstens 15 Jahren.
Probieren Sie dieselbe (essayez-la) und ich bin überzeugt, dass
Sie mir nicht dankbar genug sein können. Andernfalls senden Sie
mir dieselbe zurück, vorausgesetzt, dass Sie ihr nicht zu viel
angethan haben. Es wird immer noch eine ausgezeichnete
Jungfrauenschaft für die besten Feinschmecker sein.
Verbleibe in Hochachtung u. s. w.
Ihre Gourdan.“

Das Geschäft kam zu Stande, und Sapho wurde für 100

Louisdors an die Furiel verkauft.
Es folgt nun eine Schilderung des üppigen Hauses der Madame
de Furiel. Zuerst musste Sapho ein Bad nehmen, erhielt ein
opulentes Souper und musste dann schlafen gehen. Am folgenden
Morgen untersuchte zunächst der Zahnarzt der Furiel Saphos Mund,
brachte die Zähne in Ordnung, reinigte sie und gab ihr ein
aromatisches Mundwasser. Dann erfolgte wieder ein Bad,
sorgfältiges Beschneiden der Nägel an Händen und Füssen und
Entfernen der Hühneraugen und — überflüssigen Haare; Kämmen
der Haare. Zwei junge Gartenmädchen reinigten ihr alle
Körperöffnungen, aures, anum, vulvam,[294] massierten
voluptueusement alle Gelenke nach Art der „Germanen“, um sie
biegsamer zu machen. Darauf begoss man sie mit wohlriechenden
Essenzen in grossen Mengen, frisierte sie mit einem sehr lockeren
Chignon, dessen Locken auf Schultern und Busen wallten und
steckte ihr Blumen ins Haar. Ein Hemd à la tribade, d. h. vorn und
hinten offen (vom Gürtel an bis unten) und mit Bändern geschmückt,
ein Mieder um die Brust und ein „Intime“ d. h. ein aus
Mousselinstoffen bestehender Unterrock, der sich eng an den
Körper anschmiegte, darüber eine rotseidene Polonaise bildeten ihre
neue Kleidung. So wurde sie zu Madame de Furiel geführt.
Madame de Furiel empfing sie, auf einem Sopha ruhend. Sie war
eine Frau von 30 bis 32 Jahren, brünett mit sehr schwarzen Brauen,
etwas beleibt und etwas Männliches (hommasse) in ihrem ganzen
Habitus darbietend. Doch geberdete sie sich als die zärtliche
„Mama“, die nur „ein wenig Liebe“ beanspruchte, zeigte ihr das
Symbol der Tribadie, zwei mit einander schnäbelnde Tauben. Elle
darde sa langue dans la bouche, bewunderte die mammas duras,
marmoreas und fragte, ob man ihr schon einmal das Gesäss
gegeisselt habe. Das könne Niemand so gut wie sie. Nates levissime
flagellavit quod maximam dedit voluptatem filiae. Defigit illa
postremum in cunnum oculus. „O clitoridem pulcherrimam magna
voce clamat, qua Sappho ipsa non habuit pulchriorem. Eris mihi
Sappho.“ Et per duas horas artifex filiae fuit Veneris novae.
Nach zweistündiger Einweihung Sapho’s in die Mysterien der
lesbischen Liebe, rief Madame de Furiel zwei Kammerfrauen, von
denen sie Beide gewaschen und parfümiert wurden, um sich dann
bei einem deliciösen Souper zu erholen, bei welchem die Furiel
Sapho Aufklärungen über die Tribadie in Paris gab, die als „Secte
Anandryne“ organisiert im „Tempel der Vesta“ ihre geheimen Feste
feierte. Nicht jede Frau erhielt Zutritt. Es gab Proben für die, welche
den Eintritt wünschten. Besonders jene für verheiratete Frauen
waren sehr streng und von zehn bestand dieselben nur eine. Man
schloss die Betreffende in ein Boudoir ein, in dem sich eine Statue
des Priapus „dans toute son énergie“ befand. Ausserdem erblickte
man verschiedene Gruppen sich paarender Männer und Frauen in
den obscönsten Stellungen. Die Wandfresken stellten dieselben
Bilder dar. Zahlreiche Nachbildungen männlicher Glieder reizten die
Sinne; Bücher und Bilder obscönen Inhalts lagen auf einem Tische.
Am Fusse der Statue befand sich ein Feuer, das durch sehr leicht
verbrennbare Stoffe unterhalten werden musste, so dass die
„postulante“ immerwährend Acht darauf haben musste und genötigt
war, von diesen Materialien ununterbrochen etwas hineinzuwerfen;
vergass sie dieses nur einige Minuten, indem sie beim Anschauen
so vieler Gegenstände der männlichen Wollust ihrer Phantasie das
kleinste Spiel einräumte, so erlosch das Feuer und gab den Beweis
ihrer Zerstreuung und Schwäche. Diese Prüfungen dauerten drei
Tage und an jedem Tage drei Stunden.
Nach dieser Erzählung versprach Madame de Furiel unserer
Sapho schöne Kleider, Hüte, Diamanten, Kleinodien, Theater,
Promenaden, Unterricht im Lesen, Schreiben, Tanzen und Singen,
wenn sie ihr treu die Liebe bewahren wolle und nie mit Männern
verkehren werde. Dazu erklärte sich Sapho bereit.
Darauf begann am anderen Tag die grosse Metamorphose.
Wäscherinnen, Modistinnen, Toilettenverkäuferinnen kamen und
versorgten Sapho mit allem Comfort, worauf sie in die Oper geführt
und von den übrigen Tribaden lebhaft bewundert wurde. Die Männer
aber sagten in den Corridoren: „Die Furiel hat frisches Fleisch;
wirklich ganz neues; welch ein Jammer, dass es in so schlechte
Hände fällt.“
Am folgenden Tage geschah die Einführung der Sapho in die
Mysterien der anandrynischen Sekte mit grosser Feierlichkeit und
merkwürdigen Ceremonien. In der Mitte des „Tempels der Vesta“
befand sich ein Saal von runder Form, der durch eine Glasdecke von
oben und von den Seiten Licht empfing. Eine kleine Statue der Vesta
befand sich im Saale. Die Göttin war dargestellt, als ob sie, die
Füsse auf einen Globus gestützt, majestätisch in die Versammlung
herabstiege, um ihr zu präsidieren. Sie schwebte ganz in der Luft,
ohne dass dies Wunder die Eingeweihten überraschte.[295]
Um dieses Heiligtum der Göttin zog sich ein schmaler Korridor, in
dem 2 Tribaden während der Versammlung auf und ab gingen und
alle Zugänge bewachten. Dem aus zwei Flügelthüren bestehenden
Eingang gegenüber befand sich eine schwarze Marmortafel mit
goldenen Versen, zu beiden Seiten Altäre mit dem vestalischen
Feuer. Neben dem vornehmsten Altar stand die Büste der Sappho,
der Schutzheiligen des Tempels, der ältesten und berühmtesten
Tribade; neben dem anderen Altar die von Houdon angefertigte
Büste der Mademoiselle (alias Chevalier) d’Eon, der „berühmtesten
neueren Tribade“.[296] Rund umher an der Wand standen die Büsten
der von Sappho besungenen griechischen Tribaden, der Thelesyle,
Amythone, Kydno, Megare, Pyrrhine, Andromeda, Cyrine u. s. w. In
der Mitte des Saales stand ein grosses Ruhelager von mehr
rundlicher Form, auf dem die Präsidentin und ihre Schülerin ruhten.
Ringsherum sassen nach türkischer Sitte auf kleinen viereckigen
Fusspolstern die einzelnen tribadischen Paare „les jambes
entrelacées, chaque couple composée d’une mère et d’une novice“,
oder nach mystischer Terminologie eine „Incuba“ und eine
„Succuba“. Die Wände des Saales waren mit hundert Reliefs
geschmückt, welche die verschiedenen geheimen Teile des Weibes
darstellten, wie sie in dem „Tableau de l’amour conjugal“[297], in
Buffon’s „Histoire naturelle“ und bei den „geschicktesten“ Anatomen
abgebildet waren.
Die Aufnahme unserer Sapho gestaltete sich folgendermassen:
Alle Tribaden sassen auf ihren Plätzen, in ihren Festkleidern. Die
„Mütter“ trugen eine rote Levite mit blauem Gürtel, die Novizen eine
weisse Levite und einen roten Gürtel, Jacke und Hemd, mit vorn
offenen oder ganz empor geschlagenen Unterröcken. Als Sapho
eintrat, erblickte sie zuerst das heilige Feuer das auf einer goldenen
Pfanne mit lebhafter und aromatisch duftender Flamme brannte und
durch Hineinwerfen gepulverter Substanzen fortwährend von zwei
Tribaden unterhalten wurde. Sapho musste sich zu den Füssen der
Präsidentin Mademoiselle Raucourt, einer berühmten Schauspielerin
der Comédie Française, niederlassen, und ihre „Mutter“, Madame