Full download ebook at ebookname.

com

Radical Territories in the Brazilian Amazon The

Kayapó s Fight for Just Livelihoods 1st Edition
Laura Zanotti

https://ebookname.com/product/radical-territories-in-the-
brazilian-amazon-the-kayapo-s-fight-for-just-
livelihoods-1st-edition-laura-zanotti/

OR CLICK BUTTON

DOWLOAD NOW

Download more ebook from https://ebookname.com

More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...

Conjuring Property Speculation and Environmental

Futures in the Brazilian Amazon Jeremy M. Campbell

https://ebookname.com/product/conjuring-property-speculation-and-
environmental-futures-in-the-brazilian-amazon-jeremy-m-campbell/

Warships in the War of the Pacific 1879 83 1st Edition

Angus Konstam

https://ebookname.com/product/warships-in-the-war-of-the-
pacific-1879-83-1st-edition-angus-konstam/

Bargaining for Eden The Fight for the Last Open Spaces
in America 1st Edition Stephen Trimble

https://ebookname.com/product/bargaining-for-eden-the-fight-for-
the-last-open-spaces-in-america-1st-edition-stephen-trimble/

The Swan System of the C2 Molecule John G. Phillips

https://ebookname.com/product/the-swan-system-of-the-c2-molecule-
john-g-phillips/
Multilevel Analysis for Applied Research It s Just
Regression Methodology In The Social Sciences 1st
Edition Robert Bickel

https://ebookname.com/product/multilevel-analysis-for-applied-
research-it-s-just-regression-methodology-in-the-social-
sciences-1st-edition-robert-bickel/

Amazon Expeditions My Quest for the Ice Age Equator

Paul Colinvaux

https://ebookname.com/product/amazon-expeditions-my-quest-for-
the-ice-age-equator-paul-colinvaux/

The Twelve Apostles Michael Collins the Squad and

Ireland s Fight for Freedom Tim Pat Coogan

https://ebookname.com/product/the-twelve-apostles-michael-
collins-the-squad-and-ireland-s-fight-for-freedom-tim-pat-coogan/

Cooking the Brazilian Way Alison Behnke

https://ebookname.com/product/cooking-the-brazilian-way-alison-
behnke/

Linear Inverse Problems The Maximum Entropy Connection

Series on Advances in Mathematics for Applied Sciences
83 Henryk Gzyl

https://ebookname.com/product/linear-inverse-problems-the-
maximum-entropy-connection-series-on-advances-in-mathematics-for-
applied-sciences-83-henryk-gzyl/
Radical Territories in the
Brazilian Amazon
Native Peoples of the Americas
Laurie Weinstein, Series Editor
Radical Territories
in the Brazilian
Amazon
The Kayapó’s Fight for
Just Livelihoods

Laura Zanotti

TUCSON
Te University of Arizona Press
www.uapress.arizona.edu

© 2016 Te Arizona Board of Regents

All rights reserved. Published 2016

Printed in the United States of America

21 20 19 18 17 16   6 5 4 3 2 1

ISBN-13: 978-0-8165-3354-1 (cloth)

Cover design by Miriam Warren

Cover illustration based on a topographic map by Nicole Kong

Publication of this book is made possible in part by the proceeds from a permanent
endowment created with the assistance of a Challenge Grant from the National
Endowment for the Humanities, a federal agency.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Zanotti, Laura, author.
Title: Radical territories in the Brazilian Amazon : the Kayapó’s fght for just livelihoods /
Laura Zanotti.
Other titles: Native peoples of the Americas.
Description: Tucson : Te University of Arizona Press, 2016. | Series: Native peoples of the
Americas | Includes bibliographical references and index.
Identifers: LCCN 2016007086 | ISBN 9780816533541 (cloth : alk. paper)
Subjects: LCSH: Cayapo Indians—Brazil—Social conditions. | Cayapo Indians—Politics
and government—21st century. | Cayapo Indians—Government relations.
Classifcation: LCC F2520.1.C45 Z36 2016 | DDC 981/.13—dc23 LC record available at
http://lccn.loc.gov/2016007086

Tis paper meets the requirements of ANSI/NISO Z39.48-1992 (Permanence of Paper).

Contents

List of Illustrations vii

Acknowledgments ix
A Note on Orthography xi

Introduction 3
Introduction 3
A’Ukre 14
Making Indigenous Territorialities 24
Loose in the World 39
Just Methods 45
The Exhibition of Chapters 48

1 The Making of a Border and Territory 53

Introduction 53
Origins 56
Contact 65
Development and Democratization 71
Neodevelopmental Futures 78
Conclusion 86

2 Performing Ceremony, Making Beauty 90

Introduction 90
What Is in a Name? 99
The Social Life of Naming 103
On Being 111
Macaws 116
Body Painting 119
Conclusion 122

3 “No One is Capable of Eating Money” 126

Introduction 126
Swidden, Shifting, and Slash-and-Burn Cultivation 131
Fields, Forests, and Food 137
Digging 145
Soils 152
Space and Time 155
Conclusion 159
vi   Contents

4 Valuing Nature 163

Introduction 163
To NTFP or To Not NTFP 167
Fruits in a Wet Land 174
Brazil Nuts 180
Conclusion 188

5 Communities and Conservation Redux 190

Introduction 190
Communities and Conservation 195
Pinkaití 200
Partnering 203
Conclusion 212

6 Returns 217
Introduction 217
Unsettled Geographies 219
Belo Monte 225
Mejkumrei 227

Notes 231
Bibliography 243
Index 273
Illustrations

Figure 1. Map of the Kayapó Indigenous Lands. 6

Figure 2. Aerial View of A’Ukre. 15
Figure 3. Villager leaders in the men’s house. 17
Figure 4. Deforestation around the Kayapó Lands. 79
Figure 5. Close up of the plaza area where ceremonies take place. 91
Figure 6. Young women readying to paint a visitor’s arm in the village. 93
Figure 7. Silver basin full of urucum, the base of the red paint. 97
Figure 8. Men dancing during a ceremony. 104
Figure 9. Example of a swidden feld in process. 138
Figure 10. Women roasting sweet potatoes on an open fre. 145
Figure 11. Sweet potato and watermelon harvests. 148
Figure 12. Close up of shelled Brazil nut from a nearby grove. 182
Figure 13. Pinkaití Project House at Pinkait Research Station. 192
Figure 14. Group walking down forest trails, not far from Pinkaití. 192
Acknowledgments

Tis work would not have been possible without the continuing support and
vision of the community of A’Ukre. I have been honored by the invitation of
the community of A’Ukre to share in their pursuit of just livelihoods, and I have
learned from all whom I have worked with how to consider alternative futures.
I want to express my deepest gratitude and debt to the community, who have
opened and continue to open their lives to me and others. My adopted family,
invited me into their home, and spent countless hours helping me learn what
it means to be beautiful and Kayapó. I want to thank many for ofering time
spent in the forest and savannah, others for teaching me how to fsh, and all
the other countless community members who took me to their gardens, felds,
or enjoined me to dance in the festivals. I have continued to share friendship,
gentleness, laughter, and humor throughout the years with friends made since
2004, and I continue to be inspired by the Kayapó peoples’ vision of a good life.
I received a National Science Foundation Dissertation Improvement Grant
and a University of Washington’s Chester Fritz Grant for Research and Exchange
for fnancial support for this research. A Purdue Research Foundation Grant and
College of Liberal Arts, Purdue University Engagement Grant made subsequent
work possible. Since I joined Purdue University, the Department of Anthropol-
ogy, Te American Studies Program, and the Center for the Environment have
all been important strongholds that anchor and ground intellectual engagement
and inquiry. I would like to thank in particular Ellen Gruenbaum, Evie Black-
wood, Michele Buzon, and Melissa Remis for their welcoming comments and
conversations over the years. Leigh Raymond, Linda Prokopy, Kimberly Marion
Suiseeya, and Zhao Ma at the Center for the Environment have been instru-
mental in helping me keep my nose to the ground, and Shannon McMullen,
Rayvon Fouche, and Susan Curtis have been supportive of humanities social sci-
ence hybrids. I’d like to thank my students, who have inspired me to be a better
mentor, scholar, and community partner. Many conversations during my polit-
ical ecology and methods seminars serve as a catalyst for ideas and inspiration.
I began what was to become a longstanding partnership with Dr. Diego Soares
da Silveira on a trip down the Xingu river in 2008. Diego has helped to facilitate
ongoing research permits and cross-institutional dialogue. He has been an indis-
pensible intellectual interlocutor over the past several years. In Brazil, I would
also like to thank Julio Cezar Melatti, Marcela Coelho de Souza, Denny Moore,
and Luis Barbosa. Barbara Zimmerman, at the Wild Foundation’s Kayapó Pro-
gram and Adriano Jerozolimski and Valdeis at the Associação Floresta Protegida
deserve my heartfelt appreciation and respect. Teir logistical support at various
points during feldwork and openness and kindness to share their mission and
x   Acknowledgments

goals have been unparalleled. Moreover, I would not have been able to conduct
research without the National Indian Foundation (FUNAI) and the Ministry
of Science and Technology (CNPq) granting permission to conduct this work.
Tis project was seeded at Colgate University where I was an undergraduate.
I owe many things to Mary Moran, Nancy Reis, Peter Balakian and Leila Philip,
who were four inspirational mentors. Mary and Nancy made a professional
career in anthropology seem like a viable and fruitful post-graduate career and
life path. Without their mentorship, this work would not have materialized.
Peter Balakian’s modernist poetry class inspired a life-long interest in Elizabeth
Bishop’s work, which for reasons I was not able to put my fnger on at the time,
crystallized my eventual work in Brazil.
As a book emerged from my doctoral experience, Stevan Harrell, Janet
Chernela, Carol Jolles, and Jonathan Warren were invaluable advisors at the
University of Washington and the University of Maryland. Te advice, pro-
verbial wisdom, and guidance from Stevan Harrell fortifed an interest in envi-
ronmental anthropology. His astute editorial comments and assistance have
greatly improved my theoretical, methodological, and personal ethos as an
engaged anthropologist and a scholar. Without Janet, I would not have had the
chance to become personally acquainted with the Kayapó, an experience that
would determine the course of my future community partnerships. I am deeply
grateful for the energy, opportunities, support, and scholarly counsel Janet has
ofered. Carol Zane Jolles continued to push me on decolonizing, participatory,
and feminist work—a dominant strand that is still present in the way I practice
and advocate for respectful researcher–community interactions.
Te environmental and sociocultural anthropology program at the Univer-
sity of Washington, Seattle, provided a unique interdisciplinary-minded intellec-
tual home. Ismael Vaccaro, Brooke Scelza, Courtney Carothers, Megan Styles,
Heather Lazrus, Amanda Poole, Askel Casson, Karma Norman, Teresa Mares,
Leila Sievanan and many others were formative in this regard. Teir friendship
and, for many, insightful critiques on earlier and later drafts of this manuscript
were indispensible.
Te Society for Lowland Amazonian Anthropology and the Anthropology
and Environment Society have been homes away from home, providing conviv-
iality and an important space to exchange and generate new ideas. In particular,
William Fisher, Juliet Erazo, Jeremy Campbell, Carlos Londoño-Sulkin, Laura
Graham, Beth Conklin, and William Balée, among many others, have been
wonderful colleagues to work with and build an exciting, ethical, and refective
community of practice.
Above all, I would like to thank my partner, my parents, sisters, brothers,
cousins, and extended family, who, despite not knowing much about my career
path, have only ofered their love, compassion, and support over years. Teir
encouragement and patience have been immeasurable, and this work would
have been impossible without them.
A Note on Orthography

Despite decades of research with Kayapó communities, no standard orthog-

raphy of Kayapó terminology exists across the villages. Te orthography was
developed by the Summer Institute of Linguistics phonetic notation. However,
while I was in A’Ukre, Kayapó schoolteachers who taught the written Kayapó
language to schoolchildren were not satisfed with the writing system they cur-
rently had and were trying to transition from previous traditions of orthogra-
phy to ones that conformed more to Luzo-Brazilian orthography and the Latin
alphabet. As I wrote important words or phrases down I would check spellings
with Kayapó schoolteachers and other leaders in the village, which often pro-
duced conficting results. For example, the word for fruit—pidjô—was alter-
natively spelled pidjô and pidj’y or the word for work, âpeii, was spelled âpei,
and apex. Inter and intravillage variation seemed prevalent. In this manuscript
I have tried to use the spellings that were most common in A’Ukre while I was
there. In general, though, I have used consonants, vowels, and nasal vowels as
outlined by Jeferson (2009 [1974]): Consonants, p t k ‘b d g x dj m n nh ng w
r j; Vowels, i e ê a à o ô u y ỳ; Nasal Vowels, l̃ ẽ ã õ ũ ỹ.
For further reference, one can consult Tomson and Stout (1974a) who
describe the following use of consonants and vowels: “p, t, k, b, d, g, m, n, w, r,
y, i, a, u, l̃ , ẽ, ã, ũ, e, õ indicating the usual phonetic qualities. Te other letters
follow with the indicated phonetic qualities: x [tš], j [dž], nh [ñ], ng [?], ê [e], e
[?], ô [o], ò [Ê], o [Í], ù [à], ü [á], à [ñ], a [ò], e ‘ [glottal stop].” However, please
keep in mind that in 2014 an initiative began to standardize spellings. I have
attempted to change and modify spellings of words to refect these changes,
although not all words refect the most up-to-date usage of the spellings.
Radical Territories in the
Brazilian Amazon
Introduction
Tis is a story of lives entwined and of new places of being and
belonging.
—Bawaka Country, Telling Stories in, Trough, and with Country

Losing hope is the same as dying. Recovering hope as a social force is

the fundamental key to the survival of the human race, planet earth,
and popular movements. Hope is not a conviction that something
will happen in a certain way. We have to nurture it and protect it. . . .
It is not about sitting and waiting for something to happen; it is about
a hope that converts into action. In movement we can change things.
—Gustavo Esteva, Planet Earth: Anti-systemic Movements

Introduction
We were beaders the afternoon Nhakprikti (Nhak), looked at me and exclaimed,
“Sit!” I followed her inside her house and watched as she tucked her dress under
her legs and plopped down on the concrete foor. I was particularly fond of this
dress of hers; it was faded red, with blue and yellow piping and two front pock-
ets. I made myself comfortable across from Nhak; freshly bathed, my wet hair
stuck to the back of my neck. Resting her head against the wall, Nhak grabbed
a balled-up, old foral-print dress and then carefully unwrapped it and spread
the fabric across her lap. In it were brightly colored glass beads and a bracelet in
the making. She got right to work. Picking up the fsh line where she had left
of, she placed one end of the line in her mouth as she continued to weave the
bracelet, which bore geometric shapes made of orange, green, and blue.
Her other family members walked in and out of the house, their sandals
crunching and clicking against the thin layer of red earth on the concrete foor
as they swiftly moved on to other tasks. Every once in a while Nhak would fat-
ten out the wristband on her thigh and even out the beads to count how many
rows until Nhak moved on to the next color. Weaving as she worked, she held
beads between her thumb and index fnger, swiftly stringing them, pulling the
line through the beads again, and then adjusting the piece. Nhak was making
wristbands for her son, who was to be in a naming ceremony later that month,
participation in which is one of the highest honors in the community. However,
4   Introduction

she very well could have been making a bracelet for the handicraft market that
the community was involved with, which takes Kayapó beaded objects to cities
for sale.
It was shortly after midday, one of the sun-choked moments of the after-
noon. I picked up some beads and line and began to work as well, but quickly
my mind fitted around. I looked longingly at the patterned hammock that was
strung between the walls but knew that slipping into it would not help. From
where I sat, outside seemed unbearably bright. Water from a spigot dripped into
a blue plastic barrel. Coconut and mango trees sheltered the still yard. I could
just make out some community members walking on the path that skirted
behind her house.
In retrospect, nothing particular about this moment seemed diferent from
any other day. We had started out as usual with a quick but laborious trip to the
felds to harvest manioc and sweet potatoes, followed by a dip in the river and
an afternoon of beading. As Nhak and I sat together, we talked about the latest
flm shown on the village TV, and Nhak asked,
“Do you know the movie?”
“What was it about?”
“It was about a large monkey that was in love with a woman,” (she said and
looked up at me), “the woman in the movie looked a little bit like you, a kuben
kajaka” (a white, foreign woman).
“I think I know that one, maybe King Kong?”
“Next time you come to the village, can you bring Titanic, the one with the
big boat and the love story?”
“Sure, I will try to remember.”
I made a mental note.
But there was something about the moment of that day, what Canessa
(2012, 32) calls the “small spaces of everyday life” that continued to grab me;
that what was extraordinary, was that this remained entirely ordinary: us in the
house, Nhak beading, her kids in the backyard, her father on the front porch
carving, her husband out fshing, her mother elsewhere, and her sisters down at
the river washing clothes and dishes. Such activities refect the daily rhythms of
Mebêngôkre-Kayapó (Kayapó) village life that are dependent on healthy lands
and waters but also demand creative entrepreneurship and political acumen to
generate income and foster pathways to success. Nhak was intimately aware
of all of this. Indeed, she knew that her capabilities—to raise her kids, to con-
tinue to sponsor naming celebrations, to take pleasure in the creation of beaded
ceremonial items, and to relish evenings with her family watching flms from
Hollywood or made by Kayapó documentarians—correspond to choices that
she could make owing to the successful struggles of her peoples over the past
several decades to demarcate a federally recognized indigenous homeland: the
Kayapó Indigenous Lands.
 Introduction   5

In the late 1970s, the Kayapó began to fght for land recognition and rights
through the political, legal, and activist avenues available to them. By the early
2000s, Kayapó communities seemed to have achieved their goals when they
demarcated more than 11 million hectares of their current homeland. Te
results were astounding, as their lands comprise one of the largest protected
spaces in the Americas. Today the heart-shaped territory, with its adjacent but
unconnected northeastern portion, lies in the southern portion of the state of
Pará, Brazil, with a small, but not insignifcant, area that edges into northern
Mato Grosso (fgure 1). Unevenly bisected by the Xingu River, a major tribu-
tary of the Amazon, and veined by many others, the federally demarcated lands
contain both neotropical forest and savannah habitats. Te lands boast plentiful
fshing grounds, game hunting areas, fruit and nut collection sites, savannah
resources, and zones for agricultural production.
Yet, these lands are located on a particularly powerful borderland. Te area
is physically marked by agro-industrial interests, gold mining, illegal timber
operations, public–private energy consortiums, nongovernmental organiza-
tions (NGOs), and multinational mining enterprises—all of whom have stake
in the area. Satellite imagery of the area confrms the lands as a “forest island”
hugged, perhaps too intensely, by severe deforestation and extractivist econo-
mies. Bordered on the west by the BR-364 (Cuiabá–Porto Velho) and BR-163
(Cuiabá–Santarém) highways, on the north by BR-230 (Trans-Amazon) and
PA-279, and on the east by PA-150 and BR-010 (Belém–Brasília). Contiguous
with the Xingu National Park to the south, the borders of the territory are
increasingly threatened by the expanding soy frontier, hydroelectric develop-
ment, and a resurgence in gold mining. Tese industries contrast against fed-
erally demarcated Indigenous Lands and protected areas connected to robust
civil society movements: localized and transnational indigenous activism and
conservationist concerns. Within these lands, Kayapó peoples support village
life, construct their homes, and forge their livelihoods. In doing so, the Kayapó
peoples are redefning what sustainability and development mean not for con-
servation agendas but for the future of indigenous peoples and their lifeways.
Kayapó livelihoods also have been shaped by an invisible but equally pow-
erful, imagined border that separates indigeneity from modernity, forests from
development, tradition from progress, and conservation from extraction. As I
will argue, these dichotomies are fctions of a bygone era. Yet, despite the mul-
ticultural and democratic turn in Latin America and the participatory era of
environmental governance, Kayapó communities continue to endure critiques
of their practices and lifeways. For example, national discourses continue to
fnger indigenous communities and cultural diference as obstacles to develop-
ment and some environmentalist narratives suggest Kayapó peoples are failed
environmental stewards because of their engagement in market activities. Tese
discourses remain frmly entrenched in the way in which indigenous peoples
Figure 1. Map of the Kayapó Indigenous Lands. A’Ukre is located in the upper right-hand portion of the territory.
 Introduction   7

persist in (wrongly) being understood as antithetical to globalization, cosmo-

politanism, and living a good life.
In this book I ofer up a diferent story. Radical Territories in the Brazil-
ian Amazon foregrounds how Kayapó peoples use diverse strategies to actively
construct landscapes in the Amazon region that support indigenous lifeways,
nurture indigenous identities, and address justice concerns. I move beyond
binary framings to show that by negotiating complex territorialities, Kayapó
peoples have carried out strategies in cooperation with or in opposition to envi-
ronmental organizations, corporate interests, and state mandates in their area.
Tey have sought to retain diversifed foodways, experiment with nontimber
forest products (NTFPs) projects, forge strong community–conservation part-
nerships, and become well-known cinematographers, cultivating media prac-
tices of their own. Tis is a story of how protests can be flled with songs, how
household felds are emblematic of the struggle for food sovereignty, how for-
aging for Brazil nuts is refective of historical connections to place and routes to
alternative economies, and how fights connecting community to urban centers
can simultaneously be a mode of transportation and an activity that supports
vigilance and monitoring. For the Kayapó, these landscapes are dominated
neither by agro-industrial interests nor by protected, uninhabited landscapes.
Rather, Kayapó peoples see their homeland as a multifaceted, plural landscape
where indigenous, conservation, and development interests coexist—albeit all
the while continuing to fght against the uneven and unjust geographies that
these plural landscapes engender.
Trough a focus on territoriality and indigeneity, I thrust questions about
territory, identity, place, space, landscape, and home into the spotlight to make
sense of the “small spaces” of everyday life and their geopolitical and socioeco-
logical entanglements. In the late 1980s, Foucault (1986, 22) commented that
while the “great obsession of the nineteenth century, as we know, is history,” the
“anxiety of our era has to do fundamentally with space.” Following Foucault’s
observation—or perhaps in spite of it—several sociospatial concepts have
emerged in the past three decades to capture the global, late liberal, and post-
colonial world in which the Kayapó and all of us live: heterotropias (Foucault
1986), hyperspace (Jameson 1991), rhizomes (Deleuze and Guattari 1987),
networks (Callon 1986; Latour 2005; Law and Hassardh 1999), routes (Clif-
ford 1997), lines (Ingold 2007), nonplaces (Augé 2008), lived space (Lefebvre
1991), third space (Bhabha 1994; Soja 1996), and territories (Escobar 2008;
Harvey 1990; Moore 2005). Tsing (2005) asserts that global processes—the
freeing up of labor markets and the rise of multicultural politics—generate
friction-flled “zones of awkward engagement.” Appadurai (1996) describes the
rapidity and connectivity of media, technology, people, and real and virtual
worlds with terms that indicate diferent circulatory “-scapes” that crisscross
the globe.
8   Introduction

Emerging from postcolonial scholarship, science and technology studies, and

political ecology work, these theories show the limitations of western epistemo-
logical approaches to space grounded in Cartesian–Newtonian philosophies, as
well as the force from which the processes of late liberalism has both deepened
historically sedimented ideologies of the world order and simultaneously rup-
tured their moorings thereby creating new networks of belonging. While these
scholars also point to the spatiality of local practice and the unsettled geogra-
phies of capital accumulation, they also suggest, as feminist political ecologists
do, that spatial practices coupled with power and history impact bodies, land-
scapes, and scales diferently. Tis highlights the salience of cultural diference
and shows both the top-down, as well as difusive forms of material and dis-
cursive powers that operate within these contested and risky geographies. What
Radical Territories in the Brazilian Amazon foregrounds is the way in which new
expressions of spatiality have accommodated what indigenous groups have been
advocating for centuries: a notion of territoriality that is not based simply on
Eurocentric notions of space resting on capital logics. Rather, it is an approach
to place, space, and being that is at once afective, material, cosmological, and
brought to life through a relational practice that involves both human and non-
human beings.
Almost two decades ago, Gupta and Ferguson (1997a, 1997b, 37) suggested
that postmodernity is marked by reterritorialization, a concept that called into
question fxed notions of cultures, identities, and peoples while at the same
time troubling the notion of nation-states as solid, bounded units. Quoting
James Cliford (1996), Gupta and Ferguson (1997b, 37) take up a question
that Cliford posed: “What does it mean, at the end of the twentieth century,
to speak . . . of a ‘native land?’ What processes rather than essences are involved
in the present experiences of cultural identity?” What Gupta and Ferguson
raise here echoes the basis of this analysis of Kayapó territorial concerns in the
twenty-frst century: the ongoing question of sovereignty of indigenous peo-
ples and nation-states, the role of identity politics in struggles for justice, the
ways in which indigenous notions of self and personhood are translated and
represented nationally and internationally, the ability of Kayapó communities
to continue their livelihoods in ways that support rather than essentialize their
ways of being, and the diferent scalar territorial (and Indigenous/Native) pol-
itics, given the de- and reterritorialization of the global political landscape and
the new ecologies of a post-neoliberal society.
Tis analysis emerges out of critiques to development, modernity, and prog-
ress that were seeded in the 1950s (Goldman 2006).1 Te territorial politics
of development regimes and late liberal capitalism are characterized by the
weakening of national boundaries, the decline in the Fordist era and rise of
fexible specialization, the exponential growth in the rapidity and heightened
connectivity across the globe, the devolution and deregulation of governmental
 Introduction   9

intervention, the rise in social movements, an increased sense of the precarious-

ness of life itself, and the emphasis and reliance on the free market politics and
economics. Subsequently, the late liberal moment, especially in Latin America,
is being fueled by what Lievesley and Ludlam (2009) have identifed as “pink
tide” progressive politics and neoextractivism, the latter a term coined by Edu-
ardo Gudynas (2009) (see also Povinelli 2011). Pink tide politics capture what
some have called the Post-Washington Consensus moment, an era characterized
by social democracy and socialist parties in Latin American countries, including
Brazil, that combine multicultural platforms with pro-poor programs. Liberal
democratic recognition of cultural diference as expressed through pink tide
politics are taking place in tandem with a growth in hydro-carbon investment,
or neoextractivist agendas, a term that describes development projects across
Latin America where “endogamous growth” based on extractive economies are
used to fund diferent social projects and poverty alleviation measures (Beb-
bington 2012).2
Radical Territories in the Brazilian Amazon analyzes Kayapó activism and
diverse strategies for making their livelihoods in their new homeland as they
intersect with and resist against the spatial politics of neoextractivism and
neodevelopmentalism. By deploying the term territorialities, I evoke the mul-
tiple ways through which Kayapó peoples creatively and strategically produce
landscapes that are all part of the fabric of indigeneity, conservation, and devel-
opment in the Amazon. As Moore (1998, 347) highlights, “Rather than con-
ceiving of localities as inert, fxed backdrops for identity struggles, we need to
see them as products of those contestations.” State-driven unifcation eforts
to defne territorial sovereignty, corporate land-grabbing practices in the name
of development, international measures that transform local spaces into con-
servation hotspots, and indigenous struggles for homeland demarcation are
all fundamentally linked to diferent conceptualizations and contestations of
spatial practices. While intently focusing on the discord borne out of confict-
ing epistemologies and agendas, I show that “being indigenous” or “making
territory” or “governing conservation” is not simply a top–down process where
Kayapó villagers become environmental subjects or governed citizens. Rather,
these processes happen synergistically where Kayapó peoples are also the drivers
of change as they emplace cooperative and experimental forms of entrepre-
neurship, conservation initiatives, and the expressive politics of indigeneity into
locally relevant frames and ways of being. As such, decolonizing knowledge,
nature, and place, play a central part in this story.
Radical Territories in the Brazilian Amazon also foregrounds a political ecol-
ogy and feminist political ecology approach to Kayapó livelihoods that seeks
to counter dominant development, late liberal, and neoextractivist models.
While pink tide politics and neoextractivism are fashioned as positive nation-
alist movements that support multicultural citizenship, national sovereignty,
10   Introduction

and social equity—what it seems the Kayapó peoples are struggling for—other
possibilities for the future that are not predicated on capitalist expansion remain
viable and sometimes radical alternatives. Attentive to the territorial, cultural,
ecological, and economic facets of local livelihoods, I analyze the sociospatial
and political ecological terrains that current Kayapó communities navigate to
make a living in this “post” world. For example, Gibson-Graham (2008, 614;
2011) proposes that we are in a “new moment” where “projects of economic
autonomy and experimentation are proliferating worldwide,” with an attendant
“cultural infrastructure” that is disseminating and supporting them. Similarly,
in his monograph on Cofán peoples and environmental politics in Ecuador,
Michael Cepek (2012, ix) counsels for an anthropology of hope where, “hope
is an essential element in the imagination, investigation, and realization of
alternative futures.” A degrowth society is one that centers on shared notions
of “democracy, justice, meaning of life, and well-being” (Asara, Demaria, and
Corbera 2015, 377). Escobar (2015, 451) suggests that as a collective these
alternative approaches to late liberal logics are “transitional discourses,” which
“call for a signifcant paradigmatic or civilizational transformation.”
Te following quotes from well-established leaders in their respective tribes,
nations, or countries, capture the pulse of what now is being referred to as
a movement for zero growth or de-growth, which when coupled with long-
standing struggles for self-determination honors indigenous cosmovisions and
ways of being in the world: “In nature’s economy and sustenance economy the
currency is not money, it is life” (Vandana Shiva 2005, 33). “In the time of the
sacred sites and the crashing of ecosystems and worlds, it may be worth not
making a commodity out of all that is revered” (Winona LaDuke 2013, np).
Finally, Mayalú Txucarramãe, a young Kayapó leader who is the daughter of
renowned chief Megaron and is also related to Chief Raoni, was quoted in an
Amazon Watch (2013, np) feature article on her activism to have exclaimed,
“Resistance is in my blood!”
An “efective politics for transformation” is historically and spatially situ-
ated, and Kayapó peoples ofer possibilities for new geographies of well-being
and living well through a mosaic of livelihood practices (Escobar 2015, 452).
While the Kayapó’s political actions certainly can be framed as addressing
“environmental issues,” more importantly Kayapó strategies are about eforts
for self-determination that acknowledge and honor indigenous ways of being
in the world. I argue that Kayapó visions for their livelihoods are rooted in
the similar sensibilities proposed by proponents of de-growth and postdevel-
opmental paradigms: (1) robust and creative local economies and relational
practices that are guided by indigenous cosmologies and notions of exchange;
(2) new transactional economies based on a mixed portfolio (NTFP markets,
state-based poverty alleviation programs, wage labor) that derives from complex
alliance building (civil society movements, NGO partnerships, alliances with
 Introduction   11

institutions of higher education and research, celebrity activism, governmental

entities); and (3) self-determination, sovereignty, and justice demands critical
to their well-being (e.g., land, food, water, health, education, land and media).
Kayapó strategies align with a politics of transformation, in that these practices
honor Kayapó ways of being in the world, support livelihoods that are not
predicated on capitalist expansion, and refect Kayapó notions of what it means
to live well. However, while fnding kinship with transitional discourses, these
approaches also are not blind to political and economic realities of a neodevel-
opmentalist and neoextractivist state. Kayapó peoples continue to create strate-
gic alliances, adopt NGOs, individuals, and organizations into community life,
and draw upon diferent forms of cash-generating activities.
It is also important to remember that late liberal expansion and neoex-
tractivist states incise diferent hierarchies onto the landscape where particular
peoples—whether it is because of their race, ethnic status, socioeconomic sta-
tus, or marginalized position—experience historical and widespread systemic
and structural violence and disruption (Asara, Demaria, and Corbera 2015,
375). Gordon (2006, 40) argues that although the predatory nature of colonial
histories has threatened to transform everything in its stead—people, things,
society and nature—its limits can be found in Kayapó cosmologies, which
hold that the incorporation of non-Kayapó things, objects, and beings can
strengthen, not weaken, Kayapó social life. Certainly, over the decades Kayapó
leaders carved out a homeland and continue to strive for justice as their peoples
thrive despite the violent processes of colonization, pacifcation, statecraft, and
neodevelopmentalism. Yet, West (2012, 252) argues that dominant narratives
are persistent global imaginaries that continue to position people and places
as fuid—and often disposable—nodes in a complex system of uneven capital
circulation and simplifed citizen-subjects occupying calcifed positions marked
by the complicated terms of “Native,” or “impoverished.” In this book, I remain
wary of these essentializing and entrenched orthodoxies that blame or victimize
local, undiferentiated resource users (“bad actors”) and instead emphasize the
broader structural issues that are relevant to analyzing the persistent devaluation
of cultural diference, local livelihoods and multicultural worlds (Anguelovski
and Martínez Alier 2014; Elmhirst 2011; Forsyth 2003).
Accordingly, new imaginaries emphasize place as central to dynamic con-
ceptualizations of indigenous livelihoods. Dirlik (2011, 48) opines that “one of
the most important and ironic products of the most recent round of economic
globalization has been to enhance, foster, and render visible consciousness of
place.” Yet as early as 1977, Yi-Fu Tuan (1977, 73) explained, “when space feels
thoroughly familiar to us, it has become place,” capturing what was to become
an often-cited, but contentious defnition of space and place. Tuan proposed
that whereas space is abstract, place is the center of diferent life worlds. Henri
Lefebvre (1991), later argued that the ideologies that underpinned capitalist
12   Introduction

modes of production instigated a notion of alienated, and abstracted space, as

Tuan suggested, which opened up new pathways for domination and control
(see also Massey 2005). Lefebvre’s Marxist perspective on space, adapted and
modifed also by the anthropologist Edward Soja (1996), shows a tripartite
construction of space or the trialectics of space, where frst space (physical and
perceived space) and second space (perception, cognitive maps, and conceived)
conjointly create third space, or lived space (see Kahn 2000, 7). Both Tuan
and Lefebvre stress that embodiment, experiential practice, mythic time and
phenomenological worlds comprise and cocreate place. Tis conceptualization
aligns with many ways indigenous peoples envision place and place-making.
Keith Basso (1996) with the Western Apache, and Davi Kopenawa (Kopenawa
and Albert 2013) writing from his own Yanomami perspective, for example,
show that many indigenous peoples’ cosmologies conceptualize place as pro-
cess, a process that is brought into being by the transformative relationships
between diferent human and nonhuman beings.
Troughout this book, I echo Hubbard, Kitchin, and Valentine’s (2004, 6)
defnition of place, where place is “relational and contingent.” I also agree with
Escobar (2008, 3) that “the examination of place-making and region-making
from multilevel economic, ecological, and cultural perspectives afords novel
opportunities for understanding the politics of diference and sameness that
accompanies enactments of globality.” Finally Little (2001, 5) suggests that the
territorial politics in Amazonia are best understood through the concept of cos-
mographies, which captures the “collective, historically contingent identities,
ideologies, and environmental knowledge systems developed by a social group
to establish and maintain a human territory,” as well as the afective, symbolic
dimensions of space. In highlighting the Kayapó peoples desires for a good life
as it intersects with territorialities of rule, indigenous projects of citizenship
and political efcacy, and questions of governance, this book is a story written
with these territorial sensibilities in mind. I ofer a framework for considering
diferent ways in which Kayapó lives are not simply controlled or shaped by late
liberal or neodevelopmental discourses while at the same time make visible the
obstacles the Kayapó peoples face in the “small spaces” of their daily lives that
are constantly positioned against the backdrop of power relationships, territo-
rial control, and identity politics.
Moreover, the case that I describe here raises important questions about
the possibilities for the Brazilian Amazon to accommodate alternative, in this
instance Kayapó, self-determination strategies into the future. On the surface,
the Kayapó success in demarcating the majority of their homeland in the 1990s
and fght for the recognition of their territory provides a striking counterexam-
ple to the worldwide trend of protected-area delimitation largely disconnected
from or in contradiction to local livelihoods. Trough the frame of making
indigenous territorialities, I expand this discussion to emphasize the polysemous
 Introduction   13

identities that the Kayapó Lands simultaneously hold as an indigenous home-

land, a conservation stronghold in the Xingu corridor, a federal territory, and
one of the largest protected areas in the neotropics, a critical part of the global
commons. I show how Kayapó peoples have translated customary political prac-
tices into the multiscalar landscape of territorial governance, creating radical
new geographies that accommodate for Kayapó ontologies at the same time it
embraces new notions of citizenship, rights, and knowledge systems. Tis has
resulted in a “scaling up” and pluralistic approach to coordinate decision-making
across their territory and enter in alliances with other groups that are supportive
of their goal to continue to create communities for and by Kayapó peoples.
Because state-defned pathways for representation have often limited the Kay-
apó, Kayapó peoples have formulated a political space that recognizes diference
and indigenous authority. In this way, Kayapó livelihoods and political agendas
are best understood as a process of making indigenous territorialities.
“Making” references the active, embodied ways the Kayapó engage with
place and their constant struggle to retain their lifeways through their culti-
vation of indigenous-driven activist eforts and other place- and space-making
activities. Being indigenous for Kayapó peoples means being tycht (strong, alter-
native spelling tyx) in the face of seemingly insurmountable obstacles. It means
protecting their lands and waters for future generations. All that is metire (beau-
tiful) or about life—raising children, circulating names and objects, perform-
ing ceremonies with relatives and friends, carrying out subsistence activities,
going to school, and experimenting with diferent forms of visual expression
and self-determination—depends on the continuation of their lifeways in these
spaces. In the complex terrain of the southern Pará and northern Mato Grosso
states, Brazil, where the Kayapó live and where conservation and development
violently collide, being indigenous also means that Kayapó communities nego-
tiate diferent market opportunities, develop strong activist and political plat-
forms, and continue to explore, exchange, and create, as they have long done,
through their entanglements with other groups and practices. It is this sense of
making worlds and making lives I refer to throughout the book.
Johnson and Larsen (2013, 8) hold that “place speaks to the holistic totality
of human and nonhuman relations situated in a particular locale or region.” In
the remainder of this chapter, I introduce A’Ukre, the place that is central to
this work and the community with whom I am forever indebted to for sharing
their lives and worlds with me. Ten, I expand upon several of the concepts
presented in this introduction, further detailing why making indigenous terri-
torialities serves as a central concept of this book. I discuss how work with the
community of A’Ukre began and, in the same vein, how ethnographic practice
also has the possibility of being “transformative.” Finally, I ofer a road map to
the rest of the book, a book that is a testament to the complex terrain that the
community of A’Ukre navigates to make home and place.
14   Introduction

A’Ukre
Te Mebêngôkre-Kayapó people’s self-refexivity identifes themselves as the
Mebêngôkre, the name that is theirs, that refers to their people. I heard repeat-
edly and constantly, “We, Mebêngôkre” or “Te Mebêngôkre way is this way,”
while in A’Ukre. Mebêngôkre means “People of the Watery Hole” or “People of
the Watering Place.” Tis name is an important one, as it indicates the relation-
ship between the Mebêngôkre and outsiders, whether indigenous, nonindige-
nous, or nonhuman. Many community members I talked with did not know
the origin of the term, but the connection to water always struck me. Contained
with the name for their peoples were the diverse terrains that make home: water,
land, rivers, and lakes. When I came to A’Ukre, an elder often talked about an
old cave in the savannah that had a river underneath where they used to visit
long ago. Te cave has large, beautiful rooms beneath and traces of other peoples
living there. Not many that were still alive had seen the cave; only a handful of
community members had been there. Tis description of a cave made sinuous
by underground rivers always reminded me of the word Mebêngôkre, people
of the water hole or watery place. When asked, though, no one was sure of any
connection. Years later, the elder still talked of the same place.
While Mebêngôkre is the name of the people I worked with, I have chosen to
use the term Kayapó throughout the book. Kayapó is a name that was designated
by outsiders during colonization, but also one that the Mebêngôkre-Kayapó use
in political contexts. It is the name used that identifes their demarcated terri-
tory, the name that is on many maps, and the name used in ofcial identity doc-
uments. Many villagers have accepted the term Kayapó and have expertly used
it in diferent political situations for environmental and social justice eforts.
When I refer to the Kayapó or Kayapó individuals in this book, I do it with
the understanding that it is a powerful political and legal marker of identity,
one that individuals and leaders have embraced as part of the “slot” within
which they locate themselves for their eforts at self-determination and auton-
omy (Li 2000). Te term Kayapó should not be read as a way to homogenize
individuals or overlook the heterogeneity of the experiences, divisions, personal
biographies, and situated identities within the group. Since the world has come
to know and recognize the Mebêngôkre as the Kayapó, I have kept Kayapó
throughout. I do so with conficted and unsettled feelings, acknowledging the
colonial history it bears, as well as with the desire that readers will come to
understand through this work how Kayapó peoples are the Mebêngôkre.
In 2010, the estimated total population of Kayapó peoples ranged between
fve and seven thousand individuals located in more than forty villages.3 Kayapó
peoples are sometimes referred to as the Northern Kayapó and belong to the Gê
speaking linguistic group.4 Tey live in villages in the middle and upper regions
of the Xingu River valley in Brazil (fgure 2). A’Ukre, where Nhak makes her
 A’Ukre   15

Figure 2. Aerial View of A’Ukre. This photo was taken during the dry season. The
community was in the middle of Olympic Games, which is why there is a pronounced
volleyball court in the center. Note the school, clinic, and project houses on the way
to the river.

home, is located east of the Xingu River, in the northeastern portion of the Kay-
apó area. Te lands of A’Ukre are varied. Hillocks rise and undulate in the dis-
tance, unfurling a blanket of mottled greens; rivers and streams ribbon outward,
softly etched into the landscape, expanding and contracting with the rainy and
dry seasons. Te area surrounding A’Ukre is part of the terra frme lands in the
Amazon Basin that have long been distinguished from the fertile várzea soils of
the Amazonian foodplains, both for ecological and cultural reasons (Roosevelt
1989). Te environment is composed of seasonal dry forests, semideciduous
liana forests, transitional forest/savannah corridors, and woodland and grass-
land savannah areas ([both cerrado and campo cerrado] Malcolm et al. 1999).
All of these land covers are considered endangered and encompass two of the
eight major vegetation types found in Amazonia (Hames and Vickers 1983).
Ungrazed but anthropogenically modifed savannah composes approximately
15 percent of the area surrounding A’Ukre, although the dominant land cover
near A’Ukre is the seasonal dry forest (Malcolm et al. 1999).
A’Ukre was established in 1979. Te village founders thought the locale was a
good place to make a home. Migrating from the larger village of Kubenkranken
16   Introduction

with a dwindling population, the founders found the forested environment on

the small curve of the Riozinho River inviting. Te origins of the village have
been told and retold to me many times. A’Ukre tum (A’Ukre velho) was the orig-
inal location. Te name A’Ukre was given to the locale a long time ago; it is a
name that refers to the sound the fsh make under the rocks in the early evening,
and it still remains a favored fshing spot. Te founders soon found it difcult
to make gardens on the hilly landscape and rocks in old A’Ukre. Moving the
village a little bit upriver to another gentle bend became what is now referred
to as A’Ukre. Te forest provided productive lands for growing manioc, sweet
potatoes, bananas, and other crops. Te river ofered a passage for travel, but its
rapids promised a refuge from easy access to city life, which is approximately a
three-day boat passage that always is long and dangerous in the dry season. Te
villagers were already familiar with this place. Brazil nut groves were abundant
here, as well as certain fruit trees. A number of them had collected nuts for
trading in years past. Trails made here would be easy to connect to other well-
established routes in the savannah, less than a day’s journey away. Situated not
far from growing frontier towns as the crow fies, a landing strip would render
the services provided by those towns easy to access. Fertile fshing grounds were
close, and game animals promised to be abundant.
Te group of initial founders began work at once, as I am told. Tey cleared
the land in a small circle not far from the river’s edge and were gifted seeds,
such as the mangos that currently ring the village, to make the home. Te area
would ofer easy access to the water for bathing, hunting, fshing, and other
daily chores. Tey built houses around the circle and placed a men’s house in the
center. Tey began to plant fruit trees surrounding the houses, and then cleared
more ground for their horticultural felds. It was a good start, yet not enough.
Te ground, once cleared, was riddled with rocks that made it hard to weed,
maintain, and expand the settled area. Te houses were moved a bit farther
inland, where the village has remained over the decades. At night, when the sky
is jet black and the stars are piercing bright, the houses became dark silhouette
cutouts. Te sky above looks like it was tailored to the village’s size. Family
hearths or lights burning bright would give the village a magical, warm glow in
the darkness. On such days, while looking up, I would momentarily feel as if I
were in a snow globe, with the borders of the world around me almost, but not
quite, close enough to touch.
I came to regard A’Ukre as a handsome and familiar village, but frst-time
visitors to the place often have diferent reactions. A slightly misshapen plaza
area defnes A’Ukre, and the village bulges with its growing population, which is
approximately 390 residents. When the rainy season comes in August and Sep-
tember, the plaza’s hard-baked dirt, which accommodates dancing, turns brown
and muddy. Water carves out puddles, and impromptu streams streak across the
celebrated central space of the village. Despite its seasonal variability, the plaza,
 A’Ukre   17

Figure 3. Village leaders in the men’s house.

the homes, and the men’s house are the canvas upon which everything else sits,
serving as the anchor point from which life radiates inward and outward. In
the heart of the village is the men’s house, also fondly referred to as the com-
munity house; it is a large open building with concrete foors and a fabricated
roof. In the past, some of the larger Kayapó villages had two men’s houses, one
in the east and the other in the west, but at present, most have only one, as in
A’Ukre. Many political, ceremonial, and community activities take place here.
Te men’s house, described as akin to “a congress,” is an important space for the
women, men, and families to gather for ceremonial activities, briefngs, radio
communication, and many other types of meetings. Young kids have marked
their names and phrases as grafti on the inside. Te men’s house, as its name
suggests, is also a gendered space where men meet daily and routinely but also
where kids play soccer, women sometimes—but infrequently—gather, and the
community has meetings (fgure 3).
When I think of A’Ukre, I think of one particular bright blue house that
stands out against all the other weather worn houses, all of which were made
of store-bought wood and materials with logging money that fowed in during
the 1990s. Families have added porches, verandahs, woodsheds, clotheslines,
chicken coops, solar panels, parabolic antennas, and outdoor cooking spots to
their rain-stained, gray homes. Tese modifcations distinguish one home from
another, and more importantly, are functional open-air additions that provide
respite from the almost unbearable midday heat. Outside of this initial ring of
18   Introduction

homes, more homes populate the area. Tese houses, a testament to A’Ukre’s
growing population, are on the east and south sides of the village, uncharac-
teristically hugging the edges of the main plaza in irregular clumps. But the
blue house is the same color as a deep turquoise, similar to the blue yarn that
has replaced the crushed bird eggs that the Kayapó used to decorate the faces
of small children and others during ceremonies. Te house pops with color.
Located on one side of the village, it is just one of over thirty-eight houses that
are more or less equidistant from the men’s house, forming the plaza area and
making the village a whole, contained unit.
Te house that I lived in during my longest stay in A’Ukre was located near
the river across from the pharmacy. Conservation International (CI), an inter-
national environmental NGO that had a long-standing presence in the area,
built the wattle-and-daub house, which hosted researchers and other visitors.
Te house had a palm-thatched roof, a large brown window that I could open
and close with a hitch, a wood burning stove, a two-burner gas stove, a plastic
sink without running water, a pair of shelves, a bench, and a painted tapir on a
sign out front. I slept in a small two-person dome tent in the back.
Te house was also on the way to the river, a well-traversed path that split
20 m from the river’s edge, slicing the bank in two. Tall gray-barked trees with
forked branches straddled the two banks and often hosted black vultures, or
how community members described them, “those that made the earth good
again.” In the dry season, the upriver spot was a rocky place where the boats
docked and women liked to fsh and wash clothes. Downriver, the water was
glassy and smooth with deeper cool and warm pockets—also a good spot to fsh
and bathe. Mist rose from the water in the early morning, one of my favorite
times to visit, bathe, or take photos. Te river was luxurious; the water was
warm in the cold morning air, and in the afternoon it sliced cold on your skin
under the baked heat. “Gwaj ’ỳrỳ djwa,” I often heard my friends call from my
window. And I would see Nhak with her kids and a metal basin full of colorful
plastic plates and aluminum pots stacked above, ready for washing. Sometimes,
we took a bucket of roasted sweet potatoes down and a couple of spools of fsh-
ing wire to fsh by the river.
Along the path from the village to the river sits a defunct Brazil nut process-
ing area, a brightly painted pharmacy, and the NGO house I lived in. Today,
this space includes a pink and yellow elementary school, a large house built by a
local NGO, and a raised Brazil nut drying hut. A payphone that seldom works
stands here, too. I was told that an old missionary house used to exist in this
spot, as well as a school building that burned down long ago.
Sleeping next to the main village, I often heard their hens and roosters crow-
ing and shufing in the early morning. One time I found a newborn dog sleep-
ing in the path between the houses; someone’s daughter had accidently left it
behind. I was often wary of the leaf litter from the mango trees that piled up
 A’Ukre   19

behind the houses. During the rainy season a bushmaster traversed the path,
and during the nights as I moved back and forth from the house to the village,
my fashlight often did not penetrate beneath the leaf piles. During the day,
though, I welcomed the way the fruit trees provided shady areas so that chairs,
blankets, and hammocks could be set up to bead, body paint, or work on other
daily tasks.
Flights intermittently but with frequency came in and out of the village. I
often went toward the landing strip to greet the pilots, visit the soccer feld to
watch practice, or get to the felds. Te path from my house to the landing strip
took me by the chiefs’ houses, one of my favorite master craftsman’s home, and
the house of a lovely elderly couple that helped found the village, who were
always up for a visit. All of these houses were made out of locally harvested or
sourced materials: wattle-and-daub-brick, palms, or posts, with palm-thatched
roofs. As one chief would say, “it is cool and nice in these houses, not hot like
the ones the loggers built.” Similar to the houses that abutted against mine, the
elders and chiefs had mango and coconut trees in their yard. One chief had
planted açaí (Euterpe oleracea) and buriti palms (Mauritia fexuosa). I would
walk past genipapo trees (Genipa americana), homemade chicken coops, man-
ioc drying on orange tarps, and urucum (Bixa orellana) drying on black tarps.
I would sometimes see ducks and always bump into sleeping and wandering
dogs. I would bob under hanging laundry that crossed between the old houses
and the new ones. Te satellite dishes gleamed in the sun. Water sparkled as it
came out of the spigots where women would wash dishes and clean their feet,
and young men freshen up, passing their fngers through their quick-soaked,
black hair. Te red, blue, and yellow macaw pets always took my breath away—
their long, vibrant feathers beautiful wherever they were. From the airstrip, I
could cut across to the soccer feld to get to the gardens or circle to the top left
of the village where the chakra was, a location where there were a few houses
and lime trees.
Te insides of the homes are modest, even sparse, by Anglo-European stan-
dards. Matriuxorilocal residences are often multifamily dwellings that provide
homes for one to four families. Most have three bedrooms and one to two
open areas. Te bedrooms have hammocks, tents, or foam mattresses as sleep-
ing areas. Lines are strung up in the homes and flled with the families’ clothes.
Many have ceremonial necklaces, headdresses, and armbands carefully hung
on diferent nails on the walls. If a frstborn child has been recently born, pute
(or Inajá [Elaeis oleifera]) sticks are in the rafters as a constant reminder of the
day and the growth of the child. Family photos, catalog cutouts, movie post-
ers, local music shows, and certifcates of completion are pasted, stapled, and
hung from the walls. Other personal and family items, clothes, shotguns, pipes,
handicrafts, fshing materials, oars, and daypacks are also placed here. Mirrors
are at times perched on a wall, such as the distinctive one in the house of Nhak.
20   Introduction

It was a small mirror framed by orange-colored plastic. I had the same kind,
which I had picked up in a nearby town prior to moving to the village.
Open windows flled in by green mosquito netting only let streaming sun-
light dimly in. Families might have a car battery powered by solar panels for
irregular TV viewing, radio use, or lights in the evening. At times, homemade
wooden shelves hold TVs, DVD players, and electronic gadgets. Other shelves
hold metal pots, colorful and large multiuse plastic bins, buckets of water, and
harvested food. Hand-woven baskets in a variety of sizes hang or lie on the
ground. Sweet potatoes and frewood often spill in segmented areas on the foor.
Te adjacent kitchen hearths often fll the air with a light, smoky smell along
with whatever is in the cooking pot. Noise from the plaza area flters in, and
murmurs of voices can always be heard in the distance.
To live in A’Ukre was to live in a rich soundscape of life. It is a life marked
by ceremonial songs, the clatter of frewood when it hits the ground, radio
chatter on one of the Kayapó frequencies, forró (Northeastern genre of music in
Brazil) and popular hit music, macaw calls, parakeet chirps, and ceremonial cry-
ing. Fish splash in the water, and women pound açaí in large pestles and grate
manioc. Frogs start to sing at sunset, howler monkeys call in the morning, and
planes buzz overhead. Roosters caw and dogs bark. Hammocks creak as they
sway, men whoop as they go out to hunt, and women sing to their children. Te
rich background noise reminds us not to judge afuence by the seemingly spare
material surroundings. Te wealth that the Kayapó have, both material and
immaterial, is not measured by brand names, but by beautiful names along with
leadership abilities, expertise in particular and general skill sets, and knowledge
of diferent worlds and ways of being.
Behind the intimate spaces of the household interiors, interconnected back-
yard gardens form a well-shaded area. In A’Ukre, the long, slender, drooping
leaves of mango trees, the fruit-studded crown of the genipapo tree, and the
occasional bushy crown of coconut palms dominate. Te ground in this area
is kept clean, similar to the plaza area, unless some have lapsed on weeding or
piling leaf litter. Women maintain ki (hearths), spots where they roast sweet
potatoes and yams or cook meat or fsh with manioc in banana leaves. During
the late afternoon, it was common that I would spend time with and see sisters,
mothers, and children sitting on blankets, stools, or chairs to chat, body paint
their kids, or work on their beads together in the shade of the larger fruit trees. In
the dry season or dry moments in the wet season, this area is the preferred space
for women to paint each other or paint their husbands or relatives. Families also
use the edge of this space to dispose of household garbage, by piling manioc
skins, banana peels, cornhusks, and other food and now store-bought debris.
Another prominent feature that marks this area are the places set aside for roast-
ing bitter manioc. Tree open-air, palm-thatched structures shelter large fornos
(pans), which rest on top of wooden posts where community members can roast
 A’Ukre   21

dried bitter manioc. Manioc preparation and cooking areas emit strong smells,
a mixture of the smoke and the acrid odor of three-day-old soaked manioc, but
the resulting kernel size farinha (roasted bitter manioc) is easy to take on a trek,
throw in açaí broth, or eat with Brazil nut milk and bananas.
Te health, education, and NGO buildings and their attendant services are
part of the daily routines of community members in A’Ukre. Basic services in
the community as of this writing include a clinic and sanitary system, and a
school, whose educational program is under the purview of municipal govern-
ments. In addition, each village has a Fundação Nacional do Índio, or National
Indian Foundation (FUNAI), post in a nearby urban center, which addresses
fnancial needs, administrative concerns, or any other business. Not surpris-
ingly, these buildings are symbolically clustered in the same area outside of the
village plaza on the way to the river and port areas.
Many colonial and missionary programs in Brazil and elsewhere were designed
to destroy the spatial patterning of indigenous villages and required indigenous
peoples to organize their village in a way that ft with Western notions of space.
For the Church, this enabled priests and pastors to regulate individual souls by
undermining cosmological and ceremonial spaces. At the same time, state func-
tionaries could survey, order, and control the population. Tese “pacifcation”
eforts no longer exist in the same form, but new relationships between indig-
enous groups and extralocal actors, mostly mediated through FUNAI and the
Fundação Nacional de Saúde ([FUNASA] the National Health Foundation),
have made certain spatial alterations in villages like A’Ukre that have become
permanent fxtures in the landscape. Missionaries have been in A’Ukre in the
past, but at this time, there are no outside missionary organizations perma-
nently stationed within the community of A’Ukre, although there are some-
what regular church gatherings in the community led by a local community
member, to sing songs and read from the bible.
During the school year, an early morning bell summons young children to
the schoolhouse where students receive bilingual instruction and instruction in
other areas: science, history, and math. Women and children crowd the clinic
at dawn and twilight when it is open. Villagers on their way to and from the
river, pharmacy, or school often stop to linger at the NGO house to chat with
researchers or visitors who may be in residence. Te familiar low hum of an
airplane usually gives the villagers enough warning so that someone from each
household can meet the plane as it lands on the airstrip and send or receive
packages. Te most frequent fights are medical in nature, but FUNAI, the local
NGO, and other visitors to the area also charter planes to fy in and out.
Te well-trafcked areas in the village (the men’s house, plaza, households,
backyard gardens, school, pharmacy, soccer felds, and landing strips) are
hugged by a transitional area where ceremonial preparations take place and
where the cemetery is located as well. On one side of the village, trails lead
22   Introduction

to diferent riverbanks, bathing areas, and close-by fshing spots. On another,

similar trails lead to camping sites, footbridges, impromptu dams from fsh-
poisoning events, or structures left from forest-based rituals. Tese spots are
reachable by paths that jut out from the central village plaza area or from the
river and landing strip. Frequently trafcked areas that require villagers to cross
seasonal streams to reach swidden felds or other places need upkeep. Villagers
build more permanent, longer-term bridges made of several logs, as well as
single-log footbridges. In the height of the dry season, these bridges are barely
used. However, as the inland streams swell during the wet season, they are ini-
tially welcome and then ultimately indispensable, as the water can reach up
to the neck and shoulders, even when traversing the logs several meters above
the ground. In conjunction with land-based trails, the river is a well-traversed
trail where men of various ages go fshing, families travel, or it can be an access
point for hunting, foraging, or ceremonial camps. Tese trails are likewise sea-
sonal. Beyond and within this area are the swidden felds. Te feld mosaic
is more established and complex, relative to the age and size of the village.
Indeed, for more than two decades, villagers in A’Ukre have made this spot their
home, laboriously planting, creating, and maintaining the patchy landscape of
swidden felds, hunting zones, nearby backyard gardens, and fshing areas that
are life-giving today. Past the felds are trekking trails, traveling routes, fshing
spots, and hunting areas.
When I try to describe A’Ukre, I often think of sitting with Nhak. I hear her
instructing me on how to formally joke with a man across the village. “Louder”
she would say if she thought my words did not carry. I recall seeing the out-
lines of men in the men’s house in the early evening or their attentive gaze at
the chiefs during diferent afternoon gatherings. I hear another friend (Iredja)
laugh, and I recall how she would poke me in my ribs to make me smile when
I was struggling with something, how she would grab my arm to walk across
the village, or how she used to sing to me, slowly, so I could learn the song and
remember too. I also recall the worried discussions I had with friends about
complications for registering for Bolsa Família (a governmental cash-transfer
program for young families), hydroelectric construction to the north, illegal
miners in the area, uneven cash fow, healthcare, city life, or the state of the
United States post-9/11. I recall the names of many Kayapó family members
that became part of my extended family network, where they live in A’Ukre or
elsewhere, and how they are related to me.
I also fnd it difcult to write about A’Ukre without mentioning one of its
former leaders, Paulinho Payakan. Payakan’s story is what initially drew me,
thousands of miles away, to A’Ukre. As an undergraduate, in a short but life-
changing conversation, my advisor recommended that I consider the Kayapó-
Body Shop case as a potential topic for an honors thesis. Te Body Shop is a
UK-based cosmetic chain that touts “natural” and “ethically produced” prod-
ucts.5 Body Shop’s “Trade Not Aid” Brazil nut oil project became the focus
 A’Ukre   23

of my undergraduate thesis and started what later was to become a long rela-
tionship with the residents of the village of A’Ukre. Paulinho Payakan fgured
largely in that story and, I learned, in many others. His life history has so cap-
tivated scholars and media ofcials alike that Laura Rabben wrote a book about
him and another famous indigenous leader in a work published in 2004. While
I have only had a few occasions to meet Payakan in person, to me his presence
and the events that surrounded him in the 1980s and 1990s marked A’Ukre as
a distinct village in the Kayapó Lands.
Payakan, whose name in Kayapó is a reference to a savannah bird, was born
the son of a chief in 1956 (Blanco 2006, 2). Together, Payakan and his father are
credited with initially founding A’Ukre in the late 1970s, although others in the
village also claim to be village founders. A little over twenty years old when he
helped establish A’Ukre, Payakan had come of age at an interesting time in Bra-
zil’s history. Along with the usual things that boys and young men learn growing
up in a village, Payakan had also worked on the Trans-Amazon Highway, lived in
frontier towns in the region, such as Altamira, learned Portuguese, and interacted
closely with missionaries (Blanco 2006, 4–5; Rabben 2004). Not long after the
creation of A’Ukre, Payakan was among the indigenous leaders who participated
in helping draft the 1988 Brazilian Constitution. Payakan was also part of and
instrumental in protests that halted the construction of a large-scale hydroelec-
tric dam in the 1980s. Beginning with his visit to Florida and Washington, DC,
in 1988 and culminating in a 1989 Altamira protest, his and various groups’
eforts briefy stopped the construction of one of the largest dams in the world.
Payakan’s active career as one of the leaders from A’Ukre helped forge part-
nerships and cutting-edge programs that refected several conservation and
indigenous rights trends that had taken hold worldwide in the 1980s and
1990s. When briefy tabulated, these achievements are remarkable. Anita Rod-
dick, the founder of Te Body Shop, was so taken by the Kayapó that her com-
pany selected two communities to start a Brazil nut oil project. Payakan helped
establish an ecological research station near A’Ukre called Pinkaití Ecological
Research Station (Pinkaití). Tis move eventually resulted in a Kayapó program
funded by CI. While this program no longer exists in the same form as it did
in the early 1990s, it persisted for almost two decades and resulted in a series
of projects in the Kayapó Lands meant to beneft communities and conserva-
tion alike. Finally, the state legally recognized major portions of the Kayapó
Lands through an ofcial process of demarcation, including lands where the
village of A’Ukre is located. Even more noteworthy is that these programs were
set up when the village was in the middle of experimentation with logging
and mining. During those same decades, A’Ukre and many other villages ille-
gally engaged in the sale of broadleaf mahogany (Swietenia macrophylla), which
brought a substantial and unprecedented amount of wealth to the community
before a federal moratorium stopped all illegal logging activities in the area
(Zimmerman 2010).
24   Introduction

Tis well-publicized history drew me to the village. Payakan lived in A’Ukre

when I traveled there for the frst time in 2004, but in subsequent visits, he had
moved away. Te blue-gray Body Shop building, set between the houses and the
river, was a reminder of the project that once was. In 2004, I visited the village
as a student in a course jointly hosted by the University of Maryland, CI, and
the Kayapó, a testament to relationships built from 1988 onward. Te main
rectangular ring of the village with homes made of store-bought materials was
also a potent reminder of the logging years. Later, after village elders invited
me to make A’Ukre my home, Payakan appeared repeatedly on the radio, in
newspapers, and in glossy magazines. Certainly, although he was not physi-
cally in A’Ukre, his presence was not altogether absent. When the village was
initially founded in the late 1970s, many residents had probably not imagined
that A’Ukre soon would be instrumental in the subsequent decades that saw
advances in indigenous rights, conservation eforts, and sustainable develop-
ment alternatives, but indeed it has.
For me, A’Ukre is a place between worlds, a borderland where my life and
the lives of so many who have become my friends and family have become
entangled. And every time I move from there to here or here to there, I fnd that
tears always come. I am saddened as elder women keen when I arrive, I cry with
my closest friends as I leave, and I spend many sleepless nights before and after
every journey. When I long for A’Ukre, I try to reach Kayapó friends traveling
on Skype or I open my desk and take a deep breath in of smoky, urucum- (Bixa
orellana) dyed wristbands in my drawer. Te bands still slightly stain my fngers
red when I touch them, the smoke flls my nostrils for the rest of the day, and it
is hard to forget A’Ukre, another home.

Making Indigenous Territorialities

Mejkumrei (alt. spelling Mexkumre) is a word I frequently heard in A’Ukre, and
to a certain extent it captures the way in which the Kayapó peoples make their
world meaningful. Mejkumrei means many things; it can signify “great,” “good,”
“hello,” or “how are you?” Mejkumrei can be used in a passing phrase to say
good-bye or as an adjective to positively describe an event, thing, or experience.
It is the frst word I teach the students who are traveling to meet the Kayapó.
Mejkumrei can capture those qualities—mex or mêtch (beauty), tycht (strength),
and âpeii (work)—that make up a good life and well-being for the Kayapó.

Making
Radical Territories in the Brazilian Amazon brings together three powerful and
interlinked frames (making, indigenous, and territorialities) to call attention to
what it means to have a mejkumrei life for Kayapó peoples and their pursuit
 Making Indigenous Territorialities   25

of self-determination during this latest wave of economic liberalization, neo-

extractivism, international capital investment, and identity politics. Kayapó
peoples make A’Ukre their home through diferent productive and generative
practices that comprise the social, economic, and political fabric of daily life.
Troughout the book, I expand on what “making” means in practice and how
making occurs through the mutually constituting processes of capital expansion
in the region, the rise of sustainable development economies, the persistence of
local productive practices, and Kayapó notions of personhood and home. From
a political ecology and a feminist political ecology approach, how the Kayapó
make their livelihoods and construct personhood is inevitably tied to but not
limited or structured by broader landscapes of power, capital, labor, and hier-
archical relationships (Blaikie and Brookfeld 1987; Robbins 2012; Rocheleau
and Roth 2007). Tis analysis of the Kayapó experience will set the stage for
a discussion of the transformative processes that make personhood and place,
the intimate geographies of resistance and belonging, the interactions between
the state and indigenous populations, the transnationalization of the geopolit-
ical landscape, and, ultimately, the power-laden aspects of the overlapping and
complex matrix of territorialities in the region. One central mission of transi-
tional discourses is to redefne the terms well-being and livelihoods in a way that
aligns with indigenous cosmovisions, and this is a story of how the Kayapó are
doing just that (Escobar 2015; Kallis, Demaria, and D’Alisa 2015).
A legally and constitutionally recognized, indigenous conceptualization of
good living has been a platform that many indigenous peoples have struggled for
since the late 1980s and early 1990s in Latin America. For instance, in Bolivia,
Ecuador, and elsewhere in Latin America the concept of buen vivir (good liv-
ing) has been particularly visible. Buen vivir is based on indigenous principles
and encompass Quechua (Sumak Kawsay), Aymara (Suma Qamaña), Guarani
(Ñandereko), Ashuar (Shiir waras), and Mapuche (Küme Mongen) worldviews.
Yet, despite gains that recognize indigenous lifeways, several critiques to buen
vivir exist. Tose that fnd fault with buen vivir typically do so on two fronts:
(1) scholars note that distilling diverse indigenous cosmovisions into a unitary
concept proves to be problematic, and (2) buen vivir is a practice that has met
through engagement with extractivist economies and therefore antithetical to
indigenous worlds (Vanhulst and Beling 2014, 56). For example, the extractiv-
ist position proposes that social equality and national sovereignty should be
strengthened by “endogenous development,” and pro-poor governmental pro-
grams that promote energy, food, and fnancial sovereignty instead of a concep-
tualization of buen vivir based on alternative notions of growth and well-being
(Guardiola and García-Quero 2014, 178). Despite these critiques, those schol-
ars and activists who envision buen vivir as a transformative discourse continue
to argue that the concept embraces indigenous worldviews that are “based on
the indigenous conception that nature, community and individuals all share the
26   Introduction

same material and spiritual dimensions” (Guardiola and García-Quero 2014,

177).6 On a regional level, strong opposition to dominant development par-
adigms have consolidated in Latin America around the notion of buen vivir.
Kayapó peoples’ current attempts to make a good life, while arguably situ-
ated in similar projects as those of buen vivir divorced from large-scale extractiv-
ism, are also part of a longer, more violent, engagement with the circulation of
capital, all of which have been predicated on extractive economies that serve
to transform worlds into diferent forms of property. Te circumstances that
created capitalist expansion in the Amazon—remote, “uninhabited” lands in
the region; conditions to engage in the cash economy but limited access to
markets; and powerful stakeholders who can grab land and make it their own
with little to no consequence—provide diferent opportunities and obstacles for
indigenous peoples, such as the Kayapó (Li 2014; Little 2001). People, goods,
and labor have remained structured into diferent processes of production and
exchange, generating pronounced racial, ethnic, and spatial consequences.
Expansions have been founded upon prejudices that meant to assimilate, erad-
icate, erode, or dismiss indigenous lifeways. In “frontier” regions, Li (2014)
proposes that expansions tend to create unstable but highly lucrative markets,
short-term relationships based on labor and extraction rather than long-term
stewardship, and a desire to keep the ownership of forest commodities, includ-
ing the lands where they are located, in the hands of a few.
Capital expansion and restrictive labor can easily become a mechanism for
the eradication of local livelihoods and indigenous conceptualizations of well-
being. Tis was argued by Marx, who noted capitalism is a process with trans-
formative power that irrevocably changes the relationships of humans among
one another and with other nonhuman beings and objects (Kamenka 1983).
Marx anticipated that the rise of capitalism would result in the unilateral prole-
tarianization of labor, which would culminate in a class-based revolution. More
than a century later, Marx’s analysis of capitalism has provoked a rich canon of
literature analyzing modes of production, consumption, and distribution, as
well as class-based struggles and commodities, even if his forecast for a class-
based revolution has been dimmed by the complexities of the market economy.
Yet, in maintaining a focus on sites of production to those of consumption and
discard, revisionary notions of Marxism have continued to provide key insights
on the marginalization of certain livelihoods over others. Neil Smith (2008, 2)
describes, “Marxist theory attempts to explain the specifc economic, political,
and social structure of society in a given period as the result not of supposedly
universal forces (for example, human nature), but as the result of historically
specifc and contingent process.”
In the Brazilian Amazon, capitalist relations have been menacing as their
short-term bursts over centuries produced relationships to markets that do not
honor customary landscape use or social and spiritual ties to those same places
 Making Indigenous Territorialities   27

and serve to commoditize the very relational networks that serve as the foun-
dation of social life. Kayapó interactions with outside stakeholders (e.g., state
functionaries, extractivists, short-term laborers, and missionaries) were caught
up with other projects of pacifying or assimilating indigenous peoples that
ultimately devalued their livelihoods and ways of being in favor of opening
up landscapes for more powerful actors and capital expansion. William Fisher
(2000) characterizes this history as one market by “hollow frontier” politics,
where social groups have diferent access and control over natural resources,
which in turn impacts governance, rule, and cyclical economies in the region.
Te Kayapó peoples with whom I worked had difering opinions on access
to the market and its transformative efects on their livelihoods. Te circulation
of capital has not always been positive, and many Kayapó leaders and elders
see too much emphasis on accumulation and individual gains as dangerous.
For example, many elders explained to me that the Kayapó word for money
(pi’o kaprin) roughly translates as “sad leaf.” Tey said that the word originated
from all the pain initially brought by the monetary economy and its associa-
tions—dislocation, demoralization, disease, and death. Tis prominent mem-
ory of such associations refects what the Kayapó peoples have endured as they
moved, voluntarily and forcibly, postcolonization. From pacifcation by attrac-
tion methods in the early 1900s that brought exchanges in beads, machetes,
and other items for Brazil nuts to experimenting with illegal logging industries
in the 1990s, informal and extractive economies have circulated among and
infuenced Kayapó communities for decades.
Development in the region around where the Kayapó live, and what has
caused them much pain, has in part followed a worldwide pattern of devel-
opment, or development with a big “D” as Lawson (2007) describes it. Orig-
inally part of modernization projects in the post-World War II era, develop-
ment schemes were considered universal panaceas that would alleviate poverty,
inequality, and marginality in what was then referred to as the Tird World.
James Scott (1998) argues that during this period, which he called the high
modernist era, nation-states began to organize locales into a standardized grid
as part of an attempt to homogenize the cultural terrain into a unifed national
project tied to a ready-made national, territorial homeland. Many of these pro-
grams helped create new types of spatial marginalization. Certainly, the Kay-
apó in the 1900s were entangled in Brazil’s modernization process, which did
not account for the heterogeneity of lifeways and worldviews practiced on the
ground (Escobar 1995; Vandergeest and Peluso 1995).
Yet, market engagement has also become a highly contested part of a larger
project for sustainable futures where the retention of local lifeways are seen
as compliments to developing robust local economies in the face of dramatic
change. More recently, Kayapó communities have created sustainable develop-
ment programs and indigenous media projects; they have also sent their youth
28   Introduction

to cities to receive a high school education to eventually land employment in

their village. Teir employment opportunities and cash-income opportunities
remain diverse: salaried positions with local NGOs and governmental agencies,
sale of NTFPs and handicrafts, participating in governmental welfare or con-
ditional cash transfer programs, and other occasional seasonal activities that
bring them income. Capitalist relationships in this way do not always result in
a loss, and the Kayapó with whom I worked envisioned entry into and access to
markets as a mixed, if dangerous, relationship (see DeHart 2010; Fisher 2000;
Gordon 2006; Kramer 2006). Tis is similar to other scholars who have also
highlighted how local groups are agentive in their market practices—what Lar-
son (1998) identifes as “adaptive vitality” and Greene (2009) “customization”
in other Latin American contexts. For the Kayapó, market engagement often
has been part of a process of incorporating Western goods into locally rele-
vant frames of meaning and signifcation, thus informing self-determination
projects.
As the Kayapó have come to make the homeland that is theirs today, their
land has been a terrain shaped not only by these top–down agendas—pacifca-
tion and developmentalist eforts—but also by subsistence and other economies
of well-being that provide the resources and context that make Kayapó com-
munities and people whole. Bebbington (2000, 498) reminds us that “making
a living, making living meaningful, and struggling for the rights and the possi-
bility of doing both are all related.” Te production of Kayapó livelihoods and
the concept of being Kayapó—beautiful and whole—are tied to another pro-
cess wholly outside of projects of modernity, development, and late liberalism.
In spite of dramatic shifts, Kayapó communities have continued to diversify
their foodways and rely on local productive practices that guide harvest cycles
but also intersect with individual rites of passage and community-wide events.
Kayapó peoples have continued to persist, forging their livelihoods in a way
that aligns with local sensibilities of personhood and the production of com-
munity life. Harvesting found or cultivated plants, nuts, and fbers and then
creating baskets, weaving cotton bands for children, applying body paint, and
crafting ceremonial items are critical skills that mark an individual’s passage
from a young child into an adult. Similarly, practices that comprise daily life—
planting sweet potatoes, manioc, beans, corn, and papaya; cultivating mango in
backyard gardens; foraging for açaí, Brazil nuts, and other fruits; fshing in the
rivers for tucunaré, pintado, and ibê; and hunting for peccary, tapir, and deer—
are defned by the rhythms of the wet and dry seasons. An elder chief once
noted to me that founding villages and making a supportive landscape for the
community require âpeii tycht (hard work). Mari mêtch (those that know well)
know their land well; they know how to fsh well, how to garden well, and how
to make valued ceremonial and quotidian objects; they are valued members of
community life, cultivating a rich nexus of lifeways for their people.
 Making Indigenous Territorialities   29

In making their worlds mejkumrei, Kayapó communities also fabricate their

social lives where material and immaterial objects are part of the production of
personhood and conviviality over time and space. Kayapó personhood is made
over the course of a lifetime; villagers complete important rites of passage, learn
new skill sets, become name-recipients and name-givers, and potentially rise to
new leadership positions. In part, this lifelong journey is encoded in the social
relations that make the bonds of daily life—the l̃ or substance that is shared
between parents, children, and other relatives, and karon, the vital substance of
people (Fisher 2003; Lea 2012, 405). Karon, which can be translated as “image
is the soul” as Lea (2012, 47) points out, can also be a photo, a map, or a shadow.
Te complex system of those ceremonial prerogatives that belong simultaneously
to individuals and matrihouseholds (such as nekrêtch, alternative spelling nekrej,
nekretx), as Lea (2012) illustrates, also ofers a complex web from which social life
is produced and sustained. Kukradjà, which glosses as “culture” or “knowledge,”
is a term that captures the traditions, songs, dances, and things that make up
Kayapó worlds. Kukradjà is experiential and performative, circulated, and trans-
mitted, especially in ceremonies and is what makes the Kayapó Mebêngôkre.
Kukradjà also are the rules and norms that pattern exchange, whether from a
particularly large harvest, within the confnes of ceremonial practices, or within
the context of diplomacy and warfare. Naming ceremonies are perhaps the most
pronounced example of intersubjective relations, which animate the production
of personhood, the domestication of objects, and human–nonhuman relations.
Kayapó lifeworlds then are made of situated biographies, local cosmologies, and
experiential practice gained by transformative interactions with human and
nonhuman beings (supernatural and other) over time.
Te materials and materialities of everyday life also serve as substantive con-
tributions to personhood for Kayapó individuals. In a review of indigenous
peoples’ engagement with objects, Santos-Granero (2009b, 3) proposes three
ways to understand the materiality of making life in the Amazon region: the
subjective, social, and historical lives of things. Tese three frameworks, namely,
object subjectivities, human–object interactions, and histories of objects
(source materials, fabrication, giving, and exchanging), encompass the many
ways through which objects, and their residual and agentive capacities, circulate
within indigenous communities. For the Kayapó peoples, the domestication of
objects from other external actors, whether they are indigenous groups, non-
indigenous outsiders, or other beings and entities, occurs in multiple ways to
produce the sociality of village life and personhood over time. Tis process is
part of passing down nekrêtch and nonmaterial and material things that rela-
tions give to future generations through a complex process of the transference
of ownership (see Lea 2012). It is rooted in the creative process of incorporat-
ing new objects, ideas, and practices into village life, such as songs, exterior
goods (e.g., beads), animal bones and teeth, forest nuts, and shells from rivers.7
30   Introduction

Kayapó sensibilities of being Kayapó, human, and whole, and the “production”
or making of self and communities are distinct from but inevitably connected
to productive practices and broader-scale processes in the region. As described
in the next section, expressions of indigeneity play upon these local signifca-
tions within wider frames of legibility.
Te examples described here complicate the assertion that indigenous path-
ways to justice will inevitably be overwhelmed by the uneven landscape that
economic liberalization, neoextractivist regimes, and globalization engenders.
Kayapó peoples make their livelihoods by cultivating livelihood activities that
accommodate for diferent market, nonmarket, unpaid, wage and cash-income
opportunities whether gained from the state, NGOs, corporations, informal
venues, or a complex assemblage of interactions among these diferent sectors
(See Gibson-Graham 2008). Productive practices that guide daily life, whether
subsistence or market based, and the fabrication of personhood are dialogic,
relational processes that guide each other. At present, the Kayapó’s intention to
explore diferent market opportunities and diversify their livelihood strategies
are caught up in the processes of conservation, extraction, and cultural recog-
nition, all of which are part of development, sustainable or otherwise, in the
Amazon region.

Indigenous, Indigeneity, Índio/a

For the Kayapó, being indigenous is a complex reality. Shuttling between using
the terms povos indígenas (indigenous people), índios (Indians), Kayapó, and
Mebêngôkre, Kayapó peoples engage in the global panindigenous movement,
regional indigenous networks, local politics of identifcation, as well as legalistic
identity claims that are directly linked to territorial rights. Te cultural poli-
tics of identity, then, bears strongly on the outcomes of territorial recognition
and contested geographies of self-determination. As a politically active group
in Brazil, Kayapó leaders and community members draw from global conversa-
tions on being indigenous in their activism, both within and without the com-
munity. Being “indigenous” for the Kayapó today refects a shared political and
legal positioning among many diferent indigenous peoples over the past several
decades that has been established by international and national networks, grass-
roots movements, and even the common histories of violence and displacement
(Field 2009; Shanley 2015). In Latin America and elsewhere this has fostered
a “racial resurgence” of “indigenousness” after years of assimilationist policies
to make way for indigenous republics, multiethnic states, and hard-won rights
(Postero 2007; Warren 2001).
In Origins of Indigenism, Ronald Niezen (2003, 4) describes how “indige-
nous peoples” developed as a legal term and a recognized identity in the inter-
national sphere. He, like Shanley (2015), has argued that the United Nations
 Making Indigenous Territorialities   31

and the International Labour Organization’s Convention No. 169 have played
an especially important role in creating a global “indigenism” where commu-
nities who share histories of exploitation, ethnocide, and marginalization have
come together in an international movement. For example, in July of 2000 the
United Nations created the Permanent Forum on Indigenous Issues, a working
forum proposed as early as the 1990s, to serve as an advisory body that raises
awareness on a range of topics. Te United Nations also proclaimed the frst
international decade of Indigenous Peoples in 1993, and in consideration of
the pressing issues that indigenous peoples continuously face, declared a second
in 2005. In 2013 the Summit of the Peoples of Latin America, the Caribbean,
and Europe took place in Santiago, Chile. During the past several years, Te
Centro Latin Americano de Ecología Social (Te Latin American Center of
Social Ecology) also has become a key site for activism (Escobar 2015, 455). In
September 2014, the frst World Conference on Indigenous Peoples was held
and indigenous peoples are now granted observer status at major global envi-
ronmental governance meetings, such as the annual Conference of the Parties to
the United Nations Framework Convention on Climate Change (UNFCCC)
meetings. Tese are a few of the ways that indigenous rights and recognition
have taken place in the twenty-frst century to forge a web of regional and inter-
national movement of concerned groups and citizens as well as create multi-
level governance regimes that acknowledge indigenous participation.
Carneiro da Cunha and Almeida (2000, 316) applaud the way in which
indigenous groups have been expert at negotiating these contemporary legal
challenges and labels that they have brought with them.

Terms such as “Indian,” “indigenous,” “tribal,” “native,” “aboriginal,” and “mixed

blood” are all products of the metropolis, generated by encounter. And yet, arti-
fcial and generic as they were at the time of their creation, these labels have pro-
gressively come to be “inhabited” by fesh-and-blood people. Tis has sometimes
been the outcome of the elevation of these terms to a legal or administrative
status. What is remarkable, however, is that as often as not, the forced inhabitants
of them were able to seize these highly prejudiced categories and turn them into
banners for mobilization.

Inevitably, projects of sovereignty and self-determination remain a story of

inclusion and exclusion for indigenous peoples. For the Kayapó, the question
of being indigenous in Brazil, as Carneiro da Cunha and Almeida pointed out,
is complicated. Contrary to other colonial regimes, in Brazil, miscegenation or
“mixing” was encouraged to “civilize” indigenous individuals early on (Warren
2001, 69). While these ideas fell out of favor by the mid-twentieth century, the
impacts of miscegenation have persisted in diferent ways. Today, indigenous
peoples simultaneously occupy multiple contradictory positions as citizens and
32   Introduction

as tribal nations in legal, material, and ideological arenas. Since the twentieth
century, Brazil has marshaled the past to cultivate a national narrative of where
“racial democracy was to be displayed, but indigenous socioeconomic margin-
ality obscured” (Garfeld 2001, 134). Acculturation often has been proposed
as a redemptive pathway to productive citizenship for indigenous individuals,
similar to other Latin American indigenismo policies (Peña 2005).
In spite of popular discourses surrounding a shared racial past, indigenous
peoples have a particular legal status in Brazil. Since Brazil’s independence and
up to the 1970s, many policies toward and everyday discourses on indigenous
groups have highlighted their distinctive position in society. For example, the
1916 Civil Code and subsequent statutes outlined the concept of tutela (guard-
ianship), which states that the FUNAI has legal responsibility over indigenous
groups, who are considered “relatively capable” citizens (Carneiro da Cunha
and Almeida 2000). Tis clause and FUNAI’s role in indigenous afairs is still
under debate today, but it legally treats indigenous groups diferently from other
nonindigenous Brazilian citizens, which diverges from a national discourse that
promotes an identity founded on racial mixing.
As in other Latin American countries, Brazil moved from authoritarian rule
to a postauthoritarian state in 1988. For peoples like the Kayapó, democratic
rule and the embracement of neodevelopmental policies have been mixed. Te
post-1980s period in Brazil is one that has been “productive” for indigenous
groups, as they gained political clout through special provisions for indigenous
rights outlined in the newly ratifed constitution, but also “difcult” and trou-
blesome (Conklin 2002, 1051–52). Tis productivity manifested itself in the
formulation of several civil society organizations and governing bodies, which
represented individual peoples in specifc regions, as well as agencies that coor-
dinated across indigenous peoples in vast areas of the Amazon and Latin Amer-
ica. For example, the Coordinator of Indigenous Organizations in the Amazon
River Basin was founded in Lima, Peru, in 1982. In 1989, the Coordination
of the Indigenous Organizations of the Brazilian Amazon was launched, and
as of the current writing, it has more than 160 diferent indigenous groups as
members. A number of organizations also emerged to address specifc concerns
of indigenous women. In the 1990s, Kayapó communities developed their
own associations and community–NGO partnerships; they also deliberated on
whether to join larger, regional organizations.
Kayapó communities and then-emerging associations sought to achieve dif-
ferent types of recognition and gain traction on diferent projects to secure
their futures, including rights-based recognition, territorial security, and mar-
ket possibilities. Kayapó peoples directed most of their eforts at territorial
rights, although goals to demarcate additional parcels of land continue today.
Te same federal policies that supported indigenous demarcation eforts aided
in these successes coincided with federal and state policies in Pará and Mato
 Making Indigenous Territorialities   33

Grosso that sought to expand the reach of the market and state farther, thereby
exacerbating deforestation and entrenching corporate interests in the region
(Hecht 2011). What is more, during this time, the government was downsiz-
ing, and FUNAI was broken apart; it is currently under the purview of various
ministries. Tis decentralization and difusive politics of governance has made it
extremely tricky for indigenous individuals to navigate the fragmented bureau-
cratic system to solve pressing and often critical and time-sensitive service needs
and promote self-administration (health, education, food, etc.). Te Kayapó I
worked with repeatedly said that the era when FUNAI was “strong” was over;
current FUNAI representatives have to be particularly savvy in helping Kayapó
peoples with their desires as the agency has limited funding.
As a politically active group in Brazil, Kayapó leaders and community mem-
bers draw from these state-defned and international recognized conversations
about being indigenous in their activism both within and without the commu-
nity. Top-down notions of “development,” and “modernity” are often consid-
ered in direct opposition to indigenous interests or equated with corruption
or the slow erasure of indigenous identities. As described previously, Kayapó
negotiations of market possibilities, access to cash income, and tense but ongo-
ing relationships with the state show that these relationships do not necessarily
negate indigenous identities or projects. Many Kayapó consultants in A’Ukre
consistently told me that they “have not forgotten” their culture or their tradi-
tions, and that they are still Kayapó despite decades of change. Kayapó leaders
have also cultivated a strong visual language of “being indigenous” in diferent
public spaces and venues of protest, and in many cases, are popularly refer-
enced as some of the most recognized indigenous peoples in Brazil. Tis type of
politicking has become efective at garnering public attention and has created
spaces where Kayapó concerns are heard; simultaneously, it has ofered difer-
ent images and imaginings, both positive and troublesome, of what indigenous
peoples should look like.
Yet, the Kayapó, while aware of the legal implications of indigenous identi-
fcation, they also consider their identities determined by much more than the
state or international conventions. Andrew Canessa (2012, 4) argues that indig-
enous identities and their associated politics are “highly contingent” and “thor-
oughly imbricated with gendered, racial, and linguistic identities and informed
by historical consciousness.” Similarly, Michael Cepek (2012, 66) shows that
for Cofán peoples “the structure of Cofán identity is not static or constraining.
Rather there is an active efort to add essential elements to it without losing
what is already indexed.” Whereas national and international indigenous move-
ments often conceive of “being indigenous” as an identity that one does or does
not have, for many indigenous people, identity is a lifelong process and not
merely a legal term or a contemporary moment. Identities are infuenced by
the historically entrenched relationships between the colonizer and colonized
34   Introduction

that still permeate daily life, the racially charged landscapes of state-making and
conservation programs, and the gendered politics of activism. Importantly, for
the Kayapó, their notion of identity is based on a series of practices and relation-
ships (material and immaterial) over time that creates personhood. Personhood
is the collection of aspects that make up individual lives, “gender, generation,
names and nekretx, matrihouseholds, relatives, formal friends, etc.” (Lea 2012,
53) as well as diferent practices, individual and collective, that constitute the
conviviality of daily life.
Te framework of making indigenous territorialities presented within Rad-
ical Territories in Te Brazilian Amazon draws on this history and these recent
trends in indigenous politics to illuminate how current struggles are inevitably
entangled in the politics of identity and indigeneity, the current conservation–
development matrix, environmental governance strategies, and Kayapó notions
of personhood. From the landmark case of the United Nation backing the rights
of indigenous peoples in 2007 to a new Kayapó website that supports the eforts
(e.g., see www.raoni.com), these multinational, multicultural, and multimedia
imaginings of indigenous peoples represent the complex landscape of “indige-
nous alterity,” as Bessire and Bond (2014, 441) put it, and its linkages to justice
eforts, rights, and self-determination. Part of what I show in this book is that
land, home, territory, space, and place are all part of the fabric of the contempo-
rary politics of indigeneity, and the Kayapó have become astute “border cross-
ers,” fuidly traversing through these layered politics of identity on a daily basis.

Territorialities
In a 2012 YouTube interview, a famous Kayapó chief, Raoni, declared that the
“main issue in my region [is to] secure our land and get it demarcated.” While
pithy, Raoni pinpointed in this statement that Kayapó eforts at addressing jus-
tice concerns have largely been through a struggle for territory. In highlighting
indigenous land rights, Raoni outlined a broad trend that has taken place within
Latin America’s democratic turn and pink tide politics, in which specifc forms
of territorial control is awarded to indigenous, Afro-descendent, and other mar-
ginalized populations. Tat the Kayapó are still attempting to demarcate swaths
of their territory more than twenty years after the ratifcation of the 1988 con-
stitution refects the hold of spatial politics on indigenous geographies. Neode-
velopmentalist and post-neoliberal policies in the region have supported the
conversion and privatization of land for agro-industrial and extractive indus-
tries, which rely on policies that are predicated upon what Harvey (2003) calls
“accumulation by dispossession.” In this sense, Raoni’s statement amplifes the
exclusion of indigenous voices in key policy decisions, including the Kayapó’s,
and their persistence in guaranteeing a more inclusive politics through engaging
with municipal, state, and international stakeholders, as well as their creation of
 Making Indigenous Territorialities   35

counterspaces and contentious politics that make room for indigenous political
authority. Raoni’s vision, which is an appeal to global audiences vis-à-vis a com-
mon multimedia platform, is refective of postauthoritarian and post-neoliberal
natures where indigenous leaders often frame land rights in multiscalar contexts
to assert their distinctive position in articulating an indigenous vision of sover-
eign futures. In this case, Raoni’s statement could be linked to global concerns
on environmental governance, carbon sequestration, biodiversity protection,
best forestry practices, or the conservation of international human patrimony.
What Raoni did not address, and what might not be as readily apparent, are
the corresponding epistemological and ontological tensions inherent between
indigenous cosmovisions of place and jurisdictional understandings of enclo-
sure, property, and rights that are embodied in demarcation eforts.
As such, Raoni’s statement captures one of the arguments put forth in this
book: the territorialities that shape geopolitical and socioenvironmental land-
scapes remain essential to understanding Kayapó projects for self-determination
and sovereignty. Territorialities are not simply about land and resources but
also about the histories and practices that constitute a place, as well as the juris-
dictional and legal realities of these place-making practices.8 Chandra Mukerji
(2002, 1) sums it up nicely: “Looking at where land becomes visibly enrolled
into culture . . . is fundamental to social analysis—not just for doing cultural
history but for analyzing regimes of power.” Uncovering these diferent terri-
torial projects, and their material, symbolic, and ideological dimensions, draws
attention to the political, economic, and historical realties that have privileged
certain types of territorial expressions and their associated imaginaries. At the
same time, an attention to territorialities has the potential to rupture the forces
behind hegemonic spatializations of land, territory, and home in order to make
Kayapó visions for sustainable futures and alternative forms of development
legible. Within this context, I ask this: who makes, owns, produces, and imag-
ines territory and place?
In the late 1980s, the answers to these questions seemed to be rooted in
the already mentioned postauthoritarian context in Latin America, where new
democracies, under the watchful eye of burgeoning and vibrant social move-
ments, constitutionally recognized indigenous and communal land rights
while also emphasizing protected units as key to combating deforestation and
conserving national patrimony. Legal recognition of collective land rights and
the ramping up of the demarcation of conservation units have had signifcant
impact on land use and land change. Across Latin America, an estimated 2,344
Indigenous Territories and 610 protected areas cover the region (Walker et al.
2014). From a conservationist perspective, indigenous land demarcation over-
lapped with projects to reduce deforestation, protect biodiversity, and man-
age natural resources. Tis trend was especially true in the Brazilian Amazon,
where Indigenous Lands in certain states became key conservation units. In
36   Introduction

the case of the Kayapó, their successful demarcation of a large portion of their
lands in the mid-1990s bufered widespread deforestation in the state of Pará,
amid the state’s favorable conditions for intensifed agricultural expansion and
land privatization. Ofen (2003) and Bryan (2012) call this phenomenon the
“territorial turn,” where recognition of land rights has been the centerpiece of
neoliberalism and post-neoliberal politics in Latin America.
Neoliberal projects have been processes that have spatially reshaped land, labor,
and peoples across the globe. According to Deleuze and Guattari (1987), global-
ization produces diferent injustices through reterritorialization and deterritori-
alization processes centered on the privatization of land, expropriation of terri-
tory, and transformation of livelihood patterns (Elden 2006). In Brazil, massive
development projects carried out in the past four decades have had pronounced
spatial consequences on indigenous livelihoods. At the same time, as policies in
Latin America have turned toward post-neoliberalism and neoextractivism, we
have seen the region blossom “as a focal region with respect to political and intel-
lectual ‘resistance’ and the articulation of alternatives” (Harris and Roa-García
2013, 22). Tese twin and seemingly contradictory agendas (neoliberalism and
resistance) refect diferent projects of de- and reterritorialization.
In Brazil, the 1988 Constitution refects this “territorial turn” of Latin Amer-
ica in diferent ways. On the one hand, the constitution embraced an agenda
that sought to reduce deforestation, convert land to protected units and indige-
nous reserves, promote alternative development strategies, and strive for socio-
ecological sustainability. On the other hand, structural adjustment programs,
the transformation of state enterprises into private or multinational conglomer-
ates, and privatization of resources and land have accelerated investment in agri-
culture, silviculture, mining, logging, oil, and other industries (Hecht 2011).
Renewed interest in green energy linked to national sovereignty reinvigorated
large-scale development plans; these plans have roots in the 1960s and have
now been transformed into neodevelopmental concerns about state security
in the crisis-driven age of risk societies (Beck 1992; Smith 2008). Tese ini-
tiatives are fueled by national projects for the patrimonialization of resources,
pricing of nature, and historical processes of dispossession and fragmentation.
Tis instance is but one case showing the new global mosaic as being patterned
by intensifed extraction and dramatic territorial transformations countered by
robust participation and resistance.
From the conservationist perspective, the “territorial turn” in Brazil refects
the transformation of a militarized frontier zone driven by forest product mar-
kets to one that is dominated by large-scale extractivist and agro-ranching econ-
omies, as well as by protected zones, alternative economies, and diverse liveli-
hood strategies. It has also provided a space for indigenous and conservationist
concerns to be linked through diferent dreamtimes of environmentalism, to
borrow Heatherington’s (2010) phrase, which is how statements like Raoni’s
 Making Indigenous Territorialities   37

above is inevitably entangled with broader conversations on climate change,

water sovereignty, and energy security. Moreover, the “territorial turn” has cor-
responded with a trend toward the devolution and deregulation of forestry and
natural resource governance to community control; a trend that Erazo (2013)
identifes as key to understanding indigenous politics. Tese processes have
placed heavy emphasis on community conservation alliances, cooperative and
community-based forestry, and natural resource management regimes.
In 1987, the Brundtland Commission report closely followed by the 1992
United Nations Conference on Environment and Development in Rio de
Janeiro marshaled a new era dominated by the theme of sustainable develop-
ment, which linked poverty alleviation with conservation concerns. Post 1990s,
community–conservation partnerships, comanagement regimes, and integrated
conservation and development programs became more common (Kremen,
Merenlender, and Murphy 1994; Wells and Brandon 1993). In Brazil, the
decentralization of natural resource management governance from federal to
state and municipal also set the conditions for a rise in participatory approaches
to conservation, especially those mediated by NGOs (Larson and Soto 2008).
Beth Conklin and Laura Graham (1995) note that indigenous–conservation
relationships have been possible because of a “shifting middle ground” that
has emerged as a space upon which indigenous and other stakeholders draw
clear directives of mutual concern.9 Te “middle ground” denotes the “shift-
ing” positions that enable diverse actors to make temporary, mutually benefcial
arrangements among all interested parties. In this case, the governance of indig-
enous territories has resulted in indigenous groups drawing upon nationalistic
and environmental discourses to strengthen or advocate their claims to their
lands and the natural resources they depend upon for their livelihoods. In the
process, many communities have countered romantic imaginings of their ter-
ritories with local understandings about their home, or what they have come
to call their homeland after centuries of forced relocation, discrimination, and
demoralization. Te recognition that resource-dependent communities are con-
strained by, but also actively alter, their environments has also highlighted the
diferent values and spiritual practices that cultural groups assign to the same
biophysical setting. Further, a global concern for human rights has energized
discussions over indigenous issues, collective rights, and possibilities for more
equitable livelihoods (Brown 2003). As mentioned above, international insti-
tutions, such as the United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues,
and other governing bodies on the establishment of rights have launched new
international governance norms, in which states can be held accountable for
illegal activities (see Harris and Roa-García 2013, 21). In the process, cultural
rights have emerged as a critical political platform, and the spatial aspects of
those rights, such as sacred spaces, monuments, and ceremonial practices, are
increasingly recognized.
Another random document with
no related content on Scribd:
nevelt: egy hymnust Krisztusra s két hangulatfestő költeményt a
lélek vidámságáról és komolyságáról (Il Allegro és Il Penseroso),
ennek az erkölcsi irányzatnak szentelte; férfikorának, munkaerejének
legjobb éveit is, sőt szemevilágát és vagyonát minden tanultságával
együtt. A politikai és vallásszabadság első szószólóinak egyike.
Szabadságot kíván a családban is, hogy az össze nem illő házasfelek
– ő hozzá sem volt való első felesége – elválhassanak. Nem hiába
volt író maga is: nincs hatalmasabb munkája az Areopagiticánál
(1644), mely a legtüzesebb védirat a sajtószabadság mellett.
«Majdnem annyi egy könyvet meggyilkolni, mint egy embert. Aki
embert öl, értelmes lényt öl meg, isten képe mását; de aki
megsemmisít egy jó könyvet, magát az értelmet gyilkolja meg».
Olyan világos és erőteljes ez a könyv, hogy mikor, egy század
multán, a franciáknál Mirabeau vívja e harcokat, nem tud jobb
fegyvert képzelni magának, mint ha lefordítja ezt a munkát.
Elgondolhatjuk, mit fog írni a szabadságnak ez a rajongója, mikor
a király megöletése után az államtanács, mint külügyi latin titkárjára,
ő rá bízza, hogy magyarázza meg Európának a királygyilkosság
szükséges voltát. A királyság és a hivatalok állása (1649) csakugyan
a népfelség bibliája. Kegyetlen élvezettel szedi szét porcikáira a
Gauden püspök királyvédő röpiratát, az Eikon basilikét (Királykép), a
maga Eikonoklastésában (Képromboló, 1649), mely – abban az
időben! – hamarosan 47 kiadást ért. S mikor a holt Károly fia valami
Saumaiseből Salmasiussá tudákosodott francia bérenc íróval
megkisérli megvédelmezni a királyt a Regia defensioban
(Királyvédelem), Milton – hogy egész Európa megérthesse – két latin
röpirattal kél védelmére az angol népnek (Defensio pro populo
Anglicano). – Akárcsak ostorral vágná vérig a királypártiakat, olyan
sujtón és kegyetlenül hirdeti, hogy a nemzet méltán lökött félre
útjából egy esküszegő és hazaáruló királyt. Mintha Rousseaut
olvasnók, száz esztendővel Rousseau előtt, olyan meggyőződéssel
látjuk könyvében megírva, hogy a hatalom nem istentől való, hanem
a nép bízza az uralkodóra és hivatalnokaira a közjó érdekében. E
hatalmas szónoklat érdemét csak egy csökkenti: hogy a Regia
defensio, amelyet összetör, hitvány és aljas munka volt. Mégis olyan
tűzzel kelt ki ellene s akkora megerőltetéssel dolgozott második
Defensioján (1652) is, hogy végkép elvesztette amúgy is
meggyöngült szemevilágát. De azért tovább dolgozik és izgat; a
restauráció küszöbén s könyvet ír a könnyű és kész módról, hogyan
lehet szabad köztársaságot alapítani.
Cromvell kidőlte után a régi királyi ház mégis visszatért s vele a
régi szolgaság (1660). A puritánokat üldözték; Cromwell holttestét a
sírjából vonszolták ki, hogy a bitóra akasszák. Milton vakon és
hallgatva tengődött. Vagyonának nagy részét elvesztette, háza
leégett a londoni nagy tűzben kis földbirtokát elkobozták. Második
felesége, akit egész lelkéből szeretett, meghalt; a harmadikat
elkeserítette a nyomorúság; leányai rendre eladogatták könyveit a
«rongyszedőknek». Csak egy világ volt nyitva előtte: a képzeleté. De
Comusának bájos és vidám jelenetei elrajzottak az ifjúság álmaival.
Sötét és néma lett a rengeteg, melyben reszkető árnyék fenyegette
az eltévedt hajadon lépteit, amint bátyjait kereste, míg a lombok
közt Circe fiának, a repkénykoszorús Comusnak harsány dorbézolása
harsogott; eltüntek a szerelmes istenek és a földi szűzeket
megvédelmező najádok; kialudt a fény és árny játéka a bokrokon. A
játszi mythológia azóta lehiggadt komor puritán theológiává; ő, aki
szonettjeinek is komoly tárgyakat keresett s azokban Cromwellt és
Shakespearet magasztalta, a vallásüldözést kárhoztatta és vakságán
panaszkodott, most a legnagyobb tárgyhoz fordult: az örök jó és
rossz harcához, az ember bűnbeeséséhez. A mennyei seregek és a
pokol fajzatának harcát, a classikus eposzok két ellenség közt
végigzúgó hősi, valósággal homéri harcait nézzük végig az Elveszett
Paradicsom (1667, magyarul Jánosi Gusztávtól) vergiliusi tizenkét
énekében; ezek teszik mozgalmassá az ő poklát és mennyországát,
mozgalmasabbá a Dante szemlélődő ég- és pokol-járásánál. A
Danteé egy apokaliptikus mennyország, hol a lelkek csillagok
gyanánt lebegnek, hol visiók seregelnek s a titokzatos rózsa nyílik;
ennél a vak embernél azonban a képzelet abban találta
gyönyörűségét, hogy a földi világhoz hasonlóvá, olyan reálissá és
mozgalmassá tegye az eget, olyan elevenekké, testiekké az ég és
pokol lakóit, aminők a földi emberek. Az ő mennyországa mintaképe
egy jól berendezett földi államnak; van ott dicsének és vezényszó,
fényesre csiszolt fegyver és társzekér. Az ÚR abszolut uralkodó s
abszolut monarchiájának égi seregei ugyanazt a keserves komédiát
játsszák végig ágyúzással és előnyomulásokkal, amelyet idelent
halálig megúntak a Cromwell legényei. Csak egy másik és nagyobb
föld az, tele fáradsággal, bizonytalansággal, előrelátó szónoklatokkal
(II. 95–138) és tervekkel. A sátán és népe érdekesebb és
szenvedélyesebb. Pokluk szabad köztársaság; talán ezért sikerült a
rajza jobban Miltonnak. A két hatalom versengése közt állnak az első
emberek. Épp olyan kifogástalan szónokok, mint a menny
kormányzója s már is feltalálták az államrendet és philosophiát csak
úgy, mint a vendégbarátságot.
Igaza van Tainenek – aki különben félreérti Miltont – ez az Ádám
csakugyan Oxfordon át került a Paradicsomba. Bizonyos, hogy
vannak szükséges anachronismusok; ha nem volnának, Ádám egy
szót sem szólhatna vagy legalább nem volna érdemes meghallgatni
makogását, de az is biztos, hogy költő sohasem élt többet e
szabadsággal, mint Milton itt.
Elvesztett Paradicsoma nem az a könyv, melyet nem kellene
elolvasni mindenkinek: azért fölösleges elmondani tartalmát. Ez úgy
sem adhatna fogalmat érdeméről, anélkül a mély vallásos érzés
nélkül, mely minden sorából kisugárzik. Ez a tárgy – megmondta
Goethe – nem költői; nem is annyira vallásos eposz, mint inkább
költői theodicea az egész, egy különszakadt, kisebb érdemű befejező
résszel, a Visszanyert Paradicsommal, melyben a Megváltó legyőzi a
Sátán kisértéseit s példát ad a rossz leküzdésére. Az első rész
azonban a nyomorúságnak a földön való megöröködésével végződik
s egy érzékeny és mélységes léleknek fájdalomkiáltása. Hogy Milton
talán a maga puritán köztársaságát siratja az elveszett Édenben,
hogy nyelvének felséges orgonabúgásában egy szegényes irodalmi
kor tökéletes művészi emlékhez jutott, az az angolok dolga; de az a
fájdalomszó ma is elhat mindőnk lelkébe, az egész világon; s
irójának alakja be van vésve minden nemzetnek a lelkébe.
Nagyobbrészt a költő egyénisége teszi vonzóvá könyvét, nem a
könyv kelt érdeket írója iránt. Az eposzhoz szükséges nagy formáló
erő hiányát eltakarják a lyrai szépségek s a sok gyönyörű tájfestés,
mindent pótol a költő impozáns egyénisége, magát a hatvankét éves
embertől nem telő tüzet és szenvedélyt is.
Egyénisége sok helyütt áttetszik epikai nagy művén. (III. ének.)
Ilyen vonatkozások mélyítik el tragédiájának, Samson Agonistesnek
tartalmát és hatását. Ezt a restauráció idején írta. Ő a vak Sámson,
aki tűrni kénytelen a dorbézoló filiszteusok csúfondároskodásait, míg
rájok nem zuhan a tető. De ezt, a Stuartok elűzetését, Milton nem
érte meg. Elkeseredve és szegényen halt meg, ahogy’ utolsó éveit
élte. Úgy, amint Munkácsy képe lelkünkbe véste alakját: a puritánok
egyszerű fekete ruhájában, mellére csüggesztve fejét, mert szeme
elé úgy sem rajzol képeket a napfény; leánya, Deborah, írja a
halhatatlan verseket. Az egész Milton benne van ebben a képben: a
gondolatok forrongása hatalmas homlokán, feje tartásában
elmerültsége a maga komoly világába, az egyszerű szobában és
ruhákon egy olyan hazafinak a szegénysége, akinek vagyonát
elkobozták elveiért s egy olyan költőé, aki egy halhatatlan művel
életében mindössze tíz fontot szerzett.
 II. KÖNYV.

CLASSICUS KOR.

I. A RESTAURÁCIÓ.

1. Erkölcse és költői.

Mialatt a kor legnagyobb költője csöndben és homályban dolgozik

nagy művén, vidám és zajos élet tobzódik körülötte. II. Károly, the
merry Monarche, magával hozta Franciaországból az ottani
erkölcsöket és szokásokat. A király évdíjat, példát és szeretőket kap
XIV. Lajostól, akik együtt kocsikáznak a királynéval. Megvan a lever
és coucher, akár csak Franciaországban; a király bálvány, az állam
maga. Volt nevelője, Hobbes (1588–1679), dolgozza ki a királyi
hatalom korlátlanságának elméletét a Leviathanban (1651). E tan
szerint a nép a királyért van, ez csak a királyok királyának tartozik
számadással. Hobbes még így is elvesztette II. Károly kegyét, mert
nem hirdette az Isten kegyelméből való királyságot; pedig
máskülönben mi a különbség Cromwell és Károly uralkodása közt?
Ennek a hatalomnak természetes kifejlődését aztán Robert Filmer
rajzolta meg Patriarcha or the natural power of kings c. munkájában
(1680), melyben Ádámot tartja az első uralkodónak. A királyi
hatalmon most nem vett erőt semmi. A puritánizmusnak együtt
bukott meg hatalma és erkölcse. Úgy járt, mint előtte az anglikán
egyház: a vallást oly szorosan összekapcsolta az állammal, hogy
dőltében az egyik magával rántotta a másikat. Szigorúsága, mely az
áhítatot testi megcsonkítás, fogság és pénzbüntetés terhe alatt rótta
az emberekre, gyűlöletessé, számtalan szektája s a buzgóság
jutalmazása révén elterjedt képmutatás pedig nevetségessé tette.
Az Elvesztett Paradicsommal körülbelül egy időben jelent meg
egy humoros költői elbeszélés, Hudibras, mely csúffá tette a
puritánokat (három részben 1663, 1664, 1678). Írója, Samuel Butler
(1612–80), éveken át titkára volt Cromwell egyik hadvezérének, Sir
Samuel Lukenek; innen ismerte a puritánokat s róla mintázta
Hudibrasát, a kóbor lovagot, aki szolgájával útnak indul, kiirtani a
puritánizmus minden ellenségét. Az ütött-kopott kalandkereső
azonban minduntalan pórul jár.
Alig indul el, már elveri egy medvehajszára készülő csapat, akiknek az
állatkinzás ellen akar prédikálni. Mikor elszélednek, a vitéz foglyul ejt egy féllábú
csavargót s a városba viszi és kalodába zárja. Az iménti csőcselék azonban kimenti
az áldozatot s magát a lovagot ülteti helyébe. Kushadtából egy asszony szabadítja
meg, akit aztán el akar venni, de mikor az asszonyság cselédei ördögöknek és
boszorkányoknak öltözve éjszaka rajta ütnek, egy-kettőre kivallja, hogy csak a
pénzeért venné el, mire az asszony kiveri házából s a jámbor puritán hiába
igyekszik azután kiengesztelni.

A lelemény nem új; az elszánt presbyterián lovag a Don Quijote

útján indul el, együgyű, independens szolgájával. Az angolok nagyon
rossz szolgálatot tesznek Butlernek, mikor a két munkát összemérik.
Híre sincs itt annak a rokonszenves mosolynak, mellyel Cervantes
nézi a maga ábrándozóját; Butler utálja és kineveti az otromba
puritánt, ezt a hogarthi alakot, aki csizmájáról a sarat kardjával
kaparja le, azután meg hagymát ültet vele. Nem is kedvessége vagy
írói értéke tette a könyvet népszerűvé, hanem irányzata; bele van
abba szőve a forradalom egész története s ki van benne csúfolva
minden puritán, az egy Miltont kivéve, és pedig olyan alaposan, hogy
Voltaire is hathatós eszköznek találta az álszenteskedés és
kegyesség kiirtására s Butlernek 1720-ban állított sírkövére is azt
vésték rá: qui simulatæ religionis larvam detraxit.
 Ámbár a királypárt dicséretére sem volt szava, a könyv mégis
nagy szolgálatot tett az udvarnak; nem hiába tudta Károly az egészet
könyv nélkül s szokta egy-egy példányát ajándékba adni.
Durvaságain és befejezetlenségén nem akadt fenn senki. A párosával
összerímelt négyes jambusok, ezek a torlódásig szapora rímek
könnyen megragadtak az emlékezetben s a költeményt ismertté és
népszerűvé tették, ismertebbé és népszerűbbé Miltonénál. S ha
Miltonnal kiállta a versenyt, mástól nem kellett tartani. A Boileau
tanácsai és mintái szerint készült tanköltemények, a Roscommoné a
jó fordítás módjairól, Buckingham hercegé a szatiráról, Rochesteré
az emberről, üres stilgyakorlatok voltak, melyekben a francia
classicismus finom formáin minduntalan púpot dudorított az angol
nehézkesség. A könnyebb verselők pedig úgy hadonáztak az elmés
frivolság szúrós-virágos galyával, hogy a virágok egy szálig lehulltak
s a tüskék vért serkesztettek. Nem is lehetett máskép; a költészet az
udvar bérence volt s a kegyenc olyan lesz, amilyen a pártfogó.

2. A színház.

A legtöbb írót a színház vonta magához. Károly kedvét találta a

színjátékokban, politikából is azon volt, hogy a népnek visszaadja
régi mulatságát (1663), melytől a puritán köztársaság megfosztotta.
Az új színpadot gyertyafény világította meg, mozgó díszletek
ékesítették, gépei voltak s nagyobb érdekesség kedvéért nők léptek
fel a női szerepekben. Így szórakoztatón lehetett előadni olyan
látványos zenés darabokat, amilyet egy párat a színháztilalom alatt is
eljátszatott William Davenant (1606–68), I. Károly udvari költője és
játékrendezője s amilyen volt az ő The Siege of Rhodusa is, az első
darab, melyet a tilalom vége felé (1656) elő mertek adni.
Az új színpad nem a nagy angol drámaírók tartománya. Egy
tanulságos memoire-író nyiltan bevallja, hogy középszerű darabnak
találja Othellot s unalmasnak a Szent Iván-éji álmot. S ha Dryden
úgy emlékezik is meg Shakespeareről és kortársairól, mint «özönvíz
előtti óriásokról», nem habozik A vihart meg Troilus és Kressidát üres
szószátyársággá felpuffasztani, amilyenné válik a kezén Milton
Elvesztett Paradicsoma is, amelyet Az ártatlanság állapota és a
bűnbeesés címen viszen színpadra.
A zabolátlan hősök helyén erényes lovagok sétálgatnak itt most,
rímbe csengő tirádákat szavalva, zenekiséret mellett. Gazdag
cselekmény és természetes fejlődés helyett választékos párbeszédek
és elegantia után áhitoznak az írók. Davenant, Howard és Stapleton
darabjaiban ezek a tulajdonságok lesznek a hősi színjátékok (heroic
play) áhított érdemei. Az aranykorát élő francia classicismus a minta;
Boileaut tanulják, Corneillet fordítják és lopják Molièret.
John Dryden (1631–1700) az új drámának a vezéralakja. Ő
állapítja meg annak elméletét, egyes darabjainak előszavaiban s két
nagyobb tanulmányban (Essay on dramatic poesy, 1667; Essay upon
heroic plays, 1670). Arany középutat keres a divatos francia és a régi
angol dráma közt. Szabadulni szeretne a hármas egységtől s a sivár
és fárasztó bonyodalomtól; sokallja a kicirkalmazott nagy orációkat;
viszont a régi angol drámában zavarónak érzi a több cselekményből
egybefont mesét, a szüntelen helyváltozást, a gyakori gyilkosságot,
mit a francia író a színfalak mögé rejt. Magasztalja Shakespeare
csodálatos természetességét a jellemalkotásban, de úgy érzi, hogy a
tragédia méltósága nem teljes a rímes beszéd nélkül. Darabjai ez
elméletnek megfelelőek. A lovagi szerelem és hősiség dicséretétől
duzzadnak e tragédiák versei, a párjával összerímelő, kifogástalan
ötös jambusok, amelyek összecsendülését nem élheti túl a gondolat;
a harmadik sor küszöbét a világért sem lépheti át. Kifogástalan
hősök jönnek-mennek a színpadon, elpanaszolják boldogtalan
szerelmüket, sorsuk csapásait, amelyekbe végül bele halnak.
Elég egy pár címet megemlíteni: a Zsarnoki szerelem vagy a
királyi vértanú Szent Katalin történetét dramatizálja, a középkornak
ezt a szűzi szép legendáját, Almanzor és Almahida vagy Granada
elfoglalása a Boabdil történetét és a mórok elüzését, az Indiai
császárnak Cortez hódítása a tárgya. Mindez csupa szerelem és
szörnyűség.
 Ha bizonyság kell, ime az Indiai császárnő meséje, melyet Dryden sógorával,
Robert Howarddal együtt írt. Montezuma, a hős hadvezér, nem nyerheti el Horácia
királyleány kezét, mert ő nem királyi vér. Erre az ellenséghez szegődik; egy
csatában elfogja a királyleányt apjával együtt. Az ellenséges királynő meg akarja
öletni a leányt, mert félti tőle Montezumát, akibe beleszeretett. A gyilkos terv
hallatára a királynő fia megöli magát, mert ő is szerelmes Horáciába. Közben
lázadás tör ki s Montezumát királlyá teszik. Ráadásul az is kitudódik, hogy királyi
sarj. Erre elveszi Horáciát.

A színházat és a hallgatók idegét temérdek trombitaszó rázza

meg; ebben keresi Dryden a hősies hatást, mint’ ahogy a fenségest
meg a lélekjárásokban. Ha itt áll meg Dryden, nevéhez százados
hatás helyett annak az emléke fűződik, hogy nevetségessé tette a
tragédiát a Shakespeare halálának századában. Egy görcsös-fütykös
szatira azonban más útra térítette. Georg Villiers írta ezt,
Buckingham hercege, Butler és mások segítségével, Davenant és
Howard ellen, de utóbb Drydenra fordította s Lacy, a pompás
komikus, Dryden maszkjában játszotta el a főszerepet. The
Rehearsal volt a címe, Színházi próba, amelyben egész sereg
jelenetet játszanak el, burleszk módra, Dryden szomorú és
vígjátékaiból. A darab olyan hatásos, hogy még 1819-ben is adták, a
maga korában pedig újjá formálta a színművet.
De ezt az újjáformálást megint Dryden végezte. A színházból élt,
évenként három darabra volt kötelezve az udvari színpad számára; –
hát kénytelen volt szerencsét próbálni valami újjal. Nem rémítgette
többé a közönséget kisértetekkel, be hagyta rozsdásodni a
trombitákat; a hatást bensőbb eszközöktől várja: összeköti a
jellemeket és a cselekményt s mindegyiket indokolja s a
természetesség kedvéért még a versekről is lemond – igaz, hogy ezt
a verses Troilus és Kressida előszavában hirdeti ki, de később
csakugyan sző is közbe prózában írt részleteket. Jóformán ennyi volt
az, amit újabb elméletéből meg bírt valósítani. Amit ezután írt:
Shakespeare Antonius és Kleopátrájának esetlen átdolgozása, a
Leevel együtt írt Oedipus s legjobb darabja, a vérfertőző Dom
Sebastian – mind tisztára a francia mintaképek utánzatai. Élete azt a
sajátságos ellentétet mutatja, hogy mikor elméletben feladta a
franciáskodást, darabjaival akkor erősítette meg az angol
tragédiában hosszú időre a francia classicismus stílusának uralmát.
Nemcsak darabjaival, hanem költeményeivel is. Termékeny író
volt; tizenöt tragédiát, nyolc vígjátékot, három tragikomédiát és két
operát írt s amellett számtalan ódát, hymnust és szatirát. A kornak
minden eseménye, minden hangulata megvan munkáiban, nem
mintha kora hangulatát akarta volna megörökíteni, hanem mert
köpönyegforgató volt, mint akkorában mindenki. Elébb Cromwellt
magasztalta, aztán dicshymnussal fogadta Károlyt (Astraea redux =
az igazság visszatérte); mikor Monmouth herceg, II. Károly
törvénytelen fia, el akarta ütni a király öccsét, Jakabot, a tróntól,
Absolon és Achitophel történetét újítja fel; aztán a katholikus Jakab
alatt a király vallására tér s új egyházát hosszadalmas allegorikus
költeményben védelmezi, melyben az egyházat jelentő sértetlen
fehér szarvastehén a vallás dogmáit fejtegeti üldözőjének, a
párducnak (The Hind and the Panther); végül még diadalénekkel
köszönti III. Vilmost is. Mindezen verseinek a nyelvén megérzik a
francia pompa-keresés. Szatirája, Mac Flecnoe, egyenes utánzata a
Boileau Lutrinjének, mint ahogy Meséinek nagy része Boccaccióból
és Chaucerből van átdolgozva.
Nem élt meg egyetlen nagy írói sikert sem, de – ami ennél több –
hatása volt. Udvari történetíró és költő lett, de ennél többre vette
azt, hogy vagy száz író utánozta modorát, akik Boileaujuknak
tartották. Nagy tisztességszámba ment, ha valaki eljárhatott
asztalához, a Will-kávéházba, hol kényelmes karosszék várta
délutánonként, nyáron az ablaknál, télen a kályha mellett. Itt szokott
ítélkezni és tanácsokat osztogatni.
Utódai közül csak kettő tehetség. Nathanael Lee (1657–92) az
egyik, aki az őrültek házába került s részegességébe halt bele. Egy
pár munkájában segítőtársa volt Drydennek. Ideges képzeletét csupa
véres thémák vonzották, Nero, Sophonisbe, Mithridates, Borgia
Cézár; Nagy Sándor haláláról írta a maga korában leghíresebb
darabját. Szerelmes volt a rímbe s mikor a rímes tragédia már
divatját multa is, ő még lépten-nyomon rímeket csempészett a
szabad jambusokba. Thomas Otway (1651–85) kisebb tehetség, de
két darabja a mult századig tartotta magát a színpadon: Az árva
leány (The orphan) és a Megszabadított Velence (Venise preserved).
Véres tragédiák ezek. Az árvát két testvér szereti. Az egyik titkon meg is
esküszik vele s megegyeznek, hogy a leány éjjel bebocsátja sötét szobájába, de
egy hang nélkül, nehogy valaki neszét vegye titkuknak. A másik testvér kihallgatja
ezt és semmit sem sejtve a házasságról, ő lopózik a leányhoz. Másnap minden
kiviláglik. A leány megmérgezi magát, az ura megöli testvérét és önnön magát.

Gyors a cselekvény, tragikus az összeütközés, a jellemekből folyik

a kifejlés; de éppen a világos alaprajz, gyors lepergés és óvatos
előkészítés az, amiben szemlátomást ráismerni a francia mintákra,
melyek uralmát az udvar ízlése és Dryden munkássága sokkal inkább
megszilárdították, hogysem egyhamar felszabadulhatott volna alóla
az angol dráma.
Az új vígjáték nem üt el annyira a régiektől; a régi is eléggé
szabadszájú volt, prózai nyelve is érintetlenül maradt, csakhogy a
csiklandós vígjáték-thémák nyerseségét most sértőbbé teszi az
apróra kiszámított hatásvadászat s a jobb tárgyra méltó írói
ügyesség. Az alacsony szenvedélyek pőrére vetkőzve hancúroznak a
színpadon. A házasságtörés ezekben a darabokban állandó
mulatsága a férfiaknak s rendes szórakozásuk a nőknek. Az erény
nevetséges itt, a jóság csak ravasz képmutatás lehet. Az író a
nőszereplők szájába adja a legegyértelműbb sikamlósságokat s teljes
a siker, ha hozzá az író maga is nő, mint Aphra Ben (1640–89), a
kém és örömleány, vagy Susanna Centlivre (1678–1722).
Legmesszebb William Wicherley (1640–1715) vitte ezt az irányt.
Királypárti atyja Franciaországba küldte, honnan mint elegáns úr és
buzgó katholikus tért haza, mert ott ez is a jó modorhoz tartozott.
Azután még kétszer cserélt vallást. Eleinte a clevelandi hercegnővel,
őfelségének és sok másnak a szeretőjével tartatta el magát; úgy
befurakodott az udvar kegyébe, hogy a király meg is látogatta
betegágyán s később őt szemelte ki fia nevelőjének. Azután elvett
egy kikapós özvegyet, akinek áhítozott vagyona azonban nem szállt
reá. Mikor családi vagyona kezeihez jutott, hetvenöt éves korában
megint megházasodott, csakhogy unokaöccsét kiüsse az örökségből.
Megdézsmálta Shakespearet, Molièret, Racinet és Calderont s
minden alacsonnyá vált kezei közt. Munkáiban nincs más érdem,
mint azok a sorok, melyeket újra írt a vers nagymestere, Pope, ki
rövid barátságuk alatt fiatal lelkesedéssel segített javítani a híres vén
író munkáit. Wycherley maga nehezen írt; már Rochester adta rá a
«lassú» jelzőt. Csak egyben volt eredeti és kifogyhatatlan: az
ocsmányságokban. Legnépszerűbb darabja, A vidéki asszony (The
country wife 1675), a körül forog, hogy egy férfi elhíreszteli magáról,
hogy ő már nem sértheti meg a férji jogokat; ezért a férjek szívesen
bízzák rá feleségeiket, akiket aztán ő meggyőz az ellenkezőről. A The
gentleman Dancing-master, The plain-dealer, Lowe in a Wood
semmivel sem különbek.
Az utolsóban egy legény el akarja adni szeretőjét egy előkelő úrnak. Úgy
feldicséri neki, mint egy jó tehenet szokás. Aztán bekopogtat a leányhoz. Az anyja
nyit ajtót, aki megint másnak árulja a portékáját. A puritán uzsorástól alku közben
ebédre, pántlikára, cipőre valót zsarol ki. A leány, mintha semmiről sem tudna,
táncmesternek nézi az öreget. Végre kiabálni kezd. Beront az anya, rendőrséggel.
Az uzsorás ötszáz font árán menekszik a kezükből.

Nem lehet ezen túltenni. Sem író, sem emberei nem lehetnek
már aljasabbak. William Congrevet (1670–1729), ha nem is erkölcse,
legalább tehetsége visszatartotta az írásmesterség ilyen
lealacsonyításától. Ő is divatos piperkőc volt, neki is meg volt a maga
hercegnője s vágya gazdagság és úri élet után; később be is telt az,
mikor Jamaika kormányzója lett. Szeretett úgy beszélni, mintha csak
kedvtelésből, gond nélkül irogatna, pedig jó ideig abból élt s ebben a
korban nem is volt nagyobb írói tehetség nála, sem zajosabb sikerek
az övéinél. Dryden a Congreve Agglegényét (The old-Bachelor,
1693) és Kétszeresen kereskedőjét (Double dealer) tartotta a kor
legjobb vígjátékainak, Johnson Sámuel a Gyászoló menyasszonyt
(The mourning bride, 1697) a legjobb tragédiának; s Macaulay azt
olvassa ki az évkönyvekből, hogy vígjáték még nem aratott azelőtt
akkora sikert, mint a Szerelmet szerelemért (Love for love), egy
másik darabját, a Világ útját (The way of the World, 1700) – mely a
maga idejében megbukott – ma általánosan jeles munkának tartja a
kritika. Huszonhét éves korában azon emberöltő legelső költőjének
tartották a víg- és szomorújátékokban egyaránt. S ezt a hírét nem
vesztette el, noha később nem írt darabot, csak egy-egy értekezést
vagy mesét. Pope neki ajánlotta Ilias-fordítását, Voltaire
meglátogatta. Igaz, hogy ő is szabadszájú s a cselekményben és
párbeszédben nem sokkal finnyásabb Wycherleynél. Jobb
darabjaiban is van mindenikben két vagy három csábítás és
házasságtörés, melynek előkészületeit és utójátékát is végig nézzük.
Egyik hőse azzal csillapítja szemrehányásokban kitörő kedvesét, akit
máshoz adott férjhez: ha undorral van férje iránt, attól majd kedvet
kap szeretőjéhez. De azért ő sokkal különb Wycherleynél. Ez
szellemes volt és egy kevéssé olvasott; Congreve tehetség és
rendkívül művelt. Wycherley úgy vét az illem ellen, mint a vén kéjenc
és számító író; Congreveben ez az erőszakos fiatalság kitörése, mely
a szellemességnek, leleménynek, élcnek egész zuhatagával indul
elénk. S ha illetlenségek megesnek is nála, a beszéd nem forog
folyvást a körül.
Sokan keresik még ezen az úton a sikert s köztük ötletes írók is,
mint Etheredge és Ravenscroft, de az erkölcsök már tisztulni
kezdenek s a «dicsőséges forradalom» megtisztítja a politikai életet
és az erkölcsöket s ezzel az irodalmat és a színpadot is.

II. A SZABAD GONDOLKOZÁS ÉS A TISZTA

ERKÖLCSÖK KORA.

1. A gondolkozók.

A Stuartok elűzésével megváltozik Anglia képe. Orániai Vilmosnak

alá kell írnia a Declaration of rights pontjait s ebben király és nemzet
azt a kétoldalú szerződést kötik meg, melyen már Milton szerint is
nyugszik az uralkodó hatalma és a nemzet joga. John Locke (1632–
1704) a kész példából formál elméletet, midőn nagyszerű
értekezéseiben: (Two treatises on civil government, 1690), azt
fejtegeti, hogy király és nemzet közt kétoldalú szerződés áll fenn,
mellyel a nép a felségjogot átruházza a királyra, aki viszont kötelezi
magát, hogy hatalmát a törvények és jogok megvédésére fogja
használni.
Locke maga is hasznát látta az egyezségnek: a politikai és vallási
üldözések megszüntével ő is hazatért Hollandiából, kiadta leveleit a
vallási türelem dolgában s 1670-ben nagy munkáját az emberi
értelem vizsgálatáról: Essay on human understanding. Ez a könyv
szabadította fel az emberi értelmet a carthesiusi «velünk született
fogalmak», innata ideák alól. Locke azt vallotta, hogy az értelem
tiszta lap, tabula rasa, melyre ismereteinket a tapasztalás rója fel: a
külső érzéklés (sensation) és a belső észrevevés (reflection). Az
ismeretnek nincs más útja, csak amely érzékeinken át vezet.
Locke munkásságából háromfelé visz út. Sensualismusa éppen
olyan biztos utat tör a megismerésnek befelé, mint Bacon a külső
világ felé. Ezen az úton jelenik meg azután David Hume (1711–76),
aki még szűkebb határokat szabott a megismerésnek. Közelebbről
vizsgálva az érzéklések összekapcsolását és a fogalmak genezisét:
észreveszi, hogy két dolognak csupán hasonlóságáról vagy
különbözőségéről, egy időben vagy egy helyen való együttlétéről
lehet biztos ítéletünk, oki összefüggésüket azonban nem láthatja át
az értelem; két dolognak rendszerint való egymásra következése
csupán a gyakori tapasztalat nyomán kifejlődött szubjektiv
meggyőződésünk, amelyet átviszünk a külvilág jelenségeire. A másik
út az ő észvallásán át – mert egy angol sem meri megtagadni a
vallást, hanem kiegyezik vele – a deismushoz s ezen át a
materiálismushoz vezet. Az erkölcstannak is új szakasza fűződik –
közvetve – Lockehoz. Mikor az innata ideák házát sámsoni erővel
összedöntötte, födél nélkül maradt az erény. Lord Shaftesbury
(1671–1711) fogta ezt pártul, a görögökre emlékeztető, nemes stilű
dialogokban védelmezvén az erényt, mint erkölcsi szépséget s
hirdetve cultusát, az új erkölcs-esztétikát, valami görögös
kalokagathiát, oly korban, mikor a főurak meglehetősen szilaj életet
élnek s lord Chesterfield (1694–1773) sziporkázó levelekben oktatja
fiát a boldogulás alacsony mesterségére s a csábítás művészetére.
Shaftesbury nyomán sokáig összakapcsolják a gondolkozók a jót a
széppel, így Francis Hutcheson (1694–1746), ki mindkettőre
egyforma elégedettségben ismer rá. Ezentúl egyforma mértékben
terjed a moralphilosophia és az erkölcs maga. Csak Bernard de
Mandeville pengeti még egy verses elmefuttatásban (A méhkasról) a
rossz szükségességét, mint ami nélkül a társadalom föloszlanék s a
kultura megszünnék, mert a jó emberek visszahúzódnának a
magányba. Mandeville rászolgált volna, hogy megérje a mai kulturát.
A philosophiainál semmivel sem csekélyebb Locke hatása a
politikában. Ő a constitutionalismus atyja. Az ő tana szerint nyert
részt az államban az egész nemzet. Hogy mennyire átment Locke
tanítása az egész nemzet meggyőződésébe, azt legjobban az az
ellenállás bizonyítja, amely meghiúsította III. Györgynek korlátlan
uralkodásra törekvő terveit. Az erős és önérzetes polgárságban
védelmezőre talált az alkotmány s fényes szószólóra Junius
leveleiben A vallási, politikai és philosophiai szabad gondolkodás
kimondhatatlanul sokkal tartoznék Lockénak, ha az igazság
tiszteletének nem az volna az egyedüli módja, hogy eltanuljuk és
felhasználjuk.

2. A költészet. Pope.

Oraniai Vilmos a politikában megtörte a francia beavatkozást, a

sajtószabadság szárnyat adott a gondolkozásnak; Boileau hatalma
azonban erősebb és szívósabb volt a XIV. Lajosénál. Ennek a kornak
a legcsodáltabb költője, Alexander Pope, abban az esztendőben
született, mikor Orániai Vilmos kikötött Angliában (1688). Ötvenhat
esztendeig dolgozott szakadatlanul s mindvégig éppen olyan
sérthetleneknek tartotta a francia classicismus szabályait, mint
mestere, Dryden. A verstan és műforma szabályaiban való jártasság,
tanult elmésség és elegáns modor, szerencsés költői szólásformák bő
szótára és alkalmas fordulatok gyűjteménye volt az, amit a
költészethez szükségesnek tartott. Úgy tanulta a versfaragás
mesterségét, mint más a szépírást. Gyermekkorában azzal mulatott,
hogy rendre utánozta Chaucer, Spenser, Dryden verseit s fordított
Statiusból és Ovidiusból. Végigolvasta a legjobb kritikusokat, a
görög, latin, angol, francia költőket eredetiben, az olaszokat
fordításban. Nem is volt egyébre való, mint szobai életre és
tanulásra. Mindössze négy lábnyi magas kis nyomorék volt; derekát
vászonba kellett csavarni, hogy egyenest ülhessen; lábára
háromszoros harisnyát húztak, hogy valami formája legyen. Olyan
kopasz, hogy nem lehet el sipka nélkül. Meglett korában magas
gyermekszékre kell ültetni az asztalnál. Egészen rendes dolog, hogy
az ilyen ember tehetsége révén akar kitűnni. Tizenkét esztendős
korában egy tragédiát ír az Ilias után és ódát a magányhoz. A
következő két esztendőben négyezer kiráspolyozott verssort illeszt
egymás mellé egy eposzban. Tizenhétéves korában átjavítgatja a
hetven éves Wicherley verseit; ennek kértére olyan szigorú, hogy azt
végre is kihozza sodrából, ámbár nagyon örvend a kicsiszolt
verssoroknak. Huszonegy éves korában tankölteményt ír a kritikáról
(Essay on criticism). Szünet nélkül dolgozott, összegyűjtött munkái
tíz kötetre mennek. Swift csúfolgatja, hogy soha sincs érkezése
beszélgetni, mert mindig valami költői terven jár az esze. Johnson
pedig azt beszéli, hogy társalgás közben minden valamire való
gondolatot vagy találó kifejezést, amelyet hallott vagy mondott,
nyomban följegyzett. Éjjel is fel szokta költeni a gondját viselő
asszonyt, csak hogy egy ötletet se veszítsen el. Fáradhatatlan volt a
másolásban; sokszor évek múltán visszakérte leveleit, hogy átnézze
és simítson rajtok.
Nem is való volt másra, csak ilyen irodalmi ékszerésznek, aki
kifejezések filigrán kiesztergályozásával pepecselget. Nincs fordítás,
mely fogalmat adhatna erről a szabatosságról. Az is a címe az
irodalomtörténetben: the prince of rhyme. Fizikuma stíl-
aprólékoskodásra ítélte; még tárgyait is az határozta meg. Az életet
nem ismerte; szenvedélyek nem fértek abba a satnya testbe. A
francia classicismus hideg, leíró idylljei, magyarázó tankölteményei
és elmés levelei vagy csipkedő szatirái voltak az ő tehetségéhez illő
mintaképek, amelyeket sikerrel utánozhatott. Nem igen indul el
határozott minta nélkül. Pásztori költeményeiben (Pastorals, 1709)
erősen felhasználja Vergilius Eclogáit és Spensert. De minden kimért,
hideg és szabatos lesz nála; Heloise levele Abelardhoz egy képekből
és leirásokból szabályos rendbe rakott máglya, melyet az író sajnál
felgyujtani a szenvedély tüzével. Négy énekes nagy tankölteménye
az emberről, az Essay on man (1734), Milton nyomán járó theodicea,
mely érveit, mint Lessing kimutatta, Shaftesbury és King érsek
munkáiból veszi. Még legjobb munkája, A fürtrablás (The rape of the
Lock, 1712) közben is gondolt, legalább egy kissé, valamire: a
Boileau Lutrinjára. Ez víg eposz, melynek tárgya az az eset, hogy
lord Petre lecsippentett egy fürtöt a miss Arabella Fermor hullámos
szép hajából. Nagy háború lett ebből a két család közt. Egy közös
barátjuk ajánlotta ezt a thémát Popenak s célt is ért abban a
reményében, hogy a rablás kifigurázása összebékíthetné a
haragosokat.
Pope pompásan nagyította az esetet. Négy énekes eposz lett belőle, részletes
expositióval, amelyben Belinda – ez itt a neve Arabellának – felöltözik, hogy
hajókázni menjen a Themzén. Víg mulatság ez, csak a Belinda védőszelleme sejt
valami veszedelmet. S a lord csakugyan ekkor teszi fel magában, hogy el fog
orozni egy fürtöt Belinda hajából. S estve egy társaságban meg is teszi, bár
sylphek, manók, nymphák védelmezik. Követek járnak visszakövetelni a drága
zsákmányt, de hiába. Erre Belinda barátnőivel és szolgálóival harcot kezd a férfiak
ellen, Csokonai Dorottyájának elkeseredett harcát. Az istenek is beleavatkoznak a
háborúba s végtére Zeus az égre szegzi az elrablott fürtöt, a csillagok közé.

A nagy eposzok hatalmas gépezete csikorog itt, egy tréfa körül,

előhordva sülyesztőkön a mythológia nympháit s repülőgépen az
isteneket, hogy harcot álljanak egy semmiségért, minek komoly
előadása közben torz-ötletek bugyborékolnak föl, magukat
viselőseknek képzelő férfiakról, leányokról, akik azt hiszik, hogy
palackok és dugók után kiabálnak. A nevetségig tökéletes forma: ez
volt az, ami Pope tehetségének éppen kapóra jött. Nincs más
munkája, mely vetekednék ezzel. Epésebb szatirája, a Dunciade,
melyet Lewis Theobald ellen írt, aki megtámadta Popenak csakugyan
felületes Shakespeare-kiadását s melyet később egy másik támadója,
Cibber ellen fordított, többet ártott Popenak, mint támadóinak. Pope
csakugyan olyan nagyra tartotta magát, hogy átalta idejét a nyers
Shakespeare gondos kiadására fordítani s nem ereszkedett le a
megromlott szöveg pontos kritikájáig.
Nem volt több kimélettel Homeros iránt sem, mikor az Iliast s az
Odysseát fordította. Naiv stílusát szónokivá cicomázta fel, az egészet
rímes pentameterekbe törte át s azon volt, hogy a Dryden tanácsa
szerint úgy beszéltesse Homerost, amint akkor beszélne, ha
Angliában és a Pope korában élne. A nagy philológus, Bentley, meg
is adta neki: «A költemény nagyon csinos, Pope úr, csak ne nevezze
Homerosnak». És mégis nagy érdeme van ennek a fordításnak:
kifogástalanabb, tisztább, szabatosabb nyelvet nem ismer az angol
költészet. Annak idején azt is vitatták, hogy ez a fordítás többet ér
az eredetinél és Johnson is ehhez a párthoz tartozott. Oly elterjedt
volt ez a két fordítás, hogy hatezer font körül jövedelmezett
Popenak; ezen a pénzen vette twickenhami villáját. Ő maga mondja
az Essay on criticismben: «Ítéletek gyakran különbözők, miként
egymástól órák térnek el», de abban semmi kétség, hogy bárki
bármint vélekedjék is Pope munkásságáról, azt senki sem
tagadhatja, hogy nyelve kifogástalan s minden egyes verspárja
műremek. Byron egyik levelében azt írta róla Moorenak: «Nevezze
ön Shakespearet és Miltont pyramisoknak, ha kedve tartja; én többre
nézem a Theseus templomát és a Parthenont akármekkora
téglahegynél». Ez persze túlzás; de Popenak többet ér a Byron
tévedése, mint a mi igazságunk.
Pope tehetsége és sikere hosszú időre példa volt: azok a műfajok
virágoztak, amelyekhez ő adott mintát. Matthew Prior (1664–1721)
tankölteménye, Salomon, szatirái Dryden és Boileau ellen, forma és
hang dolgában Pope mintáira ütöttek; szerelmesei, Henry and
Emma, ő hozzá jártak iskolába. Legtehetségesebb tanítványa, az
orvos Akenside (1721–70), az ő rendes hősi verseiben írja meg
tankölteményét a képzelet gyönyörűségeiről (Pleasures of
Imagination), Addison egy értekezése nyomán; John Pomfret (1667–
1703) Pope módján puhatolgatja a boldogság útjait (The Choice).
Leghamarabb a pásztorok népe szabadul fel Pope kormánypálcája
alól. John Gay (1685–1732) már azzal dicsekszik eclogáiban (The
Shepherd’s Week), hogy az ő pásztorai nem tilinkó-billegetéssel töltik
az időt, hanem kévét kötnek s nem myrtus-bokor alatt hűselnek,
hanem a sövény árnyékában. A skót James Thomson (1700–1748)
már csak a műformákat kölcsönzi Popetól; de érintetlenül csupán az
allegorikus tankölteményt hagyja, amilyen a szabadságról szóló
verse meg a Tunyaság vára (The castle of Indolence), amelyben egy
varázsló várába csalogatja dőzsölni a népet, de azután a megbánás
tornyába veti őket s hiába jő megváltásukra a nemes lovag, the
Knight of Arts and Industry, már erőtlenek a szabadulásra. A négy
évszakot festő verseknek (The Seasons) már csak a hátterében
sötétlik Pope szürke Windsori erdeje; ez a természet nem hideg kép
után készült rézkarc, minden csupa mozgás és élet itt, minden sor
egy-egy personificatio. Egyszerű eleven vonásokkal van belerajzolva
a tájképekbe az állatok, kivált a madarak élete. A leírásokba
beleolvad az író elegikus kedélye. A sorok alatt érzés áramlik, amely
nem kanyarodik vissza minduntalan a rím kedvéért. Az érzés és a
gondolat kormányozza a verset s Thomson, Alfréd királyról szóló
egyik gyönge darabjában, már meg tudja írni azt a nemzeti dalt,
amelyet a hazafiság szenvedélye repít előre, amely a szívvel egy
ütemre lüktet s amelyet ma is énekel egész Anglia: a Rule Britanniat!
Egy másik költő is ilyen réven lett érdekes és népszerű. Edward
Young (1681–1765) ez, II. György udvari papja. Ő is mankón indult
el: gyönge színdarabjaiban a régi nagy drámaírókat utánozta, az
utolsó ítéletről és a vallás erejéről írt tankölteményeiben meg
szatiráiban Popet. Egyszerre nagy csapások érték: meghalt a
felesége, leánya és ennek a vőlegénye. A fájdalom elragadta
Youngot, bánata átfeketéllett terjengő versein. Nyolc hosszú
költeményben írta le éjszakai vívódásait s a kilencedikben a vigaszt
(The Complaint or Night Thoughts, 1743). Az emberi élet
szomorúsága és a hit vigasza áradoz e versekben; az egészben
csakúgy nincs fejlődés, mint a Thomson leírásaiban, mégis kapós
volt a könyv, mert hosszú idő multán a szív mélyéről csendül fel egy
hang, az utánzás és keresettség korszakában megszólalt egy igazi
érzés. Young önkénytelenül fedezte föl a természetességet, ha a
stilusban nem is, legalább érzésben, de megbecsülte a talált kincset.
Egy kis elmefuttatást írt On original composition, azt vitatva, hogy a
természetet kell utánozni, nem a könyveket; Shakespeare, a
legnagyobb, csak két könyvből tanult: a természetből és emberből.
Young tanulmánya 1759-ben jelent meg s ebben az esztendőben
született Burns.

3. Az erkölcsös színdarabok.

A színpadon hamarább gyengült meg az idegen hatás, mint a

versben. A hármas egység ugyan erősen tartja magát és sok görög
hős jön-megy a színpadon, de a verssorok végéről lepattog a rím, a
gondolatot nem fejezik le minden második sor végén, hanem
kedvére hagyják kószálni a szabad jambusokban. A szóáradat nem
csörgedez csupán azért, hogy a sorvégző jambusnál nagy
harsogással rímekbe csapódjék széjjel. A darabok ezentúl nemcsak
szabályosak, hanem tartalmasak is; nem eresztik el az olvasót
tanulság és erkölcsi prédikáció nélkül. Dryden is azt tanította, hogy a
szenvedélyeket a tragikus példák s azok tanulsága tisztítja meg, de
leckéi csak ódon közmondások voltak, amilyet százat lehet kiolvasni
egy eseményből. Orániai Vilmos és Anna királyné koráról a
följegyzések csupa jót mondanak s ez a közerkölcsösség adhatott
súlyt Richard Blackmore (1695) és nagytiszteletű Collier Jeremiás
(1698) a színház és a színdarabok erkölcstelensége ellen írt
röpiratainak. Nemsokára Anna királynő eltiltja a vallásba vagy jó
erkölcsbe ütköző darabok előadását s az álarcos színházlátogatást.
A régente oly igen szapora házasságtörések és királygyilkosságok
közül egy sem marad többé büntetlenül. Ha egy asszony urának holt
hírét hallva, apósának gyűlölködése elől más férjhez menekül, mint a
Thomas Southerne (1660–1746) darabjában: The fatal marriage, a
férj most okvetlen előkerül s kegyetlen véráldozat mossa le a
bűntelen paráznaságot, csakhogy az író végül odakiálthassa:
Kegyetlen apák, tanuljatok megbocsátást! Ha egy királyné most a
halálba kergeti idősebb mostoha fiát, tulajdon gyermeke meggyűlöli,
mert Nicolas Rowe (The ambitious stepmother) nem érheti be olyan
külső igazságszolgáltatással, mint a Ferrex és Porrex szerzője. Rowe
(1673–1718) Szomorú feleségében egy feleség minden kisértésen át
hű marad urához. Mikor ez hazatér, vágytársa, a király, börtönbe
veti, de egy fölkelés kiszabadítja, mert «Az erénynek sohasem kell
kétségbe esni», mint ez a mese mutatja.
A classikus kor valamennyi darabja közt formai és erkölcsi
tisztaság dolgában legkiválóbb Addison Catoja. Cato az erény,
önmegtagadás, jellemszilárdság maga.
Uticában van s el van szánva, hogy utolsó lehelletéig védelmezi a szabadságot.
Cæsar közeledik. Cato szobájába megy, egy karddal és Plato értekezésével a lélek
halhatatlanságáról s többé nem jő ki onnan élve. Nem csupán a forma, ez a
cselekmény is maga a tisztaság. Mellékalakjai és epizódjai is. Cæsar követe Cato
elszántságának láttára könnyezve tér vissza. A numida királyfi, Juba szerelme
Marciához, olyan tiszta, mint egy márványrelief alakjaié. Szeretik egymást, de
Sempronius is szereti Marciát. Jubának öltözve, hozzá lopózik, az igazi Juba ezért
megöli s a leány keservesen elsiratja, mert Jubának hiszi, Juba meg ebből látja
csak Marcia hű szerelmét, akit haldokló apja rája bíz.

Emberek ennél erkölcsösebbek már nem lehetnek. Pope szerint

Catót nem csodálhatták úgy annak idején Rómában, mint most
Angliában; a franciák maguk is Corneille darabjai mellé sorozzák ezt.
Éppen az mutatja ennek a kornak jobb erkölcseit, hogy ezt a darabot
harmincöt estvén át adták megszakítás nélkül. Csakhogy e sikerben
része volt a politikának is. A toryknak szinte abszolut hatalma idején
a whigek mindent elkövettek, hogy népszerűvé tegyék a
népszabadságnak a dictátorság ellen szegülő nemes bajnokát. A tory
párt vezére pedig, Bolingbroke, tüntetőn magasztalta a darabot s
páholyában ötven guineával ajándékozta meg Boothot, a Cato
személyesítőjét. Csak ez az egy nem volt egészen tiszta ebben a
darabban: a sikere.
A vígjáték mélyen zuhant volt a fertőbe, hát nehezebben is
emelkedhetett ki. Hiába volt az első írók jó szándéka, akik
megszívlelték a Collier intelmeit, egyelőre vissza kellett térniök a régi
fajta borsos tréfákhoz. George Farquhar (1678–1707), egy hányt-
vetett ir ember, akinek oda kellett hagynia a színpadot, mert szerepe
tüzében megfojtott egy színészt, aztán meg szegénysége miatt
kénytelen volt eladni tiszti rangját, végül színdarabírónak csapott fel
s olyan darabokat próbált írni, amelyek szerencsés leleményökkel,
fordulataikkal, ötletes párbeszédekkel kötnék le a közönség
figyelmét, anélkül, hogy nevetségessé tennék az erényt s aljassággal
mulattatnák a nézőt. Egy pár darabja (Love and a Bottle, The
constant Couple, Sir Harry Wildair), csélcsap fiatal emberek
megjavulását és boldog családi életét rajzolják. Előszavaiban el is
mondja, mekkora gonddal volt arra, hogy a nők ne piruljanak. De ha
nem pirultak, nem is mulattak s Farquharnak vissza kellett térni az
örökségvadászókhoz és nőcsábítókhoz (The beaux Stratagem).
John Vanbrugh (1666–1726) azonban megmaradt a jobb úton.
Legjobb darabjai, The Relapse or Virtue in danger és a Provoked
husband, az erény diadalával végződnek. Az első egy asszony
ingadozását rajzolja, aki végre is megállja helyét; a jellemzésben és
a helyzetekben egyaránt annyi ügyesség van, hogy e mesét Sheridan
is kölcsönvette (Trip to Scarlborough), Voltaire iratai közt pedig
ráakadtak a fordítására (Comte de Boursoufle). A másik sem lehet
még el egészen valami sikamlósság nélkül: míg egy előkelőségre
vágyó feleségétől agyongyötört apa Londonban állás után futkároz, a
leányát kicsi híján elcsábítja egy semmiházi, a fia pedig majdnem
elvesz egy nem feleségnek valót. De még minden jóra fordul s e
jobb befejezésekkel jobbra fordul a sorsa magának az angol
vígjátéknak is.
Ezt a darabot Colley Cibber (megh. 1757) fejezte be, aki
önéletrajzában azzal dicsekszik, hogy az ő darabjai voltak az elsők,
melyek kimélték a házasélet tisztaságát s a nézők jó erkölcseit.
Olyan erkölcsössé, amilyen ebben a korban a tragédia, Steele
tette a vígjátékot, az Addison barátja. Thackeray azt mondja róla,
hogy hosszú idő óta ő mutatott először tiszteletet a nők és a női
erkölcsök iránt. Csak négy darabot írt, de ez a négy erényessé tette
az egész angol színpadot. The funeral or Grief à la mode (1702), The
tender husband or the accomplisted fools (1703), The lying lover
(1704), The conscious lovers (1721) a címök s már ezekből is
kitetszik szatirikus vagy erkölcsdicsérő tartalmuk. Nem minden
porcikájuk valószínű. A Funeralban egy lord, akivel élvvágyó felesége
kitagadtatta fiát, tetszhalottan, később magához térve nézi végig az
özvegy hamar uraskodását; a Tender husband férfinak öltöztetett
régi szeretőjével kémlelteti a feleségét. Bizony bohózatos ez, de
Steele nem is törődik egyébbel, csak egy-egy jellemmel és egy pár
helyzettel, amelyből kiolvashatja a tanulságot.
Olyan erős a Steele hatása, hogy még a zsiványdarabok is
erkölcsösek ezentúl. A John Gay (1688–1732) Koldus operája (The
beggar’s opera 1728) tele van Macheathnek, az elegáns
rablóvezérnek s a nők kegyencének, szeretkezési és egyéb
aljasságaival, kétszer börtönbe is kerül; először kiszabadítja a
porkoláb leánya Lucy, akinek házasságot igér; másodszor azonban
már az akasztófa várja, mikor Lucyn kívül még öt más asszony is
eljön börtönébe, elsiratni s legtöbbjük gyermeket is hoz a karján. A
kétségbeesett zsivány maga kiált hóhér után, aki azonban kegyelmet
hoz neki, mire a lator hites feleségének a karjába dől s az erény és a
család itt is győzedelmeskedik. Ez volt ennek a kornak a
legnépszerűbb színdarabja, az első opera. Gay ki akarta figurázni a
divatos olasz operát, dalokat énekeltet darabjában s átszövi azt a
régi népdalok gyönyörű melódiáival, amelyek kedvéért ma is
élvezettel hallgatják a darabot. A másik nyitja hatásának az volt,
hogy tele van politikai célzásokkal. Minden bűn és gazság a Walpole
minisztériumra mutat. Csoda, hogy megtűrték ezt a darabot a
színpadon; csak a folytatását, Pollyt, tiltották el.
A vígjáték ezzel odáig jutott, mint a tragédia: nemes példái és
keserű gúnyja a politikai életet illették. A színpad szószék lett,
ahonnan erkölcsi példák és feddések hangzottak.
Világos, hogy a vígjáték nem fejlődhetett ide egymagától;
segítette a szabad sajtó, a politikai hírlapok s különösen azok az
erkölcsi folyóiratok, amelyeket azok alapítanak és írnak, akik az
erkölcsös irányt bevitték a vígjátékba és a tragédiába: Steele es
Addison.
 4. A sajtó. Steele és Addison.

Orániai Vilmos alatt a nemzeti és polgári szabadság mellett a

sajtó is felvirágzott. Már a század dereka óta jelentek meg ujságok,
de ezek csak puszta tényekről adtak hírt, a kritikától tartózkodtak. Az
idegen király behívása idejen azonban két pártra szakadt a nemzet s
eszerint a hírlapok is. Vilmos uralmának első négy esztendeje alatt
huszonhat új lap indult meg; közülök egyik a kormánynak hivatalos
lapja. A censurán ezek úgy fogtak ki, hogy a két nyomtatott laphoz
két másikat fűztek, amelyeken kézírással értesítették a vidéket a
politikai eseményekről. 1693 ban örökre eltörölték a censurát; erre
magában Londonban tizennyolcra szökött a politikai hírlapok száma.
1704-ben Defoe befogadja a maga szemléjébe az erkölcsi és
irodalmi kérdéseket. 1709-ben megindul Európa legelső napilapja, a
Daily courant.
E hírlapok hasábjain nemsokára komoly értekezések jelennek
meg az állam és a társadalom alapjairól meg nemzetgazdasági
kérdésekről: a hajózási törvény, az érték és ár, adóalap és
munkabérek dolgában.
A hírlapokban jutnak szóhoz a kor politikusai és tudósai, William
Temple, North, Davenant, Locke; a lapok körül sereglenek az írók:
Steele, Addison, Defoe, Swift. Az irodalom fejlődése Richard Steele
(1671–1729) és Addison (1672–1719) erkölcsi folyóiratainak köszön
legtöbbet. Együtt dolgoznak s elütő egyéniségeik szerencsésen
egészítik ki egymást. Steele főképpen a politikáról ír indulatos
hévvel, Addisont az erkölcsi kérdések vonzzák. Jó pajtások voltak
már az iskolában. Steele aztán gárdistának állt s egy ideig szilaj
életre adta magát, Addison theológiát végzett s latin verseket
irogatott. Mindkettőjöket az irodalom vonzotta magához és a
színpadon találkoztak, hol ők juttatták szóhoz a tisztább erkölcsöket,
Addison a tragédiában, Steele vígjátékokban. 1709-ben együtt
erkölcsi folyóiratot is indítottak, a The Tatlert (csevegő), «hogy
Nagy-Britannia földjéről száműzzék a bűnt és a tudatlanságot». Az
előfizetési felhívás hiteles értesülésekkel és megbízható levelezőkkel
dicsekszik, bizonygatja a vállalat szükséges voltát, igéri, hogy
mulattatni fogja a szépnemet s ingyen ajánlja fel az első számot,
szóval: akárcsak ma írnák, olyan. Értesülései is pontosak: hiszen
Steele egyúttal a kormány hivatalos lapjának a szerkesztője. Mikor
azonban a whig-kormány megbukott, Steelet kitudták a Gazettetől, a
Tatler nem kapott politikai híreket s azontúl tisztán erkölcsi
fejtegetésekkel volt tele, a fényűzés, a párbaj és a szerencsejáték
ellen, értekezésekkel a nevelésről, nyelvtisztaságról, vasárnapra
vallásos elmélkedéseket közölt. 1711-ben The Spectator címmel
átalakult napilappá, mely irodalmi kérdésekkel is foglalkozott s nem
ritkán idézte példákúl a régi népköltészet hajtásait. Anna királyné
alatt, mikor a politikai élet megint összebonyolódott, a lap megint
átváltozott, The Guardian (Gyám) címmel őrködött a politikán; s
hogy erre több tere legyen, később ketté is szakadt s lett belőle a
politikai: The Englishman és az erkölcsös The Lover. 1715-ben ezek
is végkép megszünnek, mikor Addison, aki közben maga is adott ki
lapokat, első államtitkárrá lett.
Egyik épp olyan kapós volt, mint a másik; a Spectator naponkint
tizennégyezer példányban kelt el. A közönség nem győzött betelni
Steele velős magyarázataival s legkivált Addison virágokkal
telehintett fejtegetéseivel. Ezek a lapok nevelték fel az angol
olvasóközönséget.
Még nagyobb érdemük is van. Minthogy jóformán minden számot
ők ketten írtak tele névtelenül, abban kerestek változatosságot, hogy
más és más személyek mögé rejtőztek. Minden álnév novellisztikus
alakká nő s ez alakok sorsáról egész kis regény folyik a lapokban. A
Tatlerben eleven életet él Bickerstaff esquire, a Spectatornak egy
szemfüles hírhordó a lelke, akinek barátjaival is megismerkedik a
közönség, kiknek sorsáról a szerkesztők be is számolnak, mikor a lap
megszűnik; a Gyám egy tapasztalt öreg úr, aki egy barátjának a
gyermekeit oktatja az élet mindenféle dolgaiban. A közönség itt
kedvelte meg a társadalmi és családi élet jeleneteit, melyek az angol
népnek legkedvesebb olvasmányai.
 Addison rá is vezette ezeket a regényeket az angol regény rendes
útjára. A Spectator elmélkedéseiben megadta az erények és bűnök
egész leltárát; leírta a kisértéssel kacérkodó nőket, szót emelt a
kivágott ruhák és álarcos mulatságok ellen s aprólékos kifogásai
közben megrajzolta eszményi képét az angol nőnek és hitvesnek, az
angol regények e kedves és tiszteletreméltó alakjának. Éppen így
megrajzolta a lelkiismeretes polgár és derék földbirtokos képét, az
angol regények brit férfiának mintaképet. Taine azt mondja: «Nem
kis dolog divatba hozni az erkölcsöt; Addison megtette». Nem kisebb
dolog megkedveltetni az olvasást és ők ezt is megcselekedték.
Azonfelül kicsíszolták a széppróza stilusát, moralizálásukkal és
novellisztikus alakjaikkal utat törtek az erkölcsös regénynek, mely a
legspeciálisabb műfaj az egész angol irodalomban.

5. Az első nagy regények. Swift és Defoe.

Az első elterjedtebb regények még a régi kalandos elbeszélésekre

ütöttek. De csak külső formában. Annak a két e korbeli regénynek,
melyet, legalább peadagógiai átdolgozásban és gyermekkorából,
mindenki ismer, mélységes tartalma van, úgy, hogy ez a gyermekkori
ismeretségünk merő félreismerés. Robinson a felnőttek számára is
ugyancsak magvas olvasmány, Gullivert pedig politikai és társadalmi
szatirának írta szerzője. Jonathan Swiftet (1667–1745) kitűnő
életrajzírója, Walter Scott, nem is annyira írónak nézi, mint inkább
politikusnak. Swift arra is termett, de szegénynek született s hogy
megélhessen, titkárnak állott, előbb William Temple, azután Berkeley
lord házában, jobbfajta cselédnek, aki az inasok asztalánál eszik,
ódákat ír gazdája tiszteletére, kiadja annak munkáit s végzi az
istentiszteletet. Végre, bár hitetlen volt, nagynehezen egy kis
papsághoz jutott, az irek közt, akiket gyűlölt. Ránk maradt
prédikációja a templomi szundikálók ellen, mutatja, milyen szatirákat
szokott volt prédikálni. Mindent elkövetett, hogy bejusson a
felsőházba s ámbár határozott jellem volt, mindig az uralkodó
párthoz állt s lapjában, az Examinerben védelmezte a kormányt,
noha támadónak született. Végre is egy irlandi decanatust vetettek
oda néki. Nem csoda, ha ennyi nyomorúság és megaláztatás végre
elvette az eszét. Egy sziget volt ebben a tenger keserűségben:
szerelme Johnson Eszterhez, aki miatta nem ment férjhez s akit
azzal keserített meg, hogy közben viszonyt szőtt egy más leánnyal,
akihez pedig olyan verseket írt, hogy: «ha termetedet és éveidet
ketté vághatnák, nem volna takarosabb nympha nálad» (Cadenus és
Vanessa). Élete végén megőrült; hetekig nem aludt, egy évig nem
szólt egy szót sem; utolsó szava ez volt: Megőrültem. Vagyonát
őrültek-háza építésére hagyta.
Lelke olyan sivárrá lett ebben a küzdelemben, hogy csak egy
érzése van: az utálat; egy hangja: a gúnyé; egy formája: a szatira.
Ha a politikusokra gondol, viseletökből A politikai hazugság
mesterségéről szóló értekezést vonja le. Az asszonyokról beszélve,
öltözőszobájokat (The Ladys dressing-room), szépítőszereiket (The
Progress of Beauty) és a gyógyszertári segédeszközök egész seregét
írja le (A Love-poem from a Physician). Semmi sem ment utálatától.
Verset ír tulajdon haláláról s kifigurázza barátait, akik meggyászolják.
Szétfröccsenti utálatát az egész világra, vallásra, államra,
társadalomra. Pap létére kifigurázza a vallásnak minden felekezetét.
Nem csoda, ha nem akadt kormány, mely a Tale of a Tub (1704)
íróját ki merte volna nevezni püspöki székre. Oly jellemző ez a
szatira, hogy minden egyház felismerte benne a maga képét s oly
kegyetlen, hogy egyik sincs benne csak valamivel is inkább kimélve,
mint a másik.
Egy atya három gyermekének egy-egy ruhát hagyott azzal a kikötéssel, hogy a
ruhát azon egyszerűen viseljék. De mikor a városba mentek, elcsavarta a fejöket
három csábító fehér cseléd: Pénz, Rangné, Gőg. Péter nagy csalafintán bele is
magyarázza a végrendeletbe a divatos vállrojtok, vitézkötések, lángszín selyem
bélés engedelmét. A scholastikus Péter azután nagy örökséghez jut. Mylordnak
hivatja magát s lenézi testvéreit. Ezek újra elővették a végrendeletet, áhítatosan
szavát fogadták, kezdték lefejteni ruháikról a cifraságokat. Az anglikán Márton
kimélte a szövetet és meghagyott egy pár sujtást. János, a puritán, minden ilyet
leszaggatott s ruháját összetépte; rongyosságában aztán irigykedni kezdett
Mártonra, hogy majd elment az esze. Beszédébe unos untalan beleszőtte a
végrendelet szavait, a zsebe mindig tele volt kővel, hogy megdobálhassa a
cégtáblák képeit, aztán összeszövetkezett Péterrel a Márton megfojtására, de
mikor Pétert a rendőrség keresni kezdte, elpártolt tőle s leste az udvar kegyét.

Odáig ment Swift a gúny élvezetében s az emberek lenézésében,

hogy úgy beszélt erről a könyvéről, mintha az államvallás védelmére
volna írva. Pályáján nagy akadálya volt ez a mérges szatira; az
irodalomban Steele és Addison tiszteletét es barátságát szerezte
meg neki. Hatása nagy volt. Swift barátja, John Arbuthnot (1667–
1735) e mese példájára írta politikai allegoriáját John Bullról (1713),
mely név maig rajta maradt az angol népen. Swift világgyűlölete
valósággal rendszerré nőtte ki magát. Az a könyv, mely annyi
kacagást csendített meg mohó kis olvasói ajkán, Gulliver utazásai
(1720–26) az undor és utálat teljes rendszere.
A kalandszerető Gulliver, a szegény matróz, a világtól való megundorodás egész
iskoláját végig járja. A lilliputiak szigetének kacagtató kis állama hat hüvelyknyi
lakóival, akik közül a legjobb kötéltáncosok lesznek államminiszterekké, Swift
szemében Anglia képe volt, torzzá kicsinyítve, a presbitériánok mozgolódásai
eltörpítve, az angol-francia háború – kicsinyítő üveg alatt. Az apró-cseprő államélet
szigetéről Gulliver az óriások szigetére vetődik, Brobdingnagba. Ez a nép csupa
hegytestű barmokból áll: értelmük nem nőtt hozzá testalkatukhoz, csak
szenvedélyeik: óriásokhoz méltó módra érzékiek, kicsapongók és vadak. A törpe
államocska után kacagtatók az érzékiségnek ezek a méretei, pedig ez a sziget is
Anglia. Aztán egy levegőben úszó szigetre vetődik, hol senki sem törődik a
közönséges élettel, mindenen a mathematika törvényei uralkodnak, a lakók egytől-
egyig tudósok, – világos, hogy a királyi akadémia tagjai, akik a légürben lebegnek,
nem tudni, hová. Még sem elég a nevetségből, még egy tartományt kell
megismernünk, a Houyhnhmmok országát, a bölcs lovakét, akik lenézik az embert,
aki csak a yahoohoz hasonlít, a sziget piszkos szörnyetegeihez, melyeket Swift az
ember formájára ír le. Megvan bennök minden emberi szenvedély: a pukkadásig
torkosak, marakodók, szeretik nézni a ragyogó köveket, valami mérges gyökeret
szopogatnak, míg mámorukban a sárban fetrengenek. Nincs már hova menni;
szegény Gulliver megundorodott már a politikai és társadalmi rendtől, az ember
belső életétől, a tudománytól; látta, hogy az állatok is különbek az embernél, ez
csak a legpiszkosabb dögökhöz hasonlatos. Mikor hazaér, az a tanulság vár rá,
hogy az ember még ezeknél is utálatosabb. Nem állhatja feleségének és
gyermekeinek a szagát s visszakivánkozik a lovak tiszta országába.

Igazán, csak a gyermekek olvashatják ezeket a leírásokat anélkül,

hogy megundorodjanak az embertől és a világtól. Ami a felnőtteket
kétségbeejti bennök, az nekik mulatság: hogy a huncut kis törpék és
az otromba óriások szakasztott olyanok, mint az emberek.
Legfurcsább szörnyetegei is elevenek. Olyan részletességgel és
annyira komolyan mond el mindent, hogy alig van író, aki ennyi
valószínűséget tudna szerezni polgári történeteinek, olyan könnyen
kormányozná hiszékenységünket, mint Swift. Egy-egy
lehetetlenségből kiindulva, teljes realissággal halad tovább. Messze
felülmúlja ebben mintaképét, a Cyrano Bergerac könyvét: Histoire
comique des états et empire de la Lune. Stílusának ez az
egyszerűség és keresetlen természetesség ad erőt, ez teszi oly
metszővé gúnyját, de szárazzá is. Swift megnevettet, de maga nem
nevet velünk. A sors azt a bosszut rótta rá, hogy aki megnevettette
az egész emberiséget a világ aljas, gonosz és komikus apróságainak,
az ember csenevész tudományának, kolosszális romlottságának és
nevetséges esztelenségének a képeivel, maga mindezek miatt csak
elkeseredést érzett, kétségbeesést és dühöt, ámbár maga írta, hogy
a harag esztelenség, mert magunkon bünteti meg a mások hibáit. –
Szerencséjök a gyermekeknek, hogy ennek a törpékről és óriásokról
szóló mesének a mérge olyan csontos héjba van beleékelve, melyet
nem törhet fel, csak a tapasztalat; s még nagyobb szerencséjök,
hogy a felnőttek értetlensége a kezökbe juttatott egy második
kalandos regényt is, melyet ha nem értenek is meg jobban
szüleiknél, mindenesetre szívesebben olvasnak s amelyet minden
komoly olvasó a munka és műveltség őszinte és költői dicsőítésének
talál. Nem írhatta ezt a könyvet más, csak aki maga is lelkesült a
civilizációért s szünet nélkül dolgozott. Daniel Foe (1661–1731) –
mert csak később faragta a D. Foe-ből az előkelő Defoet – valósággal
megtestesülése szorgos Robinsonjának. Hősének sincs több terve és
szorgosabb keze, mint neki. Harmadfélszáz kisebb-nagyobb mű
maradt utána, politikai meg közgazdasági értekezés, vegyest
versekkel és regényekkel. Ott volt a Monmuth táborában és Orániai
Vilmos seregében, mikor London felé masirozott, mintha nem is lett
volna egyszerű harisnyakereskedő. Ha Spanyol- vagy
Franciaországba vetődött, többet gondolt az államformákkal, mint
boltjával; nem csoda, ha csődbe jutott. De tervben nem ismert
hiányt. Egyik munkájában (Essay on projects) ő sürgeti először az
országutak javítását, őrültek-háza építését, biztosító társulatok és
takarékpénztárak alapítását s mindezeknek létrejöttében is bő része
volt; később megírta a kereskedelem történetét. Amellett verset írt a
király védelmére, akit ócsároltak idegen voltáért, mikor nincs a
világnak zagyvább népfaja az angolnál (The true-born Englishman =
A valóságos angol). Vilmos személyesen köszönte meg neki ezt a jó
szolgálatot s akármikor jelent meg a palotában óriási parókája, mely
alól kivillogott szúró szeme, rögtön megnyílt előtte a király ajtaja.
«Ismerem a világ ragyogó oldalait épp úgy, mint kegyetlenségét;
utam a börtön odujából a király szobájába vezetett. Elvesztettem
vagyonomat jó nevemmel együtt, csakhogy megőrizzem
becsületemet és elveimet – nem is bántam meg. Most szegényen és
megvetetten élek, de én megvetem ezt a megvetést». Ő maga
ezekbe a mondatokba foglalta össze életét. S a börtön épp oly
igazság ebben, mint a király szobája. Mikor a dissenterek
üldözésének idején, akikhez maga is tartozott, azt írta, hogy
legegyszerűbben úgy bánhatni el velök, ha mindnyájokat
kivégeztetik, pellengérre ítélték; de a nép elborította virággal annak
környékét s naphosszat énekelte mellette versét, melyet a
pellengérre írt. A Newgateban röpiratokon és szatirákon járt az esze
s ott írta meg első számát a legelső reviewnek, melyben irodalmi
kérdéseknek is tért nyitott; azután jobb keze volt a kormánynak az
Anglia és Skótország közti unio összekovácsolásában, aminek
történetét meg is írta. Másodszor is börtönbe került, mert a
Hannover-ház örökösödési jogát védelmezte, de I. György alatt
megint bizalmas embere lett a minisztériumnak.
Ennyi munkával is nehezen tudott megélni, úgy hogy jóformán
szükségből kezdett regényeket írni, mindenfélét. Moll Flanders
(1722), Colonel Jack (1722) és Roxana (1724) a kalandor és
gézengúz-regények vegyülékei; mindegyik mélyre sülyedt emberek
története, melyek azonban egytől-egyig erkölcsösen végződnek.
Különösen tetszettek tengerjáró kalandos regényei; Singleton
kapitány kalózkodása (1720) és Duncan Campbell kalandos élete
(1720) meg Carleton kapitány visszaemlékezései (1728). Egypár