Şasəddin Mikayılov

FƏLSƏFƏ
PHILOSOPHY
(Ali məktəblər üçün dərslik)

ADPU-nun Elmi Şurasının

8 dekabr 2023-cü il tarixli iclasının
qərarına əsasən çap olunur
(protokol №3)

Bakı – 2024

1
Elmi redaktor: Fəlsəfə elmləri doktoru, professor
Gülnaz ABDULLAZADƏ

Rəyçilər: Fəlsəfə elmləri doktoru, professor

Zeynəddin HACIYEV

Fəlsəfə elmləri doktoru, professor

Rafail ƏHMƏDLİ

Şasəddin Mikayılov. FƏLSƏFƏ PHILOSOPHY

Bakı – 2024. ADPU-nəş. 366 s.

Dərslikdə fəlsəfi biliklərin təşəkkülü və inkişaf prosesi, bu

elmin ən köklü problemləri olan spesifik məsələlər – şüur, ma-
teriya, insan, təbiət, cəmiyyət, varlıq, əxlaq, din, idrak, təfəkkür,
elm, mədəniyyət və s. kimi anlayışların səciyyəvi cəhətləri təhlil
olunur. Bu anlayışların mahiyyəti fəlsəfi aspektdən araşdırılır, bir
çox tədqiqatçıların çoxsaylı elmi mövqeləri müqayisəli təhlil
olunur, elmi-əməli əhəmiyyət daşıyan tövsiyə xarakterli mülahizə
və mühakimələr yürüdülür. Dərslikdə yeni bölmələr öz əksini
tapmış, həm ölkəmizdə, həm də xaricdə çap olunmuş material-
lardan istifadə edilmişdir. Kitab tələbələr, magistrlər, müəllimlər,
filosoflar, sosioloqlar, politoloqlar, ümumiyyətlə geniş oxucu
kütləsi üçün nəzərdə tutulmuşdur.

2
 INTRODUCTION

At the time tribal relations began forming, in other words,

at the beginning stage of society, explanation of natural
phenomena required a definite level of knowledge. This could be
provided only by wise people with great life experience.
Therefore, from that time on, wisdom was cognized as the ability
of rescue and protection. As the history developed, both relations
between people and their attitude towards the environment
changed and new types of knowledge began forming and
enlarging in the spiritual world of people. World view of people
widened. Developing historical events created the concept of
spiritual world through infiltration in human thoughts. As a
result, initial germs of philosophical views began forming,
enabling people to understand the world as a whole.
As known, human thoughts are in permanent search, which
continues today, too. In the history of philosophical thought of
Azerbaijan, the history of philosophical culture is researched and
gained scientific achievements improve our world view,
enriching our inner world. Philosophical values created by our
people have become an important indicator of its spiritual activity
and a source of national pride. Learning the history of
philosophical thought of our people, we pave the way for further
development of its philosophical traditions, contributing, at the
same time, to the development of global philosophy, as
Azerbaijani philosophical thoughts are an integral part of world
philosophy.
Philosophy is very capable to position itself in the natural
course of all events and processes in nature and society. Good
and evil, joy and grieve, happiness and suffering, spiritual
contradictions are within the scope of philosophical studies.
Apparently, people are aware of that being clever is better than
mindlessness without knowing philosophy. Even well educated
people sometimes do not are aware of that the ability of thinking
is not what the nature has given and that every person should

3
develop his abilities in order to cognize the truth through
philosophy. Real theoretical thinking ability is formed on the
basis of explanation of social relations, dialogs and opinions,
which correctly is called by us philosophy. Sometimes a question
may emerge: Do I need these? If a human does not understand it,
does his life become meaningless? Some people live without
understanding life from this point, trying to avoid problems they
face. In such cases, only philosophy is considered as capable
helping people.
It should be mentioned that the type of philosophy shaped
in Azerbaijan until the period of independence did not belong to
it, as the atheist Soviet ideology imposed on Azerbaijan then
repressed national world view and spiritual values of
Azerbaijanis, promoting only the official Soviet ideology.
Studying Soviet philosophy, one can observe that both medieval
and 19th-20th century religious-philosophical sources of
Azerbaijanwere neglected and information on philosophers of the
mentioned periods was not presented properly. In all volumes of
the book titled “Историяфилософии”(History of Philosophy)
and published in Moscow, among all philosopher of Azerbaijan
some short information is present only about M.F.Akhundov. It
was only after the 90th of the 20th century that the rich national-
philosophical sources of Azerbaijan were revealed by researchers
and textbooks, educational materials and scientific works were
compiled on philosophy and published. In these books, together
with the world philosophy heritage, national philosophy of
Azerbaijan and its history were also presented and applied in the
process of education. As known, philosophy is the world view,
culture, spirituality and intelligence of every nation. In this sphere
of activity, national philosophy enables to understand the national
systemized positions. In this regard, it can be assumed that
Azerbaijani philosophers have been able to prepare and form our
general philosophical stand. Recognition of the essence of
previous life principles in our society, proper assessment of the
modern period and necessary view towards future became

4
possible after the mentioned work. So, our people managed to
leave the gravitational field of the collapsed empire (which was
like a giant galaxy) and entered the world of freedom and
independence. Adoption of a philosophy with a new spirit
enabled the formation of justice, dignity and freedom, allowing
people to observe events objectively. This historical reality was
not neglected. The all-national leader of Azerbaijan
HaydarAliyev ensured the protection and further development of
national-spiritual values, advising that no indifference in regard
to philosophy should be allowed. Subsequently, on the order
signed by the President of the Republic of Azerbaijan Ilham
Aliyev on the occasion of the 60th anniversary of Azerbaijan
National Academy of Sciences, extraordinary achievements of
ANAS in the field of study of philosophy were mentioned
particularly.
Recently, terms as philosopher, philosophical, making
philosophy activities, philosophically and etc. have been used on
newspapers, periodicals and artistic literature. However,
sometimes the word philosophy is divided, unfortunately, and
used in various phrases like philosophy of voice, philosophy of
words, philosophy of subsistence, philosophy ofproduction,
philosophy ofmarketing, philosophy ofthe criminal world and etc.
In some cases, people derogatively use towards each other the
phrase enough with making philosophy, discrediting the meaning
of philosophy. In this context, inappropriate reasoning is
understood as the indicator of low level of both cultural and
intellectual abilities. At first view, it can be considered that this
kind of usage of the wordphilosophy is a result of the principles
of a totalitarian society. Apparently, some researchers and people
have not been able to leave the principles of the totalitarian
society. Under the totalitarian Soviet regime, the dogma of
philosophy could not surpass the boundaries of the Soviet
thinking. More correctly, there was no discussion on the subject
of philosophy, on the society and its position, on the forms of
social conscience and the relation of natural and social sciences

5
with other types of knowledge. The spiritual treasury of
thousands of years had been falsified on the basis of the
worldview of dialectical and historical materialism of the
Marxist-Leninist philosophy. According to most of philosophers,
this kind of worldview not always bore a scientific character.
Accordingly, a worldview can be scientific only if the results of a
historical period are based on the scientific conclusions of the
same period.
Negligence in regard to our national identity, as well as the
biased opinion that our national philosophical-spiritual values do
not have a long history were among the results of the propaganda
conducted by Armenians, who had invaded and occupied our
historical lands. Especially after the occupation of Azerbaijani
lands in 1813 and 1822, being themselves newcomers,
nevertheless Armenians titled Azerbaijanis (Turks, Kurds,
Lezgins, Avars, Talyshis and etc.) as “newcomers”, “uncultured
people” and “nomads” with no ability of developing progressive
social-philosophical thoughts. However, the result of the
propaganda was different from what they planned. Because, they
neglected the reality of strong historical philosophy and national-
spiritual values possessed by Azerbaijanis. Based on this
philosophy, our national identity demonstrated the will and power
for struggle against occupation, which ended with the Operation
Iron Fist resulting in full defeat of the enemy. Finally, the so-
called Karabakh Autonomous Republic in liberated Azerbaijani
territories was abolished and our ancient lands were regained.
Dedicated to an analysis of our global and national
philosophy and designated for institutes of higher education, this
textbook presents the rich philosophical-spiritual values and high
level of culture possessed by Azerbaijani people, one of the
ancient people in the world. Therefore, it would be worth to note
that being our new generation, the youth have to study national
philosophical values created by our people, to protect them from
distortions and biased approaches and to enrich them for further
generations. Nowadays, comprehensive textbooks on specially

6
categorized directions of philosophy (History of Philosophy,
Ethics, Aesthetics, Religious Studies, Cultural Studies) compiled
in accordance with modern principles and reflecting our national
and spiritual values are found in few numbers. Accordingly,
similar textbooks and materials with serious content proper
modern global methods and principles are necessary for
appropriate management of our independent state and proper
representation of our national identity.

7
 Giriş

Cəmiyyətin başlanğıc mərhələsi olan qəbilə-tayfa münasi-

bətlərinin formalaşmağa başladığı bir dövrdə təbiət hadisələrinin
izahı müəyyən bilik tələb edirdi. Bu zaman bu izaha ancaq böyük
həyat təcrübəsinə malik olan müdrik insanlar kömək edə bilər-
dilər. Odur ki, həmin dövrdən müdriklik - xilaskarlıq və müha-
fizəkarlıq kimi başa düşülürdü. Tarixi proses inkişaf etdikcə,
həm insanlar arasındakı münasibətlər, həm də insanların ətraf
aləmə olan münasibətləri dəyişməkdə oldu və insanların mənəvi
dünyasında yeni biliklər formalaşmağa başladı. Bununla da
insanlar arasında dünyagörüşü anlamı genişlənməyə başladı.
İnkişaf edən tarixi proseslər təfəkkür süzgəcindən keçərək bir
mənəvi dünya anlamı yaratmışdır. Bunun nəticəsində fəlsəfi
təsəvvürlərin ilkin rüşeymləri formalaşmağa başlamış və forma-
laşan fəlsəfi təfəkkür dünyanı vahid bir şəkildə anlamağa əsas
vermişdir.
Məlumdur ki, insan öz düşüncəsi ilə daim axtarışdadır. Bu
axtarış prosesi bu gün də davam etməkdədir. Azərbaycan fəlsəfi
fikir tarixində də fəlsəfi mədəniyyətin tarixi bu gün də araşdırılır
və əldə olunan elmi nailiyyətlər cəmiyyətimizin elmi dünyagö-
rüşünü təkmilləşdirir və zənginləşdirir. Xalqımızın yaratdığı
fəlsəfi sərvətlər millətimizin milli qüruru ilə yanaşı mənəvi
fəaliyyətinin mühüm göstəricisinə çevrildi. Əgər xalqımızın fəl-
səfi fikir tarixini öyrənə biliriksə, deməli biz ölkəmizdə fəlsəfi
ənənələri gücləndirib daha da inkişaf etdirə bilərik, çünki Azər-
baycan fəlsəfi fikri eyni zamanda ümumdünya fəlsəfi fikrinin
ayrılmaz hissəsidir.
Fəlsəfə təbiətdə və cəmiyyətdə baş verən bütün hadisə və
proseslərin təbii axtarışında özünə mövqe tutmağa çox qadirdir.
Xeyir və şər, sevinc və kədər, xoşbəxtlik iztirablar, təzadlar və s.
kimi mənəvi hisslər fəlsəfi təfəkkür ücün öyrənmə dairəsidir.
Aydındır ki, insanlar fəlsəfəni bilmədən dərk edirlər ki, əqilli ol-
maq əqlsizlikdən yaxşıdır. Hətta bəzən təhsilli insanlar düşünmür
ki, düşünmək bacarığı təbiətin ona verdiyi kimi deyil, hər bir

8
bacarığı insan özündə tərbiyə etməlidir ki, həmişə bütün məqam-
larda fəlsəfə ilə həqiqəti dərk etmək mümkün olsun. Sosial
münasibətlərin, dialoqların, rəylərin açıqlanması əsasında həqiqi
nəzəri təfəkkür yaranır ki, biz buna çox doğru olaraq fəlsəfə deyə
bilərik. Bəzən insan özünə belə sual ilə müraciət edir: Bunlar
mənə lazımdırmı? Əgər insan bunu anlamırsa, onun həyatı
mənasız olur? İnsanların bir qrupu bu baxımdan həyatı dərk
etmədən yaşayır və qarşıya çıxan problemlərdən yan keçməyə
çalışırlar. Bu anlarda da ancaq insanın köməyinə fəlsəfə gələ
bilər.
Xatırladaq ki, müstəqilliyimizə qədər Azərbaycanda yaran-
mış fəlsəfə onun özünə aid deyildir. Çünki o dövrdə ateist
dünyagörüşü formalaşdıran Sovet fəlsəfəsi Azərbaycan xalqının
milli dünyagörüşünü və mənəvi dəyərlərini Sovet ideologiyasında
boğmuşdur. Sovet fəlsəfəsi ilə tanış olduqda görürdük ki,
Azərbaycanda mövcud olan dini-fəlsəfi mənbələrimiz, istər orta
əsr, istərsə də XIX-XX əsrə qədər yaşayıb-yaradan filosoflarımız
və fəlsəfəmiz haqqında düzgün məlumatlar verilməmişdir.
Moskvada nəşr olunan “История философии” (Fəlsəfə tarixi)
adlı kitabın cildlərində yalnız M.F.Axundov fəlsəfəsi haqqında
qısa məlumatlar verilmişdir. Ancaq 1990-cı illərdən sonra Azər-
baycanın zəngin milli-fəlsəfi xəzinəsi elmi tədqiqatçılar
tərəfindən üzə çıxarıldı və ali məktəblərdə tədris olunması
üçün“Fəlsəfə” adlı dərsliklər, dərs vəsaitləri və elmi tədqiqat
işləri yazıldı və nəşr olundu. Bu dərsliklərdə dünya fəlsəfi irsi ilə
yanaşı Azərbaycan xalqının milli fəlsəfəsi və onun tarixi
araşdırıldı və tədris prosesinə tətbiq olundu. Məlumdur ki, fəlsəfə
hər bir xalqın xüsusi dünyagörüşüdür, mədəniyyətidir, mənəviy-
yatıdır, zəkasıdır və s. Bu fəaliyyət dairəsində milli fəlsəfə milli
sistemləşdirilmiş mövqeləri dərk etməyə kömək edir. Artıq
Azərbaycan filosofları nəticə etibarilə ümumi fəlsəfi mövqelə-
rimizi işləyib hazırlaya bildilər. Cəmiyyətimiz keçmişdə yaşanıl-
mış həyati prinsiplərin mahiyyətinin dərk olunmasını, indiki
dövrü düzgün qiymətləndirmək və gələcəyimizi düzgün görmək
mümkünlüyü əldə etmiş oldular. Beləliklə, imperiya adlanan
9
nəhəng bir qalaktikanın cazibə sahəsindən çıxdıq, müstəqillik,
azadlıq dünyasına daxil ola bildik. Yeni ruhlu fəlsəfənin mənim-
sənilməsi insanlarda ədalətin, ləyaqətin və azadlığın yaranmasına
və hadisələrdən düzgün nəticə çıxarmağa imkan verdi. Belə bir
tarixi həqiqətə göz yumulmadı. Ümummilli lider Heydər Əliyev
xalqın milli-mənəvi dəyərlərinin qorunub saxlanılmasını və daim
inkişaf etdirilməsini təmin etdi və tövsiyə etdi ki, fəlsəfəyə laqeyd
münasibət bəsləmək olmaz. Bunun davamı olaraq Azərbaycan
Respublikasının Prezidenti Cənab İlham Əliyev Azərbaycan Milli
Elmlər Akademiyasının 60 illik yubileyi ilə əlaqədar imzaladığı
sərəncamda fəlsəfi fikrin araşdırılması sahəsində Elmlər Aka-
demiyasının uğurlu xidmətlərini xüsusi olaraq qeyd etmişdir.
Son zamanlar qəzet, jurnal materiallarında, bədii ədəbiy-
yatda fəlsəfə sözü cəmiyyətin şüurunda “filosof”, “fəlsəfi”, “filo-
sofluq etmək”, “filosofcasına” və s. kimi terminlər çox işlədilir.
Lakin bəzi hallarda, təəssüflər olsun ki, fəlsəfəni bir cox his-
sələrə ayıraraq müxtəlif ifadələrlə işlədirlər məsələn; “səsin
fəlsəfəsi”, “sözün fəlsəfəsi”, “məişət fəlsəfəsi”, “istehsalat fəlsə-
fəsi”, “bazar fəlsəfəsi”, “cinayətkar dünyanın fəlsəfəsi” və s.
Bəzi insanlar bir-birilə adi danışıqda belə “filosofluq etdiyin
bəsdir” deməklə sanki “fəlsəfə” anlayışını gözdən salır. Nəticədə
yersiz işlədilən mühakimələrdən həmin insanın həm mədəni, həm
də intellektual səviyyəsinin aşağı olması kimi başa düşülür. Elə
başa düşmək olar ki, fəlsəfənin bu mənada işlədilməsi totalitar
cəmiyyətin prinsiplərindən irəli gəlmişdir. Görünür, bəzi tədqi-
qatçılar və insanlar totalitar cəmiyyətin prinsiplərindən uzaqlaşa
bilməmişlər. Totalitar Sovet rejimi dövründə fəlsəfə ehkamı
təfəkkürün tələblərindən kənara çıxa bilməmişdir. Daha düzgünü,
fəlsəfənin predmetinin məzmunundan, cəmiyyət və onun
mövqeyindən, ictimai şüurun formalarından, təbiət və cəmiyyət
haqqında biliklərin başqa elmlərlə əlaqəsindən söhbət açılmırdı.
Min illərlə bəşəriyyətin mənəvi xəzinəsinin əzəmətli yükü uzun
müddət ”marksizim-leninizm fəlsəfəsi”nin dialektik və tarixi
materializm dünyagörüşü əsasında saxtalaşdırılmışdır. Filofofla-
rın əksəriyyəti qeyd edir ki, hər cür dünyagörüşü heç də həmişə

10
elmi xarakter daşımır. Subut olunur ki, dünyagörüşü o zaman
elmi xarakter daşıya bilər ki, tarixi dövrün nəticələri həmin
dövrün elmi nəticələri əsasında qurulsun.
Milli kimliyimizin tanınmaması, milli fəlsəfi-mənəvi dəyər-
lərimizin qədim tarixə malik olmaması kimi qərəzli ideya tarixən
torpağlarımızı işğal edən nankor ermənilərin apardığı təbliğatın
əsas istiqamətlərdən də biri olmuşdur. Azərbaycan ərazisinin,
xüsusilə 1813 və 1822-ci illərdən zorla Rusiyanın tərkibinə daxil
edilməsindən sonra məkrli ermənilər özləri aborogen xalq
olmadıqları halda azərbaycanlaları (türklər, kürdlər, ləzgilər,
avarlar, talışlar və s.) “gəlmə”, ”köçəri”, “qeyri-mədəni” xalq
kimi adlandırmaqdan çəkinməmiş və mütərəqqi ictimai fəlsəfi
fikir yaratmağa qadir olmayan xalq kimi təbliğ etmişlər. Amma
bu heç də onların arzuladıqları kimi alınmadı. Onlar dərk etmək
istəmədilər və ya başa düşmədilər ki, Azərbaycan xalqının çox
qədim güclü fəlsəfəsi və milli-mənəvi dəyərləri var. Bu fəlsəfəyə
əsalanan milli kimliyimiz ermənilərə qarşı qalib gücünü göstər-
məklə özünün “Dəmir yumruğu”nu işə saldı və düşmənin başına
qüdrətli zərbə endirməklə onları məğlub etməyə məcbur etdi.
Nəticədə Azərbaycan ərazisində qondarma Dağlıq Qarabağ
Muxtar Respublikası adlı status ləğv edildi, əzəli, əbədi
torpaqlarımız geri qaytarıldı.
Bəşəri və milli məfkurəmizin təhlilinə həsr edilmiş və ali
məktəblər üçün nəzərdə tutulan bu dərslikdə göstərilir ki, dün-
yanın qədim və mədəni millətlərindən biri olan azərbaycanlılar
zəngin fəlsəfi-mənəvi dəyərlərə və yüksək mədəniyyətə malkdir.
Buna görə də qeyd etmək olar ki,yeni nəslimiz olan azərbaycan
gəncləri xalqımızın yaratdığı və nəsildən-nəsilə ötürülən milli
fəlsəfi dəyərlərimizə dərindən yiyələnməli, onları hər cür qərəz-
lərdən və təhriflərdən qoruyub saxlamaqla daha da zənginləş-
dirməlidir. Hal-hazırda fəlsəfi fənlərin tədrisi sahəsində xüsusilə
göstərilən fənlər üzrə (Fəlsəfə tarixi, Etika, Estetika, Dinşünaslıq,
Mədəniyyətşünaslıq və s.) müasir proqrama uyğun milli və
mənəvi dəyərlərimizi əks etdirən əsaslı dərsliklər azdır. Belə
nəticəyə gəlmək olar ki, bu gün müstəqil ölkəmizin inkişafını

11
düzgün istiqamətləndirən, milliliyimizi, milli kimliyimizi gös-
tərən, bəşərilik və müasirlik prinsiplərinə əsaslanan dərin məz-
munlu dərslik və dərs vəsaitlərinin olmasına ehtiyac duyulur.

12
 I FƏSİL

FƏLSƏFİ TƏFƏKKÜR DÜNYANI DƏRKETMƏ

ÜSULUDUR

1. Fəlsəfənin predmeti, məzmunu və mahiyyəti

2. Fəlsəfi gerçəkliyin rasional dərki: dünyagörüşü və
onun tarixi formaları
3. Fəlsəfi problemlər və onun funksiyaları
4. Fəlsəfə və elmi biliklər sistemi

1. Fəlsəfənin predmeti, məzmunu və mahiyyəti

Fəlsəfə sözünün açıqlaması müxtəlif dillərdə necə səslənsə

də, fəlsəfə insanın dünyagörüşü baxımından müdrikliyə və
həqiqətə çatmaq, dünyanı dərk etməyin xüsusi forması olmaqla
bir təfəkkür məktəbidir. Fəlsəfə nədir?- sualına cavab çoxmənalı
və rəngarəng olduğundan müdriklər hələ bu suala tam cavab verə
bilməmişlər. Çünki, müdriklik təkcə insanın varlığı rasional dərk
etməsi kimi yox, həm də, refleksiya, intuisiya və təxəyyül
vasitəsilə dərk olunması kimi başa düşülə bilər. Fəlsəfə nədir?-
sualına cavab vermək üçün biz ilk növbədə müdriklik nədir?
sualına da cavab axtarmalıyıq. Müdriklik sözü də fəlsəfənin özü
kimi qədimdir. Çünki, müdriklik cəmiyyətin bütün tarixi inkişaf
mərhələlərində müxtəlif mövqe baxımından şərh edilmişdir. Bu
bir həqiqətdir ki, müdriklik axı insanın şüur səviyyəsindən və
onun dünyagörüşündən asılıdır. Bəziləri fəlsəfəni xoşbəxt
yaşamaq sənəti, var-dövlət, şan-şöhrət üçün qaçan əqlin ixtirası,
xeyirxahlıq sənəti, şərəfli peşə seçən, qanunlar yaradıcısı və s.
kimi təriflərlə bu suala cavab axtarmağa çalışmışlar. Müxtəlif
mənbələrə görə bu sözün yaranması Pifaqor, Herodot, Sokratın
adı ilə bağlanmış, lakin Aristotel tərəfindən xeyli təhlil olun-
muşdur.
Deyilənlərə görə “Pifaqor Flius şəhərində olarkən şəhərin
başçısı Leon ondan soruşur ki, sən hansı elm sahəsində özünü

13
bilikli hesab edirsən? Pifaqor cavab verir ki, heç bir elm sahə-
sində mən özümü bilikli hesab etmirəm. Mən ancaq filosofam.
Leon ondan yenidən soruşur ki, bəs fəlsəfə nədir? Pifaqor qeyd
edir ki, “insan həyatını bazarla və ya olimpiya oyunları ilə
müqayisə etmək olar. Bazarda öz xeyrini güdən satıcılar və
alıcılar var. Oyunlarda isə şöhrət və şərəf haqqında düşünülür,
eləcə də oyunda nə baş verdiyini diqqətlə izləyən tamaşaçılar var.
İnsanların həyatında da belədir. Onların xeyli hissəsi var-dövlət,
şöhrət haqqında düşünür və onun ardınca qaçırlar. Lakin, elələri
də var ki, (bunlar olduqca azdır) heç nəyin arxasınca qaçmasa da,
şeylərin təbiətini tədqiq edir və həqiqətin dərk edilməsi onlar
üçün ən qiymətli nemətdir. Onlar yəni həmin azlıqları filosof və
ya müdrikliyi sevənlər adlandırırlar” (Cicero, Tusculan Dis-
putations. VIII, p 8-9. Loeb Classical Library, trans. J.E. King,
Harvard University Press, 1945, pp. 431 & 433).
Deyilənlərin bir qismini nəzərə alsaq demək olar ki,
müdriklik xeyirxahlığa, həqiqətə, haqqa, əqlə, əxlaqa, insana,
varlığa, hikmətə məhəbbət kimi başa düşülə bilər. Məlumdur ki,
etimoloji baxımdan fəlsəfə hikməti sevmək deməkdir. Bax-
mayaraq ki, bir çox alimlər qeyd etmişlər ki, hikmətsevərlik və ya
müdriklik ancaq yunanlara məxsusdur. Lakin Əl-Fərabi qeyd
etmişdir ki, bu elm qədimdə İraq əhli olan gildanilərdə mövcud
olmuşdur, bir müddət sonra Misirə, daha sonra yunanlara və ən
nəhayət assurilərə və ərəblərə keçmişdir. Bütün deyilənləri nəzərə
alsaq görkəmli Azərbaycan filosofu Nəsrəddin Tusi məşhur
“Əxlaqi-Nasir” əsərində hikmətsevərliyin, müdrikliyin mənasını
belə şərh edir ki, mərifət sahibləri arasında hər şeyi olduğu kimi
dərk etməyə, hər işi lazimi şəkildə yerinə yetirməyə hikmət
deyilir. Bunun nəticəsində insanın mənəviyyatı mümkün qədər
təkmilləşməli, arzu edilən səviyyəyə yüksəlməlidir. Hikmət
nədir? sualına cavabı biz nə qədər müxtəlif mənbələrdə axtarsaq
belə, bu N. Tusinin “Əxlaqi-Nasiri” əsərində daha fərqli və
dolğun şərh olunur. Qədim Şərqdə müdriklərə filosof deyilmirdi.
Azərbaycanın ilk müdrikləri olan mağlarda da bu fərqli idi. Qeyd
etmək istərdim ki, Laertli Diogenin “Məşhur filosofların həyatı,

14
təlimləri, deyimləri haqqında” mənbədə mağların ədalət, xeyir-
xahlıq haqqında fikirləri yunan filosoflarının dünyagörüşünə
xeyli təsir göstərmişdir. Belə bir nəticə əldə edə bilərik ki,
fəlsəfənin qədimliyi və mənşəyi haqqında olan təhlillər ancaq
Qədim Şərqlə bağlıdır. Bu fikrin davamı olaraq Hegelin izahını
daha da əsas götürə bilərik ki, "mütləq ruh" Şərqdən Qərbə doğru
hərəkət etmiş və onun qədəm qoyduğu cəmiyyət və məkan daim
çiçəklənmişdir.
Rus mütəfəkkiri V.S.Solovyov yazırdı ki, “fəlsəfənin hədəfi
mövcudatın hər hansı bir tərəfi deyil, bütün mövcudatdır, öz
məzmunu və mənası ilə bütün kainatdır. O, təkcə dünyanın
hissələri və hissəciklərinin həddini və onların arasında qarşılıqlı
təsiri müəyyən etmir, onların daxili əlaqələrini və vəhdətini
anlamağa cəhd edir”.
Elə bir adam tapmaq olmaz ki, özü haqqında və ya
insanların gələcək həyatı, olum və ölüm, xeyir və şər, həqiqət və
yalan barədə düşünməsin. Bunun haqqında A.Q.Spirkin belə bir
fikir bildirmişdir ki, fəlsəfə konkret bir elm olmaqla gerçəkliyin
empirik və nəzəri dərk edilməsi üçün müəyyən anlayışlardan,
mühakimələrdən, prinsiplərdən, qanunlardan, hipotezlərdən və
nəzəriyyələrdən bəhs edir. Bu düşüncələr istiqamətində çoxlu
məktəblərin, cərəyanların və təlimlərin yaranması bunun əsası idi.
Məhz dünya fəlsəfi mədəniyyəti bu yolla formalaşmağa başladı.
Nəticədə müdriklik üzərində fəlsəfi və dünyəvi biliklər formalaş-
mağa başladı.
Qeyd edə bilərik ki, fəlsəfə mədəniyyətimizin ən qədim
sahələrindən olmaqla dünyanı dərk etməyin xüsusi formasıdır.
Fəlsəfə ictimai şüur forması olaraq dünyagörüşü ifadə edir və
idrakı funksiyasını həyata keçirərək bəşəriyyətin mənəvi inkişa-
fında mühüm rol oynayır. Bu elmin predmeti cəmiyyətin mənəvi
həyatının bütün sahələri ilə qırılmaz şəkildə sıx əlaqəlidir.
Fəlsəfə dünyanın dərk edilməsində nəzəri bilik forması ol-
maqla müəyyən mühakimələrdən, qanunlardan, nəzəriyyələrdən,
hipotezlərdən və s. istifadə edərək çıxış edir. Bütün bunlar inkişaf
prosesi zamanı dəyişir, əvvəlki nəzəriyyələrin yerinə daha

15
mükəmməl nəzəriyyələr yaranır, burada tədqiqatçılar hətta belə
səhv edə bilərlər. Lakin bu o demək deyildir ki, fəlsəfə bir aralıq
elmi kimi fəaliyyət göstərir. Lakin fəlsəfənin predmetindən belə
başa düşülməlidir ki, fəlsəfə ümumi qiymətləndirmə funksiyasını
da yerinə yetirir. Bu istiqaməti heç bir elm həyata keçirə bilməz,
bunu ancaq fəlsəfə edə bilər. Çünki fəlsəfə təfəkkür məntiqini
həyata keçirir və ümumi nəticələrin dərk olunma prosesində
məntiqi təfəkkürə əsaslanır.
Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndəsi İmmanuel
Kant (1724-1804) fəlsəfəni insan ruhunun, insan canının təbii
meyli adlandırmışdır. Az-çox düşünən insanlar həyati suallar
haqqında düşünür və ona cavab axtarmağa çalışır: “Mən nə üçün
yaşayıram?”, “Mən tam azadam?”, “Ölümdən sonra həyat var-
mı?”, “Mənim taleyim necə ola bilər?”, “Mən düzmü fikirlə-
şirəm?”, “Həyat nədir?”, “Xoşbəxtlik nədədir?” və s. kimi həyati
suallar hamısı fəlsəfi suallardır və bu sualların cavabı ancaq
fəlsəfi təfəkkürün süzgəcindən keçərək nəticədə insan özü
həyatın mənasını dəyərləndirə bilir.
Deyilənləri belə nəticələndirə bilərik ki, dünyanın öyrə-
nilməsi elmi-nəzəri, praktiki və mənəvi üsullar vasitəsilə həyata
keçirilir. Birinci üsul vasitəsilə insandan asılı olmayaraq dün-
yanın necə varsa eləcə də dərk olunmasıdır. İkinci üsula görə baş
verən hadisə və proseslərin qiymətləndirilməsi və ya dəyərlən-
dirilməsidir. Bir daha qeyd etmək olar ki, fəlsəfə insan üçün
mənəvi ruhi təlabatdır. İnsan bütün dünyada baş verə bilən və baş
verə biləcək hadisələri düşünüb təsəvvüründə canlandıra bilir.
Dünyanın dərketmə üsulunu öyrənmək üçün fəlsəfi anlamın
özünəməxsus yeri vardır. Müasir dövrdə dünyanın dərk olunması
elə bir səviyyəyə gəlib çatmışdır ki, insanın təbiətlə qarşı-qarşıya
durması bunu sübut edir. Müasir səviyyədə olan qarşıdurmalar
zamanı ictimai varlıqda kompleks şəkildə baş verən sosial-siyasi
və elmi-texniki inkişafın yüksək səviyyəsinin bütün aspektlərini
nəzərə almaq lazımdır. Sanki dünyanın dərki, insanın özünü
anlama mexanizmi kimi olduqca mürəkkəbdir. Məlumdur ki,
insan eyni zamanda tarixi mahiyyət kəsb edir və tarixi proses ilə

16
müəyyən olunur. Obyektiv gerçəklikdə insan universallığını və
özünün mövcudluğunu özünə iki aspektdən daxil edir.
Birinci aspektdən qeyd etmək olar ki, varlığın dərki
tərəflərin qarşılıqlı əlaqəsinə əsaslanmalıdır. İkinci aspektdən isə
bu proses zamana əsaslanaraq varlığın ümumi mövcudluğunun
vaxtını, müddətini özündə birləşdirir və bu proses dinamik bir
inkişaf kimi qəbul edilir. Ümumiyyətlə, fəlsəfi aspektdən dün-
yanın dərk olunması onun genetik inkişafının öyrənilməsinin ən
mühüm metodoloji əsasıdır. Fəlsəfi təfəkkürə əsasən insanda
dünyanın dərkini 3 inkişaf mərhələsinə bölmək olar:
1) Dərketmənin uşaqlıq yaş dövrü; 2) Dərketmənin gənclik
yaş dövrü; 3) Dərketmənin kamillik (müdriklik) yaş dövrü.
Bu üç mərhələdə xronoloji nisbət zamanın ardıcıllığı və
dərketmənin qarşılıqlı nisbəti mərhələləri kimi uzun keçidli
inkişafın xarakterinə əsaslanır. Nəticədə dərketmə zamanı yeni
keyfiyyətlər müəyyən zaman intervalında baş verir.
Demək olar ki, insanın bir şəxsiyyət kimi fəlsəfi mahiyyəti
insan-təbiət və sosioloji mühit arasında qarşılıqlı əlaqə təsirinə
əsaslanır. Bu dialektik əlaqə insan-təbiət-cəmiyyət münasibətində
baş verir və özlüyündə ictimai inkişafa keçdikdə sürətlənir və bu
fəaliyyət dairəsi öz növbəsində insan və cəmiyyətin maraq
təlabatına əsaslanan məqsədyönlü fəaliyyət proqramı yaradır.
Dünyada mövcud olan bütün predmetlər və hadisələr
arasındakı təbii proseslərdə özünü göstərən qanunauyğunluqlar
hələ neolit dövründə yaşayan insanların da az da olsa diqqətini
cəlb etmişdir. Ətraf aləmdə baş verən müxtəlif təbii hadisələr
məkan və zaman baxımından dərk olunmağa başladı və insan
idrakında vahid kosmos anlayışı yaradıldı. Getdikcə gerçəkliyin
izahı aydınlaşdırılırdı ki, bütün kainatı özünə tabe etdirən bir
dünya mövcuddur. Bununla da fəlsəfi hadisələrin dərki insanlara
sanki bir dünya zəkasının mövcudluğunu güman etməyə əsas
verdi. Dünya zəkasından söhbət açdıqda fövqəlbəşər varlıqlar
(yunanlarda nus, hindlilərdə drahma və s.) diqqəti cəlb edir.
Çünki burada subyektiv insan zəkası dünya zəkasının ən zəif ini-

17
kası kimi başa düşülür və məqsəd kamil insan zəkasını dünya
zəkasının dinamik uyğunluğunda axtarmağa başlamaqdır.
Akademik İ.T.Frolov öz əsərlərində fəlsəfənin ən başlıca
predmetini insan predmeti hesab etmişdir. O, qeyd edir ki, insan
fəlsəfəni öyrənməklə daha da mübariz və inamlı olur. İnsan öz
“Mən”ini dərk etməklə sanki həmişə mənəvi azadlıq əldə edir.
Tarixdə ilk dəfə olaraq İ.Kant qeyd edirdi ki, fəlsəfə nəzəri
cəhətdən formalaşmiş dünyagörüşüdür. Fəlsəfə mövcud olduğu
illər ərzində insan zəkasını daimi formalaşdırmış, insan ağlını
daim dərin təhlillərdən keçirərək, hər şeydən əvvəl həm insanla,
həm onun mənəviyyatı və praktik fəaliyyəti ilə sıx şəkildə əlaqəli
olmuş və əlaqəli olmaqdadır. Qeyd edə bilərik ki, fəlsəfə insanın
mahiyyətini, insanın dünyanı dərk etməsini, həqiqəti, hadisə və
proseslərdə ümumiliyi və xüsusiliyi öyrənir. Q.Fixtenin dediyi
kimi, “insan necədirsə, fəlsəfə də elədir”.
Fransız dramaturqu Postion yazırdı ki, qalib gəlmək üçün
qarşı qarşıya durmuş orduların silahlarından çox onların fəlsəfəsi
qalib gəlir. Müəllif bildirmək istəyir ki, düşmənin “fəlsəfəsini”
bilməklə onu tərkisilah etmək mümkündür, bu mənada düşmənin
fikir və ideyası,hiyləsi dərk olunur, nəticədə onu tərksilah etmək
mümkün olur. Bəşəriyyət bütün çətin dövrlərdə və böhranlı
vəziyyətdə həmişə yeni ideyalar axtarmış, zamanın nəbzinə uy-
ğun olmayan ideyalardan əl çəkmişdir. Belə anlarda fəlsəfə insan-
lara kömək olmuş, cəmiyyətin və tarixi proseslərin istiqamətini
düzgün müəyyənləşdirmişdir. Ədalətin, ləyaqətin və azadlığın
yaranmasına və hadisələrdən düzgün nəticə çıxarmağa imkan
vermişdir.
Zahirən bəzən belə görünür ki, dəqiq elmlər möhkəm ba-
zaya malik olduğu üçün həmişə irəliləyişdədir. Bunun əksinə
olaraq guya fəlsəfə dəqiq elm olmadığı üçün durğunluq halı
keçirir. Əslində fəlsəfə həmişə öz üzərinə böyük məsuliyyət
götürür, xeyir və şər, gözəllik və eybəcərlik, olum və ölüm kimi
məsələləri həll etməyə çalışır. Dünyanın etik və estetik baxı-
mından dəyərləndirilməsi, idraka yiyələnmə, təfəkkürün qanun-
larını öyrənən məntiq, analiz və sintez kimi problemlərin həlli ilə

18
məşğul olur. Lakin dəqiq elmlərdə göstərilən problemləri həll
etmək qeyri mümkündür. Belə nəticə verərdik ki, hər bir elm
fəlsəfə kimi başlayır, lakin sənət kimi başa çatır. Daha doğrusu
fəlsəfə məlum olmayanın hipotetik şərhidir. Fəlsəfə həqiqətin
dairəsində olan bir müdafiə səngəridir, elm isə ələ keçirilmiş
ərazidir və bu təhlükəsiz ərazidə fəlsəfə elm və sənət ilə birlikdə
möcüzəli dünyamızın sirlərini üzə çıxarır. Fəlsəfəsiz elm dün-
yanın sirlərinin açıqlanmasını təsdiq edə bilməz. Doğrudur, elm
həyatı və dünyəvi prosesləri müşahidə edir, izləyir, proqnoz-
laşdırıcı məlumatlar verə bilir, lakin fəlsəfə isə bütün bu proses-
lərin hamısını nizamlaya bilir. Elm bizə bilik verir, fəlsəfə isə
müdriklik və kamillik. Sokrat belə bir fikir bildirmişdir ki, “ən
yüksək bilik olan xeyir və şər həyatın hikməti haqqında bilikdir”.
Bundan başqa Sokrat Kritona belə demişdir ki, “fəlsəfə
müəlliminin yaxşı və pis olduğuna etiraz etmə, yalnız fəlsəfənin
özünü düşün və onu həqiqi sınaqdan keçir. Əgər o şərdirsə, bütün
insanların üzünü ondan döndər və ya əksinə mənim inandığım
kimidirsə, onda onun ardınca get, xidmətində dur və özünü rahat
hiss et”.
Fəlsəfə dünyanın dərk edilməsinin xüsusi bir forması
olmaqla ictimai şüurun qədim formasıdır. Fəlsəfə bəşəriyyətin
ümumi mənəvi inkişafında xüsusi rol oynamaqla üstqurum
hadisəsi olmaqla cəmiyyətin dünyagörüşünü ifadə edir, cəmiyyət,
insan və dünya üzərində ümumi nəzəri baxışlar sistemi yarat-
maqla bir-birindən fərqlənən çoxlu sayda fəlsəfi məktəblər
mövcud olmuşdur. Fəlsəfi təfəkkürdə, insan, şüur, dünya və s.
kimi çoxsaylı hallara cavab axtarılmışdır. Ümumiyyətlə, cəmiy-
yətin inkişafında yeni-yeni münasibətlər yarandıqca, fəlsəfi
baxışlarda mərhələlərlə, məzmunca yeniləşmə prossesi başladı.
Hər bir dövrün nəzəri təfəkkürü müxtəlif məzmunda olmaqla
insan təfəkkürünün tarixi məhsuluna çevirildi.
Fəlsəfi ədəbiyyatlarda və dərsliklərdə fəlsəfənin əsas
məsələsi fikri tez-tez işlədilir. Bu iki ziddiyətli dünyagörüşün
mahiyyəti və mübahisəli məsələsi ənənəvi olaraq hansının birinci
olmasını, maddi dünyanın və ya ideyanın qəbul olunması

19
məsələsini ontoloji (“ontos” – olan, “loqos” – təlim) təlim
materiyanı ilkin qəbul edən filosoflar materialistlər latınca
“matera” – maddi ideyanı, ruhu birinci qəbul edən filosoflar isə
idealistlər (yunanca idea-fikir, təsəvvür) adlandırılır. Artıq
sonralar bu əks istiqamətlərin fəlsəfi mübahisələri və baxışları
fəlsəfənin predmetini dərinləşdirdi və tədqiqatçılıq metodunu
daha da gücləndirdi ki, nəticədə bu müzakirələr filosoflar
tərəfindən bu gün də davam etdirilir. Bu təkcə cərəyanlar və
nəzəriyyələr kimi deyil, həm də sosial-iqtisadi və siyasi amillərlə
bağlı olmuşdur. Cəmiyyətin, təbiətin inkişaf mərhələlərində hər
iki cərəyanın müxtəlif formaları və məktəbləri fəaliyyət göstər-
mişdir.
Məsələn materialistlər – qədim dövrün sadəlövh materia-
lizmini, mexaniki-metafizik, dialektik və tarixi materializm kimi
metodları fəlsəfənin əsas istiqaməti hesab etmişdir. Lakin
idealistlər isə obyektiv və subyektiv istiqamətdə fəaliyyət göstər-
məkdədir. Obyektiv idealistlər insan şüurundan asılı olmadan və
ondan əvvəl olan “mütləq ideya”nı, "mütləq ruhu” hər şeyin
yaradıcısı hesab edir, daha doğrusu “mütləq ideya” Allahın
özüdür.
Subyektiv idealistlər isə belə qəbul edirlər ki, hər şey
insanın duyğularından, hissi qavrayışından hasil edilir. Daha
doğrusu mövcud olmaq elə qavranılmaq deməkdir. Subyektiv
idealizimdə bu baxış solipsizm (latınca, təkcə özüm) adlandırılır.
Doğrudur, bu cərəyan da ilk öncə Allahın varlığını qəbul edir,
lakin duyğuları isə Allahın iradəsini bizə çatdıran işarələr kimi
hesab edir. Əslində həm materializim, həm də idealizm varlığın
əsasında bir başlanğıc monist (yunanca “monos”) dünyagörüşü
hesab olunur.
Fransız filosofu R.Dekart şüuru materiya ilə birlikdə vahid
başlanğıc kimi qəbul etmişdir. Hər iki cərəyanın baxışlarında
dünya və onun qanunlarının dərk olunub- olunmaması məsələsini
də qarşıya qoymuşdur. Bir qisim filosoflar belə qəbul etmişlər ki,
təbiətdə dərk olunmaz bir şey yoxdur. Çünki təcrübəyə əsaslanan
biliklər obyektiv aləmi əks etdirən biliklər kimi qəbul edilmişdir.

20
Digərləri isə dünyanın dərkini qəbul etmir, yəni insan zəkasının
qüdrətini məhdudlaşdırır. Bu ideyanı yürüdən və qəbul edən
filosoflar idrak nəzəriyyəsinə görə aqnostisizm (yunanca “a”-
inkar, qnosiz - bilik) adlanır. Bu termini fəlsəfi ədəbiyyata ilk
dəfə gətirən Heksli olmuşdur. Deyilənlərə əsasən qeyd etmək olar
ki, hər bir fəlsəfi təlim məzmunca materializim və idealizim
dünyagörüşü kimi qəbul edilir və dualist təsəvvürlər kimi başa
düşülür. Min illərlə bu mübarizədə fəlsəfə bir qanunuyğun olan
elm kimi inkişaf etmişdir. Bu mübarizə prosesində həmin müba-
hisəli anlayışlar təfəkkürün varlığa olan münasibəti məsələsində
fəlsəfə yeni məzmun və yeni forma kimi tanındı .
Məlumdur ki, fəlsəfə qarşısında bir necə sual qoyulmuşdur:
“Mən nəyi bilməliyəm?”, “Mən nəyə ümid edirəm?”, “Mən nə
etməyə borcluyam?” və sair kimi suallara cavab, tədqiqat yolunda
axtarış kimi dərk olunur, ikinci sualın cavabında insan öz
şüuruna, öz təfəkkürünün məntiqi nəticəsinə inam və ya ümid edə
bilər. Üçüncü sualın cavabına görə başa düşülə bilər ki, insan ali
şüurlu varlıq olmaqla bu gün insan – təbiət – cəmiyyət münasi-
bətlərinin harmoniyasını qorumalı və düzgün dərk etməlidir.
Deyilən bu baxışlara görə belə nəticəyə gəlmək olar ki, əgər
insanın dünyadakı hər cür münasibətini qeyd etsək, belə düşün-
mək olar ki, insan ətrafındakını və özünü dərk edir və anlaya
bilir. Deməli, insan varlıq forması kimi dünyanın mərkəzində
olmaqla başa düşülür və bu onun iradi dərketmələrində özünə yer
tapır. Bir çox tədqiqatçıların fikirincə, insan rəngarəngliyin və
həm də mədəniyyətin subyektidir. Fəlsəfi aspektdən mədəniyyət
aləminin çox aspektliliyi insanın dünyaya münasibətinin çox
problemliyi kimi üzə çıxır. Bəzi fəlsəfi konsepsiyalara görə,
fəlsəfənin məzmununun insanın taleyində cəmləşməsi, fəaliyyət,
idrak, mədəniyyət, şüur, təfəkkür və tarixi subyekt kimi özünü
müəyyən etməsində və məntiqi konkretləşməsində təzahür
olunur.
Fəlsəfənin əsas məsələsinin aydınlaşdırılması onun pred-
meti ilə sıx bağlıdır. Əslində fəlsəfənin predmütinin müəyyənləş-
dirilməsi və onun spesifikasının əsas məsələ kimi dərk olunması

21
olduqca mühümdür. Bu spesifiklik universallıqla tam əlaqədardır
və bu özünü üç əsas variantda müəyyənləşdirir. a) Elmi
aspektdən insandan, subyektdən kənarda olan dünya; b)
Humanist aksioloji yanaşma baxımından insan və onun
dünyaya olan münasibəti və dünyagörüşü; c) Rasionallıq
baxımından obyektivliyin və subyektivliyin qarşılıqlı əlaqə-
sində bərabər əhəmiyyətliliyin olmasıdır. Bu variantlar
tamlıqla fəlsəfənin predmetinin ən ümumi şərhini özündə ehtiva
edir. Burada insan-dünya münasibətində mənəviliyin əhəmiy-
yətinə xüsusi yer verilir, dialektikada ən ümumi prinsiplər, insan
haqqında təcrübə, təbiət, cəmiyyətin və təfəkkürün ümumi inkişaf
qanunları, ümumi varlığa olan münasibətlər və s. kimi baxışlar
əsas yer tutur. Hegel fəlsəfəsinə nəzər salanda görürük ki, mütləq
ideyanın həqiqiliyi və əbədiliyi ruhlar dünyasında zərurət
baxımından şərh edilmişdir. İdealizm dünyagörüşü baxımından
Hegel fəlsəfənin mütləq ideyaya nail olmasını Allah haqqında
təsəvvürün yaradılmasında və onun dünyaya münasibətində
görürdü. Klassik Alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələrin-
dən biri olan L.Feyerbax qeyd edirdi ki, “fəlsəfənin predmeti
gerçəkliyin özündədir. Burada isə həlledici varlıq insandır. İnsan
fəlsəfənin yeganə ali və universal predmetidir”.
Hind fəlsəfəsinin nümayəndələri fəlsəfənin predmetində
kainatın ümumi varlığını, insanı, təbiətı və Allahın varlığini
təhlil edilir. Bura biz Çin fəlsəfəsinin fəlsəfi dünyagörüşünü də
eyni olaraq aid edə bilərik.
E.Qusserə görə fəlsəfənin predmetinə dünyaya və insana
daxilən xas olan əlaqələr sistemi mütləq, universal, mühüm
ideyalar, ideallar, əql və sair kimi elementlər daxil edilmişdir.
Lakin A.N.Uaythedə görə fəlsəfə daha çox cəmiyyətə aid olan
baxışlardır.
Keçmiş dövrün təfəkkür sahibləri olan məşhur dünya
filosoflar Sokrat, Platon, Aristotel, Avqustin, Epikur, Demok-
rit, İbn-Sina, Fərabi, Bəhmənyar, Spinoza, Kant, Hegel və
digərləri həmişə fəlsəfəni daimi öyrənməyə və sevməyə
çağırmışlar. Onların rəyinə görə fəlsəfəni insan bütün ömrü boyu

22
öyrənməlidir. Çünki, fəlsəfə insana zəngin və məzmunlu ömür
bəxş edir. İnsanın düşüncəsi və ağlı həmişə axtarışdadır. Bu
axtarış prosesi min illərdir davam edir və bu gün də davam
etməkdədir. Fəlsəfənin əsas vəzifəsi nəsildən-nəsilə keçən fəlsəfi
biliklər nəticəsində əldə olunmuş nəticələrin analiz və sintezini
yaratmaqdan ibarətdir. Eləcə də təkcə keçmiş deyil, həm də
üzünü gələcəyə tutur və bu gün insan təbiət-cəmiyyət müna-
sibətlərini təhlil edir. Antik və Orta əsrlərin məşhur filosofları
fəlsəfəyə çox böyük qiymət vermişlər.
1. Avqustin deyirdi ki, fəlsəfə müdrikliyin özünü
öyrədəndir.
2. Foma Akvinkiyə görə fəlsəfə həqiqət haqqında bilikdir,
daha düzgün şeylərin ikin varlığı haqqında olan elmdir.
3. T.Hobbs qeyd edirdi ki, fəlsəfə bütün yaradılmışları
öyrənən insan əqlidir, hadisə və proseslərin səbəblərinin
mühakimə yolu ilə dərk edilməsidir.
4. Alman mütəfəkkiri Fixteyə görə fəlsəfə biliklər birliyi və
ya şüur haqqında elm, Hegelə görə isə fəlsəfə zəmanəsinin fikri
kimi qiymətləndirilmişdir.
5. Müasir ərəb filosoflarından Musa Əl-Musəzi Frensis
Bekonun əqldən törənən bilik hesab etməsini xüsusi dəyər-
ləndirmişdir.
6. Sokrata görə fəlsəfə xeyrə aparan əqli tədqiqat yoludur.
7. Platon fəlsəfəni bütün varlıqların həqiqət nizamından
bəhs edən elm hesab edir.
8. Aristotel: Fəlsəfə canlı varlıqlar, onların səbəbləri əsas
prinsipləri və ilkin mahiyyəti haqqında təlimdir.
9. Spikur: Fəlsəfə səadət, xoşbəxtlik bərqərar edən əqli və
əməli elmdir.
10. Əl-Kindi: Hisslər sonsuz və hüdudsuzdur. Onları elm
əhatə edə bilmir, ancaq fəlsəfə dərk edə bilər
11. İbn-Sina: Fəlsəfi hikmət nəzəri və əməli həqiqətləri
təsdiq etməklə insani nəfsi kamilləşdirir.

23
 12. Səfa qardaşları (İhvani Səfa) isə fəlsəfəni biliyə
məhəbbət və mövcudatın həqiqətlərini bilmək kimi qiymətlən-
dirmişdir.
13. S.Şirazi “Fəlsəfə dünyanın əqli qanunlarla
nizamlanmasıdır” kimi şərh etmişdir.
14. R.Dekart: Fəlsəfə hər bir elmin əsas ünsürləri barədə
elmdir.
15. Cek Jokk: Fəlsəfə bəşəri əqlin öyrənilməsi kimi başa
düşülə bilər.
Yuxarıda qeyd olunan bütün fəlsəfi təriflərdə və baxışlarda
fəlsəfə nədir və bizə nə üçün lazımdır? sualına qismən də olsa
cavab tapa bildik. Gerçəkliklə bağlı olan bu elm müasir dünyanın
dərk edilməsində insana çox şey öyrədə bilər. Çünki fəlsəfə
dünyanı kənardan seyr etmir, o, dünyanı beyin, əqli şüur və
məntiqi təfəkkür vasitəsi ilə dərk edir. Hər bir dövr üçün
dünyanın qanunlarının nəzəri cəhətdən necə mənimsənilməsi elmi
idrakın metodlarına əsaslanır. Hər bir dövrün nəzəri təfəkkürü
çox müxtəlif məzmuna malik olan tarixi bir məhsuldur. Deməli,
fəlsəfə təfəkkür haqqında tarixi bir elm olmaqla, həm də insan
təfəkkürünün inkişafı haqqında elmdir.
Həyatda yaşayan insan çox saylı suallarla qarşılaşır.
“Cəmiyyətin inkişafında hansı ziddiyyətlər mövcuddur və
perspektivlər nədən ibarətdir?”, “Müasir dövrü necə qiymətlən-
dirmək olar?” və s. suallara cavab vermək üçün insan gerçəkliyə
öz münasibətini müəyyən etməlidir. Bu suallara cavab əsasında
insan dünyagörüşünü daha da formalaşdırır və bunun əsasında
insan “öz fəlsəfəsini” əsaslandırmağa çalışaraq dünya anlamını
daha da dərinləşdirir. Göstərilən fikirləri belə nəticələndirmək
olar ki, əvvəla, hər bir elm o zaman mövcud olur ki, onun heç bir
elm tərəfindən öyrənilməyən predmeti olsun. Bu mənada
fəlsəfənin predmetini insanı əhatə edən gerçəklik, maddi və
mənəvi varlıq və onu əhatə edən inkişaf qanunauyğunluqlarını
bütöv halda öyrənir. Çünki, gerçəkliyin ən ümumi inkişaf
qanunlarını ancaq fəlsəfə öyrənir. Qısa şəkildə desək fəlsəfə insan

24
- təbiət, insan - cəmiyyət və insan - mənəvi münasibətlərinə
əsaslanan təlim və nəzəriyyələr sistemi kimi başa düşülür.

2. Fəlsəfi gerçəkliyin rasional dərki: dünyagörüşü və onun

tarixi formaları

Dünyagörüşü, onun mahiyyəti və tarixi formaları haqqında

çoxlu fikirlər söylənilmiş, bu istiqamətdə ziddiyyətlər, müba-
hisələr indi də qalmaqdadır. Sosial-siyasi, iqtisadi və mənəvi
aspektlərdən şərhinə və izahına xeyli yer verilmişdir. Lakin
filosofların əksəriyyəti dünyagörüşü gerçəkliyinin rasional dərki
kimi şərh etmişdirlər. Məlumdur ki, dünyagörüşü ancaq insana
məxsusdur və onun aşağıdakı elementləri vardır:
1. Dünyagörüşü – insanın dünyada yeri və rolu haqqında
baxışlar sistemidir.
2. Dünyagörüşü – insanın öz-özünə və onu əhatə edən
gerçəkliyə olan münasibətidir.
3. Dünyagörüşü – insanların həyat mövqeyidir və insanın
idrakı fəaliyyətində qiymətləndirici istiqamətdir.
İnsan özünün zəkalı fəaliyyətində daim mühakimələr
yaradaraq öz “Mən”ini obrazlaşdırmaq məharəti əldə etmişdir.
Bunula da insan ömür boyu özünü və onu əhatə edən gerçəkliyi
dərk etməyə səy göstərmişdir. Bu halda insan xeyirlə şər
arasında, gözəllik və eybəcərlik, sevinc və kədər kimi hisslərə
fərq qoymuş, bu dəyərləri həmişə qiymətləndirməyə çalışmışdır
və nəticədə insan gerçəkliyi dünyagörüşü baxımından xarakterizə
edə bilir. Strukturca mürəkkəb olan dünyagörüşü özündə müxtəlif
bilikləri, əqidələri, əhval-ruhiyyələri, səyləri və ümidləri özündə
birləşdirir. Müxtəlif biliklər sistemində ümumi səciyyə daşıyan
adi, həyati, məişət, peşə, elmi, dünyəvi biliklər mühüm rol oyna-
yır və bu biliklər artıqca, insanda dünyagörüşü daha da formalaşır
və inkişaf edir, nəticədə insan dünyanın elmi mənzərəsini dərk
edə bilir. Cəmiyyətin formalaşdığı ilkin başlanğıc dövründə
dünyagörüşü əsasən fantastik uydurmalara və ibtidai inanclara
meyilli olmuşdur. Dünyagörüşün formalaşmasında müxtəlif

25
biliklərin zənginləşməsi insanın mütləq mənada praktik fəaliy-
yətindən asılıdır. Deməli, dünyagörüşü ictimai şüurun kompleks
halda formasıdır. Ona görə də, burada intellektual və emosional
istiqamətlər müxtəlif formada ifadə olunur. Dünyagörüşü
baxımından varlığın dərkində emosional-psixoloji və idrakı-
intellektual tərəfləri əsas götürmək vacibdir. İnsanların şüurlu
fəaliyyətində dünyanın dərki, onların emosional duyumu, nikbin
və bədbin hissləri ilə bağlıdır. Bura sosial vəziyyət, peşə fəaliy-
yəti, cinsi mənsubiyyət, temperament və s. daxildir. Bir sözlə
insanın və ya cəmiyyətin dünyagörüşü onun emosional və intel-
lektual kimi cəhətlərinin qarşılıqlı əlaqəsindən asılıdır və bu in-
kişaf mexanizmində əqidə, şübhə, iradə və inam aparıcı rol oy-
nayır. Hər hansısa bir baxışın əqidəyə çevrilməsi inamla bağlıdır.
Bütün deyilənləri ümumiləşdirsək dünyagörüşü bilik, inam, zəka,
əqidə, şübhə, iradə və ənənəvi yaradıcı təfəkkürün vəhdətidir.
Dünyagörüşü insanda dünyanın mənəvi mənimsənilməsi
tələblərindən yaranmışdır. Bu tələb özü isə insanın əməli fəaliy-
yətinin sayəsində əsrlər boyu inkişaf edərək, tarixi inkişafın mər-
hələlərindən asılı olaraq özünün təkmilləşmə prosesini keçmişdir.
Deməli, dünyagörüşü bütün dövrlər üçün eyni ola bilməz, çünki
konkret tarixi mahiyyət daşıyır. Hər bir real tarixi şərait özünün
ictimai münasibətləri ilə fərqlənir.
Deyilənlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki, ümumiləşmiş
halda dünyagörüşün aşağıdakı funksiyalarını qeyd edə bilərik:
a) İdraki funksiya – insanın maraq dairəsində qarşısına
qoyduğu suallara cavab axtarışı. Bu axtarışda insan idraki
fəaliyyətini gücləndirərək dünyagörüşünü zənginləşdirir və bu
mənada mənəvi-əxlaqi hisslər (həya, vicdan, borc, mərhəmət,
başqasının halına yanmaq və s.) dünyagörüşün mühüm tərəfini
təşkil edir. b) Dünyanı qavrama səviyyəsi birinci ilə çox
yaxındır. Bu mexanizimdə təsəvvürlər gercəkliyə uyğun adekvat
da ola bilər və ya olmaya da bilər. Belə halda dünyanın
qavranılması bütöv obrazların yaradılması ilə səciyyələnir.
c) Dünyanı anlama – yüksək səviyyəli olması ilə səciyyələnir.
Dünyanı anlama mərhələsi gündəlik həyat təcrübəsinə əsas-

26
lanaraq təbiətdə və cəmiyyətdə baş verən hadisə və proseslər
arasındakı əlaqələrin öyrənilməsində baş verir. Bütün bunlar
nəticələndirilərək 3 bölgüdə özünü əhatə edir. 1) İlkin elementar
səviyyə - (əldə olunan ilkin baxışların, ideyaların dəyərlərinin
məcmusu); 2) Konseptual səviyyə - müxtəlif konseptual anla-
yışları (dünya, məkan, zaman, ictimai inkişaf, onun fəaliyyəti,
hərəkət, səbəb, nəticə və s. kimi) özündə birləşdirir; 3) Metodo-
loji səviyyə - dünya və insan dəyər baxımından qiymətləndirilir,
bütövlükdə zəka və hisslər tam şəkildə özünü göstərir. Gercək-
liyin mənəvi mənimsənilməsi birdən-birə yaranmamışdır, onun
tarixi, sosial, iqtisadi, mənəvi qaynaqları və kökləri olmuşdur.
Bəşəri idrak çox ziddiyyətli bir təkamül yolu keçmişdir. Həmin
inkişaf öz yolunu birinci olaraq metodoloji dünyagörüşündən
(mif-əfsanə, rəvayət, nağıl, dastan) başlamışdır.
Dünyagörüşün üçüncü tarixi forması olan mif – dün-
yanın yaranması, ictimai inkişafın ilkin formasıdır. Dilimizdə
mifin qarşılığı “əsatir” kimi başa düşülür. Mif dünyanın yaran-
ması, allahlar, qəhrəmanlar, təbiət hadisələri, adət və ənənələr,
etiqadlar haqqında möcüzəli əfsanəyə və rəvayətə deyilir. Həm də
təsadüfü deyildir ki, mifologiya qədim mədəniyyətin, incəsənətin
beşiyi adlanır. Mif yaradıcılığı dünyanı dərk olunmasında əsas rol
oynamaqla dünyanın mənzərəsi haqqında təsəvvürlərin yaran-
masında kömək etmişdir. Diqqətlə yanaşsaq fəlsəfi aspektdən
başa düşmək olar ki, cəmiyyətin inkişafının ilkin mərhələsində
mifoloji şüur həmin inkişaf pilləsində törənən sosial hadisə kimi
mövcud olumuşdur. Mifoloji şüur fəlsəfənin tədqiq etdiyi ictimai
şüurun formalarından biridir.
Məlumdur ki, insanlarda nitq qabiliyyətinin yaranması dil
ilə ifadə olundu və dil mif yaradıcılığının əmələ gəlməsində əsaslı
rol oynadı. Miflər zaman etibarilə ibtidai fəlsəfi dünyagörüşün
mahiyyətini əks etdirmişdir. Məsələn, görkəmli filosoflardan
K.İ.Quman özünün “Mif və mədəniyyət” kitabında qeyd edirdi
ki, miflərdə insanların təbiət üzərində ilk qələbəsi, əxlaqi nor-
malar, emprik biliklər, adətlər, ənənələr, qəbilə mədəniyyətinin
məhdudluğu və ya hər cür xürafatlar əks olunur.

27
 Aydındır ki, ibtidai insanların yaşadığı dövrdə xeyli
çətinliklər mövcud olmuşdur: olum – ölüm, güclü – zəif, işıq –
qaranlıq, müxtəlif təbiət hadisələri onların yaddaşında və
şüurunda mövcud olmuşdur. Bu hadisələr nəticəsində yaranan
miflərdə də metoloji dünyagörüşü əks qütblərdə öz əksini tapdı
və xaotik düşüncə isə ibtidai insanlar üçün mövcud olan bir
başlanğıcdır. Məsələn, Azərbaycan kosmoqonik miflərində Ahura
Məzda göy, torpaq onun anası, od onun oğlu, su isə qızı hesab
olunurdu. Bu miflərdə bəzən çox qabarıq fikirlər səsləndiril-
mişdir. Məsələn, “Qabaqlar göy yerə yaxın idi”, “Əzəli yer
üzərində hec nə yox idi”, “Yerlə göy bir-biri ilə bitişik imiş”.
Digər mənbələrdə, məsələn: Şümerlərin “Gilgameş (Bilqamıs),
Enkidu və yeraltı səltənət” adlı poemasında göstərilir ki, əvvəllər
yerlə göy bir olmuşdur ki, çox allahlar yerin göydən ayrılmasına
qədər mövcud olmuşdur. Belə miflərdə bir nizamsızlıq,
hüdudsuzluq, sonsuzluq və məkansızlıq mövcuddur. Dünyanın
yaranması ilə bağlı bir mifoloji təsəvvürdə qeyd olunur: “Lap
əvvəldən allahdan başqa hec kim yox imiş. Yer üzü başdan ayağa
qədər su ilə dolu olmuşdur. Allah bu suyu lil edir. Daha sonra lili
torpaq, sonra torpaqdan bitkilər cücərir. Ondan sonra torpaqdan
palçıq yaradaraq insanları yaradır və onalara ruh verir”. Biz bu
mifoloji dünyagörüşə fikir versək, qarşı-qarşıya durmuş iki
ziddiyyətli baxış görə bilərik: dağıtmaq və yaratmaq. Bu qarşılıqlı
əlaqədə sanki kainatın formalaşması prosesi baş verir.
Mifoloji şüura xas olan digər formalardan biri də sink-
retizimdir. Bundan qabaq biz qarşı-qarşıya duran ziddiyyətli
tərəflərdən söhbət açdıq. Amma sinkretizimdə bunun tam əksinə
bir şeyin inkişafında səciyyəvi olan ayrılmazlıq, qovuşuqluq
movcudur. Mifoloji şüurun inkişaf mərhələlərində mövcud olan
allahlar, totemlər, kultlar sanki formalaşmış şüurun məhsuludur.
Bu dünyagörüşü mərhələsindən sonra qədim dünyanın harmonik
mənzərəsi sanki bir tarazlığa əsaslanır.
Göstərilən bu mifik baxışlara nəzər saldıqda bizə aydın olur
ki, mifoloji dünyagörüşü ibtidai cəmiyyətlərin mənəvi həyatında
başlıca yer tutur. İbtidai insanlar gerçəklikdə baş verən hadisələri

28
duymaq, dərk etmək istəyində olmuşlar. Onlar ancaq bu
hadisələrin real mahiyyətlərini dərk edə bilmədikləri üçün qeyri-
adi rəvayətlər yaratdılar.
Ümumiyyətlə mif yaradıcılığı mənəvi hadisə kimi min
illərlə davam etmişdir. Hələ qədim filosoflar mif probleminin
açıqlamasını uzun illər boyu tədqiq etməyə çalışmışdır və
mübahisə obyektinə çevrilmişdir. Hər hansısa bir xalqın dinini,
fəlsəfəsini və mədəniyyətini öyrənmək üçün hər şeydən qabaq
onun mifologiyasını tədqiq etmək lazımdır. Qeyd etmək olar ki,
mif haqqında bütün baxışlara və nəzəriyyələrə nəzər salsaq və
dərindən araşdırsaq bir sıra vəzifələri müəyyən etmək olar:
a) bizə gəlib çatan mifoloji strukturları düzgün müqayisə
etmək; b) mifoloji strukturların yaranma, dəyişmə və fəaliy-
yət mexanizmi ilə bağlı nəticələrin əldə olunması; c) mifoloji
dünyagörüşünün xüsusiyyətlərinin digər xalqlarda və başqa
məzmunda olması təzahürünün təhlili; d) bütün mədəni
sistemlərə əsaslanaraq dünya mifoloji modelinin müəyyənləş-
dirilməsi. Göstərilən vəzifələri müəyyənləşdirərkən ilk növbədə
xalqların mifologiyasının təsnifatı baxımından aşağıda göstərilən
bölgüləri bilmək lazımdır:
• Kosmoqonik miflər
• Antropoqonik miflər
• Etnoqrofik miflər
• Təqvim mifləri
Ümumiyyətlə XIX-XX əsrin fəlsəfi tədqiqatçıları dünya
mifoloji sisteminin ümumiləşməsini ancaq yunan mifoloji
sisteminə əsaslandırmağa çalışmışlar. Bu da onlarda Avropa
mərkəzçilik ideyasına əsaslanırdı. Çünki onlar nadir hallarda
Babil, Misir, Ərəb, bir sözlə Şərq xalqlarının mifologiyasına
müraciət edirdilər.
Şərqin rəngarəng dünyagörüşü olduqca bizə bir çox
fikirləri təhlil etməyə əsas verir. Qədim Azərbaycanda günəşə və
oda bir varlıq kimi sitayiş edirdilər. Onlara görə ilk başlanğıc
Zərvan Əkarandır (qeyri-məhdud zaman) qədim dünyanın əksər
Şərq xalqalrının mifologiyası əsasən atəşpərəsliklə bağlı

29
olmuşdur. Məsələn, Layertli Diogenə görə Şərqdə varlıq iki
başlanğıcdan Hörmüz (xeyir allahı), Əhriman (şər allahı) kimi
qüvvələrdən ibarətdir. Daha sonra qeyd edə bilərik ki, Hegel həm
fəlsəfə tarixində, həm də “Estetika” kitabının 2-ci cildində
Zərdüştlüyün iki başlanğıcı haqqında və onların əbədi mübarizəsi
haqqında ətraflı təhlilini verir.
Mifoloji dünyagörüşün şərhinə böyük maraq göstərən
filosoflardan biri olan E.Taylor qeyd edirdi ki, müxtəlif xalq-
aların məişəti, psixologiyası, təfəkkürü, dini və fəlsəfi baxış-
larında yaxınlıq olarsa, onların sujet xəttində də oxşarlıq
mümkündür. Buna səbəb həmin xalqların mədəni tarixi əlaqələri
və xalqların genetik qohumluğudur. Həmin xalqlar eyni tarixi
prosesləri, eyni mərhələləri keçdiyi üçün təbiət və cəmiyyət
hadisələrində bədii və mifoloji yaradıcılıqda oxşar baxışlara və
təsəvvürlərə malik olurlar. Təxminən E.Taylorun fikirlərinə şərik
çıxan filosoflardan biri Q.Spenser olmuşdur. Q.Spenser qeyd
edirdi ki, ibtidai insanda yenini birdən-birə dərk etmək qabliyyəti
yox idi, səbəb-nəticə əlaqələri haqqında məlumatsız idilər,
analitik fikir üçün sözü çatmırdı, bir sözlə məntiqi düşünmək
bacarığına malik deyildir. Onun fikrincə mif idrak üçün kifayət
qədər vasitə hesab olunurdu, ona görə də insanlar anlamadıqları
hadisə və faktları miflər vasitəsi ilə başa düşməyə cəhd göstər-
mişlər.
Lakin rus mifologiya məktəbinin görkəmli nümayən-
dələrindən biri olan A.F.Zosev mifoloji dünyagörüşün ən mühim
xüsusiyyətini mifin ümumi ideyası ilə ən adi hissi obrazını bir
başa maddi eyniyyət kimi götürürdü. O, uzun müddət antik
mifologiya ilə məşğul olmuş və mifin sosial-tarixi inkişaf nəzə-
riyyəsini işləyib hazırlaya bilmişdir. O, əsərlərində bir daha qeyd
edir ki, mif nə ideal anlayış, nə ideal varlıq, nə poetik obraz, nə
elm, nə də ehkam deyildir. Mif həyatın özüdür, mif varlığın
özüdür, o, şəxsiyyətin özünün təsdiqidir, o, möcüzədir, necə ki,
bütün dünya özü həm möcüzə, həm də mifdir.
Düzdür, mifologiyanın məzmunu, mahiyyəti ilə bağlı bir
çox dünya ölkələrinin filosoflarının düşüncələri və baxışları ilə

30
bağlı müəyyən fikirlər qeyd olunmuşdur. Mifologiyanın tarixində
ilk elmi əsər müəllifi Mirzə Kazım bəyi qeyd etmək istəyirəm.
O, yazırdı ki, əfsanəsi olmayan xalq, rəvayəti olmayan ölkə
yoxdur. Köcərilərdə bu nəsildən-nəsilə şifahi şəkildə keçir. Mirzə
Kazım bəyə görə miflərin real əsası yoxdur. Mif real, təbii və
ictimai hadisələrin insan təxəyyülündə əksidir. Görkəmli
tədqiqatçı Şərq mifologiyasını iki hissəyə ayırır: 1) Allahlar
haqqında ruhlar; 2) Ruhlar haqqında miflər. Mirzə Kazım
bəy mifologiya sahəsində hələ indiyə qədər yazılmayan “Mifoloji
lüğət” əsəri ilk təcrübələrdən biri idi. Azərbaycan mifologiyasının
tədqiqində misilsiz rolu olan tədqiqatçıların adlarını qeyd etmək
istəyirəm. Məsələn Eynəli Sultanov, Arif Acalov, Mahmud
Mahmudbəyov, M.F.Axundov, Həsən bəy Zərdabi, F.Köçərli,
Y.V.Cəmənzəmənli, P.Əfəndiyev, A.Bağiri, A.Zeynallı,
B.Xuluflu, A.Sübhanverdixanov, C.Mümtaz, Əmin Abid,
Hümmət Əlizadə və başqalarının adını qeyd etmək olar. Əlbəttə
qısa şəkildə Azərbaycan filosofları haqqında məlumat verdik,
adları qeyd olunan və ya olunmayanların əksəriyyətinin əsər-
lərində mifoloji dünyagörüşü ilə bağlı gələcəkdə daha geniş
məlumatlar əldə olunacaq.
Ümumiyyətlə, mif nədir? - sualına cavab müxtəlif səpkidə
cavablandırılarsa da, bu barədə elmi və fəlsəfi ədəbiyyatda hələ
müzakirələr davam etməkdədir. Amerikan alimi U.Druqlas bu
problem ilə bağlı nəticəyə gəlmişdir ki, mifin mənası onu tədqiq
edən alimlərin və filosofların sayından çoxdur. Yeni-yeni mifoloji
konsepsiyalar yarandı. Məsələn, M.Hohgezanq özünün XX əsrdə
“Mif və məntiq” əsərində göstərdi ki, mif və məntiq elə bir
qüvvədir ki, onların hərəkəti mədəni həyatın ritminə daxil olur.
Bu qüvvələrin dinamikası ona gətirib çıxarır ki, biz yeni mif
dövrünə qədəm qoyuruq. Bununla yanaşı J.Volter mifin gələcə-
yinin fenomen olduğunu elan etmişdir. O, bildirirdi ki, “mifi zorla
yaratmaq olmaz, yəqin ki, biz mifdən çıxmışıq, ola bilsin ki, yenə
qayıda bilərik. Nə vaxtsa intellektual imkanlarımız tükənsə, o
zaman biz mifi dərindən mənimsəyəcəyik”.

31
 Ümumiyyətlə, “mif” anlayışı adekvat münasibəti tələb edir,
mif tarixə qədər və elmə qədər şüurdur, simvolik olaraq bir
fantaziyadır. Mifə münasibətin təhlili tarixi-metodoloji baxımdan
yaranma tələb edir. Məlumdur ki, hər bir elm kimi qədim tarix,
fəlsəfə, folklor, antropologiya, din tarixi, psixologiya və s. kimi
elmlər hər biri ayrı-ayrılıqda mifə öz tərifini verir. Verilən bu
təriflərin hansı birisini seçsək, bu bizə çətin ola bilər. Çünki, mif
müxtəlif tarixi və sosial şəraitin nəticəsi olaraq meydana
gəlmişdir. Deməli, mif problemi əsasən mifologiya tarixi və
metodoloji baxımdan həll olunmalıdır. Şellingin “Qədim dünya
mifləri hekayətləri və filosofları haqqında” əsərində mifləri tarixi
və fəlsəfi həqiqət kimi görür. “Tarixi miflərin məqsədi – tarixdir,
fəlsəfi miflərin məqsədi isə həqiqətin inkasıdır”- deyərək Şellinq
öz fikrini bildirir. Mif tarixin və fəlsəfənin başlanğıcıdır, ona görə
uşaqlıq dövrünü yaşayan bir əxlaqa mənsubdur. “Mif tarixi
fenomendir” – deyə Şellnqin baxışlarına görə mif tarixlik
baxımından həm obyektiv, həm də subyektiv mahiyyət daşıyır.
Dünyagörüşün ikinci tarixi formasi – dindir. Din ictimai
şüurun bir forması olmaqla gercəkliyin dərk olunması əsasında
yaranmışdır. Təbii ki, din cəmiyyətin tarixi inkişafında öz yolunu
keçmiş və cəmiyyətin mənəvi dünyagörüşünün əsaslarından birini
təşkil etmişdir. Dini dünyagörüşə əsasən dünya iki səviyyədə
başa düşülür; “bu dünya” və “fövqəlhissi dünya". Dində qeyd
etdiyimiz “fövqəlhissi dünya”da həyatın mənası, cənnət-cəhən-
nəm dünyası və s. əsas götürülür.
Din bəşər mədəniyyətinin tərkib hissələrindən biridir. Din
bütün tarixi dövrlərdə insan həyatını müəyyənləşdirmişdir.
Cəmiyyətin tarixi inkişafında dini dünyagörüşün formalaşması
çoxallahlıqdan (politeizim) təkallahlıq (monoteizm) istiqamətində
öz inkişaf yolunu keçmişdir. İbtidai dinlər (animizim, anima-
tizm, totemizm, fetişizm, magiya və s.) mərhələsindən keçən
bəşəriyyət öz gedişindən müxtəlif dini etiqadların və kultların
şahidi olmuşdur. Əkinçiliyə və maldarlığa keçid dövründə daha
mürəkkəb dini formalar meydana çıxdı. Məsələn, totemizm –
heyvan obrazında ruhlara pərəstiş və ya ruhların insan gör-

32
kəmində olması, əkinçilik dövründə isə fəsillərin bir-birini əvəz
etməsini, heyvan nəsillərinin bir-birini əvəz etməsi, eləcədə
torpağa atılmış toxumun cücərməsinin dini aspektdən ölən və
dirilən allah kimi pərəstiş edilmişdir. Materiarxal qəbilə
quruluşundan patriarxal qəbilə quruluşuna keçid dövründən sonra
qadın allahların kişi allahlar tərəfindən sıxışdırılması kimi başa
düşüldü və nəticədə əcdadlar kultu formalaşdı yəni tayfa, qəbilə
və ailə başçılarına sitayiş ön plana keçdi. Bunun nəticəsi olaraq
panteon yəni çoxallahlıq forması əmələ gəldi. Qeyd etmək olar
ki, din ictimai şüurun forması olmaqla cəmiyyətin mənəvi həya-
tında böyük rol oynayaraq tarixi inkişafın bugünki mərhələsində
də mövcud olan milli və dünya dinləri arenasında özünə yer
tutdu.
“Din” ərəb sözüdür və mükafat kimi tərcümə olunur. Din
tarixində dinşünaslar, eləcə də filosoflar tərəfindən dinə 80-dən
çox tərif verilmişdir. Ensklopedik lüğətdə qeyd olunur ki, din
ictimai şüur formalarından biridir, bir və ya bir neçə ilahi varlı-
ğın, müqəddəslərin, yəni fövqəltəbii aləmin bu və ya digər nö-
vünün inamını əsas götürən dünyagörüşüdür və spesifik fəaliy-
yətdir.
Amerika filosofu və psixoloqu Uilyam Ceyms qeyd
etmişdir ki, din insanın Allah adlandırdığı varlıq qarşısında
keçdiyi hisslər və gördüyü işlərdən ibarət bir sistemdir. Fransız
filosof Şmil Dürxheym “Əql və dini etiqad” əsərində mövcud
olan dinlərin hamısını əhatə edəcək ifadə etmişdir ki,din ülvi bir
həqiqət ətrafında toplanmış əqidələr, ayinlər və hisslər məc-
musudur.
Din mədəniyyətin mühüm tərkib hissələrindən biridir. Bu
bir həqiqətdir ki, bəşəriyyətin yaratdığı nə varsa hamısı mədə-
niyyət nümunəsidir. Din insan mənəviyyatını tənzimləyir,
yüksəldir və ülviləşdirir. Buna əsasən deyə bilərik ki, din ulu bir
sərvət və mədəniyyətdir. Akademik F.Köçərlinin qeyd etdiyi bir
fikiri yadımıza salmaq istəyirəm ki, İslamın Şərq xalqlarının
mədəniyyət tarixində yeri və rolu tam tədqiq edilməmiş qalır.
Unutmaq olmaz ki, dini təsəvvürlərdə xalqların çoxəsrlik mənəvi-

33
psixoloji təcrübəsi, xüsusilə insan problemi haqqında düşüncələri
cəmlənmişdir. Daha sonra 31 iyun 1992-ci il tarixində çap olunan
“Xalq qəzetində qeyd olunur ki, “İslam yaradıcılıqda və mənəvi
prosesdə böyük rol oynayır. O, yalnız estetik zövqün deyil, eyni
zamanda ictimai həyatda etik normaların qərarlaşmasına xeyli
dərəcədə kömək etmişdir”.
Lakin kecmiş sosializm quruculuğu şəraitində, daha
doğrusu ateizm şəraitində dinə hərtərəfli yanaşılmamış, yanlış
təriflər verilmiş, keçmişin zərərli qalığı kimi cəmiyyətdə təbliğ
olunmuşdur. Bu dövrdə “Elmi ateizm” fənni tədris olunmuşdur,
orada elmlikdən çox “siyasi motivlərə” çox geniş yer verilmişdir.
Təhsil müəssisələrində ateist dünyagörüşü təbliğ edilirdi ki, guya
allahın və ya allahların mövcudluğu sadəcə olaraq “gərəksiz
hipotez” kimi qəbul olunmuşdur.
Əslində dini şüur hər bir xalqın mədəniyyətinin tərkib
hissəsi olmuş, ideologiya forması kimi cəmiyyətin mənəvi
həyatında sosial funksiyaları həyata keçirmişdir. Bir şeyi qeyd
etmək istərdim ki, dində ilahi qüvvə bir sehrli dünyanı yaradır.
Bu baxışlar cəmiyyətdə dini dünyagörüşün yaşamasına kömək
edir, digər tərəfdən şər qüvvələrin göstərdiyi təsirlərdən xilas
olmaq üçün insanı ilahi qüvvə ilə birləşdirməyə sövq edir. Ona
görə belə qəbul olunur ki, yüksək dini dünyagörüşə malik olan
insan şər qüvvələrindən qoruna bilir. Aristotel özünün fəlsəfi
baxışlarında qeyd etmişdir ki, tanrı dünyanı yaratmamışdır, onu
ancaq hərəkətə gətirmişdir və sonra bütün əməliyyatların motivi
olaraq idarə etməkdədir. Aristotelin dəqiq sözləri ilə desək
“Sevilən obyekt sevəni necə idarə edərsə, tanrı da dünyanı elə
hərəkətə gətirir”. O tanrını belə ruhda təqdim edir: Aristotelin
tanrısı sirli və mistik bir ruhdur, o hec bir arzuya, istəyə, malik
deyil. O, mütləq olaraq mükəmməldir, kamildir. Onun yeganə
məşğulluğu predmetlərin mahiyyətini seyr etməkdir. Çünki onun
özü bütöv bir mahiyyətdir, hər şeyin mahiyyətidir, bütün
formaların formasıdır. Uil Durantın “Fəlsəfi hekayələr”
kitabında və B.Spinozanın tanrı haqqında belə bir fikirlərini
çatdırmaq istəyirəm: “Tanrının yardımı ilə mən təbiət deyərkən

34
müəyyənləşmiş və dəyişməz nizamı və ya təbii hadisələrin
zəncirini nəzərdə tuturam; təbiətin universal qanunları və tanrının
əbədi fərmanı eyni şeydir. Tanrının hüdudsuz təbiətdən qaynaq-
lanan hər bir şeyi eyni zərurət vasitəsilə, eyni üsulla baş verir. Bir
dairənin qanunu digər dairələr üçün nədirsə, Tanrı da dünya üçün
odur”.
Təəssüflər olsun ki, bəşəriyyət tarixində bəzi hallarda dinin
həqiqi məziyyətləri gizlədilmişdir və ya bəzi qüvvələr
müharibələrin yaranma səbəbləri üçün dindən bir alət kimi
istifadə etməyə cəhd etmişdir. XX əsr bir növ tarixi missiyasını
yerinə yetirdi. Tarixə yazılan hadisə və proseslərdə həm uğurlar,
həm də uğursuzluqlar oldu. Elmi-texniki, sosial-iqtisadi, ictimai-
siyasi, mədəniyyət, incəsənətin yüksək inkişafı ilə yanaşı XX
əsrin son onilliklərində “islam təhlükəsi”nə dair narahatçılıq
doğuran bəzi tədqiqat işləri üzə çıxdı. Bu tədqiqatlarda şərqlə-
qərb arasında daha doğrusu müsəlman və xristianlar arasında
qarşıdurmanı əsaslandırmağa çalışdılar. Bu baxışlar özünü
xüsusilə S. Kantınqtonun “Mədəniyyətlərin toqquşması” adlı
konsepsiyasında və politoloq D.Paypsen “Müsəlmanlar gəlir!
Müsəlmanlar gəlir!” adlı əsərlərində belə bir sərlövhə ilə çıxış
etmişdir.
ABŞ-da olan 11 sentyabr terror hadisəsindən sonra islam
dininə olan münasibətin “islamofobiya” şəklində formalaşması
işinə başlanıldı. Sanki din insanları birləşdirən yox, yalnız ayıran
faktlar kimi təbliğ edilirdi. Lakin tarixçi və filosof A.Toynbinin
nəzəriyyəsi əks məzmunda idi. O, qeyd edirdi ki, dünyada yalnız
qərbin hökmranlığı nizamsızlığın yaranmasına gətirib çıxar-
mışdır. Biz başa düşməliyik ki, zorla “qərbləşmə” əks reaksiya
doğurar, islam dininin əfsanəvi qəhramanlıq dövrünün sədasını
oyada bilər; maddi modernləşmə siyasətinə dörd ali dinin mənəvi
yaxınlaşması xeyir-dua verməlidir. Bu dinlərdən xristianlıq,
islam, induizm və buddizm ümumbəşəri mahiyyət daşıyır.
Respublikamızın dünyəvi dövlətçiliyi bərpa olunduqdan
sonra mədəniyyətimizə və dinimizə müəyyən təsir edən amillər
oldu. Məsələn, bəzi gənclərimiz dinlərin tarixini, dinlərin cə-

35
miyyətin həyatında yerini və rolunu dəyərləndirə bilmirlər.
Sitayiş etdiyimiz İslam dinini və onun tarixini, mədəniyyətini
bilmədən çox böyük bəlalarla qarşılaşırlar. Qeyd etmək istərdim
ki, xüsusilə Qərbdən yayılan və bizə, dinimizə gəlib çatan radikal
dini cərəyanları bunun bariz nümunəsi kimi hesab etmək olar.
Bəzi gənclər xarici ölkələrə gedərək gizli şəkildə dini terror
qruplaşmalarında döyüşürlər və hətta ailəsini və uşaqlarını da o
sahəyə cəlb edirlər. Ona görə də hər bir gənc istər elmi, istər
siyasi, istər dini cəhətdən savadlı olmaqla yüksək intellektual
dünyagörüşünə malik olmalıdır. Hər bir insan başa düşməlidir ki,
o, dünyaya gəldiyi məqamdan müəyyən bir mədəniyyətin davam-
çısı və tənzimləyicisi olur. Hal-hazırda ölkəmizdə mədəniyyət
sahəsində elmi konsepsiyalar ardıcıl olaraq həyata keçirilir.
Bunun bariz nümunəsi kimi dəfələrlə bütün dünya ölkələrinin
iştirakı ilə keçirilən “Bakı Beynəlxalq Mədəniyyətlərarası Dia-
loq” forumlarını göstərmək olar.
Qloballaşan dünyanın tələbləri baxımından cəmiyyətdə
bəzən çağdaş insan ömrü dini müstəvidə dərin məzmunlu suallar
və onlara cavab ağrısını yaşayırlar. Müasir insan özünün ömür
yolunda yaşayır, yaradır və inkişaf edir, müasirləşir ancaq yenə
də insanın mənəvi ehtiyacı fəlsəfə və dində daha çox nəzərə
alınır. Çünki insanın daxilində həmişə özünün iç dünyasına
ehtiyacı var. Əgər hər hansısa bir insan iç dünyasının tarazlığını
yarada bilmirsə, zənnimcə o, dini-fəlsəfi suallara və tələblərə çox
biganədir.
Dünyagörüşün üçüncü tarixi forması fəlsəfədir. Fəlsəfə
insan həyatı ilə sıx bağlı olan bir sahədir. ABŞ, Kanada,
Almaniya, İngiltərə, Fransa və s. digər inkişaf etmiş ölkələrdə
fəaliyyət göstərən ali təhsil müəssisələrində fəlsəfə adlı fakultələr
fəaliyyət göstərir, bu sahədə yüksək ixtisaslı kadr hazırlığı həyata
keçirilir və araşdırmalar aparılır. Həmçinin Azərbaycan da bu
şərəfli yolu davam etdirir. Çünki, fəlsəfə prinsiplər, düşüncələr və
idraki araşdırmalar elmidir.
Deyə bilərik ki, fəlsəfə adı altında varlıq və insan amilinə
əql və təfəkkür müstəvisində çözülm zamanı aydın olur ki, fəlsəfə

36
tarixi elə insanın özü qədər qədimdir. Çünki, insan yarandığı gün-
dən yaşamaq uğurunda mübarizə apararaq həyat problemlərini
həll etməyə çalışır. Həyati problemlərin həlli insanın mənəvi
dünyagörüşündən asılıdır.
Fəlsəfə tarixçiləri fəlsəfi dünyagörüşün bir neçə tarixi
mərhələyə ayrıldığını fəlsəfi ədəbiyyatda göstərmişdir: Qədim
Yunan dövr fəlsəfəsi, yaxud Antik fəlsəfə, Orta əsrlər fəlsəfəsi,
İntibah dövr fəlsəfəsi, Yeni dövr və Müasir dövr fəlsəfəsi. Antik
dövr fəlsəfəsinin birinci mərhələsi e.ə. VII əsrin ortalarından V
əsrə qədər davam etmişdir. II mərhələsi e.ə. V-IV əsri əhatə edir,
III mərhələ isə e.ə. IV əsrin axırlarından eramızın III əsrinə qədər
davam etmişdir. I mərhələdə kainatın yaradılışı, II mərhələdə isə
məntiq, təbiət və etika haqqında olan pronlemlər fəlsəfənin
öyrənmə predmetinə daxil olmuşdur. III əsrdən V əsrə qədər
davam edən fəlsəfə Yeniplatonçuluq ideyalarından bəhrələn-
mişdir. Qərb fəlsəfəsi V əsrdən XIV əsrə qədər olan dövr Orta
əsrlər fəlsəfəsi adlanır və bu dövrdə xristian dininin əqli sübut-
larla şərh olunması əsas yer tutur. Avropada XIV əsrdən XVII
əsrə qədər Renessans dövrü xaraktetizə edildi. XVII əsrdən
davam edən fəlsəfə çoxsaylı fəlsəfi nəzəriyyələrin və sistemlərin
mahiyyətini açmaqla məşğul oldu.
Bəşər mədəniyyətinin bütün bu tarixi mərhələlərində fəlsəfə
uzun yol keçmişdir, cəmiyyətin və mədəniyyətlərin ümumi ide-
yalarına, fəlsəfi, ictimai, idraki, bəşəri, universiumları müəy-
yənləşdirməklə yanaşı yeni-yeni həqiqətləri üzə çıxarmağa nail
oldu və onu əlavə etmək olar ki, bu prossesdə nə zaman dəqiq və
düzgün məntiqi nəticə əldə etmək üçün mühakimə süzgəcindən
keçirməyə çalışmışdır.
İnsanın mənəvi dünyagörüşü 4 əsas üzərində: a) elm, b)
din, c) incəsənət, d) fəlsəfə üzərində formalaşır. Cəmiyyəti
elmsiz və incəsənətsiz dərk edə bilmədiyimiz kimi dinsiz və
fəlsəfəsiz də dərk etmək qeyri-mümkündür.
A.N. Çanışev qeyd edirdi ki, fəlsəfənin əsas mənbəyi və
mənəvi qidası mifoloji və elmi biliklərin rüşeymidir. Fəlsəfə
özünün uşaqlıq dövründə gilozoizm, antromorfizm, animizm,

37
animatizm, totemizm, fetişizm və digər ibtidai təsəvvürlərdən
qidalanmışdır.
Daha sonralar tarixin ortaya qoyduğu bir sıra dünyagörüşlü
suallara artıq mifologiya cavab verə bilmirdi. Deməli, yeni bir
dünyagörüşü ifadə edə bilən bir bilik sahəsinin yaranmasına
zəruri ehtiyac yarandı ki, bu həmin sahə ancaq və ancaq fəlsəfə
olmalı idi. “Varlıq nədir?” sualı ən qədim dövrlərdən bəri bütün
filosofları daim düşündürmüşdür. Həyat, insan və onun dünyaya
münasibəti ənənəvi əqidə və etiqadların köməyi ilə həll edilə
bilməzdi, çünki fəlsəfə tələb edirdi ki, əldə olunan hansısa bilik
həqiqət kimi qəbul edilməyə də bilər. Özün düşün və təcrübəyə
əsaslanaraq həqiqəti tap! Sanki fəlsəfə təbiətdə və cəmiyyətdə
olan hadisələrin və əlaqələr sisteminin dərk olunmasında əldə
etdikləri nəticələrə şübhə ilə yanaşmış və yenidən həqiqətin
axtarışı uğurunda mübarizə aparmışdır. Çünki fəlsəfənin başlıca
məqsədi dünyagörüşlü problemlərin cavablandırılmasıdır. Fəlsəfə
cavab verdiyi sualların birdəfəlik həllini təklif etmir. Fəlsəfənin
mahiyyəti təkrarən qeyd etmək istəyirəm ki, həqiqəti dərk etmək
üçün əbədi axtarışda olmasıdır. Tutaq ki, təbiət elmləri fizika,
kimya, biologiya, riyaziyyat və s.kimi elmlər həmişə məsələnin
son bitmiş variantını axtarırlar. Lakin aydındır ki, varlığa,
təfəkkürə, həyata, mənəvi dəyərlərə birdəfəlik və həmişəlik cavab
vermək mümkün olmur. Bunun üçün fəlsəfi təfəkkür zaman və
vaxt tələb edərək onların tədqiqi müzakirə və mübahisələr
şəklində həll olunur.
Bir müddət fəlsəfə elmi funksiyaları yerinə yetirmişdir.
Qeyd etdiyimiz bir çox təbiət elmləri hələ mövcud olmamışdır.
Tarixi inkişaf prosesinin digər mərhələlərində elmlər tədricən
fəlsəfədən ayrılmağa başladı. Bunun nəticəsində konkret olaraq
fəlsəfənin öyrənmə dairəsi xeyli konkretləşdi. Fəlsəfədən ayrılan
təbiət elmləri dünyanı bütövlükdə deyil, onun konkret ayrı-ayrı
sahələrini cihazlar, müşahidələr və təcrübələr vasitəsilə öyrən-
məyə başladılar.
Bu gün müasir dünyada gedən qloballaşma istənilən xalq,
millət və cəmiyyət üçün əldə olunan dəyərlər sisteminə müasir

38
baxışlar sistemi tələb edir. Demək olar ki, köhnə dəyərlər mənəvi
aşınmaya məruz qalır, aradan çıxır, hələ tam öz yerini tutmamış
və ruhuna müəyyən qədər yabancı olan yeni dəyərlər bərqərar
olur və bu zaman kəsiyində fəlsəfənin cəmiyyətin həyatında
oynadığı rolu danmaq olmaz. Bu baxımdan fəlsəfənin dünya-
görüşü funksiyası öz vəzifəsini yerinə yetirir. Ona görə də belə
bir zamanın tələbində insanların fəlsəfi savadı olmadan onların
müasir dünyagörüşü səviyyəsinə qaldırılması çətin olar. Fəlsəfə
yeganə bilik sahəsidir ki, milli dəyərlərlə ümumbəşəri dəyərlər
arasında orqanik vəhdətin formalaşmasına kömək edə bilir.
Fəlsəfi dünyagörüşü hər bir dövrün reallıqlarına görə insanı
mənəvi və ideoloji baxımdan formalaşdıra bilir. Belə olmasa
istənilən xalq cəmiyyətin inkişafından kənarda qalacaqdır. Şübhə
yoxdur ki, milli-mənəvi-ideoloji müstəvidə bu çətin işi ancaq
fəlsəfi dünyagörüşü həll edir.
Dini, mifoloji və fəlsəfi dünyagörüşləri dünyanın mənşəyi,
quruluşu və formaları, insanın yaranması, onun dünyadakı yeri,
rolu və s. kmi məsələləri özündə ehtiva edir. Göstərilən bu kimi
məsələlərin həlli idraki komponent olan əqlin vasitəsi ilə həyata
keçirilir. Ona görə də fəlsəi dünyagörüşü belə xarakterizə etmək
olar ki, fəlsəfi dünyagörü nəzəri baxışlar sistemi olmaqla insanın
təbiətə, insanın cəmiyyətə olan münasibətlərinin müxtəlif for-
malarını müəyyən edir. Deməli, fəlsəfədə dünyagörüşü özü də bir
bilik forması olmaqla dünyagörüşün dörd tarixi formaları ilə
sistemləşmiş formada pozitiv bilik formasının irsini yarada
bilmişdir.
Dünyagörüşün dördüncü tarixi forması elmi dünya-
görüşüdür. Məlumdur ki, fəlsəfə 3000 ilə yaxın elmi biliyin
səbəbiyyət əlaqələrini özündə yaşadan elmi biliyin rüşeymlərini
daim axtarmaqda olmuşdur. Bu rüşeymlərin axtarışı Qədim
Şərqdən (Misir, Hindistan, Çin, Babilistan) başlayaraq növbəti
mərhələsini Yunanıstanda tapa bilmişdir. Təbiət haqqında dün-
yanın təbii-elmi mənzərəsinin müəyyənləşməsi ümumi elmi
ideyaların yaranmasına səbəb oldu. Nəhayət, zaman keçdikcə

39
dünyagörüşün müxtəlif məsələləri və ona cavab olaraq fəlsəfənin
elmlə əlaqəsini sübut etdi.
Elmi dünyagörüşün istinad etdiyi əsas şərt predmetlər və
hadisələr arasında əlaqələr ontoloji mənada müəyyənləşdirilir.
Dünyanı qanunlar idarə edir və heç də təsadüfi deyildir ki, “təbiə-
tin qanunu” ifadəsi ilk dəfə olaraq elmi təfəkkür daşıyıcısı olan
ingilis alimi İ.Nyuton tərəfindən işlədilmişdir. İnsanlar zəka ilə
dünyanın qanunlarını dərk etməyə çalışırlar ki, dünyanı özlərinə
tabe etdirə bilsinlər. İnsan idrakının yəni onun elmi dünyagörü-
şünün məqsədi cəmiyyətin sosial problemlərinin həll olunması ilə
bağlı olmuşdur. Hələ insan zəkasının qüdrətində olan Frensis
Bekonun təbiəti insana tabe etdirmək məqsədi bunun bariz
sübutudur. Lakin fəlsəfi dünyagörüşü F. Bekonun bu məqsədinə
qarşı çıxdı və sübut etdi ki, inkişaf onu da təsdiq edir ki, tərəq-
qinin özünün də inkişafının müəyyən tarixi ölçüsü vardır. Tarixi
ölçüsü olmayan elmi inkişaf cəmiyyətin məhvinə səbəb ola bilər.
Bəllidir ki, təfəkkür forması olan elmi dünyagörüşü bütün
elmlərin predmetinə əsasən öz çərçivəsini özü müəyyənləşdirir,
elmi qaydaların əsasında proqramlaşdırır. Məlumdur ki, elmi
dünyagörüşün mahiyyəti elmi anlayışlar əsasında həyata keçirilir.
Fəlsəfi təfəkkür bir başa mənəvi dəyərlərin formalaşması ilə
əlaqəlidirsə, elmlik isə qarşıya qoyulan vəzifələrin həyata keçiril-
məsini reallaşdırır. Belə deyə bilərik ki, elmi təfəkkür "nə üçün?”
sualına cavab verir, fəlsəfi təfəkkür "nə?", "hansı məqsədlər
üçün?" suallarına, elmi təfəkkür “necə etmək?”, fəlsəfi təfəkkür
isə “hara getməyi?” aydınlaşdırır.
Belə nəticəyə gəlmək olar ki, elmi dünyagörüşü insanın
dünyaya olan münasibətini müəyyənləşdirən təfəkkürə cavab
vermir, ancaq elmin hüdudunda başa düşülən obyektiv reallığın
predmetinə uyğun olaraq tədqiq edilir. Ancaq fəlsəfi təfəkkür
reflektiv münasibət dairəsində gerçəkliyə öz münasibətini bildirir.
O, təkcə obyektə deyil, həmçinin onun tədqiq edilməsi prosesini
subyektin obyektə münasibətində müəyyənləşdirir. Daha doğrusu
elmi dünyagörüşünə görə insan dünyanın dərkinə yönəlir, necə və
hansı istiqamətdə baş verəcəyini proqnozlaşdıra bilir.

40
 Fəlsəfi dünyagörüşü elmi dünyagörüşü ilə birlikdə 3
fəaliyyət dairəsində çıxış edir. a) Məlum olmayan müxtəlif
qeyri-adi hadisələr haqqında fikirlərin yaranması və qeyri
müəyyənlik halı baş verərsə, onun rasional şərhi, b)
metodologiya baxımından həmin problemin həllinin təmin
edilməsi, c) əldə olunmuş bütün elmi faktların biliklər
sisteminə daxil edilməsidir.
Elmi dünyagörüşə əsasən obyektiv qanunlar insan fəaliy-
yətinin yeni proqramlarını proqnozlaşdırır və buna görə də
insanın dünyaya gələcək mövcudluğu yəni varlığı mümkün olur.
İnsan gələcək movcudluğunu qoruyub saxlamaq üçün o,
mədəniyyət sahəsində çərçivəsini genişləndirir, sosial fəaliyyət
üsullarını dəyişdirir, insan təbiət münasibətində yeni-yeni istiqa-
mətlərini müəyyənləşdirir, idraki fəaliyyət normalarını dəyişdi-
rərək tarixi prosesin inkişaf dinamikasının harmoniyasını yaradır.
Fəlsəfə həmişə elmi üsullarla dünyagörüşü məsələlərini
müəyyənləşdirir. Tanınmış filosoflardan biri hesab olunan
P.B.Kopninə görə fəlsəfə obyektiv reallıqlara əsasən bilikləri
zənginləşdirir. Ona görə də daha qeyd etmək olar ki, elmi
dünyagörüşü problemlərin həllində fəlsəfənin xidmətinə çox
əsaslanır. İstər əxlaq, din, incəsənət, etika, estetika ayrı-ayrılıqda
elm sahələri olmasına baxmayaraq adlarını çəkdiyimiz və digər
elmlər özləri ictimai şüurun müxtəlif formaları kimi mövcud
olmuş və onlara aid olan öyrənmə dairəsi bu gün də fəlsəfi
dünyagörüşə əsaslanır. Qədim yunan filosofları Fales, Pifaqor və
Aristotelin fikirincə dünyagörüşü- ictimai şüurun formalarının
məzmunu kimi hesab edilə bilər. Əslində elm ictimai şüurun bir
forması kimi ayrıca olaraq mövcuddur. Fəlsəfə metodoloji rolunu
yerinə yetirərək cəmiyyətin özü-özünü dərk etməsi deməkdir.
Bütövlükdə dünya anlamı adı altında təfəkkürün tarixi formaları
olan mifologiya, din, fəlsəfə və elm ümumbəşəri dünyagörüşün
mənəvi xəzinəsini birlikdə zənginləşdirərək obyektiv reallığın
dərk olunmasında təbiət və cəmiyyət ilə qırılmaz əlaqəsini subuta
yetirmişdir.

41
 Elmi dünyagörüşü - tarixi inkişafın bütün mərhələlərində
təbii-elmi və sosial–tarixi biliklərə əsaslanaraq, həmişə hadisə və
proseslərin inkişaf dinamikasını və ya dəyişməsinin səbəblərini
izləmiş, elmi səbəblərə əsaslanaraq kainat, dünya, təbiət, insan
haqqında elmi anlayışların və qanunauyğunluqların ümumi
inkasını əks etdirən baxış və prinsiplərin ümumi məcmusudur.

3. Fəlsəfi problemlər və onun funksiyaları

Fəlsəfənin bir elm kimi mövcudluğu onun ictimai-tarixi

xarakter daşımasıdır və ictimai şüur forması kimi tarixən ictimai
varlığın təsirindən özünün uzun müddət formalaşma dövrünü
keçmişdir. Daha sonra öz mahiyyəti etibarı ilə mədəniyyətin
bütün sahələrini şərtləndirərək əsas meyarlardan birinə çevrildi,
və onların nəzəri-metodoloji əsaslarını müəyyənləşdirərək tam-
lıqla, ictimai funksiyanı yerinə yetirdi və yetirməkdədir. Həmin
funksiyaların daşıyıcısı kimi iki qrup funksiyanı həyata keçirir:
dünyagörüşü və metodoloji. Biz bunu aşağıdakı sxem şəklində
görə bilərik.
Dünyagörüşü funksiyaları. İnsanın dünyaya münasibəti
dünyada gedən proses və hadisələri dərk etməsi insanın özündən
asılıdır. Dünyagörüşündə inam, bilik, əqidə, iradə, təcrübə, rasio-
nal, intuisiya, hiss və həyacan əsas rol oynayır. Belə olarsa
fəlsəfəsiz dünyanın mənzərəsini anlamaq mümkün olmazdı.
Ancaq aşağıda göstərilən müddəalar əsasında dünyaya münasibəti
müəyyən qədər əks etdirmək mümkündür:
a) Fəlsəfənin dünyagörüşü funksiyasında əsas yeri
humanist funksiya turur. İnsan özünün və varlığın necə yaran-
masına aid suallara cavab tapmağa calışır. Cəmiyyət həmişə azad
və humanist dəyərlərin formalaşmasına cəhd edir. Digər tərəfdən
insan-təbiət münasibətində özünü göstərən elmləşmə və texnizm
prosesi insanın şəxsiyyət kimi mənəvi göstəricisinə güclü mənfi
təsir göstərir. Belə bir şəraitdə bu funksiyanın fəaliyyəti baxı-
mından insan ölcülərinə düzgün yanaşma mühüm əhəmiyyət kəsb
edir.

42
43
 b) Sosial-aksioloji funksiya - yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi
fəlsəfə həmişə can atır ki, insanlar ətraf aləmə düzgün qiymət-
verici münasibəti bildirsın, həqiqət, xeyrxahlıq, ədalət, gözəllik
və s. kimi mənəvi keyfiyyətləri özündə yaşada bilsin. Məlumdur
ki, bu funksiya dəyərlini dəyərsizdən ayırmağa və bölməyə
calışır, yəni insanı mənəvi dəyərlərə cəlb edir. Həyatın mənasını
anladır, insanın yerini dünyada və cəmiyyətdə müəyyən edir.
c) Eksplikasiya - mühüm və əsas funksiyalardan biridir.
Burada başa düşülür ki, insanların ictimai həyatında dəyərlər üzə
çıxıarılır və ya aşkarlandırılır. Yəni insanların həyatında əsas olan
anlayışlar, ideyalar təcrübə formaları vasitəsi ilə müəyyənləş-
dirilir. Məlumdur ki, real gələcəkdə gedən hadisə və proseslər
arasında ən ümumi əlaqələr mövcuddur. Bu münasibətlər siste-
mində kateqoriyalarsız belə gündəlik həyatda keçinmək mümkün
ola bilməzdi. Çünki onda hec insan amili də formalaşa bilməzdi.
Ona görə də bu funksiya təfəkkür prosesinin zəruriliyini müəyyən
edir.
d) Rasionallaşdırıcı və sistemləşdirici funksiya sahəsində
həmişə əldə olunmuş ideya və təsəvvürlərin, baxışların dün-
yagörüşü baxımından işlənib hazırlanması nəzəri-rasional forma
kimi fəlsəfəyə xas olmuşdur. Nəzəri-rasional dünyagörüşün
ümumiləşməsini fəlsəfə elmə qədər və ya elmdən kənar mövcud
olan təcrübələrə, faktlara müraciət etmişdir. Məsələn, fəlsəfə
tarixində tanınan Milet məktəbinin nümayəndələrinin dünyanın
ilkin əsasının axtarışı və ya Demokritin atomizm nəzəriyyəsi kimi
təlimlər və baxışlar konkret olaraq elmi kəşflərdən qabaq mövcud
olmuşdur. Deməli bu funksiya öz vəzifəsini elmdə deyil, gündəlik
praktik müşahidə və vərdişlərdə də tapa bilər.
e) Tənqidi funksiya onunla ifadə olunur ki, hec də asan
olmayan baxışların formalaşmasında və ya təkmilləşməsində
müxtəlif yanlışlıqların üzə çıxarılması, onun düzgün olmayan
tərəfləri fəlsəfi tənqid vasitəsilə həyata keçirilir. F.Bekonun
sözlərini xatırlasaq məsələn, hər hansı bir ehkamçılıq, düzgün
olmayan mühakimə ənənələri, dini fanatizmlər daim axtarışda
olan intellektin düşməni olmuşdur. Fəlsəfənin tənqidi funksiya-

44
sının məzmunu həmişə özünü süzgəcdən keçirmiş və müsbət
keyfiyyətlərin yaranmasına müəyyən təkan vermiş, köhnəliklə
yenilik arasında olan mübarizəni gücləndirmişdir. Bu funksiyanın
fəaliyyət dairəsi daha çox mədəniyyət sistemində baş vermişdir.
Növbəti funksiya informasiya funksiyasıdır. Qeyd etmək
olar ki, fəlsəfə özlüyündə daim inkişaf edən mürəkkəb dinamiklər
sistemidir. Onun daxili məzmununu təşkil edən laylar məsələn,
ontologiya, qnoseologiya, sosial fəlsəfə, etika, nəzəri estetika,
eləcədə xüsusi elmlərin bir sıra təfəkkür üsulları olan din fəlsə-
fəsi, fəlsəfə tarixi bir sözlə fəlsəfi biliklər nəzəriyyəsi və s. kimi
sistemlər innellektual tələblərə uyğun olan dünyagörüşü işləyib
hazırlayaraq öz növbəsində etibarlı informasiya mərkəzi yaradır.
Bunun nəticəsində biliyin toplanması, dərinləşdirilməsi və onun
təhlili bu funksiyanın informasiya prosesiniu yaradır.
Sosial proqnozlaşdırıcı funksiya - cəmiyyətin müxtəlif
inkişaf mərhələlərində bəşəriyyətin gələcək inkişaf yolunun
müəyyənləşdirilməsini getdikcə həmişə təhlil etmişdir və nəticədə
proses elmi-fəlsəfi təhlilə əsaslanır. Hazırda müxtəlif təşkilatlar,
elmi mərkəzlər də sosial–iqtisadi inkişafın, elmi-texniki tərəq-
qinin, ekoloji vəziyyətin, demoqrafik proseslərin proqnozlaşdırıl-
ması sahəsində əməkdaşlıq yaranmışdır. Məlumdur ki, cəmiy-
yətin iqtisadi və elmi-texniki fəaliyyəti gücləndikcə gələcək haq-
qında biliklər bir daha süzgəcdən keçərək dəqiqləşdirilir. Proq-
nozlar qoruyucu, hifzedici olmaqla nisbi mahiyyət daşıyır və
məqsəd elmi-idraki aspektlə yanaşı, həm də ideoloji baxımdan
cəmiyyətin şüur və davranışına məqsədəyönlü istiqamət verir.
Fəsəfənin metodoloji funksiyasının fəaliyyətini və
istiqamətini təhlil edərkən adından da göründüyü kimi metod
anlayışının mahiyyətini başa düşürük. Aydındır ki, metod müəy-
yən məqsədə çatmağın üsuludur. Bu üsul ilə insan gerçəkliyin
həm nəzəri həm də praktik mahiyyətinin mənimsənilməsi pro-
sesində çox fəal iştirak edir. Metodoloji problemlər fəlsəfənin
daxilində işlənib hazırlanılsa da o, hər bir elmin xarakter metod-
ları əsasında gercəkliyin mənimsənilməsini müəyyənləşdirir.
Fəlsəfənin hər iki funksiyası bir-birindən ayrılmazdır. Onlar

45
dialektik tamlıq təşkil edir. Fəlsəfi metodlar gercəkliyin nəzəri və
praktiki prinsiplər sisteminə əsaslanır.
Ümumiyyətlə, fəlsəfi metod dünyanın elmi dərkinin
müəyyən səviyyəsinin inkası kimi çıxış edir. Dünyada elə bir
təbii elmi nəzəriyyə yoxdur ki, onun formalaşması səbəbiyyət,
məkan, zaman və s. fəlsəfi təsəvvürlər baxımından həll edilməmiş
olsun. Burada xüsusi elmlərdən çox fəlsəfə mühüm rol oynayır.
Bu fəlsəfənin metodoloji funksiyasının mahiyyətini və məz-
mununu daha da öyrənmək üçün biz onun funksiyalarını nəzərdən
keçirməliyik və bunlar aşağıdakı istiqamətdə özünü göstərir:
evristik, əlaqələndirici, inteqrasiyaedici, məntiqi qnesoloji, prak-
sioloji, həqiqətin əldə olunması və s.
a) Evristik funksiyanın məqsədi yenini axtarıb tapmaq
deməkdir, lakin məzmunca yeni elmi biliklərin və müddəaların
əldə olunmasına kömək edir. Burada əsasən ümumi metodoloji
xarakterli yeniliklər axtarılır. Bu axtarışlar ayrı-ayrı elmlərin
fəaliyyət istiqamətini daha da gücləndirir, yeni hipotez və nəzə-
riyyələr əldə olunur. Ümumiyyətlə, fəlsəfənin təbii-elmi nəzəriy-
yələri qurluşca fraqmental xarakter daşıyır, fəlsəfənin metodo-
logiyasında ayrı-ayrı dialektik elementlər əsas rol oynayır.
Evristik metod isə təkcə öz anlayışları və kateqoriyaları vasitəsi
ilə həmçinin abstraktdan konkretə doğru gedən proseslərin və
təbii elmlərin tətbiqinə dair faktlara müraciət edir.
b) Əlaqələndirici funksiyaya elmi araşdırmalarda daha
çox fikir verilməlidir. Burada öyrənilən obyektlər arasında
əlaqələrin sistemli şəkildə qurulmasını şərtləndirir. Bu əlaqələrin
sistemli şəkildə həllində mərkəzi rolu oynayan idraki imkanları
fəlsəfə genişləndirir. Metodoloji baxımdan əlaqələndirici
funksiya varlığın və idrakın ümumi qanunauyğunluqlarını aşkar
edə bilir. Həmçinin, qeyd etmək olar ki, müxtəlif bilik sahələrini
əhatə edən biliklərin bir biri ilə əlaqəliyini sintez edir və nəticədə
dünyanı bütöv şəkildə qarşılıqlı şəkildə əlaqəli və vəhdətdə
öyrənməyə nail olur.
c) Fəlsəfənin metodoloji baxımdan əlaqələndirici funksiya
ilə sıx bağlı olan funksiyalardan biri də bərpaedici funksiyadır.

46
Məlumdur ki, bilklərin inteqrasiyasına əsasən dünyanın maddi və
mənəvi izahına ümumi-elmi anlayışlar vasitəsi ilə münasibət
bildirilir. Tədricən bir elmin anlayış və kateqoriyalarından digər
elm sahələrini səciyyələndirən hadisə və proseslərin aydınlaş-
dırılmasında istifadə oluna bilinir və nəticədə ümumi elmi
anlayışların sistemləşdirici fəaliyyəti yaranır. Müasir dövrdə yəni
qloballaşmaqda olan cəmiyyətdə elmi biliklərin bərpaedici funk-
siyası üçün yeni şərait və imkanlar genişlənir. İndiki real ger-
çəkliyin fəlsəfi mənimsənilməsində bərpaedici funksiya mühüm
əhəmiyyətə malikdir.
d) Məntiqi-qnosioloji funksiya fəlsəfi metodların və onun
normativ prinsiplərinin işlənib hazırlanılmasına xidmət edir. Bu
funksiyanın yerinə yetirilməsində fəlsəfənin dialektik prinsipləri
əsas yer tutur. Hadisə və proseslərin müəyyənləşdirilməsində
müxtəlif elmi fəlsəfi nəzəriyyələri nəticələndirən məntiqi təfəkkür
əsas rol oynayır. Aydındır ki, ayrı-ayrı elmlərin təfəkkür
formaları xüsusi elmlər tərəfindən öyrənilir və nəticədə idraki
prosesin mənimsənilməsində fəlsəfi metodologiyaya əsaslanan
məntiqi qnoseoloji funksiyaya ehtiyac yaranır. Bu gün elmin
yüksək inkişafı konkret olaraq ən dəqiq və düzgün həqiqətin
müəyyənləşdirilməsidir. Məlumdur ki, idrak səviyyəsində tətbiq
olunan metodlar ümumiməntiqi metod adlanır və bunun nəticə-
sində öyrənilən obyekt haqqında hərtərəfli baxışlar və təsəvvürlər
məntiqi əsaslarla nəticələndirilir.
e) Praksioloji funksiya real gerçəklikdə baş verən hadisə
və proseslər arasında uyğunluğu müəyyən edir və obyektiv
qanunları dərk etməyə istiqamətləndirir. Praksioloji funksiya
əsasən üç fəaliyyət dairəsində öz işini yerinə yetirir: a) maddi
nemətlərin yaradılması fəaliyyəti; b) ictimai-siyasi fəaliyyət;
c) elmi-praktik fəaliyyət. Praksioloji funksiya daha çox elmi
axtarışlara istiqamət verir və tədqiqatçılıq işinin metodoloji
baxımdan xüsusi bilik sahələrini daha da formalaşdırır, eləcə də
bu fəaliyyət sahələri praktikada yoxlanılır və sübuta yetirilir. Hər
şeydən əvvəl bu funksiyanın gedişi prosesində müşahidəyə
əsaslanan elmi faktlar əldə etməklə idraki prosesdə rasional

47
pillənin müəyyən momentlərini əhatə edir. Praksioloji funksiya
elmi araşdırmaların strategiyasını müəyyənləşdirə bilir və onların
nəticələri elmi-praktik prosesdə əsas rol oynayır.

4. Fəlsəfə və elmi biliklər sistemi

Məlumdur ki, ilkin fəlsəfi təlimlər Hindistanda, Çində,

Babilistanda, Misirdə yaranmış və özünün klassik formasını Qə-
dim Yunanıstanda sistemləşdirmişdir. Elmi biliklərin rüşeymləri
səbəbiyyət əlaqələrini əsas şüar kimi qəbul etməklə özlərini inki-
şaf etdirərək formalaşdıra bilirlər. İdraki subyektlərin oriyen-
tasiyası ilk başlanğıcda dini-mifoloji dünyagörüşdə öz əksini tapa
bildi. Getdikcə yeni-yeni tarixi məlumatların tarixi haqqında
təbii-elmi informasiyanın yaranması və genişlənməsi baş verdi,
nəticədə mifoloji dünyagörüşü fəaliyyətinin zəifləməsi baş verdi.
Dünyagörüşün məzmununda nisbətən yeni müstəqil elmi
istiqamətlər ayrılmağa başladı. Fəlsəfə isə bu prosesdə özünün
ontoloji və qnoseoloji fəaliyyəti ilə təbii elmlərin inkişaf yolunu
müəyyənləşdirməyə başladı. Belə bir analoji yolla inkişaf edən
fəlsəfə elmliyin genetik aspektini özündə cəmləşdirir. Nəticədə
artıq real gercəkliyin dərk olunmasında təbii-elmi dünyagörüşə
əsaslanan biliklər fəlsəfi təfəkkürün süzgəcindən keçərək artıq
sistemləşmə mərhələsinə daxil ola bildi. Artıq müəyyən mənada
təbii elmi baxışlar əsasında yeni təbii-elmi-fəlsəfi kateqoriyalar
və nəzəriyyələr (“atom”, “maddə”, “enerjinin saxlanması və
itməməsi qanunu” və s.) işlənib hazırlanıldı. Qeyd etmək olar ki
bu faktlar fəlsəfi elmlərin sistemləşməsində əsaslı yer tutur. Buna
səbəb onun əldə olunan elmi biliklərin mahiyyətlərini ümumiləş-
dirmək və hadisələrin tədqiqində mahiyyətcə fəlsəfi problemlərin
qoyuluşunu araşdırmaqdır.
Beləliklə, fəlsəfə və digər elmlər bir-birilə qarşılıqlı təsirdə
olmaqla bir birini zənginləşdirməkdədir. Əldə olunan biliklər
sistemi bir-birindən təcrid olunmuş halda deyil tam dialektik
əlaqədə olmaqla, fəlsəfə ilə eyni kökdən yaranmışdır. Bütöv-
lükdə, biliklərin yaranmasını tarixən nəzərə alsaq tarixi prosesin

48
inkişafında üç mərhələni qeyd etmək olar: a) ilkin dövrlərdə həm
elmin, həm də fəlsəfənin əldə etdikləri baxışlar və biliklər sistemi
ümumiləşmiş şəkildə olmuşdur. Lakin sonrakı dövrlərdə tədricən
elmlərin predmetləri, funksiyaları və istiqamətləri bir-birindən
ayrılmış və nəticədə sırf elm və fəlsəfə ilə müstəqil fəaliyyətə
başlamışdır; b) ikinci mərhələdə konkret olaraq yeni elmlərin
elmi dövriyyələrə gəlməsidir. Fəlsəfə ilə elmlərin ayrılması
birdən birə baş verməmiş, xüsusilə, XVII-XVIII əsrlərdə daha
intensiv baş vermişdir, yəqin ki, göstərilən tarixi mərhələlərdən
sonra yeni bilik formasının yaranması prosesi bu günə qədər
davam etməkdədir. c) üçüncü mərhələ - XIX əsrin axırlarından
başlamışdır. Bu mərhələdə elmlərin əsasən nəzəri tərəflərinin
uyğunluğu və ümumiliyi yaranır və bunun nəticəsində nəzəri
tərəflərin inteqrasiyası və sintezi yarandı. Nəticədə tədqiqatın
başa çatdırılması üçün çoxlu materiallar toplanılır və müxtəlif
hadisə və proseslər arasında əlaqələrin tamlığını fəlsəfi funksiya
yerinə yetirir.
Qədim Yunan filosofu Aristotel elmlərin münasibətini belə
şərh etmişdir ki, ayrı-ayrı konkret hadisələri öyrənən xüsusi
elmlərdən fərqli olaraq fəlsəfə ən ilkin səbəblər, ilkin prinsiplər
və varlığın ən ümumi əsasları haqqında elmdir. Buna görə də
fəlsəfə xüsusi elmlərdən daha güclüdür. Klassik alman fəlsəfəsin-
nin görkəmli nümayəndəsi Hegel də bu mövqedən çıxış edərək
fəlsəfəni “elmlər elmi” adlandırmışdır. Deməli, fəlsəfə ictimai
elm olduğu kimi həm də təbii elmdir. Onu birinciyə və ikinciyə
aid etmək olmaz, onu ancaq elmlər elmi kimi ümumiyə aid etmək
olar və onun elmlərlə əlaqəsindəki daxili məzmununa nəzər salın-
ması ümdə şərtlərdən biridir.
Fəlsəfə və humanitar biliklər. Humanitar biliklər sanki
fəlsəfənin daxili dünyasından xəbər verir. Çünki fəlsəfənin idraki
imkanları çox böyükdür və cəmiyyətin sanki mənəvi mədəniy-
yətinin dünyasıdır. Məsələn, humanitar elmlərdən psixologiya,
sosialogiya, etika, estetika, mədəniyyətşünaslıq, ədəbiyyatşü-
naslıq, linqivistika və s. kimi elmlər mətnlər vasitəsilə insanın
mənəvi dünyasını öyrənir. M.M. Baxtin yazırdı ki, humanitar

49
elmlər təbii hadisələr və xəlvəti şeylər haqqında deyil, insan və
onun spesifikası haqqında elmdir. İnsan həmişə insan spesifi-
kasında özünü ifadə edir (danışır), daha doğrusu mətn yaradır,
hardasa mətndən kənarda insan öyrənilərsə, artıq o humanitar elm
deyildir. İnsan həmişə öz daxili aləminə bələddir və bunun
nəticəsi olaraq öz anlamını yerinə yetirərək başqasının və ya
hansısa fərdin mənalar dünyasına daxil olmaqla onun haqqında
təəssüratlar əldə edə bilir.
Humanitar biliklər dialoqlarla çox əlaqəlidir. Məlumdur ki,
dialektik təlim bir dialoq sənəti kimi ondan formalaşmışdır.
Humanitar biliklərdə idraki münasibətlərin anlaşılmasında mətn
və onun anlamı spesifik mahiyyət daşımaqla biliklərin dialoq-
luluğunu yaradır. Humanitar biliklər şəklində, hermenevtikanın
rolunu xüsusi qeyd etmək olar. Çünki hermenevtika fəlsəfi
təhlilin başlıca istiqamətidir və məqsədini mətnlərin şərtində
görür. Dil təfəkkürü ifadə edir və təfəkkürün vasitəsi kimi təhlil
olunur. V.Humbold dilin mütəmadi ruhu yaradıcılıq olmasını
qeyd etmişdir ki, cəmiyyətin inkişaf prosesinin gedişində fəlsəfə
ilə ideologiya varlığın inkası kimi başa düşülür. Məlumdur ki,
ictimai elmlər özü, bu və ya digər aspektdən ideoloji dünyagörüşə
xidmət edir. İdeologiya cəmiyyətin sosial dünyasında nəyin
olmasını və ya əksinə nəyin olmamasını şərh edən və ya cəmiy-
yətin inkişafına təsir edən böyük bir qüvvədir. İdeologiya həm-
çinin cəmiyyətin mənəvi dünyagörüşünü şərtləndirirərək varlığın
inkası kimi başa düşülür. İdeologiyanın fəaliyyət dairəsinə
ideyalar sistemi və praktik münasibətlər sistemi böyük təsir
göstərir. Dünyanın ümumi mənzərəsində insanların maddi həyatı,
informasiya səviyyəsi, ideoloji təbliğat, ideologiyaya əsaslanan
dünya haqqında baxışlar və təsəvvürlər reallığı mənimsəməyə xü-
susi imkan yaradır və ideologiya özü cəmiyyətin idraki pro-
sesidir. Buna görə də fəlsəfə həmişə dünya haqqında ideyalar sis-
temi və ideoloji dialoqların müzakirəsində fəal iştirak edir. Qeyd
etmək olar ki, fəlsəfə ideologiya ilə çox bağlıdır. Əsaslandırmaq
olar ki, fəlsəfə dünyanın elmi mənzərəsini şərh etməyə cəhd edir.

50
Müəyyən zaman kəsiyində hansısa subyektin (sinifin) fəaliyyətini
və mənafeyini qiymətləndirə bilir.
Fəlsəfə və incəsənət. Real gercəkliyin obrazlı mənim-
sənilməsində və elmlə müqayisədə incəsənətin çox mühüm əla-
mətləri vardır. İncəsənət sanki mənəvi dəyərlərin mənimsənilməsi
istiqmətində estetikliyə nail olmağın bir formasıdır. Əgər bir
fəlsəfi əsərdə insanın varlığı və onu əhatə edən gerçəklik dərk
edilirsə, deməli o, şəxsiyyətin və ya əsərin qəhrəmanının əhvali-
ruhiyyəsini, təəssüratını və onun gerçəklik yə birbaşa münasi-
bətini ifadə edir. İncəsənət həm də fəlsəfə ilə birlikdə şəxsiyyətin
formalaşma prossesinə xidmət edir. V.Vernadskiyə görə fəlsəfə
şəxsiyyətin mahiyyətini dərk etmək cəhdidir. Rus filosofu
N.Y.Qrot özünün “Fəlsəfə incəsənətin bir şöbəsidir” adlı məqalə-
sində qeyd edir ki, poetik və ya fəlsəfi əsərlər müəyyən dövrlərdə
bəzi adamları bədii emosionallıq baxımından təmin edir,
bəzilərini təmin etmir. Tarix boyu elmdə əldə olunan nailiyyətlər
idraki prosesdə öz məntiqi nəticəsini verdiyi kimi incəsənətin
vasitəsilə əldə olunan mənəvi zövqlər, nailiyyətlər cəmiyyət
tərəfindən musiqi, hekayə, dram, rəssamlıq və s. kimi vasitələrlə
bədiiləşdirilərək, maddiləşdirilərək bu gün də saxlanılır və hər
gün yaradılan nailiyyətlər əlavə olunur. Bethoven, Rembrandt,
Şopen, Q.Qarayev və Niyazi kimi görkəmli incəsənət xadim-
lərinin yaratdıqları həmişə bizimlədir.İncəsənət fəlsəfi idrakın
yaradıcılığı prosesinə xidmət edir. Bura fəlsəfi biliyin mühüm
hissələrindən biri olan “Estetika” bölməsini əlavə etmək olar.
Mövcudluğun və dünya mənzərəsinin gözəllik hissi ilə ya estetik
zövqlə dərk olunmasını nümunə kimi qeyd edə bilərik. Fəlsəfə və
incəsənətin bir-biri ilə qohumluğu göstərir ki, fəlsəfə əsrlər boyu
bədii-ədəbi formada özünü göstərməkdədir.
Əlbəttə, fəlsəfə birbaşa təbii elmi kəşflər etmir, dünya-
görüşü baxımından o, xüsusi elmlərlə əlaqə yaradır. Elm insanın
təbiət, cəmiyyət və insan haqqında obyektiv biliklərini yalnız
arqumentlərlə əsaslandırır. Elm bütün məntiqi sxemlərdən
mürəkkəbdir. Onun inkişafı təkcə elmi ideyaların məntiqində
deyil, bilavasitə həyatın özü ilə, onun tələbləri və şərtləri ilə

51
müəyyənləşir. Elmin inkişafına din, ideoloji, fəlsəfi dünyagörüşü,
cərəyanlar, sosial-psixoloji mühit bu və ya digər amillər xidmət
göstərir. Biz bu ardıcıllıqda fəlsəfə və hüquq münasibətlərinə də
toxuna bilərik. İctimai şüurun formaları olan fəlsəfə və hüquq
mənəvi həyatın müxtəlif sahələridir. Hər iki bilik sahəsində
inkişafın obyektiv qanunauyğunluqları, müəyyən sosial qrupların
maraqları, mövqeləri, ruhi təlabatlar spesfik olaraq öz əksini
tapır. Hər iki tərəf insan və cəmiyyətin təbiətini müəyyənləşdirir
və təkmilləşdirir.
Fəlsəfə və əxlaq ilk baxışda insan mənəviyyatını öyrənir.
Əxlaq insanların cəmiyyətdə mənəvi davranış normalarının
yaradılması və tənzimlənməsi funksiyasını yerinə yetirən sosial
bir təsisat formasıdır. “Əxlaq” və “mənəviyyat” bir-birinə çox
yaxın anlayışlar olmaqla mənəvi şüuru və ənənəvi praktikanın
müəyyən aspektini təhlil edir, eyni zamanda əxlaq həm də ənə-
nəvi praktikanın xüsusi növüdür. Əxlaq tamlıqla heç də mənə-
viyyat deyil, həm də əxlaq sosial şəraitin, insanın və cəmiyyəin
təlabatında xeyir, şər, xoşbəxtliyə çatmaq, varlığın mənası və s.
kimi anlayışların praktik şəkildə mənimsənilməsi üsuludur.
Əxlaqın fəlsəfədən törəmə olduğunu bildirən İ.Kant qeyd
etmişdir ki, saf və hüquqi-əxlaqı qanunları yalnız fəlsəfədə
axtarmaq lazımdır.
Fəlsəfə və ekologiya. Bəşər tarixinin inkişafı gedişində və
həyatın sonrakı davamı üçün ciddi təhlükə yaradan problemlər
meydana çıxdı ki, onlardan biri də ekoloji problemdir. Bu
problemin həlli yollarının araşdırılamsına alimlər, siyasətçilər,
texniki məsələlər üzrə tədqiqatçılar, coğrafiyaçılar, ekoloqlar,
iqtisadiyyatçılar və s. kimi sahələrdə elm adamları işə cəlb
olunmuşdurlar. Hər bir tədqiqatçı bu problemin həllinə öz
fəaliyyətləri baxımından çalışmalı və konkret bir nəticə kimi
həllini görə bilməlidir. Təbiət-cəmiyyət sistemində baş verən bu
problemin ancaq həllində fəlsəfi təhlilin həlledici rola malik
olması hamıya məlum olan bir həqiqətə çevrildi. Doğurdan da,
insan-təbiət münasibətlərinin fəlsəfi təhlili ekoloji böhranın
aradan qaldırılmasında ekoloji etikanın və ekoloji mədəniyyətin

52
formalaşdırılması zamanın tələblərindən birinə çevrildi. Aydındır
ki, ekoloji problemlərin təsnifatına dair müxtəlif baxışlar, təsəv-
vürlər təhlil olunur və onların nəticələri nəzəri cəhətdən ümu-
miləşdirilir. Fəlsəfi təhlilə əsasən ekoloji dünyagörüşün forma-
laşdırılması cəmiyyətdə insanın baxış və təsəvvürlərinin elə bir
strukturunu tələb edir ki, insanın təhsildə və bütövlükdə cəmiy-
yətdə mənimsədiyi ekoloji normalar təbiətə münasibətdə davranış
normalarına çevrilməlidir. Bu mənada fəlsəfə ilə ekologiyanın sıx
əlaqədə olması, ekoloji dünyagörüşün formalaşmasının mühüm
istiqamətidir.
Fəlsəfə və ədəbiyyat. İnsan həyatının bədii və fəlsəfi
təfəkkürü baxımından hər iki elm bir birinin qarşılıqlı əlaqəsinə
əsaslanır. Cünki bədii dəyərlər şəxsiyyət, sosial qrup və bütöv-
lükdə cəmiyyət üçün müsbət əhəmiyyət kəsb edir və mənəvi-
ideoloji funksiyarı həyata keçirir. Dəyərlər bir növ həyatın
dərinliklərindən yaranan bir məsələdir. Bütövlükdə insan özünü
bədii təfəkkürü ilə gercəklikdə baş verən hadisələrə qiymət verir,
hadisələrin zərərli və ya qeyri-zərərli olanlarını fərqləndirir. Bədii
təfəkkür cəmiyyəti həyat və yaşamaq uğrunda mübarizəyə
səsləyir. Sosial funksiyanı yerinə yetirərək insanları ictimai
dəyərə səsləyir. Çünki elmi araşdırmalar humanitar idrakda çox
mühüm yer tutur. Cəmiyyətin və insanın bədii təfəkküründə
mənəvi-ruhu həyatın dərk olunması prinsipial şəkildə fərqlənir.
Ədəbiyyat fənni özü özlüyündə daha çox inteqrativlik
mahiyyəti daşıyır, cəmiyyətin mənəvi həyatında daha çox estetik
mədəniyyətin formalaşmasında çox əhəmiyyəti var. Cəmiyyətin
mənəvi simasında bədii-fəlsəfi ideyaların hansı istiqamətdə və ya
hansı məzmunda və səviyyədə formalaşdırılması prosesi fəlsəfə
ilə ədəbiyyatın əlaqəsindən çox asılıdır. İnsanların mənəvi alə-
minin əxlaqi, estetik dəyərlərlə formalaşmasında cəmiyyətdə
yaradıcılıq, təşəbbüskarlıq, müstəqil çalışmaq, emosional zən-
ginlik və s. kimi müsbət dəyərlər praktik əhəmiyyəti ilə çox
böyük məna kəsb edir.
Mədəniyyətşünaslıq və Fəlsəfə. Aydındır ki, hal-hazırda
bir çox tədris müəssisələrində mədəniyyətşünaslıq elmi "Kultu-

53
rologiya” və ya “Mədəniyyətşünaslıq” kimi adlandırılaraq
tədris olunur. Mədəniyyətşünaslıq bir elm kimi XX əsrin
əvvəllərində meydana gəlmişdir. ABŞ-ın tədqiqatçı alimi L.Uayt
bu elmin tədqiqində mədəniyyəti, mədəniyyət tarixini, insanla
mədəniyyətin qarşılıqlı əlaqəsini digər tərəfdən insanın ona təsiri
mexanizmini aydınlaşdırmışdır. Bu elm həmişə elmlik əhatə
dairəsində olmuş və fəlsəfə ilə birlikdə sosial reallığı, universal
dəyərləri, keçmişin mənəvi irsini, cəmiyyətin mövcud bədii-
mənəvi dəyərlərini və sistemlərini real gercəklik baxımından
təhlil etmişdir. Mədəniyyət özünü cəmiyyətdəki yerini və rolunu
müəyyən edir. Çünki, mədəniyyət spesifik sosial hadisədir.
Fəlsəfə mədəniyyətin müxtəlif məhəlli, regional, milli, etik
olduğunu subuta yetirir və qeyd edir ki, müxtəlif ölkə və xalqların
tarixi-mədəni inkişaf vahidi dünya mədəniyyətinin və onun
inkişafının tərkib hissəsidir və onun inkişafında çox mühüm
amildir. Deməli, fəlsəfi təhlil göstərir ki, mədəniyyət aləmı xeyli
dərəcədə nisbi müstəqilliyə malik olmaqla ümumi ictimai-tarixi
prosesdir.
Fəlsəfi metodologiya dövrün və zamanın tələblərinə uyğun
olaraq mədəni prosesin düzgün istiqamətini müəyyən edir,
mədəniyyətə zərbə vura biləcək mürtəce qüvvələrin yaratdığı
yanlış baxış və təsəvvürlərin aradan çıxarılmasına kömək edir.
Cəmiyyətin düzgün inkişaf prosesi onun qarşısında duran sosial-
siyasi və mədəni səviyyədən çox asılıdır. Müasir dövrdə real
gercəklikdə baş verən hadisə və prosesləri öyrənən elmlər çoxdur.
Məlumdur ki, elə bir elm sahəsi yoxdur ki,onun fəlsəfə ilə
əlaqəsi olmasın. Məsələn fəlsəfə özü bu gün insan problemini
öyrənirsə, deməli insanı öyrənən konkret elmlərə (iqtisadi
nəzəriyyə, sosiologiya, psixologiya, təbabət, biologiya və sair
kimi) bir tam kimi yanaşır. Buna görə də bütün elmlərin tədqiq
etdiyi hadisə və proseslərin kompleks şəkildə öyrənilməsi
məsuliyyəti fəlsəfə və onun dünyagörüşünün öhdəsinə düşür.
Cünki, fəlsəfə və elmlər tarix boyu bir-birindən faydalanmışdır.

54
 II FƏSİL

FƏLSƏFİ BİLİKLƏRİN YARANMASI VƏ ONUN

İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ

1. Qədim Şərqdə fəlsəfənin yaranması, onun tarixi tipləri və

səciyyəvi xüsusiyyətləri
2. Qədm Şərq fəlsəfəsi:
a) Qədim Babilistan
b) Qədim Misir
c) Qədim Hindistan
d) Qədim Çin
e) Qədim Azərbaycan
3. Qədim türk mifoloji dünyagörüşündə mənəvi anlamlar

1. Qədim Şərqdə fəlsəfənin yaranması, onun tarixi tipləri və

səciyyəvi xüsusiyyətləri

Bəşəriyyətin əsrlər boyu yaratdığı fəlsəfi hikmət xəzinəsi

müxtəlif dövrlərdə ayrı-ayrı xalqlar tərəfindən yaradılmış və
inkişaf etdirilmişdir. Bu fəlsəfi xəzinədə olan biliklər sistemində
təkcə fəlsəfə deyil, deyə bilərik ki, riyaziyyat, astronomiya,
mexanika, ədəbiyyat, mədəniyyət, incəsənət və digər elmlərin
vətəni Qədim Şərqdir. Qədim Şərq mərhələsindən sonra Qərbdə
yaranan fəlsəfi məktəblər və nəzəriyyələr özlərinin ilkin elmi
fəlsəfi biliklərinin rüşeymlərini və mənbələrini ancaq Şərq fəlsəfi
xəzinəsindən götürmüşlər. Ona görə ki, Qədim Şərq sivilizasiyası
daha qədimdir və orada öz əksini tapan elmi biliklər daha çox
dünyanın yaranması, təbiət və cəmiyyət hadisələri ilə bağlı
olmuşdur. Fəlsəfə ilk növbədə özünün tarixi irsinin müəyyənləş-
dirilməsi üçün hansı səciyyəvi xüsusiyyətlərin olub-olmamasını
zəruri bir şərt kimi qəbul etmişdir. Cünki fəlsəfə ilk əvvəldən
adətlərin, gündəlik əldə olunan təsəvvürlərin mənəvi dəyərlərinin
mənimsənilməsi prosesinə xidmət etmişdir. Nəticədə əldə olunan
dəyərlər icərisində bəzi mənəvi prinsiplər qəbul edilirdi, digərləri

55
fəlsəfi təfəkkürə uyğun olaraq dəyişdirilirdi, nəticədə dövrün və
zamanın tələblərinə uyğun olmadıqları üçün köhnəlirdi və ya
zərərli hesab olunurdu. Məlumdur ki, fəlsəfə özü də bir şüur
forması kimi mifoloji və dini şüur ilə tam bir formada yaran-
mışdır. Daha sonra mifologiya zamanın tələblərinə cavab verə
bilmədiyi üçün böhran keçirdi və fəlsəfə yarandı. Sonra insanlar
dünyada baş verən hadisə və proseslərin mahiyyətini axtarmağa
başladılar. Qeyd etmək olar ki, axı fəlsəfə hər yerdə və eyni
zamanda meydana gələ bilməzdi. Çünki fəlsəfə hər bir məkanda
gedən ictimai-iqtisadi-siyasi münasibətlərin mahiyyətindən və
məzmunundan asılıdır, quldarlıq qurluşu eyni yerdə və eyni
zamanda meydana gəlməmişdir. Bir də onu qeyd edə bilərik ki,
axı fəlsəfə yarandığı məkandan və zamandan asılı olmayaraq,
ümumi mənəvi sistemlər formalaşdırdı.
Fəlsəfi xəzinə ümumi bəşəri mənəvi sərvətlərlə zənginləşsə
belə Şərq ilə Qərb mədəniyyətində həm eynilik,həm də fərqlilik
olmuşdur. Məsələn, Şərqdə fəlsəfi baxışlar dinə yaxın olsa belə,
Şərqin fəlsəfi təfəkkürü insan və onun həyat fəaliyyəti, böyüklərə
nəsihət, hökmdarlara itaət, ölüm, ruh, şüur, xeyir, şər və s. kimi
problemlər araşdırılırdısa, lakin Qərb fəlsəfəsində insan problemi
varlığın ümumi kontekstində araşdırılmaqla azadfikirlilik və ya
fəlsəfədə isə imkan, zaman, hərəkət, ziddiyyət, substansiya və s.
kimi anlayışlar daha çox işlədilirdi. Qərbdə materiyanın quruluşu
(atomizm) haqqında və orada baş verən dəyişikliklərin səbəb-
lərinin axtarışı əsas yer tuturdu. Lakin Şərq fəlsəfəsində mate-
riyanın ruha qarşı qoyuluşu əsas hesab edilmişdir. Eləcə də insa-
nın kainat mənşəli olması, insanların öz-özünü təkmilləşdirməsi,
başqalarını idarə etməsi üçün müəyyən dünyagörüşə malik olan
vacibliyi əsas şərt kimi qəbul olunurdu. Şərq ilə Qərb fəlsəfəsinin
fərqləndirici xüsusiyyətlərini nəzərə alsaq belə nəticəyə gəlmək
olar ki, Şərq fəlsəfi fikir dünyasında isə həqiqət axtarışının
həssaslığını və bütövlükdə baş verən dəyişikliklərin praktiki
səviyyədə irəlləyişini qeyd etmək olar.
Bəzi tarixçilərin tədqiqatlarında göstərilir ki, lap əvvəldən
sivilizasiyanın spesifik xüsusiyyətləri həmin cəmiyyətin maddi

56
fəaliyyətindən asılı olmuşdur. Burada coğrafi mühit və əhalinin
çoxluğu da baş verən dəyişikliklərə öz təsirini göstərmişdir.
Şərq və Qərb fəlsəfi təfəkkürü öz aralarında bir-birinə
böyük təsir göstərmiş və göstərməkdədir. Bu qarşılıqlı təsir
nəticəsində müasir təfəkkür üsuluna əsaslanan yeni cəmiyyətlər
formalaşmaqda idi.
Ümumiyyətlə, Qədim Şərq fəlsəfəsi dünya fikir xəzinəsinə
və onun inkişafına çox böyük təsir göstərmişdir. Şərq fəlsəfi
mənəvi dünyasının baxışları sonrakı inkişaf mərhələlərində xeyli
təhlil olunmuş və özünəməxsus yer tutmuşdur. Qədim Şərq
fəlsəfəsinin meydana gəlməsi, formalaşması, yayılması həmin
Şərq məkanının torpağı, iqlimi, coğrafi mühiti, etnik birliyi,
ictimai-siyasi həyatı, əxlaqi-etnik dəyərləri ilə sıx bağlı olmuş və
bu dövrdə görkəmli mütəfəkkirlər yaşamış və onlar özlərinin
fəlsəfi məktəblərini və sistemlərini yaratmışlar. Belə Şərq
ölkələrindən biz Babilistanın, Misirin, Hindistanın və Çinin adını
qeyd edə bilərik.
2. Qədm Şərq fəlsəfəsi

a) Qədim Babilistanda fəlsəfə. Arxeoloji qazıntılar zamanı

Dəclə və Fərat çayları arasında qədim şəhər mədəniyyətinin
olması tədqiq edilmişdir. Şumer və Akkadlar bu ərazidə bizim
eradan əvvəl 4000-ci ildə məskunlaşmışdır. Sivilizasiya mərkəzi
olan və inkişaf edən qədim şəhər dövlətləri olan Ur, Uruk və Rit
olmuşdur. Yəqin ki, Şumerlər bu sivilizasiyanı yaratmışlar.
Şumer və Akkad mədəniyyətində dünyanın yaranması, qurluşu
allahların mövcudluğu, dualar, lənətlər və s. kimi mifoloji və
fəlsəfi baxışlar mövcud idi. Bir müddət sonra Əmmarilər bu
ölkəni ələ keçirdilər, yeni dövlət olan Babilistan yarandı. Daha
sonra Babilistan Misirdən İrana qədər olan ərazini əhatə edirdi.
Bu iki çayarası (Dəclə və Fərat) xalqların mifoloji dünyagörüşü
çox zəngin və maraqlıdır. Hətta bu zaman allahların mənəvi
dünyasından xəbər verilirdi. Çünki hər bir allah özünəməxsus
anlamı olmaqla münasib mövqe tuturdu. Bu ərazidə yaşayan
xalqlar elmlərin ilkin əsasını yaratmaqla müxtəlif elm sahələrində

57
bir sıra naliyyətlər əldə etdilər. Bir sıra sənədlərdə xüsusilə
təbabət elmi ilə məşğul olan insanlardan söhbət gedir və Ajpur
həkiminin arayış kitabçasında 15-dən çox müalicə yazdığı
haqqında məlumat verilirdi. Riyaziyyat və digər elm sahələrinin
inkişafı haqqında fikirlər zəmanəmizə qədər gəlib çatmışdır.
Babilistanlılar həmçinin astronomiya və astrologiya elmindən
xəbərdar olmuşlar. Onlar səma cisimlərinin adlarını allahların
adlarında axtarırdılar. Bunu Babilistan mədəniyyətinin inkişafının
tunc dövrünə aid etmək olar. Elmdə də çoxlu irəlləyişlər əldə
olunurdu. Arxeoloji tədqiqatlara görə toplanmış riyazi mətnlər
bunun bariz nümunəsidir. Burada riyazi hesablamalar, kvadratlar,
rəqəmlər, müəyyən məsələlər və s. kimi mənbələr müasir dövrə
qədər gəlib çatmışdır. Daha sonra qeyd etmək olar ki, səma
cisimlərinin müşahidə olunması, ayın tutulması ilə bağlı qrafiklər
və Ay və Gün ilə bağlı təqvimlər eləcə də tibbi mətnlər buna
misal ola bilər. Qeyd etmək olar ki, Babilistanda fəlsəfi təfəkkür
daha çox elmlərlə əlaqədar olaraq biliklər sistemindən ibarət
olmuşdur. Maraqlı cəhət odur ki, Yunan fiolsoflarının xüsusilə
Milet məktəbinin nümayəndələrinin irəli sürdükləri dünyanın
ilkin başlanğıcı ilə bağlı olan elmi fikirləri Babilistanlılar daha
tez irəli sürmüşdürlər. Onlar dünyanın ilkin əsasını torpaq və
səmada (“an” – “ki” – “göy” – “yer”) axtarmışlar. Yerlə göy
arasında olan üçüncü element kimi qəbul etdikləri “Lil”,
“külək”, “hava”, “ruh” qəbul edilirdi. Daha sonra qeyd
olunurdu ki, günəş, ay, planetlər, ulduzlar onların qəbul etdikləri
üçüncü elementlərdən əmələ gəlmişdir. Daha sonra qeyd olunur
ki, göy yerdən ayrılır və nəticədə bitkilər və heyvanlar yaranır və
allahlar isə birlikdə kainatı hərəkətə gətirdilər. Təsadüfi deyil ki,
allah sözü şərqdə qəbul edilmiş, daha sonra digər dinlərdə əsas
yer tutmuşdur.
Həmçinin şəkil cəkmək sənəti də mövcud olmuşdur.
Babillər allahları insan obrazlarında dərk edirdilər və onların
şəkillərini də insan obrazında təsvir edirdilər. Şəkillərdən
görünürdü ki, allahlar fövqəladə qüvvə və qabiliyyətlərə malik
idilər. Şəkillərdə onların başında tac, qiymətli paltar, iki və ya üç

58
sancılmış öküz buynuzu formasında baş geymləri öz əksini
tapırdı. Xalq arasında yarımallahlara, iblislərə və qəhrəmanlara
inam çox güclü idi. Onların hüquqi-əxlaqi prinsiplərini əks
etdirən adət və ənənələr mövcud idi. Məsələn, onlarda belə
qaydalar mövcud idi: ataya və anaya hörmət, böyük qardaşlara
hörmət, başqasının arvadı ilə yaxınlıq etməmək, insanın qanını
tökməmək, pis şey öyrətməmək, yalan və ya pis danışmamaq və
s.
Biz konkret olaraq Şumer dastanlarının fəlsəfi baxışlarında
“Bilqamıs” (hər şeyi bilən adam) və ya bəzi fəlsəfi əsərlərdə
“Gilgameş” kimi tanınan dastanda dünya mədəniyyətinin söz
incilərindən xəbər verilir. Bu fəlsəfi dünyadan bir necə nümu-
nələri göstərmək istəyirəm: “Ölümü insan üçün buyurmuş-
dular onlar” deməklə, allahlar bütün insanlara ölüm buyur-
muşdur, yəni burada olum və ölüm məsələsi araşdırılır və ya
digər bir sətirdə də qeyd olunur: “Heç vaxt tapa bilməzsən
axtardığın həyatı” deməklə yəni hec vaxt əbədi yaşaya
bilməzsən, digər halda qeyd olunur ki, “Kef elə, bayram keçir”
və “Uşaqların oynasın, qoy tutsun əllərindən, insanın həyatı
da, işi də budur ancaq” deməklə, əbədi yaşamaq uğrunda
mübarizə aparır, ən yaxşısı bu dünyada yaxşı deyərək insanları
yaxşı yaşamaq, xoşbəxt olmaq uğurunda mübarizəyə səsləyir.
Konkret belə bir fəlsəfi məntiqə gəlmək olar ki, insan həyatı
əbədi ola bilməz, o bir gün mütləq başa çatmalıdır. Əbədi yaşa-
maqdan ötrü insan mənalı yaşamalıdır.
Babilistanda digər fəlsəfi ədəbiyyat nümunəsi “Müdrik
Aşikar haqqında” olan bir hekayətdir. Bu hekayətdə etik
normalara və nəsihətlərə daha çox yer verilmişdir: “Sakit danış,
səsini ucaltma", "Əgər səs-küylə ev tikmək mümkün olsaydı,
onda eşşək gündə bir ev tikərdi”, “Həddindən artıq şirin
olma, yoxsa səni atarlar”, “Sarayda eşitdiyin hər bir söz qoy
sənin qəlbində çürüsün”. Bu hikmətli fikirlərdən belə nəticəyə
gəlmək olar ki, burada müdrikliyə can atmaq cəhdi, kamilləşmə,
mənəvi saflıq, əxlaqi-etik dəyərlər, eləcə də hüquqi normalara
riayət olunması və s. kimi mənəvi baxışlara geniş yer verilmişdir.

59
 “Ağanın qul ilə söhbəti”adlı abidədə bəzi fəlsəfi fikirlər
maraq doğurur. Burada əsas söhbət insan həyatının mənasından,
quldar (qul sahibi) ilə qulun münasibətindən, hökmdarın
idarəçilik siyasətindən cana gələn quldar həyatın mənasızlığından
söz açır, hətta ölümdən sonrakı həyatın da boş, mənasız olduğunu
vurğulayır. Ümumiyyətlə, belə bir nəticə əldə olunur ki,
Babilistan fəlsəfi-fikir tarixində həyatın əmələ gəlməsi və onun
bütün rəngarəngliyi ilə bağlı fikirlər öz əksini tapmışdır, lakin
ümumiləşdirildikdə görünür ki, əsas baxışlar insan və onun taleyi,
olum və ölüm, əbədi yaşamaq, həyatın mənası kimi fəlsəfi
düşüncə tərzinə yer verilmişdir.
b) Qədim Misirdə fəlsəfə. B.e.ə. IV minillikdə Qədim
Misirin ərazisində ictimai-iqtisadi münasibət forması olan
quldarlıq quruluşunun inkişafı yüksək səviyyədə idi. Ölkədə
təsərrüfat fəaliyyəti əkinçilik və heyvandarlıqla yanaşı daş və
ağac emalı, kətan parçalarının toxunması, papiruslar üzərində
yazı, dəri aşılanması və s. kimi sənət növləri mövcud idi. Misirin
həyat damarı olan Nil çayı 700 km məsafədə dərin vadiləri
keçərək Aralıq dənizinə tökülür. Nil çayının delta hissəsində
Misir yerləşir. Misirlilər öz ölkələrini torpaqlarının rənginə görə
“Qara torpaq” (“Ta kemet”) adlandırırdı.
Misir özü Cənub və Şimal padşahlığından ibarət idi. Hər iki
padşahlıq arasında mübahisəli məsələlər mövcud idi və onlar
daim bir-biri ilə mübarizə şəraitində idi. Nəhayət Cənub
padşahlığı Şimal padşahlığını məğlub etdi və Nil çayının bütün
vadiləri onun əlinə keçdi və dövlətin paytaxtı Memfis şəhəri
oldu. Misir padşahları xeyli müddət sərdabələr və ehramlar
tikməyə başladılar. Hər bir padşah öz böyüklüyünü özlərinin
tikdirdiyi ehramların böyüklüyündə axtarırdılar. Ən böyük ehram
firon Xeops üçün tikilmiş ehram idi. Ətrafı 1 km uzunluqda,
hündürlüyü isə 150 metrdən ibarət idi. Xeops ehramının
yaxınlığında bir qaya var, halbuki orada daşdan hündürlüyü 20
metrdən çox olan insan başlı iri aslan heykəli yonulmuşdur.
Qədim misirlilərə görə Misir fironları “Allahın oğlu” və ya
“Böyük allah” adlandırılırdı. Misir fəlsəfi və mifoloji dünya-
60
görüşü babilistanlılar kimi çoxallahlıq panteonuna əsaslanırdı.
Onlar üçün daim dualar edilir və qurban vermə mərasimi
keçirilirdi. Dini kahinlər allahların xidmətçiləri hesab olunduğu
üçün onlar həmçinin allahları yedizdirməli idi. Allahların padşahı
sayılan Günəş allahı Ra göydə qızıl qayıqda gəzir və Qərbdə
yerə enir və s. kimi müxtəlif mifoloji düşüncələr mövcud idi.
Misirlilərin etiqadına görə ruh heykəllərdə yaşaya bilir.
Misirdə yaranmış çoxallahlığa baxmayaraq, onların
dünyagörüşündə bir sıra elmlər mühüm rol oynamışdır. Odur ki,
burada fəlsəfə, bir sıra təbiət elmləri – riyaziyyat, astronomiya,
kosmologiya, təbabət və s. elmlər sahəsində ilk addımlar atılmağa
başlanıldı. Vaxtaşırı olaraq Nil çayının aşıb-daşması məsələsi
Misir astronomiyasının yaranmasına və inkişafına səbəb oldu. Nil
çayı daşanda Misir səmasında həmişə Sirus ulduzu görünürdü. Bu
faktlardan istifadə edən misirlilər bürclərin fonunda Günəşin
yolunu müəyyənləşdirərək 2 yerə bölmüşdür. Misirlilər 373
günəş və 832 ay tutulmasını müşahidə etmişdilər. Səmanı daim
belə seyr etdiklərinə görə onlar özlərinin təqvimini yaratmışlar.
Təqvimə görə il 30 gündən ibarət olan 12 aydan və əlavə
olunmaqla 5 əlavə gündən ibarət idi.
Qədim misirlilərin gildən düzəldilmiş 36 ədəd qabları
üzərində riyazi mətnlər dövrümüzə qədər gəlib çatmışdır. Bunlar
hal-hazırda London, Berlin və Moskva muzeylərində saxlanıl-
maqdadır. Onlar hətta mürəkkəb ölçü vahidlərindən belə istifadə
edirdilər. Həndəsə sahəsində də həndəsi fiqurların hesablanılması,
kvadrat kökalma, çevrənin uzunluğunun onun diametrinə olan
nisbətini və s. kimi həndəsi əməliyyatların həyata keçirilməsindən
xəbərdar idilər.
Təbabət sahəsində bir çox biliklər də mövcud idi. Belə ki,
meyitlərin yarılmasına görə orqanizmdə baş verən ölüm səbəb-
lərindən və ya qan dövranından, cərrahiyyə əməliyyatlarından
xəbərdar idilər. Deməli, bunlarda müalicə üsulu tam elmi
əsaslarla həyata keçirilirdi.
Misirdə fəlsəfənin meydana gəlməsi bir tərəfdən elmlərin
inkişafı, digər tərəfdən isə dünyanın mifoloji anlamından ibarət

61
idi. Belə bir mifoloji anlamlardan biri “İliada və Osiris”
haqqında olan bir əsatir formasıdır.
Misirdə qədim fəlsəfi ədəbiyyat nümunəsi kimi “Arfaçının
mahnısı”, “Ölümün tərənnümü” adlı iki tarixi abidəni misal
göstərə bilərik. “Arfaçının mahnısı” adlı əsərdə sanki axirət
dünyasının mövcudluğu qəbul edilmir. Bu əsərlə təsdiq olunur ki,
öləndən sonra heç kim geri qayıtmır, həyatını yaşadığın müd-
dətdə qurmaq lazımdır. Bununla bağlı insan hissi və onun zəkası
heç bir şey edə bilməz. Əsər insanı ancaq bu dünyada doğru,
düzgün yaşamağa çağırır. Bir sözlə qeyd etmək olar ki, Misir
cəmiyyətinin bəşəriyyətə təqdim etdiyi fəlsəfi düşüncələr tam
fəlsəfi anlam deyildir. Bu baxışlar bir növ daha çox dini-mifoloji
ruhla sıx bağlı idi və fundamental şəkildə ontoloji və qnoseoloji
baxışların müzakirəsinə az yer verilirdi. Göstərilən bədii nümu-
nələrdə həyat-ölüm, əbədi dünya kimi problemlərin mahiyyəti
açıqlanılırdı. Ancaq bütövlükdə Şərq fəlsəfəsinin mərhələsində
Şumer-Akkad mədəniyyətində digər məzmunda olan məlumatlar
da az deyildir. Burada siyasət, cəmiyyətin əxlaqi normaları,
nəsihətlər və s. kimi fəlsəfi fikirlərə rast gəlirik və bunlar
özünəməxsus yer tutur. Bəzi halda qeyd etdiyimiz bu baxışlar və
təsəvvürlər sistemi sadəlövh şəkildə görünə bilər, ancaq unut-
mamalıyıq bu fikirlər dörd min il bundan əvvəl irəli sürülmüşdür.
Əlbəttə, öz dövrünə görə bu çox böyük bir dünyagörüşü idi.
Qədim Şərqin bu istiqamətdə olan fəlsəfi dünyagörüşü dünya
miqyasında mədəniyyətin inkişafına çox böyük təsir göstərmişdir.
c) Qədim Hindistanda fəlsəfə. Fəlsəfənin dünyaya baxış
sistemi getdikcə I minilliyin ortalarında maddi və mənəvi
cəhətdən nisbətən inkişaf etmiş Hindistan və Çin kimi ölkələrdə
özünün formalaşdırma dövrünü kecirməyə başladı. Hind
fəlsəfəsinin xarakterik xüsusiyyətlərini və məzmununu daha yaxşı
başa düşmək üçün onun tatixi dövrlərini bilməliyik.
Birinci: vedalar dövrü (veda-bilik, e.ə.1500-600-cü illər).
Bu dörd vedalar bəşəriyyətin əbədi abidələri içərisindən qədim
nümunələr hesab olunur və hind cəmiyyətinin mənəvi həyatında
ictimai quruluşdan çoxlu məlumatlar əldə olunurdu. Əslində

62
vedalar dini salnamələrdən, himnlərdən, xarici aləm və onun dərk
olunmasından ibarət olsa da, bütün ölkələrdən əvvəl çoxlu fəlsəfi
məktəblər yarandı.
Bu dövrdə qədim ari tayfaları şimal-qərbdən Hindistan
ərazisinə daxil olaraq yerli əhalini əsarət altına aldı. Bu zaman
Hindistan cəmiyyətinin idarəçiliyində torpaq sahibkarlığı
aristokratiyasını və kahinlər (Brahman) hakimiyyətini qəbul edən
racələr idarə edirdi. Vedalar 4 kitabdan ibarətdir: Riqveda,
Atharvaveda, Samaveda və Yacurveda. Veda ayinlərin mistik
mənasını aydınlaşdırır, ümumi şəkildə “müqəddəs kitablar” “yük-
sək müdriklik” mənasında işlədilir. Ən qədim olan bölmə Riq-
veda sayılır. Vedalar ədəbiyyatı bir neçə bölmələrdən ibarətdir.
Bunlardan biz mantraların daha doğrusu himnlər samhitlər,
brahmanlar və upanişadlar adlandırılır. Vedaların bir hissəsi
Brahmanlardır (ritual mətnlər).
Vedaları fəlsəfə adlandırmaq bəkə də düzgün deyil. Onlarla
tanış olarkən sanki bir mifik dünyaya daxil oluruq. Lakin
Upanişadlardan söhbət açdıqda aydın olur ki, fəlsəfi təfəkkürdə
mifdən elmi təsəvvürlərə keçid kimi qəbul edilə bilər. Upanişad-
lara aid olan mətnlər daha anlaşıqlıdır və veda dünyagörüşünə
tənqidi bir anlamdır. “Upanişad” termini müdrikin öz şagirdlərini
öyrətməsi kimi başa düşülür. Upanişadda mərkəzləşmiş ideya-
lardan biri olum və ölümün “halay vurması” ideyasıdır. Bu
dünyagörüşə əsasən ölümdən sonra insanın yenidən dünyaya
qayıtması təlimidir. Olum və ölüm arasında yeniləşən proses
sansara (ruhun köçürülməsi) adlanır. Bu prosesdə guya insanın
mahiyyəti (atman) üzə çıxır. Upanişadla tanış olduqca mühüm bir
müddəa üzə çıxır ki, o da atman və brahmanı eyniləşdirir. Onların
fikrincə həqiqət nə xaricdədir, nə də təbiətdə. O, insanın öz
daxilindədir. Yəni insan “özünü tapmağı” öyrənməlidir. Belə bir
mistik müdriklik ancaq kahin silkinə “brahmanlara” aid olunması
kimi başa düşülürdü.
Brahman və atman müxtəlif şəkildə şərh olunur. Bəzi
hallarda yaradıcı allah (dünyanı idarə edən, dünyanın ilkin əsası,
yemək, nəfəs və s. kimi elementlər) ruhunda dünya ilə eyniləş-

63
dirilir. Brahman mənəvi mütləq və bütün proseslərin daxili
mahiyyəti kimi başa düşülür. Upanişadlarda keçmiş ənənələrin
əvəz olunması ilə bağlı konsepsiya mövcuddur ki, bu karma
adlanır. İnsanın əməllərində səbəb və nəticə axtarılır, hərəkət,
əməl mənasını bildirir. Karma haqqında təsəvvürün hətta atalar
sözlərində mənalandırmanı görə bilərik, məsələn, “nə atarsan
aşına, o da çıxar qaşığına”, “nə əkərsən, onu da biçərsən”. Bu
mənalandırma hind fəlsəfi təfəkküründə əxalqi səbəbiyyət
ideyasıdır.
Qədim Hind fəlsəfi fikrində çox maraqlıdır ki, ontoloji və
kosmoloji təsəvvürləri ifadə edən baxışlar bir-biri ilə əlaqəli
olmuşdur. Vedalarda təsvir olunur ki, “Om” və ya “Azıq” kimi
ilk ilahi səslər əmələ gəlmişdir. Yerdə qalan bütün səslər onlardan
yaranmışdır. Çünki səslər dalğavari ötrülən titrəyişlərdən
ibarətdir. Ətrafda hər şey tərpəndiyindən bütün dünya səslərlə
doludur. Ona görə də kainat, ulduzlar, torpaq, dağlar, çaylar,
ağaclar hamısı səslənir. Bunun nəticəsində bu səsləri məlakələr
oxuyar, nəticədə səs dalğaların axını insan qəlbinə yol tapar.
Qədim hind dünyagörüşündə insanın ən böyük istəyi allaha
qovuşmaqdır. Bu işdə insana kömək edən bir-biri ilə qarşılıqlı
əlaqədə olan məhəbbət və musiqidir. Allaha məhəbbət insan
qəlbini allaha yaxınlaşdırır. Ən əsası ilahi musiqini dərk etdikdən
sonra, ürək allaha daha da yaxın olur. Musiqisiz Allaha
yaxınlaşmaq qeyri-mümkündür.
Hind mədəniyyətinin mifoloji mərhələsi “Riqveda”da əks
olunur. Burada ilk insan Puruşadan söhbət açılır. Puruşadan
dünya ruhu və kosmosun elementləri yaranmışdır. Ölçüsünə görə
o, hər yerdə mövcuddur həm də böyük kosmik ağıla mənsubdur.
Qədim hind fəlsəfəsinin səciyyəvi cəhəti odur ki, müəyyən
sistemlərdən və çoxlu fəlsəfi məktəblərdən ibarət olmuşdur.
Burada çox müxtəlif baxışlar, təsəvvürlər, varlıq və onun idraki
nailiyyəti olum və ölüm, dünyanın ilkin əsasının müəyyənləş-
dirilməsi və s. kimi çoxlu problemlər öz əksinə tapır. Bütün bu
problemlərin fəlsəfi müzakirəsini nəticələndirən və hind

64
mədəniyyətinə böyük tövhə verən fəlsəfi məktəblər olmuşdur ki,
biz onların adlarını qeyd edə bilərik.
1. Vedanta (e.ə. IV-II), 2. Memansa (e.ə. VI), 3. Sankhya
(e.ə. VI), 4. Nyaya (e.ə. III), Yoqa (e.ə. II), 6. Vayşeşika (e.ə.
VI-V). 7. Buddizm (e.ə.VII-VI), 8. Caynizm (e.ə. IV),
9. Çarvaka-lokayata (e.ə. VI əsr).
Bu məktəblərdə fəlsəfənin problemləri müxtəlif şəkildə
şərh olunur, bütün təzahürlər və proseslərin həm ortodoksal
(vedaları qəbul edənlər) və ya qeyri-ortodoksal (vedaları qəbul
etməyənlər) dünyagörüşü baxımından təhlili həyata keçirilir.
Qədim Hindistan cəmiyyətində dörd qrup (varna) mövcud
idi. 1) Kahinlər (brahman) varnası, 2) Hərbi aristokratiya
(kşatrilər) varnası, 3) Əkinçilər, sənətkarlar, tacirlər (vay-
şilər) varnası, 4) Aşağı (şudralar) varnası.
Şudralar adların çəkdiyim əvvəlki varnaların tabeliyində
idi. Onlar cəmiyyətin və ya icmanın fəaliyyətinə aid olunmurdu
və əməyin ən ağır hissəsi və növü onların üzərində idi. Cəmiy-
yətin varnalar bölgüsü əsasən din tərəfindən həyata keçirildi.
Hind fəlsəfəsinin ikinci tarixi mərhələsi (e.ə. 600-200)
epik dövr adlanır, bu dövrün fəlsəfi tarixinin əsas mənbəyi 18
kitabdan ibarət idi və bu “Mahabharata” poeması adlanır. Bu
kitabların məzmununa xalq inamları, xalqların mifologiyası,
vedaların bəzi fraqmentləri, yoqa təlimi, varlığın mənbələri və s.
kimi məsələlər daxil edilmişdir. ”Bhaqavad-qita” əsərində daha
çox fəlsəfi baxlşlar ifadə olunur. Bhaqavad-qita əsərinin hərfi
tərcüməsi “ilahi nəğmə” kimi başa düşülür və əsərdə iki aləmin
döyüş meydanında ədalətlilik, cəsarətlilik və digər nəsihət və
göstərişləri Hindistanda üstünlük təşkil edən hinduizmin
müqəddəs mətnləri də bura daxildir. Əsər həm də dialoq
formasında yazılmışdır. Dialoq Bhaqavad-qita və onun arabaçısı
Krişna arasında baş vermişdir. Dialoqun sonrakı gedişlərində
aydın olur ki, Krişna özünü Vişnanın təcəssümü və kainatın
hökmdarı kimi və ya tanrının özü kimi təqdim edir. Burada ideya
xətti əxlaq və reallıqdır. Lakin arzu və nifrət insanın əsl
düşmənidir. Göstərilir ki, “öz borcunu pis də olsa özün yerinə

65
yetir". Bu fraqment borcun ümumi etikasını əks etdirmir.
Deməli, hər bir fərdi borc hər hansı kastaya aid olunması kimi
başa düşülür.
Epik dövrdə nəzəri baxışların əsasını etik-sosial baxışlar
təşkil edirdi. Krişna üçün allahı dərk etmək həyatın mənasını dərk
etməkdir. Qeyd olunur ki, insanın daim sevən ürəyi olmalıdır ki,
o biliyə sahib ola bilsin və nəticədə allahı sevə bilsin.
“Mahabharata”dan sonra dini-fəlsəfi abidələrə “Rama-
yana” və “Manu qanunları”nı aid etmək olar. “Ramayana”
abidəsində əsasən köhnə allahlar ilə ictimai şüurdan öz əksini
tapmış yeni allahlar arasındakı münasibətləri və çoxallahlılığa xas
olan dünyagörüşü özündə əks etdirir. Digər abidədə olan “Manu
qanunları”nda isə sosial-siyasi və hüquqi ənənələrin formalaş-
masını, bir sözlə cəmiyyətdə mövcud olan təbəqələrin hüquq və
vəzifələrini əks etdirən normalar xüsusi əhəmiyyət daşıyir.
Vedanta məktəbinin vedant fəlsəfəsi bir sözlə bir növ həyat
məktəbidir. Şagird həmişə müəllimin dediklərinə qulaq asmalıdır.
Bu məktəbin nümayəndəsi Şankhara olmuşdur. Vedanta məktəbi
maddi dünya ilə bağlı bir təlim (mayya) hazırlamışdır və orada
göstərilir ki, reallığın yeganə mənası həqiqi biliyə (brahmana)
çatmaqdır. Hind təfəkküründə yoqa təlimi (xilasolma) xüsusi yer
tutur. Hərfi mənası “cəmlənmə” və ya “mərkəzləşmə” kimi başa
düşülür. Yoqa özlüyündə iztirablardan azad olmağa yönəlmiş bir
praktik fəaliyyət sahəsidir. O meditasiya şüurunun formalaşması
metodikasını həyata keçirir. Yoqa təlimi xilasolmanın xüsusi for-
ması olmaqla hisslər və fikirlər üzərində nəzarətə nail olmaqdır.
Məlumdur ki, Allah təkdir, onun çoxlu aspektləri olduğu üçün
müxtəlif xalqlar ona müxtəlif adlar vermişdir. Onun adı və
forması var, həmçinin nə adı var, nə də forması. Məhz yoqa
təliminin həm fəlsəfəsi həm də praktikası bundan ibarətdir. Yəni
Allah çoxlu aspektlərə malikdir və hərə onu bir cür görür.
Hindistanda ortodoksal olmayan fəlsəfi məktəblərdən biri
də Caynizmdir. “Müdriklər” təliminin inkişafı nəticəsində əmələ
gəlmişdir və onun əfsanəvi banisi Cina (qalib) təxəllüsü olan
Mahavira Vardhavana hesab olunur. Cina öz etik-fəlsəfi

66
baxışlarında 5 həqiqəti əsas götürmüşdür: adam öldürməmək,
yalan danışmamaq, oğurluq etməmək, dünyəvi şeylərə
bağlanmamaq, bakirəliyini saxlamaq (rahiblərə aid edilir).
Təlimin əsas məqsədi insanın ehtiraslardan azad olunmasıdır.
Eramızdan əvvəl VI-V əsrlərdə brahmanizmi tənqid edən
başqa cərəyanlar da formalaşmağa başladı. Bu cərəyanlardan
çarvaklar ya lokayata Hindistanda nüfuzlu cərəyanlardan hesab
olunurdu. Burada daha çox materialist dünyagörüşə əsaslanan
baxışlar idealizmə nisbətən daha çox yer tutur. Məsələn
“çarvak” termini çar - dörd, vak - söz yəni “dörd söz”
deməkdir, belə başa düşülür ki, dünyanın əsasının 4 substantiv
elementlərdə axtarılması ideyası kimi başa düşülür. Demək olar
ki, bu cərəyanın tərəfdarları idealizm dünyagörüşü ilə qarşı-
qarşıya dayanaraq daha da inkişaf etməyə başladı. Buna əsasən
qeyd etmək olar ki, carvaklar dünyanın maddi əsasını təhlil
etməyə çalışırdılar və qeyd olunurdu ki, dünya maddi
elementlərin kombinasiyasından ibarətdir. Daha sonra biz
carvakların etik təlimi ilə də tanış ola bilərik. Onlar qeyd edirdilər
ki, həyatda yemək, içmək və kef çəkmək lazımdır, Çünki,
ölümdən qaçmaq mümkün deyil, o, onsuz da hamı üçün
gələcəkdir.
Hindistanda yaranan dini-fəlsəfi təlimlərindən biri də
buddizmdir. Buddizm dini təlimi çox dərin nüfuza malik
olmuşdur. Banisi hind müqəddəslərindən biri olan Siddharto
Qautama olmuşdur. O, ailəsini tərk edərək zahid və müdrik
olmaq üçün səyahətə başlamışdır. O, bir müddət asketik həyat
tərzində və tərkidünyalıqda yaşayaraq özünə əzab verir ki,
özünün həyatının ənənəvi seyrinə nail olsun. Bir az keçdikdən
sonra o özündə bir işıqlanma, nurlanma hiss edir və o çox suallara
cavab verə bilən bir şəxsiyyətə çevrilir. Ona görə də o, sonralar
Budda (nurlanmış) adı altında məşhurlaşır. Hal-hazırda
Buddizm dünya dinlərindən biri hesab olunur. Buddizmdə
nirvana yüksəlmə anlamı vardır ki, o, insanın əzablardan azad
olma və ya xilasolma mərhələsi kimi başa düşülür. Buddizm dini
və fəlsəfi təlim kimi ”dörd həqiqət” adı altında məşhurdur.

67
 Birinci həqiqət - Dünya əzablarla doludur. İnsan doğu-
landan ölənə qədər əziyyət çəkir. Doğulma-əzab, qocalıq-əzab,
xəstəlik və ölüm əzab, ayrılıq-əzab, istəklərini ödəmək uğurunda
mübarizə - əzabdır.
İkinci həqiqət - İnsan istirablarının səbəbi vardır. Bu səbəb
yaşamaq ehtirasıdır. Çünki insan maddi şeyləri və mənəvi
dəyərləri daimi sayır və onlara sahib olmağa və onlardan həzz
almağa çalışaraq daha çox nəfsinin ardınca qaçır.
Üçüncü həqiqət - İztiraba son qoymaq mümkündür. Bunun
üçün insan özünü arzudan kənarlaşdırmalı, nəfsinin həddini
minimuma endirməklə öz daxili aləmini təkmilləşdirməlidir.
Dördüncü həqiqət - arzuların və əzabların olmaması üçün
xeyirxah səkkiz mərhələdən ibarət olan yollar bunlardır:
1) düzgün anlamaq, 2) düzgün nitq, 3) düzgün hərəkət,
4) düzgün davranış, 5) düzgün həyat tərzi, 6) düzgün səy və
ya cəhd etmək, 7) düzgün fikrin istiqaməti, 8) düzgün diqqət.
Hindistan mədəniyyətində buddizm dini və fəlsəfi təliminə görə
əzabların səbəbindən xilasolunmanın nəcib yollarını məhz bu
şəkildə şərh etmişdir. Hazırda bu din Hindistanda yaransa da
Tibetdə, Çində, Yaponiyada və Seylonda çox geniş yayılmışdır.
Baxmayaraq ki, qədim hind cəmiyyətində bərabərsizlik Şudralar
(qul), kasta sistemi yəni insan taleyinin hansı kastada
doğulmasından asılı olaraq müəyyənləşdirilməsi kimi ənənələr
olsa belə, dini-fəlsəfi məntiq “Bütün varlıqlar yeganənin təza-
hürüdür” kimi başa düşülür.
Nəticədə başa düşmək olur ki, ümumiliyin elan olunması
ideyası insaniyyətçiliyin təzahürü idi. Qeyd etmək olar ki, Qədim
Şərq dünyasında fəlsəfi xəzinənin tərkib hissəsi olan Hind
fəlsəfəsi Qərb xalqlarının mədəniyyətinə çox güclü təsir göstərən
mədəniyyətlərdən biri olmuşdur.
d) Qədim Çin fəlsəfəsi. Qədim Çin xalqı və onun dünya-
görüşü yüksək və zəngin olan mədəniyyətə malik olmuşdur.
Çində fəlsəfi baxışlar digər şərq xalqlarında olduğu kimi özünün
milli xarakteri və onun sosial praktikası əsasında formalaşmağa
başladı ki, bu tarixi dövr e.ə VIII-VI əsrlərə təsadüf edir.

68
Quldarlıq cəmiyyətinə aid olan iki meyl mövcud idi:
a) konservativ b) mühafizəkar və ya mütərəqqi. Hər iki
tendensiyaya əsasən Çində çoxlu cərəyanlar meydana gəldi ki,
biz onların ən əsasının adlarını aşağıdakı kimi qeyd edə bilərik:
1. Konfutsi təlimi, 2. Daosizm təlimi, 3. Mo-tszi məktəbi.
Qeyd etmək olar ki, Qədim Çində bu məktəb və təlimlərdən
əvvəl çox qədim mədəniyyət abidələri də mövcud olmuşdur.
Bunlardan Mahnılar kitabı (Şi-tszin), Tarix kitabı (Şu-tszin),
Adətlər kitabı (Li-tszin), Dəyişikliklər kitabı (İ-tsizn) və bir
səlnamədən ibarət olmuşdur. Bu kitablar birlikdə Beş kitab (U-
tszin) adlanır.
Qədim Çində fəlsəfənin ənənəvi bilik formaları da mövcud
idi. Gerçəklik haqqında elmi biliklərin elementləri mövcud idi:
ay-günəş təqvimi, ulduzların kataloqunun tərtibi, həndəsə
sahəsində bir sıra elmi müddəalar “Ney-tszin” adlı tibb kitabı
dünya elm və tibb tarixində mühüm əhəmiyyət kəsb etmişdir.
Qədim Çində də fəlsəfi fikrin kortəbii materialist dünyagörüşü
mövcud idi ki, burada “metal”, “ağac”, “su”, “od”, “torpaq”
kimi elementlər haqqında və ya əks başlanğıclar (“in” və “yan”)
daha sonra “təbii yol” haqqında ideyalar mövcud idi. Yuxarıda
adları qeyd olunan təlimlər sistemində Konfutsi təlimi ilə bağlı
müəyyən məlumatları açıqlamaq istəyirəm. Bu təlimin banisi
Konfutsi ( Kon-tszi, yəni “müəllim” Kun) adı altında tanınmışdır.
Çin filosofları o dövrdə əsasən yoxsul idilər və əsasən istəyirdilər
ki, imperatorların saraylarında çalışsınlar ki, müəyyən qədər
əmək haqqı ala bilsinlər və ona görə də təhsilli dövlət məmurları
kimi fəaliyyət göstərirdilər.
Konfutsi təliminin əsas baxışları onun “Mühazirələr və
söhbətlər” əsərinin məzmununa daxil edilmişdir. Burada
Konfutsi öz şagirdləri ilə söhbətini dioloq şəklində quraraq onun
fəlsəfi baxışları düzgün davranış qaydalarına, daha doğrusu
sosial-etik problemlərə həsr olunmuşdur. Konfutsiyə görə
insanları sevən adamlar heç vaxt pis əməl sahibi ola bilməz, daha
doğrusu insan obrazı onun fəlsəfəsinin mərkəzində əsas yer
tuturdu. Onun etikasında “qarşılıqlı məhəbbət və insana sevgi”

69
hissləri əsas şərt kimi qəbul edilirdi. Çin dilində “Jen” insana
sevgi və humanist baxış kimi başa düşülürdü. Ona görə də
Konfutsi etikası “jen” (humanizm) nəzəriyyəsi kimi qəbul
edilirdi. O, insanları səbirsiz olmamağa çağırmış, ona verilən
sualların məğzində öz şagirdlərinə belə cavab vermişdir: “Özünə
arzu etmədiyini başqalarına da etmə”. Onun belə bir
müddəası var idi: “İnsanpərvərliyi sevən kəs, bilir ki, ondan
yüksəkdə hec nə yoxdur”. Konfutsi təliminin əxlaqi prinsipləri
həmçinin dövlətin idarəciliyində, ailədə, insanlar arasındakı
münasibətlərdə (yaş, vəzifə, ata, ana, hökmdar, əcdad, böyük,
kiçik) ailəcanlılıq və əcdadların ənənələrinin müqəddəsliyinin
qorunub saxlanılmasıdır. Konfutsi görkəmli mütəfəkkir və siyasi
xadim olmuşdur. O, dövlətin və cəmiyyətin idarə olunmasında
həmişə ədalətli hökmdar və ədalətli cəmiyyət axtarmışdır, onun
bir çox siyasi baxışları və təklifləri həmişə öz aktuallığını
saxlamışdır ki, bu gün də Çinin dövlətçilik siyasətində Konfutsi
ənənələrindən geniş istifadə olunaraq rəsmi Çin ideologiyası kimi
elan olunmuşdur. Hindistanda vedalar kimi Çində də konfutsiçilik
böyük nüfuza malik oldu. Konfutsiçiliyə görə qəbul edilən etik
normalarla yanaşı Konfutsi insanın taleyinin “Səma”dan aslılığını
qəbul edərək onların “nəciblərə” və “rəzillərə” bölündüyünü qeyd
etmişdir. Bütün bunları yekunlaşdırsaq Konfutsi fəlsəfi təliminin
əsas xüsusiyyətlərini belə qeyd etmək olar: a) Konfutsi təlimi
insanın taleyinin səma qüvvələrindən asıllığını xarakterizə
edir, b) Konfutsi təlimi sosial bir təlim olmaqla cəmiyyətə
çatdırmaq istəyir ki, hər bir kəs öz işilə məşğul olmalı, öz işini
sevməli və icra etməsinin bir subordinasiyası olmalıdır, c)
Konfutsi təlimində etiketə, əxlaqi etik dəyərlərə çox üstünlük
verilir və cəmiyyətdə “xeyirxah insan” obrazı yaradılaraq
onun əsasında “jen” nəzəriyyəsi sistemləşdirilir. d) Konfutsi
təlimində Qədim Çin ənənələri əsas götürülür və tərbiyə
probleminə böyük diqqət yetirilərək “şəxsiyyət” anlamını
yüksəklərə qaldırır.
Konfutsi fəlsəfəsi dünyagörüşü daha sonra onun ardıcılları
olan Men-tszi Syun-tszi və digərləri tərəfindən davam etdirilirdi.

70
Digər davamçılarından olan Cju-sinin və başqalarının şəxsində
“Yeni Konfutsiçilik” baxışları yaradıldı.
Konfutsiçilik etik fəlsəfənin praktik və siyasi çəhətdən
inkişaf etdirildiyi halda daosizm (və ya taisizm) daha çox mistik
təfəkkürlə səciyyələnirdi. Daosizm təliminin ən böyük nüma-
yəndəsi Lao-tszı idi. Dao – “yollar” haqqında təlim kimi başa
düşülmüş və e.əVI-V əsrlərdə meydana gəlmişdir. Bu təlim
insanları təbii həyatla uyğun hərəkət etməyə və yaşamağa
səsləmişdir. Onun fəlsəfi baxışları özünün “Dao de tszin” adlı
kitabında təhlil olunur. “Yol və onun fəzilətləri barədə” də
təbiət və varlıq məsələsinə çox böyük yer verilir. Dao haqqında
qeyd olunur ki, o, qeyri-müəyyəndir, sonsuzdur, dəyişməzdir,
məkan və zaman baxımından sərhədsizdir, xaosdur, həm də
formadır. Bəzi halda daosizm fəlsəfəsi antik dövr fəlsəfəsinin
nümayəndələrindən olan Anaksimandrın qeyd etdiyi “İlk
başlanğıc” apeyronudur, yəni qeyri-müəyyəndir və şərhsizdir
kimi fikirləri ilə üst-üstə düşür. Daha sonra daosizm təliminin
davamçılarından olan İn Ven təliminin bəzi müddəaları da
Anaksaqorun və Demokritin atomizim təlimi ilə uyğunluq
təşkil edir. Məsələn, İn Ven qeyd edirdi ki, insanın ruhu ən incə
maddi hissəciklərdən ibarətdir. Atomizmə görə də daha doğrusu
Anaksaqora görə ağıl və nur ən incə və yüngül hissəciklərdən
ibarətdir.
Bu təlimi nəzərdən keçirdikdə aydın olur ki, dao adlanan
qanun təbiətin,cəmiyyətin və insanın davranış və hərəkətini
müəyyən edir. Daonu başa düşmək üçün təbiətin səsinə qulaq
asmaq lazımdır. Dao bütün obrazlarda çıxış edir və “dünyanın
anası” olmaqla mövcud müxtəlifliliyin ilkin nöqtəsi kimi qəbul
edilə bilər. “Dao” anlayışının köməyilə bütün şeylər aləminin
mövcudluğunu və mahiyyətini dərk etmək mümkün olur. Həm-
çinin göstərilir ki, o inkişaf yoludur və hər şeyi dəyişdirə bilər.
Bir sözlə hər şey daim dəyişir. Əgər təbiətin ahəngdarlığı pozu-
larsa, insanla təbiət arasında münasibət dəyişər və nəticədə təbiət
insanı cəzalandıra bilər. Çünki, insan özü təbiətdən ayrılmazdır.

71
 Daosizm təliminin tərəfdaşlarından biri də Çjuan-tszi
olmuşdur. Onun fəlsəfi baxışlarına görə “təfəkkür göyün və
yerin güzgüsü”dür. Çjuan-tszi “dao”nu şeylərdən ayırmağa
çalışmışdır. Lakin sonralar onun fəlsəfəsində kortəbii materialist
meyllərin movcud olduğunu qeyd edə bilərik. Sonradan onun
ideyaları Van Cun tərəfindən davam etdirilmişdir. Qədim Çin
filosoflarından biri olan Mo-tzsinin (e.ə. 479-400) adını da qeyd
edə bilərik. Çində bir-birilə rəqabət aparan çox saylı şəkildə
mərkəzlər və dini-fəlsəfi cərəyanlar mövcud olmuşdur. Bu fəlsəfi
təlim icərisində Mo-tszinın özünəməxsus şəkildə fəlsəfi baxışları
əsas yer tutur. O, “varlıq”, “məkan”, “zaman”, “səbəbiyyət”,
“keyfiyyət” və s. kimi anlayışların mahiyyətini özünün fəlsəfi
təlimlərində şərh etməyə çalışmışdır. O, hesab edirdi ki, baş verən
hadisələrə mütləq mənada səbəbiyyət baxımından yanaşmaq
lazımdır. Onda biliyin həqiqiliyini üç əsas şərtdə də axtarmaq
lazımdır: a) qədim müdriklərin təcrübəsi, b) mənbələr və
faktlara əsaslanmaq, c) bütün bunların tətbiq olunması.
Qeyd etmək olar ki, Mo-tzsi siyasi ideologiyanın daşıyıcısı
olmuşdur. O, dövlətin mənşəynin idarə olunması və ya
cəmiyyətin siyasi sistemi ilə bağlı olan bir sıra siyasi fikirlər
söyləmişdir. O, öz siyasi baxışlarında konfutsiçiliyin irəli sürdüyü
dövlət məmurlarının idarəçilikdə əbədiliyi ilə bağlı fikirləri qəbul
etməmişdir. O, siyasi ideyaları etik münasibətlərin sintezində
axtarmışdır ki, onun işlətdiyi “müdrikliyə hörmət”, “biliyə
hörmət”, “ümumi fayda”, “səma iradəsi” kimi anlayışları
dəyərləndirərək fatalizmə qarşı mübarizə aparmışdır. Bütün
bunlara baxmayaraq “ümumi fayda və ümumi məhəbbət”
şüarına müraciət etməklə səma və ruhlar haqqında baxışları qəbul
etməklə onlarda bir qüvvənin mövcudluğunu da sübut etməyə
çalışmışdır.
Göründüyü kimi Qədim Çin fəlsəfi dünya fəlsəfi xəzinəsinə
öz töhfəsini bəxş edə bilmişdir. Qədim Çin fəlsəfi fikir tarixində
çoxsaylı məktəblər içərisində onlardan Konfutsiçilik, Daosizm,
Mo-tsznin aşağıdakı fəlsəfi baxışları özünəməxsus xüsusiy-
yətlərinə görə əsas yer tutmuşdur.

72
 1. Qədim Çin fəlsəfəsində cəmiyyətin mənəvi həyatında
humanizim ədalət və xeyirxahlıq kimi prinsiplər və “şəx-
siyyət” anlamı qiymətləndirilir.
2. Mistik baxışlardan elmi təfəkkürə keçid mərhələsi.
3. Dövlətin mənşəyi, mahiyyəti, idarə olunması və bir
sıra siyasi baxışların təhlili.
4. Mühakimələrin dialoq formasında qurulması əsas
götürülür.
5. İnsan taleyi səma qüvvələri tərəfindən
müəyyənləşdirilir.
6. Dünyanın yaranması və sonu, səbəb və nəticə, olum
və ölümdən sonrakı həyat kimi problemlər araşdırılır
7. Qnoseoloji və ontoloji baxışların sadəlövh naturalizm
mövqeyi şərh olunur.
e) Qədim Azərbaycanda fəlsəfə. Qədim Azərbaycan ərazi-
sində fəlsəfi-dini baxışların yaranması digər xalqlarda olduğu
kimi ibtidai icma quruluşunun dağılması və quldarlıq dövrünün
meydana gəlməsi ilə əlaqədardır. Etnoqrafik və epiqrafik mən-
bələrə əsasən demək olar ki, Şərq ölkələri ən qədim mədəniyyət
mərkəzləri olmuşdur.Məlumdur ki Qədim Babilistan və Misir
fəlsəfi baxışları ilə tanış olduq, indi isə bu prosesin davamı olaraq
Qədim Azərbaycanda yaranmış fəlsəfi baxışlar haqqında
məlumatlar vermək istərdik.
1. Eramızdan əvvəl ən qədim dövlət IX əsrdə Manna
dövləti olmuşdur. Daha sonra e.ə VIII əsrdə Midiya dövləti
meydana gəlir və Midiya güclənərək Assuri dövlətinə son qoyur
və Azərbaycan ərazisində skif çarlığını ləğv edir. E.ə.IV əsrdə
Midiya 2 hissəyə, Böyük Midiya və Atropat Midiya və yaxud
Atropatena adı almış kiçik Midiyaya bölünür.
2. Qədim Azərbaycanın xeyli hissəsində yaşayan əhalinin
dünyagörüşündə mühüm yeniliklər və həyata yeni baxışlar
formalaşırdı. Ətraf aləm, axirət dünyası, miflər dünyasına inam,
qəbr abidələri, dəfn mərasimləri, ölülərin yanında müxtəlif ev
avadanlıqlarının qoyulması və s. kimi fraqmentlər mövcud idi və

73
bunların sübutu Qobustandakı Gəmiqaya, Kəlbəcərdəki çox-
saylı qayaüstü daşlardakı olan rəsmlər bunun bariz nümunəsidir.
Ümumiyyətlə, arxaik dövrdə Şumer allahları insanabənzər
formada olmuşlar və onlarda insana aid olan davranış normaları
da onlarda mövcud olmuşdur. Bu prosesin növbəti gedişlərində
Qayaüstü təsvirlər allahlar dünyası ilə bağlı olmuşdur. Politeist
dünyagörüşü də çox bütpərəstliyə yol açırdı. İnsanların simvol-
laşdırdığı obrazlar məsələn heyvan başlı, insan başlı, quşbaşlı
bütlər, bürc-heyvan və ya bürc-insan təsvirləri hətta qayaüstü
rəsmlər də mövcud idi. Belə nəticəyə gəlmək olar ki, həmin
qayaüstü rəsmlər və ya quyu, mağara divarlarında çəkilən
simvolik şəkillərin olmasından belə qənaətə gəlmək olar ki, bu
yerlərin bir ibadətgah olmasından xəbər verir. Çünki, quyu, zağa,
göy qübbəsinin əksi, divarlarda çəkilən şəkillər və təsvirlər sanki
bir bürcü ifadə edirlər. Qobustan qayaüstü təsvirlərdə 91 nömrəli
daş üzərindəki yazı “imad saki”, “dua etdi” kimi yazılmışdır.
Bu yazının da ibadət kimi istifadə edildiyindən xəbər verilir
(C.Rüstəmov, Qobustan dünyası, səh 118 Bakı 1994). Azər-
baycan xalqının da fəlsəfi ideologiyası mifoloji mahiyyətdə idi.
Xeyli müddət sonra erkən quldarlıq cəmiyyətinin inkişafı ilə
əlaqədar artıq yavaş-yavaş mifoloji ideyalar aradan çıxarılırdı və
xalq folklor nümunələri formalaşmağa başladı.
Qədim Azərbaycanda günəşə, aya, suya, oda, bitkilərə və
heyvanlara sitayiş olunurdu. Strabonun məlumatına görə
Albaniyada Heliyə (Günəşə), Zevsə (Göyə), xüsusilə, Selenaya
(Aya) etiqad formaları mövcud idi. D.Xəlilovun “Материальная
культура кавказской Албании” adlı kitabında göstərilir ki, “aya
sitayiş məbədinin İberiya yaxınlığında yerləşdiyini göstərsə də
müasir tədqiqatçıların fikrincə baş məbəd Qəbələ ərazisində
olmuşdur”. Yenə orada göstərilir ki, e.ə. 60-cı illərdə hətta al-
banlar Pompeyin qoşunlarına qarşı 60 min piyada və 2220 süvari
ilə qanlı döyüşə çıxmışlar.
Demək olar ki, e.ə. I minillikdə Azərbaycan ərazisində
mədəniyyət mərkəzi olan şəhərlər meydana gəldi. Bu şəhərlərdə
müxtəlif məbədlər “Qız qalası”, “Bakı qalası”, “Şüvəlan atəş-

74
pərəst məbədi”, “Səbail ibadətgah qalası” və s. kimi abidələr
dövrün qalıqlarıdır. Məbədlər mədəni həyatımızın əsası hesab
olunur, çünki orada kiçik yaşlı uşaqlar tərbiyə olunur və eyni
zamanda xəstələr orada müalicə olunurdu. Nəzərə almaq olar ki,
Azərbaycanın qədim şəhəri olan Şiz, Ərdəbil, Təbriz, Bakı və s.
kimi şəhərlərdə atəşgahlar mövcud olmuşdur. Doğruluğu
təqdirəlayiq kimi qəbul etmək, yalançılğı pisləmək, fiziki və
mənəvi sağlamlığı təbliğ etmək, vicdanlı əməyə çağırış kimi
qəbul edilən mənəvi prinsiplər bu dinə etiqad edən adamların
yüksək mədəniyyətə malik olmasından xəbər verir.
Qədim Azərbaycanın təsərrüfat həyatının bütün sahələrində
intensiv inkişaf ictimai həyata da öz təsirini göstərirdi. Eramızdan
əvvəl III minilliyin ikinci yarısından patriarxal münasibətlər
güclənməyə başladı. Ana nəsil quruluşu aradan qaldırıldı və orta
nəsil hökmran mövqe tutdu. Azərbaycan ərazisində də qədim
dövrlərdən politeizmin (çoxallahlıq) mövcud olması tarixçilər
tərəfindən təsdiq olunmuşdur. Azərbaycan xalqının dini dünya-
görüşündə də təbiət qüvvələrinin ilahi qüvvəyə malik olması,
fetişizm, totemizm, sehrbazlıq və s. kimi inanclar mövcud olmuş-
dur. Bununla yanaşı qeyd etmək lazımdır ki, indiki cənubi və
şimali Azərbaycan ərazisində hələ qədim dövrlərdən zərdüştlük
dini mövcud olmuşdur və Azərbaycan xalqının qədim
mədəniyyətinin ən böyük tarixi abidəsi və müqəddəs kitablar kül-
lüyyatı olan “Avesta” idi. Tədqiqatçı A.O.Makovelskiy özünün
“Avesta” adlı kitabında qeyd edir ki, zərdüştlük Azərbaycan,
Yaxın və Orta Şərq ölkələri ərazisində yaşayan qədim tayfaların
dini idi. Mənbələr Avestanın vətənini Midiya, özünü isə qədim
Azərbaycan dini-fəlsəfi ədəbiyyatının əsəri hesab edirdi.
“Avesta” sözünün mənası tam dəqiqliklə aşkarlanmasa da “əsas
mətn” və ya “qanun” kimi tərcümə olunmasına üstünlük verilir .
Avesta məcmuə (tam şəkildə deyil) şəklində gəlib çatsa da ilk
illərdə şifahi şəkildə yayılmışdır. Ənənəvi rəvayətə görə bu kitabı
ilkin yazan Zərdüştün kürəkəni Camasp olmuşdur. Bu abidə ilk
dəfə Əhmənilər dövrünə (e.ə. VI-V) aid edilir. Lakin tədqi-
qatçıların söylədiklərinə görə Arşakidilər dövründə (e.ə. 250 və

75
bizim eranın 224-cü illər) məhv edilmiş hissələri yeni mate-
riallarla əvəz olunsa da nəticədə 3 kitabda formalaşdırılmışdır.
Ərəb işğalı və Sasanilər dövründə Avestanın xeyli hissəsi məhv
olmuşdur. Angeli dü Perron Avestanın müəyyən hissələri
haqqında məlumat toplamış və ilk dəfə (1771-ci ildə) fransız
dilinə nəşr etdirmiş və həmin vaxtdan da daha yaxşı tanındı.
Avestanın əlyazmalarının dövrümüzə qədər gəlib çatan hissələrini
qeyd etmək istərdim:
1.Yaştalar (ehtiram, mədh etmə). Burada allahlara həsr
olunmuş dualarla yanaşı mifoloji ünsürlər vardır.
2. Yasna – dua etmə və ya sitayiş etmə kimi başa düşülür.
Qurban vermə zamanı oxunan dualar toplusu.
3. Qatlarda(himnlər və mahnılar) Zərdüştü peyğəmbər
kimi qəbul edilir.
4. Vispered – (Vispart – “hakimlərin hamisi”, “Allahların
hamisi” dua xarakterli mahnıların toplusu.
5. Vendidad – (Videvdat – Divlər əleyhinə).
6. Kurtak Apastak (Kurtak-Avesta balaca, Apastak-
Avesta böyük deyilən küllüyyatdan qanun) şər qüvvələrin dəf
edilməsinə yönələn qanunlar və mərasimlər.
Avesta özü ikili (dualist) dünyagörüşündən ibarətdir. Əsas
ideya bir-birinə zidd olan iki qüvvədən ibarətdir və mövcud
olanla bu iki qüvvə arasındakı mübarizədən yaranır. Hər yerdə
işıq, qaranlıq, xeyir, şər, olum, ölüm, ədalətlə haqsızlıq və s.
hökm sürür. Avestanın qatlarında Ahura-Mazda (Hörmüz) –
xeyir allahı, digəri şər allahı olan Əhrimandir (Anhra-
Manyu). Xeyir allahı gerçəklikdə mövcud olan bütün yax-
şılıqların, xeyirxahlıqların təcəssümüdür, şər allahı isə şərin,
fəlakətlərin, dağıntıların, cinayətlərin mənbəyidir. Zərdüşt Ahura-
Mazdanı kamil, müdrik hesab etdiyi üçün onu ali və vahid allah
kimi elan edir. Bunu Zərdüşt digər allahları-od allahını, günəş
allahını, su allahını və s. Ahura-Mazdanın təzahürü hesab
etmişdir. Zərdüştün ardıcılları olan Ahura-Mazda tərəfdarları Şər
allahını daim pislik, zorakılıq yayan düşmən qüvvələrlə mübarizə
Avestada əks etdirilmişdir. Orada belə sual ilə müraciət olunur:

76
“Dünyanı hər şeydən çox kədərləndirən şey haradadır?” - sualına
Ahura-Mazda belə cavab verir: “Şər allahının yaratdıqları daha
çox sığınacaq tapdıqları yerdə” (Vendidad, III s. 32-33).
Avestada çox güclü triada prinsipinə əsaslanan zərdüştlük
etikası daha çox mühüm əhəmiyyətə malikdir. “Mazdanın dediyi
bu etik təlimdə üç qayda, dörd peşə, beş hökmdar vardır... Bu üç
qayda nədən ibarətdir?
1. Yaxşı fikirləşmək (xeyir fikir), 2. Yaxşı danışmaq
(xeyir söz), 3. Yaxşı iş görmək (xeyir əməl) (Yasna XIX 44-45).
Bu prinsip daha da dəqiqləşdirilərək xeyir fikir, xeyir söz, xeyir
əməl kimi qəbul edilmişdir. Bu cəmiyyətə bir əxlaqi-mənəvi
çağırışdır ki, ey insanlar; a) Həmişə xeyirli və yaxşı düşünün,
b) Həmişə xeyirlə düşünənlər öz fikirlərini xeyir sözlə ifadə
edərlər, c) Nəticədə irəli sürülən xeyir söz xeyir əməllə başa çatır.
Burada insanın mənəvi fəaliyyəti humanizm prinsipinə
əsaslanaraq insanların xeyirli fikri və sözü xeyirxah əməllə
nəticələnir. Humanizmliyin bu şüarı mənəvi inkişafın dialektik
prinsipinə əsaslanır.
Alman filosofu Fridrix Nitşe özünün “Belə söyləmişdi
Zərdüşt” adlı əsərində qeyd etmişdir ki, klassik alman filosofları
özlərinin dialektik təlimınin mahiyyətini və metodunu öyrənən
əksikliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunun fəlsəfi prinsiplərinin
işlənib hesablanmasında zərdüştçülük dünyagörüşündən xeyli
bəhrələnmişdirlər.
Avestanın tədqiq edənlər belə fikir irəli sürürlər ki, zər-
düştlük antik dövrün məhşur filosofu olan Demokritə öz təsirini
göstərmişdir. Daha sonra antik dövrün filosofları Platon, Aristotel
də bu təlim ilə yaxından tanış idi.
Hələ Makedoniyalı İsgəndərin işğalına qədər yunanlar
yaxın Şərq ölkələrini qarış-qarış gəzmiş, həmin xalqların dinləri,
adət-ənənələri və tanınmış xadimləri haqqında ətraflı bilik
toplamışlar. Təkcə bunu qeyd etmək olar ki, həm yunan mifo-
logiyasında həm də zərdüştlükdə allahlar Ahura Mazda və Zevs
bir-birinə çox oxşayırlar. Onlar ancaq hər bir xalqın adət ənənə və
psixologiyası ilə əlaqədardır. Məlumdur ki, hər bir dinin təbli-

77
ğində və yayılmasında onun tərəfdarları olduğu kimi zərdüşt-
lüyün geniş yayılmasında mağların xüsusi rolu olmuşdur. Mağlar
“muğ” sözündən olub, Dayti çayının (indiki adı Araz) sahilində
“Mugan düzündə” yaşayan muğlar nəzərdə tutulur.
Y.V.Çəmənzəminli 1929-cu ildə “Xalq ədəbiyyatının təhlili”
adlı məqaləsində qeyd edir ki, Zərdüştün ruhaniləri olan mağlar
qədim zamanlarda Muğanda yaşamışdır. Tarixin atası Heredot
mağları Midiya qəbilələrindən biri kimi hesab etmişdir. Aristotel
“Fəlsəfə haqqında” əsərində belə qeyd edir ki, mağlar hətta
Misir ruhanilərindən də qədim olmuşdur və onların xeyr və şər
qüvvələrinə inancları doğrudur. Heç kəs inkar edə bilməz ki,
antik dövr fəlsəfəsinin formalaşmasında zərdüştlüyün və mağların
böyük təsiri olmuşdur. Bunu bizə Layertli Diogen, Heredot və
digər yunan filosoflarının əsərlərindən bizə aydın olur ki, Zər-
düştün təlimi yunan fəlsəfi dünyagörüşünə xeyli təsir göstər-
mişdir.
Məhəmməd Şəhrəstani belə şərh edir: “Allah işığı yaratdı,
onun ardınca kölgə hasil oldu. Çünki varlıqda zəruri olaraq
ziddiyyət doğur”. İşraqilik fəlsəfəsinin banisi Şihabəddin Yəhya
Sührəverdi dualizmi qəbul etməsə də, Zərdüştlüyə böyük diq-
qətlə yanaşmışdır. O, “İşıq heykəlləri”adlı kitabında yaradan-
ların yaratdıqlarının əsasında işığın olduğunu göstərir və qeyd
edir ki, “hərəkətin səbəbi də işıqdır. İşraq (işıq saçma) ilə hərəkət
qarşılıqlı münasibətdə bir-birini vücuda gətirən proses şəkildə
götürülür”. Belə nəticəyə gəlmək olar ki, işıq özü ilə birlikdə səs,
əlaqə və bənzərlik qüvvəsini yaradır. F.Q.Kursinkin baxışlarına
görə bu qüvvələr həm maddənin, həm də xassənin yaradıcısıdır.
Bəs onda bənzətmə nədir? – Təbiətin qüvvəsidir. Məlumdur ki,
təbiət tam qanunauyğun şəkildə özünün qanunlarından ibarətdir,
hər an, hər saniyə, dəqiqə, saat, hər gün təbiətin qanunları ilə
əlaqədədir. Məsələn, müəyyən faktlara müraciət edə bilərik. El
bənzətməsinə görə Novruz bayramının I günü yaz, II günü yay,
III gün payız, IV gün qış kimi başa düşülür. O zaman kəsiyində
dünyaya gələn uşaqların xüsusiyyətləri və xarakteri həmin günlər
ilə əlaqələndirilir və yaxud ana bətinində uşaq olan ana ilk dəfə

78
ailə üzvündən kimə baxsa, uşaq həmin ailə üzvünə oxşaya bilər.
Daha bir bənzətməni də qeyd etmək olar ki, “ananın qolu yazda
acılmış gülə toxunsa, uşağın da qolunda acılmış gülün izi ola
bilər və ya göydə ulduz itəndən sonra üzümüzdəki sızaqlar eyni
sürətlə yox ola bilər”.
Qədim folklorşünas alim Ceyms Freyzer bu bənzətmələri
homopatik magiya kimi qeyd edir. Belə söyləmək olar ki, bu
qüvvənin təsiri altında insan beyninin düşünmə qabiliyyəti daha
da güclənir və sanki, insan damarlarında axan qan çayda axan
suya bənzəyir. Demək olar ki, insanla təbiət arasında əlaqə
qüvvəsi daha da güclənir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz bənzətmələri
müqayisə etməklə yanaşı adi həyacanlar haqqında baş verən psixi
hadisələri də misal göstərə bilərik, məsələn, yaxın adamın başına
bir hadisə gələndə sanki onun duyğularında qeyri-adi həyacanlar
yaranır. Qeyd etdiyimiz kimi bu qüvvələrin təsiri altında insanın
psixi-mənəvi fəaliyyət dairəsi genişlənir. Belə bir qüvvənin təsiri
altında Bolqarıstanlı qadın Vanqa, Nastrodamus kimi psixo-
metrlər öz zamanlarında hadisələrin qabaqcadan baş verməsini
sanki duya bilirlər. Bu hadisələrin şərhi ondan ibarətdir ki, ulu
peyğəmbərlərimizdən olan Zərdüşt bu qüvvələrin sirrini görə
bilirdi. Deyilənlərə görə, o peyğəmbər səviyyəsinə yüksələrkən
özünün bir çox möcüzələrini yarada bildi. Bu möcüzə vasitəsilə
canlıların dilini başa düşürdü və canlılara və təbiətin bəzi
hadisələrinə uzaq məsafədən təsir göstərə bilirdi.
Ümumiyyətlə, müqəddəs külliyat olan “Avesta” Azərbay-
canda yaranmış və azərbaycanlılara mənsub olan qədim tayfalar-
dan qalan dini-fəlsəfi abidədir. Dünya filosofları “Avesta”nın
qatlarında olan dil xüsusiyyətləri, yazı üslubu və s.kimi bir çox
qiymətli mənəvi-dini-fəlsəfi baxışlardan bəhrələndilər. Zərdüşt-
lük antik dövrün həm ideoloji, həm də dini fəlsəfi dünyagörüşünə
çevrilmişdir.
Qədim Azərbaycanda zərdüştlük dünyagörüşü ilə bağlı
digər dini-fəlsəfi cərəyanlar da mövcud olmuşdur. Onlardan biri
də “zərvanilik” idi. Bu təlimi zərdüştlükdən fərqli olaraq hər
şeyin başlanğıcını dualist mövqedən yox, monist mövqe

79
baxımından “Zaman” anlayışında axtarırdı. “Oчерки по
истории азербайджанской философии” kitabında qeyd
olunur ki, zərdüştlüyün qatlarında olan “Şikand-qumaniq-viçar”
(Şübhəni aradan qaldıran şərh) mənbəsindən aydındır ki, Zərvan
tərəfdarları çalışırlar ki, özlərini dini ayinlərə riayət etməkdən
uzaqlaşdırsınlar. Onlar şərh edirlər ki, bu dünyada baş verən
hadisələrlə birlikdə sonsuz zamanın (zərvanakaranaka) təzahür
meyarıdır. Məhz bu başlanğıc ilahi varlığın təcəssümü kimi qəbul
olunmuşdur.
Daha sonra Zərdüştlüyün, xristianlığın və buddizimin
elementlərini özündə yaşadan dini-fəlsəfi cərəyanlardan biri olan
“Manilik” (III əsr) hesab olunurdu. Manilik təliminin banisi
Şərqin həkimi, rəssamı, filosofu Mani olmuşdur. Onun Arsaqilər
qəbiləsindən olduğu müəyyənləşdirilmişdir. Fransız alimi
R.Şpigel “Eranische Alterthumskunde Leipriq” əsərinin I
cilidində (səh.264) göstərilir ki, Manninin atası dindar olmuşdur
və Babilistanda yaşayan bir çox təriqətçilərlə yaxından əlaqəsi
olmuşdur. Ona görə də Mani onların ilkin dini dünyagörüşləri ilə
yaxından tanış idi. R. Şpigelin (səh. 176) həmin əsərində
göstərilir ki, Mani öz təliminin məzmunu istiqamətində “Sirlər
kitabı”, “İki Şahzadə haqqında”, “Praqmatayya” yaxud
“Məktub”, “Həyat xəzinəsi” və “Nəsihətlər” adlı dini-fəlsəfi
ədəbiyyat nümunələrini yaratmışdır. Mani təlimi getdikcə geniş-
lənməyə başlayır və hökümdar ilk dəfə onun dini təlimini qəbul
edir və daha sonra ondan üz döndərir. Bununla da Mani ölkəni
tərk edir və Şərq ölkələrini gəzdiyinə görə onun təlimi hətta
Hindistanda, Çində, Mərkəzi Asiyada yayılmağa başlayır. 40 il
sərgərdan həyat sürdükdən sonra 60 yaşında ölkəsinə qayıdır.
Mənbələrdə (R.Ştigelin həmin kitabı səh. 176) göstərilir ki, Mani
V Şapurun vaxtında qaçmış və yalnız I Bəhramın zamanında
qayıtmışdır. Belə xəbər verilir ki, Mani Şapurun hakimiyyətinin
sonunda edam edilmişdir.
Mani təliminin mənəvi-etik prinsipinə nəzər salsaq görünür
ki, asketik həyat tərzi, dünyanı seyr etməklə kifayətlənmək təbliğ
olunurdu. R.Ştugel mənbələrinə görə maniliyin üç epik prinsipi

80
göstərilir. Birinci qayda (Siqnaculum oris) əsasən ağız
(möhrüdür) təlimidir. Burada mütləq fikir və sözlərin təmizliyinə
fikir verilir və ət xörəklərdən spirtli ickilərdən imtina olunmalıdır.
İkincisi – (Siqnakulum manuum) təlim əməllərində təmizliyə
riayət olunmalı, heyvan və bitki həyatının qorunması idi. Üçüncü
– (Siqnakulum sinus) qaydasına əsasən insan ismətli olmalı və
nikah həyatından imtina etməlidir. Manilər belə hesab edirlər ki,
allah dünyada şər qüvvə yaratmamışdır. Deməli, dünyanı da
allah yaratmışdır. Materiya özü zülmət olmuşdur, insan isə
materiya ilə nurun qarışığıdır. Maniliyə görə “Nur” və “Zülmət”
bir-birinə qarışmışdır. Mani hesab edirdi ki, torpaq, su canlıdır,
ruhlar ölməzdir, ancaq onlar tez-tez dəyişirlər. Ölülərin dirilməsi
inkar olunurdu. Maniyə görə Günəş və Ay qayıqdır. Onlar hər
şeyi qəbul edir və işığa doğru qaldırır. İşıq onları Şərin
qarışığından təmizləyir və sonra ruh yeni bədənə daxil olur.
Maniliklə bağlı olan bu mənəvi prinsiplərə nəzər saldıqda
görürük bu təlim Azərbaycanda və digər ölkələrdə özünəməxsus
bir mədəniyyət yarada bilmişdir. Lakin bununla yanaşı qeyd
etmək olar ki, Sasanilər əvvəlcə maniliyə mane olmuş, hətta onu
müadfiə etmişlər. Sonrakı gedişlərdə maniliyin sosial təbiətli bir
təlim olması üzə çıxırdı. Daha doğrusu ictimai bərabərsizliyə
görə bir mübarizə forması mövcud idi. Ona görə də bu təlim
tədqiqatçı təlim kimi tanınırdı.
Azərbaycanda ictimai-siyasi fikir tarixində mövcud olan
digər cərəyanlardan biri də məzdəkilik idi. Məzdək sasani
hökmdarı I Qubadın dövründə şahlıqda müəyyən vəzifə aparmış,
sonra baş kahin fəlsəfəsinə layiq görülmüşdü.
Məzdəklik də Maniçiliyin sosial təbiətinin müəyyən
tələblərini təbliğ edərək, ictimai ədaləti bərqərar etmək istəyində
oldular. Məzdəkin təlimi daha çox sosial mahiyyətli təlimə
çevrilsə də mübarizəyə başladılar, lakin Məzdəki ideyaları həyata
keçirilmədi, Məzdək və onun tərəfdarları edam edildi.
Məzdək təliminin mərkəzində manilikdə olduğu kimi işıq
və qaranlığın mübarizəsi məsələsi idi. Manilikdə olduğu kimi bu
təlimdə də ət yeməmək, nikahdan imtina etmək kimi mənəvi

81
prinsiplərin tələbləri qalmaqda idi. Onlar artıq qəbul etmişdilər ki,
işıq allahı qalib gəlmişdir. Ona görə də işığa səcdə etmək lazım-
dır. Qaranlığın tərkibindən işığın nurlarını azad etmək lazımdır.
Cəmiyyətin sosial ədalətlə idarə olunması ideyası buradan
qidalanmışdır. Cəmiyyətdə olan ədalətsizlik qaranlığın tərkibinə
aid edilmiş və bərabərlik haqq, ədalət kimi mənəvi keyfiyyətlərin
işığa səcdə etmək timsalında ona aid edilməsi əsas amil kimi bu
mübarizənin yaranmasına səbəb olmuşdur.
Məzdəkin heç bir əsəri bizə gəlib çatmamışdır. Lakin onun
əlyazmasının bir parçasında göstərilir ki, “İşıq allahı” çox yuxarı
qatda öz taxtında oturmuşdur. Ali varlıq dünyanı dörd qüvvə ilə
idarə edir:
• idrakın qüvvəsi;
• ağlın qüvvəsi;
• sayıqlığın qüvvəsi;
• sevincin qüvvəsi.
Bu dörd qüvvə 7 vəzn vasitəsilə hər “iki dünyanı” idarə
edir.
Məzdəkilərin ideyaları sonralar xürrəmilər tərəfindən
qismən qəbul edilmişdir. Tarixi ədəbiyyatlarda “xürrəm” sözü
müxtəlif mənalarda şərh edilmişdir. Bəziləri xürrəm sözünü “kef”
və ya “kefcil” mənası kimi səciyyələndirmişdir. Lakin akademik
Ziya Bünyadov “xürrəm” sözünün mənasını “atəş” sözü kimi
dəyərləndirərək, şübhəsiz xürrəmilərin elmi və siyasi cəhətdən
savadlı olması bunu bir daha sübut edir. Çünki 20 ildən artıq
xilafətə qarşı “azadlıq mübarizəsi” aparan xürrəmiləri kefcil
həyat tərzi keçirən adamlar kimi qələmə vermək düzgün olmazdı.
“Xürrəm” sözü “Avesta”dakı “xürrəm” sözündəndir, mənası
“Mənəvi işıq” kimi başa düşülürdü. İslama qədər Qədim
Azərbaycanda fəaliyyət göstərən bütün dini-fəlsəfi təlimlər Yaxın
və Orta Şərq xalqlarının mənəvi həyatında yeni bir dünyagörüşü
formalaşırdırdı, hətta Avropada bəzi cərəyanların fəlsəfi-dini və
ictimai-siyasi fikrin formalaşmasında böyük rol oynamışdı.
Müasir dövrdə bu təlimlərin bir etiqad kimi aradan çıxarılmasına
baxmayaraq onun ayrı-ayrı prinsipləri və dəyərləri hələ də

82
qalmaqdadır. Beləliklə deyə bilərik ki, Azərbaycan mədəniyyəti
dünyanın aparıcı imperiyaları olan Bizans və Sasani dövlətlərinin
yaratdıqları mənəvi dəyərlərdən də bəhrələnmişdir. Ona görə də
belə bir qədim mədəniyyət mərkəzi olan Azərbaycanın indiki
inkişaf səviyyəsi islamın qəbul edilməsi və mənimsənilməsi
prosesinə güclü təsir göstərmişdir.

3. Qədim türk mifoloji dünyagörüşündə mənəvi anlamlar

İnsanın abstrakt idrakı zaman-zaman formalaşdıqca

mifoloji məzmun kəsb edən müxtəlif anlayışlar yaranmışdır.
Xüsusilə dünyanın mövcudluğuna aid olan mifoloji anlamlar
varlıq haqqında meydana gələn arxaik fikirlər sistemi kimi həm
qloballaşmış, həm də milli təfəkkür zəminində ilkin başlanğıcın
səbəbini geniş mənada izah etməyə istiqamətlənmişdir. Get-gedə
dünyanın tək Allah tərəfindən yaradılmasına ünvanlanan miflər
tədricən fəlsəfi-teoloji baxışlar sisteminin formalaşmasına səbəb
olmuşdur. Məsələn, suyun ilkin başlanğıc olması anlamı mifoloji
məzmundan fəlsəfi baxışlar sisteminə qədər inkişaf etmişdir.
Azərbaycan xalqına məxsus olan mifoloji mətnlərin birində qeyd
olunur ki, lap qədimlərdə Allahdan başqa heç kim yox imiş. Yer
üzü isə başdan-başa sudan ibarət olmuşdur. Sonradan Allah bu
suyu lil edib onu qurudaraq torpağa çevirmiş və nəhayət həmin
torpaqdan insanları yaratmış, onlara öz ruhundan can vermişdir.
Göstərilən mif həm suyun ilk başlanğıc olması, həm də
insanların Allah tərəfindən lilləşdirilmiş sudan yaradılması
anlamı fəlsəfi baxışlar sisteminə qovuşaraq qloballaşmışdır. Belə
ki, müxtəlif fəlsəfi təlimlər suyu varlığın ilkin başlanğıcı kimi
qəbul etmişlər. Suyun ilkin başlanğıc olması anlamı antik dövrdə
Milet məktəbini yaradan Falesin əsas fəlsəfi baxışına çevril-
mişdir.
Ən maraqlı cəhət odur ki, suyun ilk başlanğıc olması
anlamı hələ eradan çox-çox əvvəl qədim türk xalqlarının
kosmoqonik mifoloji baxışlarında da öz əksini tapmışdır. Bu da
onu göstərir ki, dünyanın yaranmasına aid olan bir çox mifoloji
83
fikirlər hələ lap qədim dövrlərdən qloballaşmışdır. Onlar tədricən
müxtəlif dövrlərdə dini təlim başçılarının, kahinlərin, öz
dövrünün mütəfəkkirlərinin fəaliyyəti və təbliğatı nəticəsində
dildən-dilə, eldən-elə yayılmışlar.
Müxtəlif tayfaların bir yerdən digər yerlərə miqrasiyası da
mifoloji baxışların qloballaşmasına yardımçı olmuşdur. Məsələn,
alimlər Amerika qitəsində yaşayan hindularla qədim türklərin
mifoloji baxışlarında bir oxşarlıq aşkar etmişlər. Qədim türklərin
dünyagörüşlərini öyrənən Azərbaycan alimi Vəli Həbiboğlu
yazmışdır: “Hindu və qədim türk mifoloji baxışlarının qarşılıqlı
təhlili aydın göstərir ki, onlar arasında daxili bir əlaqə, yaxınlıq
vardır. Xüsusilə qam-şaman mədəniyyətinin kökləri bir bulaqdan
su içmişdir. Təsadüfi deyil ki, Yakut, Altay və Anadolu
şamanlarının inanclarında, mifoloji baxışlarında eyniliyi görmək
olar”.
Bu xüsusiyyət bəşəri mənəvi dəyərlərdə baş verən
qloballaşmanın erkən xarakterik cəhətləri kimi qeyd oluna bilər.
Eyni zamanda xalq tərəfindən yaradılmış bu mənəvi dəyərlər
tərbiyə prosesinin tənzimlənməsində xüsusi əhəmiyyət kəsb
etmişdir. Elə buna görə də tərbiyəvi əhəmiyyət kəsb edən mifoloji
anlamlar bütün dünyada qəbul edilmişdir və mədəni qaynaqlar
kimi daima təşəkkül tapmış, əxlaqi dəyərlər səviyyəsinə yüksəl-
mişdir. Məhz, mifoloji anlamlar əxlaqi-mənəvi dəyərlər səviy-
yəsində yüksəldikləri üçün qloballaşmış, arxaik dövrlərdən üzü
bəri bir növ insanlığın beşik tərbiyəsinin əsası kimi həm idrakın,
həm də idrakla nizamlanan mənəvi keyfiyyətlərin formalaşmasına
təsir göstərmişdir.
Qəbul etmək lazımdır ki, insan ən səmimi, ən dərin duyğu-
larını ilkin tərbiyə zamanında alır. Bu səbəbdən də bütün insan-
ların sosial duyğularının kökü qədim dini- mifoloji anlamlardan
qidalanır. Türk sosioloqu Ziya Göyalp qeyd edirdi ki, əslində
ruhumuzun sosial duyğuları dinə, əxlaqa və bədii-estetik qay-
naqlara bağlıdır. Qeyd olunan bu amillər isə bəşəridir, ünvan-
sızdır və deməli qlobaldır.
Buradan belə bir nəticə çıxır ki, dini-mifoloji zəmində

84
formalaşmış-müxtəlif adət və ənənələr də əsasən tərbiyə
funksiyasını yerinə yetirdiklərinə görə təkcə millilik çərçivəsində
qalmamış, müxtəlif xalqlar arasında yayılaraq qloballaşır, onların
əxlaqi mahiyyət kəsb edən cəhətləri milliliklə dünyəvi dəyərləri
bir-biri ilə qovuşdurur. Məhz bunun da nəticəsində dünyəvi an-
lam kimi qəbul olunan əxlaq tərbiyəsinin aşağıdakı kompo-
nentləri formalaşmışdır:

-vətənpərvərlik tərbiyəsi və əxlaqı;

-məslək və əqidəni formalaşdıran əxlaq tərbiyəsi;
-ailə münasibətlərini formalaşdıran əxlaq tərbiyəsi;
-cinsi münasibətləri formalaşdıran əxlaq tərbiyəsi;
-şəxsiyyətin fərdi keyfiyyətlərini formalaşdıran əxlaq
tərbiyəsi.

Qədim türklərin dini-mifoloji dünyagörüşündə vətən-

pərvərlik tərbiyəsi xüsusi yer tutmuşdur. Vətənə məhəbbət duy-
ğuları Göy Tanrının obrazında təcəssümləşdirilmişdir. İnsanlar
yaşadığı eli Göy Tanrının yer üzündəki kölgəsi kimi başa
düşmüşdür. Mifologiyaya görə Göy Tanrı türklər üçün ən uğurlu
olan Eşq gecəsində bir “qızıl işıq” olaraq yerə enmiş və “uğurlu
el”i yaradıb, onun artırılmasına səbəb olmuşdur. Elin yarandığı
bu yerə “yurd” və ya “ölkə” deyilmişdir. Türklər Göy Tanrının
yaratdığı “yurdu” ata-babalarının ruhlarının yaşadığı əbədi məkan
kimi müqəddəsləşdirmiş, onun unudulmasını əxlaqa sığmayan
amil kimi qiymətləndirmişlər. Qədim türk başqa yerə miqrasiya
etdikdə belə doğulduğu yurdu müqəddəs ana qucağı hesab
etmişdir.
Ən maraqlı cəhət odur ki, yurda və ölkəyə aid olan anlamlar
Türk xaqanları tərəfindən həmişə müqəddəs anlam və ya qanun
formasına salınmışdır. Məsələn, qədim Hun dövlətinin qurucusu
olan Mete haqqında yaranmış xalq hekayətlərinin birində deyilir
ki, Tatar hökmdarları Hunlarla müharibə etmək üçün bəhanə
olaraq Metenin ən sevimli atını istəmişdir. Mete ölkəsini

85
müharibənin məhrumiyyətlərindən qorumaq üçün sevimli atını
Tatar xaqanına göndərmişdir. Lakin Tatar xaqanı müharibəyə
səbəb ola biləcək yeni bir tələb kimi Metenin ən sevimli qadınını
da istəmişdir. Bu halda isə Mete:
-“Mən vətənimi öz eşqimin uğrunda tapdalada bilmərəm”
deyərək sevgilisini düşmənə verməyə razı olmuşdur.
Belə olduqda Tatar xaqanı Hun ölkəsindən heç bir məhsulu,
“tarlası, meşəsi, yeraltı sərvəti, əhalisi olmayan bir torpaq ərazisi
istəmişdir. Metenin çağırdığı bu qurultay da “faydasız” torpaq
sahəsinin tatarlara verilməsinə etiraz etməmişdir. Lakin Mete
qurultayın qərarına etiraz edərək:
-“Vətən mənim mülküm deyildir, məzarda yatan atalarımızın və
qiyamətə qədər doğulacaq törəmələrimizin bu mübarək torpaq
üzərində haqları vardır. Vətəndən istər, bir qarış qədər olsun yer
verməyə heç kəsin səlahiyyəti yoxdur. Buna görə də müharibə
edəcəyik. Bax indi mən atımı düşmənə doğru sürürəm. Ardımca
gəlməyən edam olunacaqdır.” deyərək tatarların üzərinə qoşun
yeridir.
Hun hökmdarı Mete haqqında yaranan bu xalq hekayəti
müasir dövrümüz üçün də çox böyük tərbiyəvi əhəmiyyətə
malikdir. Bu mövcud mifologiyanın vətənpərvərlik əxlaqi dəyəri
torpaqlarının 20%-i erməni işğalı altına düşmüş xalqımız üçün də
örnək mənbəyidir.
Digər tərəfdən Elin təcəssümü kimi simvolik məna daşıyan
Göy Tanrı sülh dininin yayıcısı kimi də qəbul edilir. Məhz bu
səbəbdən də türklərin tarixən apardıqları bütün savaşlar əslində
nəticə etibarı ilə dünyada sülh yaratmaq məqsədi güdmüşdür.
Buna misal olaraq Hunların ilk elxanı olan Metenin davranışını
göstərmək olar. Mete Çini fəth etsə də onun imperatoru olmaqdan
imtina etmişdir. Atilla da qalibiyyətli hücumları zamanı sülh
təklifindən imtina etməyərək müharibəni dayandırmışdır.
Məslək əxlaqı da türkdilli ölkələrdə, o cümlədən Azərbay-
canda davam edən insan inkişafına, onun mənəvi tərbiyəsinə
böyük təsir göstərən qədim miflərdən və folklor nümunələrindən
qaynaqlanır. Məslək əxlaqını formalaşdıran mifoloji-dini

86
anlayışlar insanları mərdlik duyğuları ilə zənginləşdirmiş, huma-
nist mənəvi dəyərlər formalaşdırmışdır. Bunun da nəticəsində
tamahkarlığa, paxıllığa, riyakarlığa olan meyllərin qarşısı qismən
də olsa alınmışdır. Dini-mifoloji anlamlar axirət mühakiməsi
inamını yaratmaqla insanların davranış mədəniyyətinin inkişafına
təsir etmişdir.
Qədim Misir, Şumer və Аkkad miflərində məsləyə, əqidə-
yə, qanun şəklinə düşmüş davranış norması kimi yanaşılmışdır.
Qədim mifoloji təfəkkür təsiri ilə insanlar bir-birinə qarşı gərgin
mübarizə aparmaqdan, münaqişələr burulğanına düşməkdən
çəkinmişlər. Məsələn, Qədim Şumer və Akkad miflərində
hakimiyyət uğrunda mübarizələr olsa da onlar amansız münaqişə
səviyyəsinə yüksəlməmişdir. Mifoloji təfəkkürə əsaslanan teoloji
və kosmoqonik adətlər onların məslək və əqidəsində sabitliyin
qorunmasına imkan yaratmışdır. Bu xüsusiyyətlər Azərbaycan-
türk eposu olan “Kitabi-Dədə Qorqud”da mövcud olan mifoloji
anlamlarda öz əksini tapmışdır. Burada “olumlu, ölümlü”
dünyada milli ənənəyə, məslək əxlaqına uyğun olan şərəfli,
namuslu, ləyaqətli ömür yaşamağa üstünlük verilir. Məhz, eposun
bu xüsusiyyətlərini nəzərə alan Azərbaycan alimləri “Kitabi-Dədə
Qorqud”u əxlaqi-etik fikrin əsas qaynaqlarından biri kimi
qiymətləndirirlər.
“Kitabi-Dədə Qorqud”da ailə əxlaqının formalaşmasına da
geniş yer verilmişdir. Məsələn, burada qadınların keyfiyyət
xüsusiyyətləri nəzərdən keçirilir, onların tipoloji təhlili verilir.
“Kitabi-Dədə Qorqud”da deyilir: “Arvadlar dörd cürdür: birisi
soy soldurandır (nəsil korlayan); birisi toy doldurandır; birisi evin
dayağıdır; birisi necə desən bayağıdır.” Dədə Qorqud dünya-
görüşünə münasibət bildirən tanınmış Azərbaycan psixoloqu
Əkbər Bayramovun fikrincə qadın tipləri bu eposda etnik
stereotiplər əsasında təhlil olunmuşdur, çox ehtimal ki, dünya
alimlərinin müasir təhlilləri də məhz bu qədim mifoloji təfəkkür
əsasında formalaşmışdır.
Qədim türk mifoloji anlamından irəli gələn fikrə görə ailə
tanrısı ata ocağına sığınıb, ata ocağında yaşayır. Məhz ailə

87
tanrısının ata ocağında yaşadığını inanc kimi qəbul edən türklər
bu ocağın odunu əbədi olaraq qoruyub saxlamağa çalışmışlar.
Həmişə əsasən ailənin kiçik oğlu ailənin od qoruyucusu kimi
yurdda saxlanılmışdır. Eyni zamanda bütün ailə üzvləri müəyyən
vaxtlarda ata ocağına toplaşmış, hörmət əlaməti olan ayinlər icra
etmişlər.
Bir çox alimlər belə hesab edirlər ki, qədim türk
mifologiyası dini baxışlarla vəhdət təşkil etmişdir, onlar bir-birini
tamamlamışdır. Bəzi alimlərin baxışlarına görə mifologiya ilə
dini bir-biri ilə qarışdırmaq düzgün deyildir.
Lakin bir həqiqət məlumdur ki, mifologiya lap qədim
zamanlardan insanların dünyagörüşü olmuş, onların əxlaqi
meyarlarının inkişafına güclü təsir etmişdir. Mifoloji baxışlar
zəminində ailə-məişət münasibətləri də formalaşmışdır. Ailənin
qorunması, ailəyə kənardan edilən təcavüzlərin qarşısının
alınması qədim mifoloji anlamlarda kifayət qədər geniş yer tut-
muşdur. Məsələn, Azərbaycan türklərinə məxsus olan bir mifdə
Günəş Ayın sevgilisi kimi təsvir olunur. Həmin mifologiyada
göstərilir ki, Günəş öz sevgilisi Ayla görüşə gedərkən divlər və
cinlər onu görüb yolunu kəsirlər və Günəşi oğurlamaq istəyirlər.
Lakin Ay vaxtında bundan xəbər tutaraq divlərin və cinlərin
üstünə hücum çəkir, onları öz sevgilisi Günəşdən uzaqlaşdırır.
Məhz bu tipli mifoloji anlamlardan irəli gələrək uzun əsrlər boyu
Günəşin qabağının tutulmasını cinlərin təcavüzü ilə izah etmişlər.
Günəşi cinlərin və divlərin hücumundan çəkindirmək üçün onları
müxtəlif vasitələrlə qorxutmağa çalışmışlar.
Qədim miflərdə Ay və Günəş insan obrazında təsvir
edilmişdir. Miflərin birində qeyd olunur ki, bir zamanlar Ayla
Günəş yerə yaxın olmuşlar. Lakin, bir gün Günəş çırpı yığmaq
üçün göyə çıxır. Günəş gec gəldiyi üçün sevgilisi Ay da onu
axtarmaq üçün Göyün üstünə qalxır. Bu vaxt Göy guruldayır,
ildırım çaxır və Göy haray-həşirlə Ayla Günəşi də götürüb yerdən
uzaqlaşdırır.
Ümumiyyətlə türklərin kosmoqonik miflərində ildırım da
Göydə yaşayan və yerdəki adamlara ziyan vurmaq istəyən göy

88
insanlarının obrazı kimi təcəssümləşdirilir. Məhz bu anlama
əsaslanan cənubi tuvinlər Göyün özünü də müqəddəsləşdirərək
“ilahi tanrı” adlandırmışlar. Onların təsəvvürünə görə 99 qatdan
ibarət olan Göydə 999 Tanrı mövcuddur. Hər qatın isə öz Günəşi
və Ayı vardır.
Qədim türk miflərində Göy qurşağı da 7 bakirə qıza
bənzədilir. Bu mifologiyada zorla xana ərə vermək meylinə qarşı
çıxılır. 7 bacı sevmədən xana ərə getməkdən ölümü üstün tuturlar.
Onlar öz ölümləri üçün tanrıya yalvarırlar. Tanrı isə bu qızların
arzusunu yerinə yetirərək onları 7 göy qurşağına döndərir. Təbii
ki, bu qeyd olunan mifologiyada əxlaqa da xüsusi yer verilmişdir.
Bakirə bacılar xanla cinsi əlaqəyə girməkdən boyun qaçırmış və
mənəvi əxlaqın tələbinə uyğun olaraq ölməyə üstünlük vermişlər.
Yakutiya türkləri isə Ayzit adlı bir doğum tanrısı haqqında
mif yaratmışlar. Həmin mifologiyaya görə ilahə Ayzit qadınlar
doğarkən onlara yardım edər, üç gün yenicə dünyaya uşaq gətir-
miş qadının başı üstə dayanar, qadın özünü yaxşı hiss etdikdən
sonra yanındakı dərə, tarla, ağac, çiçək pəriləriylə göyün üçüncü
qatındakı sarayına qayıdar.
Ayzit həm də namus ilahəsi kimi də təsir gücünə malikdir.
O, ismətini qorumamış qadınlara yardım etməkdən imtina
etmişdir. Bu mifoloji faktor sübut edir ki, qədim türklərdə əxlaqa
yüksək qiymət verilir, əxlaqsızlığa isə dini-mifoloji anlamlar
zəminində yasaq qoyulmuşdur.
Cəmiyyətdə şəxsi əxlaqın formalaşmasında da mifolo-
giyadan ənənəvi olaraq bir vasitə kimi istifadə olunmuşdur.
Məsələn, qədim türklər şəxsiyyətin yüksək olmasına təsir etmək
üçün ruhlar haqqında yaranmış miflərin tərbiyəvi əhəmiyyətinə
üstünlük vermişlər. Yakutiya türklərinə görə insanda “tin”
adlanan maddi ruhla yanaşı “eş, sur, qut” adlı mənəvi ruhlar da
vardır. “Eş” canlı və cansız varlıqlarda olduğu halda, “sur” ruhu
yalnız nəfəs alan varlıqlara məxsusdur. “Qut” isə insan və atda
mövcuddur. “İnsanın qutlu olması” kəramət və şəxsiyyət sahibi
olmaq deməkdir. Qurani-Kərimdə “Adəm oğullarını əzizlədik”
kəlamı mövcuddur. Bu da “insanları qutlu etdik” deməkdir. Əski

89
türklərin mifologiyasına görə insanların ruhu üçüncü qat göydə
olan süd gölündə alınır. Türk şamanlarına görə insan ruhunun
daim ideala (ülküyə) yüksəklərə üz tutması əslinin (kökünün)
göyə məxsus olmasından imiş. Bundan başqa, hər bir millət
ortaya çıxarkən, Göy Tanrı bir “qızıl işıq” şəklində yer üzünə
enərək, o milləti öz ruhunun gözəl nəfəsi və işığının nüfuzu ilə
qutlu edərdi.
Göründüyü kimi ictimai-etik, fəlsəfi, pedaqoji, psixoloji
görüşlər öz köklərini dini-mifoloji anlamlardan olaraq millətin,
xalqın dünyagörüşünün, xarakterik xüsusiyyətlərinin, təfək-
kürünün formalaşmasında böyük rol oynayır və buna görə də
bəşəri dəyərlər kimi qiymətləndirilir.
Faktlar bir daha göstərir ki, mifoloji anlamlar hansı millət
və xalq, etnik tərəfindən asılı olmayaraq qloballaşmış və qlo-
ballaşdıqca əbədiləşmişdir. Onları qloballaşdıran və əbədiləşdirən
onların əsasən əxlaqi məzmunu olmuşdur.

90
 III FƏSİL

ANTİK DÖVRDƏ FƏLSƏFƏNİN YARANMASI VƏ ONUN

İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ

1. Qədim yunan fəlsəfəsinin birinci mərhələsi

2. Qədim yunan fəlsəfəsinin ikinci mərhələsi
3. Qədim yunan fəlsəfəsinin üçüncü mərhələsi (Ellinizm
mərhələsi)
4. Qədim yunan fəlsəfəsinin dördüncü mərhələsi (Roma
mərhələsi).

1. Qədim yunan fəlsəfəsinin birinci mərhələsi

Biz qədim dünya fəlsəfi fikrinin qarşımıza qoyduğu

müddəaların dəyərlərini aydınlaşdırmaq üçün bizim eradan əvvəl
təqribən VI əsrdə yaranmış yunan fəlsəfi məktəblərinə müraciət
etməliyik. Yunan şəhər-dövləti (polis-yunanca şəhər) bir çox
idarəetmə və coğrafi şəraitinə görə digərlərindən fərqlənirdi.
Bizim eradan əvvəl V əsrdə Afinada 300 min əhali var idi.
Onlardan təxminən 100 mini kölələr idi.Təqribən siyasi hüquq-
lara malik olan əhali var idi. Məlumdur ki, coğrafi relyefə görə
yunan polisləri bir-birindən dənizlər və dağlar vasitəsilə ayrılır-
dılar. Ölkədə sənətkarlıq, ticarət və kənd təsərrüfatının inkişafı
güclü idi.
Ölkənin siyasi quruluşu ilə bağlı deyə bilərik ki, Afinada
bilavasitə demokratiya mövcud idi. Siyasi sferada qanunlar və
azadlıq siyasi ideal kimi səciyyələnirdi. Bu aspektdən azadlıq
hamı üçün qanunauyğun olan həyat, köləlik isə hüquqsuzluq
çərçivəsində mövcud olan həyat kimi qəbul edilirdi. Afina
demokratiyası birdən-birə onlar üçün elan olunmadı. E.ə.IV əsrdə
müəyyən narazılıqların nəticəsi olaraq yarandı. Yunanıstanda baş
verən tarixi və siyasi proseslərin rəngarəngliyi cəmiyyətin mənəvi
həyatında da özünü göstərdi. İnsan, təbiət, idrak, dialektika,
dünyanın ilkin əsası, mənəvi-əxlaqi dəyərlər, siyasi idarəçilik

91
kimi problemlər yunan fəlsəfəsinin çox aspektliliyini təmin etdi.
Bizim eyni zamanda yunan fəlsəfəsinin Afinaya qədərki inkişa-
fının əsas xüsusiyyətlərinin şərhi və bunlar haqqındakı bilik-
lərimiz bir az məhduddur. Onlar haqqında məlumatlar bizə yalnız
fraqmentlər və ya onlar haqqında deyilənlər gümanlara və ya da
hansısa yunan filosofunun şərhi əsasında bizə gəlib çatmışdır.
Yunan fəlsəfəsinin birinci mərhələsi Sokrata qədərki
mərhələ (e.ə. VII-VI əsrlər) adlanır. Birinci mərhələdə Milet
məktəbi, Heraklit, Eleya və Efes məktəbləri və onların nüma-
yəndələri nəzərdə tutulur. Bu mərhələ əlbəttə Milet məktəbinin
fəaliyyəti ilə başlayır. Məktəbin nümayəndələri Fales, Anak-
simandr və Anaksimen olmuşdur. Bu məktəbin fəaliyyəti döv-
ründə aşağıdakı suallara cavab axtarılır: 1. Dünyanın ilkin əsası
(ilkin element, daimi element, ilkin material, yəni yunanca arche)
nədir və dünya ondan qurulmuşdur? 2. Dəyişikliklər necə və ya
hansı qaydada baş verir? – sualı yunan fəlsəfəsinin fundamental
problemlərindən birinə çevrilmişdir.
Yuxarıda nəzərdən keçirilən suallara əsasən qeyd etmək
olar ki, bu sualların cavabını təbii-elmi xarakter baxımından
müəyyən edə bilərik. Ona görə də biz Falesi birinci filosof və ya
ilk alim adlandıra bilərik. Bu dünyagörüşü baxımından demək
olar ki, mif çərçivəsində olan təfəkkürdən sanki məntiqi təfəkkürə
bir keçid başladı.
Fales (b.e.ə. 625 və 547) günəşin qabaqcadan tutulmasını
həndəsi biliklər, riyazi müddəalar, günəş saatına görə vaxtın
dəqiq müəyyənləşməsi, təbabət və s. kimi biliklərdən çox məlu-
matlı idi. Onun fəlsəfi və elmi əsərləri barədə az şey söyləyə
bilərik. Çünki onun haqqında məlumatlar və biliklər digər
filosoflar tərəfindən söylənilmişdir. Məsələn, Aristotel deyir ki,
özünün axtarışında olduğu problemlərin həllinə görə onu
fəlsəfənin banisi hesab etmək olar. Aristotel bir daha qeyd edirdi
ki, “Fales güman edir ki, ilk başlanğıc sudur (və ya mayedir),
yəni hər şey sudur.” Əgər biz çox sadə şəkildə düşünsək ki, “Hər
şey sudur” müddəası çətin ki, özündə qiymətli informasiya
daşısın və mənasız olduğunu düşünənlər də ola bilər. Amma

92
Fales bu halda nəyi nəzərdə tuturdu? Əslində biz bu müddəanı
arqument və nəticələr əldə etmək yolu ilə onun mənasını dərk edə
bilərik. Fales başa düşürdü ki, dəyişikliklər daim mövcuddur və
həmişə müşahidə olunur ki, suda yaranan və suda yox olan çoxlu
canlılar və ya cansızlar var. Balıqlar və ya digərləri suda doğulur
və sonra orada da ölürlər. Çoxlu maddələr suda əriyib yox olurlar,
ya da su buxara və buza çevrilir. Falesin müddəasına görə
kainatda suyun dəyişikliyini belə bir qrafik əsasında qurmaq olar.
Qeyd etdiyimiz müddəalar və məsələlər sözsüz ki, həm
fəlsəfi və təbii-elmi mahiyyət daşıyır. Belə nəticəyə gəlmək olar
ki, Fales öz dövrünə görə həm təbiətşünas və həm də filosof kimi
çıxış etmişdir.
Milet məktəbinin digər nümayəndələri Anaksimandr
(b.e.ə. təqribən 610-546) və Anaksimen (e.ə. təqribən 585-525)
Falesin fəlsəfi dünyagörüşünün davamçısı idi. Anaksimandrla
bağlı əsərlər və ya əlyazmalar bizə gəlib çatmamışdır, ancaq bir
fraqment və Aristoteldən olan şərhlərlə tanış ola bilərik.
Anaksimandr Falesin su ilə bağlı olan müddəasına inan-
dırıcı bir fakt tapa bilmədi. Lakin o dünyanın ilkin əsasının
apeyron (aperion) olduğunu söyləmişdir. Anaksimandra görə
ilkin başlanğıcın yaranışını məkan və zaman baxımından qeyri-
müəyyənlik və hüdudsuzluq baxımından izah etməyə çalışmışdır.
Belə düşünmək olar ki, Aksimandr konkret olaraq hansısa
substantiv elementin adını çəkmir, sanki o nəyisə itirirdi. Çünki
apeyron sudan fərqli olaraq axı müşahidə olunmur. Anaksimandr
elmin emprik tələbini qura bilmədi.
Milet məktəbinin üçüncü nümayəndəsi olan Anaksimen
qeyd edirdi ki, su özünün dəyişilmiş formasına keçərkən bunun
hansı yolla mümkün olduğunu Fales izah etməmişdir. Lakin
Anaksimen qismən bu suala cavab axtarmağa çalışmış və qeyd
etmişdir ki, “hava” ilkin əsas kimi götürülə bilər. O, izah edir ki,
“hava” soyudularaq qatılaşır və suya çevrilir və sonrakı mər-
hələdə yenə də soyudulma zamanı qatılaşaraq suya və ya torpağa
çevrilir. Beləliklə Anaksimen də ilkin başlanğıcın axtarışında bir-

93
birinə keçidləri haqqında müəyyən bir təəssürat yaratdı. Hava
qızdırıldıqda seyrəlir və oda çevrilir.
Bütün bunlara baxmayaraq Anaksimenin bu fəlsəfi dünya-
görüşünü müasir terminlərlə şərh etmək olar ki, ilkin əsas müəy-
yən aqreqat halları (buxar, hava, su, buz, torpaq) temperaturla
müəyyənləşir. İstiliyin təsiri ilə substantiv elementin sıxlıq ölçüsü
ilə mahiyyəti üzə çıxır. Milet məktəbi nümayəndələrinin bütün bu
tezisləri son dərəcə səciyyəvi bir ümumiləşmədir.
Milet məktəbinin əldə etdikləri məntiqi sonluq ondan sonra
gələn yunan filosoflarının ikinci nəsli tərəfindən davam etdirildi.
Birinci nəsil naturfilosoflar dəyişikliklərin mövcudluğunu qəbul
edirdilər. Lakin ikinci nəsil naturfilosoflar əvvəlki dəyişikliklərlə
bağlı olan tezisləri bir növ şübhə altına alaraq ümumiyyətlə
dəyişikliyin mövcud olub-olmamasını sübut etməyə çalışdılar. Bu
suala Heraklit, daha sonra Parmenid cavab verməyə çalışdı.
Heraklit Efesli liman şəhərində Falesdən təqribən 80 il
sonra (e. ə. 500-cü illər) dünyaya gəlmiş, qapalı, kəskin bir filosof
kimi yaşamış və az miqdarda fraqmentləri bu dövrə gəlib çat-
mışdır. Bir fraqmentdə (D:34) göstərilir ki, bir şeyi başa düşmə-
yənlər kar olanlara oxşayırlar, “olduqları yerdə də yoxdurlar”.
Heraklitin belə bir fəlsəfi müddəası “hər şey fasiləsiz
dəyişiklik vəziyyətindədir” ideyasını dilin köməyi olmadan ifadə
edə bilmərik. O, qeyd edir ki, bu prosesi müəyyən zaman
intervalında müəyyən edə bilərik və bu aşağıdakı tezislərə uyğun
olaraq baş verə bilər:
1. Fraqment D:91-də göstərilir ki, “eyni çaya iki dəfə daxil
olmaq olmaz və cansız təbiəti iki dəfə eyni vəziyyətdə yaxalamaq
olmaz”. Belə nəticə əldə etmək olar: hər şey fasiləsiz dəyişiklik
vəziyyətindədir.
2. Fraqment D:30- da qeyd edilir ki, “Kosmos mövcud olan
hər şey üçün eynidir, nə Tanrı tərəfindən, nə də insan tərəfindən
yaradılmamışdır, amma həmişə canlı bir od olmuşdur, oddur və
əbədi olaraq od olaraq qalacaqdır, meyarına uyğun olaraq bəzən
alışaraq və bəzən də sönərək” - əsas nəticə: dəyişiklik dəyişməz
qanuna (loqos) uyğun olaraq baş verir.

94
 3. Fraqment D:8-də göstərilir ki, “doğulan ziddiyyət bir
yerə toplanır, ayrı-ayrı musiqi səslərindən mükəmməl harmoniya
yaranır, hər şey konflikt sayəsində baş verir”. Əsas nəticə: bu
qanun əksiklərin qarşılıqlı təsirini özündə ehtiva edir.
4. Əksliklərin bu qarşılıqlı təsiri bir bütöv olaraq har-
moniyanı doğurur (Heraklit təlimində dialektika momentlərinə
toxunulur).
Ümumilikdə Heraklit təlimindən belə bir fəlsəfi baxış əldə
olunur ki, hər şey əks qüvvələrin təsiri altında fasiləsiz dəyişik-
liklərə məruz qalır. Bütün dəyişikliklərin əsasını odla müqayisə
edir və odda axtarırdı və həmçinin “od” daim hərəkətdədir. Bütün
bu deyilənlər onu göstərir ki, Heraklit “kortəbii dialektika”nın
əsasını yaratdı.
Heraklit varlığın mövcudluğu və dərk edilməsi ilə bağlı
müəyyən mühakimələr irəli sürmüşdür. O, göstərirdi ki, dünya
dərk olunandır və bu hisslər vasitəsi ilə həyata keçirilir. Hiss
üzvləri fərdi qaydada məlumatlar verir və burada əsas məqsəd
“loqos”un dərk olunmasıdır.
Antik yunan fəlsəfi fikir tarixində və onun inkişafında Eley
məktəbi (e.ə. VI-V əsr) xüsusi rol oynamışdır. Məktəbin
nümayəndələri Ksenofon Kolotonlu (e.ə. 565-470), Parmenid
Eleyli (e.ə. 540-470) və Zenon Eleyli (e.ə. 490-430) olmuşdur.
Parmenidin həyatı ilə tanış olduqda aydın olur ki, o öz
dövründə hörmətli insan olmaqla o, öz doğma şəhərinin ictimai
və siyasi həyatında, əsasən qanunların hazırlanmasında fəal
iştirak etmişdir. Onun fəlsəfi görüşləri “Təbiət haqqında” poe-
masında öz əksini tapır və bu poema özü iki hissədən “Həqiqətin
yolu” və “Mülahizələrin yolu” adlı hissələrdən ibarətdir. Par-
menid bildirirdi ki, yer kürə şəklindədir. Kainatın əsasını “od və
torpaq” təşkil edir. Allahın özünün də kürə şəklində olması fikri
Parmenid tərəfindən irəli sürülmüşdür.
Parmenidin təlimində zəka və hisslər arasında olan əlaqə-
lərin sistemliliyi müəyyənləşdirilmişdir. Onun fikrinə görə zəka
varlığı nəsə bir şey kimi qavrayır, çünki, hisslər bizə qeyri-real
olanı çatdırır. Onun fəlsəfi dünyagörüşündə mövcud olan birdir,

95
vahiddir, çoxluq mövcud deyildir, vahid reallıq yalnız və yalnız
zəka vasitəsilə dərk olunur.
Milet məktəbinin ikinci nümayəndəsi Ksenofon olmuşdur.
Ksenofonun fəlsəfi baxışları “Kolofonun əsasları” və “Eleyə
çıxış” adlı əsərlərində öz əksini tapır. Onun təlimində dünyanın
yaranması, allahın mövcudluğu və dünyanın idarə edilməsində
onun rolu kimi məsələlər şərh olunmuşdur. O, Allahın varlığını
inkar etmir, vahid Allah hər şeyi görür və eşidir, ancaq hərəkət
etmir fikri ilə dünyanı idarə edir. Ksenofon Allah dedikdə sanki
səmanı nəzərdə tuturdu. O da “Allahın mahiyyəti şarabən-
zərdir” deyə qəbul olunan fəlsəfi fikri təsdiq edir. Fəlsəfi
baxışlara əsasən ilk dəfə onun tərəfindən belə fikir söylənilmişdir
ki, allahlar əslində insan təxəyyülünün məhsuludur. Onun daha
çox fərqlənən şüarı belədir: “Hər şey, daha dəqiq desək kainat
vahiddir”, “Yeganə allahdır”, “Allah hər şeyi görür, hər şeyi
eşidir, lakin nəfəs almır. O, ağıldır, təfəkkürdür, əbədiyyətdir”. O,
insanın mənşəyini belə şərh edirdi: “Biz hamımız, torpaqdan,
sudan doğulmuşuq”.
Ksenofon öz sələfləri arasında ilk dəfə olaraq mifologiyanı
tənqid etmişdir. Qeyd etmişdir ki, insanlar allahları özlərinə oxşar
yaratdılar və hansısa bir heyvan allaha inanmasaydı, onda
allahları da bu və ya digər halda heyvan şəklində təsəvvür etmək
olardı. Ksenofon digər filosoflardan fərqli olaraq, təklik və
çoxluq, eynilik və dəyişkənlik problemlərini tədqiq etməmişdir.
Lakin bütövlükdə onun fəlsəfi baxışları dialekt münasibət
haqqında ideyaların qoyuluşuna kömək etmişdir.
Məktəbin üçüncü nümayəndəsi olan Eleyli-Zenon da Kse-
nafonun fəlsəfi müddəalarında olduğu kimi dəyişiklik haqqında
məntiqi qəbul etmirdi və bu problemin həllini məntiqi
paradokslarda axtarırdı. Bu paradokslarda o, hərəkətin dialektik
elementini irəli sürmüş və varlığın ziddiyyətsiz mahiyyətini şərh
etməyə çalışmışdır. Parmenidin tələbəsi olan Zenon “insanların
torpaqdan əmələ gəlməsi” ideyasının tərəfdarı olan müəlliminin
fəlsəfi baxışlarını müdafiə etməyə çalışmışdır. Onun fikrincə
təbiətdə hər şey istidən, soyuqdan, qurudan, rütubətdən və onların

96
bir-birinə kombinasiyasından yaranır. Zenon varlığın dərki
məsələsini hissi idrak əsasında deyil, əql vasitəsilə dərk olun-
duğunu deyirdi. Gerçəkliyin dərk olunmasını hissi idrak yarada
bilməz və nəticədə çoxlu sayda ziddiyyətlərin yaranmasına səbəb
olar. Zenon Eley məktəbinin fəlsəfi təlimini özünün aporiyaları
(yun. aporia - çıxılmaz vəziyyət) ilə izah edirdi. Onun
“Dixtomiya”, “Axilles və tısbağa”, “Ox”, “Stadion” kimi apo-
riyaların açıqlanmasında Zenon hərəkəti fasiləliklə fasiləsizliyin
vəhdəti, məkan və zaman daxilində baş verən hadisə kimi şərh
etməyə çalışmışdır. Zenon aporiyalar vasitəsilə varlığın vahid və
hərəkətsiz olduğunu sübut etməyə çalışırdı. Onun “Axilles və
tısbağa” adlı aporiyası Axilles və tısbağanın qaçış üzrə yarışı belə
bir şəkildə illüstrasiya olunur: Qaçış zamanı eyni anda onlara
start verildi. Amma təsəvvür edək ki, tısbağa Axillesdən bir qədər
qabaqda idi. Qəbul etmək olar ki, Axilles tısbağaya nisbətdə
ondan 50 dəfə sürətlə qaçır. Ancaq nisbət sürəti ilə qaçan insan -
Axilles tısbağaya çata bilməz. Çünki, Axilles tısbağanın olduğu
nöqtəyə çatana qədər tısbağa yenə müəyyən bir məsafə qət
edəcək və sonsuz olaraq davam edəcəkdir. Buradan Zenon belə
bir nəticəyə gəlir ki, ən tez hərəkət edən varlıq ən yavaş hərəkət
edən varlığa çata bilməz. Zenonun səhvi ondan ibarətdir ki, o
hərəkəti məkan və zaman nisbətində qəbul etmir, daha doğrusu
sanki zamanı məkandan ayırır. Eley məktəbinin nümayəndələri
Heraklitin fəlsəfi dünyagörüşünün əsası olan kortəbii-dialektik
baxışına və Milet məktəbinin dünyanın ilkin əsası ilə bağlı olan
fəlsəfi müddəalarını qəbul etməmiş, həqiqi varlığın dəyişkən-
liyinin dəyişməz mahiyyəti haqqında və gözlə görünən bütün
dəyişikliklərin və fərqlərin xəyaliliyi haqqında təlimi irəli
sürmüşlər.
Sonralar bu təlim Platonun mənbələrindən biri olmuşdur.
Lakin Zenon aporiyalarının metafizik xarakterlərinə baxmayaraq,
bütövlükdə Eley məktəbinin nümayəndələri dünyanın maddiliyi
ilə bağlı fikirləri qəbul etmişlər və bu da dialektikanın sonrakı
inkişafında müsbət rol oynamışdır. Hərəkətin ziddiyyətli xarak-

97
terinin müəyyənləşməsində və məntiqi anlaşmanın ifadə olunması
probleminin açıqlanmasına kömək etmişdir.
Yunan fəlsəfəsinin inkişaf mərhələsində bir-birinə əks olan
iki tendensiyanı görə bilərik: 1) hər şey fasiləsiz dəyişməkdədir;
2) dəyişiklik qeyri-mümkündür. Hər iki müddəa tənqidi yanaşma
nəticəsində 3-cü nəslin filosofları olan Empedokl (Empedokles),
Anaksaqor (Anaxagoras), Denearit (Demolritus) belə bir
müddəanı qəbul etdilər, yəni “Bəzi şeylər dəyişməkdədir, bəziləri
isə sükunət vəziyyətindədirlər”.
Empedokl Anaksaqor (e.ə. 492-432) Siciliyada yaşamış
və onun əsərlərindən “Təmizlənmə”, “Təbiət haqqında” və s.
adlarını qeyd etmək olar. Filosof, şair, təbiətşünas alim, həkim,
siyasi xadim və din təbliğatçısı kimi çox məhşur idi. “Təbiət”
haqqında fəlsəfi poemasında varlığı dörd əsasa, torpağa, suya,
havaya və oda aid edir. Təbiətin bu dörd ünsürü ilə bağlı fəlsəfi
fikir tarixində çox mübahisəli məsələ kimi müzakirə olunmuşdur.
Burada ünsürlərin birləşməsi və ayrılması bir-biri ilə mübarizə
aparan iki əks qüvvəni: itələmə və cazibə (yəni dostluq və
düşmənçilik) təsiri kimi şərh etməyə çalışmışdır.
Empedoklun fəlsəfi ədəbiyyatından təxminən 150 fraqment
qalmışdır. Fraqmentlərin birində göstərilir ki, varlığın 4 kökü
olan od, su, hava və torpaq kəmiyyət və keyfiyyət baxımından
dəyişməzdirlər. Bu substantiv elementlər daim öz keyfiyyət
dəyişməzliyini saxlayırlar. Lakin birləşdirici elementlərin köməyi
ilə müxtəlif obyektlər yarana bilər. Məsələn qayalar, bitki, daş və
s. kimi ilk müxtəlif miqdarda elementlərin birləşmələrə uyğun
olaraq yaranması mümkün ola bilər. Bu obyektlər dağıdıcı qüv-
vələrin təsiri ilə yox, birləşdirici qüvvələrin köməyi ilə mövcud
olurlar. Göstərilən analogiyalara görə deyə bilərik ki, Empedokl
bir model işləyib hazırlamış və bu modelə görə həm dəyişkənlik,
həm də dəyişilməzlik analoji olaraq qəbul edilmişdir. Empe-
doklun dörd ünsür haqqında təlimi əsrlər boyu antik və orta əsrlər
fəlsəfəsində müzakirə obyektində olmuşdur.
Bu məktəbin görkəmli nümayəndələrindən biri olan
Anaksaqor (b.e.ə. təqribən 498-428-ci illər) həyatının uşaqlıq

98
dövrünü Klazomen şəhərində yetkin yaşlarını isə Afinada
keçirmişdir. Anaksaqor demək olar ki, materialist filosof idi və
quldarlıq demokratiyasının ideoloqu idi o, allahsızlıqda günah-
landırıldı , ölümə məhkum edildi və tezliklə Afinanı tərk edərək
ölümdən xilas ola bildi. Onun 22 fraqmentləri mövcud idi və
iddia edirdi ki, günəş tanrı deyil, alışan böyük cisimdir. Anak-
saqor Empedoklın fəlsəfi müddəalarına belə bir suallarla müraciət
edir: “Hansı əsasla dörd elementi qəbul etmək olar? Müxtəlif
keyfiyyətlər dörd ilkin elementə necə şamil edilə bilər? Keyfiy-
yətlər sonsuz miqdarda mövcuddurmu?”
Anaksaqor kəmiyyət və keyfiyyət müxtəlifliyinin əsas götü-
rərək və yuxarıda göstərilən suallara cavab olaraq sonsuz keyfiy-
yət müxtəlifliyini qəbul etmişdir. Onun fəlsəfi müddəalarında
sonsuz keyfiyyət müxtəlifliyi “əşya toxumları” anlayışı kimi
qəbul edilmişdir. Anaksaqor maddi şeylər aləminin ən yüngül və
ən incə maddəni “nus” (ağıl) elementar zərrəciklərin birləşməsini
və ayrılmasını şərtləndirən hərəkətverici qüvvə kimi hesab
etmişdir. Onun kosmoloji baxışlarına əsasən qeyd olunur ki, göy
cisimləri elementar kiçik maddə hissəciklərinin qasırğa şəklində
fırlanmasından və nizamsız birləşməsindən əmələ gəlmişdir.
Anaksaqor gerçəkliyin dərk olunmasında əsasən hissi idrakı
qəbul edirdi. O eyni zamanda qəbul edirdi ki, əql, təfəkkür olma-
dan gerçəklik haqqında hec bir fikir söyləmək olmaz. Anak-
saqorun fəlsəfi dünyagörüşünün öz sələflərinin fəlsəfi müddəa-
larından xeyli fərqləndiyinə görə irəliyə doğru atılmış bir addım
oldu və Levkipp və Demokritin atomizmi üçün bir bünövrə oldu
və nəticədə onunla yaratdıqları atomist konsepsiyası antik dövr
fəlsəfəsində ən mühüm mərhələ idi.
Levkipp də (təqribən e.ə. 500-440) atomizim nəzəriy-
yəsinin banisi hesb olunur. Levkippin mətnləri demək olar ki,
saxlanılmamışdır və ona görə də Levkipp haqqında məlumat
azlığı vardır. Yunan məktəblərinin verdiyi məlumatlara görə
Levkipp Parmenidin, Ksenofonun və Zenonun tələbəsi olub və
onun “ən böyük diakosmos”, “Əql haqqında” iki kitabı müəy-
yənləşdirilib. Onun əsərlərində üç əsas müddəa qəbul edilmişdir:

99
1) “mütləq boşluq” mövcuddur, 2) bu boşluqda atomlar
hərəkət edir, 3) mexaniki zərurət anlamı. Onun fəlsəfi
mülahizələrində belə bir fəlsəfi aksioma müəyyənləşdirilmişdir
ki, hadisə və proseslər səbəbsiz yaranmır, lakin hadisələr hansısa
bir zərurət əsasında meydana gəlir. Levkipp daha sonra göstərir
ki, atomlar bütün şeylərin səbəbləridir və onların ayrılması və
birləşməsi əsasında şeylər aləmi yaranır. Burada Levkpp
Eleylərin dəyişməz varlığı ilə Heraklitin dəyişən varlığını birləş-
dirir.
Demokrit (e.ə 460-370) atomizim fəlsəfəsinin görkəmli
nümayəndəsi hesab olunur. Platonun müasiri olmuş, tez–tez
Hindistan, Babilistan, Misir kimi ölkələrə səyahət etmiş və Şərq
fəlsəfi dünyasından bəhrələnmişdir və geniş biliklərə mailk idi.
Onun 300-ə qədər elmi dəyərlərdən və fəlsəfi müddəalardan
ibarət olan fraqmentləri var idi. “Böyük Diakosmos”, “Təbabət
elmi”, “Ölümdən sonra olacaqlar barədə”, “Təbiətin quru-
luşu barədə”, “Dünya nizamı və təfəkkürün qaydaları haq-
qında”, “Bitki və harmoniya haqqında”, “Poeziya haqqında”,
“Əkinçilik haqqında” “Riyaziyyat haqqında”, “Düzgün nitq
və anlaşmayan sözlər barədə”, “Ahəngdar olan və ahəngdar
olmayan hərflər haqqında” olan fraqmentlərin adlarını qeyd
edə bilərik.
Demokritin atomizm təliminin zənginliyini sanki bir nə-
həng bilyard oyununa bənzətmək olar. Boşluqda qalan kiçik
hissəciklər sonsuz miqdarda hərəkət edirlər. Bu prosesdə baş
verən yerdəyişmələrə və toqquşmalara əsasən baş verir.
“Doğulanlar və ölənlər” aləminin sonsuzluğu bu qaydada əmələ
gəlir. Çünki kiçik zərrəciklər bir burulğan formasında da mövcud
olur. Bütün bunlar zərurət üzündən yaranır. Burada Demokrit
zərurəti səbəbiyyət ilə eyniləşdirir.
Demokritin fəlsəfəsində varlığın dərkini hisslər və zəka
vasitəsi ilə mümkünlüyünü qəbul edilir və o, qeyd edir ki, hissi
prosesdə zərif qabıqlar yəni (“idiollar”) obrazlar yaranır ki, bu da
prosesin hiss mənbəyinə çevrilir. Demokritin varlıq haqqında
təliminə görə atomlar varlıq hesab edilir. Demokrit kainatı

100
sonsuz, məhvedilməz, hec bir qüvvə tərəfindən yaradılmayan və
sonsuz dərəcə dünyaların mövcudluğunu qəbul edirdi. Demokrit
həmişə fəlsəfi baxışlarında səbəbiyyət əlaqələrinin asıllığını
həmişə təhlil etmişdir və belə fikir bildirirdi ki, “hər hansısa bir
hadisənin səbəbini bilmək, mənə İran taxt-tacına sahib olmaqdan
qat-qat üstündür”.
Demokrit öz fəlsəfi təlimində əxlaq və etik dəyərlərə xüsusi
diqqət yetirmişdir. Onun baxışlarına görə insan üçün ən böyük
dəyər vətənə məhəbbət və xalq qarşısında öz borcunu yerinə
yetirməkdir. O, yazırdı ki, insan qorxu ilə yox, xalqa, vətənə
borclu olduğunu hiss edərək, ləyaqətsiz hərəkətlərindən imtina
etməlidir O, daha bir fikir də qeyd edirdi ki: “Azadlıq köləlikdən
uca olduğu kimi demokratik cəmiyyətdə kasıblıq da hökmdar
yanında dövlətli olmaqdan şərəflidir”. Filosof dövlət idarə-
çiliyinin ədalətli həyata keçirilməsini çox zəruri hesab edirdi. O,
bu barədə də yazırdı: “Yaxşı idarə olunan dövlət ən böyük da-
yaqdır.... Nə qədər ki, o mövcuddur, rahatlıq və əmin-aman-
lıqdır”.
Demokritə görə ruh və insan qəlbi özü də atomlardan
ibarətdir. Onlar dəyirmi, xırda və hərəkətdə olan oddan ibarətdir
və cisimdə yerləşir. Demokrit insan qəlbinin rahatlığını atomların
nizamlı hərəkəti ilə, narahatlığı isə atomların xaotik və nizamsız
hərəkətlərı kimi xarakterizə etmişdir.
Demokrit qnoseologiya və məntiqi nəticələrin sistemli
təhlilini apara bilmişdir. O, xarici aləmi duyğuların və biliklərin
mənbəyi hesab etmişdir. Demokrit dərk olunmanı iki istiqamətdə
axtarırdı: 1) həqiqətdə mövcud olanların dərki; 2) ümumi
rəydə mövcud olanların dərki.
Qədim Yunan fəlsəfəsinin ən mühüm cəhətlərindən biri
odur ki, fəlsəfə tarixində ilk dəfə olaraq varlığın atomizm nəzə-
riyyəsi işlənib hazırlandı. Beləliklə varlığın mexaniki izahının
düzgün variantı qəbul edilmişdir.
Pifaqorçular məktəbi (b.e.ə. VI əsrin 2-ci yarısı – V əsrin
başlanğıcı) Pifaqor Samos adasında yaşamışdır və onun
Pifaqorçular (e.ə. 580-500) cərəyanının formalaşmasında böyük

101
xidməti olmuşdur. Pifaqorçular riyaziyyat və astranomiyanın
inkişafında xüsusi rol oynamış və kəmiyyət abstraksiyasını
mütləqləşdirərək onu maddi şeylərdən ayırmışdır. Belə nəticəyə
gəlmişdir ki, kəmiyyət özü şeylərin mahiyyətini təşkil edir.
Məsələn, Pifaqorçular belə güman edirdilər ki, təbiət riyaziyyatın
köməyi ilə “kəşf oluna” bilər. Bu aşağıdakı faktlara əsaslanır və
təsdiq olunur:
1. Harmoniya təlimi riyaziyyatla musiqi arasındakı
əlaqəni müəyyənləşdirir;
2. Riyaziyyat maddi predmetlərə tətbiq oluna bilər;
3. Kainatda göy cisimlərinin dairəvi hərəkəti riyaziyyata
tabedir.
Ümumiyyətlə, belə söyləmək olar ki, Pifaqorçular kainatın
bütün sirlərini rəqəmlərin mahiyyətində axtarmışlar. Pifaqorçular
məktəbi varlığa ikili (dualist) yanaşmanı qəbul etməmişdir. Onlar
hesab edirdilər ki, dünya ancaq bir başlanğıcdan ibarətdir. Onlar
ədədlərin əhəmiyyətində qoşa əksliklərin rolunu şişirdərək
idealist dialektikaya yaxınlaşmışlar. Onun idealizmi siyasi, etik
və dini baxışlarda da aydın hiss olunurdu, dini və əxlaqı cəmiy-
yətin əsası hesab edirdi, ruhun ölməzliyi qəbul olunmurdu.
Pifaqor riyaziyyat və rəqəmlər haqqında mistik simvollar müəllifi
kimi, eləcə də bəzi etik normaların, məsələn metempsixoz (ruhun
bədəndən digər bədənə keçməsi) nəzəriyyəsinin banisi və ya
“ilkin və təbiətin kökündən” kosmik səsləri qəbul edən və başa
düşən insan kimi özünü hesab edirdi.

2. Qədim yunan fəlsəfəsinin ikinci mərhələsi

Qədim yunan fəlsəfəsinin ikinci mərhələsi klassik dövrün

fəlsəfi mərəhələsi kimi başa düşülür. Cəmiyyətin həm maddi,
həm də mənəvi həyatında yeni bir inkişaf yaranır. Yunanıstan
quldarlıq demokratiyasında inkişafın yeniləşməsi və “polis”
adlanan siyasi dövlət forması mövcud olur. Afinanın iqtisadi,
siyasi, mədəni həyatında xeyli irəliləyişlar baş verdi və Periklin
hakimiyyətə gəlişi daha uğurlu oldu. Qul sahiblərinin fəaliyyəti

102
və hüquqları qanun qarşısında öz təsdiqini tapdı. Belə bir şəraitdə
elmlərin fəaliyyətinə və mədəniyyətin inkişafına geniş imkanlar
yaradıldı, təbiət elmlərinə bələd olan müdriklər nəsli meydana
gəldi.
Belə müdriklər nəslindən Sofistlərin kimliyini bilmək üçün
onun müasir anlamını (sofist – intellektual, foksçu, fırıldaqçı,
dələduz) qəbul etməmək lazımdır, qədim yunanlarda “sofist” və
“sofizm” sözü yüksək intellektual səviyyəli insanlara aid edilir.
Məsələn, Heredot, Fales, Pifaqor və digərləri “sofist”, yəni
müdrik adlandırılırdı. Həmin dövrdə “müdriklik” elm sözünün
sinonimi idi. Fəlsəfə bütün elmləri əhatə etdiyi üçün həmin elmlər
“müdriklik” adı altında tanınırdı. O zamanlar vətəndaşlar xalq
iclaslarında iştirak edirdilər. Belə bir tədbirlərdə fəal nitq
söyləmək qabiliyyəti tələb olunurdu ki, insanlar maraqla natiqləri
dinləyə bilsin. Bunun nəticəsi olaraq natiqlik sənəti həm tanındı,
həm də ritorika kimi inkişaf etdi. Belə bir sənətin müəllimləri
sofistlər oldu və nəticədə natiqlik (ritorika) mədəniyyəti inkişaf
etməyə başladı. Tarixən sofistlərin “yaşlı nəslindən” bir neçəsinin
adını çəkmək olar: George, Protaqor, Kippi, Prodik və
Anfifontun adlarını qeyd etmək olar.
Sofistlərin əsas nümayəndələri Protaqor (e.ə. təqribən
481-411) və George (e.ə. 483-373) olmuşdur. Protaqor Siciliya
və İtaliyada müəllimlik etmişdir və bu sənət ona şöhrət
qazandırdı. Platonun hətta dialoqlarından biri Protaqora həsr
olunmuşdur. Protaqorun insanla bağlı belə bir tezisi var idi:
“İnsan hər şeyin ölçüsüdür, mövcud olanların mövcud olduq-
larına görə və mövcud olmayanların mövcud olmadıqlarına
görə”. Daha doğrusu bu tezisi belə başa düşmək olar, həmin şey
və ya hər şey mövcuddursa və ya əksinə mövcud deyilsə belə
insanla ölçülür. İnsana sevinc bəxş edən nə varsa hər şey yaxşıdır,
əzab-əziyyət gətirən hər şey pisdir və şərdir.
İkinci bir tərəfdən Protaqorun tezisinin daha bir təhlili
açıqlayır ki, insan obyektiv gerçəklikdən əldə etdiyi bilikləri hiss
orqanları vasitəsi ilə əldə edir. Biliklərimiz subyektivdir, obyektiv
biliklər əlçatmaz hesab olunur. Protaqora görə şeylər haqında

103
bizim biliklərimiz olduğumuz situasiyadan asılıdır. Ona görə də
hər hansısa əldə olunan bilik fəaliyyətimizdən asılı olaraq nisbi
(relyativ) mahiyyət daşıyır. İnsan bütün şeylərin ölçüsüdür deyə-
tezisini qəbul etmişdir.
Məlumdur ki, adətlər və ənənələr insanlar tərəfindən
yaradılmışdır, həm də insan davranışlarının hansı səviyyədə
müəyyənləşməsini də insanlar müəyyən edir. Bunun hamısını in-
san edirsə insan kimdir? Biz ayrı-ayrı fərdləri əsas götürsək mə-
lumdur ki, onlar normalara münasibətdə həmişə heç də razılığıa
gəlməyə bilirlər. Amma əslində biz fərdi tarixi-sosial şəraitə,
təbiətə, ilahi varlıqla uyğun olan münasibətlər sistemində müəy-
yən edə bilərik. Biz qəbul edirik ki, fərd tarixi-sosial şəraitdə
yaşayır və təbiətin bir hissəsidir. Fərd ilə ilahi arasında olan nəsə
varsa, deməli, real gerçəklikdə insanın münasibətlər sistemində
olmadığı bir yer yoxdur. Deməli, insana verilən tərif və dəyərləri
nəzərə alsaq görərik ki, Protaqorun insanı dəyərləndirən tezisində
heç bir ziddiyyət yoxdur.
Sofistlərdən Goerge insan biliyinin müzakirəsini əsas
götürmüş, biliyin idraki prosesdə əldə olunması prosesinə diqqət
yetirmişdir. O, əsasən, ənənəvi biliyi əsas götürmürdü, insan şüu-
runun nəticəsi olaraq sübut edilmiş biliyi qəbul edirdi. Protaqorun
insana verdiyi tezisdə Georgeni alqışlayırdı. Onlar qeyd edirdilər
ki, sağlam adama şirin gələn şey xəstə adam üçün acıdır.
Sofistlər siyasi idarəçilik sistemində, məhkəmədə, hüquqi
təşkilatlarda, həyati mübahisələrdə insanlara öz mövqelərini
əsaslandıra bilirdi. Sofistlərin görkəmli nümayəndəsi olan Sokrat
(e.ə. 470-399) heç bir əsər yazmamış, onun dedikləri şagirdləri,
dostları, xüsusilə, Platon tərəfindən qeyd edilmişdir. Bütün
həyatını doğma şəhəri olan Afinada yaşamışdır. Platonun
dialoqlarında əksini tapan Sokratın fəlsəfi baxışları dünya fəlsəfi
mədəniyyətinə çox böyük töhfə verdi. Sonra məhkəmənin qərarı
ilə ölümə məhkum edildi. Görünür, Afina demokratiyasına gənc-
lər arasında verilən satirik təhlilin nəticəsi olaraq onu cəzalan-
dırdılar. Sokratın fəlsəfi şərhini Platonun qeydlərində axtarırıq.

104
 Sokratın etik prinsiplərində belə bir baxışları söyləmək olar
ki, ədalətin nə olduğu müzakirə olunur. Ədalətin nə olduğunu
bilən insan ədalətli hərəkət edə bilər və nəticədə xoşbəxt olur və
ya “Arete” sözünün mənası “səadət” və ya “kamillik” kimi qəbul
edir və onun belə fikirlərini söyləmək olar: “Areteye malik olan
hər kəs öz işini elə yerinə yetirir ki, bu iş mükəmməlliklə yerinə
yetirilməlidir (Platon).
Sokrata görə biliyin anlaşılması kifayət qədər mürəkkəb
proses kimi qəbul edilirdi. Sokrat biliyin 3 xüsusi tipini
müəyyənləşdirirdi:
1) faktiki əldə olunan biliklər
2) normativ biliklər (nələrin olmasının vacibliyi)
3) insanın həqiqəti əks etdirən bilikləri
O, daha sonra söyləyirdi ki, konkret insanın artıq malik
olduğu bilik həmişə aydınlaşdırılmalı və öz sahəsində tətbiq
olunmalıdır.
Sokrat təhsil və tərbiyə ilə bağlı fikirləri fəlsəfəyə gətirən
ilk filosoflardan biridir. Obrazlı şəkildə desək Sokrat insanları
oyatmağa çalışmış və bir psixiatr kimi onunla kifayətlənmiş ki,
hər iki tərəf müzakirə olunan problemi qarşılıqlı şəkildə dərk edə
bilsin. Daha bir baxışını da qeyd edək ki, pedaqoji biliklərin
mənimsənilməsini mühüm əsas kimi qəbul edərək bildirir ki,
müəllim nə qədər çox səy göstərirsə, son nəticə bir o qədər yaxşı
olur, Sokratın pedaqogikasında müəllimin və şagirdin yanaşı
olması və birgə filosofluq etməsi vacibdir. Yəni birgə olaraq
müzakirənin gedişində olurlar və hər ikisi çox şey öyrənə bilir,
predmetin daha dərindən öyrənilməsi üsuluna yiyələnmək
mümkün ola bilər.
Sokrat dialektik metodun banisidir. “Öz-özünü dərk et” və
“mən bir şeyi bilirəm ki, heç nə bilmirəm” tezislərini əsas
götürmüşdür. Dahi Sokrat biliklə xeyirxahlığı eyniləşdirmişdir.
Sokrat induktiv metodu (ayrı-ayrı hadisələrdən ümumi nəticənin
alınması) Sokratın fikrincə insanın şüurunda müxtəlif səviyyələr
mövcuddur, şüurlu fəaliyyətdə ən yüksək mərhələni hesab edirdi

105
və göstərirdi ki, zəka ancaq fərd üçün deyil, hamı üçün zəruri
olandır və bu ancaq cəhdlər sayəsində mümkün ola bilər.
Sokratın fəlsəfi dünyagörüşü etik rasionalizmə əsaslanır.
Onun baxışlarına görə insan əxlaqsız hərəkət edirsə, deməli, o
həqiqəti dərk edə bilmir. Əxlaqi cəhətdən şər işlər biliksizlikdən
yaranır və nəticədə bilik mənəvi təkmilləşmənin mənbəyidir.
Sokratın siyasi baxışlarına əsasən qeyd etmək olar ki,
dövlət təcrübəli, səriştəli insanlar tərəfindən idarə olunmalıdır. O,
dövlət başçılarını gəmi kapitanı ilə müqayisə edirdi. O, dövlətin
idarə formaları ilə bağlı fikirlərini də bildirmişdir:
1) Monarxiya (bir nəfərin hakimiyyəti);
2) Tiraniya (zor və güc yolu ilə idarəolunma);
3) Aristokratiya (bir qrup aristokrat);
4) Plutokratiya (varlıların hakimiyyəti);
5) Demokratiya (əksəriyyətin hakimiyyəti).
Sokrat idarəetmə formalarını göstərilən şəkildə elan etsə də,
o daha çox Aristokratiya hakimiyyət formasının tərəfdarı idi.
Platon (e.ə. 427-347) müəllimi Sokrat kimi afinalı idi və 12
il mühacirətdə yaşamışdır. Sokratın qətlə yetirilməsindən 11 il
sonra o, özünün Akademiyasını təsis etdi. Məşhur filosof adlan-
dırılan Aristotel də Akademiyada təhsil almışdır. Sokratın zəngin
fəlsəfi ideyaları şagirdlərinin əsərlərində öz əksini tapmışdır .
O, əla əsgər olmuş, idman yarışlarında layiqli yer tutmuş-
dur. Platonun təxminən 30 dialoqu və bir sıra məktubları
qalmışdır. Platonun yazdığı dialoqları 3 qismə ayırmaq olar: 1)
ilkin dialoqlar (əsasən Sokratla bağlı), 2) yetkin müddəaları
əks etdirən dialoqlar, 3) son dialoqlar (qanunlar haqqında).
O, özünün “Yeddinci məktub”unda qeyd edir ki, fəlsəfə başqa
bilik sahələri kimi şərh oluna bilmir, amma onun predmeti və
həyatı barədə uzun sürən söhbətdən sonra ruhda birdən-birə sanki
alov püskürür.
Platon çox böyük fəlsəfi irs yaratmışdır. Onun yaradıcılığı,
fəlsəfi irsi istər Qərbdə, istərsə də Şərqdə layiqli yer tutduğu üçün
çoxlu ardıcıllarının yaranmasına səbəb oldu. İslam dünyasında
Platon “Əflatun” kimi tanındı və o, öz şagirdi Aristotel ilə

106
birlikdə işraqillik və peripatetizm məktəblərinin yaranmasına
səbəb oldu.
Platon fəlsəfəsinin mahiyyəti üç ontoloji substansiyada öz
əksini tapır: “ vahid”, “ağıl”, “ruh”. Bu elementlər varlığın əsası
hesab olunur və vahid bir müəyyənliyə malik deyildir. Hər cür
təfəkkür və varlıqdan üstün olmaqla, ideyalar və şeylər aləmini
özündə birləşdirir. “Ağıl”-nur törəməsi kimi başa düşülür. Platon
dünyagörüşündə ağıl ruhun bir törəməsi kimi qəbul edilir, “yerin
və göyün allahı” hesab olunur.
Platon ideyaları ilkin materiyanı üç törəmə kimi qəbul
etmişdir. O, materiyanı ideyanın daşıyıcısı hesab edir, onun heç
bir formaya malik olmadığını qəbul etmişdir. Onun idrak
nəzəriyyəsində ideya durur. Ruhlar isə ideyalar aləmində ən
mühüm ideyaları qavraya bilir. Platon fəlsəfəsinə daha diqqətlə
nəzər salsaq, aydın olur ki, ruh əslində idraki prosesdir və
ideyanın bir haldan başqa hala keçməsi deməkdir. Platon öz
fəlsəfəsində dialektikaya xüsusi yer vermiş və onun təliminə görə
a) dialektika şeylər aləminə məna verir (müəyyən bir ideyanı
tapır), b) şeylər aləminin prinsipini müəyyənləşdirir ki, bunu
biz “loqos” (qanun) adlandıra bilərik, q) dialektika tamlıqlar
haqqında təlimdir.
Platon dünyagörüşündə iki dünya mövcuddur: “İdeyalar
aləmi” və “Şeylər aləmi”. İdeyalar aləmi birinci, şeylər aləmi isə
ikincidir. İnsan öldükdən sonra onun ruhu ideyalar aləmində öz
çismini axtarır.
Platona görə biliyin mənbəyini ölməz ruhda axtarmaq
lazımdır. Platon fəlsəfəsinin fərqliliyi ondadır ki, müəllimi
sonradan gələn səmərəli və lazimi nəticələrini dialektik təlimdə
axtarmağa çalışmışdır. Onun fikrincə dialektik anlayışların
mahiyyətini üzə çıxarmaq üçün həmin anlayışlarda ziddiyyətləri
açmaq lazımdır. O, “tək”, və “çox”, “bütöv və hissə”, “sonsuz və
sonlu”, “yaxşı və pis”, “yalan və həqiqət”, “ədalətli və ədalətsiz”
və s. kimi anlayışların biri digərini inkar etməsi mahiyyətini
göstərmişdir.

107
 Platonun “Dövlət” və “Qanunlar” adlı əsərləri onun
“Politik” və “Kiritiy” dialoqları ilə tamamlanır. O, bu əsərlərdə
mifoloji təsəvvürlər əsasında qurulan dövlət quruluşunu müqayisə
edir. O, həmçinin dövlətin ideya formalarını belə müəyyənləş-
dirmişdir: 1) Timokratiya, 2) Oliqarxiya, 3) Demokratiya,
4) Tiraniya.
Məlum olduğu kimi yunan tarixində dövlətin idarə
olunması və onun təbiəti ilə bağlı mühakimələr çox olmuşdur və
yeni-yeni ideyalar irəli sürülmüşdür. Bu mənada Afina demok-
ratiyası həmişə Platonu düşündürmüşdür. Bəzi hallarda o, Afina
demokratiyasını müsbət hal kimi qəbul etmirdi. Onun bu fikrini
tarixi səbəblər baxımından izah etmək olar. Platon özü aristok-
ratiya (oliqarxiya) nəslindən idi. Sonra vuruşmalarda dayıları
Kiritiy və Xarmid öldürülmüşdür, müəllimi Sokratın öldürülməsi,
sərkərdə Alkiviadın öldürülməsi və s. kimi hadisələr onda
barışmaz ruhun yaranmasına səbəb olmuşdur.
Platonun cəmiyyət və dövlət haqqında baxışları onun
qnoseoloji və ontoloji baxışları ilə sıx əlaqədədir. Onun özünə-
məxsus təfəkkür tərzi sosial-siyasi fəaliyyətinə və yaradıcılığına
çox böyük təsir göstərmişdir və bunun nəticəsi olaraq bu prob-
lemlərin mahiyyətinin açıqlanmasında onun böyük rolu olmuş-
dur. N.Q.Çernişevski Aristotelin “Poetik” əsərinə müəyyən
rəylərini vermişdir və orada o qeyd edir ki, Patonu hər şeydən
əvvəl düşündürən problem insan anlamı olmuşdur. Platon üçün
insan öz dövlətinin həqiqi vətəndaşı deməkdir.
Dünya fəlsəfi irsinin ən tanınmış dühalarından biri də
Aristotel (e.ə. 384-322) olmuşdur. Dante onu “Müdriklər müəl-
limi” deyə adlandırmışdır. Onun dünya fəlsəfi xəzinəsinə “Ana-
litika”, “Metafizika”, “Etika”, “Politika”, “Ritorika”, kimi
digər əsərlərlə yanaşı fizika, astronomiya, psixologiya, təbabət,
cəmiyyət, dövlət, hüquq və s. kimi əsərləri ilə ondan sonrakı elm
və fəlsəfənin inkişafına güclü təsir göstərmişdir. Verilən mən-
bələrə görə İsgəndəriyyə kitabxanasının fondunda onun 400
kitabı mövcuddur.

108
 Aristotel 17-18 yaşlarında Akademiyanın tələbəsi olmuş və
bir filosof olaraq onun dünyagörüşünun formalaşmasında fəlsəfi
baxışları üst-üstə düşməsə belə Pratoqorun ciddi təsiri olmuşdur.
Verilən məlumatlara görə onun atası Makedoniya hökmdarının
həkimi olmuşdur, Aristotelin daha çox biologiya elminə olan
marağı onun atasının sənəti olmuşdur ki, o, nəticədə sualtı
dünyanın həyatını öyrənməyə çalışmışdır.
Aristotel 4 ilə yaxın bir müddətə Makedoniya taxt-tacının
varisi olan və sonradan Makedoniyalı İsgəndərin müəllimi
olmuşdur, daha sonra o özünün (e.ə. 335) məktəbini yaratdı.
Onun ölümündən sonra bu məktəb min il ərzində fəaliyyət
göstərmişdir. Bu məktəb qərbdə “Peripatetiklər”, şərqdə isə
“Məşşaiyyə” adlandırıldı.
Aristotel öz fəlsəfi müddəalarında qeyd edirdi ki, əgər
Platonun dediyi kimi şeyləri “ideyalar” vasitəsilə izah etmiş
olsaq, onda “ideyaları” mövcud olmasının səbəbi hesab etmək
olar. Belə ki, Aristotel Platonun “ideyalar aləmi”nin şərhində
yaranan fəlsəfi müddəaları qəbul etməyərək bildirmişdir ki,
dünyanı anlamaq üçün bu bizə heç bir real əsas vermir. Aristotel
varlığın substantiv elementlərini həqiqətən mövcudluğunu qəbul
etmişdir. Ancaq substantiv elementlərə aid olan xassələr və
növlər nisbi mənada mövcuddur. S.Qunnar və N.Gilyemu
“Fəlsəfə tarixi: Müasir dünyanın fəlsəfi qaynaqlarına bir
baxış” kitabında sanki bir illüstrativ sxem təqdim olunur.
Sxemdən aydın olur ki, Aristotel ideyalarında xassələri və növləri
isə ayrıca şeylərə mövcud olma kimi təqdim edir. Aristotel
səbəbiyyət probleminə də toxunmuşdur. O, səbəbin prinsiplərini
izah etməyə çalışmışdır, həmin səbəblərin formal səbəb (forma),
maddi səbəb (materiya), əmələ gələn səbəb (hərəkət), son
səbəb (məqsəd) kimi prinsiplərini göstərmişdir. Aristotel 4
səbəbin köməyi ilə təbii və mədəni şeylər arasındakı fərqi müəy-
yənləşdirmişdir. Son səbəbə malik olan şeylər təbiidir. Məsələn,
normal şəraitdə toxum gələcəkdə bitki olacağın standart nümunə
kimi qəbul edirik.

109
 Aristotel materiyanı yalnız varlığın imkanı kimi qəbul
etmiş, o imkandan gerçəkliyə çevrilir və konkret bir mahiyyət
kimi mövcud olur. O, göstərirdi ki, materiya daim əbədi
hərəkətdə olduğu üçün dünya əbədi hərəkətdədir və mövcuddur.
Aristotel əşyaların üç təbiətə malik olduğunu da söylə-
mişdir: 1) hərəkətsiz; 2) öz-özünə hərəkət edənlər; 3) baş-qa
əşyaların köməyi ilə hərəkət edənlər. O, hərəkətin dörd
əlamətini qeyd etmişdir: 1) kəmiyyət dəyişiklikləri, 2) keyfiyyət
dəyişiklikləri, 3) yaranma və məhv olma, 4) məkan daxilində
yerdəyişmə.
Aristotel kateqoriyalar haqqında sistemli təhlil aparmış və
o, göstərilən kateqoriyaların mahiyyət, kəmiyyət, keyfiyyət,
zaman, məkan, hərəkət, hal, münasibət, vəziyyət, iztirab kon-
kretliyini müəyyənləşdirməyə çalışmışdır. Aristotelin qnoseoloji
fikirləri onun “Nəfs haqqında” adlı traktatında verilmişdir.
Nəzərinizə çatdırmaq istəyirəm ki, o, yazırdı ki, insanın dərk
olunması nəfs vasitəsilə əlaqələnir. Nəfs olmasa insan yaşaya
bilməz. İnsan onun sayəsində yaşayır, hiss edir və fikirləşir. O,
funksiyalara uyğun olaraq nəfsi üç növə ayırır: qidalanma,
çoxalma və böyümə funksiyaları nəbati nəfs yerinə yetirir. Hiss
etmə, hərəkət kimi xüsusiyyətləri heyvani nəfs, təfəkkür qabiliy-
yətli nəfs isə yalnız insana məxsus olan nəfsdir.
Aristotelin xidmətlərindən biri odur ki, gerçəkliyin dərk
olunmasında hissi idrakla məntiqi idrakın dialektik nailiyyətini
qeyd edirdi. Ümumi şeylər aləmini müşahidə və xatırlama kimi
dərk etmək olmaz. Bunun üçün təfəkkürü praktik fəaliyyətlə
tutuşdurmaq lazımdır. Onun idrak nəzəriyyəsində hissi idrak
başlanğıc və ya ilkin mərhələ kimi ümumi qanunauyğunluqlar isə
əql vasitəsilə dərk olunur və inkişaf mərhələlərini belə göstərmiş-
dir: duyğu, təsəvvür, təcrübə, incəsənət, elm isə inkişafın uca
zirvəsidir.
Onun əsərlərində məntiq mühüm anlayış kimi qəbul edilir.
O, məntiqi elmi idrakın silahı kimi şərh etmiş və özünün məntiqə
dair “Orqanon” (silah) adlı əsərini yazmışdır. O, bu əsərində
məntiqin nəzəri əsaslarını işləyib hazırlaya bilmişdir və məntiqin

110
“ziddiyyət qanunu” və “üçüncü istisna qanunu”nu formula
etmişdir.
Aristotelin kosmoloji baxışlarında yer kürəsinin şara
bənzəməsi, ayrı-ayrı ulduzların göydə fasiləsiz sürətdə hərəkəti,
ayın yerə yaxın olması, günəşin çox uzaq olması, ayla yer arası
məkanın efirlə doldurulması, bütün kainatın 5 elementdən - od,
su, hava, torpaq və efirdən ibarət olması kimi müddəalara rast
gəlirik. O, belə hesab edirdi ki, göy cisimləri daim dairəvi
hərəkətdədir.
Onun cəmiyyət və dövlət haqqında fikirlərinə əsasən qeyd
etmək olar ki, o quldarlıq aristokratiyasının tərəfdarı kimi çıxış
edirdi. O, “Politika” əsərində dövlətin təhlili məsələlərinə xüsusi
yer ayırmışdır. Aristotelə görə dövlət təkmilləşmiş insan birliyi
və siyasi birlik formasıdır. O, cəmiyyətin əsasında kişilərin və
qadınların, quldarların və qulların durduğunu qeyd etmişdir.
Qulları “danışan heyvan” və ya “siyasi heyvan” adlandırmışdır.
O, özünün “Afina partiyası” əsərində ayrı-ayrı yunan dövlətini
tədqiq etmiş, onları birləşdirməyə çalışmış və dövlətin özünü
cəmiyyət kimi qəbul etmişdir.
O, qullarda bədəni, quldarda ruhu əsas götürərək bildirir ki,
ruh cismdən əvvəl olduğu üçün və onu idarə etdiyindən quldar
qulu idarə etməlidir. Aristotel bir də qeyd edir ki, dövlət və ailə
cəmiyyətdən yarandığından ailədən dövlətə keçid açması pilləsini
qeyd etmişdir.
Hüquqi məsələlər Arustotelin “Etika” və “Ritorika” əsərlə-
rində geniş şərh olunur və hüquq vətəndaşların ümumi mənafe-
yinə xidmət etməlidir ideyasını irəli sürmüşdür. Cəmiyyətin üç
sinifdən olmasını göstərmişdir.
1) Azlıq (yuxarı sinif)
2) Orta təbəqə (əkinçi)
3) Aşağı təbəqə
Aristotel həmçinin dövlətin mövcudluq şərtlərinin xarici
amillərdən, dövlətin yerləşdiyi ərazinin böyüklüyündən, kiçikli-
yindən, iqlimindən və s. kimi amillərdən asılılığını qeyd etmişdir.
Aristotel mükəmməl dövlət nəzəriyyəsini işləyib hazırlamış və bu

111
ideyalar İ.Boden və Ş.Monteskye və digərləri tərəfindən davam
etdirilmişdir.

3. Qədim Yunan fəlsəfəsinin üçüncü mərhələsi

(Ellinizm fəlsəfəsi)

Fəlsəfə tarixində Ellinizm dövrünü (e.ə IV əsrin sonlarına

yaxın) Makedoniyalı İsgəndərin hərbi qələbəsindən sonra baş-
lanan dövr kimi qəbul etmək olar. Bəzi mənbələrə görə Ellinzm
mərhələsi Roma imperiyasının süqutu ilə başa çatır. Bu dövrdə
coğrafi və say baxımından böyük mədəniyyət din və dil baxı-
mından müxtəlif xalqları özündə birləşdirən dövlətlər mövcud idi.
Bu dövrün ilk fəlsəfi məktəblərindən biri də Epikürçülük
b.e.ə. 341-270-ci illərdə yaşamış Epikürün (Epicurus) adı ilə
bağlı olmuşdur. Epikürün gözəl bir bağı var idi. Burada öz
məktəbinin əsasını qoymuşdur. Onun arzusu insanları nəcabətli
və xoşbəxt görmək idi. Bu arzuya çatmağı ancaq fəlsəfə ilə
məşğul olmaqda görürdü. O, həyatın mənasını həzzdə görürdü. O,
həzzi hissi mənada yox ağlın və zəkanın qəbul etdiyi formada
nəzərdə tuturdu..Epikürçülər belə bir fikri əsas tuturlar ki, biz
dünyada zövq almaqdan yayınmamalıyıq, lakin düzgün seçimi
bacarmalıyıq.
Epikür fəlsəfənin mənəbyi Demokritin atomizmi idi. Öz
müəllimi Demokrit kimi Epikür də dünyanın bölünməz atom-
lardan ibarət olduğunu söyləmişdir. Onlar arasındakı fərq bunda-
dır ki, Epikür atomları təkcə böyüklüyünə və formalarına görə
deyil əsasən ağırlığına görə fərqlənirlər. Onun fikrincə atomlar
ağırlıqlarından asılı olaraq şaquli xətt üzrə hərəkət etməklə
bərabər kənara meyl edib əyri xətt üzrə də hərəkət edirlər. O,
atomların boşluqda hərəkətlərini belə müəyyənləşdirmişdir:
1) düz xətt üzrə düşmə, 2) düz xətdən kənara meyl etmə,
3) atomların toqquşmasından yaranan hərəkət.
Epikür varlıqdakı bütün dəyişmələrin səbəbini sonsuz
hərəkət edən materiyada daha doğrusu təbiətin özündə görürdü.
O, elmin və fəlsəfənin vəzifəsini daha mühüm səbəbləri axtar-

112
maqda görürdü. O, Demokritə nisbətən səbəbiyyət əlaqəsini daha
mükəmməl şərh edərək determinizmin fatalistcəsinə izah
olunmasına qarşı çıxmışdır.
Epikürün idrak nəzəriyyəsindən onu qeyd edə bilərik ki, o
duyğuları insan biliyinin mənbəyi hesab edərək qeyd edir ki,
idraki proses müşahidə hissi qavrayışlar əsasındb baş verə bilir.
Cisimlərin surətləri hiss üzvlərinə təsir edərək insanda duyğuları
əmələ gətirir. Daha sonra insan özünün yaddaşına görə gerçək-
likdə mövcud olan şey və hadisələrin surətlərini toplayaraq
özündə saxlayır və təfəkkür vasitəsilə təhlil edir.Onun fəlsəfəsinə
görə kainat sonsuzdur, qeyri-məhduddur, maddi aləmdən başqa
heç bir şey yoxdur. İnsanlar nə təbiətin hadisələrindən nə də
allahlardan qorxmamalıdır.
Epikür insanların təlabatı ilə bağlı maraqlı fikirlər
söyləmişdir. O, qeyd edirdi ki, insanlarda üç arzu forması var:
1) təbii və zəruri, 2) təbii, lakin həyat üçün zəruri olmayan, 3)
həyat üçün təbii və zəruri olmayan. O, qeyd edir ki, müdrik
insanlar yalnız birinciyə meyl edə bilərlər, ikinciyə və üçüncüyə
adətən fikir verməzlər.
Epikürçülük fəlsəfəsində dostluq və digər zərif təhlükəsiz
formalara xüsusi diqqət yetirilir. Əgər hər bir insan şəxsi xoş-
bəxtliyə can atırsa, nəticədə insan özünü daha etibarlı formalarla
məhdudlaşdırmalıdır. Epikürçülük sanki, siyasi fəaliyyəti qəbul
etmirdi, onalra görə siyasi düşüncə və siyasi fəaliyyət insana
həzzdən çox əzab gətirə bilər. O, dövləti və ya cəmiyyəti
özlüyündə dəyərə malik olan bir şey kimi qəbul etmirdi. Dövlət
və cəmiyyət onda lazımı dəyər kimi qəbul oluna bilər ki,
əzabların qarşısı alınsın və insanlar fərdi həzzlə təmin olunsun.
Epikür təliminə görə hüquq və əxlaqın bundan başqa heç bir əsası
yoxdur.
Ellinizm dövründə “Stoiklər” adlı fəlsəfi biliklər mövcud
idi və bu əvvəlcə Yunanıstanda, daha sonra Roma dövründə də
geniş yayıldı. Stoiklər daha çox Sokrat və Platonun mövqeyini
daha çox dəstəkləyirdilər. Onlar insanların xoşbəxtliyini müxtəlif
xarici amillərlə müəyyənləşdirirdi. İnsan zəkaya və loqosa uyğun

113
yaşamalıdır. Loqos kosmik bir qüvvə hesab olunur. İnsan əgər
özünün loqosuna uyğun yaşamağı bacarırsa, onda onun ruhu
kosmosla harmoniyadadır.
Yunan stoizminin görkəmli nümayəndəsi Stoikli Zenon
(Zenon Citium təqribən e.ə. 336-264), Kleant (Cleanthes e.ə.
331-232) və Xrisipp (Chrysippus b.e.ə. 278-204) idi. Bu
cərəyanda daha çox dünyadan asketik imtina yox, borc hissi və
xarakter əsas hesab olunurdu. Daha sonra Stoiklər təbii hüquqi
qanunlar kimi məsələyə də toxunmuşlar.
Stoiklər fəlsəfədə məntiqi, fizikanı və etikanı bir sistem
kimi birləşdirməyə çalışmışlar və insan orqanizmi ilə müqayisə
edərək qeyd edirdilər ki, məntiq-insanın skeleti, etika-insanın
damarı, fizika isə insanın ruhudur. Yenə də elmlərin yerini və
rolunu belə təsvir edirlər: məntiq-elmlərin çəpəridir, fizika-
məhsul verən torpaq, etika isə onun meyvələridir. Onlar
fəlsəfənin əsas məsələsini etikada axtarmışlar. İnsan təbiətlə
uyğun yaşamağı bacarmalıdır. Tale hər şeyi qabaqcadan müəyyən
edir, kim istəyirsə onun ardınca gedir, kim etiraz edirsə, tale onu
zorla aparır. Stoiklər hesab edir ki, elm dünyada baş verən
hasdisələrin ümumiliyini müəyyən edə bilər, əslində ümumilik
özlüyündə mövcud deyil. Onlar əsas dörd kateqoriyanı qəbul
etmişdir: 1) mövcud olan, 2) keyfiyyət, 3) hal və vəziyyət,
4) nisbi vəziyyət (Fəlsəfə ensiklopediyası lüğət 1997).
Aristoteldə olduğu kimi insan sosial varlıq hesab edilmir,
onlara cəmiyyəti formalaşdırmaq və qanunları hazırlamaq imkanı
vermək lazımdır. Müdriklər o insanlardır ki, onlar ədalətli
qanunlar hazırlaya bilirlər. Siseron belə demişdir: “Mükəmməl
qanun müdriklərin ruhundadır” (De Leqibus II, 5).
Ellinizm dövründə stoisizm fəlsəfi cərəyanının ideyası son
stoiklər olan Plutarx, Siseron, Kleant, Mark Avreliy olmuş-
dur. Onlar da fəlsəfi təlimlərində əxlaqi azadlıq və ehtiraslardan
həzz almaq ideyasını əsas götürmüşlər. Ellinizm dövründə
formalaşan bu fəlsəfi sistem “Sfoya” (Afina) fəlsəfi nəzəriyyənin
davamçıları hesab olunurdu. Onların həyat amalı sakitlik, daxili
və xarici təsiredici və ya qıcıqlandırıcı amillərə fikir verməmək

114
qabiliyyəti formalaşdırmağı əsas götürürdülər. Epikürçülük
görünür çoxlu ardıcıllara malik olmamışdır. Stoisizm hərəkat
deyildir. Bu təlim öz mənəvi dünyasına görə cəmiyyətdən asılı
olmayaraq formalaşa bilmişdir. Digər bir təlimlərdən biri də
“kiniklər” hesab olunur. Bu təlim demək olar ki, məzlum və
zəhmətkeş təbəqənin ideologiyası idi. Yəni bu qrupdan olan
təbəqə nəyə malikdirsə onunla razılaşmaq və ona qane olmağı
öyrədirdilər. Bu məktəbin banisi Antisfen hesab olunurdu. Bu
məktəbin xarakterində həmişə nədənsə narazı olmaq anlamı əsas
idi. Kinos sözünün açıqlanması “it” kimi tərcümə olunur. Bu
versiyaya görə insanı it kimi tutmaq mənası kimi başa düşülür.
Digər versiyaya görə kinos təbii həyat tərzində yaşamaq, maddi
həyat tərzindən tam asılı olmamaq, öz nəfsini məhdudlaşdırmaq
kimi başa düşülürdü. Bu təlimə görə müdriklik ondadır ki, insan
xeyirin nə olduğunu bilməli və təbii təlabatdan kənara çıxl-
mamalıdır. Kiniklər nə oldu onu qida kimi qəbul etmişlər, harda
oldu yatırlar, nimdaş paltar geyinirdilər, bir sözlə avara həyat
tərzi sürürdülər. Kiniklər məktəbi 150 ildən çox mövcud
olmuşdur. Bu təlim daha sonralar Stoiklərin daxilində assimli-
yasiyaya uğramışdır. Bu məktəbin digər nümayəndələrindən
onların yaratdıqları təlimdə ən vacib amil dünyadan təkcə asketik
imtina tərzi yox, həm də borc hissi tərbiyəsi təqribən nəzərdən
keçirilmişdir.
Bir sözlə Epikürçülük etikasının əsas xəttində ictimai həyat
deyil, ayrıca insan amili əsas götürülür. O, Aristotelin insana
verdiyi dəyəri bir qədər dəyişdirərək fərdi hissləri əsas götürərək
qeyd edirdi ki, həyatın mənası həzz almaq mənasında başa
düşülən xoşbəxtlikdən ibarət olur. Əlbəttə Epikür etikasında həzz
müəyyən bir çərçivə daxilində olması kimi başa düşülür. Eləcə də
göstərilmişdir ki, insanın ruhu onun bədəni ilə birlikdə ölür. Ona
görə də ölümdən qorxmaq lazım deyil, nə qədər ki, biz varıqsa
ölüm yoxdur, ölüm gəldikdə isə biz olmayacağıq. Belə başa
düşmək olar ki, istər canlılar, istərsə də ölülər üçün ölüm yoxdur.
Antik dövrə aid olan və xatırlanan fəlsəfi təlimlərin
müəyyən qədər məğzi Sokratın irsinə əsaslanır. Burada əsas

115
məsələ belə bir suala cavab axtarılır ki, fərdin şəxsi xoşbəxtliyi
necə təmin oluna bilər? Bu suala müxtəlif səpkidən cavab verilir.
Bu cavabların bəzilərində başa düşülür ki, maddi anlamda
xoşbəxt fərd rifah halına malikdir. Bəzi cavabları birləşdirən odur
ki, onlar heç də həmişə bədbəxtliyin qarşısını almağa qabil
deyildir. Həyat fələsfənin bu təlimlərindən heç biri hər bir kəsin
şəxsi xoşbəxtliyini təmin etmək gücündə deyildir. Nəhayət antik
dövrün son təlimlərindən belə fikir yaranır ki, insanlar üçün
insanlar tərəfindən yaradılan bu təlimlər vəd etdiklərini yerinə
yetirə bilməz.

4. Qədim yunan fəlsəfəsinin dördüncü mərhələsi

(Roma mərhələsi)

Qədim Romada və vaxtı ilə Yunanıstanda formalaşmış 4

fələsfi məktəb mövcud olmuşdur: 1) stoisizm, 2) epikürçizm,
3) skeptisizm və 4) neoplotonizm. Görkəmli nümayəndələrdən
Seneka, Epiktet, Mark Avreli Antonin, Lukretsi Kar, Plotin,
Yamvliks, Prokl və digərlərini göstərmək olar.
Seneka ruh nədir? sualına cavab axtarmağa çalışmış və
qeyd etmişdir ki, ruhun hava ilə atəşin birləşməsindən yarandığını
əsas götürmüş və antik sensualizmi əsas götürmüşdür. Seneka
idraki prosesdə əqli əsas götürərək onun öz başlanğıcını hisslər-
dən götürdüyünü bildirmişdir. O, öz fəlsəfi görüşlərində etikaya
yer vermiş, taleyə inam və həyatın mənasını mütləq mənada
mənəvi sakitliyə nail olmaqda görürdü.
Epiktet əvvəlcə qul olmuşdur, azadlıq əldə etdikdən sonra
öz fəaliyyətini fəlsəfə üzərində qurmuşdur. Onun dünyagörü-
şündə etik məsələlər əsas yer tutmuşdur. O, insanın əsl mahiy-
yətini onun əqlində axtarmış, allahı varlığın əsası kimi göstərərək
bildirirdi ki, allah mövcudluğun inkişafının mənbəyi və həlledici
qüvvəsidir.
Mark Avreli Antonin Roma imperatoru olmuşdur.
Ölümündən sonra onun bir neçə qeydləri qalmışdır. Şərti olaraq
onun bu qeydləri “özüm özümlə” və ya “özümlə təklikdə" kimi

116
adlanır. Lakin o qeydlərindəki fəlsəfi düşüncələri heç kəslə
bölüşdürməmişdir. Onun dünyagörüşü ziddiyyətli idi. Onun
dünyagörüşündə həm çox fəaliyyətlilik, enerjili və ədalətli dövlət
xadimliyinə aid olan keyfiyyətlər mövcud idi. Onun baxışlarında
belə fikirlər qeyd olunurdu: “elə şeylər vardır ki, ümumi faydalı
fəaliyyət, yalanla ifadə olunmayan nitq və əhval-ruhiyyə
rahatlığıdır. İnsan həyatı az müddətlidir, hazırkı ötəri anda yaşa-
yan mövcudatdır, o həm də uzunmüddətli və möhkəm məqsədlər
güdən varlıqdır. Bir sözlə onun fikrincə insan fəaliyyətinin əsas
məqsədi xeyirxahlığa nail olmaqdan ibarətdir, insanın xeyir-
xahlığını müəyyənləşdirmək üçün insanın daxilinə nüfuz etmək
lazımdır.
Romada formalaşan Epikürçilik fəlsəfi təliminin davamçı-
larından olan görkəmli nümayəndə Lukretsi Kar idi. Lukretsi
Karın tanınmış fəlsəfi əsəri “Şeylərin təbiəti haqqında” əsəri
idi. Bu şerlə ifadə olunmuş bir əsər idi. Demokritin və Epikürün
atomist təlimini davam etdirmiş və onu daha da zənginləşdir-
mişdir. Lukretsi Kar qeyd edirdi ki, cismani nə varsa, hamısını
maddi adlandırırdı. Ona görə bütün şeylərin müxtəlifliliyi onları
təşkil edən atomların hansı vəziyyətdə birləşməsindən asılıdır.
Atomların müxtəlif formada birləşmələri nəticəsində müəyyən
qədər rəng, dad, qoxu kimi keyfiyyətlər formalaşır. O, atomların
və şeylərin tutduğu yeri məkan adlandırmışdır və məkana
nisbətdə zamanı isə təbiət hadisələrinə xas olan bir kateqoriya
kimi qəbul etmişdir.
O, bədəni ruhla birlikdə yəni ayrılmaz bir vəhdətdə olması
kimi qəbul etmişdir. Lukretsi Kar belə hesab edirdi ki, şeylərin
səthindən onların özünə oxşar zərif surətlər və ya obrazlar ayrılır
və nəticədə insanın hiss üzvlərinə bu obrazlar təsir edərək insanda
görmə, eşitmə, dadbilmə, iybilmə kimi duyğular yaradır. Lukretsi
Kar qeyd edirdi ki, duyğu bizə şeylər haqqında doğru və düzgün
məlumat verir, nəticədə o, duyğunu idraki prosesin əsası kimi
qəbul etmişdir. Hiss üzvlərinin verdiyi məlumatlara əsasən
zəkanın rolunu xüsusi qeyd edir ki, nəticədə şeylərin özündə
düzgün xarakter aşkar olunur. Əgər duyğuların verdiyi məlu-

117
matlar yalnış olsaydı, nəticədə zəka vasitəsilə əldə olunan nəticə-
lər də yanlış ola bilərdi. Lukretsi “Şeylərin təbiəti haqqında” adlı
əsərində atomizmin idrak nəzəriyyəsini daha da təkmilləşdirməyə
çalışmışdır. Lukretsi Karın məqsədi şeylərin təbiətini aşkara
çıxarmaqdan ibarət olmuşdur. Demokritdən fərqli olaraq Lukretsi
Kar onları obyektiv keyfiyyətlər hesab edirdi. Lukretsi Kar hesab
edirdi ki, dünya durmadan daim inkişaf edir, yeniləşir, lakin
materiya heç vaxt məhv olmur, materiyaya heç nə əlavə olunmur
və əlavə heç nə ayrılmır. Beləliklə, o materiyanın itməməsi
qanununu göstərməyə çalışmışdır. Kainat hüdudsuzdur, onun heç
bir istiqaməti yoxdur.
Antik platonizmin inkişafının son mərhələsi neoplatonizm-
dir və bu özünün üç mərhələsini keçmişdir. Birinci mərhələdə
platonizmin mahiyyətinin yeni mərhələsi elmi nəzəriyyələrə əsas-
lanmışdır. Sonrakı mərhələ ilahiyyətə xidmət etməklə xristianlığa
qarşı çıxmaq, nəhayət, sonuncu mərhələdə qədim yunan
fəlsəfəsinin ümumiləşdirilməsi prosesi davam etmişdir. Bu üç
mərhələ İskəndəriyyə, Suriya və Afina məktəbləri adı ilə tanındı
və başlıca nümayəndələrdən Plotin və Ammono Sakkas olmuş-
dur. Plotinin fikrincə hər şeyin əsasında fövqəlhissi əqldən yük-
sək olan bir ilahi prinsip dayanır ki, varlığın bütün formaları on-
dan asılı olmalıdır. O, ilahi prinsipi mütləq varlıq deyə izah
etməklə “Allah ideyası”nı nəzərdə tuturdu. Gerçəklikdə baş verən
bütün hadisə və proseslərin ondan asılı olması ilə izah edilirdi.
Plotin müəyyən qədər ruh probleminə də toxunmuşdur və o belə
hesab edirdi ki, ruh ilahi varlıqdan müəyyən qədər maddi varlığa
bir keçid anı kimi başa düşülə bilər. Ruhu ümumdünya ruhunun
bir hissəsi kimi qəbul etməkdə onun bədən ilə bağlılığını qəbul
etməmişdir. Plotin heç də ayrıca özünəməxsus bir təlim yarat-
mağa cəhd göstərməmişdir. O, Platonun baxışlarını inkişaf etdirsə
də, Platondan sonra yaranmış fəlsəfi cərəyan və təlimlər digər
cərəyanların və məktəblərin xüsusilə peripatetiklərin və stoiklərin
dünyagörüşünə güclü təsir etmişdir. Onun fəlsəfəsinin nailiy-
yətlərindən biri o idi ki, o dövr fəlsəfəsinə aid olan dualizmi

118
aradan qaldırmış və idealizmi monizm dünyagörüşü aspektindən
şərh etmişdir.
Neoplatonizmə qədər fəaliyyət göstərən nümayəndələrdən
biri də Empirikiadı qeyd etmək olar. O, allahın adını şübhə
altına alırdı. O, sübut etməyə çalışırdı skeptisizm başqa fəlsəfi
təlimlərdən əsaslı şəkildə fərqlənirdi, o bəzi fəlsəfi təlimlərin
məzmununu və nailiyyətini qəbul edirdi və ya digərlərini rədd
edirdi. Roma mərhələsində skeptisizmin əsasını qoyan filosof-
lardan biri də Elidali Pirron (e. ə. 360-270) olmuşdur. Onun
diqqət mərkəzində etik problemlər xoşbəxtliyə, səadətə çatmaq
arzularının təhlili əsas yer tuturdu. O, səadəti həyəcansız sakit
tərzdə (Afiraksiya) qəbul etmək və iztirabların isə hansı formada
aradan götürülməsini (Apatiyada) axtarırdı. Pirrona görə biz bəzi
şeylər haqqında heç nə deyə bilmərik, onlar haqqında mülahizə
və mühakimələrdən uzaq durmaq yaxşı olardı. Pirron haqqında
belə mülahizə mövcuddur: “Fırtına vaxtı Pirronla gəmidə olan
insanların ümüdsüzlüyünü görən Pirron insanları ruhlandırmağa
çalışaraq gəmidəki özü üçün yeyən donuz balasını onlara
göstərərək demişdir: müdrik adam özünü bax belə həyəcansız
saxlamalıdır.” Pirronun anlamına görə müəyyən bir şeyin
haqqında yaxşı və ya pis olmasından çəkinməliyik, çünki əks
təqdirdə ruhi rahatlıq pozulur.
Plotin də bəzi sələfləri kimi varlığın mənbəyini fövqəltəbii
bir başlanğıcda axtarmaqla varlığı vahid adlandırmışdır və mütləq
vahidi ziddiyyətlərdən yüksəkdə durması kimi şərh etməyə
çalışmışdır. O, ilkin səbəbin maddi mahiyyətli olmasını qəbul
etmir və onu ali mənəvi varlıq hesab edir. Plotin ilk səbəbi böyük
bir enerji mənbəyində axtarırdı. Çünki, o qeyd edirdi ki, sonsuz
mövcudatın yaranmasında hansısa bir enerji mənbəyi olmasaydı,
müxtəlif təcəssümdə olan gerçəklik mövcud ola bilməzdi. Plotin
mövcud edənlə mövcud olan arasındakı münasibətləri günəşin
şüalarına olan münasibəti kimi bənzətməyə çalışmışdır. Çünki
günəş kimi vahid varlığın enerjisi heç vaxt azalmır, özünün
tamlığı və kamilliyi ilə daim varlığın mahiyyətini saxlamaqdadır.
Varlığın mahiyyəti birinci substansiya kimi qəbul edilir. İkinci

119
substansiyanın ilkin mərhələsi dünya əqlidir. Plotinə görə üçüncü
substansiya dünya nəfsi hesab olunur və dünya nəfsinə tamlıqla
ideyalar aləmini əhatə edir. Vahidin tənəzzülünün axırıncı mər-
hələsi materiyanın olmasını qəbul edir. Neoplatonistlərin fəlsəfi
dünyagörüşünə görə materiya “qeyri-varlıq”, “qaranlıq”, “zül-
mət” kimi şərh olunur, lakin mövcud varlıq səbəb və nəticə
əlaqəsində təcəssüm olunur. Bunun əksi olan prosesdə isə nəfs
insan bədənindən xaric olaraq dünya nəfsinə və əqlinə keçir və
nəticədə vahid varlığa qoşulur.
Plotinin fəlsəfəsində politeizm əsas yer tutmuş və o,
nəticədə qədim ilahi dinlərin bütün kultlarını birləşdirməyə cəhd
etməklə xristianlığın kənarlaşdırılması məsələsini qarşıya
qoymuşdur, hətta Plotin fəlsəfəsini əsaslı surətdə dəyişdirməyə
çalışırdı.
Romada yayılmış cərəyanlardan biri də eklektisiszm
olmuşdur. Bu təlimin görkəmli nümayəndəsi böyük siyasətçi və
natiq Mark Tuli Siseron (e.ə. 45-106) olmuşdur. Eklektiklər
fəlsəfənin nümayəndələri ensiklopedik zəkaya malik olan
adamlar idi. Onlar real gerçəkliyin dərk olunması məsələsi ilə
məşğul olmuşdur. Onlar siyasi aspektdən monarxiyanın, arist-
okratiyanın və demokratiyanın kombinasiyasını dövlətin ən
yaxşı quruluşu kimi qəbul etmişdirlər. Onların fikrincə insanların
təhlükəsizliyinin təmin olunmasında mülkiyyətdən azad istifadə
etmək hüququnu əsas məqsəd kimi qarşıya qoyulmasıdur.
Antik fəlsəfə bəşəriyyətin fəlsəfi fikir dünyasında və onun
tarixində əsas yer tutmuş və Şərq fəlsəfəsi ilə varislik əlaqələrini
yarada bilmişdir. Bu dövr fəlsəfəsinin səciyyəvi cəhəti ondan
ibarətdir ki, bütövlükdə təbiətin, kosmosun, kainatın sirlərinin və
mahiyyətinin dərk olunması əsas hesab olunmuşdur. Dünya
fəlsəfi irsinin mahiyyətini özündə axtarmış və bəşər dünyasının
sonrakı inkişaf mərhələlərinə güclü təsir göstərmişdir.

120
 IV FƏSİL

AZƏRBAYCANDA FƏLSƏFƏ (VII-XIII əsrlər)

1. Kitabi Dədə Qorqud dastanında fəlsəfi anlamlar

2. Azərbaycanda dini-fəlsəfi təlimlər və cərəyanlar
3. Azərbaycan dini-fəlsəfi dünyagörüşündə peripatetizm
4. Azərbaycan dini-fəlsəfi fikir tarixində sufizm,
panteizm, hürufilik və işraqilik
5. Azərbaycanda neoplatonizmin dini-fəlsəfi əsasları
6. İslam dəyərlərində mənəvi-əxlaqi xüsusiyyətlər

1. Kitabi Dədə Qorqud dastanında fəlsəfi anlamlar

Hər bir xalqın mənəvi dünyasında onun ədəbiyyatı nə

qədər qədimdirsə, onun müasir təsir dairəsi də daha qüvvətli olur.
Azərbaycan xalqı bu cəhətdən xoşbəxtdir ki, onun sənət abidəsi
olan “Dədə Qorqud” dastanı mənəviyyatımızın mənəvi enerji
mənbəyidir, çünki dastanın söz xəzinəsi bitib-tükənməzdir.
Təəssüflər olsun ki, xalqımızın yaddaşını silməyə çalışan,
qəhrəmanlıqla dolu olan tarixini dünyanın başqa xalqlarının
mədəniyyətınə və ədəbiyyatına calamaq istəyənlərə bildirmək
istəyirik ki, bu dastanda Bərdə, Gəncə kimi şəhər adları, Qafqaz
(Qazılıq) adı, Göycə göl tərəflərdə Altaxtant yaylası, Əlincə
qalası, Qara Dərbənd, Dəmir qapı, Dərbənd, Tatyan qalası, Şirak
düzənliyi, Ağlağan dağı, Qan Alqaza eli, Sürməli və s. kimi
yerlər oğuzların Qafqaz ərazisində yaşadığını, Azərbaycanın
qonşu ölkələrlə sıx əlaqə saxladığını sübut edir. Səlcuqların
Azərbaycana kütləvi gəlişi təsdiq edir ki, Azərbaycanda oğuz
dastanının formalaşması və yazıya alınmasını islamdan sonrakı
dövrə, X-XI əsrlər dövrü məqsədəuyğun, həm də əlverişli mühit
kimi qəbul edilmişdir. Doğrudur, dastanın heç bir yerində onun
yaranması ilə bağlı məlumat verilmir. Yalnız dastanın
müqəddiməsində verilən “Rəsul Əleyhissəlam zamanına yaxın
Bayat boyundan Qorqud ata deyərlər, bir ər qopdu” cümləyə görə

121
belə fikir formalaşır ki, dastan VI-VII əsrlərdə yaranmışdır.
Tədqiqatçılar (S.Əlizadə, F.Zeynalov) təsdiq edirlər ki, dastanda
cərəyan edən hadisələr real olaraq VI-VII əsrin hadisələri ilə üst-
üstə düşür. Məsələn, şərabın və at südünün içilməsi, qadınların
başıaçıq, çadrasız gəzmələri də əsərin bu dövrdə, yəni islamdan
qabaq yaranmasını sübut edir. Ərazi baxımından oğuzlar bir el
(dövlət) yaradıb. İç Oğuz, Dış Oğuz adlanan qərargahda mər-
kəzləşmişdir. İç Oğuz Kür - Araz qovşağını qədim Arran əra-
zisini, Dış Oğuz isə indiki Cənubi Azərbaycanı əhatə edir.
Məlumdur ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı 12 boydan
(dastan) ibarətdir. Hər bir boy müstəqil sənət olmaqla, oğuz
elinin həyatını, hadisələrini özündə əks etdirmişdir. Bu dastan
Azərbaycan xalqının etnoqrafiyasını, tarixi coğrafiyasını, dilini,
mədəniyyətini, dünyagörüşünü, sosial-siyasi və əxlaqi baxışlarını,
bir sözlə, mənəvi dünyasını özündə təcəssüm etdirən misilsiz
fəlsəfi sənət nümunəsidir.
Dastanın bir çox boylarında mərdlik, qəhrəmanlıq,
şücaətlilik, ədalətlilik kimi müsbət mənəvi dəyərlər öz əksini
tapır. Bu onunla əlaqədardır ki, belə müsbət mənəvi dəyərlər
qədim Azərbaycan ərazisində yaranmış və mövcud olmuş dini-
fəlsəfi təlimlərdən biri olan “Avesta”da xeyrin şər ilə mübarizəsi
kimi olan cəhətlər öz təsirini göstərmişdir. Dastandakı şifahi
ədəbiyyat nümunələrindən, həmçinin yazılı ədəbiyyatdan məlum
olur ki, zərdüştlüyün təsiri açıq-aydın hiss olunur. Belə müqa-
yisə etmək olar: dastanda və “Avesta”da Təpəgözdən, onun
adam yeməsindən, pərilərdən, sehrli üzük və qılıncdan, şər
qüvvələr-divlər, pərilər, qəhrəmanlardan bəhs olunur ki, bu və hər
iki abidənin mənəvi baxımdan bir-birini tamamlamasıdır.
Qəhrəmanlıq eposu dastanda etik-estetik düşüncəni bütöv
halda əks etdirən faktlar yazılı və şifahi şəkildə bu günümüzə
qədər gəlib çatmışdır. “Dədə Qorqud” dastanının “Dəli Domrul”
boyunda Dəli Domrul aparıcı bir qəhrəman kimi oxucuların
diqqətini cəlb edir. Ümumiyyətlə, “Dədə Qorqud” eposunda
oğuz elinin qəhrəmanlıq tarixi, vuruş və döyüş ənənələri təsvir
olunur. Oğuz elinin qəhrəmanlıq və döyüş ənənələri ilə yanaşı,

122
həmçinin onların sakit həyat tərzi, dinclik mərhələsi də müəyyən
dərəcədə öz ifadəsini tapmışdır. Ayrı-ayrı boylarda kifayət qədər
dəlil və sübutlar vardır. Məsələn, dastanın “Buğac xan” boyunda
məhz Bayandır xanın “Toy edib, atdan-ayğırdan, dəvədən, buğra,
qoyundan qoç qırması” faktını qeyd edə bilərik.
Dastanda Dədə Qorquddan sonra ən çox adı çəkilən
Bayındır xan hesab olunur. O, 90 minlik qoşunu olan Bayındır
xan Oğuz elinin hökmdarıdır. O, ildə bir dəfə Oğuz bəylərini
başına toplayır, bir yerdə ağ otaq, bir yerdə qırmızı otaq, bir yerdə
isə qara otaq qurduraraq şadlıq məclisi təşkil edirdi. “Dədə
Qorqud” boylarından belə başa düşmək olar ki, əsas məqsəd
vətəni müdafiə etmək və onun bütövlüyünü xarici düşmənlərdən
qorumaq məqsədi güdürdü. “Dədə Qorqud” boylarında kişilərlə
yanaşı qadınlar da qəhrəmandır. Burla xatun, Banuçiçək, Selcan
xatun, Dirsə xanın arvadı və s. kimi xatunlar qəhrəmanlar
sırasındadır. Dastanda qadınların ümumi mövqeyindən, analıq
şərəfindən, döyüş igidliyindən, saf məhəbbətdən, ailə namusu və
s. kimi müsbət mənəvi keyfiyyətlərdən danışmaq olar. Göstərilir
ki, qadın hər şeydən əvvəl anadır. “Ana haqqı” “Tanrı haqqı”ına
bərabər tutularaq, ana sanki tanrı kimi uca hesab olunur, müqəd-
dəsləşdirilir. Burada ailə şərəfi, qadınlıq namusu, saf sevgi uğrun-
da mübarizə əsas yer tutur. “Salur Qazanın evinin yağmalanması
boyu”nda da Burla xatun səhnəsini təqdim etmək olar. Burla
xatun ər namusu, ailə şərəfi, oğul dağı ilə əzab çəkir və dastanda
belə müraciət səslənir:

Qiyma, qiyma ağ ətindən çəkin,

Qara qovurma edib,
Qırx bəy qızına aparın.
Namus hissindən doğan belə bir qəzəbli cavab:
Qara qovurma edib,
Qırx bəy qızına aparın. Hər kimi yedi, o deyil.

Hər kim yemədi, o, Qazanın xatunudur,

Qoy məni, xanım ana, çəngələ sancsınlar!

123
 Qoy ətimdən çəksinlər, qara qovurma edb,
Qırx bəy qızının önünə aparsınlar.
Onlar bir yeyəndə, sən iki dəfə ye.
Kafirlər duymasınlar, səni tanımasınlar.

(Kitabi-Dədə Qorqud. Əsli və sadələşdirilmiş mətnlər. Bakı,

”Öndər nəşriyyat”, 2004, səh. 376-195).

Oğuz elində ailə namusu və övlad məhəbbəti hər şeydən

üstün tutulurdu. Ümumiyyətlə ”Dədə Qorqud” boylarından aydın
olur ki, əsas ideya yüksək humanizmə əsaslanır. Dastanda
Azərbaycan xalqının tarixi keçmişi, milli adət və ənənələri əks
olunur. Burada kifayət qədər müdrik və mənalı baxışlar, zərif
bəşəri duyğular kifayət qədər tərənnüm edilir. Dastanın müxtəlif
boylarından oğuz igidlərinin hay-harayı, qılıncların sədaları, axar
suların şırıltısı, şahanə atların nal səsi, müqəddəs qopuzun-sözün
sehrini aydın eşitmək olar. Əcdadlarımızın zəngin idrak və
təxəyyülünün məhsulu olan möhtəşəm abidə kimi “Kitabi Dədə
Qorqud” dastanında həyat, insan, varlıq, ölüm, həyatın mənası,
əxlaqi dəyərlər və s. kimi baxışlar əks olunmuşdur. Bir sözlə,
“Kitabi Dədə Qorqud” dastanının həyat fəlsəfəsi Azərbaycan
fəlsəfi fikir dünyasının formalaşmasında və zənginləşməsində
əsas rol oynamışdır.
2. Azərbaycanda dini-fəlsəfi təlimlər və cərəyanlar
İslamdan əvvəl müxtəlif dövrlərdə Azərbaycanda günəşə,
aya, suya, oda, bitkilərə və heyvanlara da sitayiş edilmişdir.
Strabonun verdiyi məlumatlara görə Albaniyada Heliyə (Günəşə),
Zevsə (Göyə), xüsusilə, Selenaya (Aya) etiqad formaları mövcud
olmuşdur. Antik coğrafiyaçılar Aya sitayiş məbədinin İberiya
yaxınlığında yerləşdiyini göstərsə də, müasir tədqiqatçılara görə
baş məbəd Qəbələ ərazisində olmuşdur (Халилов Д. А.
Материальная култура Кавказский Албании, Баку. Элм. 1985.
Стр. 187-198).

124
 Bizans və Sasani imperiyalarının tez-tez qarşıdurmaları
nəticəsində təsirə məruz qalan Azərbaycan zərdüştlüyü, xris-
tianlığı və hətta yəhudiliyi belə tanıyıb bilmişdir. Məlumdur ki,
IV əsrdən xristianlıq Albaniyaya yayılır, xristian dini mətnləri
yerli dilə tərcümə olunur.
Beləliklə, islamın yayılmasından qabaq Azərbaycanda yük-
sək inkişaf etmiş mədəniyyət yaranmaqda idi. Azərbaycanlılar
islam dinini mədəni irsə malik olan bir xalq kimi qarşıladı.
İslamdan əvvəl mövcud olan mədəni irs artıq islam dini şəraitində
Azərbaycanda dini, fələsfi, ədəbi fikrin, elmin, mədəniyyətin
inkişafında spesifik rol oynadı.
İslamın yayılmasından, təqribən, 100 il sonra müsəlmanlar
arasında elmi irsə xeyli maraq yaranmışdı. Tibb, astronomiya,
coğrafiya, riyaziyyat, mexanika, həndəsə və digər elmlər sürətlə
inkişaf etməyə başladı. Bununla yanaşı mədrəsələrdə islam
elmləri (Quran, hədis, təfsir, fiqh, ərəb dili və s.) tədris edilirdi.
İslam fələsfəsinin mənşəyində müsəlman dini əsas yer tutur, bu
fəlsəfə islamın müqəddəs kitabı Qurani-Kərimin ehkam və
müddəalarına verilən dəyər izah və şərhlərdən başlamışdır. İslam
fələsfəsi məlumdur ki, beynəlmiləl bir fəlsəfədir. Bu sırada biz
cabbarilər, qədərilər, kəlamçılar, mötəzillər kimi dini təlimlərin
adlarını çəkə bilərik. Bundan başqa bu təlimlərin təsisçilərindən
Əl-Kindi, İbn-Rüşd, Əl-Qəzalı, Əl-Fərabi, İbn-Sina və Ə.Bəh-
mənyarın adını çəkə blərik. İslamda panteizm, peripatetizm,
neoplatonizm və digər cərəyan və məktəblər diqqəti cəlb edir.
İslam fələsfəsində dini fəlsəfi təlimlərdən biri “Kəlam”dır.
Kəlam - fəlsəfi mülahizələr vasitəsilə həqiqətə çatmağı izah edən
bir anlayışdır. Kəlam anlayışından islamın dini-fəlsəfi təlim-
lərinin əksəriyyətində geniş istifadə olunur. Geniş mənada kəlam
ilkin orta əsrlərin müsəlman ədəbiyyatında dini-fələsfi müla-
hizələrə tətbiq edilərdi. İslam dünyagörüşündən həmçinin mütək-
kəllimlər, sufi tərkidünyaları, həm də filosoflar geniş istifadə
edirdilər.
Mütəkkəllimlər kəlam təəssübkeşləri adlandırılırdı.
Mütəkkəllimlər bir növ yunan sofistləri kimi hərəkət edirdilər.

125
Mülahizələrin inandırıcı şərhi mütəkkəllimlər üçün dini ehkam-
lar, filosoflar üçün isə elmi sübutlara əsaslanan müzakirələr əsas
götürülürdü. Bir sözlə deyə bilərik ki, kəlam geniş mənada dini-
fəlsəfi təlimlərə həsr olunmuşdur. Dar mənada isə kəlam islam
ehkamlarının zəkaya əsaslanmasıdır. Zəkaya müraciət etmək
kəlamı fəlsəfə ilə əlaqələndirmədə bir vasitə hesab edilirdi.
İslam filosofları kəlamın elmlərdən fərqini onda görürdülər
ki, fələsfi mülahizə metodu apodiktiv (sübut etmək) xarakter
daşıyır, amma mütəkəllimlərin kəlamı isə mübahisə əsasında
sübut olunmağa səy göstərilirdi ki, bu da elə bil qədim yunan
filosoflarının dialoq aparmaq üsulunu xatırladırdı.
Kəlamın nəzəri əsası VII-VIII əsrlərin qovşağında Suri-
yada, İraqda və Misirdə meydana gəlmiş çəbrilər (cabbarilər),
mötəzililər, qədərilər arasında gedən mübahisəni təşkil etmişdir.
Mütəkkəllimlərin məscidlərdə təşkil etdikləri dini-fəlsəfi disput-
lara qoşulması, kəlamın mənəvi qüvvəsini daha da artırırdı. Belə
bir prinsip ifadə olunurdu ki, hər bir şəxsin dindar olması üçün
dini ehkamların həqiqiliyinə şübhə ilə yanaşmaq tələb olunurdu.
Bu tələblərdə heç bir nüfuzlu mənbəyə istinad etmədən fərdi
zəkaya əsaslanan metod əsas götürürlər və bu qeyd olunan
tezislərlə problemin şərhinə çalışılır: 1. Müsəlmanların başçı-
sının keyfiyyəti; 2. İnsanın öz hərəkətinə görə məsuliyyət
daşıması; 3. İnsanın sadə müsəlman, həqiqi dindar, kafir və
günahkar olmaması; 4. Allahın təkliyi və onun mahiyyəti;
5. Qurani-Kərimin zaman daxilində yaranması.
VII-IX əsrlərdə dini-fəlsəfi istiqamətlərdən biri mötəzililik
(ayrılan) adlanırdı. Banilərindən əsas Vasil ibn Ata Əmir ibn-
Ubayd, Həsən əl-Bəsiri hesab olunmuş və onlar digər dini
təlimlərdən ayrılaraq özlərinin müstəqil təlimilərini yaratmışlar.
Mötəzililər kəlamla mütəkkəllimlər arasında dini-fəlsəfi istiqa-
mətlərdən biri idi və onlar xilafətin dini-siyasi həyatında
əhəmiyyətli rol oynadı.
Mötəzililiyin banilərindən biri olan Vasil ibn Ata Mədi-
nədə anadan olmuşdur, sonra Bəsrəyə köçür və orada əl-Həsən
əl-Bəsrinin yaratdığı dərnəyinin fəal üzvü olur. Bir müddət sonra

126
günah etmiş insanın taleyinin müəyyənləşməsi məsələsində əl-
Bəsri ilə razılaşmır və dərnəyi tərk etmiş olur. Bununla da o,
mötəzililiyin (ayrılanların) əsasını qoyur. Vasil ibn Ata öz
təlimini yaymaq üçün müxtəlif bölgələrə Məğribə, Xorasana,
Yəmənə, Əlcəzairə səfər edərək öz nümayəndələrini kiçik Asiya
və Qafqaza göndərir. Onlar mötəzililiyi təbliğ etməklə Əməvilər
hakimiyyəti əleyhinə təbliğat işi aparmışlar.
Araşdırmalara görə Vasil ibn Ata tərəfindən mötəzililik
doktrinasının əsası qoyulur və ilahiyyət tezislərinin prinsiplərini
aşağıdakı kimi şərh etmişdir: a) siyasi mövqe baxımından
xaricilikdən imtina etmək; b) Əli və onun əleyhdarları
arasında “ağ dəvə” və 657-ci ildə baş vermiş “Siffin”
döyüşlərində tərəfdarlardan birinin günahkar olmasının
müəyyənləşdirməsi. O, bir neçə əsərin müəllifi olmuşdur. “Əl-
Mənziləbaynəl-mənzilatayn”, “Ət Douhid və əl-ədl”, “Tə-
bakat əhl əl-ilm və əl-həqq”, “Əs-Sabil ila marifat əl-haqq”
kimi əsərlər müsəlman tarixində xüsusi rol oynamışdır. O,
həqiqətə çatmağın dörd mühüm şərtlərini qəbul etmişdir:
1) müqəddəs kitab; 2) dəqiq, inanılmış və yekdilliklə qəbul
edilmiş xəbər; 3) əqli nəticəyə əsaslanan sübut; 4) icmanın
yekdil rəyi.
Mötəzililər allahın atributlarını inkar edərək dini imanla
zəkanı qarşı-qarşıya qoyurdular, bir sözlə fələsfəni dinin
tabeliyinə verirdilər. Mötəzililiyin 5 əsas prinsipi digər görkəmli
ilahiyyatçı-filosoflar tərəfindən formalaşdı və bu aşağıdakı kimi
idi. 1. ”Əl-Ədl” (ədalət), 2. “Əl-Touhid-təkallahlılıq, 3. “Vəd və
hədə-qorxu” (allah öz vədlərini və hədə-qorxularını mütləq
yerinə yetirirlər), 4. “Orta vəziyyət” (günah işlətmiş müsəlman
kafir hesab olunmur, yəni orta vəziyyətdə qalır). Bu prinsip çox
mübahisəli prinsip kimi qəbul olundu. 5. “Əmr bi maarif” və
“nəhl-münkar” (Pis əməlin qadağan edilməsi və xeyirli əməlin
hökm edilməsi).
Mötəzililiyə qarşı duran təlimlərdən biri “Əl-əşariyyə”
məktəbi idi. Əl-Əşrinin adı ilə bağlı olan bu təlim iradə azad-
lığının müdafiəçilərindən idi. Onlar söyləyirdilər ki, allah insanı

127
xeyir və şər əməllərinə qadir vücud kimi yaratmışdır. “Əl-
əşariyyə məktəbi”nə görə dünya və allah sonlu, səbəb-nəticə
əlaqələri allahın müəyyən etdiyi ardıcıllıq kimi qeyd olunur. Bu
təlimdə peripatetik fəlsəfəyə meyl olunmuşdur.
İslamda şiə təriqəti içərisində tanınmış təlimlərdən biri də
batinlik idi. Tərəfdarlarından ibn-Maymun, Həsən ibn Sabbah
adını qeyd etmək olar. Batinliyə görə hər şeyin gizli mənası
vardır. Batinlər Xəlifə hakimiyyətini qəbul etmirdilər, onlar imam
hakimiyyətini qurmağa çalışırdılar. Onlara görə insan hər şeyin
bilicisi hesab olunur, dünya çox qədimdir və o yoxluqdan
yaranmışdır. Onlar ruhları 2 yerə bölürlər. 1) Xeyirxah ruhlar,
2) Şər ruhlar. Xeyirxah ruhlar səmanın ən yüksək qatına
qalxırlar və ilahi ruha qovuşurlar, şər ruhlar isə bir cəsəddən digər
cəsədə keçərək bəd əməllərini davam etdirirlər.
İslamda daha digər dini-fəlsəfi təlimlərdən və cərəyan-
lardan sifatiliyin, cəbriliyin, qədəriliyin adlarını çəkə bilərik. Bu
təlimlərin mahiyyəti bir-birindən fərqli idi. Sifatiliyin banisi olan
Əbuabdulla Məhəmməd ibn Kərram olan sifatilər Allahın
antopomorf atributlara malik olmasını qəbul edirdilər. Ümu-
miyyətlə sifatilərə qarşı mübarizə aparan cərəyanlardan cəbrilər
və qədərilərin adını qeyd etmək olar. Bu təlimlərin ümumi bir
mübahisəli məsələsi var idi ki, bu da iradə azadlığı məsələsi idi.
Cəbrilərin banisi olan Cəhm ibn Səfvan Səmərqəndi insanın
taleyinin qabaqcadan müəyyən edilməsini qəbul edirdisə, lakin
qədərilərin banisi olan Məbud Çühəni insanın öz hərəkətlərində
sərbəstliyi, iradə azadlığını qəbul edirdi. Cəbrilərə görə fatalizm
təbliğ olunur, Allah təkcə xeyirxah atributa malik deyil, həm də
qəzəblidir. O qeyd edirdi ki. Quran müəyyən bir zaman ərzində
nazil edilmişdir. Qədərilər (qədəriyyə sözündəndir) göstərir ki,
Allah insanın bütün hərəkətlərini müəyyən edirsə, onda bəndələr
bəd əməllərinə görə cəzalandırılmalıdır, axı insanlar azad iradə
sahibləridir, ancaq öz günahlarına görə allah qarşısında cəza-
landırıla bilər.
İslam fəlsəfəsinin dini baxışlarda tam öz əksini tapan
mənbələrdən biri də ümumi bir adda Əl-Mürciyyə (təxirə

128
salmaq) adı ilə tanınmışdır. Əl-Mürciyyə sxolastik islam dini
fəlsəfi mənbələrinin ümumi adıdır. Burada əsas məsələ dini iman
məsələsidir. İlk öncə dini iman əsas götürülməli, sonra isə insanın
taleyi, sosial vəziyyəti əsas götürülə bilər. Deməli, müridlər
fəlsəfi problemləri dini etiqad tələblərindən asılı edir və fəlsəfəni
dinə tabe etdirirdi.
IX-XI əsrlərdə İslam fəlsəfəsində geniş fəaliyyət göstərmiş
cərəyan və təlimlərdən biri “İhvani-Səfa” (Paklıq qardaşları)
olmuşdur. Bu təlimin məqəsdi müsəlmanlar arasında dini və elmi
bilikləri təbliğ etməkdən ibarətdir. Bu təlimin tərəfdarları
özlərinin fəlsəfi-elmi biliklərini dörd cildlik ensiklopediyada əks
etdirə bilmişdir: 1) fəlsəfi və riyazi elmlər, 2) təbii və cismani
elmlər, 3) psixoloji və əqli elmlər, 4) Quran və ilahi elmlər.
“Saflıq qardaşları” təlimi həm yunan mifologiyasını, həm də
yəhudi və xristianlıq baxışlarını eklektik şəkildə özündə birləş-
dirirdi. Onların bu eklektikizmi biliyə və idraka münasibətdə də
özünü açıq şəkildə biruzə verərək rasionalizmi birləşdirməyə
çalışmışdır. Saflıq qardaşları elmlərin təsnifatını da müəy-
yənləşdirmişdir: 1. Məntiq və riyazi elmlər, 2. Təbiət elmləri,
astronomiya və fizika, 3. Zehni elmlər -psixologiya, 4.
İnsanda metafizik (mənəvi) prinsiplərin təzahür olunması, 5.
Bütün elmlərin başlıca hədəfi olan əxlaq elmi.
Bu təlimin fəlsəfi-dini dünyagörüşünə əsasən mövcud olan
hər şey öz nurunu ilahidən alır. İnsan ruhu əbədidir və bu ruh
zəkaya qədər yüksələ bilir. Təlimdə göstərilir ki, təbiətdə daim
dəyişikliklər baş verir və bunlar təkamül prosesinə əsaslanır.

3. Azərbaycan dini - fəlsəfi dünyagörüşündə peripatetizm

Bir sıra şərq mütəfəkkirləri islamla yanaşı dünyəvi elmlərə,

xüsusilə Platon və Aristotel fəlsəfəsinə müraciət edərək özünə-
məxsus bir fəlsəfi mövqe müəyyənləşdirdilər. Onlar müstəqil
dini-fəlsəfi əsərlər yazaraq sübut etməyə çalışırdılar ki, bunlar öz
növbəsində müsəlman baxışları sistemində dəyişikliklər olun-
masını tələb edirdilər.Belə bir mövqedə olan fəlsəfi məktəb

129
peripatetizm adlanırdı. Bu ifadənin mənasına görə, öz baxışlarını
gəzərək izah etmək və ya nəql etmək kimi başa düşülürdü. Yəni
peripatetizm ərəbcə “məşşailik" sözündəndir. Şərq filosofları
müsəlman cəmiyyətinin mənəvi təlabatına uyğun olaraq mühüm
əhəmiyyət kəsb edən təlimlərin və məktəblərin inkişafına rəvac
verdilər. Bunların əsasında peripatetizm, neoplatonizm,
panteizm və s. kimi fəlsəfi-dini məktəblər həm də Azərbaycanda
inkişaf etməyə başladı. Peripatetizmin görkəmli nümayən-
dələrindən Əbu-Reyhan Biruni (973-1048), Yaqub əl-Kindi
(801-872), Əl-Fərabi (870-970), İbn-Sina (980-1037), İbn-
Rüşd (1126-1198), Əbülhəsən Bəhmənyar (993-1066), İbn əl
Mukaffa Abdallah (724-760) və digərlərinin adlarını qeyd edə
bilərik.
Əbu Reyhan Biruni öz dövrünün elmləri sahəsində xeyli
nailiyyətlər əldə etmişdir və 150-yə yaxın əsərlərin müəllifi idi.
Onun “Hindistan tarixi”, “Qədim xalqların xronologiyası”,
“Ötən nəsillərin yadigarları” və s. kimi əhəmiyyətli əsərləri
xüsusi məzmuna malik olan əsərlərdir. O, elm sahəsində geosen-
trik sistemi müdafiə etməklə yanaşı riyazi mövqedən heliosen-
trizmin mümkünlüyünü qəbul edirdi. Mütəfəkkir allahın varlığını
qəbul edir və materiyanın hər şeyin əsasında olduğunu qəbul
etmişdir.
Daha sonra şərqin ilk Aristotelçisi peripatetik “ərəblərin
ilk filosofu” adını almış Əl-Kindini qeyd etmək olar. Əl-Kindi
elmləri bölgüsü ilə bağlı fikirlərini irəli sürmüş və Aristotelin
kateqoriyalar anlayışını təhlil etmişdir. Əl-Kindi Aristotel fəlsə-
fəsindəki “ilk səbəb”, “ilk təkanverici” məvhumları öz-özünü
dərk edən “vahid və əbədi olan Allahı nəzərdə tutmuşdur. O,
fəlsəfi axtarışın başlıca funksiyasını həqiqətə çatmaqda görürdü.
O, özünün varlıq haqqında təlimində aləmi 2 sahəyə ayırırdı: 1)
dörd ünsür nəticəsində yaranan şeylər aləmi, şeylər aləminin
özü isti-soyuq, quru-yaş kimi keyfiyyətlərə malikdir. 2)
Aydan o tərəfə dünyanın kənarına qədər olan aləmlər
toplusu. Onun fikrincə bu aləmin mərkəzi Yer kürəsidir.

130
 Əl-Fərabi peripatetizmin Şərq dünyasında geniş yayıldığı
dövrdə yazıb yaratmışdır. Onun fələsfi dünyagörüşünə görə hər
bir insan cismani təlabatını cilovlamalıdır və həqiqəti öyrənməyi
özünə məqsəd qoymalıdır.
Əl-Fərabiyə görə elmlərin təsnifatı belə şəkildə izah edilir:
1. Dil elmi və onun hissələri, 2. Məntiq elmi və onun hissələri,
3. Dəqiq elmlər, 4. Təbiət elmləri və ilahiyyat elmi, 5. Mənəvi-
ruhi elmlər. O, özünün fəlsəfi araşdırmalarını mənt dən başlayır.
Çünki məntiq elmi insanı fikri xətalardan qoruyur və qanunlar
vasitəsilə bəşəriyyəti öz hərəkətlərinə nəzarət etməyə çağırır.
Əl-Fərabi Demokritin atomist təlimini qəbul etmirdi. O,
Aristotelin materiya və forma anlayışına daha üstün yer verirdi.
Onun fikrincə materiya və formanın vəhdətindən cisimlər yaranır
və bu cisimlər yeni-yeni formalara düşərək dəyişirlər. O, qeyd
edirdi ki, aləmin əvvəli və sonu var və onun yaradıcısı Allahdır.
Allah öz-özünü dərk edərək varlığın zirvəsində dayanır. O, təkdir,
hər şeydir və bütün mövcudartın mayası “O”-dur.
Əl-Fərabi qeyd edirdi ki, “insan əqli ilahi əqli qavraya
bilməz, ilahi həqiqətə eşq və vəcd ilə çatmaq olar. Əl-Fərabi
fəlsəfəsi islam dini dünyagörüşünə daha yaxındır. O, fəlsəfəni
əqli mühakimələrə əsaslanan elm hesab edirdi. O, fəlsəfəyə aid
100-ə qədər əsər yazmışdır. Onun “Müdrikliyin incisi” (isbat-
əl-əql) və “Xeyirxah şəhərin sakinlərinin baxışları haqqında
traktat” adlı əsərində cəmiyyətin fəlsəfi, ictimai-siyasi baxışları
əsas yer tutur. Onun əsas arzusu zor işlədilməyən cəmiyyətin
mövcudluğu və əsarətsiz, müharibəsiz, dostluq və qarşılıqlı
yardıma əsaslanan birgə yaşayış normalarının tətbiq edilməsidir.
Dahi müsəlman dünyasının mütəfəkkirlərindən biri İbn-
Sina olmuşdur. O fəlsəfi bilikləri ilə yanaşı təbabət elmini çox
gözəl bilirdi. O, Buxara şəhəri yaxınlığındakı Əfsanə kəndində
anadan olmuş, hakimlik fəaliyyətinə Buxaradan başlayaraq
Xarəzm, İsfahan və Həmədan hakimlərinin sarayında hakimlik
etmişdir.
Təbiət elmlərinin dindən asılı olmayaraq öyrənilməsini
məsləhət görən İbn-Sina belə qeyd edirdi ki, əgər Allah dünyanın

131
ilkin səbəbi kimi əbədidirsə, onda ilahinin yaratdığı bu dünya
ilahinin nəticəsi olaraq o da əbədidir. O, varlığın 3 əsas növünü
göstərmişdir: 1) Zəruri varlıq - Allah, 2) Mümkün varlıq-
gerçək aləm, 3) Qeyri-mümkün varlıq-maddi əsası olmayan
ümumi anlayışlar.
Onun “Əş-Şəfa” və “Nicat” əsərləri İbn-Sinaya şöhrət
qazandırdı. O, fələsfəni iki hissəyə ayırırdı: 1) Nəzəri hikmət
(buraya humanitar elmlər daxil edilir). 2) Əməli hikmət
(buraya siyasət, iqtisadiyyat və əxlaq aiddir). İbn-Sina
atomizmi qəbul etmirdi. Onun fəlsəfi baxışlarında əxlaqi
məsələlər də özünəməxsus yer tutudu. Onun fikrincə mövcudatın
ilk səbəbi tək olan Allahdır. Hansısa xeyir və şər əməllər
Allahdan irəli gəlir. Allah insanları şər qüvvədən qoruyur. İnsan
ilahi aləmə bağlanmaqla şər əməldən uzaqlaşıb xeyirə qovuşmaq
imkanına malik olur. Daha doğrusu onun fikrincə, Allah insanlara
xeyir və şəri seçməkdə iradə azadlığı verir və xeyri seçən
insanlara daim yardımçı olur.
Məlumdur ki, Aristotel fəlsəfəsi peripatetiklərin yaradı-
cılığında əsas yer tuturdu. Belə bir yaradıcılığın müəyyən
istiqamətini tətqiq və təbliğ edən filosoflardan biri İbn-Rüşd
(Averroes) idi. O, Avropada “avverroizm” adlanan fəlsəfi cərə-
yanın əsasını qoymuşdur. İbn-Rüşd İspaniyanın Kordovo
əyalətində anadan olmuşdur, Seviliya və Kordovanın qazisi
olmuşdur.
İbn-Ruşdun “Təkzibin-təkzibi” (Təkafut əl-təkafut)
əsərinin fələsfə tarixində mühüm yeri varm. Bu əsərdə müəllif
Əl-Qəzalinin “Filosofların təkzibi” adlı əsərinin fəlsəfi
ideyalarına qarşı çıxmışdı. O, varlığın yaradılmasının islam dini
konsepsiyası ilə razılaşmırdı. O, qeyd edirdi ki, dünyanın
əvvəlində ilkin olaraq materiya mövcud olmuş və özlüyündə bu
materiya sonsuz və əbədi olmuşdur və nəticədə Allah materiyanın
daxili imkanlarını hərəkətə gətirmişdir. O, şərh edirdi ki, əgər
hərəkət varsa orada zaman vardır, eləcə də kainat intellektdən
əmələ gələn ruh tərəfindən idarə olunur və onun “İkili həqiqət”
adlı əsəri orta əsr Avropa fəlsəfəsində tanınmış oldu, bununla da

132
o qərb ilə şərq arasında bir körpü rolunu oynadı. İbn-Rüşdün
fəlsəfi dünyagörüşünün əsasında əsas 3 ideya dayanırdı:
a) maddi dünyanın əbədiliyi, b) aləmdəki bütün hadisələrin
zərurən səbəbiyyət əlaqəsində olması, c) fərdi olan hər şeyin,
o cümlədən də insan ruhunun ölməsi. O, axirət dünyasını qəbul
etmirdi, ölməzlik ayrıca insana məxsus deyil, bütövlükdə
bəşəriyyətə xas olan keyfiyyətdir. İbn-Rüşd bütövlükdə fəlsəfi
dünyagörüşü ilə “ikili həqiqət” nəzəriyyəsini yaratdı və bunlar
bir-birindən ayrılmaz tərəflər olan fəlsəfi və ilahi həqiqət idi.
İbn Rüşd əxlaqi görüşlərində fəlsəfi baxışları elə bil əsas
kimi qeyd etməmişdir. O, insanı bir ixtiyar sahibi kimi müəyyən
edir və insanın məhdud və tabeli ömür sürməsi məcburiyyətini
qəbul edir. O, əxlaqi görüşündə “yaxşı və pis” Allahın buyur-
duğuna görə yaxşı və pisdir. Yaxşı və pis olmaq əqldən asılıdır.
Əxlaqi görüşlərində qeyd edir ki, insanın varlığı kollektivdə
tanınır. Hər bir insan öz xoşbəxtlik payını kollektivin xoşbəxtlik
payından götürməlidir.
İbn-Rüşdün əxlaqi baxışlarında “xeyir” Allahın buyruğuna
görə xeyirdir və ya əksinə “şər” də ilahinin buyruğuna görə şərdir
ideyasına qarşı çıxır. İbn Rüşdə görə hər şey özündən asılı
olmayaraq “xeyir” və ya “şər”dir. Bunun hər ikisi əqldən asılıdır.
Əbülhəsən Bəhmənyar orta əsr Azərbaycan filosofu İbn
Sinanın şagirdi olmuşdur və peripatetizm fəlsəfənin təhlilində
müəllimi İbn Sina ilə tam razılaşmış və onunla ortaq fikir
birliyində olmuşdur. Onun “Təhsil”, “Metafizikanın mövzusu”,
“Mövcudatın mərtəbələri” adlı əsərləri bir sıra dillərə tərcümə
olunmuş və Avropanın müxtəlif kitabxanalarında saxlanılır.
Ə.Bəhmənyar müəllimi kimi varlığın iki hissədən
substansiya və aksideksiyadan ibarət olduğunu göstərir. Subs-
tansiyanın mahiyyət olduğunu qeyd edərək bildirirdi ki, mahiyyət
olmayan substansiya ola bilməz. O, mövcudatın mərtəbəliliyini
qəbul edən Bəhmənyar dünyanın zamana başlanğıcını qəbul
etmirdi. O, substansiyanın aşağıdakı formalarını qəbul edirdi ki,
bunlar materiya, forma, cisim, nəfs və əqldən ibarətdir. Bizi
maraqlandıran cisim filosofa görə materiya və formadan yaranır

133
və duyğu ilə qavranılır. Nəfsi şərh etdikdə isə onun 3 növü qeyd
olunur: bitki, heyvan, insan.
O, özünün fəlsəfi əsərlərində (“Məntiqə dair zinət”,
“Gözəllik və səadət”, “Musiqi”, “Metafizika”) elmin əksər
sahələrindən, ontologiyadan, qnoseologiyadan, məntiq və
etikadan bəhs edir. Bu fəlsəfi əsərlər öz məzmun dərinliyi ilə
xüsusilə fərqlənir. Bəhmənyar məlumdur ki, peripatetizm
mövqeyindən çıxış edərək qeyd edir ki, hər şeyin əsasını varlıq
təşkil edir. Bəhmənyara görə varlıq vacib və mümkün olmaqla iki
yerə bölünür. Filosofa görə vacib varlıq müvəffəqdir, səbəbsizdir,
daimidir və zəruridir. Mümkün varlıq isə səbəb deyil, ancaq
nəticədir. Lakin hər iki varlıq zamanca vəhdətdə götürülür.
Bəhmənyar istər varlıq, istərsə də idraki problemlərə dair zəngin
irs qoyub getmişdir. O, idrakın hissi və məntiqi mərhələsi ide-
yasını qəbul etməklə duyğuları zəkanın mənbəyi hesab etmişdir.
Onun fəlsəfi baxışları sonrakı dövrlərdə də Azərbaycanda və
Şərqdə fəlsəfi fikrin inkişafına xeyli təsir göstərmişdir.
İbn Xaldun Əbu ər-Rəhman Əbu Zeyd (1332-1406) İbn
Rüşdün davamçısı olmaqla öz dövrünün ictimai xadimi, tarixçisi,
həkimi, dövlət müşaviri, səfiri və dəftərxana müdiri olmuşdur. O
da peripatetizm mövqeyində olan filosoflardan idi. “İbn Xaldun”
ədalətli dövlət və ədalətli idarəetmə” ideyasını irəli sürmüş və
göstərirdi ki, filosofların başçılığı ilə ədalətli dövlət yaratmaq
olar. O, peripatetik mövqedən çıxış edərək qeyd edirdi ki, həqiqət
obyektiv mahiyyət daşıyır, empirik idrak yolu ilə praktik bilik
əldə etmək olar. Onun ilk fəlsəfi əsərləri “Ərəblərin, farsların,
barbarların və onların müasiri olan qüdrətli xalqların
tarixinə dair nümunələr və məlumatlar” adlı çox cildlik əsərini
qiymətli tarixi mənbə kimi dəyərləndirmək olar. Onun “Əl-
Müqəddimə” adlı əsərində isə peripatetik yönümlü fəlsəfi
baxışlar öz əksini tapır. O fəlsəfə ilə yanaşı cəmiyyət haqqında
olan müstəqil baxışlarını qeyd edərək bildirirdi ki, cəmiyyətin
inkişafında coğrafi mühit başlıca rol oynayır.
Onun fəlsəfi dünyagörüşündə qeyd olunur ki, materiya
yaradılmayıb, o öz-özünə meydana gəlib. Hərəkət özü materiyaya

134
xasdır, əzəli və əbədididr. Dünyanın başlanğıcında ilk hərəkət
lazımdır ki, bir dəyişiklik baş versin. Aləm hərəkət edə-edə bir
haldan başqa hala keçir. Onun fikrincə ilk varlıq Allahdır. Allah
aləmin ilk səbəbidir, məqsədidir və formasıdır. Allahı dərk
etməkdə və ona iman gətirməkdə kəlamın çatışmazlığını qeyd
etməyə çalışır. O fəlsəfəni din tərəfdən xoşagələn bir bilik sahəsi
hesab etdiyini bildirərək deyirdi ki, “İştə bunu şəriət nöqteyi-
nəzərindən araşdırmaqdır. Şəriət, mövcudatı əql vasitəsilə
istehsalını istəməkdir. Bu Allahın kitabındakı “...bir şeyin, bir
hadisənin yalnız görünüşünə baxmaqla qalmayın ondan diqqət və
mühakimələrlə nəticələr, başqa hökmlər də istihrac edin” (Nəşr,
ayət-2) kimi bir çox ayətlərdən müstəbahdır” (Həmid İmanov
Fəlsəfənin əsasları Bakı-2010 səh. 69).
İbn Xalduna görə ilahi dünya dəyişməzdir. Keçən dünya
keçicidir, onun tərkibini dörd ünsür: su, hava, od və torpaq təşkil
edir. Bütün mövcudat (kainat, cəmiyyət, insan) mərtəbəli quru-
luşa malikdir. İbn Xalduna görə kainat qapalı, ahəngdar quruluşa
malik bütöv bir aləmdir. O ilahi və gerçək dünyaya bölünür.
İbn Xalduna görə ideal cəmiyyət üç zümrəyə: hakimiyyət
başçılarına, hərbçilərə və əməkçilərə bölünür. Bu zümrələrin
hər birinin özünəməxsus bacarığı və xeyirxahlılığı mövcuddur.
Onun fəlsəfədə varlıq və metafizika, məntiq və etik, həm də
siyasi konsepsiyaların kökü Aristotel fəlsəfəsinə, bir qədər də
Platon fəlsəfəsinə bağlılığı təzahür olunur.
Şərqin qabaqcıl mütəfəkkirləri fəlsəfənin rasional, təbii-
elmi baxışlarını əsas götürərək cəmiyyətin mənəvi təlabatına
uyğun olaraq peripatetik, neoplatonçu və panteist kimi fəlsəfi
məktəblərin inkişafına güclü təsir göstərdilər. Yunan fəlsəfəsinə
müraciət edənlərdən biri də İbn əl-Mukaffa Abdallah olmuşdur.
Onun əsərlərində Şərqin əksər xalqlarının fəlsəfi baxışlarına
müraciət edilir.O bir çox şərq abidələrini (“Kəlilə və Dimnə”,
“Şahlar kitabı”, “Məzdək”) ərəb dilinə tərcümə etmişdir. O,
Aristotelin fəlsəfi dünyagörüşü ilə yaxından tanış idi. O,
Aristotelin “Kateqoriyalar” və “Analitiklər” adlı əsərlərini ərəb
dilinə tərcümə etmişdir. Onun özünün də peripatetik yönümlü

135
“Əl-Kəbir” (Böyük işlərlə bağlı tövsiyyə) və Əl-Ədəb Əl-Saqir
(Kiçik işlər üçün tövsiyyə) adlı əsərləri olmuşdur. İbn-Əl-
Mukaffa islam dininin bəzi tələblərini zərdüştlüklə əlaqələn-
dirməsinə görə Xəlifə-Əl-Mənsurun fərmanı ilə qətlə yetirilmiş-
dir. Onun peripatetikliyinin əsas qayəsi Aristotelln fəlsəfl əsər-
lərinin tərcümə olunması və onun fəlsəfi baxışlarının təbliğ
olunmasıdır.

4. Azərbaycan dini -fəlsəfi fikir tarixində sufizm, panteizm,

hürufilik və işraqilık

Orta əsrlərdə Azərbaycanda peripatetizmlə yanaşı digər dini

cərəyanlar və təlimlər yaranıb inkişaf etməyə başladı ki, bu
təlimlərdə mistik tərkidünya həyat tərzi formalaşmaqda idi. Belə
istiqamətlərdən biri də sufizm idi. Bu dini fəlsəfi təlimin
yaranmasının ilkin səbəbi Məhəmməd peyğəmbərə sadiq olan
kimsəsiz, evsiz-eşiksiz insanların onunla birgə bir dam altında
(Əs-Suffa) yaşaması, digər baxışa görə (Bartold, Bertels) qaba
yun paltar (suf) geyib həyatını dərviş qismində öz vaxtlarını
ibadətdə keçirən peyğəmbərin şərəfinə dini mahnılar və rəqslər
edənlər idi. Belə bir tərəfdaşların birgə fəaliyyət dairəsi sufiliyin
yaranmasına səbəb oldu. Məhəmməd peyğəmbərin vəfatından
sonra bu dini təlim daha da gücləndi. Sufiliyin istiqaməti dünya
nemətlərindən imtina etmək, mistik tərkidünyalıq yolu ilə Allaha
qovuşmaqdır. Məqsəd sufinin ilahi ilə mənəvi qovuşması ilə
“kamil insana” çevrilməsidir, bir sözlə əxlaqi kamilləşmə yolu-
dur.
Həqiqətə nail olmaq birdən-birə baş vermir, əslində bu dörd
mərhələdən keçir. Birinci mərhələ - şəriət (belə başa düşülür ki,
müsəlmanların şəriət qaydalarına əməl etməsi); İkinci mərhələ -
təriqət (insan öz iradəsini allaha məxsus edir); Üçüncü mərhələ -
mərifət (insan öz qəlbi ilə allahın varlıgını və xeyirlə şərin
nisbətini dərk edilməsi); Dördüncü mərhələ - həqiqət (ekstaz
vasitəsilə Allaha qovuşmaq)

136
 Sufilik dini-mistik cərəyan kimi təxminən VIII əsrin ortaları
və IX əsrin əvvəllərində formalaşma mərhələsini keçmişdir.
Sufiliyin banilərindən Əl-həllac, Əl-Bəsri, Rəbiyyə Əl-
Ədəbiyyə, İbn Ata, Əbu Yəzid Əl-Bistani, Abdulfərəc Təbrizi,
Əbbusalman Həmədani, Baba Kuxi Bakuvi, Zunun Əl-Misri,
Əl-Mühasib olmuş və Cuneyd tərəfindən inkişaf etdirilmişdir.
Bir müddət sonra sufilik iki qismə ayrıldı. İfrat (radikal)
və mötədil sufilər. İfrat sufilər əsasən Qurana və sünnəyə sadiq
olanlar kimi başa düşülürdü. Mötədil sufilər isə səssiz zikr etməyi
və daha çox ibadətlə məşğul olmağı əsas tuturdular. XI-XII
əsrlərdə sufilikdə geniş yayılmış təlimlər mövcud idi ki, bunlar
“Vəhdət əl-Vücud” və “Vəhdət əş-Şühud”adlanırdı. Vəhdət əl-
Vücuda görə “Vəhdət“ adlanan varlıq aləmin cisimlərində özünü
görmək və təzahür olunmasıdır. Belə başa düşülür ki, kamil insan
bir növ “ilahinin surəti” kimi çıxış edir. Sufilikdə “Vəhdət əl-
Vücud” təliminə görə Allahın yaratdıqlarının özünü dərk etməsi
istəyi və onlarla vəhdət təşkil etmək cəhdidir. Həmin cəhdə görə
Allah öz yaratdıqları ilə vəhdət təşkil edir, varlıq isə daim
dəyişməkdədir və bunun nəticəsində Allahın yeni-yeni atributları
formalaşır. Ona görə də müdriklər “Vəhdət Əl-Vücud”u Allahın
yaradıcı fəaliyyəti kimi qəbul edirlər. “Vəhdət Əl-Vücud”
fəlsəfəsinə görə ontoloji və qnoseoloji problemlər islam dini
çərçivəsində həll oluna bilər.
“Vəhdət-əl-Şühud” sufi təlimində tərkidünyalıq əsas kimi
qəbul edilən dini fəlsəfi təlim hesab olunur. Burada ilahi və insani
başlanğıcın vəhdət şəklində olması əsas götürülür. Bu zaman
Allah ibadət edənin qəlbində məskunlaşaraq bir-birini seyr
etməklə şəhadət (şühud) verir. Sufi təliminə görə İlahinin atri-
butları yalnız insana müyəssər olunur. İnsanın təbiətində özünü
tapan Allah və insan vəhdət halında olur.
Sufizimdə “Fəna” və “Bəqa” adlı anlayışlar xüsusi yer
tutur. Bilirsiniz ki, “fəna” hərfən yox olmaq və ya sona çatmaq
deməkdir. Yəni bu anlayışa görə insanın öz şəxsi keyfiyyətini
itirməsi və ilahi keyfiyyətin əldə olunması kimi başa düşülür.
“Bəqa” anlayışına görə insanın ilahiyə (həqqə) qovuşması kimi

137
başa düşülür. Sufizm dünyagörüşünə görə birinci fəna, ikinci
bəqa baş verir. Burada söhbət Allaha substansional birləşmədən
yox, mənəvi-psixoloji birləşmədən gedir. Fəna və Bəqa
vəziyyətləri sufinin son məqsədi kimi başa düşülür və bu
vəziyyətdə olan sufi heç vaxt Allaha zidd olan hərəkət etmir.
Hətta Qurani-Kərimin “Rəhman” surəsinin 26 və 27-ci ayələrində
qeyd olunur ki, "yer üzündə hamının həyatı”, fanidir “Təkcə cəlal
yiyəsi Rəbbim qalandır” kəlamından qidalandığı güman olunur.
Panteizm - müstəqil dini-fəlsəfi cərəyan kimi geniş
yayılmış və panteist baxışlar sistemində digər cərəyanlar sufilik,
hürufilik, işraqilik və s. kimi ideyalar çərçivəsində gerçəkliyə
obyektiv-real münasibətin formalaşmasında əhəmiyyətli rol
oynamışdır. Panteizm (yunanca “pan”-hər şey, theos-Allah)
Allahın təbiətlə qovuşdurulması, təbiətdə mövcudluğu və
eyniləşdirilməsi kimi başa düşülür. Xristian dünyasında dünyanı
Allahla eyniləşdirən “panteist” anlayışı ilk dəfə ingilis filosofu
C.Toland tərəfindən və xristian teoloqu Y.Fay tərəfindən
işlədilmişdir. Bütün bunlar heç də sübut etmir ki, panteist
ideyalar ancaq XVII əsrdə xristian dünyasında yaranmışdır.
Əksinə bu ideyalar dini-fəlsəfi təlimlərdən çox qədim dövrlərdə
yaranmışdır.
Allahın hər yerdə mənəvi tamlıq, ilkin ruhi varlıq kimi
qəbul olunması mistik səciyyəli panteizmin tərkib hissəsi kimi
qəbul edilmiş bir mənbə idi. Sufi tərkidünyalarının “Allaha
məhəbbət qəlbimi elə doldurmuşdur ki, burada İlahidən kənar
məhəbbət üçün yer qalmamışdır.” Bu şüarı qəbul edən müsəlman
dini mistiklərindən Həsən-Əl-Bəsri, Rəbiyyə Əl-Ədəvinin, Əl-
Büstaminin, Əl-Həllacin İbn Əbdül Xeyrin, Zun Nun
Misrinin, Əc-Cəkatinin, Əl-Bistaminin, Əbu Səid Əl Xərrazın
və digərlərinin adlarını qeyd etmək olar. Onlar “Mən öz
mahiyyətimə baxıb, özümə çevrildim”, “Ən əl-Həqq” (Allah
mənəm) nidaları ilə Allahın subyektivləşdirilməsi, “Hər şey odur”
(Allahdır) kimi şüarları ilə Allahın obyektivləşdirilməsinə
çalışmışlar.

138
 İslam panteistləri insanı Allahın daxilində axtarmağa
çalışmışlar. Onlara görə Allah hər şeyin mahiyyəti hesab edilmiş
və bütün dünyaya yayılması haqqında fikirləri elan edirdilər.
Məsələn Əbu-Hamid əl-Qəzali sufiliyi İslamın cərəyan və
məzhəbləri ilə əlaqələndirərək ondakı panteizmi dəf etməyə
çalışmışdır. O, “Vəhdət Əl-Vücud”un 2 müxtəlif şərtini monist
(mötədil) və panteist (ifrat) kimi qeyd etmişdir. Əl-Qəzalı
dünyanın əbədiliyini inkar edir və dünyada yəni təbiətdə gedən
qanunauyğunluqları ilahi məqsədəuyğunluq kimi qəbul edirdi.
Onun baxışlarına görə Allahın mövcudluğunda onun iradəsi və
biliyi bütün hadisə və proseslərdə təzahür olunur. Belə nəticəyə
gəlmək olur ki, bu prosesdə insan idrakın həqiqiliyinə inana
bilməz. Həqiqəti yalnız mistik ruh vasitəsilə dərk etmək olar. Əl-
Qəzaliyə görə dünya zaman etibarı ilə başlanğıca malikdir və
Allahın yaradıcı qüvvəsinə əsasən mövcuddur. Mütəfəkkir hesab
edirdi ki, dünya üç mərtəbədən ibarətdir: 1) birinci mərtəbə -
hissi qavrayışa əsaslanan şeylər aləmi kimi başa düşülür. Buna
Aləm-əl-Mülk deyilir ki, o həmişə dəyişmə və inkişafdadır;
2) ikinci mərtəbə - Ali dünya “Aləm əl-Cəbarut”; 3) Üçüncü
mərtəbə - mələklər dünyası yəni Allahın dərgahı. “Aləm – əl
Məlakut” və bu üç mərtəbədən yuxarıda isə Allahın taxt-tacı
“Ərş-əl-İllah”dır. Lakin insan isə hər üç mərtəbənin ünsürlərini
özündə birləşdirir; insanın ruhu, bədəni və mənəvi imanı buna
misal ola bilər və nəticə etibarilə Allah ruhu və bədəni də idarə
edir.
Panteizm nəzəriyyəsinin şərhində görkəmli nümayəndə-
lərdən biri də İbn-Ərəbi (1165-1240) olmuşdur. İbn-Ərəbiyə
görə Allahın varlığı mövcudatın bütün tərəflərində təzahür
olunur. İlahi substansiya bütün aləmə nüfuz etmək qabiliyyətinə
malikdir. Bütün varlıqların mayası bir nöqtədən götürülür.
Nəzəriyyədə qeyd olunur ki, insan ruhu ilahi ruha
qovuşmaq imkanına malikdir, lakin bəzi hallarda ruhlar ilahi
bədəndən çıxa bilər və ya bədənin ölümündən sonra yenə əvvəlki
yerinə qayıda bilər. Belə başa düşülür ki, istər ruh, istərsə də
ölüm yeni həyat üçün Allahın bədənindən doğulmaq deməkdir.

139
Belə nəticəyə gəlmək olar ki, Əl-Ərəbi panteizmin əsas prinsipi
Allahın mütləq varlıqla eyniləşdirilməsindən ibarətdir. Dünya
məhdud varlıqla müqayisə olunmaqla yanaşı Allahın varlığı isə
mütləq varlıq kimi başa düşülür. Bir sözlə İbn-Ərəbi fəlsəfi-dini
dünyagörüşündə Allahın antropomorf və transsendent vəziy-
yətləri aradan qaldırılır və onun hər şeydə təzahür olunan hər şeyə
qadir olunan bir varlıq kimi başa düşülür.
İslam panteizminin daha bir nümayəndələrindən biri də
İbn-əl-Rəzzaq əl-Kəşanidir (1329-cu ildə vəfat edib). O da digər
sələfləri kimi dünya ilə ilahi qüvvəni eyniləşdirilir. Lakin onun
fərqli baxışı odur ki, o Allahın mövcud olduğu varlığın 3 pillədən
ibarət olduğunu göstərmişdir. Yəni, Allah qeyri-varlığın əksidir,
bütün şeylərdə təzahür olunduğu üçün şeylərin adları da İlahiyə
aid olduğuna görə ilahinin təzahürüdür.
İslam panteistləri mükəmməl insan təlimi yaradaraq belə
şərh edirlər ki, guya insan Allah və dünya formalarını özündə
birləşdirə bilir, çünki, insan bütün atributları ilə ilahiyə tabedir və
əslində insan Allahı əks etdirən bir güzgüdür.
Dini mistik səciyyə daşıyan panteist konsepsiyasının
tərəfdarları Allahı mənəvi tamlıq, ilkin ruhi varlıq kimi qəbul
edir, dünya Allah tərəfindən yaradılır və Allaha qovuşması
ideyası kimi təbliğ olunur.
Hürufilik. Orta əsrlər dövründə İslamda neoplatonist ənə-
nələri özündə yaşadan dini-fələsəfi təlimlərdən biri də hürufizm
cərəyanıdır. Hürufilik Azərbaycanda, İranda, İraqda, Türkiyədə
və müsəlman şərqinin bəzi ölkələrində yayılmışdır. Təlimin əsası
Fəzullah Nəimi Astarabadi (1340-1386) tərəfindən yaradıl-
mışdır. F.Nəimi dini təliminə görə Teymurləng oğlu Miranşah
tərəfindən Naxçıvandakı Əlincə qalasında öldürülmüşdür və onun
qəbri “Şeyx Xorasan” adı ilə bəlli olan ziyarətgahdır. Onun özü
və davamçıları tərəfindən yazılmış “Cavidani-Kəbir”, “Məh-
rum-namə” adlı və digər dini fəlsəfi əsərlərində hürufizmin
mahiyyəti şərh edilmişdir.
Təlimdə başlıca məqsəd ərəb əlifbası və onun sayına
əsaslanan hesablamalar və onlara mistik ilahi məna verilməsi əsas

140
şərt kimi qəbul edilirdi. Təlimin başlıca ideyası Allaha məxsus
bütün keyfiyyətlərin təcəssüm olunması, insanın ilahiləşməsi,
kainatın əbədiliyinin qəbul edilməsi idi. Hürufilikdə varlığın hər
bir mərhələsi Adəmin təzahürü ilə başlayır, nəticədə axirət ilə
başa çatır.
Panteist istiqamətli təlim olan hürufilikdə Allahın siması
təbiətlə bərabərləşdirilir və onun ali təzahür forması olan insanda
təzahür edir. Məşhur “Mənəm Allah” nidası məhz bu prinsdipin
əsası F.Nəiminin şüarına çevrilmişdir. Hürufilər Qurani Kərimin
bəzi müddəalarının təkzib edilməsini əsas sayırdılar. Onların
fikrincə kainat (varlıq) əbədi olaraq mövcuddur. Lakin İlahi
başlanğıc insanı Allaha bənzər şəkildə yaratmışdır. Mövcudat
Adəm peyğəmbərin gəlişi ilə başlayır və “Qiyamət günü” ilə bitir.
Nəimiyə görə İlahi başlanğıc insanlara peyğəmbərlik, müqəd-
dəslik və İlahilik formalarında təzahür edir. Buna görə də Nəi-
minin “Mənəm Allah” kəlməsi bütün Yaxın Şərqə yayılmışdır. F.
Nəiminin qətlindən sonra görkəmli Azərbaycan şairi və filosofu
İmadəddin Nəsimi, Əli-əl-Əta və Mahmud Pacuhani hürufi
təriqətinin görkəmli nümayəndələrindən idi.
Nəsimi humanizminin əsasında insana böyük məhəbbət
duyğuları dayanır. Nəsimi qəzəllərində kamil insan olmaq əsas
məqsəddirsə bu məqsədə ancaq eşqin vasitəsilə, eşqi özünə yol
yoldaşı etməklə nail olmaq mümkündür. Bir sözlə, Nəsimi
məhəbbəti həm ciddi, fədakar, həm də öz eşqi, amalı uğrunda
çarpışmağa hazır olan şux, hazırcavab bir gəncin məhəbbətini
xatırladır. Digər qəzəllərində vətən, yurd məhəbbəti Nəsiminin
yaradıcılığında doğma təbiətə vurğunluq geniş yer tutur. Ancaq
maraqlıdır Nəsimidə sırf peyzaj lirikasının dərəcəsindədir, sanki
peyzaj lirikasının özü də şairin yaradıcılığında kamil insan
gözəlliyinin tərənnümünə xidmət edir. Onu düşündürən məsə-
lələrdən biri də insan cəhalətidir. Bu, ictimai bəlanının törədi-
cisidir. Şair həmçinin müasirlərini cəhalət yuxusundan oyandır-
mağa çalışmışdır. Ancaq bu bir həqiqətdir ki, Nəsimi kimi
mütəfəkkirlər insan övladının xoşbəxtliyini düşünmüş və
humanist görüşlərini bu sahədə əks etdirərək gələcək nəsilləri

141
daha qayğısız, daha şən öz taleyinin ağası kimi görmək
istəmişlər.
Nəsiminin əsərlərindən bəlli olur ki, o riyaziyyat məntiq,
fəlsəfə, tarix və s. kimi digər dünyəvi elmlərə dərindən bələd
olmuşdur. O, Quran hədislərini, təfsiri, müxtəlif dini elmləri,
həmçinin ərəb, fars və türk dillərini müəkəmməl şəkildə
mənisəmişdir. Onun şeirləri məzmun dairəsinə görə bir neçə
qrupa ayrılır: 1) Təriqət poeziyası, 2) Dünyəvi poeziya, 3) Dini
poeziya.
Nəsimidə bütün varlıq 4 pilləli həqiqətdən ibarətdir:
1) Allah, 2) İnsan, 3) Məna aləmi, 4) Maddi aləm. Nəsimi yara-
dıcılığının ilkin dövrlərində fəlsəfi dini təlim olan sufiliyə meyl
etmiş və ilkin fəlsəfi irsi bu dini təlim üzərində qurulmuşdur.
Məhz ona görə də insana münasibət, insan konsepsiyası onun
poetik fəlsəfi aləmində başlıca məsələdir. Nəsimiyə görə insan
özünəməxsus statusa malikdir. Şair Adəm övladına ilahi varlığın
bir zərrəsi və ilahi sifətlərin daşıyıcısı kimi baxır və insan Tanrı
münasibətləri onun yaradıcılığında ən başlıca təhlil obyektidir.
Bu insana həm bəşəri, həm də ilahi keyfiyyət bəxş edir. Şair
poeziyasında insana belə bir sual ilə müraciət edir. İnsan kimdir?
Nədir və nəyə qadirdir? O, bu sualın cavabını bir neçə tezis
şəklində dəyərləndirir:
1. İnsan haqdır.
2. Haqq insandadır.
3. İnsana Tanrıya xas olan xassə və sifətlər malikdir.
4. İnsanın vücudunda haqqın müəyyən əlamətləri vardır.
5. İnsan varlıqla və qeyri-varlıqla eyniyyət təşkil edir.
Bir sözlə, Nəsimiyə görə insan obrazı hər yerdədir, hər
şeydədir, mahiyyətcə əzəli və əbədidir. Nəsiminin insan
konsepsiyasının mərkəzində kamil şəxsiyyət problemi dayanır.
Nəsiminin lirik qəhramanlarından biri də “Mən” dir. Adəm övladı
surətə, cismə malik olsa da, onun içərisindəki məna-ruh mütləq
bir zərrə hesab olunur və Nəsimi fəlsəfəsindən aydın olur ki, istər
maddi, istərsə də, cismani ölümdən sonrakı həyat insanla bağlıdır.

142
Nəfsi istəklər ardınca qaçan insanlar haqqın nurunu anlamazlar.
Onun dediyi kimi:

Bibəşərdən mənəvi - şövqi kamali - mərifət

Bixəbərdən söhbəti - irfan umarsan, nə əcəb!

Şairin yaradıcılığında insan aspektindən sonrakı aspekt

onun bədii fəlsəfi ifadəsinə xidmət edən söz anlamıdır. Nəsimiyə
görə, söz nəhayətsizdir, onun ölçüsü yoxdur, dərinliyi, eni və
uzunluğu tapılmaz.

Dinləgil bu söz ki, candır söz,

Aliyu-asiman məkandır söz.

Söz olmasaydı, aləmləri yaratmaq və onu tanımaq mümkün

olmazdı. “Söz” qəzəlində başlıca ideya zati- mütləq, kainat, insan
və sözdən ibarət 4 qütblü sistemin eyniyyəti, sözü yaradanın,
sözün və sözdən yarananların mahiyyəti etibarilə xaliqdə
əridilməsi bərabərliyidir. Onun dediyi kimi söz göylərdən nazil
olmuşdur və ali məqsədə xidmət edir. Quranda göstərildiyi kimi
Allah təala bütün məxluqatı yaradarkən “Ol” demiş və bununla
bütün dünya yaradılmışdır. O, buna belə bir poetik fəlsəfi analiz
vermişdir.

Mərhaba, insani - kamil canımın cananəsi,

Aləmin cismi - sədəfdir, sənmisən dürdanəsi?

“Məndə sığar iki cahan” kəlməsində ilahi həqiqətlərin

sirrləri ilə dolu olan kainat – makro kosmos (cahan) isə insanın
kiçik aləmi kimi dərk edilməsidir. Yunan alimləri insanı mikro
kosmos kimi öyrənmişçdir. Nəsimi bu fəlsəfi düşüncəni insan və
kainat kimi qəbul etmişdir. İrfani ədəbiyyatda Allah və insanın,
mövqeyi axirətə münasibət Nəsiminin bir çox əsərləri ilə bağlı
olmuşdur. O, bir sözlə nə insanı göylərə qaldırmırdı, nə də Allahı
təbiətə endirməmişdir.

143
 Bütövlükdə, tarx sivlizasiyanın bir inkişaf yoludursa, insan
bu inkişaf yolunun mərkəzində duran polad milə bənzədilə bilər.
Bu polad mil olmadıqda, tarix özü də bir ictimai-mədəni hadisə
kimi mahiyyət və mənasını itirə bilər. Bax belə bir dünyagörüşü
Nəsimi fəlsəfəsinin zirvəsini yaradır. Çünki, insan haqqı görür,
ancaq həqiqəti duya bilmir. Haqqı görmək ancaq kamil insan
məxsusdur. Belə insanlar isə Allah kimi sevilməyə və alqışa
layiqdir. Nəsimi insanı “qiblə” deyə adlandırılmışdır. “Məndə
sığar iki cahan, mən bu cahana sığmazam”, həqiqi təala aləm
oğlu özüdür – deyərək insanı Allahla eyniləşdirir. Bir fikiri qeyd
etmək olar kı, sufiliyin “ən əl həqq” (Mənəm Allah) şuarını
səsləndirəndə mütəfəkkir onu göylərə qaldırmır, əksinə Allahı
konkret insan surətində təsvir edir. Nəsimiyə görə insan elə
varlıqdır ki, kainatın bütün sirləri sanki insanda cəmləşmişdir, o
əzəlidir və əbədidir. İnsan ancaq zəkası vasitəsilə dünyanı dərk
etməyə qadirdir. Nəsimi hətta ruhun camadat (cansız aləm),
nəbatat (bitkilər aləmi) və heyvanat aləmindən keçərək insana
doğru inkişaf etdiyini göstərmişdir.
Hürufiliyin digər nümayəndələri də şeylərin sözdə, şüurda
mövcudluğunu, ilahi sözün nitqin Quran bütün şeylərin səbəbi
kimi, ilahi nitqi - Quran bütün şeylərin məcmusudur deyə şərh
etməyə çalışmışlar. Belə nəticə alınır ki, Allah insanda və sözdə
(Quranda) təzahür edir. Buna əsasən demək olar ki, ərəb əlifbası
ilahi mahiyyət daşıyır.
Beləliklə, hürufilik Azərbaycan fəlsəfi fikrində və tarixində
panteizm mövqeyində özünəməxsus yer tutan mistik dini fəlsəfi
təlimdir. Burada Allahla insanla, maddi dünyanın varlıqları
eyniləşdirilir, dünya əbədi hesab olunur, lakin onun daim dəyişmə
və inkişafda olması qəbul edilir. Hürufiliyə görə dünya dərk
ediləndir, lakin bu dərketmə yalnız və yalnız ekstaz, vəhy və
intuisiya vasitəsilə mümkündür. Həm də insanın əxlaqi saflaşması
və kamilləşməsi (ilahiləşmə) hürufiliyin mənəvi aspektini təşkil
edir. Azərbaycan orta əsrlər dövründə istər sufi, istərsə də hürufi
mənəvi dünyasını təbliğ edən əsərlərin çoxu bu günə qədər gəlib
çatmışdır. “Böyük əbədiyyət”, “Kiçik əbədiyyət”, “Tacnamə”,

144
“Eşqnamə”, “Vəsiyyətnamə”, “Tövhidnamə” və s. kimi
əsərlərin adlarını qeyd edə bilərik.
İşraqilik. Neoplatonçuluğu aristotelçiliklə birləşdirməyə
can atan Şihabəddin Yəhya Sührəverdi (1155-1191) İslam dini
mövqeyindən çıxış edən işraqi filosofudur. Şihabəddin
Sührəverdi Eynəlqüzat Miyanəvi kimi azad fikirlilikdə və
dinsizlikdə günahlandıraraq edam edilmişdir. O, “Filosofların
görüşləri”, “Baxışlar”, “Müqavimətlər”, “İşıq heykəlləri”,
“İşraq hikməti” və s. kimi əsərlərin müəllifi olmuşdur.
Onun “İşıq heykəllər” adlı əsəri əsas müqəddimə və yeddi
fəsildən ibarətdir. O, yeddi sayını – yeddi planet, yeddi inam ilə
əlaqələndirir: efir, hava, su, torpaq, mineral, bitki və heyvanat
kimi substional elementlər işığı qəbul edən kimi qəbul edilir.
İşraqiliyə görə günəş həmişə öz şüalarını törədir və o işıq
mənbəyidir. Əslində günəş təkdir, şüaları isə çoxdur. İşıq mən-
bəyi işığı yaratdığı üçün Allah da gerçəkliyi yaradır. Sührəverdi
qeyd edir ki, günəş işıqlar işığıdır, formalar forması isə Allahdır.
İşıq səbəb olur, saçdığı şüalar nəticədir.
Sührəverdiyə görə mümkün varlıq zəruri varlığın törəməsi
olur. İnsanın da ruhu ilahi ruhdan qidalanır, bədən öləndən sonra
ruh bədəni tərk edir və nəticədə ümumbəşəri ruha qovuşur. Onun
“İşıq heykəlləri” adlı əsərində göstərilir ki, hərəkətin səbəbi
işıqdır.
Sührəverdi göstərirdi ki, ilk materiya elə bir substansiyadır
o, gah od formasında gah hava formasında, gah su formasında ya
da torpaq formasında olur. Lakin materiyanın təzahür formaları
olan fiqurlar, cisim, rəng, isti, soyuq və s. kimi aksidensiyalarla
fərqlənir. İşraqilik fəlsəfəsinin tərəfdarları belə hesab edir ki,
dünya və insan ilahi qüvvənin keçdiyi 1) Dünya zəkası,
2) Dünya ruhu, 3) İlkin materiya, 4) Məkan, 5) Zaman kimi
emanasiya pillələrinin nəticəsi kimi yaranmışdır. Hürufiliyə görə
kainatın əbədiliyi qəbul edilir. Allah insanın simasında təzahür
olunur. Çünki insan allaha bənzər formada yaradılmışdır.
Ş.Sührəverdi əsərlərində cəmiyyətin ictimai-siyasi mövqe-
lərinə də toxunmuşdur. O, ictimai haqsızlığa, ədalətsizliyə nifrət

145
etmiş və bədxah insanları əjdaha və ilan adlandırmışdır. Onun
fikrincə hakimiyyətə ləyaqətli, maarifpərvər və ədalətli adamlar
gəlməlidir. İslam neoplatonizminin əlamətləri Sührəverdi və Ər-
Razi yaradıcılığında Demokrit təlimi ilə birləşdirilir, Ər-Razi
dünyanın emanasiya yolu ilə ilahidən törəndiyini izah edir və beş
ilkin başlanğıc qəbul edilir: 1. Allah, 2. Mütləq ruh, 3. İlkin
materiya, 4.Mütləq məkan, 5. Mütləq zaman.
İlahi yaradanın bətnindən gələn mütləq ruh ilkin materiyanı
doğurur. Materiya öz növbəsində məkan və zaman şəklində
təzahür olunur. Ş.Sührəverdi dörd ilkin elementin müxtəlif
birləşmədən maddi dünyanın qaz, maye, bərk cisimlərin əmələ
gəlməsini, bu elementlərin bir-birinə çevrilməsini müxtəlifliyin
səbəbi kimi başa düşürdü. İşraqilik fəlsəfəsində insanın bütün
fəaliyyəti və idraki qabiliyyəti nəfslə əlaqələndirilir və duyğuların
yaranması hafizə, yaddaş kimi idraki proseslər şərh olunur. Bir
sözlə bu təlimdə insanın maddi dünyanın və Ali işığın
mahiyyətini dərk edə bilmək qabiliyyəti təsdiq olunur. Maddi
dünya hissi və əqli idrakla dərk olunarsa, Ali işıq və emanasiya
prosesləri intuitiv idrak prosesi kimi başa düşülür.

5. Azərbaycanda neoplatonizm dini- fəlsəfi təlimi

Neoplatonizm (yeni platonçuluq) peripatetizmdən fərqli

olaraq varlığın ilahinin bətnindən gəldiyini, hər yerdə və hər
şeydə Allahın nurunun təcəssüm olunması ideyasını irəli sürmüş
və gerçəkliyin emanasiya (şüalanma) yolu ilə ilahidən yarandığını
əsaslandırmağa çalışmışdır. Məlumdur ki, Qurani-Kərimdə
dünyanın allah tərəfindən yaranması açıq-aydın şərh olunur.
Lakin bəzi müsəlman mütəfəkkirləri dünyanın emanasiya yolu ilə
ilahinin özündən törəndiyini söyləyərək Platon təlimini əsas
götürürdülər. Müsəlman ənənəsinə görə tək olan hər bir qüvvə tək
olan hər bir şeyin səbəbi ola bilər. Platon fəlsəfəsinə görə dünya-
dakı mütəfəkkirlər emanasiya yolu ilə yaranır və transsendent
olaraq qalır.

146
 Neoplatonizmə görə emanasiyaya xüsusi fikir versələr də
onlar dünya zəkasını da əsas götürürlər və nəticədə qeyd olunur
ki, dünya zəkası həyat atributu olan dünya ruhunu törədir və bu
da öz növbəsində passiv materiyanı yaradır.Nəhayət, ilkin
materiyadan yer, planetlər, canlılar yaranır və onların üzərində
ruh yüksəlir, daha yuxarıda isə “ilk mahiyyət” və ya “vahid olan”
yerləşir.
Neoplatonizm cərəyanının ilk əsası əvvəllər Misirdə və
İsgəndəriyyəadə yaradıldı və Romada Plotin bu məktəbin əsasını
qoydu. Bunun davamı olaraq Suriyada Jamilik məktəbi mövcud
oldu və bu məktəbdə Pifaqorçuluq ənənələri də mövcud
olmuşdur. Neoplatonizm məktəbi Prokl tərəfindən Afinada təşkil
edildi və 529-cu ilədək fəaliyyət göstərdi. Məktəbin fəaliyyətinin
ilk illərində məktəbdə Şərq mifologiyası və cadugərliyin təbliği
güclü idi. Lakin nəticədə xristianlıq ideologiyası gücləndi və
buna qarşı çıxdı. Daha sonra həm xristian, həm də müsəlman
fəlsəfəsinin inkişafına çox böyük təsir etdi (Fəlsəfə ensiklopedik
lüğəti, İzzət Rüstəmov Bakı 1997 səh. 304).
İslam neoplatonizminin “Paklıq qardaşları” adlı bir qrup
alimlər X əsrdə tərtib etdikləri fəlsəfi ensiklopediyalarında yeddi
mərtəbəli emanasiya sisteminin əsas yer tutmasından xəbər
verirdi. Bu qrupun şərh etdiyi idrak nəzəriyyəsi Platonun ruh və
yada salma təliminin təsiri altında olmuşdur.
İslam neoplatonçuları olan “Paklıq qardaşları” özlərinin
etik-fəlsəfi və psixoloji təlimlərini yaradarkən Plotin fəlsəfəsinə
daha çox müraciət edilmiş və dörd əsas humanist prinsipə
(müdriklik, mərdlik, xeyirxah düşüncə və ədalət) əməl olunma
“Dünya zəkası”na doğru irəliləməyin əsas şərti kimi qəbul edilir.
Bu tipli fəlsəfi məsələlərin izahında aristotelçiliyin və platon-
çuluğun təbliği bir sıra işraqilik fəlsəfi məktəbinin nümayəndələri
də var idi. Onlara görə passiv materiyanın ünsürləri müxtəlif
təzahür formaları kimi başa düşülür və onları maddi aləmin
vəhdəti kimi qəbul edirlər. Lakin bu ünsürlər bir-birinə çevrilə
bilər. Məsələn, mineralları, bitkiləri, heyvanları və insanları
nümunə verə bilərik. Bəzi filosoflara görə minerallar bitkilərə

147
yaxındır (mərcan), bitkilərin eləsi var ki, heyvana yaxındır
(xurma), heyvanalrın da bəzisi insana yaxındır (meymun).
İşraqilikdə qəbul olunan “işıqalar işığı Allahdır” adlı kəlamı
sanki Aristotelin “formalar forması aləmin xaliqidir” adlı
kəlamına uyğun gəlir. Lakin işraqilikdə mövcudatın ontoloji və
qnoseoloji əsasları əsas götürülərək neoplatonizmə yaxınlaş-
dırılırır.
İslam neoplatonçuları peripatetizmdə olduğu kimi Platon və
Plotinin fəlsəfi düşüncələrini Aristotel fəlsəfəsi ilə birləşdirməyə
cəhd etmişdir. Yuxarıda şərh etdiyimiz kimi məlumdur ki,
neoplatonizm fəlsəfi sisteminin əsasında emanasiya konsepsiyası
başlıca xəttdir. Bu da maddi ünsürlərin hissi qavrayışla dərk
olunması kimi təlqin olunur. İslam fəlsəfəsində neoplatonizm
cərəyanının ən yaxın forması olan “nurlanma” və ya “işıq-
lanma” təlimidir. İslamda imamilik təriqətinin tərəfdarları Qu-
ranın həmin ayəsinə əsasən imamların emanasiya yolu ilə
Peyğəmbərimizin İlahidən nurlanmasını təbliğ edirlər.
Neoplatonizm, işraqilik və peripatetizm bir-birlərini həmişə
təzahür etdirmiş və onların nümayəndələrindən olan Əbusəid
Urməvi (XI-XII əsrlər), Eynəlqüzat Miyanəçi (1039-1131),
Şihabəddin Sührəverdi (1154-1191) və digərləri Aristotel
fəlsəfəsini islam dini fələsfəsinə tətbiq etmişlər. Antik yunan
fəlsəfi dünyagörüşünə müraciət edən fəlsəfi-dini biliklər islam
fəlsəfi fikrinin inkişafına əhəmiyyətli dərəcədə istiqamət verdi və
yeni mərhələ yaratdı. Platonun və Aristotelin “Ali xeyirxah
ideyası”, “Ümumdünya zəkası” müsəlman Allahının fəlsəfi
təhlilinə xeyli kömək etmişdir.
Antik ictimai fəlsəfi fikrin təsiri altında yüksək səviyyəyə
çatmış humanist istiqamətli bədii - fəlsəfi yaradıcılıq XII yüzil-
likdə Nizami irsi ilə özünün zirvə nöqtəsinə yetişdi. Dünya
mədəni irsində mühüm yer tutan mütəfəkkirlərdən biri şair və
filosof olan Nizami Gəncəvidir. Nizami öz dövründə Qərb, Yaxın
və Uzaq Şərq mədəniyyətini dərindən yiyələnərək mənəvi
baxımdan həmişə bəşəriyyəti xilas etməyə çalışmışdır. O, əbədi
dəyərləri, ədaləti, xeyirxahlığı zəhməti, humanizmi tərənnüm

148
etmişdir. O, öz əsərlərində qəhrəmanlarını tərbiyə edir, səhvlərini
başa salır və cəmiyyətə xidmət etməyə çağırırdı. Bəşər
mədəniyyəti tarixində yer tutan Nizami irsi Azərbaycanın ictimai
bədii fəlsəfi fikir tarixində özünəməxsusluğu ilə seçilir. Onun
əsərlərində ən önəmli yer tutan fəlsəfi təlimlərdən biri də insan və
varlıq konsepsiyasıdır. Şair “Ey qiblə şode həme cəhanra” misrası
ilə başlayan qəzəlində insana olan münasibət belə başa düşülür.

Sən ucalıq aləminin sərvisən

Göyləri səcdəyə gətirmisən...
Nə qədər ki, sağlam, şad yaşa
Birdə bu zamanı kim tapar

Şair insanları şad yaşamağa sövq edir, ömrün qisa olduğunu

başa salır və bu qısa ömrünü sevinc icərisində yaşamağa çağırır.

El yolunda günə dön, aya dön, ülduza dön

Yaxşılığı əzəldən adət etsən özünə
Yaxşılığın hər yanda qapı açar üznə

Şair öz əsərlərində bu mənada “Mən adəm oğluyam,

mələklərdən üstünəm” deyir. Nizami “Sirlər xəzinəsi” poe-
masında yazır: “Ey yer üzündə fələk kimi nazlanan insan, həm
fələk, həm də göy sənin nazını çəkir” deməklə şair bildirmək
istəyir ki, insan xilqətdən şərəfli yarandığı üçün zəngin
mənaviyyatla böyük amallar yolçusu olmalıdır. Nizami bu
misralarda xalq üçün yanmağı daha qabarıq göstərir: “Gərək
özünü şam edib, özgələrin xətri üçün yanasan” və ya “Səy elə ki,
xalqın işinə yarıyasan, öz xeyir işinlə dünyanı bəzəyəsən” Şair
insana həmişə belə münasibətlə müraciət etmişdir: “Aldığın hər
bir nəfs ömürə sərmayədir”, “Özünü həmişə zəfər güzgüsündə
gör”- deyirdi. Şair daim insan axtarışında idi: oxuyurdu, öyrə-
nirdi, olum və ölüm haqqında olan mülahizələrində və konsep-
siyalarında daim araşdırırdı. Nizami öz əsərlərində təsvir etdiyi
ədalətli cəmiyyətin qonaqpərvər, əməksevər, humanizt dəyərlər

149
üzərində qurulmasını arzu edərək, sanki dünaynın yaxşılıqlar
üzərində dayandığını iddia edirdi.
Orta əsrlər fəlsəfi düşüncə tərzinə görə, Nizami hesab edirdi
ki, insanın özü mövcud şeylər aləmidir və insan özünün yüksək
qabiliyyəti ilə mühakimə yürütmək qabiliyyətinə malikdir.
Nizami digər sələfləri kim varlığın dərk olunmasında əql və
əxlaqi kefiyyətə yüksək yer verərək qeyd edirdi ki, “dünyaya
işıq verən ağıldır”.
Şairin fəlsəfəsində şərh olunan insan konsepsiyası mütərəq-
qi məzmuna malikdir, insanın, varlığın dərk olunması mənəvi
baxımdan daim safllaşmalı, kamilləşməli və gələcəyə ümidlə,
inamla yanaşılmalıdır.
Nizami həmişə insan şəxsiyyətinə hörmətlə yanaşmışdır və
insanı mənəvi sərvətlərin təcəssümündə görmüşdür. O, orta
əsrlərdə digər mütəfəkkirlərdən fərqli olaraq, insanların xalqa
xidmət etməyini üstün tutaraq qeyd edirdi:

Xidmət etmək sayılır kişilikdən nişana,

Xalqına xidmət etmək, bir şərəfdir insana.

Onun əsərlərində insan çətinliyə düşəndə “müdrik insan-

ların” məsləhətlərinə qulaq asmağı məsləhət görmüşdür. O, insan
ləyaqətini yüksək dərəcədə qiymətləndirməyə çalışaraq hər bir
kəsdə mənəvi saflaşma anlamını əsas götürmüşdür. “İnsanı
dünyanın əşrəfi” hesab etmişdir.
Nizami qeyd edirdi ki, insan təbiətən dünyada qul deyildir,
o mübarizdir, safdır, ləyaqətlidir, nikbindir və s. O, insanı
idrakının qüdrəti və qabiliyyəti sayəsində xoşbəxtliyə çatmağa
çağırmışdır.
Nizami fəlsəfəsinin əsas cəhətlərindən biri odur ki, o, insanı
üzvi təbiətin inkişafından ayırmamış və onu təbiətin övladı hesab
etmişdir. N.Gəncəvi insanları həyatda gözəllik qanunları əsasında
yaşamağa çağırırdı.
Qeyd etmək düzgün olar ki, Nizaminin insan haqqındakı
fəlsəfi konsepsiyası nümunəvi təlimdir. N. Gəncəvinin fəlsəfi

150
konsepsiyasında varlıq və insan haqqında olan düşüncələr Azər-
baycan ictimai-fəlsəfi fikir tarixində aktual səslənən problem-
lərdən biridir. Nizami dövründə hətta insan - təbiət münasibət-
lərinin harmoniyasında ekoloji situasiya mövcud idi. Nizami
Gəncəvinin əsərlərində təbiətin nemətlərindən istifadə edən
insana onlardan düzgün istifadə etməyi məsləhət görürdü. Hava
və günəş şüasının sağlamlıq üçün xeyirli olmasından danışmışdır.
Onun təsvir etdiyi qəhrəmanların fəaliyyətini təbiətin ən gözəl və
füsünkar qoynunda axtarmışdır. Məsələn, “Xəmsə”də təbiətlə
bağlı bu istiqamətdə xeyli fikirlər var. O, Bərdənin keçmişini öz
dövrü ilə müqayisə etmişdir.
O qanunsuz ov edənlərə qarşı çıxır və “Leyli və Məcnun”
əsərində bu hadisə ilə bağlı əhvalatlar təsvir edir. Ceyranlar üçün
qurulan tələnin Məcnunun dilində ceyranın tələdən çıxmasına
yalvarması nümunəsindən görə bilərik. O, bitkilər aləmi ilə bağlı
məsələlərə toxunmuşdur. Vaxtilə Azərbaycan ərazisində geniş
yayılan meyvə və bitkilərin tükənmək üzrə olduğunu qeyd
etmişdir. O, hətta “İsgəndər” poemasında havada xəstəliklər
törədən hansı səbəblər olduğunu qeyd etmişdir.

Yox əgər olarsa, havada zəhər,

Dərdiyi o şeyi yəqin məhv edər.

Qeyd emək olar ki, böyük alim hətta təbiətşünaslıq

elmindən xəbərdar olmuşdur. Onun fəlsəfi konsepsiyasında insan
və varlıq haqqında olan düşüncələr Azərbaycanın ictimai fəlsəfi
fikir tarixində ən aktual səslən problemlərdən biri olmuşdur.
Məlumdur ki, orta əsr ilə yeni dövr arasında tarixdə intibah (qərb
dünyagörüşündə renessans) dövrü mövcud olmuşdur. Bu dövr
özündən əvvəlki inkişaf mərhələsinə nisbətdə yeni inkişaf
mərhələsi kimi qəbul edildi. İntibah dövründə insanda yeni
məzmunda humanist dəyərlər, yaradıcılıq prosesi güclənir və bu
inkişafın nəticəsinə uyğun olaraq fəlsəfənin də tədqiqat istiqaməti
dəyişir, müasirləşir, antik dövrdəki kosmosentrizmdən, orta

151
əsrlərdəki teosentrizmə və daha sonrakı inkişaf mərhələlərində
antroposentrizmə keçir.

6. İslam dəyərlərində mənəvi-əxlaqi xüsusiyyətlər

Azərbaycanın müstəqil bir dövlət statusuna yiyələnməsi

bütün sosial-humanitar elmlər üzrə aparılan tədqiqatların məzmun
və mahiyyətinə böyük təsir göstərmiş, mədəni-pedaqoji irsimizin
milli-dini zəmində öyrənilməsi imkanı yaratmışdır.
Məlumdur ki, din ictimai şüurun xüsusi forması kimi uzun
əsrlər boyu insanların davranışına, mədəniyyətinə böyük təsir
göstərmiş, milli-mənəvi dəyərlərin formalaşmasında xüsusi
əhəmiyyət kəsb etmişdir.
Sosioloqların fikrincə insanların dini fəaliyyəti ayrı-ayrı
kultlar şəklində həyata keçirilir. Belə ki, insanlar fövqəltəbii
varlıqlara təsir etmək üçün emosional hərəkətlərlə özlərinə inam
reallaşdırmağa çalışır, özlərinin obrazlı təsəvvürlərinin bədii
ifadələri ilə real varlığa münasibətlərini formalaşdırırlar. Bu
obrazlı təsəvvürlərdə ovsunçuluq-sehrbazlıq və mərhəmətçilik
istiqamətləri mövcuddur. İnsanlar sehrbazlıq vasitəsilə həm
özlərinə, həm də müəyyən predmetlərə təsir göstərməyə çalışırlar.
Mərhəmətlilik anlayışı vasitəsilə Allahın varlığına inam hissi
tərbiyə olunur. Dini şüurun bu cəhəti dünyada mövcud olan bütün
dinlərə məxsusdur. Məhz bu cəhət dinlərin məzmununa mütə-
rəqqi ideyalar daxil edir, insanın mənəvi aləminin saflaşdırıl-
masına, tərbiyə olunmasına istiqamətləndirilir. Dinin insanların
mənəviyyatına, həyat tərzi prosesində dini adət və ənənələr,
bayram və mərasimlər təşəkkül tapır. Dinin təbliğ etdiyi mütə-
rəqqi cəhətlər insanların nəinki şüurunda, mənəviyyatında, həyat
tərzi prosesində eyni zamanda gündəlik davranışında, həyata
münasibətində, bayram və mərasimlərdə özünü biruzə verir, bu
mütərəqqi cəhətlər təcəssümləşdirilərək xalq yaradıcılığının
müxtəlif növlərinin əsas məzmunu təşkil etmişdir. Beləliklə də
sivilizasiyanın mütərəqqi komponentlərini özündə birləşdirən
dinlər həm pedaqoji, həm da fəlsəfi təlim-tərbiyə funksiyasını

152
yerinə yetirmişdir. Dində bəşəri dəyərlər bir toplum halında qəbul
eilmiş həm də onlardan təsir vasitələri kimi istifadə olunmuşdur
və hal-hazırda da istifadə olunmaqdadır. Xüsusilə İslam dini
bəşəri dəyərlərin qorunub saxlanılmasında, insanların mənəvi
həyatının tənzimlənməsində, onlar arasında əmin-amanlığın,
qarşılıqlı yardımın yaradılmasında böyük rol oynayır.
İslam dini şüurun yeni bir mərhələsi kimi meydana çıxaraq
köhnəni inkar, yenini isə təbliğ etmək, yeni biliklərə yiyələn-
dirmək prinsiplərinə əsaslanmışdır. İslam bütpərəstlik əqidələrini
inkar edərkən yeni bilik tipinə üstünlük vermişdir. Elə buna görə
də “bilmək” mənasını daşıyan sözlər bu dinin müqəddəs kitabı
olan “Qurani-Kərim”də 850 dəfədən çox təkrar olunur.
“Qurani-Kərim”ə görə, bilik İlahi substansiyanın ayrılmaz
keyfiyyətidir. Bu mənada bilik Allahın 99 sifət adlarından
doqquzunda öz ifadəsini tapır: Əl-Əlim (Hər şeyi bilən), ƏL-
Həkim (Hikmət sahibi), Əs-Səmi (Hər şeyi eşidən), Əl-Xəbir
(Xəbərdar olan), Əl-Bəsir (Hər şeyi görən), Əş-Şəhid (Hər şeyə
şahid olan), Ər-Rəqib (Nəzarət edən), Əl-Batin (Sirləri bilən), Əl-
Mühəymin (Hər şeyi himayə edən).
İslam insanların mənəvi aləminə təsir göstərmək üçün daha
çox möcüzələrin mövcudluğu amillərindən istifadə edir. Öz
əsasını müqəddəs kitablardan almış bir çox xalq yaradıcılığı
nümunələri də möcüzələrin təcəssümləşdirilməsi istiqamətində
baş vermişdir. Bu möcüzələr təcəssümləşdirilərək miflərə, nağıl-
ların, dastanların əsas süjet xəttinə daxil olmuşlar. Məsələn, Mu-
sa, İsa, Qautama və başqa peyğəmbərlərin möcüzələri haqqında
çoxlu miflər mövcuddur. “Kafirlərin hüzurunda Həzrəti Musanın
əsasının əjdahaya çevrilməsi, Həzrəti İsanın anası Məryəmin
şərəfini qorumaq naminə beєikdə dil açması Qurani-Kərimdə
nəql olunan möcüzələrdəndir.
Ümumiyyətlə möcüzələrdən bəhrələnən xalq yaradıcılığı
nümunələri peyğəmbərləri, ayrı-ayrı din xadimlərini tanıtmaq,
onların baxışlarını xalq arasında yaymaq məqsədi üçün istifadə
olunmuşdur. Möcüzələrdən öz süjetlərini götürən miflər və başqa
xalq yaradıcılığı nümunələri maarifləndirici xarakter daşımış,

153
insanlara ədalətlilik, xeyirxahlıq prinsipləri aşılamışdır.
Bütün kainat haqqında dini anlamlar mifoloji məzmun kəsb
edən rəvayətlər vasitəsilə bütün insanlara çatdırılmışdır. Xüsusilə
Məhəmməd Peyğəmbərin dünyaya münasibətini bildirən miflərə
İslam alimləri ictimai fikirdə daha çox yer vermişlər. Məsələn,
Peyğəmbərə yəhudilərin verdikləri 40 sualın birində deyilir: “Ya
Peyğəmbər göydən danışın, göyün məxluqlarından danışın”.
Peyğəmbər suala cavab verərək bütün qalaktikanın quruluşunu və
onun yaranma səbəblərini izah edərək deyir: “Hər şeydən uca
olan Allah göyü buxardan yaratmışdır. Göyün birinci qatı “Bar-
qiya” adlanır. Bu qatda yaşayan məlaikələr daim, arasıkəsilmədən
Allahın qarşısında diz çöküb ona səcdə edirlər”.
Qeyd olunan dini-mifoloji materiallarda insanlara kainat
haqqında bilgilər çatdıran əxlaqi bir proses mövcuddur.
Mifologiyada göyün ayrı-ayrı qatlarının quruluşu və onların
sakinləri haqqında məlumatlar verilir. İnsanlara qalaktikanın 7
qatdan ibarət olması təlqin edilir. Hətta göyün yeddinci qatında
uzunluğu 80 ilə dəf edilə biləcək bir dəniz olduğu göstərilir.
Həmin dənizdə məlaikələr yaşadığı bildirilir. Bütün bunlar həm
də dini-fəlsəfi bilgidir.
Peyğəmbərlə bağlı olan mif və rəvayətlərdə müəyyən
məsələlər izah edilərkən fikir müxtəlifliklərinə rast gəlinsə də
onlarda dünyanın yaranması və gərdişi barədə, həmçinin insanın
varlığı və tale yolları haqqında mülahizələr irəli sürülür. Məhz,
uzun əsrlər boyu İslam dini məkanında yaşayan bütün insanların
əxlaqı, etik normaları bu dini rəvayətlər əsasında qurulmuşdur.
Belə ki, Azərbaycanda da İslam dini yayıldıqdan sonra onun
siyasi və sosial rolu güclənmişdir. Bunun da nəticəsində İslam
dini müsəlmanlığı qəbul edən bütün xalqların dünyagörüşünün
formalaşmasında xüsusi rol oynamışdır. İslam dünyagörüşü xalq
yaradıcılığında da özünü geniş şəkildə biruzə verir. İslama xas
olan müəyyən etik normalar zəminində müəyyən həyat hadisələri
təcəssümləşdirilir, bunun da nəticəsində ibrətamiz rəvayətlər,
hekayətlər meydana gəlirdi. Həmin rəvayət və hekayətlərin əsas
obrazları mələklər, şeytanlar, onlara rəhbərlik edən iblis idi. Eyni

154
zamanda xalq özünün qədim tarixinə aid olan bir sıra bayram və
mərasimləri də islamiləşdirirdi. Novruz bayramını buna misal
göstərmək olar. Həmçinin sadə xalq etiqadlarına bir çox qədim
adət və mərasimlər, habelə islamın ilk dövrləri üçün səciyyəvi
olmayan, çox vaxt isə onun mahiyyətinə zidd olan təsəvvürlər
daxil olmuşdur.
Bu xüsusiyyət hər bir xalqın özünə məxsus olan mənəvi
dəyərlərinin, əxlaqi xüsusiyyətlərinin qorunub saxlanılması
arzularından irəli gəlirdi. Buna görə də çox zaman müxtəlif
nağıllar və hekayətlər etik tələblərə uyğunlaşdırılırdı. Nağıl və
rəvayətlərin əsas süjet xəttini ədalətin bərpası, xeyrin qalibiyyəti
kimi anlayışlar təşkil edirdi. Məsələn, “Çıraqlı İsa” adlı qədim
xalq nağılında qeyd olunur ki, bir qadının var-yox bir keçisi
varmış. Qarının İsa adlı nəvəsi hər gün keçinin südünü aparıb
satar, puluna çörək alarmış... Bir gün Darğa İsadan bir qab süd
alır və süd xoşuna gəlir. Bundan sonra Darğa Qazı ilə sözləşib
keçini zorla qarının əlindən alırlar. Qarının nəvəsi İsa keçini
qaytarmaq üçün Qazının düşməni şeytana şikayət edir. Şeytan
İsaya bir sehrli toppuz verir və bildirir ki, onu kimin üstünə
buraxsan onu döyməyə başlayacaq. İsa sehrli toppuzu alıb dik
tutan kimi toppuz onu göyə qaldırır və Darğanın evinə gətirir. İsa
Darğadan keçisini istəyərkən o vermək istəmir. Bundan sonra İsa
toppuza Darğanı döymək əmri verir.. Döyülüb haldan düşən
Darğa keçini qaytarmağa məcbur olur.
Bildiyimiz kimi şeytan bütün nağıllarda şər qüvvə kimi
verildiyi halda bu nağılda haqqın bərpaedicisi rolunda çıxış edir.
Şeytanın İsaya verdiyi toppuzun köməyi ilə ədalət bərpa olunur.
Ə. Həşimov haqlı olaraq qeyd edir ki, “Azərbaycan xalq
pedaqogikası abidələrindəki qiymətli tərbiyəvi fikirlər tarix boyu
milyon-milyon adamların, o cümlədən, pedaqoji fikir nümayən-
dələrinin ümumi inkişafına qüvvətli təsir etmişdir. Bu abidələr -
xalq pedaqogikasının yadigarları, hikmət məktəbi olub, indi də
ayrı-ayrı hadisələrin xüsusiyyətləri ilə insanları tanış edir,
biliklərini dərinləşdirir, hissini, təsəvvürünü, təxəyyülünü inkişaf
etdirir, adama az sözlə geniş fikir söyləməyi öyrədir, adamın

155
nitqini canlı xalq dilinə yaxınlaşdırır, söz ehtiyatını zəngin-
ləşdirir”.
Məhz bu abidələr içərisində praktiki əhəmiyyət kəsb edən,
real həyatı öyrətmək funksiyasını yerinə yetirən çoxlu empirik
tədqiqat materialları vardır. Onlar mühüm anlayışların məcmusu
kimi uzun əsrlər boyu varlıq haqqında bilgilərin insanlara
çatdırılmasında mühüm rol oynamışdır.
Məhz bu qədim dini-mifoloji, bədii abidələrə əsaslanaraq
belə qənaətə gəlmək olar ki, “İnsan biliklərinin sahəsi olan mənə-
vi-əxlaqi biliklər qədimdir və bəşər cəmiyyətinin inkişafından
ayrılmazdır. Bu biliklər böyüyən nəslin həyata
hazırlanması, onun təhsil-tərbiyəsi ilə bağlı insan fəaliyyətinin
spesifik sahəsinə aiddir”.
Hələ ibtidai cəmiyyətdə din insanların həyatında dünya
haqqında təsəvvürlərin ilkin mənbəyi olmuşdur. İbtidai insan dini
baxışlar zəminində ruhun əbədiliyinə inanmış, öz həyatını da bu
inama uyğunlaşdırmışdır. Dini təsəvvür və inamın bütün
mərhələlərində tərbiyə problemi diqqət mərkəzində olmuşdur. Bu
problem İslam dinində daha qabarıq şəkildə nəzərə çarpır.
Xüsusilə İslama aid olan kəlamlar sırf fəlsəfi mahiyyət kəsb edir.
Məsələn: “Ömrünü elmə sərf edən adam heç vaxt ölmür”, “İnsan
beşikdən qəbir evinə qədər öyrənməlidir”, “Özünü tanıyan Allahı
da tanıyar”, “Həya və nəciblik insanın şaxəsidir” və s. kəlamlar
İslam dininə məxsusdur və onların hər biri öz məntiqi mənasına
görə sırf fəlsəfi əhəmiyyət kəsb edir.
Tanınmış Azərbaycan pedaqoqu Əjdər Ağayev insanın
tarixi təkamülündəki xüsusiyyətləri nəzərdən keçirərək belə
qənaətə gəlir ki, “Fərd kimi dünyaya gələn insan inkişafa və
formalaşmağa möhtacdır. Bioloji, sosial, psixi və mənəvi inkişaf
yolunda müəyyən xassə və keyfiyyətləri özü ilə gətirən insan
görünən xassə və keyfiyyətlərə müvafiq mühitdə ona verilən
təlim və tərbiyə ilə, özünüdərk, özünütəhsil, özünütərbiyə ilə
formalaşır və kamillik qazanır”
İnsana xas olan bu xüsusiyyətləri nəzərə alaraq belə qeyd
edə bilərik ki, bütün xalq yaradıcılığı nümunələri, o cümlədən,

156
bəşəri dini anlamlar insanın özünütərbiyə və özünütəhsil
prosesində xüsusi rol oynamış, mənəviyyatın formalaşmasının
əsasını təşkil etmişdir. Məhz, indiki demokratik mühitdə dini
dəyərlərimizlə bağlı olan biliklərin kompleks şəkildə öyrənil-
məsinə böyük ehtiyac vardır.

157
 V FƏSİL

QƏRB FƏLSƏFƏSİNİN İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ

1. Xristian teologiyasında mahiyyət və mövcudluq

problemi
2. Qərb fəlsəfəsində xristian antropologiyası
3. İntibah dövr fəlsəfəsi
4. Yeni dövr fəlsəfəsi
5. Yeni dövr fəlsəfi təfəkkürü

1. Xristian teologiyasında mahiyyət və mövcudluq

Orta əsrlərdə Qərbi Avropanın dini ideologiyasında xris-

tianlıq dini hökmranlıq edirdi, eləcə də fəlsəfə dinin xidmətçisinə
çevrilmişdir. Dünyanın əksər filosofları göstərirdilər ki, orta
əsrlərin dünyagörüşü ilahi məzmundan ibarət idi. Qərbdə kilsə
ehkamları hər cür təfəkkürün çıxış nöqtəsi hesab olunurdu. Əksər
elmlərin məzmunu kilsə təlimləri ilə üst-üstə düşürdü. Orta
əsrlərin qərb fəlsəfəsi sxolastika adlanırdı. (Sxolastika - latınca
scholasticus sözündən olub - məktəb, məktəbə aid). Sxolastika
“məktəb fəlsəfəsi” kimi başa düşülür. Əslində sxolastika tarixən
bir neçə dövrdə formalaşma mərhələlərini keçmişdir. 1) Erkən
sxolastika (IX-XIII əsrlər) neoplatonizmin təsir dövrü,
2) Klassik sxolastika (XIV-XV əsrlər) “Xristian aristo-
telçiliyi”, 3) Dirçəliş dövrünün sxolastikası (XV-XIX əsrlər).
Sxolastik fəlsəfənin nümayəndələri dini dünyagörüşün
nəzəri əsaslarını yaratdılar. Məlumdur ki, orta əsrlər fəlsəfəsi
feodal cəmiyyəti mədəniyyətinin inkişafına kömək edirdi və əsas
cəhətlərini ifadə edirdi. Orta əsrlər fəlsəfəsinə sxolastik məktəb
hakim idi və mücərrəd mühakimə əsas yer tuturdu.
Qərbi Avropa fəlsəfəsinin yaranması və formalaşması Filon
Meksandri, Avreliy Avqustin və Akvinali Fomanın adı ilə
bağlıdır. Xeyli davam edən orta əsrlər fəlsəfəsi xristian dini ilə
əlaqədar olduğu üçün həmin filosoflar xristian təəssübkeşi idi.

158
Xristian fəlsəfəsinin inkişafının birinci mərhələsi “Patristika”
adlanan dövr II-VII əsrləri əhatə edir (Patristika - latınca patria
sözündən olub, ata deməkdir). Kilsə ataları tərəfindən yazılmış
ədəbiyyatın ümumi adıdır. Patristikanın özünü 2 mərhələyə
bölmək olur. Birinci mərhələdə xristian ehkamları əsas götü-
rülmüş və nəticədə vahid və güclü kilsələr yaradılmışdır. İkinci
mərhələdə xristian ehkamları ilə fəlsəfənin birliyi əsas götürül-
müşdür. Patristika həm qərbdə, həm də şərqdə yaranmışdır.
Orta əsrlərin istər qərb, istərsə də şərq fəlsəfəsi təkallahlığa
(monoteizmə) əsaslanmışdır. Mahiyyətinə görə teosentrik səciyyə
daşıyırdı. Bu belə başa düşülür ki, bütün mövcudat allah tərə-
findən yaradılmışdır. Xristian monoteist dünyagörüşü həm dini-
mifoloji şüura, həm də bütpərəstlik fələsfi təfəkkürünə
əsaslanırdı. Bu iki prinsip bir-biri ilə sıx bağlı idi və bu prinsiplər
dünyanın yaradılması ilə bağlı olan vəhylərə əsaslanırdı. Birinci
prinsip varlıq haqqında təlimin (ontologiyanın), ikinci prinsip isə
idrak nəzəriyyəsinin (qnoseologiyanın) ilkin olan əsasını yarada
bilmişdir.
Xristian dünyagörüşündə iddia olunur ki, allah dünyanı öz
iradəsi ilə heç nədən yaratdı. Bu qəbil dünyagörüşü qərb fəlsəfə-
sində kreasionizm (yaradılan haqqında təlim) adlanır. Kreasio-
nizmin bir səciyyəvi cəhəti antik fəlsəfəyə xas olan dualizmin
(ideya və materiya) aradan qaldırılması olmuşdur. Orta əsr qərb
fəlsəfəsinin görkəmli nəzəriyyəçisi Avreliy Avqustin olmuşdur.
Onun dini fəlsəfi baxışları “Həqiqi din haqqında”, “Azad iradə
haqqında”, “Tövbə”, “Allah şəhəri haqqında” və s. kimi
əsərlərində şərh olunmuşdur. Avqustinin bu əsərləri sxolastik
dünyagörüşə həlledici təsir göstərmişdir. Bu baxışa görə Allah ali
varlıq, əbədi və dəyişməz ideyalar mənbəyidir. Avqustin fəlsəfə-
sində tale, qismət təlimi əsas yer tutur. Göstərilir ki, insan azad
fəaliyyət göstərsə də, Allah hər şeyi onun vasitəsilə edir. Allah
bəzi adamları xilas edir və digərlərini cəhənnəm əzabına gön-
dərir.
Orta əsrlərin Qərb fələsəfəsində görkəmli nümayəndələrdən
biri də Akvinali Foma (1225-1274) olmuşdur. Ölümündən sonra

159
Roma katolik kilsəsinin qərarı ilə müqəddəslər sırasına daxil
edilmişdir. Onun əsas əsərləri “Bütpərəstlər əleyhinə külliyat”
və “Teoloji külliyat”dır. Akvinali Foma həm Aristotelin həm də
digər filosofların əsərlərinin şərhçisi olmuşdur. O, sxolistikanın
sistemləşdirilıməsinə cəhd göstərmişdir.
O, Aristotel fəlsəfəsindəki idealist ünsürləri (məs: dünyanın
ilk təkanverici qüvvəsi, hərəkətsizlik və s.) özünün fəlsəfəsi
dünyagörüşünə daxil etmişdir. O, başlıca olaraq xristian
teologiyasını şərh edərək qeyd edirdi ki, ali ilahi mütləq sayılan
İsus Xristos bir tərəfdən insan obrazındadır və digər tərəfdən
Allaha məxsus keyfiyyətlərə malikdir. O, ilahi (ideal) ilə insanın
(maddi, materiya) vəhdət simvoludur. Fomaya görə ali həqiqət
Allahın özü hesab edilir. Akvinali Foma belə hesab edir ki, insan
əqlin dərk edə biləcəyi həqiqəti dərk etməlidir. Bu ancaq fəlsəfi
həqiqətin dərk edilməsi ilə tamamlana bilər. Akvinali Foma əqlin
və elmin münasibəti məsələsində elmi müstəqilliyi qəbul
etməyərək burada üstünlüyü etiqada vermişdir. O, həmçinin
Allahın varlığını kosmoloji sübutlar vasitəsilə təsdiq etməyə
çalışırdı. Foma kosmoloji sübutlar baxımından qeyd edirdi ki,
Allahın mövcud olmasının beş sübutu mövcuddur. Birinci - nə
varsa hərəkətdədir, ancaq onların başlanğıcı hərəkətsizlikdir.
Deməli bir başlanğıcdan digər bir başlanğıca keçid üçün təkan
lazımdır; İkinci - təkanverici qüvvə Allahdır; ikinci-ilkin səbəb
mövcuddur, bu Allahdır; üçüncü - təbiət müxtəlif maddi ün-
sürlərdən ibarətdir; dördüncü - həyatda mümkün olan səviy-
yələrdə xeyirxahlıq və doğruluq mövcuddur, deməli bir kamillik
mövcuddur ki, bu Allahdır; beşinci - təbiətdə baş verənlər
məqsədə doğru hərəkətdədir ki, bunu Allah istiqamətləndirir və
Allah da yaradandır. Hələ ki, bunlar mövcuddur, birdən bu
mövcudluq olmazsa, onda heç bir mövcudluq olmayacaq.
Deməli, nə isə zəruri olan bir mövcudluq var ki, o da Allahdır.
2. Xristian teologiyasında mahiyyət və mövcudluq problemi

Xristian teologiyasının şərhində varlıq (mövcudluq) və

mahiyyət (ekzistensiya və essensiya) problemləri bir-birindən
160
fərqli şəkildə izah olunur. Məsələn xristian teologiyasında
mövcudluq onun nə və necə olmasında mövcudluq səbəbi əsas
şərt kimi qəbul olunur. Orta əsr filosoflarından olan Boesi (480-
524) mahiyyət və mövcudluğu bir-birindən tamamilə fərqlənən
həqiqət kimi qəbul edirdi. Onun işləyib hazırlaya biləcəyi məntiq
problemi orta əsr sxolastikasının inkişafına həlledici təsir
göstərdi. Boesiyə görə ancaq Allahın simasında mövcudluq ilə
mahiyyət üst-üstə düşə bilər. Ona görə Allahın yaratdıqları bütün
şeylər mürəkkəb substansiyalardan ibarətdir. Orta əsrlərin dini-
fəlsəfi dünyagörüşünə əsasən şeylərin mahiyyəti zəka vasitəsilə
dərk olunan anlayışlarda ifadə olunur. Lakin biz şeylərin mövcud
olduğunu təcrübə nəticəsində müəyyən edə bilərik. Deməli,
mövcudluq bu və ya digər mənada başqa bir anlayışa daxil ola
bilməz.
Orta əsrlər fəlsəfəsinin səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biri də
odur ki, ümumi anlayışların (universalilərin) mahiyyətinin açıq-
lanmasında və şərhində əsrlər boyu davam edən mübahisələrin
təzahüründə realizm və romantizm adlanan cərəyanları qeyd
etmək olar. “Realizm” anlayışı indiki mənada yox, orta əsrlər
dövrünə uyğun olan bir termin kimi yəni ümumi anlayışların
(universalilərin) əsl reallıq olduğunu qəbul edən təlim kimi başa
düşülür. Təlimə görə ümumi anlayışlar ilahi ideya və zəka kimi
şeylərdən əvvəl mövcud olmuşdur. Ancaq bunun sayəsində insan
zəkası şeyin mahiyyətini dərk edə bilər. Digər xristian təlimçisi
olan Kenterberiyalı Anseliyə (1033-1109) görə dərketmə ancaq
zəka vasitəsilə mümkün ola bilər.
Realizmin əksi olan və bir-birilə qarşı-qarşıya duran
cərəyanlardan biri olan nominalizm (latınca nomen ad deməkdir)
göstərir ki, ümumi anlayışlar konkret şeylərin adlarını bildirir.
İnsan əqli ümumi anlayışları yarada bilir. Məsələn, biz ayrı-ayrı
fərdi keyfiyyətlərə malik olması və həmin cisimlərdə ümumi
tərəfləri götürməklə hansısa substantiv elementin olduğunu
müəyyən edə bilərik. Xristian katoliklərı şərh edirlər ki,
substansional və aksidensial (xassə, keyfiyyət) formalar bir-
birindən fərqli olur. Burada birinci formaya görə varlığın və onun

161
nədən yarandığını və ya məhv olmasında nəyinsə məhv
oldunduğu qeyd edilir. İkinci formaya görə isə şeyin varlığını
yox, onun keyfiyyət mənbəyinin müəyyən edilməsidir.
XIII-XIV əsrlərdə nominalizmin tərəfdarlarından Uilyam
Okkam, Joam Buridan və Ofrekurlu Nikolayın adlarını qeyd
etmək olar. Bu müəlliflər varlıq ilə mahiyyət problemini aristo-
telçilk dünyagörüşü baxımından izah etməyə səy göstərmişlər.
Onlar göstərirdilər ki, mahiyyət və varlıq digər kateqoriyalara
nisbətən bir-birinə daha çox yaxındır. Mahiyyət hiss üzvləri ilə
deyil, ancaq ağıl vasitəsilə dərk edilə bilər. Nominalizmdə isə
ilahini hər şeyə qadir olan qüvvə kimi və yaradılan hər bir şeyin
Allahın iradəsinin nəticəsi kimi şərh edirlər. U.Okkam mahiyyət
anlayışını qəbul etmirdi. Okkama görə ideya Allahın ağlında
mövcud ola bilməz. Allah əvvəlcə iradəsinə uyğun olaraq şeyləri
yaradır, sonralar isə şeylər haqqında ideyalar təsəvvür kimi
yaranır.
Demək olar ki, XI əsrdən sonra məntiq problemi və onun
mahiyyəti ilə bağlı fəlsəfi baxışlar inkişaf etməkdə idi və o
vaxtlar məntiq dialetktika kimi şərh olunurdu və bu problemin
mahiyyəti anlayışlar və onun mahiyyətinin açıqlanmasına daha
çox ehtiyac duyulurdu. Boesinin bu istiqamətdə olan baxışları XI-
XIV əsrlərdə fəlsəfənin inkişafına xeyli təsir göstərdi ki, sonralar
artıq dialektika fəlsəfənin əsas elementlərindən birinə çevrilirdi.
Qeyd edtmək olar ki, anlayışların təhlili və onların bir-birindən
fərqləndirilməsi çox əhəmiyyətli idi.
Orta əsrlərdə təbiətə olan münasibət dəyişməyə başladı.
Artıq təbiət bir müstəqil varlıq kimi qəbul edilmirdi. İlahi
qüvvəni qəbul edən təlim təbiəti müstəqillikdən çıxardı. Allah
nəinki təbiəti yaratdı, hətta möcüzələr belə törədə bildi. Təbiət
hadisələri izah edilərkən yüksək dini-əxlaqi reallıqlara yer
verilirdi. Lakin artıq son dövrlərdə təbiət müstəqil obyekt kimi
öyrənilməyə başlanıldı. Bu da öz növbəsində təbiət elmlərinin
öyrənilməsinə və inkişafına təkan verdi.

162
 3. Qərb fəlsəfəsində xristian antropologiyası

Orta əsr xristian mütəfəkkirlərinin fəlsəfi-dini yaradıcılığın-

da insan və onun mahiyyəti haqqında baxışlara xeyli yer verilmiş-
dir. Bu mübahisəli məsələlərdə insanın “Allahın obrazı və
bənzəri” və ya insanın “zəkalı heyvan” kimi anlaşılması idi.
Filosoflar arasında bu problemlərdən alınan çoxsaylı suallara
məsələn, zəkaya üstünlük və yaxud heyvani tərəflərə üstünlüyün
verilməsi və s. kimi məsələlərin həlli öz əksini tapırdı. Digər bir
müzakirəli məsələ həm də insanın allahın bənzəri olub-olmaması
məsələsi idi. Lakin xristian dini dünyagörüşündə insan hər şeydən
yüksəkdə durur, çünkü Allah transendentdir, o öz yaratdığı
dünyada tam əlçatmazdır. Məlumdur ki, antik dövrdə insan
problemi hər iki cərəyanda (platonizm və aristotelizm) öz təhlilini
verirdi. Həmin dövrdə insana üstünlük verilmirdi. Məsələn,
platonçuluqda insanın əsl mahiyyəti onun zəkalı ruhunda
axtarılırdı və belə qəbul olunurdu ki, insan zəkalı mövcudatlar
içərisində (ruh, mələk, şeytan və s.) ən aşağı yer tutur. Lakin
Aristotelə görə insan canlı bədən hesab olunmuş ruha malik olan
bir heyvandır. İnsanın digər canlılardan fərqi yalnız onun
ruhunun zəkalı olmasıdır.
Orta əsr filosoflarına görə insan kainatdan tam ayrı götü-
rülərək onların başqa bir dünyadan (səma səltənəti, ruhlar dün-
yası, cənnət və s.) gəlməsi və nəticədə onların oraya qayıtması
əsas şərt kimi qəbul edilmişdir. Allah insana zəka, iradə, ağıl
verir və nəticədə insanı mühakimə etmək, yaxşılığı və pisliyi dərk
etmək, düşünmək, planlaşdırmaq və s. kimi mənəvi keyfiyyətləri
bəxş edir, digər tərəfdən Allah insanın digər mövcudluqlar
üzərində fərqli olması üçün ona bədən və ruh verir.
Xristian teologiyasına görə Allahın oğlu olan İsa Məsih
insan nəslini günahdan təmizləmək üçün insan şəklində təcəssüm
olunmuşdur. Xristian antropologiyasında əsas ehkamlardan biri
də insanın öləndən sonra yenidən dirilməsidir. Əvvəlki büt-
pərəstlik ənənələrindən fərqli olaraq ruhun ölməzliyi (bədən
öldükdən sonra ruhun başqa bədənə köçməsi) məsələsinin əksinə

163
olaraq belə fikir yaranır ki, müəyyən vaxt keçəndən sonra insan
bütöv şəkildə yenidən dirçələcəkdir. Ancaq xristianlığa görə ruh
bədəndən ayrı yaşaya bilməz.
İnsan haqqında təlim yaradan ilk filosoflardan biri III əsrdə
Origen olmuşdur. Origen şərh edirdi ki, insan ruhdan, qəlbdən və
bədəndən ibarətdir. Ruh insanın özünə mənsub deyil, insana
Allah tərəfindən verilmişdir və ruh həmişə yaxşılığa və həqiqətə
doğru yönümdə olur. Lakin qəlb dedikdə o təbiətinə görə insanın
“mən”ini ifadə edir. Qəlbin ikiləşməsi anlamında qəlb həm
xeyirə, həm də şərə meyli olmasında tərəddüd edir. İnsan istək,
arzular və ehtirasların ardınca getməyə can atır. Bu fəaliyyət bir
neçə dəfə davam olunarsa, nəticədə insan günahkar varlığa
çevrilə bilər. Bu hal vərdiş halını almazsa, ilahinin yaratdığı təbii
qayda pozulmuş olur və nəticədə insan şərə yuvarlanmış olur.
Şəri insan özü yaradır, pislik Allahın insana verdiyi azadlığın sui
istifadəsinin nəticəsidir.
Orta əsrlərdə Şərqdə olduğu kimi Qərbdə də tərki-dünya
həyat tərzi də mövcud olmuşdur. Aydındır ki, orta əsrlər
dövründə asketizm deyəndə bu insanın öz bədənindən imtina
edilməsi kimi yox, insan bədəninin yüksək mənəvi əsaslara tabe
etdirilməsi ruhunda başa düşmək olar. Xristian antropologiyasına
görə xristian Allahı ilə insan iradə sahibinə malikdir. Bu
baxımdan qeyd etmək olar ki, etik rasionalizm dünyagörüşü
yenidən canlanmış olur. Antik dövrdə etikada mərkəzi yer biliyə
verilirdi, orta əsrlərdə isə dini etiqad əsas yer tuturdu. Avqustin
qeyd edirdi ki, insanın mahiyyəti onun iradəsindən asılıdır. Lakin
insanda elə müəyyən hallar olur ki, bəzən insan etmək istəmədiyi
hərəkəti edir. Bu insanda qəlbin xəstəliyi, daha doğrusu özündən
yüksək başlanğıca tabe olmaması kimi başa düşülür.
Orta əsrlər antropologiyasına görə insan kosmosun tərkib
hissəsi kimi başa düşülmüş hesab olunurdu, lakin xristian
teologiyasına görə insan günahkar hesab olunur, ona görə də o
nəinki təbiətdən yüksəkdə durur, hətta özü-özünün ağası ola
bilmir və Allahın mərhəmətindən asılı olur. Ona görə də qeyd
etmək olar ki, orta əsrlər antropologiyasına görə insan ikili

164
vəziyyətdə təhlil olunur, əsas diqqət insanın özünə və insan
ruhunun daxilinə yönəldilir. Ruha məxsus olan sirlər insanın
özünə aid edilmir. Bu daxili mahiyyəti ancaq Allah müəy-
yənləşdirə bilər. Ruhun təbiətinin Allah tərəfindən müəyyənləş-
dirilməsi sanki insanın bu yolla günahdan təmizlənməsinə imkanı
yaradır və bu da nəticədə ümummədəni inkişafa istiqamət verir.
İnsanın daxili mənəvi dünyasına diqqət artdıqca insanda “Mən”in
güclənməsinə səbəb olur. Məlumdur ki, bu ənənə Antik
mədəniyyətdə yox idi, bu orta əsrlərdə özünü dərketmə (mənlik
şüuru) prosesində formalaşmağa başladı. Məsələn Avqustin qeyd
edirdi ki, insan öz mövcudluğu haqqında daxili bilik əldə edə
bilir. Qeyd olunan bu baxışlar sonrakı dövr üçün rasionalizmin
çıxış nöqtəsinə çevrildi.
İlkin Orta əsrlər dövründə Qərb fəlsəfəsində tarixi dövrə
yüksək maraq göstərilmişdir. “Müqəddəs kosmos” anlayışı
“Müqəddəs tarix” anlayışı ilə əvəz oluna bildi. Xristianlar öyrə-
dirdi ki, dindarların xilas olunacağı gün, daha doğrusu günahlarla
içi dolu olan dünyanın məhv ediləcəyi gün gələcəkdir. Qiyamət
günü isə tarixi hadisə kimi mənalandırılırdı. Orta əsrlər təfək-
küründə tarixin sonu haqqında yəni, tarixin gələcəyi ilə bağlı olan
təsəvvürlərin açıqlanmasına diqqət yetirilirdi.
Avqustin sübut etdi ki, vaxt həmişə insan qəlbinin
nailiyyətidir. Onun fikrincə vaxtı yaradan şərtlər insan qəlbində 3
əsas cəhətlə müəyyənləşdirilir: 1) indiki dövrə yönələn diqqət,
2) gələcəyə yönələn gözlənti, 3) keçmişə yönələn yaddaş.
Qeyd etmək lazımdır ki, tarixi anlayış “müqəddəs hadi-
sələr” çərçivəsinə daxil edildiyindən zaman fövqündə dayanan
tarixi reallıqlar kimi başa düşülürdü. Yalnız intibah dövründə
dünyəvi tarixilik “müqəddəslik” qabığından azad olunması cəhdi
ilə başlandı. Bütövlükdə orta əsrlərin qərb fəlsəfəsini teosentrizm
kimi səciyyələndirmək mümkündür. Çünki bu dövrdə insan
təfəkkürünə xas olan anlayışlar Allahla müqayisədə təhlil olunur
və bütün proseslər ancaq onun vasitəsilə mütləqləşdirilirdi.

165
 4. İntibah dövr fəlsəfəsi

XIV əsrdə Şərqdə feodalizmin dayaqları hələ möhkəm idi,

amma Avropada ilk öncə İtaliyada burjua münasibətləri qərarlaş-
mağa başlayırdı. Məlumdur ki, feodalizmdə feodal üsul idarəsi və
burjua münasibətlərində isə yeni iqtisadi münasibətlər daha güclü
idi. Burjua münasibətlərində isə manufakturalar istehsalı yara-
nırdı və elm, fəlsəfə bir sözlə yeni mənəvi münasibətlər forma-
laşmağa başlayırdı. Odur ki, bəşəriyyətin belə inkişaf mərhə-
ləsində intibah dövr fəlsəfəsi mühüm yer tutdu və bu Avropa
mədəniyyəti tarixində İntibah və ya Renessans (fransız sözü
mənasında dirçəliş deməkdir) dövrü kimi yer tutur. Zaman
etibarilə bu dövr İtaliyada XIV-XVI, digər Avropa ölkələrində isə
XV-XVI əsrləri əhatə edir. Bu dövrdə bir-birinin ardınca elmi-
kəşflər və ixtiralar genişlənməyə başladı. Hindistana dəniz
yolunun açılması (Vasko de Qama) Magellanın dünya səyahəti,
yerin kürə şəkilli olması və onun günəş ətrafında fırlanması, çap
maşını və odlu silahın ixtirası, coğrafiya və kartoqrafiya
elmlərinin tibb, kimya, astronomiya sahəsində əldə olunan
ixtiraları intibah dövründə yaranan böyük elmi nailiyyətlər kimi
qəbul etmək olar. Bütün bu kəşflər insanların mənəvi dünyasını
genişləndirdi və bir sözlə, insan artıq konkret olaraq iradə
azadlığı əldə etməklə insan şüurunun din və kilsədən çox dün-
yəviləşmə prosesinə doğru can ataraq insan probleminin şərhinə
geniş yer verildi. Həmçinin cəmiyyətin mənəvi dünyagörüşündə
insan probleminin açıqlanmasında humanizm fəlsəfəsi aktuallıq
kəsb edirdi, çünki, humanizm dünyagörüşünün mərkəzində insan
və onun şəxsiyyəti, mənəviyyatı əsas yer tutur. Humanizm
fəlsəfəsində əsas cəhəti dini yox, əsas olaraq insanın özünün
qiymətləndirilməsi və mahiyyəti təbliğ olunurdu.
İntibah fəlsəfəsi insana yüksək qiymət verərək insanı kai-
natın mərkəzində olmasını qəbul edərək antroposentrizm dün-
yagörüşünü təqdim edir və bu da öz ifadəsini fəlsəfədə, ədəbiy-
yatda, heykəltəraşlıqda, rəssamlıqda, xüsusilə Mikelancelo,
Leonardo da Vinçi, Rafael, Petrarki, Dante və digərlərinin

166
əsərlərində öz əksini tapdı. Dahi rəssamlar, heykəltəraşlar və
alimlər arasında özünün çox tərəfliliyi və dərin biliyi ilə seçilən
italyan Leonardo da Vinçi (1452-1519) olmuşdur. Onun
təbiətşünaslıq elminin yaradılmasında xeyli əməyi olmuşdur. O,
eksperimental-riyazi metodun tətbiq edilməsi işini həyata
keçirmiş və o, elmi fəaliyyətin insana gətirdiyi faktiki faydasını
da qeyd etmişdir. Onun bədii estetik fikrinin inkişafında da həm-
çinin xidməti əvəzsizdir. Rəssam dövrün zamanın ideallarına
cavab verən insan obrazı yarada bilmişdir. Mono Lizanın portreti,
yaxud “Cakonda” kimi əsərləri qadın gözəlliyinin humanist idealı
idi.
İntibah dövrünün humanist prinsipləri insanı fəal həyata
çağırırdı, onun özünə olan inamı artırırdı, bir sözlə insan azad və
hərtərəfli inkişaf edən bir varlıq kimi xarakterizə edilirdi. Buna
əsasən demək olar ki, humanizm fəlsəfəsi intibah dövr
mədəniyyətinin əsas məğzi kimi qəbul edilirdi.
Sonralar XV-XVI əsrlərdə intibah dövrünün xarakterik
xüsusiyyətləri İtaliya çərçivəsindən kənara çıxaraq Alpyanı
Avropa ölkələrinə, İngiltərə və Niderlanddan başlayaraq Alma-
niya, İsveçrə, Polşa və Macarıstana qədər geniş yayılmağa
başladı. Onlar bir-birindən fərqlənsələr də ümumi cəhətlərə malik
idi. Ən ümumi cəhət ondan ibarət idi ki, hər iki humanizmin
nümayəndələri katolisizmin hökmran ideologiyası və fəlsəfəsi ilə
üz-üzə qalırdı. Nəticədə İtaliyada Platonçu humanizm məktəbinin
dəyərləri aradan çıxdı və öz yerini fəlsəfənin yeni bir sahəsi olan
təbiət fəlsəfəsinə verdi. Onun ən görkəmli nümayəndələrindən
Cordano Brunonun (1548-1600) adını qeyd etmək olar. İntibah
dövr mütəfəkkiri kainatın vahid vəhdətdə olmasını və təbiətin
sonsluzluğu kimi ideyalarını irəli sürürdü. O, sxolastik fəlsəfəni
və xristian dini dünyagörüşünü qəbul etmirdi. Onun “Sonsuzluq,
kainat və dünyalar haqqında” adlı əsərlərində dünyanın
sonsuzluğu, onun dinamik inkişaf birliyi və əbədiliyi haqqında
olan problemləri əsas götürmüşdür. O, qeyd edirdi ki, “Bütöv
sonsuzdursa və yerini dəyişmirsə, onda hərəkətin mənbəyini

167
axtarmağa heç bir ehtiyac qalmır (Fərrux Ramazanov, Fəlsəfə.
Ali məktəblər üçün dərslik səh. 110. 1998).
C.Bruno belə mütərəqqi fikirlərinə görə təqib olundu və
İtaliyanı tərk etdi. Uzun müddət Fransada, İngiltərədə, Almani-
yada və Praqada yaşadı. Sonralar İtaliyaya qayıtdı və həbs
olunaraq ölüm cəzasına məhkum edildi. İntibah dövrünün və
elminin əsas nümayəndələrindən biri də Q.Qaliley (1564-1642)
olmuşdur. O, dünyanın heliosentrik mənzərəsinin elmi
mahiyyətini şərh etmişdir. Onun 1632-ci ildə yazdığı “Dünyanın
ən başlıca iki sistemi – Ptolomey və Kopernik sistemləri
haqqında dialoq” adlı əsərinin nəşrindən sonra ciddi təqibə
məruz qalaraq həbs olundu. Onun haqqında belə rəvayət vardır
ki, o hələ həbsxanadan azad olmamış belə deyirdi ki, “mən ancaq
bir şeyi bilirəm ki, Yer fırlanır”. Qalileyin təbii-elmi nəzəriyyəsi
sonrakı dövrlərdə elmi tədqiqatçılıq fəaliyyətində əhəmiyyətli rol
oynamış və yeni idraki metodun rasional mövqe ilə əvəz
olunmasına səbəb olmuşdur. Bu dövrdə digər təbiət elmləri
(kimya, biologiya və s.) meydana gəlmək ərəfəsində idi. Lakin,
mexanika və riyaziyyat ən ümumi xarakter daşıyırdı.
Tanınmış və məşhur ədiblərdən biri də İ.Nyuton (1643-
1727) idi. İ.Nyuton klassik mexanika qanunlarını, ümumdünya
cazibə qanunlarını kəşf etmiş və səma cismlərinin dövranı
nəzəriyyəsini işləməklə, həmin mexaniki – metafizik fəlsəfi
istiqaməti daha da möhkəmləndirdi, nəticədə artıq dünyanın yeni
elmi-mexaniki mənzərəsi meydana çıxdı. İntibah dövrünün
klassik nümayəndələrindən biri olan Nikolay Koperniki (1473-
1543) xüsusi qeyd etmək olar. Onun dünyanın heliosentrik
mənzərəsinin formalaşmasında xüsusi rolu olmuşdur. O, yerin
kürə şəklində olmasını öz oxu və günəş ətrafında fırlanmasını,
səma cismlərinin dövranı haqqında olan heliosentrik nəzəriy-
yələrini irəli sürmüşdür. O, həmçinin səma cisimləri ilə yerin eyni
qanunlara tabe olması fikirini bildirmişdir. Onun “Səma
cisimlərinin dövranı” kitabının çapdan çıxması ilə demək olar
ki, təbiətşünaslığın dindən ayrılmasınının başlanğıcı kimi qəbul

168
etmək olar. Ancaq kitabın müəllifi olan N.Kopernik ölüm
ayağında kitabının ilk çap nüsxəsini görə bildi.
İntibah dövründə siyasi ideoloqlardan Nikola Makia-
velinin (1469-1527) adını qeyd etmək olar. Makiaveli təsdiq
edirdi ki, dövlət öz məqsədlərini həyata keçirmək üçün hər cür
vasitədən istifadə edə bilər. Öz hakimiyyətini qurmaq və
möhkəmləndirmək üçün hökmdar hətta zidd vasitələrdən də
istifadə edə bilər. Çünki məqsəd vasitəyə haqq qazandırmaqdır.
Vasitəyə haqq qazandıran məqsədlər Makiavelliyə görə bunlardır:
xaricilərin hökmranlığından azad olmaq, sabitlik və ya
qanunçuluq. Xeyirxahlıq isə sözün həqiqi mənasında bütün
məqsədə çatmaq üçün zəruri və əlverişli olan adətlərin cəmidir.
Məhz həmin məqsədlər bizim əməllərimizdə xeyirxah vərdişlər
yaradır. Xeyirxahlıq isə vətəndaş ləyaqətindən, vətənpərvər-
likdən, eqoizmdən başqa bir şey deyildir.
XVI əsr humanistlərində utopik yaradıcılıq meydana gəldi.
Onlardan Tomas Mor (1479-1555) “Utopiya adası” adlı
əsərində (Utopiya adlı ada yoxdur, onu Tomas Mor uydurmuşdu)
o, mövcud ictimai quruluşu tənqid edirdi və xüsusi mülkiyyəti
ədalətsizliyin, bərabərsizliyin səbəbi kimi izah edirdi. O, qeyd
edirdi ki, hər bir adam işləməli və insanı hüquqlara malik
olmalıdır, eləcə də dövləti ağıllı adamlar idarə etməlidir. Tomas
Morun Utopik təlimi XVIII əsrin axırlarında sosializm
nəzəriyyəsinin rüşeymlərindən biri oldu. Əlbəttə o öz təlimini
utopiya hesab etmirdi və o düşünürdü ki, yüksək səviyyəli
ədalətli hökmdarla bu cəmiyyəti qurmaq olar.
Digər klassik nümayəndələrdən biri də Tommazo Kam-
panella İtaliyan fəlsəfəsinin banilərindən biri hesab olunurdu.
Onun sosioloji ideyaları “Günəş şəhəri”, “Xristian monarxiyası
haqqında”, “Kilsə hakimiyyəti haqqında”, “İspaniya
monarxiyası haqqında” əsərlərində öz əksini tapmışdır. Müəllif
kilsə və aristokrat hakimiyyətinin birliyini qəbul edir, protestant
reformasiyasını rədd edirdi və papa hakimiyyətinin tərəfdarı idi.
O, sui-qəsddə günahlandırıldığı üçün cinayət məsuliyyətinə cəlb
edilmiş və əsərlərinin çoxunu həbsxanada yazdığı “Günəş şəhəri”

169
adlı əsərində dövlət quruluşunun təhlilini verir və teokratik
sistemin yaradılmasını və onun idarə olunmasında kahinlərin yəni
ruhanilərin rolunu qəbul edirdi. Kampanellanın əsərlərində bəzi
ziddiyyətli fikirlərə rast gəlinərsə, bütövlükdə onun dünyagörüşü
mütərəqqi xarakterə malik idi. O, cəmiyyətin inkişafında elmin
yüksək rolundan söbət acmış, müharibələrin və xüsusi mülkiy-
yətin aradan qaldırılmasını əsaslı şərt kimi qəbul etmişdi.
Renessans dövrü fəlsəfəsinin nümayəndələrindən biri də
N.Kuzanski (1401-1494) olmuşdur. O, neoplatonizm ənənələrinə
yeni tərzdə yanaşmışdır. O, antik dövrün dualizminə qarşı çıxaraq
xristian moneizmini əsas tuturdu. O, insanın öz idraki ilə
yaradıcılıq səviyyəsinə yüksəlməsini onun “allahabənzərliyi”
kimi qəbul edirdi. N.Kuzanski yazırdı: “Hər şey ilə maraqlanan
insan üçün ən mükəmməl idrak öz biliksizliyi haqqında ən
yüksək biliyə malik olmasıdır: öz biliksizliyini görən insan daha
bilikli olar. Onun fikrincə insan ağıllı həqiqəti tamamilə dərk edə
bilməz: “Beləliklə, həqiqət haqqında biz dəqiq yalnız onu bilirik
ki, o əlçatmazdır, bizim ağlımız həqiqətə necə olduğundan nə
çox, nə də az ola bilməyən mütləq zərurətə çatmaq imkanı kimi
yanaşır”. O, belə bir dialektik müddəanı qəbul edərək “əksliklərin
eyniyyəti” (vahidliyi) prinsipi haqqındakı müddəanı əsas
götürürdü. Yəni vahid onun əksliyi ilə “vahid olmayan”dan ibarət
olan əksliyi dualist formada qəbul etmirdi. O, “vahid hər şeydir,
hüdudsuzdur, sonsuzdur” müddəasından belə alınırdı ki,
sonsuzluq “maksimum”, vahid isə “minimumdur”.
Humanizm dövrünün bəzi filosoflarının fəlsəfi baxışlarını
xarakterizə edə bilməsək də, fəlsəfi fikrin inkişaf tarixinə intibah
dövr fəlsəfəsi böyük təsir etmişdir. İntibah dövrün humanizmi
sxolastikaya, asketizmə qarşı mübarizə apararaq cəmiyyətin
inkişafında mütərəqqi rol oynadı. İntibah dövrünün səciyyəvi
cəhətlərinin biri də antropoentrizm ilə sıx əlaqəli olaraq insan
şəxsiyyətinin rolu çox artdı. Bu dövrdə şəxsiyyət anlayışına yeni
bir keyfiyyət – öz hərəkətinə cavab vermək, məsuliyyətli olmaq,
öz yerini müəyyənləşdirmək və s. kimi qabiliyyətlər verilirdi. XV
əsr humanistlərindən C. Mirandolanın “İnsanın ləyaqəti

170
haqqında miflər” əsərində belə bir fikir səciyyələndirilərək qeyd
olunurdu ki, Allah insana belə sözlərlə müraciət edir. “Ey Adəm,
biz ona görə sənin yerini, simanı və vəzifələrini dəqiq müəy-
yənləşdirmirik ki, bunları sən özün öz şəxsi arzuna, iradənə və
qərarına görə özün müəyyənləşdirəsən”. İntibah dövründə natur-
fəlsəfəyə çox güclü maraq yarandı. Hər şeydən əvvəl bu təbiətin
panteist izahında özünü göstərdi, xristian Allahı sanki təbiətə
qovuşur və daha sonra təbiətin təbii-elmi mənzərəsini yaradır.
Məsələn, alman həkimi və astroloqu Parasels (1493-1541)
göstərirdi ki, təbiət təkcə canlı varlıqların (bitki, heyvan, insan və
s.) quruluşu ilə yox, həm də cansız stixiyalarda ifadə olunur.
Deyilənlər sübut edir ki, intibah dövründə fəlsəfə ilə elmin
əlaqəsi gücləndi və onlar dünyəvi mahiyyət daşımağa başladı.
Əgər Orta əsr fəlsəfəsinin predmeti ilahiyyət idisə, intibah döv-
ründə isə əsas yeri təbiət tuturdu. Ona görə də intibah dövr
fəlsəfəsindən Yeni dövrün fəlsəfi ənənələrinə keçid üçün zəmin
yarandı.
5. Yeni dövr fəlsəfi təfəkkürü

Yeni dövr fəlsəfəsi XVI əsrin başlanğıcı və XX əsrə qədər

olan dövrü əhatə edir. Əslində yeni dövr fəlsəfəsi elmi-fəlsəfi
baxışlarına görə intibah dövr fəlsəfəsinin davamı kimi başa
düşülə bilər. Bu dövrdən sonra Avropanın sosial-iqtisadi və
mənəvi həyatında yeni cizgilər özünü göstərdi. Bunlardan biri
kilsənin nüfuzunun aşağı düşməsi, digər tərəfdən isə getdikcə
elmin rolunun artması ilə müşahidə olundu. Yeni dövrdə əsasən
antik mədəniyyətin formalaşması mərhələsi kimi başa düşülə
bilər. Əvvəlki dövrə nəzər saldıqda aydın olur ki, insan təbiətin
hökmranlığı altından çıxmağa çalışırdı. Lakin elm ilə texnikanın
qovuşması ilə yeni bir dünyagörüşünün formalaşmağa başlanması
amili yarandı. Ona görə də bu dövrü yeni inqilab dövrü kimi
qəbul etmək olar. Yeni dövrdə elmin inkişafı fəlsəfənin də istiqa-
mətinin müəyyənləşməsinə kömək etdi. Orta əsrlər dövründə
fəlsəfənin istiqaməti teosentrik mahiyyət daşıyırdısa, lakin bu
dövrdə incəsənətə, humanitar biliklərə meyl gücləndi.

171
 Yeni dövr ingilis fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndələrindən
biri də Frensis Bekon (1561-1626) olmuşdur. O, həm siyasi
xadim, həm də görkəmli ideoloq idi. O, elmdə induktiv metodda
məntiqi sistemləşdirilmənin əsasını qoydu. Onun “Yeni Or-
qanon”, “Ləyaqət və elmin inkişafı haqqında” olan digər
əsərlərində biliklər sisteminin praktik əhəmiyyətinin mahiy-
yətindən bəhs olunur. Frensis Bekon “Prinsiplər və başlan-
ğıclar” haqqında olan əsərində materiyanın atomlardan ibarət
olması və onun daxili fəallığı qeyd olunur. O, qeyd edirdi ki,
materiyanın kəmiyyəti və onun məcmusu daim sabitdir, nə artır
və nə də azalır. F.Bekonun fəlsəfəsində sosial problemlərin həlli
və təsərrüfat həyatının dirçəlməsi əsas amil kimi başa düşülürdü.
Frenses Bekon bilik qüvvədir deyərək idraki prosesə məntiqi
yanaşma baxımından münasibət bildirmiş və onun fikrincə
dünyanın dərk edilməsi özündə eksperimenti və təcrübəni
birləşdirən hissi idrak vasitəsilə mümkündür. O, bu münasibətlə
“Dörd idol” əsərində birinci idol - cinsi idol adlanır və burada
belə başa düşülür ki, düşüncələr şeylərin təbiətini təhrif edir.
İkinci idol-həqiqətin təhrif olunması, üçüncü idol - insanların dil
vasitəsilə ünsiyyətin və sözlərin düzgün ifadə olunması kimi başa
düşülür. Dördüncü idol - teatr idolu kimi qəbul olunur. Yəni
burada biliklərə xələl gətirən xülyaları aradan qaldırmaq üçün
bilik və praktikadan, eksperimentdən elmi tədqiqatlarda induktiv
metoddan istifadə edilməlidir.
Yeni dövr fəlsəfəsinin formalaşması və inkişafında fransız
filosofu Rene Dekartın (1596-1650) xüsusi fəaliyyəti olmuşdur.
R.Dekartın “Metod haqqında mühakimələr”, “Metafizik
düşüncələr”, “Fəlsəfənin əsası” kimi əsərlərində dualist fəlsəfi
təlimlərin şərhinə geniş yer verilir. O, göstərir ki, dünya bir-
birindən asılı olmayan 2 substansiyadan ibarət ola bilər, onun biri
ruhu, digəri isə maddi substansiyadır. Filosof qeyd edirdi ki, ruhi
substansiyanın əlaməti təfəkkürdür, maddi substansiyanın əlaməti
isə en, uzun və dərinliyinə malik olmasıdır.
R.Dekartın idraki təliminə görə idrak yox, ancaq hisslər bizi
aldada bilər. O, qeyd edirdi ki, məkan və zamanı şübhə kimi

172
qəbul etmək olar. Məsələn, hesab və həndəsədə şübhə ola bilər,
çünki hesablamalarda səhvə yol vermək mümkündür. O,
həmçinin bir şeyi-mənim mövcud olmaq faktımı şübhə altına
almaq qeyri mümkündür.
“Mən düşünürəmsə, deməli mən mövcudam! - kimi
aforizm R.Dekarta aiddir. R.Dekarta görə təbiətin dərk
edilməsinin həqiqi idrakı metodu ancaq riyaziyyat qəbul edilə
bilər. R.Dekart klassik mexanikanın əsasını qoya bilmişdir. İlk
dəfə R.Dekart təbiəti “nəhəng mexanizm” kimi qəbul edərək
təbiəti Allah “ilk təkanla” hərəkətə gətirmişdir. R.Dekart nəzəri
ideyaları hissi təcrübəyə qarşı qoyur və nəticədə “intellektual
intuisiya” anlayışını irəli sürürdü.
Qeyd olunmalıdır ki, R.Dekartın “Metod haqqında
mühakimə” adlı əsərində idraki rasionalizmdə deduktiv metoda
geniş yer verilmiş və orada 4 mühüm şərt əsas hesab olunur.
Birincisi - zəka üçün məlum olan və heç bir şübhə doğurmayan
müddəanın həqiqi hesab olunması; ikincisi - hər bir mürəkkəb
müddəalar onu təşkil edən hissələrdən ibarətdir; üçüncüsü -
məlum olan və sübut olan şeylərdən naməlum və sübut
olunmayan şeylərə keçid; dördüncüsü - tədqiqatda hər bir şeyin
açıqlanması məqsədəuyğun olmalıdır. Bir sözlə R.Dekart
anadangəlmə ideyalar nəzəriyyəsinin tərəfdarı olmaqla, biliyin
mənbəyini təcrübədə, yəni insan zəkasının qabiliyyətində
görürdü.
Öz fəlsəfəsinin dualist təlimini davam etdirən Hollandiya
filosofu B.Spinoza (1632-1677) olmuşdur. O, vahid substansiya
olan Allahı əsas götürərək monist təlim yaratmışdır. Milliyyətcə
yəhudi olan B.Spinoza öz fəlsəfəsində Allahı təbiətin maddi
substansiyası kimi şərh etdiyinə görə onu ateizmdə
günahlandırmışlar. B.Spinozaya görə təbiət müstəqil bir qüvvə
kimi qəbul edilir. Onun əsas fəlsəfi görüşləri “Allah və insan
haqqında”, “İnsanın xoşbəxtliyi haqqında”, “İlahiyyatçı-
siyasi əsər”, “Etika”, “Siyasi traktat” və s. kimi əsərlərində
“vahid substansiya anlayışı” adlı təlimı əsas yer tutmaqla
R.Dekartın dualizm anlayışını aradan qaldırdı. Onun antolo-

173
giyasında Allahla təbiəti eyniləşdirən B. Spinoza fəlsəfəsində
ifrat realizmdən panteizmə keçid diqqəti cəlb edir. B.Spinozaya
görə dünya özü-özünün səbəbi kimi başa düşülür və o müxtəlif
təbiət hadisələrinin substansiyasının modusları (halları) kimi
qiymətləndirilir.
“Azadlıq dərk edilmiş zərurətdir!” adlı məşhur tezis
B.Spinozaya məxsusdur. B.Spinoza dünyada mövcud olan hər
şey mütləq zərurət tərəfindən idarə olunur və insan iradəsinin heç
nəyi dəyişməməsi fikrini əsas götürürdü. Onun fikrincə insan
yalnız dünya prosesini dərk etməklə öz həyatını ona uyğun qura
bilər. B.Spinozanın dünyagörüşü Allaha, zərurətə və ölümə
münasibəti baxımından Stoiklərin təliminə uyğun olmuşdur. O,
yazırdı ki, insan ölümdən qorxmamalıdır və ona görə narahat
olmağa dəyməz. Çünki insanı heç bir şey ölümsüz edə bilməz.
Ölümdən qorxmaq qulçuluq (köləlik) ənənəsidir və qeyd edirdi
ki, əsl azad insan ölüm haqqında o qədər də düşünmür.
B.Spinoza təxminən 1661-ci ildə tamamlanmamış və
ölümündən sonra çap olunan “Zəkanın təkmilləşdirilməsi
haqqında” əsərində əsasən etik məsələləri müzakirə edirdi,
şöhrəti, var-dövləti və həzzi inkar edirdi. B.Spinoza üçün ən əsası
idrakın ali formada olması məsələsi idi. O, burada idrakın dörd
istiqamətini müəyyənləşdirmişdir:
1) Biz nə haqqında danışdığımız zaman heç bir şəxsi
təcrübəyə malik olmasaq da öz danışığımızı dərk edə bilirik.
2) Biz şəxsi təcrübənin köməyi ilə dərk edə bilirik.
3) İnsan əqli nəticə ilə məntiqi prosesin gedişində
deduksiya metodundan yəni həqiqi nəticənin köməyi ilə
məlum olmayan müddəalardan məlum olan müddəaları
öyrənə bilir.
4) İdrakın sonuncu istiqaməti bilavasitə intuisiyadır və
bu şeylərin mahiyyətini müəyyənləşdirən yeganə istiqamətdir.
Yeni dövr fəlsəfəsinin digər nümayəndəsi Tomas Hobbs
(1588-1679) F.Bekonun fəlsəfi baxışlarını sistemləşdirmişdir.
Onun fəlsəfi təlimləri “Cisim haqqında”, “İnsan haqqında”,
“Vətəndaş haqqında”, “Leviafan” kimi əsərlərində öz əksini

174
tapmışdır. Tomas Hobbsa görə “dünya cisimlərin məcmusundan
ibarətdir. Dünyada qeyri-cismani heç nə mövcud deyildir, dünya
ancaq cismanidir, yəni dünyada cisim var, cisim yoxdursa deməli
heç nə yoxdur”. Filosof qeyd edir ki, materiya əbədidir, onun
təşkil etdiyi ayrı-ayrı cisimlər isə müvəqqəti xarakterə malikdir.
İnkişaf prosesində onlar meydana gəlir və yox olur (T.Hobbs.
Leviatov səh. 468).
Onun fəlsəfi baxışlarına görə materiyanı təşkil edən maddi
cisimlər rəng, səs, iy və s. kimi keyfiyyətlərə malik deyil, lakin
materiyanın əsas xassəsini onun keyfiyyətində axtarırdı. O,
dünyanın dərk olunmasını qəbul edirdi, insan biliklərinin
mənbəyini obyektiv gerçəkliyin özündə axtarırdı. Dünyanın dərk
olunması prosesində duyğuların rolunu da qeyd edir və digər
tərəfdən qeyd edir ki, duyğu cismin hissəciklərinin hərəkətindən
ibarətdir və hisslər vasitəsilə insan ancaq şeylərin obrazını yarada
bilər. O, idrakda ağlın roluna da xeyli yer verir və məlum edir ki,
insan ağlın vasitəsi ilə şeylərin tərkib hissəsini dərk edə bilir.
T.Hobbsun sosial və siyasi baxışları onun dövlət və hüquq
ilə bağlı təlimində ictimai fikrin inkişafına güclü təsir etmişdir.
Onun fikrincə dövlət-insanlar arasında bağlanmış müqavilənin
nəticələrinə görə formalaşır. O, dövlətin 3 formada olmasını qeyd
etmişdir: monarxiya, aristokratiya və demokratiya. Lakin o,
monarxiyanı kamil forma kimi qəbul edirdi. T.Hobbs cəmiyyəti
hissələrə bölürdü. Ayrı-ayrılıqda o hissələri öyrənir sonra onları
yığaraq əlaqələri bir-birinə bağlaya bilir və nəticədə onların
fəaliyyəti üzə çıxır və onu öyrənmək mümkün olur. Tomasın bu
nümunəsi “yığılma-sökülmə” metodu kimi başa düşülür. O,
ictimai hadisələri psixoloji hadisələr vasitəsilə izah etməyə səy
göstərmişdir. O, əsas olaraq fərdi qəbul edir və özünün də fərd
kimi özünü qoruyub saxlayan keyfiyyətin daşıyıcısı kimi qəbul
edir. O, konfliktlərin üç mənbəyini əsas götürür: qorxu, rəqabət
və şöhrət qazanmaq meyli. Bunlardan ən vacib olan qorxudur.
Qorxu insanı siyasi cəhətdən formalaşmış cəmiyyətdə yetişdirir.
Bununla da burada iqtisadi rəqabət və şöhrət uğurunda mübarizə
yaranır - deyə T.Hobbs bildirmişdir.

175
 Alman filosofu Qotfrid Leybnits (1646-1716) öz əsərlərini
fransız və latın dilində yazmışdır. O, çoxlu səyahətlər etmişdir və
sanki bütün Avropa onun evi idi. O, nəzəri səviyyədə fəlsəfə,
teologiya, hüquq, fizika, təbabət, tarix və filologiyanın prob-
lemləri ilə məşğul olmuşdur. Onun xeyli əsərləri içərisində
“Monadalogiya” (monadi - yunanca təklik, vahid) xüsusi yer
tutur. Məlumdur ki, hələ antik dövr ənənəsinə görə mahiyyət
(substansiya) anlayışı bölünməz hesab olunurdu. Belə başa düşü-
lür ki, monadi sadə hisslərdən təşkil olunmayan və bölünməzdir.
Leybnistin fikrincə hər bir monadin mahiyyəti onun fəaliyyəti
kimi başa düşülür. Çünki fəaliyyət qavrayış, təsəvvür, cəhdlər
kimi çıxış edir. Filosofa görə fəaliyyət dedikdə daxili vəziyyətin
fasiləsiz olan dəyişiklikləri başa düşülür. Bunu insan öz qəlbində
də həyatını seyr etməklə müşahidə edə bilir. Monadlar hissələr
kimi qəbul olunduqda qəlb, zəka kimi olduqda isə ruh kimi başa
düşülə bilər.
Onun “Monodalogiya” əsərində göstərilir ki, kainat Allah
tərəfindən yaradılmışdır və orada sonsuz miqdarda substansional
vahidlər (monadalar) mövcuddur. Yəni monadalar varlığı təşkil
edən atomlarda və onların tərkib hissələrində mövcudluğunu şərh
etmişdir. Filosof monadaların üç kateqoriyadan ibarət olmasını
təsdiq edirdi: 1) Həyat monadaları, 2) Can monadaları, 3) Ruh
monadaları.
O, bunların hər birini ayrılıqda belə izah edirdi ki, qeyri-
üzvi cisimlər həyat monadaları tərəfindən, insanlar isə ruh
monadaları tərəfindən yaradılır. Daha sonra filosofa görə mo-
nadalar ikili təbiətə malikdir: fəal-ruhi və passiv-maddi mo-
nadalar. Leybnitsin fikrincə dünyada hər şey o cümlədən atomlar
da Allah tərəfindən yaradılmışdır. O, qnoseoloji baxışlarına görə
rasionalist idi. O da hisslər vasitəsilə rənglər, iylər, dadların dərk
olunması ideyasını qəbul edirdi və duyğulara əsaslanan idrakı
qəbul edirdi. Leybnits ikili həqiqət anlayışını qəbul edir: zəruri
(məntiqi) həqiqət və faktlara əsaslanan həqiqət. Faktlara
əsaslanan həqiqətlər emprik şəraitdən asılıdır. Lakin zəruri
həqiqətlər isə heç vaxt pozulmur, hətta Tanrı tərəfindən də

176
mümkün deyildir. Leybnitsə görə bunu belə nəticələndirmək olar
ki, varlığı əhatə edən hər şeyin bir əsası var. Bu əsas həm məntiqi
olaraq çox mühümdür, digər tərəfdən isə mövcud dünyanın
varlığı kimi başa düşülür.
Leybnitsin təlimlərindən biri olan “qeyri-şüuri təsəvvürlər”
aləmində göstərilir ki, şüurlu şəkildə başa düşülən vəziyyət ilə
qeyri-şüuri vəziyyət arasında kəskin bir mərhələ yoxdur. Çünki,
monadaların bir-birinə keçməsi tədrici prosesə əsaslanır. Onun
baxışlarına görə manadalar öz fəaliyyətində dəqiqlik dərəcəsinə
görə şüurluluq səviyyəsinə keçməsinə görə müxtəlif vəziyyətdə
olurlar. Leybnits digər tərəfdən qeyd edir ki, monadalara yalnız
Allah təsir edə bilər. Varlığı əks etdirən hər bir monada kos-
mosun bütün dərinliklərini və rəngarəngliyini qavraya bilir. Onun
anlamına görə dünya canlı kimi başa düşülür. Leybnitsin mona-
dalogiyası mikroskopun gələcək elmi kəşfinin bir növ özünə-
məxsus ümumiləşdirilməsi kimi başa düşülə bilər. Məlumdur ki,
dini kəşflər yeni elmi dünyagörüşü və yeni baxışlar tələb edir.
Leybnitsin fəlsəfi dünyagörüşünə əsasən Allahın mövcudluğu
dörd sübuta əsasən müəyyənləşdimişdir: 1) Ontoloji sübut, 2)
Kosmoloji sübut, 3) Əbədi həqiqətdən olan sübut, 4) Əvvəl-
cədən müəyyənləşdirilmiş olan sübut. Alman filosofu İ.Kant
bu sübutları teoloji sübut deyə adlandırmışdır. Bütövlükdə
Leybnitsin fəlsəfi təlimindəki rasionalist baxışları XVII əsr
fəlsəfəsinin sonu və klassik alman fəlsəfəsinin sələfi hesab etmək
olar.
XVIII əsrdə formalaşmış maarifçilik fəlsəfəsi Avropada
yeni təfəkkürün əsasını qoydu. İngiltərədə kral cəmiyyətinə oxşar
ilk elmi cəmiyyətlər formalaşmağa başladı. Onlarla birgə elmi və
ümumtəhsil jurnallarında dövr üçün zəruri olan elmi məlumatlar
toplusu yaradıldı. Bu dövrdə yaşayıb-yaradan maarifçilərdən biri
də Con Lokk (1632-1704) olmuşdur. Sxolastik fəlsəfəyə tənqidi
münasibət bəsləyən C.Lokk təbii elmlərə, təbabətə, kimyaya
böyük maraq göstərmişdir. O, qarşısına idrakın tənqidi sınağını
qoyaraq dini problemlər ətrafında sonsuz mübahisələrə, bir çox
aydın olmayan müddəaların müəyyənləşdirilməsinə çox böyük

177
səy göstərmişdir. Onun “İdarəetmə haqqında”, “Dini dözüm-
lülük haqqında”, “Tərbiyə haqqında düşüncələr”, “İnsan
zəkası haqqında” və s. kimi əsərlərində rəngarəng elmi-ideya
istiqamətləri tədqiq olunmuşdur.
C.Lokk anadangəlmə bilikilər ideyasını qəbul etməmiş əsas
olaraq təcrübə nəticəsində əldə olunan biliklər sistemini məqbul
hesab etmişdir. O, insanı sosial mühitin məhsulu hesab etməklə
yanaşı insan beyninin dünyaya gələrkən “ağ lövhə” kimi təmiz
olduğunu və insan sosial və ictimai varlıq olaraq fəaliyyəti
prosesində “çox şeydə yanıldığını” ideyasını qəbul etmək olar
kimi fikrini bildirmişdir.
Onun qnoseoloji baxışlarına görə insan zəkasında elə bir
məlumat, elə bir bilik yoxdur ki, onalar əvvəlcədən insanın
hisslərində olmasın. Onun fikirlərinə görə şüuru əvvəlcə boş bir
otağa bənzətmək olar, lakin ömrü boyu insan təcrübə ilə həmin
boş otağı tam dolu bir otağa çevirir. C.Lokk fəlsəfəni insanın öz
fəaliyyətində nailiyyətlər qazanmasında yardımçı bir elm kimi
təqdim etmişdir. Fəlsəfə insanlara qanunlara hörmət etməyi,
xeyirxah olmağı, dinc həyat sürmək ideyasını öyrədir. Buna görə
də insan öz peşəsini dərindən bilməli və özünün inkişaf
səviyyəsinin yüksəlişi üçün daim mübarizə aparmalıdır.
C.Lokk siyasi baxışlarına əsasən qeyd etmişdir ki, dövlətin
hakimiyyəti qanunvericiliyə, bir də federativ hakimiyyətə əsas-
lanmalıdır. C.Lokka görə siyasi cəhətdən mövcud olan cəmiyyət
despotik olmamalı, müəyyən qaydalara əsasən əksəriyyət
tərəfindən olunmalıdır. Çünki, hər bir fərd ayrılmaz hüquq-lara
malikdir. Ona görə də cəmiyyət konstitusiyalı idarəetmə forma-
sına malik olmalıdır. XVII əsrdə İngiltərədə öz müasirləri kimi
C.Lokk iqtisadi siyasəti həmişə dəstəkləmişdir, çünki, hər şeyin
əsasında fərdin şəxsi əməyi dayanır, həm də dövlətdə sosial və
iqtisadi bərabərliklə yanaşı hüquqi bərabərlik də təmin
edilməlidir.
Corc Berkli (1685-1753) İrland yepiskopu idi. O, dini-
fəlsəfi təlimlərində həm materializmə, həm də idealizmə meyl
etmişdir. Onun ən məşhur əsərləri “İnsan biliyinin prinsipləri”

178
haqqında, “Hilas və Filonus arasında üç söhbət”, “Yeni baxış
nəzəriyyəsi”dir. onun “Yeni baxış nəzəriyyəsi”ndə qeyd olunur
ki, dünya ona görə mövcuddur ki, biz onu dərk edirik. O, deyirdi
ki, mövcud olan bütün şeylər bizim duyğularımızın kombi-
nasiyasıdır. Onun qnoseoloji baxışlarında qeyd olunur ki, dünya
ona görə mövcuddur ki, biz onu dərk edirik. Bunu əsas götürərək
onun belə bir devizini qəbul etmək olar: “Mövcud olmaq
qavranılmaq deməkdir”. C.Berkli səbəbiyyət anlayışına qarşı
qətiyyətlə çıxış etmişdir, ancaq şeyləri duyğuların məcmusu
hesab etmişdir. Beləliklə C.Berklinin qnoseoloji baxışlarına görə
duyğuların rolu şişirdilir və onu mütləqə çevirir. O, belə bir fikir
bildirir ki, şüurdan asılı olmayaraq materiyanın mövcud
olmasının təkzib olunması bəşəriyyətə heç bir ziyan vurmaz.
C.Berkli güman edirdi ki, reallıq və illuziya arasında
məlumdur ki, müəyyən fərq vardır. Biz iradəmizə uyğun olaraq
müntəzəm hissi təəssüratlara malikik. Reallıq ancaq bir mənanı
ifadə etmir. Lakin təəssüratlar hissi olaraq qavranılmayan maddi
substansiyalardan yaranır. Amma Berkli qeyd edir ki, “mövcud
olmaq - qavranılmaqdır” prinsipində belə başa düşülür ki, elə bil
kimsə var o qavrayır. Məlumdur ki, qavrayış anlayışı subyekt ilə
zəruri olaraq bağlıdır. Qavraya bilən kimsə olmalıdır. Bu subyekt
üçün mövcud olmaq-qavramaq mənasını verir. Amma Berkliyə
görə bütün reallığı əhatə edən və qavranılan hər bir şeyi həmişə
qavrayan şüur mövcuddur. Bu şüur - Tanrıdır. Tanrı hər şeyi
himayə edəndir. C.Berkli materiyanın fəlsəfi anlamını belə izah
edir ki, materiya ölüdür, Tanrı isə yaradıcı, hifz edən və bəxş
edəndir.
İngilis filosofu David Yum (1711-1788) maarifçilk döv-
ründə yaşayıb yaratmışdır. Onun “İnsan təbiəti haqqında
traktat”, “İnsan idrakı haqqında tədqiqat” kimi əsərləri
maarifçilik fəlsəfəsinin ənənələrini təsvir etmişdir. O, bu
əsərlərində əsasən idraki problemləri, səbəbiyyat əlaqələrini,
əxlaq fəlsəfəsi kimi müxtəlif fəlsəfi problemlərin mahiyyətini
açmağa çalışmışlar. Yum idrakın 2 növünü qeyd edirdi. Birinci
növ təcrübəyə son nəticədə hissi qavrayışa əsaslanan qaydalar,

179
ikinci növ isə anlayışların qarşılıqlı əlaqəsini müəyyən edən
qaydalar (daha doğrusu riyaziyyata və məntiqə əsaslanan idraki
proses). D.Yum metafizikanı tənqid edərək təbiətşünaslığa və
riyaziyyata dair öz şərhini irəli sürür. Onun səbəbiyyət əlaqəsinin
şərhində aşağıdakı müddəaları əsas götürür: 1) nəsə nəyinsə
arxasınca gəlir; 2) iki hadisə arasında kontakt baş verir; 3) bu
kontakt nəticəsində baş verən mütləq baş verir. Bir sözlə
D.Yuma görə səbəbiyyət anlayışı aşağıdakı xüsusiyyətlərlə
xarakterizə olunur: ardıcllıq, kontakt və zərurət. O, qeyd edir ki,
biz ancaq təcrübəmizdə olan şey haqqında bilirik. Əslində biz
keçmişdə olan və indiki zamanda olacaq hadisələrin şahidi
deyilik və gələcəkdə baş verən hadisə haqqında təcrübədən
keçəcək biliyə sahib deyilik. Buradan belə nəticəyə gəlmək olar
ki, D.Yum səbəb və nəticə arasındakı əlaqəni göstərmir, bir sözlə
onun tezisi ontoloji deyil, epistemolojidir.
D.Yum əxlaqi fəlsəfəsində T.Hobbs və C.Lokkun ictimai
müqavilə nəzəriyyəsinin ideyasını qəbul etmir, mənəvi dəyərləri
və təbii inamı daha üstün tutur. Qanunlar dövlətin idarəedici
orqanlarında fəaliyyət göstərən insanlara daha çox lazımdır.
D.Yum sadə insanlarda insani meyllərə hisslərə daha çox yaxın
olmaq başqasının dərdinə şərik olmaq və s. kimi mənəvi dəyərləri
üstün tutur. D.Yum bir sözlə “sağlam təfəkkürü” əsas götürərərk
insan mərhəmətinə əsaslanan, ictimai qaydaya, azadlığa meylli
olan ingilis liberal konservatizmini təqdim edir.
XVIII əsr fransız maarifçiliyinin dünyagörüşündə insanın
xeyirxah təbiəti, ümumi hiss anlayışı, fərdi və ümumi, təbii və
sosial münasibət kimi problemlərin həlli əsas yer tutmuşdur. Biz
görkəmli nümayəndələrdən Jan Jak Russo (1712-1755), Mari
Volter (1694-1778), Lui Monteskyo (1689-1755), Lametri
(1709-1751), Helvetsi (1715-1771), Didro (1713-1784), Holbax
(1723-1789) və digərlərinin adlarını qeyd etmək olar. Məlumdur
ki, fransız maarifçiliyi fəlsəfi-siyasi cərəyan olmaqla mütərəqqi
dünyagörüşü yayan yaradıcı insanlar, siyasətçiləri, filosofları,
hüquqşünasları, təbiətşünasları özündə birləşdirdi və nəticədə
1789-1794-cü ildəki inqilabın ideoloji əsası yaranmış oldu. Bu

180
fəlsəfi dünyagörüşün səciyyəvi cəhətləri Allah tərəfindən dün-
yanın yaradılmasını ilkin səbəb kimi qəbul edirdilər, ancaq onun
ətraf aləmə, insana, tarixi gedişə heç bir təsir etmədiyi başa
düşülür, Allah ilə təbiətin eyniləşdirilməsi qəbul edilmirdi. Adları
qeyd olunan filosofların heç də hamısı bu fikri qəbul etmirdilər.
Maarifçilərin bir qrup nümayəndələri (Lametri, Didro, Helvetsi,
Holbax) Allahın varlığını heç də çox qəbul etmirdilər, təbiətin və
insanın yaranmasını və mənşəyini təbii-elmi mövqedən sübut
etməyə çalışırdılar, həmçinin idrak nəzəriyyəsinin izahında
üstünlüyü praktik fəaliyyət nəticəsində əldə olunan bilikləri qəbul
edirdilər.
Digər maarifçi qruplar (Volter, Monteskyo, Didro,
Holbax və b.) elmin, incəsənətin, sənətkarlığın “ensklopedi-
yasının” tərtib olunması fikrini əsas götürmüşlər. Qeyd edirdilər
ki, qabaqcıl elmlərin sistemləşdirilməsi və birləşdirilməsi bilik
mənbəyini yaradar və gücləndirə bilər, nəticədə dünya fəlsəfi
irsinin keyfiyyətcə zənginləşməsinə xidmət edə bilər. Fransız
maarifçiləri idrak kəmiyyətinin izahında dünyanın dərk
olunmasının mümkünlüyünü əsas götürərərək zəkaya, nəzəri
təfəkkürə etinasızlıq göstərilməsinin əleyhinə çıxış etməklə, XVII
əsr rasionalistlərindən fərqli olaraq duyğuların, gerçəkliyin hiss
ilə qavranılması prosesini yüksək qiymətləndirmişlər. Onların
elmi-fəlsəfi təlimlərində dialektik ideyalara daha çox rast gəlinir.
Qeyd olunurdu ki, təbiətdə hər şey hərəkətdədir və bir-birinə
qarşılıqlı təsir göstərirr. Bu fikir ilə dünyaya determinist baxış
yaranır, azadlıq və zərurət haqqında təlimə xüsusi olaraq maraq
yaranır. Onlara görə azadlıq və zərurət bir-birinə zidd deyil,
əksinə insan azadlığının müqəddəs şərtidir. Məsələn, J.Lametri
qeyd edirdi ki, insan çox incəliklə qurulmuş mexanizmdən ibarət-
dir, onu yalnız mexanikanın qanunlarına əsaslanmaqla öyrənmək
olar. O, belə güman edirdi ki, insan bədəninin mexanikasının
tədqiq olunması insanın hissi və zehni fəaliyyətinin mahiyyətini
açmağa kömək edə bilər və ya Helvetsi göstərirdi ki, insan öz
təbiətinə görə maddidir, obyektiv surətdə mövcuddur.

181
 Fransız maarifçilərin dünyagörüşünə əsasən bütün maddi
cisimlər atomlar, bölünməz və dəyişməz elementlər bir sözlə
molekullardan ibarətdir, materiya yeganə mövcud olan substan-
siyadır; müxtəlif şeylər aləmi onun təzahürüdür və hərəkət isə
materiyanın xassəsidir. Şüur materiyanın xassəsi hesab olunur,
dünyanın ruhi başlanğıcı qəbul edilməmiş, hökmdarların ilahi
hakimiyyəti tənqid edilmiş və cəmiyyətin əsasında “ictimai mü-
qavilə” əsas götürülmüş və dövlətin ideal forması “maariflənmiş
monarxiya” hesab edilmişdir.
Beləliklə, qeyd etmək olar ki, maarifçilik fəlsəfəsinin nəzəri
mənbəyində sensualizm, insan haqqında təlim, rasionalizm,
mexanika fizikası və s. kimi sahələr əsas yer tutmaqla, ümum-
dünya mədəniyyət tarixində keyfiyyətcə yeni bir mərhələ yarandı
və nəticədə millətin milli mənlik şüurunun mənəvi simasını və
keyfiyyət halını səciyyələndirən mədəni inkişaf aparıcı rol
oynadı.

182
 VI FƏSİL

KLASSİK ALMAN FƏLSƏFƏSİNDƏ İDRAKİ,

DİALEKTİK VƏ ANTROPOLOJİ BAXIŞLAR

1. İ.Kantın transsendental fəlsəfəsi (idrak, əxlaq,

teologiya və estetika)
2. F.Hegel fəlsəfəsində tarixilik və dialektika
3. L.Feyerbaxın antropoloji materializmi. F.Şellinq və
İ.Fixte fəlsəfəsində idealizm mövqeyi
4. K.Marksın və F.Engelsin tarix fəlsəfəsi (sosial,
iqtisadi, siyasi və elmi mənbələr)

1. İ.Kantın transsendental fəlsəfəsi (idrak, əxlaq, teologiya və

estetika)

XVIII əsrin sonu və XX əsrin əvvəllərində yeni dövr fəlsəfi

fikrinin zirvəsi Almaniyanın klassik fəlsəfəsində özünəməxsus
yer tutdu. Bu fəlsəfənin formalaşması Almaniyada yaranmış
iqtisadi və mədəni şəraitlə bağlı idi. Hər şeydən əvvəl bu dövrdə
Almaniyada elm, ədəbiyyat, incəsənət, təbiət elmlərinin və əldə
olunan kəşflər hamıya məlum idi. Lakin digər tərəfdən qeyd
etmək olar ki, ictimai gerçəklikdə baş verən sosial-siyasi hadi-
sələr fəlsəfəyə də öz təsirini göstərmişdir. Alman filosofları
köhnəlik ilə yenilik arasında baş verən mübarizənin önündə
gedərək öz fəlsəfi təlimlərini işləyib hazırlaya bildilər. Qeyd
etmək olar ki, alman fəlsəfi idealist mahiyyət daşımaqla yanaşı
eyni zamanda dialektik təlimin yeni mərhələsini yaratdı. Onlar
Yunan filosoflarının yaratdığı kortəbii dialektikanı klassik səviy-
yəyə qaldıra bildilər, eləcə də tarixin fəlsəfi təhlili, dərk edən
subyektiv fəallığı və s. kimi problemlər məhz alman filosofları
tərəfindən uğurla həyata keçirildi. Onlardan biri də klassik alman
fəlsəfəsinin banisi və birinci nümayəndəsi İmmanuel Kant
(1742-1804) idi. O, həyatını Şərqi Prussiyada Keniqsberqdə
(indiki Kalininqrad) keçirmişdir. O, ev müəllimliyindən başla-

183
yaraq professorluğa qədər həyat yolu keçmişdir. O, bütün zehni
və mənəvi enerjisini nəzəri tədqiqatlarına həsr etmişdir. Onun
əsərləri arasında “Xalis zəkanın tənqidi”, “Praktik zəkanın
tənqidi”, “Mühakimə qabiliyyətinin tənqidi”, “Əxlaqın
metafizik əsasları”, “Əbədi sülhə dair” və s. kimi adlı əsərlərini
qeyd etmək olar.
İ.Kantın dünyagörüşünü liberalist ənənəyə aid etmək olar.
O, özünün transsendental (əlçatmaz, idrakın müəyyən edə
bilmədiyi fövqəltəbii aləm) fəlsəfənin köməyi ilə həm
empirizmi (C.Lokk, D.Yum), həm də rasionalizmi (Dekart) dəf
etməyə səy göstərmişdir.
Biz əvvəlcə onun transsendental fələsəfəsinin bir tərəflərinə
fikir versək, bunlar onun idrak və əxlaq nəzəriyyəsi ilə bağlıdır.
İ.Kant belə hesab edirdi ki, bizim idrakımızda zəruri və ümumi
əhəmiyyətə malik olan nəsə var. Amma o, həmçinin empiriklərlə
razılaşaraq idrakın təcrübədən başladığını və onun subyekt
tərəfindən formalaşdırılmasını qəbul edir. İ.Kant güman edir ki,
hər bir insana fundamental “formalar” xasdır. Ona görə də hər
bir bilik hər bir insanda formaların köməyi ilə formalaşır və bu
mənada formalar ümumi əhəmiyyət daşıyır.
Qeyd etmək olar ki, İ.Kantın transendental fəlsəfəni yarat-
maqda məqsədi elmin və fəlsəfənin qarşısına çıxan mürəkkəb
problemləri araşdırmaq idi; çünki, rasionalizmin və empirizmin
nümayəndələri bu işi həll edə bilməmişlər. Belə çətinliklərdən
biri də elmi biliyin dəqiqləşdirilməsi məsələsi idi. O, biliyin
bizdən kənarda olan obyektinə uyğun gəldiyini müəyyən etmək
üçün o subyektin xarakterini və qabiliyyətini əsas götürürdü. Ona
görə də o, subyektin fəaliyyətini əsas şərt kimi, tədqiqatın
predmetinin nəticəsi kimi qəbul edirdi.
İ.Kant idrakın rasional və emperik tərəflərini əsas götürərək
qeyd edirdi ki, biliklər bir-birindən fərqli iki tərəfin (hissiyyat və
dərrakə) sintezidir. İ.Kanta görə hissiyyat qəlbi seyr etmək
qabiliyyətidir, dərrakə isə hissi şey haqqında fikirləşmək və onu
mənalandırmaq kimi qəbul edilməsidir. O, qeyd edirdi ki, “Bu iki
qabiliyyətdən heç biri digərinin funksiyasını yerinə yetirə

184
bilməz. Dərrakə heç nəyi seyr edə bilməz, hisslər isə heç nə
haqqında fikirləşə bilməz. Bilik yalnız onların birləşməsindən
əmələ gəlir”.
İ.Kant həmçinin aprior (təcrübədən əvvəl) biliklər
haqqında mühakimələrə xüsusi diqqət yetirmişdir. O, qeyd edirdi
ki, hər bir hissi təcrübədə bir təsadüflik mövcuddur. Məsələn, biz
görürük ki, ağacın altındakı oturacaqda kimsə əyləşmşdir. Bunu
biz bir hökm kimi qəbul edirik. Lakin müəyyən vaxtdan sonra
kimsənin ağacın altında olmadığını görürük. Nəticədə bizim
qəbul etdiyimiz hökm həqiqiliyini itirdi. Ona görə də Kant belə
hesab edir ki, empirik və hissi müşahidə yolu ilə ümumi və zəruri
bilik əldə etmək mümkün deyildir. İ.Kant işlətdiyi idrak tiplərini
aşağıdakı kimi səciyyələndirir:
1) analitik (aprior, apriori) idrak məsələn, “bütün
gənclər tələbə deyildir” mülahizəsi.
2) sintetik (aposterior, aposteriori) idrak məsələn, “bu
maşın qaradır” mülahizəsi.
3) sintetik apriop idrak məsələn, “hava istiləşdi və buz
əriməyə başladı” mülahizəsi.
Burada birinci tip - anlayışlar arasındakı əlaqələrə aid
edilir. İkinci tip - formalaşmış hissi təssüratlara, üçüncü tip -
formaların dərk olunmasına aiddir.
İ.Kant təsdiq edir ki, baş verən hər bir hadisə və proses
müəyyən bir səbəbə malikdir və təcrübəyə müraciət etmək lazım
gəlmir. Məsələn, “hava istiləşdi və buz əridi” mülahizəsi
təbiətşünaslığın fundamental prinsipinə aiddir. İ.Kantın idrak
prosesindəki “özündə şeylər” (İ.Kant obyektiv naməlum pred-
metləri belə adlandırırdı) insanın hiss üzvlərinə təsir edir və onda
müxtəlif duyğular ancaq məkan və zamanın köməyi ilə nizama
salınır. İ.Kant dərrakəni xüsusi olaraq qəbul etsə də, onu idrakda
yüksək pillə kimi qəbul etmirdi, ona görə ki, dərrakə bir
şərtlənmiş vəziyyətdən digər şərtlənmiş vəziyyətə keçir. Ona görə
də onu mütləq bilik kimi qəbul etmir, lakin mütləq biliyin ancaq
zəka tərəfindən əldə olunduğunu əsas götürürdü. İ.Kant idrak

185
nəzəriyyəsinin əsasını təşkil edən bir fikri əsas götürürdü ki,
insanlar yalnız öz yaratdıqları predmetləri dərk edə bilərlər.
İ.Kant “Sən etməlisən!” adlı əxlaq normativi irəli sürmüş-
dür, cavab olaraq düşünürsən bu necə mümkün ola bilər? “Sən
etməlisən!” Kanta görə bir mütləq öhdəlikdir. Məlumdur ki,
təcrübi olan normativ ola bilməz və təcrübi olan həm də tam
yanlış ola bilməz. Belə başa düşülür ki, “sən etməlisən!” ancaq
insanın daxilində ola bilər və bu şərtsiz əxlaqi öhdəlikdir. Ancaq
əxlaqi iradəmizə yönələ bilər. Çünki əxlaq özü iradənin və borcun
etikasıdır. “Sən etməlisən!” adlı əxlaqi öhdəlik transsendental
formalar (məkan, zaman, səbəbiyyət) kimi insanın əxlaqi
fəaliyyətində praktiki zəkanın təhlilinə görə Kant belə bir deviz
yaratmışdır. Elə hərəkət et ki, sənin iradənin son həddi ümumi
qanunvericilik prinsipləri qüvvəsinə malik olsun. Kant bir də bu
fikri tövsiyyə edirdi ki, insan kimlərsə rəftarında həmişə
özünü onun yerinə qoymalıdır. Yəni özünə nəyi rəva
bilirsənsə, onlarla da o rəftarı et.
İ.Kantın transsendental fəlsəfəsində onun fikirlərini izləmək
heç də asan deyildir. Bir faktı söyləmək olar ki, onun tez-tez
işlətdiyi “Kopernik çevrilişi” ideyası irəliləyişinə əsasən fəlsəfə
də və bir çox sosial elmlər də mühüm dəyişikliklərə məruz qaldı.
O, cümlədən də bu dəyişikliklər də İ.Kantın siyasi təfəkkürünə
təsir etdi və bu təsir İ.Kantın maarifçilklə bağlı olan siyasi
meyllərində də öz əksini tapdı. İ.Kantın açar anlayışları olan zəka
və azadlıq insanlarda Fransa inqilabının özünüdərkinə məx-
susdur. Elə İ.Kantın bu fikirlərinə görə onun siyasi baxışlarında
mütləqiyyətdən konstitusion və demokratik idarəetmə formasına
gedən yol başa düşülür. Maarifçiliyin bir sıra prinsiplərini əsas
götürək. İ.Kant qeyd edirdi ki, hər bir insan anadangəlmə və
ayrılmaz hüquqlara malikdir. Rasional anlama aspekti baxı-
mından hər bir insanın əməl azadlığı digər insanların əməl
azadlıqları ilə uzlaşmalıdır.
İ.Kant siyasi baxışlarında beynəlxalq münasibətlər ilə bağlı
şərhində əsaslı olaraq qeyd edirdi ki, müstəqil dövlətlər arasında
siyasi münasibətlərin çətinliklərini və hüquqa uyğun olmayan

186
vəziyyətləri də şərh edə bilmişdir. O, “Əbədi sülh haqqında” və
ya “Millətlər liqası” adlı ideyasını əsas götürdü. Millətlər liqası
ideyasına görə konfliktlərin tənzimlənməsi dinc, yanaşı yaşama
prinsipinə əsaslanmalıdır. Doğurdan da İ.Kantın bu siyasi və
hüquqi ideyası bu gün dövlətlər arası praktik münasibətdə də
özünü göstərir. Əlbəttə, bunu demək etməkdən asandır; dövlət-
lərin bəziləri kiçik və zəifdir, digərləri isə böyük və güclüdür.
Əlbəttə aydındır ki, onlar müxtəlif iqtisadi sistemlərə müxtəlif
siyasi ideologiyalara və mənəvi dəyərlərə malikdirlər. İ.Kanta
görə belə bir ziddiyyətlərin həlli üçün yalnız yeganə ədalət
prinsipi üçün “kövrək” prinsiplərin yaradılması, məsələn “heç bir
müstəqil dövlət başqa bir dövlət tərəfindən nə miras, nə
mübadilə, nə pula alınma nə də bağışlanma yolu ilə (böyük və ya
kiçik olmasının əhəmiyyəti yoxdur) ələ keçirilə bilməz. İ.Kant
aşkarcasına belə bir fikri vurğulayırdı ki, məqsəd heç də bütün
xalqların qardaşlıq ailəsini yaratmaq deyildir, sadəcə olaraq dinc
cəmiyyətin yaradılması mühüm əhəmiyyət kəsb edə bilər.
İ.Kant izah edir ki, elmi istiqamətlər əsasında formalaşan
cəmiyyətdə tanrının mövcudluğu barədə olan məsələ bizim
koqnitiv qabiliyyətlərimizdən kənardır. Bununla o burada
protestant dini teoloji şərhini əsas tutur. Əlbəttə bu teoloji sübut
ilə razılaşmaq bir az çətindir. İ.Kant burada səbəbiyyət əlaqəsinə
əsaslanan təcrübənin daxilimizdə olan əxlaq dünyasını qarşı-
qarşıya qoyur və əlaqələndirici olaraq “mühakimə” nəzəriy-
yəsini irəli sürür. Onun xalis zəkanın tənqidi və praktik zəkanın
tənqidindən sonra mühakimə qabiliyyətinin tənqidi analizi
meydana gəlir. İ.Kantın şərhinə əsasən bu istiqamətdə bu iki
dünyanı birləşdirmək olar və nəticədə mühakimə nəzəri və prak-
tik zəkanın əlaqələndiricisi ola bilər. Bu əlaqələndirmə idrak ola
bilməz deməklə, İ.Kant güman edir ki, praktik və nəzəri zəkanı
sintez etmək mümkündür. O, teoloji baxımdan fikirləşərək
bildirir ki, bütün şərhlər əslində səbəbiyyətin şərhidir. Məna və
məqsəd əsasında olan bu təfəkkür üsulu bizim bu iki dünyamızda
(zərurət və azadlıq) olan gərginliyin azaldılmasına xidmət edir.
Ancaq estetika isə bu iki dünyanı başqa bir formada birləşdirir.

187
Təcrübənin iki əsas prinsipində birincisi, möhtəşəmliyin (məs.
böyük sənət əsərinin) qavranılmasıdır. İkincisi isə, gözəlliyin
qavranılmasıdır. İ.Kanta görə həm teoloji, həm də estetik müha-
kimələr idrakın yox “zövqün mühakimələridir”. Kant güman edir
ki, estetik mühakimə müəyyən mənada subyektə əsaslanır. Bu o
mənada başa düşülür ki, bizim hamımız hansı bir rəssamın sənət
əsərini nəzərdən keçiririk və burada eyni estetik zövqü hiss
edəcəyik və nəticədə “zövq mühakimələrimiz” uzlaşacaqdır.
Deməli, ümumi hisslər düzgün mühakimələr üçün əsasdır.
İncəsənət Platon və Aristotelə görə mövcud olanın və
mövcud olmalı olanın imitasiyasıdır. Platona görə də onun
“ideyalar aləmi”ndə mövcud olan və mövcud olmalı olan idilər.
Amma Aristotel estetikasında bu rolda substansiyalar və onların
formaları çıxış edirdi. Bu mövqedə gözəllik həqiqətlər və xeyir-
xahlıqla birləşir. İ.Kantın baxışlarına görə gözəllik möhtəşəmliklə
yanaşı (teoloji təfəkkür) həqiqət və əxlaq əlaqələndirici
mahiyyətdə olur. Göründüyü kimi İ.Kant fəlsəfəsi çox mürəkkəb
və daxilən ziddiyyətlidir. XIX əsrin başlanğıcında İ.Kant fəlsəfə-
sinə öz tənqidi münasibətini bildirmişdir, lakin buna baxmayaraq
İ.Kant fəlsəfəsi bəşəriyyətin fəlsəfi fikir tarixində mühüm rol
oynamışdır.

2. G.Hegel fəlsəfəsində tarixilik və dialektika

Klassik alman fəlsəfəsində yeni fəlsəfi təfəkkür yaratmış

İ.Kantdan sonra G.Hegelin, L.Feyerbaxın, İ.Fixtenin fəlsəfi
ideyaları bəşəriyyətin fəlsəfi fikir tarixində mühüm yer tutdu.
Hegelin fəlsəfi dünyagörüşündə əsas yer tutan ideyalardan biri
“mütləq ideya” anlayışı idi. “Mütləq ideya” maddi şeylər
aləmində təzahür olunur. Hegelin bu ideyası sanki bizə Platonun
ideyalar aləmini və kölgələr aləmini xatırladır. O, göstərirdi ki,
“mütləq ideya” daim inkişafdadır və daim üç mərhələdən keçir.
Birinci mərhələdə - “mütləq ideya”, ikinci mərhələdə - maddi
aləmdə öz təzahürünü taparaq təbiətə, üçncü mərhələdə - isə
ruha (idrak) çevrilir. Hegel bu hər bir üç mərhələyə ayrı-ayrılıqda

188
əsər yazmışdır: “Məntiq elmi”, “Təbiətin fəlsəfəsi”, “Ruhun
fəlsəfəsi”. O, özünün bu əsərlərində dialektikanı (inkişaf
haqqında təlim) inkişaf etdirərək, həqiqətə bir proses kimi
baxmış, varlığı isə nisbi həqiqət anlayışı kimi şərh etmişdir.
Onun fəlsəfəsinin sütununu, ana xəttini dialektika təşkil
edir. Burada dünyanın dialektik anlayışının mahiyyəti, gerçək-
liyin öyrənilməsi dialektikasına yanaşmanın prinsiplərini siste-
matik şəkildə işləyib hazırlamaqdan ibarətdir. Əlbəttə, Hegel
dialektikanın birbaşa banisi deyildir. Ondan əvvəl kortəbii və
sadəlövh dialektik baxışlar Qədim Şərq ölkələrində meydana
gəlmiş və antik Yunanıstanda Heraklit və digərləri tərəfindən
inkişaf etdirilmişdir. Lakin Hegel tarixdə ilk dəfə olaraq dünyanın
dialektik metodunu, məntiqi sistemin və təfəkkür üsulunun əsas
prinsiplərini işləyib hazırlaya bildi.
Amma bir şeyi qeyd etmək lazımdır ki, Hegel dialekti-
kasında təxmini ad altında nəyi nəzərdə tutduğunu anlamaq üçün
empirik biliklərdən olan dialektikanı xalis analitik idrakdan
fərqləndirmək lazımdır ki, bizdə bir dialektik keçid anlamı
yaransın. Dialektikanın köməyi ilə biz nəyin yalan, nəyin doğru
və ya hansısa hadisənin iqrar və inkar olduğunu görə bilərik.
Məsələn, fundamental müqəddəs şərtlər daxilində hansısa siyasi
və ya elmi nəzəriyyənin adekvat və ya natamam olması üzə çıxır.
Dialektikanın köməyi ilə biz təcrübəyə və ya deduktiv
arqumentlərə istinad edərək həqiqiliyi üzə çıxarmaq olar, daha
hansısa mövqelərdə həqiqiliyin daha dolğunluğunu tapa bilərik.
Bu mənada demək olar ki, dialektik təfəkkür necə deyərlər
oriyentasiyalı təfəkkürdür. Dialektik təfəkkür vasitəsilə ancaq
konkret predmetlər haqqında dialektik olaraq düşünmək və
öyrənmək olar. Lakin mahiyyəti və məzmunu daha dərindən
öyrənmək üçün dialektik analiz tələb olunur. Hegelin fikrincə
dünyanın əsasında dayanan mütləq mənəvi başlanğıc mövcuddur.
O, bunu müxtəlif anlayışlarla izah etməyə çalışmışdır: “dünya
ruhu”, “dünya zəkası”, “mütləq ruh”, “mütləq ideya” və s. O,
iddia edir ki, mütləq mənəvi başlanğıclar təbiətdən əvvəl mövcud
olmuşdur. Hegelə görə “mütləq ideya” triada prinsipinə əsasən

189
tezis, antitezis, sintez mərhələlərindən keçir. Hegelə görə
“mütləq ideya” insan şüuru şəklində lokallaşdırılır və göstərilən
formada özünü büruzə verir:
• Subyektiv ruh (antropologiya, fenomenologiya,
psixologiya kimi elmlər)
• Obyektiv ruh (hüquq, mənəviyyat-əxlaq, dövlət)
• Mütləq ruh (incəsənət, din, fəlsəfə)
Məlumdur ki, tarixilik baxımından Şərq və Qərb
mədəniyyəti daim bir-birini zənginləşdirmişdir. İ.Kant haqlı
olaraq qeyd edirdi ki, insan əqlinə aid olan məsələlər nə bir əsrdə,
nə də bir millətin həll edəcəyi məsələlər deyil, bu bəşəriyyətin
vəzifəsidir. Lakin bunun əksinə olaraq Hegel şərq sivilizasi-
yasının özünü doğrultmadığını və qərb sivilizasiyasının daha
üstün olmasını sübut etməyə çalışmışdır. Hegelin iddiasına görə
Qərbin xristian dünyası bəşər sivilizasiyasının yekunudur.
Əlbəttə, bu fikir heç bir tarixi fakta əsaslandırıla bilməz, çünki
görünür Hegel Şərq təfəkkürünün xüsusiyyətlərini daha yaxından
bilməmişdir və onun qeyd etdiyi “Şərq ruhu fikirləşməyən
subyektdir” fikri etibarlı deyildir. Hegel özünün “Tarix
fəlsəfəsi” əsərində ümumdünya tarixi bölgünü belə qeyd etmiş-
dir: 1) Şərq səltənəti (Çin, Hindistan, İran, Misir), 2) Yunan
səltənəti, 3) Roma səltənəti, 4) Alman səltənəti. Lakin Hegelin
müəyyən ziddiyyətləri ilə yanaşı onun ən böyük nailiyyəti
gerçəklikdə baş verən bütün hadisə və proseslərin dialektikaya
aid olunmasını qeyd etmək olar. Belə bir fikir də yürütmək olar
ki, dialektika transsendental fəlsəfənin özünəməxsus “yumşal-
dılması” kimi anlaşıla bilər. Lakin bu da heç o demək deyildir ki,
Hegelin dialektik təlimi problemsiz və səhvsizdir.

3. L.Feyerbaxın antropoloji materializmi. İ.Fixte və V.Şellinq

fəlsəfəsində idealism mövqeyi

Klassik alman fəlsəfəsinin digər nümayəndələrindən

L.Feyerbaxın (1804-1872) tarixi xidməti mütərəqqi ənənələrin
inkişaf etdirilməsində çox böyük xidməti olmuşdur. O, gənc ikən

190
Hegelin obyektiv idealizminin təsiri altında oldu və sonralar
L.Feyerbax Hegel fəlsəfəsi ilə razılaşmır və özünün “Hegel
fəlsəfəsinin tənqidinə dair” və “Xristianlığın mahiyyəti”,
“Fəlsəfədə islahata dair ilk tezislər”, “Gələcəyin fəlsəfəsinin
əsasları” və s. kimi əsərlərini yazmışdır.
L.Feyerbax öz əsərlərində qeyd edir ki idealizm rasio-
nallaşdırılmış dindir, din ilə fəlsəfə bir-birindən çox fərqlidir.
Dinin əsasını dini ehkamlar və etiqadlar təşkil etdiyi halda,
fəlsəfənin qarşısında isə şeylərin həqiqi mahiyyətini aşkar edən
biliklər sistemi mövcuddur. Bundan başqa fəlsəfənin mahiy-
yətində duran biliklər sistemindən başqa insan problemi bioloji
varlıq kimi xarakterizə olunur və bunu varlığın maddi və
mənəvinin, varlıq və təfəkkürün tamlığı kimi şərh etmişdir. Onun
rəyinə görə təhsilin “dünya ruhu”nun məhsulu olması yəni
Hegelin təlimi əsasında təbiətin Allah tərəfindən yaradılması
ancaq onun rasional ifadəsidir. “Ən yüksək mövcudat” olan Allah
varlığın fantastik inikasından başqa bir şey deyildir. Hegelin
fəlsəfəsinin başlanğıcla tənqid edilməsi ilə o, özünün tam
formalaşmış fəlsəfi təlimini yaratmağa başladı. L.Feyerbax belə
şərh edirdi ki, insan təbiəti öyrənməklə ancaq bilik əldə edə bilər.
Təbiətdən və insandan kənarda olan sistem mənasızdır və heç
nədir. Daha sonra o, göstərirdi ki, təbiət əbədidir və yeganə
reallıqdır, insan isə onun ali məhsuludur, təbiətin həm başlanğıcı,
həm də sonunda baş verən hadisələr həm qarşılıqlıdır, həm
nisbidir, hər şey eyni zamanda bir-birinin səbəbidir. Təbiət elə bir
əsasdır ki, onun məhsulu olan insanlar onun üzərində mövcud
olmuşdur. L.Feyerbax insana hər şeydən əvvəl mənəvi
mövcudluq kimi baxan idealizmi qəbul etmirdi. Bütövlükdə o,
görünən bədən məhz mənim mahiyyətimi ifadə edir, ruh və
bədəni bir-birindən ayırmaq olmaz deyə fikrini qəbul edirdi.
Lakin Feyerbax insanın ictimai mahiyyətini və sosial-tarixi
rolunu görə bilmirdi, eləcə də onun idrak nəzəriyyəsi sensualist
dünyagörüşü baxımından şərh olunur. Onun fikrincə reallıq bizə
hisslərimiz vasitəsilə məlum olur. Onun idrak nəzəriyyəsində
obyekt anlayışı insan ünsiyyətinə əsaslanır. Beləliklə, L.Feyerbax

191
özünün antropoloji materializmini yaratdı və təfəkkürün varlığa
olan münasibətini insanın mahiyyətində axtarmağa başladı, çünki
o insanı yeganə düşünən varlıq kimi qəbul edirdi. Bütün bu
nəticələri qəbul edərək L.Feyerbax insan və onun mövcudluğunu
şərh edən baxışları fəlsəfi antropologiya kimi qəbul edirdi.
İohann Qotlib Fixtenin (1762-1814) fəlsəfi düşüncələri
onun “Elm təlimi”, “Alimin təyinatı barədə”, “İnsanın
təyinatı”, “Qapalı ticarət dövləti” kimi əsərlərində öz əksini
tapır. O, özü toxucu ailəsində anadan olmuşdur. İyen və Leypsiq
Universitetində təhsil almışdır. Özünün “Elm təlimi” adlı
əsərində bütün elmlərin bünövrəsini fəlsəfi biliklərdə axtarmışdır.
Öz fəlsəfi baxışlarında İ.Kantın dualizmini (özündə şey-hadisə,
təbiət-azadlıq) qəbul etmirdi. O, biliklər sistemini yaratmağa
çalışırdı. Belə başa düşmək olar ki, İ.Fixte İ.Kantın təlimini
yenidən nəzərdən keçirməklə sübut etməyə çalışır ki, fəlsəfənin
çıxış nöqtəsi olan insan – “Mən” anlayışı kimi qəbul edilir.
“Mən” mütləq subyektdir, həm də mütləq ruhi başlanğıcdır, eləcə
də daha sonra “Mən”, “Qeyri Mən”i yaradır. Filosofa görə “Mən”
xarici reallıq kimi başa düşülür. İ.Fixte özündən əvvəlki
filosofların fəlsəfi düşüncələrini qəbul edərək, obyektivdən və
subyektivdən olan iki momentin mübarizəsini inkişafın mənbəyi
kimi (inkişaf tezis (mən), antitezis (qeyri-mən), sintez
mərhələsindən ibarət olması kimi şərh edirdi. Göründüyü kimi
İ.Fixte fəlsəfəsində maddi aləm mənəvidən, obyektiv aləm isə
subyektiv aləmdən hesab olunur. İ.Fixtenin subyektiv idealizmin-
də varlıq problemi yox, əsasən bilik problemi şərh olunurdu.
Onun baxışlarında elm qeyri-elmi təsəvvürlər kimi yox, onu
sistem formasında olması kimi qəbul edilmişdir. İ.Fixte şüurda
mənlik şüurunu səhih bir anlayış kimi qəbul edərək R.Dekartın
“Mən varam və mən mən kimi varam” devizini daha əsas
tuturdu. O, həmçinin qeyd edirdi ki, özünüdərketmə və mənlik
şüuru həm hərəkət, həm də bu hərəkətin nəticəsidir, yəni
əksliklərin subyekt və obyektin üst-üstə düşməsidir. Çünki bu
aktda “Mən” özü-özünü yaradır və özü-özünü nəzərdə tutur.
İ.Fixte mövcudatın yeganə mənbəyni subyektin aktiv fəaliy-

192
yətində görür. Subyekt ilə obyekt arasındakı əksliklərin eyniləş-
dirilməsi Şellinq fəlsəfəsinin çıxış nöqtəsi kimi qəbul olunsa da,
İ.Fixtenin subyektə münasibətdə işləyib hazırladığı inkişaf
anlayışı həm də təbiətin təhlilinə aparıb çıxarır. Onun fikrincə,
təbiətin inkişafının ardıcıl mərhələləri (aşağı formalardan yuxarı
formalara) və səviyyələri insan şüurunun inkişaf pillələri arasında
bir paralelizm aşkar olunmasıdır. Bir sözlə İ.Fixtenin təlimində
idealist dialektikanın müəyyən elementlərinin olduğunu müşahidə
edirik. Belə dialektik ideyalardan bir neçəsini qeyd etmək olar
fəlsəfi əsərlərinin: “mən” və “qeyri-mən”, subyektiv olanla
obyektiv olanın ziddiyyətli vəhdəti, şüurun inkişafının inkarı
inkar prosesi kimi başa düşülür. Burada qarşılıqlı hərəkət, səbəb,
nəticə, sonlu, sonsuz, hissə və bütöv kimi kateqoriyaların
dialektcəsinə şərhinə yer verilmişdir.
Vilhelm Jozef Şellinq (1775-1854) klassik alman fəlsəfə-
sinin tanınmış nümayəndələrindən biridir. Onun “Doqmatizm və
kritisizm haqqında fəlsəfi məktublar”, “Transsendental
idealizm sistemi”, “Təbiət fəlsəfəsi ideyaları”, “Naturfəlsəfə
sisteminin birinci eskizləri” adlı əsərlərininın adlarını çəkə
bilərik. Təbiətşünaslıq elmində olan kəşflər (Prestelinin,
Lovuazyenin, Kulonun, Volterin kəşfləri) və onun inkişafı Şellinq
fəlsəfi dünyagörüşünə böyük təsir göstərdi. Lakin bu elmlərin
inkişafının nəticəsi materialist dünyagörüşünə əsaslansa da, ruh
və təbiət, ideal və maddi eyniliyi irəli sürülürdü. Şellinq təbiəti
“sönmüş ruh” kimi təsvir etmiş olsa belə, o bütün ünsürlər
arasında cəzb və ya dəf olunmağa əsaslanan dinamik əlaqənin
mövcudluğunu üzvi təbiət ilə qeyri-üzvi təbiətin vəhdəti kimi
qeyd etmişdir. O, baxışlarında təbiətə canlanma verən dünya
ruhunun rolunu da qeyd etmişdir. Biz Şellinq fəlsəfəsi ilə tanış
olduqca görürük ki, İ.Fixtenin bir növ ardıcılı kimi başa düşülür
və o özünün obyektiv idealizmini yaratmağa başladı. O, ruhun və
təbiətin subyektiv və obyektiv münasibətini yaratmağa çalışmış, o
varlığın ilkin başlanğıcını nə materiyada, nə də şüurda axtar-
mışdır. Onun fikrincə hər şeyin başlanğıcı əbədi ağıl, zəka və
mütləq “mən”dir. Mütləq ağıl, mənəvi və maddinin subyektiv və

193
obyektiv ilkin əsası və mənbəyidir. O, mənəvi və maddini idealis-
tcəsinə eyniləşdirərək mahiyyət etibarilə maddini mənəvidə
əritmişdir.
Əgər Şelling fəlsəfəsinin mahiyətində idealist dialektika
olmasaydı, onun fəlsəfi sistemi özü-özlüyündə heç bir maraq
doğurmazdı. Onun çıxış nöqtəsi bir-biri ilə mübarizədə olan
əksliklər, ziddiyyətli olan bir şey kimi xarakterizə olunur. O,
təbiətə xas olan hərəkətin mənbəyini elə təbiətin özünün daxi-
lində olan zidd qüvvələrdə görürdü. Bir sözlə Şellinq bütövlükdə
təbiətdə baş verən hər bir dəyişikliklərin səbəbini əksliklərin
mübarizəsində axtarırdı və təbiət hadisələrinin vəhdətini universal
əlaqələrin vəhdətində görürdü. Bütün bu səmərəli baxışlar Şellinq
fəlsəfəsinin dialektik şərhinə yol açdı.
Bütövlükdə klassik alman fəlsəfəsi dünya fəlsəfi fikir
tarixində özünəməxsus yer tutmaqla hər şeydən əvvəl Avropa və
dünya mədəniyyətinə geniş və universal bir fəlsəfi təfəkkür bəxş
etdi. Onun nümayəndələri elmləri biliyin çox mühüm sahəsi kimi
tanıtsalar da, qeyd etdi ki, biliklər həm dil, fəlsəfə, incəsənət və s.
formalar kimi mövcuddur, həqiqətin nisbiliyi, dinamik və
çoxtərəfli olmasını sübut etdi. Onlar göstərdilər ki, hər bir xalq
özünəməxsus və təkrarolunmaz tarixi inkişaf prosesinə mən-
subdur.

4. K.Marksın və F.Engelsin tarix fəlsəfəsi (sosial, iqtisadi,

siyasi və elmi mənbələr)

Marksizm fəlsəfi alman mütəfəkkirləri olan Karl Marks

(1818-1883) və Fridrix Engels (1820-1895) tərəfindən yaradılı-
mışdır. Onlar öz təlimini yaradarkən mövcud olan materialist
təlimlərdən, antik dövr naturfəlsəfəsindən, yeni dövr filosof-
larının materialist ideyalarından bəhrələnmişlər. Onlar daha çox
təbiətşünaslıq elminin nailiyyətlərini (Nyuton, Darvin və s. elmi
kəşfləri) əsas götürmüşlər. F.Engels ömrünün xeyli hissəsini
fizikanın, mexanikanın, kimyanın, astronomiyanın, biologiyanın,
riyaziyyatın fundamental məsələləri ilə yaxından tanış olmuşdur.

194
 Ümumiyyətlə, Marksizm fəlsəfəsinin formalaşması XIX
əsrin 40-cı illərə təsadüf edir. Bu dövrdə Avropa ölkələrində
kapitalist istehsal üsulunun sürətlə inkişaf etdiyi və onun
ziddiyyətlərinin getdikcə kəskinləşdiyi bir dövrə təsadüf edir.
Bəzi Avropa ölkələrində istehsal böhranı yaranırdı. Nəticədə
Fransada Lion fəhlələrinin, 1844-cü ildə Almaniyada Sileziya
toxucularının üsyanları, 1848-ci ildə İngiltərədə çaristlərin
çıxışları Avropada ilk proletariatın ilk etirazı idi. Belə bir şəraitdə
K.Mark və F.Engelsin nəzəriyyəsi proletariatın ideologiyasına
çevrildi. Bu ziddiyyətlərdən əlavə marksizm fəlsəfəsinin
yaranmasında klassik alman fəlsəfəsi, ingilis siyasi iqtisadi və
fransız utopik sosializmi marksizmin nəzəri mənbələri kimi
K.Marksın fəlsəfəsindən, L.Feyerbaxın materialist fəlsəfəsinin
dünyagörüşündən istifadə olunmuş, insan təbiətin ali varlığı kimi
qəbul olunur və təbiət özünü insan vasitəsi ilə dərk edir.
Məlumdur ki, Feyerbaxın materializmi metafizik materialist idi.
Marksizmin digər nəzəri mənbələrdən biri olan ingilis
siyasi iqtisadçılarından Adam Smit, David Rikardo sübut edirdi
ki, ictimai sərvətin əsasında əmək amili dayanır. K.Marks iqtisad
nəzəriyyəsini yaradarkən xüsusilə izafi dəyər qanunu haqqındakı
təlimdən istifadə etmişdir. Fransız utopik sosialistləri Anri Sen-
Simon, Şarl Furye və Robert Ouen kapitalist quruluşunu kəskin
tənqid edir, xüsusi mülkiyyət ədalətsizlik kimi hesab olunmuş,
ancaq ictimai mülkiyyət əsas şərt kimi qəbul edildi. Onlar tam
ədalətli olan istismarsız cəmiyyət arzu edirdilər. Lakin onlar buna
çatmağın yollarını və üsullarını görə bilmirdilər və bu bir utopik
ideya kimi qalırdı. Nəhayət, K.Marks və F.Engels bu mənbələrə
tənqidi yanaşaraq öz təlimlərini yaratdılar. K.Marks və F.Engels
mürəkkəb siyasi inkişaf yolunu keçdi. Onlar yaradıcılığının ilk
başlanğıcında idealist olmuşdur. Getdikcə onların ictimai-siyasi
baxışları inqilabi –demokratik xarakter daşımışdır. Qeyd etmək
olar ki, K.Marks özünün “Demokratik naturfəlsəfəsi ilə
Epikürün naturfəlsəfəsi arasındakı fərq” mövzusunda olan
dissertasiyası idealizm mövqeyindən yazılmışdır. Dissertasiyada
göstərilir ki, idealizm fantaziya deyil, o bir həqiqətdir. Hələ 1842-

195
ci ildə “Reyn” qəzetində işləyərkən idealizmdən materializmə,
inqilabi-demokratizmdən kommunizm ideologiyasına keçid
həyata keçirildi. Nəticədə K.Marks və F.Engels tarixin materialist
dünyagörüşünü yaratmış oldu. K.Marks və F.Engels 1842-ci ildə
“Reyn qəzeti”ndə, 1844-cü ildə isə Parisdə görüşə bildilər. Onlar
görüşməklə daha yaxın münasibət qura bildilər. Marksizm
fəlsəfəsinin ideologiyası onun “Müqəddəs ailə” və “Alman
ideologiyası” adlı əsərində öz əksini tapdı. Sonrakı inkişafda isə
K.Marks özünün “Fəlsəfənin yoxsulluğu” adlı əsərini yazdı.
Daha sonra K.Marks “Kapital” əsərini yazdı və əsərdə elmin
emprik faktları və siyasi iqtisada əsaslanan faktlardan bəhs
olunur. ”Müqəddəs ailə” əsərində göstərilir ki, burjua cəmiy-
yətinin daxili inkişaf mənbəyində iki qüvvə mövcuddur, bu
burjuaziya və proletariat arasındakı müharibədir. Daha sonra
qeyd olunur ki, xüsusi mülkiyyət ancaq proletariatın mübarizəsi
nəticəsində aradan qalxa bilər, ancaq sosialist inqilabı köhnə
iqtisadi münasibətləri aradan qaldıra bilər, üst qurumu dəyişməyə
siyasi, iqtisadi hüquqi və ideoloji münasibətləri bütünlüklə
yeniləmək olar. K.Marks və F.Engelsin dövlətin mənşəyinə dair
yeni nəzəriyyə yaradaraq qeyd edirlər ki, siniflər xüsusi mül-
kiyyətin yaranması nəticəsində meydana gəlmişdir. Onlar mül-
kiyyətin formalarına uyğun gələn beş ictimai-iqtisadi formasiyanı
qeyd etmişlər: 1) ibtidai icma, 2) quldarlıq, 3) feodalizm, 4)
kapitalizm, 5) kommunizm.
K.Marks və F.Engels dövlətin mənşəyi ilə bağlı qeyd
edirdilər ki, dövlətin əsas əlamətləri mövcuddur: 1) Ümumi,
kütləvi hakimiyyət, 2) Əhalinin vergi tutulması və borc almaq
qaydalarının sistemləşdirilməsi. Onların dövlət və hüquq təlimləri
yalnız sinfi zəmində əsas götürülür. K.Marks belə nəticəyə gəlir
ki, proletar inqilabi dövlət aparatını məhv edə bilər, nəticədə
kapitalizm cəmiyyəti arasında keçid mərhələsi baş verə bilər.
Onlar “Alman ideologiyası” əsərində daha belə bir ideyanı irəli
sürürdülər ki, kommunist inqilabi bütün qabaqcıl kapitalist
ölkələrində eyni zamanda baş verəcəkdir. Bu prosesin baş
verməsi üçün onlar maraqlı idi ki, məhsuldar qüvvələrin inkişafı

196
ilə istehsal münasibətlər arasında ziddiyyətlər yaranmış olsun.
Nəticədə sosialist inqilabı baş verə bilər. Nəhayət 1847-ci ildə
K.Marks və F.Engels beynəlxalq fəhlə sinfinin ilk təşkilatı olan
“kommunistlər ittifaqı”nın təşkilati işində onun proqram sənədi
olan “Kommunist partiyasının manifesti” yazıldı və qəbul
edildi.
K.Marks və F.Engels kommunizmə utopiya kimi yox, bu
cəmiyyətdə real azadlığın və əsl xoşbəxt həyatın olacağına tam
ümid edirdilər. Bu ideologiya Rusiyanın ictimai-siyasi həyatına
praktik şəkildə tətbiq olundu və kommunist partiyasını siyasi
qüvvəyə çevirdi. Doğurdan da,bu siyasi qüvvənin hakimiyyəti
qələbə çaldı və Sovetlər dövrü yaransa da,lakin ictimai mülkiyyət
və totalitar rejim hakimiyyəti (70 il) uzun çəkmədi. Bizim
Respublikamız da öz müstəqilliyini itirdi və bu totalitar rejim
həyatını yaşadı, ölkəmiz yenidən tarixi müstəqilliyini əldə edərək
bu yolda öz müstəqilliyini uğurla davam etdirir.

197
 VII FƏSİL

AZƏRBAYCANDA MAARİFÇİLİK (İNTİBAH)

FƏLSƏFƏSİ

1. Azərbaycanda maarifçiliyin təşəkkülü və səciyyəvi

cəhətləri
2. Maarifçilik fəlsəfəsində varlıq təlimi və qnoseoloji
baxışlar
3. XX əsrin əvvəllərində maarifçi –demokratik baxışlar
4. Azərbaycan fəlsəfəsində və ictimai fikrində milli
istiqlal ideyalar

1. Azərbaycanda maarifçiliyin təşəkkülü və səciyyəvi cəhətləri

Adından göründüyü kimi maarifçilik dünyagörüşündə elm

və mədəniyyətin tarixi inkişaf mərhələsində yaranmış keyfiyyətcə
yeni bir mərhələni intibah dövrü kimi qəbul edə bilərik. Məlum-
dur ki, maarifçilik Qərbi Avropa ölkələrində burjua inqilablarının
hazırlanması dövründə meydana gəlmişdir. Maarifçilik dünya-
görüşü çox geniş bir sahə olmaqla ictimai siyasi, hüquqi, elmi,
əazxlaqi, dini, bədii və s. kimi baxışlar sistemini özündə
birləşdirirdi. Ona görə də maarifçilk milli mənlik şüurunun
formalaşmasını, tarixi-mənəvi simasını müəyyənləşdirən aparıcı
bir xətti idi. Bu dövrdəki tarixi mərhələni xatırlayaraq qeyd etmək
olar ki, məlumdur rus imperiyası Qafqazda işğalçılıq siyasəti ilə o
cümlədən, Azərbaycanda da öz dayaqlarını möhkəmləndirmiş
oldu və bunun bariz nümunəsi olaraq Gəncə xanlığının alınması
buna tarixi nümunə idi. Hələ bundan əlavə 1918-ci il Gülüstan və
1828-ci il Türkmənçay sülh müqaviləsinə görə Azərbaycan iki
yerə bölündü. Araz çayı sərhəd olmaqla Şimali Azərbaycan
Rusiyanın tərkibinə birləşdirildi. O vaxtdan Şimali Azərbaycanla
Cənubi Azərbaycan arasındakı iqtisadi, siyasi, elmi və mədəni
həyat yolları ayrıldı və nəticədə rus mədəniyyətinin siyasi, elmi
və mədəni həyatı Azərbaycan xalqının mənəvi həyatının

198
inkişafında öz təsir dairəsini gücləndirdi. Çünki Azərbaycan o
qədər də güclü inkişaf etməmişdir. Ona görə də marifçiliyin
yaranması şəraiti xeyli gec yarandı. Məhz həmin dövrdə
Azərbaycanda feodalizmə, sxolastikaya, cəhalətə qarşı müba-
rizəyə geniş təlabat var idi. Yeni məktəblər açıldı və imkanlı
insanların uşaqları həmin məktəblərdə təhsil almağa başladılar.
Getdikcə məktəblər şəbəkəsi yayılmağa başladı. Mərkəzi
şəhərlərdə yeni-yeni məktəblərin açılması azərbaycanlılar üçün
müsbət bir hal idi. Bu irəliləyiş hər yerdə eyni olmasa da bu
inkişafda irəliyə doğru bir addım idi. Azərbaycanın istedadlı və
savadlı insanları çar rusiyasının yaratdığı idarələrdə işə girirdilər
və imkanları daxilində xalqa xidmət edirdilər. Azərbaycanda
mövcud olan təbii sərvətlər, mis, dəmir, qaz və neft kimi yataq-
ların mövcudluğu Azərbaycanda elmin inkişafına səbəb oldu.
Nəticədə Rus çarizminin müstəmləkəçilik siyasətinə baxmayaraq
feodal-patriarxal münasibətləri sarsılır və kapitalist idarəetmə
üsulu təşəkkül tapırdı və Avropa həyat tərzinə maraq güclənir,
iqtisadi əlaziələr tədricən genişlənir və milli şüurun formalaş-
masına müəyyən istiqamətlər yaranırdı.
Maarifçilik ideyaları əvvəlcə Avropa ölkələrində, sonra
Rusiyada, daha sonra Şərq ölkələrində meydana çıxmağa başladı.
Əlbəttə Şərqdə maarifçilik Qərb mütəfəkkirlərinin ideyalarının
təsiri altında formalaşmağa başladı. Daha sonra biz bunu o
dövrdə yaşamış Azərbaycan mütəfəkkirlərinin maarifçilik
fəaliyyətində görə bilərik. Lakin bir şeyi qeyd etmək olar ki,
Azərbaycanda 60-70-ci illərdə maarifçiliyin yaranması o demək
deyildir ki, bu vaxta qədər mənəvi həyatımızda maarifçilik və
humanizm ideyalarını təbliğ edən baxışlar olmuşdur. Əslində XII
əsrdən başlayaraq müsəlman (intibah) renessansı dövründən
başlanan dövr tarixi kökə malik olan və maarifçiliyin bir spesfik
forması kimi başa düşülə bilər. Həmçinin maarifçilik ümumbəşəri
demokratik ideologiya nəzdində formalaşma mərhələsindən
başladı.
Azərbaycan maarifçiliyi bir sıra səciyyəvi cəhətlərə malik-
dir: birincisi - maarifçiliyin yarandığı dövrdə kapitalist münasi-

199
bətləri hələ zəif inkişaf etmişdir, maarifçilik ideologiyası təkim-
çiliyə qarşı mübarizə apararaq bərabərlik prinsipinə əsaslanan
cəmiyyət formalaşdırmağa çalışmışdır. Qeyd etmək olar ki, bu
zaman aydın ideoloji mübarizə proqramı yox idi və yetkin
ideoloji sistem mövcud deyildir, ikincisi - əsasən Azərbaycanda
maarifçilik ideyaları daha çox bədii üslubda (ədəbiyyat, sosial
sfera, ədəbi-tənqid, publisist yazılar, karikaturalar və s.) ifadə
olunurdu və bu nəticədə yaranmış demokratik ideologiyada
özünəməxsus cəhətlərə malik olmuşdur. Üçüncüsü – maarif-
çiliyin formalaşması bir günün içərisində mövcud olmamış, bu
bir çox hallarda bəzi publisistlər, şair və yazıçılar tədricən
inqilabi-demokratik pillələrə qalxa bilmişlər. Bu zaman həm
maarifçilik, həm də inqilabi-demokrayik ideyaları arasında heç də
əsaslı fərq olmamışdır.
XIX əsrdə maarifçilik ideyaları feodal təhkimçilik üsul
idarəsinin maariflənmə yolu ilə islah edilməsi, humanistləşdiril-
məsi, daha doğrusu mövhumata, dini-fanatizmə, cəhalətə tənqidi
yanaşmaqda bir mübarizə mərhələsi idi. Belə maarifçilərdən
A.Bakıxanovun, M.F.Axundovun İ.B.Qutqaşınlının, H.B.Zər-
dabinin, N.B.Vəzirovun, Q.B.Zakirin və başqalarının ideya-
larını Azərbaycan maarifçilərinin birinci mərhələsi kimi başa
düşmək olar.
Azərbaycan maarifçiliyinin ikinci mərhələsi XIX əsrin sonu
və XX əsrin əvvəllərinə təsadüf edir. Bu dövrün maarifçiliyinin
ideyaları artıq birinci mərhələdəki ideyadan fərqli olaraq
radikalizmə, inqilabi demokratik ideyalara qarşı mübarizənin
yolları açıq idi. Belə maarifçi filosoflardan C.Məmmədquluza-
dənin, M.Ə.Sabirin, Ö.Nemətzadənin, Ü.Hacıbəyovun,
C.Ağamalıoğlunun, N.Nərimanovun və digərlərinin adlarnı
qeyd etmək olar.
Yuxarıda qeyd olunduğu kimi ölkənin milli müstəqilliyi,
suverenliyi və demokratik inkişafı türkçülük, islamçılıq və
müasirlik kimi mənəvi prinsiplər xüsusi olaraq ideya-fəlsəfi
cərəyanın istiqamətinə çevrilmişdir. Bu ideya - fəlsəfi istiqamətin
xalqımızın milli şüurunun oyanmasında, milli dəyərlərə qayıt-

200
masında, müstəqil Azərbaycan dövlətçiliyi ideyasının yaradılması
və reallaşmasında mütərəqqi xidməti olmuşdur. Belə bir ideya
istiqamətinin reallaşmasında M.Ə.Rəsulzadənin, Ə.Ağayevin,
Ə.Hüseynzadənin, A.Topçubaşovun, N.Vəzirov kimi mütəfək-
kirlərin adlarını xüsusi qeyd etmək olar.

2. Maarifçilik fəlsəfəsində varlıq təlimi və qnoseoloji baxışlar

XIX əsrin ortalarından sonra Şimali Azərbaycanda artıq

kainat, təbiət, dünya, insan haqqında elmi təsəvvürlər və varlığın
mahiyyəti haqqındakı fəlsəfi baxışlar, maarifçilərin qarşısında
duran zəruri problemlərdən hesab olunur. Bu problemləri digər
maarifçilər kimi A.Bakıxanovun, M.F.Axundovun, H.Zərda-
binin ədəbi və fəlsəfi irsində tapmaq mümkündür. Məsələn,
A.Bakıxanovun əsərlərində “varlıq problemi" bir tərəfdən orta
əsrə digər tərəfdən yeni dövrə bağlı idi. Varlığın problemi ona
görə həm dini həm də elmi mövqedən şərh olunmuşdur. Lakin
M.F.Axundov (1812-1878) bu problemin şərhinə daha ciddi
yanaşmış, ənənəvi müsəlman ilahiyyatçılarının dini dünyagörü-
şünü qəbul etməmişdir. Dünyanın və təbiətin varlığını və mövcud
olma formalarını mexaniki-metafizik materializm mövqeyindən
izah etmişdir.
A.Bakıxanov ərəbdilli müsəlman fəlsəfəsinin təlimində əsas
yer tutan “Vəhdət əl vücud” (varlığın vəhdəti) ideyasını sufi
panteist konsepsiyası baxımında şərh edir. O, 1846-cı ildə
Məkkəyə ziyarət yolunda yolüstü türk sultanı I Əbdül Məcidlə
görüşür və ona “Əsrarəl-məlakut” (kainatın sirləri) adlı əsərini
ona təqdim etmişdir. O, əsərində kainatın quruluşu (Yerin
vəziyyəti və onun Günəş ətrafında fırlanması. Səma cismlərinin
yaranması və yox olması, göydəki “ağ ləkələr”, “sabiq ulduzlar”
toplusu və s.) haqqında məlumatlardan ətraflı xəbər verilir.
M.F.Axundovun fəlsəfi dünyagörüşü müəyyən qədər B.Spi-
noza, L.Feyerbax və digər fransız maarifçilərinin, alman fəlsə-
fəsinin və rus inqilabçı demokratlarının təsiri altında formalaş-
mışdır.

201
 M.F.Axundov yazmışdır: “Bütün kainat bir vahid, qadir və
kamil vücuddur. Əvvəli də budur, axırı da budur. Nə ondan qabaq
başlanğıc olmuşdur, nə də ondan sonra nəhayət olacaqdır”. Lakin
onun tələblərindən, məkan isə keyfiyyətlərindən sayılır. Digər
tərəfdən o, təbiətin kənar qüvvədən asılılığı ideyasını qəbul
etməyərək yazmışdır: “Biz bu dünyanın mövcud olduğunu
gözümüzlə görürük. Bu varlıq öz-özünə öz qanunları ilə, başqa
bir xarici varlığa hiss etmədən mövcuddur.
Azərbaycanda maarifçilik fəlsəfəsinin sistemləşdirilməsi
məhz M.F.Axundovun adı ilə bağlıdır və o xalqının elmi-mədəni
səviyyəsinin yüksəlişi üçün yollar axtarmışdır. O, rus dilini yaxşı
bildiyi üçün təkcə rus mütərəqqi mədəniyyəti ilə deyil, həm də
Qərbi Avropa elmi və fəlsəfəsi ilə yaxından tanış idi. O,
əsərlərində geriliyi, cəhaləti, dini fanatizmi, radikalizmi həmişə
tənqid etmişdir. O, öz əsərlərində dünyanın böyük mütəfək-
kirlərinin (Homer, Sokrat, Platon, Aristotel, Spinoza, Şekspir,
Volter, Monteskye, Russo, Holbax və digərləri) bədii-fəlsəfi
fikirlərindən sitatlar gətirmiş və onların həyat və yaradıcılığı ilə
yaxından tanış idi. O, D.Yumun ilk səbəb təlimi ilə bağlı fikrini
məqalə şəklində şərh etmiş, fikir azadlığı və ictimai tərəqqidə
rolu haqqında C.S.Milin baxışlarının tərəfdarı olmuşdur.
M.F.Axundovun mühüm xidməti o idi ki, o, elmi maddi dünyanın
qanunlarını öyrənən və səbəbiyyət əlaqələrini öyrənməkdə əsas
kimi qəbul etmişdir.
H.B.Zərdabi maarifçi – demokrat, publisist, təbiətşünas –
darvinçi alim idi və onun dünyagörüşünü səciyyələndirən ən əsas
cəhət təbii-elmi və materialist məzmun daşıması və xüsusilə təbii-
bioloji biliklərin geniş təbliğ olunmasıdır. O, Darvin təlimini əsas
götürməmiş, üzvi aləmin əmələ gəlməsinin təbii-obyektiv
qanunauyğunluqları ilə yaxından tanış olmuş və onu izləmişdir.
O, həmişə demokratik fikirli adamlarla dostluq və yaxınlıq
etmişdir. O, baxışlarında dünyanın, yəni varlığın Allah tərəfindən
yaradılması fikrini qəbul etməmiş, dünyanın sonsuzluğu ilə bağlı
müddəaları əsas götürmüşdür. O, varlığın mövcudluğunun
dialektik mahiyyətini şərh etməyə çalışmışdır. O, kainatı əbədi

202
hərəkətin və dəyişkənliyin mövcudluğu kimi qəbul etmişdir. H
Zərdabi daim kosmoqonik baxışlarla maraqlanmış, Kant-Laplasın
kosmoqonik baxışları ilə yaxından tanış olmuşdur. H.Zərdabi
qeyd edirdi ki, bütün kosmik cisimlər hətta planetlər təbii yollarla
mövcud olmuşdur. O, Kaspi qəzetinin 41-ci nömrəsində dərc
olunan “Yeni ulduzlar” adlı məqaləsində qeyd edirdi ki, “İndi
sübut edilmişdir ki, yeni ulduzların zühur etməsi təsadüfi hadisə
olmayıb, dünya cisimlərinin və Günəş sisteminin qanunauyğun
inkişafında müəyyən mərhələdir! Günəş sistemində mövcud olan
Yer planeti də təbii-tarixi inkişafın nəticəsidir. Yerin yaranması
isə bir andır, “milyon-milyon illər yaxşı olan bütün həyat kainatın
inkişafında bir saniyədən artıq deyil. Onun fikrincə üzvi təbiət
qeyri-üzvi təbiətin fasiləsiz inkişafının nəticəsidir. “Torpaq, su
və hava” adlı əsərində qeyd edirdi ki, “Yer üzərində olan hər bir
qatı mülahizə edəndə aydın olur ki, bizim yer kürəsi çox
qədimdir. Neçə milyon illər yer üzərində o qədər isti olmuşdur ki,
orada heyvanat və nəbatatın mövcudluğu mümkün olmamışdır.
Yer üzündə əvvəl nəbatat, sonra heyvanat aləmi yaranmış və
axırda insan dünyaya gəlmiş, çünki axırıncı qatın üstə insan və
onun sümüklərinin ya bir qeyri hissəsinin şəkli tapılır, ondan irəli
gələn qatların içində insandan heç bir əsər yoxdur”. Zərdabi
insanı təbiətin bir hissəsi hesab etmiş. İnsanın mənşəyindən bəhs
edərək qeyd edirdi ki, insan da heyvandır. Amma insan ağlı
olmaq səbəbinə görə tamam heyvanların padşahıdır.
Maarifçi təfəkkürlər inkişafı ümumi dəyişkənlik, köhnənin
məhv olması, yeninin yaranması kimi qəbul etmişlər. Onlar icti-
mai inkişafın əsasını elmdə, maarifdə, mədəniyyətdə axtarmışlar.
Çünki, onlar kamil insan düşüncəsini düşünən zəkada axtar-
mışlar. “Mövcudatın ən şərəflisi” və “əvəzsiz varlığı” olan
insan ideyalarını, ictimai-siyasi nəzəriyyələri qnoseoloji aspektdə
də əsaslandırmağa çalışmışlar. İdrakın qüdrətli mahiyyətinin
açıqlanması, dünya və onun qanunlarının idraki prosesdə işıqlan-
dırılması, insanın özü-özünü dərk etməsi çox zəruri bir məsələ
kimi anlaşılması çox mühümdür. İdrakın mahiyyətinin açıqlan-

203
masını A.Bakıxanov özünün “Mişkatül ənvar” (Nurlar
mənbəyi) poemasında yazır:

Şərafətə minər insan artarsa onda şüur

İnsan idrak sayəsində günəş kimi saçar nur.

M.F.Axundov isə qeyd edir ki, idraki fəaliyyət ictimai

tərəqqiyə xidmət edir. Çünki təbiətin sirləri, cəmiyyət hadisələri
insan tərəfindən dərk edilə bilər. H.Zərdabi isə deyirdi: “Hərgah
diqqət ilə mülahizə edərsən aşkar olar ki, insan tamam dünyaya
malikdir”.
M.F.Axundov insanları “dünyaya nədən ötrü gəldiklərini
başa düşməyə çağırırdı. Artıq elə bir vaxt yetişmişdir ki, siz gərək
5 hiss orqanınızın bütün qüvvələrini dünya işlərində müvəf-
fəqiyyət qazanmaq və həyatda fəzilət sahibi olmaq işinə sərf
edəsiniz” deyə öz mülahizələrini bildirmişdir. Eyni zamanda
M.F.Axundov qeyd edirdi ki, insanın idraki fəaliyyətini məhdud-
laşdıran, zehni şikəst edən köhnə qapalı həyat tərzindən uzaqlaş-
maq lazımdır. M.F.Axundov və H.Zərdabi eyni mövqedən bu təh-
lillərlə yanaşmalarda idraki prosesdə hissi və əqli cəhətlərin rolu-
nu səciyyələndirərək, onlar duyğuları, hissi təsəvvürləri idrakın
ilkin başlanğıcı kimi başa düşmüşlər. Məsələn: A.Bakıxanov
qeyd edirdi ki, ağıl hisslərin dərkinə möhtacdır və hisslərlə
qavranılan dünyanı “mümkün olan varlıq” adlandırmışdır.
Maarifçilər belə qənaətə gəlirlər ki, idrakda hiss üzvləri
kimi əql, zəka da iştirak edirlər. Bu idraki elementlərin hər biri
ayrılmaz tərəflərdir. Hiss müşahidə idraki fəaliyyətin başlanğıcı
olsa da, son həddi hesab edilmir. İnsan hiss orqanları ilə ancaq
predmet və hadisənin müəyyən tərəfini öyrənə bilər, lakin
mahiyyətini isə dərk etmək qeyri-mümkündür. H.Zərdabi
“Marsda insan yaşayırmı?” adlı məqaləsində qeyd edir ki,
insan cihazların köməyi ilə ancaq gözlə görünə bilən və ya az
görünə bilən predmetləri müşahidə edə bilər. Məsələn, qeyd
edirdi ki, insan teleskopla silahlanan kimi onun görüş dairəsi
genişləndi və görünən ulduzların sayı artdı.

204
 Onlar idrak prosesində hissi və əqli pillələrin rolunu düzgün
qiymətləndirmiş olsalar da idrakın dialektik xarakterini görə
bilməmişlər. Düzdür onlar insan idrakının məqsədini həqiqətə
çatmaqda görürdülər, lakin biliklərin düzgünlüyünün və ya qeyri-
düzgünlüyünün müəyyən edilməsi nəticələrinin müəyyənləş-
dirilməsi ziddiyyətli mahiyyət daşımışdır.

3. XX əsrin əvvəllərində maarifçi – demokratik baxışlar

Artıq XIX əsrin sonlarına doğru Azərbaycanda kapitalist

münasibətləri inkişaf etməyə başladı. Neft sənayesində olan
irəliləyiş cəmiyyətin milli ideoloji baxışlarına öz təsirini göstərdi.
Bəzi sahələrdə ticarətdə milli burjuaziya yaranırdı. Həmin dövrdə
türk xalqlarının da milli oyanma prossesi baş verirdi. Xalqın
dünyagörüşündə milli özünüdərk və siyasi məfkurə ideolo-
giyasının meylləri güclənməkdə idi və nəticədə islamçılıq və
türkçülük ideologiyası yaranmaqda idi. Əlbəttə, qeyd etmək
lazımdır ki, bu hərəkatın önündə ziyalılar gedirdi. Bu ziyalılardan
Məhəmməd Ağa Şahtaxtlının, M.Ə.Sabirin, Q.F.Nemanz-
dənin, C.Məmmədquluzadənin, Ü.Hacıbəyovun, N.Nərimano-
vun adlarını qeyd edə bilərik.
Maarifçi-demokratlardan Məhəmməd Ağa Şahtaxtlının
(1846-1931) “Müsəlman həyat qabiliyyətinin böhranı”, “Müsəl-
manların avropalaşması” adlı məqalələrdə Avropa həyat tərzi
təbliğ olunur. Şahtaxtlı vahid dövlətdə yaşayan milli-etnik
qrupların və xalqların özünü idarə hüquqlarının müdafiəçisi idi və
ictimai inkişafda qanunların dərk edilməsi kimi hüquqi əsaslar
onun yaradıcılığında öz əksini tapırdı. Maarifçi şairin: “Nə
yazım?”, “Açmış inqilabi hüsnün..” və s. kimi şeirlərində xal-
qın ictimai və mənəvi düşmənlərinə qarşı mübarizə aparmışdır.
O, burjua-mülkədar quruluşunun çürüklüyünü və digər mürtəce
qüvvələrə qarşı mübarizə aparmışdır.
M.Ə.Sabir başa düşrdü ki, ictimai bərabərsizliyi yaradan
sosial-siyasi səbəbləri ifşa etmək bir satirik kimi onun üzərinə
düşür. Bu dövrdə insanları yeni düşüncə tərzinə səsləyən, ictimai

205
bərabərsizliklə barışmağa çağıran M.Ə. Sabir fəlsəfəsində çox
böyük rəngarəng məntiqi məzmuna malik olan mütərəqqi və
humanist əxlaqi dəyərlərə rast gəlirik. Hophopnamənin şerlər
bölməsində verilən “Elmə təqib” adlı əsərində yeni nəsli
mədəniyytə, xoşbəxtliyə çatmaq yolunda ancaq elm vasitəsilə
müvəffəq olmağa çağırırdı:

Elmin izzəti payidar olur,

Cəhlin nikbəti canşikar olur.
Hər kəs elm oxur, bəxtiyar olur,
Millət elm ilə bərqərar olur.

XX əsrin əvvəlləri Azərbaycan ictimai-fəlsəfi fikrində

M.Ə.Sabirin özünə məxsus rolu olmuşdur. O, yaxşı bilirdi ki,
dünyanın qabaqcıl xalqları ilə ünsiyyət qurmadan və dünya
mədəniyyəti xəzinəsindən bəhrələnmədən cəmiyyətin inkişa-
fından söhbət gedə bilməz. M.Ə.Sabir özünün fəlsəfi dünyasında
milli özünüdərk milli dil, milli mədəniyyət, milli təhsil kimi
məsələlər qətiyyətlə ifadə olunur və bu da cəmiyyətin mənəvi
dünyagörüşündə maarifçilik hər şeydən əvvəl mənəvi sima və
adət-ənənələrin formalaşmasında milli mənlik şüurunun oyan-
ması başlıca şərt idi.
XX əsr Azərbaycan görkəmli publisistlərindən biri olan
Ö.F.Nemanzadə (1872-1941) təfəkkürünün formalaşmasında
dövrün ictimai-siyasi hadisələri və türk siyasi fikrinin böyük təsiri
olmuşdur. “Molla Nəsrəddin” jurnalında yazdığı məqalələr
xalqın inqilabi-demokratik ruhunun yüksəlməsinə müsbət təsir
göstərmişdir. Onun əsərlərində çarizmin tənqidi, xalqın ağır həyat
tərzinin acısını yaşamaq, ağır və dəhşətli həyatın dəyişdirilməsi
onun ən böyük arzularından idi. Bu cəmiyyətin içərisindən çıxan
yəni xalq tərəfindən seçilmiş söz, mətbuat, vicdan azadlığına
əsaslanan “millət məclisi”nin yaradılması ideyasını irəli sür-
müşdü.
Azərbaycanda ictimai-fəlsəfi fikir tarixində mühüm yer
tutanlardan biri də Nəriman Nərimanov (1870-1928) idi. O,

206
qeyd edirdi ki, əhalinin maariflənməsi, ictimai münasibətlərdəki
ziddiyyətlərin aradan qaldırılması üçün ilk növbədə ziddiyyətlərin
mənbəyinin aradan qaldırılması çox mühümdür. O, xalqının
müstəqilliyi uğurunda həmişə mübarizə aparmış və bu yolla hər
bir çətinliyə dözmüşdür. N.Nərimanov “Nadanlıq”, “Şamdan
bəy”, “Nadir şah”, “Bahadur və Sona” adlı əsərlərində və çox
saylı məqalə, çıxış, teleqram və məktublarında xalqımızın tarixi
taleyi, mənəvi və siyasi azadlığı, dini əqidəsi, vicdan azadlığı və
s. kimi mənəvi dəyərlər ifadə edilmişdir. Təbiətşünas alim,
həkim, yazıçı, filosof və siyasi xadim N.Nərimanov Azərbayca-
nın ictimai və bədii fikrində özünəməxsus yer tutan bir xadimdir.
N.Nərimanov həm Sovet Azərbaycanında həm də SSRİ-nin
rəhbər orqanlarında işləmişdir və o din, dil, adət-ənənə, milli
mənəviyyatla bağlı məsələlərin müdafiəsi üçün xeyli mübarizə
apara bilmişdir. Azərbaycanın daim gələcəyindən narahat olan
N.Nərimanov oğluna vəsiyyət xarakterli “Ucqarlarda inqila-
bımızın tarixinə dair” məktubunda SSRİ rəhbərliyinin Azərbay-
canda yeridilən siyasəti tənqid edirdi. O, özünün bu məktubunda
milli məsələlərdə əyintilər, azərbaycanlıların sıxışdırılması, məsul
vəzifələrdə iştirakın təmin olunmaması, dini mərasimlərin, adət-
ənənələrin icrasına törədilən çətinliklərə xüsusi diqqət yetirildi.
Demokratik siyasi fikrin inkişafında “Molla Nəsrəddin”
jurnalının banisi və redaktoru olan Cəlil Məmmədquluzadə
(1866-1932) xüsusi rol oynamışdır. C.Məmmədquluzadə molla
yanında ilk təhsil almış lakin sonralar Qori müəllimlər semina-
riyasında təhsil almışdır. O, rus mədəniyyəti və siyasi ideolo-
giyası ilə yaxından tanış idi. Xalqı islam və şəriət ehkamlarından
xilas etməyə çalışan C.Məmmədquqluzadə kəndlilərin geriliyini,
cahilliyini və onların istismar olunmasını yaxından görürdü.
C.Məmmədquluzadənin maarifçilik ideyaları “Poçt qutusu”,
“Usta Zeynal”, “Danabaş kəndinin əhvalatları” və digər
əsərlərində ifadə olunmuşdur. C.Məmmədquluzadə bu əsərlərlə
Azərbaycan kəndinin həyat və məişətini, fanatizmi, mövhumatı
kəskin satira atəşinə tutaraq kəndlilərin ağır vəziyyətini
göstərirdi. C.Məmmədquluzadə maarifçilik ideyalarını “Şərqi

207
Rus” qəzetində inkişaf etdirirdi. O, məqalələrin birində yazırdı:
“Məramımız müsəlman dindarlarımızın məlumatlarının artma-
sına, fikrinin işıqlanmasına əlimizdən gələn qədər kömək
etməkdir. Başqa millətlər elm oxuyub mədəniyyətə sahib olaraq
qabağa getdikləri halda biz geri qalmışıq. Mədəni millətlərin
bizdən çox xoşbəxt və məsud yaşadıqlarını hamımız təsdiq edirik,
kaş biz də bunlar kimi xoşgüzəran olardıq. Biz də mədəniləşib,
mədəni xalqların sırasında durmalıyıq.
C.Məmmədquluzadənin siyasi-hüquqi görüşlərini təhlil
edərkən belə nəticəyə gəlmək olar ki, o, çarizmin devrilməsini
demokratik respublika qurulmasını, feodalizm qalıqlarının məhv
edilməsini, aqrar və milli məsələlərin həll edilməsi və s. kimi
proqramların tərəfdarı idi. O, qeyd edirdi ki, demokratik
respublika quruluşunda köhnə dövlət aparatı və köhnə qanunlar
ləğv edilir, xalq öz iradəsinə uyğun olaraq yeni dövlət aparatı və
qanunlar yaradır. C.Məmmədquluzadənin məqalələrində belə bir
fikir söylənilir: “Cumhuriyyət üsulu məmləkətin idarəsi camaatın
öz ixtiyarındadır. Camaat vətənin sahibidir. Dəxi heç bir kəsin
ixtiyarı yoxdur ki, özünə padşah adı qoyub millətin rəyindən
kənar məmləkət işinə qarışsın. Məmləkət müəyyən qanunlar gücü
ilə idarə olunur. O qanunları yazan və təsdiq edən millətin
məbusları yəni vəkilləridir.
C.Məmmədquluzadənin yeni ictimai və dövlət quruluşu
haqqında proqramı əsasən belə şərh etmişdir:
a) Mövcud ictimai-siyasi quruluşun və hüquq sisteminin
məhv edilməsi və onun daha mütərəqqi demokratik quruluş
və hüquq sistemi ilə əvəz edilməsi.
b) Əmək şəraitinin yaxşılaşdırılması, 8 saatlıq iş günü,
aqrar məsələlərin həlli.
c) Dinin dövlətdən ayrılması, təhsil və maarif üçün
şəraitin yaradılması.
d) Hüquqsuzluğun ləğv edilməsi yolu ilə milli məsələnin
demokratik həlli.
C.Məmmədquluzadə öz maarifçi və publisist fəaliyyətilə
bürokratizmə, rüşvətxorluğa, ayrı-ayrı işçilərin nadanlıq,

208
savadsızlıq əleyhinə, köhnə cəmiyyətin bütün qalıqlarına qarşı
bütün həyatı boyu mübarizə aparmışdır və onun elə bir məqaləsi
yoxdur ki, orada köhnəliyə qarşı mübarizə aparmış olmasun. O
xalqlar arasında sülh, dostluq və əməkdaşlıq ideyalarını həmişə
təbliğ etmişdir. O, “Sülhi-əbədi” məqaləsində yazırdı: “Sülhi-
əbədi, yəni türkçəyə çöndərsək “həmişəlik barışıq” deməkdir.
Onun üçün də mən yuxarıda bu tədbirə “gözəl” ad qoyuram:
çünki dünyada sülh və asayişdən gözəl nə ola bilər?”
4. Azərbaycan fəlsəfəsində və ictimai fikrində milli istiqlal
ideyalar
Azərbaycanın ictimai-siyasi fikir tarixində milli istiqlal
məfkurəsi özünəməxsus yer tutur. Belə bir tarixi mərhələnin bariz
nümayəndələrindən M.Ə.Rəsulzadə, Ə.Hüseynzadənin,
Ə.Ağayevin, Ə.Topçubaşovun, Ə.Ağayevin və digərlərinin
adını qeyd etmək olar. Bu ədiblərin yaşayıb yaratdığı dövrdə
müəyyən qədər irəliləyişlər var idi. Sənayenin müxtəlif sahə-
lərində və ticarətdə milli burjuaziya formalaşırdı, azərbaycanlı
maarifpərvər ziyalıların sayı çoxalmaqda idi. Artıq bu dövrdə
ziyalıların üçüncü nəsli formalaşırdı. Nəticədə Azərbaycanda
Şərqdəki milli ideoloji kökü özündə yaşadaraq Qərbdəki de-
mokratik cərəyanların müəyyən baxışlarını da özündə yaşadırdı.
Onlar əsasən türkçülük hərəkatının ümumi liderlərindən
Ziay Göyalp, İsmayıl bəy Qaspiralı, Zəki Vəlidə Toğan, Yusif
Akçura və başqalarının ideya irsindən bəhrələnirdilər. Demok-
ratik fikrin önündə gedənlərdən biri də Ə.Hüseynzadə (1864-
1940) olmuşdur. O, milli şüurun, milli kimliyin oyanmasında,
dərk olunmasında və Azərbaycan mədəniyyətinin formalaş-
masında müstəsna rol oynamışdır. Onun “Türklər kimdir və
kimlərdən ibarətdir?”, “Siyasəti fürsət”, “Qırmızı qaranlıq-
lar içində yaşıl işıqlar” və s. adlı əsərlərində qarşılaşdırılma və
ruslaşdırılma ideologiyasına qarşı çıxaraq türkçülüyün birləşdiril-
məsi ideyasını əsas tutaraq qəbul etmişdir. O, öz əsərlərində
müstəmləkəçiliyə qarşı çıxmış və bu siyasəti insanlığa qarşı ən
böyük cinayət kimi qəbul etmişdir. O, türk xalqlarının vahid
209
ideya altında birləşməyə çağıraraq “Türkləşmək, islamlaşmaq,
avropalaşmaq” şüarını qəbul etmişdir. O, üçrəngli bayrağımızı
türk millətinin mentaliteti kimi qəbul etmişdir.
Ə.Hüseynzadənin siyasi-fəlsəfi baxışlarında erməni şo-
vinizminin ideya kökləri, dini-irqi əsasları şərh olunmuşdur.
Eləcə də Qafazda Azərbaycanın müxtəlif bölgələrində həyata
keçirilən erməni genosidinin mahiyyətini ideya əsaslarını və
tarixi köklərini izah etmişdir.Onun həyat və yaradıcılığına nəzər
saldıqda aydın olur ki, o mükəmməl təhsil görmüş ziyalılardan
biri hesab olunur. O, əvvəlcə Tiflis gimnaziyasını, sonra Peter-
burq Universitetinin fizika-riyaziyyat fakultəsini, daha sonra
İstanbul Ali Hərbi Tibb məktəbini bitirmişdir. O, H.Z.Tağıyevin
yardım ilə “Həyat” qəzetində, “Fyuzat” jurnallarını nəşr
etdirmişdir. Ə.Hüseynzadə Türkiyədən geri qayıdandan sonra çar
Rusiyasına qarşı Azərbaycan türklərinin haqqını qorumaq üçün
Ə.Topçubaşovun redaktorluğu ilə rus dilində çap olunan “Kaspi”
və Qahirədə nəşr olunan “Türk” qəzetində türk birliyini və islam
ideologiyasını təbliğ edən elmi Ə.Hüseynzadə “Fyuzat” jurnalı
ilə türkçülüyə ancaq ideoloji baxımdan deyil, onun mənəvi
tərəfini qəbul etmək lazımdır ki, ən başlıcası Məhəmməd Hadi,
Krımlı Səbri Eyvazoğlu və s. kimi dahi şəxsiyyətlərin tanın-
masında əvəzsiz xidmətləri olmuşdur. Elə bir siyasi proses
yarandı ki, Ə.Hüseynzadənin siyasi fəaliyyəti məhdudlaşdırıldı və
məsləkdaşı olan Əhməd bəy Ağayevlə birlikdə ölkəni tərk etdi və
17 mart 1940-cı ildə İstanbulda ürək xəstəliyindən vəfat etdi.
məqalələr çap etdirmişdir.
O, öz əsərlərində xalqların mədəniyyətinin və tarixinin
araşdırılmasına diqqət yetirmiş, həmişə türk xalqlarının birliyi
uğurunda mübarizə apararaq türkçülük, turançılıq ideya siyasi
xəttin yarada bildi.
Türkçülüyün ən böyük yaradıcılarından biri olan Əhməd
bəy Ağayev (1869-1939) Qarabağı və Şirvanı Azərbaycan türk
mədəniyyətinin türk musiqisinin beşiyi hesab etmişdir. O,
Avropada ilk təhsil alan azərbaycanlı türkü idi. Yaxın məsləkdaşı
olan Şeyx Cəmaləddin Əfqani onun əsərlərini Fransada fransız

210
dilinə tərcümə etmişdir. Ə.Ağayev “Qafqaz” qəzetində bir sıra
məqalələrini çap etdirir və Tiflis gimnaziyasında fransız dili
müəllimi işləmiş daha sonra “Kaspi” qəzetində redaktor kimi
çalışmışdır və nəticədə Azərbaycan türklərinin hüququnu
müdafiə edən rusca bir türk orqanına çevrildi.
Onun həyat və yaradıcılığında daha çox maarifçilik
fəaliyyəti əsas yer tutur. O, ərəb və fars dillərini bilirdi və rus
məktəblərində də təhsil almışdır. O, Tiflis gimnaziyasını
qurtardıqdan sonra Parisə getmiş, orada hüquq məktəbində təhsil
almış və Sorbone Universitetini bitirmişdir. Bir müddət Bakıda
fəaliyyətə başlamış və 1909-cu ildə İstanbula köçmüşdür. Demək
olar ki, xeyli vaxt Ankara və İstanbul Univrsitetində müəllimliklə
məşğul olmuşdur və burada inqilabi-demokratik fəliyyətini daha
da genişləndirmiş və əsərlərini yazmışdır. Onun “Üç mədə-
niyyət”, “Azərbaycanın əhəmiyyəti”, “Türk hüquq tarixi”,
“Sərbəst insanlar arasında” və s. kimi əsərlərinin adını qeyd
etmək olar. O, burada türk milli şüurunun türk xalqlarının
birliyini ifadə edən Turançılıq ideyalarını təbliğ etməyə çalışmış,
milli intibah ideyalarının formalaşmasında fəal iştirak etmişdir.
O, öz məqsədini belə ifadə edirdi ki, məqsədimiz türk xalqlarının
siyasi azadlığını yaratmaq və gücləndirmək, eləcə də onun birli-
yini formalaşdırmaq və eləcə də səsləməkdən ibarət olmalıdır.
Həqiqətən XX əsrin əvvəllərində xalqımızın milli şüuru xeyli
inkişaf etmişdir. Türkçülük artıq istər Osmanlı, istər Azərbaycan
istərsə də Krım, Kazan və Türküstanda siyasi ideoloji bir
cərəyana çevrilmişdir.
Azərbaycanda milli qurtuluş hərəkatının, siyasi türkçülüyün
ən tanınmış nümayəndələrindən biri də M.Ə.Rəsulzadə (1884-
1995) olmuşdur. M.Ə.Rəsulzadə gənc yaşlarında olarkən siyasi
fəaliyyətə həmişə can atmış, “Müsəlman gənclik təşkilatı”nda
“Hümmət” təşkilatında çalışmış və İranda demokratik partiyanın
yaradılmasında xüsusi rolu olmuşdur. O, 1918-ci il mayın 28-də
yaradılan Azərbaycan Milli Şurasına, daha sonra Müsavat
fraksiyasına başçılıq etmişdir. 1920-ci ildən Azərbaycan
Demokratik Respublikası rus işğalının nəticəsində öz fəaliyyətini

211
dayandırdı və M.Ə.Rəsulzadə mühacirət həyatı yaşadı. Onun
“Panturanizm və Qafqaz”, “Çağdaş Azərbaycan tarixi” və
“Əsrimizin Səyavuşu” əsərləri xüsusi əhəmiyyət kəsb edirdi. O,
bu əsərlərində bolşevizmin mahiyyətini açaraq qeyd edirdi ki,
Azərbaycanda müstəmləkəçilik 2 istiqamətdə təzahür edir:
1) iqtisadiyyatda mərkəzləşdirmə siyasəti, 2) mədəniyyət
sahəsində ruslaşdırma. O, qeyd edirdi ki, xalq bu siyasəti dərk
etməklə özü-özünü dərk edə bilər. O, söz mətbuat, vicdan kimi
azadlıq anlayışlarını əsas götürmüşdür. Böyük türkçülük cərə-
yanının siyasi şüarı olan “Türkləşmək, islamlaşmaq və müasir-
ləşmək” onun əsərlərinin ana xəttini təşkil edirdi.
M.Ə.Rəsulzadənin dünyagörüşü XX əsrin əvvəllərində
gedən siyasi proseslərin və siyasi mübarizənin təsiri altında
formalaşmağa başladı. O, daim türk dilinin saflığının qorunması
ilə yanaşı savadsızlığa qarşı mübarizə aparmaqla cəhaləti daim
tənqid etmişdir O, Azərbaycanda gedən milli hərəkatla yaxından
tanış olmuş və bu hərəkatın tarixi əsaslarını və hərəkətverici
qüvvələrini təhlil etmişdir. O, millətin formalaşmasında, birli-
yində dilin əhəmiyyətini qeyd edərək bildirirdi ki, “dil təbiətdir,
ona görə də əsasdır”, millətlə bərabər yaranır, dilsiz bir millət
olmadığı kimi, millətsiz də bir dil ola bilməz. Rusiya müsəl-
manlarının lideri kimi tanınan Ə.Topçubaşovun (1865-1934)
istiqlaliyyət və azadlıq uğurunda daim mübarizə aparmış və türk
xalqlarını vahid ideya uğurunda birləşdirməyə çalışmışdır. O,
1906-cı ildə Rusiyanın I Dövlət Dumasına deputat seçilmiş və
Rusiya müsəlmanlarının III qurultayının keçirilməsinə nail ola
bilmiş və tapdalanan müsəlman hüquqlarını bərpa etməyə çalış-
mışdır.
Yekun olaraq qeyd etmək olar ki, XIX-XX əsrlərdə Azər-
baycanda yaranmış maarifçilik fəlsəfəsi Yaxın və Orta Şərq xalq-
larının milli ideologiyasının və milli kimliyinin tanınmasınnda,
onların savadlanmasında və maariflənməsində böyük rol oyna-
mışdır. Azərbaycanda yaranan maarifçilik cərəyanının irsinin,
dövlətçilik təcrübəsinin fəaliyyəti yeni demokratik cəmiyyət
quruculuğu üçün irəliyə doğru atılmış mühüm bir addım idi.

212
 VIII Fəsil

XX ƏSRİN QƏRB FƏLSƏFƏSİNDƏ CƏRƏYANLAR VƏ

TƏLİMLƏR

1. XX əsr Qərb fəlsəfi dünyagörüşünün səciyyəvi

xüsusiyyətləri
2. A.Şopenhauer və F.Nitsenin fəlsəfi dünyagörüşü
3. Z.Freydin psixi-fəlsəfi təlimi
4. Pozitivizm və praqmatizm
5. Ekzistensializm və hermenevtika
6. Müasir dini fəlsəfi cərəyanlar
7. Müasir dövrdə dinin siyasiləşdirilməsi faktorları
8. Dini münasibətlərdə tarixlik və müasirlik

1. XX əsr Qərb fəlsəfi dünyagörüşünün səciyyəvi

xüsusiyyətləri

Qeyd etmək olar ki, burjua inqilablarının başa çatması ilə

XIX əsrin sonu və XX əsrin əvvəllərində Avropanın iqtisadi,
ictimai, siyasi həyatında baş verən mühüm dəyişikliklər fəlsəfəyə
də öz təsirini göstərə bildi. Bu dövrdə elmlərin diferensiyası bir
fakta çevrilirdi. Əsrlərin kəsiyində əslində çoxlu kəşflər həyata
keçirilirdi. Artıq səbəbiyyətin klassik mahiyyəti dəyişilməkdə idi.
Lakin fizikanın bəzi sahələrində əsas tutulan indeterminizm insan
təbiətini və ictimai sferaları öyrənməkdə idi. XX əsr fəlsəfi
fikrinin inkişafında başlıca cəhət çoxsaylı məktəb və cərəyanların
mövcudluğu idi. Əsasən təbiətşünaslıq (fizika, kimya, biologiya)
elminin nailiyyətlərindən daha geniş istifadə olundu ki, nəticədə
xeyli fəlsəfi konsepsiyaların yaranmasına səbəb oldu. Fəlsəfə
varlıq haqqındakı təlimində materiyanın mürəkkəb quruluşunu
müəyyənləşdirərək insanın mövcudluğunu yeni məzmunda başa
düşürdü. Səciyyəvi cəhət onda idi ki, bu problemlərin şərhində
din ilə fəlsəfə ayrılıqda deyil, birlikdə iştirak edirdilər, lakin sırf
elm və ictimai praktikanın təsirindən kənar olan “təmiz fəlsəfə”

213
yaratmaq cəhdi hələ qalmaqda idi. Ona görə də dövrün bu və ya
digər fəlsəfi cərəyanlarını qiymətləndirmək konkret olaraq sosial-
siyasi-iqtisadi şəraiti dərk etmək olduqca əhəmiyyətli idi.
İnsana elə gəlirdi ki, cəmiyyətdə mövcud olan antihu-
manizm bütün dünya xalqlarına hiss etdirdi ki, sanki müharibələr
sosial konfliktləri həll edə bilər və bu da nəticədə bəşəriyyəti yeni
bir ümumdünya yanğınına sürükləyə bilər. Bu inkişaf mərhələ-
sində yeni elmi kəşflər əldə olunduqca, əldə olunan nailiyyətlər
bəzən xeyirdən çox şərə doğru irəliləyirdi. Ona görə də XX əsrdə
sanki “mədəniyyət böhranı”na keçid başlayırdı ki, bu da artıq
cəmiyyətin mənəvi həyatına daxil olurdu. Ümumiyyətlə, XX əsr
Qərb fəlsəfəsi müxtəlif istiqamətlərdə özünün inkişaf və
formalaşma dövrünü keçirdi.
Elmin rolunun güclənməsi fəlsəfəyə öz təsirini göstərirdi.
Sayentizm (science - elm, bilik)istiqaməti güclənmişdir, ona
görə də fəlsəfənin tədqiqat dairəsi elmi təfəkkürə əsaslanırdı.
Sayentizm öz tədqiqat başlanğıcını əsas olaraq təbiətşü-
naslıq elminin nailiyyətləri baxımından davam etdirirdi.
Sayentizm istiqamətində bəzən neopozitivizm (analitik fəlsəfə)
“elm fəlsəfəsi” də struktur kimi fəaliyyət göstərirdi ki, bu da öz
növbəsində ictimai quruluşun tələblərinə uyğun olan modellər
məsələn, industrial, postindustrial, texnotron informasiya və s.
formalaşdı. Digər istiqamətlərdən biri də antropoloji konsepsiya
idi. Bu istiqamət zəruri olaraq humanitar aspekti qəbul etməklə
antisayentizm meyllərini gücləndirirdi. Nəticədə “insan
məzmunu” əsas prinsip kimi güclənirdi. Bu istiqamətdə fəlsəfi
antropologiya, həyat fəlsəfəsi, ekzistensializm, personalizm və
s. kimi cərəyanlar formalaşmağa başladı. Bütün bu deyilənləri
belə nəticələndirmək olar: birinci - sayentizm artıq fəlsəfəni
xüsusi elmə çevirməkdə idi və bu istiqamətdə sanki fəlsəfəni öz
predmetindən uzaqlaşdırmağa, daha doğrusu onun dünyagörüşlü
məsələlərindən kənarlaşdırılmasına cəhd olunurdu. Bundan başqa
humanitar biliklər üçün strukturalizm cərəyanı da buraya daxil
edilirdi. İkincisi - antisayentizm qəbildən olan cərəyanlar birləş-
dirilirdi. Həm də bunların arasında irrasionalizm mövqeyində

214
duranlar da mövcud idi. Bu təlimlərin baxışlarına görə guya elm
və digər elmdən kənar şüur və idrak formalarını sıxışdırırdılar.
Buna misal olaraq həyat fəlsəfəsini, ekzistensializmi, herme-
nevtikanı göstərmək olar. Üçüncüsü - fəlsəfəyə varlığın və idra-
kın ən dərin məsələlərini təhlil edən kimi yanaşılır və fəlsəfənin
məzmunu xüsusi elmlərin faktlarından və nəticələrindən asılı
olmayaraq inkişaf edir. Buraya həmçinin fenomenologiya
adlanan cərəyan da daxil edilirdi. Bütün şərh etdiyimiz baxışları
əsaslandırmaqla deyə bilərik ki, müasir Qərb fəlsəfənin inkişafını
üç mərhələdə görə bilərik.
Birinci mərhələ - XIX əsrin 70-ci illərindən başayaraq
Birinci Dünya müharibəsinə qədər olan dövrü əhatə edir. Bu
mərhələdə həyat fəlsəfəsi, neokantçılıq, praqmatizm empiriok-
ritisizm inkişafda idi. Nəticədə, sanki fəlsəfə ilə elm bir-birini
qəbul etmirdi.
İkinci mərhələ - Birinci Dünya müharibəsindən XX əsrin
50-ci illərinə qədər olan dövr daxil edilir. Bu dövrdə fenome-
nologiya, ekzistensializm, neopozitivizm, personalizm kimi digər
cərəyanları özündə ehtiva edir.
Üçüncü mərhələ - keçən əsrin 60-cı illərindən başlanır. Bu
dövrün fəlsəfi təfəkküründə əsas xüsusiyyət insan və onun
azadlığının dərk olunmasıdır. Bu dövrdə artıq tarixi mərhələ
hansısa səbəbi şərtləndirən mərhələ kimi yox, insanın, cəmiyyətin
fəaliyyət dövrünü şərtləndirən münasibətlərin məcmusu kimi başa
düşülür.

2. A. Şopenhauer və F.Nitşenin fəlsəfi dünyagörüşü

XIX-XX əsrdə ən geniş yayılmış cərəyanlardan biri də

“Həyat fəlsəfəsi”idi. Bu cərəyanın banilərindən biri də alman
filosofu A.Şopenhauer (1788-1860) olmuşdur. Gənc Şopenhauer
biznes və maliyyə mühitində böyüsə də o, atasının biznes
sahəsindəki yolundan imtina etdi və onu da çox maraqlandıran
zəkanın realist dönəmində dünya və insanlarla bağlı olan biliklər
sistemi onun daha çox maraq dairəsində idi. Şopenhauer yazırdı

215
ki, xarakteri və iradəni atasından intellekti isə anasından miras
olaraq qəbul etmişdir.
Bununla belə A.Şopenhauer əvvəlcə gimnaziyada daha
sonra universitetdə təhsil almışdır. O, “kafi əsasın dördlü kökü
haqqında” (1813) adlı dissertasiyadan sonra “Dünya İradə və
ideya kimi” adlı məşhur əsərini yazdı. Daha sonra 1836-cı ildə
“Təbiətdə İradə” haqqında adlı essesini yazdı və bu esse də
“Dünya iradə və ideya kimi” əsərini müəyyən dərəcədə
genişləndirmiş oldu. 1841-ci ildə isə “Etikanın iki fundamental
problemi”, 1851-ci ildə isə iki sanballı cilddən olan “Əlavələr və
unudulanlar” (Parerqa et Parliapomena) adlı iki cilddən ibarət
olan əsəri də çap olundu.
A.Şopenhauer özünün fəlsəfi dünyagörüşünə görə dünyanı
kor iradə və ideya kimi təsvir edirdi. O, göstərirdi ki, insan
illüziyalardan xilas olaraq gələcəyi yarada bilir. Onun fəlsəfi
ideyaları E.Hegelin fəlsəfi dünyagörüşünü qəbul etmirdi və onun
tam əksi idi. Şopenhauerin “Dünya iradə və ideya kimi” adlı
məşhur əsəri Platonun “ideyalar aləmi”nə və İ.Kantın “Özündə
şeylər” ideyasına yaxın olmuşdur.
A.Şopenhauer fəlsəfəsinin müəyyən hissəsi subyektiv
idealizm mahiyyətində idi. Onun üçün subyektsiz obyekt yoxdur.
Filosofa görə dünya dərkedənin təsəvvürüdür, dərkedən isə
dünyanın məhsuludur. O, belə bir fikir irəli sürür ki, həyatda
mövcud olan və baş verən bütün hadisələr iradənin obyektivləş-
dirilməsinin nəticəsidir. Dünya təcəssümləşdirilmiş iradə, həyat
isə uzun yuxu görmədir. Lakin A.Şopenhauer fəlsəfəsinə daha
dəqiqliklə yanaşdıqda aydın olur ki, o özünün fəlsəfi dünya-
görüşündə pessimist baxışlara xeyli yer vermiş və o, sanki hind
dini-fəlsəfi baxışlarından pessimist şüarı qəbul etmişdir.
F.Nitşe (1844-1900) alman pastoru ailəsində anadan
olmuşdur. O, klassik filologiyanı yaxından öyrənmiş və 24
yaşında Bazel universitetində professor yerini tutmuşdur.
Tədqiqatların gedişindən aydın olur ki, F.Nitşe A.Şopenhauerin
pessimist fəlsəfəsinin təsiri altına düşmüş və iradə haqqında
həyatın müəyyənliyi kimi təsəvvürü qəbul etmişdir. O, özündən

216
sonra bir neçə çap olunmuş əlyazmalar və qeydlər qoyub
getmişdir. Onun ən əsas əsərləri bunlardır: “Faciənin musiqinin
ruhundan doğulması”, “İnsani, həddindən artıq insani”,
“Səhər şəfəqi: əxlaqi gümanlar barədə fikirlər”, “Şən elmi”,
“Zərdüşt belə deyirdi”, “Xeyrin və şərin o tayında”,
“Hakimiyyətə can atan iradə”.
Ötən əsrin sonunda F.Nitşe öz dəhşətli bir vəhyini çap
etdirdi: “...yeni hadisələrin ən böyüyü o oldu ki, “Tanrı öldü” və
xristian tanrısına inam etibara layiq olmayan nəyəsə çevrildi və o,
artıq Avropaya öz ilk kölgəsini salmağa başlayır!!! Onun
əsərlərində xristian mənəvi dəyərlərinə yenidən qiymət verilməsi
ön plana çəkilmişdir. Ona görə xristianlıq iradəsi məhvə doğru
gedən iradədədir”, xəstəlikdir və nəticədə tənəzzüldür. Bir də
qeyd edir ki, xristianlıq qul şüuru yaradır və bəşəriyyətin
nəslininin kəsilməsinə xidmət edir. Bütün bu mülahizələrədən
sonra F.Nitşe öz fəlsəfəsini” “həyatın müdafiə instinkti” deyə
adlandırmışdır. O, öz fəlsəfəsində belə fikri bildirir ki, insan heç
bir avtoritetdən asılı olmamalıdır. Həmin əsərinin “Azad ölüm
haqqında” olan fəslində qeyd edir ki, azad ölüm və azad həyat
hər bir adama qismət olmur, bu hadisə ancaq fövqəl insana xas
ola bilər. Onun fikrincə bəşəriyyət öz yolu ilə gedən saysız insan
kütləsindən biridir. Bu kütlənin, bu yürüşün heç bir planı və
məqsədi yoxdur. Nitşenin pessimist baxışlarında ifadə olunur ki,
xalqın həyatında heç bir tərəqqi olmur, nəticədə hər bir kəsi acı
və kədərli bir sonluq gözləyir. Bunun əksi olaraq dünya fəlsəfi
irsində qeyd olunur ki, “İnsan öz əzəli instiktlərinə qayıtmalı,
xeyir və şərin nə olduğunu bilməyən güclü, təbii, azad
fərdlərə çevrilməlidir. Əks təqdirdə bəşəriyyəti ümumi bir
cırlaşma və qum zərrəcikləri kimi bir-birilərinin eyni olmaq
kimi kədərli, bəhrəsiz, cılız bir sonluq gözləyir”.

3. Z.Freydin psixi-fəlsəfi təlimi

Z.Freyd 1856-cı ildə Freyburqda anadan olmuşdur. O,

Vyanada təbabəti öyrənmişdir. Lakin o, bir yəhudi olmaqla vətəni

217
tərk etməyə məcbur olmuşdur və Londona gəlmişdir. Onun ən
məşhur əsərlərinin adlarını qeyd etmək olar. “Yuxugörmələrin
şərhi”, “Psixoanalizə giriş üzrə mühazirələr”, “Həzz prin-
siplərinin sərhədləri kənarında”, “Bir illüziyanın gələcəyi”,
“Musa və monoteizm”.
Z.Freyd psixoanalizin banisidir. O, insan haqqında mövcud
olan təsəvvürləri altını üstünə çevirməklə Dekartın, Kantın,
Lokkun fikirlərini əsas götürməklə qeyd edir ki, təbiət insana
iradə azadlığı vermişdir. Azad seçim fərdin dərin mahiyyətdə
olan şüurlu “Mən” ilə bağlıdır. Z.Freydə görə şüurlu “Mən”
qüdrətli şüursuz mentallıq həyatın zirvəsi hesab olunur. Z.Freyd
özünün “Moisey və monteizm” əsərində dinə qarşı çıxaraq iki
əsas qüvvənin həyat və ölümün əbədi mübarizəsinin psixoloji
əsaslarını şərh edir.
Z.Freydə görə fəlsəfənin çətinliklərindən biri odur ki,
təhtəlşüur problemi fəlsəfənin predmetində olmamışdır. Tədqiqat
problemi əsasən əql, şüur və idrakla bağlı olmuşdur. Düzdür
Z.Freydə görə şüurun öyrənilməsi çox vacibdir. Əslində şüur
ancaq insanın oriyentasiyasını müəyyənləşdirir. Z.Freydə görə
şüur təhtəlşüurdan fərqlidir. Belə bənzətmək olar ki, qaranlıq
otaqda işıq yandırılır və oradakı predmetlər ayrı cür görünür.
Təhtəlşüur hipotetik vəziyyətdə, davranışda, yuxugörmədə
təzahür olunur. Deyilənlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki,
psixoanaliz insanın yeni anlamını təklif edir. Məsələn, qeyri-
adekvat reaksiyalarımız, zarafatlarımız və ya nevrotik vəziyyətdə
şüursuz motivlər gözlənilir. Z.Freyd qeyd edir ki, seksual arzular
(həyəcanlı və ya gizli) simptomlar və yuxugörümlər kimi mənasız
görünən hadisələr digər fərqli hadisələrə çevrilə bilər. Z.Freyd
belə güman edir ki, hadisələrin digər fərqli hadisələrə çevrilərkən
emosional yaşantılar zamanı sanki yaddaşın yolu bağlanılır.
1920-ci illərədən sonra Freyd psixoanalizdə elə bil ki, topoqrafik
modelləri yeniləşdirdi, psixi instansiyaları yaradan “id”, “eqo”
və “super eqo” terminlərini yaratdı. Bu zaman o, bəzi psixoa-
nalitiklərin (Jak Lakanın, Jacques Lacan) həm də elm fəlsəfəsinin
bəzi nümayəndələrinin etirazı ilə qarşılaşdı. Freyd yeni psixi

218
instansiya olan “idi” qaynamaqda olan həyəcanlı çaydanla
müqayisə edir. İnsanda instinktlər yalnız tələbatları ödəyən bir
vasitədir və bu həzz prinsipinə mütləq mənada tabe olurlar.
Psixoanaliz nəzəriyyəsinə görə belə güman edilir ki,
psixikada və “id”də baş verən proseslər zamanı daxili və xarici
dünyanın əlaqələndirilməsi müəyyən bir mental sahəyə aiddir və
bunu Freyd “eqo” adlandırır. “Eqo” bir növ təlabatın təhlükəsiz
ödənilməsi yoludur.”Eqo” həm də bir növ instinktlərin tələblərini
təxirə salır və reallıq prinsiplərinə tabe olur. “Eqo”nun növbəti
qabiliyyəti digər qabiliyyətinə nisbətən daha sonrakı mərhələ
mövcuddur ki, bu “super eqo” normalarıdır. “Super eqo” nor-
maların və idealların dərk olunması və mənimsənilməsi nəticə-
ləridir. “Super eqo” demək olar ki, həmişə “eqo”nu müşahidə
edir, bəzi hallarda onunla razılaşmır. Freydə görə “super eqo”-
psixi prosesdə üçüncü qüvvədir.
Z.Freyd son əsərlərində həyat instinkti ilə (Eros) ölüm
instinkti (Tanatos) arasındakı fərqi də şərh etməyə çalışmışdır. O,
qeyd edir ki, iki əsas instinkt ideyası artıq yunan fəlsəfəsində də
məlum idi. (Empedokl ilə müqayisədə) Z.Freyd müharibə və
təcavüz ideyasını da izah etməyə çalışmışdır.
Z.Freyd belə başa düşürdü ki, mədəniyyət insanı həmişə
müdafiə etmiş və aqressiya meylli şəxslər arasındakı münasi-
bətlərini tənzimləyə bilir.

4. Pozitivizm və praqmatizm

Qərb fəlsəfəsində formalaşan bu cərəyanlar birdən birə

deyil, Avropanın ictimai, siyasi və iqtisadi həyatında baş verən
əhəmiyyətli dəyişikliklərin nəticəsi olaraq meydana gəlmişdir.
Əlbəttə yaranan bu müxtəlif cərəyanlar fəlsəfənin əvvəlki
dövrlərdə formalaşan müxtəlif ənənələri, klassik fəlsəfənin dövrü
üçün səciyyəvi olan materializmə və idealizmə bölünməsindən
əmələ gəlmişdir. XIX əsrin 30-40-cı illərində Fransada Oqyust
Kant (1798-1857) tərəfindən yaradımış “Pozitivizm” adlı
cərəyan (latınca pozitivus - müsbət) elmi biliklərlə bağlı

219
problemlərin müzakirəsini verir. Ona görə də bu cərəyanın
tərəfdarları təbiətşünaslıq elminin nümayəndələri olmuşdur.
Lakin İ.Kant fəlsəfəsinin elmlərlə müqayisəli təhlilində
ümumiyyətlə fəlsəfənin predmetini inkar edir. Bu cərəyanın
tərəfdarları sübut etməyə çalışırlar ki, dünya varlıq, hadisələr,
fenomenlər toplusudur və buna görə də onu dərk etmək üçün hiss
orqanları olan duyğular, qavrayışlar kifayətdir. Başqa sözlə desək
dünya hiss orqanları vasitəsilə bəlli olur və bunları dərk etmək
üçün elm kifayətdir. Ona görə də bu cərəyanda fəlsəfi reallığı
öyrənən elm kimi qəbul edilmir. Lakin neopozitivizmə görə
fəlsəfə təbii və süni dillərin məntiqi təhlili ilə bağlı olan xüsusi
fəaliyyət sahəsidir. Neopozitivizm 1920-ci ildə Vyanada
meydana gəlmiş və onun banisi Morris Şlik olmuşdur. O,
“Ümumi idrak nəzəriyyəsi” adlı kitabı ilə neopozitivizmə daha
geniş yol aça bilmişdir. L.Vitgenşteyn iddia edirdi: “Dünya
faktların məcmusudur” və qeyd etmək olar ki, dünya dilin
universiumudur, fəlsəfənin funksiyası isə insanın dil alə-
mindəki fəaliyyətini aydınlaşdırmaqdan ibarətdir. Ümumiy-
yətlə sözlərin, işarələrin cümlələrin mənası, məntiq, linqvistik
və psixoloji problemlər analizin predmetinə aid edildi.
L.Vitgenşteyn 1922-ci ildə “Məntiqi-fəlsəfi traktat” adlı əsəri
neopozitivizmin fundamental prinsiplərini müəyyən etdi. Buna
əsasən xüsusi bir hərəkat formalaşdı ki, bunun adı “Vyana
dərnəyi” oldu. M.Şlik, F.Frank, R.Rayxenbax, R.Karnar,
A.Par və başqaları bu dərnəyin tərəfdarları oldu. Bu dərnəkdə
belə bir fundamental prinsip qəbul olundu. Bu prinsipə əsasən
fəlsəfə elm deyil, məna axtarışıdır, bir sözlə cümlələri, sözlərti
analiz etməlidir. Lakin 1930-cu illərdən sonra neopozitivizmin
antifəlsəfi mövqeyi ciddi tənqid olundu və fəlsəfənin dünya-
görüşlü bir elm olduğu sübut olundu və bununla da neopozitivizm
cərəyanının baxışları iflasa uğradı. L.Vitgenşteynin yeni təlimi-
linqvistik analiz təlimi öz yerini tapdı. Nəhayət Neopozitivizm
parçalandı və öz yerini linqvistik fəlsəfəyə verdi.
Pozitivizmin daha bir tarixi forması maxizm və em-
priokritisizm (təcrübənin tənqidi) idi və bunun baniləri fizik

220
E.Max (1836-1916) və R.Avenariusdur (1843-1916). Bu
cərəyanın nümayəndələri fəlsəfənin artıq idrak nəzəriyyəsinə
müraciət etmiş oldular, elmlər hipotez və istənilən biliklər
özlüyündə fəlsəfi biliklər sistemi kimi qəbul edilir.
Fəlsəfədə digər cərəyanlardan biri olan praqmatizm
(yunanca praqma-iş, fəaliyyət, hərəkət deməkdir) XIX əsrin 70-ci
illərində ABŞ-da meydana gəlmiş, sonralar Avropanın bir sıra
ölkələrində xüsusilə İngiltərədə geniş yayılmağa başladı. Əsas
nümayəndələrdən V.Ceyms (1842-1910), Ç.S.Pirs (1839-1914),
C.Dui (1859-1952), F,Şiller (1864-1937) və başqalarının adlarını
qeyd etmək olar. Praqmatizmin əsas devizi “mövcud olmaq -
fayda vermək” müddəasıdır. Burada insan fəaliyyətinə geniş yer
verilir, fəlsəfə real həyatla əlaqələndirilir, gerçəkliyin insanların
istək və təlabatına görə qavranılması şüarı kimi başa düşülür. Bu
cərəyanın dünyagörüşünə əsasən qeyd etmək olar ki, biliyin
intellektual fəallığı, fəlsəfi təfəkkürdə qarşıya çıxan çətinlikləri
aradan qaldırmağa xidmət edir. Məlumdur ki, hər bir nəzəriy-
yənin funksional mahiyyəti vardır. Bu cərəyanın tərəfdarları
göstərir ki, nəzəriyyənin təyinatı təcrübəyə əsaslanmışdır, əgər
nəzəriyyə mükəmməl olarsa, deməli o həqiqətdir. V.Ceyms qeyd
edirdi ki, nəyinsə həqiqiliyini təsdiq etmək yeganə əsas onun
təsirliyidir.
Gözənilməz bir şey meydanda təhlükə və ya problemlər
yarada bilər. Ona görə də daimi fəaliyyət göstərmək üçün
davranışı tənzimləyən səmərəli vasitənin olması zəruridir. Belə
vasitə ancaq və ancaq intellektdir.
C.Düiyə görə idrakın funksiyaları bütün obyektlərlə daha
səmərəli və faydalı münasibətlərin yaradılmasıdır. Bu nəzəriy-
yədə fəlsəfi aspektdən təcrübə anlayışı xüsusi şərh edilərək qeyd
olunur ki, həyatımızda saxlamaq istədiyimiz hər bir şey real
aləmdir. Amerikanın görkəmli məntiqçisi Çarlz Pirs 1904-cü
ildə çap etdirdiyi “Praqmatizm nədir?” əsəridir. Onun ide-
yaları sonralar Uilyam Ceyms tərəfindən davam etdirilmişdir.
Qeyd olunur ki, bilik əvəzinə qeyri-şüur irrasional otaqda sahib
olmağı, hər şeydən əvvəl məntiqi təfəkkürü rədd edən dini etiqad

221
sahibi olmağı təklif edir. Cərəyanın bəzi tərəfdaşları praqma-
tistləri “instrumental məntiq”dən və ya “eksperimental mən-
tiq”dən istifadə etməyi məsləhət görürdülər. Bu məntiqi metodlar
əslində yaranmış vəziyyətdə sınama səhvləri kənarlaşdırıb sərfəli
hərəkət etməyi məsləhət görürdü. Praqmatiklərə görə təfəkkür
heç də insana bilik vermir, onu yalnız çətin vəziyyətdən xilas
edir. Onlar dinin müddəalarını çox əsaslı və düzgün hesab edir-
dilər. Praqmatistlər fayda prinsipini təkcə idraka deyil, həmçinin
mənəvi və əməli fəaliyyətə müyəssər etmişlər.

5. Ekzistensializm və hermenevtika

Ekzistensializm - “ekzisto” sözündən olub mövcudluq və

varlıq kimi başa düşülür. Bu təlim Qərbdə “gələcəyin fəlsəfəsi”
adını almış və çox böyük nüfuza malik olmuşdur. Bəzən bu
fəlsəfə hətta mövcudluq və varlıq kimi başa düşülsə də insan
fəlsəfəsi kimi qəbul edilmişdir. Çünki ekzistensizlistlər özlərini
bütünlükdə insan varlığını – bəşərivarlığa aid etmişlər. Ekzisten-
sialistlər klassik fəlsəfənin bu tərəfliyini aradan qaldırmağa
çalışmışlar və fəlsəfəni əsasən varlığı dərk etməyə çağırmışdır.
Bundan başqa qeyd etmək istəyirəm ki, bütün fəlsəfi cərə-
yanlar və sistemlər rasionalizmə və irrasionalizmə bölün-
müşdür. İrrasionalizm (latınca irrasionalis - düşüncəsiz, şüursuz)
yəni zəkanın, idrakın məhdudluğu kimi başa düşülür. Rasio-
nalizm isə bunun əksi olaraq başa düşülür. İrrasionalist düşüncəli
fəlsəfə bu dövrdə də xeyli yayılmışdır. Burada insanın yaradıcı
gücünə inamsızlıq, tarixi və sosial pessimizm əsas rol oynayırdı.
Müasir Qərb fəlsəfəsində irrasionalizmin bərqərar olması özündə
həyat fəlsəfəsi, ekzistensializm və hermenevtika kimi qolların
yaranmasına səbəb oldu.
Ekzistensialistlərdən mistik dünyagörüşə malik olan
S.Kyerkeqoru (1813-1855) qeyd edə bilərik. O, həmişə subyek-
tin varlığını ön plana çəkmiş və onu fəlsəfənin predmeti hesab
edirdi. Ancaq 20-ci illərdən sonra M.Haydegger özünün “Varlıq
və zaman” əsərində obyektiv idrak metodu yalnız xarici aləmi

222
öyrənmək üçün zəruridir. İnsan xüsusi varlıq olduğu üçün onu
öyrənmək səmərəli ola bilməz. Həm də bu cərəyana görə real
həyatda insan xarici aləmlə təmasda olduğu üçün ünsiyyət
prosesində əriyib gedir.
Deməli bu dünyagörüşdə “şəxssizlik” özünü göstərir. Belə
mövcudluq əsl mövcudluq hesab oluna bilməz. Ekztensialistlər
belə nəticəyə gəlirdilər ki, insan öz şəxsi mövcudluğunda. Öz
həyat yolunu seçməkdə başqa insanlardan kömək gözləyə bilməz.
Belə halda insan öz vicdanı ilə hərəkət etməlidir. Belə bir fəlsəfi
ideologiyaya K.Gaspers, jan Pol Sartz, A.Kamyu, N.Berd-
yayev, L.Şestov və başqaları da qoşuldu.
İ.P.Sartr subyektiv düşüncələrimizin obyektiv əsaslı
olduğunu irəli sürmüşdür. Qorxu, həyəcan bunlar hamısı obyektiv
əsasa malikdir. O, şüuru substansional varlıq kimi qəbul etməmiş,
ancaq hansısa real bir şeyin və ya prosesin şüurudur. Ekzisten-
sialistlərin bəzi nümayəndələrində də pessimizmlik mövcuddur.
Məsələn, onlar qeyd edirdi ki, insanın yaşaması özü üçün ən əsas
faktdır, insan öz həyatını daim ölüm qarşısında daha doğrusu
qorxu şəraitində keçirir. İnsan başqa adamlarla yaşasa belə, bu
adamlar özlərini yalqız hesab edirlər. K.Gaspers II dünya müha-
ribəsindən sonra yazdığı “Günah haqqında məsələ” əsərində
almanları günahlandırır. Burada günahlar təsnifata bölünür:
cəmiyyətə görə günah, siyasi günah, əxlaqi günah və s. Burada
xəbərdarlıq edilir ki, günah hər yerdə, hər xalqda ola bilər.
Ümumiyyətlə, ekzistensializmin həm müsbət, həm də mənfi
tərəfi var idi. Onların fikrincə, mövcudluq insanın özüdür, onun
dünyaya gəlişidir. O, nə xeyirxah, nə də bədxahdır. Bir sözlə
insan mövcud hakim sərvətdir. İnsanda “Mən”in tənzimlənməsi
ona özünü ekzistensiya kimi anlamaq imkanı verir. Gaspers
yazırdı: “Reallıq nə obyektdir, nə də subyekt, lakin hər ikisini
özündə birləşdirir”. “Dini ekzistensialistlər üçün “Allah
reallığın mənbəyidir”, ateist ekzistensialistlər üçün isə reallıq
insanın hərəkət rəftarıdır ki, bu da dildə özünü ifadə edir.
Ona görə də “dil-varlığın evidir” (Haydegger).

223
 Ekzistensializmin və digər fəlsəfi cərəyanların müəyyən
tərəfi sintez edilməsi əsasında yeni fəlsəfi istiqamət formalaşdı ki,
bu hermenevtika (izah etmək, şərh etmək) adlanırdı. İlk dəfə o
fəlsəfi nəzəriyyə kimi F.Şleyermaxer (1768-1834) və V.Diltey
(1833-1911) tərəfindən əsaslandırılmışdır. İdraki metod
baxımından humanitar biliklər əsas götürülür. Təbiət elmlərinin
idraki metodu rasional-deduktiv anlamdır. Ruh haqqında
elmlərdən isə fərqli olaraq anlama olmalıdır. O, insanın subyektiv
qiymətlərindən, ehtiras və emosiya ilə bağlı təsəvvürlərdən ayrıl-
mazdır. Buna görə də Diltey hermenevtikanı “anlayan psixo-
logiya” adlandırırdı. M.Haydegger anlamanın iki formasını
müəyyənləşdirmişdir. Birincisi - anlama varlığın şərhini əsas
tutur. İkincisi - anlama keçmiş obyektlərin hermenevtik şərhini
ifadə edir. Lakin Haydeggerin fəlsəfəsi Q.Qadamer hermenev-
tikanı gerçəkliyin və varlığın tədqiqat metodu kimi qiymətlən-
dirilirdi. Onun fikrincə gerçəkliyə mətnlər aləmi aspektindən
yanaşıldıqda onu şərh etmək, anlamaq lazımdır. Buraya həmçinin
insan hərəkətlərini ifadə edən dil və söz lazımdır. Mütəfəkkirlər
göstərir ki, insan dil sferasında yaşayır. Dilin hüdudları varlığın
hüdudlarına uyğun gəlir. Bir sözlə hər cür anlama dil probleminə
aid edilir.
Hermenevtikanın digər nümayəndələrindən olan P.Rikyo-
run və A.Lorensin hermenevtikanı psixoanaliz ilə sintez etməyə
çalışmışlar. Burada mədəniyyət anlayışını yuxularda və sim-
vollarda xarakterizə etmişdir. Deməli, aydın olur ki, her-
menevtika freydizim ideyaları ilə sintez olunur. Y.Xabermas öz
psixoanalitik tədqiqatlarında hermenevtikanın mətnləri izah
etməkdən başlayaraq bütün ətraf dünyanı şərh etmək vasitəsi kimi
qəbul edilir.

6. Müasir dini fəlsəfi cərəyanlar

Müasir dini fəlsəfi cərəyanların izahı fəlsəfi təfəkkürdə dini

modellərin izahı ilə başlanılır. Katolik kilsəsinin fəlsəfi
dünyagörüşü olan neoatomizmin provaslavlıq fəlsəfəsinin, islam

224
fəlsəfəsinin, buddizm fəlsəfəsinin adlarını qeyd etmək olar.
Neotomizm dini fəlsəfi cərəyanın nümayəndələrindən Jak
Mariten (1882-1973) Etyen Anri Vilson (1884-1978) Yusef
Mariya Bohenski (1902) və həmçinin İslam fəlsəfəsi ilə məşğul
olan Cəmaləddin Əfqani (1839-1909) və Məhəmməd İqbalın
(1877-1938) adını çəkə bilərik.
Müasir dini fəlsəfi cərəyanlardan olan neotomizm özünə
məxsus xarakterik şərhə etiyacı olandır. Burada XIII əsrdə
yaşamış Akvinali Fomanın (latınca Tomas) sxolastik dini
təliminin dirçəldilməsidir. Burada bir-birinə əks olan inam və
zəkanı dini və elmi bütöv bir harmonik sistemdə birləşdirmək
cəhdi idi. Neotomizm fəlsəfənin bütün tarixi mərhələlərini
yanılmalar sistemi kimi qəbul edərək ekzistensialistlərdə olduğu
kimi dünyanın nikbin konsepsiyasını yaratmaq iddiasıdır.
Neotomizm idealizminin “fəlsəfə dinin kənizidir” adlı bir
müddəası mövcuddur. Neotomizmin varlıq haqqında təlimi ruhi
başlanğıcın “xalis varlığı” kimi ehtiva olunurdu.
Digər cərəyanlardan olan personalizm (latınca-şəxsiyyət)
teistik mahiyyətdədir. Şəxsiyyət ilkin yaradıcı və ali mənəvi
varlıq hesab olunur. Şəxsiyyətin fəaliyyət göstərdiyi dünya Ali
şəxsiyyət hesab olunur. Personalizm Rusiyada və ABŞ-da
formalaşmağa başladı. Cərəyanın banilərindən N.A.Berdyayevin,
L.Şestovun, N.O.Loşskinin, S.N.Bulqakovun, A.Belinin və
başqalarının yaradıcılığında təsvir edilmişdir. Bu cərəyanın
inkişafı daha da genişlənərək Fransada daha da yeni inkişaf
mərhələsi yaratdı.
Personalizmdə ənənəvi fəlsəfənin müəyyən təzahürlərinə
antropoloji mövqedən yanaşılır. Bu yanaşmada Emmanuel
Munyeder idealizmdə monoteizm prinsipini əsas şərt kimi qəbul
etdi. Ontoloji planda şəxsiyyət hərtərəfli kateqoriya hesab olunur.
Şəxsiyyət mənbəyi özündə deyil, Allahdadır. Bu təlimin xüsu-
siyyətlərindən biri də iradə azadlığı haqqında ideyanının əsaslan-
dırılmasıdır.
Fenomenologiya dünya fəlsəfəsində aparıcı təlimlərdən
biri olaraq rasional metodologiyası ilə fəlsəfi təlimləri ilə

225
ekzistensializmin formalaşmasına xeyli kömək etdi. Bu cərəyanın
banisi Edmund Hüsserldir (1859-1938) Bu təlimin coğrafiyası
çox genişdir, Almaniyada yarandı və ABŞ, Yaponiya İngiltərə
kimi ölkələrə yayıldı, nəticədə xeyli cəmiyyətlərin formalaşma-
sına təkan verdi. Bu istiqamətdə Edmundun “Məntiqi tədqi-
qatlar”, “Xalis fenomenologiya ideyası”, “Təcrübə və müha-
kimə”, “Paris məruzələri”, “Dekartın fəlsəfəsinə dair müla-
hizələr” kimi tədqiqat xarakterli əsərləri mövcud idi.
Hüsserlinin baxışlarına görə elm və texnika təbiət üzərində
daim ağalıq etmiş, təbiət sanki bir anbara çevrilmişdir. Hüsserlin
bu ziddiyyəti fəlakət kimi qəbul etmirdi. Bu böhrandan çıxmağın
səbəbi təbii elmi yanaşmalardan və tədqiqə aid olmayan rasio-
nalizmdən əl çəkmək lazımdır. Lakin o əvəzində təklif edirdi ki,
“elmə qədərki” rasionalizmə qayıtmaq daha məqsədə uyğun
hesab oluna bilər. Daha doğrusu dünya hiss etdiklərimizdən
ibarətdir. Dünya isə şüurun fenomenidir.
XX əsrin Qərb fəlsəfəsinə münasibətdə qeyd etmək olar ki,
marksist yanaşmanı özündə doğrultmaması və fəlsəfi nəzəriy-
yələrdə varlıq, insan və onun həyatının mənası, azadlığa dair
məsuliyyətli problemlərə dair maraqlı məsələlər fəlsəfi təfəkkür
baxımından mühüm əhəmiyyət kəsb etmişdir. XX əsr fəlsəfi
fikrinin inkişafında plüralizmin və çoxsaylı mənbələrin, cərə-
yanların mövcudluğu fərqli fəlsəfi konsepsiyaların yaradılmasına
səbəb oldu. Eyni zamanda elm tərəfindən fəlsəfənin öyrənmə
dairəsində olan problemlərin aradan qaldırılması həyata keçirildi.

7. Müasir dövrdə dinin siyasiləşdirilməsi faktorları

Din ictimai şüurun xüsusi forması kimi bəşər tarixi boyu

insanların mənəvi-etik baxışlarının formalaşmasında böyük rol
oynamışdır. Hələ üst paleolit dövründə insani davranışların
modernləşməsinə təkan vermiş, adət və mərasimlərin meydana
gəlməsinə səbəb olmuşdur. İbtidai dinlərdə yaranmış emosional
təsir vasitələri tayfanın, icmanın idarə olunmasında xüsusi
əhəmiyyət kəsb etmişdir. Ruhlara sitayiş insanların məskunlaş-

226
masına, onların sosial varlığa çevrilməsinə əhəmiyyətli dərəcədə
təsir göstərə bilmişdir. Məsələn, qədim türk tayfaları Ata və Ana
ruhunun yerləşdiyi yeri yadlardan qoruyub saxlamış, onların əha-
tə dairəsində yaşamağa çalışmışlar. Beləliklə də animistik anla-
yışlar bütün zamanlarda insanların varlıq haqqında düşüncələrinə
öz təsirini göstərmişdir.
Bir çox dini etiqadlar, fövqəltəbii varlıqların mövcudluğuna
inam yaratmış, nəsihətlər və pərəstiş qaydaları formalaşdırmışdır.
Dini şüur nəticəsində ibadətlər, ayinlər, mərasimlər qanunlaş-
dırılmış bir sistem şəklinə salınmışdır. Təsəvvürlər, hisslər, emo-
siyalar bu sistemin daima qorunub saxlanılmasına və inkişaf
etdirilməsinə xidmət göstərmişdir. Lakin mahiyyətcə çox mürək-
kəb təbiətə malik olan dindən siyasi məqsədlər üçün də geniş
istifadə olunmuşdur. Elə bunun da nəticəsində ayrı-ayrı dinlərdə
çoxlu cərəyanlar, təriqətlər və məzhəblər meydana gəlmişdir.
Məsələn, iudaizmdə 71, xristianlıqda 72, islam dinində isə 73
təriqət vardır. Bu təriqətlərin çoxu müxalif mövqe zəminində
yarandıqlarına görə bidət təriqətlər adlandırılmışdır. Etiraf etmək
lazımdır ki, din mənəvi mədəniyyətin tərkib hissəsi kimi böyük
əhəmiyyət kəsb etsə də uzun əsrlər boyu ondan cəhalət aləti kimi
də istifadə etmişlər. Müasir dövrdə də dindən siyasi vasitələr kimi
istifadə etməklə milli, etnik qarşıdurmalar üçün zəmin yaradırlar,
müxtəlif təriqətləri məqsədli şəkildə terror fəaliyyətinə istiqamət-
ləndirməyə çalışırlar. Təəssüflər olsun ki, demokratiya pərdəsi
altında dini hissləri qızışdırıb insanları bir-birinə qarşı düşmən
edən və qırğınlar törədən qüvvələr də vardır.
Azərbaycan dövlət müstəqilliyi əldə etdikdən sonra dinin-
dən, milliyətindən, irqindən asılı olmayaraq bütün vətəndaşlara
dini etiqad azadlığı verilmişdir. Dini bayramların təntənəli şəkildə
qeyd olunmasına dövlət və onun prezidenti səviyyəsində xüsusi
qayğı göstərilir. Ölkə prezidenti dini bayramlarda da bütün
Azərbaycan xalqını təbrik edir. Hətta həmin bayramlar ərəfəsində
məhkum edilmiş bir sıra şəxslərin azad edilməsi haqqında əfv
fərmanları imzalayır.
Dövlətin xüsusi qayğısı ilə məscidlər, kilsələr, sinaqoqlar

227
və başqa dini abidələr təmir edilir və onlarada bərpa işləri apa-
rılır. Bu qayğının bariz nümunəsi kimi prezident İlham Əliyevin
çıxışlarındakı bir fraqmentə diqqət yetirmək kifayət edir. Cənab
İlham Əliyev Ramazan bayramı münasibətilə etdiyi çıxışların
birində demişdir: “Azərbaycanda bütün dinlərə mənsub olan
abidələr bərpa olunur, məbədlər tikilir.”
Bildiyimiz kimi dövlətin köməyi ilə Bibiheybət məscidi
əsaslı şəkildə bərpa edilmiş, Qafqaz müsəlmanları idarəsinin yeni
inzibati binası tikilmiş, Əjdər bəy və qədim Şamaxı məscidi əsaslı
şəkildə təmir olunmuş, xristian kilsələrində təmir-bərpa işləri
aparılmışdır.
Bütün bunlarla yanaşı Azərbaycan dövlətinin inkişafına
mane olmağa, ona qarşı dini-siyasi təxribatlar törətməyə çalışan
qüvvələr də var. Bu qüvvələr əsasən Azərbaycana düşmən olan
xarici dövlətlərin kəşfiyyat orqanları tərəfindən maliyyələşdirilir.
Belə ki, xarici kəşfiyyat orqanları əsasən dini sektaların fəaliy-
yətindən istifadə edərək ölkəmiz ərazisində müəyyən təxribatlar
törətməyə can atırlar. Məsələn, Azərbaycana düşmən olan Ermə-
nistanın kəşfiyyat orqanları nəinki xristian dini icmalarından, eyni
zamanda qeyri-leqal fəaliyyət göstərən müsəlman dini təşkilat-
larından da istifadə etməyə çalışmışlar. Bu təşkilatlardan İran
İslam Respublikasında qeyri-leqal fəaliyyət göstərən “Sufiyan”,
“Möminə”, “Birlik və dirilik” kimi dini cəmiyyətlərin adlarını
çəkmək olar. Təəssüflər olsun ki, həm dininə, həm də etnik-milli
xüsusiyyətlərinə görə bizə çox yaxın olan İran kimi qardaş ölkədə
adları göstərilən təşkilatlar erməni kəşfiyyatının təsiri altına
düşərək Azərbaycana qarşı təxribat işləri aparmışlar. Livan
mənşəli Zore Azkaveryan bu təşkilatların rəhbərlərini ələ alaraq
onları öz təsiri altına sala bilmişdir. Həmin təşkilatlar İrandakı
“Sərkis” kilsəsi vasitəsilə uzun illər Ermənistandakı “Güclü xaç”
cəmiyyətinin sifarişlərini yerinə yetirmişlər.
Qeyd etmək lazımdır ki, vaxtilə Azərbaycanda qarşıdur-
malar yaratmaq üçün “Güclü xaç” cəmiyyətinin vasitəsilə ölkə-
mizin ərazisinə 4000 nüsxə təxribat xarakterli vərəqlər ötürül-
müşdür. Bu işi həyata keçirərkən Ermənistan Demokratik Parti-

228
yasının lideri olmuş Aram Sarkisyan xüsusi fəallıq göstərmişdir.
“Sərkis” kilsəsinin ideoloqlarından biri olan Ordak Mallukyan
İrandakı bəzi fars şovinistlərini azərbaycanlılara qarşı qoya
bilmişdir.
Son dövrlərdə bir sıra hegomon dövlətlər öz maraqlarına
uyğun olaraq ayrı-ayrı regionlarda münaqişə ocaqları yaratmaq
üçün İslamın Vahabizm təriqətindən də geniş istifadə etməyə
çalışırlar.
Bildiyimiz kimi Vahabizmin əsası hələ 1740-cı ildə Bəsrə
şəhərində qoyulmuşdur. Həmin dövrdə Böyük Britaniyanın
xüsusi olaraq təlimatlandırılmış xəfıyyəsi Hemfer Bəsrə baza-
rında Məhəmməd İbn Əbdülvahabla görüşmüşdür. Məhəmməd
İbn Əbdülvahab Bəsrə bazarında ticarətlə məşğul olurdu. O, hər
gün bazara gələrkən İslamda bütpərəstliliyə meyl yaranmasından
gileylənir, qəbirlərə, müqəddəs yerlərə sitayişi Allahın iradəsinə
qarşı çıxmaq kimi qiymətləndirirdi. Həmin dövrdə Böyük
Britaniya Osmanlı imperiyasını dağıtmaq üçün bu bölgədə
münaqişə ocağı yaratmağa çalışırdı. İngilis casusu Hemfer Böyük
Britaniyanın Türk Sultanlığını dağıtmaq maraqlarına uyğun
olaraq İbn Səidin rəhbərliyi altında bir separatçı dövlətin
yaranmasına hərtərəfli kömək etdi. Məhəmməd İbn Əbdülvahaba
isə həmin dövlətin dini hakimiyyəti tapşırıldı. Məhəmməd ibn
Əbdülvahab öldükdən sonra isə bu təriqət “Vahabizm” adlan-
dırıldı. Hal-hazırda Vahabizm Səudiyyə Ərəbistanın dövlət dini-
dir. Vahabizmi qəbul edən şəxs “Ceyşullah” adlandırıldı (allahın
əsgəri). Ceyşullah Allahın iradəsinə qarşı çıxan hər şeyə cihad
etməli idi.
Vahabizmdə mövcud olan bu radikallıq tarixin müxtəlif
dövrlərində böyük dövlətlərin siyasi dairələrinin diqqətini özünə
cəlb etdi. Məsələn, ABŞ SSRİ-ni zəiflətmək üçün vahabizm
təriqətinə etiqad edən əfqan mücahidlərini hərbi texnika ilə
silahlandırdı. Əslən Səudiyyə Ərəbistanından olan Ben Laden
əfqan mücahidlərinə rəhbər təyin olundu. Onun adına ABŞ
banklarında xüsusi hesab açıldı. 2001-ci il sentyabr ayının 11-də
ABŞ-ın Beynəlxalq ticarət mərkəzində törədilən terror hadisəsini

229
Ben Ladenin adı ilə bağladılar. Düz on il onun axtarıldığını
söylədilər. Lakin İraqın keçmiş prezidenti Səddam Hüseyni 2 ay
müddətində çox asanlıqla tapıb edam edən ABŞ guya Ben
Ladenin yerini müəyyənləşdirib həbs edə bilmirdi. Yalnız 10 il
keçdikdən sonra guya bombalanma zamanı öldürüldüyü qeyd
edildi. Hal-hazırda da vahabizmdən istifadə edərək dünyanın bir
sıra bölgələrində terror qorxusu yaratmaq ənənəsini davam
etdirir. Çeçenistan, Əfqanıstan, Pakistan, İraq, Suriya, Livan,
Yəmən ərazilərində radikal vahabizmdən geniş istifadə olunur.
Azərbaycanda da hələ 1994-cü ildən bəri bir çox radikal
fəaliyyətli etiqadların emissarları gələrək burada öz təşkilatlarını
yaratmağa çalışmışlar. Məsələn, “İhvanəl-müslimin” və “Hizbi
təhrif” təşkilatlarının ayrı-ayrı emissarları Bakıda 18 dəfə ol-
muşlar. Səudiyyə Ərəbistanın hərbi hava qüvvələrinin istefada
olan generalı Əbdülvahab Nuri Azərbaycanın Şimal bölgəsində
olmuş, o cümlədən bütün MDB ölkələrini gəzmiş, vahabizmin
təbliği ilə bağlı bir çox əməli işlər görmüşdür.
Qeyd etmək lazımdır ki, İslam dinində 73 təriqət və hər
təriqət daxilində çoxlu məzhəblər mövcuddur. Bunlar arasında
vahabizm və onun ayrı-ayrı məzhəbləri daha radikaldır. Əl-
Qaidəni isə beynəlxalq miqyasda vahabizmin terror təşkilatı
obrazı kimi formalaşdırmağa çalışan qüvvələr təəssüflər olsun ki,
bəzən İraqda, Əfqanıstanda, Pakistanda və s. yerlərdə baş verən
terror hadisələrini Əl-Qaidənin üzərinə yıxırlar. Lakin, hamıya
məlumdur ki, çox zaman böyük dövlətlərin kəşfiyyat orqanları
İslam daxilindəki cərəyan və təriqətləri bir-birinə düşmən etmək
üçün müxtəlif bölgələrdə partlayışlar və qırğınlar törədirlər. Elə
Amerika Birləşmiş Ştatları artıq İraqda sünnilərlə şiələri bir-
birinə qarşı qanlı düşmən edə bilmişdir. Buna görə də hər gün
İraqda yüzlərlə günahsız insanlar məqsədli şəkildə törədilən
terror aktlarının qurbanı olurlar.
Müstəqilliyimizin ilk illərində Azərbaycanda başlarına
hicab bağlayan qız və gəlinlərin, hətta uşaqların da sayı gündən-
günə artırdı. Bu prosesin kütləviləşməsi isə İranda dövlət dini
olan Cəfəriyyə təriqətinin Azərbaycana yayılmış emissarları

230
vasitəsilə baş verir. Azərbaycan dünyəvi dövlət olsa da gizli
emissarlar xüsusilə gənclərə təsir göstərərək burada Cəfəriyyə
təriqətini daha geniş yayıb insanlarımızı dünyəvi düşünməkdən
məhrum etməyə çalışırlar. Azərbaycan dövlət müstəqilliyi əldə
etdiyi ilk dövrlərdə ölkəmizə gəlmiş gizli emissarlar vasitəsilə
vətənimizin cənub bölgəsindən hər il yüzlərlə oğlan və qızlar
Xoy, Tehran və başqa şəhərlərə aparılırdı, onlara dini təhsil
verilirdi. Həmçinin onlara xarici dövlət maraqlarına uyğun olan
ideologiya aşılanırdı. Lakin sonralar ümummilli liderimiz Heydər
Əliyevin uzaqgörənliyi nəticəsində Azərbaycan hökuməti dini
təhsilə maraq göstərənlər üçün Bakı Dövlət Universitetində
“İlahiyyat” fakültəsi və eyni zamanda Qafqaz Müsəlmanları
İdarəsinin nəzdində İslam Universiteti yaradıldı. Məhz, bu
yeniliklər ilahiyyat təhsilinə maraq göstərən gənclərin yad təsir
altına düşməsinə qismən mane oldu. Ancaq Azərbaycanda etiqad
azadlığının mövcudluğundan istifadə edən emissarlar öz
ölkələrinin kəşfiyyat orqanlarının sifarişləri əsasında təhsil
müəssisələrinə daha çox ayaq açır, müxtəlif vasitələrlə tələbə və
şagirdləri öz təsirləri altına salmağa cəhdlər göstərirdi. Xüsusilə
Ermənistanın kəşfiyyat orqanlarının təsiri altında olan bəzi
xristian sektaları gənclərimizin hərbi xidmətdən yayınmaları üçün
ölkəmizin müxtəlif bölgələrində təbliğat aparırdılar. Bu istiqa-
mətdə “İyoqova şahidləri” sektası daha çox fəallıq göstərirdi.
Azərbaycanın əsasən Şimal bölgəsində radikal vahabizmin təsiri
altına düşənlərin də sayı artırdı.
Bütün bunları nəzərə alaraq dini etiqad azadlığından
istifadə edib ölkəmizə qarşı təxribatlar törətmək istəyən
qüvvələrin qarşısı vaxtında alınmalıdır. Ölkəmiz Ermənistanla
müharibə şəraitindədir. Belə bir vəziyyətdə gənclərimizi hər-
tərəfli olaraq maarifləndirməli, onları dini-siyasi, ideoloji təxri-
batlardan qorumalıyıq.
Qeyd olunan fikirlər ateist baxışlar kimi qiymət- ləndiril-
məməlidir. Din ictimai şüurun xüsusi forması olaraq həmişə
cəmiyyətdə etik münasibətləri tənzimləməyə və xeyirxahlığa
xidmət etməlidir. Məlumdur ki, insanın qəlbində Allah xofu

231
olmadıqda o qəddarlaşır, mərhəmət hissini itirir, onda idraki
pozuntular yaranır, cəhalətə qapanaraq cəmiyyətdə qara ləkəyə
çevrilir. Cəhalət insanları əqli mühakimədən uzaqlaşdırır, hətta
onları bir-birinə qarşı canavarlaşdırır. Bunu İŞİD-in nümunəsində
aydın dərk etmək olar. Özlərini “Ceyşullah” adlandıran bu
insanların əslində hansı dinə qulluq etdiklərini müəyyənləşdirmək
mümkün deyildir.

8. Dini münasibətlərdə tarixlik və müasirlik

Din ictimai şüurun xüsusi forması olmasına baxmayaraq

materialist - ateist düşüncədə onun bəşər tarixindəki əhəmiyyəti
heçə endirilmişdir. Hətta tarixi təkamülün müəyyən reallıqlarına
əhəmiyyət verməyən K. Marks özünün “Hegelin hüquq fəlsə-
fəsinin tənqidinə dair giriş” adlı məqaləsində dinin sinfi cəmiy-
yətin təsiri ilə yarandığını iddia etmişdir. Lakin onun dinə olan bu
qeyri - obyektiv münasibəti türk alimi Helmi Ziya və başqaları
tərəfindən tənqidlə qarşılanmışdır. Belə ki, bir çox alimlər, xüsusi
ilə arxeoloqlar dini şüurun yaranmasının ilkin mərhələsini üst
paleolit (qədim daş dövrü) dövrünə aid etmişlər.
Müxtəlif elmi tədqiqatlar nəticəsində dinin 40-50 min il
bundan əvvəl arxaik dünyagörüşü kimi formalaşdığı sübuta
yetirilmişdir. Eyni zamanda etimoloji tədqiqatlara əsaslanaraq
demək olar ki, din istehsalın, ənənəvi mədəniyyətin aşağı inkişaf
səviyəsi dövründə yaranmışdır.
Din yarandığı gündən fövqəltəbiiliyə inamın əsasını
qoymaqla yanaşı fəlsəfi, psixoloji, etik, estetik münasibətlərin
formalaşmasına təkan vermiş, cəmiyyətin inkişafında əxlaq və
davranış normaları kimi xüsusi rol oynamışdır. Yanlış və ya qeyri
yanlış olmasından asılı olmayaraq varlıq haqqında bir-birindən
fərqli və zəngin olan təsəvvürlər mövcuddur. Bu təsəvvürlər uzun
əsrlər boyu ibtidai cəmiyyətdə yaşayan insanların ictimai, ənənəvi
münasibətlərini tənzimləmiş, yeni sosial, mədəni anlayışların
təkamülünə öz təsirini göstərmişdir. Yenicə formalaşan arxaik
dini baxışlar müxtəlif hadisə və prosesləri idrakın təhlilinə

232
çıxararaq, əqli nəticəyə gəlmək imkanı yaratmışdır. İdraki təhlil
prosesində insan fizioloji varlıqdan ictimai varlığa çevrilmişdir.
Dini anlayışlar isə insanın cismi və ruhi varlıq olduğunu önə
çıxarmışdır. Bunun da nəticəsində dünyada hal-hazırda mövcud
olan bütün dinlərin sütunu sayılan animizm meydana gəlmişdir.
Animistik anlayışlarda insanın bir tam şəklində bədən və ruhdan
ibarət olduğu qeyd olunmuşdur. Bu anlayış qədim daş dövründən
üzü bəri insanın həm həyatla, həm də ruhi aləmlə bağlı olan
münasibətlərini və davranışlarını formalaşdırmışdır.
Ruhi aləmin mövcudluğuna inam insanların bir sıra mənəvi
və əməli fəaliyyətlərində təzahür etmiş, müxtəlif adət və ənənələr,
mərasimlər yaratmışdır. Həmin adət və ənənələrin, mərasimlərin
ruhi-psixoloji təsir zəminində insanların müxtəlif məzmunlu və
istiqamətli münasibətlərini formalaşdırmışdır. Bu arxaik
münasibətlər idrakın təkamülü nəticəsində ictimai münasibətlər
səviyyəsinə yüksəlmişdir. Eyni zamanda animistik anlayış ictimai
şüurun digər formalarına təsir etmiş, onların qarşılıqlı münasi-
bətləri sistemində möhkəm yer tutmuş, ruhi anlama zəminində
tənzimləməyə yardımçı olmuşdur. Beləliklə də din hələ animistik
anlayışların qloballaşdığı dövrlərdən üzü bəri cəmiyyətin
ideoloji-ictimai münasibətləri sistemində möhkəm yer tutmuş,
insanların təcrübi həyat fəaliyyətlərində xüsusi rol oynamışdır.
Məhz animistik anlayışlar zəminində dindən bəhrələnmə prosesi
baş vermiş, bu praktiki fəaliyyətlər nəticəsində ayinlər,
mərasimlər, ənənələr və s. mənəvi dəyərlər yaranmışdır.
Ruhların mövcudluğu anlamı insanın müəyyən ərazilərdə
məskunlaşmasında xüsusi rol oynamışdır. Belə ki, ruhun
əbədiyyata qovuşması təsəvvürü dəfn mərasimini və axirət evinin
yaradılması ənənəsini meydana gətirmişdir. Bu mərasim və
ənənələr insanları daimi olaraq doğma ruhların mövcud olduğu
konkret məkana bağlamışdır. Ruhlarla əlaqədar olaraq konkret
məkana bağlılıq ənənəsi elin, obanın müqəddəsliyi anlamını
formalaşdırmışdır. Hətta dağlar, göllər, çaylar və s. ərazilər də
animistik anlayışlar zəminində müqəddəsləşdirilmişdir. Bununla
əlaqədar olaraq M.Seyidov yazmışdır: “Əski türkdilli qəbilələrdə

233
animist baxış çox geniş yayılmış; onun izlərinə son zamanlara
qədər Azərbaycan və bir çox türkdilli xalqların şifahi ədəbiy-
yatında, adət - ənənələrində rast gəlmək olur. Bu xalqların ani-
mist baxışlarına görə dağlar, göllər, çaylar (Alaş, Tanınıya,
Xandağ, Altay, Abakan, Kem (Yenisey), Katim bəy, Süd göl və
b.) insan kimi sevib - sevilir, duyur; göllər, sular müqəd-
dəsləşdirilir”.
Qədim folklor nümunələrində ruhlar əsasən insanların
bənzəri kimi verilir, insanlar xarakterlərin müxtəlifliyini ruhların
müxtəlif xassələrinə şamil edirlər. Xüsusilə şamanlar ruhları
insan obrazında təcəssümləşdirmiş, hətta həmin ruhlarla evlən-
mək məqamları da uydurmuşlar. Məsələn, qədim türk miflərinin
birində qeyd olunur ki, hər şaman iki qadın ruhla evlənmişdir. Bu
ruhlardan biri meşənin, meşə ruhunun qızı, digəri isə su kultunun
qızıdır. Onlar şaman ruhlar aləmini müşayət edirlər.
Ruhun ölməzliyi anlamı bütün dinlərdə ehkamlığın əsas
məzmununu təşkil edir, lakin dünya dinlərində bu özünü daha
qabarıq şəkildə özünü biruzə verir. Amma dünya dinlərdən olan
buddizm başqa dinlərdən fərqli olaraq həm fəlsəfi, həm də
mənəvi - əxlaqi keyfiyyətləri özündə əks etdirmişdir. Belə ki,
buddizm zahidlərin rəhbərliyi ilə insanlar arasında xüsusi əxlaqi
tələblər qoyur və bütün dindarları bu tələblərə əməl etməyə
çağırır. Buddizmə görə hər bir insan canlı məxluqlara rəhm
etməli, yalan danışmamalı, oğurluq etməməli, haram yeməməli,
içki içməməli, eyş-işrətdən və əxlaqa mənfi təsir göstərən əylən-
cələrdən uzaq olmalıdır.
Buddizmin əxlaqi prinsipləri animistik anlayışlarla müşayət
olunur, insanlara xeyirxahlıqlarına görə ilahi vədlər verilir. Qeyd
olunur ki, Nirvanaya yüksəlmək, yəni nicat tapmaq üçün insanlar
dünyanın şərindən, günahlarından uzaq olmalı, bu hərəkətləri ilə
öz ruhunu maddi aləmin əsarətindən qurtarmalıdır.
Buddistlərə görə bu real dünya ruhi varlığın təzahürüdür.
Mövcudatı fani hesab edən buddistlər cismani tələbatdan imtina
edir, ruhi - ənənəvi dünyaya qovuşmaq üçün həmişə dini ibadətlə
məşğul olmağa üstünlük verirlər.

234
 İbtidai dinlərə inam zəminində insanların bədii-emosional
hissləri də təşəkkül tapmış və tərbiyələnmişdir. Dini anlayışlar
konkret hissi idrakın, estetik qavrama qabiliyyətinin inkişafına da
təsir göstərmişdir. “Hələ dinin rüşeymləri baş qaldırdığı, dinin
animizm, totemizm, fetişizm kimi ilk formaları meydana çıxdığı
vaxtlardan başlayaraq dini şüur estetik hisslərə təmas etməyə
başlamışdır. Bu səbəbədən də dini təcəssümləşdirmə ilə bədii-
mifoloji yaradıcılıq bir-birini tamamlamışdır. Elə buna görə də
qədim xalqların dini şüuru arxaik folklor nümunələrinin
məzmununa sirayət etmişdir. Deməli animistik anlayışlar ictimai
şürun xüsusi forması olan incəsənətin yaranmasına, onun hissi-
ruhani məzmunla zənginləşməsinə təkan vermişdir. Bu anlayışlar
söz sənətinin inkişafina miflər vasitəsilə qoşulmaqla yanaşı,
təsviri - incəsənətin, musiqi mədəniyyətinin formalaşmasında
xüsusi rol oynamışdır. Dini ehkamların təlqinində, ibadət və
tərbiyə məsələlərində incəsənət də böyük əhəmiyyət kəsb
etmişdir. İncəsənət vasitələri dinin ünsiyyət fünksiyasını daha da
artırmışdır. Məhz buna görə də bir çox din xadimlərinin baxış-
larına görə incəsənət əyani moizədir, ruhani təlqindir, Allaha
ibadətin ayrılmaz bir hissəsidir.
Tanınmış burjua alimi Herbert Rid dinlə incəsənətin tarixin
lap dərinliklərindən üzü bəri bir-birini tamamlayaraq inkişaf
etdiyini söyləmişdir. O, qeyd edir ki, “keçmişə baxanda
incəsənətlə dinin əl-ələ verib uzaq tarixin qaranlıqları içindən bir
yerdə çıxdıqlarını görürük. Onlar əsrlər boyu bir-birinə ayrılmaz
surətdə bağlı olmuşdur.
Animistik anlayışlar meydana gəldiyi tarixdən ideallaşdır-
mağa daha çox üstünlük vermişdir. Buradakı ideallaşdırmanı
allahlarla, ilahiləşdirilmiş varlıqlarla əlaqələndirsələr də, mənəvi
ideallaşdırma daha çox əhəmiyyət kəsb etmişdir. Mənəvi
ideallaşdırma geniş mənada şəxsiyyətin, fərdlərin əxlaq tərbiyəsi
istiqamətinə yönəldilmişdir. Sözsüz ki, əxlaq tərbiyəsi dini-
emosional təsir vasitələri ilə müşayət olunmuşdur və animistik
anlayışlar, insanların inamına çevrilərək onlarm bir sıra adət və
vərdişlərinə daxil olmuşdur. Əxlaqi keyfiyyətlər animistik

235
anlayışlar əsasında formalaşmışdır. Hətta sənətkarlıq meydana
gəldikdən sonra da animistik anlayışlar insanların fərdi yaradı-
cılığında da özünü göstərmişdir. Məsələn, müxtəlif sənətkarlar
tərəfindən hazırlanmış tunc dövrünün fiqurlu qablarının çoxu quş
şəklindədir. Bu o dövrün dini əqidələri ilə bağlıdır. Həmin dövrdə
hazırlanmış tunc quş fiqurları Xanlar, Çovdar və başqa yerlərdən
tapılmışdır. Bu içi boş quşlar ölülərin ruhunun simvolik ifadəsi
olub, onlarm saxlanması üçün ən etibarlı yer idi. Ruhların yerləş-
məsindən başqa, onlarm qidalanmasını da nəzərə alaraq, qəbirlərə
quş formalı gil su qabları qoyurdular. Belə qablar ənənəvi olaraq
Alban dövründə də düzəldilmişdi.
Qeyd olunan tarixi fakt bir daha sübut edir ki, animistik
anlayışlar insanları bütün əmək fəaliyyəti prosesində də müşayət
etmiş, onların fəaliyyət və yaradıcılığının məzmununa təsir gös-
tərmişdir. İnsanlar animistik anlamlar baxımından tərbiyə olun-
muşlar və onların ictimai davranışları da bu anlamlara uyğun-
laşmışdır.
Müqəddəsləşdirilmiş ruhlar üçün insanlar bütün həyatları
boyu müəyyən xidmətlər göstərmiş, onları canlı varlıqlar kimi
təsvir edərək özlərində bu varlıqların əbədiliyinə inam yarat-
mışlar. Məhz bu səbəbdən də insanlar ruhları hətta qruplaşdır-
mışlar. Bunun da nəticəsində “doğma” və “düşmən” ruhlar
anlamı meydana gəlmişdir. İnsanlar doğma ruhlara sitayiş etmiş,
müəyyən çətin məqamlarda bu ruhları müxtəlif mərasimlər
vasitəsi ilə köməyə çağırmşlar. Hətta düşmən ruhlardan da
mühafizə olunmaq üçün onların yaratdıqları talismanlar onlarda
şər qüvvələrə qalib gələcəklərinə inam yaradaraq mənəvi rahatlıq
gətirmişdir.
İnsanların dəfni zamanı ənənəvi olaraq ilan başlı qol bilər-
ziklərindən bədxah ruhlardan qorunmaq məqsədilə istifadə olun-
muşdur. İbtidai insanların etiqadına görə qolunda belə bilərziklər
olan ölülər guya axirət dünyasında özlərini yad ruhlardan belə
bilərziklərlə mühafizə edə bilərdilər.
Ümumiyyətlə insanlarda həm özlərinə, həm də dünyanın
reallıqlarına inam yaratmağın tarixi çox qədimdir. Dini anlayışlar

236
zəminində yaranan bu inanclar insanları mərhələ-mərhələ tərbiyə
etmiş, onların mənəvi aləminin inkişafına təsir göstərmişdir.
Animistik anlayışlar insanın mənəvi aləminin kamilləşməsinə,
onun ictimai varlığa xas olan davranışlarının, həyat vərdişlərinin
formalaşmasına güclü, təsir göstərmişdir. Məhz bu təsirlər
nəticəsində insanlann bütün həyat fəliyyətini tənzimləyən məra-
simlər, dini ehkamlar, etik davranış normaları yaranmışdır.
Çox təəssüflər olsun ki, dini şüurun əhəmiyyəti sosializmin
ateist məkanında heçə endirilmiş, köhnə dünyadan miras qalmış
və artıq elmi - texniki tərəqqinin təsiri ilə yox olmağa məhkum
olan adi şüur forması kimi qiymətləndirilmişdir. Xüsusilə
Marksist ideologiya dinin, ictimai şüurun xüsusi forması və bütün
bəşər tarixi boyu mənəvi - əxlaqi dəyər kimi mövcudluğunu inkar
etmişdir. Təbii ki, marksizmə xaş olan bu baxışlar dünyanın ayrı -
ayrı teoloq alimləri tərəfindən, kəskin şəkildə tənqid olunmuşdur.
Məsələn amerikalı alim Con Midlton Merri “Fikir qəhrəmanları”
adlı kitabında marksizmi mənəvi-əxlaqi amilləri insan cəmiy-
yətindən sıxışdırıb çıxarmaq cəhdində ittiham etmişdir. Fransız
yazıçısı Jan Blok Mişel keçmiş SSRİ-də insanların ənənəvi
inkişafının qarşısında bir çox əngəllər yaradıldığını bildirmişdir.
Avstriyanın görkəmli din xadimi olan M.Rodinq isə marksizmi
ateizm siyasəti ilə yüklənmiş ideologiya adlandırmışdır. Keşiş
Qustav Vetter isə 1968-ci ilin sentyabrında Vyanada keçirilən
XIV Beynəlxalq Fəlsəfə Konqresində “İdeologiya və fəlsəfə”
mövzusunda etdiyi məruzəsində sübut etməyə çalışmışdır ki,
marksizm dini, ictimai şüurun əsas forması kimi qəbul etməlidir.
Həmçinin o, qeyd edir ki, “Nə ucun marksizmə görə fəlsəfə elm
olmalidir din isə yox. Bəs məntiq harada qaldi? Axı hər ikisi
gerçəkliyi əks etdirir”.
Təbii ki, qeyd olunan alimlərin fikirlərində həqiqətə uyğun-
luq da vardır. Belə ki, sadəcə olaraq fəlsəfədən fərqli şəkildə
ictimai şüurun xüsusi forması kimi gerçəkliyin qanunauyğunluq-
larını fövqəltəbii affektlər əsasinda izah edir. Daha doğrusu dün-
yanı dərk etməyə çalışan insanlar müxtəlif affektlərə fövqəltəbii
bir hal kimi baxırdılar. İnsanın ehtiras və həyəcanlarının həqiqi

237
səbəbini bilmədiklərinə görə onlar affektləri ilahiləşdirirdilər.
Ümumiyyətlə animistik anlayışlar zəminində təhlillər apa-
rarkən müasir dünya dinləri arasında böyük fərq olmadığını görü-
rük. Çünki bütün dinlər insan ruhunun əbədiyyətə qovuşduğunu
bildirir və ruhlara sitayişlə bağlı adət və ənənələrin qoruyucusu
funksiyasını yerinə yetirirlər. Animistik anlayış bütün dinlərin
möhtəşəm sütunu kimi özünü biruzə verir. Bu xarakterik xüsu-
siyyət dinlər arası tolerantlığa böyük zəmin yaradır. Qeyd olunan
əsas faktor insanlar arasında dini ayrı seçkiliyin mahiyyətini heçə
endirir. Məhz göstərilən bu məntiq əsasında bütün dünya dinlə-
rinin əsasında animistik anlayışların durduğunu söyləmək olar.

238
 IX FƏSİL

FƏLSƏFƏDƏ VARLIQ VƏ MATERİYA ANLAYIŞI

1. Varlıq anlayışı və onun tarixi mahiyyəti

2. Varlığın formaları və müxtəlifliyi
3. Materiya anlayışının elmi-fəlsəfi təhlili

1. Varlıq anlayışı və onun tarixi mahiyyəti

Varlıq fəlsəfənin ən fundamental və universal əlaqələr

sistemindən biridir. Varlıq anlayışının mahiyyəttində “varlıq”
sözü fəlsəfədə xüsusi məna kəsb edir. Məsələn, “olmaq” “varlıq”
terminləri təkcə mövcudluğu ifadə etmir, xüsusi məna kəsb edir.
Varlıq elə anlayışdır ki, o bir hadisə kimi insan şüurunda yeni-
yeni anlamlar və gerçəkliklər üzə çıxarır. Ümumiyyətlə qeyd
etmək olar ki, varlıq şüurdan asılı olmayan obyektiv reallıqdır.
Fəlsəfə həmişə bu suallara cavab axtarmaqdadır: Nə mövcuddur
və harada mövcuddur? Ayrı-ayrı maddi şeylər aləmi nə müddətə
mövcuddur? Dünya harada mövcuddur? və s. Burada problemin
kökü təbiətin keçici olmayan hallarında, insan vücudunun keçi-
ciliyində və varlığın ziddiyyətli mahiyyətindədir. İnsan həmişə öz
mövcudluğunda yaxşı həyat uğurunda mübarizədə olmuşdur və
əsaslana biləcək səbəblər axtarmaqdadır. Real hadisə və
proseslərdən baş çıxarmağa inkan verən “gerçəklik” və “reallıq”
anlayışları xüsusi yer tutur. Bu anlayışlar çox vaxt eyni mənada
başa düşülür. Reallıq dedikdə varlığın iki tərəfini, obyektiv və
subyektiv anlamda nəzərə çatdırır. Gerçəklik anlayışı isə keç-
mişdə mövcud olanlar, hal-hazırda mövcud olan və olacaqların
məcmusu kimi başa düşülür.
İspan filosofu Orteqa Qasset -fəlsəfədə varlığın izhını belə
şərh etmişdir: “Fəlsəfə əşyaların varlığını tam parlaqlığı və
şəffaflığı ilə açmaq deməkdir. O, yalnız varlıq haqqında təlimdir,
ontologiyadır”.

239
 XX əsr Qərb fəlsəfəsinin ekzistensialist cərəyanının gör-
kəmli nümayəndəsi M.Haydekker varlığa cəmiyyəti düşündürən
və narahat edən bir məsələ kimi nəzərə alaraq qeyd edirdi ki,
obrazlı şəkildə insanın öz evini axtarması kimi başa düşmək olar.
Birinci aspektdə qeyd etmək olar ki, varlıq bütöv bir tam
kimi dünyanın və insanın varlığının öyrənilməsidir. İkinci
aspektdə isə varlıq haqqında təlimi (ontologiya - varlıq
haqqında təlim) təhlil etsək, geniş mənada varlığı mövcud olan
hər şey (cansız və canlı aləm, cəmiyyət, planet, cəmiyyət,
qalaktika və s.)kimi başa düşmək olar. Belə düşünsək buraya
insanın tamlıqla bütün mənəvi dünyasını və fəaliyyətini (elm,
bədii yaradıcılıq, incəsənət və s.) daxil emək olar. Dar mənada,
isə insan şüurundan kənarda mövcud olan obyektiv reallıq başa
düşülür. Fəlsəfə tarixində antik dövr fəlsəfəsində xüsusi yer tutan
nümayəndələrindən Fales, Anaksimandr, Anaksimen, Heraklit,
Parmenid və Ksenofon varlığın ilkin əsasını su, hava, od qeyri-
müəyyən maddə olan apeyronda axtarmışdır. Xüsusilə Eleya
məktəbinin nümayəndələri varlığı vahid, əbədi olan kainat,
allahın mövcud olduğu məkan kimi xarakterizə etmişdirlər. Eleya
məktəbinin nümayəndələrindən Parmenid (e.ə. 574-501) belə
şərh edirdi ki, varlıq mövcuddur, amma qeyri-varlıq yoxdur.
Varlıq hərəkət etmir. Varlıq yaranmır və məhv olmur, o əbədi
olaraq mövcuddur. O, dəyişməzdir, mükəmməldir.
Heraklit isə qeyd edirdi ki, dünya daim mövcud olan
oddur. Bu od həmişə hərəkət edir və bir haldan digər hala keçir.
Antik dövr fəlsəfəsinin digər nümayəndələrindən olan Demokrit
isə (e.ə. 460-370) varlığın bölünməz kiçik hissəciklərdən –
atomlardan və boşluqlardan ibarət olmasını söyləmişdir. Antik
fəlsəfənin digər nümayəndəsi Platon (e.ə. 427-347) varlığı
özünəməxsus şəkildə şərh edərək dəyişməz ideyalar aləmi kimi,
Aristotel isə canlı substansiya (substansiya - hər hansı möv-
cudatın əsasında duran) olması fikrini irəli sürmüşdür.
İntibah və yeni dövrdə yaranmış fəlsəfi dünyagörüşü
dünyəviləşirdi, fəlsəfədən təbiətşünaslıq elmləri ayrılmaqda idi,
sanki fəlsəfə müstəqilləşirdi. Varlığın subyektiv idealist izahı

240
xeyli dərəcədə genişlənməkdə idi, xüsusilə mexanika elmi daha
çox inkişaf edirdi. Ona görə varlığın cismani kimi mənalan-
dırılması üzə çıxarıldı, yəni təbiət öz-özünə fəaliyytdə olan bir
mexanizm kimi şərh olundu. Bununla qeyd olunur ki, varlığa
naturfəlsəfi baxış formalaşdı ki, nəticədə nəzəri elmi dünya-
görüşün yaranması mərhələsinə qədəm qoyulurdu. Deməli,
burada iki anlayış – varlıq ilə varlıq olmayan təsəvvürlər üzə
çıxır. Təbiətşünaslığa görə kainat yeganə deyildir, o çoxluqdan
ibarətdir və bunların hər ikisi inkişaf səviyyəsindədir. Məlumdur
ki, həyatda heç bir şey, heç bir hadisə mütləq şəkildə daimi
deyildir. Öz dövrünü keçirmiş nələr varsa məhvə doğru gedir və
bunula da varlıq yox olur. Əgər bunun haqqında məlumat olarsa
və yəni ideal obrazı saxlanılarsa, deməli “ikinci varlıq” yaşadılır.

2. Varlığın formaları və müxtəlifliyi

Ən ümumi əlaqələri həyata keçirən varlıq çoxsaylı şeylərlə,

hadisələrlə və proseslərlə zəngindir. Bu hadisə və proseslər
ümumi bir dialekt tamlıq təşkil edir və bir-biri ilə sıx surətdə
qarşılıqlı əlaqədədir. Varlığın ümumi mənzərəsini yaratmış olsaq,
belə nəticəyə gəlmək olar ki, bu bir üçlük kimi başa düşülə bilər,
üçlüyün önündə qeyri-üzvi təbiət yaranır, onun üzərində isə canlı
təbiət yaranır, daha sonra isə ruhun, canlı təbiətin və cansız
təbiətin vahidliyini təşkil edən insan dayanır. Varlıq həmçinin
özünəməxsus xüsusiyyətləri ilə təkrarolunmaz mahiyyət daşıyır.
Təbiətdə mövcud olan şeylər və hadisələr təbii və süni dünyanı,
təbiətdə baş verən hadisələrin mövcudluğunu özündə ehtiva edir.
Canlı təbiətin varlığı ikili istiqamətdə özünü göstərə bilir.
Birincisi, çoxalma qabiliyyətində olan, maddələr mübadiləsini
həyata keçirən, şüura malik olmayan nə varsa hamısı canlı
varlığın bir fəaliyyət istiqamətidir. Varlığın aşağıdakı formalarını
ayırd etmək olar: a) Varlığı əhatə edən əşyaların və proseslərin
varlığı, b) insanın varlığı, c) mənəvi varlıq, d) ictimai və sosial
varlıq. Varlığın bu formalarında rəngarənglik mövcuddur və
bunlar daxilən mürəkkəb proseslərdir və hər birini ayrı-ayrılıqda

241
səviyyələri mövcuddur. Məsələn, varlığı əhatə edən əşyaların və
proseslərin varlığına tam kimi götürülən təbiətdə müxtəlif hadisə
və proseslərin mövcudluğu, digər tərəfdən insan təfəkkürü ilə
yaradılan əşyalar və proseslərdir ki, biz bunu “ikinci təbiət” kimi
qəbul edirik. Təbiətdə mövcud olan əşya və proseslər insandan
əvvəl və ondan asılı olmadan mövcud olmuşdur. Bu daxili
proseslər müvəqqəti xarakter daşıyır, ya inkişaf edir ya da yox
olur.
Əslində ikinci təbiət insanların bilik və bacarıqları nəticə-
sində ilkin təbiət materiallarından yaradılan və insan tərəfindən
istifadə olunan hər şey nəzərdə tutulur və düzəldilən əşyalar və
predmetlər cəmiyyətdə sosial təminatı olmaqla müəyyən
funksiyaları yerinə yetirirlər. Deməli, belə aydın olur ki, qeyd
etdiyimiz varlığın bu növü özündə maddi və mənəvinin vəhdətini
təmin edir.
Aydındır ki, insan orqanizmi həm maddi, həm təbii və həm
də bioloji qanunlar əsasında fəaliyyət göstərir, ancaq təbiət isə
mexanika qanunlarına əsaslanır. Bitki və heyvanlara aid olan
əlamətlər insan orqanizminin bioloji qanunlarına aid edilir. Lakin
fərqli olaraq insan varlıqda özünü düşünür, burada nəyi və nə
zaman etməyi düşünərək özü üçün mühakimə yürütməyə çalışır.
Ona görə də qeyd etmək olar ki, insan təkcə cismani varlıq kimi
mövcudluğuna görə insan adlandırılmır. O, subyektiv mənəvi
varlıqdır, həm də ali şüurlu varlıq olmaqla insanın özünəməxsus
daxili psixi dünyası olan vardır. İnsanın mənəvi varlığı ikili xüsu-
siyyətə malikdir: mənəvi varlığın subyektivliyi digər tərəfdən
mənəvi varlığın obyektivliyi. Subyektivliyə əlbəttə insanın şüura
və idraka aid olan elementlər (hiss, qavrayış, duyğu, instinktlər,
qavrayış, mühakimə və s.) daxil edilir. Obyektivliyə isə fərdi
şəkildə insan yox, kollektivdə və cəmiyyətdə insanlar arasındakı
qarşılıqlı münasibətlərə əsaslanan yaradılmış mənəvi hadisələrin
tamlığı təzahür olunur. Bunun nəticəsi olaraq insanın idraki
prosesinə görə buraya din, elmi biliklər, əxlaqi və estetik
normalar, birgə yaşayış qaydaları, din və incəsənət daxildir. Bu

242
varlığın səciyyəvi cəhəti dilin və elmin nümunələrində öz əksini
tapır.
Nəhayət, varlığın daha sonra müzakirə olunan sonuncu
forması sosial varlıqdır. Sosial varlığın daxili mahiyyəti insanlar
arasındakı çoxsaylı hadisə, proses və bir sözlə çoxsaylı müna-
sibətlər məcmusu kimi başa düşülür. Varlığın bu daxili mahiyyəti
bir çox tərəfləri əhatə edir. Məsələn, təbiətin varlığı dedikdə bir
burada məsələn, bir neçə qatları qeyd etmək olar: atmosfer,
litosfer, biosfer, noosfer və ya sosial dedikdə iqtisadi, ekoloji,
siyasi, mənəvi və s. tərəfləri qeyd etmək olar.
Varlıq çox mürəkkəb mahiyyətə malikdir və getdikcə tarixi
prosesin müxtəlif mərhələlərində real konkret məna kəsb edir.
Dünyada gedən dəyişikliklər və inkişaf qanunauyğunluqları
varlığın sistemli mahiyyətində mexaniki məzmun daşıyır. Dünya
bir reallıq olmaqla eləcə də transendental dünya kimi şərh olunsa
da, bu insan qarşısında bütöv tam hadisələr toplusu və müna-
sibətlər sistemi kimi qəbul edilir. Bir sözlə, dünya çox saylı
hadisələrlə, şeylərlə mövcud olmaqla mahiyyətlər dünyası kimi
qəbul edilə bilər. Varlığın formaları ilə bağlı bir fikri qeyd etmək
istəyirəm ki, varlığın bütöv formaları tamlıqla bir-birilə sıx
əlaqədədir.

3. Materiya anlayışının elmi-fəlsəfi təhlili

Materiya anlayışının mahiyyəti ilə bağlı fəlsəfi fikir tari-

xində bir sıra mülahizələrə yol verilir. Məsələn, Platon fəlsəfə-
sində materiya formasız və qeyri-müəyyənlik kimi şərh olunur.
Fransız maarifçisi Volter “Materiya nədir?” sualını belə qeyd
edir ki, “Mən bu haqda çox bilmirəm. Mən materiyanı müqa-
vimətə, cazibəyə, bölünənə, mütəhərrikə malik olan məsafəlik,
sıxlıq kimi güman edirəm”. Fəlsəfi fikir tarixində bəzi filosoflar
“obyektiv reallıq” materiya anlayışı ilə eyniləşdirilir. Bizi əhatə
edən aləmi götürsək məsələn, Yer öz oxu ətrafında fırlanaraq
məlumdur ki, günəşin ətrafında dövr edir. Günəş isə ətrafında
hərəkət edən planetlərlə birgə kainatda hərəkət edirlər. Onlarla

243
birlikdə cismləri təşkil edən atomlar da onlarla birlikdə daim
hərəkətdə olurlar. Deməli, hərəkət materiyanın atributudur, əbədi
xassədir bir sözlə, mövcudluq üsuludur. Bütün bu fikirlərə görə
qeyd edə bilərik ki, hərəkətsiz materiya mövcud ola bilməz.
Antik fəlsəfəyə görə substantiv elementlər ilkin əsası hesab
olunmuşdur.Daha sonra R.Dekart substansiyanı maddi və
mənəvi mövcudluğun əsası kimi qəbul etmişdir. Bu istiqamətin
mahiyyəti ontoloji planda öz əksini tapır. C.Berkli maddi
substansiya anlamını qəbul etmir. Onun fikrincə biz qavradığımız
hər bir şey duyğularımızın məcmusudur. XX əsrin Qərb fəlsə-
fəsində substansiya anlayışı və onun idrakda rolu şübhə altına
alınırdı. Pozitivistlər onu adi şüurun qalığı kimi qəbul edirdilər.
Daha sonralar substansiya müasir nəzəri fikirdə yeni şəkildə
mənalandırıldı. Substansiya anlayışının mahiyyəti getdikcə izah
olunaraq vacib və lazimi element kimi qəbul edildi və mate-
riyanın genetik mənbəyi kimi ifadə olundu. Yuxarıda qeyd
etdiyim kimi materiyanın mahiyyətini bilmək üçün onu obyektiv
reallıq kimi qəbul etmək olar.
Materiya son dərəcə olaraq özündə məlum olan və ya
məlum olmayan formaları və xassələri özündə birləşdirərək
dünyanın sonsuz dərk olunması prosesində əhatə olunur. Elmi və
fəlsəfi idrakın gedişi baxımından ümumiləşdirmə aparsaq belə
nəticəyə gəlmək olar ki, materiya duyğular vasitəsilə insanın hissi
idrakına ötürülür və ancaq duyğularımızdan asılı olaraq
mövcuddur. Materiyanın fəlsəfi təhlili ontoloji və qnoseoloji
tərəflərini belə qeyd etmək olar: a) materiya insan şüurundan
asılı olmayan mövcud olan reallıqdır, b) reallıqda mövcud
olan materiya hiss üzvlərinə təsir edərək dərk edilir. Materiya
substansiya olmaqla maddi törəmələrin əsası kimi çıxış edir.
Materiyanın qnoseoloji baxımdan bir-birinə qarşı-qarşıya
qoyulmasının nisbiliyi nəticəsində aşkar olunur ki, onlardan
hansının birinci və ya ikinci qəbul edilməsi hələ də fəlsəfənin
başlıca problemi olaraq qalmaqdadır. Materiyanın fəlsəfi anlamı
təbii elmi təsəvvürlərlə sıx əlaqəli olduğundan zaman baxımından
təbii-elmi təsəvvürlərin öyrənmə dairəsi daha da genişlənir, idrakı

244
inkişaf prosesinin gedişində əsaslı dəyişikliklər baş verir. Bu
əsaslı dəyişikliklər bir neçə mərhələdən keçmişdir: a) materiya
ilkin əsas kimi axtarılır və hissi təsəvvürlər formasında çıxış
edir; b) materiya substral (əşya) kimi başa düşülür;
c) materiya qnoseoloji aspektdən təhlil olunur; d) materiya
aksioloji baxımdan mənalandırılır. Materiya təkcə obyektiv
reallıq kimi məhdudlaşmır, ona bir çox atributiv xassələrin
sistemi kimi baxılır.
Belə qeyd etmək olar ki, materiya anlayışı fəlsəfənin yerinə
yetirdiyi ontoloji, məntiqi, qnoseoloji, dünyagörüşü, metodoloji
funksiyaların vəhdət halında tətbiq olunması nümunəsi kimi başa
düşülür. Materiya obyektiv reallıq kimi qəbul edilmədikdə,
ontoloji aspektdən fəlsəfi kateqoriya kimi təhlil edildikdə məntiqi
aspekt əsas götürülür. Materiya çox mürəkkəb mahiyyətə malik
olmaqla müxtəlif struktur səviyyələrini özündə ehtiva edir.
Materiyaya aid olan struktur səviyyələr həmişə bir-biri ilə
qarşılıqlı əlaqədə olmaqla kosmik təkamülün məhsulu kimi qəbul
edilir. Dünyada baş verən keyfiyyətcə fərqli olan hadisələr
obyektiv reallıqlar olmaqla, insan şüurundan asılı olmayaraq
məkan və zaman daxilində mövcuddur və hərəkətdə olan mate-
riyanın konkret təzahür formasıdır.

245
 X FƏSİL

DİALEKTİKA İNKİŞAF HAQQINDA SİSTEMDİR

1. Dialektika universal əlaqələr və inkişaf haqqında

təlimdir
2. Kəmiyyət dəyişiminin keyfiyyət dəyişiminə keçməsi
qanunu
3. Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu
4. İnkarı inkar qanunu
5. Dialektika təlimində kateqoriyalar və ümumelmi
anlayışlar

1. Dialektika universal əlaqələr və inkişaf haqqında təlimdir

Dialektika anlayışı ilk dövrlərdə həqiqətə nail olmaq üçün

aparılan mübahisə (dialoq-mübahisə) və ya nəyisə sübut etmək
mənası kimi başa düşülə bilər. Dialektika birdən-birə yaran-
mamışdır, böyük tarixi inkişaf yolu keçmişdir və aşağıdakı tarixi
mərhələlərdən ibarət olmuşdur: 1) Antik dövrün kortəbii dia-
lektikası, 2) Klassik alman fəlsəfəsinin dialektikası, 3) Mate-
rialist dialektika.
Antik dialektika (Heraklit, Sokrat, Platon, Zenon,
Aristotel və başqaları) adları qeyd olunan filosoflardan olan
Heraklit “Dialektikanın mənəvi atası” hesab olunmuşdur. He-
raklitə görə dünyada hər şey canlı ilə ölü, oyaq ilə yatan, gənclik
ilə qocalıq, aclıq ilə toxluq, yorğunluq və istirahət, gözəllik və
eybəcərlik, təmizlik və çirklilik və s. bir-biri ilə daim müba-
rizədədir. Heraklitə görə dünyadakı bütün şeylər daxili fəallığa
malikdir, hərəkət, dəyişmə və inkişafın mənbəyi materiyanın
özündə şeylər və hadisələri təşkil edən əksliklərin mübarizəsidir.
Bu mənada Antik fəlsəfədə dialektika anlamı əsas yer tutmuşdur.
Orta əsrlərdə isə dialektika doğma xarakter daşımışdır. Buna görə
də fəlsəfi fikir tarixində ilk dəfə E.Hegel dialektikanı bir sistem
halına sala bildi. İdrakın universal əlaqələrini təbiətdə və

246
cəmiyyətdə baş verən inkişaf qanunlarını E.Hegel aşkar etmişdir.
Dialektikanın növbəti mərhələsi materialist dialektika adlanır.
K.Marks və F.Engels təbiətdə, cəmiyyətdə və təfəkkürdə gedən
prosesləri təhlil etmişdir. Bu təlimə görə inkişaf universal
əlaqələrə əsaslanır. Materialist dialektikaya görə inkişaf təliminin
dörd tərkib hissəsi müəyyən edilmişdir. Əvvəla, dialektika təbiət
haqqında onun hərəkəti və inkişafının ümumi qanunları haqqında
fəlsəfi təlimdir. İkincisi – cəmiyyət və onun inkişafı haqqında
təlimdir. Üçüncüsü – dialektika təfəkkür haqqında təlimdir.
Dördüncüsü – dialektika idrak haqqında, onun forma və
qanunlarından bəhs edən təlimdir.
İnkişaf anlayışı dedikdə hər şeydən əvvəl ümumiyyətlə hər
şeyin inkişafı deyildir, əslində inkişaf ancaq maddi və mənvi
sistemlə əlqədardır. Günəş sistemi, cəmiyyət, nəzəriyyə və s. bu
qəbildən hesab olunur. Konkret sistemdən kənarda heç bir inkişaf
yoxdur. Tamlıqda inkişaf haqqında təlimdən söz açdıqda, burada
konkret olaraq sonsuz sayda inkişaf edən konkret olaraq ayrı-ayrı
sistemlərin inkişafı nəzərdə tutulur. İnkişaf həm də keyfiyyət
dəyişkənliyində varislik prinsipinə əsaslanır, həm də istiqa-
mətlənmiş dəyişikliklərlə əlaqədardır. İnkişafın istiqamətliliyində
üç əsas əlamət formalaşır: 1) inkişafın keyfiyyət xarakteri,
2) inkişafın dönməzliyi, 3) inkişafın istiqamətliliyi.
Əvvəla, dialektika anlayışının mənası belə də ifadə olunur:
anlayışın nisbiliyi, ziddiyyətliliyi, çevikliyi.
İkinci, şüurdan asılı olmayaraq baş verən dəyişkənlik,
nisbilik, ziddiyyətlilik.
Üçüncüsü, dialektika fəlsəfi idrak nəzəriyyəsini ifadə edir.
Deyilənlərdən aydın olur ki, dialektikanın ən ümumi
cəhətlərindən biri dünyanın fasiləsiz və qanunauyğun inkişafını
qəbul etməkdir, dünyada baş verən bütün hadisə və proseslər bir-
birini şərtləndirir. Dialektika hadisə və proseslərin qarşılıqlı əlaqə
prinsipini araşdırarkən özünün metodoloji prinsiplərindən istifadə
edir.
-Ümumi qarşılıqlı əlaqə prinsipi. Bütün hadisə və
proseslər ancaq qarşılıqlı əqlaqədə öyrənilə bilər.

247
 -Ziddiyyətlilik prinsipi. Bu prinsip ancaq proseslər zamanı
bir-birinə əks olan meylləri üzə çıxarmağı öyrənir.
-Tarixilik prinsipi. Predmet və hadisələr hərəkətdə və
inkişafda olarkən daha doğrusu hadisənin yaranma səbəblərini
inkişaf mərhələlərinin bir-birini əvəz etməsi, hər bir mərhələnin
nisbi tamlığı və davamlılığı kimi başa düşülür. Bu prinsip hər bir
mərhələnin bir-birini əvəz etməsinə və ümumi xarakterin
saxlanılmasına xidmət edir.
Məlumdur ki, ən ümumi əlaqələr qanun anlayışı
vasitəsilə müəyyənləşdirilir. Qanunlar özləri də ümumi, ən
ümumi və xüsusi olur. Hər şeydən əvvəl qanun zəruri əlqə
formasıdır.
Ümumi qanunlar gerçəkliyin müəyyən sahəsində özünü
biruzə verir və müəyyən inkişaf mərhələlərinə təsir edir. Ümumi
qanunlar təbiətdə və cəmiyyətdə mövcuddur. Məsələn, ümum-
dünya cazibə qanunu, enerjinin saxlanması və çevrilməsi qanunu
və s. göstərmək olar.
Xüsusi qanunlar dedikdə müəyyən qrup hadisələrin
inkişaf mərhələsinə təsir edən qanunlar başa düşülür. Məsələn,
biologiyanın canlı aləmdə fəaliyyət göstərən qanunları, yəni
ünsiyyət və dəyişkənlik, kimyada elementlərin dövri sistemi,
Kulon qanunu və s. bu qəbildəndir.
Qanunlar həmçinin dinamik və statik qanunlar kimi
fəaliyyət göstərirlər. Dinamik qanunlar dedikdə hadisələr arasın-
da bütün göstəriciləri məlum olan və gələcək vəziyyətdə hansı
şəkildə mümkünlüyünü göstərə bilir. İnsanlar bu üsula əsasla-
naraq keçmişdə Günəş və Ay tutulmalarını qabaqcadan müəyyən
edə bilmişlər. Nyuton qanunu, Om qanunu, Cazibə qanunu və s.
belə qanunlardandır.
Statistik qanunlar kütləvi hadisələrə və proseslərə aid olan
qanunlardır. Klassik fizikanın bir çox qanunları məsələn,
Marksvel qanunu, Bolsman qanunu, ideal qaz qanunları və s. aid
etmək olar. Bu qanun böyük sayda və ya miqdarda olan predmet
və hadisələrin kəmiyyət göstəricilərinin statistik məlumatını verir.
Statistik qanunlar həm də ehtimal xarakteri daşıyır. Dialektikanın

248
üç əsas qanunu var: 1) Kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət
dəyişmələrinə keçməsi qanunu, 2) əksliklərin vəhdəti və
mübarizəsi qanunu, 3) inkarı inkar qanunu.

2. Kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət dəyişmələrinə keçməsi

qanunu

Biz ətraf aləmə nəzər saldıqda görürük ki, bütün predmet və

hadisələr müəyyən kəmiyyət və keyfiyyət nisbiliyinə malikdir.
Predmetlərin say və miqdarını bilmədən qabaq onların bir-
birindən keyfiyyətcə necə fərqləndiyini görürük. Onda keyfiyyəti
biz necə müəyyənləşdiririk? Keyfiyyət predmetləri bir-birindən
fərqləndirən əlamət olaraq həmçinin predmetlərin daxili
xassəsidir. Müəyyən bir predmet nə qədər mövcuddursa, həmin
xassə də o qədər mövcud olmaqla onun ayrılmaz tərəfidir. Hər bir
predmetin özünəməxsus keyfiyyət ölçüsü və ya müəyyənliyi
mövcuddur. E.Hegelin belə bir fikrini təsdiq etmək olar ki,
predmetin xassəsi onun digərləri ilə konkret münasibətində
aşkara çıxır. Konkret olaraq demək olar ki, keyfiyyət predmeti
tam təsdiq edir.
Kəmiyyət anlayışı predmetlərin, hadisə və proseslərin
miqdarını, həcmini və ölçüsünü bildirir. Əgər keyfiyyət pred-
metin nisbi sabit tərəfini əks etdirirsə, bundan fərqli olaraq
kəmiyyət anlayışının dəyişkənliyini göstərir.
Bununla belə qeyd etmək olar ki, predmet, kəmiyyət,
keyfiyyət kimi ən ümumi mahiyyətə malikdir və belə müəy-
yənliklə tam xarakterizə olunur. Hər bir predmetin vahid tamlığı
ölçü anlayışı ilə ifadə olunur. Ölçü kəmiyyətin hüdudunu
müəyyən edir. Bu fikri əsas götürərək qeyd etmək olar ki,
temperaturun dəyişilməsi ilə predmet və ya cisim bir aqreqat
halından digər aqreqat halına keçir.
İnkişaf prosesinin mexanizminə diqqət yetirsək aydın olur
ki, baş verən kəmiyyət dəyişmələri müəyyən həddə qədər onun
keyfiyyətini dəyişmir. Hər bir predmetin keyfiyyət müəy-
yənliyinə görə tədricən toplanan kəmiyyətlə keyfiyyət arasında

249
ziddiyyət baş verir. Həmin ziddiyyətin həll olunması köhnə
keyfiyyətdən yeni keyfiyytə keçilməsi kimi başa düşülür. Yeni
keyfiyyət inkişafın fasiləsizliyində müəyyən bir fasilə momentini
ifadə edir ki, bu prosesi sıçrayış adı ilə ifadə etmək olar. Sıçrayış
anlayışı mikro aləmdə çevrilmə kimi başa düşülə bilər.
Sıçrayışlar və ya çevrilmələr həmişə heç də hansısa müəyyən qısa
zamanda deyil,hətta uzun bir dövr ərzində davam edə bilər.
Məsələn, uranın parçalanması, neft (karbohidrogen) ehtiyatlarının
yaranması bunun bariz nümunəsidir.
Dialektikanın qanunu olan kəmiyyət dəyişmələrinin
keyfiyyət dəyişmələrinə keçməsi qanununa görə ümumiyyətlə
heç vaxt inkişaf dayanmır, köhnə keyfiyyət daxilində kəmiyət
dəyişimlərinin fasiləsizliyi baş verir, yeni keyfiyyət yaranır, yəni
köhnə keyfiyyət yenisi ilə əvəz olunur. Təbiət, cəmiyyət və insan
təfəkküründə inkişaf keyfiyyətdən keyfiyyətə doğru hərəkət edir.
Məsələn bunu belə ifadə etmək olar: elementar zərrəciklərdən
atomlar, atomlardan molekullar, molekullardan cisimlər, cansız
təbiət, orqanizmlərin bioloji təkamülündən insan və cəmiyyət
formalaşmışdır. Əslində cəmiyyət özü də bir neçə ictimai-iqtisadi
formasiyadan keçmişdir. Bunların hər biri özündən əvvəlkindən
əsaslı surətdə fərqlənmişdir. İnkişafın bu prosesi idrakın və real
gerçəkliyin özündə baş verən ümumilik kimi qəbul olunur.
İnkişafın ən ümumi qanunu olan kəmiyyət dəyişmələrini
keyfiyyət dəyişmələrinə qarşılıqlı keçməsi – öz hərəkətin “öz
inkişafın”, mexanizmini, xarakterini, mahiyyətini üzə çıxarır və
inkişafın necə və hansı formada baş verdiyini müəyyən edir,
inkişafın səciyyəvi xüsusiyyətlərini, formalarını və mərhələlərini
əhatə edir. Bu qanun insanın varlığı dərk etməsinə və əməli-
praktik münasibətlərin qurulmasına kömək edir. Dialektikanın bu
qanunu dünyanın dərk edilməsində metodoloji və idraki
əhəmiyyətə malikdir. Deyilənlər bir daha sübut etməyə əsas verir
ki, təbiət, cəmiyyət və insan təfəkkürünə aid olan kəmiyyət və
keyfiyyət dəyişmələri dialektik mahiyyətə əsaslanır və bu
inkişafın mənbəyini, səbəblərini isə dialektikanın əksliklərini
vəhdəti və mübarizəsi qanununu konkret ifadə edir.

250
 3. Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu

Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanununun mahiyyətini

və fəaliyyət mexanizmini dərk etmək üçün “eyniyyət”, “fərq-
lilik”, “ziddiyyət”, “əkslik” və s. kimi anlayışların mahiyyətini
və fərqliliyini bilmək çox vacibdir. “Əkslik” gerçəkliyə xas olan
inkişafı şərtləndirən ən ümumi anlayışdır. Bundan başqa anla-
yışları iki mənada səciyyələndirilir. Əvvəla “əkslik” gerçəkliyə
xas olan ən ümumi müəyyənlikdir. Digər anlayışlar isə “fərqli-
lik”, “münaqişə”, “ziddiyyət” əksliyin təzahür xüsusiyyətləridir,
eyni zamanda “əkslik”ziddiyyətlərin kəskinləşməsi dərəcəsi kimi
mənafe fərqlərinin qütbləşməsi və ya barışmazlığı bir təzahür
formasıdır. Bu baxımdan deyə bilərik ki, ziddiyyətlər inkişaf
edərək əksliyə və münaqişəyə çevrilir.
Bütün predmet və hadisələri başqa predmet və hadisələrdə
ümumiləşdirən, eyniləşdirən oxşar cəhətlər, həm də başqalarından
fərqləndirən müxtəlifliklər mövcuddur. Bir hadisədə onu ümumi
hadisələrdən bəzisi ilə eyniləşdirə bilər və ya ümumilikdən
ayrılan fərqlilik ola bilər. Eynilik predmet və hadisələr arasında
əlaqə və münasibətlərin xassəcə oxşar, ümumi eyniyyət təşkil
edən xüsusiyyətlərin ümumi məcmusu kimi başa düşülür.
Hələ qədim zamanlarda belə cəhətə fikir verilirdi ki, bizi
əhatə edən aləmdə əks xassələr, qüvvələr, meyllər xüsusi mühüm
rol oynayır. Əks başlanğıclar həmişə yan-yana mövcud olurlar,
eyni hadisədə və ya prosesdə meydana gəlir və digər proseslərin
müxtəlif cəhətlərini təşkil edirlər.
Hələ Qədim Şərq ölkələrində və Qədim Yunanıstanda bir
çox filosoflar belə hesab edirlər ki, şeylər hansısa əksliklərdə
təşəkkül tapır, bu da öz növbəsində həmin şeylərin mənşəyində
və mövcudluğunda öz əksini tapır. Məsələn, qədim yunan
filosofu Heraklit qeyd edirdi ki, “hər şey mübarizə vasitəsilə
olur”, yəni mübarizə hər şeyin əsasıdır. Dialektiklər belə hesab
edirlər ki, əksliklər dəyişməz bir şey deyildir: onlar nisbidir, bir-
birindən fərqlidirlər, lazim gəldikdə müəyyən şəraitdə bir-birini
əvəz edir. Məsələn, kortəbii dialektikanın banisi Heraklit hesab

251
edirdi ki, harmoniya əslində ziddiyyətlərdən (əksliklərdən)
ibarətdir. Aristotel isə qeyd edirdi ki, harmoniya ümumiyyətlə
ziddiyyətlərdən yaranır. Deməli, ziddiyyətlər hər şeydən əvvəl
prosesdir. Bu deyilənlərdən belə nəticəyə gəlmək olar ki, əks
tərəflər yəni ziddiyyətlər bir-birini tamamlayır, digər tərəfdən
ziddiyyətlər arasında müəyyən zaman daxilində müvazinət
mövcud olur. Sonra əksliklər bir birini əvəz edir, öz yerlərini
dəyişməklə onların müvəqqəti birləşməsinə imkan yaranır. Qeyd
etmək olar ki, əksliklər müvəqqəti və keçicidir, lakin onlar ara-
sında mübarizə həmişə nisbidir. Yuxarıda deyilənlərin hamısını
nəzərə alsaq belə nəticəyə gəlmək olar ki, bu qanun ümumi
hərəkət və inkişafın səbəblərini, mənbələrini və hərəkətverici
qüvvələrini müəyyənləşdrir. Bir çox filosoflar dialektikanın bu
qanunu inkişafın mənbəyi və hərəkətverici qüvvəsi kimi, daha
doğrusu dialektikanın nüvəsi, məğzi və özəyi kimi şərh etmişlər.
Bir daha bu qanunun məzmununu və mahiyyətini belə bir fikirlə
tamamlamaq olar ki, əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu
inkişafın mənbəyi və impulsu kimi qəbul edilir. Varlığın müx-
təlif sahələrindəki ziddiyyətlər özünəməxsus xarakterik xü-
susiyyətlərə malikdir. Onların hamısı üçün ümumi cəhət möv-
cuddur. Bu da ondan ibarətdir ki, inkişaf dövründə vahidin əks-
liklərə parçalanması, onların bir-birinə qarşılıqlı təsiri, ziddiy-
yətlərin yaranması və həlli yolları baş verir.

4. İnkarı inkar qanunu

E.Hegel dialektikanın mahiyyətini şərh edərkən “inkar”

anlayışından istifadə etmişdir. O, belə bir fikri izah edərkən qeyd
etmişdir ki, “mütləq ideya” özünün məntiqi inkişafında inkar
olunur və ya inkar edir. Çox vaxt inkişaf prosesində köhnə
keyfiyyətin yeni keyfiyyət ilə əvəz olunmasında, daha doğrusu
inkar olunanla inkar edən arasında əlaqə, varislik prinsipləri
yaranır, mühüm müsbət elementlər saxlanılır, hifz olunur və
nəticədə mütərəqqi və ya hansı keyfiyyətdə varsa, bir inkişaf
üçün şərt yaranır. Belə göstərmək olar ki, yerin geoloji dövrləri

252
bir-birini əvəz edir və ya ulduzlar bir müddət mövcud olur, sonra
sönür və yox olur. Bitki və ya heyvan nəsli də bir müddət yaşayır
və məhv olurlar. Bu prosesi təbiətlə yanaşı cəmiyyətə də aid
etmək olar yəni nəsillər bir-birini əvəz edir. Deməli inkar
gerçəklikdə yayılmış geniş münasibətlər formasıdır.
İnkarın müxtəlif tipləri və növləri vardır. Təsir dairəsinə
görə inkarları iki qismə ayırmaq olar: destruktiv inkar və
konstruktiv inkar. Destruktiv inkar zamanı sistem dağılır və
məhv olur, nəticədə inkişafın dayanmasına səbəb olur. Məsələn,
hansısa bitki toxumunun əzilməsi, yandırılması, bir sözlə məhv
edilməsi destruktiv inkardır. Daha doğrusu inkişaf zamanı
sistemin dağılmasında xarici amillər mühüm rol oynayır. Əks
mənada bitki toxumlarının torpaqda inkişafı (yəni gövdə, budaq,
yarpaq, gül açmaq və s. kimi) və məhsuldarlıqla bitən nəticə özü-
özünün inkarı olmaqla konstruktiv hesab olunur. Nümunələri
ümumiləşdirməklə konstruktiv inkarda ibtidai ilə alinin, sadə ilə
mürəkkəbin xeyir ilə şərin müsbət və mənfinin və s. dialektik
əlaqəsi təmin olunur. Proqressiv inkişafda hansısa zaman
daxilində hər bir inkarın əlaqə momenti mövcuddur ki, bu da
nəticədə inkarı inkarın mütləq mənada zirvəsi (yəni inkarların
inkişaf mərhələsinin yenilənməsi) yaramır və inkişafın bir həlqəsi
tamamlanmış olur, daha doğrusu başlanğıc nöqtə ilə sonuncu
nöqtə üst-üstə düşərək köhnə ilə yenilik özünü təsdiq edir.
Fəsilləri, gecənin gündüzlə dəyişməsini, günəşin vaxtaşırı olaraq
enib-qalxmasını, fəsillərin bir-birini əvəz etməsi və s. məlumdur
ki, dövrani xarakter daşıyır. Məsələn XIII əsrdə yaşayan italyan
sosioloqu C.Viko (1668-1744) özünün tarixi dövran
nəzəriyyəsini yazıb yaratmışdır. Onun nəzəriyyəsində cəmiyyətin
inkişafı üç dövrə ayrılır: uşaqlıq, gənclik və yetkinlik dövrü.
Məlumdur ki, cəmiyyətin üçüncü dövründə cəmiyyət qocalır və
deqradasiyaya uğrayır və özünün başlanğıc halına qayıdır və
inkişaf dövranını yenidən təkrar edir. Bu konsepsiyada cəmiy-
yətin inkişaf dövranı nəzərə alınmır. Sonralar bu nəzəriyyə Nitşe
və başqaları tərəfindən davam etdirilir. Fransız alimlərindən

253
Lamark belə fərz edirdi ki, canlı təbiət heç bir sıçrayış olmadan
fasilə olmadan yüksələn düz xətt boyunca inkişaf edir.
Maarifçilərdən Didro, Helvetsi, Kondorce və başqaları
yüksələn inkişaf nəzəriyyəsini cəmiyyətə aid etmişlər. Düz xətli
inkişaf əsasən insan zəkasına əsaslanan Avropa tarixini qeyd
etmək olar. Ancaq bunu bəşəriyyətə aid etmək düzgün olmazdı.
Məsələn, bir çox sivilizasiyaların məhv olmasını, yüksək inkişaf
etmiş ərəb, hind, çin mədəniyyətinin inkişaf surətinin zəifləmə-
sini bunun parlaq nümunəsi kimi göstərmək olar.
Beləliklə, inkarı inkar qanunu özündə bir çox mühüm xüsu-
siyyətləri əks etdirir. Əvvəla, inkişaf nə düz xətt boyunca, nə də
dairə formasında getmir. İnkişaf spiralın hər bir yuxarı mərhələsi
olmaqla sanki əvvəlki mərhələsinə qayıda bilir. Bir sözlə inkarı
inkar qanununda inkişaf spiralvari formada baş verən proses
kimi qəbul edilir. İnkişafın spiralvari formada baş verməsi heç də
həmişə irəliyə doğru istiqamətlənmiş dəyişikliklər kimi qəbul
etmək olmaz. Çünki bu prosesdə tənəzzül yönümlü istiqamətlər
də baş verə bilər. Bir sözlə inkarı inkar qanunu inkişafın
istiqamətini və nəticəsini göstərir. İnkişafın bir mərhələsindən
digər mərhələsinə keçid inkar adlanır.
İnkarı inkar qanunu yeni ilə köhnənin əlaqəsini göstə-
rir, varisliyi, təkrarolunanlığı, bir sözlə irəliyə doğru inkişafın
xarakterini sübut etməyə çalışır. Bir sözlə dialektikanın bu üç
qanunu bir-birilə sıx vəhdətdədir və biri digərinə nüfuz edir.
Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu inkişafın necə baş ver-
diyini göstərir, kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət dəyişmələrinə
keçməsi qanununda inkişafın səbəbi və mənbəyi açıqlanırdısa,
inkarı inkar qanununda isə inkişafın irəliyə doğru istiqaməti
göstərilir. Bu qanunların hər biri ümumilikdə hadisə və proses-
lərdə dialektik tamlıq təşkil edir və vahid inkişaf mexanizminin
mahiyyətini açmağa xidmət edir.

254
5. Dialektika təlimində kateqoriyalar və ümumelmi anlayışlar

Məlumdur ki, hər bir elm gerçəkliyin hansı sahəsini

öyrənməyindən asılı olmayaraq problemlərin həllində ümumi
anlayışlar sistemindən istifadə edir. Lakin fəlsəfə isə gerçəkliyin
ümumi cəhətlərini, əlaqələrini, tərəflərini və xassələrini əks
etdirən anlayışlar və kateqoriyalar vasitəsilə öyrənir. Dialekti-
kanın kateqoriyaları ilə bağlı fikrimizi nəzərdən keçirdikdə
buraya varlıq, materiya, hərəkət, məkan, zaman, səbəb, zərurət,
təsadüf, azadlıq və s. kimi anlayışların adlarını qeyd edə bilərik.
Diqqətinizə çatdırdığımız baxışlarda həm anlayışlar, həm də
kateqoriyal sözlərdən istifadə edirik. “Onda bunlardan hansı əsas
götürülür?” sualına belə cavab vermək olar ki, bütün kateqo-
riyalar anlayış kimi qəbul edilə bilər, amma bütün anlayışlar kate-
qoriyalar kimi anlaşıla bilməz. Çünki, kateqoriyalar anlayışlara
nisbətən daha geniş anlayışdır, yəni ən ümumi məzmuna malik
olmaqla varlığın bütün formalarını (təbiət, cəmiyyət, insan) əhatə
edir. Həmçinin ümumelmi anlayışlar da dialektikanın kateqoriya-
larına daha yaxındır. Ona görə də biz kateqoriyaları şərh etməz-
dən əvvəl ümumelmi anlayışların düzgün işlədilməsini bilmə-
liyik. Dialektikanın kateqoriyaları elmlərin inkişafının nəticəsidir.
Dialektikanın kateqoriyaları geniş məzmuna malik olmaqla bu
münasibətlərdə kateqoriyaları iki əsas qrupa ayrılır: 1) varlığın
quruluşunu əks etdirən kateqoriyalar, 2) varlığın deter-
minasiya və səbəbiyyət əlaqələrini ifadə edən kateqoriyalardır
ki, biz bunları ardıcıllıqla şərh edəcəyik.
Varlığın quruluşunu əks etdirən kateqoriyalara “təkcə
və ümumi”, “mahiyyət və hadisə”, “məzmun və forma”nı
xüsusilə göstərmək olar. İnsan təbiət münasibətlərində aydın olur
ki, bir sıra predmetlər ümumi cəhətlərə malikdir, lakin təkcə
dedikdə predmetin başqalarından fərqlənən özünəməxsus keyfiy-
yəti və xassələri mövcuddur. Lakin ümumilikdə isə hadisələrə,
proseslərə oxşar cəhətlər çoxdur. Əslində təkcə ilə ümuminin
əlaqələri “xüsusi” kateqoriyanın vasitəsilə təmin olunur. Çünki,
xüsusi təkcəyə münasibətdə ümumidir. Məsələn, “Maral buy-

255
nuzlu heyvandır” cümləsində maral təkcəni, buynuz xüsusini,
heyvan isə umumilik bildirir.
Mahiyyət və hadisə kateqoriyası gerçəklidə müəyyən
olunan obyektlərin bir-biri ilə sıx əlaqəsini müəyyənləşdirərərək
bir-biri ilə sıx əlaqəsi olan iki amili, zahiri - yəni üzdə olan
məlumatlar və daxili - dərində olan məlumatlar nəzərdən keçirilir.
Mahiyyət daha doğrusu predmetin təbiətini aydınlaşdırmağa
çalışır. Dialektika sübut edir ki, əməli fəaliyyətin ümumiləş-
məsində mahiyyət və hadisə birləşərək vahidlik prinsipinə əsas-
lanır. Əslində hadisə mahiyyəti tamamilə əhatə etmir, onu yalnız
hansı tərəfdənsə səciyyələndirir. Müəyyən hallarda mahiyyət ilə
hadisə vahidliklə yanaşı ziddiyyət də təşkil edir. Çox vaxt ma-
hiyyət üzdə olmur, sanki gizlidir. Lakin predmet uzun müddət
öyrənildikdən sonra onun mahiyyəti aşkar oluna bilər.
Məzmun və forma kateqoriyasında məzmun dedikdə
predmetə xas olan bütün elementlərin məcmusu və onlar
arasındakı qarşılıqlı əlaqələr başa düşülür. Formanı isə məz-
munun struktur quruluşu hesab etmək olar. Məzmunsuz forma,
formasız məzmun yoxdur. Məzmun dəyişdikcə forma da dəyişir.
Məzmuna xas olan ziddiyyətlər daim hərəkətdə və inkişafda olur.
Məzmun formanı müəyyənləşdirir. Forma da əslində məzmuna
fəal təsir göstərir, məzmunun inkişafına ya kömək edir ya da
əngəl törədir. Ancaq məzmuna uyğun gəlməyən köhnə forma
məzmuna əngəl törədə bilir. Məzmuna nisbətən forma sabitdir,
nisbətən məzmundan geri qalır. Yeni məzmun yaranarsa, köhnə
forma arasında ziddiyyət daha da güclənir və nəticədə yeni forma
yaranmış olur. Bu minvalla məzmun gələcək inkişaf üçün vacib
olur və perspektivlər əldə olunur. Ümumiyyətlə, elə bir əlaqələr
sistemi yoxdur ki, orada məzmun və forma olmasın. Bu proses
əslində həmişə davam edir, çünki, bunu dialektika qanunu tələb
edir.
Determinasiya əlaqələrini ifadə edən kateqoriyalara
səbəbiyyət və nəticəni, zərurət və təsadüfü, imkan və gerçəkliyin
adlarını qeyd etmək olar. Hadisə və proseslər arasında
determinizm prinsipi əhəmiyyətli yer tutur. Bu prinsipə görə başa

256
düşülür ki, varlıqda mövcud olan və baş verən hadisə və proseslər
müəyyən səbəblər prinsipi ilə şərtlənir. Şeylərin hadisə və
proseslər müəyyən qanunauyğunluq haqqındakı təlim deter-
minizm (latınca-determinal sözündən olub müəyyən etmək
kimi başa düşülür). Bunun əksi olan təlim indeterminizm
adlanır. Varlıqda səbəbiyyət ən ümumi, universal mahiyyət
daşıyır. Həyatda səbəbsiz heç bir hadisə yoxdur və bilməz.
Səbəbiyyət gerçəkliyə xas olan əlamətdir və praktika prosesində
aşkar olunur.
Səbəbiyyət əlaqəsinin birinci əlaməti iki hadisə arasında
hasiledici və törədici münasibət yaradır. Bu zaman səbəb nəinki
zaman baxımından nəticədən əvvəl gəlir, o da öz növbəsində
nəticəni törədir, onun meydana gəlməsini və mövcud olmasını
genetik surətdə şərtləndirir. Səbəbiyyət əlaqəsinin substansional
xarakteri ilk dəfə Hegel tərəfindən qeyd olunmuş və o,
səbəbiyyəti “substansiyanın yürüşü” adlandırmışdır.
Səbəbiyyət əlaqəsinin daha bir mühüm əlaməti odur ki,
məkan və zaman etibarilə fasiləsizliyidir. Digər tərəfdən hadisələr
səbəb və nəticə etibarilə hadisələr zənciridir. Səbəbiyyət əlaqə-
sinin ən mühüm əlaməti onun ən ümumi səciyyə daşımasıdır. Bu
münasibətlərin ən ümumiliyi o deməkdir ki, dünyada elə bir
hadisə yoxdur ki, onun mövcudluğu səbəblə bağlı olmamış
olsun.
Səbəbiyyət əlaqəsi öz formalarına görə və əhəmiyyətinə
görə rəngarəngdir və bu zaman o, müxtəlif formalarda meydana
çıxır ki, biz bunu xarakterinə görə daxili və xarici, başlıca və
qeyri-başlıca, zəruri və təsadüf ola bilir.
Zərurət və təsadüf kateqoriyalarının təhlili zərurət və
təsadüfün qarşılıqlı əlaqəsinin inkişafda bir sıra momentlərini
aşkara çıxarmağa imkan verir. Zərurət – prosesin daxili mühüm
əlaqələrinin qanunauyğun şəkildə baş verməsi ilə hazırlanan
hadisədir. Təsadüf – xarici əlaqə və münasibətlərdən törəyir,
müəyyən şəraitdə baş verməsi labüd ola bilər və ya olmaya da
bilər. Zərurət hadisələrin inkişaf qaydasını müəyyən edir və
həyatın bütün sahələrində hökm sürür. Lakin təsadüf hadisələrin

257
mühüm və ya qeyri-mühüm əlaqələrinə görə ümumi xarakter
daşımır.
Zərurət qanunauyğunluqla bağlıdır və ondan törəyir. Digər
tərəfdən qanunlar zəruri qüvvə kimi reallığın bütün sahələrində
məcburi xarakter daşıyır. Zərurət qanunun mühüm əlamətidir.
Ümumiyyətlə, zərurət və təsadüf sıx dialektik əlaqəyə
aiddir və maddələr, sistemlərin inkişafında kök salmış prosesdir.
Bir sistemin reallaşan hər bir inkişaf mərhələsi onun sonrakı
inkişafı üçün tam imkanlar yaradır. Müasir elm sübut edir ki,
zərurətlə yanaşı təsadüflər hadisələr sistemində mühüm rol
oynayır. Təsadüflərin rolu özünütəşkiletmə prosesi üçün səciy-
yəvi mahiyyət daşıyır və geridönməzliyin keyfiyyətində özünü
göstərir.
İmkan və gerçəklik. Gerçəklik dedikdə müəyyən zamanda
bu və ya digər obyektin konkret varlığı başa düşülür. Burada
gerçəklik öz məzmunu ilə imkan anlayışı ilə müqayisə olunmur.
İmkan və gerçəklik ayrılmaz tərəflərdir. Hadisə və proseslərin
yaranma imkanı maddi aləmin qanunlarından irəli gəlir. İmkan və
gerçəklik inkişafın iki tərəfi kimi inkişafın çıxış momenti və
nəticəsi kimi bir-birini tamamlayır. İmkanlar müxtəlif olur və iki
cür imkan mövcuddur; abstrakt (formal) imkan və real imkan.
Müəyyən qanunauyğunluqda hər iki tərəf yəni, formal və real
imkan bir-birini şərtləndirsə də konkret tarixi şəraitdə gerçəkliyə
çevrilə bilmir, çünki onun gerçəkliyə çevrilməsi üçün ilkin şərait
yoxdur, ancaq real imkana arxalanmaq olar. Əslində imkanın
gerçəkliyə çevrilməsində iki şərt mühümdür. Əvvəla, müəyyən
qanunun fəaliyyət göstərməsi, daha sonra isə müvafiq şəraitin
mövcudluğudur. Əslində imkanlar müxtəlif növlər kimi
mövcuddur; mühüm və qeyri-mühüm, geriyə qayıdan və ya
geriyə qayıtmayan, formal və real imkanlar.
Əlbəttə dialektik determinizmin inkişafı hadisə və
proseslərin müəyyən inkişaf prosesində yeni-yeni imkanların
yaranması kimi edir. Bu nəzəriyyə göstərir ki, bütün yaranmış
imkanların hamısı yox, yalnız onların bir qismi gerçəkliyə çevrilə

258
bilər. Ona görə də imkan və gerçəkliyin dialektik əlaqəsinin
mahiyyətini praktik fəaliyyətdə başa düşmək mümkündür.
Ümumiyyətlə, fəlsəfi kateqoriyalar gerçəkliyin ümumi və
mühüm cəhətlərini, əlaqələrini, tərəflərini və xassələrini əks
etdirir. Dialektikanın kateqoriyaları insanların min illər boyu
davam edən təcrübəsinin, onların ümumi idrakının ümumiləş-
dirilməsidir.

259
 XI FƏSİL

FƏLSƏFƏDƏ İNSAN - ŞÜUR PROBLEMİ

1. Fəlsəfədə insan mövzusunun yeri, mənşəyi və
mahiyyəti
2. İnsan və onun bioloji-sosial istiqamətləri
3. Fəlsəfədə şüur problemi və onun mahiyyəti
4. Şüurun ictimai təbiəti və onun strukturu

1. Fəlsəfədə insan mövzusunun yeri, mənşəyi və mahiyyəti

İnsan mövzusunun şərhində əvvəlcə F.M. Dostoyevskinin

belə bir fikrini çatdırmaq istəyirəm: “İnsan sirdir, sehrdir. Onu
tapmaq lazımdır. Əgər bütün həyatın boyu axtarıb, nəhayət
onun sirrini tapsan demə ki, vaxt itirmişəm”. Bəzi mütəfək-
kirlərin fikrincə insan qeyri-adi və bənzərsiz bir varlıqdır,
təbiətin və tarixin yaratdığı bir möcüzədir. Digərlərinin
fikrincə insan təbiətin səhvidir, gələcəyi yoxdur. Kimin səhv
və ya doğru olduğu barədə hələ də müxtəlif səpgidə fikirlər
söylənilir: insan həm dünyanın əşrəfi, həm də dünyanı
təhlükə altında saxlayan bir varlıq kimi qəbul edilir.
Son illərdə təsadüfi deyildir ki, insan fəlsəfənin varlıq
anlayışına daxil edilmiş və onun dünyada yeri və rolu haqqında
baxışları fəlsəfənin əsas məsələsi kimi şərh olunur. Bir sözlə
insan və onun mahiyyəti, maddi və mənəvi mövcudluğunun
problemləri əsrlər boyu öyrənilmiş və bundan sonra öyrənil-
məkdə olan problemlər sırasına daxildir. İnsan təbiətin bütün
yaratdıqları içərisində xüsusi fərqlənən varlığın bir növüdür.
İnsan təbiəti dəyişdirir, öz fəaliyyətini planlaşdırır, cəmiyyəti,
mədəniyyəti, istehsalı və müxtəlif sferaları yaratmışdır. Tarix
boyu insan zəkalı, əqilli, təfəkkürə malik olan varlıq kimi inkişaf
etmişdir.
Alman filosofu Maks Şeller (1874-1928) fəlsəfi antro-
pologiyanın yaradıcısı olmaqla, o keçən əsrin 20-ci illərində nəşr
etdirdiyi əsərlərində (“İnsan ideyası”, “İnsanda əbədi olan
260
haqqında”, “İnsanın kosmosda yeri” və s.) insan mədəniyyətin
və dünyanın yaradıcısı kimi şərh edilir. Antropologiya elmi ilk
dəfə 1594-cü ildə O.Qosman tərəfindən işlədilmişdir və insanın
mahiyyəti haqqında təlim kimi qəbul edilir.
Verilən məlumatlara görə Antik dövr filosofu olan Diogen
əlində çıraq gəzdirərək insan axtarmışdır. Protoqor insanı bütün
şeylərin elçisi hesab etmiş, Aristotelə görə “siyasi heyvan”,
Epikürə görə fəlsəfənin əsas məqsədi insanın xoşbəxtliyə
çatmasıdır. Platona görə insanın mahiyyətini onun ruhu təşkil
edir, onun bədəni isə ruha düşmən olan materiyadır. İnsan sanki
iki hissəyə bölünür: ruh və bədən. Sokrat həmişə insanın mahiy-
yətini öyrənməyə çalışmış, insanın təbiəti və reallığı onu daim
düşündürmüşdür. Sokrat insan anlayışını mənəviyyat sahəsində
ruh haqqında təlim səviyyəsinə görə “insan-ruhdur” və ya “ruh-
insandır” devizini əsas götürmüşdür.
Orta əsrlərin islam fəlsəfəsinin müzakirəsində insan əsas
yer tutur. İslam filosofları insanı mənəvi simasının daşıyıcısı kimi
qəbul edərək, iki əsas istiqaməti müəyyən etmişlər: a) özünü-
dərketmə, b) cəmiyyəti dərketmə. İslam fəlsəfəsində insan bir
cisim kimi maddiyyatla, ruh kimi isə mənəviyyatla əlaqələn-
dirilir. Maddiyyat (bədən) müvəqqəti, mənəviyyat (ruh) isə
əbədidir.
Lakin orta əsrlərin Qərb fəlsəfəsinin banisi Foma Akvinski
insan probleminə də öz münasibətini bildirmişdir. O, bildirirdi ki,
insan mikrokosmosa aiddir, onun mühərriki onun qəlbidir, qəlb
isə ruhla bağlıdır, lakin insanın iradə azdlığı isə Allahın əlindədir.
Xristian dinində qeyd olunur ki, “insan Allahın obrazı və bən-
zəridir”. İnsanın əsas vəzifəsi Allaha qovuşmaq və qiyamət
günündə öz günahlarına görə cəza çəkməlidir.
Klaasik Alman fəlsəfi fikrində İ.Kanta görə “insan bütün
dünyanın predmetidir”. İ.Kant insanı əxalaqi mövcudat kimi
qəbul edərək, o həmişə insanı azad və müstəqil görmək istəyirdi.
E.Hegel insanın heyvandan təfəkkür vasitəsilə fərqləndiyini
qəbul edirdi. O, insanı mənəvi fəaliyyətin subyekti kimi dəyərlən-
dirmişdir, eləcə də ruhun və zəkanın daşıyıcısıdır. L.Feyrbaxın

261
antropoloji materializmində insanın mahiyyəti ön plana çəkilir,
həm də bioloji varlıq kimi xarakterizə olunmuşdur.
Azərbaycanın ictimai və bədii fikir tarixində insan dəyərinə
çox yüksək qiymət verilir, insanlar köhnəliyə qarşı mübarizəyə
səsləndirilirdi. N.Gəncəvi insanı ən şərəfli varlıq hesab edərək,
insanı yüksək amallar uğrunda mübarizəyə səsləmişdir. İnsanı
bacarığı və qabiliyyətinə görə yer üzünün ən ali varlığı kimi
qiymətləndirmişdir. N.Tusi, M.Füzuli, M.F.Axundov
yaradıcılığında insan kamilliyindən, ictimai birliyə möhtac
olmasından, idraki qabiliyyətə malik olmasından, insan və onun
həyatının azadlığından geniş şəkildə şərh olunmasını görə bilərik.
İ.Nəsimi fəlsəfəsində insana təkcə ontoloji deyil, həm də hu-
manist və etik məzmun verərək insanı “kiçik aləm” adlandırmış,
insanın “Mən”ini “Haqq” anlayışı ilə eyniləşdirməyə çalış-
mışdır.
Lakin müasir fəlsəfi antropologiyada insan bir aqressiv
subyekt kimi də qiymətləndirilir və göstərilir ki, bütün bunlar
təsadüfi deyil, çünki insanda qaranlıq və neqativ tərəflər də
mövcuddur. Xüsusilə bu qiymətləndirmə Z.Freydin psixoanaliz
təliminin təhlilindən sonra həyata keçirilir. Z.Freydə görə qeyri-
şüuri meyllər insan ruhunun təzahürüdür, çünki insan daim şüur
ilə qeyri-şüurun münaqişəsini yaşayır. Psixoanalizə görə insan
özünü aldatmağa meyllidir və müxtəlif meyllərlə idarə olunan
varlıqdır. Lakin M.Şeller və L.Frank tərəfindən bu baxış qəbul
edilməmişdir. Müasir antropoloji fəlsəfədə insan anlamı “Mən”,
“Şüur”, “Şəxsiyyət”, “Ruh”, “Zəka”, “İdrakın subyekti”,
“Şəxsiyyət” və s. kimi anlayışlarla xarakterizə olunmuşdur.
İnsan problemini bir çox elmlər – antropologiya, tibb,
psixologiya, hüquq, sosiologiya və s. öyrənsə belə, lakin fəlsəfə
bunlardan tam fərqli olaraq bu problemi araşdırır. Fəlsəfə insan
problemini şərh edərkən əvvəlcə əsas iki analyışı götürür: insanın
təbiəti, insanın mahiyyəti. Məlumdur ki, bu anlayışlar demək
olar ki, məzmunca eynidir, lakin mənaca fərqlidir. İnsana məxsus
olan mənəvi-idraki fizioloji keyfiyyətlərin (əql, əxlaq, şüur,
qavrayış, mühakimə, yaddaş və s.) fərqliliyi üzə çıxır. Bunu belə

262
başa düşmək olar ki, insan həm təbiətə, həm cəmiyyətə, həm cis-
mani bədənə, həm də düşünən ruha malikdir,o həm də mədə-
niyyət normalarını və dəyərlərini ardıcıl olaraq mənimsəyir,
özünün fərdi xüsusiyyətlərini yaradır və şəxsiyyətə çevrilir.
İnsan real gerçəklikdə ictimai münasibətlərin daşıyıcısıdır.
Əvvəla, ictimai münasibətlər insanın özü tərəfindən yaradılır
amma, ictimai münasibətlər insanın mahiyyətinə aid olunmur,
ancaq insan ictimai münasibətlərin mahiyyətindədir.
İkincisi, insan mənəvi-ruhi varlığın mahiyyətindədir.
Üçüncüsü, ictimai münasibətlər həm də cəmiyyətin mahiyyətidir.
Bu baxımdan bütövlükdə bütün cəmiyyəti insanın mahiyyətinə
aid etmək olar.
Dördüncüsü, ictimai münasibətlərin məcmusu konkret
tarixi başlanğıcla müşayət olunur və nəticədə tarixi inkişafın
mərhələləri yaranır. İctimai münasibətlərin məzmununa daxil
olan amillərdən biri də əmək və maddi istehsal münasibətidir.
Beləliklə, insanın mahiyyəti “hər bir insan fərdinə məxsus
olan” ümuminsani keyfiyyətlərin məcmusu kimi də izah oluna
bilər. Yəni hər bir fərdi insanda ümuminsani əlamətlər və keyfiy-
yətlər mövcuddur, əlbəttə, bu keyfiyyətlər bioloji varlıq kimi
təbiətdən, sosial varlıq kimi ictimai prosesdən yaranır.

2. İnsan və onun bioloji-sosial istiqamətləri

İnsan tarix boyu fiziki və mənəvi, təbii və sosial tərəfləri

özündə birləşdirərək daim hadisələrin təbii əlaqəsinə qoşulur.
Məlumdur ki, insan həm sosial, həm də bioloji varlıqdır. Dünyaya
gələn hər bir insan beyin quruluşunu, əsəb sistemini bir sözlə
genetik quruluşunu irsən əldə edir. Təbii əlamətlər ünsiyyət
prosesində sosial həyat tərzində formalaşır. İnsanın fəaliyyəti və
dünyagörüşü ictimai-siyasi mühitdən və onu təmsil edən sosial
qrupların xüsusiyyətlərindən asılıdır.
İnsanın mənəvi fəaliyyəti və mənəvi dünyagörüşü qabaq-
cadan proqramlaşdırılmır. İnsan baş verən hadisə və proseslərin
iştirakçısı olur və nəticədə onun sosial fəallığı üzə çıxır. İnsan

263
bioloji varlıq olmasına baxmayaraq, tam başqa təbiətli varlıq
insani instinklərdən ibarət olan anadangəlmə davranış proqram-
larına malik deyildir. İnsan bioloji növ olduğu üçün onun irsiyyət
və dəyişkənlik, böyümə, çoxalma, həyatı tərk etmə və s. kimi
qanunauyğunluqlara xas olan əlamətlər mövcuddur. Bütün bu
məsələlərin izahında bioloji və sosial tərəflərin nisbətinin ifadə
olunması əsas şərtlərdən biridir və buna baxmayaraq hər iki tərəf
əsas rol oynayır.
Sosioloqlar belə hesab edirlər ki, gen ilə mədəniyyət birgə
inkişaf edir və insanda üzvi və mədəni təkamül baş verir. Bunlar
bir-biri ilə sıx əlaqədə inkişaf etsə belə əsas rolu gen yaradır və
buna görə də insanların bir çox hərəkətlərinə səbəb genlər olur.
Məsələn, Uilson hətta insan da daxil olmaqla heyvanlarda sosial
davranışın bütün formalarının bioloji əsasla öyrənilməsini əsas
götürüdü. Uilsonun tərəfdarları belə hesab edirdilər ki, ehtimal ki,
əxlaqi hisslər də bioloji kanallar vasitəsilə irsən keçir. Onlar
nümunə kimi ibtidai cəmiyyətdə qan qohumları arasında olan
nigahın qadağan olunmasını göstərirdilər və bu hadisənin yasaq-
lığını heyvanlar aləmindən qəbul olunmuş bir əlamət kimi izah
etmişlər. Bu istiqamət və bu ideya sosiobioloqlar tərəfindən irəli
sürülmüşdür.
XVIII əsrdə ingilis iqtisadçısı Maltus iddia edirdi ki,
ictimai həyat fərdlərin yaşayış uğrunda mübarizəsinə əsaslanır.
Ç.Darvin isə insanın formalaşmasında təbii seçmə və təkamülü
əsas götürürdü. Lakin daha sonralar etalogiyaya (heyvan dav-
ranışı haqqında elm) görə insanda müəyyən hərəkətlər irsən ins-
tiktivdir, mürtəcilik, yırtıcı təbiət guya heyvan nəslindən keç-
mədir.
Lakin sosioloji konsepsiyada ancaq insanda sosial tərəflər
əsas götürülür və mütləqləşdirilir. İnsan özü təbiətin tərkib hissəsi
kimi qəbul edilməklə insan bədəni və canı, beyni ilə təbiətə məx-
susdur. Belə qeyd etmək olar ki, insana sosioloji konsepsiyanın
növ müxtəlifliyi kimi baxıla bilməz, çünki, bioloji və sosial amil
vəhdətdə qeyd olunur. Daha doğrusu sosioloji konsepsiyaya görə
insan tamlıqda bioloji, sosial və psixi mənəvi ölçüləri təşkil edir.

264
İnsan bioloji cəhət kimi varlığın ilkin şərti hesab olunur, özündə
fizioloji, genetik, beyin əsəb sistemi, elektrokimyəvi və s. kimi
prosesləri özündə ehtiva edir.
İnsan haqqında təkcə bizim qeyd etdiyimiz baxışlar heç də
problemi tam əsaslandırmır, xeyli konsepsiyalar və baxışlar
mövcuddur. Bəs amillərdə qeyd olunur ki, guya insana xarici təsir
göstərməklə onun təbiətini istənilən istiqamətdə dəyişmək
mümkündür. Bir çox dövrlərdə insanların ictimai psixologiyasına
təsir göstərməklə kütləvi psixoz vəziyyəti yaradılmışdır, lakin bu
qısa müddətdə baş vermişdir və yenidən şüur əvvəlki öz vəziy-
yətinə qayıtmışdır. Deməli, güclə edilən xarici təsirin mənası ola
bilməmişdir.
Məlumdur ki, insan cəmiyyətdə yaşayır və müxtəlif sosial
əlaqələr (iqtisadi, ideoloji, siyasi) sistemində fəaliyyətdə olur.
İnsan paralel olaraq həm cəmiyyətlə, həm də təbiətlə təmasdadır.
Təbiətin insanda yaratdığı tərəflərin məcmusu insanın bioloji
istiqamətini, ictimai münasibətlər sistemində insanın əldə etdiyi
tərəflər isə, insanın sosial istiqamətini müəyyən edir. İnsan isteh-
sal münasibətində zaman keçdikcə modifikasiyaya uğrayaraq,
daha yüksək səviyyə istiqamətində inkişaf edir. İnsanın yüksək
şüurlu varlığa çevrilməsinin əsas səbəbi genetik irsə malik ol-
maqla yanaşı insan əsrlər boyu yaratdığı zəngin olan maddi və
mənəvi irsi şüurlu şəkildə gələcək nəsillərə ötürmək qabiliy-
yətindədir.
Deyilənləri yekunlaşdırsaq, belə qənaətə gəlmək olar ki,
biolojiliyi və sosiallığı yalnız abstrakt baxımından ayrılıqda
götürdükdə, insanın mahiyyətində və mövcudluğunda müxtəlif
qütblər əhatə olunur. Məsələn, insanın orqanizmi onun bioloji
qütbü hesab olunmaqla biofiziki və fizioloji qanunlara əsaslanır.
Bu qanunlar insanın tamlığını və mövcudluğunu qorumaqla sabit
sistem kimi qəbul edilməli, sosial qütb isə insanın konkret tarixi
məzmuna malik olmasını göstərərək, hər bir dövrün məzmununa
və sosial şəraitinə uyğun olan insan formalaşır. Beləliklə, Spirkin
insanın bioloji və sosial varlığının mahiyyətini belə şərh etmişdir:
“İnsan təcəssüm olunmuş ruha və bədənə malik zəkalı mənəvi-

265
maddi varlıqdır. O, eyni zamanda əməyin, sosial münasibətlərin
və nitqin köməyilə həyata keçirilən ünsiyyətin subyektidir”.

3. Fəlsəfədə şüur problemi və onun mahiyyəti

Fəlsəfə tarixində şüur probleminə çox müxtəlif mövqedən

yanaşılmışdır. Qədim fəlsəfənin bəzi nümayəndələri Demokrit,
Epikür, L.Kar şüuru insan bədənindən asılı hesab etmişlər.
Xüsusilə Demokrit belə qeyd edirdi ki, insan bədənin səthi altında
incə atomlar təbəqəsi mövcuddur, onlar xarici siqnalı qəbul edir
və nəticədə həmin siqnallar şüura çevrilir.
Adlarını qeyd etdiyimiz digər sələflər isə qeyd edirlər ki,
insan uşaqlıq dövründə zəif ruhi qabiliyyətə malik olurlar, lakin
böyüdükcə yəni insan orqanizmi təkmilləşdikcə ruhi qabiliyyət
daha da güclənir və ya əksinə insan qocaldıqca onun ruhi
qabiliyyəti zəifləyir. Onların anlamına görə ruhi qabiliyyət şüurlu
fəaliyyət kimi başa düşülür. Platon şüuru “ideyalar aləmi”ni
“maddi aləmə” qarşı qoymuş və “ideyalar aləmi”nin ilkin olması
fikrini qəbul etmişdir. Daha sonra şüur “Dünya ruhu”, “Mütləq
ideya” gerçəkliyin əsası hesab edilməklə müəyyənedici kimi izah
edilmişdir. Hegel qədər Fixte, Şellinq, Berkli və digərləri şüu-
run gerçəklikdən asılı olmasını qeyd edərək müxtəlif formalarda
əsaslandırmağa çalışmışlar.
Yeni dövr fəlsəfəsinin nümayəndələrindən R.Dekart iddia
edirdi ki, “əgər mən bir prosesin mövcudluğuna etiraz edi-
rəmsə, deməli mən ona şübhə edirəm. Əgər şübhə edirəmsə,
deməli mən fikirləşirəm. Əgər mən fikirləşirəmsə, mən möv-
cudam. Əgər fikirləşməyim dayanarsa deməli, mən mövcud
deyiləm”.
Onun fəlsəfi baxışlarında ruh, zəka, şüur fikirləşən subs-
tansiyanın fəaliyyətidir. T.Hobbs, G.Helvetsi, B.Spinoza,
D.Didro kimi filosoflar şüuru materiyanın təzahür forması kimi
qəbul etmişlər.
Şüur fəlsəfi problem kimi onun genezisi, ictimai-tarixi
mühiyyəti və psixiko-fizioloji prosesləri əsas kimi götürülür,

266
lakin hələ də mübahisəli məsələ kimi qalmaqdadır. Bu problemə
fəlsəfi-metodoloji baxımdan yanaşsaq, belə qeyd etmək olar ki,
insan şüurunun əmələ gəlməsinin əsasında insanın varlığı və onun
gerçəkliyə olan münasibət üsulu kimi başa düşmək olar.
Fiziologiya elmi sübut etməyə çalışır ki, psixiki fəaliyyətin əsa-
sında insan beyni və onun yarımkürələrində baş verən fizioloji,
biofiziki, neyrodinamik proseslər durur.
Şüur öz mahiyyəti etibarilə dünyagörüşüdür və dünyanın
insan tərəfindən mənimsənilməsi formasıdır. Şüurun obyekti
maddi dünya, təbiət, cəmiyyət və öz şüuru ilə birlikdə götürülən
insandır.
XIX əsrin 50-ci illərində yeni bir elm sahəsi yaranmışdır ki,
bu elmlərin qovşağında psixoloji dilçilik elmi formalaşmışdır. Bu
elm vasitəsi ilə beyin sistemində nitq siqnalları kodlaşdırılır. Bu
kompleks şəkildə araşdırılması vacib olan bir elm sahəsidir.
Məlumdur ki, dil ünsiyyət vasitəsi kimi hər bir insana, hər bir
fərdə aid ola bilməz, o tamlıqda bir kolletktivin, bir xalqın şüuru
ilə əlaqələndirilə bilər. İdraki komponent olan təfəkkür daim
nitqin qurulmasına xidmət edir. Bir sözlə təfəkkür nitqin
mədəniyyət səviyyəsini yüksəldir. Şüur da öz növbəsində nitqi
ifadə edən amilə çevrilir. İnsan nitqi ifadə edərkən öz şüurunun
əmrinə əsasən müəyyən sözlərdən, onlar arasında əlaqələrdən,
forma və kateqoriyalardan istifadə edir.
Dilin fəlsəfəsini ilk dəfə yaradan alman dilçisi Humbol dil
və təfəkkür prosesi arasındakı asılılığı belə hesab edirdi ki,
“dil fikri yaradan vasitədir. Zehni fəaliyyət tamamilə daim
aləmlə bağlıdır, o yalnız nitq vasitəsilə maddiləşir və ətraf
mühiti qavramağa imkan yaradır. Ona görə də təfəkkür və
dil ayrılmaz birlik kimi qəbul olunur” (Новое в лингвистике
1975. Выпуск 7).
Bu günə qədər dil və şüur problemi dilçilər və psixoloqlar
tərəfindən tam aydınlaşdırılmamış və müşahidələr bu məsələlərin
hələ də qeyri-müəyyən və mübahisəli məsələ kimi qalmaqda
olması və tam həllini tapmamasındadır. Lakin buna baxmayaraq
“insanın fəaliyyətdə olduğu gerçəklik bir-birinə təsir edən dörd

267
sistemdən ibarət olduğunu göstərir: a) təbiət sistemi, b) cəmiy-
yət sistemi, c) şüur sistemi, ç) dil sistemi” (Ф.М.Березин,
Б.Н.Головин. Обшее языкознание М.Просвешение 1979 с.
72).
İnsan təbiət və cəmiyyət hadisələrini qavrayır, predmetlərin
xassələrini, xüsusiyyətlərini, qarşılıqlı əlaqələrini dərk edir. Bu
proses canlı seyrdən başlayır və canlı seyr aləmin inikasının
başlanğıc nöqtəsi kimi qəbul etmək olar. İnsan hiss üzvləri ilə
hadisələrin ayrı-ayrı xassələrini qavraya bilir, lakin mahiyyətini,
daxili təbiətini, qanunauyğun əlqələrini aşkara çıxara bilmir. Bu
mürəkkəb məsələnin həlli yalnız mücərrəd təfəkkür sayəsində,
insanın ictimai praktikasına əsaslanan əqli fəaliyyətin köməkliyi
ilə mümkündür.

4. Şüurun ictimai təbiəti və onun strukturu

İnsan öz təbiəti etibarı ilə sosial varlıqdır. Lakin onun

mahiyyəti belə başa düşülməlidir ki, insan bilikləri, baxışları irsi
yolla əldə edir. Bunlar fitri (anadangəlmə) deyildir. Çünki insani
keyfiyyətlər yalnız sosial təcrübəyə yiyələnmək prosesində
formalaşa bilir, nəticədə insan öz qabiliyyətini, təfəkkürünü
inkişaf etdirir. İnsan hisslərinin əsas məzmunu sosial cəhətdən
şərtlənir.
Bundan başqa bioloji cəhətdə də şərtlənir və gerçəkliyin
inikasının xüsusi formasını təşkil edirlər. Zaman-zaman insanın
bioloji məzmunu sosial məzmun elementləri ilə daha çox zəngin-
ləşmişdir. Şüurun konkret məzmunu istər insanın sosial varlığı,
istərsə də onun bioloji təbiəti ilə formalaşdırılır. Belə qeyd etmək
lazımdır ki, bioloji amildən kənarda fərdi şüurun varlığı təsəvvür
edilməzdir, ona görə ki, sosial tərəf insanın mahiyyətini təşkil
edir və ondakı bütün özünəməxsus ictimaini müəyyənləşdirir.
Qeyd olunmalıdır ki, insanda psixi proses konkret hansısa şəraitin
təsiri nəticəsində yaranır və fərdi şüurun inkişafının nəticəsi kimi
təsdiq olunur.

268
 Şüurun ictimai təbiəti və mahiyyətini ruh anlayışı olmadan
araşdırmaq mümkün deyildir. Ruh insanın mənəvi dünyasının
daşıyıcısıdır və insan psixikasının tamlığıdır. Ruhun özünün
daxili aləminə bir sıra idraki elementləri aid etmək olar. Bunlar
ağıl, iradə, xarakter, temperament, hadisə və emosiyadır.
Söylənilən fikirləri bir qədər ümumiləşdirsək qeyd edə
bilərik ki, şüur beyinin ali, yalnız insana məxsus olan və dil ilə
əlaqəli funksiyasıdır və reallığın real inikasıdır. İnsanların nəzəri
və praktiki fəaliyyətində insanın niyyətləri üzə çıxır və bu ideya
şəklində təzahür olunur. İdeya nəyin olub-olmadığını planlaşdırır
və nəticədə praktik fəaliyyətə yönəldilir. Ancaq şüur psixikanın
çox mühüm keyfiyyət formasıdır və daha fəaldır. Bu fəallıq insan
beynində ali, məqsədyönlü, funksional bir sosial inikasıdır.
Fikrimizdə tutduğumuz və qavradığımız dünya ilə gerçək dünya
heç də eyni deyildir. Obraz, inikas doğrudursa, həqiqidirsə,
deməli məzmun etibari ilə obyektivdir və o cisim və hadisələrin
dərin qatlarında olur.
Şüurun ali səviyyəsi yalnız insana məxsus olmaqla ictimai
həyat şəraitində meydana gəlmişdir. Əməyə əsaslanan ictimai
həyat insanın şüurunu inkişaf etdirərək ibtidaidən aliyə doğru
olan istiqamətini müəyyənləşdirmişdir. Bir sözlə təbiət onun
mühəndisi, insan isə daşıyıcısı olmuşdur.
Şüur bütün təzahürlərində dərk edilmiş varlıq olaraq qalır,
həm xaricə, həm də daxilə istiqamətlənə bilir. Şüurun belə
yönümdə istiqamətlənməsi özünü təhlildən ibarət olur. Şüur insan
üçün üç mühüm əhəmiyyətə malikdir. Birincisi, şüur idraki
əhəmiyyətə malikdir. Şüur vasitəsilə biliklər mənimsənilir və
onlar əməli fəaliyyətlərə tətbiq olunur və əldə olunmuş nəticələr
varislik prinsiplərinə əsaslanaraq, nəsildən-nəsilə ötürülə bilir.
İkincisi, şüur ideal hadisələrədən, proseslərdən təşkil olunaraq
daxili aləmin məzmununu müəyyənləşdirir. Üçüncüsü, şüur öz
varlığında insan aləmində özü-özünə münasibətini təşkil edən
zəruri münasibət formasıdır. Şüurun yaranması üçün təkcə bioloji
amil yox, insanın həyatda fəaliyyət üsulu, yəni onun praktiki
fəaliyyəti şüurun formalaşmasının zəruri şərtidir. Məlumdur ki,

269
ictimai əmək insan şüurunu formalaşdırır. Əmək fəaliyyətinə
başlanmasından və əmək alətlərinin yaranmasından sonra bu
təlabat özünü daimi göstərmişdir. İnsan özünü təbiətə qarşı qoyur,
özünü və təbiəti dərketmək və onu dəyişdirməyin subyekti kimi
çıxış edir. Bu münasibətlərdə insan həyatını fəlakətlərə sala bilə-
cək dəyişmələr baş verə bilər. Ona görə də bəşəriyyət öz tarixi
inkişafında təhlükəsizlik şəraitini təmin etmək məqsədilə ətraf
mühit və insan arasında harmoniya yaratmağa çalışmışdır ki, bu
da nəticədə cəmiyyətin tarixi inkişafının nəticəsi onun şüurlu
fəaliyyətində sosial münasibətlərə əsalanaraq müəyyənləşdirildi.

270
 XII FƏSİL

İDRAK NƏZƏRİYYƏSİ
1. İdrak fəlsəfi təhlilin predmetidir
2. İdrakın metodları
3. İdraki inkişafın dialektikası
4. İdraki prosesdə dini mifoloji baxışlar və mənəvi-
əxlaqi dəyərlər
5. İdraki prosesdə ekoloji mədəniyyət anlamı

1. İdrak fəlsəfi təhlilin predmetidir

Tarixi inkişafın bütün mərhələlərində insan təbiətin bir

hissəsi olmaqla onu dərk etməyə çalışmışdır. Ətraf aləmdə gedən
hadisə və proseslərin baş vermə səbəbini axtarmağa çalışmışdır.
Odur ki, idrak mövzusu fəlsəfənin öyrənmə dairəsində başlıca yer
tutur. Məlumdur ki, real gerçəkliyin məqsədyönlü şəkildə öyrə-
nilməsi çox ziddiyyətli problemdir. Bu prosesin qanunauy-
ğunluqlarından və kateqoriyalarından məqsədyönlü şəkildə
öyrənən elm sahəsi qnoseologiya (yunanca bilik haqqında elm)
adlanır. Bu anlayışı ilk dəfə olaraq 1854-cü ildə Şotlandiyalı alim
C.Ferrez tərəfindən işlədilmişdir.
Qeyd etmək olar ki, idrak nəzəriyyəsi müxtəlif elmlər tərə-
findən (psixologiya, tarix, elmşünaslıq, sosiologiya və s.) öyrə-
nilirr və bu elmlər fəlsəfə ilə əməkdaşlıq etməklə konkret olaraq
idrak prosesini öyrənirlər. Bu təlimdə əsas diqqət dünyanın dərk
edilməsi problemində biliklərimizin hüdudları üsulları və
həqiqiliyin meyarları kimi məsələlər əsas götürülür. Qnoseolo-
giya insanın dərketmə qabiliyyətini tədqiq etməklə, varlığın
mühüm tərəflərini və idrakın obyektiv və subyektiv mahiyyətini
araşdırır. Bir sözlə idraki fəaliyyətdə mövcud biliklərdən istifadə
olunmaqla mənəvi-ruhi fəaliyyət dairəsidir. İdraki fəaliyyət
həmişə az bilikdən çox bilikliyə gedən yol kimi qəbul edilir.
İdrak nəzəriyyəsi – idrakın mənşəyi və mahiyyətini, idra-
kın pillələri və əsas formalarını, inkişaf qanunlarını, metodlarını
271
və elmi tədqiqatların metodologiyasını öyrənir. İdrak hər şeydən
əvvəl subyektlə obyektin qarşılıqlı təsiri prosesidir. Obyekt
idrakın mənbəyi olmaqla biliklərimizin mənbəyi kimi başa
düşülür, subyekt isə gerçəkliyin idraki inikasıdır. Sözün geniş
mənasında idrakın subyekti konkret cəmiyyət və onun möv-
cudluğunun və inkişafının zəruri şərti olan təbiətdir. Deyilənləri
əsas gətirməklə belə qeyd etmək olar ki, idrakın subyekti maddi
və mənəvi istehsalın müxtəlif sahələrində fəaliyyət göstərən insan
qruplarını ehtiva edən dinamik sistemdir.
Belə bir sual qarşıya çıxır ki, idraki prosesin mexanizmi
necədir? Bu mexanizmin bir tərəfini araşdırmaq üçün idrakın
pillələrini nəzərdən keçirməliyik. Fəlsəfi ədəbiyyatların çoxunda
idrakın birinci pilləsi hissi idrak pilləsi kimi başa düşülür.
Gerçəkliyin canlı seyri idrakın birinci pilləsinə aid olmaqla
duyğulardan başlanılır. Hiss üzvləri xarici aləmlə tanışlıqdan
ibarətdir ki, gerçəkliyin konkret inikası başa düşülür. Belə başa
düşmək olar ki, hissi idrakın elementlərinə duyğu, qavrayış və
təsəvvürləri aid etmək olar. Duyğu bunların içərisində ən sadə
elementdir. Duyğu biliklərimizin mənbəyi hesab olunmaqla,
predmet və hadisələrin müəyyən tərəflərini öyrənir. Predmet və
hadisələr hiss üzvlərinə təsir edərək müəyyən duyğular yaradır.
Duyğular obyektiv aləmin subyektiv formasıdır və obyektiv və
subyektiv mövcudluq formasıdır.
Hissi idrakın ikinci elementi qavrayışdır. Hiss üzvləri
nəticəsində əldə olunan məlumatların birləşməsi kimi başa düşülə
bilər. Qavrayış idraki prosesdə duyğulara nisbətən daha bir fərqli
prosesdir. Qavrayış müəyyən qədər praktik fəaliyyətin müəyyən
sintezi ilə baş verir. Duyğulardan fərqli olaraq qavrayış hiss
üzvlərimizə təsir edən predmetlərin bütöv obrazıdır. İnsan bu
prosesdə təkcə duyğulara təsir edən əşyaların obrazı kimi qəbul
edilmir, həmçinin keçmişdə təsir edən hadisələrin obrazı qavra-
yışda yəni insanın yaddaşında saxlanıla bilir.
Hissi idrakın üçüncü elementləri təsəvvür və emosiyalar
aid edilə bilər. Təsəvvür bir növ qavrayışın davamıdır və insanı
maraqlandıran hadisə və proseslər haqqında maraqlı xassələr və

272
cəhətlər ön plana çəkilir. Bu mərhələdə qavramadığımız pred-
metlər və hadisələri təsəvvür etmək mümkündür. Təsəvvür bir
növ fantaziya ilə bağlıdır. Emosiyalar isə rəngarəngdir. Sevinc,
qorxu, qəzəb, nifrət və s. kimi hisslərlə gerçəklikdə baş verən
hadisə və proseslərə qiymətverici münasibət ifadə olunur. Hər bir
insanın özünəməxsus spesfik psixiki xarakterinə uyğun olaraq
emosiyaları vardır. Hər bir emosiyalara uyğun olaraq təsəvvürlər
formalaşdırmaq mümkündür və onlar tamlıq təşkil etməklə bir-
birini şərtləndirə bilir.
İdraki prosesin ikinci əlaqələndirici və davamlı mərhələsi
məntiqi idrak kimi qəbul edilir. Məntiqi idrak pilləsinin ele-
mentləri anlayış, mühakimə və əqli nəticədir. Məsələn, anlayış
cisim və hadisələrdə ümumi və mühüm əlaqələrini əks etdirən
məntiqi təfəkkür formasıdır. Anlayışlar obyektiv olmaqla həm də
subyektivdir. Belə anlayışlar insanlar tərəfindən yaradılır və
məqsədə uyğun fəaliyyətdə istifadə olunur. Söz anlayışının dildə
ifadəsi və maddiləşmiş forması sözün daxili halı və onun
məzmunudur. İnsan söz anlayışından istifadə etməklə ictimai
praktik münasibətlərin nəticələrindən və informasiya mübadilə-
sindən məharətlə istifadə edirlər.
Məntiqi idrakın ikinci elementi mühakimə hesab olunur.
Bu mərhələdə gerçəklikdə baş verən hadisə və proseslər arasında
əlaqələr, onların əmələ gəlmə səbəbləri və funksiyaları üzə
çıxarılır. Mühakimə zamanı hadisə, predmet haqqında əldə olu-
nan biliklər ya təsdiq mühakimələri sintezindən yaranır. Hadi-
sələrin sintezi nəticəsində yeni mühakimələr əldə olunur. İnsan
hiss orqanlarının əks etdirə bilmədiyi, ya da inkar oluna bilər. Bu
zaman insanlar hadisə və proseslər haqqında düşünərək onu
fikrən mənimsəməyə çalışır.
Məntiqi idrakın daha yetkin formalarından biri də əqli
nəticədir. Əqli nəticə hadisələri əqli nəticənin köməyilə qavrayır.
Əqli nəticə şeylərin gizli, daxili, sirli dünyasının nailiyyətini üzə
çıxara bilir, daha doğrusu əqli nəticə mərhələsində kainatın
qanunauyğunluqları, göy cismlərinin ölçüsü, ara məsafələri,

273
kimyəvi tərkib, atomdaxili proseslər və s. kimi tədqiqat sahələri
üzə çıxarıla bilir.

2. İdrakın metodları

Məlum olduğu kimi müxtəlif elmlər özünün spesfik

metodlarına malikdir. Lakin fəlsəfi idrakın ən ümumi metod və
vasitələrinə üstünlük verir. Metod dedikdə mürəkkəb idraki
əməliyyat başa düşülür. Metod tədqiqatın müxtəlif istiqamətlərini
özündə birləşdirir. İdraki metodları üç qrupa ayırmaq olar:
Xüsusi, ümumelmi və universal metodlar. Xüsusi metodlar
dedikdə ayrı-ayrı elmlərin çərçivəsində tətbiq olunur. Bu
metodun əsasını xüsusi qanunlar və nəzəriyyələr təşkil edir.
Ümumelmi metodlar zamanı bütün elmlərdə idraki proses
mühüm rol oynayır və bütün elmlərin qnoseoloji prinsiplərini
özündə ehtiva edir. Universal metodlar ümumilikdə insan
təfəkkürünü xarakterizə edir. Bu metodun obyektiv əsasını, bizi
əhatə edən dünyanı insanın özünü, insanın dünyanı dəyişdirməsi
fəaliyyətini yaradan ümumfəlsəfi qanunauyğunluqlar təşkil edir.
Öz təbiəti etibarilə sonsuz və rəngarəng olan maddi
dünyanın hər bir predmeti və hadisələrin özündə xüsusi yanaşma
üsulu spesfik tədqiqat metodu tələb edir. Belə metodlardan biri ilə
tanış olaq. Müşahidə metodu idraki prosesin müxtəlif sahə-
lərində təbiətşünaslıqda daha geniş tətbiq olunur. Müşahidə bir
növ hissi idraka əsaslansa belə düşünmək olmaz ki, insanın
burada bilik və təcrübəsi əsas rol oynayır. Bu metodda izlənilən
məqsəd, insanın bilik və təcrübəsindən bilavasitə asılıdır.
İdrakın empirik metodlarından biri də müqayisə meto-
dudur. Bu metod zaman hadisə və proseslərin oxşar və fərqli
cəhətlər üzə çıxarılır. Müqayisə metodu əsasən əsas və vacib olan
tələblərə cavab verir. Müqayisə ilə bağlı olan metod ölçü hesab
edilir. Əsası Qaliley və Nyuton tərəfindən qoyulmuş müasir
eksperimental təbiətşünaslıq məhz ölçü sayəsində meydana gəlib
inkişaf etmişdir. Ölçü, həm keyfiyyətin həm də kəmiyyətin ifadə
olunmasıdır. Tədqiqat işinin ən mühüm yayılmış metodlarından

274
biri də eksperimentdir və bu sınaq və təcrübə kimi başa düşülür.
Bu metod vasitəsilə tədqiqatın gedişinə müdaxilə etməklə
prosesin və predmetin daxili xassəsini öyrənmək mümkündür.
İdrakın universal metodlarından biri də abstraktlaşdırmadır
(abstrakttia-uzaqlaşma, kənarlaşma). Abstraktlaşdırma zamanı
tədqiq olunan predmet və hadisələrin ayrı-ayrı əlamətləri,
xassələri ideya baxımından ayırmaq prosesidir. Mühüm kəsb
etməyən əlamətlərin, xassələrin və münasibətlərin kənarlaşması
və ayrılması kimi başa düşülür. Digər metodlardan biri də
modelləşdirmə hesab olunur. Əqli nəticəyə əsaslanan bu metod
əksər elmlərin tədqiqində istifadə olunur. Modelləşdirmə ancaq
özünəbənzər obyektdə mövcudlaşır. Modelin öyrənilməsi nəti-
cəsində əldə olunan bilik oxşarlıq nəzəriyyəsi əsasında orijinala
köçürülür.
Daha bir metod formalaşdırma adlanır. Tədqiqat zamanı
obyektə aid olan xassə, kəmiyyət, keyfiyyət ölçüləri və s.
formalar vasitəsilə ifadə olunur və bu yolla öyrənilən predmetin
mahiyyəti ümumiləşmiş model vasitəsilə riyaziləşmə prosesini
yaradır. İdrakda induktiv və deduktiv metoddan geniş surətdə
istifadə olunur. Məlumdur ki, induksiya (yönəlmə “induksion”
sözündəndir) ayrı-ayrı proseslərdən ümumi nəticənin əldə
olunması cəhdidir. Yəni ayrı-ayrı biliklərdən ümumi biliyin əldə
olunmasıdır. Belə bir prosesdə gedən qanunauyğunluqlar zamanı
səbəbiyyət əlaqələri üzə çıxır və yeni bilik əldə olunur. Deduk-
siya (hasiletmə) ümumidən təkcəyə doğru istiqamət kimi başa
düşülür. Yəni tamın hissələrə ayrılması, daha doğrusu ümumi
biliklərdən xüsusi biliklərin ayrılması kimi başa düşülür.
İnduksiya və deduksiya bir-biri ilə sıx əlaqədə olmaqla didaktik
tamlıq təşkil edərək əslində ümumi bilik almaq üçün təkcəni də
dəqiq etmək lazım gəlir və ya əksinə.
İdraki prosesdə əldə olunan biliklər sistemi birdən birə əldə
olunmur, onun müxtəlif mərhələləri keçməsinə görə idrakın əsas
forması olan elmin fəlsəfi təhlilinə ehtiyac duyulur. Elm cəmiy-
yətdə böyük rol oynamaqla real gerçəkliyi dolğun və hərtərəfli
əks etdirir. Elmin sosial qüvvə kimi fəaliyyəti və onun funk-

275
siyaları çox mühümdür. Bu funksiya cəmiyyətin maddi və
mənəvi fəaliyyətinin qurulmasını təmin edir. Elm təkcə hazırda
olan təlabatı yox həm də gələcəyin öyrənilməsinə xidmət edir.
Mənəvi istehsal sahəsi kimi qəbul olunan elmi fəaliyyət bir neçə
mərhələdən keçir və bunları qeyd etmək olar ki, onlardan biri
ideya anlayışıdır. İdeya mövcud biliklərin sintezində gələcək
nəzəriyyənin əsası qoyulur. Bu bir fikir forması olmaqla
gerçəklikdə olanlara və ola biləcəklərə qiymətverici münasibət
bildirilir. Ona görə də ideya hər bir elmi nəzəriyyənin ilkin
forması kimi çıxış edir.
Elmi nəzəriyyənin yaradılmasında mühüm anlayışlardan
biri də hipotez adlanır. Hipotez həm mövcud olan biliklər
sisteminə həm də təcrübəyə əsaslanan elmi fərziyyə kimi başa
düşülür. Hipotez zamanı ifadə olunan bilik həqiqi olmaya da
bilər. Elmi və praktikanın sonrakı gedşində ya təsdiq, ya da təkzib
olunur. Hipotez adətən elmi problemin gedişi və ya hansısa
obyektin hadisə və prosesin müəyyənləşməsində üzə çıxa bilər.
Nəticədə dolğun və həqiqi biliyə gec yol açıla bilir.
İdraki fəaliyyətin ən yüksək formalarından biri də elmi
nəzəriyyədir. Elmi nəzəriyyə hadisə və proseslər barədə prakti-
kaya əsalanaraq dəqiq biliklər verir. Elmi dünyagörüşü formalaş-
dıqca elmi nəzəriyyənin əhatə dairəsi genişlənir. İstənilən elmi
nəzəriyyələrin kökü və əsası mövcud olur və bu özündən əvvəlki
baxışlara və ideyalara əsaslanır.
Konkret biliklərimizin inkişaf səviyyəsindən asılı olaraq
nisbi həqiqət mütləq həqiqətə doğru inkişafda olur və həqiqətin
yeni-yeni meyarları üzə çıxır. İdrakın səviyyəsi yüksəldikcə biz
mütləq həqiqətə yaxınlaşırıq. Tarixi inkişafın müxtəlif mərhə-
lələrində dünyanın yeni-yeni qanunauyğunluqları üzə çıxır və bu
proses sonsuz şəkildə davam edə bilər.
3. İdraki inkişafın dialektikası

Bəşəriyyət tarixində üç təkamül prosesinin meydana

gəlməsi emprik və rasional biliyin inkişafına təkan vermişdir.
Hələ ibtidai icma qurluşunda təbiətdən asılı vəziyyətdə yaşayan
276
insanlar demoqrafik problemlərlə üzləşdikcə düşünməyə, iqtisadi
çətinliklərdən xilas olmağa çalışırdılar. İnsanların sayı artdıqca
ov heyvanlarının qıtlığı yaranırdı. Bitkilər və giləmeyvələr isə
yalnız müəyyən fəsillərdə onların imdadına çatırdı. Bəzən nə-
həng heyvanları ovlamaq istəyərkən sadə çarpanaq daşlarından
istifadə edən ovçunun çəhdləri baş tutmurdu. Bunun da
nəticəsində ac qalan ovçu düşünərək yaşamaq üçün çıxış yolu
axtarırdı. İlkin idraki düşünmə mərhələsində ovçu ac qalan insan
heyvanları ovsunlamaq və ondan bəhrələnmək anlayışını yara-
dırdı. Zaman keçdikcə bu təcrübə tayfa anlayışını formalaşdırdı.
Mağara divarlarında, sığındıqları qayalarda ovlanacaq heyvan-
ların şəkillərini çəkib onların ətrafında ovçuluq mərasimləri icra
edirdilər. Təbii ki, bu mərasimlər insanlarda özünə inam hissini
artırırdı və ovun uğurluluğuna qismən də olsa təminat yaradırdı.
Lakin insan ov heyvanlarından fərqli olaraq həndəsi silsilə ilə
artırdı. Ov heyvanlarının artımı insanların sayına uyğun gəlmirdi.
Bunun nəticəsində həyati problemlərin həlli üçün yeni biliklərin
meydana gəlməsinə ehtiyac yaranırdı. Bu problemləri aradan
qaldırmaq çətin olsa da böyük həyat təcrübəsinə, dərin hafizəyə
malik olan müdrik adamların fəaliyyəti insanların köməyinə
çatırdı. Tarixin neolit (yeni daş dövrü) dövründə müdriklər
təbiətdə böyük bir inqilab etdilər. Əkinçiliyi, heyvandarlığı,
sənətkarlığı meydana gətirdilər. Bu ilkin təkamül inqilabı in-
sanları təbiətin ağalığından xilas etdi. İnsan özü təbiətin ağasına
çevrildi, yaradıcı sosial varlıq kimi formalaşdı.
Bu hadisə həm də bir idrakın təkamül prosesi idi. İdraki
təkamül prosesi təbiətə, dünyaya münasibətləri dəyişirdi. Be-
ləliklə, insan dünyanın ən güclü varlığına çevrildi. Təbii sığına-
caqların əvəzinə özünün yaratdığı yaşayış yerlərində məskun-
laşdı. Əldə olunan idraki təkamül insanları təbiət hadisələrindən,
güclü vəhşi heyvanların hücumundan qorudu.
Lakin insanların qazandıqları bu nailiyyətlər zaman keçdik-
cə onların həm iqtisadi, həm də mənəvi ehtiyaclarını ödəyə
bilmədi. Bütün işlərin əl üsulu ilə icra olunması daima çoxalan
insanların ehtiyaclarını daha ödəyə bilmirdi. Həndəsi silsilə ilə

277
çoxalan insanın köməyinə onun yeniləşən idrakı çatdı. İnsanın
varlığa olan adekvat münasibəti, onun obyektiv gercəklikdə
düzgün oriyentasiya götürməsi həyatda praktiki fəaliyyətin daha
məhsuldar formasını meydana gətirdi. Bunun nəticəsində XVIII
əsrdə əl əməyi artıq təkmilləşdirilərək nisbətən texniki qurğu-
larla əvəz olundu. İdraki təcrübə təbiət və cəmiyyət münasibət-
lərində insanları məqsədyönlü fəaliyyətə istiqamətləndirdi və
sənaye inqilabı yaratdı. Məqsədyönlü fəaliyyətin aşağıdakı for-
maları yaranaraq insanları yeni həyat fəaliyyətinə uyğunlaşdırdı:
1) Praktikanın əsas müəyyənedici forması kimi insanların
təbii və əmək məhsullarına təsirindən ibarət olan maddi istehsal
fəaliyyəti;
2) İstehsal münasibətləri, əməyin təşkili, sosial fəaliyyət
siyasi mübarizə, sinfi toqquşmalar, milli azadlıq hərəkatları,
sosial inqilablar;
3) Obyektin dərk edilməsi ilə həyata keçirilən eksperimental
fəaliyyət, o cümlədən kosmik texnika, cihaz və elektron
hesablayıcı maşınların tətbiqi ilə aparılan elmi müşahidələr;
4) İnsanların ailə-məişət sahəsindəki bədii – estetik, dini –
mənəvi və s. fəaliyyət formalarını da əlavə etmək olar.
Məlumdur ki, praktika idrakın mənbəyi və hərəkətverici
qüvvəsidir. Lakin idrakın mənbəyini təkcə emprik anlayışlarla
məhdudlaşdırmaq yanlış nəticələrə aparıb çıxara bilər. Əslində
praktika əldə olunmuş biliyin gücünü nümayiş etdirən sınaq
meydanıdır. Əldə olunan biliklər abstrak anlayışın nəticəsi kimi
də formalaşır. Kainat cisimləri haqqında yaranmış kosmoqonik
mifləri buna misal kimi göstərmək olar. Kosmoqonik miflərdə
günəşin, ayın və başqa göy cisimlərinin xassələri fövqəl- təbiiləş-
dirilərkən rasional xarakter daşıyan abstrak anlayışlardan istifadə
olunmuşdur. İnsan yaxından bələd olmadığı cismin kortəbii
inikasını bədii-mənəvi formada təcəssüm- ləşdirmişdir. Bu
fantastik təcəssümləşdirmələr əslində təkcə miflərin deyil, çoxlu
278
dastanların, dini anlayışların meydana gəlməsinə səbəb olmuş-
dur. İnsan fantastik şüurunda təcəssümləşdirdiyi cisim və hadi-
sələri real gerçəklikdə görməyə çalışmışdır. O, “uçan xalça” ilə
uzaq məsafələri yaxınlaşdırmaq, “göstərən güzgü” ilə etdiklərini,
hətta etmədiklərini görmək istəmişdir. Mərhələ - mərhələ baş
verən bu proses elmi idrakın ibtidai əsasını qoymuşdur.
Deməli, elm bir çox filosofların dediyi kimi madddi
istehsalın təkcə daxili tələblərindən yaranmamışdır. O, həm də bir
sıra sosial – mədəni funksiyaları da özündə əks etdirir. Məhz
müasir elmi – texniki tərəqqi dövründə elmi idrak bir-birini əvəz
edən problemlər silsiləsini biliklə aradan qaldırmaq imkanı
yaradır. Bu xüsusiyyətinə görə elmi idrak müasir təhsilin
fəlsəfəsinin əsasını təşkil edərək insanların biliksizlikdən biliyə
və dünyagörüşünə yiyələnmə mərhələsini təşkil edir. Elmi idrak
emprik biliklə rasional biliyin vəhdətini yaradır. Nəzəriyyə
praktikanı, praktika isə nəzəriyyəni tamamlayır. Buna görə də
elmi idrak insanların intellektual fəaliyyətinin əsasını təşkil edir.
Daha doğrusu intilektin formalaşma prosesi elmi idrakın köməyi
ilə mümkün olur.
Elmi idrak məntiqi düşüncə nəticəsində bir çox sahələrə
istiqamətlənir. Məntiqi düşüncə hadisə və prosesləri abstrak for-
mada ideallaşdırır, onlar haqqında düzgün nəticə çıxarmaq imka-
nı yaradır. Düzgün nəticəyə gəlmək üçün hadisə və proseslərin
mahiyyəti, onların dərk olunması, ayrı-ayrı əqli mühakimə nəti-
cəsində aşkar olunur.
Qeyd etmək lazımdır ki, hər bir insan özünün həyat fəaliy-
yətinin müsbət və mənfi istiqamətlərini yalnız əqli mühakimə
nəticəsində aşkar edə bilər. Əqli mühakimə həqiqəti üzə çıxarma-
ğın ilkin məsələsidir. Lakin, həqiqət ictimai tərəqqi sahəsində öz
gerçəkliyini müəyyən zaman baxımında qoruyub saxlaya bilir.
İnkişaf zamanı baş verən yeni anlayışlar köhnə həqiqəti inkar
edir, onu tarixin müəyyən anına çevirir.
Bu prosesi daha aydın izah etmək üçün mifoloji anlamalara,
onların təcəssümləşdirdiyi “həqiqət” meyarlarının zaman-zaman
dəyişməsinə xüsusi diqqət yetirmək lazımdır. Kosmoqonik

279
miflərdə kainat haqqında yaranmış anlayışlar öz dövrü üçün
həqiqət kimi qavranılmışdır. Bu anlayışlar dünyanı dərk etməyin
ilkin vasitəsinə çevrilmişdir. Miflərin həqiqət, yaxud qeyri
həqiqət olmasından asılı olmayaraq onlar ibtidai idrak prosesi
kimi qiymətləndirilməlidir. Mifologiya fəlsəfi biliyin forma-
laşmasında xüsusi əhəmiyyət kəsb etmişdir. O, dünyanı öz
dövrünün bilik səviyyəsinə uyğun olaraq əks etdirmişdir.
Qədim yunan filosofu Aristotel də mifologiyanın biliyə
yiyələnmə prosesində əhəmiyyətinə xüsusi diqqət yetirmişdir. O,
“Metafizika” əsərində yazmışdır: “Kim mifi sevirsə o, müəyyən
mənada filosofdur. Cünki mif təəccüb, fövqəltəbiilik əsasında
yaradılır. Əgər, insan biliksizlikdən xilas olmaqdan ötrü
filosofluq edirsə, məqsəd fayda gətirmək, xeyir əldə etmək deyil,
anlamaq xatirinə edilir”.
Bu baxımdan deyə bilərik ki, miflər müasir dövrün də
mənəvi-əxlaqi dəyərlər kimi cəmiyyətin mənəvi həyatında
əhəmiyyətli yer tutur.
Tarixin müxtəlif dövrlərində məkanındanasılı olmayaraq
idraki düşünən insanlara böyük ehtiyac olmuşdur. İdraki düşünən
insanlar güclü zəkaya arxalanaraq dünyada ayrı-ayrı siviliza-
siyaların yaranmasında xüsusi rol oynamışlar. Onların vasitəsilə
insanlar ətraf mühiti dərk etmiş müəyyən dünyagörüşünə yiyələn-
mişlər. İdrakın təkamülü bəşəriyyət tarixində nəzərə çarpan
əhəmiyyət kəsb etmişdir. Elə buna görə də Azərbaycanın maarifçi
filosofu A.Bakıxanov idraka yiyələnməni insanı nurlandıran bir
faktor kimi qiymət- ləndirmişdir. O, “Nurlar mənbəyi” (Mişkətül-
ənbər) adlı poemasında yazmışdır ki, “İnsan idrak sayəsində
günəş kimi saçar nur”.
Görkəmli Azərbayca filosofu, maarifçi mütəfəkkir insanın
beynini mürəkkəb fikirlər xəzinəsinə bənzətmişdir. Bu fikirlər
xəzinəsində daima yeniləşən idrakın həyatda yeniliklər etmək
qüdrətinə malik olduğunu bildirmişdir.
H.Zərdabi də dünyanın dərk edilməsini insan idrakının
əməli, təcrübi fəaliyyatinin nəticəsi kimi qiymətləndirmişdir.

280
 Ümumiyyətlə Azərbaycanın maarifçi mütəfəkkirləri idraka
yiyələnmənin əsasında təhsilin durduğunu bildirmişlər. Təhsil
prosesini insanların cəhalətdən uzaqlaşdırılmasının ən real
vasitəsi hesab etmişlər. Xüsusilə H.Zərdabi insanın yaradıcılıq
fəaliyyətini insan idrakının imkanları ilə əlaqələndirirdi. Eyni
zamanda bu imkanların insanların ardıcıl olaraq yeni biliklərə
yiyələnmək marağından asılı olduğunu da deyirdi. O, “Marsda
insan yaşayırmı?” adlı məqaləsində elmin nailiyyətləri sayəsində
yaranan yeni cihazların insanların yeni bilgilərə yiyələnməsində
böyük əhəmiyyət kəsb etdiyindən bəhs etmişdir. H.Zərdabi
yazmışdır: “...insan teleskopla silahlanan kimi onun görüş dairəsi
genişləndi və görünən ulduzların sayı çoxaldı.”
Deməli məhz, insanlar yüksək idraka malik olan elm adam-
ları tərəfindən yaradılmış cihazlar vasitəsilə obyektiv gercəkliyin
insan şüurunda yeni məzmunda inikas olunması səviyyəsinə
çatdılar. İdraka yiyələnmə prosesində praktikanın əhəmiyyətini
dərk etdilər. Bütün mərhələlərdə idrakın formalaşmasının və
inkişafının əsasında praktikanın durduğu müəyyən edilir. Praktiki
biliklər həm də idrakın nəzəri səviyyəsinin artmasına öz təsirini
göstərir. Belə ki, inkişafın xarakterindən asılı olaraq biliyin
emprik və nəzəri tərəfləri bir-biri ilə vəhdət təşkil edir. Lakin,
praktiki biliyin əsasında yalnız ayrı-ayrı faktlar və məlumatlar
durduğu halda, nəzəri bilik əldə olunmuş emprik materiallardan
istifadə etməklə yanaşı, hipotezlər, nəzəriyyələr, formula edilmiş
qanunlar və s. müvafiq nəticələr əsasında formalaşır. Beləliklə də
idraka yiyələnmə prosesi hissi idrakdan başlayıb elmi-rasional
idraka doğru yüksəlir. Əslində bu proses idraka yiyələnmənin
dialektikasıdır. İnsanlar daima idraki prosesin dialektiv inkişafın-
dan bəhrələnir. Belə ki, dialektiv şəkildə idraka yiyələnmə prosesi
insanın sosial-mədəni fəaliyyətini zənginləşdirir, onu yaradıcı
varlığa çevirir. İdraki prosesdə əldə olunan biliklər istehsalın
genişlənməsinə, elmi-texniki tərəqqinin təkamülünə səbəb olur.
İdraka yiyələnmənin dialektikası bütün yeniliklərin meydana
gəlməsində özünü büruzə verir, varlığın universal əlaqələrini və
inkişafını təmin edən bir təlim kimi bir çox yaradıcı funksiyaları

281
yerinə yetirir. Bununla da dialektikanın hər bir qanunu dünyada
baş verən inkişaf prosesini müxtəlif cəhətdən səciyyələndirir.
Əksiliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu inkişafın əsasında
ziddiyyətlərin olduğunu bildirir, inkarı inkar qanunu isə inkişafın
xarakterini, onun istiqamətlərini, köhnə ilə yeni arasındakı müna-
sibəti bildirir. Kəmiyyət dəyişmələrinin keyfiyyət dəyişmələrinə
və əksinə keçməsi qanunu isə inkişafın dialektik vəhdətdə oldu-
ğunu və onların bir-birini tamamladığını bildirir. İdraka yiyələn-
mə prosesi də bu dialektik qanunlar əsasında daima formalaşır,
təkamül edir.
4. İdraki prosesdə dini mifoloji baxışlar və mənəvi-əxlaqi
dəyərlər

Dini-mifoloji baxışlar insanların yaddaşında əbədi həkk

olunaraq müasir dövrümüzə qədər gəlib çataraq varlığın dərk
olunması prosesində xüsusi rol oynadı. Xüsusilə insan proble-
minin mahiyyətini acıqlayan miflərdə məntiqi idrakın mənim-
sənilməsinin müəyyən elementlərini üzə çıxardı. Belə nümunələr
bir fərdin özünün dərkinə yaxından kömək edir, onlarda əqli
mühakimə qabiliyyətini formalaşdırır. Məsələn, Nuh peyğəm-
bərlə bağlı miflərin birində deyilir: Peyğəmbərin cəmi bir qızı var
idi. Həmin qıza peyğəmbərin üç yaxın dostu bir-birindən xəbərsiz
elçi gəlir. Peyğəmbər ayrı-ayrı vaxtlarda gələn bu dostların üçünə
də tək qızının razılığını verir. Dostlarını yola saldıqdan sonra
üzünü Allaha tutaraq deyir: Ey Allahım mən üç dostuma da tək
qızımın razılığını verdim. Düşündüm ki, onlardam hansını əliboş
geri qaytarsam həmin dostumu itirmiş olaram. Ey ulu tanrı, məni
bu cətin vəziyyətdən qurtar. Allah onun yalvarışlarını eşidib
qarşısındakı eşşəyi də, iti də qızının donuna salır. Peyğəmbər
Allaha şükürlər edib qızları ərə verir. Bir neçə vaxt keçdikdən
sonra qızları yoxlamaq üçün bir-bir kürəkənləri ilə görüşür və
onlardan qızların xasiyyətini öyrənmək istəyir. Birinci kürəkəni
deyir: Qızın çox qoçaqdır, səhərdən axşama qədər işləyir. Ancaq
bir qüsuru var. Bir söz deyəndə eşşək kimi bir qulağından alıb o
biri qulağına ötürür.
282
 İkinci kürəkəni isə görüş zamanı dedi: Qızının dəhşətli bir
qüsuru var. O səhərdən axşama qədər it kimi deyinir.
Peyğəmbər bu qızın da Allahın itdən yaratdığı qızı
olduğunu müəyyənləşdirir. Üçüncü qızın özününki olduğunu
bilsə də kürəkənindən onun da xasiyyətini soruşur. Kürəkən “İndi
özün görərsən” deyib qıza hökmlə deyir:
- Ay qız, atan uzaq yol gəlib. Get çardaqdan bir qarpız gətir,
kəsək, kişi yeyib ürəyini sərinləşdirsin. Bir qarpız seçib kəsmək
üçün kürəkən arvadını 16 dəfə çardağa qalxıb düşməyə məcbur
edir. On altıncı qarpızı kəsib deyir: Mənim çardaqda cəmi bir
qarpızım vardı. Ancaq sənin qızın elə təəsürat yaratdı ki, mənim
orada bir tağ qarpızım var.
Bu mifoloji nümunə teoloji məzmun daşısa da burada yük-
sək mənəvi keyfiyyətə malik olan insan varlıqlarına müqayisəli
yanaşmalar əslində əksikliklərin vəhdəti və mübarizəsi anlamı
kimi nəzərə çarpır. Misaldan göründüyü kimi əxlaqi-mənəvi
dəyərlərin meydana gəlməsi və inkişafında dini – mifoloji
baxışlar böyük rol oynamışdır. Xüsusilə mifologiya bəşəriyyətin
təkamülünün uşaqlıq dövrü kimi qiymətləndirilmiş, gerçəkliyin
fantastik inikası olaraq bədii-fəlsəfi təcəssüm- ləşdirmənin erkən
dövrü hesab olunmuşdur. Mifologiyanın obrazlılığı təbiət
cəmiyyət hadisələrinin nəqlinə emosionallıq gətirməklə onun
insan şüuruna təsir gücünü dahada artırmışdır. İnsanlarda həyəcan
və qəlb çırpıntıları yaratmaqla obyektiv reallığın mistik şəkildə
qavranılmasına təkan vermişdir. Beləliklə də mifologiya mistik
xarakter daşısa da, təbiət və cəmiyyət hadisələrini duymaq və
anlamaq üçün ilkin vasitə olmuşdur.
İnsanlar mifologiya vasitəsilə dünyanı anlamağa, ona
müxtəlif forma və məzmunda münasibət bildirməyə çalışmışlar.
Mifoloji baxışlarda fantastik inikas xüsusi yer tutsa da,
onlar mənəvi -əxlaqi dəyər kimi hər bir xalqın həyatında xüsusi
əhəmiyyətə malik olmuşdur. Mifoloji baxış insan əqlini zaman-
zaman cilalamış, onun fanataziyasını yaradıcılıq zirvəsinə doğru
inkişaf etdirə bilmişdir. Bu yaradıcılıq nümunələri varlığın səbəb-
lərini dərk etməyə, onun əvvəlinin və sonunun olub-olmamasını

283
öyrənməyə imkan yaratmışdır. Məsələn, Qədim Şumer mifo-
logiyasının birində suyun bütün varlığın əsasında durduğu
bildirilmiş, əvvəl sudan başqa heç nəyin olmadığı təsəvvür edil-
mişdir. “Kainatın və insanların yaranması” adlanan bu mifo-
logiyada yerin və göyün tanrı Enlil tərəfindən yarandığı qeyd
olunur. Mifologiyada bildirilir ki, “Enlil bıçaqla göy qübbəsini
çərtir, göy tanrısı An ilə öz arvadı ilahə yer Kidən ayrıldı. Böyük
dünyanın dağları gurultu ilə parçalandı. İlahə yerin yastı dairəsini
yuyan ilk yaranmış okeandan yuxarıda qaldı, dünyanın örtüyü
nəhəng qalaylı yarımkürə isə havadan asılı qaldı.
Göstərilən mifoloji anlamda varlıq haqqında ilkin fantastik–
fəlsəfi təsəvvür irəli sürülmüş və Yer, Göy obrazlı şəkildə
təcəssümləşdirilmişdir. Bu tipli miflər uydurmaqla özlərinin
həyat tərzlərinin aparıcılarına, tənzimləyicilərinə çevrilən tanrı
obrazları yaratmışlar. Xüsusilə Şumer miflərində Göy Ata, Yer
isə Ana obrazında təcəssümləşdirilmişdir. İndinin özündə də in-
sanlar yeri “Ana torpaq” kimi obrazlaşdırırlar. Poeziyada, mah-
nılarda “Ana torpaq” haqqında kifayət qədər obrazlı təcəssüm-
ləşdirmələr mövcuddur.
Miflər əsrlər boyu insanların davranışlarını tənzimləyən
dünyagörüşünə çevrilmişdir. Bir qədər sonralar təşəkkül tapan
dini şüur da əslində mövcud olan mifoloji baxışlardan bəhrələn-
mişdir. İnsanlar miflər vasitəsilə özlərinin qabiliy- yətlərini,
idraki səviyyələrini, etik və estetik münasibətlərini formalaş-
dırmışlar.
Arxaik insanlar idraki təcəssümləşdirmələrinin nəticəsi
olaraq özlərinin nədən yarandıqlarını aydınlaşdırmaq üçün çoxlu
mifoloji anlayışlar uydurmuşlar. Təbii ki, bu uydurmalar insanın
mənşəyinin öyrənilməsinə yönəldilmişdir. Məsələn, “Kalifor-
niyalı Kayot hinduları belə hesab etmişlər ki, onların əcdadları
canavar olmuşdur”.
Hindistanda yaşayan qədim insanlar özlərini inəyin törə-
məsi hesab etmişlər. Qədim türk tayfaları boz qurdu totemləş-
dirmişlər. Totemistik anlayışlar hələ üst paleolit dövründə
meydana gəlmişdir. Görünür dövrün “Təkamül nəzəriyyəsi”də bu

284
ibtidai anlayışlar zəminində yaranmışdır. Demək olar ki bütün
xalqların mifologiyası tipoloji baxımdan eyni silsilələrin
mövcudluğu ilə səciyyələnir:
1. Kosmoqonik (kosmoloji) miflər
2. Etnoqonik (geneoloji) miflər
3. Təqvim miflər

Ən maraqlısı ödur ki, dünyanın bütün xalqları tərəfindən

yaranan kosmoqonik miflərdə kifayət qədər məzmun oxşarlıqları
da vardır. Xüsusilə Yerin və Göyün, eləcə də dünyanın yaranması
haqqında mövcud olan mifologiya nümunələri bütün xalqlarda
əsasən varlığın təcəssümləşdirilməsinə aid edilmişdir. Necə ki,
Şumerlər yerin, göyün yaranmasının xüsusiyyətlərini təsvir
etmişlər. Yunanlar da bu mövzu ilə bağlı xüsusi mifoloji anlamlar
yaratmışlar. Məsələn, qədim yunan miflərindən birində “Dün-
yanın və Allahların yaranması”nı belə təcəssümləşdirmişlər:
Öncələrin öncəsində dünyada yalnız əbədi, nəhayətsiz və
zülmət Xaos hökm sürürdü, o, dünyadakı həyatın mənbəyi idi.
Hər şey – bütün dünya və ölümsüz allahlar, sonsuz yarandı.
Xaosdan həm də Yer ilahəsi Geya yarandı. Üzərində yaşayanların
və bitənlərin hamısına həyat verən Yerin ucu – bucağı yox idi.
Yerin dərinliyində, işıqlı, ucsuz-bucaqsız səmayla bizim aramız-
dakı ölçüyəgəlməz məsafə qədər uzaq təkində, əbədi qaranlıqla
dolu zülmət Tartarın dəhşətli dostluğu yarandı. Qüdrətli bir qüvvə
olan, hər şeyi canlandıran Eros da həyatın mənbəyi Xaosdan
yarandı. Dünya yaranmağa başladı. Nəhayətsiz Xaosdan əbədi
zəhmət - Ereb və qaranlıq gecə - Nyutka törədi. Gecədən və
Zülmətdən isə işıq dünyaya yayıldı, gecə ilə gündüz bir-birini
əvəz etməyə başladı...’’
Qədim yunan miflərində varlığın bütün tərəfləri Allah
obrazında təsvir edildi. Bu süjetli təsvirlərdə həm bədiilik, həm
də dərin fəlsəfi fikirlər mövcud olmuşdur. Allahların xarakteri,
onların bir-birinə olan münasibətləri obrazlı şəkildə ifadə
olunmuşdur. Allahların fəaliyyətləri yaşanan həyat reallıqlarına
uyğunlaşdırılmışdır. Onların hər biri Allah-insan kimi təcəssüm-
285
ləşdirilmişdir. Beləliklə də mifologiya təkcə fəlsəfi təfəkkürün
yox, həmçinin bədii yaradıcılığın inkişafının mövzu mənbəyinə
çevrilmişdir. Qədim yunan dramaturqlarından Esxil, Evripid,
Sofokl və başqaları öz əsərlərinin mövzusunu və ideya məz-
mununu Allahlar haqqında miflərdən götürmüşdür.
Homer özünün “İliada” və “Odisseya” əsərlərində allahlar
haqqında yaranmış miflərdən istifadə etməklə onlara yeni çalarlar
gətirmişdir. Esxil allahlara ali hisslərlə yanaşmış, Zefsin iradəsinə
qarşı çıxaraq insanlara müqəddəs odu bəxş edən nəhəng
Prometeyin bədii obrazını yaratmışdır.
Miflər insanlara fövqəltəbii inam hissləri aşılamaqla onların
yaradıcılıq fəaliyyətini stimullaşdırmış, müəyyən varlığa,
predmetə, hadisəyə inamlarını artırmaqla həyatda yaşamağın
məzmununu zənginləşdirmişdir. Lakin, elə qədim Yunanıstanda
miflər incəsənət və ədəbiyyatın süjet xəttini təşkil etdikdə
insanlar köhnə formada yeni anlayışlar axtarmağa başlamışlar.
Xüsusilə faciə janrında yazılan dram əsərlərində, teatr tamaşala-
rında özünün bədii əksini tapan Olimp allahları arasında cərəyan
edən münaqişələr, müharibələr, paxıllıqlar və s. hərəkətlərlə
müşahidə olunan mənfi xarakterlər insanlarda allahlara olan
inamı azaltmışdır. Beləliklə də mənəvi dayaq anlamını itirən
cəmiyyət daxilində inamsızlıq xaosu yaranmışdır. Hətta insanlar
miflərə də uydurma kimi baxmışlar. Bunun da nəticəsində milad-
dan əvvəl V-IV əsrlərdə insanlar mənəvi-həyatın dayaqlarını
itirmiş, onların şüurunun dərinliklərində ümidsizlik və şübhə
toxumları cücərmişdir. Qədim yunan filosofu Parmenid müəyyən
məntiqi sübutlar quraraq insanların ilahi varlıqdan asılı olduğunu
təlqin etməyə çalışmışdır. İdrakın, şüurun da loqos vasitəsilə
insan beyninə göndərilməsi ideyasını irəli sürmüşdür.
Miflərin yaratdığı qeyri-adi təsəvvürlər obrazlaşdırılmış
formada insan şüuruna təsir edərək abstrakt anlayışlar meydana
gətirmişdir. Abstrakt anlayışlar idrakın inkişafında əsas rol
oynamışdır. Abstrakt anlayışlar fantaziya istehsal etmiş, idrakı
prosesdə yeni qanunlar, anlayışlar meydana gətirmişdir.
Çох qəribədir ki, miflərin insan idrakına daha emosional

286
şəkildə təsir etməsi üçün onlar ritual formasına salınmışdır. Ayrı-
ayrı xalqlar mifoloji zəmində yaranan bu ritualları bəşər tarixi
boyu qoruyub saxlamışlar. Ritual-mif sintezinə ən möhtəşəm əsər
həsr edən C. Frezerin dünya xalqlarından toplayıb qədim aqrar
mif sistemlərini bərpa etməsi dünya folklorşünaslığında böyük
hadisədir. O, qədim Misirdə Osiris (o biri dünyada insanları bu
dünyadakı əməllərinə görə mühakimə edən Allah) kultu ilə bağlı
keçirilən rituallar əsasında mifin yaranma mexanizmini göstərir.
Qədim yunanların üzümçülük və şərabçılıq allahı sayılan
Dionisin şərəfinə ildə üç dəfə rituallarla müşayət olunan bay-
ramlar təşkil edilmişdir. Miflərdə Dionis Keçi obrazında təsvir
olunmuşdur. Onun haqqında mövcud olan miflərin birində deyilir
ki, Zefs Dionisi qəzəbli Heranın azğınlığından qorumaq üçün onu
keçi balası şəklinə salmışdır. Sonra isə allahlar titan Tifonun
qəzəbindən qorxub Misirə qaçarkən Dionis həmişəlik keçiyə
çevrilmişdir.
Bu mifologiyaya əsaslanaraq C. Frezer yazmışdır: ”Dionis
kultunun iştirakçıları keçini diri-diri parçalayıb ətini çiy-çiy
yeyəndə, yəqin elə zənn etməli idilər ki, allahların qanı və canı ilə
qidalanırlar. Heyvan və insanın parçalanıb ətinin yeyilməsinə
əsaslanan dini mərasimlər müasir barbarlar - vəhşi insan toplum-
ları (Avstraliyada yaşayan aborigenlər nəzərdə tutulur) tərəfindən
də icra olunur”. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, Dionisin şərəfinə
təşkil olunan bayramlarda keçi nəğmələri ifa olunmuş, keçi
qurbanları kəsilmişdir.
Ümumiyyətlə dünya xalqlarının mifologiyasında keçi
bolluq rəmzi və qoruyucu ruh obrazında təsvir edilmişdir.
Azərbaycan xalqı da baharın gəlişi ilə bağlı olan rituallarda keçi
obrazından xalq dramlarında geniş istifadə edir. “Kosa-kosa”
tamaşasında keçinin qışın rəmzi olan kosalar üzərində qələbəsi,
baharın qış üzərində qələbəsi kimi təcəssümləşdirilir. İnsanlar öz
maraqları zəminində icra etdikləri ritualların onlara xeyir
gətirəcəklərinə inanırlar.
Çox maraqlıdır ki, mifologiyada dünyanın, varlığın, kai-
natın yaranması haqqında qarşıya qoyulan fəlsəfi problemlər

287
insanları bütün tarix boyu düşündürmüşdür. Mif insanın ilkin
idrakının əsası kimi dünya, kainat, varlıq haqqında çoxsaylı
suallar yaratmışdır. İnsan mifoloji obrazlar vasitəsilə bu suallara
cavab verməyə çalışmışdır. Klassik Alman fəlsəfəsinin əsasını
qoymuş İ.Kant da özündə “Mən nəyi bilərəm?”, ”Mən nə
etməliyəm?”, ”Mən nəyə güvənə bilərəm?”, “İnsan nədir?” kimi
suallara cavab axtarmağa çalışmışdır. Buradan belə bir nəticə
çıxır ki, idraki proses başlanğıc nöqtəsi olsa da onun son nöqtəsi
yoxdur. Hələ müasir elmi-texniki inkişaf da idraki prosesin son
nöqtəsi deyil. Bu sonsuzluq fəlsəfəsinin əsası isə hələ çox qədim
zamanlarda mifoloji anlamlarda qoyulmuşdur.
Güclü hissi qavrayışa malik olan insan təsəvvürləri həmişə
fantastik yeniliklər meydana gətirmişdir. Xüsusilə elmi-texniki
inkişaf idraki prosesin sonu olmadığını bir daha təsdiq etmişdir.
İnsanın emprik fəaliyyəti onun bacarıq və qabiliyyətlərini inkişaf
etdirdikcə rasional anlayışlar fantastik şəkildə daha da zəngin-
ləşmiş, heyrətamiz yeniliklər meydana gətirmişdir. Kainatda
mövcud olan cisim və hadisələrin mahiyyəti öyrənilmiş, dünyanın
bütün nöqtələri ilə canlı əlaqələr yaradılmışdır. İndi insan efir
məkanından istifadə edərək minlərlə km bir-birindən uzaq olsalar
da bütün obyektləri görmək və eşitmək imkanları əldə etmişdir.
Bu da onu göstərir ki, elmi idrak müasir insanların gündəlik həyat
fəaliyyətlərinin tənzimləyicisinə çevrilmişdir.
Yəqin ki, müasir təkamül elmi idrakın son nəticəsi deyil və
o fantastik şəkildə inkişaf etdikcə gələcəkdə ardıcıl olaraq daha
böyük nailiyyətlər yaranacaqdır.
5. İdraki prosesdə ekoloji mədəniyyət anlamı

Müasir dövrün sosial proseslərinin təhlili ictimai həyatın

özünəməxsus qanunauyğunluğu olub, tarixi inkişafın obyektiv
gedişi ilə müəyyən olunur. Dövrümüz yeni sosial, iqtisadi, siyasi,
ekoloji problemlərin ziddiyyətlərinin, cəmiyyətin və təbiətin
“xəstəliklərinin” bir tərəfdən öz kulminasiya nöqtəsinə çatması
ilə, digər tərəfdən isə onların təsiri altında yeni sosial münasi-
bətlərin yaranması, yeni cəmiyyətin, sosial həyatın yeni şəraitinin
288
və tiplərinin formalaşması ilə xarakterizə olunur.
Gərgin ekoloji duruma malik Respublikamız üçün də insan
- təbiət münasibətlərinin fəlsəfi təhlili, ekoloji böhranı aradan
qaldırmaq üçün dünyagörüşün ekolojiləşməsi rolunun müəy-
yənləşdirilməsi, ekoloji etikanın və ekoloji mədəniyyətin
formаlaşdırılmasının, əsas istiqamətlərinin araşdırılması zamanın
tələblərindəndir. Bu tarixi zərurətin təhlili mövzunun mahiyyətini
təşkil edir. Burada ekoloji problemlərin təsnifatına dair müxtəlif
fikirlər təhlil olunur və onların təzahürü və nəticələri nəzəri
cəhətdən ümumiləşdirilir. Ekoloji dünyagörüşün formalaş-
dırılması, onun tərkib hissələri elmi dövriyyəyə daxil edilir.
Müasir ekoloji mədəniyyətin formalaşması bir idraki proses
olaraq insanın təbiəti və onun problemlərini düzgün qiymət-
ləndirməsindən asılıdır. Elə etmək lazımdır ki, insanın təhsildən
və bütövlükdə cəmiyyətdən aldığı biliklər eyni zamanda onun
təbiətə münasibətinin idraki davranış normalarına çevirilsin.
Buna görə də ekoloji tərbiyə prosesi idrakın düzgün formalaş-
dırılması şəraitində həyata keçirilə bilər. Qlobal problemlərin
meydana çıxması ilə səciyyələnən indiki şəraitdə tərbiyə prose-
sinə təkcə maarifçilik baxımından yanaşma özünü doğrultmur.
Maarifçiliyin mütləqləşdirdiyi elm və elmi idrak əslində qlobal
problemlərin təşəkkülündə və inkişafında bilavasitə əhəmiyyət
kəsb edir. XX əsrin insanları ictimai-siyasi, iqtisadi-mənəvi
həyatın bütün sahələrində mühüm uğurlar əldə etmişdir. Atom
enerjisi ram edilmiş, canlıların irsiyyət daşıyıcılarının maddi
əsasları öyrənilmiş, insan beynini təqlid etməyə çalışan kompü-
terlər yaradılmış və nəhayət, insanlar əmin olmuşlar ki, onlar
Günəş sistemində yeganə şüurlu məxluqdur. Əldə edilmiş
nailiyyətləri qazanan insan təbiətlə mübarizə apararaq onun
ağasına çevrilmiş və onu tam şəkildə ram edə bilməmişdir. Yalnız
XX əsrin sonunda insanlar dərk etməyə başladılar ki, təbiətlə
mübarizə aparmaq əbəsdir, onunla ancaq dostluq etmək lazımdır
və bu dostluğun təməli ekoloji mədəniyyətə, məntiqi idraka
yiyələnmədən daha çox asılıdır.
“Ekologiya” anlayışı insanların ətraf təbii mühitə, təbiətin

289
digər sərvətlərinə qayğısı tələbatından irəli gəlmişdir. Maraqlı
burasıdır ki, qədim dünyanın müəllifləri təbiətdə baş verən
hadisələri, canlı aləmin daxili əlaqələrini müəyyən qədər şərh edə
bilmişdir. Bu mənada biz Qədim Misir, Avropa, Hind yazılarında
bir sıra məlumatlara rast gəlirik (Mahabharata, Ramayana).
Hələ eramızdan əvvəl V-IV əsrlərdə Platon (b.e.ə. 427-347)
ekoloji problemlərə aid Yunanıstandaki Attika təpələrinin torpaq
eroziyası, su ehtiyatları, torpaqların məhsuldarlığının saxlanması,
əhali məskunlaşmasının nizama salınması haqqında qiymətli fikir
və mülahizələrini irəli sürmüşdür.
Bizim eradan əvvəl III əsrdə Hindistan hakimi Aşoqa
heyvanların öldürülməsinin qadağan edilməsinə dair fərman
vermişdir. Böyük Karl (742-814) və Vilhelmin hakimiyyəti
dövründə (1027-1087) özbaşına meşəqıranlar cəzalandırılırdı.
Bildiyimiz kimi insan təbiətin bir hissəsidir və təbiət
haqqında müəyyən məlumatı olan şüurlu varlıqdır. Qeyd etmək
lazımdır ki, təbiət yalnız bizi əhatə edən bir mühit deyil, bu həm
də müəyyən mənada onunla informasiya mübadiləsində olan
psixikamızın, şüurumuzun bir hissəsidir. Əgər əvvəlki dövrdə
insan şüuru yalnız özünü müdafiəyə yönəldirdisə indi artıq insan
həm də təbiətə qarşı öz gücünü göstərməyə çalışır. Hegelin
sözləri ilə desək təbiətə praktik münasibət mənəvi, ilkin, əzəli
münasibəti sıxışdırıb çıxarmışdır.
Hal-hazırda müstəqil Respublikamızın 20 faizdən çox
ərazisi dağıdıcı təsirlərə məruz qalmışdır. Erməni faşistləri
torpağımızın xeyli hissəsini yararsız vəziyyətə salmışdır. Xəzərin
çirklənməsi bizi hiddətə gətirir. Ermənistandan gələn təhlükə
daha çoxdur. Ermənistanın atom elektrik stansiyasının tullantı-
larının işğal altında olan ərazilərimizdə yerləşdirilməsinin qarşısı
alınmamışdır. Həmin tullantıların Azərbaycan ərazisinə ötürül-
məsi çox təhlükəli xarakter daşıyır. Xəzərin qəsdən çirklən-
dirilməsi üçün Araz və Kür çaylarına atılan tullantılar qlobal təh-
lükə mənbəyinə çevrilir. Alimlər, dövlət xadimləri, siyasi liderlər,
gələcək nəsillərin qayğısını çəkən hər bir insan bu problemləri
həll etmək üçün düşünür. Hüquq qanunlarından istifadə etməklə

290
bu cinayətin qarşısını almağa çalışırlar. Lakin, hələ destruktiv
istiqamətdə formalaşmış erməni xarakteri bu təhlükənin qarşısını
almağa imkan vermir. Bu gün biz müasir ekoloji şəraiti
qiymətləndirmək üçün təbiətə münasibətdə yeni mövqelərdən
düşünməliyik. V.İ.Vernadiski insanın təbiətə münasibətini yeni
mövqe baxımından belə şərh etmişdir: “XX əsrin adamı dərk
etməlidir ki, o planetin sakinidir, yeni aspektdə fikirləşməli ayrı-
ayrı şəxsiyyət, ailə, nəsil, dövlət yaxud dövlətlər ittifaqı aspek-
tində düşünməli və fəaliyyət göstərməlidir”.
Müasir şəraitdə ekoloji problemlərin həlli üçün ekoloji
biliklər sistemi tələb olunur. İnsan ekoloji biliklərə yiyələndikcə
onda mənəvi baxışların yenidən qurulması yaranır. Bu da təbiətə
münasibətdə yeni davranış normaları formalaşdırır. Həmin
ekoloji normalar və baxışlarda təbiətə məhəbbət prinsipi yaradan
ekoloji mədəniyyət anlayışı öz əksini tapır. Faktlar sübut edir ki,
təbiətin mühafizəsini və ekoloji tarazılığını bərpa etmək üçün
hüquqi qanunlardan istifadə etmək mümkün deyil. Belə ki, Ermə-
nistan kimi dövlətlər beynəlxalq hüququn tələblərinə əhəmiyyət
vermirlər. Buna görə də insanlar tərəfindən yaradılan ekoloji
təhlükənin qarşısının alınması getdikcə daha da çətinləşir. Təəs-
süflər olsun ki, millətlər və ölkələr arasında mövcud olan qarşı-
durmalar əslində bütün yer kürəsini qlobal ölümün hədəfinə
çevirir.
İnsanların və təbiətin tarixi bir-biri ilə sıx bağlıdır və bir-
birini qarşılıqlı sürətdə şərtləndirir. Ona görə də təbiətin, ətraf
mühitin, insanın yaranışı məsələsi həmişə diqqət mərkəzində
olmuşdur. Canlı aləmə, heyvan və bitki aləminə, havaya, suya,
torpağa qayğı Azərbaycanda da hələ qədim dövrlərdən mövcud
olmuşdur. Zərdüştlüyün dini - fəlsəfi kitabı olan “Avesta”da tor-
pağın, havanın, suyun, canlının, meşənin müqəddəsliyi haqqında
fikirlər vardır. Axar suyun özünü duruldub arındırması haqqında
fikir öz əksini tapmışdır. Suyun ilahiliyi haqqında Adam-Nabat-
Alovlu su və canlı varlıqların yaradıcısı fikirlərinə rast gələ
bilərik. Makovelskinin fikrinə görə “Avesta”da suyun ilahi
qüvvəsi, haqqındakı fikirlər çox maraqlıdır.

291
 İnsanla təbiətin qarşılıqlı əlaqəsi və münasibəti məsələsi
müxtəlif məktəblər və cərəyanların nümayəndələri - filosoflar,
şairlər, yazıçılar, alimlər, dini və siyasi xadimlər tərəfindən
müzakirə olunmuşdur.
Ekologiya məsələsi haqqında Azərbaycanın ictimai fəlsəfi
və bədii fikrində də müəyyən qiymətli baxışlar toplanmışdır.
Mifologiyamızda, qədim yazılı dastanımız olan “Dədə Qorqud”
boylarında insan və təbiət məsələsi ön plana çəkilmişdir. Təbiətin
insan sığınacağı olması, günəşin saçağı, ağacın yarpağı, cüyürün
gözü, atın çapımı təcəssümləşdirir. Yer, göy, ay, ulduzlar və hər
nə varsa, hamısı qovuşmuş şəkildə təsvir edilir. Bu anlayışlar
dünyanın vəhdətdə olduğunu bildirir.
Azərbaycanlı alim və səyyahlar, filosof və şairlər öz
əsərlərində təbiət və insan haqqında ekoloji biliklərə malik
olmuşdur. Deməli, cəmiyyətin mənəvi həyatının bir sahəsi olan
ekoloji şüur digər şüur formalarına nisbətən sonralar yaransa da,
ekoloji dünyagörüşü insan və təbiət münasibətini əks etdirən ilkin
baxışlar idraki yiyələnmə prosesində yaranmağa başlamışdır.
Məlumdur ki, dünyagörüşün predmetində insan durur. İnsanın
insana, insanın təbiətə və cəmiyyətə olan münasibətlərinin
ümumiləşdirilməsində rəngarəng və çox saylı münasibətləri ifadə
edən elmi fəlsəfi, siyasi, dini, əxlaqi, estetik və s. baxışlar sistemi
idraki yiyələnmə prosesinin əsasını təşkil edir. Dünyagörüşü
insanın gerçəkliyə münasibətini əks etdirir və onun fəaliyyətini
tənzimləyir. İnsan dünyagörüşə yiyələndikcə özünü daha dərin-
dən dərk edir. Filosoflar bu fikri irəli sürürlər ki, dünyagörüş
şəxsiyyətin praktik fəaliyyətində, onun ideal, amal və əqidəsinin
müəyyənləşməsində, sosial mənafe və məqsədlərin dərk edilmə-
sində çox mühüm əhəmiyyət kəsb edir.
Əhalinin ekoloji bilik və tərbiyəsi, əxlaqı, şüuru - ekoloji
mədəniyyətin əsasını təşkil edir. Buna görə də ekoloji mədə-
niyyətin və ona aid dünyagörüşün bütövlükdə formalaşması
mədəni və elmi sintez tələb edir. Çünki idraka yiyələnmə prosesi
ekoloji mədəniyyəti özündə birləşdirir. Ekoloji mədəniyyətin
ümumi xüsusiyyətləri insanın “ekoloji mənzərəsi”nin əsasını

292
təşkil edən ekoloji dünyagörüşün mənəvi aspektidir. Ona görə də,
insan onu əhatə edən ekoloji mühit kimi dəyişilərək, nisbi
həqiqətdən mütləq həqiqətə doğru inkişaf edir. Bir sözlə ekoloji
mədəniyyət təbiət və cəmiyyətin harmonikləşdirilməsi prosesində
mənəvi dünyagörüşün tərkib hissəsi kimi formalaşır. Idraki yiyə-
lənmədə ekoloji mədəniyyətə malik olan insan təbiət və cəmiy-
yətin inkişaf qanunauyğunluqlarını dərk edir, öz fəafiyyətinin
bütün növlərini təbiətdən səmərəli istifadə olunması tələblərinə
tabe edir. Cəmiyyətin ekoloji istiqamətdə tərbiyə olunması,
ekoloji biliklərə yiyələnməsi, təbiətə münasibətin mənəvi aspekti
insanın təbiətlə münasibətinin köklü dəyişməsinə gətirib çıxarar.
Təbiətə məhəbbət ekoloji tərbiyə və təhsil sistemini həyata
keçirilməsi üçün əsas prinsipdir. Ekoloji tərbiyə nəsildən-nəsilə
verilən, insanın təbiətə mənəvi praktiki mənimsəməyi səciy-
yələndirən müəyyən normalar və qaydalar məcmusu kimi başa
düşülür. Ekoloji tərbiyə əxlaqi cəhətdən qiymətli, ekoloji
cəhətdən məqsədəuyğun davranışı təbiətə münasibətdə şüurlu
mövqeyin formalaşmasını tələb edir. Odur ki, məktəb böyüməkdə
olan gənc nəslə ekoloji biliklər verməklə yanaşı, təbiətdə düzgün
davranmaq, praktiki fəaliyyətdə onun sərvətlərinə əxlaqi və
humanist münasibət göstərmək bacarığı yaratmaq ən vacib
məsələlərdən biridir. Təhsil sistemində çalışan adamlar pedoqoji
kollektivlərin ekoloji tərbiyə və bilik sahəsindəki fəaliyyətini
istiqamətləndirməlidirlər.
Bəşəriyyətin keçdiyi tarixi yol insani keyfiyyətlərə, daha
doğrusu mənəvi qüvvəyə daha çox əsaslanmışdır. İnsan mənəvi
və elmi biliklərə nə qədər mükəmməl yiyələnirsə, o qədər də
mənəvi qüvvəyə yiyələnir. Mənəvi qüvvə ilə fəxr etmək heç də
dünyəvi mühiti dəyişdirmək deyil, insanı dəyişdirməkdir, ka-
milləşdirməkdir. S.Vurğun “İnsan” əsərində deyir:

Olmazmı qılıncda ağıl tədbiri,

Ağılda bir qılınc kəsəri ola?

Deməli, ekoloji problemlərin həllində cəmiyyətin mənəvi

293
həyatının bütövlükdə məzmununun dərinləşib və dolğunlaşması,
təbiətlə cəmiyyətin qarşılıqlı əlaqəsinin nizamlanması mənəvi
prinsip kimi ekoloji təhsil və ekoloji tərbiyənin sistem- ləşdiril-
məsindən asılıdır. Sözün geniş mənasında mənəviyyatın qorun-
ması və onun inkişafı xüsusi əhəmiyyətli məsələdir. Əvvəlcə
qeyd etdiyimiz kimi mənəviyyat ictimai praktikanı və münasi-
bətləri özündə əks etdirən insan fəaliyyətinin bütöv bir sahəsidir.
Bəşəriyyətin min illər boyu yaratdığı mənəvi sərvətlərin qoru-
yucusu olan şüurlu insan təbiətə münasibətdə ən geniş imkan-
larından istifadə etməlidir. Ekoloji təhsilin, tərbiyənin stimullaş-
dırılması şəxsiyyətin mənəvi mədəniyyətinin formalaşdırılmasına
təsir göstərə bilər. Çünki “İnsanın mənəvi aləmi” ətraf mühiti
özünə daxil edir. Məhz insanın təbiətə münasibətinin həmişə
mənəvi və estetik tərəfləri də var. Yetişməkdə olan nəsildə
ekoloji mədəniyyətin inkişaf etdirilməsi, təbiətin ümummilli və
ümumbəşəri sərvət kimi qiymətləndirilməsi, mənəvi və estetik
məzmuna daxil edilir. N. V. Qonçarenko qeyd edirdi ki, “mə-
dəniyyət - bu həm fəaliyyət, həm onun nizamlanma vasitəsi, həm
onun nəticəsi, həm funksiyası, həm məzmunu, həm də formasıdır.
Elə buna görə də elementlərdən birinin təcrid edilməsi
mədəniyyətin tam tərifinin verilməsinə xələl gətirir”.
Ekoloji sistemlər üçün səciyyəvi olan münasibətlərin idraka
yiyələnmə prosesi baxımından olan təhlili ekoloji problemlərin
həlli üçün zəruridir. Bu münasibətlə aşağıdakı fəlsəfi aspektdə
olan təhlillərə yer verilə bilər.
Birincisi, mənəviyyatın özündə yeni tələbatı üzə çıxarmaq,
problemin mənəvi praktik həllinə istiqamət vermək tələbi
baxımından ümumi bəşəriyyətin idrakı subyektinə çevrilməlidir.
İkincisi, ekoloji mədəniyyətin inkişafı qanunauyğunluğun
dərk edilməsi kimi başa düşülməlidir. Təsadüfi deyildir ki, inkişaf
etmiş dövlətlərdə ekologiya bütün tərbiyə və təhsil ocaqlarında
yüksək dərəcədə tədris olunur.
Üçüncü, insanlar ətraf mühiti özünün təkcə iqtisadi təla-
batına görə yox həm də mənəvi tələbatına uyğun dəyişdirməlidir.
Dördüncüsü, insan təbiətə qarşı amansız münasibətini dərk

294
etməli, təbiətin məhvini bütün bəşəriyyətin məhvi kimi qiymət-
ləndirməlidir. Bu münasibət nəticədə ekoloji dünya- görüşün
struktur komponentlərindən biri olan “ekoloji fəaliyyət” proqra-
mını dünyanın əsas məsələsinə çevirir.
Beşincisi, müasir texniki nailiyyətlərin yaratdığı bədbin
sosial mənəvi cəhətlər doğuran ekoloji problemlərin həqiqi
mahiyyəti və səbəbləri anlaşılmalıdır. Bu da yeni ekoloji elmi
təfəkkürə əsaslanan və mənəvi dünyagörüşə yiyələnən insan
şüuru vasitəsi ilə dərk oluna bilər. Professor M. Cəlilovun qeyd
etdiyi kimi insan üçün əlverişli təbii mühit və təbii sərvətlər lazım
olduğu kimi, ekoloji mənəvi tərbiyə müasir elmi nəzəri və praktik
tələbata cavab verə biləcək ekoloji dünyagörüşə də hava və su
kimi lazımdır.
Təbiətə olan humanist münasibətin ekoloji əsası özünü
ekoloji şüurda da göstərir. Ekoloji şüurun formalaşması insanın
baxış və təsəvvürlərinin belə bir quruluşunu tələb edir ki, insanın
mənimsədiyi ekoloji normalar eyni zamanda onun təbiətə müna-
sibətinin davranış normalarına çevrilsin. İnsan özünün şüurlu
fəaliyyətində təbiətə humanist münasibət bəsləməli, onun qanu-
nauyğunluqlarını dərk etməli, gözəliyyini başa düşməli və
sevməlidir. Təbiətə humanist münasibətin ekoloji əsasları insan-
təbiət cəmiyyət tamlığını əhatə edən elmi, etnik, estetik, hüquqi
və s. biliklərin cəmi kimi formalaşır, insanla münasibətlərin
harmoniyasına yönələrək müsbət mənəvi hisslərin yaranmasında
əsas rol oynayır və insanların yaşadıqları mühitdə yaranan
ənənəvi dünyagörüşünə yönəldici təsir edib, onların şüurunu
ekoloji təhlükəsizliyə yönəldə bilir.
Təbiətə humanist münasibətlərin formalaşmasında ekoloji
əsaslardan biri də tərbiyənin gücləndirilməsidir. Yer kürəsində
canlı aləmin təbii inkişafı üçün normal şəraitin qorunub saxla-
nılması yaşlı nəsillə gənc nəslin üzərinə mühüm vəzifələr qoyur.
Ekoloji tərbiyə lazımınca olmadığından bu sahədə müəyyən
nöqsanlar mövcuddur. Məhz buna görə də ekoloji tərbiyənin
səmərəliliyini artırmaq, təbii ehtiyatlardan qənaətlə istifadə,
gənclərdə yüksək ekoloji mədəniyyət formalaşdırmaq və yüksək

295
mənəvi keyfiyyətlər artırmaq tələb olunur. Ekoloji tərbiyəyə
kompleks münasibət gənclərin ekoloji tərbiyəsinə müsbət təsir
göstərir. Ekoloji tərbiyənin səmərəliliyini artırmaq ekoloji
təfəkkürü gücləndirir.
Ekoloji tərbiyə prosesində yeni nəsilin təbiət haqqında
bilikləri genişləndirilir, bu biliklər onlarda təbiətin qorunması,
onun sərvətlərindən lazımi qaydada istifadə edilməsi tələbi
yaradır. Təbiətə insani münasibətləri (humanizm, xeyirxahlıq,
zəiflərə kömək arzusu və s.) formalaşdırmaq üçün müsbət əxlaqi
cəhətləri vərdiş halına keçirmək, qayğılı münasibət hissi tərbiyə
etmək vacibdir. Görkəmli rus alimi N. İ. Piroqov qeyd etmişdir
ki, “elm təkcə məlumat almaq deyildir, orada çox zaman digər
mühüm element - tərbiyəedici təbiət vardır. Bir çox zaman
dərində olur, ona görə də səthi müşahidə üçün görünməz qalır.
Bundan istifadə etməyi bacarmayan şəxs elmin hələ bütün
xassələrini bilmir və elə bir lingi əldən buraxır ki, onun vasitəsi
ilə hələ böyük ağırlıqları asanlıqla qaldırmaq olur”.
Təbiətlə ünsiyyətdə insanın emosional aləmi daha da
zənginləşir. Deməli idrak prosesi və əqidələrin formalaşması
prosesi daha da fəallaşır, insanın əxlaqına, dünyagörüşünə böyük
təsir göstərərək, humanist münasbətlər yaradır. Təbiətə humanist
münasibətin formalaşdırılması vəzifəsi kəskin vəzifə kimi qarşıya
qoyulmalıdır. Azərbaycanın qabaqcıl alim və ziyalıları təbiətə
humanist münasibəti baxımından onu daha da sevmək və qoru-
maq haqqında qiymətli fikirlər irəli sürmüşdür. “Bizim nəğmə-
lərimiz” adlı məqaləsində Y.V.Çəmənzəmənli Azərbaycan
təbiətini cənnətə bənzədir. Onun şəhər və kəndlərini, o cümlədən
küləklər şəhəri Bakını başdan-başa meşələrə, bağlara, yaşıllıqlara,
örtülmüş bir gülüstana çevirməyi, bərəkətli torpağını da münbit-
ləşdirməyi, yollarını abadlaşdırmaq, şəhər və kəndlərini sağlamlıq
ocaqlarına çevirməyi arzu etmiş və on illər ərzində bu iş uğrunda
fədakarcasına mübarizə aparmışdır.
İnsanların yaşayış tərzi onların təbiətə humanist müna-
sibətilə bağlıdır. Təbiət nə qədər zəngin olarsa, maddi nemətlər
bir o qədər bol olar, nə qədər gözəl olarsa, o qədər insanın

296
zövqünü oxşayar. Emerson demişdir: “Təbiəti heç vaxt pinti
görməzsən. Ö həmişə gözəldir”. Təbiət bizim evimizdir. Ona
həmişə məhəbbətlə, qayğı ilə yanaşmaq, onu qorumaq müqəddəs
borcumuzdur. Təbiətin gözəlliyinin duyulması həyat simfoni-
yasıdır. Burada hər şey öz yerində, öz normasında olmalıdır.
Onun ahəngdarlığı, harmoniyası, daxili səliqəsi heç vaxt heç
yerdə pozulmamalıdır. İnsanın təbiətə olan humanist münasibəti-
nin xarakteri onun idrakından, tərbiyəsindən, əqidəsindən, ina-
mından çox asılıdır. Elə bu səbəbdən də ekoloji tərbiyə mühüm
yer tutmalı və ekoloji biliklər mənimsənilməlidir. Çünki ekoloji
bilik və tərbiyə gənc nəsildə təbiəti düzgün qavramaq, praktik
fəaliyyətdə onun sərvətlərinə humanist münasibət göstərilən
bacarıq və vərdişləri yaratmaq ən vacib məsələlərdən biridir.
Deməli, böyüyən nəsildə ekoloji təfəkkürün formalaşdırılması
məsələsi çox aktualdır. Çünki, hər bir insanda ekoloji mədə-
niyyətin formalaşması yüksək əxlaqi keyfiyyətlərə yiyələnməkdə
və əməli fəaliyyətində, təbiətə olan duyğusunda, havanın, suyun,
torpağın və canlı aləmin qorunması ilə bağlılığında özünü büruzə
verir.
Sosial-ekoloji təhlil göstərir ki, ekoloji mədəniyyət təbiətə
münasibətin bütün məzmunundan keçən ümumi biliklərin, əqi-
dələrin, dünyagörüşün əsas sərvətləri olmasıdır. Təbii ehtiyatlara
fəal işgüzar və eyni zamanda şüurlu, məsuliyyətli münasibətlər
təbii mühitin yenidən yaradılmasını səmtləşdirən mədəniyyətdir.
Cəmiyyətdəki ümumi ekoloji əhval-ruhiyyəyə bu cür təsir
olduqca böyük əhəmiyyətə malikdir. Bu mədəniyyət insanların ən
ali hisslərinə: əxlaqına, estetikasına, etik müna- sibətlərinə təsir
göstərən əsas faktordur.
Elmi və texniki baxımdan qəbul edilən qərarlar müasir
dövrün qlobal problemlərini həll edə bilməz. Bunun üçün ekoloji
tərbiyəyə dair kompleks tədbirlər planı işlənib hazırlanmalıdır.
Bu işin məqsədi mədəniyyətin formalaşmasından, insanların mə-
nimsədikləri davranışları tənzim edən spesifik normalar, sərvət-
lər, baxışlar sistemi yaradılmasından ibarətdir. Deməli, ekoloji
mədəniyyətin idarə olunan inkişafı təkcə təbiətdən səmərəli

297
istifadənin müvafiq formalarının mövcudluğunu deyil, eyni
zamanda müvafiq adi və nəzəri requlyatorların (vərdişlər, biliklər,
qaydalar, bacarıq və i. a.) mövcudluğunu nəzərdə tutur. Bir sözlə,
insanın ekoloji mədəniyyətinin formalaşmasının mənbəyini
ekoloji tərbiyə təşkil edir. Ekoloji tərbiyə təbiətlə cəmiyyət
arasında aktual nəzəri və praktiki problem kimi çıxış edir. Bizə
belə gəlir ki, insanlarda yüksək mənəvi səviyyənin yaradılması
mənafelərin üst-üstə düşməsinə xidmət göstərir.
Ekoloji tərbiyə hər bir şəxsdə ağıllı tələbatların formalaş-
masında, ətraf mühitə zərər vurmadan onun nemətlərindən istifa-
də etmək bacarığının yetişdirilməsi vəzifəsinin yerinə yetiril-
məsində əvəzsiz rol oynayır. Bunun nəticəsində mənəvi məzmun
ekoloji dünyagörüşə sirayət edir, onun formalaşması və inkişafı
amilinə çevrilir. Beləliklə, ekoloji tərbiyə və təhsil dedikdə təbiəti
mühafizəyə dair kompleks tədbirlər nəzərdə tutulur. Bunlar da
insana bütün sahələrdə şüurlu və qayğıkeş münasibət tərbiyə
edilməsinə xidmət edir. Ümumiyyətlə ekoloji tərbiyə bütövlükdə
mədəniyyətə istiqamət və müəyyənlik verən amillərdən biridir.
Çünki o, adamların, siyasi, əxlaqi və estetik tərbiyəsi işinin
mühüm istiqamətlərindən biri kimi çıxış edir. Bütün insanlarda
sosial ekoloji biliklərin, bacarıqların, vərdişlərin tərbiyə edilməsi
işi universal şəkildə təşkil olunmalıdır.
Ümumiyyətlə, ilk dövrlərdə mədəniyyətə insanın təbiətə
məqsədəuyğun təsiri kimi yanaşılmışdır. Daha sonra, ölkənin so-
sial inkişafında şəhərlərin meydana gəlməsinə də mədəniyyət ki-
mi baxılmışdır. İntibah dövründə insanın humanist sosial mənəvi
idealı, XVII- XVIII əsrlərdə kütlələrin maariflənməsi, XIX əsrdə
cəmiyyətin və şəxsiyyətin mənəvi, siyasi, dini, elmi, bədii və i.a.
fəaliyyəti kimi münasibətlər məhz mədəniyyət anlayışı altında
mövcud olmuşdur.
M. T. Sidqi təkid edirdi ki, “insan yeməyə, içməyə,
geyməyə, mənzilə ehtiyac hiss etdiyi kimi, gözəl əxlaqi sifətləri
özündə aşılamağa ehtiyac hiss etməlidir. Çünki insan yeməksiz,
mənzilsiz qaldıqda fiziki cəhətdən həlak olduğu kimi, gözəl
əxlaqi sifətlərdən məhrum olanda da, mənəvi cəhətdən həlak olar,

298
çünki, şərəfi-insaniyyət feyzimərifətdən ibarətdir... insana yemək,
içmək, geymək və s. həvayici zəruriliyə nə tövr lazımsa, elm və
mərifət də eləcə lazımdı”.
Dünyagörüşün inkişaf səviyyəsi ilə insanın sosial fəallıq
dərəcəli arasında qarşılıqlı əlaqə şəxsiyyətin formalaşması üçün
estetik mədəniyyətin yaradıcı xarakterinin prinsipial əhəmiyyəti
barədə nəticə çıxarmağa imkan verir. Mədəniyyət gerçəkliyin və
insanların qarşılıqlı münasibətlərinin zahiri cəhətləri ilə deyil,
onların sosial, mənəvi mahiyyəti ilə bağlıdır. Biz təbiətə möhtac
olduğumuz kimi təbiət də bizə möhtacdır. İnsanla onu əhatə edən
təbiət arasında ixtilaf həm maddi, həm də mənəvi itkilərə doğru
aparır. İngilis yazıçısı S. Moem bəşəriyyətin gələcəyini belə qeyd
edir. “Biz təbiətin əlində sadəcə oyuncağıq: ... quraqlıq məhsulu
məhv edəcək, daşqınlar isə insanın böyük qayğı ilə tikdiyi
bəndləri və körpüləri uçuracaqdır. Nə qədər ki, insanlarda lənətə
gəlmiş tamahkarlıq, acgözlük ruhu hökmrandır, bunlar insanda nə
varsa ondan alacaqdır”.
Biz burada təbiətə münasibətdə bəzən aşağı səviyyəli
mədəniyyət təzahürü ilə qarşılaşırıq. Buna görə də təbiətə ağılsız
münasibət hallarından söhbət gedərkən ümumi mədəni problem-
lərə də toxunmaq lazımdır. Yalnız estetik, mənəvi mədəniyyəti
yüksək olan adam cəmiyyətin inkişafında təbiətin yerini və
rolunu dərindən dərk edə bilər.
Ümumiyyətlə ekoloji dünyagörüşün formalaşması prosesini
müasir təhsil sistemində uşaq bağçalarında, orta məktəblər və ali
təhsil müəssisələrində reallaşdırmaq lazımdır. Ətraf aləmlə
tanışlıq, təhsilin dərk olunması məqsədilə nəzərdə tutulan fənlərin
tədrisi ekoloji tərbiyə işinin gücləndirilməsində mühüm yer tuta
bilər. Hətta ekoloji maarifləndirmə bütün fənlərin tədrisi zamanı
nəzərdə tutula bilər. Bu bir mürəkkəb pedaqoji proses olmaqla
təbii mühütün təbii sərvət kimi başa düşülməsinə gətirib çıxarda
bilər. Məhz bu baxımdan ekoloji təhsil və tərbiyə mühüm fəlsəfi
və pedaqoji proses kimi aşağıda göstərilən formada həyata
keçirilməlidir:
• Təbiətə, humanist münasibətlərin əsasında ekoloji

299
 mədəniyyətin təşəkkülü
• Təbii sərvətlərin qorunması işində praktik
təcrübənin həyata keçirilməsi
• Ekoloji mədəniyyət sistemində praktiki biliklərin
tətbiqi
• Təbiətdən istifadə mədəniyyətində maarfiləndirmə
işinin həyata keçirilməsi
• Tədris və tərbiyə sisteminin ekolojiləşdirilməsi

Ekoloji dünyagörüşü yalnız biliklərin müəyyən səviyyəsi,

əqidələrin toplusu kimi səciyyələndirilməməlidir. “Ekoloji dünya-
görüşü” anlayışını belə səciyyələndirmək ancaq birtərəfli cəhəti
əks etdirmək deməkdir. İnsanın şüurunu əks etdirən bilik, inam,
peşəkarlıq, vərdişlər bu və ya digər şəxsin tam surətdə ekoloji
mədəniyyətə malik olması demək deyildir. İnsan yalnız praktika
ilə bağlı olan bütün mənəvi və estetik dəyərləri, eləcə də ekoloji
biliklərin, ekoloji etikanın, şüurun və mədəniyyətin daşıyıcısı
olmaqla şəxsiyyətin çoxcəhətli mənəvi biliyinin və dünyagö-
rüşünün bütövlüyünü müəyyən edən keyfiyyətə nail ola bilər.
Bütövlükdə ekoloji təhsil və tərbiyənin formalaşması idrakı və
praktiki qabiliyətin inkişaf prosesi ilə bağlıdır. Şəxsiyyətin bö-
yüklüyü onun mənəvi keyfiyyətləri ilə, daha doğrusu mənəvi,
estetik və ekoloji mədəniyyəti ilə müəyyən olunur. Bu prosesdə
adamları əhatə edən gerçəklik dəyişdirilir, insanın özü artıq
müəyyən dərəcədə inkişaf edir, təkmilləşir. Bir sözlə ekoloji
dünyagörüşü insan - təbiət münasibətində insanın mənəvi dünya-
sının yeniləşməsində həlledici rol oynayır. Ümumiyyətlə, ekoloji
bilik, təhsil və tərbiyə ümumi mədəniyyətin tərkibinə daxil
olmaqla insanın təbiətlə münasibətində harmoniya yaradır və
insanın təbiətlə konkret olaraq qarşılıqlı münasibətini qurmaq
üçün həyata keçirdiyi müəyyən proqramdır.
Göründüyü kimi ayrı-ayrı fərdlərin dünyagörüşü və mədə-
niyyətində baş verən dəyişikliklər konkret iqtisadi-sosial-mədəni
çərçivədə və inkişafın müəyyən pillələrində baş verir. İstər
istəməz cəmiyyət çərçivəsində “inkişaf üslubu”nun dəyişdirilməsi

300
və fərdin tələbatına ekoloji dəyərlərin daxil edilməsi müqəddəm
şərtə çevrilməlidir.
Fəlsəfi dəyərlər amili bəşəriyyətə sabit sivilizasiya
yaratmaq üçün zəruri olduğu qədər də labüd və qanunauyğundur.
Belə ki, mənəvi dəyərlər mənbəyi insanın biosferdəki həyatından
başlanır və təbiətlə-insanın çoxəsrlik ənənələri daha mütərəqqi
əsaslarla inkişaf edir. Ona görə də ekoloji mənəvi dəyərlərin
formalaşması işi təxirə salınmaz tədbirlərdən birinə çevrilməlidir.
Çünki bəşəriyyətlə biosferin vəhdəti dünya birliyi ölkələrinin
əməkdaşlığı ənənəsində reallaşan mənəvi-estetik dəyərlərə
əsaslana bilər.

301
 XIII FƏSİL

ŞƏXSİYYƏT İCTİMAİ-SOSİAL VARLIQDIR

1. Şəxsiyyət anlayışı və onun elmi-fəlsəfi təhlili

2. Şəxsiyyət ictimai və sosial dəyərlərin daşıyıcısıdır
3. Şəxsiyyətin formalaşmasının sosial-mədəni mühiti
4. Şəxsiyyətin formalaşmasında mədəni irsin rolu
5. Mənəvi dəyərlər və şəxsiyyət

1. Şəxsiyyət anlayışı və onun elmi-fəlsəfi təhlili

Şəxsiyyət anlayışı tarixin bütün dövrlərində əsas diqqət
mərkəzində olmuş və bir çox sosial-humanitar elmlərin tədqiqat
obyektinə çevrilmişdir. Fəlsəfə, tarix, pedaqogika, psixologiya,
politologiya, sosiologiya, etika, estetika və s. sosial humanitar
elmlər şəxsiyyət anlayışının mahiyyətini, onun cəmiyyətdəki
rolunu təhlil etmiş və qiymətləndirməyə çalışmışlar.
Fəlsəfə elmi insanı ictimai-sosial varlıq kimi qiymətlən-
dirərək şəxsiyyətin mahiyyətini onun ümumi xassələrində,
cəhətlərində axtarmağa üstünlük vermişdir. Həmçinin şəxsiy-
yətin sosial, mənəvi-fıziki keyfiyyətlərini qiymətləndirmiş, onu
formalaşdıran cəhətlərə kompleks şəkildə yanaşmışdır. Eyni
zamanda müxtəlif fəlsəfi konsepsiyalar, cərəyanlar şəxsiyyətin
formalaşmasının səbəblərini müxtəlif məzmunlu yozumlarla
izah etməyə çalışmışlar. Bu bir daha təsdiq edir ki, şəxsiyyət
anlayışı çox mürəkkəb struktura malik olduğundan onun
müxtəlif elmi baxışlar əsasında şərhinə böyük ehtiyac vardır.
Məhz bu ehtiyacdan irəli gələrək təkcə psixoloqların baxışlarına
görə şəxsiyyət haqqında 100-dən çox nəzəri fikirlər mövcuddur.
İstər fəlsəfə, istərsə də digər ictimai elmlər şəxsiyyətin bioloji,
sosioloji və biososial istiqamətlərinə daha çox üstünlük verirlər.
Təbii ki, insana fərdi anlayışlar zəminində yanaşarkən
onun biososial varlıq olduğunu qəbul etmək olar. Belə ki, hər
bir fərdə ayrıca insan kimi qiymət verərkən insan növünə xas
olan ümumi əlamətləri ifadə etmək mümkündür. “Fərd öz
302
ifadəsini insanın təbii əlamətlərində və psixi xassələrində - ha-
fizə, təxəyyül, temperament, xarakter xüsusiyyətlərində və insan
simasında, onun həyat fəaliyyətinin bütün rəngarəngliyində
tapır”. Məhz fərdi, qeyd olunan bu xüsusiyyətinə görə şəxsiy-
yətdən fərqləndirmək olar. Ayrıca fərddən fərqli olaraq şəxsiy-
yət fərdi xassə və keyfiyyətləri ilə yanaşı cəmiyyətdəki bir sıra
sosial, mənəvi və fiziki keyfiyyətlərə də malikdir. Şəxsiyyətin
fərdi keyfiyyətləri cəmiyyətdəki bir sıra sosial, mənəvi proses-
lərə inteqrasiyasında özünü büruzə verir. Bunun da nəticəsində
şəxsiyyətin sosial fəaliyyəti onun göstəricisinə çevrilir və fərdi
insandan onu bu göstəricilərə görə fərqləndirir. Sosial fəaliy-
yətin məzmununa uyğun olaraq şəxsiyyətin xassələri və
keyfiyyətləri formalaşır. Şəxsiyyətin xassə və keyfiyyətinin
dəyər ölçüsü isə zaman və məkan daxilində nəzərə çarpır. Ayrı-
ayrı dövrlərin, cəmiyyətlərin, quruluşların ictimai, siysi, mədəni
xüsusiyyətləri şəxsiyyətin mənəvi keyfiyyətlərində üzə çıxır. Bu
da ondan irəli gəlir ki, hər bir insan tarixin müəyyən dövründə
yaşayır, konkret cəmiyyətdə özünün insana xas olan keyfiy-
yətləri ilə fərqlənir.
Hər bir ictimai formasiyada və müxtəlif sistemli cəmiy-
yətlərdə şəxsiyyətin üzərinə düşən mənəvi tələbat dəyişir. Şəx-
siyyət yaşadığı quruluşun əxlaq normalarına əməl etməklə
müxtəlif fərdlərdən fərqlənir. Lakin bu əməletmə prosesi şüurlu
davranış normaları əsasında baş verir. Əgər şəxsiyyət öz dav-
ranışlarında müstəqildirsə onun əməllərində yüksək nəcib əxlaqi
münasibətlər bərqərar olur.
Məlumdur ki, hər bir insan bəşər tarixi boyu yaranmış
mənəvi sərvətlərdən bəhrələnir və təkmilləşir. Təkmilləşdikcə
insanm mənəvi-emosional keyfiyyətləri də zənginləşir. Bu
zənginləşmə insanı yeni fəaliyyət istiqamətlərinə yönəldir. Onun
əxlaqi tərəqqisi yaradıcılıq potensialını da artırır. Qeyd olunan
keyfiyyətləri özündə əxz edən insanlar elmin müəyyən sahələ-
rində - təhsildə, incəsənətdə, siyasətdə və s. sahələrdə böyük
naliyyətlər əldə edirlər. Onlar hətta cəmiyyəti qabaqlayaraq yeni
fikir və ideyalar ortaya qoyur, gələcək haqqında müəyyən

303
proqnozlar vermək qabiliyyətinə malik olurlar. Bu cəhət
şəxsiyyəti adi fərddən əsaslı şəkildə fərqləndirir. Qeyd olunan
keyfiyyətlər əsasında adi və ya qeyri-adi şəxsiyyətlər formalaşır.
Adi şəxsiyyətdən fərqli olaraq qeyri-adi şəxsiyyətlər bəşəriyyətin
inkişaf qanunlarını daha yaxşı qavrayır, başqalarının ifadə edə
bilmədiyi yeni fikirlər söyləyir, tarixi, ictimai, elmi əhəmiyyəti
olan kəşflər edir.
Belə şəxslərin mənlik hissi də başqalarından fərqlənir. Əgər
o şəxsiyyətdirsə onun özünə məxsus “Mən”i vardır. Azərbaycan
alimi Yaşar Qarayevin təbirincə desək “Şəxsiyyət yoxdursa –
“Mən”, milli mənlik şüuru yoxdursa - xalq yoxdur. Aşkarlıq,
demokratiya, vicdan.... - hamısı “Mən”dən kənarda qalanda yox
“Mən”də birləşəndə, onunla bərabərləşəndə, “Mən” olanda
“şəxsiyyət” əmələ gəlir.
Şəxsiyyətin əməli fəaliyyəti onun “Mən”ini formalaşdırır.
Məhz, özünün geniş, rəngarəng əməli fəaliyyəti ilə şəxsiyyət
“sosial varlıq” anlamına söykənir.
Hər bir şəxsiyyətin özünə məxsus olan psixi fəaliyyət
imkanları, şüuru, təfəkkürü, intiuisiyası vardır. Belə adamlar
özlərinə məxsus hissləri sayəsində elə ideyalar və obrazlar
yaradırlar ki, bunlara real həyatda təsadüf edilmir. Onlar öz
istedad və bacarıqlarına arxalanaraq cəmiyyətdə qeyri-adi
keyfiyyətlər nümayiş etdirirlər. Özlərinin böyük elmi, ictimai
əhəmiyyət kəsb edən kəşfləri ilə məşhurlaşır, insanları öz arxa-
sınca aparmaq, onları idarə etmək kimi bacarıqları ilə lider-
ləşirlər. Belə şəxsiyyətlər xarizmatik liderlər kimi qiymətlən-
dirilir.
Qeyd etmək lazımdır ki, tanınmış alman sosioloqu M.Ve-
berin fikrinə görə ənənəvi, xarizmatik, rasional-leqal lider tipləri
mövcuddur, öz əlamətinə görə ənənəvi lider öz ictimai-siyasi
fəaliyyətində daha çox ənənələrin gücünə arxalanır. Xarizmatik
liderlik isə öz istedad və bacarığına güvənərək yeni təşkilatçılıq
keyfiyyətləri ilə fərqlənən şəxsiyyətlərə məxsusdur. Rassional-
leqal liderlər isə qanunların aliliyinə əsaslanaraq bütün cəmiyyət
üzvlərini onlara inandırmağa və qanunların aliliyinə hörmətlə

304
yanaşmağa üstünlük verir. Azərbaycan xalqının ümummilli lideri
Heydər Əliyev məhz belə şəxsiyyətlərdən olmuşdur. O, həm öz
istedad və bacarığı sayəsində xarizmatik lider kimi formalaşmış,
həm də bütün rəhbərlik fəaliyyəti dövründə qanunların aliliyinə
hörmətlə yanaşaraq tabeliyində olanlardan da qanunlar çərçi-
vəsində fəaliyyət göstərmələrini tələb etmişdir.
Bildiyimiz kimi ictimai həyatın rəngarəngliyinə uyğun
olaraq şəxsiyyətin xarakteri, fəaliyyət istiqamətləri, onun mənvi
aləmi çox müxtəlifdir. Bu müxtəliflik əsasən özünü şəxsiyyətin
cəmiyyətdəki fəaliyyətinin məzmununda büruzə verir. Onların
fəaliyyətlərinin məzmununu təhlil edərkən ən dahi şəxsiyyətlərin
mənəvi keyfiyyətlərinin bir-birindən fərqli olduğunu görürük.
Məhz, şəxsiyyətin bir-birindən fərqinə münasibətdə də ayn-ayrı
elmi ədəbiyyatlarda müxtəlif aspektlərdən yanaşılır. Belə ki, bəzi
müəlliflər şəxsiyyətin fərdi-nisbi inkişafını mənəvi və əxlaqi
tərəqqinin əsas amili kimi qiymətləndirirlər. Onlar şəxsiyyətin
formalaşması prosesini ictimai inkişafdan kənarda təsəvvür
edirlər. Lakin şəxsiyyətin formalaşmasını, onun mənəvi inkişafını
cəmiyyətin həyatından ayrı təsəvvür etmək mümkün deyildir.
Çünki şəxsiyyət yalnız real cəmiyyət daxilində nəzərə çarpır və
buda şəxsiyyətlə cəmiyyət arasındakı vəhdətin mövcudluğundan
irəli gəlir.
Bildiyimiz kimi bəşər tarixində indiyə qədər müxtəlif
xarakterli, müxtəlif ictimai-siyasi quruluşa malik olan cəmiy-
yətlər olmuşdur. Bu cəmiyyətlərin ideoloqları şəxsiyyətin forma-
laşması amillərinə münasibət bildirərkən özlərinə məxsus olan
ideya-siyasi zəmindən yanaşmışlar. Məsələn, K.Marks və F.En-
gels şəxsiyyətin formalaşması prosesində kollektivçilik mühitinə
üstünlük vermiş, fərdin şəxsi azadlığının da yalnız kollektivdə
mümkün oduğunu demişlər. Onların fikirlərinə görə “Fərd öz
qabiliyyətlərinin hərtərəfli inkişafına imkan verən vasitələri
yalnız kollektivdə alır və deməli, şəxsi azadlıq yalnız kollektivdə
mümkündür”.
Təəssüflər olsun ki, marksist ideoloqlar və filoloqlar
şəxsiyyəti formalaşdıran mühiti sosializmin kollektivçilik mühiti

305
ilə məhdudlaşdırırlar. Lakin insan bütün cəmiyyətlərdə kamilliyə
yetişmək, çoxluğun xoşuna gələn əməllər etmək, özünün bilik və
bacarığı vasitəsilə müəyyən məqsədlərə nail olmaq uğrunda
mübarizə aparır. Pedaqoq alimlər belə hesab edirlər ki, “cəmiyyət
həyatında hansı insan, xeyirli, səadət, xoşbəxtlik gətirən işdə
çalışmasından, tutuduğu vəzifədən asılı olmayaraq, yüksək insani
məqama çatıbsa, kamil insan səviyyəsinə yüksəlibsə şəxsiy-
yətdir”. Şəxsiyyətin kamilləşməsinin əsasında isə onun hərtərəfli
inkişafı dayanır.
Vaxtilə Azərbaycan xalqının Ümummilli lideri Heydər
Əliyev öz çıxışlarının birində qeyd etmişdir ki, “İnsanın hərtərəfli
tərəqqisi bizim üçün abstrakt bir ideya deyil, ictimai inkişaf
qanunudur”.
Şəxsiyyətin mənəvi siması onun əxlaqi fəaliyyəti prose-
sində formalaşır. Əxlaqi fəaliyyətin özü isə şəxsiyyəti əhatə edən
xarici şəraitin məzmunundan çox asılıdır. Eyni zamanda əxlaqi
fəaliyyət iradə azadlığına malik olan şəxsiyyətlərdə sərbəst seçim
imkanı yaradır və belə şəxsiyyətlər onu əhatə edən aləmə təsir
etmək qabiliyyətinə malik olurlar. Hətta onlar öz mühitlərinə təsir
edərək onu dəyişdirmək kimi keyfiyyətlərə sahibdirlər.
Azad şəxsiyyət öz davranış və hərəkətini özü seçir. Məhz,
buna görə də filosoflar azadlıq və mənəvi məsuliyyəti bir-biri ilə
vəhdətdə hesab edirlər. Məsələn, F.Engels belə hesab edirdi ki,
“insan öz hərəkət və əməlləri üçün o zaman tam məsuliyyət
daşıyır ki, o bu hərəkəti tam iradə azadlığı əsasında etmiş olsun”.
Mənəvi azadlığa malik olmadan müstəqil şəxsiyyət kimi
formalaşmaq mümükün deyildir. Müstəqil şəxsiyyət özünün
cəmiyyət qarşısındakı məsuliyyət dərəcəsini də azad şəkildə
qiymətləndirmək qabiliyyətinə malikdir. Belə şəxsiyyət öz vic-
danı qarşısında etdiyi hərəkətlərinə və əməllərinə cavab verməyi
bacarır, cəmiyyətin əxlaqi tələblərini düzgün dərk edə bilir. Məhz
şəxsiyyətin cəmiyyət qarşısında öz məsuliyyətini dərk etməsi
əxlaqi məsuliyyətin əsas şərti kimi özünü biruzə verir. Bir
tərəfdən müstəqil şəxsiyyət cəmiyyət qarşısında mənəvi azadlıq
nümayiş etdirir, digər tərəfdən isə o, öz üzərinə böyük vəzifələr

306
qoymaqla cəmiyyət qarşısındakı mənəvi borcuna əməl etmək
zərurəti qarşısında qalır. Məhz, bu cəhət şəxsiyyətin cəmiyyət
qarşısında məsuliyyət hissini formalaşdırır, onun azadlıq dərə-
cəsini məsuliyyət duyğusu ilə qovuşdurur. Beləliklə də şəxsiy-
yətin cəmiyyət qarşısındakı məsuliyyəti obyektiv şəraitin
tələbatına uyğun şəkildə baş verir. Bu məsuliyyət hissi davranış
normasına çevrilərək şəxsiyyətin cəmiyyət qarşısındakı mənəvi
borcuna şüurlu münasibət formalaşdırır. Şəxsiyyətin məsuliyyət
hissi onun özünəməxsus keyfiyyətlərinin cəmiyyətin həyatına
tətbiq etməsinə zəmin yaradır.
İnsanın bir şəxsiyyət kimi formalaşmasının əsasını təhsil və
tərbiyə vasitələri təşkil edir. Hər bir fərd hələ məktəb yaşlarından
sosial varlığa çevrilir, təhsil vasitəsilə müəyyən biliklərə yiyə-
lənir. Eyni zamanda elm və mədəniyyət sahəsində əldə olunan
nailiyyətləri mənimsəyir. Həmçinin təhsil və tərbiyə prosesində
şəxsiyyətin ünsiyyət mədəniyyəti formalaşır.
Müasir pedaqogika şəxsiyyətə bir tam, psixi sistem kimi
baxır. Burada bioloji və sosioloji xüsusiyyətlər ayrılmazdır. Şəx-
siyyət ictimai həyatın məhsulu olmaqla, həm də canlı orqanizm-
dir. Şəxsiyyətin formalaşması və davranışında sosioloji ilə
biolojinin münasibəti olduqca mürəkkəbdir və insanın inkişafının
müxtəlif dövrlərində şəxsiyyətə eyni təsir göstərmir. Şəxsiyyətin
bütün tərəfləri yalnız fəaliyyətdə və başqa adamlarla ünsiyyətdə
təzahür edir. Uşaqlar həm məktəbəqədər tərbiyə müəssisələrində,
həm də ümumtəhsil məktəblərində bir-biri ilə ünsiyyətə girmək
imkanları qazanırlar. Bu imkanlar daxilinda tərbiyə prosesinin
məzmunundan asılı olaraq uşaqların mənəvi aləmində böyük
dəyişikliklər baş verir, onlar əqli, əxlaqi, fiziki, estetik tərbiyə
prosesinə qədəm qoyur. Onlarda bir sıra fərdi, ictimai keyfiy-
yətlər formalaşır. Şagird kollektivinin tələbləri daxilində hər bir
uşaq optimal münasibətlərin mərkəzində dayanır. Pedaqoqlar belə
hesab edirlər ki, “kollektiv şəxsiyyəti öz həyatının normalarına,
dəyərlərinə və ənənələrinə tabe edir”. Lakin şəxsiyyət zahirən
kollektivin tələblərinə tabe olsa da o daxili müstəqilliyini qoruyub
saxlayır. Məhz şəxsiyyətin daxili müstəqilliyi onu başqalarından

307
fərqləndirir. Daxili müstəqillik şəxsiyyətin bir sıra keyfiy-
yətlərini, o cümlədən istedad və bacarığını üzə çıxarır. Bu cəhət
yeniyetmələrdə daha tez nəzərə çarpır. Belə ki, yeniyetmələr ətraf
aləmdə baş verən hadisələrə daha aktiv münasibət bildirir və
özləri də bir sıra hadisə və proseslərin fəal iştirakçılarına
çevrilməyə can atırlar. Onlardan idraki fəaliyyəti güclü olanlar
baş verən hadisə və proseslər zamanı yanlış hərəkətlərdən yayına
bilirlər, daha intellektual hərəkətlər nümayiş etdirirlər.
Qeyd etmək lazımdır ki, hər bir fərdin şəxsiyyətə çevril-
məsində onun güclü iradəyə malik olması xüsusi əhəmiyyət kəsb
edir. Belə ki, insanın bütün gücünü və qabiliyyətini onun iradəsi
tənzimləyir və istiqamətləndirir. Həyat təcrübəsi göstərir ki,
iradəsi zəif olan adamlar heç zaman böyük amallar uğrunda axıra
qədər mübarizə apara bilmirlər. İradəsi güclü olan adamlar isə ən
çətin məqamlarda da düşdükləri vəziyyətdən çıxış yolu tapa bilir,
öz istək və arzularına nail olurlar. Məsələn, xalqmızın Ümum-
milli lideri Heydər Əliyev düşdüyü bütün çətin vəziyyətlərdə
möhkəm iradə və dəyanət nümayiş etdirməyi bacarmış, respub-
likamızın düşdüyü bütün çətin anda öz iradəsinin gücü ilə yeni-
dən hakimiyyətə gəlmiş və dövlət müstəqilliyimizi qoruyub
saxlaya bilmişdir.
Qeyd etmək lazımdır ki, iradə anlayışının özü də şəxsiy-
yətin mənlik şüuru ilə bağlıdır. Mənlik şüuruna malik olan
insanlar ən çətin məqamda da əyilməzlik nümayiş etdirir, özü ilə
dialoqa girmək, yeri gələndə özünü təhlil və ya mühakimə etmək
qabiliyyətinə malik olurlar. Belə şəxsiyyətlər özlərinin davranış-
larında, fəaliyyətlərində buraxdıqları səhvləri görüb vaxtında
düzəltmək qabiliyyətinə malikdirlər. Mənlik şüuru onlann əxlaq
normaları əsasında ictimai fəaliyyətlərinin rüşeymini təşkil edir.
Mənlik şüuru şəxsiyyətin etik, estetik və başqa əxlaqi keyfiy-
yətlərini özündə birləşdirir. Bu xüsusiyyətlər şəxsiyyətin mədəni
səviyyəsini də adi insanlardan fərqləndirir.
Ümumiyyətlə, etik və estetik keyfiyyət mahiyyət etibarı ilə
çoxşaxəlidir. Bu keyfiyyətləri kompleks şəkildə özündə əxz edən
şəxsiyyətlər həm də universallaşırlar. Yəni hərtərəfli şəxsiyyət

308
səviyyəsinə yüksəlir, bir çox bacarıq və vərdişlərə yiyələnirlər.
Universallaşmış şəxsiyyətlərin həyatdakı fəaliyyət istiqamətləri
də rəngarəng olur. Onlar peşələrindən və tutduğu vəzifələrindən
asılı olmayaraq başqa işlərin də öhdəsindən məharətlə gəlməyi
bacarırlar. Məsələn, Azərbaycanın görkəmli alimi Nəsirəddin
Tusi belə şəxsiyyətlər sırasına daxildir. Ensiklopedik zəkaya
malik olan Nəsirəddin Tusi Marağa rəsədxanasını yaradaraq
astronomiya ilə məşğul olmaqla yanaşı həm filosof, həm də
dövlət xadimi idi. Onda həm şairlik, həm də tərbiyəçilik qabiliy-
yətləri cəmləşmişdi. “Əxlaqi Nasiri”, “Şəklül-qita”, “Təhlil əl
məcəsti” və başqa bir çox əsərlərin müəllifidir. Onun etik və
estetik baxışları müasir tərbiyə sistemində də çox əhəmiyyətlidir.
Belə ki, Nəsirəddin Tusi insanın xeyirxah əməllərini şəxsiyyətin
başlıca keyfiyyəti kimi qiymətləndirərək qeyd edirdi ki,
“xeyirxah olan fazil adamlar öz zatlarından xeyir götürüb başqa-
larına da xeyir verdiklərindən həm o razı qalar, həm də başqaları
ondan razı qalar, sədaqətli olduqları üçün onu sevərlər, sevdikləri
üçün sədaqətli olarlar, sədaqətli olduqları üçün onun başına
toplaşarlar”. Bu deyilənlərdən başqa Nəsirəddin Tusi şəxsiyyətin
davranışı haqqında da çoxlu maraqlı fikirlər söyləmişdir. O, insan
kamilliyinin mahiyyətinə münasibət bildirərək demişdir: “Əməli
qüvvət kamilliyi ona deyirlər ki, insan öz imkan və fəaliyyətini
nizama salıb elə uyğunlaşdırsın ki, onlar bir-birinə mane olmayıb,
əksinə, bir-birini tamamlasınlar, belə halda əxlaq münasib, xoşa
gələn şəkildə tərbiyələnir”.
Əxlaqın kamilləşməsi şəxsiyyətin ictimai proseslərdə
iştirakını da həm reallaşdırır, həm də tənzimləyir. Belə ki, yüksək
əxlaqi keyfiyyətə malik olan şəxsiyyət bütün sahələrdə, ictimai
proseslərdə, idarəçilik işlərində fəal iştirak etməklə rasional varlıq
kimi özünün yüksək mənəvi-siyasi keyfiyyətlərini reallaşdırmaq
imkanına malik olmalıdır.
Şəxsiyyətin əxlaqi tənzimlənmə prosesinin bir sıra başqa
meyarları da vardır. Belə ki, şəxsiyyətin formalaşmasının təbii-
coğrafi mühitlə bağlılığı fikrini irəli sürən coğrafi determistlər
coğrafi şəraitə üstünlük vermişlər. Şəxsiyyətin formalaşmasına

309
təbii-coğrafi mühitin təsiri anlayışı əsasən fransız filosofu
Ş.Monteskiyeyə, ingilis tarixçisi H. Bokla, fransız coğrafiyaçısı
E. Reklüyə məxsus olmuşdur.
Ümumiyyətlə, naturalist nəzəriyyəçilər şəxsiyyətin inkişaf
mühitini cəmiyyətin özündən kənarda axtarmağa üstünlük
vermişlər. Onlar dağ adamlarının xarakterini səhra adamının
xarakteri ilə müqayisə etmiş, gözəl təbiətdə daha gözəl xarakterli
şəxsiyyətlərin yetişdiyini sübut etməyə çalışmışlar. Sözsüz ki,
təbiətdən istifadə olunması müəyyən mənada insan şəxsiyyətinin
əxlaqi keyfiyyətlərinin folrmalaşmasma təsir edir. Lakin şəxsiy-
yətin formalaşması bir kompleks prosesdir. Bu prosesdə irsiyyət
də xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Alimlər şəxsiyyətə xas olan
müəyyən keyfiyyətlərin onun təbiətində və xasiyyətində təzahür
etməsini daşıyıcı genlərlə də əlaqələndirirlər. Lakin, şəxsiyyətə
aid olan qabiliyyətlər təcrübi fəaliyyətin nəticələri kimi qiymətl-
əndirilir. Bu qabiliyyətlərə yiyələnməyin kökündə irsi xüsusiy-
yətlərin, nəsil ənənələrinin dayandığı da inkar edilmir. Şəxsiy-
yətin intellektual səviyyəsinin valideynlərdən irsən keçmə
olduğunu bildirən fikirlər isə pedaqogika elmi tərəfindən inkar
olunur. Pedaqogika elminin gəldiyi nəticəyə görə şəxsiyyətin
keyfiyyətləri irsən keçmir, onlar orqanizmin xarici mühitlə
qarşılıqlı təsiri prosesində əldə edilir.
Ümumiyyətlə, irsiyyətin, yoxsa mühitin şəxsiyyətin forma-
laşmasına daha çox təsir göstərməsi haqqında konkret fikir
yoxdur. Bu məsələ ətrafinda alimlərin apardığı tədqiqatlar da çox
ziddiyyətlidir. Məsələn, sosiogenetiklərin fikrincə mühitin təsiri
90%, biogenetiklərin fikrincə isə irsiyyətin təsiri 80-90% təşkil
edir. İngilis psixoloqu D. Şattevort həmin amillərin əqli inkişafa
təsiri ilə bağlı aşağıdakı qənaətə gəlmişdir: 64% irsi təsir, 19%
ailə mühiti, 17% isə irsiyyətlə mühitin qarışığı.
Qeyd olunan məlumatlardan belə nəticə çıxır ki, hər bir
insanın özünəməxsus inkişaf tərzi vardır. Təbii ki, bununla yanaşı
şəxsiyyətin formalaşmasında həm mühit, həm də irsi əlamətlər
inkar edilməzdir. Sadəcə olaraq onların təsir dərəcəsini bütün
şəxsiyyətlər üçün vahid bir ölçüyə salmaq mümkün deyildir.

310
 Müasir politologiya elmi isə siyasi dəyərlərin, normaların,
davranış qaydalarının mənimsənilməsini, onlann fəaliyyət prose-
sində reallaşdınlmasını şəxsiyyətin sosiallaşması anlayışı kimi
ifadə edir.

2. Şəxsiyyət ictimai və sosial dəyərlərin daşıyıcısıdır

Fəlsəfi fikir tarixində şəxsiyyət anlayışı müxtəlif cür təhlil

olunmuşdur. Cəmiyyət aspektində şəxsiyyət “insan”,
“şəxsiyyət”, “fərdiyyət”, “fərd” kimi anlayışlar vasitəsilə onun
məzmunu və mahiyyəti şərh edilmişdir. Hələ keçən əsrin 50-ci
illərində K. Herbert “Şəxsiyyət və cəmiyyət” adlı əsərində
yazırdı ki, “müasir şəraitdə insan problemi ilə yanaşı, indi söhbət
atom silahından, toplardan, hərbi gəmilərdən və zəmanəmizin ən
böyük məsələlərindən gedir. Çünki, bir-birinə qarşı yalnız
müxtəlif qüvvələr təyyarələrdən deyil, hər şeydən əvvəl ruh prob-
lemindən, insan mövcudluğundan və insanın fərdi mövcudlu-
ğunun qanuni və ya qeyri-qanuniliyindən gedir” (Azərbaycan
Elmlər Akademiyası. Sosial, ekoloji, fəlsəfi problemlər. III
buraxılış, Bakı 1993 səh. 48-49).
Məlum olduğu kimi fəlsəfə tarixində insan problemini
demək olar ki, bütün görkəmli mütəfəkkirlər öz fəlsəfi sistem-
lərinə daxil etmişlər. Alman filosofları İ.Fixte, İ.Kant, E.Hegel
və L.Feyerbax hər bir fərdin orijinal və təkrarolunmazlığını qeyd
etmişlər. Onlar şəxsiyyəti kollektivlə, cəmiyyətlə əlaqəli şəkildə
nəzərdən keçirirdilər. İ.Fixte yazırdı ki, “ictimai cəhd insanın əsas
cəhdlərinə aiddir. İnsan cəmiyyətdə yaşamaq üçün nəzərdə tutul-
muşdur: o, cəmiyyətdə yaşamalıdır; o, əgər təcrid olunmuş şəkil-
də yaşayırsa, tam mənada bitkin insan deyildir və özü-özünə zidd
fəaliyyət göstərir”. (Azərbaycan Elmlər Akademiyası. Sosial,
ekoloji, fəlsəfi problemlər. III buraxılış, Bakı 1993 səh. 50).
İnsanın mahiyyəti öz gerçəkliyində ictimai münasibətlərin
məcmusudur. İnsan fərd kimi doğulur, şəxsiyyət kimi sonralar
formalaşır. Şəxsiyyət biososial varlıq olmaqla insanın ancaq
sosial tərəfini ifadə edir. Şəxsiyyət yüksək zəkalılığı, öz hərəkət

311
və davranışları üçün məsuliyyət hissini, şəxsi ləyaqəti və başqa
yüksək mənəvi keyfiyyətləri özündə təcəssüm etdirən varlıqdır.
Şəxsiyyət fərdin sosial keyfiyyətlərinin məcmusudur və obyektiv
və subyektiv xarakteristikaların vəhdətidir. Şəxsiyyətin sosial
keyfiyyətlərini aşağıdakı kimi şərh etmək olar:
a) Müxtəlif fəaliyyət istiqamətlərində sosial keyfiy-
yətlərin həyata keçirilməsi.
b) Şəxsiyyətin obyektiv təlabatı və mənafeyi.
c) Şəxsiyyətin mənəvi dünyagörüşü.
d) Şəxsiyyətin əsas götürdüyü əxlaqi normalar və
prinsiplər.
Hər bir inkişaf prosesində şəxsiyyət özünün sosial
keyfiyyətlərini daim yeniləşdirir və təkmilləşdirir. Qeyd etmək
olar ki, şəxsiyyətin bioloji, psixoloji və sosial inkişafı bir-birilə
vəhdətdə çıxış edir. Lakin bu vəhdət daxilində sosial inkişaf çox
böyük üstünlüyə malikdir. Şəxsiyyətdə sosial və biolojinin
vəhdəti onun istedadında daha aydın görünür. Öz mahiyyətinə
görə istedad insanın təbii imkanları ilə əməyinin birləşməsi
deməkdir. Alimlərin hesablamalarına görə əqli qabiliyyətin 70-
80%-i genetik imkanlarla bağlıdır. Anoloji əlamətlər şəxsiyyətin
əsəb proseslərinə, temperamentlərinə, xarakterinə və digər psixiki
xassələrinə əhəmiyyətli təsir göstərir.
Tarixi təcrübənin və müasir ictimai praktikanın əsaslarını
görən Ümummillilider Heydər Əliyev gənclərin I forumundakı
nitqində qeyd edirdi ki, “Mənəviyyat olmayan yerdə heç bir şey
ola bilməz. Nə qədər var-dövlət olsa da, nə qədər pul olsa da, nə
qədər zənginlik olsa da mənəviyyat olmayan yerdə heç bir şey ola
bilməz”.
Heydər Əliyevin siyasi fəaliyyəti, istedadı ilə bağlı çoxlu
miqdarda məqalələr yazılmış, tədqiqat yönümlü işlər həyata keçi-
rilmişdir. Siyasi etikanın ən mühüm elementi siyasi liderlikdir.
Heydər Əliyev dünya arenasında özünü siyasi lider kimi göstərdi.
Ən yüksək keyfiyyətlərin hamısını özündə kommunikativ şəkildə
birləşdirə bilən Heydər Əliyevin məhz bu fərdi xüsusiyyəti dünya
siyasətçiləri tərəfindən birmənalı qəbul olunub və çox yüksək

312
qiymətləndirilib. Heç də təsadüfi deyil ki, xalqımız Heydər
Əliyevin dühasında xarizmatik liderə xas olan bütün yüksək
məziyyətləri görməklə ona Azərbaycanın Umummilli lideri adını
verib. Heydər Əliyev şəxsiyyəti öz unikallığı, təkrarolunmazlığı,
siyasi xadimə xas olan xüsusiyyətləri ilə nəinki bu kriteriyaları
əhatə edir, hətta onların əhatə dairəsindən kənara belə çıxması bu
siyasi məfhumu zənginləşdirir, məzmun etibarilə çoxşaxəli edir.
Böyük türk dünyasının görkəmli ictimai-siyasi xadimi olan
Heydər Əliyev Azərbaycan xalqının əvəzolunmaz və tarixi bir
şəxsiyyətidir. Bu irsi öyrənmək, doğma vətənimiz olan Azərbay-
canın rifahı naminə istifadə etmək isə hər bir vətəndaşın, öz
torpağını və millətini sevən hər bir insanın mənəvi borcudur.
Beləliklə, şəxsiyyətin cəmiyyətdə yerinin düzgün başa
düşülməsi çox vacibdir. Elə bir cəmiyyət yoxdur ki, öz şəxsiyyə-
tinə biganə qalsın. Hər bir inkişaf mərhələsində cəmiyyət konkret
şəraitdə hansı emosiyaların necə qiymətləndirildiyini və ya hansı
hərəkətlərin bəyənildiyini müəyyən edir. Belə qeyd etmək olar ki,
cəmiyyət öz şəxsiyyətini etalon kimi qəbul edərək şəxsiyyətlərin
çoxsaylı “xüsusi” modellərini işləyib hazırlayırlar.

3. Şəxsiyyətin formalaşmasının sosial – mədəni mühiti

Müasir sosiologiya elmi şəxsiyyəti cəmiyyətin məhsulu
kimi qiymətləndirir, sosial-siyasi mühiti bu məhsulun yetişmə
mənbəyi hesab edir. Sosioloqların apardıqları tədqiqatlara görə
insanların qarşılıqlı münasibətləri də sosial-mədəni mühit
daxilində yaranır, formalaşır və zənginləşir.
Şəxsiyyətin sosial-mədəni mühit daxilində formalaş-
masının səviyyəsini və dinamikasını öyrənmək üçün isə sosiolo-
giya elmi sosial təhlillərdən geniş istifadə edir və bu metoddan
istifadə etməklə şəxsiyyətin formalaşması amillərini aşkarlayır.
“Sosioloji təhlil şəxsiyyətə sosial sistem kimi yanaşır, onun
sosiallaşması prosesinin yollarını və mərhələlərini öyrənir, sosial
fəaliyyətin və davranışın mexanizmini təhlil edir, bu proseslərdə
sosial amillərin rolunu aşkara çıxarır”. Bununla da insanın sosial-
mədəni fəaliyytinin real mühitini və bu mühitin xarakterik
313
xüsusiyyətlərini dəqiqləşdirir.
Şəxsiyyətin yetkinləşməsi də sosial-mədəni mühit daxilində
baş verir. Məhz, yalnız sosial-mədəni mühit daxilində şəxsiyyət
öz qabiliyyətini nümayiş etdirmək imkanı əldə edir, həyati prin-
sipləri seçməyə, özünün cəmiyyət daxilindəki davranış istiqa-
mətlərini müəyyənləşdirməyə nail olur. Bunun da nəticəsində
“yetkin şəxsiyyət bəzi məqsədləri digər, daha vacib və mühüm
məqsədlərə tabe edir, müəyyən tələbatları təxirə salmaq və
onlardan imtina etmək hesabına digər tələbatların ödənilməsinə
üstünlük verir”. Sosial-mədəni mühit daxilində şəxsiyyət öz
məqsədlərinə çatmaq, yeni nailiyyətlər əldə etmək üçün özünə
müvafiq vasitələr seçir və bu vasitələrdən səmərəli şəkildə
istifadə etməyə çalışır. Bu fəaliyyət prosesində yetkin şəxsiyyətə
özünün mübarizə niyyətləri aydın olur və bu niyyətləri həyata
keçirmək üçün sosial-mədəni mühitə daha tez uyğunlaşmağa
çalışır. Uyğunlaşma prsesində ətrafda ona qarşı yönəlmiş
təzyiqləri də aradan qaldırmaq üçün özünün daxili-psixoloji
ehtiyatlarını səfərbər edərək öz şəxsi “Mən”ini də qorumağa cəhd
edir. Öz mənini qorumaq, onun sosial-mədəni mühitindəki həyati
ziddiyyətləri aradan qaldırmaq prosesində şəxsiyyətin iradəsi həm
möhkəmlənir, həm də bir sıra dəyişikliyə məruz qalır. O, insan
idealı ilə ictimai quruluş idealı məsələlərini idrakın mühaki-
məsinə çıxarır, yaşadığı sosial-mədəni mühitin davranış və əxlaq
normalarını, ictimai münasibətlərini qiymətləndirir. Beləliklə də
həm onda yaşadığı mühitə, həm də özünə qarşı tənqidi münasibət
formalaşır. Bunun da nəticəsində şəxəiyyət həyatın mənasım
düzgün dərk etmə yolunu tutur və həyat fəaliyyətini planlaşdırır,
bu fəaliyyət prosesində öz məqsədlərinə nail olmaq üçün yeni
ideyalar düşünür. Belələiklə də şəxsiyyət nəzəri və praktiki
cəhətdən kamilləşərək sosial, siyasi, mədəni inkişaf proseslərinin
aparıcı qüvvəsinə çevirilir. Onun əxlaqilik dərəcəsi də sosialla-
şaraq ictimai fəaliyyətin məzmununa, məqsədinə uyğunlaşır.
Onda bəşəri əxlaqi sərvətlərə yiyələnmək meyli güclənir, xeyir və
şər əməlləri bir-birindən seçmək bacarığı yaranır. Bütün bu
proseslər şəxsiyyətin əxlaqi şüurunun bütovləşməsinə xidmət

314
edir.
Tarixilik prinsipi baxımından yanaşdıqda və аyrı-ayrı icti-
mai siyasi quruluşlara nəzər yetirdikdə şəxsiyyətin formalaş-
masına təsir göstərən sosial-mədəni mühitin müxtəlif olduğunu
görürük. Bəşəriyyət isə uzun bir təkamül prosesi keçmiş və
müxtəlif baxışlar sisteminə mənsub olan həyat fəaliyyətinin
rəngarəngliklərindən ibarətdir. Bu rəngarəngliklər şəxsiyyətin
həyat fəaliyyətinə, onun dünyagörüşünə və başqa keyfiyyətlərinə
təsir göstərmişdir. Məhz buna görə də ayrı-ayrı tarixi dövrlərdə
və cəmiyyətlərdə yaşamış filosofların, mütəfəkkirlərin şəxsiyyət
haqqında söylədiyi fikirlər öz ideya məzmununa görə bir-birindən
fərqlənir. Məsələn, qədim yunan filosofu Aristotel şəxsiyyətin
əxlaqilik dərəcəsini əxlaqi keyfiyyətlərin gözəlliyi kimi qiymət-
ləndirmişdir. Aristotel şəxsiyyətin əxlaqi gözəlliklərini mahiyyət
və keyfiyyət kateqoriyaları zəminində izah etməyə çalışmış,
xeyirxahlıq ideyasını keyfiyyət anlayışının əsası hesab etmişdir.
O, şəxsiyyətə aid olan cəsarəti, səxavətliliyi, alicənablığı, doğru-
çuluğu, mülayimliyi, ünsiyyətçiliyi və s. əxlaqi keyfiyyətləri
fəzilətlərin təzahürü adlandırmışdır. Bu keyfiyyətlərin əsasında
əqli şəxsi iradəni formalaşdıran əsas amil kimi qiymətlən-
dirmişdir.
Orta əsrin görkəmli teoloqu, filosofu, Avqustin isə şəxsiy-
yətin əxlaqi xüsusiyyətlərini formalaşdıran amilləri dini - teoloji
cəhətdən izah etməyə çalışmışdır. Belə ki, o öz dövrünün dini-
sosial mühitinə uyğun olaraq Allahın iradəsini xeyir və fərəh
mənbəyi kimi qiymətləndirmişdir. Avqustin şəxsiyyətin ictimai
həyatda qazandığı nailiyyətləri tale, qismət təlimi ilə əlaqə-
ləndirirdi.
Qərb sxolastikasının görkəmli nümayəndələrindən biri olan
Foma Akvinski şəxsiyyətin dünyagörüşünü dini etiqadla əsaslan-
dırırdı. Şəxsiyyətin sosial-mədəni mühit kilsə mühiti ilə izah
edilirdi. Allahın mövcudluğu ictimai həyatda baş verən bütün
proses və hadisələrin ali səbəbi kimi qiymətləndirilirdi.
İntibah dövründə baş verən elmi yeniliklər humanitar bilik-
lərin istiqamətini dəyişmiş, şəxsiyyətin formalaşmasında əqlin və

315
onun sosial-mədəni mühitinin roluna daha çox üstünlük veril-
mişdir. Bu istiqamətdə ingilis filosofu Frensis Bekon daha irəliyə
getmiş, insan əqlini səfeh vərdişlərə aparan beş növ kabuslardan
qorunmağı məsləhət görmüşdür. “Onlar bəşər nəslinə daxilən xas
olan nəsil kabusları, ayrı-ауrı tədqiqatçıya xas olan şəxsi
mövhumatla əlaqədar olan mağara kabusları, bizim əqlimizə
mənfi təsir göstərən dildə lazımsız sözlərin işlədilməsi ilə bağlı
teatr kabusları (dini) və köhnə məktəblərə bağlılıq kabuslarıdır ki,
burada kor qaydalar tədqiqatda ağıllı mühakiməni əvəz edə
bilər”.
Böyük Alman alimi İ.Kant isə şəxsiyyətin əxlaqi məziy-
yətlərini onun borc hissi ilə əlaqələndirir, bu borc hissinin məz-
mununu insanın fəaliyyət göstərdiyi zamanın tələbləri ilə uzlaş-
dırır. Məsələn Kant deyirdi ki, “Elə hərəkət et ki, sənin iradənin
əxlaq qaydası eyni zamanda ümumi qanunvericilik prinsipi
qüvvəsinə malik olsun”.
Ümumiyyətlə ayrı-ayrı ictimai-siyasi quruluşlarda şəxsiy-
yətə verilən qiymətlər həm də ideoloji mahiyyət kəsb etmişdir.
Hər bir ideoloq yaşadığı cəmiyyətin, sosial-mədəni mühitin
ideloji-siyasi tələbələrini şəxsiyyətin keyfiyyət faktorlarına daxil
etməyə çalışmışdır. Məsələn, Sovet alim və mütəfəkkirləri
kommunist əxlaq prinsiplərini şəxsiyyətin keyfiyyət amilləri kimi
təbliğ etmişlər. Etiraf edək ki, onlar bu birtərəfli münasibətlə
bütövlükdə insana xas olan əxlaqi normaları kommunist ideolo-
giyasının inhisarlığına çevirmişdir. Burjua cəmiyyətində yaşayan
insanların sosial-mədəni mühitini isə pisləyir, onların həyat
niyyətinin, davranış xəttinin mahiyyətini təhrif edirdilər. Təhrif
olunmuş bu tipli qiymətləndirmələr həmin ideoloqlar tərəfindən
hazırlanmış dövlət sənədlərində də doqmatikləşdirilirdi. Burjua
cəmiyyətinin şəxsiyyət tipini əxlaqi cəhətdən “kefcil”, “meşşan”,
“doymaq bilməyən” ədəbsiz tiplər kimi təqdim etməyə çalışır-
dılar. Güya sosializm cəmiyyətində belə tiplərə yer olmadığını
bildirirdilər.
Halbuki, şəxsiyyəti formalaşdıran əxlaq normaları siyasi
partiya anlayışı çərçivəsinə salınmamalı və ictimai-siyasi quru-

316
luşun ideya tələbləri ilə məhdudlaşdırılmamalıdır. Şəxsiyyəti
formalaşdıran əsas faktor kimi insanın sosial-mədəni faliyətinin
real mühitinin təsir dairəsi dərk edilib qiymətləndirilməlidir.
Lakin müasir mərhələdə bəzi alimlər sosial-mədəni mühitin
şəxsiyyətə təsirini belə müəyyənləşdirirlər ki, insanlar arasındakı
harmoniyanın pisləşməsinin səbəblərini elmdə, mədəniyyətdə,
texnikada axtarırlar.
Ekzistensialistlər iddia edirlər ki, elm və mədəniyyətin
inkişafı, müasir texnika insanın bəşəri keyfiyyətini məhv edir, onu
şəxsiyyətsizləşdirir - deporsonifikasiyaya uğradır. Mədəniyyət
şəxsiyyətin arzu və amallarının həyata keçirilməsinə mane olur,
insanla dünyanın harmoniyasını pozur. Bu fikirlərə əsasən İtaliya
filosofu R. Qvardianın yazılarında təsadüf edilir. O sübut etməyə
çalışır ki, müasir mədəniyyət həyata yox, ölümə doğru riskdir. R.
Qvardianın baxışlarına görə texnika “insanı özgələşdirir, axmaq
vəziyyətinə salır, onu udmaqla hədələyir”.
Ancaq mədəniyyətə hansı ideoloji və fəlsəfi aspektdən ya-
naşılmasından asılı olmayaraq o, özündə bəşəri insani keyfiy-
yətləri əks etdirmək qüdrətinə malikdir. Bu bir həqiqətdir ki,
bütün tarixi mərhələdə şəxsiyyətin inkişafı həddini mədəniyyətin
inkişaf dərəcəsi ilə müəyyənləşdirirlər. Bu cəhəti nəzərə alaraq
görkəmli alman filosofu Hegel mədəniyyəti insanı şıltaqlıqlardan,
fərdi meyllərdən, özbaşınalıqdan çəkindirən əxlaqi norma kimi
qiymətləndirirdi.
Hegelə və dünyanın bir çox alim və mütəfəkkirlərinin
fikirlərinə istinad edərək demək olar ki, “mədəni proses və
mədəniyyət nümunələri dəyişən və yeniləşən dialektik hərəkətdir;
millətin və xalqın, onun hər bir üzvünün mənəvi dünyasının
zənginləşməsi prosesidir. Həm də mədəni tərəqqinin təsiri altında
şəxsiyyətlə onu əhatə edən mühiti ağıllı surətdə dəyişdirən fəal
təlabat yaranıb inkişaf edir. Bu isə ictimai təlabatı dərk etmək,
milli quruculuqla bağlı məsələlərdə borc və məsuliyyət hissi
tərbiyə etmək imkanını daha da genişləndirir”.
Ekzistensialistlərin baxışlarının əksinə olaraq demək olar
ki, mədəniyyət və elmi-texniki inkişaf insanlararası inteq-

317
rasiyanın coğrafiyasını daha da genişləndirir, şəxsiyyətin mənəvi
aləmində isə bəşəri əxlaq keyfiyyətləri formalaşdırır. Şəxsiyyət
mədəniyyət və elmi-texniki inkişaf vasitəsilə dünya siviliza-
siyasına qovuşur.
Məlumdur ki, sivilizasiya ictimai həyatın spesipik for-
masıdır. İctimai “həyatın bu formasında insanların birgə fəaliy-
yəti, bu fəaliyyətin və onun məhsullarının ümumi mübadiləsi baş
verir”. Eyni zamanda sivilizasiyanın bu xarakterik xüsusiyyətləri
şəxsiyyətin dünyagörüşünə, onun cəmiyyət daxilindəki
davranışına, münasibətlərinə öz təsirini göstərir. Elə bu səbəbdən
də ayrı-ayrı sosial-siyasi quruluşlarda insan ilə cəmiyyətin
qarşılıqlı münasibətlərinin öyrənilməsinə böyük ehtiyac vardır.
Ayrı-ayrı sosial-siyasi quruluşların təhlili prosesində məlum olur
ki, hər bir şəxsiyyət əsasən mövcud cəmiyyətin qanunauyğunluq-
ları əsasında formalaşır. Məhz bu səbəbdən də şəxsiyyətlərin
tarixi tipləri anlayışı yaranmışdır. Qeyd olunan xarakterik
xüsusiyyətlər sosiologiya elmi tərəfindən də əsaslandırılmışdır.
Sosiologiya elmi bu sahədə aparılan elmi tədqiqatlara əsaslanaraq
sübut edir ki, hər bir konkret dövrdə insan ilə cəmiyyət arasında
qarşılıqlı münasibətlərin xarakteri maddi, sosial və mənəvi
şərtlərin təsiri altında formalaşır. Təbii ki, şəxsiyyət qeyd olunan
sosial mədəni mühitin təsiri altında sosiallaşır və hərtərəfli inkişaf
etmiş şəxsiyyətə çevrilir. Xüsusilə şəxsiyyətin sosial-mədəni
sistemə daha fəal şəkildə qoşulması onda yeni keyfiyyətlər
yaradır. Sözsüz ki, bütün bu yeniləşmələr insana xas olan
təlabatlar zəmnində baş verir. Belə ki, hər bir insan həm maddi,
həm də mənəvi sərvətlərə yiyələnmək istəyir, onun ünsiyyət
tələbatı, cəmiyyət həyatında ictimai, siyasi mövqeyi, nüfuz
qazanmaq və. s. kimi arzularla yaşamaq istəyir. Məhz bu arzulara
çatmaq imkanları kontekstində şəxsiyyət yaşadığı sosial-mədəni
mühiti qiymətləndirir. Şəxsiyyətin qeyd olunan mühitdə tələbatı
ödənilmədikdə o sadəcə olaraq mövcud vəziyyətlə barışmır. Bu
vəziyyət onu öz təlabatını ödəmək uğurunda mübarizəyə sövq
edir. O, mövcud vəziyyəti dəyişdirmək üçün yeni ideyalar irəli
sürür, bu ideyaların cəmiyyətin həyatına tətbiq olunması üçün

318
yeni fəaliyyətə və mübarizəyə qoşulur, yeni metodologiyalar və
nəzəriyyələr, konsepsiyalar yaradır, onları cəmiyətin həyatma
tətbiq etməyə çalışır. Məsələn, vaxtilə Marks və Engels yeni
“İctimai-iqtisadi formasiya” haqqında yeni konsepsiya hazırla-
mışlar və həmin konsepsiya sosializm cəmiyyətinin həyatına
tətbiq edilmişdir.
Şəxsiyətin formalaşmasının sosial-mədəni həyatla bağlılı-
ğını təsdiq edən çoxlu fikir və mülahizələr mövcuddur. Məsələn,
rus pedaqoqu B. A. Stalten şəxsiyyətin sosial-mədəni mühit
daxilində mövcudluğunu qəbul edərək yazmışdır: “Şəxsiyyət ruhi
substansiya, cəmiyyətdən təcrid edilmiş fərd deyil, canlı insandır,
hansı ki, bütün tərkibi onun şüuru və iradəsindən asılı olmayaraq
müəyyən sosial-tarixi şəraitdə qurulmuş həyatının əksindən başqa
bir şey deyildir”.
Belə ki, hər bir insan sosial-mədəni mühit daxilində özünün
intellektual və emosional təbiətini formalaşdırır. Cəmiyyətin
inkişaf səviyyəsi şəxsiyyətin intellektual və emosional davranı-
şının, həyat fəaliyyətinin obyektiv mühitini təşkil edir. Onun
müxtəlif biliklərə yiyələnməsinin əsasında da cəmiyyətin yaratd-
ığı şərait və təlabat durur. Bu mühit və sosial təlabatın təsiri nətic-
əsində şəxsiyyətin həm mənəvi aləmi həm də qabiliyyəti inkişaf
edir. Şəxsiyyət özünütəhsilə və özünü yeni elmi-texniki mühitə
inteqrasiya edir. Bunun da nəticəsində cəmiyyətlə şəxsiyyət
arasındakı münasibətlərdə yeni sosial birlik formalaşır. Bu birlik
şəxsiyyətin mədəni ünsiyyət münasibətlərinə də özünün müsbət
təsirini göstərir. Şəxsiyyət müxtəlif sosial-mədəni fəaliyyətə
qoşulmaqla həm özünə ətrafdakıların münasibətini formalaşdırır,
həm də o, yeni sosial-mədəni mühitə adaptasiya olunur. O, cə-
miyyət daxilində müxtəlif həyat şəraitinə uyğunlaşmaqla sosial-
iqtisadi və mədəni şəraitə, ayrı-ayrı sosial qruplara, təşkilatlara,
institutlara qaynayıb qarışır. Uyğunlaşdığı mühitin təbiəti şəxsiy-
yətin daxili aləminə təsir göstərərək tədricən onu cəmiyyətin
mənəvi, iqtisadi, siyasi təlabatına uyğunlaşdırır. Eyni zamanda o,
yeni mühitə sadəcə olaraq uyğunlaşmaqla kifayətlənmir, həm də
sosial həyatın bu və ya digər sahələrində yaradıcı kimi fəaliyyət

319
göstərir. Bu fəaliyyət isə şəxsiyyətin cəmiyyət daxilində özünə-
məxsus sosial mənafeyini formalaşdırır. Məhz o, öz məqsədlərinə
çatmaq üçün sosial biliklərlə işgüzar əlaqələr qurur, həmin
birliklərin imkanlarından istifadə etməyə çalışır.
Ümumiyyətlə şəxsiyyətin mənafeyinin məzmunu mahiyyət
etibarı ilə çox müxtəlifdir. Bu müxtəliflik onun həm peşə, həm də
ictimai-siyasi, sosial-mədəni fəaliyyəti ilə də izah oluna bilər.
Belə ki, hər bir şəxsiyyət ilk növbədə özünün çalışdığı peşə
sahəsində yeniliklər əldə etmək, müəyyən titullar qazanmaq, nü-
fuz sahibi olmaq, rəhbər vəzifələrə irəli çəkilmək və s. fərdi mə-
nafeyi zəmnində öz fəaliyyətini genişləndirir. Arzularına çatmaq
məqsədi ilə başqa fərdlərlə həmrəylik yaradır. Bu həmrəylik
obyektiv sosial qanunların tələbləri əsasında formalaşır.
Şəxsiyyətin formalaşmasının bir sıra başqa zəruri şərtləri də
vardır. Məhz bu zəruri şərtlər əsasında hər bir fərd öz peşə
fəaliyətini, cəmiyyətdəki ünsiyyətini məqsədli şəkildə qurur və
inkişaf etdirir.
Şəxsiyyətin formalaşmasının sosial-mədəni mühiti özündə
bir sıra tərbiyə konponentlərini birləşdirir. Bu tərbiyə kom-
ponentləri çoxşaxəli olmaqla yanaşı özünün kompleksliyi ilə
nəzərə çarpır. Onlar əmək tərbiyəsində, əxlaq və ideya-siyasi
tərbiyədə, elmi, estetik və fiziki tərbiyə elementlərində özünü
büruzə verir. Tərbiyəçi öz fəaliyyəti prosesində qarşısına konkret
məqsədlər qoyur və tərbiyə etdiyi fərdin hərtərəfli şəxsiyyətə
çevrilməsi üçün ardıcıl iş aparır.
Tərbiyə komponentlərini şəxsiyyətin formalaşmasına tətbiq
etmək üçün təhsil müəssisəsəsinin sosial-mədəni mühiti kifayət
etmir. Buna görə də çox zaman məktəbdənkənar tərbiyə müəs-
sələrinin imkanlarından istifadə etmək lazım olur.
Aparılan tədqiqatlara görə kulturologiya “açıq və niyyət”
ideologiyası formalaşdırmaq prinsipini əsas götürərək millətçilik
sədlərini, amansız davranış xüsusiyyətlərini aradan qaldırır.
Kulturologiya daha böyük qüvvə ilə mədəniyyətləri bir-birinə
yaxınlaşdırır və kulturoloji fəaliyyət prosesində şəxsiyyətin
özünüdərkini reallaşdırır, onun mədəni-intellektual səviyyəsi ar-

320
tırır. Bunun nəticəsində bir sıra müsbət kultroloji vərdişlər və
bilgilər yaranır. Məhz buna görə də dünyada nəinki uşaqların,
eyni zamanda yaşlıların da davamlı təhsilinə və dünyagörüşlərinin
formalaşmasına dövlət səviyyəsində xüsusi qayğı göstərilir,
yaşlıların özünü daima təkmilləşdirilməsi üçün təhsil müəssisələri
və mərkəzlər yaradılır. Belə təcrübə Azərbaycan Respublikasında
da mövcuddur. Azərbaycan Müəllimlər İnstitutu və onun filialları
yaşlıların da təhsili və təkmilləşməsi ilə ardıcıl şəkildə məşğul
olurlar.
Yaşlıların davamlı təhsili prosesində cəmiyyətdə baş verən
elmi, ictimai - siyasi, mədəni proseslər haqqında bilgilər for-
malaşdırılır. Bu prosesdə hər bir fərd və şəxsiyyət özünün hüquq
və azadlıqlarını dərk etmək, prioritet məqsədli təhsil prsesinə
qoşulmaq imkanı əldə edir. Eyni zamanda hər bir şəxs siyasi,
sosial və mədəni tərəqqinin layiqli iştirakçısına çevrilir. Məhz
əsasən məktəbdənkənar kulturoloji məşğuliyyətlər şəxsiyyətin
ictimai davranışına, onun özünəməxsus istedad və qabiliyyətinin
inkişafına həlledici təsir göstərir. İctimai davranışın tərkib hissəsi
olaraq tərbiyə və özünütərbiyə prosesi baş verir. Bu prosesdə
şəxsiyyətin mədəni təfəkkür səviyyəsi və mənəvi nüfuzu
mükəmməlleşir. Beləliklə də şəxsiyyət fərdi xarakterdə təcəs-
sümləşən sosial simaya çevrilir. O təkcə tərbiyənin deyil, həm də
özünü tərbiyənin məhsulu kimi ictimai mövqeyə çıxır. Bu mə-
nada şəxsiyyət fərdi istedad, qabiliyyət və mənəvi məsuliyyətlə
yanaşı yüksək sosial keyfiyyətləri özündə birləşdirən ictimai
varlığa çevrilir. Qeyd olunan keyfiyyət məhz sosial-mədəni
mühitdə baş verir. Sosial-mədəni məşğuliyyətlər şəxsiyyətin
ictimai davranışlarını formalaşdıraraq onda qəhramanlıq, ülvülük,
xeyirxahlıq və s. kimi gözəl keyfiyyətləri daha da inkişaf etdirir.
Həmçinin şəxsiyyət sosial mədəni mühitin təsiri nəticəsində
özünə xas olan zəif cəhətləri aradan qaldırmaq, əməllərindəki
yanlışlıqları düzəltmək imkanı əldə edir. O, cəmiyyətin həyatı ilə
uzlaşdırılmış fəaliyyət xəttini müəyyənləşdirir.

321
 4. Şəxsiyyətin formalaşmasında mədəni irsin rolu
Şəxsiyyətin tarixi biliklərə yiyələnməsi bəşər tarixi boyu
xalq tərəfindən yaradılmış mədəni sərvətlərin həm bədii, həm də
tərbiyəvi təsir gücündən çox asılıdır.
Bütün dünya xalqlarında olduğu kimi Azərbaycan xalqının
da çox zəngin mədəni irsi vardır. Onlar uzun əsrlər boyu
xalqımızın yaradıçılıq qabiliyyətinə xas olan xüsusiyyətləri,
bədii-estetik dəyərləri, əxlaqi-etik normaları özündə qoruyub
saxlamışlar. Bir çox mənəvi keyfiyyətlərin toplusu olan mədəni
irsimiz şəxsiyyətin örnək mənbəyi olmuş, onun keçmiş haqqında
bilgilərini artırmaqla yanaşı əxlaqi tərbiyənin formalaşmasına da
böyük təsir göstərmişdir.
Mədəni irs dedikdə insanların maddi və mənəvi fəaliy-
yətlərinin sərvətlər məcmusu nəzərdə tutulur. Bu sərvətlər toplu-
suna ümumilikdə mədəniyyət deyilir. Dünya alimləri mədəniyyət
anlayışına 500-ə qədər müxtəlif təriflər versələr də mahiyyət
etibarı ilə o, bəşəriyyətin ictimai-tarixi proseslərdə topladığı
maddi və mənəvi sərvətlərin məcmuu, həmçinin onun yaradılması
üsullarıdır. Mədəniyyət anlayışına həm də xalq kütləsinin
yaradıcılıq fəaliyyəti, insanların təbiəti və cəmiyyəti dəyişdirmək
imkanları daxildir. Möhtəşəm mədəniyyət toplumunu yaradan
insanların çox hissəsi də böyük şəxsiy- yətlərdir. Onlar tərəfindən
mədəniyyət nümunələri müasir şəxsiyyətlərin də örnək mənbəyi,
mənəvi zənginləşmə məktəbidir. Məhz buna görə də müxtəlif
tarixi dövrlərdə yaradılmış həm maddi, həm də mənəvi mədə-
niyyət nümunə- lərimiz dünya alimlərinin həmişə diqqət mər-
kəzində olmuşdur. Məsələn, Memar Əcəmi tərəfindən inşa edil-
miş Mömünə Xatun türbəsinə baxan rus alimi M.V. Alpatov yaz-
mışdır: “Belə yüksək memarlıq forması duyğusuna, kompozi-
siyanın belə klassik kamilliyinə və mükəmməl işlənməsinə bu
zamanlar orta Avropada təsadüf etmək mümkün deyilidir.
Naxçıvan türbəsindən klassik şərq ədəbiyyatının ən yaxşı əsərləri
Firdovsinin “Şahnamə” (X-XI) və Nizaminin “Leyli və Məcnun”
(ХII əsr) poemasında olduğu kimi insanpərvərlik nəfəsi gəlir”.
Tarixdən məlumdur ki, XIX əsrin əvvəllərində Naxçıvanda
322
olan Fransa səyyahı Dübua de Monpere XII əsrin bu ecazkar
sənət incisini görəndə öz heyrətini gizlədə bilməmişdir. O,
Mömünə Xatun türbəsinin kitabələrinin üzünü köçürərək
Peterburqda yaşayan Akademik Trenə göndərmişdir. Bundan
sonra bir çox Avropa alimləri də Mömünə Xatun türbəsi ilə tanış
olmuşlar. N. Xanıkov, J. Dyelafua, E. Yakubstol və başqa alimlər
Əcəmi Əbubəkirin mədəni irsini, eləcə də Azərbaycan xalqına
məxsus olan bir çox memarlıq nümunələrini yaxından görmək
üçün Naxçıvana gəlmişlər.
Azərbaycanın tanınmış filosofu, akademik F. Q. Köçərli
Azərbaycan Mədəniyyət Abidələrinin Mühafizəsinə Könüllü
Yardım Cəmiyyətinin ikinci qurultayında demişdir: “Abidələr
bizim hisslərimizə təsir edən ən əyani, ən emosional bir vasitədir.
Biz filosoflar onların poeziyasını, estetikasını açmaqla, eyni
zamanda təbliğini, qorunmasını da təmin etmiş olardıq”.
Göstərilən misallardan bir daha aydın olur ki, möhtəşəm
memarlıq abidələri, xalq folkloru və ədəbiyyatı nümunələri,
musiqi və təsviri incəsənət əsərləri tarixin bütün dövrlərində
şəxsiyyətin mənəvi aləminə öz müsbət təsirini göstərə bilmişdir.
Bu abidələr və sənət nümunələri insanlarda müxtəlif emosional
hisslər yaratmaq qüdrətinə malikdirlər. Belə ki, elə təkcə bizim
xalqımıza məxsus olan qalalara, məbədlərə, saraylara, onların
incə sənətkarlıq xüsusiyyətlərinə diqqət yetirərkən hər bir şəxsin
daxili aləmində qürur və fəxarət hissi formalaşır.
Elə bu səbəbdən də yazıçı Iqor Mojeyko dünyanın ən gözəl
mədəniyyət abidələrini onların hansı xalqa məxsus olduğundan
asılı olmayaraq bəşəriyyətin “klassik möcüzələri” adlandırır. O,
yazır: Dünyanın yeddi klassik möcüzəsi var: Misir ehramları,
Halikames movzeleyi, Podos nəhəngi, İskəndəriyyə mayakı,
Efesli Artemidanın məbədi, Olimpli Yupiterin heykəli və Semira-
midanın asma bağları. Bunlardan başqa onlarca “səkkizinci
möcüzə” vardır. Son dörd min il ərzində bəşəriyyət çox tikililər
ucaldıb, bunların arasında əzəmətli abidələr də az deyil.
Mədəni irs hər bir xalqın milli xüsusiyyətləri zəmnində
yaranmasına baxmayaraq tarix qocaldıqca o, bəşəriləşir. Xüsusilə

323
qədim memarlıq abidələri onlara baxan hər bir şəxsdə həyat ruhu,
yaşayıb yaratmaq ruhu, bütövlükdə insanın istedad və bacarığını
qiymətləndirmək ruhu yaradır. Əsasən idrakı düşünən şəxsiy-
yətlər abidələrin bəşəri duyğular aşıladığını daha tez hiss edir və
onlara münasibət bildirirlər. Məsələn, Özbəkistanın Səmərqənd
şəhərini gəzib dolaşmış Azərbaycan alimi və memarı Cəfər
Qiyasi burada gördüyü abidələrə öz münasibətini bildirərək yaz-
mışdır: “Səmərqəndə gəldim. Abidələrin arasında sakitcə dolan-
maq istəyirdim. Səmərqənd mənə doğma gəldi. Yaşıllığına görə
Gəncəyə bənzəyir. Adamların üzündə, danışıq və davranışında da
yaxınlıq gördüm. İndiki geyimlər içində buta naxışlı araqçınlar,
xalçalı taxtlar üstündə bardaş qurub yaşıl çay içən ağ çalmalı,
zolaq xalatlı qocalar tez-tez gözə dəyir. Yabançı da görünmürlər.
Adama elə gəlir ki, bunlar Səmərqəndi dünyaya tanıtmış əski
memarlıq abidələrinin anturajı üçün qalıblar. Gur Əmir məq-
bərəsi, Registan mədrəsələri, Bibixanım məscidi olduqca onlar da
qalacaq”.
Mədəni irsimizin böyük bir sahəsini əhatə edən incəsənət
nümunələri isə şəxsiyyətin mənəvi tərbiyəsində daha emosional
rol oynayır. İncəsənət nümunələri yüksək emosional təsir gücünə
malik olduqlarına görə şəxsiyyətin həyata olan estetik münasibət-
lərini formalaşdırır, hətta onu bədii yaradıcılıq aləminə qovuş-
durur. İncəsənətin müxtəlif növlərinin insanda yaratdığı bədii
təəssürat unudulmaz olur və o daima xəyalda canlanır. Xüsusilə
hər bir xalqın milli ruhunu özündə əks etdirən musiqi incəsənəti
dinləyicinin xəyalını həm keçmişi tarixi hadisələrə yönəldir, həm
də onda öz gələcəyini daha da gözəlləşdirmək ruhu formalaşdırır.
Musiqinin bədii-emosional təsir gücü ilə bağlı olaraq hələ vaxtı
ilə Azerbaycanın görkəmli dövlət xadimi və mütəfəkkiri N.
Nərimanov demişdir: “Şikəstə və yaxud digər bir milli musiqi
havaları eşitdikdə cəm vücudunla, cəm ruhunla qulaq asırsan,
həm qəmgin, həm də şad olursan, həqiqət nə halda bulunmağını
dürüst anlamırsan. Ancaq musiqiçilərə istəyirsən deyəsən, çalınız,
əfəndim, çalınız. Çünki çaldığınız ahəng mənim qəlbimin,
ruhumun ən dərin guşəsindən xəbər verir. Elm musiqiyə heç aşna

324
da olmasan yenə belə bir halətdə bulunacaqsan. Niyə? Ondan
ötəri ki, həmin ahəng və zümzümədə valdeyininin dediyi
laylaların havasını sevirsən, onun məhəbbətini hiss edirsən. Onu
görmürsən, lakin bir növ səsini hiss edirsən”.
Sosioloqların apardıqları tədqiqatlara görə yaddaşın
möhkəmlənməsində musiqini dinləməyin çox böyük rolu vardır.
Musiqi hər bir şəxsin ritim hissəsini, interpretasiya ifadəliliyini
artırır, yaddaşını möhkəmləndirir, onda səliqəlilik vərdişi tərbiyə
edir. Çünki musiqi insan ruhunun sevinc və əzablarını emosional
formada ifadə edir. Bunun da nəticəsində şəxsiyyətin
düşüncəsində lirik duyğular, həyacanlı yaşantılar baş verir. Elə
buna görə də hələ qədim filosoflar da musiqini duyğu və hisslər
sənəti adlandırmışlar. Alman alimi Hegel “Estetika” əsərində
qeyd etmişdir ki, musiqi tamamilə qeyri-müəyyən xarakter
daşıyan daxili mənəvi dəyişmələrdir, musiqi elə bil ki, anlayışsız
duyğuları səsləndirir.
Əgər nəzərə alsaq ki, musiqi mədəniyyəti Azərbaycan
xalqının mənəvi irsinin böyük bir hissini təşkil edir. Elə buna
görədə xalqımızın musiqi mədəniyyəti ilə bağlı olan böyük
şəxsiyyətləri yetişmişdir. Belə şəxsiyyətlərdən biri 1216-cı ildə
anadan olmuş Səfiəddin Urməvidir. Bu böyük şəxsiyyət musiqi
ilə məşğul olmaqla yanaşı tarix və ədəbiyyat elmlərinə də
yiyələnmiş, xəttatlıq sənəti ilə də məşğul olmuşdur. Bir çox Şərq
xalqlarının dilini yaxşı bilən Urməvi Bağdad kitabxanalarında
özünün dünyagörüşünü, elmi biliklərini zənginləşdirməklə yanaşı
heç vaxt özünün sevimli udundan ayrılmamışdır. O, udu çalarkən
yüzlərlə insan ecazkar musiqiyə qulaq asmaq üçün onun ətrafına
toplaşmışdır. Deyilənə görə qırx gün susuz qalmış dəvə hərisliklə
bulaq başına çatanda Səfiəddin Urməvinin çaldığı udun səsini
eşidən kimi dayanmışdır. Udun səsi kəsiləndə dəvə yenidən
bulağa doğru hərəkət etmişdir.
Xalqımızın Səfiəddin Urməvi, Əbdülqadir Marağı, Mir
Mövsüm Nəvvab və başqa musiqi mədəniyyəti ilə məşğul olan
görkəmli şəxsiyyətlərimizlə yanaşı, tarixin müxtəlif dövrlərində
yaddaşlardan silinmiş musiqi yaradanlarımız da olmuşdur. Məhz

325
onların yaratdıqları nəğmələr, rəqs havaları, muğamlar, aşıq
mahnıları Azərbaycan xalqının mədəni irsini zənginləşdirmiş, bu
zəngin mənəvi sərvətin emosional təsiri mühitində yeni
şəxsiyyətlər yetişmişdir. Üzeyir Hacıbəyov, Müslüm Maqa-
mayev, Qara Qarayev, Fikrət Əmirov və başqa onlarla görkəmli
musiqiçi şəxsiyytlərimiz zəngin mədəni irsimizin emosional
mühitində yetişmişlər.
Məlumdur ki, incəsənət əsərləri insanı əhatə edən
gerçəkliyin dərk olunmasında yardımçı funksiyasını yerinə
yetirir. Çünki, incəsənət də ictimai şüurun xüsusi formalarından
biridir. O, elmi idrakı əvəz edə bilməsə də şəxsiyyətin özünü
dərketmə prosesində xüsusi əhəmiyyət kəsb edir.
Qeyd etmək lazımdır ki, incəsənət mahiyyət etibarı ilə
əxlaqi, bədii, ideya-tərbiyəvi funksiyaları yerinə yetirir. Lakin,
hamıya məlumdur ki, incəsənət əsərləri insana öz xarakterini dərk
etməkdə kömək edir, onun estetik zövqünün formalaşmasında,
həyat reallıqlarını qiymətləndirmək qabiliyyətinin inkişaf
etməsində yardımçı rolunu oynayır. Çünki, incəsənət əsərləri öz
dinləyicisini və yaxud tamaşaçasını daima düşünməyə vadar edir.
Digər tərəfdən tamaşaçı baxdığı filimin və ya tamaşaçının
qəhrəmanının bədii obrazının təsiri altına düşər və qəhrəmanın
keçirdiyi hiss və həyacanı o da yaşayır. Bunun da nəticəsində
“İncəsənət həyatın dinamik modellərini yaradır, həmin modellər
vasitəsilə insan həyata ideal baxımdan müdaxilə edir, sevinir,
kədərlənir, həyacanlanır, müəyyən qənaətə gəlib çıxır. Sənət
vasitəsilə təcrübi bilik əldə edir, mənən zənginləşir”.
Vaxtilə Ç. Darvin yazırdı ki, “Əgər mən həyatımı yenidən
yaşasaydım, mən bir qayda olaraq həftədə azı bir dəfə müəyyən
miqdarda musiqiyə qulaq asardım: bu minvalla mən, ola bilsin ki
beynimin indi atrofiya olmuş hisslərinin fəallığını şaxlayardım.
Həmin zövqlərin itirilməsi xoşbəxtliyin itirilməsinə bərabərdir və
bəlkə də əqli qabiliyyətlərin və xüsusilə mənəvi keyfiyyətlərin
inkişafına mənfi təsir göstərir, yəni təbiətimizin emosinal tərəfini
zəiflədir”.
Şəxsiyyətin formalaşmasında ədəbi-bədii irsimizin də çox

326
böyük rolu vardır. Bu baxımdan Nizami Gəncəvinin poemaları,
Nəsiminin, Fizulinin dərin məzmunlu poeziyası, Vaqifin
gözəllikləri vəsf edən lirikası, M. Ə. Sabirin satirası, Cəlil Məm-
mədquluzadənin nadanlığa, cəhalətə, qeyri-insani keyfiyyətlərə
yönəlmiş nəsr əsərləri və s. başqa şair və yazıçılarımızın
yaratdıqları sənət nümunələri bütün dövrlərdə insanların mənəvi
aləminin zənginləşməsinə xidmət etmişlər. Xüsusilə yazıçı və
şairlərimizin yaratdıqları bədii obrazlar insanları daima düşün-
dürmüş, onlara xeyiri şərdən fərqləndirmək qabiliyyəti aşıla-
mışlar. Məsələn, Cəlil Məmmədquluzadənin yaratdığı Qurbanəli
bəy obrazı ifrat yaltaqlığın bariz nümunəsi kimi nifrət obyektinə
çevrilir. “Qapazlı” kəndindən olan və hətta Qubernatorun tulasına
da yaltaqlanan, onun ayağını yalamaq istəyən iti qabaqlayaraq
başını sığallayan Qurbanəli bəy obrazı başqa yaltaq insanlar üçün
də mənəviyyat dərsi verir. Bu yaltaqlığın başqa bir nümunəsini S.
Vurğunun “Vaqif” dramında görürük. Ağaməhəmməd şah Qacara
yaltaqlanan Şeyx “Buyruq sizinkidir, adil hökmdar. Sizdə ədalət
də, fəzilət də var” deməklə ifrat yaltağa xas olan bədii obraz
səviyyəsinə yüksəlir. Eyni zamanda belə obrazlar vasitəsilə
varlığın ən fərdi, ən səciyəvi cəhətləri ifadə olunur.
İnsan xarakterlərini təcəssümləşdirərək bədii obraz
şəkilində ifadə edən kifayət qədər bədii əsərlərimiz və başqa
incəsənət nümunələrimiz vardır. Bunların hər biri şəxsiyyətin
həyat ideyalarını inkişaf etdirir, bütöv dünyagörüşünün forma-
laşmasına yaxından kömək edir. Bu da ondan irəli gəlir ki, hər bir
sənətkar müəyyən bir mahiyyəti daha dərin ifadə etmək, nəzərə
çatdırmaq üçün onu kəskinləşdirir, böyüdür, müəyyən keyfiyyət
və xassələri təcrid edərək həyatı bütün zənginliyi ilə əks
etdirməyə çalışır.
Xalqımızın əsrlər boyu yaratdığı zəngin mədəni irsin
ünsiyyət funksiyasını yerinə yetirən fomaları da çoxdur. Bu
ünsiyyət formaları müxtəlif adət və ənənə şəkilində uzun əsrlər
boyu insanların mənəvi həyatını zənginləşdirir, ayrı-ayrı fərdlərin
şəxsiyyət kimi formalaşmasında böyük əhəmiyyət kəsb edir.
Çünki, adət və ənənələrdə xalqımıza xas olan ən gözəl cəhətlər

327
toplanmış, onlann bədii ifadə vasitələrində ən ideal və ümidverici
fikirlər təcəssümlədirilmişdir. Qədim daş dövüründən üzü bəri
təşəkkül tapmış adət və ənənələrimiz insanın mənəvi aləminə
güclü təsir göstərən oyun və tamaşa elementləri ilə çox zəngindir.
Belə ki, adət və ənənələr xalq incəsənətinin bütün növlərini
özündə birləşdirir və janr, mövzu genişliyinə görə fərqlənir. Bu
baxımdan xalq teatrları sinkretik sənət növü kimi daha emosional
və idraki əhəmiyyət kəsb edir. Xalqın mədəni irsinin daha
rəngarəng olan bu sahəsi ozan, aşıq, aktyor, bəstəkar, xanəndə,
rəqqas, sehirbaz, kəndirbaz və güləşçiliyin müəyyən ünsürlərini
özündə birləşdirməklə yanaşı, dekorasiya qurma, gizlənəcək
(maska) yaratma, qrimlənmə, paltartikmə peşələrini də əks etdirir,
bu zaman mimikalardan, jestlərdən geniş istifadə olunur. Bu və
digər teatr ifadə vasitələri ilə insanların mənəvi tələbatı
ödənilmiş, hər bir fərdin estetik duyumu, qiymətləndirmə
qabiliyyəti formalaşmışdır. Adət və ənənələr isə xalq tərəfindən
bədii şəkildə təcəssümləşdirilən müxtəlif məzmunlu hadisələrin
ifaçılıq məkanına çevrilmişlər. Bununla da adət və ənənələr
özündə mərasim və bayramları birləşdirərək şəxsiyyətin hissi-
emosional keyfiyyətinin təşəkkülü üçün bir vasitə olmuşdur.
Birdə ki, bədii təfəkkürün inkişaf etməsi, onun idraki prosesə
çevrilməsi üçün ruhi bir mühitin mövcudluğuna yaranan ehtiyac
özünü adət, ənənə və bayram etmək vərdişləri formasında büruzə
vermişdir. Mədəni irsimizə nəzər yetirdikdə belə bir mükəmməl
mühitin lap qədim zamanlardan yarandığını görürük. Bu mühit
həm də şəxsiyyətin əxlaqi dəyərlər mühiti olmuşdur. Belə bir
mühitin formalaşmasında dini inanclar da xüsusi rol oynamışdır.
Animistik, totemistik və fetişist anlayışlar zəmnində hələ üst
paleolit dövründən bəri çoxlu adət və ənənələr, eyni zamanda bu
adət və ənənələrin insan mənəviyyatına təsir edən bədii ifadə
vasitələri yaranmışdır. Animistik anlayışlar mifoloji təfəkkürü
formalaşmışdır. Mifoloji təfəkkür bədii- poetik anlayışların,
ənənələrin ilkin əsasım qoymuşdur. Qədim insan özünü ətraf
mühitdən ayırmadan yaşadığı təbiətlə emosional bağlılıq yarada
bilmişdir. Bunun da nəticəsində mifologiya bütün dövrlərdə

328
əxlaqın, hətta dövlətçiliyin və milli özünüdərkin əsasını təşkil
etmişdir.
Totemizm və fetişizm isə ibtidai incəsənətin meydana
gəlməsinə təsir göstərmişdir və bu incəsənət növləri müxtəlif
görüşləri sinkretik, yəni birləşmə şəklində ifadə etmişdir.
Dünyanın bədii mənimsənilməsi ilə əlaqədar olaraq insanın
fəaliyyəti eyni zamanda homo sapiens ağıllı insanın formalaş-
masına da şərait yaratmışdır. Bu mərhələdə ibtidai insanın bütün
psixi proses və həyacanlarının imkanları hüceyrə şəkilində
kollektiv şüuraltı vəziyyətdə, arxetip (yunanca başlanğıc - obraz)
adlanan obrazda, ilkin formada olmuşdur. Həmin dövrlərdə
heyvanların, mamontların, filin, atın, maralın ümumi cizgilərini
əks etdirən təsvirlər də yaranmışdır. Təbii ki, bu təkamül prosesi
əslində şəxsiyyətin ilkin mənəvi dəyərlər sistemini formalaş-
dırmışdır. Çünki, ictimai şüurun xüsusi forması olan incəsənət
yaramasaydı həyatın dinamik modelləri də olmazdı, şəxsiyyətin
dünyanı mənəvi olaraq mənimsəməsi prosesi baş verməzdi.
Bütün qeyd olunanlardan belə bir nəticəyə gəlmək olar ki,
mədəni irsimizin ayrı-ауrı sahələri olan ədəbiyyat və incəsənət
haqlı olaraq alimlərimiz tərəfindən şəxsiyyətin formalaşmasında
xüsusi əhəmiyyət kəsb etdiyi bildirilmişdir.

5. Mənəvi dəyərlər və şəxsiyyət

İnsan maddi və mənəvi sərvətlərin yaradıcısı kimi daima
təkamül etmişdir. Qədim daş dövründən üzü bəri bəşəriyyət çoxlu
yeniliklərlə, həyatda və idrakda baş verən təkamül inqilabları ilə
üzləşmişdir. Neolit inqilabı insanları təbiətin asılılığından xilas
etmiş, onları həm də yaradıcı varlığa çevirmişdir. İnsanlar öz
istək və arzularına uyğun olaraq müxtəlif məşğuliyyət növləri
icad etmişlər. Bu məşğuliyyətlər içərisində çoxlu mənəvi əhə-
miyyət kəsb edən yaradıcılıq nümunələri də olmuşdur. Tarixin
ayrı-ayrı mərhələlərində yaranan mağaralar və ya onların rəsm-
ləri, bayatılar, nağıllar, dini məzmun kəsb edən miflər və başqa
xalq yaradıcılığı nümunələri şəxsiyyəti formalaşdıran mənəvi
329
dəyərlər toplusuna çevrilmişdir. Bunların hər biri insanların
mənəvi aləminə təsir göstərmiş və onların həyat fəaliyyətlərini
mənalandırmışdır. Eyni zamanda Novruz, Qurban, Orucluq
bayramlarında, el toylarında mənəvi dəyərlərimizin tərbiyəvi və
bədii estetik məzmun kəsb edən zəngin, mədəni, kamil nümu-
nələrini qoruyub saxlayaraq, onlardan indi də bəhrələnirik.
Araşdırmalar göstərir ki, qədim bayram və mərasimlərdə
xalqımızın ictimai-siyasi baxışları, bədii-emosional hiss və
duyğuları cəmləşmişdir. Həmin mərasim və bayramlarda müxtəlif
fikirləri ifadə edən bədii xalq oyunlarımız, rəqslərimiz, nəğmə-
lərimiz, poetik yadigarlarımız qorunub saxlanılmışdır. Onlar indi
də mənəvi həyatımızı zənginləşdirir, milli rolumuzu, mənliyimizi
tərənnüm edirlər.
Qobustan qaya rəsmləri əsasında məlum olmuşdur ki, hələ
yeni eradan əvvəl 8-ci minillikdə yaşayan əcdadlarımız müxtəlif
ayin və mərasimlər icra etmiş, bu ayin və mərasimlərdə yüksək
bədii-emosional təsir gücünə malik olan oyun və rəqslər ifa
etməklə özlərinin estetik təlabatlarını qismən də olsa ödəyə
bilmişlər. Oyun və mərasimlər qədim insanların yaradıcılıq
qabiliyətini gündən-günə formalaşdırmış, xalq yaradıcılığının
istiqamətlərini daha da genişləndirmişdir. Bunun da nəticəsində
gözəl folklor nümunələri, böyük tərbiyəvi əhəmiyyətə malik olan
xalq tamaşaları meydana gəlmişdir. Müxtəlif yaradıcılıq nümun-
ləri, o cümlədən xalq tamaşaları gözəlliyin təkamülü prosesində
formalaşmışdır. Təbii ki, insanların həyatında baş verən bu proses
onların özlərini də dəyişdirərək, şəxsiyyətə xas olan müsbət
keyfiyyətlərin inkişafına səbəb olmuşdur. Bu xarakterik
xüsusiyyətlər ondan irəli gəlir ki, folklorda, xalq mahnıları və
dastanlarda insan təbii gözəlliyin, plastik qamət gözəlliyinin
ecazkar təsiri ilə özü də dəyişib gözəlləşir, mənən daha da
göyçəkləşib paklaşır. Folklorda mənəvi kamillik bir çox hallarda
eyni həcmli və məzmunlu anlayışlar kimi götürülür, təbiətə əxlaqi
sifətlər istinad edilir, gözəllik xeyirin, eybəcərlik şərin simvolu
kimi götürülür.
Kütləvi oyun və tamaşalar, eyni zamanda digər xalq

330
yaradıcılığı nümunələri təkcə əyləncə xarakteri daşımamış,
əsasən insanların şükruna və davranışına təsir etmək məqsədi
güdmüşlər. Xüsusilə bu oyun və tamaşalar vasitəsilə insanlar
həyatın heç də hamar olmadığını anlamış, xeyirlə şərin daimi
mübarizəsinin mövcudluğunu dərk etmişlər. Bu dərketmənin
nəticəsi olaraq xalq tamaşalarında xeyirin şər üzərində qələbəsinə
inam hissi yaradılaraq insanları bədbinlikdən xilas etəməyə, hər
bir fərdin həyat uğrunda mübarizə hissini daima gücləndirməyə
çağırmışdır.
Qeyd etmək lazımdır ki, xalqımızın mənəvi dəyərləri bütün
tarix boyu xalq pedaqogikası funksiyasını yerinə yetirmiş,
insanlara lap kiçik yaşlarından ictimai varlıq haqqında müəyyən
bilgilər aşılamışlar. “Kafdarküsdü”, “Xan-xan”, “Kosa-kosa” və
s. xalq oyunlarında ictimai ziddiyyətlər, xeyirlə şərin mübarizəsi,
ədalətin zəfər çalması tərənnüm olunmuş, bu bədii-emosional
vasitələrlə insanların əxlaqına, onların dünyagörüşünə təsir
göstərmişdir, insanlarda şərə qarşı nifrət hissi yaratmışdır.
Məsələn, “Kaftarküsdü” tamaşasında xalq arasında “Goreşən”
kimi tanınan yirtıcının simasında şərin obrazı tərənnüm olun-
muşdur. Goreşən (kaftarküsdü) qəbirdən çıxardığı meyiti sürü-
yərək meydana gətirir. O, əldə etdiyi qənimətinə sevinərək çox
eybəcər görkəmi ilə atılıb-düşür. Lakin qəfildən, onun meydana
gətirdiyi insan bədəni hərkətə gəlir. Bunu görən yırtıcının
sifətində tədricən sevinc hissindən əsər-əlamət qalmır. İnsan
kəfəni yırtıb ayağa qalxarkən goreşən qorxu içində titrəyir və
gülünc vəziyyətdə meydandan qaçır. Bununla da tamaşada
xeyirin şər üzərində qələbəsinin labüdlüyü məsələsi diqqətə
çatdırılır. Eyni zamanda tamaşaya baxan hər bir insan şərin əsl
mahiyyətini düzgün dərk etmək imkanı əldə edir.
Yaxud “Xan-xan” oyunu ictimai həyatın ziddiyyətlərini
özündə əks etdirməklə şəxsiyyətin mübarizə hissinin artmasına
təkan verir, zalımlıqla məzlumluğun məntiqi mənasını obrazlı
şəkildə ifadə edir.
“Tənbəl qardaş” tamaşası şəxsiyyətin əmək tərbiyəsinin
formalaşmasında əsrlər boyu çox böyük rolu olmuşdur.

331
 Dini mənəvi dəyərlər də qədim tarixə malikdir. Belə ki, din
hələ üst paleolit dövüründən insanların mənəvi həyatında xüsusi
əhəmiyyət kəsb etmiş, sosial, fəlsəfi, psixoloji əsaslara malik
olmuşdur. Din insan şüurunun təkamülündə özünə- məxsus yer
tutmuşdur. Hələ qədim daş dövründən üzü bəri animistik, tote-
mistik, fetişist və s. dini-mifoloji anlayışlar abstrakt və emprik
biliklərin ilkin mərhələsi olmuşdur. Bütpərəstlik, atəşpərəstlik,
sehrbazlıq və s. kimi dini etiqadlar da insan idrakının təka-
mülünün müəyyən dövrlərini əks etdirir. Sonralar isə milli dinlər
və Buddizm, Xristianlıq, İslam kimi dünya dinləri meydana
gəlmişdir. Lakin bütün dinlərin kökündə animistik, totemistik və
fetişist anlayışlar dayanır. Sonrakı dinlərin hər biri qeyd olunan
tarixi köklərdən qidalanmışlar. Buna görə də belə qənaətə gəlmək
olar ki, ibtidai dinlərə xas olan fövqəltəbii anlayışlar formaca
dəyişsə də mahiyyətcə sonrakı dinlərin ana xəttini təşkil etmişdir.
Animistik anlayışlar əsasında dünyasını dəyişən insanın da
şəxsiyyəti qiymətləndirilmiş, dəfn mərasimi icra olunmuş, axirət
evi yaradılmışdır. Müqəddəs ruhlara sitayiş insanları o ruhlar
yaşayan məkan ətrafında məskunlaşdırmışdır. İnsanın şüurunda
və həyatında baş verən animistik adət və ənənələr onu daha
mükəmməl ictimai varlığa çevirmişdir. Ruhlar dəfn olunan
ərazilərdə əbədi məskunlaşmaq istəyi də animistik anlamlar
zəminin də həyata keçirilmişdir.
Formasından, xüsusiyyətindən asılı olmayaraq din həmişə
insanda inam hissi yaratmış, həyat haqqında, insani fəaliyyət
haqqında müəyyən bilgilər vermiş, sosial-mədəni münasibətləri
tənzimləmişdir. Yeni təkamüllər, elmi yeniliklər, kəşflər baş
verdikcə dini anlayışlar da müasirləşmişdir. Dünyanın hər yerində
olduğu kimi bu proses Azərbaycan ərazisində də baş vermişdir.
Əvvəllər insanların bütün inancları yerdəki əşya və varlıqlarla
bağlı olduğu halda, sonralar ətraf aləm haqqında yeni bilgilər
yaranmış və insanlar Aya, Günəşə, ulduzlara sitayiş etməyə
başlamışlar. Onlann bu inamı da kainatı öyrənməyin əsası kimi
qiymətləndirilməlidir. Nəhayət insan Vahid tanrının (Allahın)
mövcudluğu inamı ilə bütövləşmişdir. Əsində bu inam bütün

332
bəşəriyyəti vahid bir toplum halında birləşdirməyin ilkin
mərhələsi olmuşdur. Belə ki, insanlar bütlərə, çoxallahlığa olan
inamından əl çəkərək bütün kainatın yaradıcısı kimi vahid bir
Allahın olması anlamına yiyələndilər. Beləliklə də Allaha inam
hissi insanın dünyagörüşünün yeni məzmunda formalaşmasına öz
təsirini göstərmişdir. Məhz, dini-mənəvi dəyərlər tarixin bütün
mərhələlərində mənəvi saflaşma problemlərinin həllində mahiy-
yətcə dəyərlərin ana xəttini təşkil etmişdir. Belə bir mühitdə
insanın ağıl və düşüncəsi Allaha yaxınlaşmaq, onun sirlərindən
agah olmaq, dünyada baş verən hadisələrin səbəbini öyrənmək
istiqamətinə yönəlmişdir. Bu reallığı bir çox din xadimləri də
təsdiq edirlər. Məsələn, dinşünas alim Hacı Sabir Həsənli
yazmışdır: “Allahımızın bütün yaratdığı məxluqatın şərəflisi, tacı
etdiyi insan oğlu yerə, göyə nəzər salarkən bu suallara labüd
cavab axtarmaq məcburiyyətindədir. Bu, insanın mütləq tələbatı,
ruhun rahatlığı, axtarışı və marağı ilə ifadə olunur. Axtarış
yollarına çıxan insanın başı üzərində ağıl çırağı yanmasa, idrak
məşəli şölə saçmasa, etdiyi bütün cəhdlər səmərəsiz qalacaqdır”.
İslamşünas alim bu ağıl çırağının məhz İslam dini olduğunu
xüsusi olaraq qeyd edir. Şəxsiyyətin formalaşması mənbəyi kimi
Məhəmməd peyğəmbərin şəxsi nümunəsi, onun müqəddəs sayılan
kəlamları, inşalara münasibəti əsas götürülür. Bu etik münasi-
bətlər İslamda - mənəvi dəyərlər səviyyəsinə yüksəlir. İslami
dəyərlər şəxsiyyətin davamlı formalaşmasının əsas dəyərlərindən
biri kimi qəbul edilir. İslam həyat və təfəkkür tərzi kimi çıxış edir.
Məhz bu xüsusiyyətinə görə İslam əsasən orta əsrlərdə yaşamış
alimlərin, mütəfəkkirlərin dünyagörüşündə xüsusi yer tutur. Elə
bu səbəbdən də bilavasitə İslama aid olan nəzəri hüquqşünaslıq
(fiqh) meydana gəlmiş, bu dinin fəlsəfə, əxlaq, məntiq və s.
sahələrə böyük təsiri olmuşdur.
Digər tərəfdən islam ailə və cəmiyyət məsələlərində də
tənzimləyici mövqeyə malik olmuş, şəxsiyyətin formalaşmasının
əsas mənbəyi olan ailənin əxlaq mühitinin islam etikası daxilində
qorunub saxlanılmasına böyük təsir göstərmişdir. İslamın
müqəddəs kitabı olan Qurani Kərim bütün mahiyyəti ilə xeyir

333
əməllər təlqin edən müqəddəs bir kitab kimi dünya müsəl-
manlarının əqidəsinə, şüuruna, davranışına və s. keyfiyyətlərə öz
təsirini göstərir. İslam dininin şəxsiyyətdə görmək istədiyi huma-
nizim, xeyirxahlıq, ümumbəşərlik, elmə, təhsilə həvəs göstərmək,
xeyrini, ziyanını düzgün müəyyənləşdirmək, eqoist, lovğa
olmamaq, zina işlərindən, oğurluqdan, başqalarının malına sahib
olmaqdan, riyakarlıqdan çəkinmək, allahını tanımaq, inam, əqidə
sahibi olmaq, mənəviyyatını zənginləşdirmək dünya malına
acgözlüklə həvəs göstərməmək, peşəyə yiyələnmək, ailə qurmaq,
ev-eşik yaratmaq, oğul-qız yetişdirmək və gərəkli keyfiyyətlər bu
müqəddəs kitabda müsəlmanlara təlqin edilir.
Şəxsiyyətin formalaşmasına təsir göstərən mənəvi dəyər-
lərimiz çox zəngindir. Şifahi xalq yaradıcılığı, erkən orta
əsrlərdən inkişaf etmiş yazılı ədəbiyyatımız şəxsiyyətin formalaş-
masını əsas bədii-emosional mühiti sayıla bilər. Bu mənəvi
dəyərlər tərbiyənin irsi mühitini təşkil etmiş, şəxsiyyətin forma-
laşmasında və inkişafında xüsusi əhəmiyyət kəsb etmişdir. Belə
ki, mühit və tərbiyə şəxsiyyətin formalaşması prosesində çox şeyə
qadir olsalarda, onlar irsi keyfiyyət olmadan insanın kamilləş-
məsinə, onun yaradıcı şəxsiyyətə çevrilməsinə bir tam şəklində
təsir göstərə bilməzlər.
Şifahi xalq yaradıcılığı tərbiyənin ən kütləvi forması kimi
əsrdən-əsrə yaşamaqla yanaşı həm də zənginləşmişdir. Bu
zənginliyin əsasında isə xalqın istəyinə uyğun olan özünütərbiyə
faktoru dayanmışdır. Xalq insanın bütün davranış və vərdişlərinə
qiymət vermiş, bu qiymətləndirmə prosesində tərbiyənin irsiyyət
faktoru da unudulmamışdır. Məsələn, “ot kökü üstə bitər”, “qurd
balası qurd olar” kimi atalar sözləri ilə irsiyyətin əhəmiyyətinə
münasibət bildirmişdir. Eyni zamanda atalar sözü formasında
insan davranışını zamana və məkana görə tənzimləyən xüsusi
nümunələr yaranmışdır. “Hər zamanın bir hökmü var”, “Ayağını
yorğanına görə uzat”, “Damcı daşı deşər, söz başı”, kimi atalar
sözlərimiz məhz bu qəbildəndir.
Eyni zamanda dostluq, isanpərvərlik, humanizm ideyalarını
özündə əks etdirən atalar sözləri də şəxsiyyətin əxlaqi

334
keyfiyyətinin formalaşmasına təsir göstərən nümunələrdir. “Tək
əldən səs çıxmaz”, “El bir olsa dağ oynadar yerindən”, “Birlik
harda, dirilik orda” və s. kimi atalar sözlərimiz insanların
həmrəyliyinin təmin olunmasında xüsusi rol oynamışlar. Vətən
haqqında yaranmış başqa şifahi xalq nümunələrində də insanlara
əsl vətənpərvərlik ideyaları aşılanmışdır. Şifahi xalq yaradıcılığı
əsrlər boyu şəxsiyyətin tərbiyə funksiyasını yerinə yetirmiş,
insanların mənəvi zənginləşmələrinin əsas vasitələri olmuşdur.
Xüsusilə şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələri ilə tanış olarkən aydın
olur ki, bu zəngin mədəni dəyərlərimiz insanların bütün
fəaliyyəti normalarına düzgün istiqamət verən mənəvi qanunlar
çərçivəsində yerinə yetirilmişdir. Heç bir yerdə yazılmamış olan
bu adət və ənənələrin, qayda və qanunların əhatə dairəsi geniş
olmuş, insanın öz-özünə, başqalarına, vətənə, təbiət və cəmiyyət
hadisələrinə münasibətinə, insanın hansı keyfiyyətlərə yiyələn-
məsi məsələlərinə, məzmununa, məqsədinə, forma və üsullarına,
ailə tərbiyəsinə və. s. geniş formada nüfuz edə bilmişdir.
Xalqımızın bədii və məntiqi düşüncəsinin bəhrəsi olan
şifahi yaradıcılıq nümunələri insanların nəinki yaddaşlarına
hopmuş, eyni zamanda onların məişətinə, əmək fəaliyyətinə daxil
olmuşlar. Əkin, biçin, heyvandarlıq fəaliyyəti, ailə və məişət
ənənələri xalq folkloru nümunələri ilə müşayət olunmuşlar. Bu
folklor nümunələrindəki nağılların, mahnıların, məzhəklərin,
qaravəllilərin, bayatıların ifa olunması prosesində minlərlə iste-
dadlı adamlar iştirak etmiş, onlar el sənətkarları səviyyəsinə
yüksəlmişlər.
Adət və ənənələrimizdə insanları halal zəhmət ətrafında
səfərbər edən, yaradıb qurmağa, becərməyə, yaşayıb-yaşatmağa
səsləyən çoxlu folklor nümunələri vardır. Məsələn “Sayaçı”
mərasimini icra edən müdrik adamlar qoyun dölünün və
qırxımının bərəkətli olacağına mahnı və şən rəqslərlə özlərində
inam yaratmışlar:

Bu saya kimdən qaldı?

Adəm atadan qaldı.

335
 Adəm ata gələndə,
Qızıl öküz duranda,
Bağda sünbül solanda,
Dünya binnət olanda,
Musa çoban olanda...
Şilyiyimiz erkəcdi

Bu nəğmədə sanki sayaçılığın meydana gəldiyi tarixi köklər

haqqında məlumat verilir. Bu sənətin hələ Adəm peyğəmbərdən,
Musa peyğəmbərdən qaldığı söylənilir. Belə mərasimlərdə
“Çoban bayatısı”, “Cütləmələr” və s. bədii ifadə vasitələrindən
istifadə olunur.
Qeyd etmək lazımdır ki, insanların əməyini tərənnüm edən,
şəxsiyyətin əmək tərbiyəsinin formalaşmasına təsir göstərən adət
və ənənələrmizin, mərasimlərimizin tarixi çox qədimdir. Belə ki,
Qobustan qayalarında qədim balıqçıların həyat və vərdişlərini əks
etdirən çoxlu təsvirlər vardır. Alimlər bu təsvirləri orta daş
dövrünə aid edirlər. Qədim qobustanlılar balıq ovunun uğurlu
keçməsi üçün sehrbazlıq mərasimlərindən də istifadə etmişlər.
Belə mərasimlər həm insanlar arasındakı ünsiyyəti inkişaf
etdirmiş, həm də əməyin məhiyyətini təkrarən, ardıcıllıqla
insanların diqqətinə çatdırmışdır.
Ailə və məişət məsələlərinə həsr olunan “Şah Səlim”, “Hacı
gəldi”, “Keçəl pəhləvan”, “Qaragöz”, “Şölə” oyunu kimi qədim
xalq tamaşalarımız da vardır. Onlar insanlar arası ünsiyyətin daha
bədii-emosional forması kimi böyük psixoloji və mənəvi təsir
gücünə malik olmuşlar. Elmi araşdırmalar göstərir ki, xalq
tamaşaları hələ bəşəriyyətin ilkin inkişaf mərhələsindən başla-
yaraq davamlı insan inkişafına təsir göstərən əsas vasitələrdir.
Xalq tamaşaları mühitində şəxsiyyətin bədii-estetik qiymətlən-
dirmə qabiliyyəti, ədəbi, fəlsəfi baxışı təşəkkül tapmışdır. Elə bu
səbəbdən də xalq tamaşaları tədqiqatçılar tərəfindən mənəvi
hadisə kimi qiymətləndirilir. Belə ki, bəşəri mənəvi dəyərləri
sinkretik halda özündə birləşdirən bu qədim sənət növü unikal
mədəniyyət hadisəsinə çevrilərək hər bir xalqın mədəniyyətinin,

336
mentalitetinin əsasını təşkil etmişdir. Bu tamaşalarda ulu əcdad-
larımızın arxaik görüşləri, animistik və antromorfik baxışları,
eyni sivil mədəniyyətə doğru edilən cəhdləri ifadə olunmuşdur.
Tamaşa vasitəsilə xalqımızın etik, estetik baxışları bir sistem
halına salınmışdır. Bununla da qədim xalq tamaşaları yaradıcı
şəxsiyyətin inkişafının əsasını qoymuşdur. Məhz bu tamaşalardan
əldə olunan təcrübə zəminində dramaturqlar, aktyorlar, rejis-
sorlar, musiqiçilər, rəqqaslar və s. bədii yaradıcılıq sahələri üzrə
şəxsiyyətlər yetişmişlər. Müasir dövrün peşəkar teatrları da qədim
xalq tamaşalarından bəhrələnərək yaranmış və inkişaf etmişdir.
Aşıq sənəti də xalq tamaşaları daxilində təşəkkül tapmışdır. Qeyd
etmək lazımdır ki, məhz aşıq sənəti xalq tamaşasının xüsusi bir
sahəsi kimi formalaşmışdır. Bu sənətin xüsusi geyimi, çalmaq,
oynamaq, oxumaq, mimikaların köməyi ilə müxtəlif obrazları
yaratmaq xüsusiyyəti vardır. Aşıqlar qeyd olunan teatr ifadə
vasitələrindən istifadə edərək ifa etdiyi obrazların psixoloji
vəziyyətini, insani keyfiyyətini izah edir. O, insana xas olan
bütün xüsusiyyətləri obrazlı şəkildə ifadə etməklə hər bir fərdin
daxili aləminə sirayət etməyə çalışır. Eyni zamanda insanları
kütləvi şəkildə maarifləndirir. Beləliklə də şəxsiyyətin sosial,
mədəni təkamülündə xüsusi rol oynayır.
Azərbaycan alimi Aslan Aslanov xalq yaradıcılığını insan
gözəlliyinin təkamülü prosesi kimi qiymətləndirərək yazmışdır:
“Folklorda xalq mahnıları və dastanlarda insan təbii gözəlliyin
ecazkar təsiri ilə özü də dəyişib gözəlləşir, mənən daha da
göyçəkləşib paklaşır”. Məhz bu paklaşma, gözəlləşmə prsesində
böyük şəxsiyyətlər yetişir və formalaşır. Xalq yaradıcılığı özünün
bədii ifadəli xüsusiyyətilə şəxsiyyəti kamilləşdirir. Məsələn, xalq
bayatılarının birində deyilir:

Eləmi şanəsidir,
Bu zülfün şanəsidir.
Hər işdə kamil olmaq
Ağıl nişanəsidir.

337
 Bayatı insanları kamilliyə, ağılla iş görməyə çağırır. Başqa
xalq yaradıcılığı nümunələrinin birində isə deyilir:

Bu dünyada maldan-puldan
Bir ağıllı baş yaxşıdır.
Anlamayan bir kəllədən
Bircə qara daş yaxşıdır.

Xalq nağıllarında və dastanlarında çoxlu imtahana çəkmə

məqamları vardır. Məsələn, “Üç Şahzadə” nağılında qız onunla
evlənmək istəyən oğlana üç sual verir. Bu sualvermə izdihamlı
meydanda kütləvi şəkildə keçirilir. Qızın üç sualına da düzgün
cavab verdiyinə görə padşah nəinki öz qızını ağıllı oğlana verir,
hətta onu hökmdarlıq tacı ilə qiymətləndirir.
Azərbaycan yazılı ədəbiyyatında da şəxsiyyətin kamillik
kriteriyaları geniş mənada öz əksini tapmışdır. Hələ Xaqanidən
üzü bəri bütün şair və mütəfəkkirlərimiz şəxsiyyətin ən başlıca
göstəricilərini onun mənəvi keyfiyyətləri ilə izah etmişlər.
Məsələn, Xaqani kamil şəxsiyyət olmaq üçün 10 mənfi
xüsusiyyətdən uzaq olmağa çağırmışdır. Xaqani yazmışdır:

İstəsən güzgütək saf olsun ürək,

Sinəndən on şeyi atasan gərək:
Haram, qeybət, kin, paxıllıq, tamah,
Kibr, riya, həsəd, ədavət, kələk.

Nizami Gəncəvi də şəxsiyyətin insani keyfiyyətini onun

xeyirxah, humanist əməllərində görür. Belə ki, Nizaminin
yaratdığı mükəmməl humanist təlimdə bir tərəfdən insan xarak-
teri bu və digər şəraitdə onun təzahür formalarının çoxcəhətliliyi,
rəngarəngliyi, digər tərəfdən isə kainatın və insan həyatının məna
və mahiyyəti, fərdlə cəmiyyət, cəmiyyətlə təbiət arasında
harmoniya imkanları, insanın yer üzündə vəzifəsi və rolu kimi
nəhəng problemlər müzakirəyə məruz qalır, təhlil edilirdi.
Nizami Gəncəvi özünüdərketməni şəxsiyyətin başlıca

338
faktoru kimi qiymətləndirərək yazmışdır:

Kim ki, öz-özünü düşmüşdür başa

Ona ölüm yoxdur, o ölməz haşa...
Tanısan özünü, köçsən cahandan
Yenə bu dünyada yaşayacaqsan.

339
 XIV FƏSİL

TƏBİƏT VƏ CƏMİYYƏT FƏLSƏFİ DÜŞÜNCƏLƏR

OBYEKTİDİR

1. Təbiətə tarixi fəlsəfi baxış

2. Cəmiyyət və onun fəlsəfi təhlili
3. İctimai inkişaf prosesində təbiət və cəmiyyətin
qarşılıqlı münasibəti
4. Cəmiyyətin maddi və mənəvi sferası
5. Təbiət-cəmiyyət sistemində müasir dövrün qlobal
problemləri və onun həlli yolları

1. Təbiətə tarixi fəlsəfi baxış

Təbiət həm elmi axtarışların, həm də fəlsəfi düşüncələrin

obyektidir. Təbiətə birdəfəlik tərif vermək hələ qeyri-mümkün-
dür. Çünki, təbiətdə hər gün araşdırmalar gedir və təbiətin yeni-
yeni sirləri üzə çıxır. Təbiət yalnız insanı əhatə edən coğrafi
mühit deyildir, təbiət maddi və mənəvi sistemlər aləminə daxil
olmaqla insan fəaliyyətinin obyekti hesab olunur. Texniki imkan-
lar genişləndikcə yeni komponentlərin araşdırılmasına ehtiyacı
yaranır. Məsələn, insanın kosmosa uçması üçün mütləq günəş
sistemi tədqiq olunmalıdır. Ətraf mühit haqqında biliklər üzə
çıxdıqca, təbiət tədricən təbiətşünaslıq elminin obyektinə çevrildi.
Təbiətin tarixi baxışına nəzər salsaq, təbiət hər şeydən əvvəl
insanların şüurundan və iradəsindən asılı olmayaraq mövcud
olmuşdur. İnsan yalnız təbiətdə yaşaya bilir və o daim hadisə və
prosesləri öyrənməyə cəhd etmişdir. Hollandiyalı filosof Spinoza
yazırdı: “Təbiət həmişə hər yerdə eynidir. Təbiətdə baş verən
hadisə və proseslərinin əsasında duran qanun və qaydalar hər
yerdə eynidir”. Odur ki, qeyd etmək lazımdır ki, idrakın vəzifəsi
təbiətin universal qanunlarını dərk etməkdən ibarətdir.
Əvvəllər təbiətin fəlsəfi izahında miflər, əsatirlər, dini rəva-
yətlər əsas yer tutduğu üçün ona görə təbiət müxtəlif zamanlarda

340
müxtəlif cür dərk edilmişdir. Qədim yunan filosoflarının ontoloji
baxışlarında təbiət ciddi başlanğıc kimi qəbul edilir, onun od, su,
hava, torpaq kimi substantiv elementlərdən əmələ gəldiyini iddia
edirdilər. Bu ideyaların kökü Şərq mədəniyyətinə də gedib
çıxırdı. Məsələn, C.Drener qeyd etmişdir ki, Şərq ruhunda dərk
edilənlər Avropa təfəkküründə yenidən canlanmışdır. Məsələn,
Çin fəlsəfəsinə görə insan və təbiət bir varlıq kimi vahid bir tamın
ayrılmaz tərəfləri kimi başa düşülmüşdür.
Yunan filosoflarından olan Parmend özünün “Təbiət
haqqında” əsərində qeyd edirdi ki, “varlıq mövcuddur, qeyri-
varlıq isə mövcud deyil. Yoxluqdan varlığa və varlıqdan
yoxluğa keçid qeyri-mümkündür”. Bu fikir təbiətin heçlikdən
yaranması və nə zamansa onun məhv olacağı kimi ideyalara qarşı
yönəlmişdir. Bu fikirlərə Empedokl, L.Kar və digərlərinin də
əsərlərində rast gələ bilərik. Orta əsrlər dövründə təbiət ilə bağlı
fikirlər xristian dünyagörüşündə də öz əksini tapmışdır. Burada
təbiətin yoxluqdan və heçlikdən Allah tərəfindən yaradılması və
idarə olunması iqrar olunurdu. Belə bir fikir təbliğ olunurdu ki,
Allah insanlara dünyanı və onu yaradanı dərk etmək üçün iki
bilik mənbəyi, iki “kitab” bəxş etmişdir. Bunlardan biri
müqəddəs yazılar, digəri isə təbiətdir. Allah təbiəti ona görə
yaratmışdır ki, insanlar bu əsərə baxıb yaradanın böyüklüyünü,
hər şeyə qadir olmasını dərk etsinlər. Müqayisəli təhlilə baxsaq
görürük ki, antik filosoflar təbiətin insandan qat-qat güclü
olduğunu iddia edirdilər və təbiəti harmoniyanın və kamilliyin
atributu kimi qəbul etmişlər. Lakin orta əsrlər dövründə təbiətə
qovuşmaq sanki ilahiyə qovuşmaq kimi xarakterizə olunurdu.
İntibah dövründə təbiətə olan münasibət daha yeni
məzmunda başa düşülürdü ki, təbiət həm gözəllik, həm də sevinc
mənbəyi kimi qəbul edilirdi. N.Kopernikin, Q.Qalileyin, N.Ku-
zanskinin, C.Brunonun naturfəlsəfi ideyaları təbiətə olan
münasibətin nəticəsi olaraq qəbul edildi. Elmi əsaslara görə təbiət
maddi obyekt olan və inkişaf edən orqanizm kimi mürəkkəb
struktura malikdir. Təbiətin əsasını və kosmik məkanını ele-
mentar hissəciklər, nəhəng kütlələr və enerji zənginliyi təşkil edir.

341
Buraya Qalaktikanı təşkil edən ulduzlar və planetlər də daxildir.
Öz növbəsində ucsuz-bucaqsız kosmik əngəlliklərdə hərəkətdə
olan qalaktikalar və metaqalaktikalar mövcuddur. Metaqalaktik
hüdudda təbiət öz quruluşu ilə fərqlənir. Planetlərin təkamülü
üzvi aləmin və canlı varlıqların yaranmasına gətirib çıxarmışdır.
İnsanlar təbiət haqqında nə qədər çox öyrənsələr də, təbiət çox
sirləri özündə saxlamaqdadır. Tarixin ilk günlərindən insan
özünün təbiətlə əlaqəsi və münasibəti barədə düşünməyə
başlamışdır. Təbiətə olan elmi baxışlar sistemi dəyişdikcə, insan
təbiət üzərində yüksəlmək arzusuna can atır. Klassik alman
alimlərindən biri olan İohan Fixte “İnsanın təyinatı” adlı
əsərində qeyd edirdi ki, “təbiət bütün hissələri ilə əlaqəli olan
bir tamı, bütövlüyü təmsil edir” (Антология - Мировая
философия М. 1969 тoм I, стр. 43).
M.Morten, F.Bekon, T.Hobbs kimi filosoflar insanı öz
zəkası ilə qiymətləndirərək təbiətə qarşı qoymuşdur ki, insan
təbiət qarşısında öz zəkası ilə çox güclüdür, bir sözlə insanın
təbiət üzərində hökmranlığını təbliğ edirdilər. Bu dövrün alimləri
təbiəti öyrənmək və onun qanunlarını tədqiq etmək məqsədilə
emprik metodlar hazırlamağa səy göstərirdilər.
Müasir təbiətşünaslıq yeni dövrdə “təbiət” anlayışını daha
da zənginləşdirərək inkişaf etdirmişdir. Təbiətin inkişaf səviy-
yələri və strukturları tədqiq edildikcə buradakı səbəbiyyət əla-
qələri və hərəkətin formaları haqqında təsəvvürlər və baxışlar
xeyli genişlənirdi. Məsələn, A.Eynşteyinin nisbilik nəzəriy-
yəsində bir çox təsəvvürlər çox ciddi şəkildə dəyişdirilmişdir.
Təbiət insandan və onun fəaliyyətindən asılı olmayaraq
mövcud olmuşdur və özünəməxsus varlıq formasıdır. Təbiət
fəlsəfi baxımından çox dərin məzmuna malikdir, insanın fəaliy-
yəti nəticəsində təbiət dəyişdirilməkdədir. Bu dəyişikliklə
insanlar özünün “ikinci təbiəti”ni yaratmaqdadır.

342
 2. İctimai inkişaf prosesində təbiət və cəmiyyətin qarşılıqlı
münasibəti

Məlumdur ki, təbiət bizim beşiyimizdir. Torpaq isə varlığa

layla çalan müqəddəs anadır. Torpağın əmələ gəlməsi təbiət üçün
nə qədər mühümdürsə, bitki və canlıların da yaranması o qədər
müqəddəsdir. Maddi nemətlərin əsl yaradıcısı və yeganə mənbəyi
olan torpaq kainatdakı bütün varlıqların sadə və mürəkkəb
proseslərin, hadisələrin, hətta planetlər arasındakı saysız–hesabsız
əlaqələrin məskəni və hərəkətverici qüvvəsidir. Həyat üçün zəruri
olan faktorlar məsələn, su, işıq, istilik, soyuq, külək, günəş
enerjisi və digər faktorların hamısı torpağın daxili aləmində
cəmləşir. Bu proseslərdə istər müsbət, istərsə də mənfi fəaliyyət
göstərən həmin təbii faktorların mövcud varlıqların inkişafındakı
kompleks rolu, iştirakı və təsir mexanizmi canlılar aləmindən ötrü
əsl həyat amili və şəraiti hesab edilir. İnsanla təbiəti eyniləş-
dirmək olmaz, çünki insan şüura və iradəyə malik olan bir varlıq-
dır. Buna baxmayaraq insanın da başqa canlılar kimi onun həyat
və fəaliyyəti yalnız təbiətlə bağlıdır. Mühit insana təsir etdiyi
kimi insan da mühitə təsir göstərir. İnsan özü üçün münasib şərait
yaradır; süni şəkildə çayların istiqamətləri dəyişdirilir, yollar
çəkilir, körpülər salınır və s. Ona görə də mühiti iki yerə ayırmaq
olar: təbii mühit və süni mühit. Təbii mühitdə insan əgər
təlabatını tam ödəyə bilmirsə, öz fəaliyyəti ilə yuxarıda qeyd
etdiyimiz kimi müxtəlif səpkidə yaradıcı fəaliyyət qurur. İnsanın
öz fəaliyyəti ilə yaratdıqları “ikinci təbiət” adlandırılır. Təbii və
süni mühit bir-birini tamamlayır.
Cəmiyyət inkişaf etdikcə süni mühitin rolu artmaqdadır.
Nəticədə insanla təbiət arasındakı münasibətlər getdikcə zidiy-
yətlərə doğru gedir. Məsələ burasındadır ki, bəşəriyyət ictimai
inkişafında elə bir mərhələsinə gedib çıxmışdır ki, Erix From-
mun “Azadlıqdan qaçma” adlı əsərində yazdığı kimi əvvəlki
əsrlərdə Allah, müasir dövrdə isə insan təbiətlə qarşı-qarşıya
dayanmışdır. Avropa alimlərindən O.Şpenqler, K.Yaspers,
A.Toynbi, E.Fromm, A.Markuze habelə “Roma klubu”nun

343
üzvləri müasir dünyanın daxili ziddiyyətlərini, getdikcə dərinləş-
məkdə olan böhranlı anlarını, dünyanın mənəvi cəhətdən
dəyişdirilməsi zərurətini göstərmişlər. Noosfera nəzəriyyəsinin
yaradıcılarından olan V.N.Vernadski təbiət-cəmiyyət münasibət-
lərinin həlli üçün bəşəriyyətin vəhdəti məsələsini irəli sürmüş və
noosferin formalaşdırılması üçün beynəlxalq münasibətlərin
noosferləşdirilməsini mühüm mənbə kimi qeyd etmişdir (Şasəd-
din Mikayılov, “Təbiət-cəmiyyət-insan problemlərinin mənəvi
dünyagörüşü aspektinə dair”. Ekolgiya, Fəlsəfə, Mədəniyyət. 20-
ci buraxılış. Bakı. Elm-1999, səh. 66).
Ümumiyyətlə təbiət-cəmiyyət münasibətləri üç aspektdə
qavranılıb dərk olunmalıdır.
Birincisi - insan-təbiət münasibətləri;
İkincisi - insan-cəmiyyət münasibətləri;
Üçüncüsü - insanların təbiətarxası münasibətləri.
İnsan və təbiət məsələsi tarixən fəlsəfənin əsas məsələsinin
həll edilməsi ilə qırılmaz surətdə bağlı olmuşdur. Biosfer insansız
yaşaya bilər, amma insan biosfersiz yaşaya bilməz. Hətta BMT-
nin sənədlərində qeyd olunur ki, “Yer kürəsi bizə atalarımızdan
irsən qalmamışdır, biz onu uşaqlarımızdan borc almışıq”
(Şasəddin Mikayılov, İnsan-təbiət münasibətləri: Əxlaqi-estetik
dəyərlər. Bakı. Elm-2009, səh. 37).
İnsanların və təbiətin tarixi bir-biri ilə sıx bağlıdır və bir-
birini qarşılıqlı surətdə şərtləndirir. Canlı aləmə, heyvan və bitki
aləminə, havaya, suya torpağa qayğı hələ qədim dövrlərdən
mövcud olmuşdur. Avestada torpağın, havanın, suyun, canlının,
meşənin qorunub saxlanması haqqında fikirlər vardır. Mako-
velskinin fikirincə Avestada suyun ilahi qüvvəsi haqqında fikirlər
nə qədər maraqlıdır (Şükürov A. Müstəqillik və ekoloji siyasət.
Ekologiyanın fəlsəfi problemləri. III buraxılış. Bakı.1998. səh. 3).
İnsanla təbiətin qarşılıqlı əlaqəsi və münasibəti məsələsi
müxtəlif mənbələr və cərəyanların nümayəndələri-filosoflar, şair-
lər, yazıçılar, alimlər, dini və siyasi xadimlər tərəfindən müzakirə
olunmuşdur. Hətta mifologiyamızda, qədim yazılı dastanımız
olan “Dədə Qorqud” boylarında insan və təbiət məsələsi ön

344
plana çəkilir. Təbiətin insan sığınacağı olması, günəşin saçağı,
ağacın yarpağı, cüyürün gözü, atın capımı..... bu yer-göy, bu ay,
bu ulduzlar hər nə varsa hamısı qovuşub, birgə nəfəs alır.
İnsan və təbiət münasibətlərində və onun harmonikləş-
məsində insanın özünün öz mənəvi dünyasını dərk etməsi xüsusi
əhəmiyyət kəsb edir. İnsanın təbiətlə münasibəti aşağıdakı mövqe
ilə əsaslana bilər:
Birincisi - təbiət insandan çox-çox yüksəkdə durur. Bu
baxımdan insan qeyri şərtsiz təbiətə tabe olmalı, təbiətin
qanunlarını özünün daxili qanunlarına aid etməlidir.
İkincisi - məlumdur ki, insan ən şüurlu varlıqdır, o, təbiətə
münasibəti ictimai münasibət kimi başa düşməlidir.
Üçüncüsü - insan başa düşür ki, təbiətin dəyişdirilməsi
onun birbaşa fəaliyyəti ilə bağlıdır. Buna görə də insan öz
münasibətinin ahəngdarlığını dərk etməlidir, daha doğrusu, insan
düzgün qiymətləndirməyi bacarmalıdır.
Dördüncüsü - tarixi inkişaf prosesində insanlar özlərinin
mənəvi fəaliyyətini praktik fəaliyyət vərdişlərinə çevirməlidir.
Beşincisi - mənəvi dünyagörüşün məzmunundan keçən
ümumi cəhətlər (biliklər, əqidələr və s.) insanın mənəvi sərvətinə
çevrilməli və onların varislik prinsipləri təmin edilməlidir.
Məlumdur ki, insanın həyat fəaliyyətinin bütün növləri
təbiətlə bağlıdır. “İnsanın dünyası” ətraf mühiti özündə birləş-
dirir. İnsanın təbiətə münasibəti onun təlabatı və inkişaf məqsəd-
ləri ilə əlaqədardır. İnsanın təbiətə yeni tipli münasibəti istehsal
vasitələri üzərində müxtəlif mülkiyyət növləri əsasında,
cəmiyyətin iqtisadi, siyasi, sosial və mədəni bünövrəsi üzərində
bərqərar omuşdur. Müasir dövrdə hər birimiz cəmiyyətdə və
təbiətdə olan münasibətlərin mənasını dövrün mahiyyət və məq-
sədindən asılı olaraq başa düşməliyik. Çünki, təbiətdə baş verən
hər bir dəyişikliklər hər bir insanın şüuruna, psixologiyasına təsir
göstərir. Buna görə də yaşadığımız dövr belə bir humanist tələb
irəli sürür: hər bir adam təbiətin insanlara bu gün, sabah nə
verəcəyini düşünməlidir. İnsan və təbiət arasındakı humanist mü-
nasibətlərin harmonikləşməsi üçün insanın dünyagörüşü mühüm

345
əhəmiyyət kəsb edir. Təbiət və cəmiyyətin münasibəti, harmonik
inkişaf yolu yalnız bəşəri, əxlaqi və estetik prinsiplər baxımından
mümkündür.

3. Cəmiyyət və onun fəlsəfi təhlili

Məlumdur ki, siyasi iqtisad, politologiya, tarix, sosiologiya,

etika, estetika, etnoqrafiya, tibb elmləri və s. cəmiyyət anlayışının
müəyyən bir sahəsini öyrənirsə, onlardan fərqli olaraq sosial
fəlsəfə cəmiyyət və onun inkişafını daha dərindən öyrənir. Sosial
fəlsəfənin öyrənmə dairəsində cəmiyyət tam, bütöv bir sistem
kimi götürülür. Lakin insanlar cəmiyyətdə ictimai əmək fəaliy-
yətinə görə sosial qruplarda təmsil olunurlar. Buna baxmayaraq
sosial həyat cəmiyyətdə bütöv bir proses kimi qəbul edilir.
Cəmiyyətin sosial həyatına maddi və mənəvi həyat, habelə digər
hadisə və proseslər daxildir və bu hadisə və proseslərə insanların
(iqtisadi, mənəvi, siyasi, elmi, əxlaqi, dini və s.) müxtəlif növ
münasibətləri daxildir.
Cəmiyyətin fəlsəfi anlamına nəzər salsaq bu prosesdə tarixi
prosesin hərəkətverici qüvvələrinin mahiyyətini və istiqamətini
araşdırmaq lazımdır. Burada fərdlərin qarşılıqlı əlaqəsinin və
fəaliyyət mübadiləsinin bütöv bir tam kimi müəyyənləşdirilməsi
əsas şərtdir. Birincisi - insanlar, fərdlər arasında olan qarşılıqlı
mənəvi- ruhi münasibətlər (idealist təlim), ikincisi - konvensial
tip (bu XVII-XVIII əsr filosofların təlimi), üçüncüsü - insanların
maddi münasibətləri (materialist dialektik təlim tərəfdarları)
cəmiyyəti yaradır. Cəmiyyətin bütün fəaliyyət dairəsində insan
cəmiyyətin həm obyekti, həm də subyektidir.
Biz gündəlik həyatımızda “cəmiyyət”, “ictimaiyyət”,
“sosial”, “birlik” və s. kimi anlayışları işlədirik. Sözsüz ki, bu
anlayışlar arasında nə isə oxşarlıq və ya ümumilik vardır və
varlığın sosial formasının müxtəlif səviyyələrində əks olunur. Bu
anlayışlardan bir-birinə yaxın olan iki anlayışı qeyd etmək olar.
“Cəmiyyət və birlik”. Birlik insanların eyni dildə ünsiyyəti, eyni
dini baxışlara və ya birgə yaşama zəminində göstərilə bilər.

346
Məlumdur ki, cəmiyyət də özlüyündə insan birliyidir. Lakin hər
bir insan birliyi cəmiyyət ola bilməz. Bundan başqa bu
anlayışlarla yanaşı “tayfa”, “qəbilə”, “xalq”, “millət”, “dövlət”
anlayışları da vardır. Ancaq “cəmiyyət” anlayışı bu anlayışlardan
konkret olaraq fərqli anlayışdır.
İnsanlar arasındakı bu əlaqələri və fəaliyyəti nəzərdən
keçirsək qanunauyğunluqların təhlili yanaşmasına görə aşağıdakı
istiqamətlər mövcuddur: naturalist və idealist istiqamətlər.
Məlumdur ki, cəmiyyət bütöv bir sosial sistemdir. Bu
sistem daxilində müxtəlif biliklər, siniflər, xırda qruplar, xalqlar,
millətlər, ailələr, ictimai istehsalın müxtəlif sahələrində kollek-
tivlər fəaliyyət göstərir. Tarixi prosesdə etnik qruplar qəbilə
formasından fayfa formasına keçmişdir. Tarixi inkişaf sübut edir
ki, cəmiyyət inkişaf etdikcə xalq sosial birlik kimi yaranır və
özünün xüsusi keyfiyyət tamlığına malik olur.
Hər bir cəmiyyətdə maddi istehsal xüsusi əhəmiyyət kəsb
edir. Təsərrüfat mexanizmi minlərlə insanları birləşdirir. Nəticədə
iqtisadi birlik nəticəsində yeni birlik forması olan millət forma-
laşır. Millət sosial-etnik birlik forması olmaqla mövcud ərazi
bütövlüyünə və ərazi ümumiliyinə malik olurlar. Milli kimlik və
milli özünüdərk milləti təşkil edən əlamətlərdən hesab olunur.
Cəmiyyət anlayışı dünyanın müxtəlif fəlsəfi-sosioloji cərə-
yanlarının baxışlarında təsvir edilmişdir. Onlardan K.Marksı,
A.Makiavellini, T.Hobbsı, F.Nitşe və başqalarını göstərmək
olar. Ümumiyyətlə, cəmiyyət haqqında XX əsrdə siyasi və
akademik şəraitdə məşhur olan Maks Veberin adını qeyd etmək
olar. Onun “Təsərrüfat və cəmiyyət”, “Protestant etikası və
kapitalizm ruhu”, “Sosial-elmi və sosial-siyasi idrakın
obyektivliyi”, “Mədəniyyət haqqında elmin məntiqi sahəsində
tənqidi tədqiqatlar”, “Əsas sosioloji anlayışlar” və s. kimi
əsərlərində cəmiyyət və onu təşkil edən imkanların, qrupların
davranış və fəaliyyət normaları tədqiq edilmişdir. M.Veberə görə
adamlar üç sinfə ayrılır. Birincisi - mülkiyyətçi, ikincisi -
qazanc, üçüncüsü - sosial sinifdir. Bu üç sinfi qruplara aid
olan səbəbkarlar aşağıdakı kimi təsvir olunur:

347
 Birincisi - qul sahibləri, torpaq sahibləri, mədən sahibləri
və s.
İkincisi - mülkiyyəti olmayanlar.
Üçüncüsü - kommersantlar, sənayeçilər, silah istehsalçıları,
bankirlər və s. kimi yüksək təhsil görmüş qabiliyyətli adamlar
daxildir.
Qərb sosiologiyasında “Elita” nəzəriyyəsi mövcud idi. Bu
nəzəriyyəyə görə insanlar qeyri-bərabərdir. Guya insanların
qeyri-bərabər istedadının psixoloji əsası üzərində cəmiyyətin
yuxarı təbəqəsi olan “elita” adlanan yəni “seçimlər” təbəqəsi
dayanır. Bu nəzəriyyənin tarixi kökləri “qəhrəman və camaat”
nəzəriyyəsinə gedib çıxır. Bu nəzəriyyəni Karleyl kimi subyektiv
sosioloqlar daha sonra Qabriel Tard və digərləri təbliğ etmişdir.
Ümumiyyətlə qeyd etdiyimiz baxışlar və cərəyanların həm
qüsurlu, həm də müsbət cəhətləri vardır.

4. Cəmiyyət sistemində maddi və mənəvi sfera

Cəmiyyətin həyatı iki hissədən: maddi və mənəvi sferadan

ibarətdir. Maddi sfera dedikdə insanların maddi fəaliyyət dairəsi
nəzərdə tutulur. Maddi fəaliyyət dairəsi maddi nemətlərin istehsal
üsulu ilə şərtlənir. Maddi istehsal zəka vasitəsilə insanların
fəaliyyəti əmək prosesində gerçəkləşir. Bəşəriyyət özünün inkişa-
fında sosial aləm yaratmışdır. Bu aləm özünəməxsus qanunauy-
ğunluqları üzrə inkişaf edir. İnsan təbiətə olan yaradıcı müna-
sibətində özünün ikinci təbiətini, zəka aləmini, noosferi yaradır.
Bu heç də o demək deyildir ki, təbiət ilə cəmiyyət bir-birindən
ayrı olan tərəflərdir, əslində cəmiyyət təbiətdən kənar mövcud
ola bilməz.
Əməyin maddi aləmi mütəmadi olaraq subyektin şüurunda
əks olunur, yəni fiziki əmək zehni əməklə dialektik tamlıq təşkil
edir. Əmək prosesinin məqsədi nə isə yaratmaqdır. Çünki, ilk
növbədə insan öz həyatını və maddi varlığını təmin etmək üçün
maddi istehsalın daşıyıcısına çevrilmişdir. Daha doğrusu ərzaq
məhsulları, yaşayış yeri, nəqliyyat, geyim və xidmət sahələri

348
yaradılır. Mənəvi nemətlər də əməyin nəticəsinə əsaslanır.
Buraya elmi fəaliyyət dairəsi, incəsənət, ideologiya və digərləri
daxildir. Tarixi inkişafın mərhələlərində əmək prosesi insan təbiət
münasibətlərindən asılı olaraq getdikcə daha çox şaxələnir, öz
növbəsində insan özü də təkmilləşir.
Müasir dövrdə əmək hər şeydən əvvəl texniki və texnoloji
prosesdir və bu iqtisadi qanunauyğunluqlara əsaslanır. Texnika
çox mühüm sosial törəmə olan bir fenomendir. Ernest Kann
demişdir ki, bəşəriyyətin tarixini ciddi araşdırsaq, deyərdim ki, bu
tarix son nəticədə daha yaxşı alətlərin kəşfi tarixidir. “Texnika”
anlayışı yunanca sənət, ustalıq, bacarıq kimi başa düşülür.
Deməli, texnikada mənəvi-ruhi və maddi vəhdətdə çıxış edərək,
bir-birini qarşılıqlı surətdə şərtləndirir.
Maddi fəaliyyət və maddi həyat ən mürəkkəb yarım
sistemlərdən biridir və təşkilatı hüquqi formalar əsasında baş
verən təsərrüfat proseslərini əhatə edir. Bu proseslərin rolu təkcə
iqtisadi sfera ilə məhdudlaşmır, həmçinin bütöv bir tam kimi
götürülən cəmiyyət sistemini əhatə edir və buna görə də sosial-
fəlsəfi xarakter daşıyır. İqtisadi sferanın mahiyyətinin açıqlan-
masında təlabatların izahı xüsusilə zəruridir. Hər bir dövrdə təkcə
iqtisadi həyat deyil, bütünlükdə cəmiyyət çoxsaylı təlabatlar və
onların yerinə yetirilməsi üsullarının geniş şəbəkəsi ilə əhatə
olunur.
Bütün deyilənləri nəzərə alsaq belə qeyd etmək olar ki,
insan və onun bütün fəaliyyət dairələri çoxsaylı iqtisadi
istiqamətlər ilə bağlıdır. Özündə həm bioloji, həm də sosial
tərəflərin dialektik tamlığını ifadə edən insan maddi və mənəvi
fəaliyyətin subyektidir. İnsan öz həyatı üçün lazım olan nemətləri
istehsal etməsi bütünlükdə cəmiyyətin mövcudluğunun mühüm
şərtidir. Əgər insanlar maddi nemətlər istehsalını nəinki bir illiyə
hətta bir neçə aylığa dayandırmış olarsa, bəşəriyyətin mövcud-
luğu şübhə altına alınmış olardı. Cəmiyyətin inkişafı obyektiv
təbii-tarixi, zəruri bir proses kimi qəbul edilməlidir. Belə qəbul
etmək olar ki, təbiətdə olduğu kimi cəmiyyətdə də inkişaf təbii-
qanunauyğun obyektiv bir prosesdir. Lakin burada bir fərq üzə

349
çıxır ki, cəmiyyət qanunları insanların şüurlu fəaliyyəti nəticə-
sində özünə yol açır. Cəmiyyətin keçdiyi yol şüurlu bir prosesə
əsaslanmaqla müəyyən məqsədlərin həyata keçirilməsinə xidmət
edir. Cəmiyyətin bu inkişafında təbii-tarixi proses əsas götürül-
məklə onun fəaliyyətində cəmiyyətin maddi fəaliyyəti dayanır.
Məlumdur ki, cəmiyyətin maddi həyatının ayrılması tərəfi
mənəvi həyatdır. Burada insanın fərqləndirici mahiyyəti üzə çıxır
və ideyalar hazırlanır və istehlak olunur. Mənəvi fəaliyyət zamanı
cəmiyyətin mənəvi-ruhi dəyərləri yaradılır və mənimsənilir.
Tarixi inkişafın müəyyən mərhələlərində yeni-yeni tələbləri üzə
çıxarır. Mənəvi ruhi təlabatın ödənilməsi cəmiyyətin özünün
ictimai şüur səviyyəsindən çox asılıdır. Məlumdur ki, sosial
fəaliyyət zamanı səbəb və nəticə fəal və passiv kimi kateqoriyalar
maddi və mənəvi amillərə fəal təsir göstərir. Əlbəttə, bu təsir
cəmiyyətin inkişaf səviyyəsi ilə bağlı olaraq artır və nəticədə
ictimai şüur ictimai varlığın inkişafına müəyyənedici təsir
göstərir. Cəmiyyətin mənəvi həyatına aid olan mexanizmlər eləcə
də, ictimai şüurun formaları cəmiyyətin maddi münasibətlərinə də
təsirini göstərir.
Mənəvi fəaliyyət cəmiyyətin mənəvi təlabatını (elm, emo-
sional hisslər, yaradıcılıq) ödəməklə insanın əsl mahiyyətini ifadə
edir və real həyat fəaliyyəti prosesidir. Cəmiyyətin mənəvi həyatı
bütöv bir sistemdir və bu sistemə aşağıdakı elementləri aid etmək
olar: mənəvi fəaliyyət, mənəvi istehsal, mənəvi təlabat, mənəvi
ünsiyyət, mənəvi istehlak və s. Mənəvi fəaliyyət mənəvi dəyər-
lərin və şüurlu fəaliyyətin yaradılmasına istiqamət verir. Buraya
müxtəlif baxışlar, ideyalar, təsəvvürlər, bədii obrazlar və digər
mənəvi hadisələr daxildir. Digər tərəfdən mənəvi fəaliyyət
məqsədyönlü xarakter daşıyır yəni, insanların mənəvi təlabat-
larını ödəməyə yönələn fəaliyyəti daim müəyyən məqsədə xidmət
edir. Mənəvi fəaliyyətin məzmununda iki başlıca tərəfi görmək
olar: 1) mənəvi fəaliyyət, 2) mənəvi-praktiki fəaliyyət. Mənəvi
fəaliyyətin hər iki tərəfi mənəvi dəyərləndirməyə və onun
mənimsənilməsinə xidmət edir.

350
 Cəmiyyətin mənəvi həyatının mərkəzini ictimai şüur təşkil
edir. Bir sözlə mənəvi münasibətlər ictimai şüur ilə sıx bağlıdır.
İctimai şüur özündə ictimai həyatın müxtəlif baxışlarını, ideya və
nəzəriyyələr, siyasi və hüquqi baxışları, əxlaqi, estetik, dini,
fəlsəfi fikirləri və s. özündə ehtiva edir. İctimai həyatda ictimai
şüura aid olan formalar öz yaranma tarixinə görə bir-birindən
fərqlidir. Tarixi inkişafın müxtəlif mərhələlərində onların nisbəti
dəyişilir. Məsələn, cəmiyyətin ilkin başlanğıcında əxlaq, incəsə-
nət, din, mifologiya, fəlsəfə və s. kimi formalar, sonrakı inkişaf
mərhələlərində sinifli cəmiyyətin yaranması ilə bağlı siyasət,
hüquq, iqtisadiyyat, ekologiya daha digər formalar aparıcı rol
oynamışdır. Məsələn, qeyd etmək olar ki, din ictimai şüurun ən
qədim formalarından bıridır.
Dini şüura əsasən Allah təbiətin, insanın, cəmiyyətin
yaradıcısı kimi qəbul edilir. Ona görə də insan öz həyatında ilahi
qüvvənin iradəsinə tabe olmağı əsas götürür. Dini şüurda ikili bir
dünya: təbii yəni yaşadığımız dünya, daha sonra axirət
dünyası (transsendent) bir-birilə əlaqədardır. Hər bir insanın
axirətdə əzabdan xilası, onun ruhunun transsendent münasibə-
tindən asılıdır. Bütün xalqlar dini şüura malik olmuşdur, onların
hamısı bir təlabatdan yaranmışdır.
Əxlaqi şüur cəmiyyətin hər bir mərhələsi üçün mövcud
olmuşdur. Əxlaqi normalar olan xeyir, şər, ədalət, vicdan, ləya-
qət, xoşbəxtlik kimi mənəvi keyfiyyətlər cəmiyyətin mənəvi
həyatında öz əksini tapmışdır. Əxlaqi şüurda ümumbəşəri sivil
keyfiyyətlərin bir bünövrəsi vardır ki, bu bünövrədə ictimai
inkişafın müəyyən mərhələlərində ideyalar və əxlaqi prinsiplər
nəsildən nəsilə ötürülür. Belə bir əxlaqi normalar əlbəttə, bütün
tarix boyu zorakılığı, qəddarlığı, ədalətsizlik böhranını və s. kimi
qeyri-əxlaqi normaları pisləmişdir. Bu qeyri-əxlaqi normalar
xalqın folklor nümunələrində bayatılar, atalar sözləri və atmacalar
vasitəsilə pislənmişdir.
Siyasi şüurda – siyasi qurumların münasibətləri əks
olunur. Millətlərarası qarşıdurmaları cəmiyyətin müəyyən etnik
tərkibləri arasında olan müəyyən mübarizənin hüquqi əsasları

351
qonşuluq münasibətləri, diplomatik əlaqələr və s. kimi ideyalar
burada öz əksini tapır. Siyasi şüurda siyasi dəyərləri ifadə edən
kateqoriyalar (hüquqi dövlət, demokratiya və s. kimi) əsas yer
tutur. Siyasi şüur həmçinin siyasətlə daha çox bağlıdır.
Cəmiyyətdə siyasi şüur siyasi münasibətlərin göstəricisidir. Qeyd
etmək olar ki, insan siyasətdə iştirak etməyə də bilər, lakin siyasət
həmişə obyektiv olaraq qalır.
Hüquqi şüur – cəmiyyətdə dövlətin yaranması ilə bağlı
xarakterizə olunur. Hüquqi şüur dövlətin gücü ilə qorunan sosial
hüquqi normalar sistemidir. Əvvəlki dövrlərdə çox zaman hüquqi
normaların mövcudluğu və yaranması hakim sinfin iradəsinə
əsasən müəyyənləşdirilmişdir. Əslində hüquqi şüur sosial-
psixoloji səviyyədə hisslərin, vərdişlərin, adətlərin, təsəvvürlərin
məcmusunu özündə tapır. Hüquqi şüurun səviyyəsini və norma-
larını hüquqi ideologiya müəyyən edir.
Estetik şüur – ictimai şüurun qədim formasıdır. Estetik
şüur bizi əhatə edən dünyaya bədii zövq, gözəlliyin qiymət-
ləndirilməsi zövqü və s. kimi hisslərlə gözəlliyin dərk olunmasına
çağırır. Ətrafımızda baş verən hadisə və proseslər, gözəllik
obyektləri bizdə həyəcan, sevinc yaradaraq onlara estetik qiymət
veririk. Bu prosesdə daha çox insana incəsənət yardımçı olur.
Estetik şüurun formalaşmasında estetik fəaliyyət əsas rol oynayır.
Bu zaman incəsənət ictimai funksiyanı həyata keçirməklə dəyərli
informasiya mənbəyinə çevrilir. Ona görə də bəzi hallarda
incəsənəti insanşünaslıq da adlandırırlar. Burada incəsənətin
tərbiyəvi funksiyası üzə çıxır və nəticədə insan hadisələrə estetik
qiymət verir.
Biz ictimai şüurun strukturu və digər formaları ilə bağlı
xeyli fəlsəfi təhlillər verə bilərik. İctimai şüurun digər formaları
(iqtisadi şüur, mifoloji şüur, elmi şüur, fəlsəfi şüur və s.) ilə
yanaşı ən sonuncu şüur forması ekoloji şüur olmuşdur. Bu şüur
forması insan təbiət münasibətlərində yaranmış ziddiyyətlərin
aradan qaldırılması, insan təbiət münasibətində harmonik
inkişafın yaradılması məqsədilə cəmiyyətin mənəvi həyatında
əsas yerlərdən birini tutmuşdur.

352
 5. Təbiət-cəmiyyət sistemində müasir dövrün qlobal
problemləri və onun həlli yolları

Qloballaşma termini T.Levitin adı ilə bağlı olmuş, lakin bu

terminin yayılması isə amerikan sosioloqu R.Robertsonun adı ilə
bağlıdır. Daha sonra yapon alimi K.Omaye 1990-cı ildə çap
etdirdiyi “Sərhədsiz dünya” əsərində qloballaşma anlayışını şərh
etməyə çalışmışdır. M.Uters isə qloballaşmanı sosial proses kimi
müəyyənləşdirmişdir. Qloballaşma nədir? sualına müxtəlif
münasibətlər bildirilmişdir. Məsələ burasındadır ki, bəşəriyyət
ictimai inkişafın elə bir mərhələsinə qədəm qoymuşdur ki, Erix
Frommun “Azadlıqdan qaçma” əsərində yazdığı kimi keçən
əsrdə isə insanın ölümü qarşıda durur. XXI əsrin astanasına gəlib
çatmış insanları qlobal böhranlar, “xəzan tökümü fəsli”,
sivilizasiyaların, dövlətlərin və xalqların arasında baş verən
müxtəlif qəbilli ziddiyyətlər təhdid edir. Avropa alimlərindən
O.Şpenqler, K.Yaspers, A.Toynbi, E.Fromm, H.Markuze,
habelə, “Roma klubu”nun üzvləri müasir dünyanın daxili
ziddiyyətlərini, getdikcə dərinləşməkdə olan böhranlı anlarını,
dünyanın mənəvi cəhətdən dəyişilməsi zərurətini göstərmişlər.
Dünyanın ikili düzümü aradan qalxandan sonra dünya
xalqları arasında hərtərəfli əməkdaşlığa və inteqrasiyaya meyl
güclənmiş, dünyanı düşündürən qlobal poblemlərin guya birgə
həlli yolunda mühüm addımlar atılmağa çalışırlar,lakin dünyanın
ən nüfuzlu elmi mərkəzlərindən biri olan “Roma klubu” nun
yaranması (1968), bu klubun yaradıcısı A.Peççeinin dediyi kimi,
qarşısına ən ali, nəcib və humanist bir vəzifə - dünyanın başı
üzərini kəsmiş qlobal təhlükələrdən onu xilas etmək yollarını
axtarmaq vəzifəsini qoymuşdur. A.Peççei öz fikrini onunla
əsaslandırır ki, “İndi hər bir ağıllı adama məlumdur ki, Ana
torpaq artıq insan şıltaqlıqlarına dözə bilmir, hər şey artıq
aydındır, hər şeyin öz həddi var. Lakin bu həddlər harada
qurtarır və nədən ibarətdir – bunlar hələ öyrənilməlidir”.
N.Vernadskiyə görə bəşəriyyət bir tərəfdən geopolitik
qüvvə, digər tərəfdən isə biosferin yeni keyfiyyət halıdır.

353
Müəyyən mərhələdə o, öz təbii fəaliyyətini dayandırıb noosfer
ölçülərinin məcmusuna çevrilir. Bəşər övladı millətindən və
irqindən asılı olmayaraq yer üzərindəki həyatı saxlamaq və
davam etdirmək üçün əlbir, məqsədyönlü fəaliyyət göstərməlidir.
Ancaq belə olan tərzdə o, öz gələcək yaşayışını təmin edə bilər.
Biosferin saxlanılması zərurəti akademik V.N.Vernadskinin haqlı
olduğunu sübut edir. Müasir qlobal problemlərin təhlili göstərir
ki, biosferin vəhdəti kimi insan cəmiyyəti də tam, vəhdətdə
inkişaf etməlidir. Bu baxımdan da dünya xalqları öz səylərini
getdikcə daha çox birləşdirməyə, elm, mədəniyyət, təsərrüfat
həyatı sahəsində qlobal bəşər ümumiliyinə doğru irəliləməlidir.
Pyer Teyyar de Şarden təbiətlə insanların harmoniya
təşkil etmələrini, bu yolda bütün eqoist hərəkətlərdən çəkinməyi
təklif edir. Bu konsepsiya habelə bəşəriyyətin qlobal miqyasda
texniki vəhdətini də nəzərdə tutur. Ümumdünya miqyasında elm
və texnikanın getdikcə daha çox beynəlmiləlləşməsi, ictimai
həyatın bütün ölkələrdə demokratikləşdirilməsi meylləri dün-
yanın bir daha vəhdətini zəruri edir. Biosferin vahid, tam sistem
kimi fəaliyyət göstərməsi, insan həyatının qlobal ekoloji sistemin
tərkib hissəsi kimi mövcudluğunu təmin edir. Müxtəlif səviyyəli
ekosistemlərin fəaliyyət qanunlarının düzgün başa düşülməməsi
və yaxud onların təsərrüfat fəaliyyətində kifayət qədər nəzərə
alınmaması biosferin müasir böhran səbəblərindən birini təşkil
edir.
Ümumiyyətlə, təbiət-cəmiyyət-insan problemləri üç
aspektdə qavranılıb dərk olunmalıdır;
Birincisi - insan-təbiət münasibətləri;
İkincisi - insan-cəmiyyət münasibətləri;
Üçüncüsü - insanların təbiətarxası münasibətləri.
Müasir elmi-nəzəri ədəbiyyatda 1) formasion; 2) siviliza-
sion baxışlar mövcuddur. Axırıncı mövqe son illər daha da
aktuallıq kəsb edir. Bu mövqe ilk növbədə noosfer nəzəriyyəsinə
əsaslanır. Yuxarıda dediyimiz kimi, bu nəzəriyyənin beşiyi
başında fransız alimləri Ela Rua, Pyer Teyyar de Şarden və rus
alimi V.N.Vernadski dururlar.

354
 Son illərin nəzəri ədəbiyyatına əsaslanaraq deyə bilərik ki,
müasir dövr-qlobal-ekoloji və sosial-siyasi problemlərin qarşılıqlı
əlaqəsilə xarakterizə olunur. Bu dövrün xarakterik xüsusiyyətləri
qeyd olunan qanunauyğunluqlar kimi qəbul edilə bilər. Müasir
dövrün sosial proseslərinin təhlili ictimai həyatın özünəməxsus
qanunauyğunluğu olub, tarixi inkişafın obyektiv gedişilə müəy-
yən olunur. Dövrümüz yeni sosial, iqtisadi, siyasi, ekoloji prob-
lemlərin ziddiyyətlərinin, cəmiyyətin və təbiətin “xəstəliklərinin”
bir tərəfdən öz kuliminasiya nöqtəsinə çatması ilə, digər tərəfdən
isə onların təsiri altında yeni sosial münasibətlərin yaranması,
yeni cəmiyyətin, sosial həyatın, yeni şəraitinin və tiplərinin
formalaşması ilə xarakterizə olunur.
XX əsrin adamları ictimai-siyasi, iqtisadi-mənəvi həyatın
bütün sahələrində mühüm uğurlar əldə etmişdir. Atom enerjisi
ram edilmiş, canlıların irsiyyət daşıyıcılarının maddi əsasları
öyrənilmiş, insan beynini təqlid etməyə çalışan kompüterlər
yaradılmış və nəhayət, insanlar əmin olmuşlar ki, onlar Günəş
sistemində yeganə şüurlu məxluqdur. Əldə edilmiş nailiyyətləri
bəşəriyyət təbiətlə mübarizə apararaq qazanmışdır və hər an belə
düşünmüşdür ki, o təbiətə qalib gəlir, onu ram edir. Lakin əsrin
sonunda insanlar dərk etməyə başladılar ki, təbiətlə mübarizə
aparmaq əbəsdir, onunla ancaq dostluq etmək lazımdır və bu
dostluğun açarı mənəvi dünyagörüşün əlindədir. Bu mənada
insanlarda mənəvi təfəkkürün, şüurun, etikanın, mədəniyyətin və
dünyagörüşünün formalaşması əvvəlki dövrlərə nisbətən daha
çox aktuallıq kəsb edir. İşin aktuallığını artıran digər bir səbəb
mənəvi dünyagörüşün tədqiqatlardan geri qalmasıdır.
Hər bir cəmiyyətdə insanın davranışı, mənəvi və estetik
inkişafı sosial cəhətədən şərtlənmişdir. Cəmiyyət şəxsiyyətin
başqa insanlara, ətraf aləmə, təbiətə və s. münasibətinin xarak-
terini müəyyənləşdirir. Hakim münasibətlərin bütün sistemi
insanın fikir və əməllərinə, əxlaqi və estetik simasına, xoşbəxt-
liyinə, həyatın mənası və mənəvi dəyərlər haqqında ali təsəvvür-
lərinə, onun vərdişlərinə, adət və ənənələrinə təsir göstərir. Buna
görə də insanın mənəvi simasına cəmiyyətin qoyduğu tələbləri

355
nəzərə almaqla mənəvi estetik mədəniyyətin qarşılıqlı əlaqəsinin
ümumi və fərqli cəhətlərini unutmamalıyıq.
Birincisi - mənəvi estetik mədəniyyətin sıx əlaqəsi onların
dəyər formalarının bir-birinə yaxın olmasındadır və hər biri
ictimai şüurun formasıdır;
İkincisi - mədəniyyətin dəyər formaları ictimai varlıqla
müəyyən olunur. İnsanların idraki və praktik fəaliyyətinin nəticə-
sidir. Şəxsiyyətin əməllərini borc, şərəf, əxlaqi ideal mövqeyin-
dən qiymətləndirən cəmiyyət bu əməllərə həm də ülvilik, gözəllik
mövqeyindən yanaşır;
Üçüncüsü - mədəniyyətin dəyər formaları sosial hisslər
dairəsini əhatə edir. Eləcə də fərdi şüurun inkişafında sosial
psixoloji qanunauyğunluq kimi çıxış edir;
Dördüncü - forması təbiətinə görə müxtəlif keyfiyyətli
yaşantılar kimi bir-birindən fərqlənsə də, onlar gerçəkliyə öz
münasibətlərində həmahəngdir və dialektik tamlıq təşkil edir;
Beşincisi - mədəniyyətlər tərbiyəvi funksiyalarına görə bir-
birinə yaxındır. Çünki, onlar müəyyən bir cəmiyyətin mənafeyinə
xidmət etməzdən əvvəl insanın mənəvi estetik dünyagörüşünün
formalaşmasında böyük rol oynayır. Planetimiz indi özünün çətin
illərini yaşayır. Milyon il bundan əvvəl özünün ocağını yandırmış
insan özünə ilk dəfə olaraq odda bişirilmiş qida hazırlamışdır.
İkinci mərhələdə insanın təbii ehtiyatlarla özünü təmin etməsi
üçün çox vaxt tələb olunmuşdur. Üçüncü mərhələdə insan artıq
təbiətə böyük ziyan vura biləcək maşınlı istehsala keçmişdir.
Elektrik enerjisindən istifadə, daxili yanma mühərriklərinin
yaranması, texnologiyanın intensiv inkişafı dövrü olan dördüncü
mərhələ üçün daha 100 illik bir müddət lazım olmuşdur. Daha 50
il sonra yeni dövr - atom əsri, istehsal proseslərinin avtomatlaş-
dırılması ilə birinci mərhələ başlanmışdır. Mərhələdən mərhələyə
insanlar öz biliklərini getdikcə daha da təkmilləşdirmiş, yeni
texnoloji proseslər hazırlamış və onları istehsalatda tətbiq et-
mişlər. Qarşıda texniki inkişafın etaplarının sonsuz sayda
mərhələləri durur. Amma, necə deyərlər, obyektiv həqiqət dərk

356
olunmaz olaraq qalır. Ona görə də gələcəkdə təbiətin taleyi
texnoloji inkişafın yeni mərhələsindən asılıdır.
Hazırda yer kürəsi əhalisinin sayı ildə 1,8% artır. Təxminən
12-13 min il əvvəl yer kürəsinin əhalisi cəmi 4 min nəfər idi. XX
əsrin əvvəllərində bu rəqəm 1,63 milyard, 1994-cü ildə 5,5
milyard nəfər olmuşdur. Dünyanın demoqrafik artım sürəti elədir
ki, hər il yarımda Yer kürəsinin əhalisi indiki Rusiyanın əhalisi
qədər artır və indiki Yer kürəsi əhalisinin təxminən xeyli hissəsi
aclıq keçirir. Müasir dövrdə əhalinin ərzağa olan təlabatını
ödəmək üçün taxıl istehsalını, mineral kübrələri, kənd təsərrüfatı
ziyanvericilərinə qarşı mübarizə, elektrik, istilik enerjisi və s.
kimi zəruri və mühüm fəaliyyət sahələri üçün xərclər dəfələrlə
artırılmaqdadır. Ərzaq problemindən heç də az əhəmiyyət daşı-
mayan bir problem də əhalinin enerjiyə olan təlabatının
ödənilməsidir. Bununla belə məsuliyyətli bir dövr olacaqdır. Ona
görə də dünya inkişafının müasir problemləri içərisində aşağı-
dakılar daha önəmlidir:
-enerji və təbii mənbələrin qlobal miqyasda qıtlığı
(enerji böhranı);
-əkin sahələrinin azalması;
-ərzaq məhsullarının qıtlığı (ərzaq böhranı);
-dünya maliyyə sisteminin aşınması (maliyyəböhranı);
-cəmiyyətin sosial inkişafının perspektivsizliyi (ideoloji
böhran);
Bütün bu problemlər bu gün öz həllini gözləyir. Əgər bu
gün həll edilməzsə, XXII və ya XXIII əsrdə bəşəriyyəti sözsüz ki,
düzəldilməsi mümkün olmayan dəhşətli katalikizimlər gözləyir.
Müasir qlobal problemlər dedikdə bütün dünyanın hətta
ayrı-ayrı regionları və ölkələri əhatə edən sosial-təbiət münasi-
bətlərinin ümumiliyidir. Qlobal problemlər ayrı-ayrı adamların
deyil, bütövlükdə cəmiyyətin və təbiətin məhvinə gətirib çıxara
bilən prosesidir. Bütün deyilənləri nəticələndirsək qloballaşmanı
üç qrupa ayıra bilərik:

357
 Birincisi - siyasi, iqtisadi və digər mənafeləri uyğun olan
dövlətlər birliyi (məsələn, varlı və kasıb ölkələr). Bu münasibətlər
beynəlxalq problem kimi qəbul edilə bilər.
İkincisi - cəmiyyət ilə təbiət münasibətlərindən yaranan
problemlərdir ki, yəni təbiətə olan antropogen təsir kimi başa
düşülür. Yəni cəmiyyətin enerji, xammal ehtiyatları, içməli su
ehtiyatları ilə təmin olunması problemidir. Bu proseslər geriyə
dönməzlik istiqamətində baş verir və tamlıqla təbiətin mənim-
sənilməsi prosesi gedir.
Üçüncüsü - bir qrup qlobal problemlər mövcuddur ki, bu
fərd-cəmiyyət sistemində baş verir. Bu problem ayrıca insana aid
olur, şəxsiyyətin inkişafı üçün cəmiyyətin real imkanlar
yaratmasına qadir olmasından asılıdır. Buraya əhali artımı, təhsil,
səhiyyə üzərində nəzarətlə bağlı problemlər daxildir. Bundan
başqa hərbi təhlükələrin artması, dünya müharibəsi və s. kimi
lokal problemlər qlobal problemə çevrilə bilir.
Göründüyü kimi ayrı-ayrı fərdlərin dünyagörüşü və
mədəniyyətində baş verən dəyişikliklər konkret iqtisadi-sosial-
mədəni çərçivədə və inkişafın müəyyən pillələrində baş verir.
İstər istəməz cəmiyyət çərçivəsində “inkişaf üslubu”nun dəyiş-
dirilməsi və fərdin təlabatına mənəvi dəyərlərin daxil edilməsi
müqəddəs şərtə çevilməlidir.
Mədəniyyət amili bəşəriyyətə sabit sivilizasiya yaratmaq
üçün zəruri olduğu qədər də labüd və qanunauyğundur. Belə ki,
mədəniyyətin mənbəyi insanın biosferdəki həyatından başlayır və
təbiətlə insanın çoxəsrlik ənənələri daha mütərəqqi əsaslarla
inkişaf edir. Ona görə də insanların mənəvi dünyagörüşünün
formalaşması təxirə salınmaz tədbirlərdən birinə çevrilməlidir.
Çünki, bəşəriyyətlə biosferin vəhdəti dünya birliyi ölkələrinin
əməkdaşlığı reallaşan mənəvi-estetik dəyərlərə əsaslana bilər.

358
 Ədəbiyyat siyahısı
1. Cicero, Tusculan Disputations. VIII, p 8-9 Loeb Classical
Library, trans. J.E. King, Harvard University Press, 1945, p.
431 & 433
2. C.Rüstəmov, Qobustan dünyası, səh. 118 Bakı-1994
3. R.Şpigel “Eranische Alterthumskunde Leipriq” əsərinin I –
cilidində səh. 264
4. Kitabi-Dədə Qorqud. Əsli və sadələşdirilmiş mətnlər. Bakı,
”Öndər nəşriyyat”, 2004, səh. 376-195
5. Халилов Д. А. Материальная култура Кавказский
Албании, Баку. Элм. 1985. cтр. 187-198
6. Həmid İmanov Fəlsəfənin əsasları Bakı-2010 səh. 16
7. Fəlsəfə ensiklopedik lüğəti. İzzət Rüstəmov, Bakı-1997 səh.
304
8. Fərrux Ramazanov, Fəlsəfə. Ali məktəblər üçün dərslik 1998
səh. 110
9. Ф.М. Березин, Б.Н. Головин. Обшее языкознание
М.Просвешение 1979 с.72
10. Новое в лингвистике. Выпуск 7, 1975
11. Şasəddin Mikayılov “Təbiət-cəmiyyət-insan problemlərinin
mənəvi dünyagörüşü aspektinə dair”. Ekologiya, Fəlsəfə,
Mədəniyyət. 20-ci buraxılış. Bakı. Elm-1999 səh. 66
12. İnsan-təbiət münasibətləri: Əxlaqi-estetik dəyərlər. Bakı.
Elm-2009 səh. 37
13. Məcid Əfəndiyev. Siyasi elmin əsasları. Bakı-2008. səh 63.
14. Azərbaycan Elmlər Akademiyası. Sosial, ekoloji, fəlsəfi
problemlər. III buraxılış. Bakı-1993 səh. 48-49
15. Qədim Yunan fəlsəfəsi antologiyası.”Yeni Nəsil” AJB, Bakı-
2005. səh. 174
16. Elşən Bayramzadə Fəlsəfə. Dərs vəsaiti. Bakı-2018
17. Məmmədov Əhədov A. Qədim dünya fəlsəfəsi. Bakı-1997
18. Fərhadov M.Fəlsəfənin əsasları. Dərslik. Bakı-2006
19. Z. Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixi. Bakı-1994
20. İmanov H.R.Fəlsəfənin əsasları. Bakı-2009
21. Qədim yunan fəlsəfəsi antrologiyası. Bakı-2005
359
22. Məmmədova Taliyə. Fəlsəfə. Dərs vəsaiti. Bakı-2018
23. Rüstəmov Y. Fəlsəfənin əsasları (mühazirı kursu). Bakı-2004
24. Azərbaycan fəlsəfə tarixi. I cild. Bakı “Elm”-2014 səh 456
25. Azərbaycan fəlsəfə tarixi. II cild. Bakı: “Elm”-2014.səh 684
26. Fəlsəfi kursu üzrə mühazirələr. Ali məktəb tələbələri üçün,
Bakı-1990. səh.17
27. Z. Hacıyev Fəlsəfə. Bakı-2012
28. A. Şükürov, ”Fəlsəfə”, Bakı Elm nəşriyyatı, 1997 səh. 333
29. Z. Məmmədov “Azərbaycan fəlsəfəsi tarixi” Bakı, ”İrşad”
nəşriyyatı-1994
30. Azərbaycan mifoloji mətnləri ”Bakı, Elm nəşriyyatı-1988
31. A.Şükürov “Kulturologiya” Bakı, Elm nəşriyyatı-1988
32. A.Şükürov “Mifologiya” I kitab, Bakı, Elm nəşriyyatı-1998
33. Həsən Şirəliyev, Əli Əhmədov “Politologiya”, Bakı-1997
34. Fəlsəfə ensiklopedik lüğəti. Müəllif kollektivi. ”Azərbaycan
Ensiklopediyası”, Nəşriyyat-Poliqrofiya Birliyi. Bakı-1997,
səh. 520
35. Ş.S.Mikayılov, T.Ş.Haqverdiyev. İdraka yiyələnmənin
istiqamətləri, Bakı-2018, səh. 106
36. Səlahəddin Xəlilov, Elmşünaslığa giriş. Bakı-2010
37. N.Tusi “Əxlaqi-Nasiri”, Bakı, “Lider Nəzşriyyatı” 2005, səh.
204
38. Q.G.Əliyev, “Çağdaş demokratik proseslərin bəzi fəlsəfi
problemləri”, Bakı-1997, səh.75-76
39. Ə.M. Tağıyev, Q.C. Əliyev, M.S. Cabbarov, Platon və
Aristotel, Bakı-1997, səh. 52
40. K. Marks, F. Engils əsərləri, 42-ci cild səh. 92
41. A.A. Bakıxanov “Təhzübül əxlaq”, səh. 82-83
42. M. Qasımov, C. Cəfərov “Azərbaycanda estetik fikir
tarixindən”, Bakı, 1964. səh. 27
43. A. Rzayev N.Tusi həyatı, elmi, dünya görüşü. Bakı-1996.
səh.135
44. Ə.B. Məmmədov, V.İ. İsmayılov, F.Ə. Məmmədov
Rasionalliq və Qeyri-rasionalliq: Fəlsəfi metodoloji konteks.
Bakı, “Elm”, 2010. səh. 80

360
45. Ə. Məmmədov İnsan haqqında fəlsəfi düşüncələr. Bakı,”Elm”
2000. səh. 63
46. Sakit Hüseynov. Davamlı insan inkişafı. Bakı, ADU
nəşriyyatı, Ali məktəblər üçün dərslik 2009
47. Əziz Məmmədov. Elmi idrak və mənəvi dəyərlər sistemində
insan həyatının mənası problemi. Azırbaycan məktəbi, №5
səh. 59-68, Bakı-2017
48. Vəli Həbiboğlu. Qədim türklərin dünyagörüşü. Bakı, “Qartal”
nəşriyyatı, 1996
49. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, “Elm” nəşriyyatı, 1988
50. С.Г. Хук. Мифология ближнего востока. Москва, “Наука”
1991
51. Azərbaycan incəsənəti. Bakı, “İşıq” nəşriyyatı, 1992
52. Kamil Vəliyev. Elin yaddaşı Bakı, “Gənclik” nəşriyyatı, 1987
53. N.V. Davletşina, B.B. Kimlika, R.C. Klark, D.V. Rey
Demokratiya: dövlət və cəmiyyət, Bakı “Səda” nəşriyyatı
1999
54. Mehrabov Abdulla. Müasir təhsilin konseptual problemləri,
Bakı “Müəllim” nəşriyyatı 2010
55. Urxan Ələkbərov. Davamlı insan inkişafının əsasları, Bakı
“Təhsil” nəşriyyatı 2007
56. Y. Qarayev Meyar şəxsiyyətdir. Bakı, “Yazıçı” nəşriyyatı,
1988, s. l 1
57. Şəxsiyyətin mənəvi aləmi. Bakı, ADU -nin nəşriyyatı, 1982,
səh. 16
58. Q.G. Əliyev Çağdaş demokratik proseslərin bəzi fəlsəfi
problemləri. Bakı, 1997, səh. 75-76
59. R. Xəlilov, Q. Mustafayev. İ. Əhmədov. Respublikamızda
ekoloji təhsilin problemlərinə dair mülahizələr. “Axtarış”
jurn., 1997, №5, səh.15
60. В. Гончаренко. Духовная культура, стр. 9
61. Cəlilov. Ekologiya və dünyagörüş. Qarşılıqlı təsirin
xüsusiyyətləri. Bakı, Elm 1991, səh. 17-18
62. С. Mоэм. Подводя итоги. Mосква 1957, стр. 209

361
 MÜNDƏRİCAT

Giriş ......................................................................................... 8

I FƏSİL
FƏLSƏFİ TƏFƏKKÜR DÜNYANI DƏRKETMƏ
ÜSULUDUR

1. Fəlsəfənin predmeti, məzmumu və mahiyyəti..................... 13

2. Fəlsəfi gerçəkliyin rasional dərki: dünyagörüşü və
onun tarixi formaları ............................................................... 25
3. Fəlsəfi problemlər və onun funksiyaları ............................. 42
4. Fəlsəfə və elmi biliklər sistemi ........................................... 48

II FƏSİL
FƏLSƏFİ BİLİKLƏRİN YARANMASI VƏ
ONUN İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ

1. Qədim Şərqdə fəlsəfənin yaranması, onun tarixi tipləri və

səciyyəvi xüsusiyyətləri .......................................................... 55
2. Qədim Şərq fəlsəfəsi: ......................................................... 57
3. Qədim türk mifoloji dünyagörüşündə mənəvi anlamlar...... 83

III FƏSİL
ANTİK DÖVRDƏ FƏLSƏFƏNİN YARANMASI
VƏ ONUN İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ

1. Qədim yunan fəlsəfəsinin birinci mərhələsi ....................... 91

2. Qədim yunan fəlsəfəsinin ikinci mərhələsi ......................... 102
3. Qədim yunan fəlsəfəsinin üçüncü mərhələsi
(Ellinizm mərhələsi) ............................................................... 112
4. Qədim yunan fəlsəfəsinin dördüncü mərhələsi
(Roma mərhələsi) .................................................................... 116

362
 IV FƏSİL
AZƏRBAYCANDA FƏLSƏFƏ (VII-XIII əsrlər)

1. Kitabi Dədə Qorqud dastanında fəlsəfi anlamlar ............... 121

2. Azərbaycanda dini - fəlsəfi təlimlər və cərəyanlar ............ 124
3. Azərbaycan dini - fəlsəfi dünyagörüşündə peripatetizm .... 129
4. Azərbaycan dini- fəlsəfi fikir tarixində sufizm, panteizm,
hürufilik və işraqilik .............................................................. 136
5. Azərbaycanda dini-neoplatonizm və onun dini- 146
fəlsəfi əsasları.........................................................................
6. İslam dəyərlərində mənəvi-əxlaqi xüsusiyyətlər................ 152

V FƏSİL
QƏRB FƏLSƏFƏSİNİN İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ

1. Xristian teologiyasında mahiyyət və mövcudluq

problemi ................................................................................. 158
2. Qərb fəlsəfəsində xristian antropologiyası ......................... 160
3. İntibah dövr fəlsəfəsi .......................................................... 163
4. Yeni dövr fəlsəfəsi .............................................................. 166
5. Yeni dövr fəlsəfi təfəkkürü ................................................. 171

VI FƏSİL
KLASSİK ALMAN FƏLSƏFƏSİNDƏ İDRAKİ,
DİALEKTİK VƏ ANTROPOLOJİ BAXIŞLAR

1. İ.Kantın transsendental fəlsəfəsi (idrak, əxlaq,

teologiya və estetika) .............................................................. 183
2. F.Hegel fəlsəfəsində tarixilik və dialektika ........................ 188
3. L.Feyerbaxın antropoloji materializmi. F.Şellinq
və İ.Fixte fəlsəfəsində idealizm mövqeyi ............................... 190
4. K.Marksın və F.Engelsin tarix fəlsəfəsi (sosial, iqtisadi,
siyasi və elmi mənbələr) ........................................................ 194

363
 VII FƏSİL
AZƏRBAYCANDA MAARİFÇİLİK (İNTİBAH)
FƏLSƏFƏSİ

1. Azərbaycanda maarifçiliyin təşəkkülü və səciyyəvi

cəhətləri .................................................................................. 198
2. Maarifçilik fəlsəfəsində varlıq təlimi və qnoseoloji
baxışlar .................................................................................... 201
3. XX əsrin əvvəllərində maarifçi–demokratik baxışlar ......... 205
4. Azərbaycan fəlsəfəsində və ictimai fikrində
milli istiqlal ideyaları ............................................................. 209

VIII FƏSİL
XX ƏSRİN QƏRB FƏLSƏFƏSİNDƏ CƏRƏYANLAR
VƏ TƏLİMLƏR

1. XX əsr Qərb fəlsəfi dünyagörüşünün səciyyəvi

xüsusiyyətləri.......................................................................... 213
2. A.Şopenhauer və F. Nitsenin fəlsəfi dünyagörüşü.............. 215
3. Z.Freydin psixi-fəlsəfi təlimi .............................................. 217
4. Pozitisizm və praqmatizm .................................................. 219
5. Ekzistensializm və hermenevtika ....................................... 222
6. Müasir dini fəlsəfi cərəyanlar ............................................. 224
7. Müasir dövrdə dinin siyasiləşdirilməsi faktorları ............... 226
8. Dini münasibətlərdə tarixlik və müasirlik .......................... 232

IX FƏSİL
FƏLSƏFƏDƏ VARLIQ VƏ MATERİYA ANLAYIŞI

1. Varlıq anlayışı və onun tarixi mahiyyəti ............................ 239

2. Varlığın formaları və müxtəlifliyi ...................................... 241
3. Materiya anlayışının elmi-fəlsəfi təhlili ............................. 243

364
 X FƏSİL
DİALEKTİKA İNKİŞAF HAQQINDA SİSTEMDİR

1. Dialektika universal əlaqələr və inkişaf haqqında

təlimdir .................................................................................... 246
2. Kəmiyyət dəyişiminin keyfiyyət dəyişiminə keçməsi
qanunu ..................................................................................... 249
3. Əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi qanunu ......................... 251
4. İnkarı inkar qanunu ............................................................. 252
5. Dialektika təlimində kateqoriyalar və ümumelmi
anlayışlar ................................................................................ 255

XI FƏSİL
FƏLSƏFƏDƏ İNSAN - ŞÜUR PROBLEMİ VƏ İDRAK
NƏZƏRİYYƏSİ

1. Fəlsəfədə insan mövzusunun yeri, mənşəyi və

mahiyyəti ................................................................................ 260
2. Fəlsəfədə şüur problemi və onun mahiyyəti ...................... 263
3. İnsan və onun bioloji-sosial istiqamətləri .......................... 266
4. Şüurun ictimai təbiəti və onun strukturu ............................ 268

XII FƏSİL
İDRAK NƏZƏRİYYƏSİ

1. İdrak fəlsəfi təhlilin predmetidir ........................................ 271

2. İdrakın metodları ................................................................ 274
3. İdraki inkişafın dialektikası ................................................. 276
4. İdraki prosesdə dini mifoloji baxışlar və mənəvi-əxlaqi
dəyərlər ................................................................................... 282
5. İdraki prosesdə ekoloji mədəniyyət anlamı ........................ 288

365
 XIII FƏSİL
ŞƏXSİYYƏT İCTİMAİ-SOSİAL VARLIQDIR

1. Şəxsiyyət anlayışı və onun elmi-fəlsəfi təhlili .................... 302

2. Şəxsiyyət ictimai və sosial dəyərlərin daşıyıcısıdır ............ 311
3. Şəxsiyyətin formalaşmasının sosial–mədəni mühiti ........... 313
4. Şəxsiyyətin formalaşmasında mədəni irsin rolu ................. 322
5. Mənəvi dəyərlər və şəxsiyyət .............................................. 329

XIV FƏSİL
TƏBİƏT VƏ CƏMİYYƏT FƏLSƏFİ DÜŞÜNCƏLƏR
OBYEKTİDİR

1. Təbiətə tarixi fəlsəfi baxış .................................................. 340

2. Cəmiyyət və onun fəlsəfi təhlili .......................................... 343
3. İctimai inkişaf prosesində təbiət və
cəmiyyətin qarşılıqlı münasibəti ............................................. 346
4. Cəmiyyətin maddi və mənəvi sferası .................................. 348
5. Təbiət-cəmiyyət sistemində müasir dövrün qlobal
problemləri və onun həlli yolları ............................................ 353
Ədəbiyyat siyahısı .................................................................. 359

366
 Şasəddin Mikayılov

FƏLSƏFƏ
PHILOSOPHY
(Ali məktəblər üçün dərslik)

Nəşriyyatın direktoru: Hüseyn Hacıyev

Dizayn: Müşfiq Hacıyev
Cildçi: Elmar Mikayılov

Çapa imzalanmış 08.01.2024-cü il

Kağız formatı 70x100 1/16, çap vərəqi 23
Sifariş 18, sayı 100

ADPU-nun nəşriyyatı
Bakı, Ü.Hacıbəyli küçəsi, 68
Tel: (+912) 493-74-10
E-mail: [email protected]

367