JOHN F.

CROSBY

ZARYS FILOZOFII OSOBY

BYCIE SOBĄ

Tłumaczenie
Beata Majczyna

Wydawnictwo WAM
Kraków 2007
m y ś l f i l o z o f i c z n a
WPROWADZENIA PANORAMA ZAGADNIEŃ HISTORIA MYŚLI FILOZOFICZNEJ

redakcja serii
ks. prof. dr hab. Tadeusz Ślipko SJ
prof. dr hab. Adam Węgrzecki

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. II)

J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)
S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii
T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)
H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody
G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej
J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej
J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla
G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina

W przygotowaniu:

P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka

V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej
◊ G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym

od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję fi-
lozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych
zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody
filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są
do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami
w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problema-
tyki filozoficznej.
Tytuł oryginału
THE SELFHOOD OF THE HUMAN PERSON

© 1996 The Catholic University of America Press

© Wydawnictwo WAM, 2007

Redakcja naukowa
dr hab. Krzysztof Krzyżewski

Korekta
Barbara Cabała

Projekt okładki
Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7318-834-1

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 012 62 93 200 • faks 012 429 50 03
e-mail: [email protected]
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256
faks 012 430 32 10
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWAM.pl
tel. 012 62 93 260
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
Spis treści

Podziękowania ..................................................................................................... 9
Wstęp ................................................................................................................... 11

CZĘŚĆ PIERWSZA
Bycie sobą ........................................................................................................... 17
ROZDZIAŁ PIERWSZY:
Osoba i jej bycie sobą w perspektywie danych świadomości moralnej .............. 19
ROZDZIAŁ DRUGI:
Nieudzielalność ................................................................................................... 55
ROZDZIAŁ TRZECI:
Podmiotowość ..................................................................................................... 99
ROZDZIAŁ CZWARTY:
Podmiotowość i substancjalność ....................................................................... 145

CZĘŚĆ DRUGA
Bycie sobą a transcendencja ........................................................................... 167
ROZDZIAŁ PIĄTY:
Podmiotowość i przedmiotowość ...................................................................... 169
ROZDZIAŁ SZÓSTY:
Bycie sobą i transcendencja w relacji do dobra ................................................. 199
ROZDZIAŁ SIÓDMY:
Moralne dobro i zło ........................................................................................... 247

CZĘŚĆ TRZECIA
Bycie sobą a teonomia ..................................................................................... 275
ROZDZIAŁ ÓSMY:
Skończoność ...................................................................................................... 277
ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY:
Obraz Boga w osobie ......................................................................................... 313

Bibliografia ........................................................................................................ 337

Indeks ................................................................................................................ 343
Wstęp

Co znaczy stwierdzenie, że każda istota ludzka jest osobą? Niemal każda

odpowiedź na to pytanie rozpoczyna się od kategorii pewnej niezależności
w byciu i działaniu. Bez względu na to, czy jest to definicja bycia osobą po-
chodząca z prawa rzymskiego: persona est sui iuris et alteri incommunicabi-
lis („osoba jest bytem należącym do siebie i nieudzielalnym dla innych”),
czy nauczanie św. Tomasza, że osoba nie jest nigdy jedynie częścią jakiejś
całości, lecz całością samą w sobie, bądź nauczanie Kanta, że każda osoba
jest celem samym w sobie, czy też wiele innych ujęć bycia osobą w katego-
riach wolności – gdziekolwiek spojrzymy, znajdziemy jakiś wątek niezależ-
ności, autonomii, należenia do siebie, istnienia ze względu na siebie, życia ze
swego wnętrza, działania z siebie samego, determinowania siebie; jednym
słowem jakąś odmianę wątku bycia sobą. Właśnie owo bycie sobą właściwe
ludzkiej osobie jest tematem niniejszego studium.
Niech mi będzie wolno objaśnić bardziej konkretnie, w jaki sposób pod-
szedłem do tego zagadnienia.
Często uważa się, że idea osobowego bycia sobą, którą będę omawiał
w początkowych rozdziałach, pozostaje w sprzeczności z innymi fundamen-
talnymi wymiarami bytu osobowego. Na przykład ci, którzy twierdzą, że my
będąc osobą, jesteśmy bytem samym z siebie i należymy do siebie, często
nie potrafią docenić sposobu, w jaki istniejemy dla innych i z innymi osoba-
mi, tak jak ci, którzy kładą nacisk na znaczenie tego, co międzyosobowe,
często nie są zdolni oddać sprawiedliwości byciu sobą indywidualnych osób.
Weźmy inny przykład: ci, którzy twierdzą, że osoba w sposób nieudzielalny
należy do siebie, często zaprzeczają, że podlega ona osądowi obiektywnego
porządku prawdy i słuszności jednakowego dla wszystkich osób; tak jak i ci,
którzy z chęcią podlegaliby jednemu moralnemu porządkowi na świecie,
opowiadać się będą zapewne za jakąś wersją „prawa naturalnego”, które nie-
 WSTĘP
12

zupełnie przystaje do osobowej natury ludzi. Weźmy jeszcze jeden przykład:

ci, którzy twierdzą, że osoba jest celem dla siebie, mogą sprzeciwić się idei
bycia poddanymi Bogu i nazbyt szybko podejrzewać heteronomię w wymia-
rze religijnym ludzkiej egzystencji; tak jak i ci, którzy z chęcią poddają się
Bogu, niełatwo będą eksponować bycie sobą, które jest ich prawem przyro-
dzonym jako osoby i mogą nawet być skłonni do pewnego rodzaju religijnie
motywowanego nihilizmu wobec tego, co ludzkie i wartości ludzkich.
W niniejszym studium wyeksponowałem te aspekty bytu osobowego, które
wydają się pozostawać w sprzeczności z byciem sobą, czyli takie aspekty,
jak: wspólnota międzyosobowa, przygodna egzystencja i zależność od Boga
(teonomia), i próbowałem wykazać, że w rzeczywistości mają one swe ugrun-
towanie w byciu sobą, lub że bycie sobą ma w nich swoje ugruntowanie,
albo też, że służą one określeniu właściwego sensu ludzkiego bycia sobą.
Zatem po omówieniu w pierwszej części osobowego bycia sobą, w części
drugiej i trzeciej zajmuję się pewnymi pozornie sprzecznymi nawzajem ze
sobą aspektami bycia osobą, próbując uchwycić jedność, jaką tworzą one
z byciem sobą. W ten sposób spróbuję rozwinąć wyczerpujące ujęcie osobo-
wego bycia sobą nie tyle podkreślając jego znaczenia kosztem tego wszyst-
kiego, co jest jeszcze ludziom właściwe, lecz pozwalając mu jawić się bar-
dziej precyzyjnie i konkretnie, przez pokazanie charakterystycznych dla nie-
go biegunów. Tak naprawdę, wcześniej byłem skłonny zatytułować to stu-
dium Dialektyczną strukturą bytu osobowego i w ten sposób w tytule wskazać
na zamiar wyczerpującego przedstawienia tej idei.
Chodzi mi więc o zgłębienie zagadnienia osobowego bycia sobą nie tyl-
ko zgodnie z jakimś znaczącym tekstem lub doniosłą tradycją, lecz dla niego
samego. Zamierzam zwrócić się we właściwy dla fenomenologii sposób „ku
rzeczom samym” i zapytać o to, co znaczy istnieć jako osoba, ośmielając się
nawet uchwycić część prawdy o osobowym byciu sobą. Taki plan może się
wielu wydać zbyt ambitny, ufam jednak, że będę mógł go uzupełnić wnio-
skami płynącymi z moich dociekań.
Moja praca przebiegać będzie naturalnie w atmosferze dialogu i dyskusji
z pewnymi myślicielami i nurtami filozoficzno-teologicznymi. Poznanie tych
postaci pozwoli jeszcze bardziej przybliżyć tę książkę czytelnikowi.
Idea osobowego bycia sobą, tak jak została wyżej wyartykułowana, z pew-
nością zawdzięcza wiele filozofii moralnej Kanta, który jako pierwszy gło-
sił, że osoba powinna być szanowana jako cel sam dla siebie i że nigdy nie
powinna być traktowana instrumentalnie. Jednakże moją pierwotną szkołą
myślenia filozoficznego nie jest Oświecenie. Pozostaję w nurcie filozofii
wieczystej – philosophia perennis – w szerokiej tradycji filozofii Zachodu
Wstęp
13

sięgającej wstecz do filozofii Platona i Arystotelesa, przez myśl św. Augu-

styna, św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Suareza aż po Newmana. Jest
to tradycja filozoficzna pozostająca w ścisłym związku z judeochrześcijań-
skim objawieniem religijnym. Chciałbym przyczynić się do „recepcji” oso-
bowego bycia sobą w ramach tej tradycji. Pragnę pokazać, jak daleko można
zajść na drodze analizy zgodnej z osobowym byciem sobą i ile można się
nauczyć od Kanta, nie odchodząc od philosophia perennis. Nie musimy przyj-
mować w całości nauki Kanta na temat autonomii. Możemy sobie pozwolić
na podjęcie wyzwania rzuconego przez Kanta i opracować personalizm bar-
dziej odpowiadający najgłębszym aspiracjom wspomnianej tradycji filozo-
ficznej.
À propos, na plaszczyźnie teologicznej widać analogiczne działania nad
odczytaniem („recepcją”) nauczania Soboru Watykańskiego II na temat wol-
ności religijnej. Głęboko personalistyczny charakter ma myśl, że wierzący,
nawet jeśli błądzą, mają prawo do swoich przekonań i do ich publicznego
wyrażania, a nawet do prób dzielenia się nimi z innymi osobami. Stara zasa-
da cuius regio eius religio („czyja władza, tego religia”) jest w dużym stop-
niu depersonalizująca, choćby nie wiem jak bardzo służyła krzewieniu soli-
darności społecznej. Jednak przyjęcie przez Kościół katolicki tej idei perso-
nalistycznej nie dokonało się bezkonfliktowo. Niektórzy twierdzą, że idea ta
jest bliższa religijnemu indywidualizmowi protestantyzmu niż katolickiej tra-
dycji akcentującej społeczny i zbiorowy wymiar zbawienia. Inni nie dostrze-
gają jej zgodności z byciem w pełni oddanym prawdzie objawionej. Teolo-
gowie katoliccy nadal pracują nad (nie do końca jeszcze) gotowym ukaza-
niem, w jaki sposób nauczanie Soboru dotyczące wolności religijnej wypły-
wa z najgłębszych źródeł wiary Kościoła i jak spójne jest ono ze wszystkim,
co Kościół pragnie powiedzieć na temat zarówno solidarności społecznej,
jak i naszego obowiązku stania na straży prawdy objawionej. [Taka postawa
Kościoła] bliska jest filozoficznemu właściwie zadaniu odczytania w ramach
philosophia perennis osobowego bycia sobą, o którym będę mówić.
Tak naprawdę to tylko w części pierwszej będę rzeczywiście mówił o re-
cepcji bycia sobą w ramach tej tradycji. W części drugiej zmienię perspekty-
wę i wyjaśnię, w jaki sposób współczesna tradycja wolności i autonomii może
i musi przyjąć ideę transcendencji ku prawdzie i dobru. Zajmę się tam za-
gadnieniem strachu przed heteronomią, rozbudzonego dyskusją na temat ta-
kiej transcendencji, i rozwinę ideę „transcendentnej autonomii” właściwej
dla osoby ludzkiej.
Pozostaje jeszcze sprawa filozofii politycznej, która nieustannie towarzy-
szyła mi podczas pisania tej pracy. Mówi się o kryzysie demokracji Zachodu
14 WSTĘP

płynącym z tego, że ludzie coraz bardziej pojmują siebie jako autonomiczne

podmioty prawa i w ten sposób tracą poczucie bycia współodpowiedzialny-
mi za wspólne dobro społeczności, do których należą. Indywidualizm prawa
wydaje się nieodparcie rozmywać wszelkie głębsze poczucie solidarności
społecznej. Doskonale zdaję sobie sprawę z tego, że treść początkowych roz-
działów mojej pracy pozostaje w duchu tego właśnie indywidualizmu. Mam
jednak nadzieję, że zdołam pokazać, iż moje rozumienie osobowego bycia
sobą stanowi jedyny możliwy fundament dla wszystkich głębszych postaci
wspólnoty. Przyjmuję, że obrońcy wspólnoty i wspólnego dobra powinni
wystrzegać się niektórych propozycji przywrócenia [dawnego porządku],
konkretnie takich, które odrzucają ideę osoby jako podmiotu prawa. W indy-
widualizmie prawa tkwi istota prawdy personalizmu i należy go zachować
podczas wszelkich prób odnowienia więzi solidarności społecznej.
Pisząc niniejszą książkę, długą i głęboką refleksją objąłem myśl Karola
Wojtyły. Mówił on, odnosząc się głównie do arystotelesowskiej tradycji w fi-
lozofii, przede wszystkim o „kosmologicznym” rozumieniu człowieka
i z radością powitał pojawienie się we współczesnej filozofii bardziej „per-
sonalistycznego” rozumienia człowieka. Pierwsza ze wspomnianych trady-
cji charakteryzuje człowieka w kategoriach, którymi równie dobrze można
by się posłużyć w charakterystyce bytów subosobowych; i oznaczałoby to
ryzyko zredukowania człowieka do świata. Druga – chce bronić tego, co czyni
człowieka nieredukowalnym do świata. Wojtyła twierdzi, że szczególną uwagę
poświęca ona podmiotowości osobowej i rozwija kategorie możliwe do uży-
cia jedynie w stosunku do osoby, takie jak wewnętrzność, samoobecność,
darowanie siebie (self-donation)1. Jednym z głównych źródeł owego perso-
nalizmu jest dla mnie, jak też i była dla Wojtyły, antropologia filozoficzna
Maxa Schelera.
Wojtyła mówi, że tak naprawdę ujęcie personalistyczne nie jest po prostu
zastąpieniem ujęcia kosmologicznego, lecz jego dopełnieniem. Ja także two-
rzę swoją własną personalistyczną wizję człowieka, nie zgłaszając jednak
raptownego zerwania z wcześniejszą myślą filozoficzną. Chciałbym zacho-
wać wiele prawd z tych, które są zawarte w bardziej kosmologicznym uję-
ciu, np. substancjalność osoby ludzkiej (którą odrzucał Scheler), i pokazać
możliwość rzeczywiście głębszego rozumienia tych prawd dzięki ujęciu per-
sonalistycznemu.

1
„Podmiotowość i «to, co nieredukowalne» w człowieku”, w: Wojtyła, K., Osoba i czyn
oraz inne studia antropologiczne, s. 433-443, wyd. 3, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL,
1994.
Wstęp 15

Ufam, że moje studium będzie zrozumiałe dla szerszego grona odbior-

ców, a nie tylko biegłych filozofów. W tym, co dotychczas powiedziałem,
zwracam się z pewnością do wykształconego, lecz nie specjalizującego się
w tej dziedzinie, szeroko pojętego odbiorcy. Możliwe jednak, że pewna kwe-
stia, która towarzyszyła mi podczas pisania tego studium, zainteresuje przede
wszystkim moich kolegów filozofów.
Zostałem ukształtowany przez filozofię fenomenologiczną z jej akcen-
tem na intencjonalność świadomości. Każdy świadomy akt, jak twierdzą fe-
nomenolodzy od czasów Brentano, jest skierowany na jakiś przedmiot. Ra-
dość jest zawsze radością z czegoś, powątpiewanie jest zawsze powątpiewa-
niem o czymś, spostrzeganie jest zawsze spostrzeganiem czegoś, itd. W na-
szym świadomym życiu nie mamy do czynienia z sobą, lecz z czymś od nas
różnym. Tak pojmowana świadomość ma charakter przedmiotowy, czyli jest
skierowana na przedmiot. Mój mistrz w dziedzinie filozofii, Dietrich von Hil-
debrand, rozwinął ową przedmiotowość świadomości dzięki swojej orygi-
nalnej idei odpowiedzi na wartość (value-response), zgodnie z którą w na-
szej odpowiedzi na świat nie zawsze dostosowujemy rzeczy do naszych po-
trzeb, lecz wykraczamy poza siebie aż do tej postaci, że oddajemy rzeczom
należną im sprawiedliwość. Jednak fenomenolodzy, którym najwięcej za-
wdzięczam – von Hildebrand, Scheler i inni przedstawiciele realizmu feno-
menologicznego – nie badali zagadnień bycia sobą i podmiotowości osoby
z gorliwością, jaką przejawiali względem przedmiotów świadomości oraz
aktów, w których kierujemy się ku tym przedmiotom. Zniechęciło ich rozwi-
nięcie Husserla, który – gdy zajął się podmiotowością działania – zszedł na
manowce idealizmu, zgodnie z którym przedmioty działania zależą od na-
szej podmiotowości nie tylko w zakresie bycia poznanymi, lecz także samego
ich bycia. Zatem zrozumiałe jest, że przedstawiciele realizmu fenomenologicz-
nego z pewną rezerwą odnoszą się do zagadnienia podmiotowości osobowej
i usilnie opowiadają się za niezależnością od umysłu wielu spośród bytów, z ja-
kimi się stykamy. Ostatecznie jednak trzeba powrócić do zagadnienia podmio-
towości i zbadać je dokładniej niż oni to uczynili. Mimo wszystko Husserl
miał rację, nazywając ją „das Wunder aller Wunder” („cudem nad cudami”).
Wyrażenie to możemy uznać za swoje, nawet jeśli w ogóle nie podzielamy
jego subiektywnego idealizmu. Mam nadzieję, że rzeczywiście zdołam, za spra-
wą niniejszego studium poświęconemu byciu sobą i podmiotowości, w jakimś
stopniu przyczynić się do rozumienia tego, jak możliwe jest osiągnięcie przez
osobę różnych postaci transcendencji (kolejna idea dialektyczna).
Dodam jeszcze, że spotkanie z filozofią Karola Wojtyły w nowy sposób
przykuło moją uwagę do podmiotowości osobowej i skłoniło mnie do zrów-
 WSTĘP
16

noważenia uznania dla transcendencji osoby ludzkiej pogłębionym uznaniem

dla wewnętrzności (interiority) osoby. Niniejsza praca zawdzięcza wiele tak
oryginalnemu personalizmowi Wojtyły.
Czytelnik nie powinien oczekiwać od mojego studium więcej niż ma ono
do zaoferowania. Ma ono spore ambicje, choć nie ma charakteru antropolo-
gii filozoficznej czy szeroko zakrojonej filozofii osoby. Osobowe bycie sobą
stanowi istotnie centralne, a nie peryferyjne zagadnienie z zakresu filozofii
osoby, zaś rozwijając je, dochodzę do innych fundamentalnych zagadnień
w filozofii osoby. Jednak to, co napisałem, ma postać eseju. Przykładowo
omówienie ucieleśnienia (embodiment) w filozofii osoby powinno zająć bar-
dziej poczesne miejsce, niż zajmuje w niniejszym studium. Nie traktuję tego
zagadnienia tak jak ono na to zasługuje, stosownie do jego ważności, lecz
głównie jako ukazujące przygodność osoby ludzkiej. Zadaniem pokrewnej
dziedziny – antropologii filozoficznej jest interpretacja z perspektywy filo-
zofii empirycznych nauk o człowieku, takich jak biologia i genetyka. Nie-
mal nic w obecnej pracy nie stanowi odpowiedzi na wspomniane zadanie.
Systematyczna filozofia osoby traktuje międzyosobowy i wspólnotowy wy-
miar osób ludzkich jako zagadnienie samo w sobie. Zagadnienie to nie po-
winno być traktowane pierwotnie z punktu widzenia bycia sobą, jak czynię
to w moim studium. Nie omawiam nawet wszystkich istotnych aspektów
osobowego bycia sobą. „Tożsamość osobowa”, na przykład, w sensie onto-
logicznym, w jakim znalazła ona szerokie omówienie przez współczesnych
autorów, pozostaje nieco poza – przede wszystkim – egzystencjalnym cha-
rakterem mojej analizy (sięgam po niektóre pozycje literatury dotyczącej „toż-
samości osobowej” jedynie wtedy, kiedy zajmuję się substancjalnością oso-
by ludzkiej). Nie mówię tego wszystkiego tytułem przeprosin, lecz po to, by
skupić oczekiwania moich Czytelników na omawianych przeze mnie zagad-
nieniach.
R O Z D Z I A Ł P I E RW S Z Y

Osoba i jej bycie sobą w perspektywie

danych świadomości moralnej

Jednego z pierwszych doświadczeń jako osoby dostarcza nam życie mo-

ralne. W rozumieniu właściwych i niewłaściwych sposobów postępowania
z innymi ludźmi, stykamy się z nimi właśnie jako z osobami. Dlatego nie-
które z najgłębszych refleksji na temat bycia osobą ludzką (human person-
hood) odnajdujemy w pismach etycznych, takich jak Uzasadnienie metafizy-
ki moralności Kanta. Rozpoczynam zatem od naszej świadomości moralnej,
poszukując bycia osobą istot ludzkich w naszym doświadczeniu ich moral-
nego [waloru dla naszego działania] związku (relevance for our acting – ma-
jącego znaczenie dla) z naszym działaniem. Proponuję ten moralny punkt
wyjścia, ponieważ umożliwia mi on rozpoczęcie od pewnych powszechnie
podzielanych intuicji, co z kolei pozwala na uzyskanie płaszczyzny porozu-
mienia z największą potencjalnie liczbą czytelników. Jeszcze mocniej: nie
zdołalibyśmy osiągnąć tak szerokiego porozumienia co do zagadnienia oso-
by, gdybyśmy przystąpili do jej bezpośredniego omówienia. Porozumienie
takie wydaje się możliwe wtedy, kiedy przyjmujemy, że związek między do-
świadczeniem moralnym osoby i jej działaniem pozwala nam na lepsze ro-
zumienie osoby.
 BYCIE SOBĄ
20

1. Doświadczenie moralne jako punkt wyjścia:

przejawy depersonalizacji w traktowaniu istot ludzkich

Dobrze znanym zjawiskiem w psychologii jest to, że dana rzecz jawi się
nam często szczególnie wyraziście wtedy, kiedy jesteśmy jej pozbawieni lub
gdy zostaje ona naruszona bądź zignorowana tam, gdzie powinna być do-
strzeżona. Przywołajmy poruszający fragment z Braci Karamazow, w któ-
rym Zosima uderza służącego w twarz. Kiedy później dręczy go upokorzo-
na, zakrwawiona twarz chłopca, uświadamia sobie poczucie godności i war-
tości chłopca jako istoty ludzkiej. Poczucie to jest tak silne, że staje się ono
początkiem jego nawrócenia. Moim pierwszym krokiem w kierunku uchwy-
cenia natury osoby będzie analiza naszych osądów moralnych różnego ro-
dzaju przejawów depersonalizacji w traktowaniu istot ludzkich.
1. Rozważmy taki przypadek: w społeczeństwie zróżnicowanym rasowo
członek jednej rasy popełnił zbrodnię przeciwko członkowi drugiej rasy, prze-
stępca zbiegł i wiadomo o nim tylko tyle, jakiej jest rasy. Wybuch przemocy
na tle rasowym jest nieuchronny i nic nie może mu zapobiec prócz schwyta-
nia przestępcy i postawienia go przed sądem. Tylko to, przypuszczalnie, za-
łagodzi oburzenie członków urażonej rasy i powstrzyma ich od zamienienia
się we wściekły tłum żądny zemsty na przedstawicielach tej drugiej rasy.
Ponieważ jednak nie można nigdzie znaleźć przestępcy, władze – nie chcąc
siedzieć bezczynnie i patrzeć, jak wielu ludzi traci życie w rozruchach, któ-
rym nie da się zapobiec – wpadają na pomysł znalezienia kozła ofiarnego.
Postanawiają oskarżyć, skazać i ukarać kogoś (tej samej rasy co przestępca),
o kim jednak wiedzą, że jest niewinny. Decydują się na podjęcie takiego dzia-
łania z wielkim żalem, lecz nie widzą innego sposobu na załagodzenie gro-
żącej wybuchem sytuacji społecznej.
Każdy bez trudu pojmie, że naruszone zostały prawa kozła ofiarnego jako
osoby. Choć może się nam wydawać, że nie ma nic złego w poświęceniu go
– o ile myślimy o nim jako raczej o rzeczy niż o osobie i mówimy o nim ra-
czej jako o czymś niż o kimś – to głęboko porusza nas zło tkwiące w poświę-
ceniu go od momentu, w którym zdamy sobie sprawę, że jest on osobą, bar-
dziej kimś niż czymś. Mówmy tu nie o jakimkolwiek naruszeniu jego praw
jako osoby, lecz o poważnym naruszeniu i to tak bardzo, że akt „wrobienia
go” wydaje się nie do przyjęcia w sensie moralnym, nawet jeśli dzięki temu
ocalone zostaną niezliczone istnienia ludzkie. Nawet ci, którzy twierdzą, że
nie chcą mieć nic wspólnego z absolutnymi, nie zawierającymi żadnych
wyjątków normami moralnymi, mogą niemal dojść do wniosku, że nie po-
winno się „wrabiać” niewinnego. Nawet jeśli ich pierwotne zasady w pew-
osoba i jej bycie sobą...
21

nych okolicznościach zezwoliłyby im na „wrobienie” niewinnego, to ich in-

tuicje są zwykle silniejsze od pierwotnych zasad, które będą naginać aż do
momentu, w którym wydadzą się one popierać stanowisko, że nie powinno
się pod żadnym pozorem „wrabiać” niewinnego.
Postawmy zatem pytanie: zakładając, że propozycja „wrobienia” niewin-
nego człowieka pogwałca jego prawa jako osoby, co rozumiemy przez bycie
osobą?
2. Niemal każdy wie, że prostytutka się poniża, sprzedając się klientom,
a oni poniżają ją, korzystając z jej usług. Rozumiemy, dlaczego zwykle nie
ma ona szacunku dla siebie – marnuje sobie życie. W tym przypadku nowym
czynnikiem jest brak przymusu, który był obecny w przypadku kozła ofiar-
nego – prostytutka sprzedaje się dobrowolnie. Wszyscy sądzimy jednak je-
dynie, że jej zgoda powstrzymuje ją od bycia obiektem gwałtu, a nie, że wy-
starczy ona, by zwolnić ją i jej klientów od odpowiedzialności za popełniane
przez nich poważne akty depersonalizacji. Nie sądzimy jednak, że po to, by
okazać przemoc wobec innych, musimy wywierać przemoc wobec innych.
Możemy również okazać przemoc wobec nas samych jako osób lub przynaj-
mniej uczynić siebie współsprawcami takiej przemocy.
Pytamy zatem: czym musi być bycie osobą kobiety, jeśli prostytutka re-
zygnuje z praw przysługujących jej z tytułu urodzenia jako osobie?
3. Przypuśćmy, że ktoś chciałby hodować istoty ludzkie, tak jak hoduje
się zwierzęta i przed urodzeniem, lub z chwilą narodzin, chciałby zlikwido-
wać wszystkie te istoty ludzkie, które nie rokowałyby bycia doskonałymi
okazami rodzaju ludzkiego. Oczywiście, zabijanie istot ludzkich obraża na-
sze poczucie moralności. Co więcej, już sama myśl o „chorych” lub „ułom-
nych” istotach ludzkich jest obraźliwa. Dlaczego tak się dzieje? Co takiego
jest w osobach, co skłania nas do uznania pewnego rodzaju wewnętrznej
sprzeczności w pojęciu „ułomnej osoby ludzkiej”?
Zauważmy, że obraża nas również i to, iż hodowca zachowuje przy życiu
i pielęgnuje dobrze rokujące istoty ludzkie. Jest coś głęboko depersonalizują-
cego w traktowaniu istot ludzkich, którym zezwala się żyć i o które się trosz-
czy tylko dlatego, że zgodnie z przewidywaniami miałyby być wzorcowymi
okazami rodzaju ludzkiego, a które zostałyby wyeliminowane lub pominięte,
gdyby były okazami ułomnymi lub po prostu gorszymi od tych wzorcowych.
Choć wspomniani hodowcy istot ludzkich popełniają zbrodnię tylko wówczas,
gdy eliminują swych bliźnich, a nie wtedy, kiedy ich hodują, to mimo wszyst-
ko ich podejście do bliźnich jest niewiele mniej depersonalizujące, gdy ich
hodują niż wówczas, gdy ich eliminują. Dlaczego jednak tak się dzieje? Jakiej
prawdy o osobach ludzkich nie uznają oni, traktując osoby jako okazy?
 BYCIE SOBĄ
22

Ten sam rodzaj depersonalizacji odnajdujemy w innych sposobach trak-

towania należenia do rodzaju ludzkiego jako tego, co najistotniejsze w od-
niesieniu do istot ludzkich. Gdyby na przykład zbagatelizowano czyjąś śmierć
twierdząc, że przecież ostatecznie wraz z tą osobą nie wyginął rodzaj ludzki,
tak jak gdyby zakładano, że nieśmiertelność gatunku jest czymś więcej niż
rekompensatą za śmiertelność jakiejś jednostki, to wówczas w sposób dra-
styczny dopuszczono by się aktu depersonalizacji wobec każdej jednostki.
Dlaczego jednak tak się dzieje? Dlaczego bycie osobą zostaje pominięte w na-
szym doświadczaniu istot ludzkich, skoro tylko należenie do gatunku uznane
zostanie za moment dominujący?
Nie tylko należenie do rodzaju ludzkiego może stanowić zagrożenie dla
bycia osobą. Zalety i atuty osoby, które wykraczają poza to należenie, rów-
nież mogą stanowić takie zagrożenie. Przypuśćmy, że opłakujemy śmierć
kogoś nam bliskiego, a przyjaciel próbuje nas pocieszyć, podsuwając nam
myśl, że określone zalety zmarłego, które rozbudziły naszą miłość, istnieją
również w innych żyjących istotach ludzkich, tak jak gdybyśmy mogli nadal
kochać w nich to, co kochaliśmy w zmarłym. Tak jak w poprzednich przy-
padkach, tak i w tym każdy rozumie, że jeśli traktujemy osobę posiadającą
pewne zalety tak, jakby była dającym się zastąpić okazem tych zalet, to prze-
stajemy w niej dostrzegać osobę, a nawet ją depersonalizujemy. Dlaczego
tak się dzieje? Dlaczego bycie osobą jest pomijane w naszym doświadczaniu
istot ludzkich w momencie, gdy konkretne zalety uznane zostaną za element
tak dalece w nich dominujący, iż sprawiają, że osoba ta staje się jedynie oka-
zem wspomnianych zalet? Jaka musi być osoba ludzka, jeśli przestaje ona
dla nas istnieć jako osoba z chwilą, gdy w naszych oczach staje się jedynie
uosobieniem pewnych zalet i atutów?
Zgodnie z naszą świadomością moralną te ściśle powiązane ze sobą for-
my depersonalizacji są niezależne od subiektywnych intencji osób. Sam tyl-
ko fakt, że chętnie funkcjonuję jako okaz i rozumiem siebie jedynie jako
okaz, nie chroni mnie przed podleganiem depersonalizacji – sprawia on po
prostu, że staję się współpracownikiem wrogów mojego bycia osobą.
Jaka musi być struktura osoby, jeśli istota ludzka jest ignorowana jako
osoba i znika jako ktoś, kiedy każe się jej odgrywać rolę jedynie okazu lub
przykładu i traktuje się ją jako całkowicie wymienialną na inne okazy?
4. Przyjrzyjmy się kolejnemu przypadkowi drastycznej depersonalizacji,
przypadkowi niewolnictwa, w którym jedna osoba uważa, że posiada drugą.
Nietrudno dostrzec pogwałcenie prawa drugiego człowieka jako osoby w pró-
bie zawładnięcia kimś jako swoją własnością. Nawet gdyby pan miał trakto-
wać swych niewolników tak, by uwzględnić ich autentyczne dobro – a zatem
osoba i jej bycie sobą...
23

nie posługiwałby się nimi jedynie dla swego własnego dobra – to mimo
wszystko pozostawałby w niedopuszczalnym z moralnego punktu widzenia
związku z niewolnikami, związku naruszającym ich bycie osobą. Co więcej,
nawet gdyby niewolnicy chętnie współpracowali w działaniach na rzecz swego
zniewolenia, to tego typu współpraca nie mogłaby być rekompensatą moral-
ną dla wspomnianego związku – sprawia ona bowiem jedynie to, że stają się
wspólnikami swego pana w naruszaniu ich własnego bycia osobą1. Widzimy
tu coś niepodważalnego, tak jak wtedy, gdy widzieliśmy zło we „wrabianiu”
niewinnego człowieka. Nieważne, jak wielkie dobro płynie z przetrzymywa-
nia osoby w stanie zniewolenia; perspektywa choćby i wielkiego dobra, czy
to dla niewolnika, czy dla innych, nie jest nawet początkiem pokonywania
zła płynącego z czynienia osoby niewolnikiem, nie czyni nic, by stworzyć
wyjątek – przypadek niewolnictwa uzasadnionego jego konsekwencjami.
Wyrażane przez nas potępienie moralne odnosi się nie tylko do niewol-
nictwa w Ameryce. Pragnę również zwrócić uwagę na wyrok, jaki mogliby-
śmy wydać na niewolnictwo w starożytności, czyli istniejące na długo przed
tym, jak komukolwiek przyszło do głowy kwestionowanie jego moralnego
charakteru. Nie będziemy być może skłonni do wyrażania tego samego mo-
ralnego oburzenia na niewolnictwo w świecie starożytnym, jakie mogliby-
śmy wyrazić wobec handlu niewolnikami praktykowanego na początku XIX
wieku. Zdumiewa nas natomiast niedojrzałość w pojmowaniu osoby, jaka
cechowała ludy starożytne, które traktowały niewolnictwo jako coś oczywi-
stego. To tak, jakby ludy te nie uświadomiły sobie bycia osobą istot ludzkich.
Zauważmy, że nie każde należenie jednej osoby do drugiej obraża nasze
odczucia moralne. Należenie dziecka do jego rodziców lub małżonków na-
wzajem do siebie wydaje się nam moralnie w porządku. Obraża nas raczej
ten szczególny rodzaj należenia niewolnika do pana, jaki ma miejsce pomię-
dzy właścicielem i jego własnością. Osoba nie może należeć do kogoś w sensie
bycia posiadanym przez tę osobę; posiadanym, tak jak posiadana jest przez
nią jej własność.
Zadajmy więc pytanie: jak rozumiemy osobę, kiedy pojmujemy niedoj-
rzałość moralną tych okresów w historii, w których niewolnictwo uważano

1
Naturalnie, mamy do czynienie z całkowicie innym przypadkiem, jeśli osoba w pełni
rozumie poniżenie stanu zniewolenia, jednak odmawia stawiania gwałtownego oporu panu,
sądząc, że lepiej jest wytrzymać swe poniżenie niż zaangażować się w przemoc zwalczania
go. Nie moglibyśmy w takim przypadku powiedzieć o takim niewolniku, że jest on wspólni-
kiem swego pana w naruszaniu własnego bycia osobą. Powiedzielibyśmy raczej, że w tym
przypadku jedyną osobą naruszającą prawa osoby jest pan, a nie niewolnik, który się temu
poddaje.
 BYCIE SOBĄ
24

za rzecz oczywistą? Jak pojmujmy osobę, kiedy spostrzegamy niewolnictwo

jako przejaw drastycznej depersonalizacji? I czy różni się to tak bardzo od
naszego rozumienia przemocy popełnianej wobec człowieka, którego się
„wrabia”?
5. Naruszenie prawa osoby, które obraża nasze uczucia moralne, może
być znaczenie subtelniejsze. Wszystkim znane jest doświadczenie kontaktu
z innymi osobami tylko ze względu na ich związek z naszymi planami i do-
strzeganie ich o tyle, o ile musimy je dostrzec, by wejść z nimi w interakcję,
dążąc do realizacji naszych celów. Od czasu do czasu jednak wyraźnie uświa-
damiamy sobie, że ten drugi, z którym mamy do czynienia, jest osobą, i wte-
dy odczuwamy cechujące naszą postawę brak szacunku i arogancję. Uświa-
damiamy sobie pewien rodzaj przemocy, z jaką odnosiliśmy się do innych
osób. Zdajemy sobie sprawę, że musimy się cofnąć i stworzyć im możliwość
bycia osobami oraz że musimy przestać spostrzegać je wyłącznie w związku
z naszymi planami. Tego rodzaju przemoc w niczym nie przypomina prze-
mocy potępienia niewinnego człowieka i zwykle nie wymaga ona zastoso-
wania żadnej przemocy fizycznej lub naruszenia przysługujących mu praw.
Jednak, choć jest to subtelniejszy rodzaj przemocy wobec osoby, jest on mimo
to dotkliwie odczuwany przez nas z chwilą, gdy uświadomimy sobie, że mamy
do czynienia z osobą. Pojawia się zatem pytanie: jaką prawdę o osobach uświa-
damiamy sobie wtedy?

2. Bycie sobą osoby w świetle przedstawionych przejawów

depersonalizacji

Jest rzeczą oczywistą, że na pierwszych stronach mego studium nie za-

mierzam zdawać sprawy z naszych intuicji moralnych i wyrazów potępienia
wobec licznych faktów społecznych. Moim zdaniem, oraz zdaniem większo-
ści moich potencjalnych czytelników, mamy rację dając wyraz ich potępie-
niu, a wspomniane intuicje zawierają faktyczną wiedzę moralną, tak że od-
słaniając personalistyczne podstawy tych intuicji, zaczynamy rozwijać praw-
dziwą wiedzę na temat osoby ludzkiej.
Spróbuję teraz odpowiedzieć na pytania postawione w poprzednim pod-
rozdziale. Uczynię to, rozwijając cztery twierdzenia dotyczące osobowego
bycia sobą, które jest tak współdoświadczane u istot ludzkich, kiedy doświad-
czamy ich moralnego znaczenie dla naszego działania – albo raczej przedsta-
wię jedno twierdzenie w czterech wersjach.
osoba i jej bycie sobą...
25

1. Osoba jest celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do reali-
zacji innych celów. Dlaczego przemoc wobec osoby stanowi niesłuszne jej
potępianie i niszczenie dla zachowania porządku publicznego? Ponieważ jako
osoba bytuje (stand) w sobie samej i nie istnieje jedynie ze względu na ko-
goś innego (lub nawet wielu innych, albo też społeczność innych osób), lecz
raczej istnieje w pewnym sensie dla siebie samej. Z racji mego mocnego za-
kotwiczenia w sobie samym nie mogę – bez naruszenia mnie jako osoby –
istnieć jedynie jako narzędzie służące do czegoś poza mną samym, choćby
nawet chodziło o niezwykle szlachetne cele lub ogromne korzyści dla wiel-
kiej liczby ludzi. Właśnie tę prawdę o osobie lekceważy się, kiedy czyni się
niewinnego człowieka kozłem ofiarnym – jest on wówczas traktowany tak,
jakby istniał jedynie dla społeczeństwa. Moglibyśmy uznać za swoje słynne
stwierdzenie Kanta i powiedzieć, że osoba jest celem samym w sobie2, a nie
jedynie środkiem do realizacji innych celów. Właśnie fakt bycia celem sa-
mym w sobie jest lekceważony, kiedy czyni się niewinną osobę kozłem ofiar-
nym i traktuje się ją instrumentalnie, by osiągnąć jakiś cel.
To jest przynajmniej część powodów poniżenia prostytutki. Jako osoba
jest ona celem samym w sobie, lecz jako prostytutka pozwala, by ją wyko-
rzystywano jedynie jako środek do uzyskania gratyfikacji przez klientów.
Kiedy spostrzegam innych wyłącznie jako osoby mogące przyczynić się
do realizacji moich planów, to oczywiście przestają one być dla mnie osoba-
mi, ponieważ nie jestem skłonny pozwolić na to, by istniały one dla mnie
jako cele same w sobie.
Ta niezależność w bycie (in being) przynależna osobom wydaje się nam
czymś ostatecznym w sensie metafizycznym, ponieważ sądzimy, że dotyczy
ona także naszej relacji z Bogiem. Myśl, że Bóg mógłby się nami posłużyć,
a potem pozbyć się nas jako środków do osiągnięcia swoich celów nie mniej
obraża naszą świadomość moralną niż myśl, że to samo mogliby uczynić
względem nas inni. Wydaje się nam, że mielibyśmy rację, buntując się prze-
ciwko Bogu w imię naszego osobowego bycia sobą, gdybyśmy uważali, że

2
Schopenhauer sądził, że słynne stwierdzenie Kanta „cel sam w sobie” jest wewnętrznie
sprzeczne, ponieważ cel jest zawsze celem dla kogoś, a zatem nigdy celem samym w sobie.
W rzeczywistości jednak stwierdzenie Kanta wcale nie jest sprzeczne, ponieważ powiedze-
nie, że osoby są celami samymi w sobie jest równoznaczne z innymi stwierdzeniami, w któ-
rych brak logiki, na co zwrócił uwagę Schopenhauer, są to stwierdzenia takie, jak to, że osoby
ludzkie należą do siebie, są sui iuris, są bytami samymi w sobie, są bytami, które w pewnym
sensie istnieją ze względu na siebie. W stwierdzeniach tych nie ma tak oczywistej sprzeczno-
ści, jak sądził Schopenhauer. A ja sądzę, że nie ma w nich żadnej sprzeczności.
 BYCIE SOBĄ
26

Jego związek z nami sprowadza się do wykorzystywania nas. Zauważyli to

nie tylko tacy myśliciele, jak Nietzsche i Sartre – już św. Tomasz wypowie-
dział się w tej materii. Mówiąc o Opatrzności Bożej w księdze III Summa
contra gentiles dowodzi on, że „istoty rozumne podlegają w sposób szcze-
gólny Bożej Opatrzności” (rozdział 111); a w dalszym fragmencie precyzu-
je, że „istoty rozumne są kierowane ze względu na nie same, podczas gdy
inni są kierowani tak, by im podlegać” (rozdział 112)3. Posługując się moją
terminologią – wolę mówić raczej o osobach niż o istotach rozumnych – wy-
raziłbym myśl Akwinaty w następujący sposób: Bóg szanuje nasze osobowe
bycie sobą obchodząc się z nami tak, jak się z nami obchodzi, ze względu na
nas samych i nie traktuje nas jako środki służące innym bytom lub nawet do
realizacji Jego zamiarów.
À propos, godne zauważenia jest to, że we wspomnianym fragmencie,
w którym św. Tomasz podchodzi znacznie bliżej niż w jakimkolwiek innym
miejscu (o ile mi wiadomo) do osoby istniejącej dla niej samej i jako cel sam
w sobie, mówi on o istotach ludzkich nie jako o samych w sobie, lecz w ich
związku z Bogiem; i co więcej, w ich byciu poddanymi kierownictwu Boga.
Powrócę nieco później do owej jedności tworzonej przez bycie sobą i teono-
mię. Akwinata uznawał ją za rzecz oczywistą, lecz od czasów Kanta, dla
wielu współczesnych myślicieli jest ona niezwykle skomplikowana.
Wielu zechce wystąpić z ważkim i wiarygodnym zarzutem wobec idei
osoby istniejącej w pewnym sensie dla siebie samej. Chodzi o to, że niekie-
dy zdarza się nam żywić moralny podziw wobec osób, które „oddają swoje
życie za drugiego”. Nie wydają się one brać pod uwagę tego, że są bytami
istniejącymi ze względu na siebie samych, ponieważ ponoszą one najwyższą
ofiarę ze względu na kogoś innego. Czy nasza świadomość moralna przeczy
sobie? Czy konsekwentnie ukazuje ona osoby jako cele same w sobie? Czy
też może przeczy sobie, ukazując osoby jako byty dla innych? A może bycie
sobą, jakie teraz analizujemy, stanowi podstawę aktów darowania siebie? Do
pytań tych powrócę w podrozdziale trzecim tego rozdziału, a przede wszyst-
kim w rozdziałach części drugiej.

3
Św. Tomasz tłumaczy się analogią zaczerpniętą z rządów człowieka: „pod każdym ro-
dzajem kierownictwa zabezpiecza się ludzi wolnych ze względu na nich samych, lecz niewol-
ników w taki sposób, że są oni do dyspozycji ludzi wolnych. Zatem za sprawą Boskiej opatrz-
ności zabezpiecza się istoty inteligentne ze względu na nie same, lecz pozostałe istoty ze
względu na te inteligentne” (Summa contra gentiles III, 112, 2).
osoba i jej bycie sobą...
27

2. Osoba jest całością samą w sobie, nie zaś częścią większej całości.
Możemy wskazać kolejny aspekt osoby „istniejącej dla siebie samej”, jeśli
rozważymy następujące możliwe uzasadnienie uczynienia z człowieka kozła
ofiarnego. Można twierdzić, że żadna indywidualna istota ludzka nie jest,
w odniesieniu do wspólnoty, niczym innym jak tylko jej częścią, bytem, któ-
rego całe raison d’être sprowadza się do budowania całości, jaką jest wspól-
nota; że każdy jest związany ze wspólnotą tak jak organ związany jest z or-
ganizmem, którego jest częścią. Można zatem dowodzić, że tak jak usuwa-
my organ z ciała, i to nawet zdrowy organ, jeśli jego usunięcie służy dbaniu
o zdrowie całego ciała, tak też – skoro pojedynczy przedstawiciel wspólnoty
jest związany z tą wspólnotą tak, jak organ z ciałem – i my usuwamy ze wspól-
noty tych jej członków, których usunięcie służy dbałości o wspólne dobro
i to nawet wówczas, gdy są one zdrowe, czyli gdy są niewinne.
Jeśli zatem traktujemy „wrabianie” niewinnego człowieka jako coś mo-
ralnie nie do przyjęcia, bez względu na to, jakie dobro miałoby z tego dla
wspólnoty wynikać, to pojmujemy, że osoba nie jest jedynie częścią składo-
wą wspólnoty lub jakiejkolwiek całości. Istnieje ona ze względu na siebie
samą w sensie tak silnym, że nie może istnieć po to jedynie, by budować
jakąś całość. Jest ona centrum dla siebie samej, a zatem nie może jej centrum
stanowić żadna wspólnota lub inna większa całość. Sama jest pełnoprawną
całością, zatem na zawsze odrzuca w stosunku do siebie bycie przez siebie
jedynie częścią. Osoba nie jest całością względną, jak organ ciała, który istotnie
jest jakąś jednością samą w sobie, lecz rozważany w związku z szerzej poj-
mowaną całością ludzkiego ciała jest częścią. Jedność taka, jak jedność orga-
nu ciała, zostaje niejako relatywizowana w momencie włączenia go w całość
tego ciała. Nie ma jednak takiej całości, która potrafiłaby ogarnąć osobę tak,
by zrelatywizować całość, jaką ona stanowi. Osoba bytuje w sobie w taki
sposób, że jest absolutną, czyli niezrównaną (unsurpassable) i niemożliwą
do relatywizowania całością. Osoba nie może być w równym stopniu i czę-
ścią, i środkiem do osiągnięcia jakiegoś celu.
Naturalnie, osoba może być włączona we wspólnotę jako jej członek. Życie
we wspólnocie w żaden sposób nie zagraża osobowemu byciu sobą jej członka
i w rzeczywistości może w najwyższym stopniu służyć jego rozwojowi jako
osobie, co jest oczywiste; jednak uczestniczenie we wspólnocie jako osoba
to jedna rzecz; zupełnie czymś innym jest natomiast pojmowanie siebie jako
związanego ze wspólnotą, tak jak organ jest związany ze swym organizmem,
czyli znajdowanie całego uzasadnienia dla swego istnienia w budowaniu spo-
łeczeństwa, i to jest poważne wykroczenie poza tego typu uczestnictwo.
W tym przypadku przestaje się traktować siebie jako byt istniejący dla siebie
 BYCIE SOBĄ
28

samego i uznaje się siebie za coś istniejącego wyłącznie dla wspólnoty. W ten
sposób dokonuje się aktu przemocy wobec siebie jako osoby i pozbawia się
siebie tego rodzaju bycia sobą, które należne jest każdemu z tytułu urodzenia
jako osoby i pozwala się, by życie we wspólnocie stało się źródłem niszczą-
cej heteronomii.
Być może jednak spotkamy się z zarzutem, że w wielu wspólnotach, tak
jak we wspólnocie politycznej państwa, uczestnictwo polega na odgrywaniu
pewnej fragmentarycznej roli komplementarnej wobec równie fragmentarycz-
nych ról (na przykład „obywatel”, „urzędnik”, „sędzia”, „dowódca”, „żoł-
nierz” itd.). Choć można przyznać, że pewne wspólnoty, takie jak ludzkość
lub naród, nie posiadają struktury wymagającej komplementarnych ról, to
i tak można nadal twierdzić, że we wspólnotach o takiej strukturze indywi-
dualna osoba jest wyraźnie obsadzona w roli pewnej części i dokonuje się to
bez żadnej dla niej szkody. Można zatem ze stawianego zarzutu wyprowa-
dzić wniosek, że indywidualna osoba nie jest całością w aż tak silnym sensie,
jak twierdzi się powyżej, i w rzeczywistości istotnie ma w sobie coś z bycia
częścią, przynajmniej w związku z całością, jaką jest wspólnota.
Nasza odpowiedź na ten zarzut jest oczywista. Tylko pod jednym warun-
kiem osoba nie ponosi szkody, odgrywając owe fragmentaryczne role spo-
łeczne – a mianowicie pod warunkiem, że nie utożsamia całości swego bycia
jako osoba z tymi rolami społecznymi. Jeśli utożsamia się ze swymi rolami
i sądzi, że odgrywanie ról społecznych stanowi całą rację jej bycia, wówczas
odgrywanie ról jest aktem przemocy wobec niej jako osoby4. Doświadczenie
takiej przemocy wobec siebie samego jest powszechne w naszych czasach.
Może to być doświadczenie bycia poniżanym, wykorzystywanym, narusza-
nym w swym byciu osobą; może to być poczucie bezsensowności czyjegoś
istnienia lub bolesna samotność. Gdybyśmy mogli zgłębić wszystkie tego
typu doświadczenia, to moglibyśmy na nowo zobaczyć, że każda osoba jest
istotnie pewnego rodzaju całością samą w sobie i nigdy nie wyczerpuje całe-
go swego bytu w spełnianiu jakiejś częściowej funkcji, choćby była to funk-
cja szlachetna i niezbędna. Zobaczylibyśmy bowiem wtedy, że ból i cierpie-

4
Mówię tu o prawdziwych całościach posiadających wewnętrzną jedność i centrum. Jeśli
mówi się o całościach logicznych takich, jak kategoria „wszystkich osób”, to należenie osoby do
takiej kategorii naturalnie nie stanowi zagrożenia dla bycia sobą osoby, nawet jeśli uważa się
osobę za należącą wraz z całą głębią swojego bytu osobowego („wszelką podmiotowością oso-
bową”). Kiedy jednak rozważymy jedną osobę w odniesieniu do kategorii w sensie wszystkich
innych osób, to z łatwością tracimy z oczu ważny aspekt bycia sobą osoby. Będę o tym mówić
w następnym rozdziale podczas omawiania pewnej „absolutności” osoby (podrozdział 2.3). Sam
jednak fakt należenia osoby do kategorii logicznej nie ma w sobie nic depersonalizującego.
osoba i jej bycie sobą...
29

nie płynące z tych doświadczeń pochodzą z błędnego pojmowania siebie,

z próby rozumienia naszego bytu jako charakteryzującego się częściowością
radykalnie niezgodną z istnieniem jako osoby. Tylko wówczas, gdy każda ta
fragmentaryczna funkcja będzie rozumiana jako rodzaj maski, jako coś, co
nie pomieści bez reszty głębi czyjegoś bytu osobowego; tylko wówczas, gdy
rozumiemy ją jako coś, co mimo swej wielkiej wagi nawet dla rozwoju oso-
by jako osoby, nie może nigdy dostarczyć osobie wyczerpujących racji jej
istnienia, pochłaniając ją jako część wspólnoty; tylko pojmując społeczeń-
stwo lub wspólnotę jako „całość stworzoną z wielu całości”5 – tylko wtedy
osoba może pozostać nienaruszona jako osoba, spełniając daną funkcję6.
Jeśli uwydatnia się jeden aspekt osobowego bycia sobą, twierdząc, że osoba
nie jest środkiem do osiągnięcia jakiegoś celu, to tym samym uwydatniony
zostaje inny aspekt tego samego bycia sobą przez stwierdzenie, że osoba nie
jest nigdy jedynie częścią7.
Owa niezdolność do bycia częścią wydaje się charakteryzować tą samą
metafizyczną ostatecznością, jaką zauważyliśmy powyżej. Dla naszej świa-
domości moralnej wydaje się to nie mieć znaczenia, czy podejmuje się próbę
uczynienia z istot ludzkich części społeczeństwa, czy części Boga. Zastoso-
wana wobec nich depersonalizacja jest równie poważna w obu przypadkach.
Bez względu na to, czym jest ta większa całość – nawet gdyby miał to być
Bóg – osoba nie może nigdy funkcjonować jako jedynie jej części. Religia
panteistyczna nie tylko wynosi, lecz także degraduje istoty ludzkie – czyniąc
je częściami Boga sprawia, że stają się boskie, lecz jednocześnie czyniąc je
częściami Boga sprawia, że przestają być osobami.

5
Jak trafnie ujął to Jacques Maritain w: The person and the common good, New York:
Charles Scribner’s Sons, 1947, s. 47.
6
Kiedy św. Tomasz z Akwinu mówi (Summa Theologiae, I-II, 21, 4, 3): homo non ordi-
natur ad communicatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua – „człowiek
nie jest podporządkowany całkowicie i pod każdym względem społeczności politycznej” (cyt.
za: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 9: Cel ostateczny czyli Szczęście oraz uczynki
ludzkie, tłum. Feliks W. Bednarski OP, London: Veritas, 1963, s. 365), to wydaje się on mówić
dokładnie to, co chciałbym powiedzieć w odpowiedzi na postawiony zarzut.
7
Wydaje się, że to także stanowi część nauczania św. Tomasza z Akwinu, który mówi
(w: In III Sent., d. 5, 3, 2 oraz w wielu innych miejscach), że ratio personae przeciwstawia się
(contrariatur) ratio partis. W rzeczywistości obstaje on tak usilnie przy tym, że osoba nie jest
częścią, iż skłania go to do zaprzeczenia (tamże), że dusza oddzielona po śmierci jest nadal
osobą. Ponieważ brakuje jej pełni, jaką może posiadać wyłącznie będąc wcielona, przyjmuje
na siebie częściowość, która nie pozwala jej być dłużej osobą. Oczywiście nie możemy przy-
jąć wniosku św. Tomasza, choć jego argument opiera się częściowo na rozsądnym założeniu
personalistycznym.
 BYCIE SOBĄ
30

3. Osoba w sposób nieudzielalny należy do siebie i nigdy nie jest jedynie

okazem. Dlaczego narusza się bycie osoby, traktując je jako zwykłe okazy
rodzaju ludzkiego lub jakiejś, choćby i wielkiej, zalety? Dlaczego status przy-
kładu lub okazu wydaje się sprzeczny z byciem osobą istoty ludzkiej? Muszę
odpowiedzieć tak samo, jak odpowiedziałem na poprzednie pytanie: dzieje
się tak, dlatego że osoba bytuje w sobie samej i jest w sobie zakotwiczona,
każda osoba istnieje w sposób nieudzielalny należąc do siebie, i nigdy nie
może istnieć jedynie jako okaz. Tak naprawdę status okazu przeciwstawia się
osobowemu byciu sobą z dwóch różnych względów. Po pierwsze, ze wzglę-
du na relację do ideału, którego reprezentacją ma być osoba – jako reprezen-
tacja istniałaby jedynie ze względu na reprezentowany ideał, podczas gdy
jako osoba istnieje ze względu na siebie. Po drugie, ze względu na relację do
innych reprezentacji tego ideału – mogłaby być bowiem zastąpiona przez
inne równie dobre reprezentacje i owa wymienialność zniszczyłaby jej byto-
wanie w sobie i posiadanie własnego bytu należącego do niej ze względu na
jej osobowe bycie sobą.
Jeśli chodzi o naruszanie osoby w jej byciu, to wydaje się nie mieć więk-
szego znaczenia, czy wykorzystuje się ją jako środek do osiągnięcia celu, czy
traktuje się ją jako okaz, doceniając ją o tyle tylko, o ile jest spełnieniem
określonego ideału. W każdym z tych przypadków nie zezwalamy osobie na
bytowanie w niej samej, lecz oddalamy ją od jej centrum, kierując ją ku cze-
muś innemu niż ona sama. Naturalnie, początkowo wydaje się, że w pierw-
szym przypadku („wrobienia” niewinnej osoby dla zachowania porządku
publicznego) mamy do czynienia z poważniejszym naruszeniem osoby jako
bytu bytującego w sobie niż ma to miejsce w przypadku drugim (doceniania
istoty ludzkiej tylko o tyle, o ile ona egzemplifikuje jakiś ideał). Ostatecznie,
jeśli jest to ideał człowieczeństwa lub bycia osobą, czy kobiecości, bądź jakiś
ideał moralny, taki zatem, ze względu na który osoba ma istnieć, to nie jest
on niczym spoza niej samej, lecz raczej czymś tkwiącym w jej wnętrzu. Po-
nieważ ideał człowieczeństwa nie jest czymś zewnętrznym wobec istoty ludz-
kiej, ani kobiecość nie jest czymś zewnętrznym wobec kobiety, tak jak ze-
wnętrzny jest porządek publiczny dla jednostki poświęcanej dla niego w cha-
rakterze kozła ofiarnego. Z tego samego powodu osoba traktowana jako zwy-
kły okaz nie wydaje się wykorzystywana jako jedynie środek do osiągnięcia
celu, ponieważ tutaj nie ma celu, który – gdy się go osiągnie – skłoni hodow-
cę do pozbycia się wzorcowej osoby – cel, do którego on dąży, znajduje się
wewnątrz, a nie na zewnątrz takiej osoby. A jednak różnica między tymi
dwoma przypadkami, choć w sensie abstrakcyjnym wydaje się znacząca, to
w sensie moralnym nie jest aż tak wielka. Ponieważ nawet gdy o tej różnicy
osoba i jej bycie sobą...
31

pamiętamy, to nadal widzimy coś radykalnie depersonalizującego w posta-

wie hodowania istot ludzkich, tak jak hoduje się zwierzęta. To, że osoba jest
bytem bytującym w sobie, zakotwiczonym w sobie, co więcej, w pewnym
sensie istniejącym ze względu na siebie, ukazuje się przez negację bytu oso-
bowego w obecnym przypadku w sposób równie skuteczny, jak zaprzeczono
temu bytowi w przypadku posłużenia się niewinnym człowiekiem jako ko-
złem ofiarnym.
Powszechnie uważa się, że ten aspekt bycia osobą – nazwę go nieudzie-
lalnością osoby ludzkiej – został rozpoznany wyłącznie w myśli współcze-
snej. Tak naprawdę został on rozpoznany już przez św. Tomasza z Akwinu,
mimo że w jego myśli nie odgrywa on tej centralnej roli, na jaką zasługuje.
Otóż, istota rozumna istnieje pod Bożą Opatrznością jako byt kierowany i za-
bezpieczany dla niego samego a nie po prostu ze względu na swój gatunek, jak
ma to miejsce w przypadku innych podatnych na zepsucie stworzeń. Ponieważ
jednostka, która jest kierowana ze względu na gatunek, nie jest kierowana ze
względu na nią samą, jednak istota rozumna kierowana jest przez wzgląd na nią
samą, jak wynika to z tego, co już powiedzieliśmy (rozdz. 112). A więc, tylko
istoty rozumne otrzymują wskazówki od Boga w swoich działaniach nie tylko
na rzecz gatunku, lecz także na rzecz jednostki8.

Zauważmy, że św. Tomasz faktycznie naucza o metafizycznej ostatecz-

ności wspomnianego aspektu bycia osobą. Istnieje on nawet dla Boga w ta-
kim sensie, że determinuje Go (że tak powiem) do innego rodzaju opatrzno-
ści niż sprawuje On nad nie-osobami. To właśnie nie rodzaj ludzki jawi się
przed Bogiem – tak jakby osoby ludzkie stawały przed Nim jako należące do
tego rodzaju – lecz indywidualne osoby stają przed Nim jako one same, jako
jednostki, które są czymś więcej niż przedstawicielami gatunku. Owa osta-
teczność, choć wyrażana tutaj językiem teologii, wydaje się częścią rozu-
mienia bycia osobą zawartego w naszej świadomości moralnej.

8
Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles III, 113, 1. W związku z tym rozdziały od
111 do 114 według mnie stanowią najbardziej „personalistyczną” część całego dzieła św. To-
masza. Współczesny czytelnik ku swemu zdumieniu zauważa, że św. Tomasz już tutaj przy-
właszczył sobie ideę Kanta, iż każda osoba w pewnym sensie istnieje dla siebie samej (jest
celem samym w sobie), jak też ideę Kierkegaarda, że każda pojedyncza osoba istnieje w pew-
nym sensie „ponad” rodzajem ludzkim. Z drugiej strony trzeba przyznać, na co właśnie zwró-
ciłem uwagę w tekście, że te personalistyczne spostrzeżenia nie zajmują tak znaczącego miej-
sca w antropologii filozoficznej św. Tomasza, na jakie zasługują. W rozdziale szóstym znaj-
dziemy nawet wywód św. Tomasza, który pozostaje w sprzeczności z autentyczną filozofią
personalistyczną. To tak, jakby we wspomnianych rozdziałach na chwilę ujrzał on nowy świat,
którego czas jeszcze nie nadszedł.
 BYCIE SOBĄ
32

Doskonale zdaję sobie sprawę z tego, że niektórzy podważali nieudzielal-

ność osoby ludzkiej lub przynajmniej ową ostateczność, którą właśnie akcen-
tuję, podnosząc argumenty niezwiązane z naszą świadomością moralną, lecz
mające charakter spekulatywny. W analizach awerroizmu, buddyzmu, ideali-
zmu niemieckiego, myśli Schopenhauera, młodego Nietzschego i innych uzna-
wano, że odrębna indywidualność osób ludzkich jest rodzajem jawienia się
człowieka i że na poziomie rzeczywistości ostatecznej owa odrębność ustępu-
je miejsca jedyności, która wyklucza wielość nieudzielalnych osób. Niekiedy
ową jedyność rzeczywistości ostatecznej wyjaśnia się w kategoriach czegoś
uniwersalnego lub ogólnego, co kontrastuje z rzeczywistymi konkretnymi by-
tami. W ostatnim rozdziale będę bronić naszej świadomości moralnej przed
tymi wszystkimi myślicielami, dowodząc za św. Tomaszem, że osoby ludzkie
są nieudzielalne i niepowtarzalne, nawet w relacji z Bogiem.
W następnym rozdziale dokładniej zanalizuję ową nieudzielalność i nie-
powtarzalność, którą zadeklarowałem w moim trzecim stwierdzeniu na te-
mat osobowego bycia sobą.

4. Persona est sui iuris et non alterius iuris: „każda osoba należy do siebie
a nie do jakiejkolwiek innej osoby”. Co leży u podstaw naszego sądu na temat
moralnej niedojrzałości tych okresów w historii, w których niewolnictwo uwa-
żano za rzecz oczywistą, lub co leży u podstaw naszego oburzenia wobec prak-
tykowania niewolnictwa w naszych czasach? Nic ponad to, co zawarte jest
w moim czwartym stwierdzeniu na temat osoby: osoba istnieje dla siebie sa-
mej w sensie należenia do siebie, bycia sui iuris, posiadania siebie samej, a za-
tem nie może nigdy należeć do kogoś innego jako jego własność.
Stwierdzenie to jest ściśle związane z moimi poprzednimi stwierdzenia-
mi na temat osoby. Osoba istnieje ze względu na siebie samą nie tylko w sen-
sie nie-bycia narzędziem w rękach innej osoby i nie-bycia częścią innej oso-
by, a także nie-bycia okazem wymienialnym na inny okaz, lecz także w sen-
sie nienależenia jako własność do innej osoby9. Każda z tych negacji uwypu-
kla inny aspekt osoby istniejącej ze względu na siebie samą i bytującej w sobie.
Obecna negacja wydaje się wskazywać na coś de iure w byciu sobą osoby:
osoba należy do siebie i ma siebie za swoją własność (sui iuris), i nie może
należeć do kogoś innego jako jego własność (alterius iuris).

9
Zob. wnikliwe omówienie bycia osobą w: Romano Guardini, „Świat i osoba”, w: tenże,
Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, s. 87-219, Kraków: Wydaw-
nictwo Znak, 1969. Na s. 176 Guardini trafnie wyraża antagonizm pomiędzy byciem osobą
i byciem posiadanym (zawłaszczonym) przez kogoś.
osoba i jej bycie sobą...
33

Osoba jako podmiot praw. Właśnie owo należenie osoby do siebie leży
u podstaw czegoś silnie zakorzenionego w naszej świadomości moralnej –
leży u podstaw naszego poczucia, że w wielu (choć nie wszystkich) spośród
prezentowanych powyżej przypadków pogwałcone zostały podstawowe pra-
wa osoby. Wszyscy zgodzimy się, że prawa ludzi sprzedawanych siłą jako
niewolnicy są pogwałcane przez ich właścicieli. Podobnie można powiedzieć
o przypadku kozła ofiarnego – jego prawa są pogwałcane przez tych, którzy
go „wrabiają”. Prawa te wydają się ściśle związane z byciem osobą posiada-
cza praw – szanując prawa innych, szanujemy ich jako osoby, a pogwałcając
ich prawa, pogwałcamy ich w ich byciu jako osoby. Istotnie, rosnąca świado-
mość podstawowych praw istot ludzkich nie wydaje się niczym innym, jak
tylko aspektem rosnącej świadomości o nich jako osobach. Skoro już doszli-
śmy do naszego czwartego stwierdzenia, to możemy wyjaśnić, dlaczego prze-
moc wobec osób jest zwykle pogwałcaniem praw tych osób i dlaczego osoby
są podmiotami praw.
Zacznijmy od ustalenia, o jakie prawa chodzi. Kiedy mówimy, że pogwał-
cono prawa kozła ofiarnego lub niewolnika, mówimy oczywiście o funda-
mentalnych prawach, jakie osoba posiada jako osoba, a nie o prawach naby-
tych drogą umowy lub nadanych przez prawo pozytywne (stanowione). Te
ostatnie prawa również stanowią dowód bycia osobą posiadacza praw, jed-
nak mając na względzie moje obecne cele, odkładam je na bok, skupiając się
na pierwszych z wymienionych praw, które pozostają w szczególnym związku
z byciem osobą posiadacza praw, dlatego że wypływają bezpośrednio z jego
bycia osobą bez pośrednictwa żadnych aktów umowy lub nadania.
Wydaje się, że pogwałcenie praw osoby nie jest niczym innym niż próbą
rozporządzania tym, co jest własnością osoby lub dopuszczenia się pewnego
rodzaju kradzieży samego bycia osobą. Władze traktują niewinnego czło-
wieka tak, jakby jego bycie należało do nich i mogli nim rozporządzać, a prze-
cież w rzeczywistości należy ono do niego. Właśnie owa arogancka ingeren-
cja w sferę tego, co jest jego własnością, wydaje się nadawać czynowi „wro-
bienia” go rangę pogwałcenia praw tego człowieka. Szczególnie czwarte z na-
szych twierdzeń na temat osoby, jakie mamy na uwadze, rozważając osobę
jako podmiot praw10.

10
Nie ośmielę się twierdzić, że należenie osoby do siebie jest wyłącznym uzasadnieniem
praw osoby ludzkiej i zaprzeczyć, że względy dobra i dobra wspólnego również odgrywają
rolę w uzasadnianiu praw. Moim zadaniem nie jest podanie pełnego uzasadnienia praw, lecz
odnoszenia się do nich o tyle tylko, o ile można w nich dostrzec należenie osoby do siebie
samej. Możemy to dostrzec nawet wtedy, gdyby się okazało, że należenie do siebie osoby nie
jest jedynym czynnikiem dającym początek prawom.
 BYCIE SOBĄ
34

Mamy tutaj rodzaj pośredniego potwierdzenia, że prawa osoby wywodzą

się dokładnie z należenia osoby do siebie samej. Prawa te kryją w sobie coś
osobliwego – nie mogą być pogwałcone ani też szanowane przez osobę, któ-
ra je posiada, lecz tylko przez jakąś inną osobę. Jeśli dobrowolnie odbieram
sobie życie, to nie naruszam moich własnych praw – tylko ktoś inny, kto
odbiera mi życie wbrew mojej woli, narusza moje prawa. Załóżmy, że odbie-
rając sobie życie, popełniam czyn zły i niemoralny. Jednak zło, choć może
być wyjaśnione w kategoriach szacunku, jakim powinienem obdarzać siebie
jako osobę, nie może być wyjaśnione w kategoriach naruszania przeze mnie
praw, jakie posiadam jako osoba. Mogę naruszyć moje własne prawo do ży-
cia w nie większym stopniu niż mógłbym ukraść moją własność lub popełnić
cudzołóstwo z własnym współmałżonkiem. Inaczej sprawy się mają w przy-
padku wartości lub godności osoby. Mogę w równym stopniu szanować lub
naruszać moją własną i czyjąś godność, jednak moje prawa mają zasadniczo
bardziej społeczny charakter, czyli potrzebują drugiej osoby, by je szanowa-
ła lub naruszała11. Otóż wspomnianą osobliwość takich praw można by wy-
jaśnić tym, że znajdują one uzasadnienie w należeniu osoby do siebie samej.
Ponieważ w pełni zrozumiałe jest to, że należenie osoby do siebie samej stwa-
rza dla innych przeszkody moralne, jakie nie istnieją dla niej samej, tak jak
należenie własności do jej właściciela stwarza przeszkody moralne nieistnie-
jące dla właściciela. Powtarzam, że nie oznacza to, iż nie ma żadnych moral-
nych ograniczeń wobec tego, co czynię z sobą samym. Nie wynika z tego nic
ponad to, co wynika ze struktury własności, mianowicie że właściciele nie
mogą działać nieodpowiedzialnie w dysponowaniu swoją własnością.
Bycie sobą i samotność osoby ludzkiej. Podjąłem zatem próbę – za pomo-
cą czterech twierdzeń dotyczących tego, czym osoba nie jest – sformułowa-
nia czterech stwierdzeń na temat tego, czym osoba jest lub raczej przedsta-
wienia czterech wersji tego samego twierdzenia dotyczącego bycia sobą oso-
by. Może powinienem powiedzieć, że to, co wyłania się z owego poczwórne-
go twierdzenia, to „bycie sobą i samotność osoby”12. Mówię tutaj o samotności

11
Wynika z tego, że człowiek, który dobrowolnie godzi się być kozłem ofiarnym, sku-
tecznie usuwa swoje prawa z takiej sytuacji. Ci, którzy następnie skazują go i wymierzają
karę, nie naruszają żadnego z jego praw. Naturalnie, nie oznacza to, że nie stosują oni wobec
niego jako osoby przemocy ani też, że on sam nie stosuje wobec siebie żadnej przemocy.
Oznacza to tylko, że owa przemoc nie przyjmuje konkretnej formy naruszania praw.
12
Rozważania o samotności są całkowicie zgodne z twierdzeniem, jakie pojawi się w trak-
cie naszego wywodu, mianowicie że ostatecznie nie ma niczego takiego, jak samotna osoba
oraz że byt osobowy charakteryzuje się tym, że może istnieć wyłącznie w postaci osób istnie-
jących wspólnie z innymi.
osoba i jej bycie sobą...
35

nie w sensie subiektywnym lub doświadczeniowym, lecz w sensie bycia przez

osobę odrębną od wszystkiego innego, ponieważ osoba jest zebrana w sobie
tak silnie, że możemy powiedzieć, iż nade wszystko jest ona sobą a nie kimś
innym. W niezdolności osoby do bycia częścią jakiejś całości lub własnością
posiadaną przez kogoś, lub wymienialnym okazem, widzimy jedynie różne
aspekty tego, co dla mnie oznacza samotność osoby13.
Wprost niezwykłe jest to, jak nasze wnioski wywodzące się z naszej świa-
domości moralnej zbiegają się z pojmowaniem bycia osobą, jakie pojawiło
się w myśli Zachodu. Maritain mówi, że „tradycja metafizyczna Zachodu
definiuje osobę w kategoriach niezależności, jako rzeczywistość, która trwa-
jąc duchowo, tworzy dla siebie wszechświat, względnie niezależną całość
w obrębie całego wszechświata stającą w obliczu transcendentnej całości, jaką
jest Bóg”14. Zatem nasze wnioski wskazują bezpośrednio na klasyczną defi-
nicję osoby podaną przez Boecjusza: persona est substantia individua natu-
rae rationalis („osoba jest substancją indywidualną natury rozumnej”). Byt
jest substancją na mocy bytowania w sobie samym, istnienia nie jako część
ani też czyjaś własność, i właśnie ten moment niezależności jawi się jako
istota osobowego bycia sobą.
Oczywiście wiem, że wielu współczesnych filozofów ma poważne za-
strzeżenia wobec mówienia o osobie w kategoriach substancji. Musimy naj-
pierw zgłębić podmiotowość osoby (w rozdziale trzecim), by pojąć, dlacze-
go sądzą oni, że podmiotowość wyklucza substancjalność. W rozdziale czwar-
tym odpowiem im i będę dowodzić substancjalności osoby, uzasadniając w ten
sposób bardziej krytycznie niż mogę uczynić to teraz moją akceptację starej
definicji Boecjusza.

13
Por. wywód Guardiniego na temat samotności osoby w jego „Świecie i osobie”: „To że
jestem osobą oznacza, że nikt inny nie może we mnie zająć mojego miejsca, lecz że w stosun-
ku do siebie samego jestem sam ze sobą; nie mogę być przez nikogo innego reprezentowany,
lecz sam za siebie odpowiadam; nie mogę być zastąpiony przez nikogo, lecz jestem kimś
jedynym – wszystko to utrzymuje się w mocy, nawet jeżeli sfera zastrzeżonych praw ulega
radykalnemu zaburzeniu przez ich naruszenie i nadanie temu naruszonemu porządkowi mocy
obowiązującej. Zawsze tylko psychiczny klimat szacunku i pokoju jest tym, który zostaje
zagubiony, a nie izolacja [u Crosby’ego: samotność] osoby samej w sobie” (dz. cyt., s. 176-
177). (W kilku miejscach zmodyfikowałem angielski przekład i dodałem kursywę – J.C.).
14
Jacques Maritain, The person and the common good, dz. cyt., s. 30. To samo mówi Josef
Pieper: byt osobowy charakteryzuje się „nieograniczoną zdolnością do życia w samym sobie,
darem samodzielności i niezależności, które, w filozoficznej tradycji Europy, były zawsze uzna-
wane za atrybuty osoby ludzkiej, bycia osobą” (Pieper, The philosophical act, w: Leisure,
New York: The New American Library, 1963, s. 91 – kursywa moja).
 BYCIE SOBĄ
36

Jest jeszcze inna „definicja” bycia osobą w tradycji, z którą nasze docie-
kania pokrywają się ściślej niż z tradycją Boecjusza. Mam na myśli zasadę
wywodzącą się z prawa rzymskiego: persona est sui iuris et alteri incommu-
nicabilis, którą można swobodnie oddać w następujący sposób: „osoba jest
bytem samym w sobie i nie dzieli swego bytu z kimś innym”. Persona est
sui iuris wyraża to, co nazwałem byciem sobą, alteri incommunicabilis wy-
raża wynikającą z tego samotność bytu osobowego15.

3. Działanie właściwe osobie

Skoro dotychczas poświęcaliśmy uwagę bytowi osób, to w sposób natu-

ralny przejdziemy teraz do charakterystycznego dla nich działania. Pozostaje
to w całkowitej zgodności z aksjomatem scholastycznym: agere sequitur esse
– „bycie poprzedza działanie” lub, jak moglibyśmy równie dobrze przetłu-
maczyć, „skoro byt jest, to działa”. Karol Wojtyła sądzi, że nie ma bardziej
obiecującego ujęcia osoby niż ujęcie jej w działaniu. Stąd tytuł jego główne-
go dzieła z zakresu antropologii filozoficznej – Osoba i czyn.
Dwa przeciwieństwa działania osobowego. Kontynuujmy naszą strategię
szukania jakiejś rzeczy przez jej zaprzeczenie lub oddalenie.
W niektórych spośród przedstawionych powyżej przypadków osoby były
zmuszane do działania, zmuszane wbrew ich woli – to właśnie widzimy
w przypadku typowego kozła ofiarnego i niewolnika. Przymus wydaje się
naruszać te osoby w ich działaniu jako osoby16. Nie można uzasadnić naru-

15
W niniejszym podrozdziale dochodzę do tego samego wniosku, co Ismael Quiles SJ, w swo-
im „La esencia del hombre”, w: tenże, Antropologia filosofica in-sistencial, Buenos Aires: Edi-
tiones Depalma, 1983, s. 330-360. Po niezwykle precyzyjnym postawieniu kwestii „istoty isto-
ty” człowieka dowodzi on, że znajduje się ona w jego wewnętrznym centrum, w jego trwaniu
w sobie (stąd nowy termin zaproponowany przez Quilesa, in-sistence – „insystencja” – i okre-
ślenie własnego stanowiska jako „insystencjalnej” antropologii filozoficznej). Wydaje się, że to,
co nazywa on „insystencją” jest bardzo bliskie temu, co nazwaliśmy byciem sobą osoby. Następ-
nie dokonuje on przeglądu wszystkich ważniejszych prób uchwycenia istoty człowieka w in-
nych kategoriach, na przykład w kategoriach racjonalności, wolności lub transcendencji siebie.
W sposób przekonujący ukazuje, że wszelkie tego typu zdolności lub cechy charakterystyczne
zakładają insystencję i opierają się na niej, a zatem nie są tak fundamentalne jak ona. Nie ozna-
cza to oczywiście, że te inne wymiary bycia osobą były mniej ważne niż bycie sobą lub nawet, że
były jedynie przypadkami insystencji. Chodzi o to, że istnieje jedno znaczenie słowa „funda-
mentalny”, zgodnie z którym nie są one tak fundamentalne jak insystencja.
16
Nie oznacza to, że wszelki przymus stosowany wobec osób jest moralnie nieuzasadnio-
ny. Na przykład, niewątpliwie uzasadnione moralnie jest pozbawianie przestępców wolności.
osoba i jej bycie sobą...
37

szenia osób mówiąc po prostu, że zastosowano wobec nich przymus, by osią-

gnąć obcy im cel, ponieważ ostatecznie istnieje pewien rodzaj przymusu sto-
sowany przez wzgląd na dobro osób, które go doświadczają. Na przykład,
paternalistyczny władca może zmusić swych poddanych do takich sposobów
działania, które jego zdaniem są dla nich najkorzystniejsze, i które rzeczywi-
ście mogą takie być. Może on nalegać, by przyjęli oni przekonania religijne
i moralne, które rzeczywiście są prawdziwe, zgodnie z tym, co on o nich myśli.
Mimo to przymus taki może okazać się aktem naruszenia poddanych władcy
w ich działaniu jako osób. Choć osoby ludzkie są stworzone do życia w praw-
dzie i choć rozwijają się one jako osoby tylko w prawdzie (więcej na ten
temat w rozdziale szóstym), to nie rozwijają się, lecz raczej podlegają naru-
szeniu, kiedy są zmuszane do prawdy. Czym musi być działanie osoby, jeśli
nawet tak „dobroczynny” przymus je narusza? I w jaki sposób działanie wła-
ściwe osobie ma się do osobowego bycia sobą, które omawiamy?
Do drugiego z tych pytań powrócimy później. Odpowiem teraz na pierw-
sze z nich stwierdzając, że osoby działają jako osoby działając z siebie sa-
mych, czyli działając działaniem, które jest radykalnie ich własnym. Moje
działanie jako osoby nie jest poddawaniem się lub znoszeniem albo przeka-
zywaniem czegoś, co powstaje poza mną samym. To ja, ja sam, nikt inny,
jestem tym, kto działa, kiedy działam jako osoba. Św. Tomasz wyraża to pre-
cyzyjnie, kiedy mówi o działaniu osób: non aguntur, sed per se agunt – „oso-
by nie są obiektem działania, lecz działają same z siebie”17. Kiedy stosuje się
przymus wobec osób, to działa przez nie ktoś inny – lecz jako osoby działają
one same z siebie.
Jest to wyraźnie widoczne w przemocy stosowanej wobec niewolników
przez sam akt ich posiadania. Działanie niewolników nie jest niczym innym,
jak przedłużeniem działania ich pana. Niewolnik nic nie tworzy, przekazuje
jedynie i wykonuje to, co tworzy jego pan – jak ujął to Arystoteles w swym
wywodzie na temat niewolnictwa. Przyczyną zanikania bycia osobą w przy-
padku niewolników jest to, że są oni sprowadzani do stanu, w którym nie
mogą działać sami z siebie lub działać spełniając akt, który jest radykalnie
ich własnym aktem18.

Nawet w ich przypadku moglibyśmy badać działanie właściwe osobom. To, co zamierzam tu
pokazać, będzie przykładem nieuzasadnionego przymusu.
17
Summa Theologiae I, 29, 1. Naturalnie, św. Tomasz nie ma tu na myśli, że osoba nigdy
nie może lub nie powinna poddawać się działaniu, lecz tylko że poddanie się działaniu nie
ukazuje jej bycia osobą.
18
Nie tylko my – istoty ludzkie – szanujemy się wzajemnie jako osoby, powstrzymując
się od stosowania przymusu. Także Bóg szanuje nas w ten sam sposób, na co wskazuje Wojty-
 BYCIE SOBĄ
38

Jednym przeciwieństwem działania osobowego jest zatem przymus, bę-

dący dość oczywistym przeciwieństwem. Drugim stanem jest pewne zaśle-
pienie w działaniu19. Rozważając również to przeciwieństwo, możemy lepiej
rozumieć działanie osobowe.
Rozważmy jakikolwiek przykład tego, co Max Scheler nazwał „zaraże-
niem uczuciowym”20. Panika nie rozszerza się z każdą kolejną ulegającą pa-
nice osobą, która pojmuje jakieś niebezpieczeństwo i reaguje na nie strachem.
Nie, szerzenie się paniki dokonuje się z pominięciem wszelkiego rozumienia
i reagowania. Panika rodzi panikę bez podawania czy rozumienia jakichkol-
wiek przyczyn. Panika rozszerza się w tłumie przez pewien rodzaj przyczy-
nowości psychicznej, zasadniczo nie różniącej się od przenoszenia strachu
w stadzie zwierząt. Kiedy ludzie ogarnięci paniką biegną szukając ratunku,
to nie działają w sposób właściwy działaniu osobowemu. Przekazują jedynie
to, co pochodzi od innych – nie działają sami z siebie. Dlaczego zanika w nich
działanie osobowe? Nie z powodu przymusu, lecz raczej z powodu zaślepie-
nia w ich działaniu. Każda z tych osób musiałaby pojąć jakieś niebezpie-
czeństwo, by móc działać jako osoba szukająca ratunku. Na poziomie zasady
filozoficznej moglibyśmy powiedzieć, że moje działanie staje się całkowicie
moim własnym tylko wtedy, gdy działam na podstawie mego własnego rozu-
mienia celu mojego działania. Zatem, by działać osobowo nie wystarczy być
wolnym od przymusu – muszę także działać na podstawie wspomnianego
rozumienia.
Wynika z tego, że na gruncie personalizmu przeciwieństwem nieuzasad-
nionego przymusu jest pewnego rodzaju perswazja. Jeśli chcę skłonić drugą
osobę do działania i jeśli chcę to uczynić z poszanowaniem jej bycia osobą,
wówczas podaję tej osobie powody, które mogą być przez nią rozumiane –
przedstawiam cel proponowanego działania i pomagam tej osobie, by sama

ła, pisząc: „Nikt nie może używać osoby jako środka do osiągnięcia celu, ani istota ludzka, ani
też Bóg Stwórca (...) dlatego, jeśli Bóg zamierza kierować człowieka ku pewnym celom, to
przede wszystkim pozwala mu je poznać tak, by mógł je uczynić własnymi i dążyć do nich
samodzielnie” (Karol Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, wyd. 4, Lublin: Towarzystwo Na-
ukowe KUL, 1986, s. 29 i 30).
19
Max Scheler rozróżnia te dwa przeciwieństwa, wprowadzając rozróżnienie pomiędzy
dwiema formami heteronomii; zob. jego: Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik, Bd. 2 Gesammelte Werke, Bern-München: Francke Verlag, 1966; wersja angielska:
Formalism in ethics and non-formal ethics of values, trans. Manfred Frings i Roger Funk,
Evanston: Northwestern University Press, 1973, s. 495.
20
Zob. Max Scheler, Istota i formy sympatii A II, 3, tłum. A. Węgrzecki, wyd. 2, Warsza-
wa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986, s. 31.
osoba i jej bycie sobą...
39

go zobaczyła21. We wszelkich próbach tego rodzaju perswazji umożliwiam

drugiej osobie obranie pewnego kierunku, nie jako rozszerzenie mojej chęci,
lecz z chęcią, która jest dla tej osoby tak autentycznie jej własna, jak moja
jest dla mnie. Wszelka prawdziwa edukacja powinna stosować jak najwięcej
perswazji i jak najmniej przymusu jak tylko jest to możliwe, dążąc w ten
sposób do jak największej możliwej niezależności wychowanka od wycho-
wawcy. Prawdziwi wychowawcy rozumieją paradoks uzyskania u swoich
uczniów niezależności od siebie22. Rozróżnienie pomiędzy przymusem a per-
swazją tkwi głęboko w naszej świadomości moralnej.
Wywód na temat perswazji, która jest godna osoby, do której jest adreso-
wana, podkreśla znaczącą kwestię, że osoby mogą działać same z siebie na-
wet będąc w różny sposób zależne od innych. Może być tak, że ktoś poda mi
powody, których ja, pozostawiony sam sobie, nigdy bym nie odkrył. W re-
zultacie jestem zależny od tej osoby w mym działaniu na podstawie poda-
nych przez nią powodów – lecz jednocześnie mogę działać całkowicie sam
z siebie o ile sam rozumiem te powody, a nie jedynie powtarzam je bez ich
rozumienia. W taki sam sposób moglibyśmy pokazać, że moja zależność od
jakiejś tradycji nie musi mieć nic wspólnego z zarażeniem emocjonalnym
lub w jakiś inny sposób ingerować w moje działanie z samego siebie jako
osoby. Nie muszę zerwać wszystkich więzów ludzkiej solidarności, by dzia-
łać sam z siebie. Nie muszę działać tak oryginalnie, jak jeszcze nikomu nie
przyszło to do głowy. Nie ma większego znaczenia, że czynię to, co uczynili
inni, o ile rozumiem to, co inni zrozumieli.
Filozofia Zachodu od samego początku uznawała racjonalność człowie-
ka. Mogę zastosować ów nacisk na racjonalność do moich obecnych celów
mówiąc, że tylko ci, którzy mają powody do swego działania i to mają je

21
Powtarzam, że jeśli wszelka tego typu perswazja zawiedzie, to uciekanie się do przy-
musu nie zawsze musi być aktem depersonalizacji. W rzeczywistości przymus może być wy-
wierany w taki sposób, że traktuje się osoby bardzo poważnie jako osoby, tak jak ma to miej-
sce w sytuacji, gdy jakaś legalna władza czyni je odpowiedzialnymi za popełnione przez nie
przestępstwa.
22
Rzecz jasna, paradoks ten nie jest zbytnio widoczny w przypadku bardzo małych dzie-
ci, w odniesieniu do których dyscyplina – będąca w innej sytuacji depersonalizującym przy-
musem – może być czymś zupełnie na miejscu. Co więcej, taka dyscyplina może być stoso-
wana w sposób umożliwiający im dobre działanie, gdy osiągną pełnoletność jako osoby, cze-
go mądrze uczą zarówno Platon, jak i Arystoteles. Wszystko to pozostaje w zgodzie z moimi
twierdzeniami w tekście. Skoro małe dzieci, będąc niewątpliwie osobami, dysponują jeszcze
niewielkimi zdolnościami działania jako osoby, to główne przeszkody do działania osobowe-
go, jakimi są przymus lub brak zrozumienia celu działania, w pewnym sensie jeszcze dla nich
nie istnieją.
 BYCIE SOBĄ
40

w sensie samodzielnego ich rozumienia, mogą tak naprawdę działać sami

z siebie. Zatem mógłbym całkowicie uznać sobie za swoją tę część definicji
osoby podanej przez Boecjusza, w której mowa jest o tym, że osoba jest in-
dywidualną substancją natury rozumnej. Mimo że Grecy, jak zobaczymy, nie
oddali sprawiedliwości byciu przez osobę człowieka, to wprowadzili pewne
elementy filozofii bycia osobą.
Bardziej współczesnym sposobem artykułowania rozumienia celu jakie-
goś działania jest kategoria jego intencjonalności. Możemy powiedzieć, że
ludzie zarażeni paniką i w panice rzucający się do ucieczki nie są intencjo-
nalnie powiązani z jakimś niebezpieczeństwem, nie są przez nie motywowa-
ni. Jest to po prostu inny sposób powiedzenia, że uciekają oni bez jakiego-
kolwiek rozumienia niebezpieczeństwa. W rozdziale piątym dokonam do-
kładniejszej analizy racjonalności zawartej we wszystkich aktach intencjo-
nalnych osoby. Jedyną sprawą, którą podkreślę bardziej niż zrobili to Grecy,
jest to, że we wszelkim działaniu intencjonalnym racjonalność jest moja wła-
sna, jest immanentna memu działaniu, jest z konieczności znana mnie dzia-
łającemu23.
W tym momencie może paść pytanie o to, czy potrafimy rozumieć czyny
dokonywane w geście posłuszeństwa, które bardzo często różnią się od czy-
nów, jakie wykonalibyśmy, gdybyśmy działali na podstawie własnego wglą-
du. Jeśli pomyślimy o żołnierzu okazującym posłuszeństwo swemu dowód-
cy lub o Abrahamie okazującym posłuszeństwo Bogu, albo po prostu o oby-
watelu przestrzegającym prawa, którego on sam nigdy by nie uchwalił, to
mamy do czynienia z przypadkami posłuszeństwa, które nie obrażają nasze-
go najbardziej fundamentalnego poczucia moralnego, mimo że wydają się
sprzeczne z tym, co właśnie powiedziałem o działaniu właściwym osobie.
Wydaje się, że istotnie możemy tego typu akty posłuszeństwa rozumieć
na sposób personalistyczny. Ten, kto jest posłuszny, musi co najmniej sam
rozumieć, dlaczego osoba sprawująca władzę jest godna posłuszeństwa. Abra-
ham nie rozumie, dlaczego ma poświęcić swego syna, jednak rozumie, dla-
czego ma być posłuszny Bogu, który mu rozkazuje, ponieważ wie, że jest On

23
Możemy nawet dostrzec coś z owej immanencji w następujących słowach Arystotele-
sa: „Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za
człowieka samego (...); niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje wła-
sne, lecz życie jakiegoś innego stworzenia”. A nade wszystko „(...) ponieważ rozum bardziej
niż cokolwiek innego jest człowiekiem” (Arystoteles, „Etyka nikomachejska” X, 7; 1178a,
s. 292, tłum. D. Gromska, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, s. 7-300, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN, 1996).
osoba i jej bycie sobą...
41

godny zaufania. To właśnie takie rozumienie sprawia, że czyn Abrahama

polegający na przygotowaniu swego syna do złożenia w ofierze staje się jego,
jako osoby, aktem własnym. Gdyby jednak owo działanie było całkowicie
ślepe, ślepe nawet ze względu na żądanie od niego posłuszeństwa ze strony
Boga, to z pewnością nie byłoby możliwe, by wykonując ten czyn działał on
jako osoba. Albo weźmy za przykład obywatela w jego relacji do prawa,
które przestrzega, choć jego własny osąd podpowiada mu znacznie lepsze
prawo, jakie mogłoby być uchwalone w miejsce tamtego. Jego dostosowa-
nie się może istotnie nie być niczym innym, jak tylko zarażeniem emocjonal-
nym. Może to jednak być całkowicie osobowe działanie. Obywatel może
rozumieć brak praktycznej możliwości, by najlepszy nawet osąd osobowy
każdego obywatela mógł zyskać status obowiązującego prawa. Może on tak-
że rozumieć konieczność uchwalenia jednego prawa, co może się wiązać
z wyłączeniem wszystkich innych możliwych praw. Może on dalej rozumieć,
że uchwalone prawo nie jest absurdalne, a nawet, że jest ono rozsądne, choć
nie jest to prawo, które sam by wybrał. Ponadto może on rozumieć, jaka
legalna władza brała udział w uchwalaniu omawianego prawa. Rozumiejąc
to wszystko, obywatel nie dozna uszczerbku w swym byciu osobą, będąc
posłuszny prawu, które niezupełnie koresponduje z jego własnym rozumie-
niem tego, co jest słuszne24.
Naturalnie, mój obecny wywód na temat niedziałania na ślepo, lecz „ro-
zumienia celu” danego działania jest bardzo niejednoznaczny. Nieco później
będę musiał wyodrębnić różne rodzaje „celów”, a, co za tym idzie, różne
rodzaje odniesienia do własnych czynów. Nade wszystko, w rozdziale 6.3
dokonam analizy szczególnej doskonałości posiadania, do jakiej staję się
zdolny z chwilą, gdy uchwycę obiektywną słuszność, pewne obiektywne uza-
sadnienie swojego działania.
W działaniu z siebie samej osoby po raz pierwszy dostrzegamy osobę
jako podmiot, a zatem dostrzegamy podmiotowość osoby. O ile osoba pod-
dana jest działaniu kogoś innego i skłaniana zaledwie do realizowania dalej
tego, co powstało poza nią, o tyle nie jawi się w swej podmiotowości, lecz
raczej jako przedmiot. Mówiąc to, dotykam tego aspektu bycia osobą, które-
mu poświęcony jest w całości rozdział trzeci.
Mamy również okazję zauważyć towarzyszące powyższemu zagadnie-
niu, zagadnienie przedmiotowego charakteru osoby, przez co rozumiem trans-

24
Dokładnie tak samo Scheler traktuje kwestię posłuszeństwa i wglądu w Formalism in
ethics, dz. cyt., s. 498-501.
 BYCIE SOBĄ
42

cendencję osoby w jej działaniu. Zauważmy, że nie potrafiłem omówić tego,

w jaki sposób działam sam z siebie jako osoba, nie podnosząc sprawy powo-
dów dla podjęcia przeze mnie określonego działania oraz sprawy przedmio-
tów motywujących, ku którym jesteśmy kierowani w działaniu. Oznacza to,
że nie mogłem omawiać działania osoby w sposób czysto immanentny. Nie-
mal od początku musiałem brać pod uwagę transcendentne odniesienie dzia-
łania osobowego. Tak naprawdę mieliśmy dopiero teraz okazję po raz pierw-
szy uchylić rąbka tematyki, jakiej poświęcona jest część druga niniejszej pra-
cy: pewnego wzajemnego przenikania się tego, co immanentne i tego, co
transcendentne w działaniu osobowym. Posiadamy własne czyny właśnie na
podstawie posiadania jakiegoś powodu do ich wykonywania lub bycia mo-
tywowanymi przez jakiś przedmiot.