‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‬

‫‪١‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻰ رﺳﺘﻤﻴﺎن‬

‫ﭼﮑﯿﺪه‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﻰ در دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻓﺎراﺑﻰ و ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﺑـﻪ ﺑﺮرﺳـﻰ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻧﻘﺶ و ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺧﻼق در اﻳﻦ دو ﻧﻈﺎم ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﺘﺪا ﻫﺮ ﻳﻚ از دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠـﺴﻔﻰ را ﺑـﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪﻫﺎﻳﺸﺎن ﺑﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ ﺧﺎص‪ ،‬ﺑﺮرﺳﻰ ﻛﺮده‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑـﻪ ﻧﺘﻴﺠـﻪﮔﻴـﺮى ﭘﺮداﺧﺘـﻪام و‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ و ﺗﻤﺎﻳﺰﻫﺎى اﻳﻦ دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ را ﺑﺮرﺳﻰ ﻧﻤﻮدهام‪ .‬ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻓﺎراﺑﻰ ﻧﻈﺎﻣﻰ ﻣﺒﺘﻨـﻰ ﺑـﺮ‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ »رﺋﻴﺲ اول« اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤﺎﻻت ﻋﻘﻼﻧﻰ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻣﺘﺼﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺣﻘﺎﻳﻘﻰ را دﴆﺎﻓﺖ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن ﺑﺮ آن ﻣﺘﻮﻗﻒ اﺳﺖ و آنﮔﺎه ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺮدم را ﺑـﻪ ﺳـﻮى آن‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺗﺤﺖ رﻫﺒﺮى رﺋﻴﺲ اول اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﻰ ﻳﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﻛﻤـﺎل ﻋﻘﻼﻧـﻰ‬
‫ٔ‬ ‫ﻫﺪاﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫رﺳ ﻴﺪه اﺳﺖ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺴﺘﺮش ﻣﻰدﻫﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻫﻤﻜـﺎرى و ﻫﻤﻴـﺎرى اﻓـﺮاد آن‪ ،‬ﺑـﻪ‬
‫ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺧﴡﺶ ﻧﺎﻳﻞ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﻰ اﺳﺖ ﺗﺤﺖ رﻫﺒﺮى اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻓﺮزاﻧﻪاى ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﻧﻈﺮى و ﻋﻤﻠﻰ ﻧﺎﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣـﻰﺗﻮاﻧـﺪ ﺟﺎﻣﻌـٔﻪ اﻧـﺴﺎﻧﻰ را ﺑـﻪ ﺳـﻌﺎدت‬
‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﻫﺪف ﺧﻮد را ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻧﺴﺎن و ﻛﻤﺎل او ﻣﻰداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻧﮕﺮﺷﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪﮔﺮا‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را‬
‫ٔ‬ ‫دارﻧﺪ و اﺧﻼق و ﺳﻴﺎﺳﺖ را ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﻰزﻧﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﺎراﺑﻰ ﻫﺪف از ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻧﺴﺎن در‬
‫ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوى ﻣﻰداﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت دﻧﻴﻮى ﻣﻰاﻧﺪﻳﺸﺪ‪ .‬ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻓﺎراﺑﻰ‪،‬‬
‫اﺗﺤﺎد ﻓﻠﺴﻔﻪ و دﻳﻦ را ﻣﻄﺮح ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮﺳﻰ ﻧﻈﺎﻣﻰ ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪ .١‬اﺳﺘﺎدﻳﺎر داﻧﺸﮕﺎه اﺻﻔﻬﺎن‪[email protected] .‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٢٤‬‬

‫اﻳﻦ دو ﻧﻈﺎم در ﻧﻘﺶ ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺘﻔﺎوت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ ﻣﺪﻳﻨﻪاى را ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺣـﺎﻛﻢ‬
‫ﻓﺮزاﻧﻪ در آن ﺣﺎﻛﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪» ،‬ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﺟﺎﻫﻠﻪ« ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻤـﻰﺗﻮاﻧـﺪ اﻧـﺴﺎن را ﺑـﻪ ﻛﻤـﺎل ﺑﺮﺳـﺎﻧﺪ؛ اﻣـﺎ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺑﺮاى ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﺜﺒﺘﻰ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﻠﻴﺪواژﮔﺎن‪ :‬ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﻓﺮزاﻧﮕﻰ‪ٔ ،‬‬

‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬رﺋﻴﺲ اول‪ ،‬ﺟﻦ‪ ،‬ﻳﻰ‪ ،‬ﺗﻘﻮا ‪.‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٢٥‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫ﻳﻜﻰ از اﺑﻌﺎد ﻣﻬﻢ در ادﻳﺎن و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﯽ رﻧـﮓ و ﺑـﻮی‬
‫ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﺑﻌﺎدی اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ادﻳﺎن و ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﻪ‬
‫ﻫﻢ ﻧﺰدﻳﮏ ﻛﻨﺪ؛ ﳼﺮا ﺑﺴﻴﺎری از ﺟﻠﻮهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻴﺎن ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪.‬‬
‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﺷﺮﻗﯽ از ﺟﻬﺎت‬ ‫اﻣﺎ ﮔﺎﻫﯽ دو ﻓﺮﻫﻨﮓ در اﻳﻦ اﺑﻌﺎد ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺰدﻳﮏﺗﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ از ﺟﻬﺖ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺰدﻳﮏ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ در ﺗﺎﴆﺦ ﻛﻬﻦ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬و‬
‫اﻳﻦ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ و ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﻃﻮﻻﻧﯽ آنﻫﺎ ﴆﺸﻪ دارد‪.‬‬
‫‪١‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴٔﻪ ﺟﺎﻳﮕـﺎه اﺧـﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕـﻰ در اﻧﺪﻳـﺸٔﻪ ﻓـﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس‬
‫ﻣﻰﭘﺮدازد‪ .‬اﻳﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺰرگ از دو ﺗﻤﺪن ﺑﺰرگ ﺷﺮﻗﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳـﮏ در زﻣـﺎن ﺧـﻮد‪،‬‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺗﺤﻮل ﻋﻈﻴﻤﯽ در ﻋﻠﻮم زﻣﺎﻧﻪ و ﺟﺎﻣﻌٔﻪ ﺧﴡﺶ ﭘﺪﻳﺪ آورﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎراﺑﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﯽ ﻣـﺸﺎﺋﯽ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻢ ﺛﺎﻧﯽ ﺷﻬﺮت ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳـﻦ ﻟﻘـﺐ‪ ،‬در ﻛﻨـﺎر‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻢ اول ﻣﺸﻬﻮر ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﺒﺤﺮ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣـﺸﺎﺋﯽ‪ ،‬از ﺟﻬـﺖ ﻧـﻮآوری و‬
‫دﺳﺘﻪﺑﻨﺪی ﻋﻠﻮم زﻣﺎن ﺧﴡﺶ اﺳﺖ )ﻧـﺼﺮ‪ ،١٣٩٠ ،‬ص ‪ .(٦٤-٥٧‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ از اﻳﻦ اﻣـﺮ ﻏﻔﻠـﺖ‬
‫ﻛﺮد ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﯽ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪٔه ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ و ﻣﯽﺗﻮان ﺟﺎﻳﮕﺎه او را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﻠﻢ ﺛﺎﻧﯽ از اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ ﻗﻠﻤﺪاد ﻛﺮد ﻛﻪ او ﻓﻠﺴﻔٔﻪ ﻣﺸﺎﺋﯽ را ﺑﺎ اﻟﻬﺎم از ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔٔﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬
‫ﻛﺮد‪ .‬ﻓﺎراﺑﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ و ﺳـﻌﯽ ﻛـﺮده‬
‫اﺳﺖ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ را ﺑﺮ ﻫﻢ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓـﺎراﺑﯽ را ﺑﺎﻳـﺪ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕـﺬار ﻓﻠـﺴﻔٔﻪ اﺳـﻼﻣﯽ‬
‫داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻘﺎم‪ ،‬ﻓﺎراﺑﯽ را ﺑﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﺴﺰاﻳﯽ در دﻳﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫ﺑﻌﺪ از ﺧﻮد داﺷﺖ )داورى اردﻛـﺎﻧﻰ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص ‪ .(١٣٩‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﻣﻜﺘﺒﯽ اﺧﻼﻗﯽ در‬
‫ﭼﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از دو ﻫﺰار ﺳﺎل‪ ،‬اﻟﻬﺎمﺑﺨﺶ ﻣﺘﻔﻜﺮان و اﻧﺪﻳـﺸﻤﻨﺪان ﭼﻴﻨـﯽ‪ ،‬ﺑﻠﻜـﻪ ﻛـﻞ‬
‫ﺟﺎﻣﻌٔﻪ ﭼﻴﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺎم و ﺟﺎﻳﮕﺎه او در ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭼﻴﻨﯽ آنﻗﺪر ﻋﻈﻴﻢ اﺳـﺖ ﻛـﻪ‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪1. Confucius‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٢٦‬‬

‫ﺣﺘﯽ در ادواری از ﺗﺎﴆﺦ ﭼﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻪ او ﻣﻘﺎم ﺧﺪاﻳﯽ دادهاﻧـﺪ‪ .‬ﺟﺎﻳﮕـﺎه اﻳـﻦ دو ﻓﻴﻠـﺴﻮف در دو‬
‫ﺗﻤﺪن ﺑﺰرگ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ و ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎﻳﯽ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔٔﻪ آنﻫﺎ از ﺟﻬﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺧـﻼق ﻋﻤﻠـﯽ دارد‪،‬‬
‫زﻣﻴﻨٔﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻴﻦ آنﻫﺎ را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻘﺎﻳﺴٔﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎی اﻳﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺷﺮﻗﯽ در راه ﻫﺪف و ﻏﺎﻳﺘﯽ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﻪ آن ﻣﯽاﻧﺪﻳﺸﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻌﻰ ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛـﻪ دﻳـﺪﮔﺎهﻫـﺎى اﻳـﻦ دو‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﮔﺮاﻧﻘﺪر را از ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺻﻠﻰ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﺧﻮدﺷـﺎن اﺳـﺘﺨﺮاج ﻛـﻨﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘـﻪ ﺗﻔـﺴﻴﺮﻫﺎى‬
‫دﻳﮕﺮان از دﻳﺪﮔﺎهﻫﺎى آن دو ﻧﻴﺰ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﺮزاﻧﮕﯽ در ﺣﮑﻤﺖ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ و ﭼﯿﻨﯽ‬

‫ﻳﻜﯽ از اﻫﺪاف اﺻﻠﯽ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﻓﺮزاﻧﮕـﯽ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣـﯽﺗـﻮان آن را‬
‫ﻣﻌﺎدل اﺻﻄﻼح »اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ« داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺎ اﺧـﺘﻼف ﻣﺸﺮﺑـﺸﺎن‪ ،‬در ﺷـﺮق و‬
‫ﻏﺮب ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺪﻓﯽ را در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻫﺪف‪ ،‬ﻫﺪﻓﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﺎ ﺻـﺮف‬
‫اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻪ آن ﻧﺎﻳﻞ ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺧﻮدﺳﺎﺧﺘﮕﯽ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗـﺴﻠﻂ ﺑـﺮ ﻧﻔـﺲ و رﻋﺎﻳـﺖ‬
‫آﻣﻮزهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰآﻳﺪ‪ .‬ﻣﻜﺘﺐﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻫﻤﻪ در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣـﺸﺘﺮک‬
‫ﻣﺜﻼ ﻓﻠﺴﻔٔﻪ ارﺳﻄﻮ ـ ﻛﻪ ﻣﺤﻮر ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﻌﻠﻢ آن ﻋﻘﻞ اﺳﺖ ـ در ﻛﻨﺎر ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮی‪،‬‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ً .‬‬
‫ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﻴﺰ اﻫﺘﻤﺎم ﴐﮋهای دارد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺪون ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم واﻻ در‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺣﻜﻤﺖ ﻧﺎﻳﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ ارﺳﻄﴡﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای‬
‫از ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف‪ ،‬از ﻗﺒﻴﻞ اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﻨﺰل و ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﺪن را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﻳـﮏ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر ﻋﺎم ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ را اﺧﻼق ﻧﺎﻣﻴﺪ؛ ﳼﺮا ﻋـﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﻛـﻪ ﻳﻜـﯽ از‬
‫ﺷﺎﺧﺼﻪﻫﺎی اﺻﻠﯽ در ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﺪن ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در اﺧﻼق ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻳﻜﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ‬
‫اﻗﺴﺎم ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻓﺮزﻧﺪان و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻧﺰدﻳﻜﺎن در ﺟﻤﻊﻫﺎی ﻛﻮﭼـﮏ از‬
‫وﻇﺎﻳﻒ اﺻﻠﯽ در ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﻨﺰل اﺳﺖ و در ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻋﺎم ﻣﯽﮔﻨﺠﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪،‬‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻛﻪ در ﳼﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋٔﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ً ،‬‬
‫اوﻻ ﺑﻪ ﺑﻨﻴﺎنﻫﺎی اﺧﻼق ﻳﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ‬
‫اﻣﺮوزه ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻓﻠﺴﻔٔﻪ اﺧﻼق ﻣﯽﮔﻨﺠﺪ و ﺑﻪ اﺧﻼق ﻓـﺮدی‪ ،‬ﻣﺜـﻞ رﻓﺘـﺎر ﻧﻴـﮏ اﻧـﺴﺎﻧﯽ و‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٢٧‬‬

‫ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻗﻮای ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﻋﺘﺪال ﻗﻮا‪ ،‬اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣـﯽﺗـﻮان ﺣﻜﻤـﺖ‬
‫ﻋﻤﻠﯽ را در ﻓﻠﺴﻔٔﻪ ارﺳﻄﴡﯽ در ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺧﻼق ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻋﺎم آن ﻧﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﭼﻴﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ وﺿﻌﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻓﺮﻫﻨﮓ ﭼﻴﻦ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺘﯽ ﻋﻤﻠﯽ و‬
‫دﻧﻴﻮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺣﻜﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺘﺮ درﮔﻴﺮ ﺑﺤﺚﻫﺎی ﭘﻴﭽﻴﺪٔه ﻧﻈﺮی ﺷـﺪه و ﻛﻤﺘـﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎوراى ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻰﻛـﻨﻴﻢ ﻛـﻪ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕـﺬاران‬
‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ دﻏﺪﻏﻪاى ﺑـﻴﺶ از اﺧـﻼق و اﺻـﻼح‬ ‫ﻣﻜﺘﺐﻫﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ در ﭼﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪،‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و وارد ﺑﺤﺚﻫﺎی ﻓﻨﯽ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻋﺎﻟﻢ ﻧـﺸﺪهاﻧـﺪ‪ .‬ﺳـﺨﻨﺎن اﺧﻼﻗـﯽ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ـ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب »ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت«‪ ١‬ﺟﻤﻊآوری ﺷﺪه ـ ﺷﺒﻴﻪ ﻧﻜﺘﻪﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽاى اﺳـﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻤﺎن اﺧﻼق ﺑﺮای راﻫﻨﻤﺎﻳﯽ ﺷﺎﮔﺮدان و ﻣﺮدم ﺑﻴﺎن ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺣﺘﯽ ﺑﻌﻀﯽ او‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻣﻌﻠﻢ اﺧﻼق ﻣﻰداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺎﻣﻰ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻨﻴﺎن ﻧﻬﺎده اﺳﺖ و ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺳﺖ )‪Yao, 32‬‬
‫ً‬ ‫را‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻛﺘـﺎب و‬ ‫‪ .(p.‬اﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﯽ ﻛﻪ ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪،‬‬
‫اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎی ﻣﻔﺴﺮ او ﻣﻨﺴﻴﻮس‪ ٢،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﯽﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس دﴍـﺎرٔه‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺑﻪ ﻳﻜﺴﺮى دﺳﺘﻮرات اﺧﻼﻗﻰ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻰﺷـﻮد و‬ ‫اﺧﻼق ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ او‬
‫اﺑﻌﺎد ﺳﻴﺎﺳﻰ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬دﻳﻨﻰ و ﺣﺘﻰ ﻣﺘـﺎﻓﻴﺰﻳﻜﻰ ﻧﻴـﺰ دارد‪ .‬از اﻳـﻦ ﺟﻬـﺖ‪ ،‬او را ﺑﻨﻴﺎﻧ ﮕـﺬار‬
‫ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﻰداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ‪ ru jia‬ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻰﺷﺪ )‪ .(ibid, p. 17, 26, 34‬اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻜﺘﺐ در ﺗﺎﴆﺦ ﭼﻴﻦ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻣﻜﺘﺐ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮﺳﻰ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺘٔﻪ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻰ ﭼﻴﻦ ارﺗﺒﺎط ﻋﻤﻴﻘﻰ داﺷﺖ‬
‫و ﻣﻴﺎن آﻣﻮزهﻫﺎى او و ﻣﺘﻮن ﻛﻼﺳﻴﻚ ﭼﻴﻨﻰ ﻧﺴﺒﺖﻫـﺎى ﺑـﺴﻴﺎرى وﺟـﻮد دارد‪ .‬ﺑـﺮ ﻃﺒـﻖ ﻳـﻚ‬
‫دﻳﺪﮔﺎه‪ ،‬اﺻﻠﻰﺗﺮﻳﻦ ﻛﺘﺎبﻫﺎى ﻛﻼﺳﻴﻚ ﭼﻴﻨﻰ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﺗﻼش ﻓﻜﺮى اوﺳﺖ و ﺑﺮ ﻃﺒﻖ دﻳﺪﮔﺎه‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬دﺳﺖﻛﻢ ﺑﺎ اراﺋﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺟﺪﻳﺪى از اﻳﻦ ﻛﺘﺎبﻫﺎ‪ ،‬ﺧﻮن ﺗﺎزهاى در رگﻫﺎى ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﻴﻦ‬
‫وارد ﻛﺮد و ﻓﻜﺮى ﻧـﻮ دراﻧـﺪاﺧﺖ )ﻳـﻮ‪-‬ﻻن‪ ،١٣٨٠ ،‬ص ‪ .(٥٣-٥١‬اﻟﺒﺘـﻪ اﻧﺪﻳـﺸٔﻪ ﭼﻴﻨـﻰ دﴍـﺎرٔه‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻣﻘﺎم ﺑﺴﻴﺎر واﻻﻳﻰ را ﻣﻄﺮح ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ ﻣﻘﺎم او را ﺗﺎ ﺣﺪ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎﻟﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻻ ﺑﺮده و‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪1. Analects‬‬
‫‪2. Mencius‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٢٨‬‬

‫ﻣﺮاﺳﻢ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎى ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﺮاى او ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻛﺮدهاﻧﺪ )‪.(ibid, p 21‬‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛـﻪ اﻧﺪﻳـﺸٔﻪ اﺧﻼﻗـﯽ در دو ﺣﻜﻤـﺖ ﻳﻮﻧـﺎﻧﯽ و‬
‫ﭼﻴﻨﯽ‪ ،‬دارای ﻣﻨﺸﺄ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ و اﻫﺪاف ﻣﺸﺘﺮﻛﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﺘﺮاﻛﺎت ﺣﻜﺎﻳـﺖ از آن دارد ﻛـﻪ‬
‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻓﻠﺴﻔٔﻪ ﻳﻮﻧﺎن و ﭼﻴﻦ از ﺟﻬﺖ ﻧﻈﺮی ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﺑﻨﻴـﺎدی دارﻧـﺪ و ﻫﴡـﺖ آنﻫـﺎ‬
‫ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﺟﻬﺖ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻫﴡﺖ ﻳﻜﺴﺎﻧﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻜﯽ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮک اﻳـﻦ‬
‫دو ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﭘﻴﻮﻧﺪ اﺧﻼق ﺑﺎ ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﺮ دو ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎم ﺳﻴﺎﺳﯽ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺴﺎﻧﯽ‬
‫ﺧﻮدﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﯽﺗﻮان او را » اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ« ﻳـﺎ ﻓﺮزاﻧـﻪ ﻧـﺎم ﻧﻬـﺎد؛ ﺑـﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ ﻧﻈﺮﻳـٔﻪ‬
‫»ﻓﻴﻠﺴﻮفﺷﺎه« ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺎراﺑﯽ ـ ﻛﻪ ﻃﺮف دﻳ ﮕﺮ ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ اﺳﺖ ـ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦﻛﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪٔه ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﺎﺋﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﯽ از ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎی ﻣﻬﻢ ﻓﻠﺴﻔٔﻪ اﺳﻼﻣﯽ را ﻧﻴﺰ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﻰ ﻣـﻰﻛﻨـﺪ‪ .‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬در اﻳـﻦ‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻃﺮف ﻣﻘﺎﻳﺴٔﻪ اﺻﻠﯽ ﻓﻠﺴﻔٔﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ و ﺑـﻪ واﺳـﻄٔﻪ آن ﻓﻠـﺴﻔﻪ ﻣـﺸﺎﺋﯽ ﻧﻴـﺰ ﻃـﺮف‬
‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از دﯾﺪﮔﺎه ﻓﺎراﺑﯽ‬

‫ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ در ﺑﺤﺚﻫﺎی ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻫﺪف ﻧﻬﺎﻳﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن در ﻳﻮﻧﺎن و ﭼـﻴﻦ‪،‬‬
‫ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ ﺟﺰ از ﻃﺮﻳﻖ اﻛﺘﺴﺎب ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻋﻼﻗﻪﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚﻫﺎى‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ در وﻫﻠٔﻪ اول اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﯽ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻛﻤﻰ ﺗﺄﻣﻞ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﻛـﻪ ﺗﻤـﺎم ﻫـﺪف او از ﺑﺤـﺚﻫـﺎى ﻓﻠـﺴﻔﻰ و‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﻓﺮزاﻧﮕﻰ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ رﺗﺒﻪ را ﺟﺰ در ﺳﺎﻳﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪاى ﻓﺮﻫﻴﺨﺘﻪ‬
‫ـ ﻛﻪ آن را ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻣﻰﻧﺎﻣﻨﺪ ـ و رﻫﺒﺮى ﻓﺮزاﻧﻪ ـ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻊ ﻓـﻀﺎﻳﻞ و ﻛﻤـﺎﻻت ﻣﺨﺘﻠـﻒ‬
‫ً‬
‫ﺻـﺮﻓﺎ‬ ‫اﺳﺖ ـ ﻣﻴﺴﺮ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﻤﺎم ﺑﺤـﺚﻫـﺎى ﻓـﺎراﺑﻰ دﴍـﺎرٔه ﺟﻬـﺎن و ﺳﻴﺎﺳـﺖ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪاى ﺑﺮاى ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻣﻘﺎم ﻓﺮزاﻧﮕﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﻰ دﻳﺪﮔﺎهﻫـﺎى‬
‫ﻓﺎراﺑﻰ در ﺑﺎب ﻣﻨﺸﺄ اﺧﻼق و ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﻧﻘﺶ اﺧـﻼق در ﻓﺮزاﻧﮕـﻰ و ﻫﻤﭽـﻨﻴﻦ ﺟﺎﻳﮕـﺎه‬
‫ﻓﺮزاﻧﮕﻰ را در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺑﺮرﺳﻰ ﻣﻰﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٢٩‬‬

‫ﺟﺎﯾﮕﺎه اﺧﻼق در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻓﺎراﺑﯽ‬

‫ﻓﺎراﺑﯽ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻛﺘﺎﺑﻰ دﴍﺎرٔه اﺧﻼق ﻧﻨﻮﺷﺘﻪ و ﺑﻴﺶﺗﺮ ﺑﺮ ﺑﺤﺚﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻤﺮﻛﺰ‬
‫داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﯽ او ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻧﺤﻮی در ﺧﺪﻣﺖ ﺑﺤـﺚﻫـﺎی ﺳﻴﺎﺳـﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ او اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﴐﮋه ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚﻫﺎ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺮای ﻓﺎراﺑﯽ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ او‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ را ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﯽداﻧﺪ ﻛـﻪ ﺑـﺪون آن‪ ،‬ﺣﻜﻤـﺖ ﻧﻈـﺮی ﻧـﻪ ﺗﻨﻬـﺎ‬
‫ﻓﺎﻳﺪهای ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻤﺮاهﻛﻨﻨﺪه ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬او ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺻﺮف ﺑﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻧﻈﺮی‬
‫را ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﺷﻤﺎرد )ﻓﺎراﺑﯽ‪١٤١٣ ،‬ﻫـ ‪.‬ق‪ ،‬ص ‪ .(١٨٧‬اﻣﺎ ﻓﺎراﺑﯽ ﺳﻴﺎﺳﺖ را ﺑﺎ اﺧﻼق ﭘﻴﻮﻧـﺪ زده‪،‬‬
‫ﻫﻤﻪ را ﺑﺎ ﻫﻢ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻰ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﻛﻨﺪ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰﺷﻮد )داورى‬
‫اردﻛﺎﻧﻰ‪ .(٢٠٥ ،١٣٨٢ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻛﻞ ﻧﻈﺎم ﻓﻜﺮی او اﺧﻼﻗﯽ اﺳـﺖ؛ ﳼـﺮا ﺑـﻪ‬
‫ﺳﻮى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌٔﻪ آرﻣﺎﻧﻰ ﻫﺪفﮔﻴﺮى ﺷﺪه ﻛﻪ اﺧﻼق ﺑﺮ آن ﺣﻜﻢﻓﺮﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫ﻓﺎراﺑﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻫﺪف او و ﻓﺮزاﻧﮕﻰ‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ آرﻣﺎن او ﻣﻰﺑﺎﺷـﺪ‬
‫ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ آن دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬در ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻗﺼﺪ داﴆﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ دو ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺤﺚﻫﺎى ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮى و ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻰ‪ ،‬ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺧﻼق را در ﻧﻈﺎم‬
‫ﻓﻜﺮی ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﺮرﺳﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ آن ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﯽ در ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮی‪ ،‬ﻧﻔـﺲ ﻧﺎﻃﻘـﻪ و ﻋﻘـﻞ‬
‫ﻓﻌﺎل را دو ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻬﻢ ﺑﺮای ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ و در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻬﻤﯽ‬
‫ﻣﯽداﻧﺪ ﻛﻪ اﻓﺮاد از ﻃﺮﻳﻖ آن ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﯽرﺳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ و ﻓﻀﺎﯾﻞ اﺧﻼﻗﯽ‬

‫ﻓﺎراﺑﯽ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﻤﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ و اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ را ﳼﺮﺑﻨﺎی اﺧﻼق ﻣﯽداﻧﺪ؛‬
‫ﳼﺮ اﻳﻦ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻗﻮهای اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را از ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻛﺮده‪ ،‬اﻧﺴﺎن از ﻃﺮﻳﻖ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺻﻨﺎﻋﺎت را اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ و زﺷﺖ و ﳼﺒﺎ را از ﻫﻢ ﺗﻤﻴﻴﺰ دﻫﺪ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ ﺿﻤﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﺮاﺗـﺐ ﻧﻔـﺲ و‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ آن ﺑﻪ »ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ«‪» ،‬ﻧﺰوﻋﻴﻪ«‪» ،‬ﻣﺘﺨﻴﻠﻪ« و »ﺣﺴﺎﺳﻪ«‪» ،‬ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ« را ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮى و‬
‫ﻋﻤﻠﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ و وﻇﻴﻔٔﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى را درك ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﺷﺄن ﻋﻤﻠﻰ ﻧﺪارد و وﻇﻴﻔٔﻪ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ را درك ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﺷﺄن ﻋﻤﻠﻰ دارد‪ .‬آنﮔﺎه ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ را ﺑﻪ »ﻣﻬﻨﻴـﻪ« و »ﻣﺮﴐـﻪ«‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٣٠‬‬

‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻛﺎر »ﻗﻮٔه ﻣﻬﻨﻴﻪ« را ﺑﻪ ﻣﻬﺎرتﻫﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻣﻰداﻧﺪ و ﻛـﺎر »ﻗـﻮٔه ﻣﺮﴐـﻪ«‪ ،‬را‬
‫ﺗﺄﻣﻞ در آﻧﭽﻪ ﺳﺰاوار اﺳﺖ ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻋﻤـﻞ ﻧـﺸﻮد )ﻓـﺎراﺑﯽ‪ ١٩٩١ ،‬م‪ ،‬ص ‪ .(٢٤‬از اﻳـﻦ‬
‫ﺳﺨﻦ ﻓﺎراﺑﻰ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ ﻧﻘﺶ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﯽ در ﺷﻜﻞﮔﻴﺮى ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗـﻰ‬
‫دارد؛ ﳼﺮا ﻗﻮٔه ﻣﺮﴐﻪ ـ ﻛﻪ از ﻗﻮاى ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ ـ وﻇﻴﻔﻪ دارد دﴍﺎرٔه آﻧﭽﻪ ﺳﺰاوار ﻋﻤﻞ ﻳﺎ‬
‫ﺗﺮک اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ ﺑﭙﺮدازد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳـﺪ ﻓـﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗـﻰ ﺑـﺎ دو »ﻗـﻮٔه ﻣﺘﺨﻴﻠـﻪ« و‬
‫»ﻧﺰوﻋﻴﻪ« ﻧﻴﺰ ارﺗﺒﺎط دارد؛ ﳼﺮا ﻧﺰوﻋﻴﻪ ﺑﺎ اﻣﻮرى ﻧﻈﻴﺮ ﻣﺤﺒﺖ و ﻛﺮاﻫﺖ‪ ،‬ﺷﻮق و ﺑﻰﻣﻴﻠﻰ‪ ،‬ﺧﺸﻢ‬
‫و رﺿﺎ‪ ،‬و ﻗﺴﺎوت و رﺣﻤﺖ ارﺗﺒﺎط دارد؛ و ﻗﻮٔه ﻣﺘﺨﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺻﻮرتﻫـﺎ ﺑـﻪ ادراك‬
‫ﺿﺮر و ﻧﻔﻊ ﻣﻰﭘﺮدازد )ﻫﻤﺎن(‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮﭼﻪ اﻳﻦ دو ﻗﻮه در ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼـﻮن‬
‫ﺣﻴﻮان داراى ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻗﻮه ﺑﺎ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ؛ اﻣﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻗﻮه در وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ ارﺗﺒﺎط ﻣﻰﻳﺎﺑﺪ و در ﺷﻜﻞﮔﻴﺮى ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ در اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻧﻘﺶ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى در ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت ﺑـﻪ‬
‫ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ و ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﺑﻪ ارادى و ﻏﻴﺮارادى‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤـٔﻪ ﻣﻮﺟـﻮدات‪ ،‬ﻃﺎﻟـﺐ‬
‫ﺳﻌﺎدﺗﻨﺪ )ﻫﻤـﺎن‪ ،‬ص ‪ .(٧٩‬اﻣﺎ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ارادى را ﻓﻘﻂ دﴍﺎرٔه اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎدار ﻣﯽداﻧـﺪ‪ .‬او درك‬
‫ﺳﻌﺎدت را وﻇﻴﻔٔﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى و ﺑﻘﻴﻪ ﻗﻮاى ﻧﻔﺲ را در راه رﺳﻴﺪن ﺑـﻪ اﻳـﻦ ﺳـﻌﺎدت‪ ،‬ﺗـﺎﺑ ﻊ آن‬
‫ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﻛﻨـﺪ )ﻫﻤـﺎن‪ ،‬ص ‪ .(٨٠‬از اﻳـﻦ ﺟﻬـﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨـﺪ ﻋﻘـﻞ ﻧﻈـﺮى ﻧﻘـﺶ ﻣـﺴﺘﻘﻴﻤﻰ در‬
‫ﺷﻜﻞﮔﻴﺮى ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن ﺣﺮﻛﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﻮى ﻛﺴﺐ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗـﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺎﺑﻌﻰ از درك ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﺑﺎواﺳﻄﻪاى در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ اﻳﻔﺎ ﻣﻰﻛﻨـﺪ‪ .‬اﮔـﺮ اﻧـﺴﺎن ﺑﺘﻮاﻧـﺪ ﺳـﻌﺎدت‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻰ و ﺧﻴﺮ اﻋﻼى ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﻪ ﺳﻮى ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻛﺸﻴﺪه ﻣﻰﺷﻮد؛ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻧﺘﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ‬
‫درك ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻧﺎﻳﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﻗﻮاى ﻋﻤﻠﻰ او ﻧﻴﺰ در راﺳﺘﺎى ﻛﺴﺐ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻗـﺮار ﻧﻤـﻰﮔﻴـﺮد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﻫﻢ از ﺟﻬﺖ ﻗﻮٔه ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى و ﻫﻢ از ﺟﻬﺖ ﻗـﻮٔه ﻋﻘـﻞ ﻋﻤﻠـﻰ‪ ،‬ﳼﺮﺑﻨـﺎى اﺧـﻼق و‬
‫ﺟﻬﺖﮔﻴﺮى اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﻮى ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻗﺮار دارد‪.‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٣١‬‬

‫ﻓﻌﻠ ﯿﺖ ﻗﻮای ﻋﻘﻼﻧﯽ در ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ‬

‫ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ از ﺑﺤﺚ ﻗﺒﻞ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى و ﻋﻤﻠﻰ راه ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫را ﺑﻪ ﺳﻮى اﻧﺴﺎن ﻣﻰﮔﺸﺎﻳﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻗﻮا ﭼﻪ زﻣﺎﻧﻰ در ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﻰرﺳﻨﺪ؟ ﻓﺎراﺑﻰ‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال و ﺑﺎ رﴐﻜـﺮد ﺟﻤـﻊ دﻳـﺪﮔﺎهﻫـﺎى اﻓﻼﻃـﻮن و ارﺳـﻄﻮ‪ ،‬دو راه ﻣﻌﺮﻓـﺖ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻰ و اﺷﺮاﻗﻰ را ﻣﻄﺮح ﻣﻰﻛﻨﺪ‪» .‬راه ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﺼﻮﻟﻰ« ﺑﺮ ﺗﻔﻜﺮ و ﺗﺄﻣﻞ در ﻣﺤـﺴﻮﺳﺎت و‬
‫ارﺗﺒﺎط ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻣﺘﻜﻰ اﺳﺖ؛ ﭼﻨﻴﻦ راﻫﻰ در ﺗﺒﻌﻴﺖ از ارﺳﻄﻮ ﻣﻄﺮح ﻣﻰﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ »راه اﺷﺮاق« ﺑﺮ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ و ﺑﺮﻃﺮف ﻛﺮدن ﺣﺠﺎبﻫﺎ اﺳﺖ‪ ،‬و از آراى اﻓﻼﻃﻮن اﻗﺘﺒﺎس‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﺷﺒﻴﻪ ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ و در ﺑﺤﺚ اﻧﻮاع ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻴﺰ‬
‫ً‬ ‫دﻳﺪﮔﺎه ﻓﺎراﺑﻰ در ﺑﺤﺚ ﻗﻮاى ﻧﻔﺲ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ارﺳﻄﻮ از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﺴﻰ ﺷﺮوع ﻣﻰﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻼﻧـﻰ ﻣـﻰرﺳـﺪ‪ .‬ارﺳـﻄﻮ ﺑـﺎ رد‬
‫دﻳﺪﮔﺎه اﺳﺘﺎدش‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻠﻢ را ﺗﺬﻛﺮ و ﻳـﺎدآوری ﻣـﯽداﻧـﺴﺖ‪ ،‬ﻗـﻮٔه ﻧﺎﻃﻘـﻪ را‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻗﻮهای ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ از ﻃﺮﻳﻖ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ادراﻛﺎت ﺣﺴﯽ و ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞﻫـﺎی‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ دﺳﺖ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ درك ﻣﻌﻘﻮﻻت را ـ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ از ﻳﮏﺳﺮی اوﻟﻴﺎت ﻛـﻪ‬
‫ﻧﻔﺲ ﺑﺪون آﮔﺎﻫﯽ ﺑﻴﺮوﻧﯽ‪ ،‬آنﻫﺎ را درک ﻣﯽﻛﻨﺪ ـ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﺴﻰ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬ﻧﺨـﺴﺘﻴﻦ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺴﯽ اﺳﺖ و از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻮاس ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎی ﺣﺴﯽ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻣﻰﺷﻮد‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﺷﻜﻞ ﻣﯽﮔﻴﺮد‪) .‬ﻓـﺎراﺑﯽ‪١٤٠٥ ،‬ق‪ ،‬ص ‪.(٣٤‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪاى از اﻳﻦ ﺗﺠﺮﻳﺪ‪» ،‬ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻣﺜﺎﻟﻰ« اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻗـﻮه ﻣﺘﺨﻴﻠـﻪ ﺑﺮﻣـﻰآﻳـﺪ و زﻣـﺎﻧﻰ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ »ﺗﺠﺮد ﻋﻘﻼﻧﻰ« دﺳﺘﺮﺳﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻗﻮه ﻋﻘﻠﺶ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ ﻛﺎر ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳـﺖ ﺑـﻪ ﻧﻔـﺲ‬ ‫ﺑﺮﺳﺪ )ﻓﺎراﺑﯽ ‪ ١٤١٣‬ﻫـ ‪.‬ق‪ ،‬ص ‪.(٣٨٨‬‬
‫ﻧﺎﻃﻘﻪ او را ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ درﺟٔﻪ ﻛﻤﺎل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺮار ﮔـﺮﻓﺘﻦ در رﺗﺒـٔﻪ ﻋﻘـﻞ ﻓﻌـﺎل و ﺗﺠـﺮد از ﺗﻤـﺎم‬
‫ﻣﺎدﻳﺎت‪ ،‬ﺑﺎﻻ ﺑﺒﺮد )ﻓﺎراﺑﯽ‪ ١٩٩١ ،‬م ‪ ،‬ص ‪ .(٢٣‬ﻛﺎر ﻋﻘـﻞ ﻓﻌـﺎل اﻳـﻦ اﺳـﺖ ﻛـﻪ اﺷـﻴﺎء ﻣـﺎدى و‬
‫ﻣﺤﺴﻮس را ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮل ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻰﻛﻨﺪ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻧﻔـﺲ ﻧﺎﻃﻘـﻪ را ﻣﻬﻴـﺎ ﻣـﻰﻛﻨـﺪ ﺗـﺎ اﻳـﻦ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت را درك ﻛﻨﺪ و در اوﻟﻴﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻰ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ و در ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﻌﺪى ﺑﻪ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﻔﺎرق و ﻣﺠﺮد ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺧﴡﺶ ﻧﺎﻳﻞ ﺷـﺪه‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٣٢‬‬

‫اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪ .(٢٧‬اﻳﻦ راﻫﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﻛﻤﺎل ﻧﻔﺲ‬
‫ﻧﺎﻃﻘﻪ اراﺋﻪ ﻣﻰدﻫﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﺮاى ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ راه‪ ،‬راه ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ و رﻓـﻊ ﺣﺠـﺎب را ﻧﻴـﺰ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻣﻰﻛﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ رﻓﻊ ﺣﺠﺎب ﻧﻴﺰ ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬آن ﻫـﻢ‬
‫ﺣﻘﺎﻳﻘﻰ ﻛﻪ از ﻃﺮق ﻋﺎدى‪ ،‬آﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ آنﻫـﺎ ﺑـﺮاى او ﻣﻴـﺴﺮ ﻧﻴـﺴﺖ )ﻓـﺎراﺑﯽ‪١٤٠٥ ،‬ق ﻓـﺼﻮص‬

‫اﻟﺤﻜـﻢ‪ ،‬ص ‪ .(٦٨‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦﺟﺎ ﻓـﺎراﺑﻰ از ارﺳـﻄﻮ ﻓﺎﺻـﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘـﻪ و ﺑـﻪ دﻳـﺪﮔﺎه‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑـﺎ ﻧﻈﺮﻳـﻪ ﻣﺜـﻞ ﺧـﻮد ـ ﻛـﻪ اﻗﺘـﻀﺎ دارد‬
‫ﺻﻮرتﻫﺎى ﻣﻮﺟﻮد در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺧﺎﻟﺺ و ﺗﺎم در ﻋﺎﻟﻢ دﻳﮕﺮى وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ـ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺳﺎﻳﻪﻫﺎﻳﻰ ﻣﻌﺮﻓﻰ ﻣﻰﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﺎل ﻣﻌﺮف ﻏﺎر او ﻧﻴﺰ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ را‬
‫اﺻﻴﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و اﺻﻞ ﺣﻘﺎﻳﻖ در ﺟﺎى دﻳﮕﺮى ﻗﺮار دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﻧﻴﺰ در اﻳﻦﺟﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻘﻰ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد دارﻧـﺪ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘـﺖ ﺑـﻪ‬
‫ﺷﻤﺎر ﻧﻤﻰآﻳﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻪ دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن دﴍﺎره ُﻣُﺜﻞ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰﺷﻮد‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻇﺎﻫﺮا ﺧﻮد ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﻜﻴﻜﻰ ﻣﻴﺎن دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ راﺿﻰ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‬ ‫اﻣﺎ‬
‫و در ﻛﺘﺎب »اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ رأﻳﻰ اﻟﺤﻜﻴﻤﻴﻦ« ﺳﻌﻰ ﻣﻰﻛﻨﺪ دﻳﺪﮔﺎه اﻳﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف را ﺑـﻪ ﻧﺤـﻮى‬
‫ﺟﻤﻊ ﻛﻨﺪ‪ .‬او ﺑﺎ آن ﻛﻪ ﻣﻰﭘﺬﻳﺮد در ﻇﺎﻫﺮ ﻣ ﻴﺎن دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﺗﻌﺎرض وﺟـﻮد دارد‪،‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﺎ ﻃﺮح ﺑﺤﺚ ﺻﻮر روﺣﺎﻧﻰ از ﻛﺘﺎب »اﺛﻮﻟﻮﺟﻴﺎ« و ﻧﺴﺒﺖ آن ﺑﺎ ارﺳﻄﻮ و ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ در ﻋﺎﻟﻢ اﻻﻫﻰ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﻋﻠﻰ و اﺷﺮف وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺳﻌﻰ ﻣﻰﻛﻨﺪ اﻗﻮال اﻳﻦ دو‬
‫ﺣﻜﻴﻢ را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﻛﻨﺪ‪ .‬راه ﺟﻤﻊ او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ً‬
‫اوﻻ ارﺳﻄﻮ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺻﻮر اﻻﻫﻰ اﻋﺘﻘﺎد دارد‬
‫و ً‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﻮاﻟﻢ ﻛﺜﻴﺮ ـ آنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ از ﻇﺎﻫﺮ ﻛﻼم وى ﺑﺮ ﻣﻰآﻳﺪ ـ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪارد‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻳﺤﺎ ﻋﻮاﻟﻢ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻰ را رد ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ ﺑـﺎ ﺗﺤﻠﻴـﻞ ﭼﮕـﻮﻧﮕﻰ وﺟـﻮد‬ ‫و ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ‬
‫ﺣﻘﺎﻳﻘﻰ ﻣﺜﻞ وﺟﻮد و ﺣﻴﺎت ـ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﻣﻰﻛﻨﻴﻢ ـ در وﺟﻮد‬
‫اﻻﻫﻰ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﻋﻠﻰ و اﺷﺮف‪ ،‬ﺻﻮر اﻻﻫﻴﻪ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺗﺄﴐﻞ ﻣﻰﺑﺮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴـﺐ دﻳﮕـﺮ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﻰ ﻣﻴﺎن دو اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه وﺟﻮد ﻧﺪارد )ﻓﺎراﺑﯽ‪ ،‬اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ رأﻳﻰ اﻟﺤﻜﻴﻤﻴـﻦ‪ ،‬ص ‪ .(١٠٦‬اﻣـﺎ ﺑـﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﺑﺎ رد اﻧﺘﺴﺎب ﻛﺘﺎب »اﺛﻮﻟﻮﺟﻴﺎ« ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ و ﺗﺼﺪﻳﻖ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٣٣‬‬

‫اﻓﻠﻮﻃﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻮان آﻧﭽﻪ را ﻓﺎراﺑﻰ در ﺟﻤﻊ اﻳـﻦ دو دﻳـﺪﮔﺎه ﮔﻔﺘـﻪ‪ ،‬ﺗﺄﻳﻴـﺪ ﻛـﺮد و ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫ﻧﻤﻰﺗﻮان ﺗﺄﴐﻞ ﻓﺎراﺑﻰ دﴍﺎرٔه وﺟﻮد ﺣﻘﺎﻳﻖ در وﺟﻮد ﺧﺪا را ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﻧﺴﺒﺖ داد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻓﺎراﺑﻰ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑـﻪ روش ارﺳـﻄﴡﻰ ﻋﻤـﻞ‬
‫ﻣﯽﻛﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﺤﺘﻮا‪ ،‬ﻧﮕﺮﺷﻰ اﺷﺮاﻗﻰ دارد‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ او ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ را از ﺣﺲ آﻏـﺎز ﻣـﻰﻛﻨـﺪ‪،‬‬
‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم درك ﻣﻌﻘﻮﻻت را ﺑﻪ اﺷﺮاق ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰدﻫﺪ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻣﻰﺗـﻮان ﮔﻔـﺖ ﻛـﻪ او‬
‫اﺻﻄﻼح ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل را از ارﺳﻄﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻛﻪ از ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل در ﺗﻜﻤﻴـﻞ ﻧﻔـﺲ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ اراﺋﻪ ﻣﻰدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﮕﺮش اﺷﺮاﻗﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺒﺘﻨﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻄﺮت و ﻓﻀﺎﯾﻞ اﺧﻼﻗﯽ‬

‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﻠﻮم را ﺑﻪ ﺑﺪﻳﻬﻰ و ﻧﻈﺮى ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪» .‬ﺑﺪﻳﻬﻰ« ﻣﻌﻠﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺪون‬
‫اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺑﻪ آنﻫﺎ دﺳﺖ ﻣﻰﻳﺎﺑﺪ و ﻧﻈﺮى‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اﺳـﺘﻨﺘﺎج ﻣـﻰﺷـﻮد‪.‬‬
‫ﻳﻚدﺳﺘﻪ از ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮﻻت اوﻟﻴﻪاى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮل ﻓﺎراﺑﻰ ﻣﺎ ﺧﻮد را اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻰﻳﺎﺑﻴﻢ و‬
‫ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه اﻳﻢ و ﺑﺨﺸﻰ از ﻓﻄﺮت ﻣﺎ اﺳﺖ )ﻓﺎراﺑﯽ‪ ١٤٠٨ ،‬ﻫـ ‪.‬ق‪،‬‬
‫ج ‪ ،١‬ص ‪ .(٢٦٩ ،١٩‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤٔﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﻄﺮﺗﺸﺎن ﺳـﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬در اﻳـﻦ ﺑﺨـﺶ‬
‫ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ و در ﺻﻮرت ﻧﻘﺼﺎن ﻓﻄﺮت‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻨﻴﺎت ﻧﻴﺰ آﮔـﺎﻫﻰ ﭘﻴـﺪا ﻧﻜﻨـﺪ‬
‫)ﻫﻤـﺎن‪ ،‬ج ‪ ،١‬ص ‪ .(٤٢٧ ،٤٢٣ ،٣٣٩‬ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دﺳﺘﻪ از ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺑـﻪ ﻋﻘـﻞ ﻧﻈـﺮى‬
‫اﺧﺘﺼﺎص دارد‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻓﺎراﺑﻰ در ﺟﻬﺖ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻓﻄﺮﻳﺎﺗﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮى ﻛﺎرﻫﺎى ﻧﻴﻚ ﻳﺎ ﺑﺪ ﻣﻰﻛﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ در ﻣﻮارد ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬از ﻗﻮهاى ﺳﺨﻦ ﻣﻰﮔﴡـﺪ ﻛـﻪ‬
‫زﻣﻴﻨٔﻪ ﻛﺎر ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑﺪ را ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ )ﻓـﺎراﺑﻰ‪ ١٤١٣ ،‬ﻫــ‪ .‬ق‪ ،‬ص ‪ .(٢٣٧ ،٢٣٤‬او در‬
‫ﺟﺎﻳﻰ در ﻛﺎﴍﺮد ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻣﻌﺎﻧﻰ را ﻓﻄﺮﺗﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﺮزﻧﺪ از ﭘـﺪر و ﻣـﺎدر ﺧـﻮد‬
‫ﻣﻰﮔﻴﺮد و ﻛﺎرﻫﺎى ﻧﻴﻚ و ﺑﺪ او ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس ﻗﺮار دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در‬
‫اﺛﺮ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻄﺮت او ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎﺑﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ١٩٨٦ ،‬م‪ ،‬ص ‪٩٨‬؛ ‪ .(٩٩‬از ﻃـﺮف دﻳﮕـﺮ‪ ،‬او ﺑـﻪ دو‬
‫ﻓﻄﺮت در اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺷﺎره ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ :‬ﻓﻄﺮت ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ ﻛﻪ آنﻫﺎ را ﺑﻪ ﺳﻮى اﻓﻌـﺎل و اﻣـﻮر ﻣـﺸﺘﺮك‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٣٤‬‬

‫ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺳﻮق ﻣﻰدﻫﺪ؛ و ﻓﻄﺮت اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﻛﻪ اﻓﺮاد ﺑﻪ واﺳﻄٔﻪ آن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺨﺘﻠـﻒ‬
‫ﻣﻰﺷﻮﻧﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ١٩٩١ ،‬م‪ ،‬ص ‪ .(٨٢‬اﻣﺎ ﻫﻴﭻﻛﺪام از اﻳﻦ دو ﻓﻄﺮت‪ ،‬اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ دو‬
‫ﻓﻄﺮﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﻠﻘﺖ اﻧﺴﺎن ﻋﺠﻴﻦ ﺷﺪهاﻧـﺪ‪ .‬از دﻳـﺪﮔﺎه ﻓـﺎراﺑﻰ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﺑـﻪ واﺳـﻄٔﻪ‬
‫ﻓﻄﺮﺗﺸﺎن آﻣﺎده و ﻣﻬﻴﺎى ﻗﺒﻮل ﻣﺴﺆوﻟﻴﺖﻫﺎى اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻰﺷـﻮﻧﺪ و ﺑـﺎ ﺗﻌﻠﻴـﻢ و ﺗﻌﻠـﻢ‪ ،‬اﻳـﻦ‬
‫ﻓﻄﺮتﻫﺎ ﺷﻜﻮﻓﺎ ﻣﻰﺷﻮد )ﻫﻤـﺎن‪ ١٩٩٥ ،‬م‪ ،‬ص ‪ .(١١٨‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻫـﺮ ﻛـﺴﻰ ﺑـﺮاى ﴆﺎﺳـﺖ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻧﺪارد؛ ﺗﻨﻬﺎ ﻛﺴﻰ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻛﺎر آﻣﺎدﮔﻰ دارد ﻛﻪ از ﺟﻬﺖ ﻓﻄﺮت ﻣﻬﻴﺎ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت او ﻫﻢ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت وى ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎﺷﺪ )ﻫﻤﺎن‪١٤١٣ ،‬ق‪ ،‬ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟـﺴﻌﺎدة‪ ،‬ص ‪ .(١٩٢‬اﻳﻦﻫـﺎ‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﻰدﻫﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از ﺟﻬﺖ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ ﻧﻴﺰ ﻓﻄﺮﺗﻰ دارد ﻛﻪ او را ﻣﺴﺘﻌﺪ اﻧﺠـﺎم ﻛﺎرﻫـﺎى‬
‫ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ او ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻴﺰى را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﻛﻪ ﻓﻄﺮﺗﺶ‬
‫ﻣﺴﺘﻌﺪ آن اﺳﺖ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ آن ﻓﻄﺮت ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﻨﺪ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ در آﻏﺎز‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﺮ ﺧـﻼف‬
‫ﻓﻄﺮت ﻛﺎر دﺷﻮارى اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن ‪١٤٠٥‬ق‪ ،‬ﻓﺼﻮل ﻣﻨﺘﺰﻋﻪ‪ ،‬ص‪ .(٣٦‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻰﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻓﺎراﺑﻰ‪،‬‬
‫در ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ و از ﺟﻬﺖ اﺧﻼﻗﻰ ﻧﻴﺰ اﻧﺴﺎن را داراى ﻓﻄﺮﺗﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﺟﻬﺖ و ﮔﺮاﻳﺶ او را‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ‪ ،‬ﻳ ﻚ ﮔﺮاﻳﺶ ﻋﻤﻮﻣﻰ و ﻳﻚ ﮔﺮاﻳﺶ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ اﻳﺠﺎد ﻣﻰﻛﻨﺪ؛‬
‫در ﮔﺮاﻳﺶ ﻋﻤﻮﻣﻰ‪ ،‬ﻫﻤٔﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ و در ﮔﺮاﻳﺶ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ دﻳﺪﮔﺎه ﻓﺎراﺑﻰ دﴍﺎره ﻓﻄﺮت‪ ،‬داراى ﻣﻨﺸﺄ دﻳﻨﻰ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﳼـﺮا او را ﻧﺨـﺴﺘﻴﻦ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻣﻰداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﻌﻰ ﻛﺮد ﺗﺎ ﻣﻌﺎرف دﻳﻨﻰ را ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ وﻓﻖ دﻫﺪ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت‬
‫دﻳﮕﺮ ﻣﻴﺎن دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ آﺷﺘﻰ ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺎر او ﺑﺎ ﻛﺎر ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺮاى ﻣﻘﺎﺻﺪ‬
‫دﻳﻨﻰ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت دارد )داورى اردﻛـﺎﻧﻰ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ .(١٢٠‬او ﺑـﺮاى ﺟﻤـﻊ دﻳـﺪﮔﺎه‬
‫اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ دﴍﺎرٔه اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻫﻤٔﻪ اﺧﻼق را ﺑﻪ واﺳﻄٔﻪ ﻋـﺎدت‬
‫ﻣﻰداﻧﺪ و اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ واﺳﻄٔﻪ ﻃﺒﻊ )ﻓﺎراﺑﻰ‪١٤٠٥ ،‬ق‪ ،‬اﻟﺠﻤـﻊ ﺑﻴـﻦ رأﻳـﻰ اﻟﺤﻜﻴﻤﻴـﻦ‪ ،‬ص ‪ .(٩٥‬اﻳـﻦ‬
‫ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ وى دﻳﺪﮔﺎه ﻓﻄﺮت را از اﻓﻼﻃﻮن ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ دﻗـﺖ‬
‫در ﻛﻼم او و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺟﻤﻌﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﺑﺤﺚ ﻃﺒﻊ در‬
‫اﻳﻦﺟﺎ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ ﳼﺮا ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﺮاى دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن ﻣـﻰآورد‪ ،‬ﻛـﺴﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ُﺧﻠﻖ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﺰرگ ﺷﺪه و اﻳﻦ ُﺧﻠﻖ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ او ﻋﺠﻴﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ و زﻣﺎﻧﻰ ﻛـﻪ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٣٥‬‬

‫ﻣﻰﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻴﻦ دو دﻳﺪﮔﺎه ﺟﻤﻊ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻃﻔﻞ را ﻣﺜﺎل ﻣﻰزﻧﺪ ﻛﻪ ﻗﻮٔه اﺧـﻼق در او ﻣﻮﺟـﻮد ﺑـﻮده‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺧﻮد آن ﻗﻮه ﻳﺎ ﺿﺪ آن در او ﺑﻪ وﺟﻮد آﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻓﺎراﺑﻰ در اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻄﺮﺗﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻴـﻞ و ﻛـﺸﺶ‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮى ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ اﻧﺴﺎن در ﻣﺮﺣﻠٔﻪ ﻛﻮدﻛﻰ ﻫﻴﭻ ﺻﻔﺖ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﻰ در وﺟﻮد ﺧﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﻄﺮﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﻣﻄﺮح ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻄﺮﺗﻰ داراى ﻣﺮاﺗـﺐ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ و ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ در آن دﺧﺎﻟﺖ دارد؛ ﺳﺮﺷـﺖ اﻧـﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣـﻮاد و ﻣﺰاﺟـﻰ ﻛـﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺎدى اﻧﺴﺎن از آن ﺷﻜﻞ ﻣﻰﮔﻴﺮد و ﭘﺪر و ﻣﺎدر‪ ،‬ﻫﻤﻪ در ﺷﻜﻞﮔﻴﺮى اﻳﻦ ﻓﻄﺮت ﻣﺆﺛﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﺪﯾﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻓﺎراﺑﯽ‬

‫ﻳﻜﻰ از ﺑﺤﺚﻫﺎى ﻣﻬﻢ در ﻧﻈﺎم ﻓﻜﺮى ﻓﺎراﺑﻰ »ﻣﺪﻳﻨﻪ« اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ در ﺑﺤﺚﻫﺎى‬
‫ﻗﺒﻞ ﺑﻴ ﺎن ﺷﺪ‪ ،‬در ﻧﻈﺎم ﻓﻜﺮى ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺑﺎ اﺧﻼق ﭼﻨﺎن ﺑﻪ ﻫﻢ ﮔﺮه ﺧﻮرده ﻛﻪ ﻧﻤﻰﺗﻮان‬
‫آنﻫﺎ را ﺟﺪا از ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺗﺼﻮر ﻛﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻧﺸﺎن ﻣﻰدﻫﺪ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﺗﻔﻜﺮى ﺟﺎﻣﻌﻪﮔﺮا دارد و‬
‫ً‬
‫ﻓﻄﺮﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮدى اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬او اﺟﺘﻤﺎع اﻧﺴﺎﻧﻰ را ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع اﺟﺰاى ﻋﺎﻟﻢ )ﻓﺎراﺑﻰ‪،‬‬ ‫اﻧﺴﺎن را‬
‫‪ ١٤١٣‬ﻫـ ‪.‬ق‪ ،‬ص ‪ (١٤٢‬ﻳﺎ اﺟﺰاى ﺑﺪن )ﻓﺎراﺑﻰ‪ ١٩٩٥ ،‬م‪ ،‬ص‪ (١٣‬ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ او‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ را رد ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺟﺎﻣﻌـﻪ‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﻗﺮارداد اﺳﺖ )ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص ‪ ٣٧‬و ‪ .(٣٨‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﻰدﻫﺪ ﻓﺎراﺑﻰ وﺟﻮد‬
‫اﻓﺮاد ﺑﺪون ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻧﻤﻰﭘﺬﻳﺮد و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ را از اﺧﻼق ﺑﺮﺗﺮ داﻧـﺴﺘﻪ‪ ،‬اﺧـﻼق را‬
‫ﻳﻜﻰ از اﺑﺰارﻫﺎى ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺮاى ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﻣﻰداﻧﺪ )ﻫﻤﺎن(‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﻛﻤﺎل و اﻧﺤﻄﺎط‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﻣﺤﻮرى دارد و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻓﺎراﺑﻰ ﺗﻤﺎم اﻧﺪﻳﺸٔﻪ ﺳﻴﺎﺳﻰ و اﺧﻼﻗﻰ ﺧﻮد را ﺑـﺮ ﻣﺤـﻮر‬
‫اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎن ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺎراﺑﻰ اﺟﺘﻤﺎع اﻧﺴﺎﻧﻰ را از دو ﺟﻬﺖ ّ‬
‫ﻛﻤﻰ و ﻛﻴﻔﻰ‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬از ﺟﻬﺖ ﻛﻴﻔـﻰ‪،‬‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ را ﺑﻪ »ﻓﺎﺿﻠﻪ« و »ﺟﺎﻫﻠﻪ« ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ اﻗﺴﺎﻣﻰ را دﴍـﺮ ﻣـﻰﮔﻴـﺮد )ﻓـﺎراﺑﻰ‪،‬‬

‫‪ ،١٩٩١‬ص ‪ .(٩٩‬اﻣﺎ از ﺟﻬﺖ ّ‬

‫ﻛﻤﻰ ﮔﺎﻫﻰ از ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﺷﺮوع ﻣﻰﻛﻨﺪ و ﺟﻮاﻣﻊ را ﺑﻪ‬
‫»ﻋﻈﻤﻰ«‪» ،‬وﺳﻄﻰ« و »ﺻﻐﺮى« ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬اﺟﺘﻤﺎع ﻋﻈﻤﻰ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋٔﻪ اﻣﺖﻫﺎ؛ اﺟﺘﻤـﺎع‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٣٦‬‬

‫وﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺖ؛ و اﺟﺘﻤﺎع ﺻﻐﺮى‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﺧﺎص را دﴍﺮ دارد )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪ .(٧٣‬ﮔﺎﻫﻰ ﻧﻴﺰ‬
‫از ﻛﻮﭼﻚﺗﺮﻳﻦ اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺎﻧﻮاده ﺷﺮوع ﻣـﻰﻛﻨـﺪ؛ ﺑﻌـﺪ از آن ﻗﺮﻳـﻪ را ﻗـﺮار ﻣـﻰدﻫـﺪ ﻛـﻪ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاى از ﺧﺎﻧﻮادهﻫﺎ را ﺷﻜﻞ ﻣﻰدﻫﺪ؛ و در ﻣﺮﺗﺒـٔﻪ ﺑﻌـﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨـﻪ ﻗـﺮار دارد ﻛـﻪ از اﺗﺤـﺎد‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاى از ﻗﺮﻳﻪﻫﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﻰﮔﻴﺮد‪ .‬او ﻣﺪﻳﻨﻪ را اﺟﺘﻤﺎع ﻛﺎﻣﻠﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛـﻪ روى ﭘـﺎى ﺧـﻮد‬
‫ﻣﻰاﻳﺴﺘﺪ و ﺗﻤﺎم ﻧﻴﺎزﻫﺎى ﻣﺎدى و ﻣﻌﻨﻮى ﺧﻮد را ﺑﺮآورده ﻣﻰﻛﻨﺪ )ﻓـﺎراﺑﻰ‪١٤٠٥ ،‬ق‪ ،‬اﻟﺠﻤـﻊ ﺑﻴـﻦ‬

‫رأﻳﻰ اﻟﺤﻜﻴﻤﻴﻦ‪ ،‬ص ‪ .(٣٨‬از ﻋﺒﺎرتﻫﺎى او در ﺷـﺮح آراى اﻓﻼﻃـﻮن و ارﺳـﻄﻮ در اﻳـﻦ ﻛﺘـﺎب‪،‬‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﺧﺎﻧﻮاده را ﻫﺴﺘٔﻪ اﺻﻠﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻰداﻧﺪ؛ اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ وى‪ ،‬ﺧـﺎﻧﻮاده‬
‫ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌٔﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ و ﻛﺎﻣﻞﺗﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ »ﻣﺪﻳﻨﻪ« اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ او‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻣﻌﻴﺎر ﻣﺒﻬﻤﻰ اراﺋﻪ ﻛﺮده و ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى ﻣﺪﻳﻨﻪ را ﺑﻪ دﻗﺖ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؛ اﻣﺎ‬ ‫ﺑﺮاى ﻣﺪﻳﻨﻪ‬
‫ﻣﻰﺗﻮان »ﻣﺪﻳﻨﻪ« ﻓﺎراﺑﻰ را ﺑﺎ ﻛﺸﻮر در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوزى‪ ،‬ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﺮد‪ .‬ﺑـﻪ ﻫـﺮ ﺣـﺎل‪ ،‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻪ ﻣﻬﻢ در ﺑﺤﺚ اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﻰ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﻰ ﻧﻘﺶ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ در ﻧﻴـﻞ ﺑـﻪ ﻛﻤـﺎل و‬
‫ﻓﺮزاﻧﮕﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ ﻣﺪﯾﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ در ﻧ ﯿﻞ ﺑﻪ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ‬

‫»ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ« ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاى اﺳﺖ ﺗﺤﺖ ﴆﺎﺳﺖ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮزاﻧﻪاى ﻛﻪ در آن‪ ،‬اﻓﺮاد‬
‫ﺑﺮاى ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻫﻤﻜﺎرى ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻣﻰﺗﻮان ﺳﻪ ﴐﮋﮔـﻰ ﻛﻠـﻰ‬
‫ﺑﺮاى ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮد‪ :‬اول‪» ،‬رﺋﻴﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪ« ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻜﻴﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺮ‬
‫ﻣﺮدم ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ دوم‪» ،‬ﻫﺪف ﺟﺎﻣﻌﻪ« ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎى ﺳﻌﺎدت و ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺑﺎﺷﺪ؛‬
‫و ﺳﻮم‪» ،‬ﻫﻤﻜﺎرى و ﺗﻌﺎون اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ« ﻛﻪ در ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ‪ ،‬ﻳـﺎور ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧـﺪ‪ .‬ﺑـﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦﻛﻪ ﻫﴡﺖ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﺤﻮرى و ﴆﺎﺳﺖ ﺣﻜﻴﻢ ﺷـﻜﻞ ﻣـﻰدﻫـﺪ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺮرﺳﻰ ﻧﻘﺶ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ در ﻓﺮزاﻧﮕﻰ‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﺤﻮرى؛ ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﴆﺎﺳﺖ ﺣﻜﻴـﻢ؛ و‬
‫در ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ راﺑﻄٔﻪ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﻣﻰ ﭘﺮداﳼﻢ‪.‬‬

‫ﻣﺪﯾﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪای ﻓﻀﯿ ﻠﺖﻣﺤﻮر‬

‫ﻓﺎراﺑﻰ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ‪) ،‬دﻧﻴﻮى و اﺧﺮوى( را ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺪﻳﻨـٔﻪ ﻓﺎﺿـﻠﻪ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑـﺮ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٣٧‬‬

‫ﭼﻬﺎر اﻣﺮ‪» ،‬ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻧﻈﺮى«‪» ،‬ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻓﻜﺮى«‪» ،‬ﻓﻀﺎﻳﻞ ُﺧﻠﻘﻰ« و »ﺻـﻨﺎﻋﺎت ﻋﻤﻠـﻰ« ﺑﻨﻴـﺎن‬
‫ﻣﻰﮔﺬارد )ﻓـﺎراﺑﻰ‪١٤١٣ ،‬ﻕ‪ ،‬ص ‪ .(١١٩‬ﻓـﻀﺎﻳﻞ ﻧﻈـﺮى‪ ،‬ﻣﻌﻘـﻮﻻت ﻛﻠـﻰ و ﺛـﺎﺑﺘﻰ ﻫـﺴﺘﻨﺪ ﻛـﻪ‬
‫ﻫﻴﭻﮔﺎه دﮔﺮﮔﻮن ﻧﻤﻰﺷﻮﻧﺪ و درك آنﻫﺎ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻛﻤـﺎل ﻣـﻰرﺳـﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣـﺎ اﻳـﻦ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺑﺎ ﻋﻮارض و ﻟﻮاﺣﻘﻰ ﻇﻬﻮر ﭘﻴﺪا ﻣﻰﻛﻨﻨـﺪ‪ .‬اﻳـﻦ ﻋـﻮارض و ﻟﻮاﺣـﻖ‬
‫ً‬
‫ﺻـﺮﻓﺎ ﺑـﻪ ﻋـﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌـﺖ‬ ‫ﮔﺎﻫﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ و ﮔﺎﻫﻰ ارادى اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪(١٤٩‬؛ ﻳﻌﻨـﻰ ﮔـﺎﻫﻰ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰﺷﻮد و ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل ارادى اﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓـﺎراﺑﻰ درك ﻣﻌﻘـﻮﻻت‪ ،‬از ﺟﻬـﺖ ﻋـﻮارض‬
‫ارادى آن را ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻗﻮٔه دﻳﮕﺮى ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ آن را ﻗﻮٔه ﻓﻜﺮى‪ ،‬و ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن را ﻓـﻀﺎﻳﻞ‬
‫ﻓﻜﺮى ﻣﻰﻧﺎﻣﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻮه ﺑﻪ درك ﺣﻘﺎﻳﻘﻰ ﻧﺎﻳﻞ ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ از ﺟﻬﺖ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻓﻊﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻗﻮه را ﻣﻰﺗﻮان در ﺟﻬﺖ ﺷﺮ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻛﺎر اﻧﺪاﺧﺖ ﻛﻪ ﻧﺎﻓﻊﺗﺮﻳﻦ اﻣﻮر در ﺟﻬﺖ ﺷﺮ را درك ﻛﻨﺪ؛ ﻛﻪ‬
‫اﻟﺒﺘﻪ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﻀﺎ ﻳﻞ ﻓﻜﺮى ﻧﺎﻣﻴـﺪه ﻧﻤـﻰﺷـﻮد )ﻫﻤـﺎن‪ ،‬ص ‪ .(١٥٠‬ﻓـﻀﺎﻳﻞ ﻓﻜـﺮى ﺧـﻮد اﻗـﺴﺎم‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ دارد و ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺘﻌﻠﻖ آن‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان آنﻫﺎ را دﺳﺘﻪﺑﻨﺪى ﻛﺮد؛ ﻣﺜﻞ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻓﻜﺮى اﻣﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻃﺎﻳﻔﻪ‪ ،‬ﺻﻨﻒ ﺧﺎص‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﺎﻧﻮاده و ﻏﻴﺮه )ﻫﻤﺎن‪ .(١٥٢ ،‬از درون ﻫﻤﻴـﻦ ﻓـﻀﺎﻳﻞ ﻓﻜـﺮى‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ ُﺧﻠﻘﻰ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰآﻳﺪ؛ ﳼﺮا ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎى ﻓﻜﺮ و اﻧﺪﻳﺸﻪاى ﻛﻪ دارد و ﻧﻔـﻊ و‬
‫ﺧﻴﺮ را درك ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻧﻔﻊ ﺧﴡﺶ ﻣﻰرود و ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ آن آراﺳﺘﻪ ﻣﻰﺷـﻮد‪.‬‬
‫ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ُﺧﻠﻘﻰ را ﺑﻪ دﺳﺖ آورد و ﺟﺎﻣﻊ ﺗﻤﺎم ﻓﻀﺎﻳﻞ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ »ﻓﻀﻴﻠﺖ‬
‫اﻛﻤﻞ« دﺳﺖ ﻣﻰﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ رﺋﻴﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از آن ﻣﻰﺗﻮان رﺗﺒﻪﻫﺎﻳﻰ از ﻓﻀﺎ ﻳﻞ‬
‫را ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ ﺑـﻪ ﺗﺮﺗﻴـﺐ‪ ،‬ﺑـﻪ ﻓـﻀﻴﻠﺖ رﺋﻴـﺲ‪ ،‬ﻧﺰدﻳـﻚ ﻳـﺎ از آن دور ﻣـﻰﺷـﻮد‪ .‬ﺻـﻨﺎﻳﻊ ﻛـﻪ از‬
‫ﺿﺮورتﻫﺎى ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﻀﺎﻳﻞ ُﺧﻠﻘﻰ ارﺗﺒﺎط دارﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬اﻋﻈﻢ ﺻﻨﺎﻳﻊ در‬
‫اﺧﺘﻴﺎر رﺋﻴﺲ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺧﻠﻘﻰ ﺻﻨﺎﻳﻊ‪ ،‬رﺗﺒﻪﺑﻨـﺪى ﻣـﻰﺷـﻮد‪ .‬ﻣـﻼك‬
‫رﺗﺒﻪﺑﻨﺪى اﻳﻦ ﺻﻨﺎﻳﻊ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﻫﻤﺎن ﻣﻼك ﻧﺎﻓﻊﺗﺮ ﺑﻮدن از ﺟﻬﺖ ﺧﻴـﺮ اﺳـﺖ ﻛـﻪ در ﻓـﻀﺎﻳﻞ‬
‫ﻓﻜﺮى ﺑﻴﺎن ﺷﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.(١٥٥‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦﺟﺎ ﺑﻴﺎن ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺺ ﻣـﻰﺷـﻮد ﻛـﻪ ﻣﺤـﻮر ﻣﺪ ﻳﻨـٔﻪ‬
‫ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ راه ﺳﻌﺎدت در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را اﻳﻦ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻤـٔﻪ اﻓـﺮاد‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺒﺎدى ﻋﺎﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮدات و ﻣﺮاﺗﺐ آنﻫـﺎ و ﺳـﻌﺎدت و ﻫﻤﭽـﻨﻴﻦ ﴆﺎﺳـﺖ رﺋﻴـﺲ اول و‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٣٨‬‬

‫ﻣﺮاﺗﺐ ﴆﺎﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ آنﻫﺎ را ﺑﻪ ﺳـﻌﺎدت ﻣـﻰرﺳـﺎﻧﺪ‪ ،‬آﮔـﺎه ﺑﺎﺷـﻨﺪ و ﺑﻌـﺪ از‬
‫آﮔﺎﻫﻰ‪ ،‬ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﻛﻨﻨﺪ )ﻓﺎراﺑﻰ‪١٩٩١ ،‬ﻡ‪ ،‬ص ‪ .(٩٦‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤـﻪ‬
‫ﻧﻤﻰﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﻳﻚ رﺗﺒﻪ و ﺳﻄﺢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ آﮔﺎﻫﻰ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﺎراﺑﻰ دو راه »ﺗـﺼﻮر« و‬
‫»ﺗﺨﻴﻞ« را ﺑﺮاى آﮔﺎﻫﻰ از اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻌﺮﻓﻰ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ » ﺗﺨﻴﻞ« ﻫﻢ ﺧﻮد ﻣﺮاﺗﺒـﻰ دارد‪.‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ را ﺗﺼﻮر ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻫﻤـﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﻛـﻪ ﻫـﺴﺖ آﮔـﺎﻫﻰ ﭘﻴـﺪا‬
‫ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ آنﻫﺎ را ﺗﺨﻴﻞ ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰى را ﻣﻰﺑﻴﻨﻨﺪ ﻛﻪ از آن ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻰﻛﻨـﺪ و‬
‫ﺣﻜﺎﻳﺖ از ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻜﻞﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻌﻀﻰ ﺑﻪ واﻗﻌﻴـﺖ ﻧﺰدﻳـﻚﺗـﺮ و‬
‫ﺑﻌﻀﻰ دورﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﳼﺮا ﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎن ﺻﻮرت ﻳﻚ ﭼﻴﺰ را ﻣﻰﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻤﺎن ﺻـﻮرت را در‬
‫آﻳﻨﻪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﺻﻮرت را در آب‪ ،‬و ﻳﺎ ﺻﻮرت ﺻﻮرت را در آﻳﻨﻪ ﻣﻰﺑﻴﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ .‬از اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺒﻰ از ﺗﺨﻴﻞ ﺷﻜﻞ ﻣﻰﮔﻴﺮد )ﻫﻤﺎن(‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻓﺎراﺑﻰ دﴍﺎرٔه ﺳﻌﺎدت وﺣـﺪت‬
‫در ﻛﺜﺮت را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻤٔﻪ ﻣﺮدم ﻳﻚ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ را در ﻧﻈﺮ دارﻧـﺪ؛‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺣﻜﻤﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ آن را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ واﻗﻌﻰ ﺗﺼﻮر ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻛﺜﺮ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﺳﺘﻌﺪاد‬ ‫اﻣﺎ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ آن را ﺗﺨﻴﻞ ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ؛ وﻟﻰ در ﺗﺨﻴﻞ‪ ،‬ﻳﻜﺴﺎن ﻧﻴـﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﺧﻴـﺎﻻت ﺑﻌـﻀﻰ از‬ ‫و ﻳﺎ ﻋﺎدت‪،‬‬
‫آنﻫﺎ ﺑﻪ واﻗﻊ ﻧﺰدﻳﻚﺗﺮ اﺳﺖ و در ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ دورﺗﺮ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻫﻤﻪ رو ﺑﻪ ﺳﻮى‬
‫ﻳﻚ ﺳﻌﺎدت دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮔﺮوهﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﺷﻜﻞ ﻣﻰﮔﻴﺮد ﻛﻪ دﴍﺎرٔه اﻳﻦ ﺳـﻌﺎدت‪ ،‬ﮔﻮﻧـﺎﮔﻮن‬
‫ﻣﻰاﻧﺪﻳﺸﻨﺪ و ﺑﺎ ﻫﻢ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ ﺣﺎﮐﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ در ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ‬

‫ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ اﺷﺎره ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺎراﺑﻰ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﴐﮋﮔـﻰ ﻣﺪﻳﻨـٔﻪ ﻓﺎﺿـﻠﻪ را رﺋﻴـﺲ آن ﺟﺎﻣﻌـﻪ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺑﺎ ﺣﻀﻮر ﺣﻜﻴﻢ در رأس ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﻣـﺮ از‬ ‫ﻣﻰداﻧﺪ؛ و ﺳﺎﻳﺮ ﴐﮋﮔﻰﻫﺎ‬
‫ﺗﺸﺒﻴﻪ رﺋﻴﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻗﻠﺐ در ﺑﺪن روﺷﻦ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬او ﻣﻰﮔﴡﺪ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ در ﺑﺪن‪،‬‬
‫اول ﻗﻠﺐ ﺗﻜﴡﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﺑﻪ واﺳﻄٔﻪ آن اﻋﻀﺎى دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ اﻳﺠﺎد ﻣﻰﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻧﻴﺰ ﺑـﻪ‬
‫واﺳﻄﻪ رﺋﻴﺲ ﺗﻜﴡﻦ ﻣﻰﻳﺎﺑﺪ )ﻓﺎراﺑﻰ‪١٩٩٥ ،‬ﻡ‪ ،‬ص ‪ ١١٤‬ـ ‪ .(١١٦‬از اﻳﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺣﻴﺎت و ﻫﴡﺖ ﺧﻮد را ﻣﺪﻳﻮن رﻫﺒﺮى ﺣﻜﻴـﻢ اﺳـﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘـﻪ ﻓـﺎراﺑﻰ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٣٩‬‬

‫ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺷﺮاﻳﻂ رﺋﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰﻛﻨـﺪ‪ ،‬وﺟـﻮد ﺣﻜﻤـﺖ در رﺋﻴـﺲ ﻣﺪﻳﻨـﻪ را‬
‫آنﭼﻨﺎن ﺿﺮورى ﻣﻰﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺣﻜﻴﻢ در ﻣﺪﻳﻨﻪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ ﻛـﻪ ﴆﺎﺳـﺖ ﻛﻨـﺪ‪ ،‬آن‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ زودى ﻧﺎﺑﻮد ﻣﻰﺷﻮد )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.(١٢٦‬‬
‫از ﻧﻈﺮ ﻓﺎراﺑﻰ ﺣﻜﻴﻤﻰ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﻫﺪاﻳﺖ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻤﺎم ﻣﺮاﺗﺐ ﻛﻤﺎل را دارد‪ ،‬و او رﺋﻴﺲ اول اﺳﺖ؛ و ﮔﺎﻫﻰ در ﻣﺮﺗﺒـٔﻪ ﭘـﺎﻳﻴﻦﺗـﺮ ﻗـﺮار دارد و او را‬
‫رﺋﻴﺲ ﺛﺎﻧﻰ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪ ،(١٢٢‬ﻳﺎ »ﻣﻠﻚ ﺳﻨﺖ« ﺧﻮاﻧﻨﺪ )ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،١٩٩١ ،‬ص ‪ .(٩‬اﻟﺒﺘـﻪ ﮔـﺎﻫﻰ ﻧﻴـﺰ‬
‫ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﺣﻜﻤﺎ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﻰ ﺷﺮاﻳﻂ ﻻزم ﺑﺮ اى ﴆﺎﺳﺖ را ﻧﺪارد ﻛﻪ در اﻳـﻦ ﻣـﻮارد‪ ،‬ﻓـﺎراﺑﻰ از‬
‫رؤﺳﺎى اﻓﺎﺿﻞ ﺳﺨﻦ ﻣﻰﮔﴡﺪ )ﻓـﺎراﺑﻰ‪١٩٩٥ ،‬ﻡ‪ ،‬ص ‪ .(١٢٦‬رﺋﻴـﺲ اول از دﻳـﺪﮔﺎه ﻓـﺎراﺑﻰ ﻳـﺎ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﺒﻰ؛ اﻳ ﻦ دو از ﺟﻬﺖ ﻣﻘﺎم و رﺗﺒﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺴﺎوى ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﳼﺮا ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﻋﻘﻞ‬
‫ً‬
‫ﺻـﺮﻓﺎ در‬ ‫ﻓﻌﺎل ﻣﺘﺼﻞ ﻣﻰﺷﻮﻧﺪ و ﺣﻘﺎﻳﻖ را از آنﺟﺎ دﴆﺎﻓﺖ ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوت ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﻧﺒﻰ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻔﺎد ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﺒﻰ از ﻃﺮﻳﻖ ﻗـﻮٔه‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ را‬ ‫ﻣﺘﺨﻴﻠﻪ؛ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻗﺎدر اﺳﺖ ﻓﺮﺷﺘﻪ را در ﻗﺎﻟﺐ ﺣﺴﻰ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﻘﻠﻰ درك ﻣﻰﻛﻨﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪ .(١٨‬ﻓﺎراﺑﻰ ﻏﻴﺮ از ﻛﻤﺎل ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﺑﺮاى رﺋﻴـﺲ اول‪،‬‬
‫دوازده ﺻﻔﺖ دﻳﮕﺮ از ﺟﻤﻠﻪ ﻛﻤﺎل اﻋﻀﺎى ﺑﺪن‪ ،‬ﺧﻮشﻓﻬﻤﻰ‪ ،‬ذﻛﺎوت‪ ،‬ﺑﻼﻏﺖ‪ ،‬ﺣﺐ ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺣﺘﻤـﺎ ﺑﺎﻳـﺪ ﺣﻜﻴـﻢ‬ ‫ﺷﺠﺎﻋﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﻛﺮم را ذﻛﺮ ﻣﻰﻛﻨﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪ .(١٢٢‬رﺋﻴﺲ ﺛﺎﻧﻰ ﻧﻴـﺰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ آن ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﻓﻆ اﺣﻜﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻮده‪ ،‬از ﺳﻨﺖﻫـﺎى ﺷـﺮﻳﻌﺖﻫـﺎى ﮔﺬﺷـﺘﻪ‬
‫ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت اﺳﺘﻨﺒﺎط اﺣﻜﺎﻣﻰ را ﻛﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ و ﺑﻪ ارﺷﺎد‬
‫ﻣﺮدم ﻗﺎدر ﺑﻮده‪ ،‬و ﺗﻮان ﺟﻨﮓ ﻧﻴﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.(١٢٥‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺻﻔﺎﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى رﺋﻴﺲ اول و دوم ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺶ و ﺟﺎﻳﮕـﺎه آنﻫـﺎ در ﻧﻴـﻞ ﺑـﻪ‬
‫ﺳﻌﺎدت و ﻛﻤﺎل در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ آﺷﻜﺎر ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬رﺋﻴﺲ اول ﺑﺎ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺣﻘﺎﻳﻖ را‬
‫درك و آن را ﺑﺮاى ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻣﻰﻛﻨﺪ و راه ﺳﻌﺎدت را ﺑﻪ روى آنﻫﺎ ﻣﻰﮔﺸﺎﻳﺪ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن وﺣﻰ‬
‫در اﺻﻄﻼح دﻳﻨﻰ اﺳﺖ )ﻓﺎراﺑﻰ‪١٩٩١ ،‬ﻡ‪ ،‬ص ‪ .(٨٩‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ او وﻇﻴﻔٔﻪ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﺮدم را ﺑﺮ‬
‫ﻋﻬﺪه دارد و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﮔﺎﻫﻰ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻓﺮاد را در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻣـﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﻰﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﻌﺪاد و ﺗﻮاﻧﺎﻳﻰ ﺧﻮد‪ ،‬در ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺠﺎم وﻇﻴﻔﻪ ﺑﭙﺮدازد )ﻫﻤﺎن‪،‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٤٠‬‬

‫ص ‪ .(٩‬ﻓﺎراﺑﻰ رﺋﻴﺲ اول را ﻛﺴﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻋﻠﻮم ﻧﻈﺮى ﺑـﻪ ﻛﻤـﺎل رﺳـﻴﺪه‪ ،‬ﺑﻠﻜـﻪ‬
‫ﻗﺪرت دارد ﻋﻠﻮم ﻧﻈﺮى ﺧﻮد را در دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﻣﻘـﺪار ﻻزم ﺑـﻪ ﻛـﺎر ﮔﻴـﺮد )ﻓـﺎراﺑﻰ‪١٤١٣ ،‬ق‪ ،‬ص‬
‫‪ .(١٨٣‬از اﻳﻦﺟﺎ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ رﺋﻴﺲ اول ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻰ ادارٔه ﺗﻤﺎم اﻣﻮر ﻣﺪﻳﻨﻪ را‪ ،‬اﻋـﻢ از‬
‫اﻗﺘﺼﺎدى و ﻧﻈﺎﻣﻰ‪ ،‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از ﺻﻔﺎت رﺋﻴﺲ دوم ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ او در ﻛﻤﺎل ﻋﻘﻞ‬
‫ﻧﻈﺮى‪ ،‬در ﺣﺪى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺣﻘـﺎﻳﻖ را از آنﺟـﺎ دﴆﺎﻓـﺖ ﻛﻨـﺪ؛‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ وﺣﻰ دﴆﺎﻓﺖ ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻏﻴﺮ از دﴆﺎﻓﺖ وﺣﻰ‪ ،‬ﺑﻘﻴﻪ ﻛﺎرﻫﺎ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰدﻫﺪ‪ .‬رﺋﻴﺲ‬
‫دوم دﴍﺎرٔه ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻧﻈﺮى ﻛﻪ ﺑﺮاى ادارٔه ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻴﺎز اﺳﺖ ﺑﻪ رﺋﻴﺲ اول ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﻰﻛﻨﺪ و ﺣﻘﺎﻳﻖ‬
‫را از او دﴆﺎﻓﺖ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن ﻗﻮٔه ﻧﻈﺮى او در ﺣﺪ ﻣﻄﻠﴣﻰ ﻗﺮار دارد ﻛﻪ ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را‬
‫اداره ﻛﻨﺪ‪ ،‬اوﻻً ﻧﻴﺎزﻫﺎى ﺟﺎﻣﻌﻪ و اﻓﺮاد را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻰدﻫﺪ؛ و ً‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎ ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﺮ ﻣﻮرد ﺣﻜﻢ‬
‫ﺧﺎص را از ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻧﻈﺮىاى ﻛﻪ در اﺧﺘﻴﺎر دارد‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ آورد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﻧﮕﺮش ﻓﺎراﺑﻰ دﴍﺎرٔه ﺟﺎﻳﮕﺎه رﺋﻴﺲ اول و دوم‪ ،‬ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از آﻣﻮزهﻫﺎى دﻳﻨﻰ و‬
‫راﺑﻄٔﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم‪ Ｂ‬و ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن او اﺳـﺖ‪ :‬وﺣـﻰ ﻓﻘـﻂ ﺑـﻪ آنﺣـﻀﺮت اﺧﺘـﺼﺎص دارد و‬
‫ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن ﺑﻪ ﺣﻔﻆ ﺳﻨﺖ آن ﺣﻀﺮت و ﺑﻴﺎن اﺣﻜﺎم دﻳﻨﻰ و رﻫﺒﺮى ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻰﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦﻛﻪ او ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﻧﺒﻰ را در ﻳﻚ رﺗﺒﻪ ﻣﻰاﻧﮕﺎرد‪ ،‬و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻌﺪ از آن ﺣـﻀﺮت‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻳﺎﻓﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﴐﮋﮔﻰ ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻛﺎﻣﻞ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺲ از‬
‫آنﺣﻀﺮت ﻫﻢ رﺋﻴﺲ اول داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ ھﻤﯿﺎری در ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ‬

‫از ﺑﺤﺚﻫﺎى ﻗﺒﻞ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاى اﺳـﺖ ﺑـﺎ ﴆﺎﺳـﺖ ﺣﻜﻴـﻢ و‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎى ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺷﻜﻞ ﻣﻰﮔﻴﺮد‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪ را داراى رﺗﺒﻪﻫـﺎى ﻣﺘﻌـﺪد‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ از رﺋﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺷﺮوع ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬ﺧﺘﻢ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬ﺑـﺎﻻﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬رﺋﻴﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺮؤوس واﻗﻊ ﻧﻤﻰﺷﻮد؛ و ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬ﻣﺮؤوﺳﻰ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﺤﻮ ﴆﺎﺳﺖ ﻧﺪارد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎره او ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﻛﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ از ﺣﻖ اول‬
‫و ﻣﺘﻌﺎﻟﻰ ﺷﺮوع ﻣﻰﺷﻮد و ﺗﺎ ﺿﻌﻴﻒﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات )ﻫﻴﻮﻟﻰ( اﻣﺘﺪاد ﻣﻰﻳﺎﺑﺪ )ﻓـﺎراﺑﻰ‪١٩٩١ ،‬م‪،‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٤١‬‬

‫ص ‪ .(٩٤‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻠﻘﺖ ﺗﺤﺖ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺧﺪا ﻗﺮار دارد و او ﺗﻤﺎم ﻣﺮاﺗـﺐ ﻋـﺎﻟﻢ را ﺑـﻪ‬
‫ﻧﺤﻮى ﭼﻴﻨﺶ ﻛﺮده ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻨﻈﻢ ﺑﺎ ﻫﺪف ﺧﺎﺻﻰ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت ﺧـﻮد اداﻣـﻪ دﻫـﺪ‪ ،‬رﺋﻴـﺲ‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﻴﺰ اﺟﺰاى آن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﺮار ﻣﻰدﻫﺪ ﺗﺎ ﺗﻤﺎم اﺟﺰا‪ ،‬وﻇﻴﻔٔﻪ ﺧﻮد را اﻧﺠﺎم‬
‫دﻫﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل‪ ،‬زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ ارادٔه ﻛﺎرى را در ﻋﺎﻟﻢ دارد از واﺳـﻄﻪﻫـﺎﻳﻰ ﻛـﻪ‬
‫ﭘﺪﻳﺪ آورده‪ ،‬ﺑﺮاى اﻧﺠﺎم آن اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬رﺋﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﻴﺰ در ﺗﻨﻔﻴﺬ ﻛـﺎرى ﻛـﻪ ﻣـﻰﺧﻮاﻫـﺪ‬
‫اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻰ ﻋﻤﻞ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ :‬زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬از‬
‫ﻣﺮﺗﺒٔﻪ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻃﻠﺐ ﻣﻰﻛﻨﺪ و آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻧﴣٔﻪ ﺧﻮد از ﻣﺮﺗﺒٔﻪ ﺑﻌﺪ ﺗﺎ دﺳﺘﻮر ﺑﻪ آﺧـﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪاى ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﺎر را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪ .(٩٥‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﻛـﻪ‬
‫در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﺣﻜﻢﻓﺮﻣﺎ اﺳﺖ و ﻫـﺮ ﻛـﺲ ﻣﻮﻇـﻒ اﺳـﺖ در رﺗﺒـٔﻪ ﺧـﺎص‬
‫ﺧﴡﺶ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم وﻇﻴﻔﻪ ﺑﭙﺮدازد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ارﮔﺎﻧﻴﻜﻰ اﻋﻀﺎى ﺑﺪن‪ ،‬ﺑﺮاى ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻜﺎرى ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻰ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻨﻮط ﻣﻰداﻧـﺪ ﻛـﻪ ﻫﻤـٔﻪ‬
‫ﺷﺮور در ﺟﺎﻣﻌﻪ ـ ﭼﻪ ﺷﺮور ارادى و ﭼﻪ ﺷﺮور ﻃﺒﻴﻌﻰ ـ ﺑﺮﻃﺮف ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮاى ﻧﻴﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻫـﺪف‪،‬‬
‫ﻻزم اﺳﺖ رﺋﻴﺲ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاى ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻴـﺎن اﻓـﺮاد ﺟﺎﻣﻌـﻪ‪ ،‬ﺗﻌـﺎون و ﻫﻤﻜـﺎرى‬
‫ﺧﺎﺻﻰ ﺑﺮﻗﺮار ﺷﻮد ﺗﺎ آنﻫﺎ ﺑﺮاى دﻓﻊ ﺷﺮور و ﺟﻠﺐ ﺧﻴﺮات ﺑﻜﻮﺷﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ او وﻇﻴﻔﻪ دارد ﺗﺎ‬
‫ﺑﺎ ﺣﻘﺎﻳﻘﻰ ﻛﻪ از ﻋﻮ اﻟﻢ ﺑﺎﻻ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰآورد‪ ،‬در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ )ﻫﻤﺎن(‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻓﺮاد ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬وﻇﻴﻔٔﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺧﴣﻰ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬وﻇﻴﻔﻪاى ﻛـﻪ ﻳـﺎ ﺧـﻮد ﺑـﻪ واﺳـﻄٔﻪ‬
‫ﻓﺮزاﻧﮕﻰ آن را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻰدﻫﻨﺪ و ﻳﺎ رﺋﻴﺲ آنﻫﺎ را ﺑﻪ آن راﻫﻨﻤﺎﻳﻰ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺠﺮد وﺟﻮدى‬
‫ﻣﻰرﺳﻨﺪ و ﺑﺎ ﻓﻨﺎى ﺑﺪن‪ ،‬ﻓﺎﻧﻰ ﻧﻤﻰﺷﻮﻧﺪ )ﻫﻤـﺎن‪ ،‬ص ‪ .(٩١‬ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﺎ ﮔﺮه زدن ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺎ‬
‫اﻧﺠﺎم وﻇﻴﻔٔﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘـﻰ در ﮔـﺮو ﻫﻤﻜـﺎرى‬
‫ﻣﻴﺎن اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ و ﻛﺴﻰ ﻧﻤﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﻔﺮادى ﺑـﻪ اﻳـﻦ ﺳـﻌﺎدت ﻧﺎﻳـﻞ ﺷـﻮد‪.‬‬
‫ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ‪ ،‬ﺗﺠﺮد از ﻣﺎده اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن در ﺻﻮرﺗﻰ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺗﺠﺮد‪ ،‬از ﻧﺎﺑﻮدى ﻓﺮار ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﺎﺑﻮدى ﻣﺎده ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪه‪،‬‬
‫ﭼﻴﺰى از او ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﻰﻣﺎﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﺠﺮد‪ ،‬او ﺑﻪ ﺑﻘﺎ ﻣﻰرﺳﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٤٢‬‬

‫ﺗﻌﺎون و ﻫﻤﻜﺎرى اﻓﺮاد ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻧﻴﺰ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﻤﻰﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣـﻰرﺳـﺪ ﺑـﺮ‬
‫اﺳﺎس دﻳﺪﮔﺎه ﻓﺎراﺑﻰ ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻧﻴﺰ ﻣﺤﻔﻮظ ﻣﻰﻣﺎﻧـﺪ‪ .‬در ﻧﺘﻴﺠـﻪ‪ ،‬ﻫـﺮ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ در ﻣﺪﻳﻨٔﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬دو دﺳﺘﻪ اﻓﺮاد دارد‪ :‬اﻓﺮادى در دﻧﻴﺎى ﻣﺎدى و اﻓﺮادى ﻣﺠﺮد از ﻣـﺎده؛ و‬
‫ﻫﺮﭼﻪ اﻓﺮاد ﺗﺠﺮدﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻴﺶ ﺗﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮ ﻟﺬت ﺗﻤﺎم اﻓﺮاد‪ ،‬ﻫﻢ اﻓﺮاد ﻗﺒﻠﻰ و ﻫﻢ اﻓﺮاد ﺑﻌﺪى‪ ،‬اﻓﺰوده‬
‫ﻣﻰﺷﻮد )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪ .(٩٢‬ﻫﺮﭼﻨﺪ در ﺳﺨﻨﺎن ﻓﺎراﺑﻰ ﺗﺼﺮﻳﺤﻰ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﻰﺷﻮد‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻓﺮاد دﻧﻴﻮى ﻧﻴﺰ از ﻓﻴﻮض اﻓﺮاد ﺗﺠﺮدﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ و ﻳـﺎوراﻧﻰ در ﻋـﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺠﺮدات دارﻧﺪ‪.‬‬

‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از دﯾﺪﮔﺎه ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬

‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ را ﺑﻪ‬ ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﻰ ﭼﻨﺎن در ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻣﺤﻮری اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻣﻜﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ و ﻓﺮزاﻧﮕﻰ ﻣﻰﺷﻨﺎﺳﻨﺪ )‪ .(Yao, 17, 18‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺧﻮد را ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻰ‬
‫ﻣﻰداﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻣﭙﺮاﻃﻮران ﺑﺰرگ اﻓﺴﺎﻧﻪاى ﭼﻴـﻦ‪ ،‬ﻣﺜـﻞ »ﻳـﺎﺋﻮ« و »ﺷـﻮن« ﻣﻨـﺴﻮب ﺑـﻮد و‬
‫‪ .(Berthrong,‬او ﺧﻮد را اﻧﺘﻘﺎلدﻫﻨـﺪٔه ﺗﻌـﺎﻟﻴﻢ اﻳـﻦ‬ ‫ﻓﺮزاﻧﮕﺎن اﻓﺴﺎﻧﻪ اى ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻰﺷﺪﻧﺪ )‪p. 11‬‬

‫ﻓﺮزاﻧﮕﺎن ﻣﻰداﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻣﺮى ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮاﻟﻬﻮﺳﺎﻧﻪ اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ‪ .‬او ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‪ ،‬ﺑـﻪ‬
‫دﻧﺒﺎل اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮد )‪ .(ibid. p. 12‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑـﻮد ﻛـﻪ ﺣﺎﻛﻤـﺎن دوران ﺑﺎﺳـﺘﺎن‪،‬‬
‫ﺣﺎﻛﻤﺎن ﻓﺮزاﻧﻪای ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻖ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻣﺮدم رﻓﺘﺎر ﻣﯽﻛﺮدﻧﺪ؛ اﻣﺎ در دوران او اﻳـﻦ‬
‫ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻓﺮاﻣﻮش و ﺷﻴﻮٔه ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻓﺮزاﻧﮕﺎن‪ ،‬دﮔﺮﮔﻮن ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ ﻧﮕﺮﺷﯽ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‬ ‫اﻳﻦ ﻧﮕﺮش ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﻛﻪ ﻧﮕﺮش او ﺑﻪ اﺧﻼق‪،‬‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎره او اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ اﺻﻼح ﺣﺎﻛﻢ‪ ،‬ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﻰزﻧﺪ و ﺗﻨﻬﺎ راه اﺻﻼح ﻣﺮدم‬
‫را اﺻﻼح ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻰداﻧﺪ؛ از اﻳﻦ رو ﺳﺎلﻫﺎﻳﻰ از ﻋﻤﺮ ﺧﻮد را ﺻﺮف ﻛﺮد ﺗﺎ ﺣﺎﻛﻤﺎﻧﻰ ﺑﻴﺎﺑﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻧﺪﻳﺸٔﻪ او ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻰﮔﴡﻨﺪ او ﺗﻼش ﻛﺮد ﺗﺎ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻣﻨﺎﺳﺒﻰ در‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎﻳﺶ را ﻋﻤﻠﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻧﺪﻳﺸٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮﺳﻰ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑـﺮ ﻣﺤـﻮر‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ ﻗﺮار دارد و او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺪون ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺑـﻪ ﻛﻤـﺎل ﻻزم‬
‫ﻧﻤﻰرﺳﻨﺪ؛ ﳼﺮا ﺣﻜﻮﻣﺖ در ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﺮدم ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﻰ دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ او از ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺳﺎﺳﯽ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٤٣‬‬

‫ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎن در ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ اﺧﻼق ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺒﻮده و اﺑﻌﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺧﻼق را ﺑﻪ اﺑﻌﺎد ﻓـﺮدی آن‬
‫ﭘﻴﻮﻧﺪ زده اﺳﺖ‪ .‬از آنﺟﺎ ﻛﻪ اﺑﻌﺎد ﻓﺮدی اﺧﻼق ﺑﺮ اﺑﻌﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻘﺪم رﺗﺒﯽ دارد‪ ،‬اﺑﺘـﺪا ﺑـﻪ‬
‫اﺑﻌﺎد ﻓﺮدی ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺟﺎﻳﮕﺎه اﺧﻼق در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻣﯽﭘﺮداﳼﻢ و ﺳﭙﺲ اﺑﻌﺎد‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن را ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺟﺎﯾﮕﺎه اﺧﻼق در ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬

‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ در ﺑﺤﺚ ﻗﺒﻞ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬اﺧﻼق در اﻧﺪﻳـﺸٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس ﻧﻘـﺶ ﻣﺤـﻮری‬
‫دارد‪ .‬ﻣﺤﻮر اﺻﻠﯽ اﺧﻼق در اﻧﺪﻳﺸٔﻪ او اﻧﺴﺎندوﺳﺘﯽ )ﺟﻦ ‪/‬رن( ‪ ١‬و ﺗﻘﻮا )ﻳﻰ( ‪ ٢‬اﺳﺖ )ﻳﻮـ ﻻن‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻪ ﻫﻢ واﺑﺴﺘﻪاﻧﺪ؛ ﳼﺮا ﺗﺎ ﺗﻘﻮا ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻰﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ‬ ‫‪ ،١٣٨٠‬ص ‪ .(٥٦‬اﻳﻦ دو اﺻﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻧﺴﺎندوﺳﺘﻰ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم در ﺗﻤﺎم ارﻛﺎن ﻓﻠﺴﻔٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺣﻀﻮر‬
‫دارد و ﺗﻤﺎم آداب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای ﺑﻪ اﻳﻦ دو اﺻﻞ ﺑﺎزﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در ﺑﺤﺚ ﺟﺎﻳﮕﺎه‬
‫اﺧﻼق در اﻧﺪﻳﺸٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم و ﻟﻮازم آن ﻣﯽ ﭘﺮداﳼﻢ‪.‬‬

‫ِﺟﻦ ﯾﺎ اﻧﺴﺎندوﺳﺘﯽ‪ ،‬رﯾﺸﻪ اﺧﻼق‬

‫»ِﺟﻦ« ﻛﻪ ﻧﺰد ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻧﺴﺎندوﺳـﺘﻰ ﺑـﻪ ﻛـﺎر ﻣـﻰرود‪ ،‬ﭘﻴـﺶ از او‪ ،‬ﻳﻜـﻰ از‬
‫ارزشﻫﺎى ﻧﻈﺎم اﺷﺮاﻓﻰ و ﺑﻴﺎنﻛﻨﻨﺪٔه ﺗﻌﻬﺪ اﺷﺮاف در ﻗﺒﺎل ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑـﻮد‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس ﻣﻔﻬـﻮم‬
‫»ﺟﻦ« را ﮔﺴﺘﺮش داد و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﭘﺎﻳٔﻪ اﺳﺎﺳﻰ در رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﻰ در ﻛﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﺮح ﻛـﺮد‬
‫)‪(Berthrong, p. 12‬؛ ﭘﺎﻳﻪاى ﻛﻪ ﻛﻤﺎل ﻧﻬﺎﻳﻰ اﻧﺴﺎن را ﺑﻴﺎن ﻣـﻰﻛﻨـﺪ )‪ .(Confucius, 1955, 4/1‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﺟﻦ را ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻤﺎم ﻓﻀﺎﻳﻞ و ﺧﴣﻰﻫﺎ ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳـﺶ ﭘﻴـﺶ آﻳـﺪ ﻛـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎندوﺳﺘﻰ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﺳـﺎده و ﻫﻤﮕـﺎﻧﻰ اﺳـﺖ و ﭼـﺮا اﻳـﻦ ﻛـﺎر ﺳـﺎده ﺑﺎﻳـﺪ ﭼـﻨﻴﻦ ارزش‬
‫ﻓﻮقاﻟﻌﺎدهاى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﻛﻤﺎل ﻧﻬﺎﻳﻰ اﻧﺴﺎن ارﺗﺒﺎط دارد؟ ﺑﺮاى ﭘﺎﺳﺦ ﻻزم اﺳﺖ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﺟﻦ« و اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ آن را ﺑﺮرﺳﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪1. jen\ren‬‬
‫‪2. Yi‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٤٤‬‬

‫زﻣﺎﻧﻰ از ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس دﴍﺎرٔه ﺟﻦ ﺳﺆال ﻛﺮدﻧﺪ؛ او در ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ »ﺑﺎ ﻳـﻚ ﺷـﺨﺺ ﻏﺮﻳﺒـﻪ‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎ اﺣﺘﺮام ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﻦ ﻛﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﻗﺮﺑﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﻜﻮه و اﺣﺘﺮام رﻓﺘﺎر ﻣﻰﻛﻨﻰ! ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮﻧﻪاى رﻓﺘﺎر ﻣﻜﻦ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺧﻮد ﻧﻤﻰﭘﺴﻨﺪى!« )‪ .(ibid, 12/2‬آنﮔﺎه ﺑﻴﺎن ﻣـﻰﻛﻨـﺪ ﻛـﻪ ﭼـﻨﻴﻦ‬
‫رﻓﺘﺎرى ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد دﺷﻤﻨﻰﻫﺎ از ﺑﻴﻦ ﺑﺮود‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﺎﻋﺪٔه ﻃﻼﻳـﻰ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ اﺷﺎره دارد ﻛﻪ »آﻧﭽﻪ را ﺑﺮاى ﺧﻮد ﻧﻤﻰﭘﺴﻨﺪى‪ ،‬ﺑﺮاى دﻳﮕﺮان ﻫﻢ ﻣﭙﺴﻨﺪ و آﻧﭽﻪ را ﺑﺮاى‬
‫ﺧﻮد ﻣﻰﭘﺴﻨﺪى‪ ،‬ﺑﺮاى دﻳﮕﺮان ﻫﻢ ﺑﭙﺴﻨﺪ«‪ .‬ﻣﻰﺗﻮان اﻳﻦ دو ﻗﺎﻋﺪه را از اﺻﻮل اوﻟﻴـٔﻪ اﺧﻼﻗـﻰ‬
‫ﻓﻄﺮى ﻗﻠﻤﺪاد ﻧﻤﻮد؛ ﳼﺮا در ﻣﻴﺎن ﺗﻤﺎم ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ راﻳﺞ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻧﻴﺰ‬
‫آنﻫﺎ را ﻣﺒﻨﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد ﻗﺮار داده اﺳﺖ )رﺳﺘﻤﻴﺎن‪ ،١٣٨٦ ،‬ص ‪ .(٢٧٥‬روﺷـﻦ اﺳـﺖ ﻛـﻪ اﻳـﻦ‬
‫‪١‬‬
‫اﺻﻞ اﺧﻼﻗﻰ دو ﺟﻨﺒـٔﻪ ﻣﺜﺒـﺖ و ﻣﻨﻔـﻰ دارد‪ .‬ﺟﻨﺒـٔﻪ ﻣﺜﺒـﺖ را در ﻓﺮﻫﻨـﮓ ﭼﻴﻨـﻰ »ﭼﻮﻧـﮓ«‬
‫)ﻧﻮعدوﺳﺘﻰ( و ﺟﻨﺒٔﻪ ﻣﻨﻔﻰ را »ﺷﻮ«‪) ٢‬وﻇﻴﻔﻪﺷﻨﺎﺳﻰ(‪ ،‬ﻣﻰﻧﺎﻣﻨﺪ )ﻳﻮ ـ ﻻن‪ ،١٣٨٠ ،‬ص ‪.(٥٦‬‬
‫ﭼﻮﻧﮓ )ﻧﻮعدوﺳﺘﻰ(‪ ،‬ﺧﺼﻠﺘﻰ در اﻧﺴﺎن ﺟﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﻳﮕـﺮان‬
‫‪ .(ibid,‬اﻟﺒﺘـﻪ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻛﻤـﺎﻻﺗﻰ ﻛـﻪ در اﺧﺘﻴـﺎر او اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻳـﻞ ﺷـﻮﻧﺪ )‪6/30‬‬ ‫ﻛﻤﻚ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ آنﻫﺎ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬در ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﺮداﺷﺖ ﻧﺎدرﺳﺖ از ﭼﻮﻧﮓ را ﻧﻴﺰ رد ﻣﻰﻛﻨﺪ و آن اﻳـﻦﻛـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺟﻦ‪ ،‬ﻣﺄﻣﻮﴆﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﺮدم ﺑﺮود و ﺑﻪ آنﻫﺎ ﺑﺨﺸﺶ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ اﻧﺴﺎنﻫﺎى ﻓﺮزاﻧﻪ ﻣﻰﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ آن‬ ‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس اﻳﻦ ﻣﻘﺎم را ﻣﻘﺎم ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎﻻﻳﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫دﺳﺖ ﻳﺎﺑﻨﺪ و ﺣﺘﻰ ﻓﺮزاﻧﮕﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن »ﻳﺎﺋﻮ« و »ﺷﻮن«‪ ،‬ﻧﻴﺰ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎم‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﺿﻌﻒ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ اﻧﺴﺎن را ﻣﻮﻇﻒ ﻣﻰﻛﻨﺪ در ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻛﻤﻚ ﻧﻴﺎز داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪ او ﻛﻤﻚ‬ ‫ﻣﻰﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮﻧﮓ‬
‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺻﺮف ﻛﻤﻚ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان را اﻣﺮى اﺧﻼﻗﻰ ﺗﻠﻘﻰ ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑـﻪ اﻧﮕﻴـﺰٔه‬
‫ﻛﻤﻚ ﻛﺮدن ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺟﻪ دارد‪ .‬ﻛﻤﻜﻰ‪ ،‬ﺟﻦ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺎ ﻗﻠﺒﻰ ﭘﺎك و ﺑﺮاى اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﻧﺠـﺎم‬
‫ﻣﻰﺷﻮد )‪ .(Yao. P. 32‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﺗﺮﺟﻤٔﻪ ﭼﻮﻧﮓ ﺑﻪ ﻧﻮعدوﺳﺘﻰ ﻧﻴﺰ ﺧﻮد ﮔﴡﺎى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﻚ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺑﺎﻳﺪ از روى اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﺑﺮاى ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺎص‪.‬‬ ‫ﺑﻪ دﻳﮕﺮان‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪1. Chung‬‬
‫‪2. Shu‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٤٥‬‬

‫ﺷﻮ )وﻇﻴﻔﻪﺷﻨﺎﺳﻰ(‪ ،‬ﺧﺼﻠﺘﻰ در اﻧـﺴﺎن ﺟـﻦ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣﻮﺟـﺐ ﻣـﻰﺷـﻮد او وﻇـﺎﻳﻒ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺧﴡﺶ را ﺑﻪ درﺳﺘﻰ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻫﺸﺪار ﻣﻰدﻫﺪ ﻛﻪ ﻧﮕﺮان ﻣﻘﺎم واﻻﻳﻰ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻴﺎوردهاﻳﺪ‪ ،‬ﻧﮕﺮان اﻳـﻦ ﺑﺎﺷـﻴﺪ ﻛـﻪ ﻧﻘـﺶ ﺧـﻮد را درﺳـﺖ اﻧﺠـﺎم دﻫﻴـﺪ‬
‫)‪ .(Confucius, 1955, 4/14‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ او ﻋﻤﻖ وﻇﻴﻔﻪﺷﻨﺎﺳﻰ را ﺑﻴـﺎن ﻣـﻰﻛﻨـﺪ‪ ،‬وﻇﻴﻔـﻪاى ﻛـﻪ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس از آن ﺳﺨﻦ ﻣﻰﮔﴡﺪ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﻤﺎن ﺷﻌﺎﺋﺮ و آداﺑﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻزم اﺳـﺖ ﻫـﺮ‬
‫ﻛﺲ در ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﴣﻰ آن را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس‪ ،‬اﻧـﺴﺎن ﺟـﻦ را‬
‫ﻛﺴﻰ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺧﴡﺶ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﺷﻌﺎﺋﺮ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ؛ و ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس آنﻫﺎ ﻋﻤﻞ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻛﺎرى ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ آن اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﺪ و ﺳﺨﻨﻰ ﻣﺨﺎﻟﻒ آن ﺑﻪ ﴅﺎن ﻧﻴﺎورد و ﺣﺘﻰ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ‬
‫‪ .(ibid.‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺷﻌﺎﺋﺮ را »ﻧﻈـﺎم‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺷﻌﺎﺋﺮ اﺳﺖ ﻧﮕﺎه ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬و ﮔﻮش ﻫﻢ ﻧﺪﻫﺪ )‪12/1‬‬

‫ﺟﺎﻣﻌﻪ« ﻣﻰﺧﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ دو وﻇﻴﻔٔﻪ ﻣﻬـﻢ و ﻣﺤـﻮرى اﻧـﺴﺎن ﺟـﻦ را وﻇـﺎﻳﻒ ﻓﺮزﻧـﺪى و‬
‫دوﺳﺘﻰ ﻣﻰداﻧﺪ )‪ .(ibid. 1/2‬ﻣﻘﺼﻮد از وﻇﺎﻳﻒ ﻓﺮزﻧﺪى‪ ،‬وﻇﺎﻳﻔﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫واﻟﺪﻳﻦ ﺧﻮد اﻧﺠﺎم دﻫﺪ؛ و ﻣﻘﺼﻮد از وﻇﺎﻳﻒ دوﺳﺘﻰ‪ ،‬وﻇﺎﻳﻔﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ دوﺳﺖ در ﺑﺮاﺑـﺮ‬
‫دوﺳﺖ ﺧﻮد دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ اﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪ از ﺟﻦ‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮ و ﺳﺨﺖﺗﺮ از ﺟﻨﺒـٔﻪ دﻳﮕـﺮ اﺳـﺖ؛ ﳼـﺮا او ﺗﺄﻛﻴـﺪ‬
‫ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﺻﻮرﺗﻰ اﻧﺴﺎن ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮ ﻣﻬﻤﻰ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺑـﺮ ﺧـﻮد ﻣـﺴﻠﻂ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻧﺠﺎم وﻇﻴﻔﻪ در ﻫﺮ زﻣﺎن و در ﻫﺮ ﺷﺮاﻳﻂ ﻛﺎر ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺨﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎنﻫﺎﻳﻰ ﺑﺎ‬
‫ً‬
‫ﻇﺎﻫﺮا اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﻌـﺪ‬ ‫ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى ﺧﺎص ﻣﻰﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫»ﺟﻦ« ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ داراى ﴐﮋﮔﻰ ﻓﺮزاﻧﮕﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ در ﴐﮋﮔﻰ ﭼﻮﻧﮓ ﻣﺸﺎﻫﺪه‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻛﺴﻰ را ﻛﻪ ﻣﺸﺘﺎﻗﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﻚ دﻳﮕﺮان ﻣﻰﺷﺘﺎﺑﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﻤﻚ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ واﻻﺗﺮ از اﻧﺴﺎن ﺟﻦ داﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬او را ﻓﺮزاﻧﻪ ﻣﻰﺷﻤﺎرد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‪،‬‬
‫ﺟﻦ را ﻣﻌﻴﺎر ﻋﻤﻞ ﺧﴡﺶ ﻗﺮار دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤٔﻪ وﻇﺎﻳﻔﺶ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﻰﻛﻨﺪ )ﻳﻮ ـ ﻻن‪،١٣٨٠ ،‬‬

‫ص ‪ .(٥٧‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دو ﺑﻌﺪ ﺟﻦ‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ از اﻧـﺴﺎن ﺟـﻦ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ واﻻﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ در اﺧﺘﻴﺎر ﻓﺮزاﻧﮕﺎن ﻗﺮار دارد‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٤٦‬‬

‫ﯾﯽ ﯾﺎ ﺗﻘﻮا‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ‬

‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬از دﻳﺪﮔﺎه ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس زﻣﺎﻧﻰ اﻧﺴﺎن ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺑـﻪ ﻣﻘﺘـﻀﺎى‬
‫ﺟﻦ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺧﻮدﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ »ﻳﻰ« زﻣﻴﻨﻪ را ﺑﺮاى »ﺟـﻦ« ﻓـﺮاﻫﻢ‬
‫ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﴐﮋﮔﻰ ﻳﻰ‪ ،‬ﴐﮋﮔﻰاى اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ واﺳﻄٔﻪ آن ﺑﻪ ﻓﺮزاﻧﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاﻫـﺪ‬
‫ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ »ﻳﻰ« اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ دارد و اﮔﺮ اﻳﻦ اﺑﻌﺎد در ﻛﻨﺎر ﻳﻜﺪﻳ ﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻰﺗﻮان ﻓﺮزاﻧﮕﻰ‬
‫را ﭘﺪﻳﺪ آورد‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴٔﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ و اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ‪ ،‬اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻳﻰ را ﺑﻴـﺎن‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﻣﻰﺗﻮان آنﻫﺎ را در دو ﴐﮋﮔﻰ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻛﺮد‪» :‬ﻛﻤـﺎل در ﻋﻠـﻢ« و‬
‫»ﻛﻤﺎل در ﻋﻤﻞ«‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﮔﺎﻫﻰ اﻳﻦ دو ﴐﮋﮔﻰ را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﻣﻰﻛﻨﺪ و ﮔﺎﻫﻰ ﺑـﻪ ﻳﻜـﻰ از‬
‫آنﻫﺎ اﺷﺎره ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﺗﻔﻜﺮ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﺮاى ﻧﻴﻞ ﺑﻪ واﻻﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﻘﻮا‪ ،‬ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ اﻳﻦ‬
‫دو ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ اﻫﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌٔﻪ ﮔﺴﺘﺮده ﺑﺮاى ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ؛ ﻫﺮ ﭼﻴـﺰى را ﺳـﺮ‬
‫‪.(ibid.‬‬ ‫ﺟﺎى ﺧﻮد ﻣﻰﮔﺬارد و ﺑﻪ ﺷﻌﺎﺋﺮ وﻓﺎدار اﺳﺖ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺧﻄﺎ ﻧﻤﻰﺷـﻮد )‪6/27‬‬

‫ً‬
‫اﺟﻤﺎﻻ ﺗﻤﺎم ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ را دﴍﺮدارد و ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى دﻳﮕﺮ‪،‬‬ ‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮى از درون اﻳﻦ ﴐﮋﮔﻰﻫﺎ ﺑﻴﺮون ﻣﻰآﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻰﺷﻚ ﻳﻜﻰ از اﺑﻌﺎد ﻣﻬﻢ وﺟﻮدى اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﻧﺪﻳﺸٔﻪ او اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس اﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﺮزاﻧﻪ را ﺑﺎ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻣﻰﺳﺘﺎﻳﺪ ﻛﻪ او ﺧﺮدى دارد ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد ﻫﻴﭻ ﺷﻜﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫‪ .(ibid.‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ او در ﻣﻘﺎﻳﺴٔﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ و اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧـﻪ را داراى‬ ‫)‪14/28‬‬

‫ﻓﻬﻢ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺻﻠﻰ ﻣﻰداﻧﺪ؛ ﺣﺎل آنﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎرش اﻣﻮر ﻛﻢاﻫﻤﻴﺖ‬
‫ﻣﻰﭘﺮدازد )‪ .(.14/23 ibid‬اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﺑﻴﻨﺸﻰ ﻛﻠﻰ و ﺟﺎﻣﻊ دارد‪ ،‬ﻫﻤﻮاره ﻣﻨﺼﻒ‬
‫و ﺑﺪون ﺟﺎﻧﺒﺪارى ﻗﻀﺎوت ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤـﻮﻟﻰ ﺑـﻪ ﺳـﺒﺐ ﺑﻴـﻨﺶ ﻣﺤـﺪود‪،‬‬
‫ﺟﺎﻧﺒﺪاراﻧﻪ داورى ﻣﻰﻛﻨﺪ )‪ .(ibid.2/14‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬او ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻫﻤٔﻪ ﻫﻤﺖ‬
‫ﺧﻮد را وﻗﻒ اﻣﻮر ﻋﻤﻠﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺮدورزى را ﭘﻴﺸٔﻪ ﺧﻮد ﻧﺴﺎزد‪ ،‬او ﺷﺨﺺ ﺗﻌﻠﻴﻢﻳﺎﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫)‪ .(ibid. 1/7‬اﻳﻦﻫﺎ ﺑﺎ ﺗﻤﺠﻴـﺪ ﮔـﺴﺘﺮدٔه او از ﺧـﺮدورزى در ﺟـﺎى ﺟـﺎى ﻛﺘـﺎﺑﺶ‪ ،‬از اﻫﻤﻴـﺖ‬
‫ﻓﻮقاﻟﻌﺎدٔه اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﺰد ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ از ﺳﺨﻦ ﺟﺎﻣﻊ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻣـﺸﺨﺺ ﻣـﻰﺷـﻮد‪ ،‬او ﺧـﺮدورزى را ﺑـﺮاى‬
‫ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ارزﺷﻤﻨﺪ ﻣﻰﺷﻤﺎرد؛ ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى ﺧﴡﺶ را ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﻰزﻧـﺪ‪.‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٤٧‬‬

‫اﻣﺎ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ از دﻳﺪﮔﺎه ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻳﻚ ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻋﺘﺪاﻟﻰ اﺳﺖ و در آن‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻣﺎدى‬
‫ً‬
‫اﺻﻼ ﺑﻪ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ ﻧﭙـﺮدازد‪،‬‬ ‫در ﻛﻨﺎر ﺧﻮدﺳﺎزى ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻛﺴﻰ را ﻛﻪ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺑﻪ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ ﺑﭙﺮدازد و از اﻣﻮر دﻧﻴﻮى ﻛﻨﺎرهﮔﻴﺮى ﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﺎﻗﺺ ﺧﻮاﻧﺪه اﺳﺖ و ﻛﺴﻰ ﻛﻪ‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻛﺴﻰ را ﻓﺮزاﻧﻪ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو اﻣﺮ‪ ،‬اﻋﺘﺪال ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﺪ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮﺳﺎز ﻣﻰﻧﺎﻣﺪ؛ و‬
‫)‪ .(ibid. 6/18‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻣﻮر دﻧﻴﻮى در ﺳﺨﻨﺎن دﻳﮕﺮ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳـﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﻼش او ﺑﺮاى اﻳﺠـﺎد اﻣﻨﻴـﺖ ﺑـﺮاى ﻣـﺮدم‪ ،‬ﻳﻌﻨـﻰ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ اﻣـﻮر‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮدﺳﺎزى و ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ‪،‬‬
‫ﻋﻤﻞ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬او ﻛﺎرى ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺮدم اﺣﺴﺎس اﻣﻨﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاى ﻫﻤٔﻪ ﻣﺮدم اﻣﻨﻴﺖ ﺑـﻪ‬
‫ارﻣﻐﺎن ﻣﻰآورد‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﺎر آنﻗﺪر ﺳﺨﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻰ »ﻳﺎﺋﻮ« و »ﺷـﻮن« ﻧﻴـﺰ آن را ﺳـﺨﺖ‬
‫ﻣﻰﻳﺎﻓﺘﻨﺪ )‪ .(14/42 ibid.‬رﻓﺘﺎر اﻣﭙﺮاﻃﻮران ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻰ ﻧﻴﺰ از آن ﺣﻜﺎﻳﺖ دارد ﻛـﻪ آنﻫـﺎ در ﻋﻴـﻦ‬
‫ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﭼﻪ ﭘﻴﺶ از رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ و ﭼﻪ ﺑﻌﺪ از آن‪ ،‬ﺑـﻪ ﻛﺎرﻫـﺎى دﻧﻴـﻮى اﺷـﺘﻐﺎل‬
‫داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻳﻰ‪ ١‬از ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻫﺴﻴﺎ‪ ،٢‬ﻛﻤﺎﻧﺪار ﻣﺎﻫﺮى ﺑﻮد‪ .‬ﻳﻮى‪ ٣‬ﻛﺒﻴﺮ و ﭼﻰ‪ ٤‬درﮔﻴﺮ ﻛﺸﺎورزى ﺑﻮدﻧﺪ‬
‫و آﺋﻮ‪ ٥‬ﺑﻪ ﻛﺸﺘﻰراﻧﻰ اﺷﺘﻐﺎل داﺷﺖ )‪.(ibid. 14/5‬‬
‫ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از ﴐﮋﮔﻰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣـﻰدﻫـﺪ ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس ﺗﻬـﺬﻳﺐ ﻧﻔـﺲ را ﺑـﺎ ﻓﻌﺎﻟﻴـﺖ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻣﻰداﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖﻃﻠﺒﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮزاﻧﻪ را ﻋﺪاﻟﺖﻃﻠـﺐ‬
‫ﻣﻰﺧﻮاﻧﺪ ) ‪ ،(ibid. 4/10; 5/16‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺪاﻟﺖ را ﺟﻮﻫﺮٔه او ﻣﻰداﻧـﺪ )‪ .(ibid. 15/18‬اﻧـﺴﺎن ﻓﺮزاﻧـﻪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﻋﺎدل اﺳﺖ‪ ،‬اﻫﻞ ﺣﻖ و راﺳﺘﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﻤﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪:‬‬
‫ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ آﺳﺎن‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﺪرداﻧﻰ از او ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗـﻼش ﻛﻨـﻰ ﺗـﺎ از او‬
‫ﻗﺪرداﻧﻰ ﻛﻨﻰ و در اﻳﻦ راه ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻛﺸﻴﺪه ﺷﻮى‪ ،‬او ﺧﺮﺳﻨﺪ ﻧﻤﻰﺷﻮد‪ .‬او ﻣﺮدم را ﺑﻪ‬

‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫‪1. Yi‬‬
‫‪2. Hsia‬‬
‫‪3. Yu‬‬
‫‪4. Chi‬‬
‫‪5. Ao‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٤٨‬‬

‫ﻗﺪر ﺗﻮاﻧﺎﻳﻰ و اﺳﺘﻌﺪادﺷﺎن ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﺳﺨﺖ ﻣﻰﺗﻮان ﺧﺪﻣﺖ ﻛﺮد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫راﺣﺖ ﻣﻰﺗﻮان از او ﻗﺪرداﻧﻰ ﻧﻤﻮد؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻛﻪ ﺗـﻮ ﺑـﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔـﺖ ﺑـﺎ ﻧﻈـﺎم ﺑﻴﻔﺘـﻰ او ﺧﺮﺳـﻨﺪ‬
‫ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬او از ﻣﺮدم اﻧﺘﻈﺎر دارد ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﺮ ﻛﺎرى ﻗﺪرت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ )‪.(13/25‬‬
‫ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از آﺛﺎر ﻋﺪاﻟﺖﻣﺤﻮرى در اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺑﻴﻨﺶ درﺳﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑـﻪ‬
‫‪(.4/3‬؛ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻇﺎﻫﺮﺳﺎز‪ ،‬دﻓﻊ ﻧـﺪارد‬ ‫‪ibid‬‬ ‫ﻣﺮدم داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻢ ﺟﺬب دارد و ﻫﻢ دﻓﻊ )‬
‫)‪.(.ibid 4/4‬‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﺑﺮ وﻇﻴﻔﻪ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺑﻮده و از‬ ‫ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى ﻣﻬﻢ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او‬
‫ﻛﺎرش ﭘﺎداﺷﻰ ﻧﻤﻰﻃﻠﺒﺪ )‪ .(ibid. 6/22‬اﻟﺒﺘﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ وﻇﻴﻔٔﻪ ﺧﻮد ﻓﻜﺮ ﻣﻰﻛﻨﺪ و در‬
‫وﻇﺎﻳﻒ دﻳﮕﺮان دﺧﺎﻟﺖ ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ )‪ .(14/26‬اﻳﻦ ﴐﮋﮔﻰ از ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺧﻼص او در ﻛﺎر ﺣﻜﺎﻳـﺖ‬
‫دارد و ﻓﺮزاﻧﻪ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺰ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم وﻇﻴﻔﻪ ﻓﻜﺮ ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ و ﻛﺴﻰ ﻛﻪ اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﺎرش‬
‫را ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﻰدﻫﺪ‪ .‬اﺧﻼص در ﻋﻤﻞ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﻫﻤـﻮاره در ﻋﻤـﻞ‬
‫ﺧﻮﻧﺴﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ از ﭼﻴﺰى ﻧﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﭼﻴﺰى او را ﻧﺎرﺣﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﳼﺮا ﻧﻘﺺ و ﻋﻴﺒﻰ ﻧﺪارد‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ آﺳﻮده و‬ ‫‪ .(ibid.‬او‬ ‫‪(.ibid‬؛ و ﻧﻪ ﭼﻴﺰى او را ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺤﺎﻟﻰ اﻓﺮاط آﻣﻴﺰ ﺑﻜﺸﺎﻧﺪ )‪1/1‬‬ ‫)‪٤/١٢‬‬
‫ﺧﻴﺎﻟﺶ راﺣﺖ اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﻫﻤﻮاره ﻣﻰﺟﻮﺷﺪ و ﻣﻰﺧﺮوﺷﺪ )‪(.7/37 ibid‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ در زﻣﺎن ﺑﺤﺮان ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ آراﻣﺶ ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻧﻤﻰدﻫﺪ‪ .‬از ﺟﻠـﻮهﻫـﺎى‬
‫اﺧﻼص اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻓﻘﻂ ﺧﴣﻰ را ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻣﻰﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻟﻰ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎى ﺧﻮد را ﻣﻰﺟﴡﺪ )‪.(ibid. 4/11‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ آﻧﭽﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى واﻻى دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ دارد ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻰدﻫﺪ‬
‫او در اوج ﺧﻮدﺳﺎزى و ﺗﻘﻮا ﻗﺮار دارد‪ .‬او ﻫﻴﭻﮔﺎه ﻣﺴﺘﺒﺪاﻧﻪ رﻓﺘﺎر ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ و ﻫﻤﻮاره رﻓﺘﺎرش ﺑـﺮ‬
‫ﻣﺒﻨﺎى ﺗﻮاﺿﻊ و ﻓﺮوﺗﻨﻰ اﺳﺖ )‪ .(ibid. 1/3‬ﻳﻜﻰ از ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎى ﺗﻮاﺿﻊ او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻮاره از‬
‫ﺧﻮد ﻃﻠﺒﻜﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل آنﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ از دﻳﮕـﺮان ﻃﻠﺒﻜـﺎر اﺳـﺖ )‪ .(15/21 ibid‬اﻟﺒﺘـﻪ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻴﻦ ﺗﻜﺒﺮ و وﻗﺎر ﺗﻔﺎوت ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺮزاﻧﻪ را اﻧﺴﺎن ﻣﻮﻗﺮ ﻣﻰداﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺘﻜﺒﺮ؛ در ﺣﺎﻟﻰ‬
‫‪ .(ibid.‬وﻓﺎدارى و ﺑﺨﺸﻨﺪﮔﻰ ﻧﻴﺰ دو ﴐﮋﮔـﻰ‬ ‫ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﺗﻜﺒﺮ دارد و وﻗﺎر ﻧﺪارد )‪13/26‬‬ ‫ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻬﻢ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ اﺳﺖ )‪ .(.5/16 ibid‬او اﻫﻞ ﻣـﺸﺎﺟﺮه و ﺟـﺪل ﺑـﺎ ﻣـﺮدم ﻧﻴـﺴﺖ )‪ (.ibid 3/7‬و‬
‫ارزشﻫﺎ را رﺷﺪ ﻣﻰدﻫﺪ؛ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﺑﻪ ﮔﻨﺎه دﻋﻮت ﻣﻰﻛﻨﺪ )‪.(.12/16 ibid‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٤٩‬‬

‫ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﴐﮋﮔﻰﻫﺎ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ از ﺟﻬﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬او‬
‫ﺑﺮاى ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺟﻮاﻧﺎن و ادارٔه ﻛﺸﻮر ﻛﻪ از ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎرﻫﺎى ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ دارد و ﺑﻪ ﻃﻮر‬
‫ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻰﺗﻮان ﺑﻪ او اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮد )‪.(.ibid 8/6‬‬

‫ﻓﻄﺮت‪ ،‬اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ‬

‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﺎص دﴍﺎرٔه ﻓﻄﺮت ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﻣﺠﻤﻮع ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ او‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺮ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬رﻓﺘﺎر اﻧـﺴﺎﻧﻰ ﺑـﺎ ﳼﺮدﺳـﺘﺎن‪ ،‬و دورى از ﺧـﺸﻮﻧﺖ‪ ،‬ﻣـﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ او ﻛﻤﺎﻻت اﺧﻼﻗﻰ را ﻓﻄﺮى اﻧﺴﺎن ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻨﺴﻴﻮس‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﺷﺎﮔﺮد‬
‫و ﻣﻔﺴﺮ او‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺗﺄﻳﻴﺪى ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺴﻴﻮس ﺑﺎ ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳٔﻪ ﻧﻴﻜﻰ ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺳﺮﻣﻨﺸﺄ اﺧﻼق را در ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎن ﻣﻰﺟﴡﺪ‪ .‬ﻣﻨﺴﻴﻮس‪ ،‬ﺳـﻌﻰ ﻛـﺮد اﻳـﻦ‬
‫ﻣﻨﺸﺄﻫﺎ را در وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬و آن را ﺑﻪ اﺻﻮل اﺧﻼﻗﻰ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﴍﻂ دﻫﺪ )ﻳﻮ ـ ﻻن‪ ،‬ص‬

‫‪.(٩٢‬‬
‫ﻣﻨﺴﻴﻮس ﭼﻬﺎر ﻣﻨﺸﺄ ﻫﻤﺪردی و ﺑﯽﺗﻔﺎوﺗﯽ‪ ،‬ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‪ ،‬اﺣﺘﺮام و ﺗﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬و ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎ را‬
‫ﻣﻨﺸﺄ اﺻﻮل اﺧﻼﻗﻰ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮﺳﻰ ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬او ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﺜﺎلﻫﺎﻳﻰ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاى‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﴐﮋﮔﻰ ﴍﻂ ﻣﻰدﻫﺪ ﻛﻪ ﮔﴡﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ از آنﻫﺎ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫او اﺣﺴﺎس ﻫﻤﺪردى را ﺳﺮﻣﻨﺸﺄ اﻧﺴﺎندوﺳﺘﻰ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﺷﺮم و ﺑﻴﺰارى را ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻘﻮا‪ ،‬اﺣﺴﺎس‬
‫ﻓﺮوﺗﻨﻰ و ﮔﺬﺷﺖ را ﺳﺮﻣﻨـﺸﺄ ﺷـﻌﺎﺋﺮ‪ ،‬و آداب و ﺗـﺸﺨﻴﺺ ﺻـﻮاب و ﺧﻄـﺎ را ﺳﺮﻣﻨـﺸﺄ ﺧـﺮد‬
‫ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬رﺷﺪ و ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠـﻒ ﺗﻘـﻮا در درون اﻧـﺴﺎن‬
‫ﺷﻜﻞ ﮔﻴﺮد و در ﻋﻤﻞ او ﻇﺎﻫﺮ ﺷﻮد )ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.(٩٤- ٩٣‬‬

‫اﻟﺒﺘﻪ ﻓﻄﺮى ﺑﻮدن ﻛﻤﺎﻻت اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤٔﻪ آنﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ از ﻋﻮاﻣﻠﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﺪى ﻣﻰﻛﺸﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺎﻟﻰ اﺳﺖ؛‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄﻫﺎى ﺷﺮارت‪ ،‬ﴍﻄﻰ ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻧـﺪارد و داراى ﻣﻨـﺸﺄ‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ﺣﻴﻮاﻧﻰ اﺳﺖ و اﻧﺴﺎن از ﺟﻬﺖ اﻧﺴﺎﻧﻴﺘﺶ ﺑﻪ ﺳﻮى ﺧﴣﻰ و زﻧﺪﮔﻰ اﺧﻼﻗﻰ ﮔـﺮاﻳﺶ‬
‫دارد )ﻳﻮ ـ ﻻن‪ ،‬ص ‪.(٩٣‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٥٠‬‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺧﻼق در اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﴆﺸﻪ دارد و ﻓﻄﺮت او زﻣﻴﻨﻪ را ﺑﺮاى ﻧﻴـﻞ ﺑـﻪ ﺑـﺎﻻﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﻛﻤﺎﻻت ﺑﺮاﻳﺶ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت ﺑﺎﻳﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪاى ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﺤﻮر ﺷﻜﻮﻓﺎ ﺷﻮد‬
‫ﺗﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﻠﻮب ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬

‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮی ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬

‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ در ﺑﺤﺚﻫﺎى ﻗﺒﻞ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺐ اﺧﻼﻗﻰ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﻰ اﺳـﺖ‬
‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ ﺗﻼش ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻴﺶﺗﺮ ﺑـﺮ‬ ‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻛﻪ در آن ﺳﻴﺎﺳﺖ و اﺧﻼق‪،‬‬
‫اﺻﻼح ﺣﺎﻛﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺑﻮد؛ ﳼﺮا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺗـﺎ ﺣـﺎﻛﻢ اﺻـﻼح ﻧـﺸﻮد‪ ،‬ﻣـﺮدم ﻧﻴـﺰ اﺻـﻼح‬
‫ً‬
‫ﻛـﺎﻣﻼ ﺧﻄﻴـﺮ اﺳـﺖ‪ .‬در‬ ‫ﻧﻤﻰﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻘﺶ ﺣﻜﻮﻣﺖ و ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ در اﺻﻼح ﻣـﺮدم‬
‫ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺑﺮاى ﺑﻴﺎن ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺣﻜﻮﻣﺖ در ﻧﻈﺎم ﻓﻜﺮى ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس اﺑﺘﺪا ﺑـﻪ ﻧﻘـﺶ ﺣـﺎﻛﻢ‬
‫ﻓﺮزاﻧﻪ در اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ اﺻﻼح ﻧﺎمﻫﺎ‪ ،‬و در ﭘﺎﻳﺎن ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﻧﻈﻢ ﻣﻰﭘﺮداﳼﻢ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ ﺣﺎﮐﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ در اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ‬

‫از ﺑﺤﺚﻫﺎى ﻗﺒﻞ ﺗﺎ ﺣـﺪى ﻧﻘـﺶ ﺗﺮﺑﻴﺘـﻰ ﺣـﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧـﻪ در ﺟﺎﻣﻌـﻪ ﻣـﺸﺨﺺ ﺷـﺪ‪ .‬اﻣـﺎ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺻﻮرﺗﻰ اﺻﻼح ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ در دﺳﺖ ﻓﺮزاﻧﮕـﺎن‬
‫ً‬
‫اﺻﻮﻻ ﻫﺪف ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻳﺪٔه ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﺮ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺒﺘﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫و ﻫﺪاﻳﺖ آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬او اﺻﻼح ﺣﺎﻛﻢ را ﺷﺮط ﺿﺮورى ﺑﺮﻃﺮف ﺷﺪن ﻣـﺸﻜﻼت ﺣﻜﻮﻣـﺖ‬
‫ﻣﻰداﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺣﺎﻛﻢ‪ ،‬ﺧـﻮد را اﺻـﻼح ﻧﻜﻨـﺪ ﭼﮕﻮﻧـﻪ‬
‫ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ دﻳﮕﺮان را اﺻﻼح ﻛﻨﺪ؟ )‪ .(.ibid 13/13‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ از ﻳﻚ ﻃـﺮف ﺑـﻪ وﻇﻴﻔـٔﻪ ﺣﻜﻮﻣـﺖ‬
‫ﻣﻰﭘﺮدازد و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺷﻴﻮٔه ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﺮدن‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻫﺮ دو را ﺑﺮ اﺻﻼح ﺣﺎﻛﻢ ﻣﺒﺘﻨﻰ‬
‫ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬در ﺟﺎى دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﻳﻜﻰ از ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى اﻧـﺴﺎن ﻓﺮزاﻧـﻪ ﻧـﺸﺎن ﻣـﻰدﻫـﺪ ﻛـﻪ اﮔـﺮ‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ در دﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ راﺣﺖ اﺳـﺖ؛ ﳼـﺮا اﮔـﺮ ﺧـﻮد ﺣـﺎﻛﻢ‬
‫ﺷﻴﻔﺘٔﻪ آداب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻧﻴﺰ ﺑﻪ راﺣﺘﻰ ﻫﺪاﻳﺖ ﻣـﻰﺷـﻮﻧﺪ )‪ .(.ibid 14/14‬او ﻣﻌﺘﻘـﺪ اﺳـﺖ ﻛـﻪ‬
‫‪ .(ibid.‬در ﺟﺎى‬ ‫ﺧﻮدﺳﺎزى و ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺧﴣﻰ‪ ،‬ﺟﺬب ﻛﺮد )‪16/1‬‬ ‫ﻣﻰﺗﻮان اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ را از ﻃﺮﻳﻖ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬راه اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ را اﻳﻦ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺧﻮد را از ﻫﻤٔﻪ ﺟﻬـﺎت درﺳـﺖ ﻛﻨـﺪ؛ اﮔـﺮ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٥١‬‬

‫‪ .(.12/17‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮى اﺗﻔﺎق ﺑﻴﻔﺘﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻛﺴﻰ ﺟﺮأت ﻧﻤـﻰﻛﻨـﺪ ﻣﺜـﻞ او ﻧﺒﺎﺷـﺪ )‬
‫‪ibid‬‬

‫ﻣﻰرﺳﺪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس رﻓﺘﺎر ﻣﺮدم را ﺗﺎﺑﻊ رﻓﺘﺎر ﺣﺎﻛﻢ و او را اﻟﮕﻮى اﺧﻼﻗﻰ آنﻫﺎ ﻣﻰداﻧﺪ و از اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺣﻜﻮﻣﺖ در دﺳﺖ اﻓﺮاد ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺑﻪﺧﻮد ﻣـﺮدم ﻧﻴـﺰ اﺻـﻼح‬
‫ﺷﺪه‪ ،‬اﻣﻮر ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺻﻼح ﮔﺮاﻳﺶ ﭘﻴﺪا ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬او ﺣﺘـﻰ ﺣـﻀﻮر اﻧـﺴﺎن ﻓﺮزاﻧـﻪ در اﻣـﻮر‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ را ﺑﺮاى اﺻﻼح ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻓﻊ ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬زﻣﺎﻧﻰ از او ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ ﭼﺮا در اﻣﻮر ﺣﻜـﻮﻣﺘﻰ‬
‫ﺷﺮﻛﺖ ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ و او ﺑﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﭘﺎﺳﺦ داد‪ :‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻘﻮاى ﻓﺮزﻧﺪى! او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺎ اﻳـﻦ ﺣـﻀﻮر‬
‫ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ را در ﻣﻴﺎن ﺑﺮادران ﮔﺴﺘﺮش دﻫﺪ و از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ‪ ،‬ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ در اﻓﺮاد ﺣﻜـﻮﻣﺘﻰ‬
‫ﻧﻴﺰ ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬در ﻛﻞ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻛﺎرﮔﺮ اﻓﺘﺪ‪ .‬در ﺟﺎى دﻳﮕﺮى ﻧ ﻴﺰ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﺣـﻀﻮرش‬
‫در ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ دﻳﮕﺮى ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻧﺪارد )‪.(ibid. 2/21‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در اﻧﺪﻳﺸٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس راه اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺻﻼح ﺣﺎﻛﻢ ﺧﺘﻢ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬او در اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎره ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺣﻖ ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ ﻣﻰداﻧﺪ؛ ﳼﺮا ﺷﺨﺼﻴﺖ او زﻣﻴﻨﻪ را ﺑـﺮاى اﺻـﻼح ﺟﺎﻣﻌـﻪ‬
‫ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻰﻛﻨﺪ‪ .‬ا ﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ‪ ،‬در اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﴆﺸﻪ دارد ﻛـﻪ در ﺗﻌﻠﻴـﻢ و ﺗﺮﺑﻴـﺖ اﻓـﺮاد ﺟﺎﻣﻌـﻪ و‬
‫وﻓﺎدارى آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﻨﺖﻫﺎى ﻛﻬﻦ ﺣﺎﻛﻢ ﻧﻘﺶ اﺻﻠﻰ را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارد‪.‬‬

‫اﺻﻼح ﻧﺎمھﺎ و ﻧﻘﺶ آن در اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ‬

‫در اﻧﺪﻳﺸٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻣﻮرى ﻛﻪ ﻣـﻰﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ اﺻـﻼح ﺣﻜﻮﻣـﺖ و در ﻧﺘﻴﺠـﻪ‪،‬‬
‫اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﻮد‪ ،‬اﺻﻼح ﻧﺎمﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎمﻫﺎ ﻋﻨﺎﴐﻨﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻓﺮاد در ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫از آن ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﻰﺷﻮﻧﺪ و ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺧﺎص ﺧﻮد را ﻣﻰﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس درﺳﺖ ﺑﻮدن اﻳﻦ ﻧﺎمﻫﺎ‬
‫را ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰﻛﺮد؛ ﳼﺮا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‪:‬‬
‫»اﮔﺮ ﻧﺎمﻫﺎ اﺻﻼح ﻧﺸﻮد‪ ،‬آنﮔﺎه ﴅﺎن ﮔﴡﺎ و روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﴅﺎن ﮔﴡـﺎ و‬
‫روﺷﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺑﻪ وﻇﺎﻳﻒ ﺧﻮد درﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻰﻛﻨﻨـﺪ؛ و اﮔـﺮ ﻣـﺮدم ﺑـﻪ‬
‫وﻇﺎﻳﻔﺸﺎن درﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ ،‬آداب و ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺷﻜﻮﻓﺎ ﻧﻤﻰﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ دو‬
‫ﺷﻜﻮﻓﺎ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﺒﻴﻪ ﻛﺎرﮔﺮ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ و اﮔﺮ ﺗﻨﺒﻴﻪ ﻛﺎرﮔﺮ ﻧـﺸﻮد‪ ،‬ﻣـﺮدم ﺑـﺪون‬
‫ﻣﺸﻜﻞ ﻛﺎرﺷﺎن را اﻧﺠﺎم ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ داد‪ .‬اﻣﺎ زﻣﺎﻧﻰ ﻛـﻪ اﻧـﺴﺎن ﻓﺮزاﻧـﻪ اﻣـﺮى را‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٥٢‬‬

‫آﺷﻜﺎرا و ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ در ﴅﺎن ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃـﻮر ﻗﻄـﻊ ﻋﻤﻠﻴـﺎﺗﻰ ﺷـﺪه و ﻣﺤﻘـﻖ‬
‫ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﻫﻴﭻﮔﺎه در ﴅﺎن ﺑﻰدﻗﺘﻰ ﻧﻤﻰﻛﻨﺪ« )‪.(.ibid 13/3‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﴐﮋﮔﻰﻫﺎى ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫او در ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺶ اﺻﻼح ﻧﺎمﻫﺎ در اﻧﺠﺎم وﻇﺎﻳﻒ در ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑـﻪ روﺷـﻨﻰ‬
‫ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻋﻨﺎﴐﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰرﺳﺪ ﭘﺎﺳﺦ اﻳـﻦ‬ ‫اﻣﺎ آﻳﺎ ﻣﻘﺼﻮد از اﺻﻼح ﻧﺎمﻫﺎ‬
‫ﺳﺆال ﻣﻨﻔﻰ اﺳﺖ؛ ﳼﺮا در ﺟﺎى دﻳﮕﺮى ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس در ﺑﺎرٔه ﴐﮋﮔﻰ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺧﻮب و اﺻﻼح‬
‫ﭘﺴﺮ‪ ،‬ﭘﺴﺮ« )‪12/11‬‬ ‫ﻧﺎمﻫﺎ در آن ﻣﻰﮔﴡﺪ‪» :‬ﺷﺎه‪ ،‬ﺷﺎه ﺑﺎﺷﺪ؛ وﳼﺮ‪ ،‬وﳼﺮ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﭘﺪر‪ ،‬ﭘﺪر ﺑﺎﺷﺪ ؛ و‬
‫‪ .(.ibid‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺣﻜﺎﻳﺖ از آن دارد ﻛﻪ اﺻﻼح ﻧﺎمﻫﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤٔﻪ ﻋﻨﺎﴐﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻰﺷﻮد و‬
‫ﺑﻪ ﻣﻨﺼﺐﻫﺎى ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻤـٔﻪ ﻋﻨـﺎﴐﻦ در ﺟﺎﻣﻌـﻪ ﺑﺎﻳـﺪ‬
‫درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻨﻮاﻧﻰ ﻛﻪ دارد‪ ،‬وﻇﺎﻳﻒ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن را درﺳﺖ اﻧﺠـﺎم‬
‫دﻫﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺻﻼح ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﻧﻴﺰ وﻇﻴﻔﻪ دارد ﻧﺎمﻫﺎ را درﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮد و ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاى‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﮔﴡـﺎ و روﺷـﻦ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﺗـﺎ وﻇـﺎﻳﻒ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻨﺎﴐﻦ و اﻟﻘﺎﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻓﺮاد ﻣﻰدﻫﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ آن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ درﺳﺘﻰ اﻧﺠﺎم ﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﺳﺎﻻری راه اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ‬

‫ﻳﻜﻰ از ﺗﻮﺻﻴﻪﻫﺎى ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس ﺑـﺮاى اﺻـﻼح ﺣﻜﻮﻣـﺖ و ﺟﺎﻣﻌـﻪ‪ ،‬ﻧﻈـﺎم اﺟﺘﻤـﺎﻋﻰ و‬
‫ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺳﺎﻻرى اﺳﺖ‪ .‬او در ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻮد اﻫﻤﻴﺖ ﻧﻈﺎم و ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺳﺎﻻرى را ﺑﻪ ﺻﻮرتﻫـﺎى‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬او ﻳﻜﻰ از وﻇﺎﻳﻒ ﻣﻬﻢ ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ را اﺻﻼح ﺑﻨﻴﺎنﻫﺎى ﺟﺎﻣﻌـﻪ و‬
‫ﺑﻨﻴﺎدىﺗﺮﻳﻦ اﻣﺮ را ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻰداﻧﺪ )‪ .(ibid. 1/2‬اﻟﺒﺘـﻪ از ﻫﻤﻴـﻦ ﺳـﺨﻦ او ﻛـﻪ ﺗﻘـﻮاى‬
‫ﻓﺮزﻧﺪى و دوﺳﺘﻰ را دو ﺑﻨﻴﺎن اﺳﺎﺳﻰ ﻣﻰﺷﻤﺎرد‪ ،‬ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس از‬
‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ ﻧﻈﻢ ﺻﻮرى ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻘﺼﻮد او ﻧﻈﺎم ﺷﻌﺎﺋﺮ و آداب ﻋﻬﺪ ﺑﺎﺳـﺘﺎن‬ ‫ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪،‬‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺗﻼش ﻣﻰﻛﺮد ﺗﺎ آن را دﴚﺎره زﻧﺪه ﻛﻨﺪ‪ .‬در اﻧﺪ ﻳﺸٔﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺲ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد و ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ آداب آن‪ ،‬ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻧﻴﺰ ﺷﻜﻞ ﻣﻰﮔﻴﺮد‪.‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٥٣‬‬

‫او ﺑﺮﻗﺮارى ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ را ﻣﻮﺟﺐ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣـﻰداﻧـﺪ ﻛـﻪ اﻣـﻮر ﺣﻜـﻮﻣﺘﻰ‪ ،‬ﻣﺜـﻞ آداب‪،‬‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬ﺗﻨﺒﻴﻪ و ﻟﺸﻜﺮﻛﺸﻰ‪ ،‬ﻫﻤﻪ از ﻃﺮ ﻳﻖ ﭘﺎدﺷﺎه ﻛﻪ ﭘﺴﺮ آﺳﻤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺮر ﺷﻮد؛ ﻛﻪ در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﺘﻘﺮار دارد‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻧﻈﺎم ﺑﺮﻗﺮار ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻰﺷﻮد اﻳﻦ اﻣﻮر از ﻃﺮﻳـﻖ‬
‫ﺣﺎﻛﻤﺎن ﻓﺌﻮدال و ﻳﺎ دﻳﮕﺮ دﺳﺖاﻧﺪرﻛﺎران ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ ﻣﻘﺮر ﺷـﻮد؛ ﻛـﻪ ﻫﻤﻴـﻦ اﻣـﺮ ﺑﺎﻋـﺚ زوال‬
‫زودﻫﻨﮕﺎم ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻰﺷﻮد )‪.(ibid. 16/2‬‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﺮاى ﺑﺮﻗﺮارى ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺳﺎﻻرى را ﻳﻜﻰ از اﻣﻮر ﻣﻬﻢ ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬او‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺳﺎﻻرى ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻰﺷﻮد ﺑﻴﺰارى از ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻢ ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺗﻮﺻـﻴﻪ‬
‫ﻣﻰﻛﻨﺪ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺮدم را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ را ﺗﺮﻓﻴﻊ دﻫﺪ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﺎﻻ‬
‫ﻳﺎ اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺪادادى دارﻧﺪ )‪ .(ibid. 2‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ او ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺘﻈـﺎر از ﻣـﺮدم ﺑـﻪ‬
‫اﻧﺪازٔه ﺗﻌﻠﻴﻢ و آﻣﻮزش آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﮔﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﻣﺮدم ﻧﺎآﻣﻮﺧﺘﻪ را ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آنﻫﺎ را دور ﴆﺨﺘﻪ اﺳﺖ )‪ .(ibid. 13/30‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣـﻰرﺳـﺪ ﻛـﻪ او ﺑـﺎ ﻃـﺮح ﻧﻈـﺎم‬
‫ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺳﺎﻻرى ﻣﻰﺧﻮاﻫﺪ ﻳﻜﻰ از ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ارﻛﺎن ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﻋﺘﻤﺎد ﻣﺮدم‬
‫‪ ،(ibid.‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از آن‪ ،‬زﻣﻴﻨﻪﻫﺎ را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد ﺗﺎ ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﺟﺎن و دل و وﻓﺎداراﻧﻪ‬ ‫اﺳﺖ )‪12/7‬‬

‫ﺑﺮاى ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﺎر ﻛﻨﻨﺪ )‪.(ibid. 12/14‬‬

‫در ﭘﺎﻳﺎن اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ اﺷﺎره ﻛﻨﻴﻢ ﻛـﻪ ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس ﻫـﺪف ﻫﻤـٔﻪ‬
‫ﺗﻼشﻫﺎ و ﻣﺴﺎﻓﺮتﻫﺎى ﺧﻮد را اﺻﻼح ﻧﻈﺎم ﻣﻰداﻧﺪ‪ .‬او ﺑﻌﺪ از اﻃﻼع ﻣﻨﺎﻇﺮه ﻣﻴﺎن ﻳﻜـﻰ از‬
‫ﺷﺎﮔﺮداﻧﺶ و ﻳﻜﻰ از ﭘﻴﺮوان آﻳﻴﻦ داﺋﻮ ـ ﻛﻪ ﺑﻪ او ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻰﻛﺮد ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺑـﻪ ﺟـﺎى ﭘﻴـﺮوى از‬
‫ﺻﺮﻓﺎ از ﻣﺮدم ﻣﻰﮔﺮﻳﺰد )ﻣﻘﺼﻮدش ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑﻮد( ﺑﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﭙﻴﻮﻧـﺪى ﻛـﻪ از ﻛـﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺴﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻣﻰﮔﺮﻳﺰﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺮ اﻳﻦﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻓﺮار از ﺟﺎﻣﻌﻪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت در ﺟﻨﮕﻞ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﺪ ـ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻧﻈﺎم درﺳﺖ ﺑـﻮد‪ ،‬او ﺑـﻪ ﻫﻴـﭻ‬
‫وﺟﻪ ﺑﺮاى اﺻﻼح آن ﺑﻪ ﻣﺴﺎﻓﺮت و ﺳﺮﮔﺮداﻧﻰ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻧﻤﻰﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻧﺘﯿﺠﻪﮔﯿ ﺮی‬
‫در ﻣﻘﺎﻳﺴٔﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻓﺎراﺑﻰ و ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس دﺳﺘﺎوردﻫﺎى ﳼﺮ را ﻣﻰﺗﻮان از ﻧﺘﺎﻳﺞ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺮﺷﻤﺮد‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻳﻦ دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺪف ﺧﻮد را ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻗﺮار دادهاﻧﺪ و‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٥٤‬‬

‫ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻰ ﻳﺎ ﺳﻴﺎﺳﻰاى ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻰﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺑﺮاى اﺻﻼح و ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺪف ﻧﻬﺎﻳﻰ در اﻳﻦ دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺻﻼح رواﺑـﻂ ﻣﻴـﺎن اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ و ﻧﻴـﻞ آنﻫـﺎ ﺑـﻪ‬
‫ﻛﻤﺎﻻﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺧﻮد دارﻧﺪ‪ .‬ﻫـﺪف آرﻣـﺎﻧﻰ در ﺗﺮﺑﻴـﺖ اﻧـﺴﺎن‪ ،‬ﻧﻴـﻞ ﺑـﻪ‬
‫ﻓﺮزاﻧﮕﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ دﺳﺘﻮرات اﺧﻼﻗﻰ و ﺧﻮدﺳﺎزى ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰآﻳﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮى ﺑﺎ ﻫﻤٔﻪ ارزﺷﻰ ﻛـﻪ در ﻧﻈـﺎم ﻓﻠـﺴﻔﻰ ﻓـﺎراﺑﻰ و ﻛﻨﻔﻮﺳـﻴﻮس دارد‪ ،‬در ﺧـﺪﻣﺖ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻫﺮ دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﺳﻴﺎﺳﺖ و اﺧﻼق‪ ،‬ﭘﻴﻮﻧﺪى ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﻰ ﺑﺮﻗﺮار ﻛـﺮدهاﻧـﺪ و ﺑـﻪ‬
‫ﻧﻮﻋﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪﮔﺮاﻳﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ و رﻫﺒﺮى ﺣﺎﻛﻢ ﻓﺮزاﻧﻪ را ﺗﻨﻬـﺎ راه ﻣﻨﺎﺳـﺐ ﺑـﺮاى‬
‫ﻧﻴﻞ ﺑﻪ اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌٔﻪ آرﻣﺎﻧﻰ ﺻﺎﻟﺢ ﺟﺰ در ﺳﺎﻳٔﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌٔﻪ آرﻣﺎﻧﻰاى ﺷﻜﻞ ﻧﮕﺮﻓـﺖ‪ ،‬ﻣﺮاﺗـﺐ ﭘـﺎﻳﻴﻦﺗـﺮى از‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺻﺎﻟﺢ ﻧﻴﺰ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﺮ اﻧﺪازه ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﺮزاﻧﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ در ﺣﻜﻮﻣﺖ دﺧﺎﻟﺖ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻣﻰﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺧـﻮد ﻗـﺮار دﻫـﺪ و ﺑـﻪ ﻫﻤـﺎن اﻧـﺪازه در‬
‫اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻳﻜﻰ از ﻧﻘﺎط ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﻧﻈﺎم ﺧـﴡﺶ را ﺑـﺮ‬
‫ﻣﺒﻨﺎى ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوى ﻗﺮار داده اﺳﺖ و ﺳﻌﺎدت دﻧﻴﻮى را راﻫﻰ ﺑﺮاى ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوى‬
‫ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻰﻛﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﭼﻴﻨﻰ‪ ،‬ﻫﺪف ﻧﻬﺎﻳﻰ ﺧﻮد را ﺳﻌﺎدت‬
‫دﻧﻴﻮى و ﺑﺮﭘﺎﻳﻰ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﺪل ﻗﺮار ﻣﻰدﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﺣﺘﺮام ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬رواﺑﻂ اﻧـﺴﺎﻧﻰ را در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺴﺘﺮش دﻫﺪ‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از ﻧﻘﺎط ﺗﻤﺎﻳﺰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﻰ اﺳﺖ ﻛـﻪ ﺑـﺎ دﻳـﻦ‬
‫اﺳﻼم و آﻣﻮزهﻫﺎى آن ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ دﻳﻨﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻰﺗﻮان ﻋﻨﺎﺻﺮ دﻳﻨﻰ را در ﻧﻈﺎم ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮﺳﻰ ﻳﺎﻓـﺖ‪ ،‬اﺻـﻮﻻً اﻳـﻦ ﻧﻈـﺎم‪ ،‬ﻧﻈـﺎﻣﻰ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از ﻧﻘﺎط ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻴﺎن دو ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻰ ﺑـﺎ ﻃـﺮح »ﻣﺪﻳﻨـٔﻪ‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺟﺎﻫﻠﻪ«‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺮ ﻧﻈﺎﻣﻰ را ﻛﻪ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺮ آن‬
‫ﻓﺎﺿﻠﻪ« ﺑﻪ ﴆﺎﺳﺖ ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ » ٔ‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
‫‪١٥٥‬‬

‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺟﺎﻫﻠﻪ ﻣﻰداﻧﺪ ﻛﻪ راه ﺗﻜﺎﻣﻞ‬

‫ٔ‬ ‫ﴆﺎﺳﺖ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ـ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺣﻜﻴﻢ در آن ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ‬
‫ﻣﻌﻨﻮى و ﺳﻌﺎدت ﺑﺮ اﻓﺮاد آن ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻰﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﺑـﺮاى ﺣـﻀﻮر ﺣﻜﻴـﻢ در ﺟﺎﻣﻌـﻪ‬
‫ﻧﻘﺶ ﻓﻌﺎﻻﻧﻪاى ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻛﻪ آن ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺎه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮫ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺧﻼق وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺎل اول‪ ،‬ﺷﻤﺎره دوم‪ ،‬زﻣﺴﺘﺎن ‪١٣٩١‬‬
‫‪١٥٦‬‬

‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫‪ .١‬داورى اردﻛﺎﻧﻰ‪ ،‬رﺿﺎ‪١٣٨٢) :‬ﻫـ‪.‬ش( ﻓﺎراﺑﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻫﻨﮓ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺳﺎﻗﻰ‪.‬‬
‫‪ .٢‬رﺳﺘﻤﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻰ؛ و ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺣﺪﻳﺎن ﻋﻄﺎر‪١٣٨٦) :‬ﻫـ‪.‬ش( درﺳﻨﺎﻣﻪ ادﻳﺎن ﺷﺮﻗﻰ‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻃﻪ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬اﺑﻮﻧﺼﺮ‪١٩٩٥) :‬م( آراء اﻫﻞ اﻟﻤﺪﻳﻨﺔ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ و ﻣﻀﺎداﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ﻋﻠﻰ ﺑﻮ ﻣﻠﺤﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻬﻼل‪.‬‬
‫‪ .٤‬ـــــــــــ‪١٤٠٥) :‬ﻫـ‪.‬ق( اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻦ رأﻳﻰ اﻟﺤﻜﻴﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ اﻟﺒﻴﺮ ﻧﺼﺮى ﻧﺎدر‪ ،‬ﺗﻬـﺮان‪،‬‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺰﻫﺮاء‪.‬‬
‫‪ .٥‬ـــــــــــ‪ ١٤٠٨) :‬ﻫـ‪ .‬ق( اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺎت ﻟﻠﻔﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻰ داﻧﺶﭘﮋوه‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ‬
‫آﻳﺔ اﷲ ﻣﺮﻋﺸﻰ ﻧﺠﻔﻰ‪.‬‬
‫‪ .٦‬ـــــــــــ‪ ١٤٠٥) :‬ﻫـ‪ .‬ق( ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ آلﻳﺎﺳـﻴﻦ‪،‬‬
‫ﻗﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪.‬‬
‫‪ .٧‬ـــــــــــ ‪ ١٤٠٥) :‬ﻫـ‪ .‬ق( ﻓﺼﻮل ﻣﻨﺘﺰﻋﻪ‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ﻓﻮزى ﻧﺠﺎر‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺰﻫﺮاء‪.‬‬
‫‪ .٨‬ـــــــــــ ‪١٤١٣) :‬ﻫـ‪ .‬ق( »ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻌﻠﻴﻘﺎت« ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ﺟﻌﻔـﺮ‬
‫آلﻳﺎﺳﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻤﻨﺎﻫﻞ‪.‬‬
‫‪١٤١٣) .٩‬ﻫـ‪.‬ق( »ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺴﻌﺎدة « ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺗـﺪﴐﻦ‬
‫ﺟﻌﻔﺮ آلﻳﺎﺳﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻤﻨﺎﻫﻞ‪.‬‬
‫‪ .١٠‬ـــــــــــ ‪١٩٨٦) :‬م( ﻛﺘﺎب اﻟﺤﺮوف‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻤﺸﺮق‪.‬‬
‫‪ .١١‬ـــــــــــ ‪١٩٩١) :‬م( ﻛﺘﺎب اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻤﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ﻋﻠﻰ ﺑﻮ ﻣﻠﺤﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻬﻼل‪.‬‬
‫‪ .١٢‬ـــــــــــ ‪ ١٤١٣) :‬ﻫـ‪ .‬ق( »ﻛﺘﺎب ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﺴﻌﺎد ة« ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻋﻤـﺎل اﻟﻔﻠـﺴﻔﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺪﴐﻦ ﺟﻌﻔﺮ آلﻳﺎﺳﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻤﻨﺎﻫﻞ ‪.‬‬
‫‪ .١٣‬ﻧﺼﺮ‪ ،‬ﺳﻴﺪﺣﺴﻴﻦ‪» (١٣٩٠) :‬ﭼﺮا ﻓﺎراﺑﯽ را ﻣﻌﻠﻢ ﺛﺎﻧﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ؟« در ﻣﺠﻤﻮﻋٔﻪ ﻓﺎراﺑﯽﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫)ﮔﺰﻳﺪه ﻣﻘﺎﻻت( ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻴﺜﻢ ﻛﺮﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ‪.‬‬
‫‪ .١٤‬ﻫﻴﻨﻠﺰ‪ ،‬آر ﺟﺎن‪ ١٣٨٤) :‬ﻫـ‪.‬ش( ﻓﺮﻫﻨﮓ ادﻳﺎن ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺗﺪﴐﻦ ع‪ .‬ﭘﺎﺷﺎﻳﻰ‪ ،‬ﮔﺮوه ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن‪،‬‬
‫ﻗﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ‪.‬‬
 ‫اﺧﻼق و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎراﺑﯽ و ﻛﻨﻔﻮﺳﯿﻮس‬
١٥٧

‫ ﻧﺸﺮ و‬،‫ ﺗﻬﺮان‬، ‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻳﺪ ﺟﻮاﻫﺮﻛﻼم‬، ‫ش( ﺗﺎﴆﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭼﻴﻦ‬.‫ﻫـ‬١٣٨٠) :‫ ﻓﺎﻧﮓ‬،‫ﻻن‬،‫ ﻳﻮ‬.١٥
.‫ﭘﮋوﻫﺶ ﻓﺮزان روز‬
16. Berthrong, John H.and Evelyn Nagai Berthrong;. Confucianism; A short introduction. Oxford:

One world, 2000.

17. Confucius. The sayigs of connfucius. translated by James R. Ware. New York: Mentor, 1955.

18. Yao, Xinzhong. An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge

University Press,2000.