Słowiański Mit Kosmogoniczny

„Etnografia Polska", t. X X : 1976 z.
RYSZARD TOMICKI
SŁOWIAŃSKI M I T KOSMOGONICZNY *
„Wystarczy poznać mit, aby zrozu

mieć życie" G. van der Leeuw,
L'homme primitif et la religion
Z wielu możliwych form świadomości ludowej wybraliśmy do analizy

mit kosmogoniczny wychodząc z założenia, że skoro każdy mit zawiera
pewną strukturę odnoszącą się jednocześnie do przeszłości, teraźniejszo
1
ści i przyszłości , to m i t mówiący o początku wszechrzeczy — kosmosu
powinien zawierać rodzaj superstruktury, a t y m samym być niejako fun
damentem, na którym wspiera się światopogląd ludowy. Zadaniem tedy
poniższego studium będzie rekonstrukcja struktury mitu kosmogonicznego
i wskazanie niektórych przynajmniej z jego- funkcji modelujących w i n
nych dziedzinach tradycyjnej kultury chłopskiej.
Istnienie wśród wielu społeczności chłopskich aż do początków X X wie
ku koncepcji kosmogonicznej przypisującej stworzenie świata Bogu i Dia
błu było swego rodzaju ewenementem kulturowym. Gdy w połowie
X I X wieku u Słowian wschodnich i południowych zanotowano' pierwsze
wersje mitu okazało się, że w schrystianizowanej od stuleci Europie, k t ó
ra przeżyła najpierw kampanię antyheretycką, a nieco- później kontrrefor
mację, w środowiskach ludowych krążą nadal mity odbiegające znacznie
od oficjalnie przyjętej i upowszechnianej kosmogonii judeochrześcijań-
skiej. Szybko wzbudziły one zainteresowanie badaczy starożytności oraz
kultury ludowej i przez kilkadziesiąt lat owa „dualistyczna legenda 0 stwo 1
rzeniu ziemi" wracała co jakiś czas na karty publikacji etnograficznych.

Dociekania uczonych, skoncentrowane niemal wyłącznie wokół genezy m i -
* Zainteresowania mitologią mają w krajach słowiańskich długą, choć nieciągłą —

zarówno w sensie historycznym, jak i metodologicznym — tradycję. Badania mi-
toznawcze kontynuowane są obecnie przede wszystkim przez niektórych uczonych
w ZSRR. Niestety, nie było m o ż l i w e w ramach tego, i tak obszernego, artykułu
omówienie ich dorobku, budzącego duże zainteresowanie na Zachodzie. Mamy na
dzieję, iż zdołamy podjąć ten temat w jednym z najbliższych t o m ó w „Etnografii
Polskiej".
í Por. C. Lévi-Strauss, Struktura mitów, [w:] Antropologia strukturalna, War
szawa. 1970, s. 288-289.
48 R Y S Z A R D TOMICKI
tu, skierowały się zrazu k u najbliższym możliwym jego źródłom — doktry

nom średniowiecznych sekt i ruchów społeczno-religijnych. Jak się w y
daje, z racji przede wszystkim geograficznych za animatora koncepcji
2
ludowej uznano początkowo kosmogonię bogomiłów . W miarę przyby
wania materiałów źródłowych okazało się jednak, że zasięg występowania
mitu kosmogonicznego przekracza znacznie możliwości jej oddziaływania.
Pojawiły się więc nowe hipotezy upatrujące w micie pozostałości religii
przedchrześcijańskiej i zagadkowych bóstw Czernoboga i Biełboga, bądź
też — szczególnie w ostatniej fazie badań — uznające go za archaiczny
3
składnik kultury indoeuropejskiej . Później jeszcze, kiedy stwierdzono
istnienie dualistycznych koncepcji kosmogonicznych wśród ludów Dale
kiego Wschodu oraz Indian północnoamerykańskich sformułowanie jakiej
4
kolwiek ogólnej teorii genetycznej okazało się niezwykle trudne .
W końcu X I X wieku zainteresowanie mitem wyraźnie słabnie,
a w pierwszej dekadzie naszego stulecia znika on z warsztatów badaczy,
chociaż tu i ówdzie publikowano jeszcze nowe teksty. Co ciekawe, ten
oryginalny wytwór kulturowy, jeden z najbardziej chyba intrygujących
elementów tradycyjnego światopoglądu, został zupełnie niemal zapomnia
s
ny przez etnografów . O ile sytuację tę trudno jest zrozumieć, o tyle dość
2
W p ł y w tej sekty, rozpowszechnionej m. in. w Bułgarii nie jest zupełnie wy
kluczony. Por. M. L o o s, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974, roz
dział V I I ; M. E 1 i a d e, Sacrum — mit — historia, Warszawa 1970, s. 205;
O. D a h n h a r d t , Natursagen. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Marchen,
Fabeln und Legenden, Bd. 1, Sagen zum Alten Testament, Leipzig und Berlin 1907,
s. 38-41. Hipotezy A. N. Weselowskiego i W. Radczenki w y w o d z ą c e słowiańską ko
smogonię dualistyczną z herezji bogomilskiej zakwestionowane zostały już na po
czątku X X wieku, por. A. M. Z o ł o t a r i e w , Rodowoj stroj i pierwobytnaja mi-
fologija, Moskwa 1964, s. 274-276; tamże poglądy autora pracy, wydanej 23 lata po
jej napisaniu.
3
Por. próby rekonstrukcji mitu kosmogonicznego przedchrześcijańskich Słowian
na tle indoeuropejskim, W. W. I w a n o w , W. N. T o p o r ó w , Issledowanija
w oblasti sławjanskich driewnostiej. Leksiczeskije i frazeologiczeskije woprosy rie-
konstrukcji tiekstow, Moskwa 1974.
4
Przegląd hipotez w M. D r a g o m a n ó w , Dualističeskoto mirotvorenie,
„Sbornik za narodnia umotvorenija, nauka i kniźnina", t. V I I I : 1892, s. 257-314;
t. X : 1894, s, 1-68; por. też recenzję B. G r a b o w s k i e g o , „Wisła", t. X : 1896,
s. 406-419; M. P. D r a g o m a n ó w , Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends:
The Dualistic Creation of the World, transí, by E a r l W. Count, Indiana University
Publications, Russian and East European Series, VOL 23, The Hague 1961; na temat
amerindiańskich odmian mitu oraz hipotez genetycznych por. F . L . U 1 1 e y, The
Migration of Folktales: Four Channels to the America, „Current Anthropology", vol.
15: 1974, No 1, March s. 7-8, tamże dyskusja, szczególnie głos Earla W. Count.
s
Przynajmniej jeśli mowa o etnografach polskich, a także — o ile nam wiado
mo — słowiańskich (z wyjątkiem Z o ł o t a r i e w a, op. cit.); К. Moszyński nie
wspomina nawet mitu w Kulturze ludowej Słowian. Jedynie J . Krzyżanowski klasy
fikuje go pod numerem 2450 jako bajkę (!) o powstaniu ziemi, J . K r z y ż a n o w
s k i , Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Warszawa 1963, t. 2, s, 172-
SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 49
oczywiste wydają się być powody zaniechania badań nad mitem w po
czątkach X X wieku. Intensywnie prowadzone, przynajmniej przez k i l k u
6
uczonych, prace utknęły bowiem w martwym punkcie. Zdecydował o t y m
profil badań wyznaczony wyłącznie przez dwa czynniki — dualistyczny
charakter kosmogonii oraz genetyczno-dyfuzjonistyczne nastawienie ubie-
głowiecznej etnografii. Rychło okazało się, iż przybierający różne formy
dualizm kosmogoniczny jest cechą nader szeroko rozpowszechnioną. Ba
danie zaś źródeł i zasięgu poszczególnych epizodów — mających wiele
analogii w różnych koncepcjach starożytnych i średniowiecznych — także
nie przyniosło zadowalających rezultatów. Pojawiały się one w rozmaitych
układach nie wykazujących żadnej logicznej prawidłowości. Sytuację ba
daczy w końcowym etapie zainteresowań mitem wyraża doskonale opinia
M . Dragomanowa i pochodzeniu najwcześniejszej wersji mitu, znanej
z XVI-wiecznych manuskryptów ruskich. Otóż według ówczesnego roze
znania mit mógł przywędrować do Rosji „albo z południa od Bułgarów,
albo z Azji Mniejszej przez Morze Czarne, albo z Kaukazu lub też ze
7
wschodu od ludów turskich" .
Brak zainteresowania miejscem i rolą mitu kosmogonicznego w k u l
turze ludowej był w owych czasach zjawiskiem typowym, mającym
źródło w panujących naonczas poglądach na kulturę. Fakt istnienia wśród
ludności wiejskiej, od szeregu wieków wyznającej religię chrześcijańską,
koncepcji sprzecznej z jej charakterem i nawiązującej do tradycji przed
chrześcijańskich lub w najlepszym razie .heretyckich nie wymagał tłuma
czenia. Zaskakuje jednak pominięcie religii chrześcijańskiej w zestawie
hipotetycznych źródeł kosmogonii ludowej, skoro wzięto pod uwagę nawet
irański zerwanizm i teorie gnostyków. Tymczasem wiele epizodów mitu
nawiązuje wyraźnie do niektórych części Biblii lub jej apokryfów. Powo
dem wykluczenia tego źródła był zapewne jeden ze wspomnianych już
czynników określających charakter XIX-wiecznych badań — badaczy i n -
-173. Więcej uwagi poświęcił mitowi M. E l i a d e , Méphistophéles et l'Androgyne,

Gallimard 1962 (por. fragment tej pracy w: M. E l i a d e , Sacrum..., s. 199-246),
ale interesował go przede wszystkim motyw pokrewieństwa, braterstwa, sympatii
i współpracy między Bogiem i Diabłem jako wyraz coincidentia oppositorum. Eliade
powołuje się tam na dwie swoje prace szerzej traktujące o micie kosmogoniczmym.
Są to: Preistoria unui motiv folkloric románese, „Buletinul Bibliotecii Romane din
Freiburg", t. I I I : 1955-1956, s. 41-54, oraz Mythologies asiatiąues et folklore sud-est
europeen. I. Le plongeon cosmogoniąue, „Revue de 1'Histoire des Religions", 160:
1961, s. 157-212. Do obu nie udało się nam dotrzeć.
6
Na uwagę zasługują przede wszystkim D r a g o m a n ó w , op. cit., oraz
A . W e s e l o w s k i j , Dualisticzeskija powierija o mirozdanii, „Razyskanija w oblasti
russkogo duchownogo sticha" t. X I - X V I I : 1889, (XI) s. 1-116; t e n ż e , К woprosu
o dualisticzeskich kosmogonijach, „Etnograficzeskoje Obozrienie", 1890 nr 2, s. 32-48;
t e n ż e , Jeszczo po woprosu o dualisticzeskich kosmogonijach, „Razyskanija...",
t. X V r i I - X X I V : 1891, ( X X ) s. 105-136.
7
Cyt. za: D á h n h a r d t , op. cit., s, 51.
4 — Etnografia Polska, Х Х Д
teresowała jedynie idea dualizmu, a takiej w kosmogonii judeochrześcijań-

skiej nie ma (przynajmniej w formie ujawnionej).
Dualistyczne mity kosmogoniczne znane były nie tylko przez słowiań
skie społeczności chłopskie; identyczne lub bardzo podobne do nich noto
wano w X I X i X X wieku wśród Rumunów, Węgrów, Litwinów, Estoń
czyków i Finów, a z, drugiej strony u wielu ludów azjatyckich (Wogułów,
Czeremisów, Mordwinów, Wotiaków, Buriatów, Jakutów, Armeńczyków,
8
niektórych plemion kurdyjskich i t d . ) . Rozległość geograficzna występo
wania tego samego schematu kosmogonicznego jest faktem niezmiernie
interesującym, ponieważ przynajmniej część z wymienionych społeczności
nie była poddana tak silnej infiltracji jakiejkolwiek doktryny religijnej,
jak społeczności europejskie. Zresztą i na terenach słowiańskich zauważa
się różną częstotliwość występowania mitu, wykazującą zbieżność z grani
cami zasięgu Kościołów wschodniego i zachodniego. Znaczna część zna
nych nam tekstów pochodzi z terenów zamieszkanych przez ludność w y
znającą prawosławie lub religię greckokatolicką. Z obszarów objętych od
1
działywaniem kościoła rzymskokatolickiego i kościołów reformowanych
znamy stosunkowo niewiele mitów (co nie musi świadczyć, że ich nie by
B
ło ) lub są to wersje stanowiące jakby stadium przejściowe między m i
tem dualistycznym a oficjalną wersją biblijną. Są one, jak się wydaje,
świadectwem transformacji interesującego nas mitu prowadzących do peł
nego uzgodnienia jego treści z ideą chrześcijańską, a tym samym do auto
matycznego zaniku wersji dualistycznej. Niemniej jednak w krajach
1
o przewadze wyznania katolickiego lub jego zreformowanych odmian,
a więc w Polsce, na Litwie, na Węgrzech i w Rumunii znana była typo
10
wa dualistyczna postać mitu .
Jak wynika z powyższych uwag, tytuł artykułu nie ma bynajmniej
na celu przywiązania rozpatrywanej wersji kosmogonii do terenów etnicz
nie słowiańskich. Wskazuje on tylko, że przedmiotem analizy będą mity
wyłącznie słowiańskie, tzn. zanotowane wśród słowiańskich społeczności
chłopskich. Nie wnikając w prawdopodobieństwo wniosków wynikłych
8
Najobszerniejszy zbiór materiałów w D a h n h a r d t , op. cit.; patrz też:
A. A f a n a s j e w , Poeticzeskija wozzrienija Slawjan na prircdu, Moskwa 1868,
t. I I ; J . S. G u r i e w i c z , Kosmogoniczeskije priedstawlenija u nasielenija Olen-
skogo rajona, „Sowietskaja Etnografia", 1948 nr 3; N. O. S u m co w, Otgoloski
christianskich priedanij w mongolskich skazkach, „Etnograficzeskoje Obozrienie",
1890 nr 3.
9
Być może również w zachodniej Europie rozpowszechnione były podobne mity.
D á h n h a r d t (op. cit., s. 164-165) podaje za: „Revue des Traditions Populaires",
red. P. Sébillot, I, s. 202-203 interesujące zestawienie t w o r ó w Boga i Diabła, w e d ł u g
wierzeń ludności Górnej i Dolnej Bretanii. Oto kilka z nich — Bóg stworzył ziemię,
Diabeł wodę, Bóg słońce, Diabeł księżyc, Bóg dzień, Diabeł noc, Bóg życie, Diabeł
śmierć. Podział roślin, ryb, ptaków, zwierząt i rzeczy odpowiada w wielu wypad
kach poglądom słowiańskim.
" D á h n h a r d t , op. cit.
z badań XIX-wiecznych (a zaznaczyć trzeba, że podobne studia porów

nawcze przy wykorzystaniu współczesnej aparatury pojęciowej przynio
słyby zapewne interesujące rezultaty) przyjmujemy, iż mit jest wytworem
synkretycznym uformowanym przynajmniej w części z elementów stano
wiących pierwotnie składniki religii chrześcijańskiej lub będących ich
przetworzeniem. Celem analizy będzie poznanie jego struktury oraz miej
sca i roli w systemie wierzeń religijno-magicznych w społecznościach
chłopskich X I X i początku X X wieku.
Mówiąc o składnikach pochodzenia chrześcijańskiego stwierdziliśmy
pośrednio, że m i t kosmogoniczny skonstruowany jest z szeregu obrazów
i epizodów, pojawiających się także jako całości autonomiczne lub jako
składniki innych wierzeń, bajek, legend, a nawet opowieści humorystycz
nych. Zgromadzone w micie mają jednak specjalne znaczenie; są określa
ne przez m i t jako całość. Posłużmy się bardzo sugestywnym i naszym zda
niem trafnym przykładem zaczerpniętym z dzieł Claude Lévi-Straussa.
Charakteryzując wiedzę pierwotną przyrównał on ją do swoistej dziedziny
twórczości, zwanej bricolage. Twórca — konstruktor wykorzystuje tam
w charakterze tworzywa różne „środki zastępcze", których zbiór jest
niejednorodny i przypadkowy, nie związany z realizowanym zamysłem.
Nie określa go projekt dzieła, lecz instrumentalność owych środków. Za
mysł twórczy decyduje natomiast o tym, które z nich zostaną użyte do
jego realizacji. Bricoleur — „Indaguje wszystkie te niejednorodne przed
mioty stanowiące jego skarbiec, aby zrozumieć, co każdy z nich mógłby
»znaczyć«, co w sumie pozwoli określić zespół, o stworzenie którego' cho
dzi, lecz który ostatecznie różnić się będzie od istniejącego zasobu przed
11
miotów tylko wewnętrznym układem treści" .
Mit, podobnie jak ów rezultat pracy bricoleura, nie jest zbiorem przy
padkowych obrazów, lecz całością o określonej strukturze, stanowiącej tę
wewnętrzną wartość mitu, która decyduje o jego jednoczesnej aktualności
w trzech zakresach skali chronologicznej: w przeszłości, teraźniejszości
i przyszłości.
W przypadku m i t u kosmogonicznego odpowiednikami środków zastęp
czych są obrazy mające status znaków. Pytanie o ich znaczenie musi za
tem kierować się z jednej strony k u układowi kulturowemu, określające
mu ich skalę semantyczną, z drugiej zaś ku tekstowi, w którym funkcjo
nują jako elementy uwikłane w sieć związków z innymi elementami.
Zanim podążymy śladem owego hipotetycznego twórcy — konstruk
tora, by analizując „środki", elementy i ich układ dowiedzieć się, co „mó
wił" m u każdy z nich i jakiej strukturze został podporządkowany, po
święćmy nieco uwagi technicznym problemom analizy mitu.
Istotne znaczenie dla kompleksowych badań, nawet tylko.w granicach
Słowiańszczyzny, ma zebranie wszystkich wersji zanotowanych kiedykol-
1 1
C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 33.
wiek wśród społeczności chłopskich. Możliwe staje się wówczas wyodręb

nienie wariantów typowo lokalnych oraz historycznie uwarunkowanych
zmian treści. To samo odnosi się do wierzeń łączących się z mitem bezpo
średnio, a ponadto do całej niemal dziedziny wierzeń i obrzędów ludo
wych. One bowiem decydują w poważnym stopniu o możliwości dotarcia
do wszystkich poziomów znaczeniowych mitu. Udało się nam zgromadzić
około 50 tekstów, co stanowi tylko część z tych, które rozproszone po daw
nych czasopismach i publikacjach są bardzo często praktycznie niedostęp
ne. Z dużej ich jednorodności sądzić jednak można, że próba jest wystar
czająca dla przyjętego przez nas celu. Niemal wszystkie teksty pochodzą
z X I X i początku X X wieku; jedyny wyjątek stanowi tzw. legenda o Mo
rzu Tyberiadzkim, mit pochodzący z XVI-wiecznych rękopisów z, terenu
Wielkorusi, będący najwcześniejszą ze znanych obecnie wersją dualistycz
nej kosmogonii ludowej. Dzięki niemu w interesującym świetle ukazują
się niektóre przynajmniej historyczne aspekty genezy i struktury anali
zowanego tekstu.
Zawartość treściową zebranych mitów ukazuje tabela, do której ko
mentarz, zawierający dane o pochodzeniu tekstu, źródle, skąd został za
czerpnięty, oraz —• w miarę możliwości — jego pierwsze publikacje, poda
12
jemy w przypisie . Geograficzne rozmieszczenie materiału źródłowego
1 2
Podane niżej oznaczenia mitów zgodne są z tabelą:
M l — wersja apokryficzna z rękopisu Switok bozestwiennych knig, znana w kilku odpisach
w X V i XVT w. na terenie północnej i wschodniej Rosji. Mit cytowany za D a h n h a r d t ,
op. cit., s. 45-46. Został on zaczerpnięty z publikacji V . J a g i ć, Slavische Beitrüge zu den
biblischen Apokryphen. I. Die altkirchenslavische Texte des Adambuches, Denkschriften der
Keiserl. Akad. d. Wissensch. Phil.-hist. kl. 42, Wien 1893, s. 44. Nieco odmienną wersję tego
mitu podaje A f a n a s j e w , op. cit., s. 462-463.
M 2 — Sieradzkie, cyt. za: I . P i ą t k o w s k ą , Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej, „Lud",
t. r v : 1898, s. 414-415. Wersja ta wykazuje zaskakujące podobieństwo z M 10, różne są tylko
zakończenia. Nie wykluczone, że I . Piątkowska przetłumaczyła mit opublikowany np. przez
Afanasjewa i przypisała go bezpodstawnie ludności sieradzkiej. Nierzetelność, a nawet fałszo
wanie materiałów zarzucał tej pisarce i miłośniczce folkloru K . Moszyński, ale w tym wy
padku brak podstaw do definitywnego przesądzenia kwestii pochodzenia wersji. Por. Słownik
folkloru polskiego, red. J . Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 300-301; K . M o s z y ń s k i , Kul
tura ludowa Słowian, Warszawa 1967, t. I I cz. 1, s. 47, 488, 531, 685.
M 3 — Olszanka Turobińska, woj. lubelskie; cyt. za: M. M a c i ą g , Podania i legendy, „Wi
sła", t. X V I : 1902, s. 329-330.
M 4 — Granastów nad Popradem; wersja zanotowana w końcu 90-tych lat X I X wieku; cyt. za:
J . G r z e g o r z e w s k i , Na Spiszu. Studya i teksty folklorystyczne, L w ó w 1919, s. 65.
M 5 — Ziemia Dobrzyńska; cyt. za: A. P e t r o w, Lud ziemi dobrzyńskiej, „Zbiór Wiado
mości do Antropologii Krajowej", t. I I : 1878.
M 6 — mit Filiponów z dawnych Prus Wschodnich; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 54-55.
M 7 — Dźwinogród i Dziewiętniki; cyt. za: W. G u s t a w i с z, Kilka szczegółów ludoznaw
czych z powiatu bobreckiego, „Lud", t. VTII: 1902, s. 267-269.
M S — Rakowa pod Tomaszpolem, Podole; cyt. za: J . B o i , Skąd powstał ląd, „Wisła",
t. X V I : 1902, s. 797.
M 9 — Żytomirskie, Wołyń; cyt. za: J . K i b o r t , Szlachcic łapciowy na Wołyniu, „Wisła",
t. I X : 1897, s. 271.
M 10 — Galicja; cyt. za: A f a n a s j e w , op. cit., s. 460-461.
M 11 — wsie Ispas, Myszyn, Kluczew w ok. Kołomyi, Pokucie; cyt. za: O. K o l b e r g , Dzieła
wszystkie, t. 31, Pokucie cz. Ш , s. 81-83.
M 12 — jw., s. 83-86.
Zestawienie epizodów — wąik
Epizod — wątek Warianty
1 2 3 и . 5 6 7 8 9 10 11 12 13 % 15 16 17 1
a Bóg nad wodą +(2) +(2) +(2) +(2) + + +(2) +(2) + +(2 +(1) +(2) +(2) +(2
Bóg i diabeł
1 istnieją od po b Obok Boga Piotr lub Eliasz +(3)
czątku С Diabeł istnieje obok Boga +(3) +13) + +(3) + +(2) + (3) — — -
d Diabeł przebywa w wodzie +I3) +(3)
тттъ
+ ттт» mmmm mmmm
+Í3 +(3) +(3
чнячв
a woda stworzona przez Boga
2 Istnieje także: b woda istniejąca od początku

+(D + ID +11) + + (1) + (1) +(1)
итшт
+(1) — + (1 — -
с woda i niebo
+(1) +(1) +(1) — ч^н»
inicjatywa i sposób stworzenia od

Boga; Diabeł nurkuje, wynosi garść
a
piasku, Bóg rzuca na wodę i po +(4) чина
+(1) + 11) + (4)
т^^
+(2) mmmm
+(4) + (4)
wstaje ląd
3 Stworzenie ziemi 1/.
inicjatywa od Diabła, sposób od
b Boga, reszta jak (a)
mmm
+(4) + (4) Hj(4)
тт^т шЕятш
+(4)
тя^т>
+(4)
с Diabeł kradnie część ziemi +(2) +(2)
a ziemia rozrasta się sama
+I3)
próba utopienia Boga, Diabeł nosi
b go w 4 strony świata — ziemia
+(5)
ФИНН штятг
+I5) + (4) +(5)
^ттт
+(5) +(7) + (5
тшят
Formowanie rozrasta się

4 ziemi
Diabeł tworzy jałową część ziemi
с — góry, rzeki, bagniska, pustynie
•н» тлтшл тшшя
+(3) тттш ттт ^^тт тттш н м
+ ( б ) +(1)
d Eliasz formuje ziemię +(5)

a tworzy Bóg i Diabeł тштъ mmmi штшт mt^m ттт^
+
Stworzenie zwie b
tworzy Diabeł, Bóg zabiera mu
podstępem lub ożywia + (б)
••V т^^ т*^т тштшш
+(9)
mmmm
— -
5 rząt, roślin, na-, •ЙЧ
reedzi, obiektów с Bóg tworzy, Diabeł „zanieczyszcza" +(14)

Diabeł nie może ożywić lub two
d тштш
+(5)
•Ml ттштш
+ (3)
+14)
^ттт
rzy „na opak"
штаял
a Bóg tworzy Adama ••й +(15)

+(9) +(12) + (7)
^тятш
+ (3)
тш^тъ
Diabeł „zanieczyszcza" Adama (ra

b ni go) +(10) + (13) +(8)
-
Stworzenie i hi
6 storia ludzi с złamanie zakazu przez Ewę +(14) +(9) — —
d ukaranie ludzi +(15) +(10)

e wypędzenie z raju +(11)
a Bóg odchodzi do nieba т^^ш
+(17)
+I6)
^^тл
-
+ (б)
7 Powstanie nieba b Bóg buduje niebo ттт •и—» _ — —
+16)
с Diabeł też buduje niebo
a Bóg tworzy anioły + Í5) +!7) +(16) + (1)
Stworzenie b Diabły są zbuntowanymi aniołami
8 „pomocników" с Diabeł tworzy anioły i diabły -
d Diabeł tworzy diabły + (6) + (8) +(4) I- +(2) +(2)
Diabeł przeważa nad Michałem
Walka Diabła a Archaniołem; pomoc Boga umożli + (7) •HIV т*^т тт^т тнтш
— — +(5) — —
+(181 +(3)
9 z Bogiem wia pokonanie Diabła
!
b Michał lub Bóg przechytrza Diabła ^ттШ шшш* mmmm
+ 16) +(18) +(3) +
1_ •
a Bóg (piorun) strąca Diabła «НПО*
+ (7) + (6) + (7) + (2) + ( Ю ) +
Strącenie b Eliasz
+ (9) +(16) +(19) + (4)
10 Diabłów
с Michał Archanioł +(8) + 17)
d Diabeł jest zakuty *тшт
+18) +(3) +(11) +(21) +
a ziemia (jej część) należy do Diabła
+(1)
b Adam zaprzedaje ludzi Diabłu
Umowa o losie
с
Bóg zaprzedaje (zawiera z Diabłem
umowę)
-
11 ludzi
d
żywi należą do Boga, umarli do
Diabła
— — — — — — — — — — — — — г— —
e Michal odzyskuje część zmarłych

Chrystus lub Bóg odzyskuje zmar
f łych
12
Bóg przykuwa
Eliasza
^штт тштш тт^т — — — — +(6)
i
+(20) мч*
+(5) -
13
Wizja końca
świata
ттт* — —
т^^
+(9) ттт» — — — — +(4) +118) _ — — +
Objaśnienie,:
+ — epizod (wariant) nie wspomniany explicite, lecz wynikający z tekstu
+(„ — trzeci epizod (wariant) w danym tekście
Etnografia Polska XX/1

w analizowanych mitach kosmologicznych
Mit — M
19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
+ (3) +(1) + +13) +12) +(2) +(2) + + + +(2) + + +(2) + +I2) + + + + + +(2) +(1) + +(2) +12)
+(2) — +(3) +(3) + + + + + + + +

+ +(3) — +(2) + +(3) +(3)
+(2) + (2) +(3) +(3) +(3) +(3) +
— — +11) — +(1) + (1) + 11) + +

— +(1) + (1) + + (1) + + + + +(1) — + (1)
*
+
+ (3) +(1) + (1) +(1) +(1)
+ (4) + (4) +(1) +(4) +(4) +(5) +(1) +(1) +(1) +(2) + (2) +(4) +(1) + (4) +(1) +(1) + И) +(1) +(2) + (4) +(1) + (4)
+(5) +(2) +(5) + (5) + (б) +(2) +(3) + (3) + (5) + (2) +(2) + (3) +(5)
+I6) +I3) +(6) +(7) +(4) + (4) +(2) +(2) +(4) +(6)
+I5) +15) + 18) + I9) + I2) 'l (Ь)
— — +
|б) + 17) +(3) — +(5) + (5) + ( б ) +(4) +(5) — + (б) +(3) +(5) +(7)
+ I2)
+ (3) +(5) + (3)
+ (7) +(1) +(4) + (7) + (9) + + (6)
— +(1) +(9)
+(2) +(11) +(4)

+ (7) + I6) + (3) + (б)
— — — — — — — +(4) — — — — — — — — — +(3) +(10) — •Ml!• — — — —
+(7) + (б) +
(4) +(8) + (7) +(4)
+(5)
+(8) + (4) + (3) +(8) +(7)
— — — — — — — — — — — — — — — — + (8) +I5) — — +(12) — — — +(7)
+(5)
+(3) +(10)
+(12) — — — — — — — — — _ +(9) +(6) + (7) — — +113) — +I8)

•H)
+ ( Ю ) +(1)
+I3) + (У)
-
+111) +(2)
+(D +(12) +(3)
+(6)
+(2) +(4)
— +I5)
M 13 — Bortnik, Pokucie; cyt. za: S. P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka Jewdokia Boj-

czuk. Materyaly folklorystyczne ze wsi Bortnik na Pokuciu, „Lud", t. Х Ш : 1907, s. 119.
M 14 — Berwinkowa i Żabie, Huculszczyzna; cyt. za: W. S z u с h i e w 1 с z, Huculszczyzna,
L w ó w 1908, t. I V , s. 2-10.
M 15 — Hołowy, Huculszczyzna; zapis z 1902 г.; S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 10-14.
M 16 — Żabie-Słupejki, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 14.
M 17 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 15.
M 18 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 16.
M 19 — Rostoki, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 18.
M 20 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 18-21.
M 21 — ok. Peczeniżyna, zapis w 1904 r.; cyt. za: J . S с h n a i d e r, Lud peczeniżyński. Szkic
etnograficzny, „Lud", t. X I I I : 1907, s. 202-203.
M 22 — Huculszczyzna; cyt. za: J . S c h n a i d e r , Z kraju Hucułów, ,,Lud", t. V I : 1900,
s. 265.
M. 23 — Ukraina; cyt. za: M. Ż m i g r o d z k i , Ukraina. Cz. I: Theogonia i kosmografia
ludu Ukrainy, „Lud", t. I I : 1896, s. 322-323.
M 24 — Ukraina; cyt. za: Ż m i g r o d z k i , op. cit., s. 322.
M 25 — Ukraina; cyt. za: Ż m i g r o d z k i , op. cit., s. 324.
M 26 — ok. Jekaterynosławia (obecnie Dnieprozawodsk) nad Dnieprem, wersja publikowana
w „Istoriczeskij Wiestnik" 1888, s. 730-736', cyt. za: A l . P., Cztery podania o stworzeniu świata,
„Wisła", t. I V : 1890, s. 388.
M 27 — Ukraina; wersja publikowana przez M. D r a g o m a n ó w a, Maloruskija narodnyja
priedanija i razskazy. Kiew 1876, I , s. 89, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 55.
M 28 — Ukraina; wersja publikowana w P . P. C z u b i n s k i j , Trudy etnograficzesko-stati-
sticzeskoj ekspiedicji w zapadno-russki) kraj, snariaźennoj impieratorskim russkim gieografi-
czeskim obszczestwom. Jugozapadnyj otdiel. Matierialy i issledowanja sobrannyja d. rd.
P. P. Czubinskim, I , 1872, s. 143-144, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 55-56.
M 29 — Ukraina, ok. Olgopola; wersja publikowana w C z u b i n s k i , op. cit., I , s. 142, cyt.
za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 60.
M 30 — Ukraina; wersja publikowana w „Kiewljanin", 1866 nr 4, cyt. za: D a h n h a r d t ,
op. cit., s. 139-140.
M 31 — Ukraina; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 187.
M 32 — Bukowina; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 43, 133-134.
M 33 — Małorusini z północnych Węgier; cyt. za Dahnhardt, op. cit., s. 52; bliższe informacje
o tej grupie patrz: А. Р. К o v á с s, Ukrainische Streusiedlungen in Nordostungarn im 18.-19.
Jahrhundert, „Acta Ethnographica", Budapest, t. Х Х П : 1973, nr 3-4, s. 371-415.
M 34 — Chołopienicze, pow. borysławsM, gub. Mińska, Białoruś; cyt. za J . W i t o r t , Prze
żytki starożytnego światopoglądu u Białorusinów, „Lud", t. I I : 1896, s. 215-216.
M 35 — Białoruś; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 54.
M 36 — Wielkorus ( ? ) ; cyt. za: A f a n a s j e w , op. cit., s. 458.
M 37 — ludność zza j . Onega; cyt. za A f a n a s j e w , op. cit., s. 461-462 (autor przytacza mit
za lokalnym pismem „Deń", 1862, s. 52); por. też D a h n h a r d t , op. cit., s. 47.
M 38 — Wielkorus (?); wersja publikowana w „Etnograficzeskij Sborník", t. I V : 1864, cz. 1,
s. 122, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 43.
M 39 — Wielkorus (?); cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 47.
M 40 — Wielkorus (?); cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 47-48.
M 41 — ok. S m o l e ń s k a ; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 53.
M 42 — Raskolnicy z Estonii; wersja publikowana w C. R u s s w u r m , Sagen aus Hapsal, der
Wiek, Osel und Runo, Reval 1861, s. 84, nr 83, cyt. za D a h n h a r d t , op. cit., s. 54.
M 43 — gub. /Twerska; wersja publikowana w „Żiwaja Starina", t. I X , s. 393, cyt. za: D a h n
h a r d t , op. cit., s. 338-339.
M 44 — gub. Twerska; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 353.
M 45 — Wielkorus; cyt. za: D S h n h a r d t , op. cit., s. 48.
M 46 — Wielkorus (?); wersja publikowana w A . A f a n a s j e w , Narodnyja russkija legendy,
London 1859, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 53.
M 47 — Bułgaria; wersja publikowana w A . S t r a u s s , Die Bulgaren, Leipzig 1898, s. 6 п.,
cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 2-3; spolszczony tekst podaje B. G r a b o w s k i w recenzji
z „Sborník za narodni umotvorenija, nauka i knlżnina", t. V E I - V I H : 1892, „Wisła", t. X : 1896,
s. 406-419.
M 48 — Bułgaria; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 44, 138.
M 49 — Krakowskie; cyt. za: O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7, Krakowskie, cz. I I I , s. 3-7.
Jest to najprawdopodobniej wersja skompilowana, ponieważ Kolberg podaje w przypisie, że
mit znany był w Modlnicy, Modlniczce, Rząsce, Brzezi, Tomaszowicach, Giebułtowie, Koszkwi,
Nara-mie, Michałowicach i in. wsiach.
przedstawia schematyczna mapka (nie zawsze jednakże udało się precy

zyjnie zlokalizować miejsce zanotowania mitu ze względu na brak dokład
nych danych). Dodać wreszcie należy, iż oprócz wersji dualistycznych
uwzględniono również teksty odbiegające od nich, przede wszystkim na
skutek przypisania roh demiurga wyłącznie Bogu (pochodzą one z terenu
Czechosłowacji, Bułgarii i Polski). Część ich jest zamieszczona w tabeli,
pozostałe przytaczamy w miarę potrzeby jako materiał pomocniczy w przy
pisach.
Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza zatytułowana Struktura
kosrnosu poświęcona jest omówieniu treści mitu (I) oraz analizie opisanej
w n i m struktury świata (II); t u staraliśmy się wskazać przypuszczalne
źródła niektórych obrazów i epizodów, a także uporządkować elementy
składowe tekstu. Część druga — Człowiek — zawiera próbę wstępnego
przedstawienia ludowej teorii antropologicznej jako integralnego skład
nika wizji świata.
STRUKTURA KOSMOSU
Początek świata
Ludowy obraz stanu „zalążkowego" poprzedzającego stworzenie ziemi
różni się zdecydowanie od opisu znanego z Księgi Rodzaju. Przede wszy
13
stkim od początku istniał nie tylko Bóg , lecz. także Diabeł. Jeśli w i n
nych kwestiach pomiędzy wersjami mitu występują rozbieżności, ten fakt
14
potwierdzają one zgodnie :
M 43 — „Tylko Bóg i szatan nie są przez nikogo stworzeni i nikt nie wie, skąd oni
są; ale anioły stworzył Bóg. Szatan był równy Bogu, gdyż bez niego nie mógł on
[Bóg — przyp. R T ] nic zrobić i stworzyć".
Nawet mit z Krakowskiego, zbliżający się w swej treści do kosmogonii

judeochrześcijańskiej (wg niego na początku istniało tylko niebo, wodę —
morze oraz ziemię stworzył Bóg później) stwierdza:
M 49 — „Najpierw było niebo, w niem Bóg światłości panował od w i e k ó w . Był tam
i książę ciemny, niżej po lewej Jego stronie, który podlegał Bogu światłości".
Większość wersji konstatuje po prostu współistnienie Boga i Diabła

nie wnikając w ich pochodzenie. Bóg unosi się ponad wodami, chodzi po
powierzchni morza lub pływa w łodzi. Diabeł, noszący różne imiona i naz
wy (Szatan, Satanael, Szczezun, Czart, Tot-szczezby, Tryjuda, Aridnyk,
Bida itd.) żyje obok Boga, przebywa w wodzie w jakiejś „bańce" lub czę
ściej w pianie, a nieraz pływa po morzu w postaci wodnego ptaka. W jed
nym z tekstów wielkoruskich taką samą postać ma Bóg:
M 37 — „Po staroświatowym oceanie—morzu pływały dwa nury, pierwszy był
biały nur, a drugi nur czarny. W postaci tych dwóch nurów pływali sam Pan
15
Wszechwładca i szatan" .
¡
Druga istotna różnica w stosunku do Genesis to brak pierwotnej
„pustki". Przestrzeń wypełniona jest „pierwszymi substancjami". Podług
części mitów woda jest jedynym żywiołem istniejącym in illo tempore.
Szereg mitów utrzymuje jednak, że istniało ponadto niebo. Przytoczmy
kilka przykładów, które najlepiej wprowadzą nas w treść i klimat ludo
wych wyobrażeń:
и Nieraz jest to Jezus, por. M 23, M 29.
14 Wyjątkiem s ą niektóre wersje zniekształcone, np. mit M 48 z Bułgarii, w k t ó
rym Bóg tworzy Diabła powołując do życia s w ó j cień. Stworzenie Diabła przypisują
Bogu również mity ludów z południowego Ałtaju, Abakanowie, Mordwini, Cyganie
transylwańscy, Finowie, por. E 1 i a d e, Sacrum..., s, 206-207.
is p
o r i ę nura w wierzeniach ludów Azji północnej; np. u E w e n k ó w był on
r o
przewodnikiem szamana do dolnego świata oraz jedynym spośród ptaków wodnych,

który zdołał przynieść ziemię z dna pierwotnej wody, „położył tę grudkę na wodzie,
a ona zaczęła szybko rosnąć przekształcając się w średni świat (ziemię)", A. A n i -
s i m o w, Wierzenia ludów Północy. Wybór pism, Warszawa 1971, s. 255-256.
M 2 — „Przed stworzeniem świata nie było nic, tylko niebo i morze. Bóg pływał
po morzu w łódce i napotkał ogromną i gęstą pianę, w tej pianie mieszkał djabeł.
Kto żeś ty? — zapytał Bóg. Weź mnie do siebie, do łódki, to ci powiem — odpo
wiedział czart. No chodź — rzekł Bóg, a zaraz potem usłyszał". J a jestem czart —
odpowiedź wchodzącego. Milcząc płynęli".
M 11 — „Z kińcie świata ny buło tak zemli, jak teperyczki, ale buly wsiudy po
cilim świki lysz wody taj wody — odno more".
M 15 — „Z perwowiku buła łysz woda, obłaky у Boh śjytyj. U oblakách spav Ałej.
[Eliasz — przyp. R T ] , duch Bożyj, a Boh chodyv po woďi. Raz zrobyła sy na w o ď i
szum, jykyjs kupak, jyk kawałok derewa, szczo krutyła sy po w o ď i jyk żywyj. Boh
se wzdriw taj pytaje: Szczo ty je? — A wono w i d p o w i ł o : J a ne znaju. Ż y w y j sne,
a ne możu ni chodyty, ni szczo bud' robyty. — Ce buv Tryjuda-Aridnyk [Diabeł —
przyp. R T ] . Boh ne znav z czoho win pochodyt, bo czort buv tak jyk Boh z perwo
wiku. A ł e szczo Bohovy kuczyłos samomu chodyty po wod'í, pobłahosłowyv Boh
tot szum, taj pytaje: Choczesz maty hołowu? — Choczu. — A ruky? — Choczu. —
A nohy? — Choczu. — Tohdy dav Boh Aridnykowy ruky, nohy, oczy, het use.
Wony stały sobi pobratymamy".
Kompromis w sprawie istnienia lub nieistnienia nieba proponuje pe

wien mit ukraiński:
M 28 —• „Gdy Bóg znalazł Satanaela w szlamie, rzekł do niego: »Bądź aniołem«
i dał mu dwa skrzydła i nakazał latać. Ale on nie mógł i otrzymał jeszcze dwa
razy po dwa skrzydła i miecz. A w drugim dniu stworzył Bóg niebo, w trzecim
polecił Satanaelowi przynieść z morza kawałeczek ziemi."
W żadnej innej wersji nie mówi się w sposób tak zdecydowany o trud
nościach, jakie miał Diabeł z przekroczeniem swej sfery bytowania i wła
snej kondycji jako „tego z dołu" czy wręcz „tego z wód". Zauważmy, że
wraz z faktem przypisania stwórcom postaci nurów, białego i czarnego, są
to pierwsze próby ujawnienia opozycji między Bogiem i Diabłem, opozy
cji, która w dalszych partiach mitu ma już wyraźnie antagonistyczny
charakter.
Przebieg stworzenia
Stworzenie świata jest procesem przebiegającym w k i l k u etapach.
Pierwszy obejmuje powstanie ziemi w jej najbardziej pierwotnej formie
— niewielkiego, spoczywającego na powierzchni morza placka, będącego
1R
wspólnym dziełem Boga i Diabła .
16
Istniały wersje przypisujące ten czyn wyłącznie Bogu, np. mit słowiański:
„Na początku nie było nic prócz Boga. On spał i drzemał i drzemka trwała 1000 lat
i było pewne, że obudzi się. Stało się to i zaczął Bóg wszystko oglądać. I gdzie spoj
rzał pokazywały się gwiazdy, i to zaczęło Boga dziwić, co on swoim okiem sprawia.
Obracał się tu i tam, nigdzie nie było początku, nigdzie końca, a pod sobą dojrzał
tylko morze. Więc poszedł do morza i spuścił się na dno. Gdy znów wynurzył się,
pozostało ziarnko piasku pod jego paznokciem. Ono upadło i zostało na powierzchni
morza i z tego powstała nasza ziemia. Dno morza jest jej ojczyzną", cyt. za D a h n
h a r d t , op. cit., s. 58; por. K o l b e r g , op. cit.,. s. 34. A oto mit słowacki: „Na
początku świata latał Bóg w górze i nosił ziemię w swym ubraniu. Gdzie jej na
sypał, tam powstawały równiny, góry i żyzne doliny. Diabeł gonił go, aby s w ą część
otrzymać, ale nie złapał go; wtedy rozdarł mu ubranie i tylko skały pospadały.
Dlatego szczyty Tatr są gołe i jałowe", cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 58.
SŁOWIAŃSKI М П KOSMOGONICZNY 57
a) Stworzenie ziemi. Inicjatywę utworzenia lądu przypisuje się naj

częściej Bogu, ale czasem wychodzi ona od Diabła. Jednoznaczne roz
strzygnięcie tej kwestii nie jest konieczne, nie ma ona bowiem większego
znaczenia dla sensu mitu. Pomijając nie wykluczony przecież wpływ
przeświadczenia (uzasadnionego także treścią mitu), że w ostateczności
właśnie Bóg jest stwórcą (choć stwierdzenie to ma nieco inne niż w chrze
ścijaństwie znaczenie), sądzić można, iż chodzi raczej o podkreślenie nie
możności realizacji zamysłu przez jedno' tylko bóstwo. O ile bowiem
w wypadku Diabła mity ukazują wyraźnie jego bezsilność już w epizo
dzie nurkowania, a także przy opisach nieudanych prób powołania do ży
cia zwierząt itd., o tyle w odniesieniu do Boga fakt ten może nie być zu
pełnie jasny. Jedynie m i t huculski rozstrzyga tę sprawę jednoznacznie już
na wstępie:
M 14 — „Boh znav use na swiťi, ale niczoho ne mih zrobyty a Tryjuda mav sylu
do useho. Boh musiv u neho wse wimudrowuwaty abo ukrasty, jyk szo chotiv
maty. Boh znav, szo na pryspodnim u hłybyni moria je hłyna, ta chotiv wid A r i d -
nyka wimudruwaty, aby tot j i winiš".
Zgodnie z przekonaniem o wszechwiedzy Boga, on właśnie zna sposób

utworzenia lądu:
M 2 — „Djabeł zaczął mówić »dobrze by było, gdyby miejsce, na którym płyniemy,

było twarde«. »Będzie — rzekł Bóg, zejdź w morze i przynieś mi garść ziemi, m ó
wiąc że niesiesz w mojem imieniu, przynieś, uczynię z tego piasku ziemię«. Djabeł
poszedł, nabrał piasku w garście mówiąc: »biorę cię w imieniu mojem?. Gdy w y s z e d ł
na wierzch piasku nie zostało ani ziarnko. Poszedł drugi raz m ó w i ą c : »biorę cię
w imieniu Jego«. Gdy wrócił, zostało mu trochę piasku za pazurami. Bóg wziął ten
piasek, posypał na w o d ę i stała się z niego ziemia, ale tylko tak duża, aby mogli
się obaj wygodnie położyć".
Częściej próba przyniesienia piasku (gliny, mułu) z dna morza dokony

wana jest trzykrotnie, gdyż warunkiem powodzenia nurkowania jest w y
powiedzenie przez Diabła — czego dwukrotnie nie czyni — formuły „bio
r ę w imieniu Boga". Epizod ten świadczy najlepiej, że Diabeł reprezentu
1
je w micie moc fizyczną, a pozbawiony jest tej mocy skutecznego tworze
nia, którą ma słowo, gest i imię Boga. Dalsze wydarzenia rozszerzają prze
ciwstawienie obu istot nadprzyrodzonych nadając mu postać opozycji
konkretnych cech i własności.
W niektórych wersjach, między innymi w micie apokryficznym (M 1,
por. też M 39, M 29), Diabeł przynosi oprócz piasku także krzemień, któ
r y odgrywa ważną rolę przy tworzeniu pomocników obu demiurgów, Wró
cimy do tego w ą t k u w odpowiednim momencie.
b) Formowanie ziemi. Opisy przekształcenia małego placka leżącego
na wodzie w rozległy ląd nie są jednakowe, ale mniej lub bardziej obszer
ne fabularnie warianty podporządkowane zostały wspólnemu celowi. Oto
dalszy ciąg cytowanego już mitu z Sieradzkiego:
M 2 — „Położyli się tedy, Bóg ku wschodowi, djabeł ku zachodowi. Gdy djabłowi

się zdawało, że Bóg usnął zaczął go spychać, aby w p a d ł do morza i aby utonął
i zginął. Ale nadaremnie, ziemi pod Bogiem przybywało i rozszerzyła się daleko ku
wschodowi. Widząc to czart jął pomykać ku zachodowi, dalej ku południowi i pół
nocy, a przez to ziemia rozszerzyła się w różne strony".
Fragment ten zawiera dwa wątki powtarzające się w różnych artyku

lacjach. Pierwszy to próba utopienia Boga, drugi — korelacja między
elementami opozycji Bóg — Diabeł i stronami świata.
Epizod nazwany w tabeli próbą utopienia Boga i tak istotnie interpre
towany przez większość mitów ma kilka wariantów wykazujących znacz
ne różnice. Sens niektórych zaprzecza nawet zawartej w micie interpreta
cji. Zawsze poza wszelkimi wątpliwościami pozostaje natomiast rezultat
podstępnego działania Diabła — rozrośniecie się ziemi. Niemniej, w kilku
1
wersjach ten sam efekt przynosi akt woli samego Boga, jak na przykład
w M 33: Bóg uformował placek, położył go na wodzie, przeżegnał i zaczą
tek ziemi począł rozszerzać się we wszystkie strony. „Trwało to' dotąd —
czytamy w tekście — aż dotknął brzegami dolnych krawędzi nieba".
Noszenie lub toczenie Boga w cztery strony świata interpretowane by
wa również jako akt nieświadomego przeżegnania ziemi przez Diabła, ale
w micie bułgarskim M 47, gdzie znajdujemy takie właśnie wyjaśnienie,
ziemia rośnie nadal i Bóg nie zna sposobu jej zatrzymania. Podstępem
dowiaduje się od Diabła, iż ziemię należy przeżegnać i rzec: „Tak dużo
ziemi wystarczy". A oto inny wariant omawianego epizodu pochodzący
t y m razem z mitu ukraińskiego : M 29 — Bóg utworzył ziemię. „Pozosta
1
ło ją tylko' jeszcze przeżegnać. Jak można to zrobić? [Bóg nie wie? —

przyp. RT]. Wiem, powiedział Piotr i rozkazał Diabłu nieść się aż do wo-
dy [...]"•
Kolejny mit ukraiński zawiera jeszcze dalej idącą niekonsekwencję
(M 27): Bóg tworzy ziemię, błogosławi ją „na wszystkie cztery kierunki
świata" i ląd zaczyna rosnąć. Następuje opis stworzenia gór przez Diab
ła, a potem Bóg mówi do niego: „Teraz ziemia musi zostać poświęcona.
Pozwólmy jej jednak najpierw rosnąć, a nam w spokoju odpocząć". Gdy
Bóg usypia, Diabeł próbuje go utopić, tocząc kolejno w różne strony.
„Ziemia rozrosła się, aż oparła się brzegami o niebo". Diabeł przynosi
Boga w to samo miejsce skąd go wziął, a ten po przebudzeniu stwierdza,
że ląd został poświęcony.
W końcu, by przytoczyć ostatni już przykład, w M 7 próba utopienia
kończy się konkluzją: „Powstał tylko przez to niezmierzony ląd i cztery
strony świata, to jest północ, południe, wschód i zachód".
Wszystkie, nierzadko sprzeczne warianty łączą dwie myśli — ozna
czone zostają cztery strony świata, a ziemia uzyskuje swe ostateczne roz
miary. Wyznaczenie czterech punktów kardynalnych uznać można za for
mę opisu ziemi jako w pełni ukształtowanej i statycznej całości. Tym sa
mym ustanowiona zostaje horyzontalna, czteroelementowa struktura świa-
ta, co nieraz jest uważane za zasadniczy moment w dziejach tworzenia

kosmosu. Tak traktuje to wydarzenie mit Raskolników:
M 42 — „Bóg rzucił ziemię na wszystkie cztery strony i rzekł: Niech rośnie i po
większa się ziemia. Zaraz powstały wielkie przestrzenie lądu z rozległymi równinami
i wysokimi wzgórzami, aż w końcu trzy części świata w ich obecnym wymiarze
zostały skończone".
Powstanie ziemi prowadzi automatycznie — według zacytowanej wer

sji — do uformowania nowej struktury, t y m razem trój elementowej i wer
tykalnej. Będziemy o niej mówić szerzej w dalszej części artykułu.
Przejdźmy do drugiego wątku. Wspomniane w M 2 skojarzenie postaci
Boga i Diabła ze wschodem i zachodem jest pierwszym przykładem w y
korzystania dualizmu demiurgów jako podstawy do różnicowania i po
rządkowania świata. Niekiedy ich dualizm staje się zasadą klasyfikacyjną
dla innych istot, przedmiotów i cech, jak na przykład w M 5, gdzie posta
ciom stwórców przypisane są zdecydowanie odmienne ptaki — jastrząb
i kaczka. Wariant występujący w cytowanym micie z Sieradzkiego (po
wtarzający się w M 10) pojawia się znacznie bardziej rozbudowany w m i
cie ukraińskim:
M 26 — Diabeł ukradł podczas nurkowania część ziemi i schował ją do ust. „Zaczął

Bóg siać ziemię. Gdziekolwiek na wschód słońca rzuci, tam powstają góry, doliny,
pola", a na nich wyrastają trawa, drzewa, zakwitają kwiaty. „Brzask był na niebie,
później i słonko się pokazało. I był pierwszy dzień na świecie. Obejrzał się Bóg
przed wieczorem i widzi, że anioł [Diabeł — przyp. R T ] z gęby też coś wyjmuje,
rzuca na zachód i z tego co rzuca również powstają doliny, góry, pola, tylko bez
trawy, bez kwiatów i drzew, gołe jak późną jesienią, puste jakby przeklęte".
Opozycja dwu stron świata skorelowana jest tu wprost z porami dnia

(Bóg tworzy wschodnią część lądu rankiem, Diabeł zachodnią o zmierzchu)
oraz górą i dołem; po odkryciu podstępu Bóg przeklął Diabła i „poleciał
wyżej i dalej na wschód słońca, a szatan dołem na zachód".
Otrzymujemy więc wyraźnie opisaną serię opozycji binarnych różni
cujących semantycznie przestrzeń i czas:
Bóg I wschód I ranek (jasność) I żyzność I góra
Diabeł I zachód I wieczór (ciemność) I jałowość I dół
17
Elementy tej s e r i i powtarzają się w innych mitach, gdzie szczególnie
wyeksponowany jest związek Diabła z nieurodzajnością, niepłodnością:
1 7
Dopełnieniem tej serii jest przeciwstawienie dobro — zło. Wartościowanie
stron świata w kategoriach moralno-etycznych pojawia s i ę w mitach wspominających
o usytuowaniu raju na wschodzie. Idea taka występowała również w myśli śred
niowiecznej, gdzie oprócz skojarzenia raju ze stroną wschodnią (powtórzenie wzoru
biblijnego) spotykamy umiejscowianie piekła na zachodzie. Por. fragment z Wędrów
ki Bogurodzicy po miejscach męki, apokryfu starorosyjskiego: „Dokąd chcesz, Bło
gosławiona [...] na wschód czy na zachód, czy. do raju, lub na prawo, lub na lewo,
gdzie są wielkie męki?", a także Epistołę Wasilija arcybiskupa nowogrodzkiego,
M 34 — „Bóg wziął w ręce garść ziemi, pobłogosławił ją i rzucił na w o d ę — i zie

mia zaczęła rosnąć, rozszerzać się i pokrywać w o d ę gładką i równą warstwą jak
pobojowisko; ale zaczęła rosnąć też ziemia, którą dyabeł miał w gębie, zaczęła mu
rozdzierać ją. Dyabeł wijąc się z bólu zaczął tarzać się po ziemi i w y p l u w a ć ją.
Długo tarzał się i pluł, dlatego powierzchnia ziemi stała się górzysta, a w niektórych
miejscach nawet zatruła się śliną dyabelską".
Proces kształtowania powierzchni ziemi zawsze przebiega podobnie.

Diabeł w przeciwieństwie do Boga tworzy jej część jałową; raz będą to
góry i skały, jeziora i rzeki, innym razem bagna, moczary, pustynie
i inne — jak zaznaczono w M 42 — „nieurodzajne miejsca".
M 33 — Z wyplutej przez Diabła ziemi powstają góry i skały. „Dlatego ziemia jest
święta, zaś góry, a zwłaszcza skały są dziełem Diabła. Dlatego nie może na nich
rosnąć zboże i dlatego diabły przebywają chętnie w górach i na skałach, gdzie
z czarownicami swe zjazdy odbywają".
Powstanie roślin, zwierząt i obiektów nieożywionych

Tworzenie topograficznego obrazu ziemi uzupełniane bywa epizodem
mówiącym o powstaniu zwierząt, roślin, narzędzi, chaty itd. Wchodzi on
w skład jedynie kilku mitów, spośród których wyróżniają się wersje h u
culskie najobszerniej relacjonujące związane z t y m perypetie. Przewodnią
myślą wszystkich tego rodzaju opisów jest stwierdzenie, że Diabeł dyspo
nujący mocą formowania istot czy przedmiotów nie posiada szeroko ro
1S
zumianej mocy ich ożywiania . Oto fragment mitu zapisanego w Polsce,
znany zresztą jako odrębna całość w różnych regionach Słowiańszczyzny:
M 3 — „Po niejakim czasie [po stworzeniu ziemi — przyp. R T ] przyszło djabłu na
myśl, zęby ulepić jakie stworzenie i ulepił kozę. Gdy ją postawił, rzekł: W imię
który utrzymywał, że „raj na wschodzie jest w Edenie", piekło zaś na zachodzie, na

„wiatrami ziejącym morzu"; oba cytaty za: J . M. L o t m a n , O pojęciu przestrzeni
geograficznej w średniowiecznych tekstach staroruskich, „Teksty", 1974 nr 3, s. 95-96.
Analogiczne były wierzenia ludowe — „Gdy dusza umiera, idzie drogą ciernistą
pełną skał stromych [...], naprzód ma przed sobą czyściec [...] idzie do niego, aby
być w raju. R a j z prawej strony, piekło i obszerne przed nim kraje są ¡z lewej
strony", O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7, Krakowskie, cz. I I I , s. 22-23. W mi
cie kosmogonicznym opozycja umieszczana w płaszczyźnie wertykalnej, jako prze
ciwstawienie Niebo — Piekło (w tym momencie jeszcze nie istniejąca) antycypowana
jest niejako przez układ horyzontalny. T y m samym, podobnie jak wg Lotmana
w średniowieczu, w świadomości ludowej przestrzeń geograficzna i przemieszczenia
w niej posiadają lub mogą posiadać sens etyczno-religijny. W istocie, niektóre zacho
wania można uważać za świadectwa takiej koncepcji, m. in. zwyczaj układania się
do snu głową na wschód oraz układanie zmarłych głową na zachód. Odmiennie
interpretował to M o s z y ń s k i , op. cit., s. 446, nie widząc między tymi pozycjami
żadnej różnicy.
1 8
Por. legendę z południowej Polski o stworzeniu płanetników. Diabeł, który
pozazdrościł Bogu stworzenia Adama i Ewy, ulepił z gliny 12 mężczyzn (ziemia lub
glina jest zwykle w wierzeniach ludowych tworzywem materialnym), ale nie mógł
ich ożywić. Uczynił to Bóg i zlecił im kierowanie chmurami, J . T r a c z y k , Z oko
lic Babiej Góry. I. O smokach i płanetnikach, „Wisła", t. I X : 1895, s. 75.
moje, ruszaj kozo. Koza stoi. Później rzekł: W imię Boże, ruszaj kozo. A koza, jak
ruszy z miejsca, pędzi prosto do wody. A djabłu się patrzy, że koza może się utopić;
sunął, złapał kozę za ogon i ogon się urwał. I dlatego kozy są bez ogona. Ucieszył
się djabeł, że koza bryka sobie, znowu postanowił ulepić psa. Gdy ulepił i postawił,
rzekł do psa: Chyzia Boga — a pies stoi. Ale Pan Bóg rzekł: Chyzia djabła. A pies,
1
jak skoczy do djabła — i ukąsił go w piętę. Djabeł się rozgniewał, poleciał w krzaki
i na pamiątkę zamalował olszynę. Odtąd djabeł przestał lepić stworzenia".
Podobnie można interpretować te partie mitów huculskich, które m ó

wią o stworzeniu obiektów nieożywionych, takich jak chata i wóz; nie
możność ożywienia jest t u rozumiana bardzo specyficznie jako brak umie
jętności nadania stworzonym obiektom wartości funkcjonalnej. Przykła
dem wóz •— Diabeł zbudował go< w chałupie i nie potrafił wyprowadzić
go na dwór. Wóz był więc bezużyteczny, ..nieożywiony". Podobnie rzecz
ma się z oświetleniem chaty (por. też M 15):
M 14 — „Jyk uże buła usia dychania na swiťi, zrobyw Tryjuda chatu. U tij chaťi
buło het use, jyk maje buty, łysz wikon ny buło; czerez rozkolibynku śwityło triszky
soniczko u chatu. Aridnyk uziyv mich, wijszov na dwir taj hrebe u tot mich dnyny,
aby zanesty u chatu, bo tam buło temno. Prychodyt Boh taj pytaje: A ty szo robysz,
rozpobratyme? — Ady. Poklavsmy chatu, każe czort, a ne możu dnyny pokłasty
u chatu. — Boh każe: Pożdy, j a to zrobiu, szczo u chaťi bude dnyna. — Jyk tak
zrobysz, każe Tryjuda, j a tobi chatu daruju. Boh uziyv pyłku, perepyłyv dwa pro-
tesy, pokłav dwa warcaby i zrobyv ramci; uchodiy u chatu, a tam je dnyna. Boh
każe: Se bude dobre ludem".
Myśl ta formułowana bywa czasem mniej radykalnie. Diabeł tworzy

1 9
lub przyczynia się do powstania trujących roślin i dzikich zwierząt:
M 34 — Diabeł wypluwając ziemię rozrywającą mu usta zatruł śliną glebę. „Wskutek
tego, gdy Pan Bóg przygotowując ziemię dla człowieka, posiał żyto, pszenicę, jęcz
mień, proso i trawy lekarskie, w niektórych miejscach wyrosły perz, lebioda, blekot,
cierń i wszystkie inne rośliny szkodliwe. Potem Bóg stworzył zwierzęta pożyteczne:
konie, krowy, owce, psy, ale niektóre z nich nie umiejąc odróżnić trawy pożyteczne
od szkodliwych, najadły się ostatnich i zmieniły się w wilki, rosomaki, niedźwiedzie
i inne zwierzęta szkodliwe. Trwało to dopóty, dopóki zwierzęta nie nauczyły się roz
różniać trawy pożj^teczne i jadowite'.
Oba przytoczone przykłady pozostają w zgodzie z cechą skorelowaną

z Diabłem już przy formowaniu ziemi, a mianowicie jałowością rozumianą
głównie jako bezużyteczność dla człowieka. Wierzenie to znane było po
wszechnie wśród społeczności chłopskich, także bez wyraźnego związku
z mitem. Jednym z przykładów jest wierzenie zanotowane na Pokuciu,
że zwierzęta pochodzą od Boga i od Diabła, a do tych ostatnich należą
20
wszystkie te, których się nie je .
Nawiasem wspomnieć należy w t y m miejscu o dość interesującej ce-
sze, pojawiającej się przy okazji tworzenia „wyposażenia" ziemi szczegól-
19
Diabłu przypisywano również stworzenie roślin, których użycie było zaka
zane, np. starowierzy — tytoń i chmiel, por. D a h n h a r d t , op. cit., s. 54, przyp. 1.
2 0
P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka s. 125.
nie w mitach huculskich. Jest nią afirmaćja chytrości i sprytu. W tych

wersjach nawet niepowodzenia kolejnych prób wyniesienia ziemi z dna
morskiego (uzasadniane zwykle nieposłuszeństwem Diabła wynikającym
z chęci dorównania Bogu) spowodowane są głupotą Diabła. W podobnej
atmosferze przebiega tworzenie różnych przedmiotów i zwierząt. Diabeł
tworzy, Bóg zaś wykrada jego dzieła lub zdobywa je przechytrzając swego
rywala. W ten sposób w posiadanie Boga przechodzą na przykład owce
i kozy oraz skrzypce (flojyru i trombitę zrobił Bóg, lecz Diabeł „wihadav
usu muzyku"). Rozgniewany Diabeł stworzył bardzo wielkiego wilka, aby
przestraszyć Boga, ale ten na prośbę Eliasza, jedynego przestraszonego
rozmiarami zwierzęcia, obciosał wilka siekierą. Z trzasek padających na
ziemię powstały koń, krowa, prosię, z; wiórków — robaki, natomiast
z tych, które poleciały z wiatrem — ptak oraz mucha.
Zgodnie z charakterem całego mitu wystąpienie Diabła przeciw Bogu
motywowane jest zrozumiałym w tej sytuacji gniewem; „rozlutyv sy
Tryjuda duże na Boha, ta zi złosty ehoťiv zbawyty Boha" (M 14). Wybu
dował w tym celu młyn i w nim przygotował pułapkę •— Bóg powinien
zostać skuty łańcuchem, ale i tym razem przechytrzył on Diabła. Każąc
sobie pokazać, co ma robić, zakuł go; „win [Diabeł — przyp. RT] pocziyv
tarhaty sy, a zemly buła tonka taj z toho zawałyła sy". Diabeł wpadł
w podziemia.
Strącenie Diabła i powstanie piekła

Powstanie piekła łączy się bezpośrednio z uwięzieniem Diabła. W M 14,
gdy ten szamoce się, zapada się ziemia i wpada on w przepaść. Tam jest
piekło. W tym jedynym micie brak pojawiającego się zwykle explicite lub
implicite stwierdzenia, że Diabeł będzie przykuty do końca świata. Prze
ciwnie, zrywa się co jakiś czas, by „dopełnić" dzieło Boga przebywa
jącego nadal na ziemi. Za pierwszym razem „zanieczyszcza" Adama (por.
1
„Człowiek") i dopiero interwencja ciskającego piorunami Eliasza zmusza
T
go do. ponownego ukrycia się w piekle — „zi strachu schowa v sy nazad
u trydewjutu zemlu". Powtórnie wyzwala się Diabeł, żeby skłonić ludzi
do grzechu. Wreszcie po to, by zamienić dziecko Ewie i skłonić Adama
do zaprzedania mu rodu ludzkiego. Od tego czasu zyskuje pomocników
zwanych w tym micie judnikami; stali się nimi ludzie słuchający podszep-
'tów diabelskich. Judniki przebywają na ziemi, ale raz do roku schodzą się
do piekła wysłuchać rozkazów swego władcy. Bóg natomiast żył długo
na ziemi pośród ludzi. Gdy jednak rozmnożyli się i coraz bardziej grze
szyli „ne mih Boh miż nymy ostaty, w i n zlynuv na wysynu".
Inaczej powstanie piekła opisuje M 15. Diabeł zaczął budować je do
piero wtedy, gdy zdołał zmusić Adama do' zaprzedania siebie i swych
potomków. Odtąd ludzie po śmierci udawali się w podziemia. Ale Diabeł
nadal był wolny. Szachrajstwa Boga zabierającego mu wszystko, co on
SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 63-
21
stworzył, doprowadzają do w o j n y , w której początkowo przewagę uzy
skały siły diabelskie, gdyż Diabeł „sobi naprotyv Boha porobyv tohdy
strivby, puszky, armaty; taki, szo typer je wsiyki do wojny mudraciji, to
w y n wże tohdy znav". Szalę zwycięstwa przechylił dopiero Yłyja (Eliasz),
który błyskawicą spalił diabelskie wojsko. Przestraszony Diabeł skrył się
do piekła ,.a on łysziyjet tut na zemny swoi słuhy-czorty". Nie wiadomo,
22
w jaki sposób został uwięziony w ł a ń c u c h y , ale mit stwierdza przy koń
cu: „A wyn tam w aďi zakowanyj, bo j y k choťiv Boha w šity zamknuty,
to Boh jego zahulyv у z lancyv stały szyny у w to krisło jeho do schodniy
jmyły".
21
Walka sił niebieskich z diabłami jest zapewne odgłosem fragmentu Apokalip
sy św. Jana, 12, 7-9; „I nastąpiła walka na niebie, Michał i jego aniołowie mieli
walczyć ze smokiem. I wystąpił do walki smok i jego aniołowie, ale nie przemógł
i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki smok, W ą ż
Starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię,
został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie". W wierzeniach
ludowych oraz popularnych opracowaniach Biblii, wątek ten został jednak umiesz
czony w nieco innym kontekście. W druku z pocz. X V I w. zatytułowanym Testa
ment Nowy i Stary po opisie stworzenia świata zgodnym w zasadzie z Pismem Św.,
znajdował się drzeworyt ukazujący strącenie Lucypera do piekła, a potem nastę
pujący tekst: „Lucifer s pychy chciał sie bogu równy stacz / Przeto z anioły musil
z nieba wpascz", J . S a n d e c k i IMalecki], Ewangeliusz z początku XVI w. i dwa
późniejsze druki polskie tegoż autora, Kraków 1947. Także w Postępku prawa czar-
towskiego przeciw narodowi ludzkiemu z 1570 г., gdzie zachował się tylko mały
fragment pierwszego rozdziału czytamy: „[...] wypędził Pan Bóg czarta z nieba, iż
się nie chciał kłaniać Adamowi w raju, ani mu służyć jako inni anieli czynili,
mówiąc: Pirwszem ja stworzenie, niźli Adam, i cudniejsze; słuszniej, aby się on
mnie kłaniał, a nie ja jemu. Przez to nieposłuszeństwo Pana rozgniewał, iż go
z nieba wypędził", Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu, wyd.
A. Benis, Kraków 1891, s. 8. Nowsze ślady w y s t ę p o w a n i a tego wątku znajdujemy
w Panu Tadeuszu A. Mickiewicza, gdy Wojski m ó w i o gwiazdozbiorze Wozu Dawi
dowego nazywając go Wozem Anielskim: „Na nim to przed czasy / Jechał Lucyper,
Boga gdy w z y w a ł w zapasy, / Mlecznym gościńcem pędząc w cwał w niebieskie
progi, / A ż go Michał zbił z wozu, a wóz zrucił z drogi" (VIII, 81-84). Por. R. W o j
c i e c h o w s k i , Lucyper, [w:] Słownik folkloru s. 207-208.
2 2
O zakuciu Lucypera w łańcuchy m ó w i Apokalipsa Św. Jana, 20, L-3: „I ujrza
łem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i łańcuch wielki
w swej ręce. I pochwycił Smoka, Węża Starodawnego, który jest diabeł i szatan
i związał go na tysiąc lat. I strącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim
położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na
krótki czas uwolniony". Motyw ten wykorzystywany był w literaturze średniowiecz
nej i późniejszej. W Postępku prawa czartowskiego s. 19, czytamy, że „Lucyper
się rozgniewa, miece się na łańcuchu", choć poprzednio nie ma mowy o zakuciu go;
być może opowieść ta znajdowała się w początkowej, niezachowanej części pracy.
W Historii o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (Kra
k ó w 1893, s. 45) Lucypera zakuwa w łańcuch Jezus, wtrąca go do piekła i rzecze:
„Niechaj tu u słupa tego / Pląsze do dnia sądnego". Jest to, jak sądzono już daw
niej, w ą t e k pochodzący z Ewangelii Nikodema, por. przyp. 73. Ludową jego w e r s j ę
przytacza O. K o l b e r g , Dzielą luszystkie, t. 7: Krakowskie, cz. I I I , s. 18-19.
Stosunkowo wiele miejsca poświęcają mity powstaniu diabłów — „po

mocników" boskiego rywala. Nie są one bowiem zbuntowanymi aniołami,
lecz tworzy je Diabeł. W niektórych wersjach, jak zobaczymy niżej, rów
nież Bóg tworzy swoich „pomocników" — anioły, jednak większość X I X
i XX-wiecznych mitów, opisując szczegółowo powstanie diabłów, istnienie
aniołów przyjmuje za fakt oczywisty i nie wymagający wyjaśnień.
Najbardziej interesujący jest najstarszy wariant zawarty w micie apo
kryficznym M 1: Diabeł ma wydobyć z dna morskiego nie tylko garść
piasku, lecz także krzemień. Bóg przełamuje go na dwie części „i ten
znajdujący się w prawej ręce kawałek zatrzymał Pan dla siebie, ten zaś
z lewej dał Satanielowi". Uderzając w posiadanie połówki laskami Bóg
i Diabeł tworzą odpowiednio anioły z Michałem Archaniołem na czele
oraz diabły.
Przekształcenie tego XVI-wiecznego wariantu spotykamy w jednym
z mitów XIX-wiecznych (M 39), gdzie Diabeł'rozłamuje krzemień i uderza
jąc laską w kawałek trzymany w prawej ręce tworzy anioły, uderzając
natomiast w drugi, trzymany w ręce lewej — diabły.
Oba mity wprowadzają więc kolejną artykulację opozycji Bóg — Dia
beł, t y m razem sytuującą się na „niższym" poziomie rzeczywistości. Oprócz
przeciwstawienia anioły — diabły, pojawia się także opozycja: strona
lewa — strona prawa, skojarzona explicite (przynajmniej w micie) z wła
23
snościami : czyste — nieczyste albo siły boskie — siły diabelskie .
W zebranych przez nas wersjach X I X - i XX-wiecznych dominuje zde
cydowanie odmienny pogląd na ten temat. Diabły powstają z wody strze
pywanej za siebie przez Diabła w czasie mycia albo z jego śliny zmiesza
nej z ziemią (w M 24 ze śliny czystej powstają anioły). Sporadycznie na
tomiast występuje pogląd jakoby diabły były zbuntowanymi aniołami;
czasem pojawia się jako uzupełnienie którejś z poprzednich interpretacji
ich genezy.
Wydaje się, iż u podstaw tych różnorodnych rozwiązań leży milczące
założenie, iż obie grupy pomocników związane są substancjalnie, czego
najlepszym wyrazem są najstarsze znane nam teksty. Powrócimy do> tej
kwestii przy końcu artykułu.
Co zaś tyczy się diabłów, podkreślić należy, że w wielu mitach mamy •
do czynienia z wyraźnym skojarzeniem ich z wodą, jeśli nie w trakcie
tworzenia (ślina lub padające na ziemię krople) to wówczas, gdy mówi się
o ich strąceniu:
2 3
Ludność wiejska jednomyślnie wartościowała stronę prawą jako dobrą (po
myślną, szczęśliwą), l e w ą natomiast jako złą (por. przyp. 17). Analogie asyryjskie,
greckie, kałmuckie patrz: M o s z y ń s k i , op. cit., s. 408; tamże świadectwa o w r ó
żeniu z lecącego po prawej lub lewej stronie ptaka z X V I w., podobne wierzenia
z Wielkorusi, Ukrainy, Polski i Litwy (s. 408-409, 411) oraz interpretacje drżenia
powiek, kichania, potknięcia, swędzenia dłoni, „dzwonienia" w uchu (s. 412); J . T a 1-
k o - H r y n c e w i c z , Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków
1893, s. 381, 392-393.
«
M 10 — „Iiia gromownik puścił na nich grom i błyskawicę. Ilia grzmiał i strzelał
błyskawicami, czterdzieści dni i nocy padał deszcz i razem z wielkim deszczem
pospadali z nieba wszyscy diabli; jeszcze do dziś wielu z nich błąka się pod niebio
sami jako świecące ogniki i dopiero teraz osiągają ziemię".
M 49 — „Leciał książę ciemności z nieba, z mm 9 zastępów aniołów od lewicy,
którzy się odtąd z woli Boga Ojca stali ciemnymi duchami, czyli diabłami [...]. Przez
9 nocy, 9 godzin, 9 kwadransy, 9 minut i 9 sekund spadały chóry strąconych aniołów,
wraz z księciem ciemności w postaci najdrobniejszego deszczu. Ponieważ ziemia
pływająca wśród w ó d morskich była na drodze do miejsca kędy dolecieć mieli, prze
to dużo kropel diabelskiego deszczu spadło na ziemię i powsiąkało wszędy gęsto
po różnych miejscach, nawet dostalo się do Rajskiego ogrodu. Wówczas to w R a j u
pojawiły się obok czystych istot brzyćkie gady, w ę ż e dotąd niewidziane".
Ostatni fragment mówiący o powstaniu węży z diabłów zasługuje na
szczególną uwagę, ponieważ posiada daleko idące konsekwencje w wie
rzeniach ludowych. Podobnie zresztą w jednym z mitów z Wołynia (M 9)
sprawcą istnienia gadów na ziemi jest Diabeł, który wydobył je z wód
kosmicznych i rozpuścił po lądzie. Szerzej o związku diabłów z wężami
mówić będziemy nieco- dalej.
Warto podkreślić fakt, że o ile pomocnicy Diabła strącani są zwykle
na ziemię, o tyle on sam zawsze dostaje się do podziemi, chociaż nie
wszystkie mity mówią wprost o piekle. Przeciwnie, słowo to pojawia się
raczej rzadko, a jeszcze rzadziej obarczone jest typowym znaczeniem
chrześcijańskim. Zresztą opisanie piekła nie jest celem żadnego z mitów,
największe znaczenie ma sam fakt strącenia i uwięzienia przeciwnika
Boga w dolnej strefie świata. Dowodem tego jest np. M 28; kiedy po bez
owocnej próbie utopienia Boga Diabeł ze swymi pomocnikami „zasnął
tym zmęczony, Bóg z aniołami zrzucił ich do wody i poszedł do nieba
W t y m wypadku „akcja" rozgrywa się na ziemi, dostarczając doskonałego
przykładu, iż podziemia niekoniecznie muszą być rozumiane jako wnętrze
ziemi. Pamiętać bowiem trzeba, że ziemia spoczywa na wodzie, zatem
termin „podziemia" czy „piekło" obejmować może także strefę wód pod
ziemnych. (Porównaj M 14 — „Žemly stoj it na mory, a w t i m mory je
druha žemly, widtak znov more, a potim znov žemly; se wże žemly A r i d -
nykowa — pękło"; także M 7).
Cały problem lokalizacji strąconego' Diabła da się rozwiązać jedynie
w kategoriach ogólnych — miejsce jego przebywania położone jest „w do
le", w przeciwieństwie do siedziby Boga lokalizowanej w niebie — „w gó
rze". Tylko w ten sposób można uzgodnić wszystkie ludowe poglądy,
także te, które umieszczają Diabła w górze (ma on być zakuty we wnętrzu
2 4 25
góry czy pod korzeniami wszechświatowego drzewa . Tak więc celem
2 4
„Dyabeł najgłówniejszy [...] został zakuty przez aniołów w łańcuchy i zam
knięty w górze kamiennej", W i t o r t , Przeżytki s. 215. „Piekło wypełniają
dyabli [...] pod rozkazami Lucypera [...], który jest przywiązany na wielkim łań
cuchu do ogromnego pala w środku piekła", J . Ś w i ą t e k , Lud nadrabski (Od
Gdowa po Bochnię),, Kraków 1893, s. 544. Por. K o l b e r g , op. cit., s. 19, 26.
2 5
A f a n a s j e w , Poeticzeskija t. I I , s. 544, 549-550; por. E l i a d e, Traktat
o historii religii, Warszawa 1966, s. 273, 284-287.
5 — Etnografia Polska, X X / 1
omówionego epizodu mitycznego jest opisanie procesu polaryzacji obu

stwórców.
Koniec świata
Strącenie Diabła i powstanie piekła połączone zostało w kilku mitach
z wizją końca świata, która — choć występuje stosunkowo rzadko — ma
istotne znaczenie dla całościowej wizji świata. Obraz końca świata wkom
ponowany jest nieraz w historię pierwszych ludzi, którzy po zgrzeszeniu
dostają się we władzę Diabła i w konsekwencji przebywają po śmierci
w podziemiach. Wyzwoleniem dla nich jest śmierć Jezusa i zejście do
piekieł, skąd wyprowadza wszystkich zmarłych (szerzej na ten temat m ó
wimy w części „Człowiek"). A oto, co mówi jeden z mitów huculskich:
M 20 — Chrystus po zabraniu ludzi z piekła obiecuje Diabłu zapełnić je ponownie.

Ten pyta: „A jyk to sy stanet? Pry koncy świta—• odpowiada Jezus — sim rokiv ny
budez żadnoho płodu ni meży l u ď m y ni meży marzynov, ni meży zbiżorn, chlibom,
ni paszi; budet hołod użiysnyj. W tot cziys solona budet wipuszczenyj, y budet
świtam chodyty i pytaty ludyj: Chto sy myńi pidpysze, to ny me biduwaty; met
maty chlib, jisty, pyty, kuryty".
W obliczu takiej biedy wielu przystanie na propozycję Diabła. Zapełni

się piekło. Będą jednak i tacy, którzy nie ulegną pokusie. Wówczas zstąpi
z nieba Eliasz i będzie walczył z Diabłem i zostanie pokonany, a jego
krew rozleje się pó ziemi i spali ją. Niespotykane wiatry zaniosą popioły
do Doliny Józef ata. Wtedy zejdzie na ziemię Jezus'Chrystus, dmuchnie
na popiół i powstaną z niego ludzie, którzy żyli na ziemi przed jego
śmiercią. Ci wszyscy, którzy przez 4 tysiące lat szli do piekła i tam
odbyli swe męki nie wezmą udziału w sądzie. Z popiołów powstaną na
stępnie — z ciałami i duszami — ci, co zmarli po Chrystusie. Jedni staną
na lewo, drudzy na prawo. Eliasz natomiast, gdy umrze, pójdzie prosto
do raju.
Motyw uwolnienia Diabła przed końcem świata, podobnie jak powrotu
28
na ziemię św. Eliasza, ma pewne analogie w B i b l i i . Występuje również
w drugiej wersji huculskiej (M 18), podług której Bóg zakuwając Diabła
w łańcuchy mówi, iż wypuści go przy końcu świata. Dalszy ciąg mitu
zaprzecza jednak tej, zaczerpniętej z doktryny chrześcijańskiej, konsta
tacji:
2 6
Por. Apokalipsa św. Jana, 20, 7-10; „A gdy się skończy lat tysiąc, z więzienia
swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech k ą t ó w
ziemi". O zesłaniu Eliasza m ó w i proroctwo Malachiasza, 4, 5: „Oto J a wam poślę
Eljasza proroka, pierwej niż przyjdzie on wielki i straszny dzień Pański". Analogie
te mają jednak charakter dość powierzchowny. Strukturalnym odpowiednikiem hu
culskiego wątku i wynikających zeń konsekwencji są natomiast starogermańskie
mity eschatologiczne (pojedynek Thora ze smakiem, śmierć Baldera), por. E . M.
M e l e t i n s k i j , Edda г rannije formy eposa, Moskwa 1968; tamże o odpowiedniości
początku i końca, mitów etiologicznych i eschatologicznych. Par. też E l i a d e ,
Sacrum..., s. 277.
M 18 — „A teper kilko raz udaryt kowacz po nakowany pusio kłewcem, tilko raz
win toho Yroda-Satanu proklatu tużyt u tych lancach. A win, jyk chto umret hrisz-
a
nyj, t i pide do pękła, pytaje sy: Cy sziy pyszut pysanky? Cy je sziy w e ł y k d e ń ? —
Bo jykby łyszyły pysanky pysaty, y jykby ne buło w e ł y k o d n i y , to w ż e by tohdy
buv konec świta, taj win by tohdy wyliż z tych łanciv. A ł y toto pyszut pysanky,
a je, taj bude do kinciy świta w e ł y k d e ń , to sze win ne wilize futko z tych łanciv.
A to sziy jaho bohato tużiyt w tych lancach. Ottak Satana-Yrod sydyt u krisłach".
27
W wierzeniach Hucułów nawiązujących do mitu kosmogonicznego
odnajdujemy podobne przekonanie:
„Tryjuda-Aridnyk, jyk by urwav sy z dwunaciyty łańciv, to ty świt skincziyjet.
Raz win buv sy urwav у chotiv ciłkom świt zihnaty do kupy. A Hospod' Boh, otec
nasz, każe jemu: Stij. J a maju biłszu poteru wid tebe. J a ne choczu świt tratyty; ja
choczu, aby ty znov buv prysyłenyj tak, abys sy nikuda ne wwychnuv". W tym
momencie ziemia rozstąpiła się i Diabeł wpadł w szczelinę. Wtedy Bóg rzekł: „Ty aż
tohdy majesz sy z łanciv urwaty, jyk d'ity ny mut chodyty u ż y w n y j czetwer za
kukucamy, a parubky jyk ne mut chodyty na wełykdeń za pysankamy po d'iwkach".
Nie ulega wątpliwości, że Diabeł dąży do zniszczenia świata, a zapo

biega temu wykonywanie przez, ludzi pewnych czynności, będących skład
nikami obrzędowości wielkanocnej. Podobne przekonania spotykano
w X I X wieku na terenach, gdzie nie znano — a przynajmniej nie zano
towano — mitu kosmogonicznego. Jest to jeszcze jeden ślad wspólnoty
kultury duchowej słowiańskich społeczności chłopskich.
Wróćmy do innych obrazów kataklizmu. Kolejny mit huculski przed
stawia go w następujący sposób:
M 14 — „Jyk wichopyt sy cziysem z pękła sam Aridnyk-tryjuda, to nastaje buriy;
win mirkuje, koły Ałej-bożyj [Eliasz — przyp. R T ] na twerdo wsne, szo jeho rozbu-
dyty ne moż; wid toho buwaje bohato szkody: bohato ludyj, chudoby zabere płowa,
pozwaluje chaty, ta nese het, a win, szczez-by, ide u tumani, u ťimi, muzyka hraje
strach. Pryjde nad ríku, zabere widty wodu: choťby jaka buła powiń, to rika stane
jyk zarinok suchyj; win ji perenese u druhyj bik".
A więc działalność Diabła, który t y m razem może wydostawać się na

powierzchnię ziemi, charakteryzuje się dwoma cechami — powoduje on
niszczycielskie burze (porównaj wierzenia o burzach zebrane przez Mo
szyńskiego) oraz pochłania, czy raczej „zamyka" wody. Inwersja tej dru
giej cechy znana jest w szczątkowej wersji mitu zapisanego na Pokuciu:
M 13 — Bóg zakuł Diabła w łańcuchy i m ó w i do niego: „Na hryzy sej łańc, pokty
soncie, jak perehryzesz, to świt sie zatopyt". .
Przytoczmy jeszcze jeden przykład, pochodzący t y m razem z Lubel

2 8
skiego, potwierdzający związek Diabła z wodami :
„Przed końcem świata woda zginie i wysechnie po rzekach i po morzach. Góry
bedo ze złota i ze śrybła i tak się bedo łyszczyć na słoniu [słońcu —• R T j , że ludzie
bedo myśleli, że to je woda. Ale że co chtóry tam przyleci, to obaczy, że to tylko je
2 7
S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 38.
28 S. D ą b r o w s k a , Z Żabna, „Wisła", t. X V I I : 1903, s. 97.
złoto i śrybło. Tak ludzie bedo okropelnie narzekali przez wody. Wtenczas Ancy-
chryst będzie jeździć i wozić wode i piec żelazny. Chto przystanie do niego i napije
sie tyj wody, to będzie z napiekiem spalony w piecu".
W większości mitów wspominających o końcu świata brak tych wszyst

kich szczegółów. Powtarza się tylko przekonanie, że Diabeł jest uwięziony
„do dziś". Jak więc widać, jedynie na Huculszczyźnie przetrwały wątki
eschatologiczno-apokaliptyczne w formie rozbudowanej, nawiązujące za
równo do podstawowych wydarzeń mitycznych, jak i pewnych elementów
życia społecznego (obrzędów). Teksty zgromadzone przez W. Szuchiewicza,
T
wielość występujących w nich wątków , pozwalają sądzić, że jedynie tam
jeszcze na przełomie X I X i X X w. wizja końca świata była integralnym
składnikiem tradycyjnego kompleksu wyobrażeń o dziejach świata. Oprócz
wariantów, które można nazwać ogólnosłowiańskimi, występowały na H u
culszczyźnie odmiany lokalne, nie potwierdzone dotychczas dla innych
terenów. Czasem są to wersje dość tajemnicze, bardziej skomplikowane
niż mity, mimo tego, że notowane w tych samych wsiach. Brak dociekli
wości ze strony notujących je badaczy utrudnia dziś w dużym, stopniu
pełną rekonstrukcję ich związków z kosmogonią i kosmologią społeczności
chłopskich. W jednej z takich lokalnych odmian pojawia się na przykład
postać smoka. Wiemy, że w mitach huculskich Eliasz został skrępowany.
Bóg musiał przykuć mu jedną rękę do piersi, aby swą piorunowładną siłą
nie zniszczył ziemi.'W pewnym opowiadaniu znajdujemy rozwinięcie obu
2 9
faktów na kanwie wątku końca świata :
„Boh pustyt druhu ruku A ł e j e w u prykowanu. Alej rozkuje żertwu [smoka —

przyp. R T ] ta Yroda [Diabła — przyp. R T ] , woda pustyt sy z peczeri ta zatopyt świt,
a Yroda pustyt takyj doszcz, szo de kapnę, tam zhoryt use; szo ne zatopyt sy, to
spałyt sy; potim zawije duch Bożyj ta zanese uwes popiv na wicznu rozprawu. Pisly
toho zahremyt Ałej, zemly pide u pryspodne nazad, wodky wona je, tohdy świt sy
skoncziyje".
3 0
Żertwę — smoka (por. dalej) łączono również z potopem biblijnym :
„Wełyty dawały sy duże Judyty [ludzie dawali posłuch Diabłu — przyp. R T ] ;
czerez nych polynuv Boh na wysynu; widty ne mih win dywyty sy na jich hrichy;
tomu rozkázav win żertwi, aby pustyła usu wodu; win zislav na wełytiv potopu,
szo w nij het use zatopyło sy, łysz Noj [Noe — przyp. R T ] ni".
Mniej lub bardziej wyraźnie zarysowana wizja końca świata kończy

ciąg mitycznych obrazów ukazujących proces powstania kosmosu. W trak
cie omawiania kolejnych epizodów wskazaliśmy wiele stosunkowo łatwo
uchwytnych informacji przekazywanych w opisach poszczególnych wyda
rzeń, ujawnione też zostały niektóre aspekty relacji Bóg r— Diabeł, jak
również znaczenie tegO' układu dla interpretacji mitu. Wszystkie te usta
lenia pomocne będą przy ostatecznej rekonstrukcji struktury kosmogonii
ludowej.
2 9
S z u с h i e w i с z, op. cii., s. 41.
3 0
S z u с h i e w i с z, op. ciť., s. 45.
II
Analizę rozpocząć należy od rozbieżności na temat stanu poprzedzają
cego stworzenie świata. Istnieją, jak wiemy, dwa warianty tej sytuacji:
1) na początku istniała tylko woda, 2) istniało niebo i morze. M i t y re
prezentujące pogląd pierwszy nie opisują jednak jakiegoś wodnego chaosu
(chociaż wody nazywane są czasem wszechogarniającymi), który w trakcie
tworzenia zostałby uporządkowany, rozdzielony na wody górne (niebie
skie) i dolne, jak to znamy z innych mitologii. Przeciwnie, woda jest mo
rzem, co prawda bezbrzeżnym, ale tylko morzem, ponad którym unosi
się Bóg. Nad powierzchnią wód rozciąga się przestwór powietrzny. Wy
daje się, że mity zawierające wariant drugi mają niejako na uwadze tę
właśnie przestrzeń i ją nazywają niebem. Te zaś, które utrzymują, iż poza
wodami nic nie istniało, nie uwzględniają przestworzy powietrznych
i stwierdzają, że niebo powstało później. Wynikałoby z tego przypuszcze
nie, że słowo „niebo" ma w tych wersjach specjalne znaczenie, a jego
desygnat nie jest tożsamy z obszarem istniejącym ponad powierzchnią
wód kosmicznych. Powstaje więc pytanie, jakie znaczenie ma w niektó
rych mitach termin „niebo"?
Podług znanych już wyobrażeń Bóg w pewnym momencie odchodzi
z ziemi, udaje się na „wysokość" czy na „wyżynę" i jest to równoznaczne
z lokalizacją nieba. Niekiedy Bóg „zakłada" lub buduje niebo na wyso
kościach. Na tej podstawie sądzić można, iż słowo „niebo" łączy się z dwo
ma własnościami: byciem na wysokości (w górze) oraz byciem siedzibą
Boga. Wówczas, gdy Bóg przebywa tuż ponad wodami lub na nowo po
wstałej ziemi, żaden z warunków nie jest spełniony i dlatego nie może
być mowy o istnieniu nieba. Podobnie rzecz maksie z piekłem, powstają
cym w zasadzie dopiero po strąceniu Diabła.
Nieco inaczej kwestię tę przedstawia mit huculski (M15); na początku
świata istniał ponadto gromowładny Eliasz, przebywający w obłokach
i zwany „duchem Bożym". Mamy tu do czynienia z nowym elementem —•
istota władająca ogniem niebieskim od razu lokalizowana jest wraz z nim
na wysokości. Jednak w pozostałych mitach postaci dysponujące ogniem
(Eliasz, Michał Archanioł) pojawiają się na arenie kosmicznej dopiero
wtedy, gdy Bóg przebywa już w niebie. Zauważyć należy, że w wersjach,
w których akcja mitu dzieje się na ziemi, nigdy nie ma interwencji bły
skawic i piorunów. Diabeł spada w podziemia, gdyż załamuje się pod nim
ziemia, albo zostaje zrzucony do wody. Wszystko zdaje się więc wskazy
wać, że również ogień niebieski konkretyzujący się w błyskawicach, zwią
zany jest z wysokością. Sądzimy, że w tym kryje się sens rozbieżności
mitów w kwestii istnienia nieba. Warunkiem bowiem stwierdzenia pozy
tywnego jest łączne występowanie trzech elementów: Boga, ognia i „by
cia w górze". Bóg, który jest swego rodzaju czynnikiem sprawczym nieba
przebywa początkowo przez dość długi czas „na dole". Niebo- istnieje
wówczas tylko potencjalnie. Gdyby nasze rozumowanie byk> słuszne i jeśli
przyjmiemy, że w wierzeniach ludowych obowiązuje jakakolwiek logika,

a więc i konsekwencja, Bóg powinien reprezentować ogień kosmiczny —
niebieski. Powinien być jego uosobieniem. Potwierdzenie tego wniosku
znajdujemy w wierzeniach o niebie.
To, co dla społeczności chłopskich było niebem, znajdowało się poza
mającym kształt kopuły nakrywającej ziemię sklepieniem niebieskim. Tam
znajdowała się siedziba Boga. O właściwościach tego miejsca mówią po
3 1
średnio' wierzenia o słońcu zwanym ogniskiem lub ogniem niebieskim,
bożym ogniskiem czy wreszcie bkiem, a nawet twarzą Boga. Uważano
je za otwór w kopule niebieskiej, podobnie jak błyskawice, meteoryty,
a czasem również gwiazdy za szczeliny i pęknięcia w sklepieniu. „Bardzo
pouczające jest nazywanie słońca b o g i e m albo mieszanie czy też na
wet identyfikowanie go z Bogiem chrześcijańskim" — pisał K . Moszyń
32
ski . A w innym miejscu:
„Bóg prawdziwie ludowy, wiejski, ten »co świeci na niebie«, czy co patrzy z nie
ba, kiedy świeci słońce [...]. Jak dla Rzymianina sub love (albo sub love frigido)
znaczyło tyle, со »poÜ otwartym niebem«, tak pod Boga (pod Bogiem) znaczy to
samo dla dzisiejszego Bułgara. Zresztą i Słoweńcy, Serbochorwaci oraz Wielkorusi
żyją i »chodzą« pod Bogiem. Nie dziwimy się też wcale słuchając kolędy huculskiej,
co m ó w i o Bogu (niby częściowo zantropomorfizowanym niebie) z gwiazdami, słoń
cem i księżycem na twarzy i na głowie lub dowiadując się od Łużyczan, że nie na
leży w s k a z y w a ć palcem na słońce, księżyc i gwiazdy, by Panu Bogu oczu nie wy
33
kłuć" .
Ognistość, najwyraźniejsza właściwość słońca i nieba, jest również

najistotniejszą cechą Boga, choć nigdzie nie wspomnianą explicite w micie
może dlatego, że była oczywista. Tym niemniej znajdujemy ją, t y m razem
wyrażoną wprost choć bez wskazania Boga, w najkrótszej chyba wersji
kosmogonicznej, jaką kiedykolwiek zanotowano wśród Słowian. Jest nią
34
rosyjskie powiedzenie: świat powstał z cara — ognia i carycy — w o d y .
Opozycja tych dwóch żywiołów (tu obdarzonych ponadto płcią) otwiera
w istocie każdy mit — Bóg reprezentuje (personifikuje?) ogień, Diabeł
natomiast z całą pewnością wody kosmiczne. Związki Diabła z wodami
3 1
W żadnym micie nie m ó w i się o stworzeniu słońca, chociaż podług M 40
istnieje ono w pewnym momencie: Gdy Bóg posiał ziemię i odszedł do nieba „zabłę-
kitniło się niebo. Słońce zaświeciło i gwiazdy zabłysły". Można traktować ten przy
kład jako argument za wierzeniem, że słońce jest częścią Boga — jego twarzą lub
okiem. Słońce odgrywa natomiast ważną rolę w konflikcie między Bogiem i Diabłem
w mitach serbskich, nie uwzględnionych przez nas ze względu na brak odpowied
ników w innych regionach Słowiańszczyzny, por. D a h n h a r d t , op. cii., s. 136-137;
por. też przyp. 76. O niebie jako sklepieniu oraz jako siedzibie Boga por. W. К u-
p i s z e w s к i, Polskie słownictwo z zakresu astronomii i miar czasu. Stan obecny,
historia i związki słowiańskie, Warszawa 1.974, s. 10-17.
3 2
Moszyński, op. cit., s. 443.
3 3
Moszyński, op. cit., s. 706; por. też A f a n a s j e w , Poeticzeskija...,
t. I I I , s. 779, przyp. do s. 153.
3 4
Afanasjew, Poeticzeskija..., t. I I , s. 468; także, t. I I I , s. 2, przyp. 2 —
tu w formie „ogień — car, woda — caryca, powietrze -— pan".
kosmicznymi podkreślane są w takiej czy innej formie przez każdą wersję

mitu. Jest on w swej istocie postacią par excellence akwatyczną: przeby
wa w pianie morskiej, a potem wyłania się z niej jako' amorficzny stwór,
uzyskujący dopiero dzięki pomocy Boga postać antropomorficzną. Kiedy
indziej występuje w postaci ptaka wodnego (kaczki, nura); wreszcie nur
kuje po garść piasku. Niektóre mity mówią ponadto, iż został strącony
pod wodę i tam przebywa (natomiast Diabeł chcąc zrzucić Boga do wody
liczył na jego utopienie).
Akwatyczne koneksje Diabła ujawniają się w pełni w wizjach końca
świata. Ma on wówczas zatopić świat albo uwięzić wodę. Obie możliwości
wynikają z posiadanej przezeń zdolności „wiązania" czy „zamykania"
wód. Ten podstawowy rys mitycznej postaci Diabła łączy go^ bezpośrednio
ze smokiem. O ile we wspomnianych poprzednio mitach huculskich sko
jarzenie to jest dość luźne, o tyle jedna z białoruskich wersji kosmogonii
35
utożsamia ich, nazywając Diabła smokiem . Skojarzenie to było zresztą
36
popularne nie tylko> wśród społeczności chłopskich .
Smok w wierzeniach ludowych to potwór charakteryzowany przede
3 7
wszystkim posiadaniem zdolności pochłaniania w ó d . Ona decyduje
3 5
P. W. S z e j n, Matierialy po izuczeniju byta i jazyka russkogo nasielenija
siewiero-zapadnogo krają, Sankt-Petersburg 1902, t. I I I , sż 312, cyt. za: K . D. L a -
u s z k i n , Baba-jaga i odnonogije bogi (K izuczeniu woprosa), [w:] Folklor i etno-
grafija, Leningrad 1970, s. 184. Smoki nosiły różne nazwy u różnych grup słowiań
skich: bułg. — chała, láma albo lamija, serbochorw. — bala, ala, aždaha albo
aždaja, aždáva (por. perskie aždaha, baszkirskie aždachá), uraiń. — jaźe, pyjavyéa,
białorus. — сток, czeskie — zmok, zrnek, na Spiszu — siarkań, u Hucułów — gó-
tycia; patrz: M o s z y ń s k i , op. cit., s. 468, 479, 579-581; Ch. W a k a r e l s k i , Et
nografia Bułgarii, Wrocław 1965, s. 212, 216, 224; A f a n a s j e w , Poeticzeskija...,
t. I I , s. 560; S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I V , s. 345; G r z e g o r z e w s k i , op. cit.,
s. 64.
3 6
W sztuce chrześcijańskiej i ludowej często wyobrażano Diabła w postaci
smoka, do czego inspiracją były cytowane fragmenty Apokalipsy św. Jana oraz inne
fragmenty Pisma św. wraz z faktem utożsamienia rajskiego węża z Diabłem. O smo
ku w Biblii patrz: Encyklopedia kościelna, Warszawa 1903, t. 26, s. 30-31; Podręczna
encyklopedia biblijna, red. ks. E . Dąbrowski, Poznań — Warszawa — Lublin 1960,
hasło „Lewiatan"; W. T у 1 о с h, Kosmogonia Starego Testamentu, ,,Euhemer",
R. X V I I I : 1974, nr 3, s. 41-65; przykłady ikonograficzne, T. S e w e r y n , Ikonogra
fia etnograficzna, „Lud", t. X X X V I I I : 1947, s. 229, 253, 275.
3 7
Por. M o s z y ń s k i , op. cit., s. 468. Na uwagę zasługuje związek smoka (żmii)
z ciemnościami, mający koneksje kosmogoniczne. Np. w bajkach rosyjskich smok
jest sprawcą ciemności, Iwan Popiałow — jeden z bohaterów smokobójców —•
zabija go, rozłamuje łeb „i w tej minucie na całej ziemi stał się biały świt"; kiedy
indziej smok pożera księżyc i gwiazdy; w bajkach fińskich trzy żmije pożerają
księżyc, słońce i jasną zorzę; wg Bułgarów w dawnych czasach zła baba porwała
księżyc, ten uwolniwszy się przeklął ją i baba przemieniła się w żmiję, od której
pochodzą wszystkie ziemne gady. Pożerała ona ludzi „i zniszczyłaby cały świat,
ale święty Georgij zabił ją", por. A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 535, o dro
gocennych kamieniach znajdowanych w głowie zabitej żmii (smoka), tamże, s. 544;
o strzeżeniu przez smoka maści leczącej ślepotę, tamże, s. 549-550; por. wierzenia
o wszystkich niemal innych cechach przypisywanych smokom. Mają one

nosić lub „prowadzać" chmury, z którymi są niekiedy utożsamiane, spusz
czać ulewne deszcze i grady, albo na odwrót — nie wypuszczać „zamknię
tych" wód powodując susze. Zdolność „wiązania" czy „zatrzymywania" ro
zumieć należy jednak znacznie szerzej. Określa ona bowiem każdy rodzaj
działalności smoków. Najogólniej mówiąc zatrzymują one życie, a przeja
wia się to szczególnie jaskrawo w niszczeniu zasiewów, pożeraniu kwitną
cych zbóż i zwierząt domowych, zabieraniu krowom mleka itd. Efektem
posiadania negatywnie ocenianej cechy „wiązania" jest więc w każdym
przypadku destrukcja. W pieśniach, bajkach, legendach ilość jej form jest
bardzo duża — smoki strzegą dostępu do źródeł, szczególnie do źródła
„żywej wody", zamykają drogi i wąwozy, pożerają ludzi, zatrzymują
orszaki weselne itd. Dodać należy na marginesie, że przy opisach takich
sytuacji smoki kojarzone są nierzadko (podobnie jak diabły) z tzw. de
3S
monami wodnymi, którym przypisywano podobne cechy .
Zgodnie z wierzeniami ludowymi smoki powstają w wyniku transfor
macji węży, żmij, żab, czasem nawet jaszczurek, które jeśli przez określo
ny czas nie mają kontaktu z ludźmi (nie widzą człowieka, nie słyszą jego
głosu lub dźwięku dzwonów) przeistaczają się w potwory. Z kolei gady
(wspominają o t y m niektóre mity) wywodzone są od Diabła. W micie
z Wołynia Diabeł wydobywa je z wód kosmicznych i rozpuszcza po ziemi.
Kiedy indziej powstają z kropel deszczu, w której to postaci spadały
z nieba diabły. W tym ostatnim szczególnie wypadku utożsamia się węże
z diabłami, pomocnikami, rywala Boga. Aby uzupełnić poglądy na genezę
gadów dodajmy, że w niektórych środowiskach ludowych krążyły legendy
mówiące, iż węże powstały z prochów mitycznego smoka, pokonanego on
r 9
giś i spalonego przez św. Jerzego ' .
Źródeł tożsamości węża i diabła szukać należy, jak wiadomo, w egze--
gezie znanych powszechnie fragmentów Księgi Rodzaju. Jednak w wie
rzeniach chłopskich skojarzenie to miało inne nieco- znaczenie. Wiadomo
przecież o wielkim szacunku, jakim obdarzane były węże. W przeciwień
stwie do smoków uważano je za istoty pożyteczne, a nawet konieczne dla
pomyślnego egzystowania ludzi. Na niektórych obszarach Słowiańszczyzny
otaczano je rodzajem kultu (m. in. Polska, Białoruś, Bułgaria). Pozytywne
wartościowanie węży ma, jak się wydaje, bezpośredni związek z przypi
saniem im łączności z telluryczną, urodzajną sferą kosmosu. Stąd w prze
świadczeniu społeczności chłopskich opiekować się one miały szeroko po-
o napadaniu i pożeraniu ciał niebieskich jako przyczynie zaćmienia, M o s z y ń s k i ,

op. cit., e. 274, 449-451, 453, 580. Tam też o strzelaniu jako środku zapobiegawczym.
3 8
Por. M o s z y ń s k i , op. cit., s. 487.
3 9
D a h n h a r d t , op. cii., t. I I I , s. 169; por. H. P e r l s , Wąż w wierzeniach ludu
polskiego, L w ó w 1937, s. 92; w bajkach niejednokrotnie bohater walczący ze smo
kiem spala go, np. węglem, A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 544; por. buł
garską legendę o babie-żmii, od której pochodzą gady, przyp. 37.
jętą płodnością — nie tylko płodami rolnymi, lecz także małymi dziećmi
i nowo narodzonymi zwierzętami domowymi. Niemniej jako- istoty gene
tycznie związane ze sferą wód kosmicznych zachowały cechy akwatyczno-
-chtoniczne, wyrażające się nade wszystko w potencjalnej zdolności prze
miany w smoki, ale również w ich związkach z duszami zmarłych itd.
To, co w ludowych wyobrażeniach o naturze węży wydawać by się
mogło sprzecznością — uważanie ich z jednej strony za pierwszą fazę
transformacyjną smoków, a z drugiej za istoty pożyteczne dla człowieka —
jest prostą konsekwencją ich ambiwalentnej natury. W pewnym stopniu
odnosi się to- również do- diabłów, chociaż one nie przedstawiają już tak
jasnego obrazu.
Jeżeli założymy, iż ów legendarny smok pokonany przez św. Jerzego,
z którego powstać miały węże, był potworem akwatycznym (do czego są
wszelkie dane), to otrzymamy następujący ciąg transformacji w świecie
gado-potworów:
SMCK!
Ingerencja cztowieka
~~"( k o n t a k t )
KONTYNUACJA POSTACI
Analogią tego schematu jest prezentowana przez mity historia diabłów..

Podług nich Diabeł jest istotą akwatyczną. personifikacją wód kosmicz
nych, ale stworzeni przez niego pomocnicy — głównie diabły, związani
są ze strefą ziemską. Wszystkie wersje mitu podkreślają konsekwentnie,
że diabły spadły na ziemię i tam przebywają działając niejako w imieniu
swego władcy, uwięzionego w podziemiach. Nie są już istotami akwatycz-
nymi, zauważmy bowiem, że mity podkreślają nie tylko miejsce ich prze
bywania, lecz także fakt powstania ich już to z wody (albo śliny) zanie
czyszczonej ziemią, już to (również przy udziale Diabła) z krzemienia. Oba
warianty mają naszym zdaniem ten sam sens, co wspominane przez, le
gendę o św. Jerzym powstanie z popiołów spalonego smoka. Wydaje się,
że można je wszystkie wyjaśnić w jeden sposób — istoty pochodne od
Diabła lub Smoka (bohatera mitycznego) nie mogą być z nim identyczne,
nie reprezentują też w czystej formie właściwości swego poprzednika czy
stwórcy. W ich stworzeniu ma bowiem udział element wtórny albo przy
najmniej powstają z połączenia dwóch elementów pierwotnych. Na ten
fakt zdaje się wskazywać podkreślanie w mitach roli ziemi lub ognia
(ziemskiego?) w ich powstaniu. Ponadto, a może nawet przede wszystkim,
sam fakt pochodzenia z innego, niższego niż obaj stwórcy, poziomu chro
nologicznego przesądzać powinien o ich miejscu w hierarchicznym po-
74 RYSZARD TOMICKI
rządku wszechświata. Strukturalnie rzecz ujmując jest to miejsce pośred

nie pomiędzy strefą podziemi i strefą ziemską.
Podobieństwa historii węży i diabłów prowadzą jednak do momentu,
w którym korelacja między obu szeregami staje się niejasna. Gdy przed
stawimy je w następującej postaci:
Smok > węże > smoki
Diabeł >• diabły * ?
nasuwa się pytanie: co w szeregu „diabelskim" jest korelatem ostatniego

elementu z szeregu „wężowego"? Najprościej byłoby przyjąć, że wierze
nia ludowe kształtowane — przynajmniej w tej materii — pod przemoż
nym wpływem nauk kościelnych, tracą swą konsekwencję. Diabły bowiem
nie podlegają dalszym metamorfozom. Przypisuje się i m jednak wielo
krotnie cechy i właściwości smocze (m. in. powodowanie wichur, sprowa
dzanie ulew; podobnie jak smoki diabły zabijane są przez piorunowładcę,
itp.), co uznać można za uzupełnienie naszego schematu. Przyjęcie tego
rozwiązania nie wyczerpuje bynajmniej możliwości interpretacji. Swego
rodzaju analogią do poczynań smoków w skali ziemskiej są bowiem rów
nież przewidywane działania uwolnionego Diabła.
Jak na co dzień smoki powodują — najogólniej mówiąc — susze lub
powodzie, podobnie Diabeł urwawszy się z łańcucha przy końcu świata
będzie sprawcą potopu albo pozbawi ziemię wody. Odpowiedniość między
przedstawionymi wyżej szeregami istnieje więc także w dwóch różnych
skalach czasowych:
POCZĄTEK WSPÓŁCZESNOŚĆ KONIEC
NIEBO
Diaber wolny Diaber uwolniony

w ę ż e laiabfy) ^ZIEMIA A
— » • smoki
Diaber
. POD
uwięziony ZIEMIA
Odmienność skali chronologicznej oraz cech działania wiąże się po

nownie z odmiennością diachronicznego poziomu pochodzenia. Diabeł/Smok
włada wodą kosmiczną, smoki ziemskie natomiast wodą ziemską.
Przejdźmy teraz, do kolejnych epizodów mitu, by ukazać, że nie jest
on tylko legendą o powstaniu ziemi, lecz mówi w rzeczywistości o stwo
rzeniu świata, opisując zarówno jego, strukturę jak i zasadę dynamiki.
Uformowanie ziemi i rozdzielenie nią wód kosmicznych od powietrz
nych przestworzy jest równoznaczne z ustanowieniem w kosmosie po
rządku wertykalnego. Przestrzeń podzielona zostaje na trzy ułożone ponad
sobą strefy. Jednak w świetle znanych nam mitów niejasna pozostaje
kwestia wyodrębnienia i oddzielenia nieba jako odrębnej od powietrza
strefy. XIX-wieczne wersje nie wspominają o niczym, co uznać by można

za akt ustanowienia „granic" nieba. Tylko jeden z wariantów mitu apo
kryficznego zawiera zagadkowe dla jego dawnych komentatorów stwier
dzenie, będące najprawdopodobniej brakującym nam ogniwem. Oto po
strąceniu zastępów diabelskich „Pan umieścił Archanioła Michała ponad
wszystkimi zastępami anielskimi i Anioł rzekł (?) i niebo zostało zam
40
knięte" .
Warunkiem trwania trój strefowego porządku świata jest polaryzacja
stwórców. Chociaż rozwój sytuacji po utworzeniu ziemi opisywany bywa
rozmaicie — raz Diabeł podąża za Bogiem do nieba chcąc dostąpić takich,
jak on zaszczytów, innym razem dewastuje znajdującą się w jego' władaniu
ziemię — ze wszystkich znanych wersji wynika, że strącenie Diabła
podyktowane jest troską o los wspólnego dzieła, o zachowanie życia w kos
mosie. Dominującą rolę w ostatnim akcie kreacji odgrywa ogień niebieski
(błyskawice i pioruny), którym włada najczęściej istota będąca aktywnym,
dysponującym siłą fizyczną alter ego Boga. Nieraz dokonuje tego sam
41
Bóg wykorzystując również ogień niebieski . Wraz z uwięzieniem Diabła
i powstaniem trzeciej, przeciwległej do nieba strefy — podziemi, świat
zostaje ostatecznie uporządkowany:
Niebo — Bóg
Ziemia
Podziemia — Diabeł
Ta trójdzielna struktura przestrzenna, jeśli przełożyć ją na przestrzen

ny układ bóstw, czy też istot nadprzyrodzonych, przybiera postać bardziej
skomplikowaną. Ziemia jest bowiem polem działania pomocników Diab
ł a — diabłów, gadów i smoków. Odchodzący do nieba Bóg wyznacza
również swego' „namiestnika" do- spraw ziemskich. Według wierzeń hucul
12
skich była to wspomniana już tajemnicza istota, zwana żertwą :
4 0
D a h n h a r d t , op. cit., t. I, s. 44. W M 39 (Wielkorus) m ó w i się o budowaniu
kolejnych poziomów nieba. Diabeł zostaje strącony wraz z 8 niebem, ponad ziemią
pozostaje ich 7. Mamy tu do czynienia z w p ł y w e m kosmologicznych wierzeń ludów
azjatyckich, np. Samojedzi umieszczali bóstwo Num w 7 niebie, według Jakutów
Utun ajy tojon lub Aibyt aga (Aga — „ojciec") przebywa w 7 niebie, por. E l i a d e ,
Traktat..., s. 64-65, 68.
4 1
Diabeł czasem także włada ogniem (np. M1), ale ma on mniejszą siłę niż
ogień niebieski. Powtarza się to w wierzeniach, bajkach, legendach i bylinach,
gdzie smoki zieją ogniem a równocześnie od ognia giną. Pomijając skojarzenie
z ogniem piekielnym, które mogło w y w r z e ć piętno na tych wyobrażeniach, zazna
czyć należy, że w niektórych mitach Diabeł jest twórcą ognia (ogniska), ale Bóg
używając podstępu odbiera mu go. W innym micie huculskim ogień tworzy Bóg
i ofiarowuje go Adamowi. Diabeł plując zanieczyszcza ogień powodując powstanie
dymu — taki też ogień pozostaje we władaniu człowieka. Afanasjew (Poeticzeskija...,
t. I I , s. 6-7) przytacza za starym apokryfem wierzenie, że ogień zapalony od słońca —
oka bożego — przyniósł na ziemię sw. Michał Archanioł.
4 2
S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I V , s. 30; o walce ze smokiem zamykającym
w o d ę por. np. G r z e g o r z e w s k i , op. cit., s. 64.
„Jyk namnożyło sy ludyj, szo dawały sy duże Judyty, piszov Boh na wysynu
i wibrav sobi powirnycu: żertwu. Wona buła zrazu taka jyk czołowik. Na hori, wy
soko meży nebom a zemłev, de wona syd'iła, rosły łysz afyny; żertwa żywyła sy
nymy; wid toho buła wona czysta, Boh posyíav ji na žemlu, aby wona powistuwała,
szo ďije sy na žemly; neraz zsylav ji Boh na zemiu karaty ludyj wohnem. Jyk Boh
posylav j i na žemlu, to wona prokydała sy u hadynu z kryłamy, a na kincy fosta
ji buła pociyrka, szo na uwes świt śwityła".
Pewnego jednak razu, gdy Bóg posłał żertwę, aby zobaczyła czy l u
dzie modlą się, przebywała ona wśród ludzi dość długo i zgłodniawszy
najadła się ścierwa, które pozostało po potopie. Przypełzła na górę „na
czerewi", gdyż nie mogła z przejedzenia lecieć. Za karę Bóg pozbawił ją
na zawsze możliwości latania i uczynił strażnikiem źródła z wodą, skąd
nie mogła się ruszyć. Aby jednocześnie ukarać ludzi*(nie wiadomo za co)
rozkazał żertwie puszczać wodę tylko' wtedy, gdy ludzie przyniosą jej
dziewczynę lub chłopca do pożarcia. Uwolnił ich od żertwy „takyj czło-
wik-sjyteć, szo j i ubyv у z toho cziysu stało bohato wody na zemły".
Przytaczamy tę opowieść w obszernym skrócie, ponieważ zawiera ona
doskonałą charakterystykę dwóch różnych istot mitycznych. Zauważmy
bowiem, że cechy przypisywane żertwie przed i po ukaraniu są w stosun
ku do siebie opozycyjne:
I II
przebywanie na górze przebywanie na dole (na ziemi?)
spożywanie jagód (czystość) spożywanie ścierwa (nieczystość)
fruwanie pełzanie (niemożność fruwania)
władanie ogniem władanie w o d ą
Kolumna I charakteryzuje „namiestnika" boskiego, w t y m wypadku

żertwę, ale można cechy te rozciągnąć na wszystkie istoty pełniące t ę
funkcję, a więc przede wszystkim na piorunowładców. Prócz znanych
nam już Michała Archanioła i św. Eliasza odnosi się to również do Żmija.
Zanim poświęcimy nieco' więcej uwagi tej ostatniej postaci dodajmy, że
kolumna I I opisuje doskonale postać smoka (por. wyżej). Podług wierzeń
ludowych, a także legend, pieśni oraz. bajek smoki przebywały w miej
scach usytuowanych pomiędzy strefami ziemi i podziemi, a więc w jaski
niach, jamach (por. ikonografię tematu św. Jerzy i smok), pod korzeniami
drzew (szczególnie drzewa kosmicznego lub jego' bajkowego odwzorowa
nia), w rzekach, jeziorach, morzach. Wszystkie wspomniane miejsca są
symetryczne do pierwotnej siedziby żertwy — „na hori, wysoko meży
nebom a zemłev". Smoki były ponadto strażnikami źródeł, a zwłaszcza
źródła żywej wody. Wreszcie wzmianka o zabiciu żertwy przez „świętego
człowieka" niedwuznacznie nawiązuje do- bardzo rozpowszechnionego na
całym obszarze Słowiańszczyzny wątku walki bohatera ze smokiem. Nie
wykluczone, że w powyższym opowiadaniu mamy więc do czynienia ze
śladem wierzeń o transformacji istoty czystej, bożego namiestnika w isto
tę nieczystą, smoka. W świetle innych danych można jednak przypuszczać,
iż wierzenie to stanowi zbitkę identyfikującą mylnie dwie różne postaci.
Opis żertwy i jej funkcji przypomina wspomnianego już Żmija, istotę

43
występującą w wierzeniach wszystkich niemal grup słowiańskich . O ile
na obszarze północnej, zachodniej i częściowo wschodniej Słowiańszczyzny
był on w końcu X I X wieku już tylko rodzajem demona domowego, o tyle
u Słowian południowych, przede wszystkim w Bułgarii i Serbii, oraz
u niektórych Słowian wschodnich Żmij uważany był za władcę piorunów.
Na tym znanym z zachowawczości kulturowej terenie przetrwały wierze
nia pozwalające sądzić, że Żmij jest archaiczną formą istoty piorunowład-
nej. Jak stwierdza Moszyński, w niektórych okolicach utrzymywano, iż
41
Żmijowie rodzą się z kobiet zapłodnionych przez promień świętej góry .
Miały to być istoty antropomorficzne, posiadające zdolność przybierania
postaci ptasiej, obdarzone skrzydełkami oraz wężowym ogonem. Podobnie
przedstawiano nieraz ptaki uważane za wcielenia istot mitycznych, np.
orła czy mitycznego koguta z wężowym ogonem walczącego z alą (smo
45
kiem) w sztuce Słowian p o ł u d n i o w y c h . Funkcje, jakie pełnił Żmij wed
ług południowosłowiańskich wierzeń, odpowiadają w pełni funkcjom pio-
runowładców z pozostałych regionów Słowiańszczyzny. Walczył on przy
pomocy błyskawic i piorunów z „'zamykającymi" wody smokami, opieko
wał się płodnością itp. Żmij jest ponadto jedyną w wierzeniach ludowych
postacią, która doskonale zachowała dość typową cechę bóstw pioruno-
władnych — aktywność seksualną. Jest on „samcem par excellence".
W tym Eliadowskim określeniu mieszczą się nie tylko jego- właściwości
zapładniające, siła rozrodcza przejawiająca się w sferze agrarnej, lecz tak
że aspekt seksualno-erotyczny tej postaci (powszechnie znanym przykła
dem samczości bóstw piorunowładnych jest historia Zeusa i Ledy). W tra
dycji Słowian południowych Żmijowie mieli lubować się w „towarzystwie
46
dziewcząt czy kobiet", jak oględnie pisze K. Moszyński . W rzeczywi
47
stości, co wynika z innych tekstów (Serbia, Bułgaria, Ukraina ) , Żmijo-
4 3
O terminologii i mieszaniu smoka ze Żmijem por. moją recenzję z pracy
H. Czajki, Bohaterska epika ludowa Słowian (Struktura treści), „Etnografia Polska",
t. X I X : 1974, z. 2. Nazwy tej istoty u wszystkich niemal Słowian były zbliżone:
pol. — żmij, żmij, Wielkorus. — zraij, zmiej, bułg. — zmej, serbochor. i słoweńskie —
zmaj, grmłużyc. — zmij, por. M o s z y ń s k i , op. cit s. 578; A. C e r n y ,
w Istoty
mityczne Serbów łużyckich, „Wisła", t. V I I I : 1894, s. 645 п.; W a k a r e l s k i , op. cit.,
s. 224; S. K u l i s i ć, P. Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , Srpski mitołoski rječnik,
Beograd 1970, hasło „zmaj"; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 510-518 (tam
o utożsamieniu Żmija z błyskawicą, gromem i piorunem m. in. w zagadkach ludo
wych) ; S. Z e с e v i ć, Zmaj u narodnom verovanju severoistočne Srbije — sa
slovenskim i bałkańskim paralelama, „Makedonski Folklor", I I : 1969, broj 3-4,
s. 361-368.
4 4
M o s z y ń s k i , op. cit., s. 652, przyp. 1.
4 5
O orle — M o s z y ń s k i , op. cit., s. 569; por. K u l i s i e , P e t r o v i ć, P a n
t e l i ć , op. cii., hasło „zmaj".
4 6
M o s z y ń s k i , op. cit., t. I I , cz. 1, s. 273, 653; t. I I , cz. 2, s. 744 — pieśń buł
garska o zaślubinach Żmija z kobietą.
4 7
Por. przykładowo pieśń o księżnej Milicy odwiedzanej nocami przez Żmija —
„Zjawia się on zawsze nocą, do domu dostaje się przez okno lub przez komin. Zaw-
78 RYSZAKD TOMICKI
wie z ochotą nawiązywali związki płciowe z ziemskimi kobietami, a rodzili

się z nich odmieńcy, których np. w Bułgarii ceniono bardzo, ponieważ
mieli przynosić szczęście całej rodzinnej wsi. Wyrastali z nich „junacy
48
obdarzeni niezwykłymi zaletami umysłu i niebywałą s i ł ą " . Stosunek
ludzi do dzieci Żmijów i kobiet był więc diametralnie odmienny od sto
sunku do bardziej znanych m. in. w Polsce potomków demonów wodnych,
np. boginek, uważanych powszechnie za matołków.
4 9
Nie wnikając bliżej w genetyczno-historyczne aspekty postaci Żmija
dodajmy tylko, że znane nam wyobrażenia jego kształtu oraz właściwości
są analogiczne do pierwotnej postaci żertwy. Niewykluczone, że w opo
wiadaniu Hucułów zachował się w zniekształconej formie ślad ogólnosło-
wiańskiej istoty piorunowładnej mającej wężopodobną, skrzydlatą i prze
50
de wszystkim ognistą postać .
W żadnym z mitów kosmogonicznych nie spotykamy śladu Żmija.
Piorunami władają święci Michał lub Eliasz, a nieraz sam Bóg. Ich inter
wencja wieńczy dzieło' stworzenia kosmosu. Trzeba tu dodać, iż w świetle
większości wersji udział „boskiego pomocnika" jest niezbędny, ponieważ
Bóg jest bezsilny w stosunku do Diabła. Dysponuje co prawda mocą
tworzenia życia, ale — jak dobitnie stwierdza jedna z wersji huculskich —
sam nic nie może zrobić. Brak mu siły fizycznej. Bezsilność, a nawet
bezradność Boga podkreślana jest także przez te mity, które opisują jego
niewiedzę co do sposobu odzyskania zmarłych zaprzedanych Diabłu (por.
część „Człowiek"). Zadanie to przejmuje na siebie pomocnik — wojownik
wyposażony w błyskawice i pioruny. W rzeczywistości piorunowładca
sze udaje się wprost do łóżka i pozostaje tam do świtu", C z a j k a , op. cit, s. 143-
144. Do wielu wątpliwości i błędnych interpretacji w tej książce zaliczyć wypada też
wniosek autorki, jakoby „żmij i jego kontakty z kobietą" = „wąż w roli kusiciela
i zdobywcy" oraz konkluzję: „Analogia do wersji biblijnej jest tak wyraźna, że
można chyba bez większego ryzyka wysunąć hipotezę, iż został on zapożyczony
z Biblii, której treść docierała do ludu również głównie drogą opowieści ustnych"
(s. 145).
4 8
M o s z y ń s k i , op. cit., s. 653. Por. też Ju. I . S m i r n o w, Sławjanskije epi-
czeskije tradicii. Probliemy ewolucii, Moskwa 1974, s. 113.
4 9
R. T o m i c k i , Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Z problematyki religii przed
chrześcijańskich Słowian, „Archeologia Polski", t. X I X : 1974, z. 2, s. 483-508. Infor
macje o Żmiju z X I , X I I , X V I i X V I I w. patrz: A f a n a s j e w , Poeticzeskija...,
t. I I , s. 510-511. Por. też K . D. L a u s z k i n , Dieriewjannaja jigurka antropo-
morfnogo suszczestwa iz Staroj Ładogi, [w:] Folklor i etnografija russkogo siewiera,
Leningrad 1973, s. 250-279.
5 0
B ó s t w o władające piorunami występujące w wężo(smoko)podobnej, ale ogni
stej postaci znane było wśród wielu l u d ó w Eurazji. Przykładem wierzenia wepół-
' czesnych Mongołów: L u u — „mocarna istota przebywająca pośród bogów niebiań
skich", „Określają L u u jako smoka lub gryfa z ognistym ogonem", „Luu — to zło
wieszcze stworzenie; przypomina smoka. Stwór ten, miotając ogonem, w y w o ł u j e
błyskawice", „Mówią, że to smok w niebiosach żyjący", J . O l ę d z k i , Chün bajna,
„Etnografia Polska", t. X V I I : 1973, z. 2, s. 131. Osetyńcy natomiast uważali Żmija
noszącego błyskawice za wcielenie św. Eliasza i składali mu ofiary (poł. X I X w.),
A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I , s. 483.
przejmuje także inne funkcje pełnione dotychczas przez Boga, który od
51
chodząc do nieba staje się klasycznym deus otiosus . Św. Michał (lub
Eliasz) sprawuje rolę namiestnika boskiego na ziemi.
Pojawienie się w akcji istoty pior uno władnej zmienia istniejącą dotąd
sytuację. W miejsce początkowej opozycji binarnej Bóg — Diabeł, poja
wia się trójmian, mający jednak nadal charakter opozycji, tyle że jeden
z członów jest dwuelementowy:
(Bóg)
Piorunowładca
Diabeł
Schemat ten opisuje i wyjaśnia istotę dynamiki kosmosu. Przeciwsta

wienie św. Michał (Eliasz) — Diabeł nie jest równoważne, gdyż między
tymi postaciami istnieje różnica poziomu pochodzenia, a co za t y m idzie
różnica miejsca w hierarchii bytów. Innymi słowy, równoważnym przeciw
nikiem Diabła jest w zasadzie wyłącznie Bóg — obaj istnieją od początku
świata. Z tego jednak względu sam Bóg także nie może pokonać prze
ciwnika. Znamiennym faktem jest podkreślana przez najpełniejsze wersje
mitu dwufazowość walki między nimi. W pierwszej fazie Diabeł zyskuje
przewagę nad walczącymi po stronie Boga aniołami, w drugiej natomiast
szalę zwycięstwa na korzyść sił niebieskich przechyla — w zależności od
tego, kto uwikłany jest bezpośrednio w walkę — św. Michał (Eliasz) lub
Bóg. To dwojakie rozwiązanie zdaje się wskazywać, iż pokonanie Diabła
przez jedną tylko ze wspomnianych istot jest niemożliwe. Bogu, jak już
kilkakrotnie wspominaliśmy, brak siły fizycznej, zaś piorunowładca w hie
rarchicznym porządku świata zajmuje w stosunku do Diabła pozycję pod
legania. Mogą natomiast dokonać tego obaj. Dlatego też św. Michał
(Eliasz) ucieka się bardzo często do pomocy Boga (i odwrotnie) przeja
wiającej się zresztą w różnych formach. W najstarszych apokryficznych
wersjach m i t u Bóg nadaje mu postać mnicha i to „powołanie się" na moc
atrybutów chrześcijańskich decyduje o powodzeniu. Nieraz pomoc udzie
lona zostaje przez akt błogosławienia, czyli przekazanie części magicznej
52
mocy Boga .
5 1
Czasami Bóg nie tylko włada piorunami, ale przejmuje także funkcje innych
świętych, np. posiada władzę nad wilkami co zwykle przypisywane bywa św. Jerze
mu, M o s z y ń s k i , op. cit., s. 573. Dwoisty obraz Boga w tradycji ludowej —
z jednej strony pasywny deus otiosus, nie ingerujący w sprawy ziemskie, z drugiej
zaś Bóg aktywny, któremu przywrócone niejako zostają funkcje świętych — ma ana
logie w wierzeniach np. azjatyckich. Eliade analizując wierzenia l u d ó w uralsko-
-ałtajskich o bogu nieba gotów jest tłumaczyć pasywność tego bóstwa brakiem inge
rencji „historii" w życie społeczeństwa, natomiast przybieranie przezeń cech wojow
nika, aktywnego suwerena uważać za wyraz określonych zjawisk społeczno-kulturo
wych, E l i a d e , Traktat..., s. 68 n.
5 2
Mityczna walka znalazła odbicie w wielu tekstach ludowych, por. B. P u t i -
łow, Russkije i jużnoslawianskije epiczeskije pieśni o zmieieborstwie, „Russkij
Pokonanie Diabła kończy proces tworzenia kosmosu, zamyka ciąg dia-

chronicznych wydarzeń. Równocześnie powstaje ostateczna struktura
świata. Przedstawiony wyżej układ istot nadprzyrodzonych skorelowany
jest z. trzema strefami świata — piorunowładca bowiem, jak wiemy, pełni
1
w strefie ziemskiej funkcję boskiego namiestnika. W przeciwieństwie do
czteroelementowej, statycznej struktury horyzontalnej (por. Formowanie
ziemi) struktura wertykalna jest dynamiczna. Opisuje ona aktywny aspekt
53
ś w i a t a . Jej trwanie stanowi warunek istnienia świata. Mówią o tym
najwyraźniej opisy końca świata, a szczególnie ten, który stwierdza, że
obwieszczony on zostanie nie tyle przez; uwolnienie Diabła, ile przez
śmierć walczącego z nim Eliasza. Gdy zginie piorunowładca nastąpi po
wrót do sytuacji wyjściowej. Miejsce triady: (Bóg) Piorunowładca — Dia
beł, zajmie pierwotna pozycja binarna: Bóg — Diabeł. Według mitu
huculskiego, wykazującego' zdecydowanie wpływ doktryny chrześcijań
skiej, nastąpi wówczas interwencja Chrystusa i sąd ostateczny. Jednak,
jeśli pamiętać o stworzeniu istoty piorunowładnej jako remedium na
bezsilność Boga, przypuszczać można, że wizja końca świata łączyła się
pierwotnie z powrotem do sytuacji wyjściowej — zniszczenie dynamicznej
struktury wszechświata powodowało w sposób konieczny istnienie elemen
tów składowych kosmosu w postaci nieuporządkowanej.
Znaczenie struktury wertykalnej jako- formy opisu dynamicznego
aspektu świata potwierdza także analiza roli istoty piorunowładnej w co
dziennym życiu, gdyż nie kończy się ona bynajmniej na dopełnieniu dzieła
stworzenia. Piorunowładca czuwa od tamtego czasu nad trwaniem świata.
folklor", t. X I : 1968, s. 31-54; t e n ż e , Russkij i jużnosławjanskij geroiczeskij epos.

Sprawnitielno-tipologiczeskoje issledowanie, Moskwa 1971, 31-54; N. W. N o w i k o w ,
Obrazy wostoćznoslaw jansko j wolszebnoj skazki, Leningrad 1974. Zarówno postać
bohatera, jak i sens walki ulegają licznym transformacjom. Często jednak bohater
odwołuje się do pomocy Boga lub innej postaci mającej „moc precedensową". Przy
najmniej dla obszarów Wielkorusi i Ukrainy w połowie zachowanych ikon znajdu
jemy ślad tego wierzenia w postaci ręki opatrzności czy innego znaku pomocy nie
bios w walce, jaką toczy św. Jerzy ze smokiem, W. J . P r o p p, Zmtejeborstwo
Gieorgija w swietie folklora, [w:] Folklor i etnografija russkogo sewera..., s. 190-208.
W innym planie występuje nieraz odwołanie się bohatera zmagającego się ze smokiem
lub demonami (np. wiłami strzegącymi dostępu do źródeł) do św. Jerzego (!), por.
C z a j k a , op. cit., s. 71. Pokonanie przeciwnika umożliwia także odwołanie się do
innych precedensów — sprytu, podstępu (por. cz. I) lub użycie ognia (por. przyp. 39).
Identyczny fakt zanotowano w wierzeniach mongolskich, gdzie pokonanie przez
Oczirwani, boga dysponującego dużą siłą fizyczną smoka Losy, żyjącego w wodzie
i zatruwającego ziemię oraz ludzi, możliwe jest tylko dzięki „pomocy" Tengri, boga
nieba, por. S u m c o w , op. cit., s. 16.
5 3
Trójka, liczba będąca we wszystkich niemal tradycjach kulturowych obrazem
„jakiejś absolutnej doskonałości", „przedstawia sobą idealną strukturę z wydzielo
nym początkiem, środkiem i końcem". Stąd też „liczba 3 może służyć za idealny
model dowolnego procesu dynamicznego', dopuszczającego powstawanie, rozwój, upa
dek, lub — w nieco innym planie — tezę, antytezę i syntezę", W. N. T o p o r o w,
O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty", nr 1: 1974, s, 179.
Walka z Diabłem in illo tempore była tylko wydarzeniem precedenso

wym, określającym miejsce tej postaci w strukturze kosmosu.
Strącony i uwięziony Diabeł działa na ziemi za pośrednictwem „po
mocników", ale ciągle dąży do uwolnienia się. W ciągu całego roku roz
rywa łańcuch, lecz gdy pozostaje już tylko jedno ogniwo pewne czynności
magiczno-obrzędowe wykonywane corocznie przez ludzi sprawiają, że łań
cuch zrasta się ponownie. Zwykle moc tę przypisuje się różnym rytual
S4
nym praktykom stanowiącym składniki obrzędowości wielkanocnej .
Niekiedy akt ten dokonuje się bez czynnego udziału ludzi, gdyż czynni
kiem sprawczym scalenia diabelskiego łańcucha jest zmartwychwstanie
Jezusa (np. łańcuch zrasta się, gdy w kościele rozlega się alleluja). Praw
dopodobnie jest to wtórny wariant interpretacji nawiązujący do epizodu
uwięzienia Diabła przez Jezusa zstępującego do piekieł. Mógł on powstać
na skutek pewnych przesunięć w ludowym kalendarzu obrzędowym zwią
zanych z rewaloryzacją wydarzeń mitycznych pod wpływem kościoła.
Niemniej jeszcze w początkach X X wieku w kulturze ludowej występo
wały ślady dawniejszego, być może pierwotnego wariantu interpretacyj
nego'. Skucie łańcucha dokonuje się podczas pierwszego wiosennego ude
rzenia pioruna. Choć nigdzie nie udato się nam znaleźć tego wyjaśnienia
podanego explicite, to jednak do wniosku takiego skłania szereg faktów,
przede wszystkim zaś zespół wierzeń wiążących pierwsze uderzenie pioru
na z początkiem wiosny, „otwarciem" ziemi i odnowieniem życia w przy
rodzie. Wydarzenie to łączy się poza t y m bezpośrednio z dniem św. Je
rzego, uważanym przez dużą część ludności słowiańskiej za datę rozpo
czynającą wiosnę, a św. Jerzy jest jedną z najważniejszych transformacji
55
istoty piorunowładnej . Ten sposób wyjaśnienia odpowiada w pełni m i
towi kosmogonicznemu oraz wierzeniu zanotowanemu w końcu minionego
5 4
Por. F . K r č e k , Pisanki w Galicyi. Zestawienie materyalu, zebranego
w r. 2897, staraniem Towarzystwa Ludoznawczego, „Lud", t. I V : 1898, s. 186-230.
Wielokrotnie powtarza się przekonanie o związku malowania jaj z trwaniem świata,
choć różna jest ich forma: „Pisanki malują, bo żyją jeszcze 4 żydzi w Jerozolimie,
którzy męczyli J . Chrystusa, i ciągle żyją i dręczą się ze zgryzoty, że żyją, że to
uczynili, i pytają ludzi, błąkających się po Wschodzie, czy jeszcze piszą pisanki, czy
krowa rodzi krase cielę, czy liście na orzechu wołoskim jest jeszcze. Gdyby nie
pisano, to oniby umarli i zakończyli swe męki i byłby koniec świata" (s. 218-219);
„malują jaja, ażeby antychryst (który przecie pozostaje w związku z końcem świata)
nie nabrał siły i nie zerwał „łanciw", które nań nałożono — zapewne w piekle"
(s. 219); „malują pisanki dlatego, że Chrystus wstał z grobu, jak z jaja kurczę"
(s. 219). Por. też W. S u l i s z, Wielkanoc w Sanockiem, „Lud", t. X I I : 1906, s. 316-
-317; W i t o r t , Przeżytki..., s. 215.
5 5
Dzięki temu św. Jerzy zajmował w a ż n e miejsce w ludowym systemie wierze-
niowo-obrzędowym. Poświęcony mu dzień 23 I V , uważany był za początek roku
(wiosny), co np. u Bułgarów wiązano bezpośrednio z zabijaniem przez niego smoka,
por. W a k a r e l s k i , op. cit, s. 295. Decydującą rolę w charakterystyce św. Jerzego
odgrywa symbolika otwierania, por. S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I I I , s. 1; O. K o l
b e r g , Dzieła wszystkie t. 54, Ruś karpacka cz. I, s. 76. Łączy się z nią ogólnie
znana funkcja św. Jerzego (identyfikowanego nieraz ze św. Eliaszem) jako patrona
« - • Etnografia Polska, Х Х Д
82 K Y S Z A R D TOMICKI
wieku w Galicji, że scalenie diabelskiego łańcucha stanowi warunek dal

56
szego trwania ś w i a t a . Początek każdego roku, a właściwie początek
wiosny jest odwzorowaniem wydarzeń mitycznych.
Nie można jednak wykluczyć innej możliwości, a mianowicie, że obie
interpretacje są aktualne równocześnie, odpowiadając dwóm różnym mo
mentom — uwięzieniu Diabła oraz uwolnieniu ludzi z piekła przez Jezusa
Chrystusa. Rozstrzygnięcie tej niejasności wymaga badań w dziedzinie
obrzędowości wiosennej. Jednak prawdopodobieństwo naszej hipotezy
zwiększa fakt, że mityczna walka piorunowładcy z Diabłem/Smokiem była
w świadomości ludowej precedensem dla wielu wydarzeń dziejących się
na co dzień w różnych sferach i na różnych poziomach rzeczywistości.
Wspominaliśmy już, że św. Eliasz i Żmij (św. Michał nie występuje raczej
57
w wierzeniach ludowych, poza mitem ) pełnią na co dzień tę samą rolę,
co w czasie tworzenia świata. Przypisuje się im zgodnie co najmniej dwie
cechy: władanie ogniem niebieskim, zdecydowanie odmiennie wartościo
58
wanym niż ziemski , oraz opiekę nad płodnością. Zadaniem piorunowład
cy było- więc przede wszystkim niszczenie wszelkich sił ciemnych — diab
łów, smoków i demonów — zagrażających w jakikolwiek sposób urodza
59
jom , ale władca piorunów był nade wszystko sprawcą życiodajnych desz
60
c z y , gdyż walcząc z „wiążącymi" wody smokami sprowadzał oczekiwane
opady, lub zapobiegał niszczycielskim ulewom i gradobiciu. Burze — jak
zauważył K. Moszyński — były dość powszechnie uważane za najjaskraw-
zwierząt, wraz z całym kompleksem wierzeń o przybywaniu w dniu jego święta jele
nia, krowy, byka do wsi oraz z rytuałem ofiary z pierwocin, por. W а к a r e 1 s к i,
op. cit., s. 219; M o s z y ń s k i , op. cii., s. 245, 576-577.
5 6
Por. przyp. 53.
57 Wprowadzenie św. Michała do mitu kosmogonicznego dokonało się zapewne
dzięki walce z Diabłem, tak obrazowo opisanej w Apokalipsie św. Jana. Osobny
problem stanowi pytanie —- dlaczego mimo tego Eliasz występuje w roli pioruno
władcy nieporównanie częściej niż św. Michał? Niewykluczone, że w procesie upo
wszechniania i adaptowania obu świętych poważną rolę odegrały względy socjo
logiczne, tzn. rozwarstwienie społeczne i idące za tym zróżnicowanie przedmiotów
kultu.
5 8
Zwano go m. in. „ogniem bożym", M o s z y ń s k i , op. cit., § 467; na Wołyniu
w czasie pożaru od pioruna wieśniaczki wynosiły nakryty stół, stawiały nań ś w i ę
coną wodę, kładły chleb oraz sól i chodząc ze stołem wokół płonącego domu śpie
w a ł y ; „Oj ty, ogniu pożadnyj, iz nieba nam zasłannyj. Nie raschodsja ty jak dym,
bo tak prikazaw tobi bożij syn", A. P i n с z u k, llin den, Moskwa 1974, s. 37.
5 9
Według wierzeń z różnych regionów Słowiańszczyzny funkcję tę pełniły także
niektóre zwierzęta — wilki, jelenie, niedźwiedzie.
6 0
W Nowogrodzie były dwie cerkwie — Eliasza Suchego i Mokrego, podczas
suszy modlono się do liii Mokrego, w czasie ulew do Suchego, P i n с z u k, op. cit.,
s. 33. Pietkiewicz zanotował na Polesiu ciekawą informację o zróżnicowaniu desz
czów — od'23 I V (św. Jerzego) do wykształcenia się żytnich ziarn, deszcz zwie s i ę
chlebawik, podczas ż n i w — hnilak; w tym samym czasie deszcz ulewny — uredny
liwun, zaś w innym czasie ulewa — tylko liwun. Jesienny drobny deszcz — niehadź
albo chalupa, Cz. P i e t k i e w i c z , Kultura duchowa Polesia rzeczyckiego, Warsza
w a 1938, s. 15-16.
szy przykład ciągłej walki ognia z wodą, istot ognistych z akwatycz-

61
nymi .
W strefie ziemskiej i w czasowym planie codzienności opozycja tych
istot posiadała nieco inną wartość niż w skali kosmicznej, gdzie przeciw
stawienie Bóg — Diabeł artykułowane jest w skrajnym wariancie jako
opozycja życia i śmierci. W skali ziemskiej układ przybiera postać: kon
62
strukcja — destrukcja .
Podobnie rzecz ma się, gdy przechodzimy na jeszcze niższy poziom
rzeczywistości. Przykładem utrzymujące się w społecznościach chłopskich
przekonanie, że wraz z usłyszeniem pierwszego w roku grzmotu należy
uderzyć kamieniem po głowie, aby zabezpieczyć się na cały rok od chorób.
Precedensowy charakter pokonania Diabła ujawnia się t u w całej okaza
łości; a dodać należy, iż wydarzenie to odwzorowywane było- nie tylko
w owym początkującym rok momencie, lecz także w przypadku każdego
zachorowania. Przekonującego świadectwa dostarcza modlitwa chorego
Rusina: „Modlę się do> siebie, święty boży Ilio. Poślij trzydzieści aniołów
w złotym kowanym odzieniu, z łukami i strzałami, niech odeprą i odstrze
lą od sługi bożego Wasyla uroki, bóle i nawały, szczypanie i łamanicę
i przez; wiatr noszone plagi [...]. Spuść m i grom i błyskawicę, odbij i od
63
strzel od sługi bożego uroki [...]" .
W t y m wypadku opozycja konstrukcja — destrukcja artykułowana jest
poprzez przeciwstawienie zdrowie — choroba. T y m samym, przeszedłszy
od poziomu kosmicznego do antropologicznego, struktura świata ukazuje
się jako konsekwentny ciąg opozycji o różnym stopniu ogólności:
•Iternatywa chrzescijariska-
ZYCIE <S-
\ RAJ
KONSTRUKCJA
ZDROWIE
t
Strefa CZŁOWIEK WSCHÓD
ziemska (prawa)
DESTRUKCJA
PIEKŁO • SMIERC Podziemia

alternatywa
chrześcijańska
6 1
M o s z y ń s k i , op. cit., s. 485-436.
6 2
„Konstrukcyjna" rola strefy niebieskiej reprezentowanej przede wszystkim
przez Boga, znalazła odbicie w znanych przez różne grupy Słowian wierzeniach, że
miejsca, po których przejdzie wędrujący po ziemi Bóg, porastają bujnym zbożem,
M o s z y ń s k i , op. cit., s. 707.
f s
P i n c z u k , op. cit., s. 41; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I , s. 471; por.
zachowania magiczne związane z pierwszym uderzeniem pioruna, mające zabezpie
czyć od chorób, K . P o t k a ń s k i , Pierwszy grzmot, „Lud", t. X I : 1905, s. 317;
S. C z a j a , Pierwszy grzmot, „Lud" t. X I : 1905, s. 199 — tu oprócz magicznego
zabezpieczenia przed chorobami, znajdujemy wskazanie na związek między pierw
szym uderzeniem pioruna i początkiem wiosny — „na głos jego aż ziemia z radości
drży i „buchnieje" [pulchnieje] — bo pierwszym grzmotem przestraszone zimno ucie
ka [...] a [...] wiosna rozpoczyna na dobre s w o j ą gospodarkę".
Siedząc kosmiczny rozkład opozycji binarnych i uwzględniając — jest

to przecież niezbędne — wierzenia chrześcijańskie, dochodzimy do możli
wości przełożenia tej struktury na język cyklu życiowego jednostki. Czło
wiek integruje dwa różne elementy — śmiertelne, ulegające rozkładowi
i przynależne do sfery „dołu" ciało oraz nieśmiertelną duszę, pochodzącą
z „góry", z nieba (por. część Człowiek). Dusze ludzi zmarłych śmiercią
normalną, a więc te, które z pewnego' punktu widzenia można zakwalifi
kować do grupy niedemonów, przebywające w raju (we wschodniej stro
nie świata lub w niebie) mają możność ponownego wcielenia się w ciało
(konstrukcja), przejścia kolejnych faz życia (konstrukcja — zdrowie) w y
pełnione wydarzeniami społecznymi również posiadającymi walor kon
strukcji, wreszcie zachorować albo zestarzeć się i umrzeć (choroba — de
strukcja). Wyzwolona z rozkładającego się ciała dusza powraca do sfery
życia, co jest równoznaczne z uzyskaniem możliwości kolejnej inkarnacji.
Natomiast ludzie zmarli śmiercią nienaturalną (w szerokim, obejmującym
również śmierć przedwczesną, sensie) nie przebywają ostatniego odcinka
cyklu; dusze ich, istniejące jako demony wodne, pozostają w ramach
kosmicznej sfery destrukcji lub — jeśli uwzględnimy chrześcijańskie k r y
teria etyczno-moralne — udają się wraz z tymi, którzy zmarli normalnie,
ale byli grzesznikami, do piekła.
Nie będziemy w tym miejscu wnikać w szczegóły odpowiedzialności
między modelem świata i różnymi aspektami rzeczywistości społeczno-
-kulturowej, choć można by przytoczyć wiele przykładów, świadczących
niezbicie o precedensowym charakterze opisywanych przez m i t wydarzeń.
Warto chyba jednak przywołać jako ilustrację ustalenia K. Moszyńskiego
dotyczące zakresu wykorzystania tzw. strzałek piorunowych przez ludność
słowiańską, obrazujących magiczną rolę przedmiotów stanowiących pier
64
wotnie broń istoty p i o r u n o w ł a d n e j :
„Użytek piorunowych strzał jest bardzo różny i wszechstronny. Więc naprzód
są one środkiem apotropeicznym, u ż y w a n y m przeciwko złym mocom (co rozu
miemy dobrze, skoro jest to broń rzucona z nieba w złe demony). W tym
charakterze strzały bywają noszone przez wieśniaków, kładzione do kolebek nie
mowląt itp.; pociera się też nimi wymiona krów, które straciły (tzn. skutkiem od
działywania złych mocy) mleko etc. W szczególności obchodzące nas strzały bronią
od uderzenia pioruna [...]. Niekiedy istnieją bardziej zajmujące praktyki z tym
związane. Tak Mazur nadziewał podczas nadchodzącej burzy kamienną siekierkę
przez otwór w niej się znajdujący na palec, obracał ją kilkakroć dokoła i ciskał
65
z całej siły k u drzwiom chaty" .
" M o s z y ń s k i , op. cit., s. 487.
6 5
By prawidłowo zrozumieć motywację wielu zachowań obroną przed pioru
nami przytoczmy przykład wierzenia znanego na terenie całej Słowiańszczyzny:
„Kiedy grzmi i błyska, w ó w c z a s mówią, że to Pan Bóg strzela do czarta, by go zabić.
Czart wtedy ucieka i chowa się pod tego lub pod to, kogo i co po drodze zdybie
[napotka]. Nie należy przeto iść wtenczas drogą, lecz zejść z niej na bok i usiąść,
gdyż Pan Bóg strzelając w czarta, mógłby niechcący i w nas samych także ugodzić
i zabić, gdy wymierzy grot na ukrytego pod nami złego ducha", O. K o l b e r g ,
Dzieła wszystkie, t. 31, Pokucie cz. I I I , s. 91; por. P i o t r o w i c z , op. cit., s. 122.
Równoległe semantycznie zastosowanie miała strzała piorunowa w me

dycynie ludowej:
„Używa się jej od chorób ocznych [...], od poderwania, od boleści, uroku itd.
Z północnej Słowiańszczyzny (z Lubelskiego) mamy wyraźnie poświadczone, że przy
odnośnych praktykach pociera s i ę miejsca cierpiące z góry na dół, a w i ę c naśladuje
naturalny kierunek ruchu pioruna. Osobno w y m i e n i ć wypada zadawanie sproszko
wanej strzały w wodzie (albo po prostu wody, do której położono strzałę na czas
pewien) kobietom cierpiącym z powodu trudnego porodu" . 66
Cały wymieniony zestaw czynności magicznych znajduje uzasadnienie

w micie. Ich skuteczność gwarantowana jest ujawnionymi na początku
świata właściwościami pioruna — niszczenia ciemnych sił i zdolnością
„otwierania" tego- co zamknięte, związane.
Wnioski wynikające z dotychczasowej analizy dotyczą przede wszyst

kim ludowej wizji świata. Według mitu kosmogonicznego opisany jest on
przez dwie struktury obejmujące całość zachodzących w n i m zjawisk, za
równo aspekt statyczny, jak i dynamiczny. Synchroniczny obraz świata
jest przy t y m niczym innym, jak odpowiednim przetworzeniem diachronii,
ciągu wydarzeń opisanych w micie. Diachronia jest więc zawarta w syn
chronu. Można przy pewnym uproszczeniu odłożyć strukturę kosmosu
na osi czasowej, otrzymując w ten sposób najprostszy zapis wypadków
mitycznych, struktury świata i jego trójfazowej historii:
POCZĄTEK WSPÓŁCZESNOŚĆ KONIEC

ł I "
(NIEBO)
Bóg
Bóg
(dominujący)
(ZIEMIA) Bóg
Piorunowtadca
(dominujqcy)
Diabeř Diaber
(dominujqcy)
(PODZIEMIA)
Diabet
Stworzenie Śmierć
piorunowtadcy piorunowtadcy
Z przedstawionego^ materiału oraz z wyników analizy nasuwa się

wniosek o daleko idących konsekwencjach. Nie ulega mianowicie wątpli
wości, że u podstaw wyobrażeń kosmogonicznych społeczności chłopskich
w X I X - X X wieku leżała wspólna struktura. Nawet w najuboższych fabu
larnie wersjach mitu, ograniczających się wyłącznie do opisu stworzenia
ziemi, stanowi ona element organizujący i nadający sens całości. Wspom-
Moszyński, op. cit., s. 488.
niane konsekwencje tego wniosku są dwie: 1) wspólny dla społeczności

słowiańskich mit powinien w identyczny sposób organizować tzw. kulturę
duchową; 2) struktura mitu powinna być typowym przykładem tzw. struk
tury o długim trwaniu. Aby udowodnić stwierdzenie pierwsze niezbędne
są kompleksowe badania wierzeń i obrzędów słowiańskich. Natomiast
przypuszczenie drugie znajduje potwierdzenie w badaniach uczonych ra
dzieckich; rekonstrukcja prasłowiańskiego mitu kosmogonicznego doko
nana przez W. W. Iwanowa i W. N . Toporowa zdaje się wskazywać na
67
indoeuropejskie pochodzenie omawianej przez nas s t r u k t u r y .
CZŁOWIEK
Pominięcie w dotychczasowych rozważaniach historii stworzenia ludzi

oraz ich losów podyktowane zostało dwoma względami. Stanowi ona inte
gralną część stosunkowo' niewielkiej liczby mitów, ale jest równocześnie
logicznym rozwinięciem i uzupełnieniem wyobrażeń O' budowie i kształcie
świata, także dla pomijających ją wersji. Należało więc ten kompleks
wierzeń omówić osobno. Tylko 9 spośród zebranych mitów mówi o stwo
rzeniu Adama i Ewy, z czego kilka ogranicza się wyłącznie do stwierdze
nia faktu. Bogactwem treści i barwnością opisu wyróżniają się ponownie
wersje huculskie, sprawiając wrażenie mitów żywych, tkwiących głęboko
w świadomości ludności wiejskiej tegO' regionu w czasach, gdy były noto
wane przez badaczy.
Antropogeneza ludowa jest w zasadzie podobna do biblijnej. Podobna,
ale nie identyczna. Nawet jeśli jedynym źródłem chłopskiej wizji powsta
nia człowieka była antropogeneza judeochrześcijańska, trudno uznać ją
wyłącznie za kalkę tekstu biblijnego, już choćby z tego- względu, że zgod
nie z dualistycznym duchem mitu ludowego, Diabeł ma swój udział nie
tylko w kształtowaniu losów ludzi, lecz również w ich stworzeniu.
Szczególne miejsce zajmuje t u XVI-wieczny m i t apokryficzny, bardzo
szczegółowo opowiadający o powstaniu Adama. Tym właśnie różni się
od wersji zapisywanych wśród społeczności chłopskich. Ponadto, tylko
w n i m znajduje się wzmianka niezupełnie jasna, ale nadzwyczaj wymow
na. Stwórca, aby ożywić Adamowi ciało, udaje się po duszę do nieba.
Czyżby zwrot „do swego ojca" znaczyć miał, iż stwórcą człowieka był
Jezus? Nie można wykluczyć takiej ewentualności, przypominającej pew
ne koncepcje rozpowszechnione w średniowieczu; poza t y m niektóre mity
wymieniają właśnie Jezusa jako stwórcę świata. Kwestia stosunku Boga-
-ojca do Boga-syna w wierzeniach ludowych stanowi osobne zagadnienie,
w które nie możemy wnikać w t y m momencie. Niemniej jednak, wzmian
ka ta jest doskonałym przykładem sytuowania życia w górnej, niebiań
skiej części kosmosu. A oto ów fragment mitu apokryficznego:
" Iwanow, Toporów, op. cit.
. SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 87
M l — „Po stworzeniu raju na wschodzie, postanowił Pan stworzyć pierwszego

człowieka Adama i zrobił jego ciało z siedmiu składników: ciało z ziemi, kości z k a
mienia, krew z morza, oczy ze słońca, myśli z obłoków, oddech z wiatru, ciepło
z ognia. I poszedł Pan do nieba do swego ojca, by przynieść duszę dla Adama. Sza
tan nie wiedział co zrobić, pokłuł więc palcami ciało Adamowe. Pan wrócił do swe
go dzieła i spostrzegł, że jest całe pokłute i powiedział: »Diable, jak ważyłeś się
to zrobić?«. A Diabeł odparł: »Panie, gdy człowiek poczuje, że będzie chory, to
będzie pamiętał o tobie«. Pan schował rany Adama do w e w n ę t r z i stamtąd pochodzą
choroby. Szatan sprawił to, że kto poczuje ból, wydaje westchnienie: »Oh, oh Panie
zlituj się«. Pan ożywił Adama i dał mu w raju władzę nad wszystkimi ptakami oraz
zwierzętami dzikimi i domowymi".
W podobny, ale znacznie bardziej uproszczony sposób opisują udział

Diabła mity XIX-wieczne:
M 34 — „Zlepił Bóg z gliny człowieka, tchnął nań i człowiek zaruszał się, ożył.
Dyabeł widział to wszystko; w y b r a ł chwilę, gdy człowiek spał, tchnął nań — i osied
lił się w człowieku duch zły i człowiek otrzymał skłonność do złego".
M 25 — „Człowiek zaraz po stworzeniu był niezwykle piękny, dyabeł z zazdrości
opluł go na całym ciele, Bóg te wszystkie plwociny schował do wnętrza człowieka".
Bez względu na rodzaj „zanieczyszczenia" Diabeł ma istotny, bo sub-

stancjonalny, udział w ostatecznym ukształtowaniu człowieka. Rezultatem
zaś jego ingerencji jest „wrodzona" skłonność do chorób; to> przekonanie
powtarzające się często w wierzeniach wyjaśnia w pełni przyczynę zwra
cania się o pomoc w pokonaniu niemocy do piorunowładcy oraz rytualne
odwzorowywanie w mikroskali (uderzenie kamieniem w głowę) mitycznej
walki.
Szerzej o losach Prarodziców opowiadają mity huculskie i bułgarskie.
Rozpocznijmy od pierwszych, w których występują nie znane nigdzie i n
dziej wątki, np. stworzenie Adama z naskórka Boga:
M 17 — „Teper, koły w ż e buło use na zemły, zacziyv Boh rozpłodżuwaty lude. Boh
szos robyv ta mav ruku udertu; Boh werh to tu szkiroczku na zemlu, witer powij av
taj kynuv tov szkiroczkov; wona szo pokotyt sy, to stane bilsza. Bohowy buło tohdy
prykro samomu; win dav tak, szo iz toji szkiroczky, szo w ż e buła duże urosła,
zrobyv sy Adam". Adam żył razem z Bogiem. Pewnego chłodnego poranka, gdy
Adam grzał s i ę przy ognisku, zerwał się Diabeł z uwięzi, podbiegł do niego i „win,
szczez-by obcharkav Adama, jyk totu watru. Prychode Boh, a tu Adam necharnyj,
kuryt sy z neho. Boh uziyv perewernuv jeho obryzganym u seredynu, ta wid toho
cziysu у czołowik u seredyni neczystyj, z neho kuryt sy, jyk z watry". Teraz „Adam
stav czołowikom; Boh peredav jemu use dobro, szo buło na s w i ť i , lyszyv sobi łysz
odnu jyblinku-zwaryczivku [...]". Gdy Adam spał „Boh uziyv haluzku jywy taj
pokłav koło neho, a zanim Adam prospav sy, stała w ż e z toj hałuzky żinka Jywa.
Druhi prypowidajut, szo Boh wijmyv rebro Adamowy, taj z seho stała żinka. Może
j tak". Diabeł „perewerh sy u hadynu ta jist sobi zwaryczivku; jyk Jywa pryjszła
podywytys, szo se sydyt na jyblinći. wona buła ćikawa, bo hadyny szcze tohdy na
swiťi ne buło [...]". Oszukana przez Diabła zjadła zakazany owoc, dała też jabłko
Adamowi. Bóg ukarał ich za to pracą na roli.
Zazwyczaj stworzenie ludzi dokonuje się na ziemi. Wyjątek stanowi

M 15; wedle tego mitu ludzie żyli wraz z Bogiem w niebie, a dopiero po
zjedzeniu jabłka zostali wygnani na ziemię. Odtąd los łudzi łączy się bez
pośrednio z losem ziemi czy szerzej świata.
Kilka wersji mitu stwierdza bowiem, że Bóg i Diabeł podzielili świat
lub tylko ziemię między siebie. Epizod ten występujący niemal wyłącznie
w wersjach szczątkowych (ale także w niektórych zbliżających się do kon
cepcji judeochrześcijańskiej) powiązany jest z innym, nieco częstszym epi
zodem — podziałem ludzi między obu stwórców. Posłużmy się kilkoma
przykładami:
M 16 — „Jyk uże buła žemly dav ji Boh Aridnykowi, aby tot koło neji chodyv [...]".
Diabeł tworzy sobie w tym celu pomocników. „Jyk Boh uzdriv, szo wony ne umiły
utrymaty poriydku na zemły, to musiv wid nych wimudruwaty nazad zemlu". Osta
tecznie Bóg przechytrzył Diabła i odebrał mu ziemię.
Inny mit Hucułów stwierdza lakonicznie: „wony [Diabeł — przyp. RT]

buły w spywci z Bohom do ziemni" (M 15). Spółka we władaniu światem
wydaje się logiczną konsekwencją współpracy przy jego tworzeniu. W m i
cie bułgarskim, odbiegającym znacznie od typowych wersji dualistycznych
przede wszystkim dlatego, że stworzenie kosmosu przypisane jest wyłącz
nie Bogu, podział świata jest motywem centralnym:
M 48 — Bóg po stworzeniu tęsknił bardzo za towarzyszem. Zobaczywszy swój cień
rzekł: „Powstań towarzyszu" i z cienia powstał szatan; Bóg był dla niego bardzo
przychylny i realizował wszelkie jego życzenia. Pewnego razu diabeł zażyczył sobie,
aby podzielić świat na dwie części. „Ziemia będzie do mnie należeć — powiedział —
niebo do ciebie; i także ludzi powinniśmy podzielić, żyjący winni należeć do ciebie,
a zmarli do mnie". Tak się też stało.
Myśl ta pojawia się w k i l k u mitach. Czasem, jak w M 44, ziemia jest

podzielona między Boga i Diabła, przy czym do tego pierwszego należy
usytuowany na ziemi raj. Wygnanie Prarodziców nabiera w t y m kontek
ście specjalnego znaczenia — zmuszeni są oni przejść z obszaru Boga (raj)
na obszar Diabła (ziemia). Te różnorodne opisy prowadzą do określenia
istoty kary, jaka ich spotkała.
Przyczyną ukarania ludzi jest zwykle zjedzenie jablka z drzewa bo
skiego, do- czego skłania Ewę Diabeł. Poprzednio, czyli w początkowym
okresie istnienia ludzie przebywali w którejś z części świata — w raju,
w niebie lub na ziemi. Rozbieżność ta nie ma większego znaczenia, ponie
waż o statusie ludzi decyduje fakt przebywania w pobliżu Boga, a więc
w miejscu, gdzie on aktualnie przebywa. W każdym z podanych wypad
ków warunek ten jest spełniony. Złamanie zaś zakazu Boga ma w zasadzie
skutek taki, jaki znamy z Biblii. Adam i Ewa zostają ukarani, z t y m
jednak, że kara nie musi mieć formy wygnania, już choćby z tego powo
du, iż nie zawsze przebywają oni poza ziemią. W micie huculskim, który
każe Adamowi i Ewie przebywać wraz z Bogiem właśnie na ziemi, Bóg
po dokonaniu się grzechu opuszcza ludzi i odchodzi do nieba. Nie jest
nawet konieczny ewidentny dowód w postaci zjedzonego jabłka (złamanie
SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 89"
zakazu), wystarcza po prostu bliżej nie precyzowane uleganie podszeptom

Diabła.
W efekcie mamy do czynienia z trzema równoznacznymi semantycznie
wariantami:
StanI: Stan II:

przed „ z g r z e s z e n i e m " po „ z g r z e s z e n i u "
raj
wygnanie
współżycie ludzie
niebo
z Bogiem oddaleni od Boga
ziemia o d e j ś c i e Boga
6 8
„Oddalenie od Boga" nie jest karą samą w sobie. Jest raczej sym
bolem zmiany sposobu istnienia, gdyż odejście Boga (lub od Boga) niesie
ze sobą co najmniej dwie konsekwencje o olbrzymiej wadze dla losów
ludzi. Mity kładą duży nacisk przede wszystkim na ukaranie ludzi pracą.
„Przejście" ukazane na powyższym schemacie jest więc jednocześnie zmia
ną sytuacji człowieka w świecie, opisaną przy pomocy przeciwstawienia:
brak potrzeby pracowania — konieczność pracowania (mowa oczywiście
0 pracy na roli). W istocie chodzi o przejście od Natury do Kultury. Dla
tego Bóg karząc ludzi obdarza Adama narzędziami rolniczymi, uczy go
1 Ewę zasad postępowania, czyli mówiąc ogólniej wpaja im wzory k u l
69
turowe .
Akt „uczłowieczenia" Prarodziców (por. wyżej M 17, oplucie Adama
przez Diabła komentuje się stwierdzeniem, iż stał się on człowiekiem) jest
nieraz ukazany w sposób nie budzący wątpliwości, że następuje przejście
od symbolizowanej przez zwierzęcą powierzchowność Natury do Kultury,
atrybutu człowieka. Podług Hucułów po- zjedzeniu zakazanego owocu Bóg
przychodzi do ludzi i mówi:
M 14 — „Wy teper staly hriszni; do toho cziysu ne treba buło wam ni robyty mi
ubyraty sy; wid teper mete robyty, mete ubyraty sy. — Szkira u Adama buła po
rosła, jyk u barana, a na nohách buły ratyći. Zaraz spały z Adama ratyći, łyszyła sy
nihťi, a wołosiy obpało het. Teper każe Boh do Adama: J a tobi dam płuh, woły, het
use; mesz oraty, śijaty, robyty aż do smerty".
Wątek to unikalny, z jednym wszelako wyjątkiem. Istniało bowiem

wiele wierzeń podtrzymujących myśl, że ukaranie Prarodziców oznaczało
nie tylko utratę sielsko-rajskiego, „naturalnego" życia. Oto na przykład
Małorusini wierzyli, że „Gdy Adam został wypędzony z raju, Bóg odjął
mu r o g o w e c i a ł o pozostawiając mały ślad jako paznokcie na r ę -
6 8
Motyw ten przewija się przez kolędy ludowe, traktujące narodzenie Jezusa
jako ponowne połączenie z Bogiem.
6 9
„Liczne [...] legendy brane zresztą po wsiach za prawdę, opowiadają [...] o Bo
gu — nauczycielu, wskazującym ongiś ludzkości, jak należy orać, siać, niecić ogień,
prząść itp.", M o s z y ń s k i , op. cii., s. 707.
70
kach i nogach" . Jeśli sądzić po zasięgu rozpowszechnienia (Wielkorusini,
Białorusini, Małorusini, Czesi, Morawianie, Bułgarzy, Rumuni, Węgrzy
7 1
oraz niektóre ludy środkowoazjatyckie) wierzenie to jest dość dawnym
elementem ludowej antropologii.
O pochodzeniu owej „skóry rogowej" wspomina jedynie wierzenie za
pisane na Ukrainie — Adam miał ją otrzymać od Boga dla ochrony przed
72
zimnem; tym razem nic nie wiadomo o jej utracie . Sens tego symbolu
zdaje się wyjaśniać wierzenie Bułgarów, przyrównujące pierwszą skórę
człowieka do skóry węża. Posiadanie jej w okresie rajskim i utrata po
dokonaniu się grzechu oznacza jeden z aspektów uczłowieczającego przej
ścia — u t r a t ę nieśmiertelności. Jest to oczywiste w kontekście symboliki
13
w ę ż a , który zrzucając co pewien czas starą skórę odmładza się, oraz
w kontekście ciągle „odradzających się" paznokci. Tak więc, największą
karą za złamanie boskiego zakazu było pozbawienie Prarodziców możli
wości wiecznego życia.
W t y m momencie zbiegają się dwa odmienne warianty — jeden, opi
sujący pozarajskie dzieje ludzi jako efekt popełnionego grzechu oraz dru
gi, wyjaśniający je układem zawartym między Bogiem i Diabłem. Dalsze
dzieje Adama i.Ewy opisywane są podług jednego z trzech wzorów:
1. Ziemia należy do Diabła i Adam, aby móc ją uprawiać musi zaprze
dać ród ludzki:
M 44 — „Nie mogę sobie przypomnieć, za co Adam diabłu cyrograf na siebie i całe
ludzkie pokolenie dał, za s w ą żonę czy za ziemię? Jedni mówią, że to o żonę działo
się, kiedy była chora i przez diabła została wyleczona, inni jednak uważają, iż
rzecz się miała tak: Jednego razu orał Adam i wtedy przychodzi do niego diabeł
i mówi: Adamie, nie pozwoliłem ci ziemi orać, ponieważ nie zgodziłeś się na sie
bie i swych potomnych umowy zawrzeć, że jak długo człowiek żyje należał będzie
do Boga, ale po śmierci do mnie będzie należeć. Dlaczego to tak? — pyta Adam. —
Dlatego, że nie cała ziemia należy do Boga, on ma połowę, reszta jest moja. Adam
nie przemyślał sprawy dokładnie i dał diabłu cyrograf, żeby ten mu roli nie zabrał.
W ó w c z a s umknął diabeł z cyrografem Adama i schował go pod kamieniem w Jor
danie, aby nikt go nie znalazł i żeby Adam z ludźmi nie odebrali mu go. Od tego
czasu, aż do Chrystusa musiał Adam z ludźmi być w piekle pod władzą diabelską.
Dobrze. Chrystus zastał urodzony i przyszedł do Jordanu aby pozwolić się ochrzcić.
I stanął Pan na tym kamieniu, pod którym cyrograf Adama leżał. Kamień przesunął
się ze swego miejsca i umowa spoczęła u stóp Pana, ale została przy tym rozwiązana
i cyrograf został zniszczony. Na próżno zatrzymywał diabeł Adama i ludzi w piekle,
bo Pan Bóg poszedł do piekła i wyprowadził Adama z całym jego potomstwem.
A napisał Adam s w ó j cyrograf krwią, ponieważ nie było jeszcze atramentu".
7 0
Ż m i g r o d z k i , op. cit, s. 325.
" D a h n h a r d t , op. cit, s. 226 (tam bibliografia); por. A. F i s c h e r , Uzu
pełnienie Dahnhardta, „Lud", t. X V : 1909, s. 326; T a 1 к o - H г у n с e w i с z, op. cit,
s. 370.
7 2
D a h n h a r d t , op. cit, s. 116, przyp. 1.
7 3
E . M a j e w s k i , Wąż w mowie, pojęciach i praktykach ludu naszego, „Wi
sła", t. V I : 1892, s. 3)18-371; W. K l i n g e r , Żiwotnoje w anticznom i sowriemien-
nom sujewierii, Kijew 1911, cz. I I , roz. 3; P e r l s , op. cit
M 30 — „Diabeł nie pozwolił orać ziemi mówiąc, że ona nie należy do Boga. Później
zezwolił na to, ale kazał Adamowi, aby mu całe swe potomstwo zapisał. Ten zapis
ukrył diabeł w kamieniu i rzucił go do morza, ale Bóg nurkował, wyjął zapis i dał
go Adamowi".
2. Diabeł zamienia dziecko Ewie na potworka (lub powoduje chorobę

Ewy — por. wyżej) i zmusza Adama do- zaprzedania siebie i swych po
tomków.
3. Ludzie żywi należą do Boga, ludzie zmarli do Diabła na mocy umo
w y między n i m i :
M47 — „[...] Bóg z m u ł u [kału?] utworzył człowieka, z którego ludzie s i ę rozmnożyli.
Djabeł u m ó w i ł się, że żywi będą należeli do Boga, a umarli do niego. I pierwotnie
ludzie żyli po 200 i 300 lat. Potem widząc, że ludzi więcej umiera, niż żyje, i że
djabeł ich więcej ma od Niego, starał się zerwać u m o w ę , ale nie wiedział, jakim
sposobem. Pytał o radę Abrahama, Mojżesza i Józefa, pytał aniołów, ci zaczęli
badać djabła, czy Bóg może zerwać z nim umowę. Djabeł odrzekł: Sam Bóg nie
może, ale Syn Jego, jeśli tylko dokaże, że mu Syn urodzi się od ducha Jego. Bóg
zakłopotany pytał djabła, co robić; ten mu poradził, aby z kwiecia bosilka (bławatek)
zrobił bukiet, w ł o ż y ł za pazuchę, spał z nim całą noc, a potem posłał dziewicy
Marji, siostrze Jordanowej. I wysłał Pan anioła Gabrjela, który oddał jej od Boga
kwiaty, których gdy powąchała, poczęła dziecię. Jordan spostrzegłszy, że ludzie
śmieją się ze stanu siostry, chciał ją zabić. Przez ranę w piersiach urodził się Jezus
Chrystus [...]. Jezus Chrystus, zastępując Boga na ziemi, zapowiedział djabłu zer
wanie umowy. I rzeczywiście odebrał mu zmarłych, za co djabeł podburzył Żydów
przeciwko Jezusowi i Judasz sprzedał im Mistrza. Wiedząc, że Chrystus zmartwych
wstanie, poszedł powiesić się, aby gdy przyjdzie zbawiać zmarłych z otchłani (ad)
i jego także wybawił. Ale Jezus w y b a w i ł wszystkich umarłych, tylko Judasza
w piekle pozostawił".
Zastosowanie któregokolwiek z tych schematów prowadzi do- ustano

wienia podziału ludzi na żywych pozostających pod władzą Boga oraz
zmarłych przebywających w królestwie Diabła. Dodać należy, że w y m u
szenie na Adamie zapisu (1, 2), a t y m samym władzy nad ludźmi, nie jest
tu próbą usprawiedliwienia Boga. Opuszczając Prarodziców i karząc ich
pracą na roli, w sytuacji gdy ziemia jest własnością Diabła, staje się on
74
bezpośrednim sprawcą dramatu . Jak wskazuje schemat (3) nie można
nawet łączyć władzy Diabła nad zmarłymi z konsekwencjami grzechu
pierworodnego. Jest to, jak wynika z przytoczonej wersji, nieuchronna —
chciałoby się rzec, podyktowana logiką m i t u — konsekwencja dualizmu
(por. M 48). Ale w M 47 sytuacja ulega zmianie. Dokonana zostaje re-
interpretacja mitu w duchu doktryny chrześcijańskiej. Interwencja Jezusa
podobnie jak w wersji huculskiej M 20 (por. część „Koniec świata") pro
wadzi do< likwidacji tego kryterium na rzecz kryterium etyczno-moralnego.
7 4
Por. spory Adama z Diabłem w literaturze bogomilskiej, D. D r a g o j l o v i č ,
Bogomilski apokrifni relikti od Makedonija, „Makedonski Folklor", R. I I I : 1970, broj
5-6, s. 25-33; tam motyw zaprzedania s i ę Diabłu w zamian za światło, po wygnaniu
bowiem Prarodziców z raju na ziemi panowała ciemność, gdyż Diabeł „bił gospodar
na mrákot" (s. 29); por. też przyp. 37.
We władzy Diabła pozostają wyłącznie ludzie źli, grzesznicy. Reszta udaje

się pod opiekę Boga do nieba (raju?), krainy życia. Między mitem bułgar
skim i huculskim istnieje jednak wyraźna różnica. W pierwszym mówi
się o zmianie kryteriów podziału ludzi jako o fakcie dokonanym (a więc
„obecnie" pośmiertny los zależy od postępowania w życiu), w micie d r u
gim natomiast Jezus zabierając ludzi z piekła obiecuje Diabłu, że zapełni
się ono ponownie, ale dopiero przy końcu świata, gdy na Sądzie Ostatecz
nym jedni otrzymają za swe życie nagrodę, a inni karę. Konsekwencją
takiego rozwiązania byłoby przyjęcie, że odtąd — od czasu ukrzyżowa
nia — nikt ze zmarłych nie udaje się do> piekła. Trudno w tym momencie
wnikać w niuanse ludowej eschatologii, ale na poparcie takiej tezy można
by przytoczyć wiele argumentów.
W każdym razie śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, czy mówiąc języ
kiem wyobrażeń ludowych — śmierć, zejście w podziemia i wyprowadzenie
7S
z m a r ł y c h , stanowią moment przełomowy zamykający perypetie rodu
ludzkiego. Tym samym ludowy mit kosmogoniczny zostaje uzgodniony
z tradycją chrześcijańską, odpowiednio zaś zinterpretowane „odkupienie"
staje się ostatnim ważnym wydarzeniem w historii świata.
Nie zawsze czynu tego dokonuje Jezus. W innych mitach t ę samą rolę
odgrywa św. Michał, z t y m jednak, iż nie wyprowadza on bezpośrednio
zmarłych, lecz zabiera Diabłu Adamowy cyrograf, co zresztą ma taki sam
efekt. I to wydarzenie opisywane jest dwojako. Raz św. Michał przechy
trza Diabła i dzięki temu odzyskuje umowę (wątek wyraźnie nawiązujący
do afirmacji sprytu, podstępności, chytrości w mitach Hucułów), kiedy
indziej zaś zstępuje do piekieł, ale w przeciwieństwie do Jezusa nie czyni
tego bezkarnie.
M 48 — Sw. Michał namawia Diabła do zrobienia z a w o d ó w w nurkowaniu. Gdy
szatan nurkował, anioł ukradł u m o w ę z kamizelki Diabła pozostawionej na brzegu
i poleciał z nią do nieba. „Szatan ścigał anioła dogonił go i złapał za nogę, ale
nie mógł go z nieba w i ę c e j wyciągnąć, gdyż był on już u Boga; toteż w y r w a ł mu
kawałek mięsa z pięty. Wtedy powrócił szatan z powrotem, ale tracąc s w ą siłę
pozostał diabłem naprzeciw Boga. Kiedy anioł stanął przed Bogiem, to kulał i uskar
żał się, że szatan zranił mu nogę. »To nie« rzekł stary Bóg, »ja obdarzę teraz wszyst
kich ludzi taką nogą, abyś ty nie potrzebował się wstydzić«. Od tego czasu nasze
nogi -wyglądają tak, jakby kawałka mięsa od spodu brakowało".
7 5
Epizod ten mógł ukształtować się pod w p ł y w e m apokryfów; o zstąpieniu Je
zusa po śmierci do piekieł, uwięzieniu Diabła i wyprowadzeniu ludzi m ó w i E w a n
gelia Nikodema, por. Sprawa chędoga o męce Pana Chrystusowej i Ewangelia Niko
dema, wyd. S. Vrtel-Wierczynski, Poznań 1933; S. V r t e l - W i e r c z y ń s k i , Wybór
tekstów staropolskich. Czasy najdawniejsze do roku 1543, Warszawa 1969, s. 108-111;
I. R a d l i ń s k i , Na przełomie dziejowym,. Początki piśmiennictwa judaistyczno-
-chrześcijańskiego, Warszawa 1907, s. 93-95; t e n ż e , Apokryfy judaistyczno-chrze-
ścijańskie w polskich przeróbkach, Warszawa 1911; epizod znany był także w pol
skich środowiskach wiejskich, O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7: Krakowskie,
cz. I I I , s. 21.
Okaleczenie św. Michała powtarza się w innych mitach słowiańskich.

Najciekawszy wydaje się mit serbski, podług którego Diabeł wypędzony
z nieba zabiera ze sobą słońce. Aby je odzyskać św. Michał udaje się do
piekła. Wyprawa, jakkolwiek uwieńczona powodzeniem, kończy się jednak
identycznie, jak w cytowanym wyżej wariancie.
Poświęcamy tej kwestii tyle uwagi, gdyż wprowadza ona symbol
1
o dość ważnych dla sensu mitu kosmogonicznego konotacjach. Pozwala
tak przypuszczać częstotliwość i zakres stosowania symbolu kulawości
w wierzeniach ludowych. Nie wnikając w szczegóły, powiedzmy tylko, że
kulawość (obrazowana także jako ranna noga, kopyto, noga zwierzęca itd.)
charakteryzuje istoty związane w jakiś sposób ze sferą podziemi (a więc
przede wszystkim diabły, czasem samego Diabła, ludzi którzy przebywali
w podziemiach lub ukarani zostali przez Diabła — np. Twardowski, de
mony, Babę Jagę — mityczną istotę o cechach chronicznych) lub — co
pośrednio oznacza to- samo — mające związek, nieraz genetyczny, z w ę
żami (diabłami?).
Rozpatrując dwa zasadnicze warianty uwolnienia ludzi spod władzy
Diabła i dwie czyniące to postacie — Jezusa i św. Michała — wydaje się,
iż wariant z Jezusem jest tylko transformacją i rozwinięciem na kanwie
chrześcijańskiej idei odkupienia wariantu ze św. Michałem.. Sam akt uwol
nienia leży przecież w kompetencjach piorunowładcy, a potwierdzeniem
tej hipotezy jest w pewnym sensie właśnie symbol kulawości.
Ten reliktowo' występujący w odniesieniu do św. Michała lub innego
piorunowładcy symbol był już w końcu X I X wieku wątkiem zanikają
76
cym . Jest jednak bardzo, interesujący, ponieważ — jeśli pamiętamy, że
zazwyczaj kulawością obdarzano' diabły — pozwala na wysunięcie nastę
pującej hipotezy: kulawość jako cecha istot nadprzyrodzonych rozmiesz
czona jest w strefie ziemskiej symetrycznie, przy obu jej granicach —
z niebem (piorunowładcy) oraz z podziemiami (diabły). Co więcej, według
wyżej cytowanego mitu także ludzie „oznaczeni" są tym znakiem. Nasuwa
się więc przypuszczenie, że kulawość symbolizować może jakieś właści
wości środkowej strefy wszechświata.
Dociekania, które prezentujemy niżej, są już w znacznym stopniu h i
potetyczne, jakkolwiek wynikają z wielu poprzednio rozpatrywanych
aspektów ludowej kosmogonii i kosmologii oraz z kilku — niestety, jak
7 6
Por. mit z Czarnogóry, interesujący w kontekście dotychczasowych rozważań:
Bóg z początku władał tylko księżycem, a słońce należało do Diabła. Sw. Eliasz
na prośbę Boga podejmuje próbę oszukania go i odebrania słońca. Zrobił w tym
celu dwa złote koła i zaproponował Diabłu toczenie ich, przy czym potoczył swoje
tak, by wpadło do morza. „Zaczął prosić diabła aby wydostał mu koło, gdyż on sam
nie śmie, ponieważ morze należy do diabła". Gdy Diabeł nurkował, Eliasz uderzyw
szy pałką po wodzie spowodował pokrycie się jej warstwą lodu. Wówczas zabrał
słońce i poleciał do Boga. Diabeł przebił lód i pogonił za nim, ale nie mógł dopę-
dzić Eliasza, ale rzucił za nim dzidą i ranił go w nogę; W. C h a r u z i n a , Etno
grafía, Moskwa 1909, s. 381-382.
dotychczas pojedynczych i zapewne niepełnych — faktów. Decydując się

mimo wszystko na zaprezentowanie tych konstruktów, mamy na uwadze
ich znaczenie, po ewentualnym zweryfikowaniu i potwierdzeniu, dla re
konstruowanego obrazu kosmosu i człowieka.
Już w pierwszej części artykułu, gdy mowa była o tzw. diachronicz-
nych poziomach, z których pochodzą różne istoty, poziomach decydujących
0 miejscu tych istot w układzie strukturalnym, nasuwał się wniosek, że
pomocnik Boga pochodzi z tego samego poziomu diachronicznego, co po
mocnicy Diabła. Ponadto, lektura tekstów mitycznych rodzi przypuszcze
nie, że przynajmniej w kilku z nich mowa jest — chociaż w niezbyt jasny
sposób — o substancjalnej łączności obu rodzajów istot. Nie pozostawiają
co do tego- wątpliwości te mity, w których — wzorem wersji apokryficz
nej — Diabeł wynosi z dna morskiego' prócz piasku także krzemień. Z nie
go to właśnie, po przełamaniu na pół, powstają anioły ze św. Michałem
na czele oraz diabły. Krzemień zaś podobnie jak zwykły kamień, a także
góra, wydają się być w wierzeniach ludowych symbolicznymi odpowiedni
11
kami z i e m i . Jeśli przyjmiemy ten wniosek, a potwierdza go< analogicz-
ność sytuacji, w których diabły tworzone są z ziemi i wody lub śliny
Diabła, prowadzi on bezpośrednio do ustanowienia następującego schema
tu genetyczno-strukturalnegO':
7 7
Ziemia w micie jest przedmiotem, a nie podmiotem działania. Jednak przy
puszczenie, iż bierze ona udział w stworzeniu „pomocników" Boga i Diabła, a p ó ź
niej ludzi, nadaje jej cech Ziemi-Matki, tak wyraźnie widocznej w wierzeniach
ludowych. Mit niewiele m ó w i o tej kwestii. Czasami wydaje się, że Diabeł podczas
tworzenia świata staje się uosobieniem ziemi; znamienny pod tym w z g l ę d e m jest
mit bułgarski M 39, przypisujący Diabłu decydującą rolę w stworzeniu Jezusa. Ten
ostatni z kolei pełni w istocie funkcję piorunowładcy. Nasuwa s i ę przypuszczenie,
że Diabeł (dostarczyciel sposobu poczęcia Jezusa), a przede wszystkim Maria są
w tym micie symbolicznymi odpowiednikami ziemi. Utożsamienie Marii z ziemią
nieobce było myślicielom starożytnym; najjaśniej wyraził to św. Augustyn: „Veritos
de terra orta est, quia Christus de Virgine natus est" („Prawda powstała z ziemi,
ponieważ Chrystus narodził się z Dziewicy"), cyt. za C. G . J u n g , Psychologia
a religia (Wybór pism), Warszawa 1970, s. 203, przyp. 53. Interesujące są w związku
z tym ustalenia Junga na temat symbolu trójcy i czwórcy, mające związek z ludo
wym obrazem kosmosu. „Posiada ona [trójca — przyp. R T ] wyłącznie męski charak
ter. Jednakże nieświadomość przekształca ją w czwórce, będącą zarazem jednością,
podobnie jak trzy osoby trójcy są jednym i tym samym bogiem. Dawni filozofowie
natury przedstawiali trójcę —• o tyle, o ile była ona imaginata in natura — jako
trzy asomata lub spiritus albo też volatilia, a mianowicie jako wodę, powietrze
1 ogień. Z drugiej strony, czwartym składnikiem był somatón, tj. ziemia albo, ciało.
Ten ostatni składnik przedstawiali symbolicznie jako dziewicę. W ten sposób do
dawali element kobiecy do swej fizykalnej trójcy, tworząc przez to czwórce [...].
Średniowieczni filozofowie natury niewątpliwie przez czwarty element rozumieli zie
mię i kobietę", J u n g , op. cit, s. 152-153. Przedstawione tu rozumowanie zdaje się
odpowiadać w pewnym stopniu ludowej wizji świata, gdzie jak wiemy trójcą jest
wertykalny układ Boga, piorunowładcy i Diabła, czwórcą zaś ziemia (tworzona przez
nią struktura horyzontalna). Ona też uzupełnia w naturalny sposób ciąg: ogień, woda,,
powietrze; por. przyp. 34.
SŁOWIAŃSKI Ю Т KOSMOGONICZNY 95
Poziom I Í+) BÓG DIABEŁ (-)
Poziom II
ISTOTY ISTOTY
Poziom III (++ - ) PIORUNOWAADNE DIABELSKIE ( - - + )
Schemat ten pozwala wyjaśnić nie tylko sens posiadania wspólnej

cechy przez władającego piorunami świętego i diabły, wskazując na ich
związek z ziemią, lecz także symboliczne znaczenie podobieństw i różnic
między postaciami Smoka i Żmija (por. Struktura kosmosu, cz. I I ) . M ó
wiąc o Żmij u mamy na myśli przede wszystkim jego< wyobrażenia jako
ptaka z ogonem węża lub latającego, ognistego węża. Otóż pamiętając, że
ptaki są stworzeniami niebieskimi, węże zaś chybionym pomysłem zie
78
m i , dostrzegamy u istoty akwatyczno-chtonicznej, jaką jest smok, cechy
ptasie •— skrzydła (podobnie u diabłów), natomiast u Żmija ów ogon w ę
żowy. Tak więc istoty zdecydowanie odmienne posiadają jednak cechy
wspólne, dzięki — jak można' sądzić — pochodzeniu z jednego poziomu
diachronicznego. A n i jedne, ani drugie nie reprezentują w „czystej" po
staci właściwości typowych dla swych stworzycieli. Domeną bowiem stwo
rzycieli i podległych i m żywiołów jest niebo (ogień niebieski) lub podzie
mia (woda kosmiczna), piorunowładca zaś i diabły działają w strefie
ziemskiej i charakterystyka ich, oznaczona t u skrótowo jako + + — oraz
h jest równocześnie charakterystyką dwóch sfer, na jakie dzieli się
strefa ziemska: ziemskiej sfery ognistej i ziemskiej sfery wodnej. Ale to
już osobny temat, którego rozwinięcie wymagałoby nowego spojrzenia na
demonologię, wiedzę o świecie, symbolikę słońca i księżyca itd., a ponad
to obrzędowość ludową.
Analiza kosmogonii ludowej prowadzi do kilku wniosków dotyczą

cych zarówno światopoglądu w tradycyjnej kulturze chłopskiej, jak i ogól
nej problematyki kultury ludowej Słowian. Uzyskane wyniki skłaniają
przede wszystkim do postawienia pytania: w jakim stopniu wyobrażenia
mitologiczne znalazły odzwierciedlenie w rytuale. Staraliśmy się wskazać
kilka przykładów z zakresu obrzędowości oraz magii, świadczących o istnie
niu więzi między sferą myślenia i działania. Te z konieczności pojedyncze
fakty nie mogą jednak zastąpić całościowej analizy tej dziedziny kultury
chłopskiej. Wniosek przybiera więc formę postulatu o analizę rocznego
cyklu obrzędowego, nawiązującego (przynajmniej w jednej ze swych
„warstw", czy poziomów znaczeniowych) do zrekonstruowanego mitu.
7 8
D a h n h a r d t , op. cit., s. 72; P e r l s , op. cit., s. 92.
Badania takie powinny objąć nade wszystko materiały z terenu Słowiań

szczyzny wschodniej i południowej, gdzie przetrwało wiele wierzeń i ob
rzędów, które np. w Polsce, już w X I X wieku występowały sporadycznie.
Stworzenie modelu światopoglądu ludowego istniejącego wśród społecz
ności wiejskich w X I X wieku umożliwiłoby ponadto analizę polskiej k u l
tury chłopskiej jako' pewnej fazy czy też jednego z wariantów procesu
przemian tradycyjnej kultury słowiańskiej.
Skoro już jesteśmy przy problematyce zmian, zwrócić należy uwagę,
że analiza mitu kosmogonicznego dostarcza nowych danych do badań nad
trwałością i zmiennością w kulturze ludowej. W miejsce intuicyjnych
przypuszczeń o wielowiekowej trwałości tych czy innych elementów k u l
turowych można wysunąć hipotezę o istnieniu struktur o długim trwaniu,
przynajmniej (ale nie tylko) w odniesieniu do kosmogonii, wykorzystując
przy tym osiągnięcia radzieckiej szkoły mitoznawczej (skupionej wokół
ośrodka w Tartu) w badaniach nad religią przedchrześcijańską Słowian.
Oczywiście, stwierdzenie strukturalnej zgodności mitu XIX-wiecznego ze
zrekonstruowanym w oparciu o> inne źródła mitem prasłowiańskim, czy —
aby odwołać się do jeszcze jednego przykładu — z kosmogonią starożyt
79
nych G r e k ó w , nie stanowi etapu końcowego badań. Pozostaje bowiem
obszerne zagadnienie przekształceń tej hipotetycznej struktury wyjścio
wej, zmienność semiotyczna mitu w aspekcie regionalnym (w sensie tra
dycji kulturowej), historycznym i społecznym. Analiza m i t u kosmogonicz-
7 9
Liczne warianty starogreckiego mitu zawierającego wątek pojedynku opra
cowane zostały przez J . F o n t e n r o s e , Python. A Study of Delphic Myth and
Its Origins, Berkeley and Los Angeles 1959; Dla porównania podajemy podstawowy
schemat mitu: 1) Przeciwnik ma pochodzenie boskie (jest synem matki związanej
z Chaosem, lub mającej chroniczną naturę i ojca-boga); 2) miejsce przebywania
Przeciwnika (morze, jezioro, rzeka, źródło, drzewo, pieczara); 3) zewnętrzne cechy
Przeciwnika, różniące go od człowieka (gigantyczne rozmiary; postać potwora, n a j
częściej żmii, ale niekiedy także innych istot chronicznych, a także wilka, byka,
konia, orła itd. łączenie ludzkich i zwierzęcych cech; duża ilość głów, rąk, nóg, itd.;
posiadanie śmiercionośnego' spojrzenia, oddechu, zianie ogniem, zdolność do zmiany
postaci; związek ze śmiercią, dolnym światem, wiatrem, burza, potopem, głodem,
dżumą itp.); 4) w e w n ę t r z n e cechy Przeciwnika i jego działania (szkodliwość, skąp
1
stwo, obżarstwo , zabójstwa, grabieże; zatrzymywanie — zamykanie lub osuszanie
rzek w celu spowodowania nieurodzaju, głodu); 5) Przeciwnik ma złe zamiary
wobec boskiej istoty związanej z niebem (pragnienie władzy nad światem; matka
lub żona jako podżegaczka do złych działań); 6) wystąpienie boskiej istoty (Bóg
Nieba lub bóg związany z warunkami meteorologiczno-klimatycznymi); 7) zabicie
Przeciwnika przez boską istotę • przy pomocy cudownej broni (różne rodzaje broni,
pomoc w pojedynku, ucieczka Przeciwnika itp.); 8) bliskość porażki boskiej istoty
w pojedynku (okresowe niepowodzenia, motyw kuszenia przez żonę Przeciwnika itd.);
9) ostateczne zwycięstwo nad Przeciwnikiem (wykorzystanie środków magicznych
itd.); 10) pośmiertne ukaranie Przeciwnika (zabicie, zamknięcie w dolnym świecie
lub pod górą, pocięcie i uszkodzenie jego ciała; uczta zaznaczająca zwycięstwo; ry
tuał oczyszczenia i ustanowienie odpowiedniego kultu); cyt. za I w a n o w , T o p o
r ó w , op. cit, s. 141-142.
nego wskazuje ponadto, że dla poznania tzw. kultury duchowej Słowian

nie wystarczą badania jej stanu z przełomu wieków X I X i X X . Konieczne
jest ujmowanie tej dziedziny kultury w całym jej kontekście, a więc z jed
nej strony w porównaniu z kulturami sąsiednich ludów niesłowiańskich,
z drugiej natomiast — niejako na płaszczyźnie pionowej — w porównaniu
z kulturą innych warstw społecznych. Szczególne miejsce zajmują t u
związki i różnice między tradycją kulturową, którą można ogólnie nazwać
chrześcijańskoeuropejską (przejawiającą się w aspekcie doktrynalnym nie
tylko poprzez oficjalną doktrynę chrześcijańską, lecz także przez jej tzw.
heretyckie i sekciarskie formy oraz apokryfy) i tradycją ludowych kultur
słowiańskich. W tym zakresie otwiera się pole do pasjonujących badań
80
interdyscyplinarnych nad kulturą chłopską .
Zakład Etnografii I H K M
ul. Świerczewskiego 105
00-140 Warszawa
8 0
Już po oddaniu artykułu do druku udało mi się dotrzeć do wspomnianych
w przypisie 5 artykułów M. E 1 i a d e g o, przedrukowanych w pracy Zalmoxis. The
Vanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and
Eastern Europe. The University of Chicago Press, Chicago and London 1972, s. 76—
130. Nie w n o s z ą one istotnych uzupełnień do naszej analizy.
7 — Etnografia Polska, XX/1

Słowiański Mit Kosmogoniczny

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Słowiański Mit Kosmogoniczny

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Słowiański Mit Kosmogoniczny

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

„Etnografia Polska", t. X X : 1976 z.

„Wystarczy poznać mit, aby zrozu­

Z wielu możliwych form świadomości ludowej wybraliśmy do analizy

rzeniu ziemi" wracała co jakiś czas na karty publikacji etnograficznych.

* Zainteresowania mitologią mają w krajach słowiańskich długą, choć nieciągłą —

tu, skierowały się zrazu k u najbliższym możliwym jego źródłom — doktry­

-173. Więcej uwagi poświęcił mitowi M. E l i a d e , Méphistophéles et l'Androgyne,

teresowała jedynie idea dualizmu, a takiej w kosmogonii judeochrześcijań-

z badań XIX-wiecznych (a zaznaczyć trzeba, że podobne studia porów­

wiek wśród społeczności chłopskich. Możliwe staje się wówczas wyodręb­

Epizod — wątek Warianty

a woda stworzona przez Boga

2 Istnieje także: b woda istniejąca od początku

inicjatywa i sposób stworzenia od

Formowanie rozrasta się

d Eliasz formuje ziemię +(5)

reedzi, obiektów с Bóg tworzy, Diabeł „zanieczyszcza" +(14)

a Bóg tworzy Adama ••й +(15)

Diabeł „zanieczyszcza" Adama (ra­

d ukaranie ludzi +(15) +(10)

e Michal odzyskuje część zmarłych

Etnografia Polska XX/1

+(2) — +(3) +(3) + + + + + + + +

+(2) + (2) +(3) +(3) +(3) +(3) +

— — +11) — +(1) + (1) + 11) + +

+ (3) +(1) + (1) +(1) +(1)

+I5) +15) + 18) + I9) + I2) 'l (Ь)

+ (3) +(5) + (3)

+ (7) +(1) +(4) + (7) + (9) + + (6)

+(2) +(11) +(4)

+(8) + (4) + (3) +(8) +(7)

— — — — — — — — — — — — — — — — + (8) +I5) — — +(12) — — — +(7)

+(12) — — — — — — — — — _ +(9) +(6) + (7) — — +113) — +I8)

+(D +(12) +(3)

M 13 — Bortnik, Pokucie; cyt. za: S. P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka Jewdokia Boj-

przedstawia schematyczna mapka (nie zawsze jednakże udało się precy­

Nawet mit z Krakowskiego, zbliżający się w swej treści do kosmogonii

Większość wersji konstatuje po prostu współistnienie Boga i Diabła

przewodnikiem szamana do dolnego świata oraz jedynym spośród ptaków wodnych,

Kompromis w sprawie istnienia lub nieistnienia nieba proponuje pe­

a) Stworzenie ziemi. Inicjatywę utworzenia lądu przypisuje się naj­

Zgodnie z przekonaniem o wszechwiedzy Boga, on właśnie zna sposób

M 2 — „Djabeł zaczął mówić »dobrze by było, gdyby miejsce, na którym płyniemy,

Częściej próba przyniesienia piasku (gliny, mułu) z dna morza dokony­

M 2 — „Położyli się tedy, Bóg ku wschodowi, djabeł ku zachodowi. Gdy djabłowi

Fragment ten zawiera dwa wątki powtarzające się w różnych artyku­

ło ją tylko' jeszcze przeżegnać. Jak można to zrobić? [Bóg nie wie? —

ta, co nieraz jest uważane za zasadniczy moment w dziejach tworzenia

Powstanie ziemi prowadzi automatycznie — według zacytowanej wer­

M 26 — Diabeł ukradł podczas nurkowania część ziemi i schował ją do ust. „Zaczął

Opozycja dwu stron świata skorelowana jest tu wprost z porami dnia

M 34 — „Bóg wziął w ręce garść ziemi, pobłogosławił ją i rzucił na w o d ę — i zie­

Proces kształtowania powierzchni ziemi zawsze przebiega podobnie.

Powstanie roślin, zwierząt i obiektów nieożywionych

który utrzymywał, że „raj na wschodzie jest w Edenie", piekło zaś na zachodzie, na

Podobnie można interpretować te partie mitów huculskich, które m ó ­

Myśl ta formułowana bywa czasem mniej radykalnie. Diabeł tworzy

Oba przytoczone przykłady pozostają w zgodzie z cechą skorelowaną

nie w mitach huculskich. Jest nią afirmaćja chytrości i sprytu. W tych

„Wystarczy poznać mit, aby zrozu

tu, skierowały się zrazu k u najbliższym możliwym jego źródłom — doktry

z badań XIX-wiecznych (a zaznaczyć trzeba, że podobne studia porów

wiek wśród społeczności chłopskich. Możliwe staje się wówczas wyodręb

Diabeł „zanieczyszcza" Adama (ra

przedstawia schematyczna mapka (nie zawsze jednakże udało się precy

Kompromis w sprawie istnienia lub nieistnienia nieba proponuje pe

a) Stworzenie ziemi. Inicjatywę utworzenia lądu przypisuje się naj

Częściej próba przyniesienia piasku (gliny, mułu) z dna morza dokony

Fragment ten zawiera dwa wątki powtarzające się w różnych artyku

Powstanie ziemi prowadzi automatycznie — według zacytowanej wer

M 34 — „Bóg wziął w ręce garść ziemi, pobłogosławił ją i rzucił na w o d ę — i zie

Podobnie można interpretować te partie mitów huculskich, które m ó

Stosunkowo wiele miejsca poświęcają mity powstaniu diabłów — „po

Nie ulega wątpliwości, że Diabeł dąży do zniszczenia świata, a zapo

Przytoczmy jeszcze jeden przykład, pochodzący t y m razem z Lubel

W większości mitów wspominających o końcu świata brak tych wszyst

rządku wszechświata. Strukturalnie rzecz ujmując jest to miejsce pośred

Odmienność skali chronologicznej oraz cech działania wiąże się po

Ta trójdzielna struktura przestrzenna, jeśli przełożyć ją na przestrzen

Schemat ten opisuje i wyjaśnia istotę dynamiki kosmosu. Przeciwsta

Walka z Diabłem in illo tempore była tylko wydarzeniem precedenso

wieku w Galicji, że scalenie diabelskiego łańcucha stanowi warunek dal

Równoległe semantycznie zastosowanie miała strzała piorunowa w me

Wnioski wynikające z dotychczasowej analizy dotyczą przede wszyst

Zastosowanie któregokolwiek z tych schematów prowadzi do- ustano

Analiza kosmogonii ludowej prowadzi do kilku wniosków dotyczą

Badania takie powinny objąć nade wszystko materiały z terenu Słowiań