Prawa Robotów

Prawo a kultura - kultura a prawo
Kraków 2011
Publikacja jest pokłosiem Ogólnopolskiej Interdyscyplinarnej
Studencko-Doktoranckiej Konferencji Naukowej
Prawo a Kultura – Kultura a Prawo która odbyła się
w dniach 26–27 marca 2011 r. w gmachu Wojewódzkiej
Biblioteki Publicznej w Krakowie.
Publikacja finansowa ze środków Rady Kół Naukowych UJ, Towarzystwa

Biblioteki Słuchaczów Prawa UJ oraz Fundacji Studentów i Absolwentów
UJ "Bratniak"
Redaktor prowadzący:
Maciej Juzaszek
Korekta:
Agnieszka Simonides-Trojanowska
Marta Szymczyk
Projekt typograficzny i łamanie: Marta Woszczak dla AT Wydawnictwo
Projekt okładki: Marta Woszczak dla AT Wydawnictwo
Adres redakcji:
Towarzystwo Biblioteki Słuchaczów Prawa UJ
Koło Naukowe
ul. Bracka 12/302
31-005 Kraków
Copyright by:
Towarzystwo Biblioteki Słuchaczów Prawa UJ
Koło Naukowe
ul. Bracka 12/302
31-005 Kraków
KRAKÓW 2011
ISBN 978-83-61026-82-2
Nakład 100 egzemplarzy
Druk:
AT Wydawnictwo
ul. Pod Fortem 2F/4
31-302 Kraków
(012) 446-42-94
http://atgroup.pl
Spis treści
........................................................................
Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Diana Renata Bożek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Kiedy obyczaj staje się prawem – analiza sytuacji uchodźców w Polsce
Emilia Chmielewska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Przeprosiny jako przykład instytucji rytualnych w prawie
Katarzyna Eliasz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Prawo dzikich – prawo dzikie. Antropologiczna analiza stosunków
cywilnych w ramach prawa pierwotnego
Olga Horain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Recepcja halachy w prawie współczesnego Izraela na przykładzie
uregulowań dotyczących kohenów
Tomasz Janyst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Ochrona praw własności intelektualnej w Chinach – wpływ kultury
konfucjańskiej na stosowanie prawa
Maciej Juzaszek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Tyche vs Hybris. Michael Sandel przeciw projektowaniu dzieci
Ewelina Knapczyk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Kulturowe granice istnienia subkultur młodzieżowych – refleksje
na temat ich bytu w rzeczywistości społecznej
Joanna Krzyżykowska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Sędzia jako krytyk teatralny. Granice ingerencji w działalność
reżysera a ochrona praw autorskich
Rafał Michalczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Prawa robotów i odpowiedzialność programów „myślących”
3
Spis treści
Łukasz Necio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Unsere Gesetze sind leider nicht allgemein bekannt… – prawo
metaforą rzeczywistości? O Franzu Kafce słów kilka
Mateusz Pękala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Społeczna geneza ruchu na rzecz alternatywnego rozwiązywania sporów
Paulina Piękoś . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Retoryka odkrywana na nowo
Karolina Prochownik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Normy i normatywność z perspektywy Social Instincts Theory.
Zmagania natury i kultury
Izabela Skoczeń . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Prawno-kulturowe aspekty języka
Paulina Szymańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Kulturowe, prawne i filozoficzne koncepcje samobójstw
Anna Śliwicka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Kodeks Napoleona jako przedmiot estetyki prawa
Monika Welc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Dialog chasydzki w kontekście dialektyki otwartej
Marcin Wróbel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Hiszpańskie sądy prawa zwyczajowego Murcji i Walencji jako
wzorzec organizacji w dobie kulturowej różnorodności
Dominik Zając . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

Hierarchia dóbr prawnych: różnice i podobieństwa między regulacjami
prawa pozytywnego, a romanipenem, rozumianym jako
romskie prawo zwyczajowe
Tymoteusz Zych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

Prawo i prawnicy w polskiej kinematografii po 1989 r.
Justyna Zygmunt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

Odwieczny związek ius i ars, czyli o współczesnej literaturze, która
z prawa rzymskiego uczyniła środek artystycznego wyrazu
4
Słowo wstępne
Ogólnopolska Interdyscyplinarna Studencko-Doktorancka Konferencja Naukowa

„Prawo a Kultura – Kultura a Prawo” odbyła się w dniach 26-27 marca 2011 r. w gmachu
Wojewódzkiej Biblioteki Publicznej w Krakowie. Poprzedziły ją miesiące pracy, zarówno
referentów, jak i Komitetu Merytorycznego, który zajął się wnikliwą oceną ponad 100 ko-
dowanych abstraktów zgłoszonych do wygłoszenia na konferencji. Procedura ta pozwoliła
wybrać 21 najlepszych, które zostały rzeczywiście wygłoszone na konferencji. Większość
z nich znajdą Państwo w poniższej publikacji, wraz z kilkoma artykułami członków Sekcji
Filozofii Prawa TBSP UJ.
Konferencja „Prawo a Kultura – Kultura a Prawo” spotkała się z dużym zaintereso-
waniem, sala obrad nigdy nie świeciła pustkami, a dyskusje nie cichły nawet w kuluarach.
Głównym założeniem konferencji było interdyscyplinarne spojrzenie na prawo oraz chęć
przedstawienia relacji prawa i kultury z wielu, różnych punktów widzenia. Jestem przeko-
nany, że właśnie tego udało nam się, wspólną pracą, dokonać, czego najlepszym wynikiem
jest ten oto zbiór tekstów poruszających temat relacji prawa i kultury z najróżniejszych,
czasami bardzo oryginalnych, perspektyw.
Pragnę bardzo serdecznie podziękować za wsparcie opiekunom Sekcji Filozofii Pra-
wa TBSP UJ: Panu Profesorowi Tomaszowi Gizbert-Studnickiemu oraz Panu Profeso-
rowi Jerzemu Stelmachowi. Dziękuję wszystkim organizacjom i osobom zaangażowa-
nym w organizację konferencji, a nade wszystko członkom Komitetu Merytorycznego
5
Słowo wstępne
(a później Redakcyjnego), którzy zadbali o naprawdę najwyższy poziom konferencji.

Dziękuję również wielu pracownikom naukowym, którzy zgodzili się przeczytać wszyst-
kie poniższe teksty i wspólnie z ich autorami nadać im ostateczną, najdoskonalszą wersję.
Wyrazy wdzięczności należą się również organizacjom, które zabezpieczyły finan-
sowo możliwość wydania tejże publikacji, a więc Radzie Kół Naukowych Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Towarzystwu Biblioteki Słuchaczów Prawa Uniwersytetu Jagiellońskie-
go oraz Fundacji Studentów i Absolwentów Uniwersytetu Jagiellońskiego „Bratniak”.
Przede wszystkim podziękowania należą się jednak autorom poniższych tekstów, któ-
rzy włożyli wiele pracy i sił, by rzucić swój strumień światła na tematykę relacji prawa
i kultury.
W imieniu organizatorów
Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ
oraz
Sekcji Socjologii Prawa TBSP UJ
Maciej Juzaszek
6
Diana Renata Bożek 1
Kiedy obyczaj staje się prawem –

analiza sytuacji uchodźców w Polsce
Streszczenie
Opierając się na analizie aktów prawnych dotyczących problematyki uchodźczej oraz

badaniach własnych przeprowadzonych w warszawskim ośrodku dla uchodźców, pokazuję,
w jaki sposób drobiazgowa regulacja prawna położenia uchodźców przyczynia się do ich
faktycznej izolacji.
Ośrodek dla uchodźców jest przestrzenią zamkniętą, odgrodzoną od zwyczajnego
świata zarówno barierami fizycznymi (położenie, obecność ochrony), jak i społecznymi
(uprzedzenia, stereotypy, jednolity skład etniczny ośrodka). W efekcie uchodźcy pozba-
wieni są możliwości kontaktu z innymi grupami kulturowymi, utrwalają własne obyczaje
i zniechęcają się do Polski.
Sytuacja, w której zapewnione mają zaspokojenie najbardziej podstawowych potrzeb
nie zmusza ich do podejmowania wysiłku, nie budzi chęci zmiany swojego życia. Wyuczo-
na bierność staje się techniką adaptacyjną i sposobem na przetrwanie.
1
Studentka III roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UW, studentka III roku socjologii w In-
stytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW.
7
Diana Renata Bożek
Próby integracji podejmowane przez państwo (np. obowiązek kształcenia dzieci

uchodźców) są nieskuteczne. Dzieci w szkołach trafiają do klas razem ze swoimi pol-
skimi rówieśnikami, często nie znając dobrze języka, w którym prowadzone są zajęcia.
Pogłębia to poczucie obcości i prowadzi do wycofania.
Procedury prawne, które w pewnym sensie piętnują uchodźców, budzą w nich nie-
chęć do całego polskiego systemu prawnego. Regulatorem zachowań stają się obyczaje,
wzrasta rola konserwatywnej starszyzny. Pracownicy administracji ośrodka, zazwyczaj
niekompetentni, potęgują opór wobec urzędów i legalnego sposobu rozwiązywania
problemów.
Kumulacja wymienionych czynników prowadzi do tego, że ośrodek dla uchodźców
staje się instytucją totalną w rozumieniu Ervinga Goffmana i dokonuje się w nim proces
deprywacji osobowości jego mieszkańców.
1. Wstęp
Współczesne społeczeństwo jest coraz bardziej pluralistyczne. W świecie XXI w. mie-

szają się języki, kultury, obyczaje. Strumień migrantów wciąż potężnieje i obejmuje zarów-
no tych, którzy z własnej woli zmieniają miejsca zamieszkania, jak i tych, którzy zostają do
tego zmuszeni, tak z powodów ekonomicznych, jak i społecznych.
Polska przez wiele lat była krajem emigracyjnym. Wydarzenia historyczne powodowa-
ły, że odsetek osób wyjeżdżających – bądź z powodów politycznych, bądź z ekonomicz-
nych – utrzymywał się na stosunkowo wysokim poziomie, natomiast napływ imigrantów
był niewielki. Upadek żelaznej kurtyny i przemiany roku 1989 wpłynęły na liberalizację
przepisów dotyczących przekraczania granicy. W latach 90. Polska stała się krajem tran-
zytowym i jednocześnie istotnym punktem na trasach przerzutu nielegalnych migrantów.
Rozwój ekonomiczny państwa, perspektywa akcesji do Unii Europejskiej i jednocześnie
rosnąca liczba konfliktów etnicznych w republikach byłego Związku Radzieckiego wpły-
wały na wzrost atrakcyjności Polski jako kraju docelowego emigracji.
Sytuacja taka była dla państwa wyzwaniem – należało stworzyć regulacje prawne (ma-
jąc na względzie prawo europejskie i międzynarodowe), a także infrastrukturę, przeszkolić
8
personel i zapewnić mechanizmy integracji migrantów ze społeczeństwem. Na ile nam się

to udało?
W dalszej części artykułu chciałabym zaprezentować pokrótce obowiązujące w Rzecz-
pospolitej Polskiej rozwiązania prawne związane z problematyką uchodźstwa oraz doko-
nać zestawienia norm z praktyką. Szczególnie interesować mnie będą mechanizmy inte-
gracji oraz wypływające z takiego ich ukształtowania konsekwencje dla samych uchodźców.
Opierać się będę na badaniach własnych, przeprowadzonych w ośrodku dla uchodźców
„Zajazd Lipsk” na warszawskich Bielanach.
2. Regulacje prawne
Kim jest uchodźca? Według Konwencji Genewskiej z 28 lipca 1951 r. o statusie praw-
nym uchodźców, która (wraz z uzupełniającym Protokołem Nowojorskim) jest podstawo-
wym aktem regulującym status tej grupy, uchodźca to osoba, która
w rezultacie zdarzeń, jakie nastąpiły przed dniem 1 stycznia 1951 r., oraz na skutek uzasadnionej obawy
przed prześladowaniem z powodu swojej rasy, religii, narodowości, przynależności do określonej grupy
społecznej lub z powodu przekonań politycznych przebywa poza granicami państwa, którego jest obywa-
telem, i nie może lub nie chce z powodu tych obaw korzystać z ochrony tego państwa, albo która nie ma
żadnego obywatelstwa i znajdując się na skutek podobnych zdarzeń poza państwem swojego dawnego
stałego zamieszkania nie może lub nie chce z powodu tych obaw powrócić do tego państwa2.
Zwrócić uwagę należy, że w definicji pojęcia „uchodźca” nie mieszczą się zarówno ci,
którzy swoją ojczyznę opuścili z przyczyn skrajnej nędzy (traktowani są jako tzw. migranci
ekonomiczni), jak i ci, którzy musieli emigrować ze względu na klęski żywiołowe. Kolejne
wątpliwości budzi enumeratywne wymienienie katalogu prześladowań.
Konieczność prawnych regulacji w prawie wewnętrznym pojawiła się właściwie dopie-
ro wtedy, gdy Polska została stroną wspomnianej Konwencji Genewskiej, a więc w 1991 r.
2
Konwencja dotycząca statusu uchodźców sporządzona w Genewie dnia 28 lipca 1951 r. (Dz.U. z dn.
20 grudnia 1991 r.).
9
Diana Renata Bożek
Kwestie dotyczące uchodźców regulują dwie ustawy z 13.06.2003 r.: „O cudzoziemcach”

i „O udzielaniu cudzoziemcom ochrony na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej”3.
Według postanowień w nich zawartych, cudzoziemiec na terenie Polski może uzy-
skać ochronę w jednej z czterech postaci: statusu uchodźcy, zgody na pobyt tolerowany,
udzielenia ochrony prawnej lub azylu. Instytucją, która zajmuje się kwestiami uchodźczy-
mi w Polsce jest Urząd do Spraw Cudzoziemców w Warszawie, wspierany przez Wydział
Spraw Cudzoziemców oraz Wydziały Spraw Obywatelskich i Cudzoziemców w Urzę-
dach Wojewódzkich.
O przyznaniu statusu uchodźcy w Polsce decyduje Szef Urzędu do Spraw Repatriacji
i Cudzoziemców. Od decyzji Szefa Urzędu przysługuje odwołanie do Rady do Spraw
Uchodźców. Na jej decyzję można z kolei złożyć skargę do Wojewódzkiego Sądu Admi-
nistracyjnego, a następnie do Naczelnego Sądu Administracyjnego.
Osoba ubiegająca się o przyznanie statusu może złożyć wniosek o pomoc w posta-
ci umieszczenia w ośrodku dla uchodźców bądź przyznania pieniędzy na samodzielne
utrzymanie się w Polsce. Działalność tych ośrodków (obecnie w Polsce jest ich 13) pole-
ga na zakwaterowaniu w ośrodku i udzielaniu rozmaitych świadczeń, zapewnieniu opieki
medycznej, a także pomocy w ewentualnym opuszczeniu terytorium RP.
Jeżeli starający się uzyska status uchodźcy, może zostać objęty rocznym (maksymalnie)
programem integracyjnym, który polega na wypłacaniu środków pieniężnych na utrzyma-
nie i pokrycie kosztów nauki języka polskiego, opłacanie składki na ubezpieczenie zdro-
wotne oraz specjalistyczne poradnictwo. Program ten obejmuje zaledwie niewielką liczbę
uchodźców (pomoc przyznawana jest na wniosek, a odsetek pozytywnych odpowiedzi jest
relatywnie niski, np. w roku 2005 na 6244 złożonych wniosków jedynie 305 zostało pozy-
tywnie rozpatrzonych) i zaczyna się dopiero po otrzymaniu statusu.
Istotny wpływ na tryb rozpatrywania wniosków o azyl w Polsce mają procedury dub-
lińskie. Od 1 maja 2004 r. Polska stosuje tzw. Rozporządzenie Dublin II4. Zgodnie z jego
treścią, do polskich władz należy rozpatrywanie wniosków o status uchodźcy osób, które
3
Ustawa z dn. 13 czerwca 2003 r. o cudzoziemcach (Dz.U. 06.234.1694) i ustawa z dn. 13 czerwca 2003 r.
o udzielaniu cudzoziemcom ochrony na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. 06.234.1695).
4
Rozporządzenie Rady nr 343/2003/WE z dn. 18 lutego 2003 r. ustanawiające kryteria i mechani-
zmy określania Państwa Członkowskiego właściwego dla rozpatrywania wniosku o azyl, wniesionego
w jednym z Państw Członkowskich przez obywatela państwa trzeciego.
10
złożyły je w naszym kraju (niezależnie od powtórnego złożenia ich w innym państwie

członkowskim), a także wnioski osób, dla których Polska była pierwszym krajem Unii
Europejskiej, w którym się znaleźli. Z uwagi na fakt, że granica Polski jest równocześnie
zewnętrzną granicą Unii Europejskiej, wspólna polityka migracyjna powinna stanowić
istotny obszar zainteresowania władz.
3. Metoda badań i opis próby
Moje badania nad sytuacją migrantów odbyły się na przełomie 2009 i 2010 r., w ośrod-
ku dla uchodźców „Zajazd Lipsk” przy ul. Improwizacji 7 w Warszawie. Przez kilka dni
prowadziłam tam obserwację uczestniczącą jawną, poznając codzienne życie mieszkańców
ośrodka. Drugą zastosowaną przeze mnie metodą były wywiady swobodne z przygoto-
waną wcześniej listą pytań badawczych, które prowadziłam z wolontariuszami Centrum
Inicjatyw Międzykulturowych, działającymi w ośrodku.
„Zajazd Lipsk” zamieszkiwało wtedy ponad 200 osób (personel administracyjny nie był
w stanie oszacować tej liczby). W przeważającej mierze byli to obywatele rosyjscy narodo-
wości czeczeńskiej, a także kilka rodzin z Dagestanu. Między sobą uchodźcy porozumie-
wają się po czeczeńsku, w kontaktach z administracją używają rosyjskiego.
Przebywający w ośrodku stanowią kolejną już falę uchodźców z Czeczenii. W prze-
ważającej części są to ludzie o niskim poziomie wykształcenia i niewielkich kwalifikacjach,
mający trudności ze znalezieniem pracy mogącej im zapewnić godne warunki życia. Co
więcej, w okresie oczekiwania na decyzję w sprawie nadania statusu uchodźcy nie mogą
oni podejmować legalnej pracy bez zezwolenia właściwego miejscowo wojewody5, więc
albo dorabiają „na czarno”, albo pozostają bierni zawodowo. Dodatkowym problemem
mogą być nierealistyczne oczekiwania Czeczenów co do wysokości zarobków, o których
wspominają pracownicy socjalni6.
5
Ustawa z dn. 20 kwietnia 2004 r. o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy (Dz.U. Nr 99,
poz. 1001 z późn. zm.)
6
A. Maciejko, Z. Olszewska, Preintegracja i integracja Czeczenów w Polsce – rzeczywistość i reko-
mendacje [w:] Migranci na polskim rynku pracy. Rzeczywistość, problemy, wyzwania, red. W. Klaus,
Warszawa 2007, s. 93.
11
Diana Renata Bożek
4. Przestrzeń zamknięta
Już na wstępie zauważyć trzeba, że ośrodek dla osób z zewnątrz jest właściwie prze-
strzenią zamkniętą. Samo wejście na jego teren wymaga uzyskania pozwolenia od Dy-
rektora Generalnego Urzędu ds. Cudzoziemców, co trwa ok. trzy tygodnie. Brakuje także
możliwości spotkania z Polakami – budynek położony jest w dalekiej części Bielan, od
ostatniego przystanku tramwajowego oddalony jest ok. 7 minut pieszo, lasem oddzielony
od osiedli mieszkalnych. Wygląd otoczenia zniechęca do wejścia – budynek jest w bar-
dzo złym stanie technicznym, cześć szyb jest wybita, zasłonięta kocami. Ośrodka pilnu-
je ochrona, która sprawdza dokumenty tożsamości i zatrzymuje je na czas pobytu osoby
z zewnątrz w ośrodku. Bariery w dostępie do ośrodka, mające w teorii służyć bezpieczeń-
stwu, sprawiają, że Czeczeni czują się wyrwani ze społeczeństwa, nie mogą zaprosić gości,
kolegów ze szkoły, bo oznaczałoby to konieczność weryfikacji każdej takiej osoby przez
administrację centralną.
Sytuacja ta przywodzi na myśl cechy instytucji totalnej, o których pisał Erving Goff-
man7 – ową nieprzenikalność ze społeczeństwem. Miejsca pracy, zabawy i snu – w nor-
malnym funkcjonowaniu rozdzielone – tu realizowane są w jednym budynku.
5. Uczenie bierności
Okres oczekiwania na decyzję o przyznaniu statusu uchodźcy trwa teoretycznie 6 mie-

sięcy, w praktyce: około 2 lat, a zdarzają się przypadki nawet 5-letniego oczekiwania. Polski
system prawny nie przewiduje żadnych mechanizmów integracyjnych w tym najważniej-
szym czasie, kiedy kształtuje się stosunek uchodźców do nowego kraju. Nie przewiduje się
dla nich właściwie żadnej możliwości zajęcia. Jedna z wolontariuszek mówiła:
Szczerze mówiąc, nie mam pojęcia, co oni robią, o każdej porze można ich spotkać w ośrodku, więc
pewnie nie pracują, większość nie może pracować jeszcze przez ten okres (W1/k).
7
E. Goffman, Charakterystyka instytucji totalnych [w:] Elementy Teorii Socjologicznych, red. J. Szacki,
12
Takie zawieszenie w próżni, w niepewności oczekiwania sprawia, że w ludziach po-

jawiają się nawyki wyuczonej bierności. Ośrodek zaspokaja najbardziej podstawowe po-
trzeby – wyżywienie, miejsce do mieszkania, a uzyskanie czegoś więcej wymaga wysiłków.
Nawet jeżeli nie chcą tutaj zostać na stałe, to na jakiś czas muszą tutaj normalnie żyć, a oni przyjeżdżają,
zostają tutaj osiedleni, siedzą i czekają na jakiś cud, tak, nie mogą pracować i wtedy pojawiają się, moim
zdaniem, bariery. I potem już im się nie chce. Nawet rozmawiać z nami im się nie chce. No bo są przy-
zwyczajeni do tego, że ktoś tam coś przyniesie, coś pomoże, że w zasadzie nic nie muszą, że są biernie
nastawienia do tego swojego życia tutaj (W2/k).
Założeniem Indywidualnego Programu Integracji jest, by osoby uzyskujące sta-

tus uchodźcy jak najbardziej zbliżyły się do polskiego społeczeństwa. Ale kto wynajmie
mieszkanie licznej czeczeńskiej rodzinie, która zazwyczaj nie mówi po polsku, rodzice nie
pracują, a matka nosi na głowie chustę? Obawa w społeczeństwie, zupełnie nieprzyzwy-
czajonym do mniejszości, jest silna8. Dlatego w wielu przypadkach uchodźcy, nawet ci
mający jasną sytuację prawną, pozostają w ośrodku, gdzie mogą wynająć pokój. I decyzja
prawna właściwie niczego w ich życiu nie zmienia: tkwią w marazmie, nie są w stanie
podejmować decyzji ani brać za nie odpowiedzialności. Przyjmują taktykę wycofania się
z sytuacji. Nawet błahe w naszym odczuciu sprawy są dla nich wyzwaniem. Jak mówi
wolontariusz:
Niektóre to po prostu przerasta, żeby wstać i doprowadzić dziecko do szkoły. Jedna kobieta mi kiedyś po-
wiedziała, że ona nie zapisze córeczki do szkoły, bo ona nie ma czasu jej doprowadzać, mimo że kobieta
nie pracuje (W5/m).
Postępujący proces Goffmanowskiej degradacji9.
8
A. Winiarska, Życie obok siebie. Międzykulturowe sąsiedztwo w Warszawie [w:] Sąsiedzi czy intruzi.
O dyskryminacji cudzoziemców w Polsce, red. W. Klaus, Warszawa 2010, s. 231.
9
E. Goffman, dz. cyt., s. 155.
13
Diana Renata Bożek
6. Szkoła życia
W imię integracji zdecydowano się nie tworzyć specjalnych szkół dla dzieci uchodź-
ców ani nawet specjalnych klas. Trafiają one do szkół w okolicy danego ośrodka: w bada-
nym przeze mnie przypadku – do kilku bielańskich podstawówek i gimnazjów.
Zgodnie z Rozporządzeniem Ministra Edukacji Narodowej10 do poziomu gimna-
zjalnego włącznie dyrektor szkoły ma obowiązek przyjęcia dziecka uchodźcy. O tym, do
której klasy trafi, decydują posiadane dokumenty ukończenia danego etapu kształcenia,
a jeśli nie można ich przedstawić – przeprowadzana jest rozmowa kwalifikacyjna, której
przebieg nie został uregulowany w żadnych przepisach. „Szkoły są zmuszane do tego, żeby
przyjmować dzieci, co się kończy tym, że nie współpracują za dobrze z dziećmi, niespe-
cjalnie się nimi zajmują (W3/m)”.
Dyrektor musi więc podjąć arbitralną decyzję o tym, do jakiej klasy skieruje dziecko.
Jego sytuacja jest o tyle trudna, że uchodźcy trafiając do ośrodków zazwyczaj nie znają
języka, a odsunięcie w czasie realizacji obowiązku szkolnego nie jest możliwe. Przekłada
się to na poziom edukacji.
Z tego, co ja wiem (…) to poziom jest tragiczny, jeśli chodzi o zajmowanie się dziećmi czeczeńskimi. Są
dyskryminowane w szkole i traktowane jak takie zgniłe jajo, upychane gdzieś w kąt, przepychane z klasy
do klasy, byle by tylko przechodziły. Mamy dzieci, które są w trzeciej, czwartej klasie podstawówki, a nie
potrafią czytać nawet i liczyć sprawnie do jakichś tam dwudziestu. I to jest wielki problem, przecież
normalnie dzieci nie przeszłyby do tej klasy. A to jest właśnie na zasadzie jak najszybszego pozbycia się
problemu. A być może to kwestia tego, że szkoły są zmuszane, nie ma programów integracyjnych, nikt
tego nie ewaluuje. Na jakąś tam szkołę przypada pomocnik czeczeński, ale to jest mało (W4/k).
Idea integracji, zupełnie oderwana od rzeczywistości i niebiorąca nawet pod uwagę nie-
znajomości języka, tworzy sytuację gettową i rodzi dyskryminację. Dzieci czują się gorsze,
więc uciekają w swoje „bezpieczne” środowisko, cofają się do ośrodka. Tam z kolei obserwują
10
Rozporządzenie Ministra Edukacji Narodowej z dnia 1 kwietnia 2010 r. w sprawie przyjmowania osób
niebędących obywatelami polskimi do publicznych przedszkoli, szkół, zakładów kształcenia nauczycie-
li i placówek oraz organizacji dodatkowej nauki języka polskiego, dodatkowych zajęć wyrównawczych
oraz nauki języka i kultury kraju pochodzenia (Dz.U. z dn. 9 kwietnia 2010 r., nr 57, poz. 361).
14
swoich rodziców, tkwiących w bierności i uczą się takiego samego zachowania. Zdecydowa-
na większość dzieci swoją edukację kończy na poziomie obowiązkowym – na gimnazjum.
7. Erozja prawa, triumf obyczaju
Obserwując ośrodek dla uchodźców, można go nazwać miejscem, gdzie prawo „oddało
pole” innym czynnikom regulującym zachowania. Ośrodek, choć państwowy, a więc pod-
porządkowany licznym restrykcjom, tworzy jedynie ogólne ramy funkcjonowania. Wy-
pełnia je obyczaj. Sytuacji takiej niewątpliwie sprzyja fakt, że skład etniczny tego ośrodka
dla uchodźców jest niemal jednolity. Tym samym transmisja nowych wzorców, kulturowa
wymiana jest mocno ograniczona.
Parter budynku jest światem personelu, by posłużyć się terminem Goffmana11. Tu mie-
ści się gabinet lekarski, świetlica i pokoje administracji – przejawy ingerencji państwowej.
Na piętra system prawa stanowionego nie ma wstępu. Poszczególne pokoje znajdujące się
wzdłuż długiego korytarza to mikroświaty osobnych rodzin.
Administracja ośrodka unika kontaktów z uchodźcami ponad potrzebę. Pracownicy so-
cjalni nie wchodzą na piętra, do pokojów poszczególnych rodzin. W pokojach na parterze
ograniczają się do swoistego „przyjmowania petentów”. Jak miałam okazję zaobserwować,
osoby te mają problem z biegłym posługiwaniem się językiem rosyjskim, języka czeczeń-
skiego nie znają. Moje spostrzeżenia potwierdziły się w rozmowach z wolontariuszami:
Prawda jest taka, że osoby, które pracują w ośrodkach dla uchodźców nie są osobami kompetentnymi.
Tutaj jest dyrektor, oprócz tego dwaj tak zwani pracownicy socjalni, którzy z pracownikiem socjalnym
nie mają nic wspólnego. Pani, która jest pracownikiem socjalnym tutaj, awansowała ze sprzątaczki po
prostu (W5/m).
System prawny kojarzy się z represją, szeregiem formalności, podpisywaniem formu-

larzy, które nie są tłumaczone nawet na rosyjski. Prawa, które krzywdzi, się nie szanuje,
11
E. Goffman, dz. cyt., s. 168.
15
Diana Renata Bożek
chce się zamanifestować wobec niego sprzeciw – tu szukałabym przyczyn chuligańskich

wybryków pensjonariuszy ośrodka: zniszczeń, bójek.
Ochrona ma zakaz wydawania klucza do naszej świetlicy komukolwiek, a przede wszystkim cudzoziem-
com, ale z jakiegoś powodu i tak to robią, albo boją się cudzoziemców po prostu, albo są jeszcze inne
układy, no i ten klucz udostępniają. I wczoraj zastałyśmy salę zdewastowaną, jakaś impreza tam się
odbyła (W1/k).
Te „rozróbki”, jak nazwałby je Goffman12, administracja ośrodka tłumaczy raczej

„anormalnością” Czeczenów.
W sytuacji, kiedy normy prawa pozostają – by użyć metafory – na parterze, w sferze
kontaktów z administracją, decydujący wpływ na zasady postępowania ludzi wywiera
starszyzna. Przypomnieć trzeba, że ludzie obecnie znajdujący się w ośrodku są najczęś-
ciej słabo wykształceni: elita intelektualna Czeczenii opuściła kraj jako pierwsza fala
uchodźców pod koniec lat 90. Często mieszkają w Polsce, ale nie utrzymują kontaktu
ze swoimi nowoprzybyłymi rodakami. Brak jest naturalnych liderów intelektualnych
i społecznych, dlatego Czeczeni – szukając autorytetu – zwracają się ku tej tradycyjnej
instytucji, jaką jest starszyzna. Tworzą ją ludzie w podeszłym wieku, konserwatywnie
nastawieni. Dlatego z taką niechęcią podchodzą np. do związków mieszanych, polsko-
czeczeńskich. Takie pary są rzadkością, a jeżeli się tworzą, to zawsze w układzie kobieta-
Polka i mężczyzna-Czeczen. W takiej sytuacji wspólnota traci swojego członka, bo Pol-
ka żąda legalizacji związku wg przepisów polskiego prawa. Tymczasem wszystkie relacje
dziejące się wewnątrz społeczności czeczeńskiej – śluby, narodziny – zachodzą niejako
„obok” polskiego systemu prawnego, nie istnieje ewidencja stanu cywilnego uchodźców:
Oni nie biorą ślubu w kościele ani w urzędzie stanu cywilnego, tylko wszystko jest rozwiązane po swoje-
mu i to jest wewnątrz wspólnoty uznawane. Tak samo dzieci się rodzą, mają nadawane imiona, a nie są
chrzczone jak polskie. To jest regulowane ich wewnętrznymi zwyczajami (W2/k).
12
Tamże, s. 163.
16
Tego, jak duży wpływ ma starszyzna, miałam okazję doświadczyć osobiście – kiedy
prosiłam o rozmowę, odmówili, a co więcej – pouczyli innych, by raczej nie dzielili się
swoimi przemyśleniami. Płeć, wiek, narodowość i religia zadziałały na moją niekorzyść.
8. Nowa socjalizacja?
Najmłodsi uchodźcy stosunkowo szybko socjalizowani są do roli, którą przyjdzie im

pełnić. Pozornie dzieci mają pełną swobodę, jak mówią wolontariusze:
W kulturze czeczeńskiej nie jest tak, że rodzice jakoś bardzo się tymi dziećmi zajmują, tylko jest tak, że
rodzeństwo wychowuje młodsze rodzeństwo. Często jest tak, że tak powiem brzydko, że się pałętają po
korytarzach bezczynnie (W5/k).
Jak pisze Issa Adger-Adajew, „Dzieci się nie bije i nie poniża, żeby nie skrzywdzić
ich psychicznego rozwoju, szanuje się ich indywidualność i godność”13. Natomiast już
od najmłodszych lat wiedzą, że są rzeczy zakazane.
Oni praktycznie cały czas, jak pracujemy w grupach, to chcą, żeby podzielić stoły, żeby dziewczynki
siedziały oddzielnie, a chłopcy oddzielnie. Absolutnie się nie dotykamy, więc jeżeli gramy w coś, co na
przykład wymaga stania w kręgu, to ja zawsze staję tak, by z jednej strony była dziewczynka, z jednej
strony chłopiec i nie musieli oni wchodzić w fizyczny kontakt, jakikolwiek. Oni tego bardzo pilnują. (…)
Tak samo jak dziewczynki w starszych grupach zaczynają już zakrywać włosy i praktycznie wszystkie
dziewczynki już chodzą w chustach mimo tego, że są to 12-latki (W1/k).
Jak udało mi się dowiedzieć, dziewczynki w pewnym momencie przestają przechodzić

na prowadzone przez wolontariuszy zajęcia – znaczy to, że dla takiej dziewczynki skoń-
czyło się już dzieciństwo, teraz będzie się uczyła, jak być żoną, zastępując matkę w goto-
waniu obiadów i opiece nad rodzeństwem.
13
I. Adger-Adajew, Kamienie mówią. Dzieje i kultura Czeczenów, Warszawa 2005, s. 217.
17
Diana Renata Bożek
Sami wolontariusze podkreślali, że sytuacja dzieci jest o wiele lepsza niż rodziców –
obowiązek kształcenia w zakresie podstawowym i gimnazjalnym sprawia, że muszą choć
trochę poznać język polski, wyjść z ośrodka, zobaczyć nowy świat.
Niektóre z dzieci urodziły się już w Polsce, większość dorastała poza Czeczenią.
Patriotyzm, poczucie narodowej tożsamości przechodzą pewną przemianę. Z jednej
strony – wychowywane są w micie wielkiej niezłomnej Czeczenii, z drugiej spotykają
(głównie w szkole) polską kulturę. Podczas mojej styczniowej wizyt w ośrodku na ścia-
nach wisiały papierowe choinki i Mikołaje. Jedna z wolontariuszek opowiadała, że kiedy
poprosiła dwudziestokilkuosobową grupę o zaśpiewanie jej hymnu Czeczenii, potrafiła
to zrobić tylko jedna dziewczynka. Natomiast hymn Polski śpiewała prawie cała grupa –
uczyli się go w szkole. Dla dzieci nie ma jeszcze wyraźnych granic między tym, co „na-
sze” i „obce”, w młodym pokoleniu wytwarza się pewnego rodzaju tożsamość mieszana,
co najlepiej chyba ilustruje poniższy przykład:
Były kiedyś takie zajęcia, że mogli zrobić flagę. Nie mieli powiedziane, czy musi to być flaga Polski czy ich,
czeczeńska. Były dzieci, które rysowały swoją czeczeńską flagę, niektóre rysowały polską, a były też takie,
które rysowały dwie flagi w jednym. Oni mają godło wilka i kilka gwiazdek, teraz nie pamiętam dokładnie,
i na polskiej fladze przyczepiały tego wilka. Widać było już taki miks (W6/m).
9. Wnioski
Konieczność stworzenia przez Polskę regulacji prawnych dotyczących pomocy

uchodźcom zaowocowała kilkoma aktami prawnymi, które regulują tę kwestię w sposób
raczej kompleksowy.
Problemem jest niedostosowanie procedur do rzeczywistości. Brak konsultacji spo-
łecznych przed uchwaleniem ustaw sprawił, że nie uwzględniono charakterystycznych
dla uchodźców zachowań czy ich potrzeb. Ośrodek dla uchodźców to miejsce, w któ-
rym toczy się całe życie jego mieszkańców, życie w ciągłym towarzystwie wielu innych
osób. Ich potrzeby zaspokajane są przez biurokratyczną organizację: to, co mają jeść,
wyznacza administracja, zamawiając posiłki; to, gdzie mają się uczyć ich dzieci, wyzna-
18
cza rejonizacja. Podział na administrację i „podwładnych”, ich wzajemne przepojone

niechęcią stosunki – wszystko to świadczy o przeniesieniu teoretycznego modelu insty-
tucji totalnej w praktykę XXI w.
Patrząc na ośrodek dla uchodźców można zaryzykować tezę, że tutaj prawo stanowio-
ne – dysfunkcjonalne, ekskludujące – wypierane jest przez obyczaj: skuteczny, uświęcony
tradycją i dający poczucie bezpieczeństwa.
Bibliografia
I. Adger-Adajew, Kamienie mówią. Dzieje i kultura Czeczenów, Warszawa 2005.
E. Goffman, Charakterystyka instytucji totalnych [w:] Elementy Teorii Socjologicznych, red. J. Sza-
cki, Warszawa 1975.
Migranci na polskim rynku pracy. Rzeczywistość, problemy, wyzwania, red. W. Klaus,

Warszawa 2007.
Prawne uwarunkowania integracji uchodźców w Polsce. Komentarz dla praktyków, red. W. Klaus,
Warszawa 2008.
Problemy integracji imigrantów, red. S. Łodziński, A. Grzymała-Kozłowska, Warszawa 2009.

Sąsiedzi czy intruzi. O dyskryminacji cudzoziemców w Polsce, red. W. Klaus, Warszawa 2010.
Uchodźcy w Polsce: kulturowo-prawne bariery w procesie adaptacji, red. A. Gutkowska, Warszawa 2007.
19
Emilia Chmielewska 1
Streszczenie
Prawo obfituje w różnego rodzaju rytuały, choć w przeważającej mierze ani prawnicy,
ani uczestniczący w danym rytuale prawnym członkowie społeczeństwa nie zdają sobie
z tego sprawy. Jednym z rytuałów, występujących w naszym porządku prawnym jest nakaz
przeproszenia pokrzywdzonego, jako roszczenie wynikające głównie z naruszenia dóbr
osobistych.
Głównym problemem moich rozważań jest odpowiedź na pytania o funkcję, cele
i w końcu efektywność instytucji przeprosin sądowych w zachodniej kulturze prawnej.
Przeanalizuję więc przeprosiny sądowe ze szczególnym uwzględnieniem ich aksjologii.
W kolejnej części referatu przestawię charakterystykę i strukturę rytuału, by rozwa-
żyć, dlaczego przeprosiny sądowe zaliczam do tej kategorii zjawisk społecznych. Prze-
analizuję oddziaływanie społeczne przeprosin sądowych ze względu na rytualny charak-
ter tej instytucji. Postaram się tutaj udowodnić, że funkcja tej instytucji jest realizowana
właśnie dlatego, że są w niej wykorzystywane mechanizmy społecznego oddziaływania
rytuału.
1
Studentka V roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, tytuł licencjata z kulturoznawstwa,
członek Sekcji Prawa Własności Intelektualnej TBSP UJ.
1
Emilia Chmielewska
Ostatnim rozważanym zagadnieniem jest specyfika zaufania w europejskiej kulturze,

która doprowadza do pojawienia się paradoksalnego zjawiska – tzw. „zinstytucjonalizowa-
nej nieufności”. Zjawisko to polega na tym, że prawo (oraz inne instytucje demokratyczne),
budzi zaufanie, dlatego że skłania członków społeczeństwa do wykazywania nieufności do
siebie nawzajem.
Konkluzją referatu jest teza, że mechanizm oddziaływania przeprosin nakazanych
przez sąd oparty jest o rytualną strukturę tego roszczenia wzmocnioną wysokim autoryte-
tem prawa i instytucji wymiaru sprawiedliwości.
Kontekstowo posługuję się w referacie porównaniami do kultur innych niż zachodnia,
zwłaszcza do kultury japońskiej, gdzie przeprosiny sądowe nie istnieją, by uwydatnić na
ich tle te cechy zachodniej kultury, które zadecydować mogły o miejscu przeprosin (i in-
nego rodzaju prawnych rytuałów) w systemie prawnym.
1. Wprowadzenie
Przedmiotem mojej analizy są przeprosiny nakazane przez sąd w polskim prawie cy-
wilnym jako przykład zachowań rytualnych w kulturze prawa zachodniego. Głównym ce-
lem rozważań jest odpowiedź na pytanie o funkcję, cele i wreszcie efektywność instytucji
przeprosin sądowych.
Wydaje się, że wplecenie przeprosin w system prawny, wymierzanie ich przez sąd, po-
zbawiło je pierwotnej funkcji, jaką mają one w życiu codziennym, gdzie dokonywane są
z woli własnej winnego i jego potrzeby pojednania. Poprzez modyfikacje – czy to zacho-
dzące naturalnie, czy zamierzone i sformalizowane – instytucja społeczna, jaką przecież są
przeprosiny, może, zmieniając swój charakter, zmieniać również funkcję.
2. Przeprosiny w prawie a przeprosiny prywatne
Przeprosiny jako sankcja prawna mają swoje korzenie w prawie karnym, w karze od-
wołania, która zaliczała się do tzw. kar na czci. Pierwotnie zatem była to kara wymierzana
2
z urzędu, a nie na wniosek powoda czy pokrzywdzonego, jak dzieje się to w dzisiejszym
prawie cywilnym. W średniowieczu tzw. odszczekanie – podobne w swej funkcji i formie
do dzisiejszych przeprosin – było przede wszystkim wymierzane jako kara za fałszywe
oskarżenie, ale również za krzywoprzysięstwo i inne przestępstwa2. Odwołanie, podob-
nie jak współczesne przeprosiny wymierzane przez sąd, miało w sobie element ukorzenia
się i pewnego rodzaju upokorzenia winnego. Statuty Kazimierza Wielkiego były jednym
z aktów prawnych przewidujących odwołanie w szczególnej formie odszczekania. Takie
przeprosiny miały nastąpić spod ławy, dokonywane miały być tzw. psim głosem (stąd na-
zwa: odszczekanie) słowami: „To cóżem mówił, zełgałem jako pies”.
Współczesne przeprosiny nakazane przez sąd występują na gruncie prawa cywilnego
jako jeden ze środków usunięcia skutków naruszenia dóbr osobistych człowieka (zarów-
no na podstawie ogólnej – art. 24 kodeksu cywilnego, jak i w oparciu o dobra osobiste
chronione innymi ustawami np. prawem autorskim). Wydaje się, iż z karno-prawnym
pierwowzorem mają niewiele wspólnego. Niewątpliwie jednak obie formy cechuje cha-
rakter rytualny, dalece odbiegający od nieformalnego pierwowzoru z życia prywatnego.
Wyrok sądowy określa konkretną formułę, której wypowiedzenie lub opublikowanie uwa-
ża się za dokonanie przeprosin, a zatem za wykonanie wyroku. Co więcej, często aktywna
rola przepraszającego sprowadza się do zamówienia w odpowiedniej rubryce publikacji
oświadczenia i zapłaty za nie.
Dyskusyjne jest, czy w razie niewykonania przez dłużnika wyroku zasądzającego prze-
prosiny sąd może na drodze egzekucji upoważnić wierzyciela (czyli osobę, która ma zo-
stać przeproszona) do wykonania tego roszczenia na koszt dłużnika. Chodzi o pytanie,
czy opublikowanie przeprosin jest czynnością, którą może wykonać także inna osoba, czy
tylko osobiście sam dłużnik. Takie rozwiązanie jest aksjologicznie i teleologicznie co naj-
mniej wątpliwe ze względu na osobisty charakter czynności, jaką jest przepraszanie. Jego
dopuszczenie skutkowałoby całkowitym oderwaniem się tego roszczenia od istoty prze-
praszania.
2
Zob. S. Płaza, Kary na czci [w:] tenże, Historia prawa w Polsce na tle porównawczym, t. 1, Kraków
1997, s. 407.
3
Emilia Chmielewska
Przeproszenie prywatne to przede wszystkim akt woli pojednania. Natomiast roszcze-

nie o złożenie przeprosin zasądzane jest wtedy, gdy strony nie potrafią same się pojednać,
a więc gdy winowajca nie ma woli przeproszenia. Sądowa droga rozwiązywania sporów
jest stosowna, gdy nie można dojść do porozumienia na drodze pozasądowej. Zatem po
zaistniałym konflikcie i po przeprowadzeniu procesu sądowego – bardzo często długiego,
żmudnego i jeszcze bardziej zaostrzającego konflikt – pozwany jest zmuszony przez sąd
do dokonania oficjalnych przeprosin. Przepraszając, nie wyraża więc własnej woli, lecz
raczej wolę powoda, który tego zażądał, oraz sądu, który to żądanie poparł swym autory-
tetem. Jest to fundamentalna różnica pomiędzy przeprosinami prywatnymi a sądowymi:
przeprosiny nakazane przez sąd nie posiadają immanentnej cechy „prawdziwych” prze-
prosin, którą jest chęć pojednania i dania pewnej satysfakcji moralnej poszkodowanemu.
Przeprosiny prywatne posiadają ponadto bardzo często cechę wzajemności – są inter-
akcją: winny przeprasza poszkodowanego, który przeprosiny przyjmuje i często sam rów-
nież przeprasza. Sądowe przeprosiny są natomiast zasądzane na rzecz jednej tylko strony,
tak samo jak inne roszczenia, np. pieniężne. Wykonanie roszczenia o przeproszenie koń-
czy się na opublikowaniu lub wygłoszeniu odpowiedniego oświadczenia. Nie występuje
żaden element odpowiedzi, interakcji czy wzajemności. Również forma przeprosin ma
charakter rytualny, ponieważ przeprosin nakazanych przez sąd dokonuje się zwykle na
łamach prasy, telewizji lub w innym oficjalnym oświadczeniu, co w wypadku przeprosin
prywatnych nie jest spotykane.
Co więcej, scenariusz przeprosin może zostać ukształtowany już w pozwie przez powoda.
Sąd może dokonać pewnych zmian, nie wkraczających jednak merytorycznie w zapropono-
wane oświadczenie – może np. zamiast na pierwszej stronie nakazać wydrukowanie prze-
prosin w środku czasopisma czy zamiast transmisji o godzinie 20 zasądzić ją o godzinie 14.
Zmiana treści komunikatu jest już dyskusyjna. Zatem osoba, która będzie po wygranym
procesie przepraszana, może ustalić, jakie słowa usłyszy od pozwanego. W praktyce nie zda-
rza się raczej, by osoba przepraszająca dokonała nakazanych przez sąd przeprosin własnymi
słowami. Sąd Najwyższy bowiem zalecił umieszczanie w sentencji wyroku zasądzającego
przeprosiny szczegółowo sformułowaną treść takiego oświadczenia3. Sposób formułowania
3
Zob. wyrok SN z 19.01.1982, IV CR 500/81 OSN 1982, Nr 9-10, poz. 183, za M. Pazdan, Dobra osobiste
4
przeprosin sądowych jest więc radykalnie odmienny od przeprosin prywatnych, kiedy to

z inicjatywą wychodzi winny i to on sam formułuje treść przeproszenia.
3. Prawo a kultura, prawo a rytuał
Rytuał kojarzony jest w społeczeństwie zachodnim ze sferą sacrum. Postrzega się go

jako coś obcego racjonalności instrumentalnej. Również socjologowie łączą sferę rytualną
z racjonalnością koherencyjną, a więc nastawioną na grupę i dobre relacje z członkami
społeczeństwa.
Prawo natomiast wiązane jest w powszechnej świadomości z twardą racjonalnością,
z rozumowaniem opartym o logikę formalną, z pozytywizmem prawniczym. Wydaje się
więc, że prawo i rytuał istnieją w całkowicie różnych sferach kultury i nie mają raczej
punktów wspólnych. Tymczasem jeden z klasyków socjologii i jednocześnie socjolog
prawa, Émile Durkheim, istnienie prawa wywodzi z obyczajów4, którym już bardzo bli-
sko do rytuału. Twierdzi on ponadto, że prawo rozwinęło się z religii, ponieważ to ona
wytworzyła pierwsze jego zdaniem nakazy i zakazy, którym powinien się podporząd-
kować człowiek. Niektóre spośród tych zakazów i nakazów przybierały postać rytuału
religijnego. W zasadzie każda religia nakazuje swoim wyznawcom uczestniczenie w ry-
tuałach czczących dane bóstwo – jest to przykład normy narzucającej zachowania rytu-
alne. Zatem związki rytuału z prawem nie są wcale tak dalekie i rzadkie, jak mogłoby
się wydawać.
W społeczeństwie zachodnim jednak, poza opisanym przez Durkheima wyłanianiem
się prawa z rytuałów i obyczajów, zachodzi także proces odwrotny. Czasem to zacho-
wania pierwotnie całkowicie pozbawione rytualnych cech ulegają rytualizacji podczas
procesu ich instytucjonalizacji i włączania do systemu prawnego. Na gruncie samej kul-
tury zachodniej, w jej rodzimym środowisku proces ten jest mało zauważalny, zwłaszcza
i ich ochrona [w:] System Prawa Prywatnego. Prawo cywilne – część ogólna, t. 1, red. M. Safjan,
Warszawa 2007, s. 1165.
4
Zob. A. Kojder, Czytając Durkheima… Co klasyk socjologii ma do powiedzenia o prawie [w:] Pra-
wo, władza, społeczeństwo, polityka. Księga jubileuszowa profesora Krzysztofa Pałeckiego, red.
M. Borucka-Arctowa i in., Kraków 2006, s. 327.
5
Emilia Chmielewska
dla insiderów – samych Europejczyków. Gdy poszkodowany żąda w procesie sądowym

przeprosin od drugiej strony, nie dokonuje definicyjnych rozróżnień pomiędzy prze-
prosinami prywatnymi a sądowymi. Tym bardziej, czytając na łamach prasy zasądzone
przez sąd przeprosiny, nie uświadamia sobie za każdym razem, że jest uczestnikiem
rytuału.
Przeprosiny przynależą w swym pierwotnym kształcie do sfery prywatnej, a umiesz-
czenie ich w sferze publicznej, w dodatku silnie sformalizowanej, jaką niewątpliwie jest
prawo, zmienia ich charakter i funkcję. Żaden rodzaj działania właściwy dla sfery życia
prywatnego nie pozostanie tym samym, gdy zostanie przeniesiony na płaszczyznę publicz-
ną. Są to bowiem dwa różne konteksty, determinujące silnie procesy, które w nich zacho-
dzą. W związku z tym kolejną analogią jest niemożność wdrożenia miękkich, umownych,
niesformalizowanych przeprosin w system, jakim jest prawo. Wymagałoby to bowiem
nazwania, zdefiniowania i ustrukturyzowania poszczególnych elementów, które składają
się na tę czynność, dziejącą się w życiu prywatnym spontanicznie i bez konieczności do-
konywania tego typu kategoryzacji. Wszystko to sprawia, że przeprosiny, tak jak prawo
zwyczajowe, po ich spisaniu i wtrąceniu w logiczny i spójny system prawny, przechodzą
tak dużą metamorfozę, że powstaje zupełnie nowa jakość, której nie można utożsamiać
z prywatną formą wyjściową
Proces wdrażania instytucji życia prywatnego w system prawny sprawia, że z trady-
cyjnego zachowania powstaje rytuał. Jak twierdzi Rothenbuhler, rytuał jest zachowaniem
zgodnym z obyczajem5, ale jest to obyczaj sformalizowany. Jest on oparty na tradycji, prze-
konaniach, czasem na mitach. „Rytuału nie wymyśla się w chwili jego wykonywania, na-
wiązuje on bowiem zawsze do wcześniejszych wyobrażeń”6. Wynika z tego, że przeobra-
żenie z zachowania zwyczajowego, codziennego, najczęściej prywatnego, jest elementem
konstytutywnym powstawania rytuału. Nie ma rytuałów stworzonych od początku do
końca z intencją kreacji rytuału – jego powstanie to zawsze proces przeobrażania w struk-
turę sformalizowaną. Ten proces można zaobserwować zarówno w opisanym wyżej spisa-
niu prawa zwyczajowego, jak i wytworzeniu się roszczenia o przeproszenie.
5
Zob. E. W. Rothenbuhler, Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej,
Kraków 2003, s. 38.
6
Tamże, s. 26.
6
4. Rytualne cechy przeprosin nakazanych przez sąd
4.1. Sformalizowanie
Aby przeanalizować przeprosiny sądowe pod kątem ich rytualnego charakteru, wskażę
na podstawowe cechy, jakie są przypisywane rytuałowi przez socjologów i antropologów
kultury, oraz przeanalizuję przeprosiny sądowe pod kątem posiadania tych cech. Po pierw-
sze, jak już wspomniałam, rytuał ma charakter sformalizowanej czynności lub zespołu
czynności. Zawsze istnieje zatem pewna recepta, przepis na realizację rytuału. Jego forma-
lizm odzwierciedla się więc w istnieniu norm określających sposób jego wykonywania. Tę
cechę posiadają też przeprosiny nakazane przez sąd.
Można wymienić elementy współtworzące stałą strukturę wykonywania roszczenia
o przeproszenie. Przebieg tego rytuału to nie tylko sama czynność przepraszania. Już
wydanie wyroku zasądzającego przeproszenie, a jeszcze wcześniej – napisanie i złożenie
pozwu – są jego częścią. Tak więc sąd zasądza od pozwanego przeproszenie pokrzyw-
dzonego, w wyroku określając konkretną formułę, która zawsze zawiera słowa: „X prze-
prasza Y za…” lub ewentualnie w pierwszej osobie: „Przepraszam Y za q X”7, gdzie
oczywiście X to nazwisko pozwanego, Y – poszkodowanego, a q – rodzaj naruszenia
(najczęściej wyrażony słowami: „za naruszenie jego dóbr osobistych” lub przez poda-
nie konkretnego dobra osobistego, które zostało naruszone zachowaniem X). W wy-
roku, jak wspomniałam wyżej, określone jest też medium, za pośrednictwem którego
mają zostać dokonane przeprosiny, oraz sposób ich wyrażenia. Wyrok taki oczywiście
ogłaszany jest w sformalizowany sposób, następnie jego odpis może być wysłany po-
zwanemu. W tym miejscu może nastąpić odwołanie się od wyroku sądu danej instancji.
W przypadku toczących się między politykami, a czasem też pomiędzy innymi osobami
publicznymi, procesów o naruszenie dóbr osobistych prawie zawsze na etapie między
instancyjnym następuje dodatkowy element rytuału – medialny konflikt stron oraz gorą-
ce i uparcie wypowiadane deklaracje pozwanego: „Nigdy nie przeproszę Y!”. Następnie
7
Zob. np. Casus XV, Wyrok SA w Krakowie z 8.03.1995, I Acr 80/95 [w:] B. Gawlik, Dobra osobiste.
Zbiór orzeczeń Sądu Apelacyjnego w Krakowie, Kraków 1999.
7
Emilia Chmielewska
wyrok się uprawomocnia, nadchodzi termin jego wykonania oraz publikacja w okre-
ślonym medium oświadczenia określonego przez sąd. Ten opis rytuału częściowo jest
spisany w ustawie (elementy procedury cywilnej), częściowo utrwalony w szeregu orze-
czeń, a częściowo przekazywany w formie ustnej lub pisemnej, jako tradycja medialnych
sporów polityków o wzajemne przepraszanie się.
4.2. Działanie na płaszczyźnie symbolicznej i językowość
Po drugie – „rytuał przedkłada działanie symboliczne nad technicznie instrumentalne”8.

Rytuał nie jest więc działaniem, wykorzystującym związki przyczynowo-skutkowe, prawa
fizyczne czy metody techniczne. Mimo, że czasem symbolika rytuału odwołuje się do tych
zależności, to nigdy nie wykorzystuje ich działania w sensie naukowym czy technicznym.
Istnieją takie ceremoniały, które, wykorzystując związki symboliczne, mają na celu osiąg-
nięcie konkretnych skutków technicznych czy fizycznych9.
Działanie rytuału ogranicza się więc tylko do płaszczyzny symbolicznej. Symbole mogą
być wyrażone w gestach, słowach, kolorach, organizacji przestrzeni rytualnej, rekwizytach
wykorzystywanych przy odprawianiu rytuału. Bardzo często kluczowym elementem ry-
tuału jest określona wypowiedź językowa, generująca całą gamę znaczeń. Symboliczny
sposób działania przeprosin omówiłam już w pierwszej części. By nie powtarzać pewnych
uwag, odwołam się więc do podrozdziału Przeprosiny a rozwiązywanie sporów na drodze
sądowej, gdzie próbowałam dowieść, że zarówno sądowa droga, jak i prywatne przeprosiny,
to symboliczne metody kończenia konfliktów. W tym miejscu należy jedynie dodać, że
przeprosiny sądowe działają niejako na dwóch symbolicznych płaszczyznach – pierwszą
jest sam etap językowego roztrząsania sprawy przez sąd i wydania wyroku. Drugą nato-
miast fakt, że również wykonanie zasądzonego roszczenia odbywa się za pośrednictwem
symboli, a nie czynności mających wymiar materialny, jakimi byłyby na przykład zapłata
kwoty pieniężnej czy wydanie rzeczy. Roszczenie o oświadczenie przeprosin realizowane
8
E. W. Rothenbuhler, dz. cyt., s. 9.
9
Zob. tamże, s. 27.
8
jest za pomocą języka oraz ewentualnie dodatkowo pewnych gestów, określonej formy
grzecznościowej, zwykle o nieco podniosłym charakterze – wykorzystywana jest więc cała
gama elementów kultury symbolicznej.
Warstwa językowa jest często zasadniczym elementem rytuału. Język posiada bo-
wiem ogromny potencjał w oddziaływaniu na społeczną rzeczywistość poprzez moż-
liwość wyrażania idei abstrakcyjnych oraz dzięki temu, że jest najbardziej zrozumiały
dla członków zbiorowości. Jak zauważa Edmund Leach, jeden z klasyków badań nad
rytuałem, struktury języka, struktury znaczenia i struktury życia społecznego odpowia-
dają sobie nawzajem10. Według strukturalistów na tym właśnie polega działanie rytua-
łów używających przekazu językowego – wykorzystują one kulturowe zależności między
językiem, ludzkim umysłem a społecznością. Poprzez akty symboliczne rytuały zmie-
niają więc rzeczywistość społeczną. Wspomnieć tu należy o pewnej szczególnej kate-
gorii rytuałów o dominującym charakterze językowym, w których wykorzystywane są
tzw. w y p ow iedz i p er f omat y w n e , czyli takie, których słowa zmieniają rzeczywistość
przez sam fakt, iż zostały wypowiedziane11. Przykładami performatywnych aktów mowy
są np. formuły: „Sąd skazuje pozwanego na karę 8 lat pozbawienia wolności”, wypo-
wiedziane przez sędziego w sali sądowej, „Ogłaszam was mężem i żoną”, powiedziane
przez księdza lub urzędnika stanu cywilnego podczas ceremonii zawarcia małżeństwa.
(Należy jednak zaznaczyć, że sam fakt zawierania się w pewnym działaniu komunikatu
performatywnego nie decyduje o tym, że jest to rytuał.) Przykładem wypowiedzi per-
formatywnej jest także użycie słowa „przepraszam”, dlatego przeprosiny sądowe można
zaliczyć do tego szczególnego rodzaju rytuałów.
Co ciekawe, wypowiedź będąca elementem rytuału, poprzez swój performatywny wy-
miar, nie może nigdy być nieprawdziwa. Rytuał nie ma za zadanie oznajmiać. Posługuje
się on komunikatem, ale nie jest to komunikat o charakterze informacyjnym, deskryptyw-
nym. Jak pisze Rothenbuhler:
10
Zob. E. Leach, Rytuał i narracja, Warszawa 1989, s. 34-45.
11
Zob. B. Brożek, J. Stelmach, Metody prawnicze, Kraków 2006, s. 114-117.
9
Emilia Chmielewska
(…) uczestnik nie może w rytuale kłamać, a przynajmniej nie może kłamać rytualnie. (…) uczestnicy mogą
wierzyć lub nie wierzyć w rytuał, lecz ich uczestnictwo nie może być kłamstwem; ich niewiara nie prze-
kreśla tego, co miało być spełnione przez ich uczestnictwo12.
Na marginesie można tylko wspomnieć, że wyjątkiem są te rytuały religijne, które we-

dług rytu ich odbywania wymagają wiary. Niemożliwość wystąpienia kłamstwa rytualnego
jest niezwykle ważna dla analizy przeprosin sądowych. Przeprosiny takie są bowiem pra-
wie zawsze nieszczere, co omawiałam na początku pracy. Co więcej, ta nieszczerość jest
jawna – przepraszający zwykle się z nią nie kryje, a przepraszany również ma tego pełną
świadomość. Także odbiorcy, czyli społeczeństwo, które obserwuje spór i zapoznaje się
z treścią oświadczenia nakazanego przez sąd, nie ma złudzeń, że pozwany jest skruszony
i z potrzeby sumienia przeprasza poszkodowanego. Mimo to przeprosiny nie tracą swojej
ważności ani funkcji. Nie tracą jej właśnie dlatego, że są rytuałem i że mechanizm ich
działania jest zupełnie inny niż przeprosin prywatnych
4.3. Wymiar publiczny i zbiorowe uczestnictwo
Kolejną, niezmiernie istotną cechą rytuału jest jego relacyjny i publiczny wymiar. Ry-
tuał nie może być wykonywany przez jedną tylko osobę w oderwaniu od innych, musi
odbywać się w kontekście społecznym – musi być wykonywany dla kogoś13. Nawet je-
śli w sensie technicznym czynności rytualne wykonuje pojedyncza osoba, to musi istnieć
ktoś inny, najczęściej grupa, do której skierowane jest jej działanie. W takim przypadku
pozornie bierna strona jest również uczestnikiem, nie tylko widzem. Symbole, które za-
pośrednicza rytuał muszą być bowiem odczytywane. Bierne uczestnictwo w rytuale ma
więc również aktywny aspekt, jest to aktywność umysłowa – dokonywanie interpretacji,
czasem zmiana stanu świadomości lub nawet zmiana statusu społecznego w wyniku od-
działywania rytuału. Rytuał jest zatem również dyskursem, wypływającym z interpretacji
12
E. W. Rothenbuhler, dz. cyt., s. 83.
13
Zob. tamże, s. 25.
10
zawartych w nim symboli14. Przeprosiny są przekazem, a więc ze swej istoty są skierowa-

ne ku innym. Bezpośrednio – ku poszkodowanemu, ponieważ sama forma oświadczenia
go imiennie wskazuje. Pośrednio jednak adresatem tego działania jest społeczeństwo –
niezindywidualizowany krąg osób, które przeczytają lub usłyszą emitowane oświadczenie.
W gruncie rzeczy – z funkcjonalnego punktu widzenia, o czym będzie jeszcze mowa –
społeczeństwo jest wręcz ważniejszym odbiorcą tego komunikatu. Inaczej nieuzasadnione
byłoby publikowanie takiego oświadczenia. Wystarczyłoby wysłanie listu lub rozmowa
twarzą w twarz.
4.4. Element przymusu
Następny element pojawiający się w rytuałach to pewien rodzaj społecznego przymusu.

Zaniechanie uczestnictwa w rytuale może pociągać za sobą pewne sankcje, które mogą
zarówno mieć wyraz wyłącznie symboliczny, jak i polegać na ostracyzmie społecznym czy
rzeczywistej, materialnej karze. Mimo istnienia swoistego przymusu uczestnictwa w ry-
tuale, najczęściej wydaje się ono jednak dobrowolne. Jest tak zwłaszcza w przypadku ry-
tuałów, które są silnie zakorzenione w danej kulturze i wykonywane powszechnie. Wtedy
element przymusu jest dość łagodny i odczuwany przez członków zbiorowości jako pew-
na moralna, wewnętrzna powinność, a nie jako zewnętrzny nakaz. Istnieją jednak rów-
nież takie rytuały, w których przymus jest silny, jawi się jako zewnętrzny i obwarowany
dotkliwszymi sankcjami. Przeprosiny sądowe nieodłącznie zawierają w sobie taki właś-
nie przymus – wyraźnie zewnętrzny i o dużej sile oddziaływania, ponieważ stoi za nim
autorytetem sądu, a więc władzy państwowej. Niewykonanie roszczenia o przeproszenie
zagrożone jest karą pieniężną15.
14
Por. P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, red. K. Rosner, przeł. P. Graff, K. Rosner,
15
Zob. Art. 1050 par. 1 in fine, k.p.c.
11
Emilia Chmielewska
4.5. Towarzyszenie momentom przejścia
Rytuały często stanowią momenty przejścia między dwoma stanami, są pomostem

umożliwiającym zmianę; często tę zmianę podkreślając – komunikują zbiorowości, że
nastąpiło jakieś przeobrażenie. Nie chodzi tutaj tylko o klasyczne rytuały przejścia, od-
bywane w świętym czasie dla przeżycia kluczowych momentów życia człowieka czy
społeczeństwa. Także pomniejsze rytuały posiadają aspekt łączenia różnych stanów rze-
czy. Rytuał tak banalny jak tzw. przybicie podczas sprzedaży na licytacji również za-
znacza moment zmiany – w tym przypadku przejścia prawa własności z jednej osoby
na drugą. Przeprosiny także przypieczętowują symbolicznie punkt przejścia – ze stanu
konfliktu do stanu jego rozwiązania, a więc pokoju między stronami. Wykonanie tego
rytuału jest dla otoczenia komunikatem o rozwiązaniu sporu a także momentem, od
którego wiadomo, że strony nie będą już występowały wobec siebie z roszczeniami do-
tyczącymi łączącego je wcześniej konfliktu. Nawet jeśli faktycznie osoby będące do tej
pory w konflikcie jeszcze długo będą czuły do siebie niechęć i żal, to symbolicznie – dla
opinii społecznej, dla otoczenia, dla organów wymiaru sprawiedliwości – po przeprosi-
nach nastaje między nimi pokój.
Analiza przeprosin z punktu widzenia socjologii kultury wykazuje, że posiadają one
wszystkie cechy rytuału. Choć akt władzy sądowej (orzeczenie sądu) konkretyzuje i ak-
tualizuje wykonanie tego rytuału, to dzieje się on w kulturze – uczestnikami tego rytuału
są nie tylko powód i pozwany, ale również społeczeństwo. Także jego oddziaływanie nie
ogranicza się zatem do relacji inter partes, ale ma szerszy, społeczny wymiar.
5. Funkcjonalne uzasadnienie roszczenia o przeproszenie
Przeprosiny są roszczeniem, które jest przyznawane za naruszenie dóbr osobistych

człowieka – dóbr bardzo szczególnych, bo niematerialnych i nieposiadających prostego
przełożenia na wymierne wartości pieniężne. Ze względu na niemożność przeliczenia
szkody na konkretną pieniężną wartość, odszkodowanie pieniężne, będące w przypadku
innych deliktów najpopularniejszym sposobem naprawienia szkody, nie jest w pełni ade-
12
kwatne w dziedzinie dóbr osobistych. Wyjątkiem jest sytuacja, w której naruszenie dobra
osobistego pociągnęło za sobą dalsze skutki, które miały odbicie w stratach materialnych –
gdy np. ze względu na zniesławienie artysty jego popularność spadła i publiczność prze-
stała przychodzić na jego koncerty, co poskutkowało spadkiem dochodów. Tutaj jednak
powstała dodatkowa szkoda i to za nią należy się odszkodowanie. Ze względu na ten
szczególny charakter naruszenia konieczne były inne, bardziej miękkie i lepiej dopasowa-
ne do sytuacji środki prawnej ochrony.
Przeprosiny należą do roszczeń mających na celu usunięcie skutków naruszenia. Jako
że szkoda może powstać w sferze psychicznej poszkodowanego oraz w sferze społecznej –
a więc jego reputacji, opinii i dalszych, wynikających z tego konsekwencji – to usunięcie
skutków naruszenia dobra osobistego również musi obejmować obie te sfery. Naruszenie
sfery uczuć, emocji poszkodowanego jest niewątpliwie szkodą niematerialną. Jej skutków
tak naprawdę nie da się usunąć, ponieważ nie można cofnąć złych stanów emocjonalnych,
zaistniałych w danym przedziale czasowym u pewnej osoby – stąd właśnie wyjątkowe
sformułowanie: „usunięcie skutków naruszenia”, a nie, jak przy innych deliktach, „na-
prawienie szkody”. Można jednak tę niematerialną szkodę wynagrodzić na dwa sposoby.
Pierwszym jest danie osobie poszkodowanej pewnego „powodu do radości”, który sprawi,
że poczuje się lepiej i zapomni o złych doświadczeniach – metodą tego typu wynagro-
dzenia szkody jest zadośćuczynienie pieniężne, które również może być zasądzane jako
reakcja na naruszenie dóbr osobistych, czego jednak nie będę szerzej omawiać. Drugim
sposobem wynagrodzenia szkody jest danie poszkodowanemu moralnej satysfakcji. Do tej
właśnie grupy zaliczane są przeprosiny.
Indywidualna funkcja przeprosin sprowadza się zatem do dania poszkodowane-
mu satysfakcji psychicznej. Po pierwsze, oficjalne przeproszenie, nakazane po prze-
prowadzeniu postępowania sądowego, a więc umocnione autorytetem sądu, poprawia
poszkodowanemu kondycję emocjonalną, nadwyrężoną przez szkodliwe zachowanie
naruszyciela.
Po drugie, nakazanie przeproszenia jest też swego rodzaju odegraniem się na spraw-
cy16. Przepraszając bowiem, pozwany musi się ukorzyć przed powodem, co jest dla niego
16
Por. E. Goffman, Ceremonialne profanacje [w:] Tenże, Rytuał interakcyjny, Warszawa 2006, s. 86–89.
13
Emilia Chmielewska
zazwyczaj emocjonalną ujmą i wywołuje w nim negatywne uczucia, podobne do tych,

które pojawiły się u poszkodowanego w chwili naruszenia. Element swoistej zemsty wy-
stępuje również przez konieczność podania przeprosin do publicznej wiadomości. O ile
wcześniej, podczas naruszenia, to poszkodowany był naznaczony w opinii publicznej, to
w momencie przeprosin winowajca musi oświadczyć publicznie, że uczynił coś nagan-
nego. Przepraszając zatem nie tylko korzy się przed poszkodowanym, ale również wy-
daje się na publiczny osąd. Konieczność przeproszenia może mieć dla niego defamujące
skutki, w dodatku dokonujące się zgodnie z literą prawa i wyrokiem sądu. Dlatego też
niewystarczające jest samo sprostowanie lub publikacja wyroku, czyli roszczenia, które
w niektórych sprawach o ochronę dóbr osobistych bywają możliwe. Taka publikacja co
prawda pokazałaby opinii publicznej, że np. obraźliwa wypowiedź pozwanego była nie-
prawdziwa i niezgodna z prawem oraz że prawomocny wyrok sądu to potwierdził, ale nie
spełniałaby funkcji dania satysfakcji poszkodowanemu, a na pewno nie w takim stopniu
jak przeprosiny. W przeprosinach, w przeciwieństwie do zwykłego oświadczenia, dodat-
kowo upokarzający dla winowajcy jest fakt, że to powód decyduje w dużej mierze o tym,
co oświadczy w przeprosinach pozwany. Naruszyciel musi sam publicznie wypowiedzieć
słowa, których treść zdefiniował jego przeciwnik procesowy.
Ponadto istnieje tendencja do obdarzania sympatią osoby, która dobrowolnie przyzna się
do błędu i przeprosi poszkodowanego. W prawie karnym takie zachowanie może nawet zo-
stać potraktowane jako okoliczność uzasadniająca nadzwyczajne złagodzenie kary17. Celem
poszkodowanego, który żąda przeprosin sądowych, nie jest wywołanie sympatii społecznej
w stosunku do osoby, która wyrządziła mu szkodę, lecz właśnie jej upokorzenie. Upokarza-
jący efekt natomiast wywołają tylko przeprosiny, do których winny zostanie zmuszony przez
sąd i na które nie godzi się dobrowolnie. Przeprosiny prywatne i sądowe pełnią zatem zupeł-
nie inną funkcję, jeśli chodzi o skutki, jakie odniosą wobec osoby winnej.
Przeprosiny wpływają też na zaufanie w społeczeństwie, przywracają poszkodowane-
mu utracony prestiż, odbudowują nadszarpniętą opinię, czyli spełniają na płaszczyźnie
17
Art. 60 par. 2 pkt. 1 k.k.: „Sąd może również zastosować nadzwyczajne złagodzenie kary w szcze-
gólnie uzasadnionych przypadkach, kiedy nawet najniższa kara przewidziana za przestępstwo byłaby
niewspółmiernie surowa, w szczególności: jeżeli pokrzywdzony pojednał się ze sprawcą, szkoda
została naprawiona albo pokrzywdzony i sprawca uzgodnili sposób naprawienia szkody”.
14
społecznej swój cel wyrażony w przepisie – usunięcie skutków naruszenia i przywrócenie

poprzedniego stanu relacji społecznych.
6. Struktura zaufania w społeczeństwie zachodnim jako przyczyna

efektywności przeprosin nakazanych przez sąd
Czas zastanowić się nad przyczyną popularności fenomenu przeprosin sądowych w na-
szym społeczeństwie. Myślę, że kluczem do odpowiedzi na pytanie, dlaczego w zachodnim
prawie wykształciła się instytucja przeprosin sądowych o rytualnym charakterze, która pełni
swoją funkcję, a przy tym staje się coraz popularniejszym rodzajem roszczenia, jest kwestia
struktury zaufania w naszym społeczeństwie.
Zaufanie w rozumieniu socjologicznym to przyjmowane przez członków społeczeństwa
założenie, że jednostki zachowają się w danej sytuacji w określony sposób18. Zaufanie jest
prawidłowym przewidywaniem zachowań innych ludzi w kontekście własnej sytuacji wy-
magającej podjęcia decyzji19. Zatem zaufanie jest nie tylko statyczną oceną i biernym prze-
widywaniem, ale ma aktywny wymiar – wiąże się z zaangażowaniem i decyzją o ukształto-
waniu własnej sytuacji w relacji do niepewnej, lecz prognozowanej postawy innych20.
Można mówić o zaufaniu nie tylko wobec członków społeczeństwa, ale również wobec
pewnych struktur i instytucji społecznych – jest to zaufanie pochodne, bowiem wszyst-
kie instytucje społeczne składają się z ludzi. W tym rozumieniu zaufanie przekłada się
na społeczną wiarygodność danej instytucji. Profesor Piotr Sztompka mówi o nim także
w wymiarze kulturowym, jako o kapitale społecznym. W tym sensie zaufanie jest
podzielaną przez liczne jednostki, społecznie zobiektywizowaną i przez to wywierającą normatywną

presję czy też będącą ograniczeniem działań poszczególnych jednostek. (…) Tak rozumiana kulturowa
zdolność do obdarzania zaufaniem jest kolejnym czynnikiem modyfikującym oceny „bycia godnym zaufa-
nia”. W skrajnych przypadkach również ona może poprzedzać racjonalne oceny lub wahania jednostek,
18
Zob. P. Sztompka, Zaufanie, nieufność i dwa paradoksy demokracji [w:] Socjologia lektury, Kraków
2005, s. 397.
19
Nawiązanie do myśli P. Dasgupty; zob. P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007.
20
Zob. tenże, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, s. 69-72.
15
Emilia Chmielewska
zmuszając je do podporządkowania się kulturowym wymogom, nawet w stosunku do osób, które wydają
się na zaufanie nie zasługiwać. Dzieje się tak szczególnie często wtedy, gdy podmioty, które mamy ob-
darzyć zaufaniem mają charakter abstrakcyjny, a nie konkretny: firmy, drużyny, instytucje, organizacje,
rynki, narody, ustroje polityczne (…)21.
Sztompka pisze o kulturach zaufania i kulturach nieufności. Dzieli on w ten spo-

sób społeczności ludzkie, za wyróżnik przyjmując zdolność obdarzania zaufaniem in-
nych jako pewną orientację kulturową (skłonność do działania opartego na zaufaniu)22.
Uważam jednak, że obdarzanie zaufaniem, przynajmniej w pewnych dziedzinach życia
społecznego, opiera się na dychotomii. Zaufanie jest jednym z ważniejszych czynni-
ków wyboru (o ile taki wybór w danej kulturze i dziedzinie jest dostępny). Dlatego
też kapitał zaufania ulokowany w jednej instytucji sprawia, że instytucja funkcjonalnie
alternatywna będzie cierpieć na deficyt zaufania społecznego – przy założeniu, że obie
mogą doprowadzić do tego samego celu, ale działanie jednej jest bardziej przewidywal-
ne i wiarygodne niż drugiej.
Dlaczego zatem przeprosiny sądowe są w kulturze europejskiej tak popularne i stro-
nom zależy na nich bardziej niż na przeproszeniu na drodze prywatnej? Wiąże się to
niewątpliwie z tzw. z aufaniem ins t y t ucj ona lny m i z a ufan i em p rocedur a lny m,
które są szczególnymi odmianami zaufania publicznego. Zaufanie instytucjonalne wią-
że się z działalnością instytucji państwowych i społecznych. Zaufanie proceduralne na-
tomiast odnosi się do zinstytucjonalizowanych praktyk i procedur23, ma charakter abs-
trakcyjny, ponieważ nie dotyczy działalności jednej osoby czy zindywidualizowanej grupy
ludzi, a pewnego sformalizowanego zachowania występującego w społeczeństwie.
Popularność roszczenia o przeproszenie wiąże się zatem z dużym zaufaniem do dwóch
zjawisk społecznych: po pierwsze do samego prawa (zaufanie instytucjonalne i procedu-
ralne), po drugie – do rytuału przeprosin (zaufanie proceduralne). Te dwa ładunki zaufa-
nia wzmacniają się wzajemnie i dają synergiczny efekt ogromnej wiarygodności przepro-
sin sądowych.
21
Tenże, Zaufanie, nieufność…, s. 398.
22
Zob. tamże, s. 398–400.
23
Zob. tenże, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, s. 107.
16
Prawo zachodnie jest sformalizowane, spisane i jawne. Każdy ma możliwość zapozna-

nia się z aktem prawnym i sprawdzenia, jakie decyzje może podjąć w danej sytuacji sąd.
Wyroki sądowe są zatem – przynajmniej teoretycznie – przewidywalne. Można chociażby
utworzyć zamkniętą listę najbardziej prawdopodobnych wyroków w danej sprawie. For-
malizm oznacza zawsze bodaj względną przewidywalność. Nawet w mało sformalizowa-
nej kulturze prawnej, jaką jest amerykańska, w szkole realizmu prawnego wykształciło się
przekonanie, że największym atutem, jakim może wykazywać się prawo, jest możliwość
przewidzenia wyroku24. W kulturze europejskiej, czyli kulturze prawa skodyfikowane-
go, gdzie uznanie sędziowskie jest mniejsze niż w Stanach Zjednoczonych, wyrok jest
jeszcze bardziej przewidywalny. Sztompka zwraca uwagę na to, że zaufanie do instytucji
takich jak prawo jest jednym z przejawów tzw. pierwszego paradoksu demokracji czyli
z ins t y tucj ona liz ow a nej nieufn o ś ci 25. Prawo wyjątkowo silnie instytucjonalizuje
nieufność – jawnie bowiem skłania do niej w życiu codziennym, każąc zakładać, że druga
strona zachowa się niezgodnie z przepisami, umową lub zasadami współżycia społecz-
nego. Łatwo pokazać to na przykładzie przepisu regulującego umowę pożyczki. Art. 720
par. 2 kodeksu cywilnego stanowi, że umowa pożyczki, której wartość przekracza pięćset
złotych, powinna być zawarta w formie pisemnej. Z przepisów ogólnych prawa cywilne-
go wynika, że w razie niedochowania tej formy powód, by udowodnić przed sądem fakt
zawarcia takiej umowy, nie będzie mógł się powołać na zeznania świadków ani przesłu-
chanie stron26. Co ciekawe, przepis ten nie dotyczy stosunków między przedsiębiorcami27,
a więc instytucjonalizuje nieufność pomiędzy osobami fizycznymi, w życiu prywatnym.
Zatem, by zastosować się do tego przepisu i umowę pożyczki stwierdzić pismem, należy
założyć, że osoba, której pożyczamy pieniądze ich nie odda i że w związku z tym trzeba
będzie zwrotu pożyczonej sumy dochodzić przed sądem, gdzie potrzebny będzie dowód
na piśmie. W ten sposób demokracja, budując zaufanie do prawa, zmniejsza tendencję do
obdarzania zaufaniem w życiu prywatnym.
24
Zob. K. Opałek, J. Wróblewski, Realizm prawny [w:] ciż, Współczesna teoria i socjologia prawa
w Stanach Zjednoczonych, Warszawa 1963, s. 159-167.
25
Zob. P. Sztompka, Zaufanie, nieufność…, s. 403-404.
26
Zob. Art. 74 par. 1 k.c.
27
Zob. Art. 74 par. 3 k.c.
17
Emilia Chmielewska
Nie chodzi jednak tylko o zaufanie do prawa jako takiego lub do sądów ani o prze-
widywalność treści wyroków, ale przede wszystkim o zaufanie do działania wyroku
sądowego po jego wydaniu. O ile bowiem prawo jest oceniane różnie28, a sądy bynaj-
mniej nie są darzone dużym zaufaniem29, to już rozstrzygnięty proces, a więc wyrok
sądowy, w przekonaniu społecznym działa zawsze tak samo. Po prostu jest wykony-
wany. Tym bardziej wyrok o świadczenie niepieniężne, ponieważ nie ma tutaj ryzyka
niewypłacalności.
W opinii społecznej pewne jest nie tylko działanie wyroku na płaszczyźnie jego egze-
kucji. Równie ważne jest jego s p oł ecz n e dz ia ła ni e, tj. obraz, jaki w świadomości spo-
łecznej tworzy treść wyroku. Można tutaj mówić o napiętnowaniu wyrokiem. Nawet jeśli
ludzie nie do końca ufają w uczciwość sędziów, to mają wielką skłonność do wierzenia,
że osoba uznana za winną rzeczywiście jest winna. Ponadto w wyrok negatywny dla po-
zwanego wierzą chętniej niż w pozytywny. Wynika to z tej samej ludzkiej skłonności, któ-
ra była przyczyną praktykowania ordaliów i wiary w ich moc – potrzeba ukarania, znale-
zienia odpowiedzialnego, rozwiązania konfliktu i powrotu do stanu harmonii.
W wyroku zasądzającym przeprosiny ujawnia się więc, mimo wszystko, pewnego ro-
dzaju karny wymiar procesu cywilnego. Jest nim społeczne napiętnowanie. Inne wymie-
rzane przez sąd roszczenia cywilne, nawet te zasądzające ogromne sumy pieniężne, nie
wywołują takiego efektu społecznego jak wyrok zasądzający przeprosiny. Nie są bowiem
przekazywane do opinii publicznej, a co więcej – nie pochodzą od samego winowajcy. Nie
zaspokajają zatem dostatecznie społecznej potrzeby sprawiedliwości, ponieważ nie dowia-
duje się o nich tak wielu ludzi, jak w przypadku zasądzonych przeprosin, a nawet jeśli – to
nie są wyrażane w tak sugestywny sposób.
Kształtowanie się zaufania społecznego opartego na instytucjach takich jak prawo
uwydatnia się w porównaniu naszej kultury i jej rozwiązań dotyczących łagodzenia sporów
do japońskiej kultury prawnej. W Japonii wydanie korzystnego wyroku sądowego wcale
nie oznacza, że osoba, która wygrała proces będzie traktowana przez społeczeństwo lepiej
niż ta, która została uznana za winną. Czasem osoba poszkodowana, która wniosła spra-
28
Zob. A. Kojder, Prawo w impasie [w:] Polska. Ale jaka?, red. M. Jarosz, Warszawa 2005, s. 126-161.
29
Zob. tamże.
18
wę do sądu, jest ofiarą ostracyzmu społecznego. Wartością dla Japończyków jest bowiem
umiejętność polubownego rozwiązywania konfliktów, natomiast korzystanie z pomocy są-
dów świadczy o braku tejże30.
Działanie wyroku sądowego w świadomości społecznej Japończyków może być zatem
niekompatybilne z jego treścią. W związku z tym nie mają oni zaufania do wyroków są-
dowych. A jednak Japonia jest klasycznym przykładem kultury zaufania31. Przewidywalne
w Japonii jest bowiem nie działanie instytucji, a zachowanie ludzi w sytuacjach życia co-
dziennego. Społeczny odbiór przeprosin prywatnych decyduje o tym, że niepotrzebne jest
pójście do sądu. Japończycy przepraszają bardzo często, za zachowania o bardzo różnym
natężeniu szkodliwości. Takie przeprosiny często przybierają spektakularną formę32. Wy-
baczenie jest tam bowiem niezwykle cenne.
Kultura zachodnia jest natomiast przykładem kultury nieufności (w życiu codzien-
nym), dlatego jej paradoksem jest duże zaufanie pokładane w działaniu instytucji. Jak
pisze Sztompka, Japończycy zdają sobie sprawę z tego, że cudzoziemcy zachowują się
inaczej niż oni; jednak u swoich rodaków odmiennego postępowania nie tolerują. Od-
stępstwa od utartych wzorców spotykają się tam z ostracyzmem33. Zachowania Japoń-
czyków są zunifikowane, a więc przewidywalne. Poziom zaufania w społeczeństwie jest
niezwykle wysoki, ale jest to zaufanie homogeniczne – nie dotyczy obcokrajowców. Kul-
tura zachodnia natomiast, jako kultura nieufności, jest konsekwentnie nieufna zarówno
w stosunku do swoich, jak i do obcych, przy czym obcość tę reakcję wręcz wzmaga.
Dlatego to instytucje społeczne o dużym stopniu przewidywalności są w naszej kulturze
azylem zaufania.
Drugim przedmiotem zaufania w przeprosinach sądowych jest rytuał. Działa tutaj, jak
wspomniałam, zaufanie proceduralne w czystej postaci. Przebieg i skutki społeczne rytu-
ału są niezwykle przewidywalne. Po pierwsze, ze względu na duże sformalizowanie rytu-
ału można dość dokładnie przewidzieć jego przebieg, a po drugie, dzięki symbolicznemu
30
Zob. I. C. Kamiński, Czy całe prawo może być niesłuszne? Kontrowersje wokół japońskiej kultury
prawnej [w:] tenże, Słuszność a prawo, Warszawa 2003, s. 184-189.
31
Zob. P. Sztompka, Zaufanie, nieufność…, s. 403.
32
Zob. I. C. Kamiński, dz. cyt., s. 187-192.
33
Zob. J. Izydorczyk, Wprowadzenie do historii i kultury Japonii [w:] tenże, Hanzai znaczy przestęp-
stwo. Ściganie przestępstw pospolitych oraz white-collar-crimes w Japonii, Warszawa 2008, s. 34.
19
Emilia Chmielewska
działaniu, wiarygodny jest również jego społeczny odbiór. Z samej istoty symbolu wynika,
że jest on bardzo podobnie odczytywany i odbierany przez członków danej kultury, zatem
jego oddziaływanie jest godne zaufania. W dodatku przeprosiny sądowe, wywodząc się
z przeprosin prywatnych, dziedziczą po nich dodatkowy kapitał zaufania, dzięki skojarze-
niu ze sprzyjającą ufności strukturą34 – z życiem osobistym, relacjami z osobami, którym
się naturalnie ufa, a więc ze strukturą familiarną (znajomą)35.
Przeprosiny sądowe posiadają więc duży kapitał zaufania, dzięki połączeniu różnych
rodzajów owego zaufania, pokładanych przez społeczeństwo z jednej strony w instytu-
cjach demokratycznych, ze szczególnym podkreśleniem prawa, z drugiej – w rytuałach
i prywatnych przeprosinach. To wzajemnie wzmacniające się działanie czyni sądowe prze-
prosiny bardzo wiarygodną instytucją i roszczeniem postrzeganym jako wysoce skuteczne.
7. Zako ńcz enie
W myśl literalnego brzmienia ustawy, celem sądowych przeprosin w polskim prawie

cywilnym jest w usunięcie skutków naruszenia dobra osobistego człowieka. Również ana-
liza teleologiczna i funkcjonalna przeprosin jako instytucji prawnej wykazuje, że mogą
one pełnić funkcję działającej dwupłaszczyznowo metody naprawienia szkód wyrządzo-
nych naruszeniem danego dobra osobistego.
Ustawodawca nie bez przyczyny wybrał środek ochronny o charakterze rytualnym.
Musi on bowiem działać na tej samej płaszczyźnie, na której nastąpiła szkoda. Naruszenie
dóbr osobistych generuje uszczerbek natury uczuciowej (psychologicznej) oraz symbolicz-
nej. Prawidłowo dobrana metoda musi zatem również oddziaływać właśnie w tych dwóch
sferach. Środek o charakterze rytualnym właśnie na tych dwóch płaszczyznach odnosi
skutki.
Rytuał jest symbolicznym komunikatem36 oddziałującym na świadomość społeczną
oraz wtórnie – poprzez interpretację reakcji społecznej – na świadomość obu stron kon-
34
Zob. P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, s. 276-280.
35
Zob. tamże, s. 279.
36
Zob. E. W. Rothenbuhler, dz. cyt.
20
fliktu. Skoro każdy rytuał jest wyrazem społecznych stosunków37, można powiedzieć, że
przeprosiny sądowe są odbiciem dwóch rodzajów stosunków społecznych. Po pierwsze,
między dwiema stronami będącymi w konflikcie – na tej płaszczyźnie odwzorowują one
relację wygranej i przegranej sporu, oraz bycia winnym i niewinnym. Po drugie natomiast,
oddają relację pomiędzy każdą ze stron konfliktu, a społeczeństwem. W tym zakresie ry-
tuał przeprosin komunikuje, której ze stron można ufać. Pokazuje, kto powinien odzyskać
utracony prestiż, opinię i zaufanie, a kto, uznany winnym naruszenia, może ją utracić. Dla
jednej ze stron ten rytuał oznacza wygraną i stwierdzenie niewinności, a dla drugiej – po-
rażkę skutkującą pewnym napiętnowaniem.
Z tego względu przeprosiny potencjalnie są metodą zdatną do usunięcia skutków
naruszenia zarówno w sferze psychiki poszkodowanego, jak i na płaszczyźnie społecz-
nej. Jednak od konkretnego sformułowania oświadczenia oraz zasądzonego sposobu jego
artykulacji może zależeć rzeczywista efektywność przeprosin. Istnieje bowiem ryzyko, że
źle skonstruowane przeprosiny nie odniosą skutku lub też, wywołując efekt odbicia echem,
zadziałają w sposób sprzeczny z zamierzonym. Należy bowiem pamiętać, że rytuał działa
co prawda przez sam fakt jego odegrania, pod warunkiem jednak, że zostanie odegrany
właściwie. Wypowiedź performatywna staje się rzeczywistością bez względu na to, czy jest
się w niej szczerym, musi jednak mieć performatywną strukturę, formę i treść.
Zachodnia kultura nie jest jedyną, w której stosuje się rytualne środki rozwiązywania
sporów. Kultura japońska, z którą konfrontowałam ją w trakcie mojego wywodu, czy też
kultury pierwotne, również posiadają formy łagodzenia konfliktów, które noszą pewne
znamiona rytuału. Także japońskie przeprosiny zawierają pierwiastek rytualny38. Ludzie
37
Zob. tamże, s. 30.
38
Rothenbuhler pisze o rytuale jako rzeczowniku i jako przymiotniku. Rytuał jako rzeczownik to całko-
wicie oddzielne wydarzenie, które jest dokonywane w szczególny sposób, w oderwaniu od przebie-
gających naturalnie interakcji. Rytuał jako przymiotnik to natomiast pewne zrytualizowane aspekty,
elementy, codziennych, zwyczajnych procesów, zachodzących w społeczeństwie (zob. Tamże, s. 20).
Przeprosiny w Japonii można zaliczyć do rytuału jako przymiotnika. Jest to więc codzienna czynność,
ale wykonywana w sposób rytualny. Towarzyszy jej łagodny przymus społeczny, który jest zinter-
nalizowany przez członków zbiorowości, a więc odczytywany jako wewnętrzny. Rytuał przeprosin
sądowych jest natomiast sankcją za niewłaściwe zachowanie. Jest rytuałem w pełnym tego słowa
znaczeniu (jako rzeczownik) i charakteryzuje się silnym przymusem, który jest odbierany jako ze-
wnętrzny, obcy.
21
Emilia Chmielewska
przepraszają, ponieważ czują społeczny przymus – ze względu na obecny w tamtejszej

kulturze pierwiastek wstydu.
Fundamentalna różnica polega jednak na tym, że w kulturze zachodniej do odpra-
wienia tego rytuału prowadzi droga usankcjonowana prawem. Solidarność społeczna jest
tu bowiem oparta na instytucjach demokratycznych, w tym przede wszystkim na pra-
wie. Z kolei prawo, choć służyć ma zachowaniu porządku społecznego, to jest oparte na
świadomości partykularnej39. Dlatego też, żeby było skuteczne, musi charakteryzować się
zewnętrznym rodzajem przymusu. Ludzie przestrzegają prawa i wykonują wyroki sądowe
nie dlatego, że chcą, by w społeczeństwie zapanowała harmonia, ale dlatego, że odpowia-
dają za swój indywidualny czyn. Nawet jeśli jakieś świadczenie spełniają dobrowolnie, to
również jest to oparte na indywidualnej kalkulacji. Robią to, by nie ponieść jeszcze więk-
szych strat, wynikających np. z zasądzenia od nich kosztów sądowych. Tylko prawo posia-
da taki stopień społecznego zaufania, by zmusić obce sobie osoby do dokonania rytuału
przeprosin oraz by usankcjonować zespół wykonywanych słów i gestów tak, by wywarły
one społeczny efekt.
Bibliografia
P. L. Berger, H. Kellener, Akt interpretacji [w:] Socjologia. Lektury, red. M. Kucia, Kraków 2005.
W. Bęben, Prawo Papui-Nowej Gwinei [w:] tenże, Mały świat wokół wulkanu, Warszawa 2004.
B. Brożek, J. Stelmach, Metody prawnicze, Kraków 2006.
S. Dmowski, Komentarz do art. 23 k.c., [w:] S. Dmowski, S. Rudnicki, Komentarz do kodeksu

cywilnego. Księga pierwsza. Część ogólna, Warszawa 2006.
A. Flis, Chrześcijaństwo i Europa, Kraków 2001.

B. Gawlik, Dobra osobiste. Zbiór orzeczeń Sądu Apelacyjnego w Krakowie, Kraków 1999.
E. Goffman, Ceremonialne profanacje [w:] tenże, Rytuał interakcyjny, Warszawa 2006.

E. Goffman, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, Gdańsk 2005.
39
Por. A. Kojder, Czytając Durkheima…, s. 328-330.
22
J. Izydorczyk, Wprowadzenie do historii i kultury Japonii [w:] tenże, Hanzai znaczy przestępstwo.
Ściganie przestępstw pospolitych oraz white-collar-crimes w Japonii, Warszawa 2008.

J. Jastrzębski, Kilka uwag o naprawieniu szkody niemajątkowej. Teza nr 1 [w:] „Palestra”, nr 3-4, 2005.
I. C. Kamiński, Słuszność i prawo, Warszawa 2003.

A. Kojder, Czytając Durkheima… Co klasyk socjologii ma do powiedzenia o prawie [w:] Prawo,
władza, społeczeństwo, polityka. Księga jubileuszowa profesora Krzysztofa Pałeckiego, red. M. Borucka-
-Arctowa i in., Kraków 2006.
A. Kojder, Prawo w impasie [w:] Polska. Ale jaka?, red. M. Jarosz, Warszawa 2005.
E. Leach, Rytuał i narracja, Warszawa 1989.
K. Opałek, J. Wróblewski, Realizm prawny [w:] ciż, Współczesna teoria i socjologia prawa w Sta-
nach Zjednoczonych, Warszawa 1963.
M. Pazdan, Dobra osobiste i ich ochrona [w:] System Prawa Prywatnego. Prawo cywilne – część
ogólna, t. 1, red. M. Safjan, Warszawa 2007.
A. Pieniążek, M. Stefaniuk, Świadomość prawna [w:] ciż, Socjologia prawa. Zarys wykładu, Kra-
ków 2000.
S. Płaza, Kary na czci [w:] tenże, Historia prawa w Polsce na tle porównawczym, t.1, Kraków 1997.
P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, red. K. Rosner, przeł. P. Graff, K. Rosner, War-
szawa 1989.
E. W. Rothenbuhler, Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, Kra-
ków 2003.
P. Sztompka, Zaufanie, nieufność i dwa paradoksy demokracji [w:] Socjologia. Lektury, red. M. Ku-
cia, Kraków 2005.

P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007.
E. Wojnicka, Pojęcie oraz konstrukcja autorskich dóbr osobistych i praw osobowości [w:] System
Prawa Prywatnego, t. 13, Prawo Autorskie, red. J. Barta, Warszawa 2007.
23
Katarzyna Eliasz1
Prawo dzikich, prawo dzikie? Antropologiczna analiza

stosunków cywilnych w ramach prawa pierwotnego
Streszczenie
Na początku XX wieku wiedza na temat prawa społeczności pierwotnych była sto-

sunkowo niewielka, bazowała głównie na przesądach. Dzięki pierwszym funkcjonalistom,
w tym Bronisławowi Malinowskiemu, którego badania terenowe wniosły nową jakość do
antropologii prawa, udało się zrozumieć, że dla funkcjonowania prawa nie jest niezbędny
nakaz suwerena zabezpieczony sankcją. Prawo elastyczne, dostosowujące się do realiów
społecznych, zmieniające się wraz z nimi, jest będzie chętniej przestrzegane niż to z góry
narzucone. Takie podejście zbliżało Malinowskiego do realistów, a stawiało w wyraźnej
opozycji w stosunku do pozytywistów. Funkcjonalistyczna metoda przedstawiona przez
Malinowskiego mogłaby być odpowiednia nie tylko do analizowania prawa, ale także do
jego tworzenia. Zrozumienie mechanizmów działania kultury, w tym prawa jako pewnego
elementu struktury, pozwoliłoby bowiem na stworzenie instytucji elastycznych i zdolnych
do samoregulacji oraz poddających się ewolucji. Poznanie poszczególnych instytucji prawa
1
Studentka V roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ oraz I roku filozofii w Instytucie Filo-
zofii Wydziału Filozoficznego UJ.
45
Katarzyna Eliasz
pierwotnego umożliwiłoby ponadto zrozumienie, że – wbrew potocznym przekonaniom –

nie opiera się ono na lęku przed surowymi sankcjami, nie jest przestrzegane w sposób bez-
refleksyjny, tylko stanowi pewien niesformalizowany system, który w ramach społeczeń-
stwa o niskim stopniu organizacji działa podobnie jak w społeczeństwie nowoczesnym.
Czy prawo dzikich faktycznie jest dzikie? Na czym opierają się mechanizmy przestrze-
gania norm prawa pierwotnego, niezabezpieczonego za pomocą sankcji, gwarantem wyko-
nania których jest państwo? Obecny model edukacji prawniczej kształtuje przekonanie, iż
żaden system prawny nie ma racji bytu poza organizacją państwową, która nadaje prawa
i weryfikuje ich przestrzeganie. Prowadzi to zatem do wniosku, iż normy działania nie ujęte
w formie corpus iuris nie są prawem. Opierając się na takim sposobie myślenia, bazującym na
pozytywizmie, trudno jednak uzasadnić funkcjonowanie prawa w społecznościach, w któ-
rych porządek kształtuje się spontanicznie, w sposób, którego nie można zaobserwować
we współczesnych, zaawansowanych społeczeństwach. Takie podejście, odrywając fenome-
ny prawne od ich społecznego kontekstu, uniemożliwia zrozumienie prawa w jego istocie
i sprawia, że staje się ono zbiorem niespójnych, dziwnych zwyczajów. Tymczasem wnikliwa
analiza tegoż kontekstu umożliwiłaby dostrzeżenie w prawie jego wewnętrznej logiki. Przyj-
rzenie się mechanizmom społecznym pozwoliłoby zatem lepiej zrozumieć, czym jest prawo.
Przyczyniłoby się także do odpowiedzi na jeszcze jedno, bardziej istotne z praktycznego
punktu widzenia, pytanie, mianowicie – jak tworzyć prawo, aby można było go przestrzegać
bez konieczności nakładania poważnych sankcji, nakazów i zakazów?
W antropologii paradygmatem, według którego kluczowa dla zrozumienia fenome-
nów społecznych była ich analiza w szerokim kontekście, był fun k cj ona liz m. Zgodnie
z tą orientacją badawczą, społeczeństwo jest systemem złożonym z części, z których każda
ma przydzieloną specyficzną funkcję. Dzięki wzajemnym korelacjom poszczególnych czę-
ści systemu społeczeństwo utrzymuje się w stanie równowagi, a zmiany następują jedynie
ewolucyjnie i stopniowo, tak aby system był zdolny do adaptacji i realizacji celów umożli-
wiających przetrwanie. Głównymi przedstawicielami i twórcami wymienionego nurtu byli
Alfred Radcliffe-Brown i Bronisław Malinowski.
Malinowski, wychodząc z założenia o holistycznej naturze kultury, oraz dzięki prowa-
dzonym przez siebie badaniom terenowym, zweryfikował wiele przesądów, które rządziły
wyobrażeniami badaczy w pierwszej połowie XX wieku.
46
Prawo dzikich, prawo dzikie? Antropologiczna analiza stosunków cywilnych…
Jak pisał:
Dawne poglądy na człowieka w stanie natury, poglądy, z którymi wiązały się wyobrażenia o szlachetnym
dzikim, o prawie naturalnym i idylli Wieku Złotego, pełne były wewnętrznych sprzeczności. Równocześnie
bowiem stan dzikości zdawał się być synonimem bezprawia lub co najmniej braku prawa i jakichkolwiek
ograniczeń. W praktyce podejście Europejczyków przenikało na każdym kroku przekonanie, że dziki musi
otrzymać prawdziwą religię, prawdziwe prawo i właściwą wiedzę; słowem, że trzeba go przekształcić
w ludzką istotę, burząc jego własny sposób życia i ucząc go naśladować jego dobroczyńców2.
Wielu współczesnych Malinowskiemu antropologów, hołdując przekonaniom, iż spo-

łeczeństwa pierwotne (stosując nomenklaturę innego funkcjonalisty – Talcotta Parsonsa)
cechujące się niższym stopniem organizacji niż nowoczesne, nie potrafią wytworzyć me-
chanizmów kultury, w tym i mechanizmów prawnych, o znacznym stopniu zróżnicowania.
Uznawano, że „dzicy” nie tworzą niczego, co można by uznać za prawo w rozumieniu
odrębnej instytucji. Słynny na początku XX wieku antropolog Sidney Hartland twier-
dził wręcz, iż człowiek pierwotny nie posiada czegoś, co współcześnie można by nazwać
świadomością prawa, a jedynie poddaje się skrępowaniu wynikającemu z więzów tradycji
i podąża za tymi odwiecznymi zasadami w sposób nieświadomy i bezrefleksyjny3. Takie
przekonanie oparte było wyłącznie na przesądach i wyobrażeniach wynikających z obcości
kultur pierwotnych, o których rzetelnej wiedzy, opartej na badaniach terenowych, na po-
czątku XX wieku brakowało.
Te braki zostały nadrobione przez Malinowskiego, który w swych badaniach po-
sługiwał się meto dą funk cj on a lną w w yda niu p s yc h olog icz ny m , czyniącym
z k ultur y centr alne z agadn ieni e. Znany jest także funkcjonalizm socjologicz-
ny Radcliffe’a-Browna, który jednak ujmował kulturę jako pewien element w ramach
stosunków społecznych. Miejsce przyznane kulturze stanowi doniosły problem, jako że
od jej pozycji zależy także usytuowanie wszelkich instytucji.
Pomimo pewnych różnic zarysowanych powyżej, funkcjonalizm jako metoda, bazo-
wał na przekonaniu, iż w s z y s t k ie z j aw is k a k u lturowe m a j ą is t ot n e zn acz enie
2
B. Malinowski, Prawo, zwyczaj, zbrodnia w społeczności dzikich, Warszawa 2001, s. 7–8.
3
E. S. Hartland, Primitive Law, Londyn 1924, s. 138.
47
Katarzyna Eliasz
d la s y s temu s p o ł ecz nego, a ponadto uznawał jego swoistość, funkcjonalność podsy-

stemów, egzogenny charakter zmiany społecznej oraz samoregulujący charakter kultury.
Cechy te wynikały ze sposobu, w jaki Malinowski pojmował kulturę, w jego ujęciu była
ona bowiem tworem monolitycznym, który postrzegać należało holistycznie, nie ograni-
czając się do analizy poszczególnych jego elementów.
Poza samoregulacyjnością, kultura w ujęciu funkcjonalnym cechowała się również we-
wnętrzną integracją. Jako struktura o charakterze holistycznym i zintegrowanym miała
także stanowić spoisty mechanizm zaspokajania ludzkich potrzeb. Potrzeby te, zgodnie
z teo r ią ins t y nk t y w i st ycz ną , stanowiły podwaliny istnienia kultury, która to służyć
miała ich zaspokajaniu, gwarantując przetrwanie ludzkiej zbiorowości. Malinowski wy-
mienił siedem t y p ów p o tr z eb, niezbędnych z punktu widzenia przetrwania, k tó-
r y m o dp ow iadał o s iedem p ods tawow yc h i mp er a t y wów k ult urow yc h. Owe
potrzeby to: reprodukcja, metabolizm, bezpieczeństwo, zdrowie, rozwój, ruchliwość, od-
powiednie warunki bytowe. Zaś zaspokajające je imperatywy to: małżeństwo i rodzina,
mieszkanie i ubranie, zaopatrzenie, higiena, ochrona i obrona, aktywność i komunikacja,
przyuczanie i szkolenie. Kultura zatem, wraz ze swymi instytucjami, jest nadbudowywana
nad tymi potrzebami, mając do spełnienia z ada ni a i ns t r u m en t aln e, przede wszyst-
kim zapewnienie przetrwania.
W takim podejściu manifestowało się przekonanie Malinowskiego o służebnej roli po-
szczególnych instytucji kultury, które stanowią całość, nie ograniczając się i nie odrywając
od szerokiego zbioru pozostałych. Jego pogląd mieścił się w n urcie nom in alis t ycz-
ny m, do którego zaliczyć można także E dw arda Tay lor a i R ut h B enedict. W pre-
zentowanym przez tych badaczy rozumieniu kultury odnaleźć można wiele wspólnych
cech, które okażą się istotne z punktu widzenia oceny roli poszczególnych instytucji, do
których zalicza się także i prawo. U Taylora, którego należy bezwzględnie uznać za klasy-
ka koncepcji nominalistycznych, kultura to: „(…) złożona całość, która obejmuje wiedzę,
wierzenia, sztukę, moralność, prawa, obyczaje oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez
ludzi jako członków społeczeństwa”4. W przytoczonych słowach Taylora można dostrzec
zapowiedź tego, jak polski badacz opisze kulturę dekadę później. Podobne poglądy od-
4
Cyt. za: M. Jędrzychowska, W poszukiwaniu tego, co łączy, „Ojczyzna-Polszczyzna” 1995, nr 1, s. 2.
48
naleźć można także we Wzorach kultury Ruth Benedict, która podkreślała znaczenie
złożoności jako podstawowej cechy kultury5. Jest to istotne, gdyż pomaga zrozumieć,
że w ramach nurtu nominalistycznego, którego reprezentantem był także Malinowski,
prawo jest jedynie jedną z instytucji współtworzących kulturę jako całość. Składają się
na nią bowiem także elementy takie jak religia, zwyczaj, sacrum czy normy społecznego
zachowania.
Co za tym idzie, prawo nie może być ujmowane w oderwaniu od całej struktury kul-
turowej, a rozpatrywać je należy właśnie w odniesieniu do szeregu instytucji, których dzia-
łanie także ją konstytuuje.
Z takich założeń wynika, iż prawa nie można traktować jako domeny określonej grupy
społecznej ani jako zespołu norm i nakazów narzuconych arbitralnie. Wychodząc z takie-
go przekonania, Malinowski ostro krytykował współczesne mu prawoznawstwo i prawni-
ków, zarzucając im zawłaszczanie prawa i interpretowanie go jako tworu oderwanego od
kultury, nie zaś, jak to sobie wyobrażał, jako sposobu jej wcielenia6.
Pierwszym silnym postulatem polskiego antropologa było zatem ukazanie, iż prawo
w ujęciu prezentowanym przez prawników nie ma racji bytu, jako że ignorując społeczne
potrzeby, tworząc sztywne przepisy, których nie da się dostosować do społecznych potrzeb,
samo prowokuje zachowania niezgodne z normą. Na marginesie rozważań nad propo-
zycją Malinowskiego, należy zauważyć, że nie darzył on prawników nadmierną estymą,
zarzucając im sztywność myślenia i brak odpowiedniej perspektywy w podejściu do prawa.
Wyjątkiem prawdopodobnie mogliby być L eon Pet r a ż yc ki i K a r l N. L le wel l y n,
którzy w ramach ruchu rea liz mu p r a w ni cz ego nawiązywali do koncepcji bliskich
polskiemu uczonemu.
Jeszcze bardziej jednak niż bezrefleksyjność współczesnych mu jurystów irytowało
Malinowskiego zabobonne mitologizowanie prawa prymitywnego. Owe mity, z którymi
polski antropolog starał się w swych pracach rozprawić, to przede wszystkim przekona-
nie o wysokiej represyjności prawa, komunizmie przenikającym prawo własności i pro-
miskuityzmie w życiu płciowym. Przekonania takie oparte były na pewnych założeniach
5
Zob. R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966.
6
Zob. B. Malinowski, dz. cyt., s. 19.
49
Katarzyna Eliasz
socjologicznych, których, wobec braku badań terenowych, nie udało się wcześniej zwe-
ryfikować. Dopiero podróż i infiltracja społeczeństwa Papuasów udowodniła mylność
wspomnianych przekonań. Badania te dowiodły bowiem, iż podstawową zasadą, prze-
nikającą całość prawa pierwotnego, było do ut des (łac. daję abyś dawał), a zatem zasada
wzajemności, tworząca między stronami silną więź ekonomiczną. Leżała ona u podstaw
nie tylko relacji gospodarczych czy zobowiązań, ale także stosunków między małżonka-
mi oraz między rodzicami a dziećmi.
Stosunki cywilne bazowały właśnie głównie na wspomnianej zasadzie wzajemności,
która przestrzegana była nie tylko ze względu na dbałość o interes zbiorowości (taka mo-
tywacja okazać się bowiem mogła zbyt słaba), a dlatego, że postępowanie zgodnie z nią
mogło przynieść zysk, poprzez roszczenie wzajemne. Papuasi przestrzegali prawa własno-
ści, także w ich relacjach gospodarczych trudno było zauważyć tendencję do kolektywnego
traktowania dóbr, jednak wyznawali zasadę, zgodnie z którą indywidualna własność, w ra-
zie konieczności, służyć miała całej wspólnocie. Jako społeczność rozproszona na terenach
nadmorskich i w głębi lądu, Trobriandczycy utrzymywali stosunki gospodarcze z członka-
mi tych klanów, które mogły zaoferować im atrakcyjne towary wymienne, niedostępne na
ich terenie. Tak więc właściciel łodzi zobowiązany był do udostępnienia swojej własności
współplemieńcom podczas połowów po to, by potem uzyskać korzyść w postaci części
zdobyczy, którą następnie mógł handlować z członkami pozostałych klanów lub wykorzy-
stać na własny użytek.
Podobne zasady dotyczyły własności gruntów. Zgodnie z tradycją należały one do wo-
dza, faktycznie jednak prawa i zyski z upraw przysługiwały pracującym przy nich rolnikom.
Jedynym ograniczeniem pełnej swobody korzystania z ziemi był obowiązek składania do
plemiennego spichlerza danin, które jednak nie miały służyć indywidualnej korzyści wodza,
lecz stanowiły zabezpieczenie na wypadek nieurodzaju. W przypadkach takich jak powyższe,
zasada wzajemności wydawała się być wystarczająco silną motywacją do przestrzegania pra-
wa, niemniej u Trobriandczyków zaobserwowano jeszcze jeden mechanizm sprzyjający da-
waniu posłuchu normom. Wynikał on z typowej dla ludzi próżności i chęci zaprezentowania
się z jak najlepszej strony. Różnego rodzaju transakcje cywilne dokonywane były w sposób
rytualny, w obecności współplemieńców, niekiedy łączono je także z rytuałami religijnymi,
a uczestnictwo w nich było wyznacznikiem statusu i pozycji społecznej.
50
Przykładem takiej zrytualizowanej umowy może być kayasa, obrzęd dokonywany

przed wyruszeniem na wyprawę, podczas którego jej przywódca wręczał swym współple-
mieńcom dary, co zobowiązywało ich do pomocy i zaangażowania we wspólne cele. Także
yakala zawierała elementy rytualne. Był to sformalizowany spór prawny, podczas którego,
w obecności rodziny i sąsiadów, strony znajdujące się w konflikcie przedstawiały swoje
racje, dążąc do ustalenia faktycznego toku wydarzeń7. Instytucje takie jak yakala czy kayasa
nie służyły jedynie utrzymywaniu porządku w ramach relacji należących do sfery prawa,
były bowiem także istotnym elementem zwyczaju i lokalnego folkloru.
Główną dziedziną prawa pierwotnego jest mechanizm społeczny, który odnaleźć można u podłoża wszyst-
kich rzeczywistych zobowiązań i który ze zwyczajem pokrywa się w znacznej części, chociaż nigdy cał-
kowicie8.
Malinowski zatem podkreślał znaczenie zobowiązań, nie zaś sankcji karnych, jak
chcieli współcześni mu etnolodzy9.
Relacje między małżonkami a także między rodzicami i dziećmi regulowała zasada
wzajemności, bazująca z jednej strony na konieczności zapewniania sobie wzajemnej opie-
ki, z drugiej – na obowiązku składania danin pomiędzy członkami rodzin aktem mał-
żeństwa połączonych w specyficzną komórkę społeczną. Swoistą cechą trobriandzkiego
małżeństwa było także pełne równouprawnienie kobiet, przejawiające się w ich pozycji
społecznej, ograniczone jedynie przez zakres obowiązków, który ze względu na biologicz-
ne predyspozycje był zróżnicowany. W rodzinie papuaskiej pozycja kobiety była wysoka
także dzięki zasadzie matrylinii (matriarchatu), która regulowała porządek dziedziczenia
tak własności, jak pozycji społecznej. Ponadto na rolę kobiety i kształt rodziny wpływa-
ło przekonanie, iż potomstwo nie jest połączone z biologicznym ojcem fizjologicznymi
więzami pokrewieństwa. Tak więc status dzieci urodzonych w trobriandzkiej rodzinie za-
leżny był od pozycji matki, a raczej jej najbliższego męskiego krewnego, najlepiej brata,
7
Zob. tenże, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich [w:] B. Malinowski, Dzieła, t. 2, Warszawa
1980, s. 48-50.
8
Tamże, s. 56.
9
P. Bielarczyk, Antropologia prawa Bronisława Malinowskiego [w:] Studia Iuridica XLI/2003, s. 43.
51
Katarzyna Eliasz
który uznawany był za faktyczną głowę rodziny. Biologicznemu ojcu przypadała w udziale
rola wychowawcza, jednak nie mógł on w żaden sposób wpływać na status społeczny swe-
go potomstwa.
Obok wspomnianych powyżej zasad matrylinii, wzajemności i braku fizjologiczne-
go związku z ojcem, relacje rodzinne trobriandczyków regulowały zasady takie jak na-
kaz egzogamii i zakaz kazirodztwa, które ze względu na kształt społeczności opartej
na ustroju klanowym, miał charakter nieco szerszy niż we współczesnym rozumieniu.
Trobriandczycy dzielili się na cztery klany totemiczne, w ramach których wyróżniano
podklany, o przynależności do nich decydował zaś fakt posiadania wspólnego żeńskiego
krewnego. Nakaz egzogamii statuował obowiązek zawierania małżeństw oraz utrzymy-
wania stosunków seksualnych jedynie z członkami obcych klanów totemicznych. Zła-
manie tego nakazu uznawane było za formę kazirodztwa i spotykało się z silną po-
wszechną dezaprobatą, co w społeczności, w której ludzkie być albo nie być zależało
od pozycji społecznej, było poważnym problemem. Znacznie surowsza sankcja groziła
jednak za złamanie zakazu kazirodztwa w znaczeniu nam kulturowo bliższym. Prawo
trobriandzkie cechował brak surowych sankcji karnych, ograniczonych w zasadzie do
społecznego wykluczenia jednostki nie dającej posłuchu normom. Jednak w wypadku
dopuszczenia się kazirodztwa należało wymierzyć sobie karę w szczególnie surowy spo-
sób, a mianowicie przez rzucenie się z palmy kokosowej, co zwykle kończyło się śmier-
cią. W tym miejscu zastrzec należy, iż brakowało mechanizmów represji, które mogłyby
zadbać o faktyczne przestrzeganie tego zwyczaju, w związku z czym faktycznie było to
zjawisko raczej rzadkie.
Poruszając zagadnienie kary w społeczeństwie trobriandzkim, należy zwrócić uwagę na
wniosek dotyczący relacji między modelem społeczeństwa a rodzajem sankcji. Współczesny
Malinowskiemu Émile Durkheim twierdził, iż u społeczności o niskim stopniu organiza-
cji pracy, zatem prymitywnych, do których bez wątpienia zaliczyć należy Trobriandczyków,
prawo oparte jest na sankcjach represyjnych, podczas gdy w społeczeństwach industrialnych,
zbudowanych na zasadzie współpracy pomiędzy członkami grup społecznych, bazuje ono na
zobowiązaniach, a represja karna ograniczona jest do minimum.
Jak pokazuje przykład zbadanej przez Malinowskiego społeczności, rzeczony „prymi-
tywizm” i domniemany brak procesu indywiduacji świadomości indywidualnej do kolek-
52
tywnej, nie zaowocował powstaniem prawa represyjnego, działającego jako wynik reakcji
na popełnienie przestępstwa. Przeciwnie – Trobriandczycy rozwinęli prosty, acz spójny
system zobowiązań. Co więcej, badania terenowe wykazały, iż naruszanie prawa zdarzało
się w tej społeczności rzadko, przestrzegano go zaś głównie ze względu na jego niezwykle
elastyczny charakter. Obserwacje prawa „dzikich” zainspirowały Malinowskiego do fanta-
zjowania na temat ukształtowania systemu prawnego społeczeństw o bardziej zaawanso-
wanym stopniu rozwoju. W jego tekstach zauważyć można daleko posuniętą niechęć do
pozytywizmu prawniczego. Ideał pojmował on raczej w duchu realizmu prawnego, stwier-
dzając, iż obserwacja prawa w działaniu może owocować pewnymi przekonaniami do-
tyczącymi tego, jak powinno ono wyglądać, aby było chętnie przestrzegane. Priorytetem
byłoby więc dla polskiego etnologa badanie preferencji społecznych i statuowanie norm
na ich podstawie. Pozwoliłoby to uniknąć sytuacji, w której prawo tworzy się tylko po
to, by przekonać się, jak ono nie działa. Równie istotne jak badanie preferencji byłoby
obserwowanie kontekstu kulturowego, w którym dana instytucja funkcjonuje – nie należy
przy tym zapominać o podstawowej dla etnologicznej koncepcji prawa roli kultury. Właś-
nie owo całościowe ujmowanie kultury pozwoliłoby zrozumieć mechanizm prawa, umoż-
liwiający stworzenie regulacji, które chętnie byłyby przestrzegane. W swej niechęci dla
pozytywizmu prawnego, prawników, a w szczególności „mentalności prawniczej”, którą
szczerze pogardzał, Malinowski podkreślał, iż prawodawcy i prawoznawcy błędnie sądzą,
że prawo posiada tajemniczą siłę samo w sobie, niezależnie od stopnia swego niedostoso-
wania do kontekstu kulturalnego. Obserwacje, uświadomienie sobie społecznych mecha-
nizmów funkcjonowania prawa, a także badanie law in action, miałoby służyć wytworze-
niu prawa, które nie byłoby zawieszone w próżni, lecz zakorzenione w realnych, ludzkich
potrzebach. Tak więc metoda funkcjonalistyczna, zaproponowana przez niego do badania
prawa, mogłaby okazać się równie korzystna w procesie jego tworzenia.
Koncepcja prawa Bronisława Malinowskiego wniosła niezwykle istotny wkład w et-
nologię prawa pierwszej połowy XX wieku. Przez ówczesnych badaczy ta sfera rzeczy-
wistości była pomijana, a jeżeli już stawała się przedmiotem dyskusji, to raczej bazowała
na wyobrażeniach i zabobonach. Badania terenowe Malinowskiego zmieniły ten nieno-
woczesny sposób myślenia, a także umożliwiły obserwację sprzecznego z ówczesnymi
przekonaniami mechanizmu powstawania i tworzenia prawa. W wyniku niechęci do
53
Katarzyna Eliasz
wyrywania prawa z jego kontekstu kulturowego polski badacz zaproponował ekstrapolację

swej antropologicznej metody na nowoczesne społeczeństwa, podkreślając równocześnie,
iż w sferze prawa to właśnie my, „cywilizowani”, jesteśmy bardziej „dzicy” od Papuasów.
Sformułowanie to stanowi oczywiście pewne nadużycie w stosunku do złożoności współ-
czesnych relacji społecznych, prawnych czy ekonomicznych. Niemniej jednak koncepcja
Malinowskiego – którego prace stanowią znakomite studium kultury jakże odmiennej od
naszej własnej – może być dla dzisiejszego odbiorcy interesująca, ponieważ przestrzega
przed szowinistycznym rozumieniem prawa jako domeny świata zachodniego.
Bibliografia
R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966.
P. Bielarczyk, Antropologia prawa Bronisława Malinowskiego [w:] Studia Iuridica XLI/2003.

E. S. Hartland, Primitive Law, Londyn 1924.
M. Jędrzychowska, W poszukiwaniu tego, co łączy, „Ojczyzna-Polszczyzna” 1995, nr 1.

B. Malinowski, Prawo, zwyczaj, zbrodnia w społeczności dzikich, Warszawa 2001.
B. Malinowski, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich [w:] B. Malinowski, Dzieła, t. 2, War-

szawa 1980.
54
Olga Horain1
Recepcja halachy w prawie współczesnego Izraela na

przykładzie uregulowań dotyczących kohenów
Streszczenie
Artykuł dotyczy problematyki implementacji norm halachicznych dotyczących mał-

żeństwa do prawa świeckiego w Izraelu. Szczególny nacisk został położony na kwestie
związane z ograniczeniem możliwości wstępowania w związki małżeńskie przez kohenów.
Wskazano także możliwości obejścia niektórych problematycznych rozwiązań społecz-
nych oraz starano się przeprowadzić krytykę obecnego, uznawanego przez niektórych za
dyskryminujący, porządku prawnego w Izraelu.
Izrael jako byt państwowy i prawny jest absolutnie wyjątkowy. Wystarczy pobieżne
badanie jego systemu prawno-ustrojowego, by zauważyć, że jest to zlepek nowoczesnych
rozwiązań podszytych tradycyjną pobożnością jego mieszkańców. Dodatkowo – dźwiga
na sobie ciężar wielokulturowości, która objawia się nie tylko przez różnorodność wyzna-
niową i etniczną obywateli (ok. 75% stanowią Żydzi, prawie 20% muzułmanie, ok. 5%
chrześcijanie i Druzowie2). Także w obrębie samego judaizmu znaleźć możemy radykalnie
1
Studentka III roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ oraz III roku judaistyki w Katedrze Juda-
istyki Wydziału Historycznego UJ, członek Sekcji Judaizmu Koła Naukowego Studentów Judaistyki UJ..
2
Zob. Statistical Abstract of Israel 2010, online: http://www.cbs.gov.il/reader/shnaton/templ_shnaton_e.
html?num_tab=st02_02&CYear=2010(dostęp: 3.05.2011).
55
Olga Horain
różne podejście do liturgii i stylu życia (zwłaszcza w zasadniczym podziale na Aszkena-

zyjczyków – Żydów z Europy Środkowo-Wschodniej, Sefardyjczyków – Żydów z Hi-
szpanii i Afryki Północnej oraz mizrachim – Żydów z Bliskiego Wschodu). Wynikało to
z nietypowego charakteru „narodowości żydowskiej”, definiowanej przez przynależność
religijną i wspólnych przodków. Jednak w przeciwieństwie do innych współczesnych na-
rodów Żydzi nie zajmowali od dwóch tysięcy lat wspólnego terytorium, nie posługiwali
się jednym językiem, ani nie mieli wspólnych tradycji. Nawet religia, pozornie jedno-
cząca, nie była rozumiana jednolicie – przede wszystkim w aspekcie liturgicznym, ale
niejednokrotnie występowały w niej także różnice doktrynalne.
Gdy w 1948 r. powstało państwo Izrael, od razu ujawnił się konflikt pomiędzy zwo-
lennikami państwa wyznaniowego, lub przynajmniej stojącego na straży judaizmu (taką
opcję reprezentowali m.in. politycy z Agudat Izrael), a zwolennikami państwa świeckiego,
oderwanego od swoich wyznaniowych korzeni. Ta druga opcja miała najwięcej zwolenni-
ków, gdyż była jedną z podstaw ruchu syjonistycznego. Jeden z pierwszych ideologów tego
ruchu, Teodor Herzl, pisał w Państwie żydowskim:
Czy będziemy mieć ostatecznie teokrację? Ależ nie! Wiara bez wątpienia trzyma nas razem, ale wiedza
czyni nas wolnymi. Nie pozwolimy na urzeczywistnienie teokratycznych zapędów naszych duchownych.
Będziemy ich mocno trzymać w ich świątyniach, tak jak zawodowe wojsko trzyma się w koszarach. Woj-
sku i duchowieństwu należą się duży szacunek i wynagrodzenie, tak jak wymaga tego ich służba. Jednak
nie mogą mieszać się do sprawy państwa, które ich legitymuje, gdyż poprzez to mogą wywołać zewnętrz-
ne i wewnętrzne trudności3.
Broszura ta, choć zawierała jedynie szczątkowy plan budowy od podstaw nowego
świeckiego państwa żydowskiego (niekoniecznie w Palestynie), wywarła ogromny wpływ
na syjonistów – ojców założycieli współczesnego Izraela. Jednak te idealistyczne i nieco
paradoksalne zamierzenia budowy państwa o świeckim ustroju, a jednocześnie zjednoczo-
nego religią, musiały ulec wobec konfrontacji z rzeczywistością 1948 r.
W ówczesnej Palestynie osadnicy tzw. starego jiszuw (dosł. osadnictwo) nie stanowili
większości, lecz byli grupą najbardziej wpływową. Starym jiszuw określano tych wszyst-
3
T. Herzl, Państwo żydowskie, Kraków 2006, s. 133.
56
Recepcja halachy w prawie współczesnego Izraela na przykładzie uregulowań…
kich żydowskich mieszkańców Ziemi Świętej, którzy przybyli tam do początku drugiej
połowy XIX w. z pobudek religijnych. Ich celem bardzo często było praktykowanie judai-
zmu i złożenie swoich doczesnych szczątków w Izraelu, by wypełnić micwę (przykazanie)
powrotu do Ziemi Świętej. Wśród nich można było znaleźć niewielu zwolenników odbu-
dowy państwa żydowskiego w Erec Israel. Liczni spośród nich także otwarcie występowa-
li przeciwko ruchom, które dopuszczały taką możliwość, uważając, że byłoby grzechem
próbować tego przed przybyciem Mesjasza. Pokłosie takiego rozumowania można znaleźć
i dzisiaj wśród chasydów zgromadzonych wokół cadyków z dynastii Satmar oraz zwolen-
ników zdelegalizowanej w Izraelu partii Naturei Karta.
Przeciwieństwem starego jiszuw był nowy jiszuw, czyli świeccy żydowscy osadnicy, któ-
rzy chcieli w Palestynie nie tylko żyć, ale także przejąć ją z rąk muzułmańskich oraz w przy-
szłości, być może, odbudować dawną świetność swojego kraju (choć nie wszyscy opowiadali
się za pełną niepodległością). Większość z nich była zwolennikami syjonizmu i wywodziła
się z różnych ugrupowań o takim profilu, np. Chowewej Cijon czy Bilum. Przybywali oni
w ramach sześciu tzw. alija, czyli migracji (samo słowo alija ma też religijny wymiar i zwią-
zane jest z imigracją do Ziemi Izraela). Osadnicy nowego jiszuw zaczęli przybywać w 1880 r.
Dali oni podstawy pod przyszłą gospodarkę izraelską (głównie w zakresie nowoczesnego
rolnictwa – przez założenie ruchu kibucowego) oraz rozwój urbanizacji (na czele z wybudo-
waniem nowych żydowskich miast, na przykład stołecznego Tel Awiwu)4.
Przedstawiciele lokalnego rabinatu (zwłaszcza duchowi spadkobiercy rabina Abra-
hama Kooka z nurtu tzw. syjonizmu religijnego) raczej przychylnie spoglądali na przy-
gotowania syjonistów pod wodzą Ben Guriona do przejęcia władzy po zakończeniu
sprawowania mandatu przez Wielką Brytanię. Główne obawy izraelskich zwolenników
ortodoksji dotyczyły tego, by nowe państwo chroniło praktyki religijne judaizmu oraz by
wojna nie oderwała ówczesnych młodych Żydów ortodoksyjnych – studentów jesziw5 –
od nauki. W celu rozwiania tych obaw, a także zyskania przychylności (Ben Gurion zda-
wał sobie sprawę, że bez poparcia rabinatu inicjatywa utworzenia państwa żydowskiego
4
E. Errera, D. Bensimon, Żydzi i Arabowie. Historia współczesnego Izraela, Warszawa 2000, s. 30
i nast.
5
Wyższych szkół talmudycznych dla chłopców w wieku 14-18 lat (jesziwa ktana) oraz 18-25 lat (jeszi-
wa gdola).
57
Olga Horain
nie powiedzie się, gdyż większość Żydów diaspory nie poprze jej), zawarto porozumienie,
na podstawie którego zwolnieni ze służby wojskowej byli studenci jesziw oraz dziewczęta
ze środowisk ortodoksyjnych. Tak jest do dziś – nie odbywają oni służby zasadniczej (trzy
lata), ale służbę cywilną zastępczą (cztery półroczne okresy z przerwami na kontynuację
nauki). Ta nieformalna ugoda stała się początkiem procesu wspierania judaizmu ortodok-
syjnego przez świeckie władze tego kraju, co doprowadziło także do recypowania norm
halachicznych przez porządek prawny Izraela.
Wpływ halachy (religijnego prawa judaizmu) szczególnie mocno widoczny jest w pra-
wie małżeńskim. Warto zwrócić uwagę, że system prawa małżeńskiego w Izraelu jest także
w pewnym stopniu dziedzictwem Imperium Ottomańskiego, gdzie w zakresie stosunków
prawnorodzinnych obowiązywał partykularyzm prawny poszczególnych grup narodowo-re-
ligijnych. Sprawy dotyczące prywatnych stosunków rodzinnych w ramach tych grup miały
być rozpatrywane zgodnie z ich zwyczajami oraz przez trybunały złożone z członków tych-
że społeczności. Tak też jest dzisiaj. Podstawą rozpatrywania spraw z zakresu prawa rodzin-
nego przez trybunały rabiniczne (beit din) jest ustawa z 1953 r. o małżeństwach i rozwodach
(zwana ustawą o jurysdykcji trybunałów rabinicznych)6. Jej pierwszy artykuł stanowi:
Sprawy dotyczące małżeństw i rozwodów Żydów w Izraelu, będących obywatelami lub stałymi rezydenta-
mi tego kraju, podlegają wyłącznej jurysdykcji trybunałów rabinicznych.
Artykuł drugi i trzeci zaś stanowią, że sprawy te mają być rozpatrywane zgodnie z ży-
dowskim prawem religijnym – halachą:
2. Małżeństwa i rozwody Żydów przeprowadzane w Izraelu mają być zgodne z żydowskim prawem reli-
gijnym.
3. Gdy postępowanie rozwodowe Żydów zostanie skierowane przed trybunał rabiniczny, przez męża lub
żonę, trybunał ten ma wyłączną jurysdykcję we wszystkich sprawach związanych z postępowaniem,
włączając w to sprawy alimentacji na rzecz żony oraz dzieci rozwodzącej się pary.
6
Rabbinical Courts Jurisdiction (Marriage and Divorce) Law, online: http://www.knesset.gov.il/re-
view/data/eng/law/kns2_rabbiniccourts_eng.pdf (dostęp: 3.05.2011).
58
Ustawa wyszczególnia więc sprawy, które podlegają wyłącznej jurysdykcji batej dinim:
małżeństwa (stwierdzanie ważności lub nieważności związku), rozwody i kwestie z nimi
związane (podział majątku, alimenty, opieka nad dziećmi), przeprowadzenie i stwierdze-
nie ważności ceremonii chalica7 oraz inne sprawy, które już wcześniej (za czasów mandatu
brytyjskiego) podlegały jurysdykcji sądów rabinicznych, o ile strony się na to zgodziły.
Aż do lat dziewięćdziesiątych XX w. sądy te rzeczywiście miały wyłączność w orzekaniu
o sprawach związanych z rozwodem. Jednak zauważa się stopniowe odejście od tego ju-
rysdykcyjnego monopolu duchownych – od 1995 r. istnieją w Izraelu równolegle sądy ro-
dzinne, które mogą orzekać o obowiązku alimentacyjnym, podziale majątku i opiece nad
dziećmi8. Od tego czasu sądy rabinackie mogą orzekać w tych sprawach tylko, jeśli obie
strony się na to zgodzą.
W podobnej sytuacji są pozostałe związki wyznaniowe wpisane na listę oficjalnych
wyznań w Izraelu. Jest to lista tożsama z powstałą w czasie istnienia Mandatu Brytyjskie-
go. Obejmuje kilkanaście kościołów chrześcijańskich i innych związków wyznaniowych.
Jednak nie była ona systematycznie uzupełniania od momentu powstania i choć uwzględ-
nia wyznania tak małe, jak np. maronitów, to spośród kościołów protestanckich znajduje
się na niej jedynie Kościół Ewangelicko-Reformowany9.
Drugi problem pojawia się w związku z założeniem władz, że judaizm jest jednolity.
Wprawdzie istnieją dwa urzędy Naczelnego Rabina – jeden dla obrządku sefardyjskiego,
drugi dla aszkenazyjskiego – ale żaden z nich nie uznaje istnienia obrządku reformowa-
nego, a nawet z niechęcią patrzą na tzw. judaizm konserwatywny. Śluby i konwersje udzie-
lane przez rabinów reformowanych nie są więc uznawane przez rabinów ortodoksyjnych.
Czasem rabini uznają osoby, które przyjęły judaizm w obrządku reformowanym za grani-
cą, za „pełnoprawnych” Żydów, ale dla ślubów nie czyni się takiego wyjątku. W związku
z tym wybuchają od czasu do czasu skandale. Między innymi wnuczka samego Ben Gu-
riona została przez trybunał rabiniczny uznana za nie-Żydówkę, bo jej matka przeszła
7
Ceremonia, której poddają się wdowa po bezdzietnym mężu oraz jej szwagier, zwalniająca ich
od przymusowego małżeństwa (tzw. małżeństwa lewiratycznego), które ma na celu „odbudowanie
domu zmarłego brata”.
8
Zob. http://www.knesset.gov.il/review/data/eng/law/kns13_familycourt_eng.pdf (dostęp: 3.05.2011).
9
Zob. R. Gottschalk, Personal Status and Religion Law in Israel [w:] International Law Quarterly,
October 1954, p. 455.
59
Olga Horain
konwersję na judaizm reformowany w Wielkiej Brytanii, przed przybyciem ze swoim mę-

żem, synem Dawida Ben Guriona, do Izraela. Młoda Galia uznana została za zrodzoną
z nieżydowskiej matki i musiała przejść w Izraelu konwersję, by móc legalnie poślubić
swojego narzeczonego10.
W związku z tym, że małżeństwa obywateli Izraela mogą być zawierane tylko
w zgodzie z wyznawaną przez nich religią, nie istnieje w tym kraju instytucja małżeń-
stwa świeckiego. Osoby, które zawrą takie małżeństwo poza granicami kraju, dopóki
nie zgłoszą tego faktu w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych, gdzie prowadzony jest
odnośny rejestr, są traktowane, jakby były stanu wolnego. Małżeństwo takie wywołuje
te same skutki, co małżeństwo zawarte w obecności rabina w Izraelu. Jednak gdyby
małżonkowie chcieli już w Izraelu się rozwieść, sądem właściwym w danej sprawie był-
by ortodoksyjny beit din (nawet jeśli oboje deklarowaliby przynależność do innego niż
ortodoksyjny obrządku).
Brak instytucji małżeństwa świeckiego w sytuacji, gdy kraj zamieszkiwany jest przez
wiele mniejszości wyznaniowych oraz dość dużą grupę Żydów-ateistów, wywołuje spore
kontrowersje. Wielokrotnie próbowano przeforsować w Knesecie projekt ustawy wprowa-
dzającej małżeństwa cywilne, jednak zawsze napotykało to opór ze strony partii wyznanio-
wych. Ich głosy mają istotne znaczenie, gdyż dzięki stałemu elektoratowi, partie te współ-
uczestniczą w każdej koalicji rządowej. Próbują także umocnić monopol ortodoksyjnego
judaizmu przez oficjalne nieuznawanie innych jego odłamów. Między innymi w 1970 r.
przy wprowadzaniu słynnej nowelizacji ustawy o prawie powrotu, w której zamieszczono
definicję Żyda, zwolennicy Mafdal i Agudat Izrael przeprowadzili agresywną kampanię
na rzecz uznania za Żydów tylko tych osób, które dokonały konwersji zgodnych z halachą.
Miało to wykluczyć konwertytów reformowanych pochodzących z diaspory. Propozycja
została wówczas zablokowana przez Kneset, ale tego typu próby są podejmowane regular-
nie co kilka lat.
Można zadać sobie pytanie, czy prawo małżeńskie Izraela nie dyskryminuje pod pew-
nymi względami swoich obywateli. Przede wszystkim, pomimo uwzględnionej już w De-
klaracji Niepodległości Izraela wolności sumienia i wyznania, nie jest łatwo Żydowi być
10
Zob. S. Z. Abramov Perpetual Dilemma, Jewish Religion in the Jewish State, Cranbury 1976, p. 316.
60
osobą oficjalnie bezwyznaniową. „Żydostwo” dziedziczy się po linii matki. Dziecku Ży-
dówki zbędne są rytuały włączające go do wspólnoty religijnej, praktykowane w innych
religiach (np. chrzest w chrześcijaństwie lub wyznanie wiary w Allaha w islamie). Nawet
ceremonia obrzezania nie jest konieczna do bycia uznanym za Żyda, bowiem istnieją sy-
tuacje, w których można być z niej zwolnionym (np. gdy dwóch starszych braci zmarło na
skutek obrzezania lub istnieje ryzyko dla zdrowia dziecka, np. przy hemofilii). W obrząd-
ku ortodoksyjnym dziewczynki pozbawione są formalnego aktu włączenia do wspólnoty.
Według halachy nawet konwersja na inną religię nie pozbawia konwertyty jego „żydo-
stwa”. W dalszym ciągu jest on Żydem, jednak grzesznikiem. Na taką wykładnię halachy
próbował powołać się Oswald Rufeisen – konwertyta, który wstąpił do klasztoru karmeli-
tów – w słynnej sprawie przeciwko Ministerstwu Spraw Wewnętrznych Izraela o nadanie
mu obywatelstwa izraelskiego w związku z jego żydowskim pochodzeniem. Sąd przyznał
wówczas, że wprawdzie w świetle religii był on Żydem, ale przez „przeciętnego obywatela”
za takiego nie był postrzegany i odmówił mu prawa do skorzystania z przepisu o prawie
powrotu, choć nie obowiązywała jeszcze wówczas legalna definicja Żyda, wprowadzona
nowelizacją z 1970 r.11
Z powyższych przykładów wyciągnąć można wniosek, że niemożliwe jest niepodlega-
nie prawu rabinicznemu przez Żydów w Izraelu. Coraz częściej podnoszone są też głosy,
że jest to naruszanie praw człowieka oraz uwstecznienie systemu prawa izraelskiego. Po-
niżej zostanie zilustrowany problem ograniczania wolności wyznania i zawierania mał-
żeństw w tym kraju na przykładzie sytuacji kohenów.
Koheni są potomkami Aarona, pierwszego kapłana JHWH. Należąc do rodu kapłań-
skiego, mieli wyłączność sprawowania kultu w Świątyni Jerozolimskiej. W związku z tym
odnosił się do nich szereg przywilejów, ale także ograniczeń. Przywileje obejmowały
służbę świątynną w postaci składania ofiar i odmawiania niektórych modlitw dla nich
zarezerwowanych. Mogli także m.in. spożywać niektóre rodzaje ofiar, a każda kobieta
musiała przy pieczeniu oddawać im część ciasta wielkości pięści. Dziś przywileje ko-
henów są raczej honorowe, np.: błogosławienie wiernych w synagodze w czasie niektó-
rych świąt, pierwszeństwo w wywoływaniu do czytania Tory, a także często grzebanie
11
Zob. S. Z. Abramov, dz. cyt., p. 285.
61
Olga Horain
ich zwłok w reprezentacyjnych częściach cmentarza. Jednak najważniejszym zadaniem

kohenów było wyżej wspomniane składanie ofiar, którego teraz nie wykonują ze względu
na fizyczny brak Świątyni. Jej odbudowa (a co za tym idzie – także przywrócenie składa-
nia ofiar) ma nastąpić wraz z przyjściem Mesjasza. Ponieważ jednak nie wiadomo, kiedy
Mesjasz nadejdzie, koheni muszą przez cały czas utrzymywać czystość rytualną. Gdy-
by ją naruszyli, musieliby przejść rytuał oczyszczenia, który jest bardzo skomplikowany
i obecnie niemożliwy do odbycia.
Przedmioty oraz sytuacje, które naruszają czystość kohenów, to choroby (przede
wszystkim wszelkie rodzaje grzybic i chorobowych zmian skórnych, w Biblii określane
mianem trądu), kontakt ze zwłokami i z chorymi, a także związki z niedozwolonymi ko-
bietami. Chory kapłan przez styczność z mięsem ofiarnym mógłby je skazić, co czyniłoby
ofiarę nienadającą się do złożenia. Zakaz wiązania się z nieodpowiednimi kobietami wy-
nikał zaś raczej z pozycji kapłanów w społeczeństwie. Byli oni jego elitą, zasługiwali więc
na kobiety „najlepsze”, a te im zakazane nie były już za takie uważane.
Księga Kapłańska wymienia kategorie „zakazanych kobiet”12. Nieodpowiednia dla
kohena kobieta to: nierządnica, kobieta w inny sposób pohańbiona, taka, która straciła
dziewictwo przed ślubem, wdowa i rozwódka (nawet jeśli była już wcześniej żoną dane-
go kohena i po rozwodzie z nim nie miała innego męża). Także konwertytki i apostatki
są kohenom zabronione. Wszystkie te kobiety zbiorczo określa się mianem halala (do-
słownie: „nieczysta”). Kobieta halala to także córka kohena i innej kobiety halala. Gdyby
jednak córka halala poślubiła niekohena i miała z nim dzieci, to jej córki mogłyby w przy-
szłości legalnie poślubić kohena.
Poza wyżej wspomnianym przyjęciem na siebie nieczystości rytualnej współcześnie
często występującą niedogodnością dla kohena jest ryzyko braku uznania takiego mał-
żeństwa za ważne przed trybunałem rabinicznym oraz utrata przez jego synów statusu
kohena.
Widać wyraźnie, że taki zakaz ogranicza wolność młodych mężczyzn do poślubie-
nia kobiety, którą kochają, ze względu na jej ewentualne „nieodpowiednie” w świetle
halachy pochodzenie lub stan cywilny. Sprawa nie jest bynajmniej marginalna, bowiem
12
Kpł 18, 19.
62
szacuje się, że obecnie ok. 8% mężczyzn w Izraelu (czyli ok. 200 tys.) jest członkami
rodu kapłańskiego13.
Są możliwe dwa rozwiązania tego problemu. Pierwszy z nich łączy się z wyżej przedsta-
wioną procedurą zgłaszania małżeństw zawartych poza granicami Izraela. Dotyczy to nie
tylko małżeństw cywilnych, ale także wyznaniowych. Małżeństwo zawarte legalnie w innym
kraju, po zgłoszeniu do wspomnianego rejestru, wywołuje wszystkie skutki cywilne małżeń-
stwa ex tunc. W ten sposób nawet małżeństwa homoseksualne mogą być uznane za równo-
prawne pozostałym. Wyjątkiem są małżeństwa bigamiczne, nawet jeśli w miejscu ich zawar-
cia są legalne. Co prawda judaizm nie zabrania wprost bigamii, ale od X w. n.e. praktycznie
nie spotyka się już wielożeństwa wśród Żydów. W Izraelu zawarcie takiego małżeństwa do-
puszczalne jest jedynie za specjalną zgodą trybunału rabinicznego. Wyłączeni z możliwości
posiadania wielu żon są tam więc muzułmanie. Drugim wyjątkiem są małżeństwa zawarte
w obrządku judaizmu reformowanego za granicą. Co prawda po zgłoszeniu zostaną one
wciągnięte na ministerialną listę, ale nie wyklucza to późniejszego badania przez beit din,
który prawie nigdy nie uznaje takiego małżeństwa za prawidłowo zawarte.
Niektórzy Izraelczycy decydują się więc na zawarcie małżeństwa za granicą. Co dzie-
siąte małżeństwo obywateli Izraela żydowskiego pochodzenia zawierane jest w ten sposób.
Najczęstszym celem tej „turystyki matrymonialnej” jest Cypr. Do niedawna popularne
było także zawieranie małżeństwa „listownie”. Taki tryb dozwolony był jeszcze dziesięć lat
temu. Polegał on na zredagowaniu przez adwokata nupturientów pełnomocnictw do za-
warcia małżeństwa i przesłaniu ich, wraz ze stosowną opłatą, od urzędu stanu cywilnego
za granicą, najczęściej do jednego z krajów Ameryki Południowej. Stamtąd odsyłano akt
małżeństwa. Obecnie taka forma jest dozwolona tylko dla Paragwaju, ale i w tym przy-
padku jeden z nupturientów musi być tam obecny14.
Drugim możliwym sposobem zalegalizowania związku kohena i kobiety halala jest
zawarcie konkubinatu. Konkubinat nie jest tu rozumiany jako nieformalny związek part-
nerski, ale jako „małżeństwo niższego rzędu”. Procedura „zawarcia” konkubinatu jest taka
sama jak „zwykłego” małżeństwa, młodzi wymieniają także obrączki, podpisuje się kontrakt
13
14
Zob. http://www.family-laws.co.il/marriage-options-abroad (dostęp: 3.05.2011).
63
Olga Horain
małżeński. Różnica polega na słowach, które „pan młody” wypowiada biorąc „pannę mło-
dą” za konkubinę. Zamiast: „Ty będziesz stała uświęcona koło mnie” mówi: „Ty będziesz
stała koło mnie”. Konkubinat pozbawiony jest zatem sakralnego znaczenia małżeństwa.
Wywiera jednak te same skutki, co małżeństwo „zwykłe” – zarówno wobec prawa cywil-
nego, jak i religijnego. W szczególności dzieci pochodzące z takiego związku uważa się za
małżeńskie. Także rozwiązanie następuje tak, jak w przypadku małżeństwa. Kohen może
w ten sposób związać się z wszystkimi kobietami halala oprócz wdów oraz konwertytek
i apostatek. Te dwie ostatnie kategorie są wykluczone, ponieważ ze związku Żyda, nawet
spoza rodu kapłańskiego, i takiej kobiety rodzą się dzieci należące do kategorii mamzerim,
czyli „bękartów”. Ci zaś mogą poślubić jedynie inną osobę o statusie mamzera15.
Istnieją więc sposoby, by legalnie ominąć niektóre obostrzenia dotyczące prawa mał-
żeńskiego. Jednak nawet wybierając drogę zalegalizowania małżeństwa zawartego za gra-
nicą, kohen musi liczyć się z możliwością uznania w przyszłości jego małżeństwa za nieist-
niejące w świetle halachy. Szczególnie istotne może to być dla jego dzieci, które w efekcie
zaliczone zostaną do kategorii mamzerim. Trybunały rabiniczne zaś nie zwykły brać pod
uwagę innych niż religijne okoliczności legalizujących taki związek.
Wydawać by się mogło, że normy religijne mają pierwszeństwo przed normami prawa
świeckiego w Izraelu. Istnieje jednak kilka wyjątków, w których prawo religijne musi pod-
dać się świeckiemu. Przykładem może być podwyższenie wieku uzyskania zdolności do
zawarcia małżeństwa. Według prawa religijnego dziewczynki po ukończeniu dwunastego
roku życia, a chłopcy po odbyciu ceremonii bar micwa mogą wstąpić w związek małżeński.
Jednak trybunały rabiniczne uznały za słuszne podnieść tę granicę do ustawowego wieku
osiemnastu lat. Nie stoi to jednak na przeszkodzie ewentualnemu uznaniu za prawidłowo
zawarte małżeństw pomiędzy młodszymi osobami.
Obecnie Izrael jest coraz częściej krytykowany przez opinię publiczną i różnego ro-
dzaju organizacje pozarządowe za swoją dyskryminującą politykę wobec muzułmańskiej
ludności. W sferze prawa rodzinnego paradoksem jest, że sprawy dotyczące małżeństw
i rozwodów muzułmanów są pozostawione w gestii prawa religijnego islamu, a jednocześ-
nie prawo państwowe nakłada na nie kilka regulacji, które tę wolność ograniczają. Przede
15
64
wszystkim małżeństwo islamskie może być zawarte bez obecności jakiegokolwiek du-
chownego, wystarczy, by kobieta i mężczyzna wypowiedzieli odpowiednie formuły. Jednak,
by takie małżeństwo w Izraelu wywołało skutki prawne, obecność kadiego jest koniecz-
na. Podobnie – obowiązuje odpowiednio podniesiona granica wieku zawarcia małżeństwa
oraz, co już było wspomniane, zakazana jest poligamia16.
Śmiało można więc powiedzieć, że Izrael jest państwem zadziwiających i czasem obu-
rzających sprzeczności. Ich źródła można dopatrywać się w skomplikowanej i niejedno-
litej historii narodu tworzącego młode państwo. Jak próbowano wyżej wskazać, niekiedy
konsekwencje braku wyraźnego rozdziału pomiędzy religią a państwem mogą prowadzić
do wielu niejednoznaczności oraz do niedogodności dla obywateli. Nieraz bliskie są one
naruszaniu praw człowieka. W tak skonfliktowanym pod różnymi względami społeczeń-
stwie zapewne niełatwo będzie w najbliższych latach o sprawiedliwe rozwiązania.
Bibliografia
Publikacje książkowe
S. Z. Abramov, Perpetual Dilemma. Jewish Religion in the Jewish State, Cranbury 1976.
A. Chojnowski, J. Tomaszewski, Izrael, Warszawa 2000.
E. Errara, D. Bensimon, Żydzi i Arabowie. Historia współczesnego Izraela, Warszawa 2000.

Z. Greenwald, Bramy halachy: religijne prawo żydowskie, Kraków 2005.
T. Herzl, Państwo żydowskie, Kraków 2006.

U. Huppert, Izrael w cieniu fundamentalizmów, Warszawa 2007.
Y. M. Rabkin, W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi, Warszawa 2007.
Źródła elektroniczne
www.family-laws.co.il
www.knesset.gov.il
www.cbs.gov.il
16
Zob. E. Errera, D. Bensimon, dz. cyt., s. 235.
65
Tomasz Janyst1
Ochrona praw własności intelektualnej w Chinach –

wpływ kultury konfucjańskiej na stosowanie prawa
Streszczenie
Artykuł mój stanowi krytyczną analizę problematyki własności intelektualnej w Chi-

nach, od czasów dawnego imperium chińskiego, przez czasy komuznimu, aż po dzień
dzisiejszy. Szczególnie duży nacisk położyłem na wpływ chińskiej tradycji i kultury na
postrzeganie prawa własności intelektualnej. Według chińskich władz bowiem, prawa
własności intelektualnej są w Chinach słabo chronione właśnie ze względu na różnice
kulturowe, w szczególności brak rodzimej koncepcji praw na dobrach niematerialnych.
Przedstawię również problematykę współczesnej recepcji norm prawa własności intelek-
tualnej na grunt chiński, kształtująca się pod wpływem aktów prawnych innych krajów,
aktów prawnych WIPO i WTO, zwracając szczególną uwagę na praktyczne problemy
z tym zagadnieniem związane, a także na zmiany zachodzące w systemie chińskich struk-
tur administracyjnych czy sądownicznych, które na przyjęcie w Chinach skutecznych
norm chroniących prawo własności intelektualnej pozwoliły.
1
Student IV roku MISH (prawo, sinologia) na Uniwersytecie Warszawskim, członek Stowarzyszenia
Naukowego Collegium Invisibile, członek Sinologicznego Koła Naukowego UW oraz Koła Naukowego
Międzynarodowego Prawa Prywatnego i Handlowego UW.
67
Tomasz Janyst
1. Wstęp
System ochrony własności intelektualnej zrodził się w XV w. w Republice Weneckiej2.

Wcześniej co prawda w cechach rzemieślniczych również pilnie strzeżono niektórych
technicznych rozwiązań, ale dopiero w tamtym miejscu i czasie stworzono formalny sy-
stem mający zapewnić ochronę wynalazkom.
W Chinach zaś, mimo że to tam właśnie wynaleziono tak papier, jak i druk, długo nie
udzielano ochrony temu, co zostało na papierze nadrukowane. Ogólny system ochrony
praw autorskich powstał tam pod wpływem zachodniego prawa dopiero w XX w. Można
zapytać – czemu tak późno? Pytanie to obarczone jest jednak w pewnym stopniu błędem
europocentrycznego spojrzenia na Chiny i tamtejsze prawo. Z faktu, że w europejskim
kręgu kulturowym wykształciły się określone konstrukcje prawne, nie wynika, że musiały
wytworzyć się one także w rejonie Azji. Tym bardziej zbędne byłoby dociekanie, czemu
tak się nie stało. Warto jednak pamiętać, iż Chiny ostatecznie przejęły zachodni wzorzec
ochrony praw własności intelektualnej, ratyfikowały szereg traktatów i konwencji ich do-
tyczących oraz stały się w 2001 r. członkiem Światowej Organizacji Handlu (World Trade
Organization – WTO), tym samym przyjmując na siebie zobowiązania nałożone przez
Porozumienie w sprawie Handlowych Aspektów Praw Własności Intelektualnej (Agre-
ement on Trade-Related Aspects of Intellectual Property Rights – TRIPS). Ochronę praw
intelektualnych w Chinach należy więc mierzyć takimi samymi standardami jak w in-
nych krajach członkowskich WTO. Jednak według niektórych badaczy3, i często samych
Chińczyków, tamtejsza kultura nie tylko sama nie wytworzyła koncepcji ochrony praw
niematerialnych, lecz jeszcze stoi do niej wręcz w opozycji, co wpływa na nieskuteczne
egzekwowanie tych praw. By zmierzyć się z tą tezą i zrozumieć związek między kulturą
chińską i jej współczesnym prawem, należy dokładnie zagłębić się w jej historyczne ko-
rzenie. Podstawowym problemem, z którym poniższy tekst ma się zmierzyć, nie jest więc
to, czemu ochrona praw własności intelektualnej wykształciła się w Europie, a w Chinach
2
Zob. J. Stapleton, Art intellectual property & the knowledge economy, London 2002, p. 32.
3
Zob. M. Cohen, Protecting the intangible: intellectual property issues in sino-foreign ventures,
1997, online: www.chinaipr.com/lprwp5.html (dostęp: 10.06.2011).
68
Ochrona praw własności intelektualnej w Chinach – wpływ kultury konfucjańskiej na stosowanie prawa
nie, ale raczej to, czy tradycyjna kultura chińska ma wpływ na ochronę praw własności
intelektualnej, a jeśli tak, to jaki.
2. Ochrona praw własności intelektualnej w dawnych Chinach
Po pierwsze, należy podkreślić, że często powtarzany argument o tym, że Chiny przed

XX w. nie znały ochrony praw własności intelektualnej, jest błędny. Nie stworzono ogól-
nego systemu ochrony tego typu praw, ale poszczególne jej przypadki miały miejsce. Spo-
śród nich najstarszy znany pochodzi z dynastii Północnych Song (960–1127), dokład-
nie z 1068 roku, kiedy to Cesarz Shenzong wydał zakazał powielania konfucjańskiego
kanonu – Pięcioksięgu (Wujing) i Czteroksięgu (Sishu) – bez autoryzacji4. Cesarz, jako
spadkobierca poprzednich władców, chciał utrzymać kontrolę nad drukiem najważniej-
szych w państwie pism. Kolejny przypadek, pochodzący z okresu panowania tej samej
dynastii, dotyczy Chenga z Meishan w Syczuanie, który drukując Historie Wschodniej Sto-
licy umieścił na jednej ze stron książki zdanie: „Wydrukowane przez Chenga z Meishan,
który zarejestrował ją u zarządcy. Wszelkie przedruki są zabronione”5. W tych samych
czasach rodzina Liu z Jinan w Shandongu umieszczała na wyprodukowanych przez siebie
igłach krawieckich znak przedstawiający białego królika, mający odróżniać ich produkty
od innych na rynku6. Za czasów dynastii Qing również niektóre traktaty międzynarodowe
zawierały klauzule ochrony praw własności intelektualnej. Niemniej jednak formalny sy-
stem ochrony tych praw wykształcił się w Chinach dopiero w połowie XX w.
Szukając kulturowych i historycznych uwarunkowań braku ochrony praw własności in-
telektualnej, w pierwszej kolejności warto wspomnieć o roli prawa w ogólności, szczegól-
nie zaś – prawa prywatnego. System prawny w dawnych Chinach pod wieloma względami
różnił się od tego, który wyrósł z tradycji prawa rzymskiego. Prawo chińskie działało wer-
tykalnie, czyli między rządzącym a poddanymi, nie zaś horyzontalnie – między samymi
4
Zob. F. Zhang, D. Xie, Chinese Copyright Protection Has Storied History, Strong Future, p. 1., online:
http://www.sourcetrix.com/docs/whitepaper-China_Intellectual_Property.pdf (dostęp: 2.08.2011).
5
Tamże, s. 1.
6
Zob. W. P. Alford, To Steal a Book Is an Elegant Offence: Intellectual Property Law in Chinese Civi-
lization, Stanford 1997, p. 16.
69
Tomasz Janyst
poddanymi. W rękach władcy było ono narzędziem, za pomocą którego zaprowadzał ład
w państwie. Dlatego właśnie znaczna część regulacji miała charakter karny i administra-
cyjny. Prawo też często skierowane było nie do samych poddanych, ale do urzędników,
którzy mieli je stosować. Oni też byli podmiotem wielu regulacji, np. ok. 40% przepisów
jednego z najbardziej znanych chińskich kodeksów, Kodeksu Tang (624 r.)7, dotyczyło
właśnie urzędników i określało kary wymierzane tym, którzy nie dopełnili swoich obo-
wiązków. W systemie, w którym prawo jest przede wszystkim narzędziem sprawowania
władzy, ochrona praw własności intelektualnej osób prywatnych nie mogła się skutecznie
wykształcić.
Poza tym, olbrzymią rolę w kształtowaniu się samej koncepcji autora, dzieła i kreatyw-
ności miał konfucjanizm. To właśnie powiązane z tą szkołą myśli cechy kultury chińskiej
uważa się powszechnie za największe przeszkody dla skutecznej ochrony praw własności
intelektualnej.
Konfucjanizm sprzeciwiał się poszukiwaniu zysku w tym, czym człowiek się zajmu-
je8, w szczególności jeśli zysk ten byłby zbyt duży, jak na grupę społeczną, z której dana
osoba się wywodzi. Zaburzałoby to bowiem harmonię, postrzeganą jako wartość naj-
wyższą. Za czasów dynastii Han, na przykład, zabroniono wykonywania dwóch zawo-
dów równocześnie, by nie dopuścić do sytuacji, w której kupcy posiadają ziemię, a rol-
nicy handlują. Prawa tej dynastii zakazywały także kupcom i artystom noszenia złotych
i srebrnych ozdób oraz jedwabnych szat9. Dochodzenie prawa do zysku ze swojego wy-
nalazku stałoby w sprzeczności z tą konfucjańską zasadą, co obrazuje chiński aforyzm:
„Prawdziwi mędrcy pozwolą raczej późniejszym pokoleniom odkryć ich prace [niż będą
je ogłaszali i czerpali z nich zysk]”10.
Kolejnym czynnikiem mającym źródło w konfucjanizmie był negatywny stosunek do
innowacyjności. Ta szkoła myśli opierała się bowiem na założeniu, że „złoty wiek” ludzkości
już minął i najlepsze, co można obecnie robić, to starać się naśladować dawnych władców.
7
Niemalże połowa przepisów tego Kodeksu w niezmienionej postaci została przeniesiona do Kodeksu
Qing, który obowiązywał jeszcze na początku XX w. Zob. tamże, s. 22.
8
Zob. L. Deming, Reflections on Lack of a Patent System throughout China’s Long History, The Jour-
nal of World Intellectual Property 2009, Vol. 12, No. 2, p. 122.
9
Tamże, s. 125.
10
W. P. Alford, dz. cyt., s. 29.
70
Nic dziwnego, że nie wspierano wynalazczości i ochrony wynalazków. Sam Konfucjusz

powiedział: „Przekazuję, a nie tworzę. Ufam starożytnym”11. Konfucjanizm wywierał także
olbrzymi wpływ na system edukacji. Uczono przede wszystkim kanonu konfucjańskiego,
tzw. Pięcioksięgu – dzieł zebranych Konfucjusza. Nauka zaś polegała głównie na pamię-
ciowym opanowaniu tekstu. Wiedza sprawdzana była np. na egzaminach urzędniczych
w formie tzw. esejów ośmionożnych, które miały z góry określoną strukturę i spośród
których za najlepsze uważano te najbliższe modelowi. Warto nadmienić, że edukacja do-
stępna była nielicznym, którzy przygotowywali się do zawodu urzędnika. Większość spo-
łeczeństwa nie potrafiła czytać ani pisać. Nawet na początku XX w. odsetek analfabetów
w Chinach wynosił 20%12. Fakt, że dzieła literackie nie krążyły w szerokim obiegu, także
miał niewątpliwy wpływ na wolny rozwój praw autorskich.
Samo kopiowanie nie uchodziło za coś złego, wręcz przeciwnie – wielu artystów,
głównie malarzy, oceniano według tego, jak dobrze potrafili kopiować dzieła mistrzów.
Tworzenie kopii oznaczało okazanie szacunku pierwotnym autorom dzieł oraz wskazy-
wało, jak dobrze odtwórca je rozumie13. Siedemnastowieczny malarz Wu Lin określił to
następująco: „Malować bez brania sobie mistrzów dynastii Song i Yuan za podstawę, to
jak grać w szachy na pustej szachownicy”14.
Innym, obok konfucjanizmu, czynnikiem silnie hamującym rozwój praw własności
intelektualnej był sam system gospodarczy. Patenty związane są z przemysłem i handlem.
Chiny zaś były krajem głównie rolniczym, w którym rewolucja przemysłowa, mimo
iż zapoczątkowała szybki rozwój tej części świata, nie dokonała się na skalę tak dużą,
jak w Europie,. Ponadto, wydawanie patentów niosłoby ze sobą ryzyko zgromadzenia
dużej ilości bogactw i wpływów w rękach prywatnych kupców, co mogłoby zagrozić
autorytetowi władcy i urzędników15. Państwo kontrolowało handel i wprowadzało licz-
ne monopole. W Europie kupcy zawsze mogli szukać ochrony w cieszących się dużą
11
Confucius analects: with selections from traditional commentaries, ed. E. Slingerland, p. 64.
12
Zob. W. P. Alford, dz. cyt., s. 19.
13
Zob. N. Stoianoff, Convergence, coercion and counterfeiting: intellectual property rights enforce-
ment in the People’s Republic of China, Macquarie Journal of Business Law, Vol. 4 (2007), p. 263.
14
W. P. Alford, dz. cyt., s. 28.
15
Zob. L. Deming, dz. cyt., s. 132.
71
Tomasz Janyst
niezależnością gildiach kupieckich, które dbały także o ochronę patentową. W Chinach

zaś jedyną ochronę mogło zapewnić samo państwo16.
Jak wykazuje powyższa analiza, ani czynniki kulturowe, ani gospodarcze nie sprzyjały
rozwojowi ochrony prywatnych praw własności intelektualnej. Zmiany w tej sferze nastąpiły
dopiero w pod koniec XIX i na początku XX w., wraz ze wzrastającymi wpływami krajów
Zachodnich w Chinach. Na Zachodzie za kolei prawa własności intelektualnej przeżywały
wówczas swoją drugą młodość17. W 1883 r. została podpisana Konwencja Paryska o ochro-
nie własności przemysłowej, która regulowała patenty i znaki towarowe. Zaś w 1886 r. pod-
pisano Konwencję Berneńską o ochronie dzieł literackich i artystycznych, która dotyczyła
praw autorskich. Stworzono tym samym podwaliny pod bujny rozwój regulacji praw ochro-
ny własności intelektualnej, które wkrótce miały wywrzeć znaczący wpływ na Chiny.
Chińska Partia Narodowa (Guomindang) w 1928 r., wkrótce po objęciu władzy, uchwa-
liła ustawę – Prawo autorskie – wzorowaną głównie na rozwiązaniach niemieckich. Na jej
mocy autorzy mogli zgłosić się do Ministerstwa Spraw Wewnętrznych z prośbą o rejestra-
cję i ochronę ich dzieł. Ochrona ta obowiązywała do 30 lat od śmierci autora, w przypad-
ku rodzimych Chińczyków. Ochrona dzieł obcokrajowców była ograniczona do 10 lat od
śmierci. Można było odmówić zarejestrowania dzieła, jeśli było ono niezgodne z doktryną
Guomindangu lub było zakazane na mocy innych przepisów18.
Prawa własności intelektualnej przestały odgrywać ważną rolę wraz z początkiem rządów
Komunistycznej Partii Chin. Ten okres w dziejach Państwa Środka cechował się, szczególnie
w czasach Rewolucji Kulturalnej 1966–1976, niemalże całkowitym nihilizmem prawnym.
Zaprzepaszczono prawne zdobycze rządów Guomindangu, a prawo znów zdegradowano do
roli narzędzia w sprawowaniu władzy. Stosunek rządzących do praw własności intelektual-
nej bazował głównie na klasykach myśli komunistycznej. Marks pisał w 1844 roku:
Nawet jeśli zajmuję się pracą naukową, działalnością, którą rzadko można wykonywać wspólnie z innymi,
dokonuję czynu społecznego. (…) Dlatego to, co sam produkuję, produkuję dla społeczeństwa ze świado-
mością działania jako istota społeczna19.
16
17
18
Zob. tamże, s. 51.
19
K. Marks, cyt. za: W. P. Alford, dz. cyt., s. 57.
72
Podobną myśl wyrażało popularne chińskie powiedzenie z czasów Rewolucji Kultu-

ralnej:
Czy jest niezbędne dla hutnika, by umieszczał swoje imię na tym, co produkuje? Jeśli nie, to czemu człon-
kowie inteligencji cieszą się przywilejem sygnowania swoim nazwiskiem swoich produktów?20.
Zarówno więc filozofia konfucjańska, która sprzeciwiała się czerpaniu zysku z własnej
działalności oraz pochwalała kopiowanie wzorców dawnych mistrzów, jak i komunizm,
który ustanawiał społeczną własność, nie sprzyjały rozwojowi praw ochrony własności in-
telektualnej. Te czynniki historyczno-kulturowe stworzyły jednak pewną bazę, na której
po śmierci Mao Tse-tunga rozwijała się dalsza legislacja.
3. Ochrona praw własności intelektualnej we współczesnych

Chinach i na Tajwanie
Chiński system prawny obecnie intensywnie się rozwija. Chińscy liderzy już na początku
Okresu Reform i Otwarcia (Gaige Kaifang) zauważyli, że rozwój gospodarczy nie będzie
możliwy bez wprowadzenia praw, które zapewnią bezpieczeństwo, pewność obrotu i ochro-
nę praw osób w nim uczestniczących. By zapewnić zagranicznym inwestorom dobre środo-
wisko do inwestycji, wprowadzano rozwinięty system ochrony praw niematerialnych.
Chiny wzmogły przede wszystkim swoją aktywność na arenie międzynarodowej.
W 1980 r. dołączyły do Światowej Organizacji Własności Intelektualnej (World Intellectu-
al Property Organization – WIPO). W 1992 stały członkiem-sygnatariuszem Konwencji
berneńskiej o ochronie dzieł literackich i artystycznych, na której oparły w dużej mierze
swoje prawo.
Obecny system ochrony praw autorskich opiera się na trzech ustawach:
1. Ustawa z dn. .. r. – Prawo patentowe (Zhonghua renmin gongheguo zhuanlifa)
ustanawia standardy wyznaczone przez Światową Organizację Handlu w Porozumieniu
20
Tamże, s. 65.
73
Tomasz Janyst
w sprawie Handlowych Aspektów Prawa Własności Intelektualnej TRIPS, reguluje

przyznawanie patentów na wynalazki, wzory użytkowe i wzory przemysłowe. Prawa
patentowe przyznawane są na  lat dla wynalazków i  dla pozostałych kategorii.
2. Ustawa z dn. .. r. – Prawo znaków towarowych (Zhonghua renmin gongheguo
shangbiaofa) definiuje znak towarowy szeroko – jako znak wizualny odróżniający dane
dobro od innych. Dopuszcza się także rejestrowanie znaków towarowych opartych na
kolorze, zapachu czy konkretnym geście. Prawa przyznawane są temu, kto pierwszy
zarejestruje swój znak towarowy. Jest on chroniony prawem chińskim przez okres  lat,
który może być odnawiany. Jeśli znak towarowy będzie zarejestrowany jedynie w języku
innym niż chiński, chińscy przedsiębiorcy będą mogli legalnie używać jego chińskiego
odpowiednika, a nawet sami go zarejestrować.
3. Ustawa z dn. .. r. – Prawo autorskie (Zhonghua renmin gongheguo zhuzuoquan-
fa) ustanawia standardy ochrony praw autorskich w Chinach. Ustawa ta wprowadza
nowoczesny katalog dzieł, którym przysługuje ochrona, zawierający, m.in. oprogra-
mowanie komputerowe. Od tego aktu ważniejszy jest jednak fakt przystąpienia przez
Chiny w  r. do Konwencji berneńskiej o ochronie dzieł literackich i artystycz-
nych. Dzięki temu bowiem prawa autorskie uznawane w każdym innym kraju-stronie
Konwencji są chronione także w Chinach. Okres, w jakim prawa autorskie pozostają
w mocy, wynosi  lat od śmierci autora. Przysługują one z mocy prawa i nie jest
potrzebna ich rejestracja.
Rejestracją i ochroną praw autorskich zajmują się w Chinach przede wszystkim na-
stępujące urzędy: Państwowe Biuro Własności Intelektualnej (Zhonghua renmin gonghe-
guo guojia zhishi chanquan ju), założone w 1998 r., które odpowiada za przyznawanie
patentów na wynalazki, wzory użytkowe i wzory przemysłowe; Biuro Znaków Towa-
rowych (Shangbiao ju) oraz Narodowe Biuro Administracji Praw Autorskich21. W po-
szczególnych prowincjach znajdują się lokalne biura tych instytucji. Od 1995 r. także
21
Zob. N. Stoianoff, dz. cyt., s. 249.
74
służba celna także posiada wyodrębnione komórki zajmujące się ochroną praw własno-
ści intelektualnej22.
W przypadku jakiegokolwiek naruszenia praw własności intelektualnej można wy-
brać jedną z dwóch dróg dochodzenia ich ochrony: administracyjną lub sądową. Sądy
powszechne wysokiego szczebla posiadają wyodrębnione oddziały zajmujące się spra-
wami dotyczący naruszeń praw własności intelektualnej. W specjalnych strefach ekono-
micznych takie oddziały mają także sądy średniego szczebla23. Warto w tym miejscu nad-
mienić, że naruszenie praw własności intelektualnej nie tylko podlega odpowiedzialności
cywilnej, ale także stanowi przestępstwo w rozumieniu Kodeksu Karnego Chińskiej Re-
publiki Ludowej.
Mimo kampanii politycznych24, uchwalenia wielu ustaw oraz stworzenia kilku urzę-
dów zajmujących się ochroną praw własności intelektualnej, w praktyce są one wciąż
często łamane. Szacuje się, że w 2006 r. naruszanie praw własności intelektualnej kosz-
towało europejskich przedsiębiorców jednego dolara na każde pięć zarobionych.
Powodem tego mogą być wspomniane w poprzednim rozdziale czynniki kulturowe.
Dużą rolę ogrywają jednak także kwestie ekonomiczne. W Chinach jest wiele małych
i średnich przedsiębiorstw, które np. produkują i sprzedają oprogramowanie z narusze-
niem praw autorskich. Działają one na bazie prostej technologii, niskich kosztów, małe-
go ryzyka i dużych oczekiwanych zysków. Dlatego produkcja podrobionych towarów jest
znacznie tańsza i bardziej opłacalna25. Organizacje państwowe odpowiedzialne za ochronę
praw własności intelektualnej działają zbyt wolno i mało skutecznie. Często są niedofi-
nansowane, cierpią też na niedobór kadry26. Ponadto Chiny wciąż potrzebują wykształco-
nych sędziów i prawników. Dopiero w 1978 r. otworzono na nowo wydziały prawa i roz-
poczęto edukację młodych prawników. W związku z tym grupa wyspecjalizowanych osób
22
23
Zob. F. Zhang, D. Xie, dz. cyt., s. 2.
24
W 1996 r. rozpoczęto akcję tzw. Szczególnej Egzekucji Praw. W jej ramach duży nacisk położono na
egzekucję praw własności intelektualnej. W czasie trwania tej kampanii, doszło do wielu zatrzymań
osób, które łamały prawa autorskie. Zamknięto wówczas m.in. siedem linii produkujących fałszywe
płyty z nagraniami muzycznymi. Zob. M. Sparkman, Paper Policies: China still struggles with the IPR
protection, Washington 2001, p. 4.
25
Zob. L. Wang, Intellectual property protection in China, The International Information & Library
Review 2004, No. 36, p. 258.
26
75
Tomasz Janyst
świadczących usługi prawne na wysokim poziomie nie jest jeszcze zbyt liczna. Co wię-
cej, istnieją olbrzymie różnice w stopniu ochrony praw własności intelektualnej między
poszczególnymi prowincjami. Wynikają one z różnego poziomu rozwoju, świadomości
prawnej, korupcji27. Analizując wszelkie trudności we wdrażaniu systemu ochrony praw
własności intelektualnej, należy wziąć pod uwagę skale. Skuteczna zmiana świadomości
prawnej i egzekucja praw w kraju, który skupia 20% światowej populacji, wymaga czasu.
Inaczej rzecz się ma w mniejszych azjatyckich krajach, które, choć wyrosły z tego samego
pnia kulturowego, mogły jednak ze względu na mniejszą populację wprowadzić szybsze
zmiany.
Na Tajwanie, po tym, jak przedstawiciele Guomindangu uciekli tam i stworzyli
niezależne de facto państwo, bardzo wcześnie wprowadzono ochronę praw autorskich.
Opłaty z tym związane były jednak tak wysokie, że w pierwszej dekadzie zarejestrowa-
no tylko 600 książek28. Łamanie praw własności intelektualnej było na porządku dzien-
nym. W 1982 r. magazyn „Newsweek” określił nawet Tajwan mianem światowej stoli-
cy fałszerzy, a „New York Times” – takim miejscem dla fałszerstwa, jakim Miami jest
dla handlu narkotykami29. Amerykańska Komisja Handlu Międzynarodowego w 1984
roku przedstawiła szacunki, z których wynikało, że Tajwan był źródłem ok. 60% rynku
podrobionych dóbr30. Jako sankcję wobec Tajwanu zastosowano usunięcie przez Stany
Zjednoczone z Systemu Powszechnych Preferencji Celnych (General System of Prefe-
rences). Ta presja wraz z działaniami wielu międzynarodowych korporacji, m.in. Apple
Computers i naciskami mediów, pomogły wprowadzić zmiany w przestrzeganiu praw
własności intelektualnej na Tajwanie31.
W 1983 r. znowelizowano ustawę Prawo Znaków Towarowych, na mocy której udzie-
lano już ochrony „powszechnie znanym znakom towarowym”, oraz upoważniono policję
do konfiskaty podrobionych dóbr i zwiększono kary za naruszenie znaków towarowych
27
Zob. L. Yao, Y. Rao, IPRs Protection Measure and Regional Differences in China, Canadian Center of
Science and Education Journal 2009, Vol. 2 No. 3, p. 109.
28
29
The New York Times, May 7, 1985, p. D12; cyt. za: S. Lo, Strengthening intellectual property rights:
experience from the 1986 Taiwanese patent reforms, p. 11, online: http://economics.concordia.ca/
documents/working_papers/04004sl.pdf (dostęp: 2.08.2011).
30
31
Zob. tamże, s. 99.
76
do 5 lat więzienia, od których nie można było się już zwolnić, płacąc kaucję32. Reformy
zostały szeroko nagłośnione przez media. Kolejne zmiany nastąpiły w 1992 r., kiedy czas
ochrony praw autorskich wydłużono do 50 lat po śmierci autora oraz objęto ochroną tak-
że nieautoryzowane tłumaczenia. Zwiększono także kary, m.in. dopuszczono możliwość
zniszczenia podrobionych dóbr33.
Reforma prawa ochrony własności intelektualnej oraz jego skuteczne egzekwowanie
połączone z szeroko zakrojonymi kampaniami informacyjnymi pozwoliły zmienić świa-
domość prawną, wywarły także wpływ na gospodarkę. W okresie bezpośrednio po zmia-
nach zanotowano duży wzrost w sektorze badań i rozwoju (R&D), który utrzymywał
się w kolejnych latach34. Ponadto, dzięki zmniejszeniu kosztów transakcji i zapewnieniu
większego bezpieczeństwa prawnego inwestorom, zwiększyła się także liczba inwestycji
zagranicznych35.
Powyższy przykład wskazuje na to, że zapewnienie skutecznej ochrony praw własności
intelektualnej w kraju wyrosłym z tradycji konfucjańskiej, która tradycyjnie innowacyjności
i czerpaniu zysku z własnych dzieł nie sprzyjała, jest możliwe. Tradycja konfucjańska nie
musi więc koniecznie blokować rozwoju ochrony tych praw. Kluczową wydaje się jednak
kwestia skali. Na przeprowadzenie podobnych zmian jak na Tajwanie Chinom kontynen-
talnym potrzeba będzie po prostu więcej czasu.
4. Zakończenie
W cesarskich Chinach nie zapewniano żadnej prawnej formy ochrony własności nie-
materialnej. Prawo pełniło tam dawniej przede wszystkim rolę narzędzia sprawowania
władzy, a nie środka do zapewnienia ochrony praw i wolności. Poza tym, według dominu-
jącej wówczas szkoły myśli – konfucjanizmu, złoty wiek ludzkości już minął, a zbliżyć się
do niego można było tylko przez naśladowanie przodków. Takie założenie nie sprzyjało
32
Zob. tamże.
33
34
Zob. S. Lo, dz. cyt., s. 17.
35
Tamże, s. 24.
77
Tomasz Janyst
innowacyjności. To tylko dwa spośród wielu czynników, które uniemożliwiły samodzielny

rozwój systemu ochrony praw własności intelektualnej w dawnych Chinach. Za rządów
Mao Tse-tunga postulowano zaś nihilizm prawny i społeczną własność, które to koncep-
cje również nie sprzyjały rozwojowi praw ochrony własności niematerialnej.
Dopiero po 1978 r., wraz z początkiem Okresu Reform i Otwarcia, Chiny zaczęły bu-
dować nowoczesny system prawny, w którym istotne miejsce zajęły prawa własności nie-
materialnej. Uchwalono szereg ustaw oraz stworzono sieć organizacji mających zapewnić
ich przestrzeganie. Wciąż jednak ochrona praw własności intelektualnej w Chinach nie
jest pełna, czego przyczyny mają głównie naturę ekonomiczną – produkcja podrobionych
towarów to niskie koszty, wciąż małe ryzyko i duże perspektywy zarobku. Przykład Tajwa-
nu, który dawniej kojarzony był z łamaniem praw autorskich na szeroką skalę, a obecnie
jest krajem zapewniającym skuteczną ochronę tych praw, wskazuje na to, że kultura i tra-
dycja konfucjańska nie muszą stać w sprzeczności z ochroną własności intelektualnej.
Konfucjanizm niewątpliwie wywarł i wciąż wywiera silny wpływ na świadomość praw-
ną Chińczyków. Nie jest jednak jedynym kształtującym ją czynnikiem. Możliwe jest więc
stworzenie systemu ochrony pewnych praw w danej kulturze wcześniej nieuznawanych
i zapewnienie im skutecznej ochrony. Jeśli Chiny będą kontynuowały swoją politykę
względem praw własności intelektualnej, stworzenie systemu ich skutecznej ochrony bę-
dzie tylko kwestią czasu i dalszego rozwoju gospodarczego tego kraju. Podobne proce-
sy zachodziły już w historii, na przykład Stany Zjednoczone w okresie swojego bujnego
rozwoju w XIX w. również masowo naruszały prawa autorskie twórców z Europy, czego
zaprzestały dopiero gdy ich gospodarka ustabilizowała się na wysokim poziomie36.
Bibliografia
W. P. Alford, To Steal a Book Is an Elegant Offence: Intellectual Property Law in Chinese Civiliza-
tion, Stanford 1997.

D. Bodde, C. Morris, Law in imperial China, Pennsylvania 1973.
36
Zob. N. Stoianoff, dz. cyt., s. 264.
78
Z. Chen, W. Gao, J. Xu, IP Rights in China: Spurring Invention and Driving Innovation in
Health and Agriculture [w:] Intellectual Property Management in Health and Agricultural Innovation:
A Handbook of Best Practice, ed. A Krattiger, Oxford 2007.
M. Cohen, Protecting the intangible: intellectual property issues in sino-foreign ventures, 1997, onli-
ne: www.chinaipr.com/lprwp5.html (dostęp: 10.06.2011).
L. Deming, Reflections on Lack of a Patent System throughout China’s Long History, The Journal of
World Intellectual Property, Vol. 12, No. 2 (2009).
Y. Feng, A History of Chinese Philosophy, Princeton 1952.

A. Hu, G. Jefferson, A great wall of patents: What is behind China’s recent patent explosion?, Jour-
nal of Development Economics 90 (2009).

U. Neelen, Bankruptcy and Intellectual Property in the People’s Republic of China, 2006, online:
researchrepository.murdoch.edu.au/223/1/01Front.pdf (dostęp: 2.08.2011).

L. Ning, Law-economics Analysis for the Restriction of Intellectual Property Rights, Canadian So-
cial Science, Vol.2 No.4, XII 2006.

J. Plasmans, J. Tan, Intellectual Property Rights and International Trade with China, Monachium 2005.
S. Sgambati, China’s Accession to the Berne Convention: Bandaging the Wounds of Intellectual Pro-
perty Piracy in China, Fordham Intellectual Property, Media and Entertainment Law Journal, Vol. 3,
Issue 1, 1992.
S. Shi, Chinese copyright law, peer production and the participatory media age: an old regime in
a new world [w:] Copyright law, digital content and the Internet in the Asia-Pacific, ed. B. Fitzgerald,
Sydney 2008.
Confucius analects: with selections from traditional commentaries, ed. E. Slingerland, Cambridge 2003.
M. Sparkman, Paper Policies: China still struggles with the IPR protection, Washington 2001.
J. Stapleton, Art intellectual property & the knowledge economy, London 2002.
N. Stoianoff, Convergence, coercion and counterfeiting: intellectual property rights enforcement in the
People’s Republic of China, Macquarie Journal of Business Law 2007, Vol. 4.

D. Tian, The Chinese cultural perceptions of innovation, fair use, and the public domain: a grass-roots
approach to studying the U.S.–China copyright disputes, Bowling Green 2008.

L. Yao, Y. Rao, IPRs Protection Measure and Regional Differences in China, Canadian Center of
Science and Education Journal 2009, Vol. 2, No. 3.
79
Tomasz Janyst
P. Yu, Complex guoqing and intellectual property reforms in China [w:] Intellectual Property, Trade
and Development: Strategies to Optimize Economic Development in a TRIPS Plus Era, ed. D.J. Gervais,
Oxford 2007.
L. Wang, Intellectual property protection in China, The International Information & Library
Review 36 (2004).
F. Zhang, D. Xie, Chinese Copyright Protection Has Storied History, Strong Future, online: http://
www.sourcetrix.com/docs/whitepaper-China_Intellectual_Property.pdf (dostęp: 2.08.2011).
80
Maciej Juzaszek1
Tyche vs Hybris. Michael Sandel przeciw

projektowaniu dzieci
Streszczenie
Artykuł jest próbą przedstawienia oraz zanalizowania argumentów przeciwko tzw. li-
beralnej eugenice, które Michael Sandel, amerykański filozof polityki, przedstawił w swojej
książce The case against perfection. Koncepcja Sandela jest solidną – choć niekiedy kontrower-
syjną i niepozbawioną luk – krytyką modyfikacji genetycznych dokonywanych u przyszłego
potomstwa w celach niemedycznych. Stanowi też głęboką refleksję nad kondycją współ-
czesnego człowieka, nad jego naturą oraz nad podstawową relacją społeczną, czyli relacją
rodzic–dziecko. Sandel, wychodząc od etyki sportu, rozwija kolejne argumenty, dochodzi
wreszcie do etyki ulepszeń (ethics of enhancement) w ogólności. Swoją koncepcję opiera na fe-
nomenie daru życia (giftedness of life) oraz krytyce ludzkiej chęci do panowania nad każdym
aspektem rzeczywistości (mastery and dominion). Odwołuje się do nadmiernego rozrostu
odpowiedzialności rodziców za życie dzieci, do zjawiska hyperparenting, przedstawia rów-
nież swoje rozumienie wartości, jakimi są solidarność i wolność, w kontekście modyfikacji
1
Student III roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ oraz I roku filozofii w Instytucie Filozofii
Wydziału Filozoficznego UJ, członek Stowarzyszenia Naukowego Collegium Invisibile, przewodniczą-
cy Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ.
81
Maciej Juzaszek
genetycznych. Wszystko to sprawia, że bogata i dobrze uzasadniona koncepcja Sandela war-

ta jest zgłębienia, zrozumienia, przemyślenia, a także skrytykowania.
W 2001 r. Michael Sandel, profesor Uniwersytetu Harvarda, filozof polityki, zna-

ny przede wszystkim z krytyki Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, powołany został do
Komisji Bioetycznej przy Prezydencie Stanów Zjednoczonych2. Prace w Komisji zainspiro-
wały go do napisania książki The case against perfection, w której przedstawił swój sprzeciw
wobec koncepcji tzw. liberalnej eugeniki, tj. wolności dokonywania przez rodziców nieme-
dycznych ulepszeń genetycznych (np. zwiększenia pojemności pamięci lub siły mięśni) u
przyszłego potomstwa. Temat ten jest jednak jest dla Sandela tylko pretekstem dla szer-
szych, krytycznych rozważań nad etyką ulepszeń (ethics of enhancement) oraz przemyśleń
nad naturą człowieka, nad charakterem podstawowej relacji międzyludzkiej: rodzic–dziecko,
nad pytaniami o wolność i odpowiedzialność człowieka jako gatunku. Liberalnej eugenice
sprzeciwia się wielu bioetyków i filozofów, m.in. Jürgen Habermas3 i Leon Kass4, jednak to,
jak Michael Sandel uzasadnia swoją ocenę, wydaje się na pierwszy rzut oka kontrowersyjne,
szczególnie pośród licznych utylitarystycznych lub odwołujących się do pojęcia autonomii
argumentów w dyskusji na ten temat. Co za tym idzie, stanowisko z The case against per-
fection często bywa szufladkowane jako radykalne, oderwane od problemów praktycznych,
odwołujące się do argumentów religijnych, a zatem nieintersubiektywnych. W poniższym
artykule, oprócz prezentacji poglądów Sandela, chciałbym odeprzeć część kontrargumen-
tów przedstawianych przez jego oponentów, a także obronić stwierdzenie, że jego koncepcja,
oczywiście w oparciu o pewne szczególne założenia, ufundowana jest w rzeczywistości nie
na przekonaniach religijnych, a na w pełni „świeckich”, interkomunikowalnych, racjonalnych
argumentach. Co więcej, wydaje się, że nie jest to koncepcja ślepo wymierzona w rozwój
nauki i poprawę kondycji człowieka, ale raczej wskazująca na poważne zagrożenia, które
niesie za sobą wizja liberalnej eugeniki. Często podkreśla się, że dyskusje na temat modyfi-
kacji ludzkiego genomu są niczym zajmowanie się science-fiction. Przeciwko takiemu poglą-
2
Zob. http://biotech.law.lsu.edu/research/pbc/about/sandel.html (dostęp: 18.07.2011).
3
Zob. J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej: czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł.
M. Łukasiewicz, Warszawa 2003.
4
Zob. L. Kass, Life, liberty and the defence of dignity: the challenge for bioethics, San Fransisco 2002.
82
dowi można przedstawić przynajmniej kilka argumentów. Po pierwsze, wskazać można na

gwałtowny rozwój metody diagnostyki preimplantacyjnej, która daje możliwości wpływania
na cechy przyszłego potomstwa bez bezpośredniej ingerencji w genom dziecka. Po drugie,
nauka rozwija się w tak szybkim tempie, że naprawdę nie wiemy jakie osiągnięcia w tej dzie-
dzinie przyniesie następny rok, następne pięć lat, następna dekada. Po trzecie wreszcie, przy-
wołać można następujący, w mojej opinii niezwykle trafny, pogląd Jürgena Habermasa: „Tak
długo jak rozważamy granice, które pojutrze mogą być przekroczone, możemy odnieść się
do dzisiejszych problemów z większym opanowaniem…”5. W związku z powyższym, z peł-
nym przekonaniem można stwierdzić, że dyskusja na temat modyfikacji genetycznych po-
tomstwa jest warta kontynuowania, w jej ramach natomiast poglądy i argumenty Micheala
Sandela wydają się być istotne i godne rozważenia.
Sandel zauważa, że problem eugeniki, zarówno liberalnej, jak i tej „tradycyjnej”, or-
ganizowanej przez państwo, wywołany do tablicy przez rozwój nauk medycznych, prze-
de wszystkim genetyki oraz biotechnologii, pozwalających na coraz szerszy dostęp do
możliwości ingerencji w organizm oraz reprodukcję człowieka6, jest tylko fragmentem
szerszego problemu filozoficznego i etycznego. Idzie tu o chęć panowania, zmieniania
oraz ulepszania każdego aspektu świata i życia (mastery and dominion). Chęć ta, naturalna
dla gatunku ludzkiego, jest niewątpliwie jedną z przyczyn ogromnego postępu cywiliza-
cyjnego, co sprawia, że wydaje się ona cechą pozytywną, a jej rozwijanie – pożądanym.
Człowiek, widząc niedoskonałości swoje oraz świata, stara się je korygować, dążąc wciąż
do coraz lepszych rozwiązań. Dzięki temu udało nam się w przeszłości zapanować nad
tajemniczymi i groźnymi zjawiskami przyrody, następnie przekształcić ją w taki sposób, by
była dla nas źródłem pożywienia i energii, by wreszcie wyeliminować z niej (lub chociaż
ograniczyć) niebezpieczne choroby oraz cierpienia wielu ludzi.
Predyspozycja człowieka do ulepszania rzeczywistości ujawnia się w niemal każdym
aspekcie jego życia, jednak nie zawsze jest to zjawisko pożądane. Sandel trafnie zauważa,
że są takie sfery aktywności człowieka, które pragniemy pozostawić poza naszą pełną kon-
trolą. Jedną z nich jest sport (mam tu na myśli sport wyczynowy, a nie jeden ze sposobów
5
J. Habermas, dz. cyt., s. 20 (tłum. aut.).
6
Zob. M. Sandel The case against perfection, Cambridge–Massachusetts–London 2007, p. 9. (Wszyst-
kie cytaty przytaczam we własnym tłumaczeniu – M. J.)
83
Maciej Juzaszek
spędzania wolnego czasu lub formę kuracji). W refleksji nad jego istotą możemy dojść
najczęściej do dwóch różnych wniosków, reprezentowanych przez dwa motta olimpij-
skie: „Najważniejszą rzeczą w igrzyskach olimpijskich jest nie zwyciężyć, ale wziąć w nich
udział, podobnie jak w życiu nie jest ważne triumfować, ale zmagać się z organizmem”
oraz „Wyżej, mocniej, szybciej” (łac. „Citius, altius, fortius”)7. Część osób uzna niewątpliwie,
że pierwsze motto najlepiej wyraża istotę sportu – jest nią morderczy trening, żelazna
dyscyplina, przekraczanie granic własnego organizmu, po prostu – ciężka praca. Sandel
przytacza jednak argument, który celnie pokazuje, że nasza intuicja dotycząca natury
sportu jest zazwyczaj inna: „Nikt nie wierzy, że mierny gracz w koszykówkę, który trenuje
ciężej niż Michael Jordan, zasługuje na większy aplauz lub wyższy kontrakt”8. Ciężka pra-
ca to nie wszystko, oprócz niej u sportowców cenimy również wrodzony talent. Zarówno
bowiem praca, jak i talent są środkami do celu, który wydaje się być rzeczywistą istotą
sportu, a który bardziej adekwatnie wyraża drugie motto olimpijskie. Jest to doskonałość
(excellence), to za nią kochamy sportowców, to do niej sportowcy dążą, rywalizując. Ludzie
chcieliby, by sensem sportu była istotnie ciężka praca, to bowiem dawałoby im nadzieję,
że każdy może dotrzeć na olimpijskie podium, jeśli tylko dostatecznie ciężko będzie na
to pracował. Rzeczywiście jednak imponują nam również ci sportowcy, którzy doszli na
szczyt dzięki wrodzonemu talentowi. Wrodzone talenty zaś rozdzielane są przypadkowo9.
Człowiek od samego początku uprawiania sportu starał się szukać sposobów jego
ulepszania. Idąc za bardzo stosownym przykładem Sandela10, wymienić można choćby
buty do biegania. Mężczyźni biorący udział w igrzyskach w Starożytnej Grecji biegali
boso11, w pewnym momencie historii zdecydowano jednak, że może warto założyć do
biegania obuwie. Rzecz jasna, zawodnik biegnący w butach miał przewagę nad bosym
konkurentem, jednak wydaje się, że nie taki był podstawowy cel tego ulepszenia. Przede
7
The Olympic symbols, online: http://multimedia.olympic.org/pdf/en_report_1303.pdf (dostęp:
18.07.2011), (tłum. aut.).
8
M. Sandel, dz. cyt., s. 29.
9
Takie przyjmuję w poniższym artykule założenie. Nie ma obecnie pewności, które cechy i w ja-
kim stopniu determinowane są genetycznie. Na potrzeby wyrażenia jasnego stanowiska etycznego,
przyjmuję mocne założnie, że istnieją takie cechy, w tym m.in. pewne talenty i zdolności człowieka,
które są przekazywane genetycznie, a nie tylko w procesie wychowania.
10
Zob. M. Sandel, dz. cyt., s. 29.
11
Zob. http://www.richeast.org/htwm/Greeks/running/index.html (dostęp: 18.07.2011).
84
wszystkim miało ono służyć ochronie stóp przed kontuzjami, a co za tym idzie, sprawiać,
że wynik biegu zależny był bardziej od zdolności biegnącego, a nie od przypadkowych
urazów. Oczywiście współczesne, profesjonalne buty do biegania są niezwykle zaawan-
sowane technicznie, posiadają wiele ulepszeń, które nie służą już tylko zabezpieczeniu
zdrowia sportowca, lecz także, na przykład, wzmocnieniu jego wytrzymałości. Możemy
więc podzielić ulepszenia, z których korzysta się w sporcie na dwie grupy. Pierwsza z nich
obejmuje ulepszenia służące bardziej optymalnemu urzeczywistnianiu naturalnych zdol-
ności sportowca oraz pozwalające najlepiej realizować istotę danej dyscypliny (the essen-
ce of the game)12. Druga grupa, to ulepszenia, które pozwalają wykroczyć poza naturalne
zdolności człowieka oraz obejść jego naturalne ograniczenia. Sprawia to, że często gotowi
jesteśmy przyznać zwycięstwo w danej dyscyplinie już nie sportowcowi, a raczej ludziom,
którzy stworzyli jego sukces – farmaceutom, fizjologom, biotechnologom, inżynierom itp.
Skrajne przypadki takich ulepszeń nazywamy dopingiem, a federacje sportowe starają się
je zwalczać. Gdzie leży granica tego podziału? Jest ona trudno uchwytna, co mogłoby
wskazywać, że powyższy podział jest do niej nieadekwatny. Sandel podaje bardzo przeja-
skrawiony przykład sytuacji, którą można jednoznacznie zakwalifikować jako ulepszenie
należące do grupy drugiej13. W 1980 r. Rosie Ruiz wygrała Maraton Bostoński, jednak
później odebrano jej medal, gdyż okazało się, że część trasy przejechała metrem. Odnosząc
się do problemu zaproponowanego wyżej podziału, Sandel stwierdza: „Ciężkie przypad-
ki leżą gdzieś pomiędzy butami do biegania a metrem”14. Fakt, że często mamy problem
z ustaleniem, czy dane ulepszenie należy do pierwszej grupy czy do drugiej, nie zaprzecza
słuszności takiego, wydaje się – intuicyjnego, podziału.
Wrodzone talenty, które rozdzielone są pomiędzy ludzi przypadkowo i które często
decydują o sukcesie sportowym, mają też niewątpliwy wpływ na sukces w życiu. Tak jak
w sporcie, tak i w życiu ludzie stosują usprawnienia, również takie, które, używając języka
sportowego, zakwalifikowalibyśmy do kategorii dopingu. Biotechnologiczne ulepszenia,
którym poddajemy nasz organizm, przede wszystkim modyfikacje genetyczne dokony-
wane w celach medycznych, można przyrównać do pierwszej grupy ulepszeń w sporcie:
12
Zob. M. Sandel, dz. cyt., s. 36-44.
13
Zob. tamże, s. 30.
14
Tamże.
85
Maciej Juzaszek
mają one na celu optymalnie rozwijać naturalne zdolności człowieka. Sandel zakłada, że
istnieje pewien naturalny, optymalny stan kondycji zdrowotnej człowieka, do którego
dąży medycyna15. Leczenie chorób polega na przywracaniu człowieka do tegoż stanu
lub zabezpieczeniu przed wytrąceniem z niego (np. szczepionki), a nie na „dodawaniu”
do niego nowych możliwości. Wszelkie genetyczne ulepszenia niemedyczne, a więc po-
prawiające naturalne zdolności człowieka ponad ten stan, są już przejawem czegoś, co
amerykański filozof, odwołując się do pojęcia zaczerpniętego ze starożytnej Grecji, na-
zywa hybris, pychą ludzką, realizującą się m.in. poprzez wspomnianą powyżej chęć ulep-
szania każdego aspektu rzeczywistości (mastery)16. Oczywiście należy tu zwrócić uwagę
na ogromne skomplikowanie problemu, do którego odnosi się Sandel17. Bardzo trudno
określić, gdzie zaczyna się i gdzie kończy ten naturalny stan człowieka. Pośród ogromnej
liczby ulepszeń, których wciąż dokonuje człowiek, niełatwo czasami również rozróżnić
te mające cel medyczny i niemedyczny – leczenie i ulepszanie. Wszystkie te pojęcia są
nieostre, a w środowisku filozofów, etyków czy lekarzy trwa ciągły spór o ich znaczenie.
W związku z tym, czytając Sandela i starając się zrozumieć jego argumenty, pamiętać na-
leży, że opiera się on na konkretnych założeniach, o których była mowa powyżej.
Nad czym zatem pycha człowieka stara się zapanować i dlaczego Sandel uważa, że
może to być zjawisko negatywne? Dochodzi on do wniosku, że jedną z podstawowych
cech natury ludzkiej18 jest coś, co nazywa darem życia (giftedness of life)19. Tu rodzi się
często powtarzany zarzut wobec Sandela, że koncepcja ta odwołuje się do argumentów
jawnie religijnych. Przecież to m.in. chrześcijaństwo głosi pogląd, że człowiek jest dziełem
Boga, a więc wszystkie nasze wrodzone talenty i zdolności są jego darami. W koncepcji
Sandela jednak o żadnym odwołaniu do Boga ani stworzenia człowieka nie ma mowy. Dar
życia może być, dla osób wierzących, darem Boga, ale osoby niewierzące mogą odwołać
się do pojęcia natury człowieka albo nawet przypadku. Liczy się podstawowa obserwacja,
15
Zob. tamże, s. 47.
16
Zob. tamże, s. 46.
17
Zob. N. Bostrom, R. Roache, Ethical issues in human enhancement, p. 1-3, online: http://oxford.aca-
demia.edu/RebeccaRoache/Papers/73611/Ethical_Issues_in_Human_Enhancement (dostęp: 18.07.2011).
18
Chodzi tu o naturę rzeczy w rozumieniu nowożytnym, nie arystotelesowskim. Natura nie jest więc
rozumiana tu jako w pełni rozwinięte stadium rzeczy, wręcz przeciwnie – jako stadium najbardziej
początkowe.
19
86
która wskazuje na to, że nie mamy wpływu na to, jakie będą nam przysługiwały wrodzone
zdolności. Co więcej, żaden inny człowiek nie ma na to bezpośredniego wpływu20. Nie-
wątpliwie uzasadnienie stwierdzenia, że dar niekoniecznie wymaga darczyńcy (w sensie
osobowym) wymaga głębszej, metafizycznej analizy, której Sandel nie dokonuje, jednak
wydaje się ono zgodne z naszymi intuicjami językowymi – rzeczywiście mówimy, że uta-
lentowany sportowiec ma dar. Sandel opisuje to w ten sposób:
Zazwyczaj mówimy o darze sportowca albo muzyka bez robienia jakichkolwiek założeń, które odnoszą się
do tego, czy dany dar pochodzi od Boga czy też nie. Mamy po prostu na myśli, że rozważany talent nie jest
w pełni zasługą samego sportowca czy muzyka. Nieważne, czy może dziękować za niego naturze, losowi
czy Bogu, talent ten po prostu wymyka się jego kontroli21.
Dlaczego jednak taki stan rzeczy ma jakąkolwiek wartość? Wydaje się przecież, że
w bardzo wielu aspektach naszego życia staramy się wyeliminować czynnik losowy i sami
przejąć kontrolę, a jednocześnie odpowiedzialność, za dane rozwiązanie. O ile w przy-
padku sportu jesteśmy w stanie zrozumieć, że stawką jest uczciwa konkurencja pomiędzy
zawodnikami, a także chęć zapewnienia, by to oni sami byli autorami swojego sukcesu, to
jednak stanowisko takie wydaje się narzucać istota sportu jako takiego oraz istota konkret-
nych dyscyplin. Co jednak skłania nas, by w życiu ten niezmiernie ważny aspekt naszego
człowieczeństwa, jakim jest losowość przydzielania wrodzonych talentów, pozostawiać
poza naszą kontrolą?
Sandel odwołuje się w tym miejscu przede wszystkim do specyficznego charakteru
relacji międzyludzkiej rodzic–dziecko. Jest to jedna z najbardziej intymnych i chronionych
przez człowieka i społeczeństwo relacja pomiędzy dwiema osobami. Za jeden z jej najbar-
dziej podstawowych elementów powszechnie uznaje się bezwarunkową miłość rodzica do
dziecka. Sandel opisuje ją tak:
20
Rzecz jasna, poprzez dobieranie sobie partnerów na podstawie cech fenotypicznycznych, ludzie
mogą mieć pośredni wpływ na cechy genetyczne swoich dzieci. Jednak bez użycia dokładnych metod
diagnostyki genetycznej nigdy nie mają pewności, czy ich oczekiwania w stosunku do cech dzieci
zostaną spełnione.
21
Zob. M. Sandel, tamże, s. 93.
87
Maciej Juzaszek
Cenić dzieci jako dary, to akceptować je takimi, jakie są dane, a nie jako obiekty naszego projektu,
produkty naszej woli czy instrumenty naszej ambicji. Rodzicielska miłość nie jest zależna od talentów
i cech, jakie dziecko będzie miało. Wybieramy naszych przyjaciół i partnerów na podstawie, przynaj-
mniej w części, przymiotów, które uważamy za atrakcyjne. Ale nie wybieramy naszych dzieci. Ich cechy
są nieprzewidywalne i nawet najbardziej skrupulatni rodzicie nie mogą być w pełni odpowiedzialni za to,
jakie ich dzieci będą22.
Sandel wspomina, że ideę tak rozumianej miłości rodzicielskiej zaczerpnął od teologa

Williama E. Maya, profesora Pontifical John Paul II Institute for Studies on Marriage and
Family na The Catholic University of America w Waszyngtonie23, który nazwał tą cechę
rodzicielskiej miłości „otwartością na nieproszone” (openess to the unbidden)24. Niektórzy
autorzy zarzucają Sandelowi, że to niedorzeczny opis relacji rodzic–dziecko, że „niektóre
matki i ojcowie mogliby łatwiej pokochać swoje dziecko, które, dzięki ulepszeniom, jest
bystre, piękne, zdrowe i radosne”25. Stwierdzenie takie wydaje się jednak sprzeczne z na-
szymi intuicjami dotyczącymi relacji rodzic–dziecko, a także z naszymi podstawowymi in-
tuicjami moralnymi. Czy rzeczywiście uznalibyśmy, że matka, która odrzuca swoje kalekie
dziecko, rzeczywiście kocha je miłością rodzicielską? Czy ojciec w odpowiedzi na zarzut
dziecka, że czuje się nie dość kochane, mógłby odpowiedzieć, że niestety nie może dać mu
więcej miłości, gdyż nie jest dostatecznie inteligentne? Wydaje się jednak, że w naszym
pojęciu miłości rodzicielskiej mieści się również bezinteresowność, o której tak wiele piszą
May i Sandel.
Korzystanie z modyfikacji genetycznych po to, by wyleczyć dziecko ze schorzenia, nie
stoi w sprzeczności z tak rozumianą bezwarunkową, rodzicielską miłością.
Cenić dzieci jako dary albo błogosławieństwa, nie oznacza pozostawać biernym wobec choroby. Leczenie
chorego lub zranionego dziecka nie przekreśla jego naturalnych zdolności, ale pozwala im optymalnie się
22
Tamże, s. 45.
23
Zob. http://www.christendom-awake.org/pages/may/may.html (dostęp: 18.07.2011).
24
Michael Sandel, dz. cyt., s. 45 (tłum. aut.; unbidden – w takim sensie jak oczekiwanie na niespodzie-
wanego gościa).
25
N. Bostrom Human genetic enhancements: a transhumanist perspective, Journal of value enquiry
37/4 (2003), p. 498 (tłum. aut.).
88
rozwinąć. Chociaż leczenie pozostaje ingerencją w naturę, to jednak podejmowana ona jest ze względu
na zdrowie, a nie jest przykładem bezgranicznego dążenia do doskonałości i dominacji26.
Sandel odrzuca rozumowanie, jakoby z naszego obowiązku do dbania o zdrowie dzie-

ci, wynikał również obowiązek do maksymalizowania ich wrodzonych zdolności i talen-
tów, które w przyszłości mogłyby zapewnić im sukces. Zakłada on, że dobre zdrowie jest
zwyczajną cechą natury ludzkiej, która pozwala człowiekowi się rozwijać. Najczęściej nie
dążymy zresztą do bycia zdrowym na poziomie maksymalnym, a raczej na poziomie op-
tymalnym. Osoby, które dążą do perfekcyjnego zdrowia postrzegamy zwykle jako hipo-
chondryków.
Czy to oznacza, że rodzice nie powinni wspierać rozwoju swojego dziecka, a tylko
pozwolić, by sprawy potoczyły się same? Odpowiedź twierdząca byłaby niezwykle rady-
kalna i mało przekonująca, dlatego też Sandel, w zdefiniowaniu sfery działań rodziców
w stosunku do ich dzieci, posługuje się podziałem miłości rodzicielskiej zaproponowanym
przez Maya: na „miłość akceptującą” (accepting love) oraz „miłość transformującą” (trans-
forming love)27. Pierwsza z nich sprawia, że kochamy nasze dzieci, jakiekolwiek są nam
dane, druga zaś – że pragniemy ich najlepszego dobra w przyszłości i staramy się skiero-
wać je w dzieciństwie w odpowiednim, w naszej opinii, kierunku. Cały problem polega na
tym, że rodzice nie potrafią często znaleźć równowagi pomiędzy jednym a drugim. Czym
grozi przechylenie szali w którąkolwiek stronę? Sandel cytuje w tym miejscu Maya: „Mi-
łość akceptująca bez transformującej skręca ku pobłażliwości i ostatecznie zaniedbaniu.
Miłość transformująca, bez miłości akceptującej, dręczy i ostatecznie odrzuca”28. Właśnie
tego fragmentu rozważań Sandela zdają się często nie zauważać jego krytycy29. Nie twier-
dzi on bowiem, że jakiekolwiek rozwijanie, a więc udoskonalanie, zdolności dzieci przez
dorosłych jest złe, wręcz przeciwnie – jest potrzebne i pożyteczne, do fatalnych skutków
prowadzić może jednak zbytnie zapomnienie się rodziców w miłości transformującej
i ulepszaniu swych dzieci.
26
M. Sandel, dz. cyt., s. 46-47.
27
Tamże, s. 49.
28
Tamże, s. 50.
29
Zob. N. Bostrom, R. Roache, dz. cyt., s. 21-22.
89
Maciej Juzaszek
Według Sandela, nadmierne skupienie się na miłości transformującej przejawia się

w nadopiekuńczości współczesnych rodziców (hyperparenting)30. W Polsce zjawisko to nie
jest być może jeszcze tak rozpowszechnione, Sandel podaje jednak wiele przykładów ze
Stanów Zjednoczonych, kraju, gdzie tzw. wyścig szczurów, pęd do sukcesu, sprawia, że ro-
dzice już od najmłodszych lat starają się zapewnić swoim pociechom jak najlepsze miejsce.
Później również starają się ingerować w życie swoich dorosłych już dzieci31. Dzieci czę-
sto stają się instrumentami, dzięki którym rodzice mogą realizować swój pomysł na po-
tomstwo, często także swoje niespełnione ambicje. Danie takim rodzicom możliwości,
które zapewnia liberalna eugenika, jest jak wręczenie mordercy, atakującemu nas za po-
mocą pięści, pistoletu do ręki. Byłby to po prostu jeszcze jeden, o wiele potężniejszy, śro-
dek do realizowania się w nadopiekuńczości. Dziecko jest w takiej sytuacji traktowane
raczej przedmiotowo niż jako podmiot. Sytuację, w której rodzice wybierają odpowiednie
geny dla swojego dziecka, przyrównać można do dokonywania zakupów przez Internet:
zamawiamy towar o pewnych wybranych przez nas cechach, który jednak po dostarczeniu
rozczarowuje nas. W takim wypadku możemy go zwrócić. Dziecko jednak, ukształtowane
przez rodziców według ich projektu nie może zostać zwrócone. Może się więc okazać, że
wynik genetycznego doboru cech dziecka nie będzie satysfakcjonował rodzica, a frustracja
z tym związana przelana zostanie na dziecko. Można znaleźć analogiczne przykłady ta-
kich sytuacji w otaczającym nas świecie. Cofając się w niedaleką przeszłość, ojcowie, czę-
sto pragnący mieć syna, odrzucali narodzone dziewczynki, jako gorsze i niezaspokajające
ich oczekiwań. Liberalna eugenika grozi tym samym – dziecko może zostać sprowadzone
do pozycji nieprzemyślanego i rozczarowującego zakupu.
Sandel odrzuca argument przeciwników liberalnej eugeniki, sformułowany m.in. przez
Jürgena Habermasa32, stanowiący, że projektowanie genetyczne dzieci jest ingerowaniem
w ich przyszłą autonomię. Uważa bowiem, że gdyby rodzice nie wybrali pewnych gene-
tycznych cech swoich dzieci, te również nie mogłyby tego zrobić33. Czy jednak rzeczywi-
ście bez znaczenia jest to, czy wrodzone cechy dziecka wybrał los czy rodzice? W innym
30
31
Zob. tamże, s. 52-62.
32
Zob. J. Habermas The future of human nature, Oxford 2003, p. 79.
33
90
fragmencie swojej książki Sandel opisuje argument przeciw liberalnej eugenice, który mo-
glibyśmy nazwać argumentem z odpowiedzialności34. Opiera się on na krytyce rozrostu
odpowiedzialności rodziców za przyszłość dziecka. Rodzice, podejmując decyzje o powo-
łaniu do życia nowej istoty ludzkiej, nie tylko decydują się doprowadzić do jego narodzin,
ale także nakładają na siebie bardzo poważne zobowiązanie (o ile, oczywiście, mają takie
możliwości), że zapewnią swemu dziecku optymalne warunki życia po przyjściu na świat,
że nauczą je umiejętności ważnych z punktu widzenia późniejszego życia, a także – że
wychowają je na dobrego człowieka. Właśnie z tego powodu uznajemy za niemoralne, czy
wręcz za nieludzkie, zachowanie Jana Jakuba Rousseau, który porzucił wszystkie swoje
dzieci, oddając je do sierocińca, choć miał możliwość ich wychowania35. Współcześnie,
jeśli rodzice zawiodą, państwo lub rodzina zastępcza będą starały się przejąć chociaż część
powyższych obowiązków. Jednak zasadniczo to na rodzicach ciąży odpowiedzialność za
wychowanie swego potomka. Musi ono wiązać się z realizowaniem przez rodziców pew-
nego modelu wychowawczego, kształtowaniem dziecka przez nich, wpajaniem mu pew-
nych wartości czy przekazywaniu pewnego modelu życia36. Oto właśnie realizacja miłości
transformującej. Ograniczona jest ona, jak już powyżej zostało wspomniane, przez miłość
akceptującą, która stanowi barierę dla nadopiekuńczości i zbytniego wkraczania w sferę
autonomii dziecka. Obecnie rodzice mają ogromny wręcz wpływ na cechy nabyte dziecka,
to oni bowiem kształtują jego środowisko życia do bardzo późnego wieku, to oni zapisu-
ją je do szkoły, na zajęcia dodatkowe, to ich dziecko naśladuje i od nich się uczy. Błędy
w wychowaniu spowodować mogą, że w przyszłości dziecko zwróci się do rodziców z pre-
tensjami, że źle wypełniali swoje obowiązki rodzicielskie, że nie szanowali jego wolno-
ści i podmiotowości, że nie obdarzali go odpowiednim uczuciem. Każdy rodzic popełnia
jakieś błędy wychowawcze, są one nieuniknione, jednak w niektórych przypadkach pre-
tensje dziecka będą miały rzeczywiste uzasadnienie w przeroście miłości transformującej
nad miłością akceptującą. Tymczasem wydaje się, że nieraz równie uzasadnione mogą być
pretensje rodziców wobec dzieci, które nie realizują wpojonych im wartości – że wręcz im
34
Zob. tamże, s. 87.
35
Zob. http://www.historyguide.org/europe/rousseau.html (dostęp: 18.07.2011).
36
Zob. C. Millis, The child’s right to an open future, Journal of Social Philosophy, Vol. 34, Issue 4, 2003,
p. 499–509.
91
Maciej Juzaszek
zaprzeczają, że nie szanują rodziców, nie okazują im wdzięczności za ogromny trud wło-
żony w wieloletnie wychowanie. Po stronie dziecka bowiem proces wychowawczy również
tworzy pewne obowiązki, które uzupełniają się i w pewien sposób równoważą z obowiąz-
kami rodziców.
Dlaczego jednak rodzice nie mieliby przyjąć na siebie również odpowiedzialności za
dobór wrodzonych cech genetycznych ich dziecka, jeśli tylko czują się na siłach podjąć
takie wyzwanie? Przede wszystkim, sytuacja ta różni się od procesu wychowania dzie-
cka. Rodzice mają obowiązek wychowania potomka, bo nikt inny za nich tego nie zro-
bi (a przynajmniej w przypadku rodziców istnieje najwyższe prawdopodobieństwo, że
zrobią to dobrze). Jeśli idzie o genetyczną konstytucję człowieka, to przede wszystkim
natura czy los decydują o cechach wrodzonych dziecka. Moglibyśmy jednak powiedzieć,
że rodzice, działając pod wpływem miłości transformującej, mogliby zrobić to lepiej.
Biorąc jednak pod uwagę to, że taka miłość zawsze łączy się w pewien sposób z inge-
rencją w autonomię dziecka, należy stwierdzić, że jeśli tylko nie musi ona koniecznie
dochodzić do głosu, to powinniśmy pozostać tylko przy miłości akceptującej, w pełni
szanując wolność dziecka. W jaki sposób można to jednak pogodzić ze wspomnianym
powyżej stwierdzeniem Sandela, że argument z autonomii jest nieprzekonywający? Wy-
daje się, że mamy tu do czynienia z dwoma różnymi rozumieniami wpływania na au-
tonomię dziecka. Z jednej strony jest to możliwość wyboru cech wrodzonych dziecka,
której samo dziecko rzeczywiście jest pozbawione. To, jak zauważa Sandel, rzeczywiście
nie jest przekonywający argument przeciw eugenicznym praktykom rodziców. Z drugiej
jednak strony, wpływ na autonomię dziecka rozumiany może być inaczej. Być może jest
tak, że człowiek ma szanse mocniej identyfikować się ze swoją wrodzoną konstytucją
wtedy, gdy ukształtowała się ona nie dzięki wpływowi jego rodziców lub innych ludzi,
a poprzez naturę czy po prostu ślepy los? Czegoś, co otrzymujemy jako tego typu dar,
nie zawdzięczamy co prawda sobie, ale nie zawdzięczamy tego również naszym rodzi-
com. Nie jesteśmy więc wobec nich zobowiązani do wdzięczności za to, że mamy taki,
a nie inny talent, nie jesteśmy również zobowiązani do wykorzystania go w określo-
ny sposób. Nie jesteśmy związani wizją naszych rodziców, jeśli idzie o rozwój naszych
cech i zdolności wrodzonych, bo nie realizujemy ich projektu. Przy takim rozumieniu
autonomii dziecka – niemożliwej przy wychowaniu pod wpływem miłości transformu-
92
jącej – okazuje się, że argument z odpowiedzialności rzeczywiście opiera się w pewnym

stopniu na argumencie z autonomii.
Z takim rozumowaniem wiążą się jednak dwa problemy. Po pierwsze, w przekonaniu
osób niewierzących, człowiek otrzymuje jakiś dar przypadkiem, za darmo i od tej pory
może z niego dowolnie korzystać. Taka osoba, mimo że została ukształtowana w sposób
losowy, a zbiór jej wrodzonych talentów jest dziełem przypadku, może od tej pory korzy-
stać z nich w jakikolwiek sposób pragnie, realizować je lub nie, nie czując się ograniczoną
przez kogokolwiek. Jest to chyba najpełniejsza forma realizacji wolności człowieka, który
staje się w pełni odpowiedzialny za swoje życie. Jednak w przypadku osób wierzących
występuje często silne poczucie związania naszego życia Bożym planem, poczucie od-
powiedzialności i wdzięczności wobec niego za dary, które otrzymaliśmy. Występują tu
zatem obowiązki – analogiczne do obowiązków wobec rodziców – które mogą w pewien
sposób ograniczać autonomię jednostki. Przemawiać to może za tym, iż sandelowskie
rozumienie giftedness of life bliższe jest rozumieniu niereligijnemu – jako dar losu – niż
religijnemu – jako dar Boga. Po drugie, argumenty te nie dotyczą sytuacji, gdy człowiek
sam zaczyna wpływać na swoje wrodzone cechy, np. wstrzykując sobie, w celu powiększe-
nia masy mięśniowej, genetycznie zmodyfikowane komórki37. Nie mamy tu bowiem do
czynienia z relacjami rodzic–dziecko, z miłością akceptującą itp. By uzasadnić negatywne
stanowisko wobec tego aspektu chęci dominowania nad naturą, Sandel odwołuje się do
innych kwestii.
Amerykański filozof przedstawia więc kolejny argument, który nazwać można argumen-
tem z solidarności38. Dotyczy on tego, że skoro rozdział wrodzonych talentów w społeczeń-
stwie jest losowy, to nie można powiedzieć, że osoba utalentowana w pełni zasługuje na
sukces. Zasługiwać bowiem na coś można wtedy, gdy się na to zapracowało. Osoba, która
odniosła sukces dzięki talentowi otrzymanemu przypadkowo, zasługuje na niego w takim
samym stopniu jak osoba nieutalentowana (biorąc oczywiście pod uwagę równy wkład pra-
cy). Skoro o sukcesie zdecydował ślepy los, a jego udziału Sandel chciałby uniknąć w dystry-
bucji dóbr pomiędzy ludźmi, to osoba utalentowana powinna „podzielić się” swoim sukcesem
37
38
Zob. tamże, s. 89-92.
93
Maciej Juzaszek
z nieutalentowanymi. Nie ma bowiem żadnego powodu, by czerpać niezasłużone w żaden

sposób korzyści z przypadkowego posiadania danej cechy – jest to po prostu niesprawied-
liwe. Ten sposób patrzenia na sprawiedliwość bardzo mocno zakorzeniony jest z filozofii
politycznej Sandela. W argumencie z solidarności dostrzec możemy pewną bardzo cenną
intuicję moralną, zgodnie z którą ktoś niezwykle utalentowany w danej dziedzinie nie ma
moralnego prawa by czuć się lepszym od kogoś, kto utalentowany nie jest, gdyż jego wspa-
niałe umiejętności pochodzić mogą w znacznej mierze z przypadku. Inne zrządzenie losu
mogłoby sprawić, że osoba ta wcale nie byłaby utalentowana w tej dziedzinie – może byłaby
w innej, a może wcale. Sandel twierdzi jednak także, iż jeśli zezwolilibyśmy na ulepszenia
genetyczne mające na celu wyeliminowanie przypadkowego rozdziału wrodzonych talentów,
osoby utalentowane, które odniosły sukces, wyzbyłyby się resztek pokory wobec losowego
charakteru swoich zdolności, stwierdzając, że w takiej sytuacji sukces im się należy, a osoby,
które nie korzystają z możliwości eugenicznych stanowią jedynie ciężar i są bezużyteczne39.
Merytokratyczne społeczeństwo stałoby się jeszcze bardziej okrutne dla ludzi nieutalento-
wanych40. Zarówno takie wnioski z argumentu z solidarności, jak i założenia, na których
jest on oparty, wydają się wątpliwe, jednak krytyka tego zagadnienia nie jest przedmiotem
niniejszej pracy.
Ostatni argument, który przytacza Sandel przeciwko ludzkiej chęci panowania, zmie-
niania oraz ulepszania każdego aspektu świata i życia, moglibyśmy nazwać argumen-
tem z wolności człowieka jako gatunku41. Autor zauważa, że błędnym jest myślenie, iż
możliwość korzystania z inżynierii genetycznej jest realizacją wolności człowieka. Wręcz
przeciwnie – modyfikacje genetyczne mające na celu ulepszanie naszego ciała i umysłu
są oznaką słabości i zniewolenia, cały czas to bowiem my podporządkowujemy się świa-
tu, próbując dostosować się do jego warunków. Gorzej przystosowani przegrywają. San-
del twierdzi, że prawdziwą oznaką wolności człowieka byłoby stworzenie takiego świata,
39
Zob. tamże, s. 92.
40
Wizje takich światów zaprezentowali m.in. Lee Silver w swej książce Raj poprawiony. Nowy wspa-
niały świat lub Andrew Niccol w filmie Gattaca. Szok przyszłości (uznany przez NASA w 2011 r. za
najbardziej realistyczny film science-fiction. Zob. http://www.rp.pl/artykul/590726.html (dostęp:
16.08.2011).
41
94
w którym każdy, niezależnie od swoich cech wrodzonych, czułby się dobrze i nie musiałby
się zmieniać.
Zamiast stosować nasze nowe genetyczne moce do prostowania pokrzywionego drzewa człowieczeństwa
(the crooked timber of humanity)42, powinniśmy zrobić wszystko co w naszej mocy, by stworzyć struktury
społeczne i polityczne bardziej przyjazne dla darów i ograniczeń niedoskonałych istot ludzkich43.
Jest to wizja co najmniej utopijna, lecz ponownie, jak w przypadku argumentu z soli-
darności, możemy doszukać się w niej interesującej intuicji, która ma niewątpliwy wpływ
na podzielane przez Sandela rozumienie natury wolności i równości człowieka. Co wię-
cej, jest to paradoksalny wniosek, który pokazuje, że człowiek, ze swoją chęcią panowania
nad światem (mastery and dominion), zdobywa tylko pozorną władzę. Wygrywa z naturą,
zniewala ją, staje się samowystarczalny i niezależny od niej, a jednocześnie nie jest w sta-
nie stworzyć sobie takiego miejsca w świecie, w którym czułby się naprawdę szczęśliwy.
Z tego powodu musi się poddać się modyfikacji, dostosować swoją tożsamość, swoje ma-
rzenia, nawet swój wygląd, do pewnych wzorców. Sandel zadaje więc ważne pytanie: czy
rzeczywiście potężny człowiek, który chwali się tym, że potrafi zmienić świat, musi zmie-
niać siebie? Czy na tym polega wolność?
Koncepcja Sandela spotkała się oczywiście z powszechną krytyką. Niemal do każdego
z jej elementów można zgłosić bardzo wiele zastrzeżeń i zarzutów. Spowodowane jest to
niewątpliwie faktem, że Sandel opiera się na licznych bardzo sztywno sformułowanych
założeniach, często korzysta z nieostrych pojęć, nie przedstawia pełnych uzasadnień nie-
których argumentów, pozostawiając tylko odwołania do intuicji lub do swego rodzaju com-
mon sense. Wszystko to sprawia, że stanowisko z The case against perfection musiało zostać
skrytykowane. Nie uważam jednak, by odbierało mu to zasadność. Niewątpliwie wymaga
ono bardziej wnikliwego omówienia i uzasadnienia, jednak już teraz wydaje się mieć w so-
bie bardzo duży potencjał. Na pewno argumenty Sandela nie są błahe lub, jak starałem się
pokazać powyżej, nie odwołują się do źródeł religijnych, co pozwalałoby na odstawienie
42
Sandel odwołuje się oczywiście do słynnej, cytowanej przez Berlina, metafory Kanta.
43
95
Maciej Juzaszek
ich na margines dyskursu filozoficznego. Jeden z najostrzejszych przeciwników Michaela

Sandela w sporze o liberalną eugenikę, John Harris, w swej książce Enhancing evolution:
the ethical case for making better people odniósł się do koncepcji filozofa z Harvardu, jednak
zrobił to bardzo pobieżnie, w tonie raczej ironicznym. Mimo to możemy znaleźć u nie-
go kilka interesującym spostrzeżeń, np. dotyczących poruszonego przez Sandela prob-
lemu udoskonaleń w sporcie. Harris zgadza się, że rzeczywiście głównym celem sportu
jest doskonałość, jednak zwraca uwagę, że pomiędzy nią a naturalnymi talentami nie ma
żadnego koniecznego związku44. Doskonałość zależy, według niego, jedynie od najlep-
szych uzyskanych wyników, które osiągnąć można w jakikolwiek sposób, również dzięki
udoskonaleniom. Harris, w opozycji do Sandela, stwierdza, że udoskonalenia czy nawet
doping w sporcie nie zabijają wysiłku sportowców wkładanego w ich sukces, gdyż na-
wet „udoskonalony” sportowiec wciąż musi trenować, by zwyciężyć z innymi sportowcami,
chociażby z tymi również udoskonalonymi. Czy jednak zawody, w których żaden z rywa-
lizujących nie posiada jakichkolwiek naturalnych talentów, ale w zamian za to wszyscy
korzystają z najnowocześniejszego sprzętu oraz są pod wpływem odpowiednich substan-
cji chemicznych, uznalibyśmy jeszcze za sportowe? Czy wciąż nazwalibyśmy takie osoby
sportowcami? Takie wątpliwości mamy np. w stosunku do wrestlingu, który uchodzi ra-
czej za rozrywkowe show, teatr lub kabaret niż za prawdziwy sport. Wydaje się, że Sandel
ponownie poprawnie odczytał dotyczącą sportu intuicję: naturalne zdolności sportowców
przejawiają pewną wartość. Ważną, a być może nawet esencjonalną cechą sportu jest to,
że w rywalizacji, obok wysiłku, liczą się również talenty zawodników. Jeśli tak rzeczywi-
ście jest, nietrywialną pozostaje argumentacja dotycząca nieakceptowanych udoskonaleń
w sporcie. Zawody, w których zwyciężaliby zawodnicy nieutalentowani, korzystający jedy-
nie z osiągnięć techniki, medycyny lub farmacji, traktowane byłyby raczej jako widowisko
rozrywkowe, a nie jako sportowy turniej. Jeśli chodzi o etyczne zagadnienia modyfikacji
genetycznych, Harris i Sandel różnią się fundamentalnie, wynika to zaś z podstaw ak-
sjologicznych. Dla Harrisa pokora (humility) nie jest żadną wartością, jest nią zaś przede
wszystkim wolność człowieka45. Nie uznaje on poważnych moralnych ograniczeń, które
44
J. Harris, Enhancing evolution: the ethical case for making better people, Princeton–Oxford 2007,
p. 114.
45
96
zatrzymywałyby człowieka przed pokonywaniem kolejnych granic – żadna możliwość nie

jest dla człowieka zamknięta. Sandel natomiast uważa, że powinniśmy ograniczyć nasze
zapędy (mastery and dominion), by zachować to, co wartościowego wynika z daru życia
(giftedness of life), szczególnie niezwykłą relację rodzic–dziecko. Jest to więc swego rodzaju
ograniczenie liczby otwartych przed nami drzwi ze względu na ochronę pewnej wartości.
Harrisa takie rozwiązanie zdecydowanie nie satysfakcjonuje. Uważa on, że każdy człowiek
posiada pełną wolność działania, a za swoje czyny bierze odpowiedzialność. Kuriozalnym
wydaje mu się argument Sandela dotyczący zbytniego rozrostu odpowiedzialności i nega-
tywnych skutków z tego wynikających. Istotą człowieczeństwa i wolności jest właśnie to,
że możemy odpowiadać za swoje działania. Nie powinniśmy pozbawiać się tego, nawet dla
ochrony ważnych wartości. Nie znaczy to wcale, że musimy wybierać w sposób sprzeczny
z daną wartością, musimy mieć jednak możliwość takiego wyboru46.
Poza tym, Harris sprzeciwia się także różnicowaniu na ulepszenia mające na celu przy-
wrócenie pewnego harmonijnego stanu oraz ulepszenia ten stan przekraczające. Wycho-
dzi on z założenia, całkiem przeciwnego Sandelowi, że taki stan, pozwalający nam na
optymalny rozwój, nie istnieje, że wszelkie ulepszenia dążą w jednym kierunku – w kie-
runku postępu, ku ciągłemu poszerzaniu naszych możliwości i mocy. Nie wystarcza tylko
szanować i chronić tego, co jest nam dane, powinniśmy iść do przodu47. Na zakończenie
swojej krytyki Harris stawia Sardelowi poważny zarzut: „Sandel nie tylko przedstawia
argumenty za tym, przy przyjąć jego świat i odrzucić inny, ale za tym, by przyjąć jego świat
i zakazać innego”48.
Michael Sandel w The case against perfection przedstawia odważną krytykę liberalnej
eugeniki, składającą się z kilku argumentów ogniskujących się wokół fenomenu giftedness
of life. Nie jest to jednak wyłącznie opozycja wobec bioetycznego problemu modyfika-
cji genetycznych czy nawet socjologicznego zjawiska hyperparenting. Jest to samodziel-
na, pozytywna koncepcja, mówiąca o naturze człowieka, o naturze relacji rodzic–dziecko,
o naturze uczucia, jakim jest miłość rodzicielska, a nawet o problemie wolności czło-
wieka. Rzecz jasna, w koncepcji tej wiele jest luk, wiele niedomówień oraz wiele kwestii,
46
47
48
Tamże, s. 122.
97
Maciej Juzaszek
które wymagają rozwinięcia. Szerszej analizy wymagałaby, przede wszystkim, aksjologicz-

na podstawa rozważań Sandela, której elementy możemy odnaleźć w etyce greckiej oraz
w światopoglądzie chrześcijańskim. Podsumowując rozważania Sandela nad liberalna eu-
geniką, stwierdzić można, że osią jego krytyki jest bez wątpienia koncepcja giftedness of life,
daru życia, a zatem niezależnego bezpośrednio od człowieka przypadku, który sprawia,
że dziecko rodzi się z pewnym zestawem cech wrodzonych, pozwalających mu na dalszy
optymalny rozwój. Jeśli dana cecha zaburza ów rozwój lub go powstrzymuje, traktujemy
ją jako chorobę, coś z czym powinniśmy walczyć. W innym jednak przypadku rodzice nie
powinni ingerować w genetyczną konstytucję dziecka. Decydując się na dziecko, powinni
kierować się miłością rodzicielską, którą May i Sandel nazywają accepting love, a więc mi-
łością sprawiającą, że będą oni kochać swoje potomstwo, niezależnie od tego, jakie się ono
urodzi – czy będzie wysokie, czy niskie, inteligentne czy niezbyt bystre, o włosach rudych
czy blond. Dziecko nie ma być bowiem realizacją ambicji rodziców lecz niezależną osobą,
która zasługuje na to, by być obdarzona uczuciem bezwarunkowo. Rodzice powinni więc
pohamować drugi rodzaj miłości, o której piszą May i Sandel, transforming love, która,
choć niezbędna w procesie wychowania, nie może zdominować accepting love. Z rozważań
Sandela wywnioskować możemy natomiast jasne przesłanie: modyfikacje genetyczne do-
konywane przez rodziców u ich przyszłych dzieci nie w celach medycznych, a dla realiza-
cji ambicji i marzeń, znoszą accepting love. Rodzice wciąż mogą kochać swoje dziecko, ale
będzie to uczucie niepełne i niedoskonałe. Sandel zauważa, że rodzice już teraz, pomimo
braku zaawansowanych technik genetycznych, często nazbyt wpływają na życie dzieci, nie
umiejąc pohamować chęci „kreowania” swego potomstwa. W związku z tym przyjmują na
siebie ogromną, według Sandela – nadmierną, odpowiedzialność, narażając się na wielkie
rodzicielskie rozczarowania w przyszłości, na żal ze strony dzieci, a także, co pośrednio
wydaje się wynikać z argumentów Sandela, na ograniczanie ich autonomii. Oprócz po-
wyższych kwestii, Sandel sięga również po argument z solidarności, w ramach którego
stara się przeciwstawić nierównościom i dyskryminacji, które może wytworzyć lub pogłę-
bić liberalna eugenika. Ostatnim, niewątpliwie zasługującym na szersze rozwinięcie, ar-
gumentem amerykańskiego filozofa, jest zwrócenie uwagi na błędne rozumienie wolności
człowieka jako gatunku, który, zmieniając naturę i świat, jednocześnie coraz bardziej się
od świata uzależnia i do niego dostosowuje, a nie realizuje się w swojej wolności, taki jaki
98
jest. Może więc człowiek nie powinien dążyć do zgubnej hybris, a – przynajmniej w nie-
których aspektach swego życia – pozostawić swój w los w rękach Tyche49.
Bibliografia
Książki
J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej: czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł. M. Łukasie-
wicz, Warszawa 2003.
J. Harris, Enhancing evolution: the ethical case for making better people, Princeton–Oxford 2007.
L. Kass, Life, liberty and the defence of dignity: the challenge for bioethics, San Fransisco 2002.
M. Sandel The case against perfection, Cambridge–Massachusetts–London 2007.

N. Bostrom Human genetic enhancements: a transhumanist perspective, Journal of value enquiry
37/4 (2003), p. 498.
N. Bostrom, R. Roache, Ethical issues in human enhancement, p. 1-3, online: http://oxford.
academia.edu/RebeccaRoache/Papers/73611/Ethical_Issues_in_Human_Enhancement (dostęp:
18.07.2011).
C. Millis, The child’s right to an open future, Journal of Social Philosophy, Vol. 34, Issue 4, 2003
The Olympic symbols, online: http://multimedia.olympic.org/pdf/en_report_1303.pdf (dostęp:
18.07.2011).
http://www.richeast.org/htwm/Greeks/running/index.html (dostęp: 18.07.2011).
http://www.theoi.com/Daimon/Tykhe.html (dostęp: 15.08.2011).

http://www.christendom-awake.org/pages/may/may.html (dostęp: 18.07.2011).
http://www.rp.pl/artykul/590726.html (dostęp: 16.08.2011).
49
W starożytnej Grecji Tyche była boginią ślepego, ale także sprzyjającego losu, zob. http://www.
theoi.com/Daimon/Tykhe.html (dostęp: 15.08.2011).
99
Ewelina Knapczyk1
Kulturowe granice istnienia subkultur młodzieżowych –

refleksje na temat ich bytu w rzeczywistości społecznej
Streszczenie
Praca poświęcona jest funkcjonowaniu subkultur młodzieżowych oraz próbie przed-

stawienia ich specyficznej kultury.
Pierwsza część wskazuje na wieloznaczność interpretacji pojęcia „kultura”. Staram
się przedstawić analizę społeczeństwa z perspektywy kulturowej, co ma duże znaczenie,
szczególnie dziś, gdy wzrosło zainteresowanie kulturowymi aspektami życia społecznego.
Zauważam fakt, iż z wielości kultur, które towarzyszą wszystkim przejawom życia społecz-
nego, wynika tak niewielki zakres ludzkiej niepowtarzalności i całkowitej oryginalności.
W drugiej części pracy staram się przybliżyć teorie podkultur, które dadzą podstawę
teoretyczną do lepszego poznania zjawiska, któremu poświęcam artykuł.
Trzecia część poświęcona jest kulturze i jej znaczeniu w zapobieganiu przestępczo-
ści. Spróbuję odpowiedzieć na pytanie, dlaczego określona jednostka w danych sytuacjach,
1
Studentka V roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, wiceprzewodnicząca Sekcji Socjologii
Prawa TBSP UJ, członek Sekcji Prawa i Postępowania Administracyjnego TBSP UJ, wolontariuszka
Centrum Alternatywnego Rozwiązywania Sporów UJ.
101
Ewelina Knapczyk
drastycznie ograniczana w możliwościach zaspokajania potrzeb bytowych, wchodzi na

drogę przestępstwa, a w innych przypadkach zachowuje pełną legalność postępowania?
Zwracam także uwagę na subkultury młodzieżowe w ujęciu czynników społecznych
i kulturowych. Do podstawowych czynników należą: procesy zmian ustrojowych związa-
nych z okresem transformacji społeczno- polityczno- kulturowych; wpływ dorosłych na
proces wychowawczy młodego pokolenia; oddziaływanie środków masowego przekazu;
system prawno- sądowniczy. W młodzieżowej grupie subkulturowej kształtuje się swoisty
system norm, wzorców osobowych i zasad postępowania. Dany człowiek należąc do subkul-
tury, utożsamia się z tą grupą, angażuje się, spełnia swe role i realizuje określone cele. Z kolei
grupa ta oddziałuje bezpośrednio na danego członka, modeluje jego doświadczenia, dostar-
cza modeli zachowań. Na tej zasadzie tworzy się pewien poziom relacji społecznych.
Akcentuję ponadto kwestię uczestnictwa w kulturze- w sensie korzystania w bezpo-
średni sposób z dóbr i gratyfikacji zapewnianych, a raczej tworzonych przez młodzieżowe
grupy subkulturowe.
Podsumowując rozważania wskazuję na potrzebę nieustannego wypracowywania
standardów godnego życia, bo tylko wówczas może być bezkonfliktowo zaakceptowana
przez społeczeństwo różnorodność warunków bytowania poszczególnych kategorii lud-
ności, które poprzez swą indywidualność tworzą swoistą kulturę. W gruncie rzeczy bez
subkultur nie byłoby tego rodzaju kultury…
1. Wprowadzenie. Kultura i jej znaczenie
Pojęcie „kultura” ma szerokie konotacje i bywa różnie interpretowane, co niestety nie

przyczynia się do sformułowania precyzyjnej definicji. W najszerszym (naukowym) okre-
śleniu, kultura to całość „wytworów” ludzkich rąk, intelektu i emocji. Najściślej pojęcie to
skojarzone jest z zaspokajaniem potrzeb odczuwanych przez jednostkę lub społeczność,
z którą jednostka pozostaje w układzie współdziałania. Można zatem powiedzieć, że kul-
tura to sposób zaspokajania potrzeb2. Ponadto, kultura może być rozumiana jako przyjęty
2
B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1994, s. 572.
102
Kulturowe granice istnienia subkultur młodzieżowych – refleksje na temat ich bytu…
w danym środowisku i w danej czasoprzestrzeni sposób rozwiązywania problemów ży-

ciowych, wynikających z potrzeb realizowanych według przyjętego wzoru i opartych na
określonym systemie możliwości.
2. Analiza społeczeństwa poprzez zakres kulturowy
Społeczeństwo możemy analizować z perspektywy kulturowej. Ma to ogromne zna-

czenie, szczególnie dziś, gdy wzrosło zainteresowanie kulturowymi aspektami życia spo-
łecznego. Znajduje to odzwierciedlenie w analizach socjologicznych, takich jak socjologia
kultury, socjologia środków masowego przekazu, sztuki, religii czy moralności.
Jak powszechnie wiadomo, życie społeczne może przebiegać bardzo różnie na różnych
obszarach, nawet w tym samym czasie, na co wpływać mogą tak rozmaite czynniki, jak
wierzenia i przekonania, zwyczaje i obyczaje, technika, budownictwo, sztuka czy edukacja;
wreszcie mit, magia i religia. Nie ma ponadto jednego społeczeństwa ludzkiego, lecz wie-
lość społeczności ludzkich, z których każda prowadzi właściwy sobie sposób życia, dla niej
naturalny i oczywisty3.
Z wielości kultur (od najmniejszych do największych, które towarzyszą wszystkim
przejawom życia społecznego) wynika tak niewielki zakres ludzkiej niepowtarzalności
i całkowitej oryginalności. Stopień samoświadomości kulturowej, to znaczy wyraźnego
postrzegania reguł, idei czy symboli bywa nierówny. Ludzie często są zanurzeni w kultu-
rze niczym w przejrzystym powietrzu, stosując się do jej nakazów bezrefleksyjnie, automa-
tycznie. Stanowi to dla nich dziedzinę niekwestionowanej oczywistości. Kiedy indziej jed-
nak wyraźnie odczuwają presję kulturową, czują się przez kulturę skrępowani, ograniczeni,
buntują się przeciwko jej dyktatowi. Powszechne jest zjawisko przekonania o szczególnej
wartości i znaczeniu własnej grupy. Do innych społeczności przykłada się miarę kryteriów
zaczerpniętych z grupy, do której się przynależy. Wszystko, co dzieje się w otaczającym
świecie, odnosi się do własnych grupowych interesów, aspiracji i dążeń. Kiedy stosuje się
kryteria swojej kultury do oceny sposobu życia innych społeczności, łatwo o zdziwienie,
3
P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Warszawa 2002, s. 231.
103
Ewelina Knapczyk
niechęć, potępienie, czy wrogość. Może także pojawić się dążenie do narzucenia własnej
kultury innym, oczywiście „w ich własnym interesie”, „dla ich dobra”. Bo przecież to, co
nasze, jest najlepsze4.
Kultura trwa, zachowuje ciągłość, ulega dziedziczeniu. Ale przecież również nie-
ustannie zmienia się, a także ma gdzieś w przeszłości swoje początki. Każdy element
kultury ma swoją genezę. Kultura jest, jak wszystko inne w świecie społecznym, wytwo-
rem ludzi.
3. Teorie podkultur
Proponuję skupić się najpierw na teoriach podkultur, które dadzą nam podstawę teore-
tyczną do lepszego poznania zjawiska, któremu pragnę poświęcić niniejszy artykuł.
Klasyczna koncepcja podkultury przestępczej została sformułowana przez przed-
stawiciela chicagowskiej szkoły socjologicznej, Fredericka Thrashera. W swej słynnej
pracy o gangach młodzieżowych Thrasher nawiązał do pojęcia dezorganizacji społecz-
nej, którym posługiwali się badacze prowadzący ekologiczne badania terytorialnego
rozmieszczenia przestępczości w wielkich miastach5. Thrasher uznawał tworzenie się
i funkcjonowanie gangów młodzieżowych za naturalny efekt braku dostatecznej kon-
troli społecznej nad zachowaniem się dzieci (szczególnie ze strony rodziców – rozbite
rodziny), co w sytuacji niewielkich możliwości życiowych w slumsie prowadzi do two-
rzenia się autonomicznych społeczności młodzieżowych, czyli podkultur. W tym ujęciu
podkultura stanowi środowisko „zastępcze”, rekompensujące niedostatki domu rodzin-
nego i dostarczające możliwości rozrywki i emocji, które w dzielnicach nędzy nie są
w inny sposób realizowane.
Na uwagę zasługuje także koncepcja sformułowana przez Waltera Millera, a w szcze-
gólności badania, jakie przeprowadził on nad stylem życia przedstawicieli warstw niższych6.
4
Tamże, s. 245.
5
B. Hołyst, dz. cyt., s. 421.
6
W. B. Miller, Lower class culture as a generating milieu of gang delinquency, Journal of Social Issues
1958, p. 5-19.
104
To właśnie tradycja warstw niższych, według Millera, przyczyniła się do powstania i dzia-
łalności gangów młodzieżowych. Warstwa niższa jest zdecydowanie nastawiona na męskie
role społeczne. Szczególnie cenione są w niej takie czynniki, jak twardość, spryt, emocje,
autonomia i… kłopoty – zarówno ich stwarzanie, jak i unikanie. Gang daje młodzieży
z warstw niższych poczucie przynależności, możliwość osiągnięcia wyższej pozycji przez
realizację wartości, które – chociaż wysoko cenione w ramach kultury warstw niższych –
mogą być oceniane negatywnie przez członków warstw średnich i wyższych, których
standardy postępowania znajdują swe odzwierciedlenie w prawie7. Albert Cohen uznaje
występowanie podkultur przestępczych za charakterystyczne dla młodzieży z warstw niż-
szych, jednakże genezy tego zjawiska upatruje w innych czynnikach8. Zdaniem Cohena
chłopcy z warstw niższych chcą bogacić się i osiągnąć wyższą pozycję społeczną przez
naukę i późniejszą pracę. Jednakże wychowanie i wzorce, jakie wynoszą z domu rodzin-
nego, w dużym stopniu utrudniają im przystosowanie się do sytuacji szkolnej (i nie tylko).
Nie są bowiem należycie przygotowani do rezygnacji z natychmiastowych gratyfikacji na
rzecz przyszłych sukcesów. Nie nauczono ich w dostatecznym stopniu powstrzymywa-
nia agresji, szacunku dla własności i innych ważnych w codziennej egzystencji reguł. Te
różnice w wychowaniu sprawiają, że chłopcy z warstw niższych wypadają na ogół gorzej
w konfrontacji z młodzieżą z warstw średnich: gorzej się uczą, są źle przystosowani do
warunków szkolnych. Poczucie zablokowanych możliwości awansu poprzez wykształcenie,
przy jednocześnie rozbudzonych aspiracjach do osiągnięcia sukcesu w życiu, rodzi frustra-
cję i lęk, co rozwiązywane jest przez tzw. reakcję pozorowaną9. Powyższe ujęcie Cohena
wskazuje na to, że powstawanie gangów jest zbiorowym wyjściem z sytuacji dla młodzieży
odczuwającej zablokowanie swych dążeń.
Twórcami kolejnej teorii podkultur są Richard Cloward i Lloyd Ohlin10. W odróż-
nieniu od Cohena, Cloward i Ohlin nie uważają przestępczości gangów młodzieżowych
7
B. Hołyst, Kryminowlogia., s. 422.
8
A. K. Cohen, Delinquent Boys. The Culture of the Gang, New York, 1955.
9
Reaction formation (reakcja pozorowana) polega na całkowitym odwróceniu wartości warstw śred-
nich i robieniu tego, co stanowi antytezę wartości lansowanych przez szkołę. Podkultura gangu
charakteryzuje się więc krótkowzrocznym hedonizmem, a cenionymi wartościami są nieużyteczność,
złośliwość i negatywizm.
10
R. A. Cloward, L. E. Ohlin, Delinquency and Opportunity, Glencoe 1960.
105
Ewelina Knapczyk
za wyraz negacji wartości warstw średnich. Dążenie do osiągnięcia wyższej pozycji spo-
łecznej i dostatku pozostaje w ujęciu Clowarda i Ohlina cechą wszystkich warstw spo-
łecznych, tworzenie się zaś podkultur przestępczych wynika z niemożności realizacji
tych dążeń w legalny sposób. Cel pozostaje taki sam, zmieniają się natomiast środki
do osiągnięcia tegoż celu. Jednakże dostęp do wzorców zachowań przestępczych także
nie jest jednakowy dla wszystkich. Istnieje bowiem zróżnicowany dostęp zarówno do
legalnych, jak i przestępczych środków służących do osiągnięcia kulturowo usankcjo-
nowanych celów. W związku z tym Cloward i Ohlin wyróżniają trzy typy podkultur
młodzieżowych.
Podkultura typowo przestępcza będzie rodziła się w dobrze zintegrowanych slumsach,
gdzie działają syndykaty przestępcze i mają miejsce różnego rodzaju formy działalności
przestępczej dorosłych. Wówczas wzory zachowań przestępczych prezentowane przez
dorosłych będą przejmowane przez młodzież i następować będzie stopniowe angażowa-
nie się w przestępczość, najpierw w formie gangów młodzieżowych, które traktowane są
jako rodzaj stażu, aż do przynależności do przestępczego syndykatu włącznie. W tej sytu-
acji istnieją nielegalne sposoby osiągnięcia sukcesu, a przestępczość traktowana jest przez
młodzież jako normalny sposób życia.
Na obszarach źle zintegrowanych, charakteryzujących się dużą mobilnością członków
i ogólną niestabilnością, istnieje ograniczony dostęp do wzorców przestępczych zachowań
prezentowanych przez dorosłych, w związku z czym wzory zachowań, za pomocą których
można osiągnąć wyższy status, będą pochodziły od rówieśników. Wytwarzać się tutaj bę-
dzie podkultura konfliktu, czego wyrazem jest istnienie gangów chuligańskich nastawio-
nych na bójki i wandalizm. W takich podkulturach wysoko ocenia się odwagę, bojowość,
siłę fizyczną, a chłopcy szczególnie wyróżniający się w walkach między gangami cieszą się
dużym prestiżem.
Trzeci rodzaj podkultury, tzw. podkultura wycofania się, obejmuje tych przedstawicieli
z warstw niższych, którzy ani nie mają możliwości sukcesu na drodze legalnej, ani też
nie powiodło się im w dwóch poprzednich sposobach adaptacji nielegalnej. Ten sposób
przystosowania wybiorą również chłopcy z warstw niższych, którzy świadomie odrzucili
działania bezprawne jako sprzeczne z ich kodeksem moralnym. Cloward i Ohlin mówią,
że jest to podkultura „podwójnie przegranych”.
106
Z kolei David Matza uważa, że nie istnieją zasadnicze różnice między młodzieżą
przestępczą z gangów a resztą młodzieży11. Nie jest także właściwe łączenie zjawiska
podkultur przestępczych jedynie z warstwami niższymi, gdyż wartości obowiązujące
w podkulturach są raczej podobne do tych, jakim hołduje całe społeczeństwo w czasie
wolnym od pracy: chęć przygody, dreszczyku, demonstrowanie męskości i odwagi. Tak
więc normy gangu są nie tyle zaprzeczeniem, co karykaturą pewnych standardów za-
chowań społeczeństwa, cały zaś problem polega na tym, że nieletni przestępcy stosują
się do tych skądinąd aprobowanych norm w niewłaściwych sytuacjach, rozszerzając nie-
jako czas zabawy.
Zdaniem Matzy, wadą wszystkich teorii podkultur, a w pewnym sensie nawet wszyst-
kich socjologicznych teorii przestępczości o nastawieniu pozytywistycznym, jest ich nad-
mierny determinizm. Usiłują one wyjaśnić zbyt wiele zachowań przestępczych. Matza
twierdzi ponadto, iż nie jest tak, że przynależność do gangów w jakiś sposób zobowiązuje
do przestępczości, a chłopcy z podkultury byli w permanentnym stanie wojny z konwen-
cjonalnym społeczeństwem. Przestępczość gangów jest dla Matzy wynikiem chwilowego
zerwania więzów z przestrzeganym systemem normatywnym, w wyniku czego następuje
„dryf ” w kierunku przestępczości. Ujęcie zjawiska przestępczości nieletnich w formie „dry-
fu” jest przejawem złagodzonej wersji determinizmu, której zwolennikiem jest ten autor.
4. Kultura i jej znaczenie w zapobieganiu przestępczości
Spróbujmy odpowiedzieć sobie na pytanie, dlaczego określona jednostka w danych

sytuacjach, drastycznie ograniczana w możliwościach zaspokajania potrzeb bytowych,
wchodzi na drogę przestępstwa, a w innych przypadkach zachowuje pełną legalność po-
stępowania?
W tym miejscu nasuwa się podstawowa refleksja skupiająca się wokół sfery wycho-
wawczej danej jednostki, która obrała sobie już na tym właśnie etapie fundamentalne
wzorce, według których postępuje i egzystuje w codzienności. Źródła niepożądanych
11
D. Matza, Delinquency and Drift, New York 1964.
107
Ewelina Knapczyk
zachowań jednostek można upatrywać nie tyle w źle zaspokojonych potrzebach orga-
nizmu, ile w źle zaspokojonych potrzebach psychicznych, społecznych i duchowych. Jak
słusznie zauważył Brunon Hołyst:
Czym innym jest prawo człowieka do godziwego bytu materialnego, a czym innym reakcja człowieka na byt
godziwy lub niegodziwy społecznie. Znane są kultury, które wypracowały takie techniki racjonalizacji nie-
dogodności życiowych, które powodują, że jednostka nie byłaby nawet zdolna do buntu przeciwko brakom
uprawnień. Bowiem wzór zaspokojenia potrzeb reguluje skutecznie (to znaczy antyfrustracyjnie niweluje)
każdą sytuację niedogodności. Znane są również kultury, w których zakodowany jest wzór buntu w każdej
sytuacji, gdy potrzeby jednostki natychmiast nie znajdują odpowiednika możliwości zaspokojenia12.
Jak w świetle tych stwierdzeń przedstawia się kwestia profilaktycznej roli kultury?13 Jed-
nostka (bądź grupa) i społeczeństwo nie mogą być jednoznacznie interpretowane jako sprzecz-
ności nie dające się pogodzić, natomiast w oczywisty sposób wpływające na realizację prawo-
rządności. W poszczególnych kulturach problem ten bywa różnie rozwiązywany: poprzez
tworzenie elitarnych systemów prawnych, w drodze regionalnego różnicowania prawa, bądź
też na drodze totalnego podporządkowania prawu całości społeczeństwa, bez uwzględnienia
jego wewnętrznie zróżnicowanej kultury. Każdy z tych sposobów budzi zastrzeżenia. O ile
pierwszy ma wyraźnie wsteczny charakter jako niedemokratyczny sposób regulacji stosun-
ków międzyludzkich, drugi jest ustępstwem polegającym na szacunku dla odmienności kultur.
Trzeci sposób może być oceniany tylko w kategoriach poprawności edukacyjnej ujed-
nolicania odpowiedzialności prawnej. Brunon Hołyst na tym sposobie skupia szczególną
uwagę. W najogólniejszym sensie moralnym każda jednostka musi być traktowana na rów-
ni z pozostałymi członkami społeczeństwa, odpowiednio do jej kondycji, czyli z uwzględ-
nieniem niezależnych od nich cech indywidualnych, takich jak wiek oraz stan zdrowia
psychicznego i somatycznego. Przyjmując to stwierdzenie za punkt wyjścia trzeba stwier-
dzić, że niezaprzeczalne jest identyczne prawo do ochrony życia, dóbr, uczuć i rozwoju.
Żeby mówić o skutecznym przeciwdziałaniu zjawiskom ujemnym, m.in. przestępstwom,
trzeba skupić uwagę na kształtowaniu systemu kultury społeczeństwa. Najogólniejszą pra-
12
Zob. B. Hołyst, The role of culture in crime prevention [w:] Cultura e criminalità: anomia, alienazi-
one e delitto, Milano 1983, p. 321-339.
13
Tamże.
108
widłowością kształtowania tego systemu jest stwarzanie wspólnych całemu społeczeństwu

wzorów moralnego, nieagresywnego, a zarazem zróżnicowanego sposobu osiągania wielu
wartości. W konsekwencji chodzi o doprowadzenie do tego, aby poszczególne, kultywo-
wane tradycyjnie sposoby życia nie nosiły znamion szkodliwości indywidualnej i społecz-
nej. Niezwykle istotne wydaje się stworzenie zwartych i harmonijnych wewnętrznie syste-
mów kulturowych, to znaczy takich, które są elastycznie przystosowane do uwzględnienia
racji systemów odmiennych, a równowartościowych moralnie.
Cechą charakterystyczną każdej kultury partykularnej jest regulator postępowania, tzn.
wzór zaspokajania potrzeb, który rzutuje w sposób oczywisty na znamiona zachowań. Przy
całym szacunku dla wiekowej tradycji sposobu życia danej grupy społecznej, zadaniem pil-
nym jest wyeliminowanie ze wszystkich kultur tych elementów wzoru, które dopuszczają
lub wręcz nakazują sposób rozwiązywania problemów godzący w istotne wartości drugiego
człowieka. Zadaniem równie ważnym jest przekształcenie samego już sposobu działania, tzn.
określenia i ukształtowania bariery dowolności modus operandi w taki sposób, aby działanie
na swoją korzyść w obronie swoich interesów nie miało znamion przestępczych. W katego-
riach kulturowych pojęcia, takie jak sprawca, ofiara i czyn przestępny, nazywane są interakcją
społeczną, dokonującą się w toku zaspokajania potrzeb (często w pełni uzasadnionych i ma-
jących imperatyw sposobu postępowania zakodowany w kulturze, a zatem również całkowi-
tą kulturową legalność). Dzieje się tak dlatego, że jednostka wrasta w środowisko społecz-
ne na drodze początkowo nieświadomej, a później świadomej już internalizacji przyjętego
w jej kręgu kulturowym sposobu postępowania14. Wzory uzewnętrznione mają ogromną
siłę „poczucia racji i prawidłowości” zachowania się i trudne są do przekształcenia. Element
świadomości w systemie kulturowym jest najmniej podatny na ewolucję, bo zakodowany we
wczesnym dzieciństwie działa podobnie do kodu genetycznego15. Jeżeli element ten zawiera
cechy, które kierują postępowanie człowieka na drogę nieakceptowanego społecznie sposobu
działania, to musi być przekształcany. Cechą immanentną profilaktyki jest zapobieganie po-
jawieniu się trudnych do eliminacji lub przekształcenia utrwalonych postaw. W tej sytuacji
jedynym racjonalnym i skutecznym działaniem jest objęcie profilaktyką systemu edukacji
14
F. Znaniecki, Nauka o kulturze, Warszawa 1971.
15
S. Ossowski, Dzieło, t.2, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Warszawa 1966.
109
Ewelina Knapczyk
w okresie najwcześniejszego kształtowania się postaw, trudniejsze jest bowiem apelowanie do

świadomości człowieka poprzez system edukacji zewnętrznej, nie opartej na emocjonalnym
związku z ideologią. Transmisją edukacji jest rodzina, środowisko rówieśnicze, a następnie
środowisko szkolne i środowisko miejsca pracy. Transmisja moralnego wzorca zachowania
powinna opierać się na emocjonalnym związku rodziny, kształtującej najważniejsze postawy
tym skuteczniej, im bardziej przekaz kulturowy jest wspierany pozytywną relacją emocjonal-
ną i im bardziej te postawy kształtowane są nie na drodze nakazów i zakazów jednowarian-
towych, lecz na drodze w pełni uzasadnionego wdrażania do zachowań wielowariantowych
(co gwarantuje poczucie wyboru drogi życiowej), zawsze równowartościowych moralnie.
Kolejnym wnioskiem prewencyjnym, na jaki zwraca uwagę Brunon Hołyst, jest ko-
nieczność oddziaływania na społeczeństwo w taki sposób, aby wzór charakteryzował się
następującymi cechami: zawierał silnie uzasadniony przekaz ideologiczny, posiadający
równolegle elastyczność rozwiązań sytuacji, dopuszczający wielowariantowość zaspoka-
jania potrzeb, legalność sposobów i norm działania. Nie może on dopuszczać do prze-
kształcania się sposobu zaspokajania potrzeb w anarchiczne, agresywne żądania świadczeń
od innych osób, które to przynoszą straty lub krzywdy jakiejkolwiek kategorii społecznej.
Podsumowując powyższe rozważania na temat możliwości stosowania prewencji kry-
minalnej poprzez system kulturowy, warto zwrócić uwagę na niezwykle ważną kwestię,
która opiera się na tym, że żadna kultura nie jest w stanie zapewnić harmonii zaspokojenia
potrzeb, jeżeli nie będzie posiadała równowagi elementów materialnych, intelektualnych
i duchowych. Sztuką jest tutaj wypracowanie wzajemnych, płynnych relacji, gdyż szerokie
uczestnictwo społeczne w konsumpcji dóbr kultury wpływa na łagodzenie obyczajów, co
także w dalszej kolejności oddziałuje na metody działania przestępczego, bowiem budo-
wanie tej harmonii i rozszerzanie tego uczestnictwa stwarza podstawy dla prewencji zja-
wisk patologicznych.
5. Subkultury młodzieżowe w ujęciu czynników społecznych i kulturowych
Wczytując się w dostępną literaturę bez wątpienia możemy stwierdzić, iż jest to

problematyka złożona i wieloaspektowa. Do podstawowych czynników, jakie wpływa-
110
ją na postawy młodzieży i w dalszej kolejności na powstawanie subkultur są: procesy

zmian ustrojowych związanych z okresem transformacji społecznych, politycznych
i kulturowych powodujących m.in. zjawiska zmian wyznawanych wartości; wpływ do-
rosłych, a w szczególności rodziców i najbliższego otoczenia na proces wychowaw-
czy młodego pokolenia; oddziaływanie środków masowego przekazu, których rola
w kształtowaniu osobowości młodego człowieka jest dość znacząca, wreszcie system
prawno – sądowniczy (a zwłaszcza niespójność i nieprecyzyjność w niektórych sfe-
rach regulacji).
Młodzi ludzie często są przekonani, iż dorastają wśród chaosu pojęć, sporów (nie
tylko ideologicznych) i zamazanych różnic pomiędzy tym, co właściwe, dobre i słuszne
a tym, co złe. Z reguły na poziomie grupy nie występuje trwała identyfikacja z jakimkol-
wiek historycznym systemem wartości. Przeszłość oraz te wartości i zasady, które zostały
wypracowane przed laty nie wzbudzają szacunku ani uznania. Teraźniejszość z kolei po-
strzegana jest jako nieustanna walka o pozycję i przetrwanie, prawdopodobnie z powodu
dominującego poczucia zagrożenia, które wiąże się z normą nakazującą określać własną
wartość, by mimo trudności osiągnąć sukces na konkurencyjnym rynku z jego ciągle zmie-
niającymi się warunkami. W sytuacjach takich zaobserwować można ucieczkę młodych
ludzi do grupy, która oferuje uznanie, niekoniecznie poprzez trudne wymagania, jakie
stawiane są na przykład w życiu codziennym przez cały krąg społeczności. Możliwą kon-
sekwencją niekorzystnego splotu czynników społeczno-kulturowych może być właśnie
ucieczka w stronę danej subkultury, w świat ulubionej fikcji, co spełnia rolę szczególnego
środka znieczulenia przed ciągłym lękiem, związanym z możliwością niepowodzenia. Na
poziomie poznawczym pozwala to nie angażować się w nic, żyć na luzie, lekceważyć tra-
dycyjne hierarchie, tworzyć swoje własne prawa, niczym się nie martwić i mieć poczucie,
że niczego się nie potrzebuje, do niczego nie dąży16. Taki mechanizm może prowadzić
do poważnych zaburzeń osobowościowych i utrwalenia się takich cech, jak: brak empa-
tii emocjonalnej w relacjach z innymi ludźmi, instrumentalne ich traktowanie, czasowe
zacieranie się granic między fikcją a realną rzeczywistością. Dają się również zauważyć
16
P. Słowik, P. Passowicz, Psychospołeczne uwarunkowania wzrostu przestępczości wśród młodzieży
w Polsce [w:] Agresja i przemoc we współczesnym świecie, red. J. Kuźma, Z. Szarota, Kraków 1998,
s. 161.
111
Ewelina Knapczyk
specyficzne zmiany w korzystaniu z dóbr kultury. Obserwowalne są bowiem sytuacje na

przykład rzadszego uczęszczania młodzieży do teatrów, filharmonii, muzeów, mniej atrak-
cyjne stało się także czytanie literatury pięknej.
Na uwagę zasługuje również rola, jaką pełnią rodzice i opiekuni w kształtowaniu oraz
utrwalaniu osobowości, charakteru i danych jego cech u młodego człowieka. Jak po-
wszechnie wiadomo, obok rodzin patologicznych istnieją tzw. dobre rodziny – być może
w tych drugich wzorce do naśladowania lepsze, nie ma jednak na to reguły, gdyż obec-
nie coraz częściej spotyka się nowy rodzaj młodocianych przestępców, wywodzących się
właśnie z tego „lepszego” modelu rodziny. Często bywa tak, że rodzice zbyt mocno za-
angażowani w pracę zawodową zaniedbują tym samym kontakt z wychowywanym dzie-
ckiem. Wydawać by się mogło, iż czynią to wszystko z myślą o dziecku, faktycznie jednak
dzieje się to kosztem zanikających relacji i więzi. Młody człowiek czuje się wówczas wy-
obcowany, niepotrzebny, a starsi w pogoni za dobrobytem nie potrafią w pełni przekazać
swych moralnych wartości, a nawet, w świetle współczesnych uwarunkowań kulturowych,
nie potrafią podtrzymać i doskonalić stosunków między pokoleniami. Można zatem za-
obserwować zmniejszenie się zakresu kontroli społecznej nad młodzieżą oraz poczucia
społecznej odpowiedzialności za nich. Wobec powyższego należałoby się domagać po-
wszechnie wcielonego wzorca, modelu pomocnego w kształtowaniu jasnej hierarchii war-
tości. W czym więc upatrywać osłabienia pozycji starszych pokoleń wobec młodzieży?
Być może w skrajnie różniących się wzorcach kulturowych, w których dojrzewali i kształ-
towali swe postawy reprezentanci danych generacji?
Pozycja, jaką młody człowiek zajmuje w różnorodnych strukturach wewnątrzgrupo-
wych, wpływa na to, w jakim stopniu może on kształtować zachowania innych członków
grupy, lub przeciwnie: w jakim stopniu ulega on wpływom grupy. Jednakże nie tylko grupa
może stanowić istotny modyfikator ludzkich zachowań. Wystarczy sama obecność innych
ludzi, aby doszło do zmiany w wykonywaniu określonej czynności. Zaobserwowano, że
człowiek zachowuje się inaczej w obecności innych, niż wówczas, gdy jest sam. Jeśli przy
tym inni traktowani są jako przychylni lub aprobujący, pojawia się zjawisko tzw. facylitacji,
czyli „ułatwienia społecznego”, która aktywizuje motywy rywalizacji, likwiduje wiele opo-
rów i lęków. Innym zjawiskiem z tego zakresu problemów jest „efekt audytorium”, polega-
jący na korzystnym wpływie obecności osób przyglądających się na wykonywanie dobrze
112
opanowanych czynności17. W młodzieżowej grupie subkulturowej kształtuje się swoisty

system norm, wzorców osobowych, zwyczajów i zasad postępowania. Dany człowiek nale-
żący do subkultury utożsamiający się z tą grupą uczestniczy, angażuje się, spełnia swe role
i tym samym realizuje określone cele. Z kolei grupa ta oddziałuje bezpośrednio na danego
członka, modeluje jego doświadczenia, dostarcza modeli zachowań w całym tym procesie.
Tworzą więc one pewien poziom relacji społecznych.
6. Uczestnictwo w kulturze
Młodzieżowe grupy subkulturowe zapewniają swoim członkom uczestnictwo w kultu-

rze, w sensie korzystania w bezpośredni sposób z dóbr i gratyfikacji zapewnianych, a ra-
czej tworzonych przez młodzieżowe grupy subkulturowe. Ludzie należący do tych grup
swoim zachowaniem naruszają ogólnie przyjęte w danym społeczeństwie wzory i zasady
prawa. Powstaje zatem oczywisty konflikt ze społeczeństwem. Nie bez przyczyny grupy
te często wywodzą się ze środowisk o niskim statusie społecznym18. Wobec powyższego
utrzymanie pozycji w grupie łączy się z respektowaniem dopuszczalnych form zachowań
agresywnych, wyborem obiektów agresji oraz dozwolonymi formami agresji ze strony in-
nych. Jednostka, która poszukuje sobie miejsca w grupie, musi respektować te wzorce za-
chowania, gdyż są one aktywnie przez tę grupę narzucane. Po osiągnięciu jednak pewnej
niezależności, związanej najczęściej z wysoką pozycją, jednostka sama staje się wzorcem
zachowań agresywnych, oddziałując na grupę – pełniąc np. rolę przywódczą. Przynależąc
do danej subkultury jej członkowie często postępują niezgodnie z normami społeczny-
mi, gdyż nabierają w niej wiarygodnych przekonań usprawiedliwiających odstępstwa od
uznanych elementarnych wartości moralnych, społecznych, kulturowych. Uczestnictwo
w takich grupach sprawia, że człowiek, nawet gdy wie o istnieniu pewnych norm i uznaje
pewne wartości, nie jest skłonny przestrzegać ich w swoim zachowaniu.
17
E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert, Psychologia społeczna, Poznań 1997.
18
B. Hołyst, Socjologia kryminalistyczna, Warszawa 2007.
113
Ewelina Knapczyk
Brunon Hołyst mianem grupy społecznej określa taki zbiór osób, które cechuje inter-
akcja zachodząca pomiędzy jej członkami. Wśród rodzajów interakcji między jednostką
a jej otoczeniem, ze względu na ich rolę w zapewnianiu ciągłości zachowania w cyklu ży-
ciowym, na szczególną uwagę zasługują interakcje reaktywne, prowokacyjne i proaktywne.
Interakcje reaktywne występują, gdy różne osoby wystawione na oddziaływanie tego
samego środowiska reagują na nie w odmienny sposób. Każda jednostka wydobywa pe-
wien subiektywny kontekst z obiektywnych okoliczności występujących w jej środowi-
sku, a to wywiera istotny wpływ na kształtowanie osobowości jednostki i jej przyszłych
interakcji. Sposób, w jaki jednostka interpretuje zachowanie innych, zależy natomiast od
wcześniejszego ukształtowania się specyficznych schematów poznawczych, które spełniają
funkcję swoistych filtrów decydujących o subiektywnym spostrzeganiu elementów środo-
wiska i reagowaniu na bodźce w nim występujące.
Interakcje prowokacyjne zachodzą wówczas, gdy dana jednostka wywołuje u innych
specyficzne dla niej reakcje. W kategoriach społecznego uczenia się można stwierdzić,
że dzieci antyspołeczne oraz pozostali członkowie rodziny zamieniają się kolejno rolami
„agresorów” i „ofiar”, a także w nieumyślny sposób wzmacniają nawzajem u siebie skłon-
ność do zachowań agresywnych. W ten sposób rodzice i dzieci nawzajem podtrzymują
cykl zachowań, w którym niepożądane reakcje jednej strony wywołują analogiczne reakcje
drugiej.
Do najczęstszych przyczyn wiązania się młodzieży w grupy subkulturowe zalicza się
zaspokajanie potrzeb silnych więzi grupowych, zastępowanie rodziny i dostarczanie silne-
go poczucia więzi, oferowanie pomocy w rozwiązywaniu problemów, zapewnianie kon-
troli nad członkami, chęć przynależności do takich grup dla wzbudzenia szacunku albo
strachu u innych osób, zastępowanie lokalnych organizacji społecznych czy oferowanie
jednolitego, zuniformizowanego sposobu ubierania się, dającego poczucie odrębności.
Członkowie subkultur poszukują znaczenia własnej osoby, własnego „ja”. Rozwiązywanie
problemów własnej tożsamości przebiega zwykle łagodniej w korzystnym środowisku wy-
chowawczym, tzn. przy wsparciu otoczenia. Często jednak jest tak, że młody człowiek do-
rasta w niekorzystnym środowisku, pozbawionym moralnych wzorców, wówczas może nie
mieć wystarczającego zasobu wiedzy, niezbędnego do kształtowania wizerunku samego
siebie. Agresja odgrywa tutaj istotna funkcję w potwierdzaniu przez jednostkę własnego
114
istnienia w sensie przełamywania nudy i pustki emocjonalnej. Wrogi stosunek członków

subkultur do reszty społeczeństwa współwystępuje zazwyczaj z postawą roszczeniową, np.
domaganie się przywilejów kosztem innych ludzi. Zwykle notuje się w takich sytuacjach
uległość słabszego wobec silniejszego, a silniejszy fizycznie wymusza na tym drugim mil-
czenie. Warto zauważyć, że łamanie norm prawnych a także zwyczajowych, zaczyna się
już na etapie szkolnym (bójki, drobne kradzieże, dominująca pozycja wśród rówieśników)
i służy nabywaniu tzw. negatywnej tożsamości. Negatywną tożsamość potwierdza aktyw-
ny udział w grupie subkulturowej. Wiele zachowań przestępczych wymaga aktywności
grupy, bez tego nie ma działania, nie ma skutku zamierzonego wewnątrz grupy. Ta aktyw-
ność subkultur charakteryzująca się, np. atakowaniem czy niszczeniem z całą pewnością
stanowi zachowania chuligańskie, naruszające przyjęte normy i standardy społeczne, mo-
ralne i kulturowe. Służą one jednak podtrzymywaniu spójności, zwartości i faworyzowa-
niu własnej grupy. Każde wspólne przestępstwo umacnia wpływ grupy, dokonując wyłomu
w systemie wartości jednostki, a z upływem czasu następuje uzewnętrznienie wartości ak-
ceptowanych w grupie, lecz odrzucanych przez społeczeństwo.
Atrybutami subkulturowej grupy młodzieżowej są również wspólne, realizowane przez
grupę cele, przyjęte normy zachowania oraz rozwinięta struktura grupowa. Zwrócono
uwagę, iż cele grupowe są atrybutami grupy, gdyż stanowią wynik interakcji pomiędzy
społeczeństwem a grupami, a także wpływają zarówno na wewnętrzne, jak i zewnętrz-
ne interakcje grupy. Normy grupowe służą, czy też wyznaczają kierunek aktywności da-
nej grupy i obowiązują wszystkich jej członków bez względu na to, jaką pozycję zajmują
w grupie. Istnienie norm grupowych prowadzi do konformizmu, rozumianego jako po-
dobieństwa w zachowaniu członków grupy czy społeczności oraz do wywierania przez
grupę nacisku na swoich członków, aby wywołać u nich zachowania zgodne z normami
grupowymi.
Normy grupowe spełniają dwie zasadnicze funkcje. Po pierwsze, przyczyniają się do
osiągnięcia przez grupę celu, a po drugie pozwalają na utrzymanie grupy przy życiu; ważną
rolę odgrywa tutaj norma mówiąca o tym, by zachowywać w tajemnicy to, co dzieje się w da-
nym czasie w grupie: wtajemniczeni w sprawy wewnętrzne mogą być tylko członkowie danej
grupy. Warto wspomnieć też o komunikacji wewnątrzgrupowej, która współtworzy swoistą
kulturę wewnętrznego układu, zawiera bowiem element przenoszenia informacji oraz gwarę
115
Ewelina Knapczyk
czy też specyficzny język grupy. Struktura grupy młodzieżowej służy zarówno do hierarchi-
zacji jej członków, jak i wyznacza strukturę komunikacji wewnątrz grupy. Z poszczególny-
mi pozycjami w hierarchii grupy związane są role, będące zbiorem przepisów określających,
w jaki sposób powinien zachować się członek zajmujący daną pozycję w grupie.
Zachowania uczestników destruktywnej grupy subkulturowej stanowią modelowy przy-
kład funkcjonowania grupy społecznej organizującej się po to, by realizować przemoc i agre-
sję wobec innych. Subkultury destruktywne stanowią produkt konfliktu z realnym światem,
rezultat destruktywnego uspołecznienia, w którym agresja stanowi instrument służący do
zaspokajania potrzeb i realizacji dążeń. Dla subkultur młodzieżowych wandalizm skiero-
wany przeciw własności i przemoc wobec ludzi mogą być działaniami pozwalającymi prze-
kształcić nudę w podniecenie oraz uzyskać przyjemność z pogwałceniem społecznego tabu19.
Złośliwy wandalizm można, zdaniem Zimbardo uważać za publiczną akceptację faktu od-
rzucenia przez społeczeństwo oraz za aktywne dążenie do określenia samego siebie jako ko-
goś, kto wzbudza strach. Wydaje się, że czyn w gruncie rzeczy bezsensowny uzyskuje więk-
sze znaczenie, niż działanie zrozumiałe i przewidywalne. Ludzie z subkultury wyróżniają się
wówczas, zdobywają sławę, pamięta się o nich lub obawia się ich z powodu zachowania, któ-
re jest niezwykłe, niewytłumaczalne i którego wystąpienie u innych ludzi w tej samej sytuacji
nie jest prawdopodobne. Samowola jest pewnym sposobem pokazania, że własne działanie
jest pod kontrolą sił wewnętrznych, a nie innych ludzi, czy zdarzeń.
Brunon Hołyst do cech charakterystycznych dla subkultur zalicza zakwestionowanie
oficjalnego porządku wartości, specyficzne relacje wewnątrzgrupowe, podział na swoich
i obcych (wszyscy spoza własnej grupy są potencjalnymi ofiarami ich działalności: rozbo-
jów, napadów itp.), hierarchizację, sieć powiązań między członkami subkultury w obrębie
danego kręgu, styl życia oparty na pogardzie i agresywnej brutalności wobec obcych. Im
dłużej dany członek przynależy do subkultury nastawionej na przestępczość, tym bar-
dziej zmniejsza się szansa na jego resocjalizację, można stwierdzić więc, że wpływa to
na nasilenie się procesu demoralizacji. Członkowie subkulturowych grup młodzieżowych,
podobnie jak wiele osób z niższych grup społeczno-ekonomicznych, żyją na ogół z nie-
wielką nadzieją na zmianę czy znacząca poprawę, nie mając poczucia własności ani poczu-
19
Zob. P. Zimbardo, F. Ruch, Psychologia i życie, Warszawa 1988, s. 605.
116
cia związku ze społeczeństwem. Warunki społeczne ograniczają im możliwość uzyskania

pozycji, prestiżu i wpływu społecznego.
W tym miejscu warto przytoczyć w wielkim skrócie trzy teorie przestępczości nielet-
nich i młodocianych, które niewątpliwie pozwolą jeszcze lepiej nakreślić obraz funkcjono-
wania młodzieżowych subkultur20. Pierwsza z nich to teoria zakazanych środków. Nieletni,
nie będąc w stanie osiągnąć wymarzonej pozycji społecznej i zaspokoić swoich potrzeb
drogą legalną, sięgają po środki nielegalne, stając się przestępcami. Druga to teoria dez-
integracji społecznej. Zgodnie z nią przestępcze środowiska nieletnich i młodocianych
tworzą się wszędzie tam, gdzie ludzi nie łączy żadna solidarność ani wspólnota. Trzecia
jest teorią konfliktu kultur, zakładającą, iż przestępczość krzewi się tam, gdzie nie ma
jednolitej kultury, gdzie zderzają się odmienne wzory postępowania i odmienne poglądy
określające, co wolno, a czego nie wolno.
7. Podsumowanie
Wszelkich wyjaśnień zachowań młodzieży należącej do subkultur młodzieżowych

oraz mogących wynikać z tych zachowań problemów należy szukać w warunkach
społecznych i kontekście społecznym, a także w ciągle zmieniającej się rzeczywistości.
Nieustanne zmaganie się o tożsamość i znaczenie własnej osoby, brak perspektyw ży-
ciowych oraz poczucie bezradności, niemocy poradzenia sobie z trudem bytu wzbudza
chęć nieustannego poszukiwania czegoś pewnego, stabilnego. Pewność tę daje między
innymi identyfikacja z daną subkulturą – symbolem siły, a całkowite podporządkowanie
się jej daje uznanie, szacunek, poczucie swoistego bezpieczeństwa oraz określone miej-
sce w wewnętrznej hierarchii.
Subkultury młodzieżowe reprezentują w swej wewnętrznej strukturze swoisty system
wartości i swoiste założenia ideologiczne, specyficzne przedmioty i wzory osobowe będą-
ce wyrazem kultu, czci, specyficzne formy działalności negatywnej, bo z reguły do tego
20
J. Żebrowski, Społeczne uwarunkowania zachowań agresywnych dzieci i młodzież [w:] Psychospo-
łeczne uwarunkowania zjawisk dewiacyjnych wśród młodzieży w okresie transformacji ustrojowej
w Polsce, red. H. Machel, K. Wszeborowski, Gdańsk 1999.
117
Ewelina Knapczyk
sprowadza się działalność subkultur młodzieżowych w ujęciu kryminogennym. Chęć zaim-

ponowania innym sprawia, że ludzie postępują niezgodnie z normami społecznymi, gdyż
przynależąc do subkultury nabierają w niej wiarygodnych przekonań usprawiedliwiających
odstępstwa od uznanych elementarnych wartości moralnych i społecznych21. Uczestnictwo
w takich grupach powoduje, iż człowiek – nawet, gdy ma świadomość istnienia pewnych
norm i wyznaje pewne wartości – nie jest skłonny przestrzegać ich w swoim codziennym
zachowaniu. Fakt działania w grupie potęguje agresję i zapewnia poczucie anonimowo-
ści. Im dłużej członek danej subkultury funkcjonuje w grupie przestępczej, tym bardziej
zmniejsza się szansa na jego resocjalizację, a zatem można posłużyć się stwierdzeniem, iż
przynależenie do danej subkultury wpływa na nasilenie się procesu demoralizacji. Dzieje
się tak ze względu poczucie większej swobody działania, poczucia mniejszej kontroli ze-
wnętrznej, utożsamiania się z grupą, która w umyśle takich ludzi stanowi siłę nie do poko-
nania. Samowola jest tutaj bowiem pewnym sposobem pokazania, że własne działanie jest
pod kontrolą sił wewnętrznych, a nie innych ludzi czy zdarzeń. Dotyczy to m.in. niektó-
rych młodzieżowych grup subkulturowych jako tzw. grup negatywnego odniesienia i obo-
wiązujących w nich norm, a także procesu wiązania się z nimi.
Członkowie subkulturowych grup młodzieżowych żyją na ogół z bez nadziei na zmia-
nę czy znaczną poprawę, nie mając poczucia własności, ani poczucia związku ze społe-
czeństwem. Reagują oni na to, tworząc kontrkulturę ze swymi własnymi wartościami
i zasadami. Nadal jednak tkwią i posługują się tradycyjną kulturą, aby „wybić się” w swej
własnej podkulturze.
Nie ulega wątpliwości, iż standard godnego, uczciwego życia musi być nieustannie
wypracowywany, a na dalszym etapie budowany na moralnych zasadach praworządności
i że tylko wówczas może być bezkonfliktowo zaakceptowana przez społeczeństwo róż-
norodność warunków bytowania poszczególnych kategorii ludności, które poprzez swą
indywidualność tworzą swoistą kulturę. W gruncie rzeczy bez subkultur nie byłoby tego
rodzaju kultury. Warto jednak w tym miejscu zaakcentować, że wykazywanie swej indy-
widualności, szukanie uznania, chęć doświadczania czegoś niecodziennego, powinny być
21
B. Pastwa-Wojciechowska, Psychospołeczne uwarunkowania zachowań aspołecznych nieletnich spraw-
ców przestępstw z użyciem agresji, [w:] Dewiacje wśród młodzieży, red. B. Urban, Kraków 2001.
118
przedsięwzięciami realizowanymi w sposób zgodny z normami społecznymi, prawnymi

i kulturowymi, by poprzez tworzenie kultury wzbogacać społeczeństwo, a nie dążyć do
zdobycia przewagi nad słabszymi, bowiem „kultura jest paradą wartości”22.
Bibliografia
E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Alert Psychologia społeczna, Poznań 1997.

R. A. Cloward, L. E. Ohlin, Delinquency and Opportunity, Glencoe 1960.
A. K. Cohen, Delinquent Boys. The Culture of the Gang, New York, 1955.
B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1994.
B. Hołyst, Socjologia kryminalistyczna, Warszawa 2007.
B. Hołyst, The role of culture in crime prevention [w:] Cultura e criminalità: anomia, alienazione
e delitto, Milano 1983.

D. Matza, Delinquency and Drift, New York 1964.
W. B. Miller, Lower class culture as a generating milieu of gang delinquency, Journal of Social
Issues 1958.
S. Ossowski, Dzieło, t.2, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Warszawa 1966.

B. Pastwa-Wojciechowska, Psychospołeczne uwarunkowania zachowań aspołecznych nieletnich
sprawców przestępstw z użyciem agresji, [w:] Dewiacje wśród młodzieży, red. B. Urban, Kraków 2001.
P. Słowik, P. Passowicz, Psychospołeczne uwarunkowania wzrostu przestępczości wśród młodzieży
w Polsce [w:] Agresja i przemoc we współczesnym świecie, red. J. Kuźma, Z. Szarota, Kraków 1998.
P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Warszawa 2002.
P. Zimbardo, F. Ruch, Psychologia i życie, Warszawa 1988.

F. Znaniecki, Nauka o kulturze, Warszawa 1971.
J. Żebrowski, Społeczne uwarunkowania zachowań agresywnych dzieci i młodzież [w:] Psychospo-

łeczne uwarunkowania zjawisk dewiacyjnych wśród młodzieży w okresie transformacji ustrojowej w Pol-
sce, red. H. Machel, K. Wszeborowski, Gdańsk 1999.
22
Henryk Elzenberg (właśc. Henryk Józef Maria Elzenberg) – polski filozof. Zajmował się głównie etyką,
estetyką, aksjologią i historią filozofii.
119
Joanna Krzyżykowska1
Sędzia jako krytyk teatralny. Granice ingerencji

w działalność reżysera a ochrona praw autorskich
Streszczenie
W 2008 roku Sąd Okręgowy w Warszawie wydał wyrok, dotyczący przedstawienia Ho-
nor Samuraja w reżyserii Moniki Strzępki, będącego polską realizacją sztuki amerykańskie-
go dramatopisarza Adama Rappa. Powódką była tłumaczka dramatu, Halina Szczerkowska,
która zarzuciła reżyserce naruszenie praw autorskich do przekładu ze względu na nadmierną
ingerencję w tekst sztuki. Sąd nakazał teatrowi przywrócić oryginalny tekst sztuki i przepro-
sić reżysera na łamach czasopism teatralnych. Spektakl Honor Samuraja został zdjęty z re-
pertuaru. Był to wyrok precedensowy, gdyż pierwszy raz w historii polskiego teatru w kwe-
stiach artystycznych wypowiedział się sąd, wywołując debatę wśród polskich prawników,
tłumaczy, reżyserów i naukowców. Opinie dotyczące wyroku były podzielone. Część wypo-
wiadających się osób przyznawała prymat prawom autorskim, część – swobodzie twórczej
reżyserów. Konflikt pomiędzy tymi wartościami stanowi w istocie pokłosie wielkiej reformy
teatru, która miała miejsce na przełomie XIX i XX wieku. Reformatorzy dążyli do ustalenia
1
Doktorantka w Katedrze Prawa Ustrojowego Porównawczego na Wydziale Prawa i Administracji UJ,
studentka III roku Kultury Rosji i Narodów Sąsiednich na Wydziale Filologii Wschodniosłowiańskiej UJ.
121
Joanna Krzyżykowska
statusu teatru jako autonomicznej dziedziny sztuki i rozerwania związku teatru z literaturą,
co oznacza, że kwestia potencjalnych konfliktów na linii autor–reżyser nie jest problemem
nowym i wynika z samej istoty teatru, w którym ścierają się wizje reżysera, autora i aktorów.
Należy sobie zatem postawić pytanie, czy istnienie praw autorskich w tradycyjnym rozu-
mieniu jest zasadne w sytuacji podejmowania przez współczesną sztukę kontrowersyjnych
tematów i powszechnej tendencji do szeroko rozumianej intertekstualności.
1.
Prawo i sztuka, w tym teatr, stanowią dwie sfery szeroko rozumianej kultury.
Choć dziedziny te w odbiorze społecznym cechują się całkowicie odmiennymi war-
tościami i są powołane do zaspokajania innego rodzaju potrzeb zbiorowości, stykają się
często na płaszczyźnie, gdzie nie jest możliwe jednoznaczne przyznanie prymatu żadnej
z nich.
Za punkt wyjścia do rozważań może posłużyć treść uzasadnienia wyroku, w którym
warszawski sąd apelacyjny zauważył, że:
Prawo do integralności nie odnosi się w zasadzie do zmian, przekształceń treści lub formy dzieła pier-
wotnego przy tworzeniu dzieła zależnego. Jedynie wtedy, gdy adaptacja przekracza dozwolone normy,
narusza treść i formę utworu, jest nierzetelnym wykorzystaniem utworu, tłumaczowi służy roszczenie do
domagania się integralności utworu2.
Niniejszy esej stanowi próbę udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy sąd jest instytucją
właściwą, aby ową nierzetelność oceniać. Rozważone zostanie także zagadnienie regulacji
przez normy prawne tak delikatnej i wymykającej się klasyfikacji dziedziny działalności
człowieka, jaką jest tworzenie i interpretacja tekstu.
2
S. A. Warszawa z 29 marca 2001 r., I ACa 1307/00, OSA 2002/1/4.
122
Sędzia jako krytyk teatralny. Granice ingerencji w działalność reżysera…
2.
Wydarzeniem, które wywołało w Polsce szereg dyskusji nad powyższymi zagadnienia-

mi, było usunięcie z repertuaru, w wyniku orzeczenia sądu, przedstawienia Honor Samuraja
w reżyserii Moniki Strzępki. Premiera spektaklu miała miejsce w marcu 2006 r. w Teatrze
im. Norwida w Jeleniej Górze. Przedstawienie było polską realizacją sztuki amerykańskiego
dramatopisarza Adama Rappa Poważny jak śmierć, zimny jak głaz.
Po premierze tłumaczka sztuki Halina Szczerkowska pozwała teatr, zarzucając reży-
serowi naruszenie praw autorskich do przekładu, a co za tym idzie – praw samego autora.
Swoją decyzję uzasadniła nadmierną ingerencją reżysera w tekst dramatu, tłumacząc, że
zmieniono blisko 30% sztuki3. Język postaci został silnie zwulgaryzowany, wprowadzono
także liczne odniesienia do polskiej rzeczywistości4. Dopisano całe fragmenty i zmieniono
zakończenie, co – zdaniem tłumaczki – obniżyło wartość artystyczną sztuki, wypaczyło
przesłanie utworu i godziło w dobre imię autora. Reżyser broniła się, wskazując, że wszel-
kie zmiany w tekście mieściły się w granicach reżyserskiej interpretacji. Szczerkowska do-
magała się jednak przywrócenia oryginalnego tekstu oraz przeprosin5. Sprawa trafiła do
Sądu Okręgowego w Warszawie. Ówczesna dyrektor artystyczna teatru przekonywała, że
to sam autor włożył w usta postaci bulwersujące wyznania, fizjologiczne opisy, brutalne
przekleństwa. Dyrektor naczelny teatru bronił spektaklu tłumacząc, że tłumaczka wie-
działa o zmianach, była obecna na próbie generalnej i domagała się jedynie zamieszczenia
na afiszu informacji o opracowaniu tekstu przez reżysera. Wyrok zapadł w 2008 r. Sąd
nakazał teatrowi przywrócić oryginalny tekst sztuki i przeprosić reżysera na łamach cza-
sopism teatralnych. Spektakl Honor Samuraja został zdjęty z repertuaru.
Był to precedensowy wyrok: po raz pierwszy w historii polskiego teatru w kwestiach
artystycznych wypowiedział się sąd. Co ciekawe, sędziowie nie widzieli spektaklu – ocenili
stan faktyczny w oparciu o zeznania stron oraz porównanie oryginału z egzemplarzem
reżyserskim. W uzasadnieniu sędzia Monika Dominik napisała, iż
3
Czy tłumaczka zablokuje teatr?, autor do wiadomości redakcji, „Gazeta Wyborcza” nr 69, 22 marca 2006.
4
Przykładowo, zamiast kwestii „Ojciec Harry nie jest pedałem” pojawiło się stwierdzenie „Ojciec
dyrektor nie jest pedałem”.
5
„Gazeta Wrocławska” nr 93, 19/20 kwietnia 2008.
123
pozwany dokonał zmian w sposób zmieniający wymowę sztuki, wprowadzając zmiany słowne naruszające
granice dobrego smaku, wypaczając przesłanie sztuki. (…) Biorąc pod uwagę treść tłumaczenia dokona-
nego przez powódkę i zmian dokonanych przez pozwanego, różnice te zmieniają sens sztuki, znaczenie
wypowiedzi jej bohaterów, zawierają teksty pełne wulgaryzmów i prymitywnych żartów. Sąd rozumie
intencje pozwanego polegające na uprzystępnieniu utworu jak największej publiczności, zapewnienie jej
lepszego rozumienia przez polską publiczność czy zdobycie sukcesu, jednakże zdaniem sądu zmiany te
wykraczają poza wierność zasadniczej idei i koncepcji utworu w tłumaczeniu powódki.
Reżyser nazwała wyrok sądu recenzją teatralną i zarzuciła sędziom brak kulturowych
kompetencji do zajmowania się kwestiami artystycznymi. Tłumaczka obyczaj polegający
na zmianach tekstu i przesłaniu sztuki nazwała kradzieżą cudzej własności intelektualnej.
W jej opinii wyrok pokazuje, że w teatrze oprócz tradycji liczy się także prawo6.
Ze względu na swój precedensowy charakter, sprawa uzyskała rozgłos w mediach
i wywołała debatę w środowisku artystycznym i naukowym. Zastanawiano się, czy wyrok
można uznać za początek procesu, w wyniku którego instrumenty prawne uniemożliwią
promocję konkretnych idei artystycznych, a sąd będzie uprawniony do odebrania reży-
serom prawa do interpretowania sztuk teatralnych w określony sposób. Sama tłumaczka,
Halina Szczerkowska, podkreślała, że swoboda inscenizacji teatru powinna być ograni-
czona, zwłaszcza w przypadku wystawiania sztuk mało znanych pisarzy współczesnych.
Radykalna interpretacja jest dopuszczalna w przypadku dzieł powszechnie dostępnych,
co umożliwia zapoznanie się z intencjami samego autora. Inaczej do problemu odniósł
się Tadeusz Słobodzianek, dramatopisarz. W wywiadzie przeprowadzonym niedługo po
wniesieniu pozwu ostrzegał przed niekompetentnym dokonywaniem zmian w tekstach,
choć dopuszczał pewne drobne poprawki za zgodą autora. Podkreślał jednak stanow-
czo, że dopisywanie czegokolwiek jest niedopuszczalne. Jako podstawę relacji stosunków
prawnych na linii autor – reżyser, dramatopisarz wskazywał dobrze sformułowaną umo-
wę, chroniącą zarówno interesy autorów, tłumaczy, jak i posiadających inwencję reżyserów,
którzy chcą twórczo interpretować sztuki7. Słobodzianek bronił stanowczego podejścia
Szczerkowskiej, choć nie we wszystkim się z nią zgadzał. Za przestępstwo uznał „dopi-
6
Sąd wydał recenzję, czyli wyrok, autor do wiadomości redakcji, Gazeta Wyborcza nr 101, 28 maja 2008.
7
Przykładem takiego umownego zapisu może być np. zastrzeżenie integralności dzieła.
124
sywanie głupich scen albo debilnych dialogów Szekspirowi czy Czechowowi”8. Po stronie
twórczych reżyserów opowiedział się natomiast Dariusz Kosiński, profesor w Katedrze
Dramatu Wydziału Polonistyki UJ w Krakowie, sprzeciwiając się dominacji praw autor-
skich nad wszelkimi innymi. Podkreślał, że teatr jest sztuką tworzoną zbiorowo i koniecz-
ne jest zachowanie równowagi kompetencyjnej. Przekształcanie tekstu na potrzeby teatru
nie jest niczym nowym – posuwał się do tego bez skrupułów nawet Wojciech Bogusławski.
Wierne odtworzenie intencji autora to idea utopijna, chyba, że jest on obecny przy two-
rzeniu sztuki i na bieżąco może korygować zamierzenia reżysera. Sytuacja taka jest jednak
obecnie rzadka ze względu na cyrkulację tekstów i łatwość ich rozpowszechniania9.
Opisany powyżej spór, oznaczający dla prawników naruszenie praw autorskich
i konflikt pomiędzy dwiema wartościami, jest w istocie pokłosiem wielkiej reformy te-
atru, która miała miejsce na przełomie XIX i XX w. Reformatorzy dążyli do ustalenia
statusu teatru jako autonomicznej dziedziny sztuki i rozerwania związku teatru z litera-
turą10. Wielka reforma była ruchem ogólnoeuropejskim, zapoczątkowanym przez natu-
ralistów (Theatre Libre Antoine’a w Paryżu i MChAT Stanisławowskiego w Moskwie)
i symbolistów (Paul Fort, Lugne-Poe). Umiejscawia się ją w latach 1890–1940. Reforma
objęła swym zasięgiem całokształt teatru. Jedną z najważniejszych zmian było przyzna-
nie reżyserowi naczelnego miejsca w teatralnym procesie twórczym. I choć niektórzy pi-
sarze wyrażali nadzieję, że pozycja reżysera przy jednoczesnym ograniczeniu wpływów
aktora będzie służyła wiernemu odtwarzaniu tekstu literackiego, w rzeczywistości stało
się zupełnie inaczej. Reżyser zyskał status inscenizatora, „artysty teatru”, suwerenne-
go twórcy widowiska, decydującego o doborze środków do osiągnięcia zamierzonego
przez siebie celu11. Rzecz jasna, postulaty czasu wielkich przemian w teatrze nie były
spójne, a i sami reżyserzy przejawiali różne podejście w odniesieniu do swojej roli w ad-
aptowaniu dramatu. Czołowy przedstawiciel wielkiej reformy E. G. Craig prawdziwym
8
Teatr, prawo i zdrowy rozsądek, Tadeusz Słobodzianek, Gazeta Wyborcza nr 74, 23 marca 2006.
9
Teatr i autor, czyli burzliwa historia gwałtów i niewierności, Dariusz Kosiński, Gazeta Wyborcza
nr 79, 3 kwietnia 2006.
10
Widowisko – teatr – dramat, red. E. Wąchocka, Katowice 2010, s. 12.
11
Fakt ten, na szczęście, nie umknął uwadze polskich sądów; Sąd Apelacyjny w Warszawie, w wyroku
z dn. 29 marca 2001 r. (sygn. akt I ACa 1307/00) zauważył, że dopuszczalna jest inscenizacja, rozu-
miana jako świadomie przesuwanie akcentów w dramacie i zmiana konstrukcji utworu.
125
artystą nazywał reżysera, który potrafi zinterpretować tekst po mistrzowsku posługując

się akcją, słowem, kolorem i rytmem. Uważał, że didaskalia są zbędne – inscenizator
sam wie najlepiej, w jaki sposób przenieść tekst na scenę. Wskazówki odautorskie mają
znaczenie, ale tylko dla czytelnika. Craig głosił hasło autonomii teatru twierdząc, że
autor w ogóle nie powinien ingerować w sprawy reżyserii, dyktować własnych życzeń co
do sposobu realizacji sztuki. Postępując w ten sposób, autor obraża teatr. Reżyser powi-
nien natomiast szanować sam tekst dramatu. Craig atakował zatem dominację literatury
w teatrze, ale jednocześnie zaznaczał, że wprowadzanie gagów do Szekspira nie może
ujść bezkarnie12.
Odmiennego zdania był inny reżyser, A. Tairow, kierownik moskiewskiego teatru.
Otwarcie krytykował poglądy Craige’a, prezentując jeszcze bardziej radykalne podejście.
Nazywając reżysera sternikiem teatru podkreślał, że jego praca nie polega na wiernym
odtwarzaniu dzieła dramaturga. Nawet Szekspir, najczęściej przywoływany jako klasyk,
którego modyfikować nie należy, przetwarzał gotowe teksty – sztuka Romeo i Julia była
wzorowana na włoskiej noweli13. Tairow nie zgadzał się również z twierdzeniem Mey-
erholda, że to literatura tworzy teatr. Zadaniem teatru jest bowiem stworzenie własnego,
nowego, cennego w samym sobie dzieła sztuki. Tairow był zdania, że teatr korzysta z lite-
ratury jedynie jako z materiału, niezbędnego w danym stadium rozwoju. Natomiast okre-
sy największego rozkwitu teatru następują wówczas, gdy rezygnuje on z pisanych sztuk
i tworzy własne scenariusze14. Rozważania nad rolą reżysera były kontynuowane także
w Polsce. Z. Hübner, warszawski reżyser i publicysta, w swoich rozważaniach dotyczących
sztuki reżyserii zauważał, że w istocie interesy reżysera i autora są zbieżne – celem obojga
jest osiągnięcie artystycznego sukcesu. Konflikt pojawia się w chwili porażki, za którą obie
strony winią się nawzajem. Bliżej było mu do definicji reżyserii jako sztuki rozumienia
utworu. Hübner kładł nacisk na uważne wczytywanie się w didaskalia, stanowiące cenny
materiał, pozwalający wniknąć w intencje autora. Zalecał ostrożną lekturę tekstu i staran-
12
E. G. Craig, O sztuce teatru, Warszawa 1985, s. 138-141.
13
Podobnie było zresztą ze sztuką Zabłockiego Fircyk w zalotach. Pojęcia takie jak dziedzictwo kul-
turowe czy ochrona słowa pisanego powstały stosunkowo niedawno. Klasycy, którzy są stawiani za
wzór, sami często przetwarzali cudze dzieła. [Za:] Teatr i autor, czyli burzliwa historia gwałtów
i niewierności, Gazeta Wyborcza nr 79, 3 kwietnia 2006.
14
A. Tairow, Notatki reżysera, Warszawa 1964, s. 90-98.
126
ne przemyślenie każdego skreślenia. Dopuszczał jednak kolaż teatralny w postaci odczy-

tywania słów z innych dzieł poza kontekstem utworu15, a także uwspółcześnianie treści,
zawartych w sztuce klasycznej16.
Jak wynika z powyższych rozważań, kwestia potencjalnych konfliktów na linii au-
tor – reżyser nie jest problemem nowym i wynika z samej istoty teatru, w którym ścierają
się wizje reżysera, autora i aktorów. Nowożytny teatr zawodowy grał często – inaczej niż
w starożytnej Grecji – pod nieobecność autora, a tekst dopasowywał do własnych po-
trzeb17. W miarę ewolucji teatru, reżyseria przestała być służbą dla sztuki, a zaczęła być
rozumiana jako dalsza praca nad sztuką. Kwestię tę trafnie ujął Zbigniew Osiński w swo-
jej teorii przekładu intersemiotycznego. Inscenizację definiował jako proces uaudialnienia
i zwizualizowania znaczeń systemu językowego i z tej definicji wywodził trzy możliwości
podejścia do tekstu. Model realistyczny jest nakierowany na tekst. Znane są w historii
także nowożytnego teatru przypadki, gdy reżyser realizował spektakl w oparciu o ścisłą
współpracę z autorem. W modelu antyrealistycznym manifestacja teatralności odbywa
się kosztem tzw. wierności wobec tekstu. Model kreacyjny oznacza z kolei konfrontację
materii tekstu i materii spektaklu, która służy reinterpretacji utrwalonych znaczeń18 i to
właśnie w XX w. reżyseria stawała się niekiedy wręcz wyzwaniem rzuconym sztuce, co
prowokowało dyskusje nad inscenizacjami klasyków. G. B. Shaw krytykował reżyserów za
arbitralny sposób obchodzenia się z Szekspirem, mówiąc, że poprzez stosowanie efektow-
nych obrazów „gwałtem naginali jego utwory do płaskiego realizmu swych inscenizacji”.
Reżyserzy stawiali jednak granicę coraz dalej, głosząc „intuicyjno-subiektywne” podejście
do reżyserii, gdzie to publiczność wyznacza granice interpretacji pokazując, ile jest w sta-
nie znieść19. Konflikty pojawiały się także w Polsce, a niektóre z nich znajdowały swój
15
Podobną sytuacją zajmował się niemiecki Bundesgerichtshof w sprawie Germania 3. W sztuce tea-
tralnej Heinra Müllera „Germania 3 Gespenster am toten Mann” wykorzystano dwa obszerne frag-
menty z dramatów Bertolda Brechta, w zakresie przekraczającym ramy dozwolonego cytatu, bez
uzyskania zezwolenia spadkobierców autora. Przejęte fragmenty zostały pozostawione przez re-
żysera bez komentarza, widzom pozostawiono dowolność w kwestii interpretacji pozycji Brechta.
Niemiecki sąd, rozpatrując opisany przypadek, poszerzył granice swobody cytowania w przypadku
kreacji artystycznej, ze względu na fakt, że cytat stanowił narzędzie dla wyrażenia przez cytujące-
go artystycznej opinii. [W:] J. Barta, M. Markiewicz, Prawo autorskie, Warszawa 2010.
16
Z. Hübner, Sztuka reżyserii, Warszawa 1982, s. 69-77.
17
Z. Raszewski, Teatr w świecie widowisk, s.139.
18
Widowisko – teatr – dramat, dz. cyt.
19
M. Berthold, Historia teatru, Warszawa 1980 s. 543-550.
127
finał na sali sądowej. W jednej ze spraw, która zostanie omówiona później, tłumacz dra-
matu Jurija Oleszy Późne kwiaty zarzucał reżyserowi zniweczenie dramaturgicznej kon-
strukcji dzieła, gdyż zdecydował się on na usunięcie ze sztuki fragmentów tekstu i pomi-
nięcie w finale śmierci głównej bohaterki20.
Postęp technologiczny, rozwój społeczeństwa, a co za tym idzie – rozwój kultury, w tym
teatru, stawia przed prawem autorskim wciąż to nowe wyzwania. Nawet sami twórcy, po-
parci przez niektórych prawników, stawiają pod znakiem zapytania zasadność istnienia
prawa autorskiego w obecnej formie21. Reżyser filmowy Jean-Luc Godard stwierdził, że –
po pierwsze – nie ma czegoś takiego jak „własność intelektualna”, a po drugie – że żaden
autor nie ma praw. „Sam nie mam żadnych praw. Mam tylko obowiązki”. Prawo autorskie
stało się polem walki światopoglądowej22.
Warto wspomnieć, że jeszcze zanim powstała teoria teatru, cenzura różnych krajów
interesowała się właściwościami przedstawienia teatralnego i trafnie twierdziła, że jego
oddziaływanie bywa nieobliczalne. Nawet w krajach, w których konstytucyjnie ustana-
wiano wolność słowa, przedstawienia teatralne bywały poddawane cenzurze prewencyjnej.
Przed rozpoczęciem prób obowiązywało zatwierdzenie egzemplarza, a potem zaproszenie
cenzora na próbę generalną23.
Współczesna sztuka coraz częściej podejmuje tematy dyskusyjne, łamie tabu, i ochro-
ny przez prawo autorskie dzieł uważanych za szokujące i kontrowersyjne bywa niekiedy
kwestionowana24. Obecnie obowiązujące polskie prawo autorskie dalekie jest od cenzury
obyczajowej, nie aspiruje do wartościowania prac pod ich względem artystycznym. Ustawa
o prawie autorskim i prawach pokrewnych nie precyzuje przesłanek pozwalających na
ocenę wytworu pracy intelektualnej przez pryzmat społecznego oddźwięku25. Jednak już
orzecznictwo dotyczące tego tematu nie jest spójne. We wspomnianej sprawie, dotyczącej
dramatu autorstwa Oleszy, sąd przyznał, iż:
20
Wyrok Sądu Okręgowego w Warszawie 29 lutego 2000 r., sygn. akt III C 1251/99.
21
L. Lessing, Wolna kultura, Warszawa 2005.
22
J. Krakowska, Recykling, [w:] Dialog, XI (2010).
23
Z. Raszewski, dz. cyt., s. 122.
24
K. Gienas, Kontrowersyjność sztuki jako problem prawa autorskiego, ZNUJ PPWI 2010 r. z.108, s. 5.
25
M. Brzozowska, Prawo autorskie w kulturze, Warszawa 2010.
128
Nie jest możliwe ustalenie „ogólnie przyjętych w polskich teatrach granic swobody inscenizacyjnej”,
a swoboda twórcza jest dziedziną nie poddającą się jednoznacznej ocenie, a dowodem na to są rozbieżne
oceny tego samego dzieła, dokonane przez różnych krytyków, czy też odmienny odbiór dzieła przez zawo-
dową krytykę i przez szeroką widownię26.
W innym orzeczeniu, sędziowie dostrzegli niemożność ochrony prawnej w pewnym

zastrzeżonym działalnością twórczą zakresie:
zasada nienaruszalności dzieła jest w swojej kategorycznej formie nierealna i niepotrzebna, prawo decy-
dowania o postaci dzieła musi ulegać ograniczeniom, wynikającym z upublicznienia utworu. Rozwój no-
wych technologii idzie w parze z tendencją do tworzenia mutacji dzieł, do umieszczania ich w wielorakich
kontekstach, do których dzieła są tworzywem. (…) Adaptacje mają szansę przekazać utwory, szczególnie
pisane dawniej, do odbioru przez szerszy krąg osób, do zaistnienia przy odmiennych potrzebach współ-
czesnych odbiorców27.
Z drugiej strony, w doktrynie, tak jak i w wyroku dotyczącym jeleniogórskiego teatru,

podkreśla się znaczenie autorskiego prawa osobistego do integralności dzieła, co oznacza,
że prawo do dokonywania zmian jakościowych i ilościowych w strukturze utworu, z wy-
jątkiem drobnych poprawek gramatycznych i stylistycznych, stanowi prerogatywę wyłącz-
ną twórcy28.
Debaty w Polsce na temat prawa autorskiego w teatrze odbywają się falami. Począt-
kowo dotyczyły kwestii tzw. niestosownej inscenizacji. Sprzeciw wywoływało sprzenie-
wierzanie się duchowi dzieła i zestawianie klasyków z muzyką rockową. Kolejny problem
pojawił się, gdy polscy reżyserzy zaczęli wykorzystywać teksty przekształcając je, rekon-
struując i łącząc je z innymi, co mogło zostać uznane za krzywdzące dla autora oryginal-
nego tekstu.
26
Wyrok Sądu Apelacyjnego w Warszawie z 29.03.2007 r. I Aca 1307/00 OSA 2002/1 poz.4.
27
Wyrok Sądu Okręgowego w Warszawie z 29 lutego 2000 r., sygn. akt III C 1251/99.
28
K. Gienas, dz. cyt., s. 12.
129
I o ile np. muzykę można miksować29, to już w teatrze takie zabiegi spotykają się ze
sprzeciwem30. Ze względu na bogactwo omówionej problematyki, istnieje spora szansa,
że w ciągu najbliższych lat jeszcze nieraz artyści będą dowodzić swych racji przed sądem.
Komentując omawiany we wstępie wyrok, dotyczący teatru z Jeleniej Góry, reżyser
Monika Strzępka zarzucała sędziom brak kompetencji kulturowych do oceny wartości
dzieła artystycznego. W istocie, jeśli na adaptację teatralną spojrzy się przez pryzmat in-
tertekstualności, pojmowanej jako sieć wzajemnych powiązań między przedstawieniem
a tekstem literackim, to analiza krytyczna nie może zostać sprowadzona do poziomu re-
fleksji o wiernej reprezentacji znaczeń tekstu na scenie31. W dzisiejszym rozumieniu re-
żyserię ujmuje się jako sztukę koordynacji teatralnych środków wyrazu w sposób pod-
porządkowany interpretacji tekstu literackiego. Aby swój sposób pojmowania danego
tekstu dostosować do wymogów sceny, inscenizator tworzy własny, autorski scenariusz32.
Wszystko wskazuje na to, że w przypadku sporu dotyczącego przedstawienia Honor sa-
muraja sędziowie podjęli się zadania, które wykraczało poza cele stawiane prawu, zajmując
stanowisko w konflikcie, który od co najmniej wieku toczy się w środowisku artystycznym.
Nie dyskredytując wiedzy i kompetencji sędziów, nie należy zapominać, że prawo nie jest
w stanie – i nie powinno – regulować każdej dziedziny życia, takich jak sfera emocji czy
właśnie kultury. Bogactwo kultury polega bowiem na jej wrodzonej intertekstualności.
Bez interakcji działalność kulturalna nie byłaby możliwa. Jest naturalnym, że poszczegól-
ne motywy przeplatają się, a artyści analizują i przetwarzają cudze dzieła odpowiadając na
idee, pomysły i teksty innych artystów.
3.
Na zakończenie, zasadnym będzie powołanie się na dwie z licznych definicji, próbują-

cych ująć istotę teatru. Pierwsza z nich mówi, iż:
29
Por. wyrok SN z dn. 5 marca 2002 r. II KKN 341/99 Biul. SN 2002/9.
30
J. Derkaczew, CTRL+C, CTRL+V, Dialog, XI (2010), s. 180.
31
Widowisko – teatr – dramat, dz. cyt., s. 87-88.
32
Tamże, s. 90-92.
130
teatr obok właściwości kreacyjnych, obok swoich treści i magicznego oddziaływania formy jest (…) synte-
zą zbiorowego życia. Miejscem, w którym koncentrują się rządzące nami prawa. Mikrokosmosem i tere-
nem obserwacji. Formułą wzajemnej kreacji, w jakiej spełnia się misterium wspólnoty i cud porozumienia.
Obszarem emocji pogłębiającej świadomość grup i jednostek. Sumą czasów i refleksją historii33.
Druga, czyniąc z teatru podmiot, stanowi, iż:
teatr (…) mówi, że wzruszenia są konieczne i ożywcze, a on pracuje wzruszeniami i dla nich. Teatr produ-
kuje wzruszenie dlatego, że jest lustrem świata (…) – przybliża, powiększa, synkopuje (…). Jest miejscem
spotkania kategorii nawzajem się wykluczających34.
Ciężko byłoby znaleźć równie finezyjną definicję prawa.

Powyższe zestawienie definicji miało na celu zobrazować powody i podsumować za-
warte w eseju rozważania oraz ostatecznie wskazać, dlaczego w sytuacji konfliktu na linii
prawo – kultura to właśnie prawu należy przypisać służebną rolę. Nie można wszak prze-
ceniać znaczenia ustaw, zwłaszcza w kontekście zjawisk tak nieuchwytnych, jak teatr. Jak
starano się wykazać, prawo jest bezradne, bezbronne wobec mistycyzmu sztuki, gdyż jest
zbyt konkretne i zasadnicze. Aby wypowiedzieć się na temat sztuki czy – szerzej mówiąc –
kultury, sąd musiałby rozebrać na części to, czego rozłożyć na części się nie da. Dlatego
zawsze jedynie ułamek istoty teatru będzie mógł zostać oceniony przez sędziów.
Bibliografia
J. Barta, M. Markiewicz, Prawo autorskie, Warszawa 2010.
M. Berthold, Historia teatru, Warszawa 1980.

M. Brzozowska, Prawo autorskie w kulturze, Warszawa 2010.
E. G. Craig, O sztuce teatru, Warszawa 1985.
33
J. P. Gawlik, Okolice teatru, Kraków 1990, s. 7.
34
A. Übersfeld, Czytanie teatru I, Warszawa 2002, s. 227.
131
Czy tłumaczka zablokuje teatr?, autor do wiadomości redakcji, „Gazeta Wyborcza” nr 69,
22 marca 2006.
J. Derkaczew, CTRL+C, CTRL+V, Dialog, XI (2010).
J. P. Gawlik, Okolice teatru, Kraków 1990.

„Gazeta Wrocławska” nr 93, 19/20 kwietnia 2008.
K. Gienas, Kontrowersyjność sztuki jako problem prawa autorskiego, ZNUJ PPWI 2010 r. z.108.
Z. Hübner, Sztuka reżyserii, Warszawa 1982.
D. Kosiński, Teatr i autor, czyli burzliwa historia gwałtów i niewierności, „Gazeta Wyborcza”
nr 79, 3 kwietnia 2006.
J. Krakowska, Recykling, [w:] Dialog, XI (2010).

L. Lessing, Wolna kultura, Warszawa 2005.
Z. Raszewski, Teatr w świecie widowisk, Warszawa 1991.
S. A. Warszawa z 29 marca 2001 r., I ACa 1307/00, OSA 2002/1/4.
Sąd wydał recenzję, czyli wyrok, autor do wiadomości redakcji, „Gazeta Wyborcza” nr 101,
28 maja 2008.
T. Słobodzianek, Teatr, prawo i zdrowy rozsądek, Gazeta Wyborcza nr 74, 23 marca 2006.
A. Tairow, Notatki reżysera, Warszawa 1964.
Teatr i autor, czyli burzliwa historia gwałtów i niewierności, „Gazeta Wyborcza” nr 79, 3 kwietnia 2006.
A. Übersfeld, Czytanie teatru I, Warszawa 2002.
Widowisko – teatr – dramat, red. E. Wąchocka, Katowice 2010, s. 12.

Wyrok Sądu Apelacyjnego w Warszawie z 29.03.2007 r. I Aca 1307/00 OSA 2002/1 poz.4.
Wyrok Sądu Najwyższego z dn. 5 marca 2002 r. II KKN 341/99 Biul. SN 2002/9.
Wyrok Sądu Okręgowego w Warszawie 29 lutego 2000 r., sygn. akt III C 1251/99.
Wyrok Sądu Okręgowego w Warszawie z 29 lutego 2000 r., sygn. akt III C 1251/99.
132
Rafał Michalczak1
Streszczenie
Punktem wyjścia są „trzy prawa robotyki”, zwane też po prostu prawami robotów –
koncepcja, która po raz pierwszy pojawiła się w fantastyczno-naukowej książce pisarza
i naukowca Isaaka Asimova. Są one podstawą do szerszych rozważań na temat wpływu
i możliwości predykcji przyszłych problemów społecznych czy prawnych przez literatu-
rę fantastyczno-naukową. W tym kontekście przywołana jest literatura Stanisława Lema
jako częstokroć kładąca nacisk na rozważanie problemów prawno-społecznych, ze szcze-
gólnym uwzględnieniem słuchowiska radiowego Czy pan istnieje, Mr. Jones?
Rozważania z części pierwszej służą jako tło do analizy sytuacji współczesnej oraz
tej, która może nastąpić w najbliższej przyszłości. Zostanie omówiony stworzony ostatnio
pierwszy robot stosujący prostą zasadę etyczną, jako przykład kierunku rozwoju robotyki
istotnego z punktu widzenia nauk prawnych. Szczególnie podkreślona została, rozważana
obecnie w literaturze, kwestia odpowiedzialności w kontekście decyzji podejmowanych
przez automatyczne systemy myślące, których rozstrzygnięcia nie muszą być w pełni de-
terminowane przez użytkownika.
1
Student V roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, student III roku Instytucie Filozofii Wy-
działu Filozoficznego UJ, student I roku kognitywistyki w Instytucie Filozofii Wydziału Filozoficznego
UJ oraz członek Stowarzyszenia Naukowego Collegium Invisibile.
133
Rafał Michalczak
Na zakończenie, w nawiązaniu do przywołanego wcześniej słuchowiska Czy pan ist-

nieje, Mr. Jones? Stanisława Lema, przedstawiony jest problem zagadnień związanych
z pojęciem transbeman, prezentowany jako kierunek rozwoju współczesnych rozważań
związanych z cybernetyzacją życia, jak również jako koncepcja obecnie mocno związana
z naukowo-kulturowym projektem transhumanizmu.
1. Wprowadzenie
Temat niniejszego artykułu może wydawać się oparty na czystej fikcji. Na pierwszy rzut
oka kojarzy się on bowiem wyłącznie z literaturą fantastyczno-naukową, a może, przede
wszystkim, z różnymi filmami, często niesłusznie nawet klasyfikowanymi jako wspomnia-
ne science-fiction. Wszak roboty, myślące maszyny i jakiekolwiek kwestie związane z ety-
ką i odpowiedzialnością podobnych podmiotów nikomu nie skojarzą się z niczym, z czym
można by mieć styczność współcześnie. W swoim artykule chciałbym wskazać, że takie
myślenie nie jest do końca słuszne. Choć będę w nim wychodził od literatury stanowią-
cej czystą fikcję, w toku wywodu postaram się zaprezentować przekonujące argumenty,
że powyższe kwestie powoli mogą stawać się warte rozpatrywania – i to bynajmniej nie
przez literaturoznawców czy filozofów zajmujących się etyką sztucznej inteligencji, czy
też szeroko rozumianą etyką robotów. Chciałbym bowiem pokazać, że współczesny, nie-
prawdopodobnie dynamiczny rozwój techniki może spowodować, że już wkrótce kwestie
etyczności robotów i odpowiedzialności programów mogą stanowić codzienność nie tylko
wśród fanów literatury czy najnowszych technologii.
Swój artykuł podzieliłem na trzy główne części. Pierwsza z nich będzie stanowiła tło
kulturowe – zwrócę się w stronę futurystycznych wizji przyszłości tworzonych kilka czy
kilkanaście lat temu. Z jednej strony posłużą one jako pewien kontekst, w którym coś
takiego jak prawa robotów zaistniało, z drugiej zaś zastanowię się chwilę nad tym, czy lite-
ratura lub też ogólnie rozumiany nurt science-fiction może nieść w sobie pewne wartości
predykcyjne. Postaram się krótko rozważyć zagadnienie, czy niegdysiejsze wizje przyszło-
ści w jakikolwiek sposób korespondują z tym, co w rzeczywistości przynosi przyszłość.
W tej części odniosę się do dwóch pisarzy, mianowicie Isaaka Asimova jako twórcy praw
134
robotów oraz Stanisława Lema jako pisarza niezwykle często uwzględniającego w swej li-
teraturze szeroko rozumianą problematykę prawną w kontekście zmian społecznych przy-
noszonych przez kolejne osiągnięcia nauki i techniki.
Ta bardziej teoretyczna część pozwoli mi umiejscowić w odpowiednim kontekście ko-
lejne rozważania, odnoszące się do współczesnego rozwoju nauki i techniki. W części tej
postaram się wskazać, dlaczego zjawisko etyczności robotów nie jest tak odległe, jak mo-
głoby się wydawać. Za szczególne wzmocnienie tej tezy posłuży mi przykład stworzonego
niedawno robota, który według twórców kieruje się prostymi zasadami etycznymi. Posta-
ram się uwypuklić fakt, że ów robot nie jest ani wybitnym osiągnięciem inżynierskim, ani
też przejawem niezwykłej zdolności do tworzenia algorytmów i heurystyk. Pokażę, że, tak
naprawdę, jest to swego rodzaju „zwykły robot”, a przynajmniej tak będzie można o nim
mówić za kilka lat – podobnie jak dziś nikt nie dziwi się na myśl, że robot pomaga mu
chociażby w kuchni.
Fakt wprowadzenia urządzeń elektronicznych w pole działań etycznych będzie stano-
wił punkt przejścia do rozważań odpowiedzialności tego typu podmiotów. Rozważę, czy
przy wysokim poziomie złożoności danego urządzenia powinny wciąż mieć zastosowanie
typowe przepisy, które przypisują odpowiedzialność użytkownikowi czy też twórcy da-
nego urządzenia. Na tym tle rozważę pojęcie należytej staranności, które w kontekście,
w pewnym sensie, samodzielnych urządzeń może nabierać nowego znaczenia. W rozwa-
żaniach tych szczególną uwagę poświęcę jednak nie robotom jako pewnym materialnym
wytworom, lecz jako programom komputerowym, które prawdopodobnie jeszcze wcześ-
niej spowodują zwrócenie uwagi na kwestie przypisywania odpowiedzialności za wykony-
wane przez nie w sposób autonomiczny zadania.
Zachowując swego rodzaju chronologiczną strukturę artykułu, gdzie pierwsza część od-
nosiła się do przeszłości, a druga do teraźniejszości, w ostatniej części postaram się przed-
stawić pewne zagadnienia, które, choć obecnie mogą wydawać się nieco futurologiczne, to
jednak moim zdaniem warte są rozważenia już dziś. Odniosę się bowiem do zagadnienia
cybernetyzacji życia, związanego bezpośrednio z nurtami tak zwanego transhumanizmu.
Uzasadnię, dlaczego uważam, że warto się tym zajmować, oraz dlaczego nie uważam tego
za czystą futurologię czy też wręcz fantastykę. Później zaś wskażę, jakie konkretne zagadnie-
nia i problemy może ów nurt wnieść do dyskusji nad zagadnieniami prawnymi i etycznymi.
135
Rafał Michalczak
Na zakończenie, na podstawie jednej z zaprezentowanych wcześniej kwestii przedsta-

wię swego rodzaju syntezę i pokażę jej ewolucję od dawniejszej literatury science-fiction,
przez współczesne realizacje, kończąc zaś na wskazaniu możliwych kierunków rozwoju.
2. Prawa robotów – korzenie literackie
Współczesnemu odbiorcy tak zwanej kultury popularnej hasło „prawa robotów” niewąt-
pliwie nie jest obce. Niemniej wydaje się, że może ono budzić skojarzenia niemal wyłącznie
z filmem, który w ostatnich latach przypomniał o ich istnieniu. Mowa tutaj o dziele Aleksa
Proyasa pod tytułem Ja, robot. Jednakże film ten nie opiera się na oryginalnym scenariuszu.
Jest on bowiem ekranizacją cyklu opowiadań o robotach autorstwa Isaaka Asimova21. W tym
kontekście wart podkreślenia jest fakt, że choć film powstał w 2004 roku – czyli ogólnie
rzecz ujmując w czasach, kiedy komputery i szeroko rozumiane roboty czy automaty były
już na porządku dziennym, to oryginalnie prawa robotów spisane zostały ponad pół wieku
wcześniej: w 1942 roku, w opowiadaniu Zabawa w berka. W związku z ich tak wczesnym
powstaniem na szczególną uwagę zasługuje fakt, że wciąż są wykorzystywane, przynajmniej
w dziedzinie fantastyki naukowej. Jak zatem brzmią te słynne „trzy prawa robotów”?
1. Robot nie może skrzywdzić człowieka ani przez zaniechanie działania dopuścić, aby
człowiek doznał krzywdy.
2. Robot musi być posłuszny rozkazom człowieka, chyba, że stoją one w sprzeczności
z Pierwszym Prawem.
3. Robot musi chronić sam siebie, jeśli tylko nie stoi to w sprzeczności z Pierwszym lub
Drugim Prawem.
Wspomniałem przed chwilą, że prawa te, mimo iż mają ponad 60 lat, wciąż są praw-
dopodobnie najpowszechniej znanymi prawami robotów. Czy jednak nie wynika to z fak-
tu, że ich pozycja na tyle mocno ugruntowała się w literaturze, że nikt nie spróbował ich
2
I. Asimov, I Robot, Nowy Jork 1950.
3
Zob. The Internet Movie Database, hasło I, Robot, http://www.imdb.com/title/tt0343818/ (dostęp:
3.05.2011).
136
zmienić? A może rzeczywiście regulują te potencjalne kwestie w najlepszy możliwy spo-

sób, tak, że stworzenie czegokolwiek lepszego jest po prostu niemożliwe?
Już pobieżna analiza treści owych praw wskazuje, że raczej nie mamy do czynienia
z drugą opcją. Choć można z uznaniem podkreślać fakt, iż powstały one w czasach, w któ-
rych robotyzacja była czystą fikcją, a komputery właściwie w ogóle nie istniały, to jednak
ich treść pozostawia bardzo wiele do życzenia. Nie trzeba się w nie wgłębiać, aby dostrzec
podstawowe wręcz problemy. Choćby takie związane z tym, że każdy robot na rozkaz
swojego właściciela powinien się zniszczyć, czy też zagadnienia związane z bardzo dysku-
syjną (przynajmniej od strony teoretycznej) kwestią przyczynowości zaniechania. Jednak,
co ciekawe, może wydawać się, że dla odbiorcy nie-prawnika wyrażają one pewne intui-
cyjne założenia, z którymi trudno się nie zgodzić. I w tym też można doszukiwać się ich
siły: nie miały one stanowić jakiegoś czysto prawniczego konstruktu, zatem stawiane im
wymagania nie mogły być zbyt wysokie.
Podając inny przykład literatury wychodzącej na przeciw problemom mogącym zaist-
nieć współcześnie, chciałbym odwołać się do dzieł znanego wszystkim polskiego autora
Stanisława Lema. Jego powieści, opowiadania czy słuchowiska prócz poruszanych nie-
zwykle często kwestii filozoficznych z zakresu filozofii nauki, poznania czy świadomości,
traktowały również nierzadko o tematach związanych bezpośrednio z prawnymi czy też
społecznymi konsekwencjami rozwoju technologicznego.
3. Transhumanizm – literacka fikcja czy nieodległa przyszłość
O ile „prawa robotów” Isaaka Asimova służą mi jako tło literacko-kulturowe do roz-
ważań nad „myślącymi” robotami i odpowiedzialnością programów komputerowych, o tyle
przykład literatury Stanisława Lema będzie punktem wyjścia dla dalszych rozważań na
temat przemian, które może nieść szeroko rozumiana cybernetyzacja życia, a które współ-
cześnie najszerzej wskazywane są i rozważane w nurcie pewnego naukowo-ideowego pro-
jektu zwanego transhumanizmem.
W szczególności chciałbym zwrócić uwagę na słuchowiska Czy pan istnieje, Mr. Jo-
nes oraz Przekładaniec. Oba z nich napisane są z (nazwijmy to umownie) prawniczego
137
Rafał Michalczak
punktu widzenia. Pierwsze jest fragmentem rozprawy sądowej, drugie zaś swego rodza-
ju adwokackim śledztwem. Tematem centralnym obu jest, znowu interpretując rzecz
z prawniczego punktu widzenia, kwestia podmiotowości prawnej osoby, która w wyniku
wypadku traci poszczególne części ciała, co jednak w związku z rozwojem techniki nie
prowadzi do jej śmierci. W obu przypadkach bohaterowie owych słuchowisk przeżywają
serie transplantacji, w wyniku których przeróżne części ciała zostają zastąpione bądź
mechanicznymi odpowiednikami – jak ma to miejsce w pierwszym wymienionym prze-
ze mnie słuchowisku – bądź „naturalnie” pozyskanymi biologicznymi narządami4. Po-
ruszone przez Lema problemy, które można uważać za fantastyczno-naukowe, współ-
cześnie podnoszone są już nie tylko w kontekstach fikcji literackiej. Za szczególne pole
takich rozważań można uznać rozważania szeroko rozumianego transhumanizmu. Nie
jest to miejsce na nazbyt szczegółowe rozważania nad tym nurtem, pozwolę sobie więc
pokrótce scharakteryzować jedynie najważniejsze, z punktu widzenia rozważanego tutaj
zagadnienia, cechy.
Zasadniczo, wszelkie odłamy tego ruchu kładą nacisk na przedłużenie i poprawę
kondycji ludzkiego życia, na dodatkowy rozwój ludzkich możliwości psychicznych i fi-
zycznych oraz na rozszerzenie możliwości umysłu czy sposobów percepcji. Prócz tego
często wskazuje się na zagadnienia etyczne związane z takimi zmianami, jak cyborgiza-
cja czy też znacząca zmiana sposobów funkcjonowania umysłu. Jednak nie jest to dziś
wyłącznie ruch ideowy czy filozoficzny5. Współczesny rozwój nauki pozwala sądzić, że
już wkrótce mogą to być typowo praktyczne problemy. Aby wesprzeć tę argumentację,
wystarczy przywołać przykłady z kilku ostatnich miesięcy. Wspomnieć można choćby
o Kevinie Warwicku, który zwykł nazywać się pierwszym cyborgiem (jeśli według jego
definicji rozumieć cyborga jako kogoś, kto dzięki elektronicznym dodatkom może wię-
cej niż przeciętny człowiek – która to definicja wydaje się być całkiem trafna). Mężczy-
zna ten, będący dziekanem wydziału cybernetyki jednego z angielskich uniwersytetów,
zasłynął udziałem w eksperymencie, podczas którego wszczepiono mu w przedramię
chip, który połączył się z jego układem nerwowym. Przeprowadzono w ten sposób wiele
4
Zob. S. Lem, Przekładaniec, Warszawa 2010.
5
Zob. M. More, The Overhuman in the Transhuman, Journal of Evolution and Technology, 21/2010.
138
eksperymentów, między innymi połączono układ nerwowy „pierwszego cyborga” z ukła-

dem nerwowym jego żony, dzięki czemu mógł on czuć, kiedy porusza ona swoją ręką.
W innym eksperymencie podłączono do chipu mechaniczne ramię, które naukowiec
wkrótce nauczył się kontrolować – mógł nim poruszać i odczuwać łapane w ten spo-
sób obiekty. Jego organizm dostał do dyspozycji trzecią rękę6. Innym przykładem może
być skończony niedawno przez organizację DARPA projekt skonstruowania protezy
ręki dla osób po amputacji, sterowanej wyłącznie przy użyciu chipów umieszczonych
w mózgu pacjenta. W tym roku projekt wchodzi w fazę testów na ludziach7. Przykłady
te pozwalają sądzić, że rzeczywistość przedstawiona w dziełach Lema nie jest wcale tak
odległa, jak mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka.
4. Prawa robotów i etyka robotów
A jak jest z rzeczywistością związaną z robotami Asimova? Czy rzeczywiście etyka

może współcześnie w jakiś sposób wdzierać się do świata maszyn? Choć wydaje się to
jeszcze mniej prawdopodobne niż w poprzednim wypadku, okazuje się, że nie jest to już
dziś sfera fikcji. Samo pojęcie etyki maszyn pojawiło się nie tak dawno: ukuł je J. Storrs
Hall w 2000 roku. Warto tu wspomnieć, że etyka, która byłaby w jakimś sensie akcep-
towalna dla maszyn czy komputerów, czyli etyka przeliczalna lub zmatematyzowana,
pojawiła się dużo wcześniej. Już pod koniec XVIII wieku Jeremy Bentham i John Stuart
Mill sformułowali idee algebry etycznej8. I właśnie do takiego, specyficznego, lecz by-
najmniej nie pozbawionego podstaw, rozumienia etyki chciałbym się tutaj odwoływać.
Trudno bowiem byłoby w jakikolwiek sposób zobiektywizować czy też zoperacjonalizo-
wać etykę rozumianą (stosując podział Carnapa) w sposób obiektywistyczny czy anty-
naturalistyczny.
6
Zob. K. Warwick, M. Gasson, B. Hutt, I. Goodhew, P. Kyberd, H. Schulzrinne, X. Wu, Thought commu-
nication and control: a first step using radiotelegraphy, IEE Proceedings Communications, 151/2004.
7
Zob. Defense Sciences Office, The Revolutionizing Prosthetics program http://www.darpa.mil/
Our_Work/DSO/Programs/Revolutionizing_Prosthetics.aspx (dostęp: 15.04.2011).
8
Zob. M. Anderson, S. L.Anderson, Wychować robota, Świat nauki 11/2010, s. 60.
139
Rafał Michalczak
Aby doprecyzować, o jakiego typu problemy etyczne będzie mi chodziło, pragnę

wspomnieć słynny na gruncie etyki i psychologii eksperyment myślowy zwany dyle-
matem zwrotnicy (trolley problem). Opisując krótko ten eksperyment w jego najbardziej
podstawowej wersji: po torach, na których końcu stoi grupa pięciorga ludzi, jedzie wa-
gonik. Jeśli nie podejmiemy żadnego działania, wagonik po prostu zabije ową grupkę.
Zostajemy jednak postawieni przed wyborem – jeśli bowiem przestawimy zwrotnicę, to
skierujemy wagonik na tor, na którym stoi wyłącznie jeden człowiek. Oczywiście, nikt
nie oczekuje obecnie od robotów, aby rozstrzygały tego typu kwestie. Niemniej przykład
dylematu zwrotnicy pozwala doskonale wskazać, o co w wypadku „etycznych” robotów
będzie chodziło.
Zwykliśmy myśleć o maszynach i wszelkiego rodzaju programowalnych automatach
w sposób algorytmiczny. Oczekujemy, że w momencie, w którym wydamy naszemu do-
mowemu komputerowi polecenie, on niezwłocznie je wykona. Kwestia tzw. etyki maszyn
wchodzi w grę w momencie, kiedy ów komputer dostanie kilka poleceń, których nie bę-
dzie w stanie wykonać jednocześnie. W wypadku programów to właściwie nie problem,
ale w wypadku robotów, które miałyby wykonywać jakąś rzeczywistą pracę, owo hierar-
chizowanie poszczególnych czynności, przydzielanie priorytetów jednym, z jednoczesnym
odłożeniem w czasie pozostałych, przybiera już postać prostej i niezwykle podstawowej,
ale jednak etycznej zasady.
5. Etyczny robot?
Dwoje naukowców, Michael Anderson – profesor informatyki z University of Hartford

oraz Susan Leig Anderson – emerytowana profesor filozofii z University of Connecticut,
ogłosiło pod koniec zeszłego roku, że stworzyli pierwszego robota kierującego się rozu-
mianą w powyższy sposób (póki co jeszcze niezwykle prostą) regułą etyczną. Została ona
zaimplementowana do robota Nao, skonstruowanego przez Aldebaran Robotics. Jest on
przykładem tak zwanego EthEl – Ethical Eldercare Robot, czyli robota „etycznego” prze-
znaczonego do opieki nad osobami starszymi. Robot ów, wykształcający zasadę działania
na podstawie uczenia maszynowego, ma pogodzić ze sobą trzy wartości. Jego celem jest
140
przypominanie osobom starszym o zażywaniu przepisanych leków. Musi on zatem wybrać

pomiędzy korzyścią, jaką przyniesie zażycie leku, szkodą, jaką przyniesie jego nieprzyjęcie
oraz autonomią woli pacjenta – która zostałaby pogwałcona, gdyby robot zbyt natarczywie
przypominał o lekach i jednocześnie, w wypadku każdej odmowy, niejako „denuncjował”
pacjenta nadzorującemu personelowi medycznemu. Robot na podstawie informacji o od-
powiedniej porze zażycia lekarstwa, maksymalnej wielkości i momencie wystąpienia szko-
dy, maksymalnej korzyści i momencie, po którym zostaje ona zaprzepaszczona, podejmuje
różne działania, zmieniające się wraz z upływem czasu9.
Oczywiście, badania w dziedzinie szeroko rozumianej etyki maszyn są dopiero na
początku swojej drogi. Niemniej jednak ich rozwój może mieć przeróżne konsekwencje.
Z jednej strony, możliwość wytrenowania maszyn w bardziej złożonych zachowaniach
etycznych może przybliżyć zrozumienie ludzkich zachowań tego typu. Z drugiej zaś stro-
ny może okazać się, że fakt powstania takich urządzeń zmusi teoretyków i praktyków
prawnych do zmiany podejścia do kwestii odpowiedzialności, w szczególności do ewolucji
pojęcia odpowiedzialności za produkt. Szczególnie istotne jest tutaj podkreślenie, że pew-
ną zasadą konstrukcyjną owych maszyn jest swego rodzaju autonomia działania. Choć jak
najbardziej są one w pełni programowalne i nie posiadają niczego na kształt wolnej woli
(jak to często bywa w literaturze science-fiction), to jednak ich decyzje nie są w pełni de-
terminowane ani przez producenta, ani przez użytkownika.
6. Odpowiedzialność za „sztuczną inteligencję”
Dochodzimy tutaj do kolejnej kwestii, którą chciałbym pokrótce omówić w swoim ar-
tykule. Jeśli bowiem mamy do czynienia z autonomicznym (przynajmniej w pewnym sen-
sie) robotem, bądź też z podobnie autonomicznym programem komputerowym, okazuje
się, że problematyka odpowiedzialności za tego typu rzecz czy dobro mocno się komplikuje.
Polska regulacja na temat odpowiedzialności za produkt niebezpieczny zawarta zo-
stała w tytule VI(1) kodeksu cywilnego. Nie wchodząc w głębiej w interpretację tych
9
Zob. tamże, s. 62.
141
Rafał Michalczak
przepisów, można od razu dostrzec pewien problem interpretacyjny związany z rozu-

mieniem kategorii produktu. Ustawa wprost wskazuje, że produktem może być rzecz
ruchoma, zwierzę i energia elektryczna. Nawiązując do kodeksowego rozumienia rzeczy
musi ona być pewnym materialnym bytem. Program komputerowy, jako dobro intelektu-
alne, nie ma takiego charakteru. Jednakże większość komentatorów zgadza się, że mimo
literalnego brzmienia przepisu, programy komputerowe również powinny zostać uznane
za produkty w rozumieniu tytułu VI(1) k.c.10 Jednak czy polska regulacja w jakikolwiek
sposób koresponduje z problemami, do których chciałbym tutaj nawiązać?
Spójrzmy na przykładowy program Tete-a-Tete rozwijany w latach 1997-2000 na
MIT, uznawanym za najbardziej prestiżową uczelnię techniczną na świecie. Program ten,
będący systemem negocjacji w trybie on-line, był zdolny ustalać ceny i pozostałe warunki
transakcji całkowicie autonomicznie. Innym przykładem może być AuctionBot, który po
wprowadzeniu odpowiednich parametrów samodzielnie wybiera strategie aukcyjne i prze-
prowadza aukcje. Są to egzempla istniejących już systemów, których „decyzje” w oczywisty
sposób nie zależą wprost ani od producenta, ani użytkownika11.
Technologie te bynajmniej nie są doskonałe, ale ich nieprzerwany rozwój jest nie-
zwykle dynamiczny. Powoduje to, że rozważenie kwestii odpowiedzialności za tego typu
produkty wymyka się tradycyjnej nauce prawa cywilnego. Bardzo łatwo można wyobra-
zić sobie taki produkt, który poprzez złe przeprowadzenie negocjacji doprowadza osobę
z niego korzystającą do poniesienia straty zarówno w postaci damnum emergens, czy też
chociażby lucrum cessans. Wydaje się, że nie można w takim wypadku obciążyć produ-
centa odpowiedzialnością. Co jednak wtedy, gdy program miał poważne luki w swoim
kodzie i to ze względu na niedoskonałość mechanizmu decyzyjnego podjął błędną decy-
zję? Czy wówczas będzie można uznać go za produkt niebezpieczny, w przeciwieństwie
do pierwszego wypadku? Jak pod wpływem tego typu zagadnień ukształtują się pojęcia
możliwych do przewidzenia konsekwencji czy też zwykłego użytku? Wydaje się bowiem,
że choć możliwe będą do odróżnienia przypadki paradygmatyczne, w których ewidentna
odpowiedzialność będzie leżała po stronie osoby z programu korzystającej (nieumiejętnie
10
Kodeks cywilny (Dz.U. z 1964, Nr 16, poz. 93 z późn. zm.)
11
E. A. R. Dahiyat, Intelligent agents and liability: is it a doctrinal problem or merely a problem of
explanation?, Artificial Intelligence and Law, 18/2010.
142
posługującej się dostarczonym narzędziem) od przypadków, w których zaistnieją ewiden-

tne błędy w kodzie programu, to jednak większość sytuacji z wykorzystaniem tego typu
automatycznych agentów nie będzie podlegała tak łatwej klasyfikacji.
7. Podsumowanie
Na zakończenie artykułu chciałbym wybrać się na swoistą wycieczkę w przyszłość. Sko-

ro bowiem u progu drugiej dekady XXI w. możemy mówić o posiadających pewną autono-
mię robotach czy też programach, wyręczających sprzedawców w negocjowaniu warunków
transakcji, czego zatem możemy oczekiwać w niedalekiej przyszłości? Wspomniałem już
na początku o nurcie zwanym transhumanizmem. Wśród zagadnień poruszanych przez
etyków związanych z ową ideą nie znajduje się wyłącznie tzw. transczłowiek rozumiany
jako „następca” typowego homo sapiens sapiens. Jeden z głównych twórców transhumanizmu,
Max Moore, ukuł niedawno pojęcie transbeman. To mające naukowe inklinacje pojęcie nie
odwołuje się właściwie do niczego więcej ponad to, co typowemu odbiorcy nurtów fanta-
styczno-naukowych kojarzyć się może z autonomicznymi robotami. Jak pisze Moore, tran-
sbeman to istota, która rości sobie prawo posiadania typowo ludzkich praw i obowiązków,
jednak nie jest objęta prawną definicją osoby12. Abstrahując od szczegółów tej definicji, wy-
daje się, że idea ta znana jest, i to powszechnie, z literatury. Pojawia się zatem pytanie: czy
w momencie, w którym coraz większa część ludzkiego życia przenosi się do wirtualnego
świata, w którym pojawiają się swoiście autonomiczne programy, zaś do pozostałej „realnej”
rzeczywistości powoli wkraczają roboty stosujące etyczne zasady, mogą powstać odnoszące
się do maszyn problemy, które dotychczas należały do sfery typowo ludzkiej? Jak dotąd
takie pytania odpowiedź przynosiła fantastyczno-naukowa fikcja literacka. Współcześnie
coraz częściej okazuje się, że kwestie te weryfikuje namacalna rzeczywistość.
12
Zob. M. More, A Proactive-Pragmatic Approach to the Legal Status of Cyberminds, The Journal of
Personal Cyberconsciousness, 2/2008.
143
Rafał Michalczak
Bibliografia
M. Anderson, S. L. Anderson, Wychować robota, Świat nauki 11/2010.
I. Asimov, I, Robot, New York 1950.

E. A. R. Dahiyat, Intelligent agents and liability: is it a doctrinal problem or merely a problem of
explanation?, Artificial Intelligence and Law, 18/2010.

S. Lem, Przekładaniec, Warszawa 2010.
M. More, The Overhuman in the Transhuman, Journal of Evolution and Technology, 21/2010.
K. Warwick, M. Gasson, B. Hutt, I. Goodhew, P. Kyberd, H. Schulzrinne, X. Wu, Thought commu-
nication and control: a first step using radiotelegraphy, IEE Proceedings Communications, 151/2004.
Kodeks cywilny (Dz.U. z 1964, Nr 16, poz. 93 z późn. zm.)
144
Łukasz Necio1
Unsere Gesetze sind leider nicht allgemein bekannt…2 –

prawo metaforą rzeczywistości? O Franzu Kafce słów kilka
Streszczenie
W artykule autor rozważa związki między twórczością Franza Kafki a specyficzną at-
mosferą panującą wówczas w środowisku biurokracji i innych miejsc stosowania prawa.
Zastanawia się, czy oprócz przemian społecznych, jedną z przyczyn danego stanu rzeczy
nie była panująca wówczas pozytywistyczna, kontynentalna szkoła myślenia o prawie.
Dla swoich przemyśleń, oprócz przywołania najgłośniejszego dzieła Kafki, Procesu, au-
tor wskazuje na liczne wypadki z życia pisarza, które wpłynęły na takie a nie inne odbicie
prawa w jego twórczości. W szczególności duże znaczenie zdają się mieć opisy momentów,
w których sam Kafka komentuje swoją pracę prawnika.
Pewnikiem jest, iż prawo u Kafki, rozumiane jako pewien abstrakcyjny świat norm, prze-
dostało się do literatury i stało się metaforą rzeczywistości – zewnętrznej i wewnętrznej, po-
lem egzystencjalnych paradoksów, czymś przerażającym, bezwzględnym, ale i mistycznym.
Słowo „prawo” można także interpretować w kontekście Pięcioksięgu, na co wskazują ży-
dowscy badacze spuścizny po Kafce, który sam określał się czasem jako syjonista.
1
Student IV roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ oraz I roku historii w Instytucie Historii
Wydziału Historycznego UJ oraz członek Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ.
2
Zur Frage der Gesetze [w:] F. Kafka, Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachlaß,
Frankfurt/Main 1994, s. 106.
145
Łukasz Necio
Abstrahując od spraw literackich i religijnych, autor wskazuje na społeczne skutki po-

zytywizmu prawniczego jako źródła literackich inspiracji. W ten sposób Franz Kafka staje
się dzieckiem swojej epoki, jego twórczość – najwybitniejszym literackim wykwitem okre-
ślonej filozofii prawa.
1. Wstęp
Jest dzisiaj rzeczą oczywistą, że dzieło literackie można interpretować jedynie w opar-
ciu o kontekst dziejowy i kulturowy, w którym powstało, ze szczególnym uwzględnieniem
biografii autora i czynników będących lub mogących stanowić dla niego źródła inspiracji.
O ile ogólny kontekst dziejowy i kulturowy wykładany jest już na etapie nauki szkolnej,
i to w ten sposób, aby w wyobraźni ucznia stworzyć pewien obraz określonej epoki oraz
problemów poruszanych przez intelektualistów jej czasów, o tyle sama biografia twórcy,
jego powiązania z ważnymi dla niego postaciami, a także to, co bardziej szczegółowe, jest
już na ogół domeną literaturoznawstwa lub historii literatury.
To, co jest zaletą podejścia interdyscyplinarnego, to możliwość nowego spojrzenia na
tematy, które do tej pory zdawały się być już do pewnego (znacznego) stopnia wyczerpane.
Tak też zamierzam w swojej pracy uczynić z twórczością Franza Kafki. Dopiero wyko-
rzystując wiedzę dotyczącą historii prawa możemy ją ujrzeć z innego punktu widzenia
i otrzymać różne od dotychczasowych rezultaty.
Przedmiotem moich dociekań jest więc spuścizna literacka Franza Kafki rozumiana jako
pewna całość, a przede wszystkim – wpływ prawa na literaturę na jego przykładzie. Nie
mam zamiaru ograniczać się jedynie do najsłynniejszego (i wydającego się tutaj być najbar-
dziej odpowiednim) Procesu. Jednak zarysowanie, już w tym miejscu, głównych linii inter-
pretacyjnych tego dzieła, pomoże nam lepiej zrozumieć przedstawione tu rozważania.
Tak więc od czasu opublikowania tej powieści możemy mówić o różnych sposobach jej
rozumienia3. Po pierwsze, poprzez tzw. interpretację totalitarną i biurokratyczną, wskazu-
3
Zob. lub: (dostęp: 4.05.2011). Istnieje również szereg innych interpretacji, oryginalnych i odbiega-
jących od tego schematu. Na przykład interpretacja Ericha Fromma wskazująca w Procesie na dwa
rodzaje sumienia: humanistyczne i autorytatywne. Jednak nie są one potrzebne dla celów tej pracy
146
Unsere Gesetze sind leider nicht allgemein bekannt… – prawo metaforą rzeczywistości?…
jąca na to, że Proces jest krytyką wydającej się wszechwładną biurokracji i arbitralnej wła-
dzy państwa nad jednostką; po drugie, interpretując powieść jako traktat o winie i karze
lub też jako traktat teologiczny, poruszający zagadnienie grzechu pierworodnego i pier-
wotnej winy od początku wpisanej w życie człowieka; po trzecie, według interpretacji
egzystencjalnej – Proces jako obraz człowieka zagubionego we własnym życiu, w którym
musi poddać się niezrozumiałym dla niego prawom, a wyroki losu spadają na niego nie-
spodziewanie, bez jakiegoś logicznego wytłumaczenia. Objawia się w tym irracjonalność,
absurdalność wręcz ludzkiej egzystencji.
Nieprzypadkowo też wymienia się je w takiej kolejności. Można by uznać, że w ten
sposób podlegają one gradacji od „najwęższej” do „najszerszej”, przy czym należy to rozu-
mieć w ten sposób, że interpretacja „najwęższa” dotyczy jednego, najbardziej konkretnego
wymiaru ludzkiego życia, jakim jest problem biurokracji, zaś interpretacje „szersze” doty-
czą poszczególnych, abstrakcyjnych zagadnień ludzkiej egzystencji lub w ogóle ludzkiej
egzystencji jako takiej.
To, co trzeba podkreślić, to fakt, że dla celów mojej pracy jest zupełnie obojętnym,
która z wyżej wymienionych interpretacji okazałaby się słuszną. Nie będziemy bowiem
interpretować dzieł Kafki i doszukiwać się w nich rozmaitych sensów. Niezależnie od tego,
co pisarz z Pragi chciał nam przekazać, widzimy w jego książkach prawo jako pewną me-
taforę rzeczywistości.
Poza słynnym Procesem, należy zwrócić uwagę na takie utwory jak Wyrok (Das Urteil)
czy Kolonia karna (In der Strafkolonie). Choć ukazywały się niezależnie od siebie, ich
tytuły nawiązują do poszczególnych etapów postępowania karnego. Oprócz tego, ma
w swoim dorobku Kafka tekst Zur Frage der Gesetze. Ten niezwykle ciekawy kilkustro-
nicowy kawałek prozy również wzbudza poważne spory interpretacyjne. Do tej pory nie
został przetłumaczony na język polski, ale dla naszych celów możemy jego tytuł prze-
łożyć jako „Odpowiadając ustawom”. Opowiadanie Przed prawem (Vor dem Gesetz) stało
się później częścią Procesu. Swoje refleksje, w których odwołuje się do prawa, umiesz-
czał Kafka także w swoich Dziennikach (Tagebücher) oraz różnych, opublikowanych po
śmierci, notatkach.
i ich wyliczenie nie miałoby tu większego sensu.
147
Łukasz Necio
Warto więc zastanowić się i odpowiedzieć sobie na pytanie: co takiego sprawiło, że

pojęcia języka prawnego4 stały się środkami literackiego wyrazu? Aby uzyskać prawidłową
odpowiedź, będziemy musieli spojrzeć na biografię Kafki przez prawnicze okulary, wyko-
rzystując przede wszystkim wspomnienia o nim zapisane przez jego przyjaciół.
2. Kafka i jego czasy
Franz Kafka urodził się 3 lipca 1883 r. w Pradze, zmarł zaś 3 czerwca 1924 r. Studia
prawnicze, które podjął po nieudanych próbach z chemią, rozpoczął w 1901 r. i ukończył
w 1906 ze stopniem doktora. Egzamin zdał ze słabą oceną trzy na pięć, zaś wybierając
kierunek kierował się czysto prozaicznym kryterium – taki wydawał mu się być jedynym,
który zapewni dostateczną ilość wolnego czasu, aby móc zajmować się literaturą.
Po odbyciu obowiązkowej, rocznej praktyki w sądzie, ostatecznie został zatrudniony
w Zakładzie Ubezpieczeń od Wypadków. Wtedy też, w trakcie zawodowej praktyki oka-
zało się, że choć traktował swoje studia jedynie jako warunek konieczny dla otrzyma-
nia zawodu, był bardzo dobrym prawnikiem. Z czasem awansował na dyrektora działu
prawnego i w końcu – na nadinspektora. Swoje obowiązki, choć uważał za pozbawione
głębszego sensu i jałowe, wypełniał sumiennie. Okres, któremu warto się przyjrzeć, to
pierwsze trzy dekady dwudziestego stulecia.
Jaki świat i jakie prawo zastało Kafkę tuż po przełomie stuleci? Przemiany XIX w. do-
prowadziły do utworzenia się w Europie nowoczesnego społeczeństwa. Zniknęły resztki
feudalizmu. Pozytywna działalność parlamentów została zapisana w konstytucjach i usta-
wach. Wykształciły się już i dosyć mocno ugruntowały takie zasady, jak równość wobec
prawa czy swobody umów. Szybkim skutkiem tej pierwszej było nowe zjawisko: rozdział
prawa publicznego i prywatnego oraz bezpośrednie relacje między jednostkami a pań-
stwem, reprezentowanym przez specjalnie do tego przygotowanych i w tym celu zatrud-
4
Języka prawnego lub prawniczego. W uproszczeniu: za język prawny uznaje się język aktów praw-
nych, natomiast za język prawniczy uznaje się język, za pomocą, którego prawnicy mówią o prawie.
Dla celów tej pracy takie rozróżnienie nie ma sensu i dla obu tych pojęć: język prawny i język praw-
niczy, będziemy używać jednego określenia – język prawny.
148
nionych urzędników, działających według przepisów. Zupełnie przeczyło to założeniom

odwiecznego systemu feudalnego, w którym podstawowymi były więzi o charakterze oso-
bistym, publiczno- i prywatnoprawne zarazem.
Wszystkie te ustrojowe przemiany miały swoje odzwierciedlenie w podejściu do prawa.
Można śmiało powiedzieć, że pozytywizm prawniczy osiągnął wówczas apogeum i nie
zdołał jeszcze przejść w swoją wykoślawioną formę, znaną jako prawo państwa totali-
tarnego. Jednocześnie, na jego gruncie, zaczęły rodzić się nowe koncepcje prawa, będące
w głównej mierze reakcją na XIX-wieczny pozytywizm.
Twórca normatywizmu Hans Kelsen był zaledwie dwa lata starszy od Kafki, obaj ukoń-
czyli zaś prawo ze stopniem doktora w tym samym 1906 r. Kelsenowska Reine Rechtslehre
opierała się m.in. na oderwaniu sfery bytu (Sein) od sfery powinności (Sollen), a także
krytykowała substancjalne podejście do prawa, widoczne m.in. w prawnonaturalnych kon-
cepcjach prawa5.
W tym samym okresie zrodził się, być może jeszcze ważniejszy dla zrozumienia kul-
tury prawnej czasów Kafki, „ruch wolnego prawa” (Freirechtsbewegung). Jego źródeł należy
szukać w wykładzie wygłoszonym w 1903 r. przez Eugena Ehrlicha oraz w artykule Her-
manna Kantorowicza opublikowanym w 1906 r., a zatytułowanym Walka o naukę prawa6.
Ruch ten był sprzeciwem wobec zbyt dosłownego i wręcz absurdalnego przestrzegania
litery skodyfikowanego prawa. Powoływano m.in. przykład unieważnienia testamentu
z powodu niezgodności z przepisem kodeksu cywilnego, wymagającym na testamencie
podpisu testatora. Powodem unieważnienia był fakt, że testator skreślił swoje nazwisko
w tej samej linii, co datę, a nie pod dokumentem.
Świat Franza Kafki był światem kontynentalnego pozytywizmu prawniczego z silnymi
wpływami szkoły socjologicznej i historycznej, biorącymi się jeszcze z XIX w. Praga nie
znała nowych doktryn prawnych, takich jak realizm amerykański, realizm skandynawski
czy też marksistowska nauka prawa. Obowiązująca w pozytywizmie prawniczym meto-
da pracy prawnika, znana do dzisiaj jako sylogizm prawniczy, sprowadzała się do prostej
5
J. Stelmach, R. Sarkowicz, Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999, s. 46.
6
J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 386.
149
Łukasz Necio
subsumcji stanu faktycznego pod daną normę. Na tej podstawie powstawała konkretna
i indywidualna norma nadająca się do zastosowania w danym przypadku7.
Takie bezrefleksyjne uprawianie zawodu prawnika rodzi skojarzenia z pracą biurokraty.
Prawo traci walor dyscypliny teoretycznej, a jego stosowanie jest trywialną, mechanistycz-
ną praktyką, dla której zbędny jest umysł teoretyczny czy umiejętności argumentacji8. Nie
ma tu miejsca na spory wartościujące, pojawiają się zaś problemy przy rozwiązaniu tzw.
przypadku trudnego (hard case).
3. Kafka w pracy
Zakład Ubezpieczeń od Wypadków Robotniczych Królestwa Czeskiego w Pradze był

instytucją o dwojakim charakterze, spełniającą jednocześnie role inspekcji pracy i ubez-
pieczyciela. Do obowiązków Franza Kafki należało m.in. przyporządkowywanie poszcze-
gólnych przedsiębiorstw do poszczególnych klas zagrożenia9.
Jako inspektor wybierał się w podróże służbowe, nadzorując pracę w zakładach prze-
mysłowych. Zachowało się sprawozdanie roczne Zakładu Ubezpieczeń od Wypadków za
rok 1909. We fragmencie tym, fachowym i technicznym językiem wyjaśnia Kafka różni-
cę między wałkiem nożowym czworokątnym a okrągłym pod względem bezpieczeństwa
technicznego:
Nawet ręka najostrożniejszego robotnika musiała wpaść w szczelinę noża przy ewentualnym poślizgu albo
też zdarzającym się często odrzucie drewna, gdy jedną ręką przyciskał on poddawane obróbce drewno
do stołu strugarki, a drugą ręką podsuwał je pod wałek nożowy. Takiego wyskakiwania i odrzutu drewna
niepodobna było przewidzieć ani też nie można mu było zapobiec, wystarczyło bowiem, by drewno miało
w niektórych miejscach zgrubienia lub sęki lub by noże nie obracały się dostatecznie szybko, albo same
źle się ustawiały lub też by nacisk rąk na drewno był nierównomiernie rozłożony. Taki zaś wypadek pocią-
gał za sobą nieuchronnie ucięcie kilku członków palców, a nawet całych palców…10.
7
J. Stelmach, B. Brożek, Metody prawnicze, Kraków 2006, s. 51.
8
Pogląd wielokrotnie powtarzany na wykładach prowadzonych przez pracowników Katedry Filozofii
Prawa UJ, prof. J. Stelmacha i dr hab. B. Brożka, chociażby 25 listopada 2010 r.
9
M. Brod, Franz Kafka. Opowieść biograficzna, Warszawa 1982, s. 111.
10
Tamże, s. 112.
150
Warto w tym kontekście również przytoczyć zachowany w Dziennikach zapis z 2 lipca

1913 r.:
Szlochałem nad sprawozdaniem z procesu niejakiej Marii Abraham, dwudziestotrzyletniej kobiety; z bie-
dy i głodu zadusiła swoją prawie dziewięciomiesięczną córeczkę Barbarę zdjętym z siebie męskim krawa-
tem, którego używała jako podwiązki. Historia całkiem typowa11.
Niezwykle cennym materiałem do poznania tego, co czuł Kafka wykonując swoje

obowiązki zawodowe i stosując prawo, jest fragment opisujący sprawę anonimowego
robotnika, opowiedziany dla Gustawa Janoucha przez jego ojca, który pracował razem
z Kafką w Zakładzie Ubezpieczeń od Wypadków:
Nie tak dawno temu pewien stary, niewykwalifikowany robotnik, któremu na placu budowy podnośnik
materiałów budowlanych zmiażdżył lewą nogę, powiedział mi: „To nie adwokat, to święty”. Ów nie-
wykwalifikowany robotnik miał od nas otrzymać tylko skromną rentę. Wniósł na nas skargę, która pod
względem prawnym była nieodpowiednio sformułowana. Ten stary człowiek niewątpliwie przegrałby
proces, gdyby w ostatniej chwili nie odwiedził go pewien wzięty praski adwokat, który – nie wziąwszy
od kalekiego starca ani halerza – uzupełnił rzeczowo skargę niewykwalifikowanego robotnika i w ten
sposób pomógł doprowadzić do wygrania słusznej sprawy tego biedaka. Adwokata – jak później się
dowiedziałem – zamówił, poinstruował i opłacił doktor Kafka, by później, jako przedstawiciel prawny
Zakładu Ubezpieczeń od Wypadków, przegrać z honorem proces ze starym, niewykwalifikowanym ro-
botnikiem12.
Wydawałoby się, że mamy tu do czynienia z tym samym elementem, który spowodo-

wał narodzenie się szkoły wolnego prawa – podejście słusznościowe i substancjonalne. Nie
był to zresztą jedyny przypadek, w którym Franz Kafka pokazał się od tej strony.
Między urzędnikami trwało poruszenie, ponieważ Kafka wydawał się nadużywać tego
rodzaju metod. Kontrowersyjne zachowania wśród niektórych urzędników budziły po-
dziw, inni zaś uważali Kafkę za, po prostu, nieudolnego prawnika. Sam ojciec Janoucha
stwierdził, że martwią go Kafkowskie „operacje ze sprawiedliwością”13. Przejawia się w tym
11
Tamże, s. 114.
12
G. Janouch, Rozmowy z Kafką, Warszawa 1993, s. 95-96.
13
Tamże.
151
Łukasz Necio
pozytywistyczne myślenie ówczesnych prawników, utożsamiające sprawiedliwość z obo-

wiązującymi normami prawa, również procesowego. Ojciec Janoucha nie był jednak forma-
listą i jak dowiadujemy się później – często uczestniczył w „spiskach” Franza Kafki.
Jednocześnie wskazał synowi niebezpieczeństwa nadmiernego pochylania się i zabie-
gania o sprawy innych ludzi:
Ludzie często mają w zwyczaju maskować jeden błąd jeszcze większym błędem. Przyłapany na czymś
urzędnik bardzo łatwo mógłby wypaplać coś na temat operacji Kafki ze sprawiedliwością. Doktor Kafka
powinien zatem nieco ostrożniej przejawiać swą miłość do ludzi.
4. Biurokracja
Nieciekawa, nudna praca łączy się z wielokrotnie oglądaną krzywdą ludzką i bezna-
miętnością procedur. Jak stwierdza Max Brod, stąd czerpią swoją realistyczną otoczkę całe
rozdziały Procesu i Zamku14.
Nie sposób się nie zgodzić z Brodem, szczególnie, jeśli popatrzy się na opisy biur ad-
wokackich i kancelarii sądowych, a także pracujących tam ludzi w Procesie i zestawi je
z opisem miejsca pracy Kafki pozostawionym nam przez Gustawa Janoucha.
O urzędnikach wypowiada się w Procesie pracująca w sądzie dziewczyna w sposób na-
stępujący:
My, to znaczy urzędnicy, uznaliśmy, że trzeba informatora, który ustawicznie i jako pierwszy styka się
ze stronami, także elegancko ubrać, ze względu na pierwsze dobre wrażenie. My, pozostali, jak pan to
zaraz może po mnie poznać, jesteśmy bardzo źle i staromodnie ubrani; nie ma wiele sensu wydawać na
strój, bo jesteśmy prawie bez przerwy w kancelariach, śpimy tu nawet. (…) Wszystko po to, by robił dobre
wrażenie, ale on je psuje przez swój śmiech i odstrasza ludzi15.
14
M. Brod, Franz Kafka…, dz. cyt., s. 111.
15
F. Kafka, Proces, Warszawa 1992, s. 62.
152
Tak zaś opisuje Gustaw Janouch Doktora Tremla – kolegę z pracy Franza Kafki, z któ-
rym ten musiał dzielić pokój:
Naprzeciw siedział doktor Treml, bardzo przypominający wyglądem byłego austro-węgierskiego ministra
spraw zagranicznych Leopolda hrabiego Berchtolda. Towarzysz biurowy Kafki bardzo się tym chełpił. Jesz-
cze usiłował dodatkowo określić owo podobieństwo brodą, fryzurą, wysoko postawionym kołnierzykiem
i szerokim krawatem, w którym tkwiła złota szpilka, kamizelką zapiętą na ostatni guzik oraz wyniosłym,
nakazującym respekt brzmieniem głosu16.
Być może postać doktora Tremla, jednego z wielu podobnych praskich biurokratów,
posłużyła Kafce jako pierwowzór informatora? W każdym razie, podobnie jak opisana
w powieści postać, odstraszał ludzi:
(…) wydobywał z siebie zazwyczaj wyniosłe, niechętne «wejść!». Ton owego wezwania, który jeszcze
przed drzwiami miał uświadomić petentowi jego znikomość…17.
Biurokrata Treml, osoba autentyczna, latami siedząca w jednym pokoju z Franzem Kaf-
ką, był dla niego obiektem niechęci. Uosabiał sobą wszystko to, czego Kafka nie cierpiał
w zjawisku biurokracji: protekcjonizmu, sztuczności i nieuzasadnionego poczucia wyższości:
Doktor Treml zdawał się jednak wiedzieć o niechęci Kafki, dlatego rozmawiał z nim – urzędowo i prywat-
nie – z góry, lekko, protekcjonalnym tonem, a na jego wąskich ustach nieustannie gościł wielkopański,
sarkastyczny uśmiech. Bo też jakie znaczenie mogli mieć doktor Kafka oraz jego przeważnie młodociani
goście – a zwłaszcza – ja?!
Wyraz twarzy Tremla mówił całkiem dobitnie: „Nie pojmuję, dlaczego pan, radca prawny Zakładu,
rozmawia z takimi nic nie znaczącymi żółtodziobami jak równy z równym, przysłuchuje się im z zaintere-
sowaniem, a niekiedy nawet pozwala się pouczyć”18.
Swoje zastrzeżenia do zjawiska biurokracji miał Kafka również odnośnie stanowienia

prawa:
16
G. Janouch, Rozmowy…, dz. cyt., s. 89.
17
Tamże, s. 38.
18
Tamże, s. 39.
153
Łukasz Necio
Dla ustawodawców ludzie nie są niczym innym jak przestępcami i tchórzami, którymi można kierować
tylko pod groźbą strachu i użycia przemocy. Jednakże jest to nie tylko fałszywe ale również bardzo krót-
kowzroczne i dlatego – przede wszystkim dla samych ustawodawców – bardzo niebezpieczne. (…)
Dzięki nieustannej technicyzacji świata skupia się poszczególnych ludzi coraz bardziej i bardziej
w jedną wielką, ludzką masę. Jednakże charakter każdej masy zależy od struktury wewnętrznej ruchli-
wości najmniejszych jej części. Odnosi się to również od ludzi jako masy. Dlatego należy każdą jednostkę
aktywizować poprzez zaufanie, jakim się ja obdarza. Trzeba dać jej ufność i nadzieję, a rzez to oczywi-
ście wolność. Tylko tak moglibyśmy pracować i żyć, a przy tym nie odczuwać otaczającej nas aparatury
ustawodawczej jako poniżających zasieków19.
5. Kafka i polityka
Jednym z późniejszych tekstów Kafki jest osobliwy projekt kolektywu robotniczego,

w którym ludzie mieliby być prawie całkowicie pozbawieni własności prywatnej i otrzy-
mywać tylko skromne, niezbędne wynagrodzenie. To, co może nas interesować, to za-
strzeżenie zawarte w projektowanym regulaminie: „Stosunek do pracodawcy traktować
jako stosunek zaufania, nigdy nie odwoływać się do pośrednictwa sądów”20. W tym zdaniu
spotyka się praktyka zawodowa Kafki z jego twórczością. Problemy w stosunkach zatrud-
nienia z niechęcią i brakiem zaufania do procedur sądowych.
Projekt ten był podobny do założeń izraelskich kibuców. Tak jak w tamtych udział
w nim miał być dobrowolny. Szczegółowo opisane zasady zakończył Kafka krótkim:
„Roczna próba”. Miał bowiem świadomość niebezpieczeństwa inżynierii społecznej, zaś
rewolucja komunistyczna i powstanie Związku Radzieckiego były mu współczesne:
Franz Kafka kartkował książkę Duch rosyjskiej rewolucji Alfonsa Plaqueta, którą przyniosłem mu do kan-
celarii.
— Chciałby pan może przeczytać tę książkę? – spytałem.
— Dziękuję – powiedział Kafka i podał mi ją pod blatem biurka. – Teraz nie mam czasu. Szkoda. Ludzie
usiłują zbudować w Rosji w pełni sprawiedliwy świat. To sprawa religijna.
— Czyni tak, bo sam jest religią. Te interwencje, powstania, blokady, cóż to za sprawy? To małe za-
grywki do wielkich, okrutnych wojen religijnych, jakie przetoczą się przez świat. (…)
19
Tamże, s. 249.
20
M. Brod, Franz Kafka…, dz. cyt., s. 115.
154
Opanowują ulice i dlatego sądzą, że opanowują świat. W rzeczywistości mylą się jednak. Za nimi idą
już sekretarze, urzędnicy, zawodowi politycy, wszyscy ci współcześni sułtanowie, dla których oni przygo-
towują drogę do władzy. (…)
Rewolucja wyparowuje i pozostaje osad nowej biurokracji. Kajdany umęczonej ludzkości są z kan-
celaryjnego papieru21.
Nie był więc Kafka komunistą, a jako mylące i nie do końca prawdziwe należy ocenić
informacje zamieszczane w wielu notach biograficznych, jakoby Kafka był świadomym
socjaldemokratą. Chociaż pierwsze zetknięcia z ludzką krzywdą znalazły swoje odzwier-
ciedlenia w socjaldemokratycznych poglądach młodego Kafki, które przejawiały się m.in.
w uczestniczeniu w zebraniach praskiego anarchistyczno-lewicowego Klubu Mladych, wy-
daje się, że z czasem zrezygnował w ogóle z lewicowych poglądów:
Tuż przed wyborami w 1920 r. czescy socjaldemokraci rozdawali w Zakładzie Ubezpieczeń od Wypadków
Robotniczych niedużą ulotkę, zawierającą życiorysy i zdjęcia czołowych kandydatów socjaldemokra-
tycznych.
Przerzuciwszy pobieżnie ową małą broszurkę u doktora Kafki, zapytałem:
— Czy nie wydaje się panu dziwne, panie doktorze, że wszyscy ci ludzie mają takie nażarte, kołtuńskie
gęby?
— Nie – odpowiedział obojętnie doktor Kafka i jednym ruchem dłoni zmiótł propagandową broszurkę
do kosza – To przecież wojenni szabrownicy od wali klas22.
6. Prawo – metafora uniwersalnej moralności?
Opisałem powyżej stosunek Kafki do stosowania prawa, zjawiska biurokracji, a także

do pewnych doktryn politycznych. To ostatnie dlatego, że prawo zawsze jest wynikiem
wprowadzenia w życie pewnych doktryn politycznych lub teoretycznych założeń, które
zawsze jednak czerpią swój początek od określonego światopoglądu. Na koniec chciałbym
zwrócić uwagę na jedną jeszcze rzecz, która pojawia się w twórczości Kafki, mianowicie –
prawo jako pojęcie metaforyczne.
21
G. Janouch, Rozmowy…, dz. cyt., s. 174-175.
22
Tamże, s. 193.
155
Łukasz Necio
Czytając Proces można odnosić od początku wrażenie, że powieść jest jedynie trak-
tatem antybiurokratycznym. Interpretacje egzystencjalne, o których pisałem we wstępie,
czerpią swoje racje głównie w późniejszych rozdziałach procesu, zaś kluczowe znaczenie
ma tutaj rozdział dziewiąty, W katedrze, w którym pojawia się ksiądz. Zawiera się tutaj
treść opowiadania Przed prawem, w której główną rolę pełni motyw człowieka chcące-
go dostać się do prawa oraz odźwiernego. Czym jest to prawo, do końca nie wiadomo,
a odźwierny nie wpuszcza człowieka do prawa. Jednocześnie mówi, że te drzwi były prze-
znaczone dla niego:
Jeden werset mówi, że mu teraz nie może dozwolić wstępu, drugi zaś: „to wejście było przeznaczone
tylko dla ciebie”. Gdyby między tymi dwoma wyjaśnieniami zachodziła sprzeczność, miałbyś rację
i odźwierny oszukałby człowieka. Ale sprzeczności nie ma. Przeciwnie, pierwsze określenie wskazuje
nawet na drugie. Można by wprost powiedzieć: odźwierny poszedł dalej, niż mu pozwalał obowiązek,
ukazując człowiekowi możliwość jego późniejszego wpuszczenia. W owym czasie, jak się zdaje, jego
obowiązkiem było tylko odprawić tego człowieka, i rzeczywiście wielu komentatorów Pisma dziwi się,
że odźwierny w ogóle uczynił tę aluzję, gdyż zdaje się on lubić dokładność i surowo przestrzega obo-
wiązków swego urzędu23.
Pojawiają się słowa takie jak „Pismo”, „werset”. W ciągu rozmowy z duchownym do-
wiadujemy się, że uwięziony swoim obowiązkiem był tak naprawdę odźwierny. Wydaje się
to jednak być czymś więcej niż metaforą biurokraty, zaś wskazane wyżej słownictwo, jak
też sam alegoryczny sposób przedstawienia tej sceny wskazują na to, że pod „prawem” na-
leży rozumieć tyle, co prawdę lub Boga. W każdym razie prawo w tym rozumieniu należy
do sfery niepoznawalnej dla człowieka.
Podobny problem interpretacyjny pojawia się w sygnalizowanym na początku pracy
tekście Zur Frage der Gesetzte. Tekst ten rozpoczyna się od stwierdzenia:
Nasze ustawy nie są powszechnie znane, pozostają zaś tajemnicą arystokratycznego kręgu panującego
nad nami (Usere Gesetze sind nich leider nich allgemein bekannt, się sind Geheimnis der kleinen Adels-
gruppe, welche uns beherrscht)24.
23
F. Kafka, Proces…, s. 182.
24
Zur Frage der Gesetze, dz. cyt., s. 106.
156
Następnie następuje refleksja dotycząca niemożności wykładania przepisów ustawo-

wych przez ludność. Być może to, że klucz do wykładni ustaw posiada grupa arystokratów,
należy tłumaczyć jako tradycję. Kafka snuje swoją refleksję wokół tej problematyki, nie
nazywając dokładnie ustaw, o które mu chodzi.
Powszechnie interpretuje się ten tekst jako refleksję prawno-socjologiczną25. Ale są
też inne, które wskazują, że tekst ten dotyczy głębszych sensów. Można w nim upatry-
wać krytyki judaizmu jako krytyki „religii księgi”. Jest to pogląd uzasadniony, ponieważ
Kafka pisze w tym tekście o „ustawach”, że setki lat pracowały nad ich wykładnią, a ich
sposób wykładni sam już stał się ustawą (Die Gesetzte sind ja so alt, Jahrhunderte haben
an ihrer Auslegung gearbeitet, auch diese Auslegung ist wohl schon Gesetz worden…)26. Takie
tłumaczenie koresponduje też z wspomnianym wyżej fragmentem Procesu dotyczącym
odźwiernego.
Również we wspomnieniach Gustawa Janoucha, spisywanych w trakcie rozmów, pro-
wadzonych często w kancelarii Franza Kafki, pojawiają się słowa pisarza mówiące o „pra-
wie” bynajmniej nie w znaczeniu obowiązujących norm prawnych:
Mam na myśli odejście od prawa. Wszyscy w tym uczestniczymy. Wyczuwamy to. Wielu o tym nawet wie.
Lecz nikt nie chce przyznać, że żyjemy w niesprawiedliwości. Dlatego szukamy wybiegów. Mówimy o nie-
sprawiedliwości społecznej, duchowej i pojęcia nie mam o jakich jeszcze niesprawiedliwościach, aby tyl-
ko zamaskować jedną jedyną winę, naszą własną winę. Czymże jest bowiem słowo „niesprawiedliwość”?
To kondensat określenia „nasza sprawiedliwość”. Zatem sprawiedliwość, która dotyczy tylko mnie, jest
normą przemocy, niesprawiedliwością. Określenie «społeczna niesprawiedliwość” jest więc tylko jednym
z licznych manewrów maskujących27.
7. Podsumowanie
Mam nadzieję, że przedstawiając powyższy materiał, opisałem dość dobrze, choć na

wybranych przykładach, czynniki, które doprowadziły do tego, że literatura Franza Kafki
25
Zob. http://de.wikipedia.org/wiki/Zur_Frage_der_Gesetze (dostęp: 4.05.2011).
26
Zur Frage der Gesetze, dz. cyt., s. 107.
27
G. Janouch, Rozmowy…, dz. cyt., s. 139.
157
Łukasz Necio
pełna jest odniesień do prawa, rozmaicie zresztą rozumianego. Należy wśród nich wymie-
nić przede wszystkim specyficzną kulturę prawną jego czasów, opartą na pozytywizmie
prawniczym oraz biurokracji. Nie można ich jednak rozpatrywać w oderwaniu od ów-
czesnej sytuacji społeczno-ekonomicznej oraz od charakteru i miejsca pracy Kafki. Da-
lej, należy mieć na uwadze jego żydowskie pochodzenie i tradycję judaistyczną, tradycję
„religii księgi”, w której słowo „prawo” występuje w innym znaczeniu niż w definicjach
pozytywistów.
Jednak dopiero skonfrontowanie niezwykle wrażliwej osobowości autora Procesu z wy-
konywanymi przez niego służbowymi obowiązkami dało znane nam rezultaty. Wydaje
się to dość oczywiste, ale warte podkreślenia, że powieść taka jak Proces mogłaby w ogóle
nie powstać, gdyby Franz Kafka urodził się w kraju innej kultury prawnej, na przykład
w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Jest to przypuszczenie nieweryfikowalne, intuicyjne.
Biurokracja monarchii Austro-Węgierskiej i jej absurdalność była wdzięcznym tematem
dla wielu innych pisarzy i historyków28.
Myślę, że nie będzie nadużyciem stwierdzenie wprost – Franz Kafka, w zakresie,
w jakim na jego twórczość miało wpływ prawo i praktyka prawnicza, jest dzieckiem kon-
tynentalnego pozytywizmu prawniczego i na gruncie filozofii prawa można dopatrywać
się w jego utworach inspiracji do krytyki tego nurtu.
Bibliografia
Książki
M. Brod, Franz Kafka. Opowieść biograficzna, Warszawa 1982.

G. Janouch, Rozmowy z Kafką, Warszawa 1993.
F. Kafka, Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachlaß, Frankfurt/Main 1994.
F. Kafka, Proces, Warszawa 1992.
J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006.
28
Przykładowo: Wśród notatek po Kafce zachowały się fragmenty opowiadania o człowieku postawio-
nym przed sąd za obrazę majestatu cesarza. Podobny motyw, choć humorystycznie przedstawiony,
rozpoczyna powieść Jarosława Haszka „Przygody dobrego wojaka Szwejka”.
158
J. Stelmach, B. Brożek, Metody prawnicze, Kraków 2006.

J. Stelmach, R. Sarkowicz R., Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999.
Pozycje elektroniczne
http://proces.klp.pl/a-8195.html.
http://franz-kafka.wyklady.org/wyklad/327_interpretacja-procesu-franza-kafki.html.
http://de.wikipedia.org/wiki/Zur_Frage_der_Gesetze.
159
Mateusz Pękala 1
Społeczna geneza ruchu na rzecz alternatywnego

rozwiązywania sporów
Streszczenie
Praca traktuje o jednym z przykładów szeroko rozumianego wpływu społeczeństwa na

prawo, jakim był rozwój ruchu na rzecz alternatywnych metod rozwiązywania sporów (Al-
ternative Dispute Resolution – ADR) w USA w drugiej połowie XX w. Geneza tego zjawi-
ska przedstawiona jest przy zastosowaniu roboczego podziału na warunki społeczne oraz
warunki instytucjonalne. Wśród tych pierwszych główną rolę odegrała rosnąca akceptacja
społeczna dla ideałów ruchu pacyfistycznego oraz postulaty zwolenników sprawiedliwości
naprawczej. Najważniejsze warunki instytucjonalne, które przyczyniły się do przełamania
monopolu sądownictwa państwowego w dziedzinie rozwiązywania sporów to: aktywność
społeczności lokalnych, poparcie środowisk prawniczych (sędziów, adwokatów) i akade-
mickich oraz zaangażowanie władz federalnych w przygotowanie i przeprowadzenie sku-
tecznej reformy wymiaru sprawiedliwości w celu wyeliminowania takich problemów, jak:
przedłużający się czas trwania postępowań sądowych oraz rosnące ich koszty.
1
Magister prawa, absolwent Wydziału Prawa i Administracji UJ, asystent w Katedrze Socjologii Prawa
Wydziału Prawa i Administracji UJ, członek Centrum Alternatywnego Rozwiązywania Sporów UJ.
161
Mateusz Pękala
Rozważania dotyczące narodzin ruchu na rzecz ADR w USA wykorzystane są do

analizy perspektyw rozwoju instytucji alternatywnego rozwiązywania sporów w polskim
systemie prawnym, które stanowią swoiste novum pod względem rozwiązań instytucjo-
nalnych. W Polsce proces ten odbywa się w drodze implementacji regulacji między-
narodowych (głównie prawa wspólnotowego). Również kontekst społeczno-kulturowy
wprowadzania mediacji posiada pewne cechy wpływające na trudności w upowszech-
nianiu metod ADR. W tym zakresie omawiane są przyczyny związane z niskim po-
ziomem świadomości prawnej oraz słabością społeczeństwa obywatelskiego i brakiem
promocji instytucji konsensualnych jako metod alternatywnych dla tradycyjnego postę-
powania sądowego.
Przeprowadzona analiza jest przykładem rozważań nad relacja społeczeństwa i prawa,
jako jednego z podstawowych problemów socjologii prawa.
1. Wprowadzenie
Najszerzej ujęty zakres rozważań socjologiczno-prawnych zawiera się w układzie

zależności typu społeczeństwo – prawo – społeczeństwo. Jednym ze szczegółowych za-
gadnień związanych z tą relacją jest problematyka społecznych przyczyn zmian prawa2.
Niniejsza praca traktuje o jednym z przykładów szeroko rozumianego wpływu społeczeń-
stwa na prawo, jakim był rozwój ruchu na rzecz alternatywnych metod rozwiązywania
sporów (Alternative Dispute Resolution – ADR) w USA w drugiej połowie XX w.
Metody ADR to sposoby polubownego (prywatnego) rozwiązywania sporów, które
pozwalają uniknąć rozstrzygania ich przed organami władzy państwowej3. W zakres tych
metod wchodzą: arbitraż, mediacje, negocjacje oraz wszelkie inne formy „nieformalnego
wymiaru sprawiedliwości” (informal justice)4.
2
Zob. K. Pałecki, O przedmiocie socjologii prawa raz jeszcze [w:] Prawo w zmieniającym się społe-
czeństwie, red. G. Skąpska, J. Czapska, K. Daniel, J. Górski, K. Pałecki, Kraków 1992, s. 35-41.
3
Zob. S. Pieckowski, Arbitraż i mediacja w sprawach cywilnych [w:] Mediacja, red. L. Mazowiecka,
Warszawa 2009, s. 257-260. Definicję węższą, nieobejmującą instytucji arbitrażu, prezentuje R. Mo-
rek – Zob. R. Morek, ADR w sprawach gospodarczych, Warszawa 2004, s. 1-2; A. Jakubiak-Mirończuk,
Alternatywne a sądowe rozstrzyganie sporów sądowych, Warszawa 2008, s. 19-20.
4
Zob. M. Borucka-Arctowa, Rozstrzyganie sporów w postępowaniu cywilnym jako problem socjolo-
162
Zarówno mediacja, jak i arbitraż są instytucjami znanymi od wieków, posiadającymi

korzenie we wszystkich kulturach, od judaizmu, przez chrześcijaństwo, islam, hinduizm,
buddyzm aż po konfucjanizm5. Również i w USA konsensualne metody rozwiązywania
sporów były stosowane wcześniej6, jednak na przełomie lat 60. i 70. XX w. nastąpił w tym
kraju bezprecedensowy wzrost ich popularności, czego skutkiem była funkcjonalna zmia-
na całego tamtejszego systemu prawnego. A. Korybski zauważa, że:
W żadnym ze współczesnych społeczeństw wychowanych w kręgu europejskiej kultury prawnej, alterna-

tywne formy rozwiązywania sporów nie uzyskały tak dużego znaczenia społecznego7.
Stało się to za sprawą dynamicznie rozwijającego się r uc h u sp o ł ecz nego n a r z ecz

p ok o jowego ro z w ią z y w a nia s p o rów (pea c e f ul c o nf li c t r es oluti o n) 8. Zasięg
jego oddziaływania szybko przekroczył granice Ameryki Północnej – elementy metod
ADR są dzisiaj obecne w systemach prawnych całego świata9.
Celem niniejszego tekstu jest przedstawienie społeczno-kulturowego10 kontekstu
powstania i rozwoju ruchu na rzecz ADR. W szczególności postaram się odpowiedzieć
na pytanie, dlaczego właśnie w USA i dlaczego na przełomie lat 60. i 70. XX w. alter-
natywne metody rozwiązywania sporów zyskały tak wielką popularność? Wnioski z tej
refleksji postaram się następnie odnieść do aktualnego stanu rozwoju instytucji mediacji
w Polsce.
giczno-prawny [w:] Skuteczność rozstrzygania sporów w postępowaniu cywilnym w praktyce i opinii

stron, red. M. Borucka-Arctowa, Wrocław 1989, s. 14-15; L. Morawski, Główne problemy współczes-
nej filozofii prawa. Prawo w toku przemian, Warszawa 1999, s. 186-187.
5
Zob. Ch. W. Moore, Mediacje. Praktyczne strategie rozwiązywania konfliktów, Warszawa 2009,
s. 35-37.
6
Tamże, s. 37 i nast.
7
A. Korybski, Alternatywne rozwiązywanie sporów w USA. Studium teoretycznoprawne, Lublin 1993,
s. 69.
8
Zob. R. Morek, dz. cyt., s. 6.
9
Obecny zakres stosowania mediacji zarówno w USA, jak i w innych krajach przedstawiono w: Ch. W. Mo-
ore, dz. cyt., s. 37–55.
10
Odnośnie teoretyczno-prawnych aspektów reformy klasycznego modelu postępowania sądowego
patrz np.: L. Morawski, Główne..., dz. cyt., s. 188 i nast.; A. Jakubiak-Mirończuk, dz. cyt.
163
Mateusz Pękala
2. Geneza ruchu na rzecz ADR
W celu kompleksowego przedstawienia genezy ruchu na rzecz ADR przyjrzyjmy się

ówczesnemu kontekstowi historycznemu. Omawiany okres był w Stanach Zjednoczonych
czasem g łębok iego k r y z y s u s p o łecz n ego i mo r a ln ego, który podważył
podstawowe tradycyjne wartości amerykańskiego etosu, jak również podstawowe wartości moralne kapi-
talistycznego społeczeństwa obfitości, m.in. wartość sukcesu i zasadę konkurencyjności11.
Był to również okres napiętej sytuacji politycznej, zawiązanej m.in. z walką przedstawi-
cieli ludności murzyńskiej o pełny dostęp do praw socjalnych i politycznych oraz ze wzmo-
żoną działalnością młodzieżowych ruchów kontestacyjnych12. Wśród wewnętrznych przy-
czyn tego kryzysu można wymienić m.in. nierównomierny terytorialnie rozwój cywilizacji
technicznej; zapaść wielkich miast amerykańskich prowadzącą do powstawania dzielnic
slumsów, gett ludności kolorowej; zaostrzenie się konfliktów rasowych, walkę o zaprze-
stanie dyskryminacji różnych grup społecznych oraz wzrost przestępczości. Wśród ze-
wnętrznych przyczyn kryzysu wskazuje się m.in. wojnę wietnamską oraz rywalizację USA
z ZSRR w ramach tzw. zimnej wojny. Zauważmy, że kryzys, który dotknął USA w latach
30. miał charakter czystko ekonomiczny, natomiast omawiany kryzys z drugiej połowy XX
w. dotyczył głównie kwestii społeczno-politycznych i moralno-obyczajowych13.
W opracowaniu W. Langa i J. Wróblewskiego dotyczącego tamtego okresu, czytamy:
Wszystkie (…) przejawy kryzysu społecznego, politycznego i moralnego znajdują wyraz w porządku praw-
nym i stają się czynnikami stymulującymi istotne zmiany w treści amerykańskiego prawa i w funkcjono-
waniu systemu prawnego14.
11
W. Lang, J. Wróblewski, Współczesna filozofia i teoria prawa w USA, Warszawa 1986, s. 14.
12
Zob. A. Korybski, dz. cyt., s. 81.
13
Zob. W. Lang, J. Wróblewski, dz. cyt., s. 18.
14
Tamże, s. 17.
164
Na gruncie tamtejszej teorii i filozofii prawa można było zauważyć wzrost zaintereso-
wania koncepcjami antyformalistycznymi, skierowanymi przeciwko postępującej jurydy-
zacji życia społecznego, politycznego i gospodarczego USA15. Głośnej krytyki doczekał się
również ówczesny model postępowania sądowego, któremu zarzucano m.in. dążenie do
antagonizowania stron (zasada kontradyktoryjności), tworzenie sytuacji wygrany/przegra-
ny, retrospektywność postępowania, upublicznianie spraw, „kradzież konfliktu” przez organy
państwowe czy nadmierne skomplikowanie przepisów. Do złej oceny wymiaru sprawiedli-
wości przyczyniły się ponadto problemy organizacyjne: długi czas trwania procesów, wysokie
koszty, problemy kadrowe, nieadekwatna struktura, niska skuteczność egzekucji wyroków16.
Zakwestionowany został również tradycyjny model resocjalizacji (opartej na sprawiedliwo-
ści retrybutywnej).
Po naświetleniu tła historycznego możemy przejść do przedstawienia genezy ruchu na
rzecz ADR, którą omówimy przy zastosowaniu podziału na w a r un k i s p o łecz n e o r a z
w a r unk i ins t y tucj ona lne. Te pierwsze przyczyniły się do reformy amerykańskiego
wymiaru sprawiedliwości w sposób pośredni, tj. poprzez stworzenie specyficznego klima-
tu społecznego. Omówimy tu idee, które w omawianym okresie zyskały rozgłos i szeroką
akceptację społeczną, przyczyniając się do wzrostu zainteresowania pokojowymi metoda-
mi rozwiązywania sporów. Niewątpliwie znaczną rolę odegrały w tym zakresie ówczesne
młodzieżowe ruchy kontestacyjne, w szczególności ruch hippisowski. Wspomnimy rów-
nież o roli ruchu społecznego na rzecz sprawiedliwości naprawczej.
Natomiast do warunków instytucjonalnych zaliczyć można działania organów admi-
nistracji państwowej, sądownictwa i władz samorządowych oraz różnorodnych grup inte-
resów takich jak np. stowarzyszenia zrzeszające przedstawicieli poszczególnych zawodów
prawniczych czy zbiorowości lokalne, zmierzające bezpośrednio do reformy przeciążo-
nego, kosztownego i niespełniającego oczekiwań społecznych wymiaru sprawiedliwości.
W tej grupie mieści się również aktywność sądów polubownych, stowarzyszeń zawodo-
wych mediatorów oraz firm oferujących wszelkiego rodzaju pomoc w kwestiach związa-
nych z pozasądowym rozwiązywaniem sporów.
15
Tamże, s. 24. Zob. także: podana tam literatura.
16
Zob. chociażby: A. Korybski, dz. cyt., s. 69-83.
165
Mateusz Pękala
2.1. Warunki społeczne
Analizując społeczno-kulturowe podłoże sukcesu ruchu na rzecz ADR natrafiamy na

pewien paradoks. Z jednej strony społeczeństwo amerykańskie charakteryzuje się wyraź-
nym legalizmem, przejawiającym się m.in. w wysokim prestiżu prawa17. Jest to również
„naród rywalizujących jednostek”18, który posiada zamiłowanie do prowadzenia sporów są-
dowych (litigious society)19. Z drugiej strony – jak zauważa A. Korybski – społeczeństwo to
cechuje „nawiązująca do tradycji amerykańskiego indywidualizmu ni ec h ęć do p ańst w a
ja k o ins t y tucj i, a w tym również do oficjalnego, władczego wymiaru sprawiedliwości”20.
Jak się wydaje, w omawianym okresie właśnie ta druga cecha kultury amerykańskiej ode-
grała decydującą rolę. Niewątpliwie przyczynił się do tego rosnący wpływ idei pacyfistycz-
nych, głoszonych przez popularny latach 60. ruch hippisowski. Postulaty formułowane
przez jego przedstawicieli związane były z niechęcią zarówno wobec bieżących działań
instytucji państwowych (np. wojna w Wietnamie), jak i istniejących struktur społecznych
w ogóle (tendencje anarchistyczne).
2.1.1. Pacyfizm to „ruch społeczno-polityczny uznający pokój za wartość najwyższą

i potępiający wszystkie wojny bez względu na ich charakter”21. Wybitny badacz pacyfizmu
P. Brock stwierdza, że idea ta „odzwierciedla wiarę w indywidualną odpowiedzialność na-
kazującą o dmowę udz iał u w wo j nie i p o do bn ej j ej a k t y w no ś ci ”22. Związana
z pacyfizmem ideologia nonviolence to „sposób prowadzenia walki, w którym nie używa
się przemocy, ale jednocześnie wykracza się poza uznane w danym systemie politycznym
reguły działania”23. W kontekście rozwoju ruchu na rzecz ADR podkreślmy, że metody
nonviolence mają być lepsze od „uznanych w danym systemie sposobów aktywności poli-
17
Zob. A. Korybski, dz. cyt., s. 75; W. Lang, J. Wróblewski, dz. cyt., s. 9-10, 180-181.
18
19
Tamże, s. 81; A. Kalisz, A. Zienkiewicz, Mediacja sądowa i pozasądowa. Zarys wykładu, Warszawa
2009, s. 28.
20
A. Korybski, dz. cyt., s. 80.
21
Encyklopedia Politologii, t. 5 Stosunki międzynarodowe, red. M. Żmigrodzki, Zakamycze 2002.
22
P. Brock, Pacifism in Europe to 1914, Princeton 1972, p. 471. Cyt. za: W. Modzelewski, Pacyfizm.
Wzory i naśladowcy, Warszawa 2000, s. 22.
23
W. Modzelewski, Pacyfizm. Wzory i naśladowcy, Warszawa 2000, s. 149.
166
tycznej, od metod oficjalnych w tym sensie, że mających w państwie oficjalną akceptację”24.

Charakteryzując metody pokojowe W. Modzelewski stwierdza, że są one
często wybierane wyłącznie ze względów pragmatycznych, ponieważ grupy czy ruchy stosujące je nie
widzą w tym przypadku metod przemocy jako odpowiednich, a metody oficjalne są niedostępne lub
traktowane jako nieskuteczne25.
Pacyfizm jednak nie musi się wiązać z odrzuceniem wszelkich środków przymusu –
mogą być one stosowane np. w odniesieniu do przestępców czy w przypadku samoobro-
ny26. Najważniejszą cechą metod walki bez użycia przemocy jest to, że „są ze swej natu-
ry społeczne, zasadzają się na złożonych interakcjach międzyludzkich stanowiących ich
rdzeń”27. Dlatego rozwojowi tych metod sprzyja „stan zagęszczenia interakcji i stosunków
społecznych”28.
Korzenie pacyfizmu sięgają starożytności29, a pierwsze współczesne organizacje pacy-
fistyczne powstały w USA i Wielkiej Brytanii na początku XIX w. Najbardziej znanym
propagatorem wyrzeczenia się wszelkich wojen był M oh an da s K ar am c h an d Ga n-
dhi (przydomek Mahatma – wielki duchem; 1869–1948), którego autorytet sięgał daleko
poza hinduski krąg kulturowy. Dla pacyfistów amerykańskich był on zarówno nauczycie-
lem, jak i duchowym przywódcą30. Poglądy Gandhiego najlepiej charakteryzuje stworzona
przez niego koncepcja satyagraha (satya – prawda, agraha – wytrwałość, nieustępliwość),
obejmująca zarówno zasady nieużywania przemocy, jak i postulat wyzbycia się wszelkiej
wrogości i nienawiści do przeciwnika31. Jest to zarazem teoria metafizyczna i s z cz egó lna
f o r ma w a lk i p oli t ycz nej :
24
Tamże, s. 150.
25
Tamże, s. 156.
26
Tamże, s. 23.
27
Tamże, s. 179.
28
Tamże, s. 182.
29
Pacyfizm powstał oryginalnie na gruncie pierwotnego chrześcijaństwa. Zob. M. Zięba OP, Chrześcija-
nie, polityka, ekonomia, Kraków 2003, s. 153-159; W. Modzelewski, dz. cyt., s. 25, 27-35.
30
Zob. B. Brock, N. Young, Pacifism in the twentieth century, Syracuse 1999, p. 260-261.
31
Zob. I. Lazari-Pawłowska, Etyka Gandhiego, Warszawa 1965, s. 31.
167
Mateusz Pękala
Przed podjęciem akcji satyagrahy niezbędna jest próba racjonalnego przekonania stron przeciwnej
o słuszności podniesionej sprawy i tą drogą rozwiązania problemu, czyli próba racjonalnej perswazji.
Powinny być podjęte próby negocjacji, arbitrażu itp.32
W razie niepowodzenia próby możliwe jest zastosowanie metody biernego oporu (pas-
sive resistance) – jednak i wtedy jedną z obowiązujących reguł jest „stałe poszukiwanie moż-
liwości współpracy z przeciwnikiem na honorowych warunkach, dążenie do przekonania
przeciwnika i zgody z nim, a nie triumfu nad nim”33. Innym bohaterem idei pacyfizmu był
Martin Luther King (1929–1968), którego inicjatywy były „połączeniem chrześcijańskiej
idei miłości z ideą walki bez użycia przemocy, wyrazem chrześcijaństwa w działaniu i za-
stosowaniem Gandhyjskich metod walki o sprawiedliwość”34.
Idee pacyfistyczne znalazły praktyczne zastosowanie na szerszą skalę właśnie pod
koniec lat 60. XX w., podczas studenckich protestów przeciwko zbrojeniom nuklear-
nym, przymusowej służbie wojskowej, wojnie w Wietnamie oraz dyskryminacji rasowej35.
Z tamtego okresu pochodzi znane hasło „make love, not war”, zgodnie z którym organizo-
wano akcje palenia książeczek wojskowych, odmawiano stawiania się w jednostkach woj-
skowych i propagowano inne formy biernego oporu. Jak pisze W. Modzelewski:
Marsze protestacyjne na rzecz pokoju stały się akcjami rzeczywiście masowymi. Marsz do Waszyngtonu
w kwietniu 1965 r. zgromadził 20 tysięcy uczestników, a w listopadzie – 40 tysięcy, ale to był dopiero
początek fali. Demonstracja „Moratorium” w październiku 1969 r. liczyła około 2 milionów uczestników
w skali kraju. W tymże r. około 500 tysięcy demonstrantów zgromadziło się tylko na jednym z wieców
w Waszyngtonie36.
Liczby te świadczą o dużej akceptacji społecznej, jaką zyskała w tamtym czasie w a r-

to ś ć p ok o j u. P. Brock i N. Young o czasach wojny w Wietnamie piszą:
32
W. Modzelewski, dz. cyt., s. 158-171; B. Brock, N. Young, dz. cyt., s. 74-80.
33
Pkt. 7 Reguł Operacyjnych Kampanii Satyagrahy w opracowaniu N. K. Bose. Cyt. za: W. Modzelewski,
dz. cyt., s. 167.
34
B. Brock, N. Young, dz. cyt., s. 263-266; W. Modzelewski, dz. cyt., s. 169.
35
Zob. W. Modzelewski, dz. cyt., s. 71-80; B. Brock, N. Young, dz. cyt., s. 246-274.
36
W. Modzelewski, dz. cyt., s. 75.
168
W Stanach Zjednoczonych byliśmy wtedy świadkami przeradzania się pierwotnego religijno-etycznego od-
rzucenia jakiegokolwiek rodzaju walki w inny rodzaj świadomego sprzeciwu, bardziej świeckiego w swej
inspiracji i raczej „wybiórczego” niż absolutnego w swym zakresie37.
Postulaty radykalnego pacyfizmu w omawianym okresie gwałtownie zyskały na popu-

larności, jednak później równie szybko straciły na znaczeniu. Idea ta doczekała się krytyki
m.in. ze strony światopoglądu chrześcijańskiego38. Obecnie zwolennicy pacyfizmu anga-
żują się na przykład w prowadzenie szkoleń z zakresu pokojowego rozwiązywania sporów,
obejmujących negocjacje i mediacje39.
Zauważmy na marginesie, że postawy społeczne wobec tzw. zimnej wojny były również
inspiracją dla naukowców amerykańskich do podjęcia badań nad rozwiązywaniem sporów
na drodze negocjacji, które przestano postrzegać jedynie jako jedną z form walki40.
2.1.2. We zmożonej krytyce instytucji amerykańskiego wymiaru sprawiedliwości
pewną rolę odegrały postulaty anarchistyczne, wykraczające poza wspomnianą wyżej nie-
chęć Amerykanów do wszelkich instytucji państwowych41. Anarchiści uważają, że
społeczeństwa funkcjonują najlepiej bez rządu i jakiejkolwiek władzy, i sugerują, że naturalnym stanem
człowieka jest życie bez interwencji z ich strony, wspólne, harmonijne i wolne. Zgodnie z tymi poglądami
anarchia nie prowadzi do chaosu, lecz do s po ntanicz neg o po r z ądku 42.
Jest to pogląd odrzucający konieczność istnienia wszelkiej władzy legalnej, a zwłaszcza

państwa. Prawo jest tutaj postrzegane jako instytucja „zdeprawowana i deprawująca”, a są-
downictwo jest niczym innym jak tylko „elementem władzy”43. Anarchistów cechuje za-
37
B. Brock, N. Young, dz. cyt., s. 295 (tłum. własne z j. ang.).
38
Zob. M. Zięba OP wspomina o antropologicznych, intelektualnych, moralnych oraz teologicznych
zarzutach wobec idei pacyfizmu. Zob. M. Zięba OP, Chrześcijanie, polityka, ekonomia, Kraków 2003,
s. 163-171.
39
Tamże, s. 162-163. Zob. także: przywołana tam literatura.
40
Zob. A. Jakubiak-Mirończuk, dz. cyt., s. 26.
41
42
Słownik Socjologii i Nauk Społecznych pod redakcją G. Marshalla, Warszawa 2004, s. 15-16.
43
Zob. A. Heywood, Klucz do politologii. Najważniejsze ideologie, systemy, postaci, Warszawa 2008,
s. 221-222.
169
Mateusz Pękala
razem optymistyczna wiara w „naturalny porządek” i „ludzką harmonię społeczną”, opartą

na dobrowolnyc h p o ro z umieniac h i w sp ó ł p r ac y 44. Jeden z prekursorów „anarchii
pozytywnej”, P. J. Proudhon, proponował budowanie porządku społecznego „od dołu”45.
Echem tych idei były zapewne postulaty ruchów kontestacyjnych w USA, zmierzające do
„utworzenia alternatywy wobec porządku państwowego, a w tym także alternatywy wobec
oficjalnego wymiaru sprawiedliwości”46.
2.1.3. Do krytyki ówczesnego modelu wymiaru sprawiedliwości przyczyniły się rów-

nież osiągnięcia wiktymologów z lat 70. XX w. Nowe sposoby rozwiązania problemu
przestępczości zaproponowali zwolennicy koncepcji s p r aw i ed liwo ś ci n ap r awcz ej
(restorative justice). Odrzucili oni tradycyjną teorię kary nastawionej na odstraszanie, po-
nieważ „zamiast łagodzenia i gojenia ran system ten niekiedy je pogłębia”47. Według nich
sprawiedliwość retrybutywna związana jest z „obsesją karania”48. Nowe podejście postu-
luje m.in.: uznanie potrzeb ofiary za priorytetowe w całym postępowaniu karnym (za-
pobieganie stygmatyzacji), stworzenie możliwości kontaktu ofiary ze sprawcą i dążenie
do ich pojednania (upodmiotowienie pokrzywdzonego) oraz aktywny udział społeczności
lokalnej w procesie przywracania naruszonego porządku49. Przyjęcie modelu sprawied-
liwości naprawczej ma służyć nie tylko zmniejszeniu kosztów wymiaru sprawiedliwości,
ale przyczynia się również do spadku liczby recydywistów50. Założeniem tego modelu jest
bowiem wyrobienie u sprawcy poczucia osobistej odpowiedzialności za wyrządzone zło
i skłonienie go do podjęcia działań w celu naprawienia krzywdy51. Głównym narzędziem
sprawiedliwości naprawczej jest mediacja.
44
Tamże, s. 43.
45
Zob. S. Ehrlich, Oblicza pluralizmów, Warszawa 1985, s. 51-56.
46
47
M. Płatek, Teoria sprawiedliwości naprawczej [w:] Sprawiedliwość naprawcza. Idea. Teoria. Prakty-
ka, red. M. Płatek, M. Fajst Warszawa 2005, s. 73.
48
Autorem tego sformułowania jest Jim Consedine. Zob. J. Consedine, Sprawiedliwość naprawcza.
Przywrócenie ładu społecznego, Warszawa 2004, s. 33-48.
49
Zob. M. Płatek, dz. cyt., s. 77-81.
50
Zob. A. Zoll, Podmiotowość obywatelska a wymiar sprawiedliwości [w:] L. Mazowiecka, dz. cyt.,
s. 18.
51
Tamże, s. 19.
170
2.1.4. Warunki społeczne – podsumowanie
Już powyższe skrótowe przedstawienie popularnych w owym czasie idei świadczy

o związku sprzyjającego klimatu społecznego z dynamicznym rozwojem ruchu na rzecz
ADR. W szczególności szeroką akceptację społeczną zyskał pogląd, że
ug o do we z ał atwianie s po r ó w s two r z y l eps z y ś wiat – lepszy dla rodzin w kryzysie, dla przed-
siębiorców, dla konsumentów, dla ofiar przestępstw czy dla obywateli toczących spór z organami admi-
nistracji52.
W celu podsumowania warunków społecznych posłużmy się dwiema metaforami, cha-

rakteryzującymi różnice pomiędzy rozstrzyganiem a rozwiązywaniem sporu. Po pierwsze,
k la s ycz ny p ro ces s ądow y mo ż na p orów nać do r i ng u , na którym staje dwóch
przeciwników, z których każdy chce pokonać wroga. J. Frank określił to dosłownie: „law-
suit is a kind of fight or combat”53. Z tego punktu widzenia prawnikowi przypada w udziale
rola „najemnika, walczącego o interesy danej strony w sporze”54. Procedura sądowa, prze-
biegająca zgodnie z zasadą kontradyktoryjności, i kończąca się wydaniem władczej decy-
zji, zabezpieczonej sankcją przymusowej egzekucji, sprzyja konfliktowi destruktywnemu
(kontekst rywalizacji, sytuacja wygrany/przegrany). Efektem takiego podejścia jest „po-
strzeganie sądu jako instytucji wyobcowanej, narzuconej jednostkom i społecznościom
lokalnym przez władzę państwową”55.
Drugi obraz to met af o r a drog i p o lubow nej j a k o „ ok r ą g ł ego s toł u”, przy
którym strony dobrowolnie zasiadają w celu uniknięcia eskalacji konfliktu. Obie strony
wyrzekają się tu niepotrzebnej walki i rezygnują z działań prowadzących do zdominowa-
nia lub całkowitego wyeliminowania przeciwnika. Procedury pozasądowe mają dążyć do
przekształcenia konfliktu destruktywnego w konflikt konstruktywny (kontekst współpra-
cy, sytuacja wygrany-wygrany)56. D r ug a s tron a p r z es ta je być w rog i em, a staje się
52
R. Morek, dz. cyt., s. 7. Zob. także: powołana tam literatura.
53
J. Frank, Courts On Trial, Princeton 1973, s. 4-5. Cyt. za: A. Korybski, dz. cyt., s. 78.
54
55
Tamże, s. 82.
56
Zob. K. Kressel, Mediacje [w:] M. Deutsch, P. T. Coleman, Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i prak-
tyka, Kraków 2005, s. 520.
171
Mateusz Pękala
równoprawnym partnerem – podmioty zainteresowane biorą sprawę „w swoje ręce” i same

próbują rozwiązać problem, nie angażując w niego instytucji państwowych:
Procedury te zmierzają do trwałego rozwiązania sporu, które godziłoby interesy stron, sprzyjało utrzy-
maniu pewności istniejących relacji zobowiązaniowo-uprawnieniowych w danej społeczności lokalnej
(a więc gwarantowałoby s tan po ko j u s po ł ecz neg o w obrębie danej społeczności), a także pozostawa-
ło w ramach porządku prawnego tworzonego przez common law oraz reguły konstytucyjne57.
2.2. Warunki instytucjonalne
Przyjrzyjmy się warunkom instytucjonalnym, jakie przyczyniły się do powstania ruchu

na rzecz ADR w USA. Jak wspomniano wyżej, jednym z przejawów ogólnego kryzysu
w sferze prawa była wzmożona krytyka ówczesnych instytucji wymiaru sprawiedliwości,
związana zarówno z zakwestionowaniem modelu klasycznego postępowania sądowego,
jak i z bieżącymi problemami organizacyjnymi sądownictwa, które do tej pory posiadało
p o z ycj ę monop olis t y na „ r y nk u” ro z w ią z y w an ia kon fl ik t ów mi ędz y lu dz -
k ic h . Zaowocowało to szeregiem oddolnych inicjatyw zmierzających do „uruchomienia
takich sposobów rozwiązywania sporów, które uniknęłyby odczuwalnych społecznie wad
sądowego wymiaru sprawiedliwości”58. Wspomnijmy tu o pionierskich działaniach Ame-
rykańskiego Stowarzyszenia Arbitrażu (AAA) oraz Narodowego Centrum Opanowywa-
nia Sporów (NCDS), które dążyły do rozszerzenia zakresu stosowania pozasądowych me-
tod rozwiązywania sporów stosowanych wcześniej w prawie pracy59. W reformę wymiaru
sprawiedliwości zaangażowały się również organizacje stanowe, komisje obywatelskie oraz
prywatne organizacje stosujące formy ADR w poszczególnych rodzajach sporów: raso-
wych i etnicznych, związanych z prawem pracy, w sprawach mieszkaniowych, w sprawach
związanych ze środowiskiem naturalnym czy w sporach konsumenckich60.
57
58
Tamże, s. 88-89.
59
Tamże, s. 83.
60
Zob. Ch. W. Moore, dz. cyt., s. 38-39.
172
Nowe metody rozwiązywania sporów spotkały się z ogromnym zainteresowaniem spo-

łecznym, w szczególności zostały zaakceptowane przez społeczności lokalne61. Pod koniec
lat 60. uruchomiono rządowe programy: Community Dispute Resolution oraz Arbitration
As An Alternative Project, służące promocji polubownego rozwiązywania drobnych spo-
rów sąsiedzkich. Po sukcesie pierwszych eksperymentów tworzono „S ą si edz k i e Cen -
tr a S p r a w ied liwoś ci ” (Nei g hbo r hood J us ti c e C en te r s ) , które miały za zadanie
rozwiązywać drobne spory cywilne i karne przed skierowaniem ich na drogę sądową62.
Duża popularność, jaką zyskała ta forma organizacji, sprawiła, że Centra zostały na stałe
włączone w struktury administracji oraz sądownictwa63.
Podkreślmy, że ważną rolę w rozwoju ruchu na rzecz ADR odegrali p r z eds t a w i ci e-
le ś ro dow i sk p r a w nicz yc h 64. Reforma sądownictwa była efektem
długookresowych badań i studiów nad optymalnym kształtem wymiaru sprawiedliwości, uwzględniającym

ujawnione potrzeby społeczne i gwarantującym zasady rządów prawa, powszechnego dostępu do sądów,
słusznej procedury sądowej oraz równej ochrony prawnej65.
Za punkt przełomowy uznaje się Narodową Konferencję Zrzeszenia Prawników

Amerykańskich (American Bar Association), która odbyła się w r. 1976. Przedstawiciele
amerykańskich środowisk prawniczych zaczęli wtedy postrzegać alternatywne metody
rozwiązywania sporów nie jako swoją konkurencję, ale jako uz up eł n ieni e w y m iar u
s p r a w ied liwoś ci, mające stanowić receptę na jego najpoważniejsze bolączki. Wtedy
też inicjatywa popularyzacji pozasądowych metod rozwiązywania sporów i wprowadza-
nia elementów konsensualnych do postępowania sądowego otrzymała oficjalne wparcie
władz federalnych oraz Sądu Najwyższego USA i organizacji gospodarczych66. Ważnym
61
Zob. A. Korybski, dz. cyt., s. 82, 84.
62
Zob. A. Korybski, dz. cyt., s. 91-92.
63
Zob. Ch. W. Moore, dz. cyt., s. 39.
64
Zob. A. Korybski, dz. cyt., s. 69, 88, 97 i nast.
65
Tamże, s. 82.
66
Tamże, s. 85, 89, 98-99.
173
Mateusz Pękala
wsparciem dla reformy wymiaru sprawiedliwości było ponadto spore zaangażowanie naj-
w a ż niej s z yc h oś ro dk ów uni wer s y tec k ic h 67.
Jak widzimy, rozległe zaplecze instytucjonalne, posiadające poparcie władz państwo-
wych, również było ważnym czynnikiem rozwoju ruchu na rzecz ADR. A. Jakubiak-Mi-
rończuk podsumowuje:
Obecnie każdy amerykański sąd okręgowy posiada program pomagający w polubownym rozwiązywaniu
sporów. Ponadto, około 2 tys. Kancelarii i 4 tys. firm publicznych pisemnie zobowiązało się do podjęcia
prób polubownego rozwiązania sporu zanim zostanie on poddany pod rozstrzygnięcie sądu68.
3. Podsumowanie. Wnioski dla rozwoju mediacji w Polsce
Od strony teoretycznej amerykański ruch na rzecz ADR z drugiej połowy XX w.

jest ciekawym przykładem relacji społeczeństwo – prawo – społeczeństwo, mogącym
służyć do ukazania społecznych przyczyn zmian prawa. Podkreślmy, że była to ini-
cjatywa bardzo skuteczna, bo przyczyniła się do trwałej zmiany modelu tradycyjnego
postępowania sądowego (czego nie można powiedzieć o innych ówczesnych nurtach
reformatorskich)69.
Zauważmy, że tak jak konflikt jest zjawiskiem uniwersalnym, występującym w każ-
dej zbiorowości: od poziomu globalnego do poziomu małej grupy społecznej, tak rów-
nież te same metody rozwiązywania konfliktów mogą być stosowane z a rów n o w s kal i
ma k ro - , j a k i mik ro s p o ł ecz nej. Także sama idea pacyfizmu może być związana np.
z protestami przeciw zbrojeniom atomowym, jak i z dążeniem do ugodowego rozwiązy-
wania np. sporów sąsiedzkich.
67
A. Korybski zaznacza: „Odpowiednie instytucje i programy badawcze, organizujące badania nad
konfliktami i sporami oraz ich rozwiązywaniem, powstały praktycznie w każdym większym ośrodku
uniwersyteckim” – tamże, s. 85, przypis 48; tamże, s. 160-167.
68
A. Jakubiak-Mirończuk, dz. cyt., s. 23.
69
Zob. A. Korybski, dz. cyt., s. 69 i powołana tam literatura.
174
Duży sukces amerykańskiego ruchu na rzecz ADR skłania do refleksji nad możliwoś-
cią zapożyczenia tamtejszych rozwiązań do polskiego systemu prawnego70. Wypada tutaj
zgodzić się z zastrzeżeniami co do bezkrytycznego kopiowania dorobku kraju, w którym
sfera publiczna funkcjonuje na odmiennych zasadach71. Nie przekreśla to jednak możli-
wości porównania procesów rozwoju mediacji w obu krajach i wyciągania z tego praktycz-
nych wniosków.
Zauważmy najpierw, że a mer y k a ńs k a ref or m a w y m ia r u s p r a w i ed li wo ści
ro z p ocz ęł a się „ o d do ł u” , a przyczyniły się do niej: warunki społeczne (popularyzacja
określonych wartości), oraz warunki instytucjonalne (aktywność instytucji obywatelskich
i władz). Bez współistnienia tych dwóch sfer całe przedsięwzięcie nie odniosłoby sukcesu.
W odniesieniu do Polski mamy w tym zakresie sytuację dokładnie odwrotną. Stopniowo
tworzymy bowiem coraz lepsze zaplecze instytucjonalne, jednak wciąż nie można mówić
o istnieniu w naszym kraju sprzyjających warunków społecznych do rozwoju ruchu na
rzecz ADR.
3.1. Warunki instytucjonalne rozwoju mediacji w Polsce
Wprowadzanie mediacji do polskiego systemu prawnego odbywa się według m o del u

imp lement acj i („od góry”). Najważniejszym czynnikiem jest tu realizacja przez władze
kraju zaleceń organizacji międzynarodowych, w szczególności Unii Europejskiej72. Wcześ-
niej jednak, wobec istniejącego monopolu organów wymiaru sprawiedliwości w dziedzinie
rozwiązywania sporów, idee związane z ruchem na rzecz ADR zaczęła promować grupa
działaczy społecznych, mających na celu przeniesienie wzorców niemieckich. Szczególne
70
Tamże, s. 70.
71
Zob. J. Jabłońska-Bonca, Soft justice w „państwie sieciowym”? [w:] Alternatywne formy rozwią-
zywania sporów w teorii i w praktyce. Wybrane zagadnienia, red. H. Duszka-Jakimko, S.L. Stadni-
czeńko, Opole 2008, s. 72-73; A. Rękas, Mediacja w praktyce wymiaru sprawiedliwości – szanse i za-
grożenia [w:] Konferencja naukowa: „Mediacja w polskiej rzeczywistości”, Warszawa 2003, s. 18.
Co do krytyki teoretycznych założeń ADR: G. Skąpska, Drogi i sposoby rozstrzygania spraw spornych
w ocenach uczestników postępowania [w:] Skuteczność..., red. M. Borucka-Arctowa, s. 148-150.
72
Zwięzłe omówienie regulacji mediacji cywilnej w prawie europejskim zawarto w: A. Kalisz, E. Pro-
kop-Perzyńska, Mediacja cywilnoprawna w kontekście uregulowań polskich i europejskich [w:] Al-
ternatywne formy… dz. cyt., s. 125 i nast. Zob. również: A. Jakubiak-Mirończuk, dz. cyt., s. 24-25.
175
Mateusz Pękala
zasługi przypisuje się tutaj działalności Janiny Walut. Początki tworzenia warunków insty-
tucjonalnych rozwoju mediacji w Polsce przedstawiają zwięźle M. Grudziecka i J. Książek73.
Można stwierdzić, że istnieją już w Polsce warunki instytucjonalne dla rozwoju ruchu
na rzecz ADR. Przede wszystkim obowiązują odpowiednie regulacje prawa materialne-
go i proceduralnego, dotyczące możliwości zastosowania mediacji do poszczególnych ro-
dzajów sporów (w niektórych dziedzinach przepisy powinny być uzupełnione w zakresie
wymaganych kwalifikacji mediatorów i poprawione w zakresie ich wynagrodzeń). Obec-
nie w naszym kraju działa kilkanaście organizacji pozarządowych (głównie stowarzyszeń
mediatorów) szkolących mediatorów i promujących alternatywne metody rozwiązywania
sporów. Funkcjonuje również Społeczna Rada ds. Alternatywnych Metod Rozwiązywania
Konfliktów i Sporów przy Ministrze Sprawiedliwości.
Należy jednak przyznać, że ruch na rzecz ADR nie cieszy się szerokim wsparciem śro-
dowisk prawniczych (co może wynikać zarówno z braku dostatecznej wiedzy, jak i z nieuza-
sadnionych uprzedzeń itp.). Pomimo istnienia kilku jednostek uniwersyteckich zajmujących
się alternatywnym rozwiązywaniem sporów, problematyka ta nie jest stałym elementem
studiów prawniczych. Należy ją wprowadzić również do programu szkolenia aplikantów74.
Istnieje także potrzeba przekonania polityków do „demokratyzacji prawa karnego” poprzez
promowanie idei sprawiedliwości naprawczej75. Ponadto, w przeciwieństwie do krajów Za-
chodu, nie rozwinął się jeszcze w Polsce sektor advice industry, który obejmowałby „prze-
różne formy doradztwa, profilaktyki i pośrednictwa w rozwiązywaniu sporów”76. Powyższe
problemy nie zmieniają faktu, że pod względem warunków instytucjonalnych mo ż liwe
j es t j uż w Pols ce p r z y naj mniej cz ęś ci owe p r z ełam a n ie mono p o lu p a ń-
s t wowego w y miar u s p r a w ied liwo ś ci w zakresie rozwiązywania konfliktów.
73
Zob. M. Grudziecka, J. Książek, Narodziny idei wprowadzenia mediacji w Polsce [w:] Mediacja, dz.
cyt., s. 320-323. Zob. również: R. Morek, dz. cyt., s. 157-160; Konferencja..., dz. cyt., passim.
74
Zob. P. Waszkiewicz, Stan obecny i perspektywy rozwoju mediacji „sprawca-ofiara” w Polsce [w:]
J. Olszewski, Sądy polubowne i mediacja, Warszawa 2008, s. 75 i nast.
75
Zob. A. Zoll, dz. cyt., s. 20. Zob. również: W. Zalewski, Demokratyzacja prawa karnego a sprawied-
liwość naprawcza [w:] Mediacja), dz. cyt., s. 25 i nast.
76
L. Morawski, Proces sądowy a instytucje alternatywne (na przykładzie sporów cywilnych), Państwo
i Prawo 1993, nr 1, s. 22. Zob. również: L. Morawski, Główne..., dz. cyt., s. 188.
176
3.2. Warunki społeczne rozwoju mediacji w Polsce
Jak pokazuje przykład amerykański, rozwój ruchu na rzecz ADR musi być związany
z popularyzacją określonych postaw społecznych tak wobec przeciwnika, jak i wobec sa-
mego przedmiotu konfliktu. Skoro istnieją już w Polsce odpowiednie warunki instytucjo-
nalne, to wydaje się, że właśnie w sferze świadomości społecznej należy szukać głównej
przeszkody dla rozwoju polubownych metod rozwiązywania sporów. Można tu pokusić
się o klika wstępnych hipotez tłumaczących taki stan rzeczy.
Być może Polacy nie są zainteresowani polubownym rozwiązywaniem sporów, ponie-
waż wynika to ze s p ec y ficz nej men ta lno ś c i? Znany sędzia W. Dziuban stwierdził:
„Społeczeństwo polskie bardzo lubi się procesować i o tym też trzeba pamiętać, że jeże-
li już dochodzi do pewnego etapu postępowania sądowego, to mało kto się wycofuje”77.
Można się zatem spodziewać, że jeżeli sprawa trafi na „ring” w początkowej fazie konfliktu,
w której często znaczną rolę odgrywają rozbudzone emocje, to raczej zakończy się wyro-
kiem sądowym. Natomiast jeśli spór nie wejdzie na drogę oficjalną, to stronom nierzadko
„przejdzie złość, udobruchają się, bo mają styczność ze sobą, bo nie można tak żyć”78.
Zastanawiającym jest fakt, że rzekomy konfliktowy charakter Polaków nie znajduje po-
twierdzenia w wynikach badań empirycznych. Wręcz przeciwnie, okazuje się, że preferują
oni rozwiązywanie sporów poprzez obrady przy „okrągłym stole”79. Jeden z respondentów
M. Magoskiej sformułował to następująco: „Lepiej się ugodzić niż po sądach chodzić”80.
Ponadto, stereotyp Polaków, jako narodu „buntowniczego i wojowniczego” można łatwo
obalić, przytaczając choćby doświadczenia związane z niepokojami społecznymi z początku
lat 80.81 oraz te związane z historycznym tzw. okrągłym stołem na początku lat 90. XX w.
77
Głos w dyskusji na konferencji naukowej: „Mediacja w polskiej rzeczywistości” 11.09.2002 r. Cyt. za:
Konferencja..., dz. cyt., s. 113.
78
Cytat pochodzi z wypowiedzi jednego z respondentów M. Magoskiej: M. Magoska, Społeczno-kultu-
rowe podłoże konfliktów prawnych. Studium konfliktów w dwu społecznościach wiejskich, Wrocław–
–Warszawa–Kraków 1991, s. 120.
79
Zob. chociażby: J. Kurczewski, M. Fuszara, Polskie spory i sądy, Warszawa 2004, s. 249 i nast.;
P. Waszkiewicz, dz. cyt., s. 75 i nast.
80
M. Magoska, dz. cyt., s. 125. Zob. również: G. Skąpska, dz. cyt., s. 155 i nast.; J. Kurczewski, Spór
i sądy, s. 81. Takie same wnioski można wyprowadzić z aktualnych badań – Zob. J. Kurczewski, Pra-
wem i lewem. Kultura prawna społeczeństwa polskiego po komunizmie, Studia socjologiczne 2007,
2 (185), s. 38, 45-48.
81
Zob. W. Modzelewski, dz. cyt., s. 170.
177
Mateusz Pękala
Pokojowe nastawienie Polaków nie przekłada się jednak na chęć angażowania w spór
podmiotów trzecich, takich jak np. mediator czy arbiter. Jak się wydaje, znaczną rolę od-
grywa tu widoczna niec h ęć do w s z elk ic h in s t y t ucj i o fi cj a lnyc h , którym Polacy
„z założenia” nie ufają82. Być może mediator (szczególnie ten wyznaczony przez sąd) jest
w takim razie traktowany jako jeden z wielu organów publicznych, co zniechęca strony do
korzystania z jego usług83. Strony w takim razie raczej „dogadają się między sobą i nigdzie
nie pójdą”84. Jest to być może przejaw jednego z „grzechów głównych” polskiej demokracji,
jakim jest pasywność obywatelska85.
Ogólna niechęć Polaków do instytucji państwowych może służyć również za wytłu-
maczenie paradoksu polegającego na tym, że alternatywne metody rozwiązywania sporów
nie zyskują na popularności, pomimo trwającego już od dłuższego czasu kryzysu społecz-
nego zaufania do sądów.
Za inne wyjaśnienie braku warunków społecznych do rozwoju ruchu na rzecz ADR
w Polsce może służyć specyficzny „społeczny kontekst konfliktów”, a więc grupa czyn-
ników, które są relatywnie niezależne od samych stron86. Być może pewną rolę odgrywa
tu również wciąż widoczny ostry konflikt polityczny. Skuteczne stosowanie pokojowych
metod rozwiązywania sporów publicznych przez przedstawicieli elity mogłoby się przy-
czynić do zmiany postaw społecznych. Wspomnijmy tu o opisywanych przez K. Pałe-
ckiego dwóch możliwych drogach poszukiwania sprawiedliwości społecznej w państwie
demokratycznym – poprzez walkę lub poprzez pojednanie87.
Oprócz uzasadnienia aksjologicznego, rozwój ruchu na rzecz ADR przynosi k o r z y ś ci
p r a k t ycz ne. Paradoksalnie, im gorzej nasz wymiar sprawiedliwości radzi sobie z rozwią-
82
Zob. I. Wróblewska, Rozważania na temat kulturowo-społecznych ograniczeń dla wprowadzenia idei
mediacji w Polsce, Mediator nr 26 (2/2003), s. 45-47.
83
Co ciekawe, respondenci M. Magoskiej ugodą nazywali jedynie porozumienie „prywatne”, tj. wypra-
cowane samodzielnie przez strony konfliktu. Zarówno wyrok, jak i ugoda zawarta przed sądem oraz
rozwiązanie ugodowe wypracowane w społecznej komisji pojednawczej czy w komisji do spraw szaco-
wania szkód, a więc zakończenie sporu przy jakimkolwiek udziale podmiotu trzeciego, było określane
jako „załatwienie sprawy” – M. Magoska, dz. cyt., s. 125-126. Zob. G. Skąpska, dz. cyt., s. 161-163.
84
Cytat pochodzi z wypowiedzi jednego z respondentów M. Magoskiej: M. Magoska, dz. cyt., s. 119.
85
Zob. M. Safjan, Państwo a wartości etyczne. Prawo i polityka, Mediator nr 44 (1/2008), s. 8-9.
86
Zob. M. Magoska, dz. cyt., s. 16-20; M. Gerula, Analiza czynników wpływających na sposób zakończe-
nia sporów cywilnych [w:] Skuteczność...,red. M. Borucka-Arctowa, s. 104-121; A. Korybski, dz. cyt.,
s. 26 i nast.
87
Zob. K. Pałecki, Cnoty główne demokracji, Kraków 1993, s. 55-58.
178
zywaniem problemów organizacyjnych, im obywatele mają gorszy dostęp do sprawiedli-

wości, tym lepsza perspektywa dla metod polubownych. Zauważmy jednak, że podnoszo-
ne od wielu lat głośniejsze lub cichsze argumenty krytyczne wobec sądownictwa wciąż nie
doprowadziły do skutecznych reform.
Można się spodziewać, że zainteresowanie mediacją będzie rosnąć w miarę przekony-
wania się obywateli o takich jej zaletach, jak szybkość postępowania i bardzo niskie koszty.
Ma to szczególne znaczenie w sporach pomiędzy podmiotami gospodarczymi.
Często wskazywaną przeszkodą do stworzenia klimatu społecznego sprzyjającego roz-
wojowi ruchu na rzecz ADR jest brak s k utecz n ej p rom oc ji 88. Zauważmy, że w przy-
padku USA specjalna reklama mediacji nie była potrzebna, bo rolę tę odegrał impuls
związany z opisanym wyżej kryzysem moralno-obyczajowym lat 60. i 70. XX w. W Polsce
potrzeba upowszechniania idei mediacji jest związana z wprowadzaniem jej jako nowego
(narzucanego „odgórnie”) elementu systemu prawnego. Dlatego kształtowanie świadomo-
ści społecznej w zakresie pozasądowych metod rozwiązywania sporów jest najważniej-
szym warunkiem rozwoju mediacji w naszym kraju89.
W Stanach Zjednoczonych pacyfizm stał się ruchem masowym w związku z protesta-
mi przeciwko wojnie wietnamskiej. Co mogłoby stanowić podstawę tworzenia sprzyjają-
cego klimatu społecznego dla metod pokojowych w Polsce? Takimi „punktami zapalnymi”
dla powstania szerokiego ruchu na rzecz ADR mogłyby być chociażby: dziedzictwo po-
kojowej rewolucji dokonanej przez „Solidarność” lub idea „cywilizacji miłości”, na której
opierało się nauczanie papieża Jana Pawła II.
88
Zob. A. Rękas, dz. cyt., s. 24 i nast.; J. Waluk, Perspektywy rozwoju mediacji w Polsce [w:] Konfe-
rencja..., dz. cyt., s. 69. Zob. S. Pieckowski, dz. cyt., s. 51-52.
89
Pomimo tego, że sama idea pokojowego rozwiązywania sporów jest obecna w naszej kulturze od
dawna, np. w Biblii.
179
Mateusz Pękala
Bibliografia
M. Borucka-Arctowa, Rozstrzyganie sporów w postępowaniu cywilnym jako problem socjologiczno-

prawny [w:] Skuteczność rozstrzygania sporów w postępowaniu cywilnym w praktyce i opinii stron, red.
M. Borucka-Arctowa, Wrocław 1989.

P. Brock, Pacifism in Europe to 1914, Princeton 1972.
B. Brock, N. Young, Pacifism in the twentieth century, Syracuse 1999.

J. Consedine, Sprawiedliwość naprawcza. Przywrócenie ładu społecznego, Warszawa 2004.
S. Ehrlich, Oblicza pluralizmów, Warszawa 1985.

Encyklopedia Politologii, t. 5 Stosunki międzynarodowe, red. M. Żmigrodzki, Zakamycze 2002.
J. Frank, Courts On Trial, Princeton 1973.

M. Gerula, Analiza czynników wpływających na sposób zakończenia sporów cywilnych [w:] Sku-
teczność rozstrzygania sporów w postępowaniu cywilnym w praktyce i opinii stron, red. M. Borucka-
Arctowa, Wrocław 1989.
M. Grudziecka, J. Książek, Narodziny idei wprowadzenia mediacji w Polsce [w:] Mediacja

w praktyce wymiaru sprawiedliwości – szanse i zagrożenia [w:] Konferencja naukowa: „Mediacja w pol-
skiej rzeczywistości”, Warszawa 2003.

A. Heywood, Klucz do politologii. Najważniejsze ideologie, systemy, postaci, Warszawa 2008.
J. Jabłońska-Bonca, Soft justice w „państwie sieciowym”? [w:] Alternatywne formy rozwiązywa-

nia sporów w teorii i w praktyce. Wybrane zagadnienia, red. H. Duszka-Jakimko, S.L. Stadniczeńko,
Opole 2008.
A. Jakubiak-Mirończuk, Alternatywne a sądowe rozstrzyganie sporów sądowych, Warszawa 2008.
A. Kalisz, A. Zienkiewicz, Mediacja sądowa i pozasądowa. Zarys wykładu, Warszawa 2009.

A. Kalisz, E. Prokop-Perzyńska, Mediacja cywilnoprawna w kontekście uregulowań polskich i eu-
ropejskich [w:] Alternatywne formy rozwiązywania sporów w teorii i w praktyce. Wybrane zagadnienia,
red. H. Duszka-Jakimko, S.L. Stadniczeńko, Opole 2008.
K. Kressel, Mediacje [w:] M. Deutsch, P. T. Coleman, Rozwiązywanie konfliktów. Teoria i prak-

tyka, Kraków 2005.
A. Korybski, Alternatywne rozwiązywanie sporów w USA. Studium teoretycznoprawne, Lublin 1993.

J. Kurczewski, M. Fuszara, Polskie spory i sądy, Warszawa 2004.
180
J. Kurczewski, Prawem i lewem. Kultura prawna społeczeństwa polskiego po komunizmie, Studia

socjologiczne 2007.
W. Lang, J. Wróblewski, Współczesna filozofia i teoria prawa w USA, Warszawa 1986.

I. Lazari-Pawłowska, Etyka Gandhiego, Warszawa 1965.
M. Magoska, Społeczno-kulturowe podłoże konfliktów prawnych. Studium konfliktów w dwu spo-

łecznościach wiejskich, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991.
Ch. W. Moore, Mediacje. Praktyczne strategie rozwiązywania konfliktów, Warszawa 2009.

Słownik Socjologii i Nauk Społecznych pod redakcją G. Marshalla, Warszawa 2004.
W. Modzelewski, Pacyfizm. Wzory i naśladowcy, Warszawa 2000.

L. Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa. Prawo w toku przemian, Warszawa 1999
L. Morawski, Proces sądowy a instytucje alternatywne (na przykładzie sporów cywilnych), „Pań-
stwo i Prawo” 1993.
R. Morek, ADR w sprawach gospodarczych, Warszawa 2004.

K. Pałecki, Cnoty główne demokracji, Kraków 1993.
K. Pałecki, O przedmiocie socjologii prawa raz jeszcze [w:] Prawo w zmieniającym się społeczeń-
stwie, red. G. Skąpska, J. Czapska, K. Daniel, J. Górski, K. Pałecki, Kraków 1992.
S. Pieckowski, Arbitraż i mediacja w sprawach cywilnych [w:] Mediacja, red. L. Mazowiecka,

Warszawa 2009.
M. Płatek, Teoria sprawiedliwości naprawczej [w:] Sprawiedliwość naprawcza. Idea. Teoria. Prak-
tyka, red. M. Płatek, M. Fajst Warszawa 2005.
A. Rękas, Mediacja w praktyce wymiaru sprawiedliwości – szanse i zagrożenia [w:] Konferencja

naukowa: „Mediacja w polskiej rzeczywistości”, Warszawa 2003.
M. Safjan, Państwo a wartości etyczne. Prawo i polityka, Mediator nr 44 (1/2008).

G. Skąpska, Drogi i sposoby rozstrzygania spraw spornych w ocenach uczestników postępowania
[w:] Skuteczność rozstrzygania sporów w postępowaniu cywilnym w praktyce i opinii stron, red. M. Bo-
rucka-Arctowa, Wrocław 1989.
J. Waluk, Perspektywy rozwoju mediacji w Polsce [w:] Konferencja naukowa: „Mediacja w polskiej
rzeczywistości”, Warszawa 2003.
P. Waszkiewicz, Stan obecny i perspektywy rozwoju mediacji „sprawca-ofiara” w Polsce [w:] J. Ol-
szewski, Sądy polubowne i mediacja, Warszawa 2008.
181
Mateusz Pękala
I. Wróblewska, Rozważania na temat kulturowo-społecznych ograniczeń dla wprowadzenia idei
mediacji w Polsce, „Mediator” nr 26 (2/2003).

M. Zięba OP, Chrześcijanie, polityka, ekonomia, Kraków 2003.
A. Zoll, Podmiotowość obywatelska a wymiar sprawiedliwości [w:] Mediacja, red. L. Mazowiecka,

Warszawa 2009.
182
Tym, bez których troski, życzliwości i wsparcia,
artykuł ten nie powstałby.
Z głębi serca pragnę podziękować Panu Doktorowi
Andrzejowi Grabowskiemu: za wyrozumiałość
i ludzką dobroć.
Autorka
Paulina Piękoś1
Jedno było pewne, biały kociak nie miał w tym żadnego udziału: wina leżała całkowicie
po stronie czarnego kociaka. Gdyż w ciągu ostatniego kwadransa stara kotka myła buzię bia-
łemu kociakowi (który, zważywszy na okoliczności, znosił to znakomicie), więc jak widzicie,
nie mógł przyłożyć ręki do tej psoty2.
Streszczenie
Retoryka, dziedzina doniosła aczkolwiek zaniedbywana, wywodzi się od starożytnych

sofistów. Kolejno, różnie traktowali ją Platon i Arystoteles – dla pierwszego była ona
1
Studentka III roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, członek Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ.
2
L. Caroll, O tym, co Alicja odkryła po drugiej stronie lustra, Warszawa 1972, s. 9.
183
Paulina Piękoś
dyscypliną podrzędną względem filozofii, dla drugiego zaś koniecznością wszędzie tam,
gdzie jasność wiedzy nie była dana.
Arystotelesowskie dziedzictwo retoryczne, odrzucane przez myślicieli takiego formatu
jak Kartezjusz czy Burckhardt, a rozwijane przez zwolenników i kontynuatorów Stagiryty,
nabrało nowego wymiaru dzięki myśli Chaīma Perelmana. Ten wyjątkowy filozof i teore-
tyk prawa przez retorykę rozumiał teorię argumentacji, a jako warunek skutecznego osiąg-
nięcia określonego celu za pomocą mowy, wskazał oparcie w racjonalnym rozumowaniu,
które to rozumowanie jest najistotniejszym miejscem wspólnym retoryki i logiki.
Retoryka może zostać ponownie odkryta – dzięki spojrzeniu przez pryzmat tezy
o wielości bytów, dzięki ukazaniu jej związku z teorią argumentacji oraz dzięki dostrzeże-
niu jej nierozerwalnych strukturalnych powiązań z innymi dziedzinami – jako dyscyplina
badawcza, której zakresu zainteresowania nie warto ograniczać. Nauczanie i praktykowa-
nie retoryki – retoryki traktowanej jednocześnie jako produkt procesu werbalizowania
rozumnych myśli i jako sztuka argumentacji – jest zdecydowanie konieczne i potrzebne,
ponieważ powszechnie czerpią z niej przedstawiciele wielu zawodów, w tym prawnicy –
niestety, z różnym rezultatem.
1. Wprowadzenie
Alicja oskarżała białego kociaka o psoty, a Platon sofistów o brak powiązania ich dzia-
łalności z wiedzą w ścisłym znaczeniu. Żal Platona był uzasadniony, ale sofistom trzeba
oddać, co im się należy – retoryka jest właśnie ich wynalazkiem i przez to można im wiele
wybaczyć. A nawet wypada im podziękować za
zaczątki gramatyki, dyspozycję dyskursu oraz ideał bogatego i wyszukanego stylu. Retoryka
zawdzięcza im ideę, że prawda zawsze jest jedynie zgodą między partnerami dialogu, zgodą
końcową, która wynika z dyskusji, a także zgodą początkową, bez której dyskusja nie byłaby
możliwa; zawdzięcza im wreszcie nacisk na kairos – dogodny moment, okazję wymagającą
schwytania w nieustającym biegu rzeczy, coś, (…) co jest duszą każdej żywej retoryki3.
3
O. Reboul, Introduction à la rhétorique, Paris 1991, p. 21.
184
Dorobek sofistów i rola retoryki często pozostają niedoceniane, mimo ich ważności
dla współczesnej myśli i nauki. To dzięki sofistom dziś spieramy się, oskarżamy, konfron-
tujemy racje, dyskutujemy i pojedynkujemy się na słowa czy też manipulujemy; ale nie
tylko dzięki nim.
Należy podkreślić pogląd Thomasa Cole’a4, że o retoryce można mówić tylko pod wa-
runkiem wyjścia od refleksji nad dorobkiem Platona i Arystotelesa. Retoryka nie jest bo-
wiem ani dziełem mistrzów sztuki oratorskiej, ani produktem refleksji praktyków dyskusji.
Jest pewnym produktem – ostatnim ogniwem procesu, który można opisać następująco:
najpierw słuchacze, podobnie jak mówca, nabierali zwyczaju oddzielania sedna sprawy
od kontekstów słownych przekazu, potem pojawiła się elokwencja pisemna, „wyposażona”
w poetycką wizję świata, w końcu poszukiwano alternatywy dla owej wizji i stała się nią
filozoficzna forma dyskursu, która jednak nie miała szans konkurować z poetycką wizją
świata i przez to została jej podporządkowana.
2. Platon, czyli „Rzeczy piękne są trudne”5
Platon sądził, że sofiści są współodpowiedzialni za upadek Aten. Zaczął filozoficz-

nie rozpatrywać to zagadnienie i doszedł do wniosku, że natura świata ma dualistyczny
charakter: materialny i niematerialny. Dzięki temu doszedł do rozróżnienia zmiennych,
przygodnych rzeczy i niezmiennych idei; prawdopodobieństwa ugruntowanego zmysłowo
i pewnej wiedzy rozumu. To właśnie dało zalążek retoryki, która nie będzie postrzegana
wedle metod technicznych, cech teoretycznych lub praktycznych celów, ale będzie roz-
patrywana w opozycji do filozofii. Platon pojmował retorykę jako szlachetne „wytwarza-
nie przekonań”6 i empeiria – „umiejętność praktycznej natury”7; natomiast samego mówcę
chciał utożsamiać z sofistą – dążenie to znalazło odzwierciedlenie w oscylowaniu między
filozofem a politykiem8 ale wprowadził wymóg, iż mówca musi być sprawiedliwy.
4
Th. Cole, The Origins of Rhetoric in Ancient Greece, Baltimore 1991, p. 28.
5
Platon, Dialogi, Warszawa 1996.
6
Platon, Gorgiasz, 453A.
7
Platon, Eutydem, 289e-290a.
8
Tamże, 305e.
185
Paulina Piękoś
Największa jednak przepaść między sofistami a Platonem leży w kwestii udzielania od-
powiedzi na pytania. Sofista zawsze twardo obstaje przy tym, że posiada kompetencje, że
może i potrafi odpowiedzieć9, w przeciwieństwie do Platona, który odwołując się do teorii
idei twierdzi coś odwrotnego. Z zasady idee prowadzą do uwarunkowania każdego docie-
kania określonym uprzednio modelem odpowiedzi, który przesuwa relacje rzeczy zmysło-
wych na rzeczy inteligibilne, co jeszcze bardziej potwierdza dualistyczny charakter bytu.
Z kolei dualizm platoński otwiera drogę dla panowania konieczności w filozofii, przez
co filozofia zmienia się w „naukę o bycie” – byt nieuchronnie jest tym, czym jest, chociaż
może tym nie być, to znaczy samą koniecznością. Ma to znaczenie o tyle, że dzięki temu
powstała ontologia wyzuwająca z retoryki wszelkie pozytywy, a sam Platon przyłożył rękę
jeśli nie do całkowitej marginalizacji retoryki, to z pewnością do „popadnięcia w niełaskę”
tej dyscypliny i do nadania jej statusu dziedziny podrzędnej względem filozofii.
3. Arystoteles, czyli „nie poznamy prawdy, nie znając przyczyny”10
Początkowo Arystoteles podzielał krytyczne stanowisko swego mistrza w kwestii

retoryki, aby później poświęcić tej dziedzinie sporo uwagi i zrewidować swoje poglądy.
W ten sposób Arystoteles stworzył traktat Retoryka, w którym zajął się ze szczególnym
namaszczeniem namiętnościami, które mówca powinien rozbudzać swoją wypowiedzią11,
stylem i sylogizmem retorycznym. Porzucił również ostatecznie platoński dualizm i teorię
idei, ponieważ uznał, że „byt jest wieloraki”. Arystotelesowską przyczyną jest wielość bytu,
która implikuje wielość percepcji zmysłowych i przypadkowość wydarzeń. To wszystko
spowodowało otwarcie filozofii na retorykę rozumianą jako „umiejętność metodycznego
odkrywania tego, co () może być przekonywające”12. Co więcej, Arystoteles przyjął sofi-
9
Do dzisiaj trwają burzliwe dyskusje dotyczące sofistyki i jej wartości oraz aktualności, co uwidacz-
nia się m.in. w sporze T. Paulakosa z E. Schiappem, zob. przegląd Philosophy and Rhetoric 1990 i E.
Schiappa Protagoras and Logos: a study in Greek Philosophy and Rhetoric, Columbia 2003, 2nd ed.,
p. 3-12, p. 54-89.
10
Arystoteles, Dzieła, Warszawa 2001.
11
Arystoteles, Retoryka, 1389-1391.
12
Tamże, I 2
186
styczne dziedzictwo, dla którego „to właśnie empiryzm relacji człowieka z drugim czło-
wiekiem i sama ta relacja rodzi konieczność mediacji retorycznej tam, gdzie jasność wie-
dzy nie jest dana lub po prostu uznana”13.
W swoich rozważaniach Arystoteles wyróżnił cztery typy argumentacji. Argumenta-
cja retoryczna opiera się na dwóch szczególnych metodach – entymemacie i przykładzie.
Argumentacja erystyczna, lub inaczej sofistyczna, pozoruje prawdopodobne przesłanki
lub oczywiste wnioski z nich wynikające, które w istocie nie wynikają z owych przesła-
nek. Argumentacja dialektyczna, w której pojawia się szczególny rodzaj sylogizmu zwa-
ny „epicherematem” – sylogizm ten jest dialektyczny, ponieważ wnioskowanie ma miejsce
z przesłanek prawdopodobnych. Wreszcie argumentacja naukowa, w której sylogizm jest
oznajmujący, gdyż wychodzi z przesłanek sformułowanych jako pewne i absolutne. Należy
również wspomnieć o Arystotelesowskiej próbie określenia różnic i wyjaśnienia relacji za-
chodzących między kunsztem oratorskim, dialektyką i retoryką, pomimo tego, co Arysto-
teles przyznaje już na samym początku Retoryki. Twierdzi tam, że są one do siebie podobne,
bo dotyczą „spraw, które do pewnego stopnia znane są wszystkim ludziom i nie stanowią
przedmiotu żadnej nauki”. Przedmiotem dialektyki są argumenty używane w konkretnym
sporze z jednym adwersarzem o określonym poziomie intelektualnym; z kolei retoryka
zajmuje się technikami używanymi przez mówcę, który w swoim wystąpieniu zwraca się
do zebranego tłumu, który jako odbiorca przekazu nie posiada ani żadnej fachowej wiedzy,
ani zdolności do śledzenia zbyt ścisłego toku rozumowania14.
Okazuje się, że Arystoteles uchylił nieco bramy filozofii dla retoryki i zrehabilitował ją
poprzez wprowadzenie innowacji, która przyporządkowuje ogół formie twierdzenia i jej
możności wyrażania jedności tematu i mnogości predykatu – są one od tego momentu
dwoma stanowiskami, między którymi nie zachodzi sprzeczność, bowiem „jedność bytu
jest zapewniona przez temat, a treść redukuje wielorakość i przypadkowość”. Poprzez
taką operację redukcyjną, Arystoteles ocalił ontologiczną apodyktyczność. Homer albo
jest ślepy albo nie jest ślepy, albo jest aojdą albo nim nie jest; albo jest Grekiem albo nie
jest Grekiem – wszystko to jest wedle Arystotelesa przypadkowe. Jednak Homer jest na
13
P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris 1972, 3e éd., p. 263.
14
Arystoteles, Retoryka, 1357a 1-3.
187
Paulina Piękoś
pewno ślepy albo nie jest ślepy, jest aojdą albo nim nie jest, ponieważ w sposób konieczny
i niepodważalny jest tym, czym jest – wynika to z tego, że kwestia bytu jest kwestią ko-
nieczności bytu, a owa konieczność ucieleśnia się w treści15.
4. Spuścizna, czyli nie pozostał kamień na kamieniu?
Dzięki Arystotelesowi retoryka nie znikła na dobre. Późniejsi filozofowie próbowali

wyrugować wszelką retorykę z filozofii (jak na przykład Kartezjusz) czy też nazywali ją
obraźliwie „monstrualną aberracją starożytności”, jak to uczynił Jacob Burckhardt. Inni
postępowali przeciwnie – czerpali z dorobku Stagiryty pełnymi garściami, tworząc różne
definicje i modele retoryki. Pojmowali retorykę negatywnie, przez określenie jej zakresu
zainteresowań jako wszystkiego, co nie wynika ani z nauki, ani z mitu16 albo pozytywnie,
definiując jako metodę, która umożliwia wydanie wyważonego i roztropnego osądu. Jed-
nak najbardziej trafne wydaje się to, co na temat retoryki jako nowej dyscypliny filozoficz-
nej, nieoderwanej od wkładu Arystotelesa, pisał Chaïm Perelman:
Ze względu na to, że dziedzina działania jest domeną tego, co możliwe, lecz nie tego, co
może być rządzone prawami naukowymi, rola rozumowań dialektycznych i mów retorycz-
nych jest nieoceniona, jeśli chce się wprowadzić jakąś racjonalność w wykonywanie woli
jednostkowej i zbiorowej17.
Retoryka dla Perelmana nie jest tym samym, co logika18, lecz różni się od niej przede
wszystkim tym, że nie zajmuje się pojęciami prawdy i fałszu, a za cel stawia sobie uzyska-
nie lub spotęgowanie poparcia określonego audytorium dla tez zawartych w racjonalnej
argumentacji. Perelman podziela zdanie, jakie miał na ten temat Arystoteles: mówca nie
musi wymieniać wszystkich ogniw swojego rozumowania. Może on pozostawić jako do-
15
Arystoteles, Metafizyka, 1018a.
16
Szerzej zob. R. Bodeus, Argumentation, Paris 1992, vol. 6, no. 3.
17
Ch. Perelman, Imperium Retoryki, Warszawa 2004, s. 173.
18
Por. L. Olbrechts-Tyteca, Ch. Perelman, Rhétorique et Philosophie, Paris 1952.
188
myślne te przesłanki, które są oczywiste i wszystkim znane, na co już logik nie może sobie
pozwolić19. Co najważniejsze: logika nie posiada monopolu na racjonalne rozumowanie,
rozumowanie takie może mieć miejsce również w retoryce. Żeby móc mówić racjonalnie
i osiągnąć konkretny cel w danym kontekście sytuacyjnym, trzeba mieć oparcie w rozumo-
waniu, a podstawą każdego rozumowania jest zadawanie pytań. W rozumowaniu opartym
na logice na pytania odpowiada się wykluczając a priori te opcje, które mogłyby powstać
na temat proponowanej odpowiedzi, dotyczącej podmiotu lub orzeczenia. Z kolei w ro-
zumowaniu opartym na retoryce nie można wykluczyć takich pytań. Przeciwnie, należy je
wnikliwie i starannie pogłębić poprzez zakwestionowanie osoby mówcy, jego argumentacji,
jego kompetencji do ustalania relacji między podmiotem a orzeczeniem, czyli do wydawa-
nia sądów odnośnie kwestii, której dotyczą wątpliwości. Ponadto, w logice dowodzenie ma
miejsce w ramach jednego przyjętego systemu i jeśli uznajemy przyjęte aksjomaty i reguły
wnioskowania, to z konieczności musimy uznać wnioski końcowe, o ile zostały poprawnie
wyprowadzone z przesłanek. Natomiast w argumentacji retorycznej wszystko może zo-
stać w każdej chwili zakwestionowane poprzez podważenie, czy też podanie w wątpliwość
etosu (odpowiedź na pytanie, kto mówi), logosu (jaki argument przedstawia?), czy też
patosu (do kogo się zwraca?). Dla tak pojętej retoryki niemożliwe jest ustalenie absolut-
nego kryterium wartości i efektywności danego sposobu argumentowania, ponieważ już
z jej założenia wynika, że każdy sposób argumentowania może zostać zakwestionowany.
Logika operuje absolutnymi kryteriami, a retoryka musi zadowolić się jednym kryterium,
chociaż nie absolutnym, jakim jest reakcja publiczności na słowa mówcy.
Koncepcja Perelmana nie jest bez skazy20, bowiem retoryka, rozumiana jako teoria ar-
gumentacji, nie jest w stanie spełnić wymogów stawianych dyscyplinom zaliczanym do
teorii naukowych. Jednak otwarcie filozofii na retorykę jest wartością samą w sobie i nie
należy jej umniejszać czy też pomijać. Perelman podkreśla, że konieczne jest znalezienie
metody, która pozwalałaby kategorycznie, w stosunku do każdego postawionego zagad-
nienia, tworzyć sylogizmy składające się ze zdań prawdopodobnych, a przy ich uzasad-
nianiu nie popadać w sprzeczność; postuluje odkrycie na nowo metody argumentacyjnej
19
Arystoteles, Retoryka, 1357a.
20
Por. M. Dobrosielski, Logika a Retoryka, Warszawa 1957, s. 14-15.
189
Paulina Piękoś
w filozofii i w nauce – metody zaniedbanej w ostatnich latach, czyli retoryki. Postulat ten
realizuje, opracowując wspólnie z Lucie Olbrechts-Tyteca Nową Retorykę21.
5. Podsumowanie
Jak słusznie zauważa Roland Barthes: „Retoryka zawsze być musi odczytywana w ob-
rębie gry strukturalnej ze swoimi sąsiadkami – gramatyką, logiką, poetyką i filozofią”22.
Jego zdaniem przedmiot retoryki i metody tej dyscypliny nie pokrywają się zakresowo
z innymi dziedzinami i nie mogą być im w pełni podporządkowane. Dziedziny te nie
powinny dystansować się do retoryki ani jej marginalizować, lecz pomagać jej w próbach
określenia intencji mówcy, doniosłości jego argumentacji oraz określenia sensu pojęć do-
niosłych dla retoryki, takich jak, na przykład, pojęcie sądu wartościującego. Bez wątpienia
nie da się rozwijać retoryki bez czerpania z dorobku jej „sąsiadek”, które także ubożeją
z powodu braku rozwoju retoryki. Należy dążyć do wznowienia poważnych i rzetelnych
badań nad retoryką w celu rozwoju tej dziedziny, systematycznego omówienia proble-
matyki retoryki i wywalczenia dla niej prawa do równorzędności i samodzielności wśród
nauk filozoficznych oraz nauk w ogóle, tak, aby retoryka była w stanie sama się obronić.
Wydaje się, że kluczem do odkrycia retoryki na nowo jest teza Arystotelesa o wielości
bytów i podkreślenie związku retoryki z teorią argumentacji Perelmana, a także postulat
niezawężania jej pola zainteresowań.
Nie budzi wątpliwości, że działalność krasomówcza, zawsze celowa i zawsze oparta
na podstawach rozumowania, od dawna pozostaje jednym z zasadniczych czynników
gwarantujących powodzenie w karierze zawodowej – zarówno w pracy teoretyka, jak
i praktyka danej dziedziny. Z tego powodu, w każdym momencie dziejowym, w każdej
kulturze i w każdym partykularnym miejscu, powinno się przykładać wagę do opano-
wania tej ważnej umiejętności. Retoryka jest ponadkulturowa, interdyscyplinarna, mogą
z niej czerpać osoby z różnym wykształceniem i są to jej zalety, a nie wady. Z praktycz-
21
Ch. Perelman, L. Olbrechts–Tyteca, Trait de largumentation. La nouvelle rhétorique, Paris 1958;
Ch. Perelman, Logika prawnicza. Nowa retoryka, Warszawa 1984.
22
R. Barthes, L’anciennerhétorique, Communications 16, Paris 1970, p. 194.
190
nej spuścizny retoryki korzystają nie tylko demagodzy, politycy oraz wszyscy, którzy
chcą zapewnić sobie powodzenie i posłuch w karierze publicznej; stosują ją także dzien-
nikarze, naukowcy, menedżerowie i prawnicy, choć ci ostatni mają z nią chyba najwięcej
kłopotów23. Trudności części prawników dotyczące wnioskowania, konstruowania argu-
mentacji, budowania spójnych logicznie hipotez i wypowiedzi mają przede wszystkim
dwie przyczyny. Z jednej strony prawnicy zapominają o dokonaniach nauk abstrakcyjno-
-logicznych, z drugiej zaś – nie znają dorobku retoryki albo korzystają z niego nieświa-
domie lub nieumiejętnie, często wiele tracąc z powodu ignorowania technik uzasad-
niania, argumentowania i dyskutowania – ośmieszają samych siebie, brukają wkład
wielkiego prawnika, Cycerona, a przy tym powodują szkodę dla dziedziny, którą repre-
zentują – szkodę dla nauki prawa. Uznają za usprawiedliwiający brak merytorycznego,
choćby elementarnego zaznajamiania ich z tym dziedzictwem w czasie studiów i póź-
niej w trakcie praktyki zawodowej. Powinno to ulec zmianie w postaci akademickiego
otwarcia się na tę dyscyplinę – jak powiedziałby retor wszech czasów, Cyceron: „Poetą
trzeba się urodzić, natomiast mówcą się staje”24, a proces „stawania się” prawdziwym
mówcą jest wieloetapowy – wymaga czasu, nakładu i wysiłku.
Reasumując, retoryka to dziedzina, której nie można izolować, pomijać oraz lek-
ceważyć, gdyż jej doniosłość i aktualność jest niezaprzeczalna, co mądrość pozwala
dostrzec.
Bibliografia
Arystoteles, Dzieła, Warszawa 2001.

Arystoteles, Metafizyka, 1018a.
Arystoteles, Retoryka, 1389-1391, I 2, 1357a.
23
Szerzej zob. J. Bralczyk i in., Wymowa prawnicza, Warszawa 2002; M. Korolko, Retoryka i erysty-
ka dla prawników, Warszawa 2001; Alicja Suwara-Leuenberger, O retoryce prawniczej słów kilka,
prawo.e-katedra.pl 2009, online: http://prawo.e-katedra.pl/sedno-sprawy/831-o-retoryce-prawni-
czej-slow-kilka (dostęp: 26.03.2011).
24
Cyceron, Mowa w obronie poety Archiasza [w:] Cyceron, Mowy wybrane, przeł. i opr.: J. Mrukówna,
D. Turkowska, S. Kołodziejczyk, Warszawa 1960.
191
Paulina Piękoś
P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris 1972, 3e éd.
R. Barthes, L’anciennerhétorique, Communications 16, Paris 1970.

R. Bodeus, Argumentation, Paris 1992, vol. 6, no. 3.
J. Bralczyk i in., Wymowa prawnicza, Warszawa 2002.

L. Caroll, O tym, co Alicja odkryła po drugiej stronie lustra, Warszawa 1972.
Th. Cole, The Origins of Rhetoric in Ancient Greece, Baltimore 1991.

Cyceron, Mowa w obronie poety Archiasza [w:] Cyceron, Mowy wybrane, przeł. i opr.: J. Mru-
kówna, S. Kołodziejczyk, D. Turkowska, Warszawa 1960.

M. Dobrosielski, Logika a Retoryka, Warszawa 1957.
M. Korolko, Retoryka i erystyka dla prawników, Warszawa 2001.

Ch. Perelman, Imperium Retoryki, Warszawa 2004, s. 173.
Ch. Perelman, Logika prawnicza. Nowa retoryka, Warszawa 1984.
Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et Philosophie, Paris 1952.
Ch. Perelman, L. Olbrechts–Tyteca, Trait de largumentation. La nouvelle rhétorique, Paris 1958.

Platon, Dialogi, Warszawa 1996.
Platon, Eutydem, 289e-290a, 305e.

Platon, Gorgiasz, 453A.
Przegląd Philosophy and Rhetoric 1990, spór T. Paulakosa z E. Schiappem, 1990

O. Reboul, Introduction à la rhétorique, Paris 1991, p. 21.
E. Schiappa, Protagoras and Logos: a study in Greek Philosophy and Rhetoric, Columbia 2003, 2nd ed.
http://prawo.e-katedra.pl/sedno-sprawy/831-o-retoryce-prawniczej-slow-kilka, Suwara-Leu-
enberger A., O retoryce prawniczej słów kilka, prawo.e-katedra.pl 2009 (dostęp: 26.03.2011).
192
Karolina Prochownik1
Normy i normatywność z perspektywy Social Instincts

Theory. Zmagania natury i kultury
Streszczenie
Celem artykułu jest omówienie i krytyczna analiza tzw. Social Instincs Theory (dalej
także: SIT), a więc szkoły myślenia w ewolucjonizmie, która ludzką moralność wywodzi
z naturalnych dyspozycji człowieka, powstałych na drodze procesu ewolucji (w uprosz-
czeniu głosi ona pogląd, że człowiek jest umiarkowanie dobry z natury). Przeciwna do
niej jest tzw. Veneer Theory, według której ludzka moralność jest efektem społecznego
wpływu na naturalne skłonności człowieka (wychodzi od twierdzenia, że człowiek jest
z natury zły, lecz może stać się dobry na drodze kulturowego oddziaływania). Przed-
miotem artykułu będzie jedynie Social Instincts Theory. Jej analiza nastąpi na przykładzie
myśli dwóch jej przedstawicieli z różnych epok – autora teorii ewolucji Karola Darwina
i współczesnego holenderskiego prymatologa Fransa de Waala – analiza odbędzie się na
tle szerszej dyskusji o wzajemnych relacjach natury i kultury w przyjętym paradygmacie.
1
Magister prawa, absolwentka Wydziału Prawa i Administracji UJ, studentka V roku religioznawstwa
w Instytucie Filozofii Wydziału Filozoficznego UJ oraz I roku filozofii II stopnia w Instytucie Filozofii
Wydziału Filozoficznego UJ, członek Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ, Sekcji Filozofii Kultury Koła Na-
ukowego Studentów Filozofii UJ oraz Koła Naukowego Studentów Religioznawstwa UJ.
193
Karolina Prochownik
Zaproponowana zostanie pewna wizja tego, jak można rozumieć normę i normatyw-
ność podług założeń SIT tak, by pozbyć się niespójności obecnych w myśli jej dwóch
wymienionych teoretyków.
1. Uwagi wstępne
Na potrzeby tego artykułu przez no r m at y w n oś ć będę rozumieć zdolność generowa-

nia norm i dawania posłuchu normom, a więc pewnego rodzaju dyspozycję. Zdaję sobie
sprawę, że z uwagi na bardzo szeroki zakres znaczeniowy pojęcia „normatywności” moja
szkicowa definicja obejmuje jedynie pewne możliwe jego rozumienie i ma ograniczone
zastosowanie (nie jest też wolna od zarzutu kontrowersji). Niemniej, jak zobaczymy dalej,
taka definicja zdaje się dobrze komponować z przyjętym przez Darwina i de Waala stano-
wiskiem „dyspozycjonizmu”.
Po drugie, przez no r mę będę rozumieć jednostkę informacji o określonej strukturze
i posiadającą nośnik. Dla lepszego rozumienia tej definicji posłużę się założeniami przed-
stawicieli teorii genetyczno-kulturowej Petera Richersona i Roberta Boyda, której w tej
pracy nie będę omawiać. Kultura jest przez nich rozumiana jako zbiór informacji, które
ludzie nabywają od innych poprzez proces nauki, imitowanie i inne formy społecznego
uczenia się2. Jednocześnie tak rozumiana kultura jest częścią ludzkiej biologii. Normy
(elementy kultury) są rezultatem podzielanych przez grupę wyobrażeń na temat właści-
wego postępowania i chęci jednostek do nagradzania właściwego zachowania i karania
zachowania niewłaściwego3. W świetle powyżej przytoczonej definicji kultury normy, jako
jej elementy, należy uznać za jednostki informacji podlegające procesom nabywania, imi-
towania i społecznego uczenia się.
Sądzę jednak, że takie podejście do norm jest niewystarczająco szerokie, mimo tego, że
autorzy prawdopodobnie zgodziliby się ze stwierdzeniem, iż sama zdolność do ich gene-
rowania i powielania (a zatem normatywność w zaproponowanym przeze mnie znacze-
2
R. Boyd, P. Richerson The Origins and Evolution of Cultures, Oxford 2005, Introduction, p. 3-5.
3
Tamże, s. 84.
194
Normy i normatywność z perspektywy Social Instincts Theory. Zmagania natury i kultury
niu) jest czymś człowiekowi wrodzonym (kultura ma według nich mocne ugruntowanie
w ludzkiej biologii, a wręcz daje się do niej ostatecznie sprowadzić). W pracy tej będzie-
my mieli do czynienia z szerzej pojmowaną normą. Normą będzie nie jedynie element
kultury, a więc informacja nabywana w środowisku społecznym i przekazywana dalej, ale
każdego rodzaju jednostka informacji odpowiadająca strukturalnie budowie normy4, bę-
dąca szczęśliwą posiadaczką nośnika. Wobec tego norma może być zarówno jednostką
informacji o charakterze biologicznym, jak i o charakterze kulturowym (pamiętając cały
czas, że podział na naturę i kulturę daje się przynajmniej częściowo „przezwyciężyć” przez
przyjęcie założenia o biologicznym charakterze samej kultury).
Zaproponowana definicja jest o tyle bardziej otwarta od występującej na łamach teorii
koewolucji genetyczno-kulturowej, że zezwala na bezpośrednio (a nie jedynie pośrednio)
biologiczne potraktowanie zjawiska normy. Jak zobaczymy dalej, tak „ubiologicznione”
normy zdają się dobrze wpasowywać w Social Instincts Theory – jakkolwiek żaden z wymie-
nionych autorów nie mówi o normach językiem wyrastającym z siatki pojęciowej teorii
koewolucji genetyczno-kulturowej. Mimo tego sądzę, że z racji na fakt, iż wnioski za-
równo Darwina, jak i de Waala zbliżają się często do wniosków zwolenników koewolucji,
język taki jest przynajmniej w pewnym zakresie usprawiedliwiony.
Ponadto pokuszę się o stwierdzenie, iż proponowana przez mnie informacyjno-struk-
turalna koncepcja normy jest swego rodzaju postawieniem „kropki nad i”, tj. wyciągnięciem
ostatecznych konsekwencji z Social Instincts Theory. Konsekwencje te nie pozostają jednak
odporne na zarzuty, a wręcz nastręczają wielu problemów natury teoretycznej. Zadaniem
tej pracy nie jest jednak dokonanie krytyki, ale samo odtworzenie pewnego obrazu, próba
udzielenia odpowiedzi na pytanie, jak można pojmować normę, normatywność, a także
moralność na gruncie Social Instincts Theory (po wyjaśnieniu wątpliwości i sprecyzowaniu
nieścisłości, które pojawiają się kolejno w myśli Darwina i de Waala). Dlatego na tym
etapie moich badań koncepcję tę potraktuję jako intelektualną propozycję, wymagającą
dalszego namysłu i analizy.
4
Przy czym w pracy tej nie będę zajmować się tym, co to dokładnie znaczy sformułowanie „mieć
strukturę normy”. Przyjmuję, że normę stanowi reguła zachowania, nakaz lub zakaz zabezpieczony
sankcją (w uproszczeniu: wypowiedź o budowie: „jeżeli czyn x, to następstwo y”). Artykuł nie jest
pracą z zakresu prawoznawstwa, więc ze względu na jego ograniczoną objętość, ten istotny problem
zostanie tu pominięty.
195
Karolina Prochownik
2. Moralność i normatywność z perspektywy teorii ewolucji Karola Darwina
Według Karola Darwina różnicę między zwierzęciem a człowiekiem stanowi sumienie

czy poczucie moralne, które streścić można w wyrazie „musisz”5. Jakiego rodzaju jest to
różnica? W O pochodzeniu człowieka w rozdziale Porównanie władz umysłowych człowieka
z władzami umysłowymi niższych zwierząt6 Darwin pisze:
Według mnie prawdopodobne jest, że każde zwierzę obdarzone silnym pociągiem towarzy-
skim wykształciłoby w sobie poczucie moralne, czyli sumienie, gdyby tylko jego umysłowe
władze osiągnęły, chociażby w przybliżeniu, ten stopień rozwoju, na którym stoi człowiek7.
Według Darwina zatem różnica między zwierzęciem a człowiekiem ma charakter

ilościowy, a nie jakościowy8. Do bycia moralnym wymagane jest posiadanie instynktu
towarzyskiego i władz poznawczych na określonym poziomie rozwoju. Zaznaczyć od
razu należy, że gdyby władze umysłowe zwierząt były tak samo rozwinięte jak u czło-
wieka, nie znaczyłoby to, że systemy moralne zwierząt przypominałyby te ludzkie (w grę
wchodzą takie systemy moralne, które najlepiej sprzyjałyby przetrwaniu danego ga-
tunku, a więc również te diametralnie inne od ludzkich). Odmienne poczucie moralne
mogłoby zaowocować różnym od ludzkich systemami reguł. Zwierzęta spełniają zatem
wymóg pierwszy, a nie spełniają drugiego. Mają jedynie instynkt towarzyski, na który
składa się według Darwina odczuwanie sympatii9 do swoich towarzyszy i chęć niesie-
nia im pomocy, z których zwierzęta czerpać mają pewną przyjemność. Przyjemność tę
należy tłumaczyć tym, iż instynkt towarzyski pojawił się u tych zwierząt, którym ży-
cie gromadne przynosiło korzyści. Według Darwina powstał on prawdopodobnie jako
rozszerzenie uczuć rodzicielskich i synowskich na innych członków grupy. Co ciekawe,
5
K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, przeł. M. Ilecki, JirafaRoja, Warszawa 2009, s. 110.
6
Cały ten rozdział wykorzystany został do przeprowadzenia zawartej w tym artykule analizy.
7
Tamże, s. 111.
8
Tamże, s. 152.
9
Wyraz „sympatia” należy rozumieć szeroko, w tym jako współczucie, współodczuwanie, sympatyzo-
wanie z kimś.
196
działanie instynktu towarzyskiego nie obejmuje wszystkich osobników gatunku, a jedy-

nie członków tego samego stada lub gminy10.
Z dotychczasowej prezentacji poglądów Darwina dowiadujemy się zatem, że moral-
ność jest biologicznie uwarunkowana (poczucie moralne wynikają z pociągu towarzyskie-
go zwiększającego przetrwanie zwierząt stadnych), relatywna (zrelatywizowana do gatunku
i środowiska), przyjemna (i, co z tym związane, ewolucyjnie korzystna) oraz ograniczona (do
określonego grona osobników, w czym, jak dowiemy się dalej, wyjątki jest w stanie poczynić
człowiek). U zwierząt występuje jedynie proto-poczucie dobra i zła – jest ono warunkowane
przez uczucie zadowolenia i niezadowolenia (silnie emotywistyczny charakter takiej proto-
moralności) – natomiast moralność w sensie właściwym występuje jedynie u człowieka.
Z racji na wielość instynktów społecznych Darwin zauważa:
W wielu wypadkach trudno oznaczyć, czy pewne instynkty towarzyskie powstały pod wpły-
wem przyrodniczego doboru, czy też są pośrednim wynikiem innych instynktów lub władz
umysłowych, tj. czy wytworzyły się pod wpływem sympatii, rozumu, doświadczenia lub dąż-
ności do naśladownictwa, czy są po prostu następstwem długotrwałego przyzwyczajenia11.
Pojawia się zatem problem, czy omawiane instynkty (tym razem w liczbie mnogiej)
stanowią same w sobie adaptacje, czy też są produktem ubocznym funkcjonowania innych
władz umysłowych. Darwin udziela odpowiedzi pośredniej, uznając jeszcze możliwość
trzeciej drogi tj. „przyzwyczajenia”, które, ze względu na niedopowiedzenie, rozumieć
można zarówno na poziomie historii życia indywiduum, jak i całej grupy (jako np. dzie-
dziczony przekaz kulturowy). Widać, że Darwin nie odróżnia ściśle tego, co „naturalne”
(przyrodzone) od tego, co „kulturowe” (nabyte, np. na drodze uczenia się czy transmi-
sji informacji w grupie). Nie stawia też jasnej granicy między instynktami społecznymi
zwierząt i człowieka, mimo tego, że wielokrotnie zwraca uwagę na specyfikę ludzkiej mo-
ralności. W powyżej przytoczonym fragmencie chodzi mu jednak o człowieka – tylko
10
Tamże, s. 112.
11
Tamże, s. 124.
197
Karolina Prochownik
w przypadku gatunku homo sapiens instynkty społeczne powstają na te trzy wyszczegól-

nione sposoby.
Analizując dalej specyfikę ludzkiej moralności, Darwin wskazuję na umiejętność
mówienia – dzięki mowie możliwe stało się istnienie opinii publicznej, stanowiącej ko-
lejny wyznacznik tego, jak powinno i nie powinno się postępować w ludzkiej wspólnocie.
Ponadto bardzo silnymi czynnikami wpływającymi na ludzkie życie moralne są uczucie
sympatii i „instynktownego przywiązania do swych bliźnich”12, obawa przed karą i chęć
uzyskania pochwały (a więc podobnie jak u niektórych zwierząt np. psów), poważa-
nie opinii innych, dążenie do sławy, obawa przed ośmieszeniem i pogardą (co ciekawe,
wszystkie postrzegane są przez Darwina jako bezpośrednie następstwa uczucia sympa-
tii13) oraz przyzwyczajenie (a więc znowu Darwin zdaje się podkreślać rolę społecznego
uczenia się i tworzenia się nawyków, wzorców postępowania). Ponadto pada interesują-
ce zdanie:
Ponieważ człowiek jest zwierzęciem towarzyskim, być może, że z pobudek dziedzicznych do-
chowuje wiary swym bliźnim i skłonny jest do słuchania rozkazów wodza lub naczelnika14.
Darwin rozważa tu możliwość istnienia w ludziach dziedzicznej skłonności do ufania

innym oraz do pozostawania z niektórymi osobami w relacji podległości-nadrzędności
(kolejne konsekwencje posiadania „instynktu towarzyskiego”), co może stanowić bazę pod
zachowania normatywne („słuchanie rozkazów”). Oznaczałoby to, że człowiek ma pewne
skłonności do poddawania się cudzej władzy i z niej wynikać może m.in. skłonność do
dawania posłuchu normom. Mamy tu więc pierwszy ślad zawoalowanego nawiązywania
Darwina do ludzkiej dyspozycji normatywnej.
Dalej Darwin pisze: „Moralna istotą jest taki organizm, który może porównywać swe
przeszłe i teraźniejsze pobudki oraz skłonności i odrzucać jedne, drugie zaś uwzględniać”15.
Cechę bycia bytem moralnym oraz, co z tym związane, posiadania sumienia czy poczucia
12
Tamże, s. 127.
13
Tamże, s. 128.
14
Tamże, s. 127.
15
Tamże, s. 131.
198
moralnego, Darwin przypisuje jedynie człowiekowi. Zwierzętom można z kolei przypisy-

wać jedynie czyny moralne, nie są one „moralnymi istotami” w świetle podanej wyżej quasi-
-definicji. Nie mają na tyle rozwiniętego rozumu ani innych władz umysłowych, w tym
pamięci, by móc „ważyć” swoje przeszłe czyny i wysnuwać z tego szacunku pewne wnioski,
preferencje postępowania na przyszłość.
Zadziwia operowanie przez Darwina pojęciem „organizmu” w kontekście mówienia
o dość zaawansowanych zdolnościach człowieka, angażujących głównie władze rozumu.
Sądzę, że jest to wyraz przemieszania kategorii biologicznych z kategoriami etycznymi, do
którego Darwin w duchu scjentyzmu wielokrotnie się posuwa, co uwidoczni się również
w przypadku niżej badanych twierdzeń (o bardziej filozoficznym charakterze, nieprzysta-
jącym z kolei do zbiologizowanego wywodu).
Sumienie jest bardzo istotną władzą pozwalającą człowiekowi stawiać silniejsze popędy
społeczne nad słabsze popędy egoistyczne. Terminologia „silniejszych” i „słabszych” popę-
dów u Darwina zdradza jego następujący sąd: skoro pierwotna moralność silnie opiera się
na popędach i emocjach, możemy oczekiwać, że większą rolę odgrywać w niej będą emocje
i popędy silniejsze, gdyż one będą warunkowały pewne względnie stałe modele zachowania.
Według Darwina popędy egoistyczne są tymczasowe i zwykle znikają po zaspokojeniu, nato-
miast społeczne są permanentne i pozostają stale „obecne”, w tym również po zaspokojeniu
pragnień egoistycznych, co u jednostek normalnych pociąga za sobą wyrzuty sumienia. Za-
tem człowiek, jako jedyna istota moralna, jest w stanie na podstawie sumy i siły doznanych
uczuć zadowolenia i przykrości oszacować, które jego zachowania są lepsze, a które gorsze,
tj. dojść do wniosku, że lepiej jest słuchać „wewnętrznego głosu” instynktów społecznych niż
indywidualnych. Zdolność ta jest poparta siłą poszczególnych popędów.
Ponadto Darwin zauważa:
Człowiek jako istota obdarzona wyższymi władzami umysłowymi nie może ani na chwilę
pozbyć się refleksji. W jego umyśle nieustannie odtwarzają się obrazy poprzednich wy-
padków, a wyobraźnia z całą dokładnością odświeża mu minione wrażenia. Z tych powodów
ustawicznie zmuszony jest porównywać uczucia istniejące z tymi, które już przeszły i któ-
rym uczynił zadość16.
16
Tamże, s. 132-133.
199
Karolina Prochownik
Nie chodzi tu więc jedynie o behawioralne, automatyczne uczenie się za pomocą me-
chanizmu nagrody/kary (przybierających formę miłych lub przykrych doznań), lecz rów-
nież o wykorzystywanie wyższych władz umysłowych, pamięci oraz refleksji. Niemniej
rola emocji również jest istotna, to dzięki przykrym lub przyjemnym afektów w człowieku
w ogóle dochodzi do refleksji. Człowiek jako istota posiadająca rozum jest w stanie kie-
rować się nie tylko uczuciami moralnymi, ale również jest zdolny te uczucia oceniać, po-
równywać i szeregować w hierarchii. Człowiek jest zatem zdolny, raz uczyniwszy źle, pod
wpływem doznanych w związku ze swoim postępowaniem przykrości odmienić swoje za-
chowanie w przyszłości wedle podjętego postanowienia (co, jak była mowa wyżej, stanowi
swoiste novum w świecie zwierząt).
Teraz postaramy się zobaczyć, dlaczego te same instynkty mogą wspierać różnego
rodzaju zasady moralne. Do tej pory stwierdziliśmy jedynie, że u istoty moralnej in-
stynkty silniejsze dominują nad instynktami słabszymi i że u tak wysoko rozwiniętych
poznawczo bytów żyjących gromadnie jak ludzie silniejszymi są z reguły instynkty spo-
łeczne. Jeżeli natomiast chodzi o to, jakie zasady są przez te instynkty „instruowane”
Darwin pisze:
(…) ostatecznie człowiek zawsze dochodzi do przekonania, iż wygodniej mu jest kierować

się wpływem tych instynktów, które są najtrwalsze. Rozkazujące wyrazy musisz i powinieneś
oznaczają właściwie, że jesteśmy świadomi istnienia pewnej zasady, według której
mamy kierować nasze postępowanie bez względu na to, w jaki sposób powstała ta reguła17.
Obserwujemy zwrot, którego dokonuje Darwin – przechodzi płynnie od „najtrwal-

szych instynktów” do „zasad” wyznaczonych przez pewne imperatywy działania, tak jakby
między nimi zachodziło oczywiste kontinuum. Nasze obawy potwierdzają kolejne słowa
Darwina, w których „skłonności” bezpośrednio potraktowane są jako „reguły”:
(…) skłonności te [społeczne – K. P.] od najdawniejszych już czasów musiały stanowić dla
niego [człowieka – K. P.] pewien rodzaj reguły moralnej, pierwotnej wprawdzie i nieokrze-
17
Tamże, s. 137.
200
sanej, ale dozwalającej mu w każdym razie choćby w ogólnych zarysach odróżniać dobre
od złego18.
Oprócz tego, co zauważyliśmy, z przytoczonych fragmentów wynika, że Darwin

wyznaje pewnego rodzaju formalną wizję moralności: człowiek jest istotą normatywną,
gdyż jest zdolny uświadomić sobie istnienie pewnej zasady, według której ma postępować
(a której może dać wyraz za pomocą mowy). Darwin nie mówi jednak, jakiego rodzaju
zasady powinny to być, zarysowuje jedynie formalne warunki możliwości ich tworzenia
i przestrzegania. Aspekty materialne zasad zależą od ewolucyjnej korzyści, jakie dany ga-
tunek czerpie z ich wytwarzania i przestrzegania (ich treść jest więc zrelatywizowana do
określonych losów ewolucji gatunku).
Jeżeli chodzi o sam proces powstawania określonych norm, Darwin nie pozostawia
nas jednak bez odpowiedzi. Twierdzi:
(…) dzicy dzielą czyny na dobre i złe, stosownie do tego jaką korzyść przynoszą ogółowi nie
uwzględniając w tym podziale ani człowieka rozważanego jako gatunek ani jako jednostkę19.
Dobre jest zatem to, co jest uważane za przynoszące korzyść całej grupie – liczy się
dobro ogółu – przy czym zbiorowość może w różny sposób rozumieć to, co jest dla niej
najlepsze (nawet w opozycji do tego, co obiektywnie rzecz biorąc jest dla niej najlepsze).
Według Darwina takie sądy prymitywnych społeczności wielokrotnie wynikają z braku
wiedzy lub doświadczenia i prowadzą do powstania zabobonów. Pojawia się tu też pewna
interpretacyjna wątpliwość: w powyżej cytowanych fragmentach Darwin uważa, że nasze
poczucie dobra i zła wynika z naszych przyrodzonych skłonności, podyktowanych przez
„instynkt towarzyski”. Tutaj natomiast twierdzi, że to, co dobre i złe w danej wspólno-
cie, wynika ze zdania ogółu. W pierwszym wypadku głosi więc tezę o naturalnym po-
chodzeniu ludzkich konceptów dobra i zła (które dzielimy ze zwierzętami), w drugim
podkreśla ich kulturową genezę. Oczywiście te dwa podejścia nie muszą się wykluczać,
18
Tamże, s. 149.
19
Tamże, s. 142.
201
Karolina Prochownik
niemniej Darwin nie tłumaczy, w jaki sposób mogłaby zachodzić ich komplementarność.
Nie mówi też, czym reguły wynikające wprost z naturalnych skłonności różniłyby się od reguł
wynikających z kulturowej transmisji (również bazujących na pewnych opisanych przez
niego instynktach towarzyskich).
Wracając do analizy tekstu, według Darwina na podstawie tego, co ogół uważa za do-
bre powstają tzw. sądy ogółu: „Sąd ogółu powstaje na mocy wieloletniego doświadczenia
i przekonania, że pewne czyny są korzystniejsze dla większości danego społeczeństwa”20.
Niektóre z tych sądów najpierw stanowić zaczynają prawo ustne, a następnie pisane,
wspierając tym samym naturalne funkcjonowanie instynktu towarzyskiego. Darwin roz-
waża również samo źródło takich a nie innych zasad i idei kulturowych. Baśnie i, praw-
dopodobnie, reguły ulegają tak głębokiej internalizacji, że działają prawie tak samo, jak
instynkty, a więc bez konieczności ingerencji rozumu21 – jest to ciekawe stwierdzenie Dar-
wina, zwłaszcza w relacji do tego, co niżej powiedziane zostanie o roli rozumu w kształto-
waniu się systemów moralnych.
Darwin stwierdza również:
Dążności i zdanie ogółu, wyrażane pierwotnie ustnie, a następnie ujęte w karby określonych
przepisów, wspierając działalność popędów społecznych, niekiedy stają im w opozycji. Naj-
lepszym tego przykładem jest tzw. prawo honoru, czyli opinia jedynie tych ludzi, których
uważamy za równych nam, a nie całego ogółu22.
Niektóre prawa mogą zatem powstawać w przeciwieństwie do tego, co dyktuje in-

stynkt społeczny, są jednak legitymizowane w inny sposób (kulturowy).
Darwin zdaje się też doceniać rolę ludzkiego rozumu w kształtowaniu określonych
systemów moralnych, stwierdzając:
W miarę jak człowiek cywilizuje się, a drobne gminy sprzęgają się ze sobą, tworząc coraz
większe polityczne ciała, r o z um ws kaz uj e każ demu, ż e po winien rozszerzyć swe
20
Tamże, s. 145.
21
Tamże, s. 145-146.
22
Tamże, s. 144.
202
popędy społeczne i uczucia sympatii do wszystkich członków narodu, chociaż osobiście ich
nie zna. A kiedy już dotrze do tego narodowego uczucia, pozostaje mu jeszcze usunąć jedną
zawadę, aby rozszerzyć sympatię na wszystkie narody, a następnie i rasy ludzkie23.
Z jakiej jednak racji rozum miałby mówić każdemu, iż rozszerzenie działania po-
pędów społecznych jest powinnością? Powinność taka na pewno nie wynika z tego, co
dyktuje surowa do tej pory deskryptywna postawa Darwina jako teoretyka ewolucji. Być
może Darwin daje tu upust swoim silnym inspiracjom Kantem, którego wielokrotnie
w swoim dziele cytuje, zdaje się bowiem za nim przyjmować rozstrzygnięcie, że rozum
jest sam w sobie źródłem takiej etycznej powinności. Nie mówi też w tym kontekście nic
o tym, jak ewolucyjnie wytłumaczyć tę konkretną skłonność ludzkiego rozumu do „po-
szerzania moralnego kręgu” – pozostaje to istotna luka w jego teorii. Z kolei dalej w tym
duchu pisze: „Najwyższym szczeblem popędów moralnych jest, jak się zdaje, współczucie
dla zwierząt”24 – człowiek jako jedyna istota na ziemi ma być zdolny do bezinteresownej
miłości25, a więc do tworzenia sytuacji, w której popędy społeczne i uczucie sympatii zo-
stają rozszerzone na inne istoty żyjące. Według jego prognoz ta zdolność dodatkowo tłu-
maczy prawdopodobną ewolucję ludzkich systemów moralnych w kierunku poszerzenia
kręgu moralnego o inne istoty żyjące.
Podsumowując, według Darwina rozwój moralności i normatywności wygląda nastę-
pująco: najpierw u zwierząt towarzyskich (w tym człowieka) dla ich korzyści powstaje
instynkt społeczny, a dokładnie stopniowo dochodzi do powstania całej gamy skłon-
ności społecznych (którego to procesu „dyrygentem” jest dobór naturalny działający dla
dobra ogółu). Te skłonności według Darwina są pierwszym przykładem reguły moralnej26
(dokonuje on zatem gładkiego przejścia od dyspozycji do norm). W terminologii, którą
zaproponowałam na początku tego artykułu, to, co moralne u Darwina występuje nieroz-
łączne z tym, co normatywne (pewne skłonności moralne bezpośrednio przekładają się
na normy). Kolejnym krokiem jest rozwój władz umysłowych u człowieka, co umożliwia
23
Tamże, s. 147.
24
Tamże.
25
Tamże, s. 152.
26
Tamże, s. 149.
203
Karolina Prochownik
mu ocenę następstw swych czynów oraz ich porównywanie. Procesem symultanicznym

jest wzbogacanie się ludzkości o wiedzę o sobie samej i świecie, co przyczynia się do stop-
niowej eliminacji zabobonów i irracjonalnych wierzeń i praktyk z jej życia. Dzięki temu,
po pierwsze, człowiek coraz bardziej dbał o dobro bliźnich, po drugie, kształtowały się
w nim pewne przyzwyczajenia myślenia i postępowania, które ulegały wzmacnianiu przez
wychowanie i dziedziczenie relatywnie lepszych skłonności. Tym sposobem człowiek miał
wzmacniać swoje naturalne prospołeczne skłonności i z biegiem czasu coraz bardziej mo-
ralnie się doskonalić. Prognozy Darwina sięgały tak daleko, iż uznawał, że czyny szlachet-
ne i humanitarne najpierw będą przekazywane przez przyzwyczajenie, a następnie przez
dziedziczenie27. Jest to zbieżne z tym, co dostrzegliśmy już w jego myśli wyżej, mianowi-
cie z tym, jak cienką granicę Darwin wyznaczał między tym, co dziedziczne, a tym, co na-
byte. Porównywał chociażby wpojenie pewnych „reguł i baśni” do naturalnych instynktów.
Uważał, że to, co nabyte i silnie ugruntowane, z biegiem czasu staje się instynktowne do
tego stopnia, że, podobnie jak instynkty, może ulegać dziedziczeniu. Z perspektywy dzi-
siejszej wiedzy biologicznej nie można się zgodzić na taką wizję. To, co nabywane drogą
przyzwyczajenia i wychowania nie podlega biologicznemu dziedziczeniu. Natura człowie-
ka nie daje się tak łatwo manipulować i „ulepszać”, jak życzyłby sobie tego Darwin. Sądzę,
że może on zostać w tej kwestii „uratowany” przez interpretację tajemniczego „dziedzicze-
nia czynów” przez pryzmat teorii dziedziczenia kulturowego.
Teoria Darwina pozostawia wiele luk i nieścisłości. Jak zostało pokazane głównym
mankamentem jest brak zakreślenia jasnej granicy między tym, co naturalne a tym, co
kulturowe w badaniu nad genezą moralności człowieka. Poza tym, Darwin mówi wielo-
krotnie o różnych „moralnościach”, czego zdaje się nie dostrzegać, a przynajmniej tego
faktu nie eksponuje. Czym innym jest bowiem instynkt towarzyski skutkujący emocją
sympatii do współtowarzyszy z grupy, który funduje czy przekłada się np. na zasadę po-
mocy bliźniemu, a czym innym np. opisywane przez Darwina „prawo honoru”, które
działa wręcz wbrew interesom grupy i gatunku, niemniej, wedle opinii ogółu, staje się re-
gułą moralną pewnych społeczności pierwotnych. W pierwszym wypadku możemy do-
szukiwać się zasady bardziej zakorzenionej w biologii (następnie wspomaganej kulturo-
27
Tamże, s. 151.
204
wo) niż w drugim przypadku (gdzie zasada o genezie kulturowej jest wspomagana przez
naturalne skłonności prospołeczne człowieka). Czym innym są również skłonności do
zachowań moralnych, a czym innym same reguły moralne. O ile więc w jednym i drugim
wypadku mowa jest o moralności czy pojęciach dobra i zła, należy jasno zakreślić granicę
między deskryptywną analizą dyspozycji oraz normami, które z nich „wyrastają” i na nich
„bazują”. Moralność w sensie skłonności lub dyspozycji nie jest tym samym, co moralność
w sensie systemu reguł. O ile w analizie tych pierwszych można powoływać się na wro-
dzone cechy człowieka (naturę), to w drugim wypadku mamy do czynienia z pewnymi
„gotowymi produktami” będące efektem współdziałania natury i kultury. Analiza Darwi-
na przekonuje nas o tym, jak trudno jest zakreślić w tym procesie granice oddziaływania
jednej i drugiej i przełożyć je na język konkretnych moralnych norm (abstrahując od
możliwości takiego posunięcia).
Analiza poglądów Darwina na genezę moralności i normatywności jest dodatkowo
interesująca ze względu na fakt, że wiele jego pomysłów przetrwało próbę czasu. Samo
podejście, polegające na poszukiwaniu źródeł ludzkiej moralności i skłonności człowieka
do tworzenia reguł w biologii, uwarunkowanej działaniem ewolucji, już na dobre zadomo-
wiło się w naukach z rodzaju arts and sciences. Przykład myślenia w takim paradygmacie
daje prymatolog Frans de Waal28.
3. Moralność i normatywność w świetle badań i teorii Fransa de Waala
Według Darwina skłonności społeczne stanowią podstawę moralności, u człowieka

są doskonalone przy współdziałaniu władz umysłowych, refleksyjnych z przyzwyczaje-
niem, doprowadzając ostatecznie do powstania złotej zasady ludzkiej moralności („czyń
28
W dalszej części artykułu nie będę przeprowadzać tak dokładnej analizy samego tekstu, jak to mia-
ło miejsce w przypadku Darwina. W pierwszej części artykułu analizie podlegał przede wszystkich
jeden rozdział książki Darwina O pochodzeniu człowieka, z kolei w przypadku de Waala omówieniu
podlega cała jego książka Good natured…, stąd z racji ekonomicznych zamiast przytaczać, będę
sprawozdawać z dużej części jego poglądów istotnych z punktu widzenia analizy fenomenu moral-
ności i normatywności w SIT. Krytycznie odniosę się głównie do najsłabszych i istotnych z punktu
widzenia tej pracy momentów podejmowanej przez niego spekulacji. Pewne wątpliwości, które
mogłyby się pojawić w wielu miejscach podejmowałam szerzej w przypadku analizy analogicznych
koncepcji Darwina, dlatego w tym miejscu pracy oszczędzę ich czytelnikowi.
205
Karolina Prochownik
drugiemu tak, jak chcesz, aby tobie czyniono”)29. Wątki te podejmuje współczesny ho-
lenderski prymatolog Frans de Waal. W swoich analizach na stronach Good Natured: The
Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals bada m.in. fenomen empatii
oraz sympatii u zwierząt i człowieka. Empatię definiuje jako zdolność do bycia pośred-
nio dotkniętym uczuciami i sytuacją innej osoby30. Sympatia stanowi dla niego maksi-
mum empatii. O ile przedmiotem empatii jest zrozumienie, o tyle sympatia skutkuje
pragnieniem dobrobytu drugiej strony31. Według de Waala objawem sympatii u zwie-
rząt może być pomocne zachowanie ukierunkowane na inne osobniki, gdy te znajdują
się w trudnej sytuacji (tzw. succorant behavior). Ich podłoże mogą stanowić wzajemne
więzi i przywiązanie odczuwane wobec siebie przez członków stada, być może również
będące ekspresją pierwotnej zażyłości między matką a dziećmi – pochodną opieki ro-
dzicielskiej32 (podobnie, zresztą, twierdził Darwin). O tym, jak archaiczna jest emocja
sympatii, świadczyć ma również jej występowanie u ludzkich dzieci – uaktywnia się
jeszcze zanim pojawia się i rozwija mowa. Mimo silnych w tym okresie tendencji ego-
istycznych, dzieci poniżej jednego roku życia są niespokojne w obliczu smutku i stresu
innych osób oraz starają się pocieszać je w niedoli33.
O ile jednak pewne objawy sympatii mogą być wspólne dla ludzi i zwierząt, o tyle de
Waal stawia między nimi jasną granicę. Zwierzęca skłonność do sympatii i empatii jest
wspomagana przede wszystkim przez proces socjalizacji do życia w stadzie i funkcjonuje
w oparciu o wyuczone dostosowanie (learned adjustment)34. De Waal wskazuje np. na bez-
refleksyjne przestrzeganie przez prymaty pewnej tzw. hard and fast rule: nakazującej zdwa-
janie swojej protektywności w razie, gdy któryś z członków grupy zaniedbuje prawidło-
wych reakcji na zagrożenie (ponieważ jest np. niedorozwinięty umysłowo lub fizycznie)35.
U ludzi z kolei ma występować kognitywny rodzaj empatii, tzn. zdolność do postawienia
29
Tamże, s. 153.
30
F. de Waal, Good Natured. The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Harvard
University Press, 1996, p. 41.
31
Tamże.
32
Tamże, s. 43.
33
Tamże, s. 45.
34
Tamże, s. 46.
35
Tamże, s. 52-53.
206
się w wyobraźni w sytuację kogoś innego36. Według de Waala pełna etyka (ze złotą zasadą)
wymaga posiadania kognitywnej zdolności do identyfikowania się z innymi oraz racjonal-
nej umiejętności przybierania cudzej roli (u małp występuje na pewno emocjonalny rodzaj
takiej identyfikacji)37.
Empatia i sympatia według de Waala stanowią zatem filary ludzkiej moralności38.
Zdaje się on w tym punkcie zgadzać z Darwinem, pisząc:
Ludzka moralność faktycznie może być rozszerzeniem generalnych wzorców społecznej in-
tegracji właściwych dla prymatów i przystosowania się wymaganego od każdego z członków,
aby dostroić się do grupy39.
Według de Waala, podobnie jak dla Darwina, moralne uczucia poprzedzają moralne
zasady40. Dopiero w przypadku zaistnienia emocjonalnej więzi z grupą chęć niesienia
innym pomocy, warunkowana odczuciem sympatii, może zostać podniesiona do rangi
obowiązku41.
Dla de Waala warunki rozwoju moralności42 to:
1. zależność grupowa postrzegana jako wartość ze względu na zbiorowe zdobywanie po-
żywienia i wspólną obronę przed wrogiem,
2. kooperacja oparta na wzajemnej wymianie i wzajemnej pomocy,
3. poziom diadyczny relacji międzyosobniczych, np. pojedynki i pojednania (zatem relacje
jeden na jeden),
4. wyższe poziomy grupowej kooperacji (na nich ujawnia się tzw. community concern, czyli
interes, który każda jednostka ma w promowaniu tych charakterystycznych cech wspól-
noty lub grupy, które podnoszą korzyści płynące z życia w niej przez tą jednostkę i jej
krewnych) ujawniające się m.in. poprzez docenianie zachowań altruistycznych w grupie,
36
Tamże.
37
Tamże, s. 69.
38
Tamże, s. 20.
39
Tamże, s. 10.
40
Tamże, s. 87.
41
Tamże, s. 87.
42
Tamże, s. 34.
43
Tamże, s. 207.
207
Karolina Prochownik
mediacje, zbiorową zachęta do podziału zasobów i postępowania altruistycznego (przy

czym dwa ostatnie prawdopodobnie występują jedynie u człowieka).
Punkty te można pojmować jako formalne warunki wykształcenia się moralności

(podobnie zatem jak u Darwina, niemniej do formalności tej de Waal dochodzi innymi
środkami, głównie na drodze analizy pewnych struktur społecznych, które muszą wystą-
pić, aby naturalne skłonności dały we współdziałaniu z nimi efekt, którym jest moralność,
jest to więc inna niż darwinowska moralność formalna). De Waal uwzględnia zarówno
konieczność istnienia „naturalnego wyposażenia ewolucyjnego” (m.in. skłonności do em-
patii i sympatii) oraz wystąpienia odpowiednich okoliczności w środowisku (musi powstać
zhierarchizowana grupa osobników, nawiązujących ze sobą wzajemne relacje), docenia
więc w równym stopniu rolę natury i kultury w procesie kształtowania się moralności
u zwierząt i człowieka.
Ciekawym wątkiem jest przyznanie dużej roli w zaprowadzaniu społecznego porząd-
ku hierarchii. Zgodnie ze zdaniem de Waala istnienie hierarchii przyczynia się do or-
ganizacji dystrybucji zasobów oraz, za sprawą wyznaczenia każdemu jego miejsca, wy-
znaczenia ram społecznej akceptacji44. Sformalizowane hierarchie mają być najsilniejsze
u najbardziej kooperatywnych gatunków, ponieważ przyczyniają się do tworzenia ogólnej
harmonii45. Hierarchie trzymają jednostki w ryzach poprzez naczelne zasady grupy: „jeśli
zachowujesz się tak (w sposób aprobowany), to cię chcemy”, „jeśli nie zachowujesz się tak,
to zostaniesz ukarany, albo wyrzucony”46. Określając warunki społecznej inkluzji (social in-
clusion), hierarchia ma zatem wiele wspólnego z moralnym kontraktem. Prawdopodobnie
rozróżnienie między tym, co akceptowane i nieakceptowane reprezentuje pierwszy krok
na drodze do pojęć dobra i zła47.
Ze względu na dużą wagę, jaką de Waal przypisuje okolicznościom faktycznym „wy-
ostrzającym” naturalne skłonności, nie dziwi jego następujące stwierdzenie:
44
Tamże, s. 102.
45
Tamże.
46
Tamże, s. 103.
47
Tamże, s. 104-105.
208
Prawdopodobnie jest tak, że rodzimy się nie z określonymi społecznymi normami, ale z wr o-
dz o nym pr o g r amem, który podpowiada nam, które informacje absorbować i jak je or-
ganizować. Dzięki niemu możemy zrozumieć i zinternalizować system norm naszej społecz-
ności48.
Utrzymuje zatem, że moralność, rozumiana (tym razem) jako konkretny system spo-
łecznych norm (o pewnej materialnej zawartości), powstaje w wyniku wspólnego oddzia-
ływania na umysł człowieka natury i kultury. Wpływy środowiska, w tym ludzka kultura,
różnicują się wraz z „genetycznym substratem”, na który oddziałują49. Niemniej nie daje
się ukryć, że pojęcie „wrodzonego programu” raczej więcej zakrywa niż wyjaśnia (nie wia-
domo bowiem, jakiego charakteru jest i jakimi regułami miałby się kierować wspomniany
program, o dokładnej genezie jego istnienia, również z punktu widzenia ewolucyjnej ad-
aptywności nie wspominając).
W rozdziale Rank and Order cytowanej pozycji de Waal wykazuje, że zwierzęta
przestrzegają norm. No r my dzieli na des k r y p t y w n e i p res k r y p t y w ne 50. Normy de-
skryptywne opisują zwykłe, dające się zaobserwować zachowanie, z kolei cechą szcze-
gólną norm preskryptywnych jest to, że zabezpieczone są karą lub nagrodą51. Normy pre-
skryptywne występują u niektórych zwierząt (np. u słoni, psów pasterskich i niektórych
małp) oraz człowieka. Jako przykład normy deskryptywnej de Waal podaje agresywne za-
chowanie matek w obliczu osobników zbliżających się do ich potomstwa – norma ta jest
deskryptywna, ponieważ opisuje zwykłe zachowanie. Normy opisowe mogą według de
Waala równie dobrze odnosić się do przyrody ożywionej, jak i nieożywionej (np. kamień
podrzucony do góry z zasady spada na ziemię). Jednak te drugie nie są tak interesujące,
gdyż brak im moralnego komponentu (który w pełni ma być oddany przez wyraz ought).
Wydaje się w tym miejscu zasadne przywołanie modularnej teorii umysłu autorstwa
Tooby/Cosmides. Zgodnie z nią ludzki umysł dzieli się na wyspecjalizowane moduły,
których racją bytu jest rozwiązywanie określonych problemów adaptacyjnych. Moduły
48
Tamże, s. 36.
49
Tamże, s. 37.
50
Tamże, s. 90.
51
Tamże.
209
Karolina Prochownik
te zawierają pewną kognitywną zawartość, w tym reguły-strategie postępowania52. Nor-

my deskryptywne de Waala dają się, jak sądzę, porównać – w tym zakresie, w którym
dotyczą istot żywych, a dokładnie ich umysłów – do normatywnej zawartości niektó-
rych wyspecjalizowanych modułów. Byłyby więc tym, co przynależy nam na mocy na-
tury, pewnego rodzaju informacją zakodowaną w naszych mózgach i silnie bazującą
na instynktach (np. instynkcie macierzyńskim, instynkcie samozachowawczym). Nie
wydaje się jednak, aby kryterium wyodrębniania norm deskryptywnych w wydaniu de
Waala – ze względu na to, że dają się zaobserwować – było do utrzymania. W zamian
proponuję przyjęcie f o r malnyc h w a r unk ów n or m y w ogó le: spełniania struktury
normy oraz istnienie jakiegoś substratu normy. W omawianym przypadku mamy do
czynienia z substratem biologicznym i wrodzonym charakterem „norm”. Niemniej ta
szeroka definicja jest w stanie objąć swoim zakresem również egzemplifikacje norm pre-
skryptywnych w sensie de Waala.
Póki co skupmy się jednak na samym procesie rozpoznania x jako normy, do czego naj-
prościej posłuży wykrycie struktury normy (takie intuicje, choć nie wprost, zdaje się też prze-
mycać de Waal, gdy mówi o normach deskryptywnych, których „normatywność” jest „obser-
wowalna” i o normach preskryptywnych, które są zabezpieczone nagrodą lub karą, a więc
sankcją – czyli po prostu mają jawnie, w sensie technicznym, strukturę normy). Czego de
Waal nie podkreślał, a, jak sądzę, powinien był, to istotność kryterium sposobu nabycia norm.
Normy deskryptywne, a więc te, które „już po prostu są” i dają się zaobserwować, można
nazwać wrodzonymi. Normy preskryptywne, które mają bardziej wyraźną formę (w związ-
ku z czym są jeszcze wyraźniej obserwowalne), a które ustalają się w procesie społeczne-
go uczenia się – nabytymi. Normy nabyte również mogą być „podszyte” pewnego rodzaju
biologicznym uwarunkowaniem, np. w formie omawianych już wielokrotnie społecznych
instynktów czy skłonności (są jednak od tych drugich czymś wyraźnie ontologicznie odręb-
nym, nie stwarzają więc tak olbrzymich kłopotów teoretycznych i badawczych, jak normy
deskryptywne). O tym, czy danej strukturze zachowania przypisać strukturę normy (abstra-
hując od całej problematyki świadomości), po poprawieniu wedle mojej myśli, Social Instincts
52
O regułach w tym kontekście pisze wprost np. Steven Mithen; por. S. Mithen, The Prehistory of the
Mind: a Search for the Origins of Art, Religion, and Science, London 1996.
210
Theory w wersji de Waala, decydowałoby wpisywanie się tego zachowania w strukturę normy
(w uproszczeniu: jeżeli zachowanie x to następstwo y53), oraz istnienie jakiegoś nośnika, które
koduje powyższy model zachowania (w grę wchodzi informacja genetyczna lub informacja
transmitowana społecznie czy kulturowo). Norma wedle takiej perspektywy to zatem jed-
nostka informacji, niezależnie od tego, czy jej substrat jest biologiczny, czy kulturowy (byleby
istniał). Oczywiście, ani Darwin ani de Waal nie formułuje takiej definicji normy. Niemniej
z analiz (zwłaszcza analizy norm de Waala) wynika, że można właśnie tak potraktować spra-
wę, jeżeli chce się stać na stanowisku, że zwierzęta również (podobnie jak ludzie) cechują się
dyspozycjami i zachowaniami normatywnymi. Nie będę w tym miejscu rozważać zasadności
takiego stanowiska. Moim celem było jedynie przyjrzenie się poglądom na normy i norma-
tywność de Waala, krytyczna ich analiza i propozycja udoskonalenia ich w taki sposób, aby
dały się pogodzić z forsowaną tezą (a w zasadzie z tezami, gdyż takie ujęcie ratuje również
pewne dość nieścisłe pomysły Darwina). Dla przypomnienia, teza brzmi, iż normatywność,
pewne normy i moralność wypływają z samej natury człowieka ukształtowanej na drodze
ewolucji. Moje uwagi zdają się też sugerować, iż prerekwizytem rozważania normatywności
i moralności jest skonstruowanie adekwatnej do przyjmowanych założeń definicji normy,
a następnie dopiero utworzenie ich odpowiedniej typologii.
Powstaje jednak od razu szereg pytań merytorycznych co do zasadności proponowa-
nego rozstrzygnięcia, które tutaj jedynie postawię, np. pytanie o ontologiczny status norm
wrodzonych i nabytych, norm o czysto „naturalnej” genezie i norm mieszanych (powsta-
jących gdzieś na styku natury i kultury lub jedynie w uniwersum kulturowym54). Na pew-
no należy orzec różnicę ontologiczną między nimi. Z kolei, mając na uwadze uniknięcie
popełniania błędu naturalistycznego, należałoby gruntownie zbadać, jak pewne zasta-
ne „normatywne ukierunkowanie” naszego gatunku wpływa na to, w jaki sposób nor-
my są wytwarzane. Czy np. dzięki temu, że pewne reguły-strategie postępowania silnie
53
Jak już jednak zaznaczyłam, pytanie, co to właściwie znaczy mieć strukturę normy, wciąż powinno
doczekać się formalnie bardziej poprawnej i rzetelnej odpowiedzi. Przytoczony przeze mnie skrót
myślowy na pewno nie spełnia kryteriów dobrego rozwiązania tak postawionego problemu. Niemniej
na tym etapie badań pozostaje mi tę kwestię pozostawić otwartą.
54
Nie uwzględniam tu też problematyki tego, czy kulturę można i w jakim zakresie przypisać zwie-
rzętom. Przyjmuję szerokie rozumienie kultury, traktując za jej ekspresje np. społeczne sposoby
uczenia się, wytwarzania narzędzi, zdobywania pożywienia i inne. Szerzej: por. np. N. Claidiere
& Dan Sperber, Imitation explains the propagation, not the stability of animal culture, Published
Online, 4 November, 2009: http://www.dan.sperber.fr/?cat=19.
211
Karolina Prochownik
sterowane przez instynkty mamy już „w sobie” łatwiej jest nam uporządkowywać świat
przy pomocy reguł? Jak w oparciu o tę „podwójną normatywność” umiejscowić problem
intencjonalności? W jaki sposób dokładnie odróżnić zwykłe reguły, np. samozachowaw-
cze, od reguł moralnych? Mnożą się pytania, na które w tym miejscu nie odpowiem, ogra-
niczając się do ich uczciwego, choć niewyczerpującego, postawienia. Główne kontrpyta-
nie oponentów może, oczywiście, brzmieć: czy w przypadku instynktów w ogóle można
stosować pojęcie normy? Tego pytania, które unosi się nad całością przedstawionych tu-
taj rozważań nie podejmuję, co jest zrozumiałe ze względu na przyjętą przeze mnie za
punkt wyjścia perspektywę SIT.
Wracając do głównego toku myśli de Waala i jego przykładu normy deskryptywnej (dla
uniknięcia zamieszania w recenzowaniu poglądów prymatologa pozostaję przy stosowanej
przez niego terminologii), której ekspresję stanowi obronne zachowanie matki, w kolonii
szympansów norma staje się preskryptywna wtedy, gdy członkowie grupy uczą się rozpo-
znawać zbieżności (czy zależności) między ich zachowaniem a zachowaniem matki i zacho-
wują się tak, aby zminimalizować negatywne konsekwencje interakcji55. Młode nie rozpo-
znają jeszcze „poprawnych wzorców zachowania”, dlatego, np. gdy opiekują się młodszym
rodzeństwem, matka zawsze pozostaje w pobliżu. Takich norm należy zatem się nauczyć
przez obserwację i kontakt z innymi56. Opisane normy preskryptywne przestrzegane (i jed-
nocześnie wyznaczane) przez innych członków stada są forsowane przez pojedyncze matki,
czym przyczyniają się one do powstania pewnej konwencji postępowania z samicami i ich
młodymi w stadzie (czyżby więc normy deskryptywne były wzmacniane wtórnie przez nor-
my preskryptywne? Relacja między jednymi i drugimi jest co najmniej tajemnicza). Jesz-
cze większą siłę mają mieć normy preskryptywne egzekwowane przez całą społeczność. Ich
podłoża de Waal upatruje w hierarchizacji społecznej – podległe jednostki w stadzie wy-
stępują obok dominujących, przy czym normy regulujące ich wzajemne stosunku mają na
celu zapewnienie równowagi między interesami wszystkich stron. Według de Waala impuls
do powstania normy zwykle wychodzi od wyżej postawionych w gromadzie – osobników
cieszących się autorytetem (co związane jest z pewną dozą przymusu), ale zwraca też uwagę
55
Tamże, s. 90.
56
Tamże.
212
na fakt, że norm nie byłoby, gdyby opinie i reakcje innych w społeczności nie były brane pod
uwagę (musi dojść do „porozumienia” całej wspólnoty w kwestii obowiązywania pewnej nor-
my, do swoistego społecznego konsensusu)57. Na poparcie swojej tezy de Waal podaje wiele
przykładów „zbiorowego oporu” przeciwko zachowaniom dominujących samców w stadzie
wchodzących w konflikt z wartościami grupy.
Jako główne powody przestrzegania norm de Waal podaje strach przed karą (powód
negatywny) oraz chęć przynależności do grupy (pozytywny). Zwraca uwagę, że rozwój
moralny człowieka przebiega w analogiczny sposób jak u małp wyższych – strach przed
karą i chęć podobania się innym stanowią główną motywację dzieci do przestrzegania
nakazów i zakazów dorosłych58.
Co istotne, przy omawianiu norm u zwierząt i człowieka de Waal zwraca uwagę na
istnienie u niektórych przedstawicieli tych pierwszych poczucia społecznej regularności
(sense of social regularity) mającego stanowić analogię w stosunku do ludzkiego poczucia
sprawiedliwości. Definiuje je jako zbiór oczekiwań względem tego, jak jednostka lub ktoś
inny powinien być traktowany i jak zasoby w grupie powinny być rozdzielone59. Jej ma-
nifestacje można śledzić poprzez obserwację reakcji: gdy rzeczywistość odbiega od ocze-
kiwań na niekorzyść jednostki, następuje negatywna reakcja, zwykle w formie protestu ze
strony niedominujących osobników i kary ze strony dominujących osobników60. Poczucie
tego, jak inni powinni się zachować, jest zwykle egocentryczne, niemniej zdarza się, że
brane są pod uwagę interesy bliskich czy krewnych członków wspólnoty.
Problematyczne przy takim a nie innym ujęciu poczucia społecznej regularności, jak
zwraca uwagę de Waal, pozostają pytania: po pierwsze, czy zwierzętom można przypi-
sać posiadanie oczekiwań, po drugie, czy można posądzić je o intencjonalność, tj. świa-
domość postępowania zgodnie z regułą jako regułą w danym momencie61. Z racji na
niemożność rozstrzygnięcia tych pytań w obliczu tymczasowego stanu badań, de Waal
proponuje traktowanie pojęcia społecznej reguły w kontekście zwierząt w odniesieniu
57
Tamże, s. 92.
58
Tamże. Podobnie twierdził Darwin.
59
Tamże, s. 95.
60
Tamże, s. 95.
61
Tamże, s. 96.
213
Karolina Prochownik
do obserwowalnej zmiany ich zachowania (behavioral modification)62. Tym samym po-

nownie zwraca uwagę na silnie behawioralny (poza tym, że emocjonalny) charakter
omawianej moralności.
Według de Waala moralność wchodzi w grę wtedy, gdy zachowanie każdego człon-
ka grupy zostaje ograniczone ze względu na stosunki wzajemności między jednostkami
związane m.in. z dzieleniem się zasobami i świadczeniem sobie wymiennie usług63. Np.
u szympansów nagminnie występuje zasada „jeden dobry ruch zasługuje na drugi” (one
good turn deserves another) – wzajemność u szympansów może być więc rządzona przez
splot zobowiązań i oczekiwań analogicznych do ludzkich64.
Szukając różnicy między zwierzęciem a człowiekiem de Waal dochodzi do wniosku,
że człowiek jest w stanie tworzyć nie tylko pojedyncze reguły, ale całe ich systemy, za któ-
rymi ukrywają się wartości i ideały wraz ze skomplikowanym systemem sankcji (podczas
gdy u zwierząt cały proces jest konformistyczny i dość behawioralnie ukierunkowany).
Poza tym wielu ludzi wierzy w Boga, który widzi wszystko (w tym obserwuje ludzkie czy-
ny moralne) oraz w to, że moralny rozkład człowieka ma bezpośrednie przełożenie na ka-
tastrofy naturalne (Darwin nazwałby to religijnymi zabobonami). Według de Waala taka
religijna i quasi-magiczna wiara ułatwia proces internalizacji norm65. Człowiek jest istotą
niezwykle podatną zarówno na religię, jak i na wpływ innych, bardzo wysoko zdaje się
też cenić to, jak widzą go inni, mianowicie wysoko stawia swoją reputację. Chęć zdobycia
lub utrzymania zdobywanej przez lata renomy może być silnym bodźcem do przestrze-
gania określonych norm. Wstyd i poczucie winy, których proto-postaci można odnaleźć
u niektórych zwierząt, u człowieka występują w niespotykanej wśród innych gatunków
formie. Typowo ludzkie jest rumienienie się z zakłopotania lub wstydu, co jest automa-
tyczną reakcją organizmu niepodlegającą osobistej kontroli66. Według de Waala świadczy
to o tym, że ludzie bardzo głęboko internalizują wartości grupy67 oraz, że wzajemne za-
62
Tamże.
63
Tamże.
64
Tamże, s. 97.
65
Tamże, s. 115.
66
Tamże.
67
Tamże, s. 107.
214
ufanie było cechą preferowaną we wspólnotach naszych przodków68. Jesteśmy zatem uro-
dzeni, by absorbować reguły i wartości, z których wiele ma na celu interes grupy, a nie nasz
własny – jest to zapewne pozostałość tego, że życie w kooperatywnych grupach opartych
na więziach zaufania było dla naszego gatunku korzystne i wszystko to, co czyniło nas
lepiej do niego dostosowanym było preferowane przez dobór naturalny69. Widzimy zatem,
że de Waal dostrzega znacznie więcej różnic między moralnością zwierząt i człowieka
niż Darwin. Bardziej opiera się tu na wynikach empirycznych badań, niż na filozoficznej
spekulacji o sile ludzkiego rozumu. Jednak jeden i drugi badacz doceniają rolę nader roz-
winiętych ludzkich władz umysłowych, w tym emocji oraz zdolności do tworzenia dużych
i skomplikowanych struktur społecznych.
De Waal ustosunkowuje się do tego, co Darwin pisze o instynkcie sympatii do
współtowarzyszy i o tym, że skłonności społeczne, których jest ona wyrazem, są zawsze
ograniczone do pewnego grona osobników. Według niego tendencjom do kooperacji
towarzyszą nieodłącznie skłonności do rywalizacji70. Powołując się na pracę Richarda
Alexandra, The Biology of Moral Systems, pisze, że moralność jest efektem napięć mię-
dzygrupowych i wewnątrzgrupowych, wyważenia różnych interesów w celu dojścia do
wspólnego dobra71. Sympatia w stosunku do „swoich” i agresja w stosunku do obcych to
według Alexandra dwie strony jednego medalu. Agresja występująca wewnątrz grupy
czyni koniecznym istnienie instytucji mediacji i arbitrażu, i przyczynia się w ten fak-
tyczny sposób do legitymizacji władzy. Jednoczesne skierowanie jej na zewnątrz, czy to
w celach obronnych czy agresorskich, stanowi dodatkowy bodziec konsolidujący grupę.
Dwa warunki dla ewolucji moralności to zatem według Alexandra występowanie kon-
fliktu na poziomie między- i wewnątrzgrupowym – kształtuje się ona zatem w procesie
ścierania się różnych interesów72. Dziwne, że de Waal nie zauważa, że podobne skutki
może wywoływać nie tylko moralność spajająca grupę (jako pewien podzielany system
68
Tamże, s. 116.
69
Tamże, s. 117.
70
Tamże, s. 27.
71
Tamże, s. 27-30.
72
Tamże, s. 30.
215
Karolina Prochownik
aksjologiczny będący istotnym elementem światopoglądu), ale również ideologia czy re-
ligia73 (co dostrzega Alexander).
Wracając do Darwina i jego hipotezy „poszerzania kręgu moralnego” (będącego dla
niego ostatecznym celem „moralnej ewolucji” człowieka), według de Waala zmierzyć
należy się z równie mocną przeciwstawną tendencją związaną z procesem powstawania
społeczeństw, którą jest skłonność do „zawężanie kręgu moralnego” (do pewnego grona
osób, zwykle do tych, w oparciu o identyfikację z którymi dana jednostka kształtuje swoją
tożsamość). Ograniczony zakres moralności dostrzegał również Darwin, zanadto jednak
wierzył w „potęgę ludzkiego rozumu” by uważać, że moralna ewolucja ludzkości może
napotkać pewne problemy. Darwin zatrzymanie poszerzania kręgu przypisywał z kolei re-
ligii, dlatego w jej eliminacji widział nadzieję dla rozwoju moralnego człowieka. Zauważył
zatem to, czego nie spostrzegł de Waal. O ile jednak de Waal skupił się na „odwrotnej
stronie” moralności, pomijając rolę religii, o tyle Darwin postąpił wprost odwrotnie, co
skutkuje w tym, że żaden z nich nie objął całościowo rozważanego fenomenu należącego
tak do dziedziny socjologii moralności, jak i socjologii religii.
Końcowe wnioski de Waala to uznanie, że ludzka moralność jest w dużym stopniu za-
korzeniona w biologii (w sensie pewnych skłonności do zachowań moralnych), jakkolwiek
decydujący wpływ na to, jaki okaże się konkretny system moralny w określonych warun-
kach środowiska mają natura i kultura w duecie. Ewolucyjnie wykształcone prerekwizyty
moralności to m.in.: tendencja do tworzenia społecznych norm i ich wcielania w życie
przy zastosowaniu przymusu, zdolność do empatii i sympatii, skłonność do świadczenia
wzajemnej pomocy oraz (elementarne) poczucie sprawiedliwości74. Moralność pierwotnie
miała charakter emocjonalny i dawała się przełożyć na proste reguły postępowania, które
na bazie społecznego uczenia się, stawały się sui generis konwencją (tak jest i dziś w spo-
łecznościach niektórych wyższych małp). U człowieka jest ona wspomagana przez bar-
dziej skomplikowane mechanizmy poznawcze. Ponadto człowiek, dzięki posiadaniu mowy,
jest w stanie zawrzeć w niej to, co uważa za dobre i złe (co warunkowane jest możliwością
73
Por. S. Atran, Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood and the (un)ma king of Terrorists,
New York 2010.
74
De Waal, dz. cyt., s. 39.
216
dojścia do tak abstrakcyjnych pojęć), a zatem jako jedyny jest zdolny tworzyć systemy
konkretnych reguł moralnych.
4. Zamiast podsumowania: Konfrontacja Darwin — De Waal
Darwin De Waal
Poglądy na moralność jest zakorzeniona w ludzkiej naturze

jest zakorzeniona w ludzkiej naturze
(tzw. „instynkt towarzyski”, w tym
(np. zdolność do sympatii)
sympatia)
Poglądy na normy wynikają wprost ze skłonności wynikają wprost ze skłonności
naturalnych (kontinuum: instynkty– naturalnych (normy deskryptywne)
reguły), są tworzone odgórnie, i są tworzone społecznie (normy
społecznie preskrypty-wne)
Poglądy na relację
raczej pozytywny wpływ na
i moralność raczej negatywny wpływ na moralność
moralność
Poglądy na genezę pojęć naturalne pochodzenie

społeczne pochodzenie (to, co
dobra i zła (korzystne/niekorzystne,
akceptowalne i nieakceptowane
przyjemne/nieprzyjemne), społeczne
przez grupę)
pochodzenie (opinia ogółu)
Poglądy na temat umiarkowane poglądy co do
pozytywne prognozy co do ekspansji
„rozszerzo-nego kręgu” możliwości ekspansji ludzkich
ludzkich systemów etycznych
moralnego (expanding systemów etycznych (procesom
(wynikające m.in., z postulatów
circle theory) „rozszerzania kręgu” towarzyszą
rozumu)
procesy „zawężania kręgu”)
Poglądy na relację natury
i kultury w tworzeniu docenianie zwłaszcza roli natury (np.
równe docenianie roli natury
moralności i systemów biologiczna transmisja zachowań
i kultury
normatyw-nych nabytych)
5. Uwagi końcowe
Z przytoczonych i zanalizowanych w artykule fragmentów tekstów przedstawi-

cieli Social Instincts Theory (Darwina i de Waala) wyłania się określony obraz ludzkiej
moralności i normatywność jako możliwych do rozpatrywania na tle szeroko pojęte-
go procesu ewolucji. Moralność rozumiana jako wiązka pewnego typu wrodzonych
217
Karolina Prochownik
skłonności występujących u istot żywych cechujących się darwinowskim „instynktem

towarzyskim” odnaleźć można zarówno u pewnych zwierząt, jak i ludzi, a jej istnienie
daje się tłumaczyć działaniem doboru naturalnego. Moralność rozumiana jako okre-
ślony system reguł moralnych, a zatem zjawisko typowe dla człowieka, daje się anali-
zować jako efekt działania na wrodzone skłonności (lub przeciw nim) kultury (a więc
pewnego zbioru informacji o charakterze adaptacyjnym przekazywanych poprzez
kolejne generację na drodze społecznego uczenia się). Wyodrębnienie tych dwóch
rodzajów moralności wydaje się konieczne dla zachowania spójności prowadzonego
dyskursu w ewolucjonizmie.
Normatywność pojmowana jako zdolność generowania norm i dawania posłuchu nor-
mom jest częściowo związana z moralnością w pierwszym i drugim znaczeniu. W pierw-
szym o tyle, że interesujące nas normy moralne powstają w oparciu o określone skłonności
społeczne warunkowane biologicznie. W drugim o tyle, że normatywność implikuje po-
wstanie pewnego zbioru reguł (np. zbioru reguł moralnych, choć zbiór ten nie wyczerpuje
wszystkich możliwych form ekspresji dyspozycji normatywnej). Pojęcie normatywności
jest pojęciem szerszym od pojęcia moralności. Te dwa fenomeny (moralność i normatyw-
ność), w dwóch różnych formach, które przybierają (dyspozycji i ich ekspresji), należy
badać osobno (i symultanicznie). Do podobnych wniosków doprowadziła nas analiza po-
jęcia normy, a zwłaszcza możliwości wrodzonego i nabytego charakteru norm. Przy czym
przyjęta została formalna definicja normy, stanowiąca autorską propozycję „poprawienia”
dyskursu normatywnego teoretyków naturalnego pochodzenia moralności. Jej elementy
składowe, to struktura normy i substrat normy. W tej perspektywie norma posiadać musi
również materialną zawartość, a więc być sui generis wiązkę informacji (która sama nie jest
odgórnie zdeterminowana co do treści). Nośnik informacji może mieć zarówno biologicz-
ny, jak i kulturowy charakter.
Normatywność w jej formach ekspresji, a więc w postaci konkretnego systemu
normatywnego (w tym systemu moralnego), postuluje się badać w oparciu o porów-
nawcze studia kulturowe z uwzględnieniem ewolucyjnej nauki o prymatach, w tym
o człowieku.
Przedstawione w artykule postulaty traktuje się jako pewnego rodzaju propozycję
przemyślenia na nowo pojęć moralności, normatywności i normy w obliczu postępu po-
218
czynionego w wiedzy o człowieku przez nauki biologiczne sformułowane w paradygmacie

Social Instincts Theory. Część z nich ma stricte metodologiczny charakter. Propozycje te
same wymagają jednak dogłębnej analizy, udoskonalenia i szerszego przedyskutowania
w przyszłości.
Bibliografia
R. Alexander, The Biology of Moral Systems (Foundations of Human Behavior), ed. A. de Gruyter,
New York 1987.
The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, ed. J. Barkow, L. Cos-
mides, John Tooby, New York 1992.
R. Boyd, P. Richerson, Not by Genes Alone, How Culture Transformed Human Evolution, Chica-
go–London 2005.
R. Boyd, P. Richerson The Origins and Evolution of Cultures, Oxford 2005.

L. Cosmides, J. Tooby, Evolutionary Psychology and the Emotions, w: Handbook of Emotions, ed.
M. Lewis, J. M. Haviland-Jones, New York 2000.

K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, przeł. M. Ilecki, JirafaRoja, Warszawa 2009.
S. Mithen, The Prehistory of the Mind: a Search for the Origins of Art, Religion, and Science,
London 1996.
S. Atran, Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood and the (Un)making of Terrorists, New York 2010.
F. De Waal, Good Natured, The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cam-
bridge 1996.
F. De Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved?, Princeton 2006.
W. Załuski, Ewolucyjna filozofia prawa, Warszawa 2009.
219
Izabela Skoczeń1
Streszczenie
Praca ta jest próbą ukazania różnych sposobów pojmowania kultury, również, jako
pewnego sposobu myślenia czy postrzegania świata, oraz konsekwencji wynikających
z przyjęcia określonej definicji. Obrazuje ona przenikanie języka i kultury, wpływ języka
na kulturę rozumianą, jako sposób postrzegania w koncepcjach filozoficznych J. G. Herde-
ra, W von Humboldta, W. van Quine’a, Hilarego Putnama czy hipotezie Sapira-Whorfa
oraz w badaniach współczesnej lingwistyki kognitywnej.
Podstawowym narzędziem, jakim posługuje się prawnik jest język. Specyfika języka,
którym operuje, a więc zarówno języka prawnego jak i prawniczego jest ogromna. Podję-
łam próbę ukazania tej specyfiki oraz wynikających z niej konsekwencji.
Ukazałam również odzwierciedlenie wpływu języka na prawo poprzez próby recep-
cji całych systemów prawnych lub instytucji prawnych kultur o odmiennych korzeniach
filozoficzno-kulturowych. Trudność, nieautomatyczność, a także długofalowość takich
procesów zilustrowałam przykładami przejmowania obcych kodyfikacji, jak również
1
Studentka II roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, członek Sekcji Filozofii Prawa TBSP
UJ oraz Sekcji Prawa Konstytucyjnego TBSP UJ.
221
Izabela Skoczeń
całych modeli systemów prawnych w Turcji i w Japonii, oraz recepcji zachodniego pojęcia
uprawnienia w chińskiej kulturze prawnej.
1. Wstęp
Każdy z nas funkcjonuje w obrębie pewnej kultury i posługuje się określonymi języ-
kami. Celem niniejszej pracy jest ukazanie czy i jeżeli tak, to jaki wpływ na postrzeganie
przez nas świata mają następujące czynniki: kultura, język oraz prawo. Poszukiwania za-
czynamy w obrębie filozofii języka, a kończymy na badaniach współczesnej lingwistyki
kognitywnej. Ponadto zbadamy jak powyższe czynniki wpływają na pewien bardzo spe-
cyficzny rodzaj języka, jakim jest język aktów prawnych. Dociekania obejmą próby prze-
szczepiania całych systemów prawnych, bądź jedynie pojedynczych instytucji na grunt zu-
pełnie odmiennej kultury. Wreszcie zanalizuję współczesne próby ochrony różnorodności
kulturowej i językowej poprzez międzynarodową legislację.
2. Kultura a język – czy kształtują one nasze myślenie?
Czym jest kultura? Odpowiedź na postawione pytanie wydaje się być sporym wyzwa-
niem. Świadczy o tym chociażby niezliczona ilość bardzo różnorodnych definicji, wystę-
pujących w piśmiennictwie. Oto kilka przykładów:
⊙ „kultura – (…) w znaczeniu najszerszym obejmuje to wszystko, co w zachowaniu się i w wy-
posażeniu członków społeczeństw ludzkich stanowi rezultat zbiorowej działalności”2.

⊙ „to co w zachowaniu ludzkim jest wyuczone w odróżnieniu od tego co biologicznie
odziedziczone”3.
⊙ „całokształt duchowego jak i materialnego dorobku społeczeństwa”4.
2
Encyklopedia Gazety Wyborczej, tom 9, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 164.
3
Tamże, s. 164.
4
Tamże.
222
Stopień ogólności powyższych definicji powoduje często ich niewielką przydatność

z naukowego punktu widzenia, dlatego pragnę w niniejszych rozważaniach skupić się je-
dynie na pewnym wycinku tej bardzo szerokiej dziedziny jakim jest kultura języka. Kultu-
ra języka może być zdefiniowana jako
termin wieloznaczny dotyczący porozumiewania się językiem zgodnie z obo-

wiązującą w danym społeczeństwie i zwyczajowo utrwaloną normą językową,
czyli zespołem jednostek językowych oraz reguł określających sposób ich rea-
lizacji w tekstach mówionych i pisanych; (…)5.
Rozdział ten jest próbą znalezienia odpowiedzi na pytanie, czy różne kultury języko-
we mogą wpływać na różne postrzeganie świata przez ich członków. Jednak aby tę próbę
podjąć należy najpierw spróbować znaleźć odpowiedź na jeszcze jedno kluczowe pytanie,
mianowicie cz y m j es t j ę z y k , bez którego, co wydaję się oczywiste, nie ma kultury języ-
ka. Liczne próby rozwikłania tej zagadki dostarcza nam filozofia języka.
Johann Gotfried Herder definiował język w następujący sposób:
Jako związany z celem intencjonalny obraz świata, który powstał, aby uczynić świat przej-
rzystym oraz zdolnym do przyswojenia go nam. (…) Za pomocą dostępnych w języku syste-
matyzacji człowiek porządkuje i oznacza swoje myśli, tworzy pojęcia i ich połączenia. Język
przedstawia zakres myśli, które stały się widoczne6.
Istotnym dla niniejszych rozważań jest również spostrzeżenie Herdera o społecznej

naturze języka:
Tworzenie języka (…) zachodzi w ramach społeczeństwa. Jeżeli rozum zdobywa swój histo-
ryczny kształt poprzez język, to jest on włączony w proces rozwoju języka. (…) Stąd nie
wydaję się zrozumiałe mówienie o niezależnej od sytuacji prawdzie i ogólnym rozumie7.
5
Tamże, s. 165.
6
P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka, Kraków 2007, wydawnictwo WAM, s. 63.
7
Tamże, s. 63.
223
Izabela Skoczeń
J ę z y k nat ur alny w s p ó ł dz ieli z k ult ur ą p e w n ą bardz o is tot n ą c ec hę:

jes t on mo ż liw y t y lk o w r a mac h w i ęk s z ej z bi o rowoś ci ludz k i ej, nie ma
on s ens u j e ż eli j es t dz ieł em j edn ej j edn os t k i.
Istotną wskazówką w próbie zbadania czy kultura języka i sam język determinują my-
ślenie jest teza o językowym spojrzeniu na świat Wilhelma von Humboldta. Jego zdaniem
pomiędzy językiem a myśleniem zachodzi stosunek warunkowania. Poddaje on także
w wątpliwość przyznawanie priorytetu myśleniu i traktowanie języka jedynie jako przeka-
ziciela gotowych już myśli8.
Przy postrzeganiu i poznawaniu człowiek ma do czynienia z ulogicznionym (tzn. językowo-

kategorialnie uporządkowanym) światem. To nie przedmioty występują w jego myśleniu lub
mówieniu, lecz pojęcia przedmiotów, które są językowo zapośredniczone i odróżnione przez
cechy. (…) Gramatyczno-logiczna forma języka odpowiada organizmowi myślenia. Zgodnie
z tym formy języka i formy myślenia są ściśle związane. Formy gramatyczne są równocześnie
torami dla logicznych procesów porządkowania, obecnych u użytkowników języka. (…) Język
dla pojedynczego indywiduum przedstawia historyczno-kulturowe dyrektywy jego wspólnoty
językowej. (…) Do ludzkiej natury należy tworzenie języka: myślenie możliwe jest tylko
w języku i poprzez język. (…)9.
Kolejną teorią jaką pragnę przytoczyć jest te z a o deter m in iz mie li ng w i s t ycz -

ny m, zwana także tezą Sapira-Whorfa. Udzielała ona jednoznacznie pozytywnej od-
powiedzi na pytanie czy język determinuje nasze myślenie, nasz sposób postrzegania
i rozumienia otaczającego nas świata. Edward Sapir10 oraz Benjamin Lee Whorf11 swo-
je twierdzenia oparli na badaniach języka północnoamerykańskich Indian Hopi, któ-
ry w znacznym stopniu różni się od języków naszego kręgu kulturowego. Hopi między
innymi inaczej kategoryzowali przedmioty ożywione i nieożywione niż jest to przyjęte
w językach indoeuropejskich. Dla nich chmury czy głazy były przedmiotami ożywionymi.
8
Tamże, s. 64.
9
Tamże, s. 64-65.
10
E. Sapir, Kultura, język, osobowość: wybrane eseje przeł. Barbara Stanosz, Roman Zimand; słowem
wstępnym opatrzyła Anna Wierzbicka, 1978, passim.
11
B. L. Whorf, Language, thought, and reality: selected writings of Benjamin Lee Whorf/edited and
with an introduction by John B. Carroll; forew. by Stuart Chase, California Press, Cambridge/Mas-
sachusetts: The M.I.T. Press, 1962, passim.
224
Rozbieżności pojawiały się także w sposobie wyrażania upływu czasu, brak jest bowiem
w tym języku pojęć przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości. To co wydarzyło się trzy
lata temu było określane jako „dalsze” w stosunku do wydarzeń sprzed np. roku. To co
przeszłe było nazywane obiektywnym, a to co przyszłe subiektywnym.
W efekcie sformułowano słabą i mocną wersję hipotezy. Pierwsza z nich wyrażała
wpływ samego słownictwa w danym języku na myślenie użytkowników tegoż języka.
Druga, dużo trudniejsza do udowodnienia wersja, była następująca: język determinu-
je nasze myślenie, szczególnie takie kategorie gramatyczne jak czas i liczba odgrywają
istotną rolę.
Powyższe twierdzenia spotkały się jednak z krytyką. Sampson zauważył, że mamy tu
do czynienia z pewną konfuzją kategorii biologicznych (żywy) i lingwistycznych (ożywio-
ny) w ten sposób można także wytłumaczyć różnice pomiędzy rodzajami (żeńskim, mę-
skim, nijakim) tych samych pojęć w różnych językach np. „la table”, ale „der Tisch”. Mamy
tutaj pomieszanie kategorii biologicznej (płeć) i lingwistycznej (rodzaj).
Wskazywano także na to, że użytkownicy danego języka nie dziedziczą zbioru sztyw-
nych reguł, tylko możliwość manipulacji, dostosowania, tworzenia języka, aby wyrażać
swoje odczucia. To kultura wpływa na postrzeganie świata, a nie sam język. Gdyby my-
ślenie i postrzeganie świata było wyznaczone językiem, wtedy zmiana czy ewolucja języka
byłaby niemożliwa. „To człowiek kształtuje język, a nie odwrotnie”12.
Pewnych wskazówek dostarcza nam także Villard van Orman Quine13 pisząc o nie-
określoności tłumaczenia i słynnym już wyrażeniu „gavagai”. Prechtl komentuje to tak:
nieokreśloność tłumaczenia (Quine) wiąże z niemożnością zbadania odnoszenia. Nieokre-

śloność można wyjaśnić tym, że nasz język przedstawia całkiem inne ujęcie rzeczywistości.
Stąd nie ma także sensu poszukiwanie jakiegoś przyporządkowania słowa we własnym języku
do słowa obcego języka, czy przyporządkowanie zdania do zdania. W język mogą być wple-
cione różne ontologie (czy ujęcia świata), które przy takich przyporządkowaniach zawsze
pozostają otwarte na nieokreśloność14.
12
G. Yule, The Study of Language, Cambridge University Press 1985, s. 198.
13
V. W. Quine, The roots of reference La Salle, Open Court Publishing, Paul Carus Lectures; no. 14,
1974, passim.
14
P. Prechtl, op.cit., Kraków 2007, wydawnictwo WAM, s. 169.
225
Izabela Skoczeń
Obecnie, dzięki badaniom prof. Lery Boroditsky, mamy do czynienia z pewnym po-
wrotem do tezy o determinizmie lingwistycznym.
Przede wszystkim zauważa ona za D. Slobinem, że pytanie czy język kształtuje myśle-
nie należy przeformułować. Nie chodzi nam bowiem o samą czynność myślenia czy mó-
wienia, ale raczej o my ś lenie w celu m ów ienia . To ostatnie wymaga bowiem specy-
ficznych procesów kognitywnych polegających na m. in. doborze słów, tworzeniu struktur
gramatycznych czy planowaniu wypowiedzi. Te procesy są różne w różnych językach np.
posługując się językiem Szekspira nie musimy uzgadniać rodzaju rzeczownika z czasow-
nikiem poprzez dodanie odpowiedniej końcówki, natomiast w języku polskim już jest to
niezbędne15.
Kolejny ciekawy argument prof. Boroditsky to postrzeganie czasoprzestrzeni przez
rodzimych użytkowników angielskiego i mandżurskiego. W tym ostatnim bardzo często
przy opisie kolejnych wydarzeń to co było określa się jako usytuowane „wyżej”, natomiast
to co ma nastąpić jest określane mianem „niżej”. Eksperymentalnie udowodniono, że
użytkownicy mandżurskiego swoje wyobrażenia czasoprzestrzeni częściej definiują jako
wertykalne niż użytkownicy języka angielskiego, którzy postrzegają ją horyzontalnie16.
Badania zostały przeprowadzone także na australijskich aborygenach. Ich język nie
posługuje się określeniami kierunkowymi typu: prawo, lewo, na górze, na dole, ale wy-
korzystuje kierunki geograficzne (północ, południe, wschód, zachód) co wymaga stałej
świadomości własnego położenia wobec biegunów i umiejętności wskazania w każdej sy-
tuacji północy. Aborygeńskie dziecko zawsze jest w stanie wskazać kierunek północny. Ta
umiejętność wydaje się być warunkowana właśnie przez specyfikę języka17.
Interesującymi dla kwestii wpływu języka na myślenie są też pojęcia ilości i długości
wyrażane zamiennie w różnych kulturach językowych. I tak w jednym języku rozmowa
może być „długa” a w innym po prostu „duża”. Badania wykazały, że w warunkach poza-
15
L. Boroditsky, L. Schmidt, & W. Phillips, (2003). Sex, Syntax, and Semantics. In Gentner & Goldin-
Meadow (Eds.,) Language in Mind: Advances in the study of Language and Cognition. p. 2.
16
L. Boroditsky, et al. Do English and Mandarin speakers think about time differently?. Cognition
(2010), doi:10.1016/j.cognition.2010.09.010.
17
L. Boroditsky, (2011). How language shapes thought. Scientific American, February 2011, passim.
226
lingwistycznego eksperymentu te językowe określenia wpływają na wyobrażenia i przed-

stawienia tworzone przez użytkowników danego języka18.
Ponadto eksperymenty prowadzone przez prof. Boroditsky w pewien sposób obalają
uprzednio wspomnianą krytykę tezy Sapira-Whorfa stwierdzającą, że prowadzi ona do
konfuzji kategorii biologicznych i językowych. Wykazano bowiem, że rodzaj rzeczowni-
ka może mieć ogromny wpływ na sposób postrzegania danego przedmiotu, na myślenie
o nim w kategoriach już biologicznie męskich lub żeńskich19.
Wszystkie powyższe argumenty mogą wskazywać na wpływ samego języka (a nieko-
niecznie kultury) na sposób myślenia i postrzegania świata przez ludzi.
Dla poparcia powyższego celowym wydaje się również przytoczenie realizmu we-
wnętrznego i teorii układów pojęciowych Hilarego Putnama, który twierdził, że nie ist-
nieje opis świata z boskiego punktu widzenia. Istnieje natomiast wiele układów pojęcio-
wych i w zależności od tego, w którym z nich się znajdujemy, postrzegamy świat inaczej20.
Podsumowując powyższe rozważania wydaje się, że z a rów no kult ur a ja k i s am
ję z y k maj ą is t ot ny w p ł y w n a ludz k i e p ro ces y k o g nit yw ne. Zajmijmy się za-
tem bardzo specyficzną kategorią języka, jaką jest język prawny.
Język prawny różni się pod wieloma względami od języka naturalnego, jest w końcu
pewnym sztucznym konstruktem. Wydaje się jednak, że p o z o s ta j e on p e w ny m o dbi-
ciem da nego j ę z y k a n at ur alnego. Każdy język naturalny niesie bowiem ze sobą spory
bagaż dorobku kulturowego danego społeczeństwa. Bagaż ten przenika do języka prawnego,
co ujawnia się poprzez próby recepcji całych systemów prawnych lub instytucji prawnych
kultur o odmiennych korzeniach filozoficzno-kulturowych. Trudność, nieautomatyczność,
a także długofalowość takich procesów najlepiej świadczy o istnieniu tegoż bagażu.
Skupmy się jednak najpierw na różnicach pomiędzy językiem prawnym i naturalnym.
18
L. Boroditsky, (2009). How does our language shape the way we think? In Brockman (Ed.) What’s
Next? Dispatches on the Future of Science. Vintage Press, passim.
19
L. Boroditsky, L. Schmidt, & W. Phillips, (2003). Sex, Syntax…. In Gentner & Goldin-Meadow (Eds.,)
Language in Mind: Advances in the study of Language and Cognition, passim.
20
H. Putnam, Dlaczego świat nie jest wyrobem gotowym, tłum. A. Grobler, [w:] H. Putnam, Wiele twa-
rzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, Wydawnictwo, Naukowe PWN, Warszawa 1998, passim.
227
Izabela Skoczeń
Prof. Tomasz Gizbert Studnicki stwierdził, że w języku prawnym definiujemy pod-

miotowość przede wszystkim poprzez relację w stosunku do innych a nie poprzez posia-
dane cechy, tak jak w języku naturalnym,
podmioty świata prawnego istnieją tylko poprzez swoje relacje do innych podmiotów. Dla
prawa prywatnego istnieć, znaczy być podmiotem stosunku prawnego. (…) Podmiotowość
w prawie publicznym polega na pozostawaniu w pewnej relacji nie tyle do innych podmiotów,
ile do porządku prawnego(…)21.
Ponadto w języku prawnym nie wyrażamy relacji gradacyjnych typu „A ma w więk-

szym stopniu niż B cechę P”22. Odmienne są także kategoryzacje obiektów w świecie języ-
ka prawnego i potocznego: na przykład „przyjęta w prawie cywilnym klasyfikacja faktów
prawnych. Do jednej kategorii zalicza się opierając się na tej klasyfikacji różne zdarze-
nia, które w potocznym obrazie świata nie mają żadnych cech wspólnych”23. Język prawny
posługuje się wyłącznie czasem relatywnym: „Zdarzenie może być pod względem czasu
scharakteryzowane tylko przez odniesienie do innego zdarzenia i odstępu czasowego mię-
dzy nimi”24. Czas absolutny pojawia się tu zupełnie wyjątkowo. Jedną z najistotniejszych
różnic jest istnienie performatywnej funkcji języka prawnego: „Teksty prawne bowiem nie
tylko odtwarzają w specyficzny sposób świat niezależnie od języka istniejący, lecz także
świat ten w pewnym stopniu kreują”25. W szczególności wywołują skutki w relacjach mię-
dzy ludźmi, a z kolei
wywołanie tych skutków uzależnione jest od spełnienia wymagań pewnych konwencjonal-

nych procedur będących składnikami kultury danej społeczności. (…) Skutki (…) nie są więc
przyczynowo zdeterminowane, lecz konwencjonalnie wyznaczone26.
21
T. Gizbert-Studnicki: Język prawny a obraz świata [w:] G. Skąpska i in. (red.), „Prawo w zmieniają-
cym się społeczeństwie”, Kraków 1992, s. 156.
22
Tamże, s. 156.
23
Tamże, s. 157.
24
Tamże.
25
Tamże, s. 158.
26
Tamże, s. 159.
228
Jest to kluczowe stwierdzenie dla niniejszych rozważań ilustruje ono bowiem jak
ogromny wpływ ma kultura na kształtowanie języka prawnego.
Z powyższych uwarunkowań wynika jeden niezwykle istotny wniosek: t y lk o ję z y k
p r a w ny do s to s ow a ny do k ult ur y p r a w nej, w k tórej j est t wo r z ony mo ż e
ef ek t y w nie s p eł ni ać s wo j ą rolę. Świetnie widać to na przykładzie Turcji i Japonii –
dwóch krajów, które przeszczepiły na swój grunt zupełnie obce rozwiązania prawne.
Język a prawo – kwestia transferu pojęć z obcych kultur prawnych.
Turcja przeprowadziła szeroką recepcję prawa europejskiego, zwaną recepcją „en bloc”
począwszy od 1925 r. gdy Mustafa Kemal, inicjator całej reformy, założył pierwszą szkołę
prawa Ankarze i w swoim przemówieniu użył słów Voltaire’a: „Jeżeli chcecie mieć dobre
prawo, to spalcie stare i od nowa twórzcie nowe”. Była to pierwsza tak skuteczna recepcja
obcego prawa w tym państwie, gdyż wcześniejsze próby prowadziły raczej do dualizmu
porządków prawnych (współistniał stary, tradycyjny porządek i nowe prawo), oraz oporów
wśród sędziów w stosowaniu nowych rozwiązań. W 1925 r. recypowano szwajcarski ko-
deks cywilny, kodeks karny włoski, oraz niemieckie prawo handlowe i komentarze do ko-
deksów. Rozwiązania te okazały się trwałe. Powyższy kodeks cywilny funkcjonował aż do
2001 r., kiedy wprowadzono nowy, bardzo doń zbliżony. Należy jednak zauważyć, że pew-
ne rozwiązania pozostające w całkowitej sprzeczności z wielowiekową tradycją i kulturą
wciąż nie są w pełni przestrzegane. Zgodnie z tureckim kodeksem cywilnym skuteczne
zawarcie małżeństwa może nastąpić tylko przed urzędnikiem państwowym, w odpowied-
niej formie, przy zgodnym oświadczeniu woli przyszłych nupturientów. Jednak praktyka
pokazuje, że znakomita większość małżeństw jest zawierana zarówno w powyższej formie
jak i w formie tradycyjnej (tak więc wciąż mamy do czynienia z pewnym dualizmem)
i niezmiennie pozostaje pewien niewielki odsetek małżeństw zawieranych wyłącznie
w formie tradycyjnej, islamskiej. To powoduje, że co jakiś czas w Turcji wydawane są tzw.
ustawy amnestyjne, które umożliwiają legalizację stanu rzeczy powstałego wskutek sto-
sowania przepisów religijnych. Powyższe ustawy są właśnie wynikiem niedostosowania
kultury prawnej do języka prawnego, wyrażającego obowiązujące regulacje.
W Japonii z kolei recypowano w 1880 r. prawo karne i procedurę karną francuską.
Znów nie wywołało to od razu skutków społecznych, gdyż obie te kodyfikacje były bar-
dzo silnie oparte na zasadzie równości wobec prawa, która w Japońskiej kulturze była
229
Izabela Skoczeń
w zasadzie nie do pomyślenia. Sądy nie wiedziały jak mają stosować takie normy. Dopie-
ro bardzo powolne procesy zmian cywilizacyjnych i kulturowych, które trwają do dzisiaj
pozwoliły na pełne wprowadzenie powyższych regulacji. Sporo kłopotów, które również
wynikały z odmienności tradycji i kultury dostarczyło wprowadzenie procedury cywilnej,
która została uchwalona w 1890r., kiedy Japonia nie posiadała jeszcze żadnej obowiązują-
cej kodyfikacji cywilnego prawa materialnego. Spowodowało to ośmioletnią bezczynność
sądów do momentu recepcji niemieckiego BGB. Wynikało to oczywiście z niezrozumie-
nia zasad funkcjonowania prawa europejskiego. W Japonii nigdy wcześniej nie wyróżnia-
no prawa materialnego i procesowego27. Powyższe problemy były więc znów wynikiem
braku koherencji pomiędzy kulturą prawną i obowiązującą literą prawa.
Z bardzo podobnym zagadnieniem, analizowanym przez dr Mateusza Stępnia, mamy
do czynienia w Chinach gdzie recypowane pojęcie uprawnienia „quan” ma w zasadzie
dwojakie znaczenie: oznacza władzę i zarazem uprawnienie. Historia recepcji tego pojęcia
jest dość zaskakująca. Nie wprowadzono go bowiem dla potrzeb reform wewnętrznych,
ale dla walki z zachodnią okupacją kolonialną28. Po niekorzystnym traktacie z Nankin
(1842 r.) i kolejnej przegranej wojnie opiumowej Chiny popadły w całkowitą zależność od
państw kolonialnych. To dopiero tzw. „szkoła nowych tekstów” i „ruch samoumocnienia”
spowodowały pewien przełom. W 1843 r. w Chinach opublikowane zostało Ilustrowa-
ne Kompendium o Krajach Zamorskich przez zespół pracujący pod przewodnictwem Wei
Yuan’a. Zawierało ono przekład kilku fragmentów z Le droit des gens Emmericha Vattela,
który był podręcznikiem prawa międzynarodowego. Pierwszy fragment poruszał kwestię
zakazu handlu towarami z zagranicy: „każde państwo ma prawo (right) zabronić wejścia
zagranicznych towarów [innemu państwu], które z kolei nie ma prawa (right) się na to
skarżyć”29. Kolejny ustęp dotyczył sprawiedliwej wojny:
27
K. Zaidler, Zawody prawnicze w Japonii. Zarys problematyki, [w:] Japonia w oczach Polaków. cz. 2,
(red,), Gdańsk 2009, passim.
28
M. Stępień, XIX – wieczne początki dyskursu uprawnień (rights) w Chinach, WPIA UJ, s. 3-9
29
Tamże, s. 5
230
w odniesieniu do prawa bezpieczeństwa (law of safety) pokazaliśmy, że natura dała człowie-

kowi uprawnienie (right) użycia siły, gdy jest to konieczne dla swojej obrony i zachowania
swych praw (rights)30.
Z kolei w 1862 r. W.A.P. Martin zaczął przekład wydanej w 1836 r. książki p.t. „Ele-
ments of International Law” autorstwa H. Wheatona. Przekład wydany został w 1864 r.
p.t. Wanguo Gongfa. Tłumaczenie to utrwaliło użycie pojęcia „quan”, oraz wpłynęło na
działania aparatu państwowego. W 1864 r. gdy minister pruski Guido von Rehfues, w cza-
sie wojny z Danią, nakazał zaanektować w chińskim porcie Taku duńskie towary jako łupy
wojenne, strona chińska oznajmiła bezprawność tych działań powołując się na zasadę pra-
wa międzynarodowego, jaką było naruszenie suwerenności.
Cały powyższy kontekst ilustruje trudność jaką pociąga za sobą przeszczepianie wszel-
kich pojęć z języka prawnego danej kultury do innej. Jak stwierdza dr Stępień:
Analiza rozwoju dyskursu uprawnień w XIX-wiecznych Chinach pokazała, że pojęcia nie zo-
stają mechanicznie „przekopiowane” z jednej kultury do drugiej. Jest raczej tak, że siatka
pojęć kojarzonych z danym terminem wykształca się w praktyce komunikacyjnej, realizowa-
nej w konkretnych okolicznościach społeczno-gospodarczych(…)31.
Pewnym jest jednak, że różnorodność, odmienność i wielość kultur, także tych praw-
nych, jest zjawiskiem pożądanym. Obecnie coraz częściej podejmuje się kroki mające na
celu jej ochronę.
4. Prawo a kultura – narzędzia ochrony różnorodności
W dzisiejszym świecie, w którym procesy globalizacji eskalują, język prawny a wraz

z nim prawo staje się istotnym narzędziem umożliwiającym ochronę różnorodności
30
Tamże, s. 6.
31
Tamże, s. 8.
231
Izabela Skoczeń
kulturowej (także różnorodności kultur prawnych). Mamy do czynienia ze wzmożoną

działalnością legislacyjną na szczeblu międzypaństwowym i próbą tworzenia norm pro-
gramowych mających chronić różnorodność kultur. Wydaje się, że jest to pewien wyraz
uznania dla tezy, iż przeszczepianie zupełnie obcych rozwiązań kulturowych (także praw-
nych) nie jest zawsze najbardziej pożądanym sposobem działania.
Deklaracja z Cotonou (Benin) podpisana 15 czerwca 2001 r. w ramach Konferencji
Ministerialnej Frankofonii dotyczącej kultury ma za zadanie chronić i promować różno-
rodność kulturową. Co ciekawe, tekst prawny wyraźnie podkreśla, że w jej ramach zawiera
się także i różnorodność lingwistyczna32. Artykuł siódmy tejże deklaracji enumeratywnie
określa środki jakie mogą być podejmowane w powyższym celu. Są to: prowadzenie od-
powiedniej prolingwistycznej polityki i ustanowienie struktur umożliwiających harmonij-
ny rozwój języka francuskiego i języków partnerskich, promocja różnorodności kulturo-
wej w ramach systemów edukacyjnych i programów nauczania, rozwój wielości mediów
i oferty kulturalnej, wspieranie tworzenia i rozwoju przedsięwzięć kulturalnych i mecena-
tu, zakaz, w ramach przestrzeni frankofońskiej, nielegalnego importu i exportu dóbr kul-
turalnych, rozwój współpracy w zakresie przeciwdziałania temu, przystąpienie do między-
narodowych konwencji regulujących obrót dobrami kulturalnymi, ochrony dzieł i twórców,
zwalczania kradzieży i nielegalnego handlu dobrami kultury, oraz dostosowania legislacji
w tym zakresie33. Ogromny stopień ogólności i bardzo duża liczba pojęć nieostrych, oraz
32
“Il est ici entendu que la diversité culturelle intègre la diversité linguistique”.
33
“7. Convaincus du bien fondé de cette approche, nous nous engageons à étudier la mise en place et
le renforcement de cadres institutionnels favorables à la diversité culturelle, en particulier:
a) la mise en place de politiques linguistiques et de structures appropriées favorisant le développe-
ment harmonieux de la langue française et des langues nationales partenaires;
b) la prise en compte de la nécessaire promotion de la diversité culturelle dans les systèmes édu-
catifs et les programmes d’enseignement;
c) le développement de la diversité des médias audiovisuels et de l’offre culturelle, la création ou
le renforcement d’instances de régulation qui en sont les soutiens ainsi que, dans la mesure du
possible, l’accessibilité du plus grand nombre aux chaînes nationales publiques et privées et à
TV5, vitrines de la diversité francophone;
d) la mise en place de mécanismes de soutien à la création et au développement des entreprises
culturelles, et notamment la reconnaissance du mécénat;
e) l’interdiction, au sein de l’espace francophone, de l’importation et de l’exportation illicites
des biens culturels et le développement de la coopération des Etats et gouvernements de
l’Organisation internationale de la Francophonie dans ce domaine; l’examen et la mise en œuvre
des mesures et initiatives susceptibles de permettre, conformément aux obligations internation-
ales, le retour des biens culturels illégalement acquis;
f) l’adhésion aux Conventions internationales en vigueur sur la circulation des biens culturels, sur la
232
brak mocy wiążącej nie wydają się przemawiać na korzyść skuteczności powyższych środ-
ków. Pomimo, że artykuł ósmy omawianej deklaracji rozwija niektóre z powyższych przy-
kładów, wciąż brak jest konkretnych rozwiązań.
Kolejnym podobnym w swoim wydźwięku aktem jest deklaracja podjęta w Bejru-
cie (Liban) w 2002 r. przez państwa frankofońskie. Akt ten ma niewiele wyższy stopień
szczegółowości. Cały rozdział drugi poświęcony jest dialogowi kultur34. Co więcej punkt
drugi tego rozdziału jest w całości poświęcony polityce lingwistycznej. Niestety poza „pro-
mocją, wspieraniem i rozwojem” różnorodności językowej deklaracja nie wymienia żad-
nych konkretnych rozwiązań. Należy jednak wspomnieć, że akt ten wyraża chęć przystą-
pienia do międzynarodowej konwencji UNESCO deklarującej prawo Państw i Rządów
do ustanawiania, podtrzymywania i rozwoju polityki wspierającej kulturę i różnorodność
kulturową.35 Znowuż jednak brak mocy wiążącej jest tutaj sporym minusem.
Najciekawszym i zarazem ostatnim aktem prawnym jaki zamierzam przytoczyć jest
Powszechna Deklaracja UNESCO o Różnorodności Kulturowej przyjęta jednomyślnie
na 31 sesji Konferencji Generalnej UNESCO w Paryżu, 2 listopada 2001 roku. Zawiera
ona definicj ę leg alną k ult ur y, określając ją jako: zespół cech duchowych i mate-
rialnych, intelektualnych i uczuciowych, charakteryzujących społeczeństwo lub grupę
społeczną. Obejmuje ona, oprócz sztuki i literatury, sposoby życia, formy wzajemnego
współżycia, systemy wartości, tradycje i wierzenia. O bron a ró ż no rodn oś ci k ul tu -
rowej j es t tut aj t r a k tow a na j a k o „ i mp er a t y w et ycz ny ” , podkreśla się ponadto,
że „prawa kulturalne” są istotnym składnikiem praw człowieka. Jako gwarancje różno-
rodności wskazuje się:
Wolność słowa, pluralizm mediów, wielojęzyczność, równy dostęp do sztuki, do dorobku

naukowego i technologicznego – również w formie cyfrowej – oraz możliwość, dla wszystkich
kultur, dostępu do wypowiedzi i rozpowszechniania, (…).
protection des œuvres et des créateurs, sur la lutte contre le vol et l’exportation ou trafic illicite
des biens culturels et l’adaptation des législations en ce sens”.
34
II. La Francophonie, forum de dialogue des cultures.
35
Nous appuyons le principe de l’élaboration d’un cadre réglementaire universel et nous sommes en
conséquence décidés à contribuer activement à l’adoption par l’UNESCO d’une convention interna-
tionale sur la diversité culturelle, consacrant le droit des États et des gouvernements à maintenir,
établir et développer des politiques de soutien à la culture et à la diversité culturelle.
233
Izabela Skoczeń
Ostatni artykuł konwencji wymienia pewne rodzaje działań, których realizacji

UNESCO się podejmuje36. Co więcej, do konwencji dołączone są „Główne linie Planu
Działania dla wprowadzenia w życie Powszechnej Deklaracji UNESCO o różnorodności
kulturowej”, które tworzą pewien katalog środków, co czyni ten akt najbardziej skonkrety-
zowanym spośród wspomnianych.
5. Wnioski
Zarówno kultura jak i sam język mają wpływ na nasze postrzeganie otaczającego nas
świata. Determinują nie tylko nasz sposób myślenia, ale i nasze wyobrażenia o pojęciach
abstrakcyjnych, takich jak np. czas.
Język prawny ze względu na swoją specyfikę pozostaje pewnym odbiciem kultury,
w której powstał. Dlatego też może on efektywnie funkcjonować tylko w społeczeństwie,
w którym został stworzony. Wszelkie próby „przeszczepiania” go z jednej kultury do innej
powodują konieczność albo zmiany samej litery prawa, albo zmiany obyczajów, mentalno-
ści, a więc kultury. Są to oczywiście procesy długofalowe.
Różnorodność kulturowa i językowa to zjawiska bardzo pożądane, gdyż niosą ze sobą
ogromny bagaż ludzkich doświadczeń. Należy zatem podejmować działania, i to przede
wszystkim prawne, mające na celu ich ochronę. Niestety wydaje się, że dotychczas podej-
mowane środki nie zawsze były wystarczająco skuteczne.
36
Artykuł 12 – Rola UNESCO
Odpowiedzialnością UNESCO, na mocy jej mandatu i powierzonych funkcji, jest:
a) wspierać uwzględnienie zasad wymienionych w niniejszej Deklaracji w strategiach rozwoju opra-
cowywanych przez różne instancje międzyrządowe;
b) stanowić punkt odniesienia i płaszczyznę uzgodnień między Państwami, międzynarodowymi or-
ganizacjami rządowymi i pozarządowymi, społeczeństwem obywatelskim i sektorem prywatnym,
w celu wspólnego opracowywania koncepcji, celów i polityk na rzecz różnorodności kulturowej;
c) kontynuować działania normatywne, jak również działania w zakresie uwrażliwiania i zwiększenia-
potencjału w tych dziedzinach związanych z niniejszą Deklaracją, które należą do jej kompetencji;
d) ułatwiać wdrożenie Planu Działania, którego główne linie załączone są do niniejszej Deklaracji.
234
6. Podsumowanie
Język oraz kultura, wytwarzana przez ludzi między innymi za jego pomocą, są nieod-
łącznymi elementami życia każdej jednostki ludzkiej. Należy zatem docenić ich wartość,
oraz rolę jaką spełniają w kształtowaniu zarówno każdego z nas, jak i rzeczywistości, którą
dookoła siebie tworzymy. Świadomość tej roli powinna pomóc nam zrozumieć inne kul-
tury i potrzebę ich ochrony.
W dzisiejszym świecie, w którym procesy globalizacji eskalują, prawo staje się istot-
nym narzędziem umożliwiającym ochronę różnorodności kulturowej. Mamy do czynienia
ze wzmożoną działalnością legislacyjną na szczeblu międzypaństwowym i próbą tworze-
nia norm programowych mających chronić różnorodność kultur.
Zanalizowałam współczesne sposoby ochrony kultury i jej różnorodności poprzez pra-
wo oraz oceniłam skuteczność tej ochrony na przykładzie aktów z zakresu prawa mię-
dzynarodowego publicznego: deklaracji z Cotonou (Benin, 2001), deklaracji Bejruckiej
(Liban, 2002) a także deklaracji UNESCO na rzecz różnorodności kulturowej.
Bibliografia
L. Boroditsky, et al. Do English and Mandarin speakers think about time differently?. Cognition
(2010), doi:10.1016/j.cognition.2010.09.010.
L. Boroditsky, (2009). How does our language shape the way we think? In Brockman (Ed.) What’s
Next? Dispatches on the Future of Science. Vintage Press.
L. Boroditsky, (2011). How language shapes thought. Scientific American, February 2011.
L. Boroditsky, L. Schmidt, & W. Phillips, (2003). Sex, Syntax, and Semantics. In Gentner
& Goldin-Meadow (Eds.,) Language in Mind: Advances in the study of Language and Cognition.
Encyklopedia Gazety Wyborczej, tom 9, Warszawa 2005.
T. Gizbert-Studnicki, Język prawny a obraz świata [w:] G. Skąpska i in. (red.), Prawo w zmie-
niającym się społeczeństwie, Kraków 1992.
P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka, Kraków 2007.
235
Izabela Skoczeń
H. Putnam, Dlaczego świat nie jest wyrobem gotowym, [w:] H. Putnam, Wiele twarzy realizmu
i inne eseje, tłum. A. Grobler, Warszawa 1998.

V. W. Quine, The roots of reference La Salle, Open Court Publishing, Paul Carus Lectures; no. 14, 1974.
E. Sapir, Kultura, język, osobowość: wybrane eseje, przeł. B. Stanosz, R.Zimand; słowem wstęp-
nym opatrzyła A. Wierzbicka, Warszawa 1978.
M. Stępień, XIX – wieczne początki dyskursu uprawnień (rights) w Chinach, tekst wyda wydawni-
ctwo Adam Marszałek.
B. L. Whorf, Language, thought, and reality: selected writings of Benjamin Lee Whorf / edited and
with an introduction by John B. Carroll; forew. by Stuart Chase, California Press, Cambridge/Massa-
chusetts: The M.I.T. Press, 1962.

G. Yule, The Study of Language, Cambridge University Press 1985.
K. Zaidler, Zawody prawnicze w Japonii. Zarys problematyki, [w:] Japonia w oczach Polaków. cz. 2,
(red,), Gdańsk 2009.
236
Paulina Szymańska 1
Przyszłości lękamy się tylko wtedy,

gdy nie jesteśmy pewni,
że będziemy mogli się zabić w wybranym momencie
Emile Michel Cioran, O niedogodności narodzin
Streszczenie
Celem pracy jest wykazanie, jak opinia społeczna (podejście w danej kulturze) do
pewnych zjawisk społecznych wpływa na ich penalizację, a także jak – i czy w ogóle –
zmiana tego podejścia jest przez prawo zauważana oraz z jakim skutkiem. Analiza ta
została dokonana na przykładzie samobójstwa i podejścia do niego w trzech kulturach:
zachodnioeuropejskiej, islamskiej oraz japońskiej. Zbadam postrzeganie samobójstwa
w średniowiecznej Europie oraz jego ewolucję na przestrzeni wieków aż do współczes-
ności, jak również to, jak ów stan został odzwierciedlony w prawie: od postrzegania
1
Studentka III roku prawa na na Wydziale Prawa i Administracji UJ, członek Sekcji Filozofii Prawa
TBSP UJ.
237
Paulina Szymańska
samobójstwa jako przestępstwa i karania go na równi z innymi tego typu czynami, aż po

traktowanie go jako wyniku choroby psychicznej lub dysfunkcji w społeczeństwie, którą
zamiast karać, należy leczyć. Podobną analiza została przeprowadzona w odniesieniu do
kultury japońskiej. W wyniku europeizacji Japonii i zinternalizowania przez jej miesz-
kańców standardów zachodnich w kwestii samobójstwa, z honorowego sposobu rozwią-
zywania sporów (również prawnych, np. długów) stało się ono problemem społecznym.
Można zaobserwować zderzenie pozytywnego i negatywnego podejścia do odbierania
sobie samemu życia – sprawdzę, jak w tym dualizmie odnajduje się prawo. Dla kon-
trastu spróbuję również zbadać, jak kwestia samobójstw jest rozwiązywana w krajach
muzułmańskich. W ostatniej części nawiążę do tzw. śmierci voodoo, której ofiary pod
wpływem silnej sugestii niejako same doprowadzają się do śmierci. Chciałabym zakoń-
czyć postawieniem pytania o to, czy praktyki voodoo, prowadzące do śmierci pośrednio –
poprzez wywołanie w danej osobie silnego przekonania o rychłym końcu jej egzystencji,
można traktować jako nakłanianie do samobójstwa czy też morderstwo. W ramach tych
rozważań odniosę się także do pewnych nurtów i szkół filozoficznych, wypowiadających
się na temat samobójstwa.
1. Zagadnienia wstępne
Oczywistym stwierdzeniem będzie, że prawo jest częścią kultury. Jako jeden z naj-
większych systemów normatywnych (obok moralności i zwyczaju) niejako stanowi część
składową definicji kultury (jeśli takową można w ogóle zbudować). Zakres i temat tej
pracy nie pozwala na podanie choćby kilku definicji kultury, nie jest to też, wydaje mi się,
potrzebne. Chciałabym skupić się tutaj tylko na jednym, intuicyjnym, rozumieniu kultury,
mianowicie jako pewnego zespołu zjawisk społecznych, właściwych dla danego regionu
świata. W tym znaczeniu mówimy o kulturze zachodniej, kulturze islamu, kulturze ży-
dowskiej czy kulturze Dalekiego Wschodu.
Wydaje mi się, że ważniejsze dla niniejszej pracy jest zdefiniowanie samobójstwa. Po-
jęcie to wydaje się intuicyjne, jednak po zaznajomieniu się z różnymi jego wyjaśnieniami
u różnych autorów, objawia się szereg problemów z tym związanych. Czy samobójstwem
238
jest tylko bezpośrednie działanie sprawcy w celu odebrania sobie życia, czy również dzia-
łania pośrednie można by zakwalifikować do tej kategorii? Czy istotne są intencje samo-
bójcy? Czy agresja skierowana do wewnątrz jest immanentnym elementem zachowania
autodestrukcyjnego jednostki?
Odpowiadając na pierwsze pytanie, należy zachować daleko idącą ostrożność. Odpo-
wiedź twierdząca wykluczyć może takie zachowanie jednostki, które przy pomocy pew-
nej sekwencji działań, lub przy pomocy innych ludzi, prowadzić będzie do śmierci. Nie
wchodząc na grząski grunt bioetyki, można tylko wskazać na eutanazję, którą przy tak
szerokim pojmowaniu samobójstwa można by również zakwalifikować do tej kategorii.
Innym przykładem byłoby stosowanie tzw. „twardych” narkotyków, powodujących postę-
pujące wyniszczenie organizmu, prowadzące często do śmierci. Intuicyjnie wydaje się, że
nie należy rozszerzać definicji samobójstwa aż tak, aby objąć nią takie i podobne do po-
wyższych zdarzenia. Jest to jednak kwestia na tyle dyskusyjna, że pozwolę sobie ją ominąć,
jako że nie jest dla tej pracy kluczowa. Na potrzeby tego tekstu zaznaczam jedynie, że za
samobójstwa uznaję raczej działania ukierunkowane bezpośrednio na pozbawienie siebie
życia, dopuszczam jednak wyjątki.
Odnosząc się do pytania drugiego, można przytoczyć definicję skonstruowaną przez
Irenę Pospiszyl: „Samobójstwo jest to świadome zachowanie jednostki, którego przynaj-
mniej jednym z bezpośrednich celów jest pozbawienie siebie życia”2. Autorka wskazuje
tutaj na konieczność zaistnienia nie tylko zachowania jednostki prowadzącego do autode-
strukcji, ale i na chęć pozbawienia siebie samego życia. Wydaje się, że definicja ta jest zbyt
wąska – nie pozwala na zakwalifikowanie do kategorii samobójców pilotów kamikadze
czy fundamentalistycznych terrorystów islamskich, dokonujących, nomen omen, „samo-
bójczych zamachów”.
Jednym z powodów, dla których grupa naukowców, zajmująca się szczególnie często
problematyką samobójstw, składa się z kryminologów, jest częste porównywanie samobój-
stwa do zabójstwa. W obu tych zdarzeniach występuje element agresji, która jest jednak
skierowana w różne strony. Przy zabójstwie agresja jest skierowana na zewnątrz jednostki
i skutkuje pozbawieniem życia innych. Przy samobójstwie – płynie do wewnątrz osoby,
2
I. Pospiszyl, Patologie społeczne, Warszawa 2008, s. 95.
239
Paulina Szymańska
powodując jej autodestrukcję. Jednak wydaje mi się, że włączanie agresji do warunków ko-
niecznych mówienia o danym zdarzeniu jako o samobójstwie zawęża definicję, skutkując
wyłączeniem z niej takich zdarzeń jak honorowa śmierć, altruistyczne samobójstwa czy
śmierć kamikadze, które powinny się w niej znaleźć.
Najczęściej cytowaną i uznawaną za klasyczną definicją samobójstwa jest ta skon-
struowana przez Emile’a Durkheima, który pisze, że
samobójstwem nazywamy każdy przypadek śmierci, który bezpośrednio lub pośrednio wynika z pozytyw-
nego lub negatywnego działania ofiary, która wiedziała, że da ono taki rezultat3.
Jest to definicja bardzo pojemna, pozwalająca na uznanie za samobójstwo różno-

rodnych zdarzeń mających miejsce w różnych kulturach. Dlatego jest to definicja, którą
pragnę przyjąć w niniejszej pracy, nie zapominając wszak o powyższych rozważaniach
dotyczących pośredniego działania samobójcy.
Trudność pisania o samobójstwie spowodowana jest wielością nie tylko definicji, jakie
można przyjąć, ale także dziedzin naukowych, zajmujących się samobójstwem. Suicydo-
logia jest prawdopodobnie jedną z najbardziej interdyscyplinarnych dziedzin nauki. Bru-
non Hołyst wymienia tylko niektóre z tych dyscyplin: psychologia, psychiatria, socjologia,
pedagogika, biologia, ekologia, neurologia, oraz nauki prawne, szczególnie prawo karne,
kryminologia, wiktymologia i kryminalistyka4. Dodać można jeszcze historię czy prawo
cywilne (zwłaszcza dotyczące ubezpieczeń społecznych). Ta interdyscyplinarność wiąże
się z faktem, iż samobójstwo dotyka różnorodnych sfer życia jednostki a także grupy spo-
łecznej, w której funkcjonuje, oraz całego społeczeństwa, spełniając w różnych kręgach
kulturowych różne funkcje, spotykając się z różnoraką oceną moralną, stanowiąc w rze-
czywistości wyjątkowe zjawisko w obrębie całej kuli ziemskiej. Z jednej strony śmierć
wszędzie jest jednakowa, wiąże się z takim samym ustaniem procesów fizjologicznych,
z drugiej jednak, spoglądając na otoczenie kulturowe samobójstw, trudno nie dojść do
wniosku, że są to w rzeczywistości różnorakie zjawiska.
3
E. Durkheim, Samobójstwo, Warszawa 2006, s. 51.
4
B. Hołyst, Interdyscyplinarna problematyka badań etiologii zachowań suicydalnych, Psychiatria
w praktyce ogólnolekarskiej 2004, nr 4(3), s. 125.
240
Samobójstwo było kulturową formą rozwiązywania problemów życiowych wedle nakazów zewnętrznych
(…), społeczną formą wyłączenia się z obiegu świadczeń (…), formą psychicznej dezakceptacji określonej
formy życia (…), biologiczną formą ucieczki przed bólem, ideologiczną formą buntu wobec nieuchronności
śmierci, którą można uczynić aktem wyboru czasu, miejsca i sposobu odejścia ze świata żywych5.
Samobójstwo było jednym z wielu tematów szczegółowych podejmowanych przez fi-

lozofów. Wiązało się to jednym z najważniejszych pytań stawianych przez myśl filozoficz-
ną – pytań o człowieka, o jego miejsce we wszechświecie. Namysły nad przyczynami poja-
wienia się istot ludzkich w ogólności i pojawieniem się konkretnego człowieka naturalnie
poprzedzają rozważania o jego odejściu, o tym, czym jest śmierć, kiedy następuje. W ra-
mach tych rozważań natomiast pojawiają się wątki dotyczące tego, czy człowiek sam może
sobie tę śmierć zadać. Czy życie zostało mu dane tylko „na przechowanie” i w związku
z tym – czy nie może dowolnie nim rozporządzać? Co za tym idzie, także – czy nie może
sam go zakończyć? Czy życie zostało mu podarowane „do dowolnego korzystania” i czy
zatem może on uczynić z nim co mu się żywnie podoba? Co sprawia, że dane zachowanie
człowieka traktujemy jako samobójcze? Czym są motywowane takie zachowania? Czy sa-
mobójstwo jest moralnie dozwolone, czy też dopuszczalne jedynie w uzasadnionych, wy-
jątkowych przypadkach? Czy samobójstwa są zachowaniami racjonalnymi?6
Na przestrzeni XIX i XX wieku obserwujemy proces laicyzacji prawa, głównie na
terenie Europy i Ameryki, ale również w Azji czy w niektórych krajach arabskich. Pro-
ces ten jest kluczowy z punktu widzenia moich rozważań. Kwestia samobójstwa i jego
postrzegania przez społeczeństwo danego kraju była i jest silnie związana z religią pa-
nującą w danym kraju (kręgu kulturowym). Zależności między samobójstwem a religią
ujawniają się praktycznie w każdym z opisywanych tu przez mnie przypadków, a moż-
liwe, że w każdym przypadku samobójstwa w ogóle. Poczynając od zachodniego kręgu
kulturowego, pozostającego przez dłuższy okres swojego rozwoju pod wpływem religii
chrześcijańskiej, gdzie w ślad za potępieniem samobójstwa szła jego penalizacja, poprzez
kraje azjatyckie, gdzie pewne rodzaje śmierci zadawanej samemu sobie stanowiły rodzaj
5
Tenże, Na granicy życia i śmierci, Warszawa 1996, s.58.
6
Zob. hasło „Suicide” [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, online: http://plato.stanford.edu/
entries/suicide/ (dostęp: 30.08.2011).
241
Paulina Szymańska
rytuału, aż do śmierci voodoo, gdzie szaman, będący kapłanem, karząc za złamanie tabu,
jednocześnie ustanawia sankcję i egzekwuje ją rzucając na winnego klątwę.
2. Samobójstwo w średniowiecznej Europie i Japonii tego samego okresu
Pierwszym omawianym przez mnie przykładem tego, jak postrzeganie samobójstwa

przez społeczeństwo wpływa na prawo, jest średniowieczna Europa. Panujący wówczas
uniwersalizm, również w kwestii religii, spowodował, że w większości krajów regio-
nu obowiązywało bardzo podobne prawo, oparte na doktrynie chrześcijańskiej. W wie-
lu przypadkach zachowanie człowieka określane jako grzech stawało się automatycznie
przestępstwem w rozumieniu prawa świeckiego, a następnie było penalizowane. Jako że
samobójstwo było należało do grzechów ciężkich, również na płaszczyźnie prawa karnego
było poważnym przestępstwem. Taka negatywna ocena samobójstwa na gruncie religii
chrześcijańskiej wiąże się z uznaniem go za rodzaj morderstwa, z tą różnicą, że dokony-
wanego na samym sobie – ofiara i sprawca to jedna i ta sama osoba. Jest to tym samym
złamanie piątego przykazania: „Nie zabijaj”. Tylko Bóg ma prawo decydowania o życiu
i śmierci człowieka, wkraczanie w ten przywilej jest równoznaczne z bluźnierstwem.
O tym, że średniowieczne prawodawstwo traktowało samobójstwo jako odmianę za-
bójstwa, świadczyć mogą sankcje karne przewidziane dla tego typu czynów. Pierwsze zna-
ne sankcje za zabicie samego siebie wiążą się ściśle z Kościołem, m.in. w 563 r. na synodzie
w Bradze (Hiszpania) po raz pierwszy odmówiono samobójcom prawa do pogrzebu i eu-
charystii oraz obrzucono ich ekskomuniką, która wiązała się ponadto z konfiskatą mienia
zmarłego. Z czasem sankcje stawały się coraz ostrzejsze, wykonywane były nie tylko przez
księży, ale i przez władze świeckie. Wytaczano zmarłemu oficjalny proces, a następnie
poddawano jego ciało egzekucji zgodnie z lokalnymi zwyczajami, np. wieszano, palono,
włóczono po ulicach. W 1670 r. Ludwik XIV ustanowił bardzo szczegółową procedurę
pośmiertnego karania osoby, która targnęła się na swoje życie: ciało było ciągnięte twarzą
do ziemi po ulicach, a następnie wieszane lub wyrzucane na śmietnik7.
7
Zob. E. Durkheim, dz. cyt., s. 412.
242
Negatywny stosunek do samobójstwa nie narodził się jednak w średniowieczu i ma

swoje korzenie nie tylko w religii chrześcijańskiej. Spośród antycznych filozofów Platon
był jednym z tych, którzy najostrzej krytykowali samobójstwo. Uważał je on za niegod-
ne i tchórzliwe zachowanie, a osoby je dokonujące powinny, jego zdaniem, być chowane
w nieoznaczonych grobach. Dopuszczał jednak pewne wyjątki, w których samobójstwo
może być przedsięwzięte:
1. Kiedy osoba jest moralnie zła i nie jest możliwe uratowanie jej charakteru;
2. Gdy samobójstwo jest dokonywane w imię prawa, jako jedna z jego sankcji (jak w przy-
padku Sokratesa);
3. Gdy samobójstwo jest poprzedzone olbrzymim nieszczęściem;
4. Gdy jest ono wynikiem przedsięwzięcia jakiegoś wstydliwego zachowania, z którym
osoba nie może żyć.
Takie poglądy na samobójstwo związane są z założeniami platońskiej filozofii państwa

i prawa. Platon uważał, że sens życia człowieka objawia się w życiu społecznym, a nie
indywidualnym jednostki: „nie jest dopuszczalne, aby każdy obywatel dążył na swoją rękę
do swojego szczęścia”9. Każdy w państwie ma swoją rolę i swoje miejsce, z którego pracuje
na idealne państwo, co nie oznacza, że osiągnięty stan będzie dla niego jako jednostki oazą
przyjemności. Powinien wyrzec się dążenia do przyjemności10. Trudno nie zauważyć, że
samobójstwo popełniane w takim układzie stosunków społecznych jest nie tylko narusze-
niem równowagi, ale i naruszeniem samej istoty człowieczeństwa, celu życia, występowa-
niem przeciwko prawom służącym zbudowaniu idealnego społeczeństwa. Samobójstwo
nie przynosi bowiem ogółowi żadnej korzyści i jest przejawem prywatnego dążenia do
zaspokojenia swoich popędów i pozbycia się przykrości.
Arystoteles poświęca samobójstwu mniej uwagi, wskazując jedynie, iż jest to zło –
niegodne, sprzeciwiające się państwu i prawu, zasługujące na karę i potępienie. Nie
8
Zob. Platon, Prawa. Księga IX, online: http://classics.mit.edu/Plato/laws.9.ix.html (dostęp: 30.08.2011).
9
Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 2002, s. 101.
10
Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 2002, s. 101.
243
Paulina Szymańska
rozwija jednak tych poglądów, w szczególności nie tłumaczy, z czego to zło miałoby
wynikać11.
Filozofowie antyczni nie byli jednak w swoim podejściu do samobójstwa jednomyślni.
W przeciwieństwie do Platona i Arystotelesa, stoicy nie traktowali samobójstwa jako zła
i nie potępiali go. Dowodzili, że ilekroć pełne, szczęśliwe życie nie jest możliwe do osiąg-
nięcia, samobójstwo może być jedynym sensownym wyjściem. Mędrzec to według stoików
człowiek mądry i cnotliwy, przy czym cnota jest jedna, niepodzielna i samowystarczalna,
a wszystko to co znajduje się poza nią, jest nieistotne – niepotrzebne do szczęścia, ale i nie
powodujące nieszczęścia. Do rzeczy znajdujących się poza cnotą stoicy zaliczali między
innymi zdrowie i życie. Są one obojętne, gdyż nie należą do cnoty i nie należą również do
jej przeciwieństwa, czyli zła12. Zatem pozbawienie siebie życia w świetle tych poglądów
było kwestią niezależną od moralności.
Co ciekawe, pierwsi chrześcijanie mieli instrumentalny stosunek do samobójstwa – był
to jeden ze sposobów pozbycia się pokus doczesnych i przygotowania do życia wiecznego.
Coraz liczniej powstające sekty wykształciły jednak fanatyczne podejście do samobójstwa,
co prawdopodobnie spowodowało zdecydowany sprzeciw św. Augustyna wobec autode-
strukcyjnych zachowań wiernych. Stąd też wzięło się uzasadnienie sprzeciwu wobec sa-
mobójstwa szeroką interpretacją piątego przykazania13. Równie negatywny stosunek do
samobójstwa przejawiał św. Tomasz, który
przytacza trzy argumenty na rzecz potępienia samobójstwa:

1. Samobójstwo jest sprzeczne z naturalnymi skłonnościami człowieka;
2. Człowiek należy do społeczeństwa, jest własnością ojczyzny, nie ma więc prawa pozbawiać się
swojej obecności przez samobójstwo;
3. Człowiek jest własnością Boga, należy do niego, jak niewolnik należy do swego pana. To Bóg
decyduje o naszym życiu i śmierci14.
11
Zob. hasło „Suicide” [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy, online: http://plato.stanford.edu/
entries/suicide/ (dostęp: 30.08.2011).
12
W. Tatarkiewicz, dz. cyt., s. 133.
13
Zob. M. Jarosz, Samobójstwa, Warszawa 1997, s. 19.
14
P.-L. Landsberg, O sprawach ostatecznych, Warszawa 1967, s. 94, 97, 100.
244
Liberalizacja europejskiego prawa dotyczącego samobójstwa została poprzedzona po-

dobnym procesem na polu filozofii. Poglądy św. Tomasza stawały się coraz częściej przed-
miotem krytyki filozofów Oświecenia, a na samo samobójstwo zaczęto spoglądać nie
przez pryzmat religii, ale przede wszystkim nauki. Filozofem, który najgłośniej opowia-
dał się za samobójstwem i jednocześnie najbardziej krytykował św. Tomasza, był David
Hume. W swoim nieopublikowanym eseju On Suicide szczególnie zwrócił się przeciwko
argumentowi, który głosił, że samobójstwo narusza boski porządek rzeczy i uzurpuje boże
prawo do decydowania, kiedy człowiek ma umrzeć. Hume twierdził, że jeżeli Bóg dał
człowiekowi możliwości zrobienia czegoś, dokonania pewnych rzeczy, zrobił to dlatego,
że chce, aby człowiek te rzeczy robił, lub przynajmniej nie jest to sprzeczne z jego wolą15.
Według niego, aby dowieść, że samobójstwo jest złem, zbrodnią, i zasługuje na potępienie,
należałoby wykazać, że jest to działanie naruszające boski porządek oraz ludzkie powin-
ności względem siebie i innych. Następnie przedstawia argumenty zaprzeczające powyż-
szym tezom. Przede wszystkim wskazuje, że samobójstwo nie narusza boskich praw, gdyż
według tychże praw Bóg stworzył wszystkie istoty żywe tak, aby radziły sobie w środowi-
sku przy pomocy danych im sił fizycznych i mentalnych. Także owe siły są nastawione na
ciągłe interakcje z otaczającym światem. Z kolei na argument, jakoby samobójstwo było
wymierzone przeciwko ludzkości, społeczeństwu, Hume odpowiadał, że człowiek koń-
czący własne życie nie czyni społeczeństwu żadnej krzywdy. Co więcej, kiedy jego smutek
sprawia, że staje się nieznośny dla innych ludzi, jest godnym pochwały pozbawić ich tego
ciężaru. Ponadto, człowiek nie jest zobowiązany oddawać społeczeństwu drobnych przy-
sług, które jego samego z kolei wiele kosztują. Nie musi więc dawać mu nikłej przyjem-
ności ze swej obecności za cenę własnego cierpienia za życia. Wreszcie, samobójstwo nie
tylko nie narusza naszego prawa jako człowieka, ale wręcz jest tym prawem, obowiązkiem
wobec nas samych. Gdy życie staje się zbytnim ciężarem, gorszym nawet niż samounice-
stwienie, jest kwestią odwagi umieć je zakończyć. Hume wskazuje, że sam akt samobój-
stwa jest przeciwny naszemu naturalnemu lękowi przed śmiercią i nikt nie decyduje się na
15
„Were the disposal o human life so much reserved as the peculiar province of the Almighty, that it
were an encroachment on his right, for men to dispose of their own lives; it would be equally crimi-
nal to act for the preservation of life as for its destruction”. – D. Hume, On Suicide, online: http://
www.anselm.edu/homepage/dbanach/suicide.htm#A1 (dostęp: 30.08.2011).
245
Paulina Szymańska
odebranie sobie życia, „gdy jest ono warte zachowania”16. Uznanie zatem samobójstwa za
przestępstwo jest jedynie aktem tchórzostwa. Poglądy Huma na samobójstwa były zatem
zgoła inne niż dotychczasowych filozofów.
Brak akceptacji dla samobójstwa w średniowiecznej Europie przeciwstawić można
jego afirmacji w kulturze japońskiej tego samego okresu. Liczne opowieści o tamtejszych
wojownikach przekazują przykłady odbierania sobie życia przez dowódców czy zwykłych
żołnierzy w obliczu przegranej. Istnieją dwie wymiennie używane nazwy dla rytuału sa-
mobójczej śmierci w Japonii – harakiri i seppuku. Korzeni tego rytuału należy doszukiwać
się wśród wojowników Kanto, regionu w którym obecnie znajduje się Tokio. Pierwsze
samobójstwo przez rozcięcie własnego brzucha (hara o kiru) jest opisane w Hōgen Mono-
gatari (The Tale of Hōgen), odnoszącym się do wojny domowej z 1156 r.17 Od tamtej pory
rytualne odbieranie sobie życia przez wojowników pojawia się w literaturze i przekazach
historycznych regularnie aż do II wojny światowej i słynnych kamikadze. Japońskie sa-
mobójstwa stały się na tyle ważnym elementem tamtejszej kultury – kojarzonym w ten
sposób nie tylko przez obserwatorów zewnętrznych, ale i przez samych Japończyków – że
za rządów rodu Tokugawa18 uznano seppuku za główną karę dla samurajów, natomiast
w 1970 r., na znak protestu przeciwko westernizacji, pisarz Yukio Mishima popełnił sep-
puku w japońskim ministerstwie obrony19.
Ta różnica w podejściu do samobójstwa pomiędzy Europą a Japonią w XI i XII wieku,
jak również i później, może mieć różne przyczyny. Za jedną z nich na pewno uznać należy
religię. Wspominałam już o stosunku religii chrześcijańskiej do życia i jego zakończenia. Jest
ono dalekie od wierzeń buddyjskich, których jednym z zasadniczych wyznaczników jest sta-
ła cyrkulacja życia, śmierci i ponownych narodzin. Wiara w reinkarnację powodować mogła,
że wojownicy japońscy nie obawiali się śmierci jako zakończenia swojego doczesnego ży-
cia; po niej miało bowiem nastąpić ponowne przyjście na świat. Honor za życia i honorowa
śmierć miały też być wyznacznikiem statusu, jaki osiągnie się w następnym życiu.
16
Tamże.
17
Nazwa tej wojny – Hōgen Rebellion – odnosi się do okresu w historii Japonii, zwanego Hōgen, obej-
mującego lata 1156-1159.
18
Ród Shogunów rządzących w Japonii w latach 1600-1867. Zob. S. Morillo, Cultures of Death: Warrior
suicie in Medieval Europe and Japan, The Medieval History Journal 2001, Vol. 4, No. 2, p. 242.
19
Zob. tamże.
246
3. Zmiana poglądów na samobójstwo
Zmiana nastawienia do samobójstwa zaszła w Europie w XIX w. Samobójcy coraz częściej

zaczęli być traktowani jako osoby chore, wymagające opieki i pomocy, a nie tylko jako grzesz-
nicy. Pod koniec stulecia Emile Durkheim napisał, do dziś uważane za klasyczne, dzieło Le
Suicide, gdzie dokonał podsumowania wszystkiego, co do tej pory napisano o samobójstwach.
W początkowych rozdziałach opisuje pozaspołeczne czynniki, które były (i do dziś są) koja-
rzone z głównymi przyczynami samobójstw. Są to przede wszystkim psychopatia, alkoholizm,
dziedziczenie skłonności samobójczych czy naśladownictwo. Następnie udowadnia, że przy-
czyny tego zjawiska leżą głębiej, niż tylko w samej osobowości jednostki porywającej się na
ten czyn. Wraz z narodzinami socjologii w społeczeństwie jako całości doszukuje się korzeni
samobójstwa, które dopiero w połączeniu z indywidualnymi cechami danej osoby powodu-
ją, że jest gotowa targnąć się (lub nie) na swoje życie. Niezależnie jednak od tego, czy winą
za autodestrukcyjne zachowanie jednostki obarczano czynniki zewnętrzne, czy wewnętrzne
względem samobójcy, dziewiętnastowieczni myśliciele zaczęli dostrzegać, że samobójstwo nie
zawsze wynika ze świadomego działania jednostki, innymi słowy – że jednostka w pewnych
okolicznościach może czuć się zmuszana do zakończenia swego życia.
W XIX w. zmieniają się jednak nie tylko obyczajowe i religijne poglądy na samobój-
stwo. Zmianie ulega także prawo karne. Przede wszystkim następuje jego zeświecczenie –
coraz mniej norm karnoprawnych wypływa z Biblii i z nauki chrześcijańskiej, coraz więcej
pochodzi od władcy świeckiego. Złagodzeniu ulega także doktryna chrześcijańska. Zmie-
nia się też rozumienie sensu kary. Przede wszystkim następuje humanitaryzacja całego
procesu karania – egzekucje coraz rzadziej są krwawym przedstawieniem, kara śmierci
i kary cielesne powoli tracą na znaczeniu, by już w XX w. zacząć znikać z kodeksów euro-
pejskich. Szlak toruje sobie idea resocjalizacji przestępcy – pomysł, by zamiast pozbawiać
społeczeństwo kolejnego członka, spróbować mu go przywrócić. Durkheim jako pierwszy
wskazał również, że samobójstwo, czy może samobójstwa w ogóle, mówią nam coś waż-
nego na temat całego społeczeństwa – jeżeli notujemy więcej samobójstw anomicznych,
wskazywać do może na postępujący rozkład społeczeństwa.
Jak już wspomniałam wyżej, w średniowiecznej Europie sankcje przewidziane za usiło-
wanie samobójstwa były surowymi karami cielesnymi, z karą śmierci włącznie, wzorowanymi
247
Paulina Szymańska
na sankcjach za zabójstwo. Dokonanie samobójstwa łączyło się również z symbolicznym wy-

mierzaniem kary zwłokom. Jednak wraz z XIX-wiecznymi szkołami prawa karnego, zmie-
nia się cel i istota kary, ograniczeniu podlega także krąg podmiotów, wobec którego karę
kryminalną można zastosować. Przede wszystkim więc kara staje się dolegliwością osobistą,
zadawaną sprawcy. W procesie karania zaczęto patrzeć przede wszystkim na sprawcę, kara
sama w sobie miała oddziaływać przede wszystkim na niego, a dopiero w dalszej kolejności
na społeczeństwo (co nie znaczy, że jej oddziaływanie na ogół nie miało i nie ma dużego
znaczenia). Kara stała się nie tylko sposobem odstraszenia innych potencjalnych przestęp-
ców, ale i metodą wychowania – resocjalizacji osoby jej poddanej. Kiedy w tym świetle spoj-
rzymy na samobójcę, okazuje się, że karanie czy to jego samego za próbę samobójczą, czy
też jego doczesnych szczątków (po udanej próbie) w świetle nowoczesnego prawa karnego
staje się bezsensowne. Przede wszystkim w przypadku zwłok nie mamy już podmiotu, który
moglibyśmy ukarać. Gdy natomiast chodzi o nieudana próbę samobójczą, to skazywanie na
śmierć osoby, która sama siebie niemalże zabiła, wydaje się mieć niewielkie oddziaływanie
wychowawcze. Gdy z jakiegoś powodu próba samobójcza się nie powiodła, racjonalnym wy-
daje się za wszelką cenę utrzymać daną osobę przy życiu, zwłaszcza, że niedoszli samobójcy
często ze względu na bliskość śmierci zmieniają zdanie i zaczynają bardziej doceniać życie.
Wreszcie – problemem z karaniem samobójców jest brak osoby poszkodowanej tym zacho-
waniem. Jeśli uznać, że samobójstwo jest odmianą zabójstwa, w której mamy do czynienia
z tożsamością zabójcy i ofiary, to powstaje pytanie – czy karząc samobójcę, karzemy w nim
zabójcę czy ofiarę?
Pierwsze ustawy depenalizujące samobójstwo to rok 1751 w Prusach, 1791 we Francji,
1850 w Austrii, aż do roku 1903 w Rosji. Jednym z najpóźniejszych tego typu aktów był
Suicide Act z 3 sierpnia 1961, znoszący karalność samobójstwa w Anglii (poprzedzony
poprawką Homicide Act z 1957, zmieniającą kwalifikację prawną samobójcy z mordercy
na zabójcę)20. Przed uchwaleniem powyższych aktów prawo karne dostrzegało w samo-
bójcy tylko zabójcę. Wydaje mi się, że proces depenalizacji samobójstwa na przestrzeni
XVIII, XIX i XX w. świadczy o tym, że państwo zaczęło dostrzegać w samobójcy ofiarę,
i to ona stała się głównym podmiotem ochrony. W miejsce aktów penalizujących samo-
20
Zob. B. Hołyst, Samobójstwo – przypadek czy konieczność, Warszawa 1983, s.116.
248
bójstwo wchodzić bowiem zaczęły akty wymierzone przeciwko osobom z otoczenia sa-
mobójcy, których działania wpłynęły, lub mogły wpłynąć, na czyjąś decyzję o zakończeniu
życia. Samobójca z przestępcy staje się ofiarą, z osoby, przed którą trzeba chronić innych –
osobą, którą należy chronić przed innymi. W niektórych systemach prawnych (np. szwaj-
carskim) egoistyczne pobudki osoby w jakiś sposób pomagającej w samobójstwie stanowią
podstawę kwalifikacji takiego zachowania jako karalne. W kodeksach większości krajów
europejskich znajdują się obecnie opisy typów czynów zabronionych, związanych w jakiś
sposób z pomocnictwem w samobójstwie. W polskim kodeksie karnym wymienione są
3 takie typy: dopuszczenie do popełnienia samobójstwa (art. 151), doprowadzenie członka
rodziny do samobójstwa poprzez długotrwałe znęcanie się nad nim (art. 207 par. 3) oraz
zabójstwo eutanatyczne (art. 150).
Innym zagadnieniem wartym poruszenia jest depenalizacja usiłowania popełnienia
samobójstwa w kontekście karalności usiłowania zabójstwa. Pozostawiając na marginesie
moich aktualnych rozważań uzasadnienie na płaszczyźnie prawnokarnej, chciałabym się
tutaj skupić na sprawdzeniu, jak można by rozwiązać tę kwestię na gruncie wybranych
szkół filozofii prawa.
W pozytywizmie prawnym najdonioślejszą kwestią będzie rozdział prawa i moralności.
Przedmiotem prawa jest tzw. prawo pozytywne, tzn. prawo wytworzone w szczególnym
procesie przez powołane do tego organy. Powinno ono regulować kwestie najbardziej ży-
wotne z punktu widzenia społeczeństwa. Dlatego normy prawa pozytywnego obarczone
są przymusem państwowym za ich złamanie. Niejako obok prawa znajduje się moralność,
której normy są również obarczone sankcjami, jednak lżejszymi i niezwiązanymi z przy-
musem państwowym. Mimo iż pomiędzy tymi dwoma systemami istnieją pewne podo-
bieństwa – zarówno prawo, jak i moralność chronią społeczeństwo przed negatywnymi
działaniami jego członków, a niektóre normy prawne pokrywają się z pewnymi normami
moralnymi – pozytywiści zakładali zupełny ich rozdział.
Zatem prawo musi przynajmniej w minimalnym stopniu zawierać pewne reguły, które chronią jednostkę,
jej życie, bezpieczeństwo, własność, zapewniają utrzymanie i funkcjonowanie danej społeczności21.
21
J. Stelmach, R. Sarkowicz, Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999, s. 44.
249
Paulina Szymańska
Zbiór takich elementarnych reguł prawnych uwzględniających owe pięć uwarunkowań

Hart określa mianem „minimalnej treści prawa natury”. Skoro jednak pozytywiści nie uza-
leżniają treści norm prawnych od moralności, to normy prawa stanowionego mogą mieć
właściwie dowolną treść, nadaną arbitralnie przez powołany do tego organ. Oczywiście, gdy-
by prawo danego kraju nie uwzględniało hartowskiego minimum treści prawa natury, to
mogłoby znacznie odstawać od wyznawanych przez społeczeństwo standardów moralnych.
Takie odstępstwa mogłyby zaś sprawić, że byłoby nieefektywne. Wydaje mi się zatem, że
na gruncie pozytywizmu prawnego możliwe jest przyjęcie zarówno uzasadnienia karalności
prób samobójczych, jak i ich depenalizacji. Z jednej strony – gdy chodzi o ochronę całego
społeczeństwa – karanie prób samobójczych wydaje się zbędne, gdyż agresja niedoszłego sa-
mobójcy jest skierowana jedynie przeciwko jemu samemu, nie zagraża on innym. Z drugiej
jednak – niektóre normy prawne mają na celu ochronę jednostki przed samą sobą, np. nakaz
zapiania pasów bezpieczeństwa w samochodzie. Wreszcie – należy rozważyć kwestię, czy
sprawiedliwym jest karanie tylko pewnych rodzajów zabójstw.
Jednym z głównych założeń ekonomicznej analizy prawa jest efektywność ekonomicz-
na jako maksymalizacja dobrobytu społecznego. Oznacza to, że
należy wybrać takie rozwiązanie prawne z rozwiązań możliwych w danej sytuacji, które maksymalizuje
dobrobyt społeczny (użyteczność społeczną), tj. prowadzi do największego wzrostu dobrobytu społeczne-
go (użyteczności społecznej)22.
EAP stara się również wyjaśnić, jakie prawo powinno być, aby spełniało przesłanki
racjonalności w ekonomicznym sensie. Dobrobyt, do jakiego prawo powinno dążyć, jest
dobrobytem społecznym, co oznacza, że dane rozwiązanie prawne może być niekorzystne
dla jednostki lub grupy społecznej, pod warunkiem, że w globalnym rozrachunku przyno-
si ono korzyści całemu społeczeństwu.
Jednak w omawianym przez mnie przypadku samobójstw szczególnie istotne są za-
łożenia EAP dotyczące prawa karnego. Na płaszczyźnie karnoprawnej racjonalność
przejawia się przede wszystkim we wskazaniu najodpowiedniejszej kary za popełnienie
22
J. Stelmach, B. Brożek, W. Załuski, Dziesięć wykładów o ekonomii prawa, Warszawa 2007, s. 26.
250
przestępstwa. Ważne jest również, że taki czyn zawsze powoduje zmniejszenie dobro-
bytu społecznego, dlatego kara powinna przede wszystkim dążyć do naprawienia tego
uszczerbku. W związku z powyższym wydaje mi się, że na za pomocą EAP trudno byłoby
wyjaśnić penalizację samobójstwa. Jeremy Bentham pisał:
Zysk z przestępstwa jest tą siłą, która popycha człowieka do zbrodni; dolegliwość kary jest siłą, którą sto-
suje się, by go do tego zniechęcić. Jeśli pierwsza z tych sił jest większa, przestępstwo zostaje popełnione,
jeśli druga – przestępstwo stanie się faktem23.
Kara ma zatem na celu podnieść wartość po stronie pasywów przestępcy, tak aby
w ogólnym bilansie popełnienie planowanego przez niego czynu było nieopłacalne. Trud-
no nie zauważyć, że aby takiego bilansu można było w ogóle dokonać, muszą być spełnione
pewne przesłanki. Po pierwsze, planowane przestępstwo musi przynieść przestępcy jakieś
realne korzyści, materialne lub niematerialne. Z tego punktu widzenia jedyną „korzyścią”
płynącą z samobójstwa jest faktyczne pozbawienie siebie życia. Drugą przesłanką, jeszcze
bardziej zdroworozsądkową, jest fakt, że sprawca musi dożyć momentu, gdy przewidziana
przez prawo kara będzie mogła być wykonana. Jednak gdy ktoś podejmuje próbę samo-
bójczą, to przeważnie z założeniem, że mu się ona powiedzie. Innymi słowy, gdyby uznać
samobójcę za przestępcę, to aby odwieść go od popełnienia samobójstwa konieczna byłaby
perspektywa kary surowszej niż kara śmierci. Jest to oczywiście absurd.
Europejskie prawo dotyczące samobójstwa uległo zmianie ze stanowczego potępie-
nia i penalizacji w neutralne traktowanie tego zjawiska, gdy chodzi o samego samobójcę,
i kryminalizacji zachowań innych osób z jego otoczenia (na przykład wspomniane już
wyżej art. 150 i 151 polskiego kodeksu karnego). Zupełnie inną drogę przeszły nor-
my prawne dotyczące samobójstwa w Japonii. Zapoczątkowane one zostały, wraz z całą
przemianą polityczną i społeczną, pod koniec XIX w. w czasie tzw. „epoki światłych
rządów”, zwanej inaczej epoką Meiji24. W owym okresie następuje westernizacja prawa
23
Ibidem, s. 140.
24
Był to okres panowania cesarza Mutsuhito w latach 1868-1912, po obaleniu shogunatu Tokugawa, kie-
dy to nastąpił szereg przemian w państwie, dążących do wprowadzenia w Japonii szeregu instytucji
zaczerpniętych z zachodniej Europy i USA.
251
Paulina Szymańska
japońskiego, a konkretne regulacje są nieraz dosłownie cytowane z zachodnich porząd-

ków prawnych (między innymi japoński kodeks cywilny bardzo mocno czerpał z nie-
mieckiego BGB). W tym też okresie, w roku 1873, seppuku zostało oficjalnie zakazane
jako jedna z kar kryminalnych przewidzianych do tej pory przez prawo. Zaobserwować
można zatem odwrotny niż w Europie proces – typ samobójstwa zarezerwowanego do
tej pory dla samurajów, przewidziany przez państwo jako bardziej honorowe wyjście
z sytuacji konfliktu z prawem, z instytucji prawnej staje się zakazany. Trzeba tutaj za-
znaczyć, iż nie oznacza to generalnej penalizacji samobójstwa w Japonii. Niedozwolone
stało się jedynie sugerowanie takiego działania przez organy państwowe. Wpływy pra-
wodawstwa europejskiego w kwestii samobójstw na współczesne prawo karne Japonii
najlepiej widać na przykładzie art. 202 kodeksu karnego japońskiego, który mówi, iż
każdy kto namawia lub pomaga w samobójstwie, lub też zabija kogoś na jego prośbę lub
za jego pozwoleniem, podlega karze pozbawienia wolności z obowiązkiem lub brakiem
obowiązku pracy nie krócej niż 6 miesięcy i nie dłużej niż 7 lat25. Jest to praktycznie
cytat z większości europejskich kodeksów karnych, w tym kodeksu polskiego, opisują-
cy typy czynów zabronionych – pomaganie przy popełnieniu samobójstwa i zabójstwa
eutanatycznego. Można więc powiedzieć, że przez ostatnie 100 lat podejście prawne
Japończyków do samobójstwa uległo transformacji z pozytywnego na negatywny.
Jednak tak potężna zmiana, która w dodatku zaszła w Japonii w niezwykle krótkim
czasie (ok. 100 lat w świetle wielowiekowej tradycji seppuku nie wydaje się długim okre-
sem) niekoniecznie zmieniła obyczaje samych Japończyków. Samobójstwo, popełniane
w tradycyjny sposób – przez dwukrotne rozcięcie brzucha, a następnie ścięcie głowy
przez zaufaną osobę – było i jest niezwykle mocno zakorzenione w japońskiej kulturze
i w świadomości ludzi spoza Japonii. Wystarczy wspomnieć, iż większość filmów doty-
czących Japonii samurajów przedstawia sceny popełniania seppuku. Znaczący dla oddania
tamtejszego podejścia do samobójstwa jest też wspomniany przeze mnie wyżej kazus
25
Penal Code Article 202 Paragraph 1: “A person who induces or aids another to commit suicide, or
kills another at the other’s request or with other’s consent, shall be punished by imprisonment with
or without work for not less than 6 months but not more than 7 years.” 䶻ℛ䤍ℛ㧰ⅉት㟨➕ሺ啴ሺ
ሲቒブ┸ሺ቉呹㹉ሸሾᇬ♗ቒⅉትቀቑ⣀岦ት♦ሴ啴ሺሲቒቀቑ㔎嶍ት㈦቉㹉ሺቂ劔ቒᇬ⏼㦗ⅴₙₒ㄃ⅴₚቑ
㒁㈈♗ቒ䰐施቎⑵ሼቮᇭ =REKWWSZww.japaneselawtranslation.go.jp/kwic/?re=02 (oficjalna strona
sygnowana przez Japońskie Ministerstwo Sprawiedliwości).
252
Yukio Mishimy. Fakt, iż to właśnie w Japonii w czasie drugiej wojny światowej powstały
oddziały kamikadze, czyli pilotów samobójczych misji, wymierzonych najczęściej w ame-
rykańskie instalacje wojenne, również nie pozostaje bez znaczenia dla omawianego tema-
tu. Wydaje się, że obecny stosunek prawa do samobójstwa nie do końca odzwierciedla
obyczajowość Japonii.
4. Samobójstwo w kulturze Bliskiego Wschodu
Innym wątkiem moich rozważań jest kwestia samobójstwa w krajach arabskich. Przy-
toczone do tej pory przykłady poglądów członków kultur europejskiej i japońskiej na sa-
mobójstwo wskazują na ich korelację z uwarunkowaniami normatywnymi w tej kwestii.
Teraz chciałabym się skupić na obrazie samobójstwa w kulturze arabskiej. W przypadku
Europy i Japonii w średniowieczu odpowiednio negatywna i pozytywna ocena tego zja-
wiska przekładała się w pewnym stopniu na unormowania prawne: w Europie samobój-
stwo było przestępstwem, w Japonii – jednym ze sposobów honorowego rozwiązywania
sporów. We współczesnej Europie również nie obserwujemy odmiennych uregulowań
kwestii samobójstw w ramach systemu prawnego i zwyczajowego. Pewien dysonans za-
uważyć można obecnie w Japonii, gdzie normatywne uregulowanie z jednej strony walczy
z traktowaniem samobójstwa wciąż jeszcze jako sposobu na odzyskanie honoru dla siebie
i swojej rodziny z drugiej. Jednak nigdzie nie obserwujemy takiego kontrastu w podejściu
do samobójstw, jaki, wydaje mi się, dostrzec można w kręgu kultury Bliskiego Wschodu.
W wielu państwach tego regionu panuje ustrój teokratyczny, a obowiązujące tam pra-
wo wynika ściśle z Koranu. Islam stanowczo sprzeciwia się samobójstwom. Chociaż w sa-
mym Koranie nie znajdujemy wyraźnego potępienia tego czynu, to jednak liczne pisma
religijne powstałe wokół tej księgi uznają, że jest on zabroniony26. Religia islamska jest
bardzo deterministycznie nastawiona do życia ludzkiego. „Człowiek umiera wtedy, gdy
powoła go do siebie Bóg – głosi Mahomet”27. Zakłada się, że ma on plan na całe życie
26
Zob. I. Pospiszyl, Patologie społeczne, Warszawa 2008, s. 101.
27
M. Jarosz, Samobójstwa, Warszawa 1997, s. 20.
253
Paulina Szymańska
człowieka i występowanie przeciwko temu planowi jest uważane za przestępstwo prze-

ciwko Bogu, wchodzenie w jego domenę. To jednoznacznie negatywne stanowisko wobec
samobójstw najprawdopodobniej ma swoje początki w doktrynie chrześcijańskiej, z której
dorobku pisarze muzułmańscy chętnie czerpali, i która ukształtowała poglądy islamu na
wiele kwestii.
Obok tak jednoznacznie negatywnego stosunku do samobójstw wykształciła się jed-
nak w krajach islamskich praktyka zamachów samobójczych. Terroryzm samobójczy nie
jest oczywiście autorskim projektem fundamentalistów islamskich, jednak trudno się nie
zgodzić, że większość przypadków samobójczych śmierci o charakterze terrorystycznym
miała podłoże w wierze muzułmańskiej.
W powszechnym odczuciu zamachy przeprowadzane przez islamskich terrorystów, po-
legające przeważnie na przywiązaniu do siebie dużego ładunku wybuchowego a następnie
jego detonacji w miejscu publicznym, są uważane za rodzaj samobójstwa, co znajduje na-
wet odzwierciedlenie w zbiorczej nazwie „zamachy samobójcze” używanej regularne przez
media. Czyny te odpowiadają również przyjętej powyżej definicji samobójstwa, tzn. jest to
działanie, podejmowane przez osobę, które sprowadza na nią samą śmierć, a osoba ta zna
rezultat swojego działania. Jednak sami terroryści nie traktują takiego działania jako sa-
mobójstwa. W swojej popularnonaukowej książce, Dlaczego piloci kamikadze zakładali heł-
my? Robert Frank wyjaśnia, dlaczego piloci kamikadze zakładali hełmy na swoją ostatnią
misję, mimo iż było to nieracjonalne z punktu widzenia ekonomii (strata pilota i samolotu
była koniecznością, ale po co jeszcze tracić hełm?). Twierdzi w niej on, „że samobójstwo
nie było oficjalną intencją operacji”28. Innymi słowy, działania kamikadze miały na celu
zdobycie przewagi militarnej nad wojskiem amerykańskim, a przy ówczesnym poziomie
technologii najbardziej precyzyjnymi pociskami były te kierowane przez ludzi „od środka”.
Śmierć, jaką pilot ponosił w wyniku zderzenia, była jedynie konsekwencją wykonania mi-
sji. Wydaje mi się, że podobny mechanizm występuje, gdy mowa o islamskich terrorystach.
Zamach samobójczy jest operacją, w której śmierć osoby ją przeprowadzającej jest warun-
kiem koniecznym powodzenia całej akcji29. Sądzę jednak, że aby taki zamach mógł zostać
28
R. Frank, Dlaczego kamikadze zakładali hełmy, Warszawa 2007.
29
Zob. A. Padahzur, A. Perliger, L. Weinberg, Altruism and fatalism: the characteristics of Palestinian
suicide terrorists [w:] Deviant Behavior: An Interdisciplinary Journal 2003, No. 24, p. 405-423.
254
przeprowadzony, potrzebne jest jeszcze szczególne nastawienie wykonawcy do popełnia-

nego czynu – nastawienie zwane potocznie fanatyzmem, będące w rzeczywistości zbyt
mocnym zinternalizowaniem poglądów całej grupy. Dlatego islamski terrorysta mający
popełnić samobójczy zamach musi być przekonany, iż w rzeczywistości nie popełnia grze-
chu, co więcej, że jego czyn podoba się Bogu. Traktuje on zatem siebie jako męczennika
za wiarę. Większość autorów przedstawia takich zamachowców jako osoby, których moty-
wacja bierze się z połączenia przekonań religijnych ze skrajną biedą i brakiem perspektyw
na przyszłość30. W kontekście wierzeń muzułmańskich (w szczególności tych dotyczących
dziewic oczekujących na męczennika w raju, podczas gdy na ziemi mężczyzny takiego
nie stać na założenie rodziny, oraz chwały która otacza Shahids – islamskich męczenni-
ków), dokonanie takiego zamachu może być jedynym sposobem na znalezienie szczęścia
i chwały, choćby po śmierci. Jednak istotnym elementem tej motywacji jest nie tyle po-
pełnienie samobójstwa, ile pozbawienie życia jak największej liczby osób, by w ten sposób
wyraźnie zamanifestować swoje poglądy i wzbudzić strach u jak najszerszego kręgu osób.
Samobójstwo jest tutaj zatem tylko narzędziem, a nie celem samym w sobie. Można po-
wiedzieć, że w przekonaniu samego zainteresowanego nie popełnia on aktu autodestrukcji,
a jedynie zakłada, że śmierć może nastąpić. Innymi słowy, samobójstwo nie jest przez
niego popełniane z zamiarem pozbawienia siebie życia, a jedynie z akceptacją, iż może to
zajść. W świetle powyższych rozważań wokół definicji samobójstwa można by się zasta-
nowić, czy samobójcze zamachy bombowe są w ogóle samobójstwami.
5. Śmierć voodoo – samobójstwo czy morderstwo?
Na koniec i niejako na marginesie moich rozważań pragnę poświęcić kilka linijek na

omówienie zjawiska tzw. śmierci voodoo. Wiąże się ona z kultem o tej samej nazwie, po-
wstałym i najszerzej rozprzestrzenionym w krajach Ameryki Łacińskiej, głównie na Kara-
ibach. Związana jest głęboko, podobnie jak wspomniane już wyżej przykłady samobójstw,
z kultem religijnym i ze złamaniem pewnych reguł rządzących społecznością. W wyniku
30
Zob. tamże.
255
Paulina Szymańska
naruszenia tych reguł kapłan naznacza dana osobę śmiercią, która przychodzi w sposób
naturalny, bez dalszej ingerencji zewnętrznej (przemocy) i bez przyczyn zdrowotnych31.
Brakuje tu również intencjonalnego lub nie działania po stronie samej ofiary. Wydaje się,
że nie jest to nawet przykład samospełniającego się proroctwa. Można sobie wyobrazić,
że osoba na którą nałożono wyrok voodoo, stanie się nieostrożna i tym sposobem sama
ściągnie na siebie śmierć. Jednak zgon nie występuje z powodu wypadków, którym można
zapobiec, zachowując zwykłą ostrożność, lecz naturalnie.
Przypadki takiej śmierci budzą kontrowersje z wielu powodów. Już sam fakt przypo-
rządkowania takich zdarzeń do kategorii samobójstw może być problematyczny, gdyż
śmierć voodoo właściwie spowodowana jest przez kapłana wydającego wyrok – nie jest to
zatem samobójstwo, gdyż po stronie ofiary nie ma motywacji do autodestrukcji. Po stronie
kapłana z kolei nie występują żadne konkretne działania, które w sensie technicznym mia-
łyby doprowadzić kogokolwiek do śmierci. Jeśli śmierć voodoo w upraszczający sposób
nazwiemy „wystraszeniem kogoś na śmierć”, to konieczne do tego zdarzenia są dwie prze-
słanki: z jednej strony przyszła ofiara musi wierzyć w moc kapłana i wiara ta musi być na
tyle silna, aby doprowadzić organizm do samozniszczenia, z drugiej – kapłan musi mieć
pewność tej wiary po stronie ofiary, co daje mu przekonanie o skuteczności jego działania.
Jest to ważne, gdyż w społecznościach skupionych wokół kapłana do podtrzymania wie-
rzeń religijnych potrzebny jest element pewności jego działań. Gdyby osoba naznaczona
śmiercią przez kapłana nie umarła, mógłby on stracić szacunek wyznawców i w konse-
kwencji – swoją pozycje w społeczności. Dlatego dla skuteczności jego działań konieczne
jest znalezienie osoby, która w naznaczenie śmiercią uwierzy i, uruchamiając pewne pro-
cesy psychologiczne, doprowadzi swój własny organizm do autodestrukcji, przypomina-
jącej do złudzenia zgon z przyczyn naturalnych. Jeśli zatem kapłan celowo wybiera osoby,
o których wie, że się „przestraszą”, to śmierć voodoo jawi się bardziej jako zabójstwo niż
samobójstwo. Miałoby to znaczenie dla odpowiedzialności karnej takiego kapłana. Wą-
tek wydaje się niszowy, ale moim zdaniem warto poświęcić mu uwagę, ze względu na
upowszechnienie tego typu wierzeń, które, choć egzotyczne, przeszczepiane są do innych
31
Zob. I. Pospiszyl, dz. cyt., s. 99-100.
256
krajów razem z imigrantami z Ameryki Południowej. Spore skupiska wyznawców voodoo

spotkać można między innymi w dużych miastach Stanów Zjednoczonych.
Bibliografia
Książki
E. Durkheim, Samobójstwo, Warszawa 2006.
R. Frank, Dlaczego kamikadze zakładali hełmy, Warszawa 2007

B. Hołyst, Na granicy życia i śmierci, Warszawa 1996.
B. Hołyst, Samobójstwo – przypadek czy konieczność, Warszawa 1983.

M. Jarosz, Samobójstwa, Warszawa 1997.
I. Pospiszyl, Patologie społeczne, Warszawa 2008.

J. Stelmach, R. Sarkowicz, Filozofia prawa XIX i XX wieku, Kraków 1999.
J. Stelmach, B. Brożek, W. Załuski, Dziesięć wykładów o ekonomii prawa, Warszawa 2007.

W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 2002.
Artykuły
B. Hołyst, Interdyscyplinarna problematyka badań etiologii zachowań suicydalnych, Psychiatria

w praktyce ogólnolekarskiej 2004, nr 4(3), s. 125–133.
A. Padahzur, A. Perliger, L. Weinberg, Altruism and fatalism: the characteristics of Palestinian

suicide terrorists [w:] Deviant Behavior: An Interdisciplinary Journal 2003, No. 24, p. 405–423.
Strony internetowe
http://plato.stanford.edu/entries/suicide/.
http://www.japaneselawtranslation.go.jp/kwic/?re=02.
http://classics.mit.edu/Plato/laws.9.ix.html.
http://www.anselm.edu/homepage/dbanach/suicide.htm#A1.
257
Anna Śliwicka1
Streszczenie
Estetyka prawa dotychczas nie zagościła w polskim dyskursie naukowym. Jednak ba-
dacz, który zdecydowałby się podjąć tę problematykę, mógłby odwołać się do piśmienni-
ctwa badaczy zarówno europejskich, jak i amerykańskich. Odniesienie się wyłącznie do
dokonań nauki francuskiej pozwala dostrzec, jak wielowątkowy i interdyscyplinarny cha-
rakter mają opracowania z zakresu ogólnej oraz szczegółowej estetyki prawa.
Przykład monografii z zakresu szczegółowej estetyki prawa stanowi La fortune esthé-
tique du Code civil des français (Paryż 2004) autorstwa Anne Teissier-Ensminger, doktor
historii państwa i prawa Francji, pracowniczki Centre National de la Recherche Scien-
tifique. Analizuje ona wartość estetyczną Kodeksu Napoleona z 1804 r. oraz silne od-
działywanie jego estetycznego bogactwa na francuską kulturę literacką, obyczajową oraz
plastyczną.
Rozprawa opisuje cechy formalne Kodeksu z prawnego i z literackiego punktu widze-
nia. Współdecydują one o uznaniu tej kodyfikacji za najwyższe osiągnięcie francuskiej
1
Magister prawa, absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii UWr, tytuł licencjata filologii
polskiej, studentka drugiego roku filologii polskiej II stopnia w Instytucie Filologii Polskiej Wydziału
Filologicznego UWr, członkini Studenckiego Koła Naukowego Historyków Literatury „Zaułki", działa-
jącego przy Instytucie Filologii Polskiej Wydziału Filologicznego UWr.
259
Anna Śliwicka
sztuki prawodawczej, a jednocześnie także za artefakt estetyczny, któremu przysłu-

guje atrybut piękna – i który tym samym stanowi źródło przeżyć estetycznych, co
spowodowało, że Kodeks Napoleona doczekał się recepcji na niespotykaną dla aktu
prawnego skalę.
1. Wstęp
Wydaje się, że obserwowana we współczesnym dyskursie naukowym moda na poszu-

kiwanie powiązań między najprzeróżniejszymi dyscyplinami powinna już dawno dopro-
wadzić do spotkania prawa i estetyki. Dotychczas na gruncie polskiej filozofii prawa jed-
nak do niego nie doszło. Nie oznacza to, że nie miałaby się ona do czego odnieść, gdyby
takie rendez-vous w końcu nastąpiło – ponieważ estetyka prawa od lat stanowi przedmiot
rozważań badaczy m.in. amerykańskich, brytyjskich, francuskich i włoskich.
Treść niniejszego artykułu koncentruje się wyłącznie na dokonaniach francuskiej este-
tyki prawa, a konkretnie na sposobach postrzegania przez jej pryzmat jednego z najsłyn-
niejszych w Europie i na świecie pomników sztuki legislacyjnej, czyli Kodeksu Napoleona
z 1804 r. Lecz przed przejściem do tych rozważań konieczne staje się zaprezentowanie
całościowego spojrzenia na tamtejszą estetykę prawa. W tym celu najbardziej optymalne
wydaje się przedstawienie próby podziału na ogólną estetykę prawa i szczegółową estetykę
prawa. Dopiero przeprowadzenie oraz opisanie takiego rozróżnienia, nawet jeśli do czasu
podjęcia szerzej zakrojonych badań jest ono niepełne i o raczej wstępnym charakterze,
mogą być punktem wyjścia do dalszych rozważań.
Ogólna estetyka prawa zajmuje się poszukiwaniem najbardziej prawidłowej, a tym
samym zupełnej definicji estetyki prawa oraz ustalaniem adekwatności do prawa przede
wszystkim takich podstawowych pojęć jak: sztuka, piękno, forma, twórczość, odtwór-
czość, przeżycie estetyczne2. Należy jednak zauważyć, że francuska literatura naukowa
2
Wyliczenie stanowi nawiązanie do tytułu i treści klasycznego podręcznika estetyki W. Tatarkiewicza,
Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 2008.
260
nie obfituje w prace, których treść ogniskowałaby się w sposób wyłączny wokół zagad-
nień ogólnych.
Do przykładowych tekstów3 poświęconych elementarnym zagadnieniom należy Le
beau droit Ph. Jestaza4, artykuł stanowiący część zbiorowej pracy wydanej przez człon-
ków Association française de philosophie du droit. Autor rozpatruje trzy ważne kwestie. Na
początku pyta, czy w ogóle można mówić o estetyce prawa. Następnie zastanawia się nad
naturą piękna prawa, wyróżniając sztukę pragmatyczną oraz sztukę dogmatyczną syste-
mu prawnego. Wreszcie rozważa piękno nie jako cel, lecz jako środek skuteczności pra-
wa. W konkluzji pracy Ph. Jestaz zdecydowanie opowiada się za koncepcją pragmatyczną
w odniesieniu do wartości estetycznych tkwiących w tekstach jurydycznych.
Istotną publikacją jest obszerna monografia Esthétique et droit J. Makowiak5. Badacz-
ka omawia w niej takie liczące się kwestie jak wieloznaczność pojęcia estetyki oraz frag-
mentaryczność powiązań estetyki z prawem. Ponadto spora część rozprawy dotyczy rozu-
mienia prawa jako przedmiotu estetyki oraz odwrotnie – estetyki jako przedmiotu prawa.
Według autorki estetykę, a ściślej – normy estetyczne, prawo może konstruować i ustalać
samo dla siebie – jako niedane mu z góry. W ten sposób posługuje się ono świadomie
środkami, jakie ma do zaoferowanie estetyka, czyniąc tym samym z ich umiejętnego, ro-
zumnego wykorzystania wartość, zaletę. Jednak według J. Makowiak, by to było możliwe,
należy zacząć od rozważań stricte estetycznych; zatem najpierw należy spojrzeć na prawo
ze stanowiska estetyki, tak by następnie oddolnie móc dostrzegać to, co ma dla niego po-
tencjalnie czy już faktycznie wartość estetyczną.
Jeśli chodzi o szczegółową estetykę prawa, to mieszczą się w niej różne nurty. Jeden
z nich obejmuje analizy dotyczące zarówno formy, jak i treści konkretnych artefaktów
estetycznych, w ramach których podejmowane są głównie następujące wysiłki badawcze:
wartościowanie estetyczne tekstów prawnych, poszukiwanie wątków prawniczych w li-
teraturze pięknej, rozpatrywanie procesu sądowego jako przedstawienia dramatycznego.
3
Wszystkie omówienia przytoczonych we Wstępie publikacji stanowią egzemplifikację dla wprowa-
dzonych pojęć ogólnej estetyki prawa i szczegółowej estetyki prawa oraz mają ściśle rekapitula-
cyjny charakter. W związku z tym przypisy zamieszczono tylko na początku akapitów poświęconych
konkretnym pracom po przywołaniu tytułu i nazwiska autora.
4
Ph. Jestaz, Le beau droit, Archives de philosophie du droit (1995), t. 40, Droit et esthétique, p. 14-24.
5
J. Makowiak, Esthétique et droit, préf. de M. Prieur, Paris 2004.
261
Anna Śliwicka
W ten sposób poddaje się rozważaniom dzieło już dane. Analiza następuje z punktu wi-
dzenia odbiorcy. Drugi nurt natomiast odnosi się do perspektywy nadawcy; przez odnaj-
dywanie inspiracji prawnoestetycznych można ukazać źródła i w pełni opisać zastosowane
przez twórcę formę, kompozycję czy styl. I tak: pisarze poszukują inspiracji w prawie, by
nadać językowi literackiemu cechy charakterystyczne dla stylistyki i konstrukcji tekstów
prawnych, natomiast prawnicy czerpią z wzorców beletrystycznych, by nadać literacki
sznyt językowi prawnemu.
Prace z zakresu estetyki szczegółowej powstają o wiele częściej i liczniej niż opracowa-
nia obejmujące problematykę ogólną. Należy jednak zauważyć, że autorzy analiz konkret-
nych tekstów prawa i kultury często na początku swoich opracowań przyjmują określone
stanowisko w odniesieniu do podstawowych pojęć estetyki prawa oraz proponują własne
definicje, co stanowi zwykle oparcie dla metodologii prezentowanych przez nich badań.
Przykład studium z zakresu estetyki szczegółowej stanowi Ludger Schwarte: L’esthétique
performative du droit G. Paugama i Ch. Ruelle’a6. Nawiązują oni do myśli E. Goffmana
postrzegającego postępowanie przed sądem jako przedstawienie teatralne, dziejące się
na sali obrad według określonych przepisami reguł oraz rozgrywane przez aktorów, czyli
uczestników procesu. A zatem każdy proces jest małą adaptacją norm prawnych, tak jak
spektakl to adaptacja sztuki. To, co zostanie zainscenizowane na sądowej scenie, ma dawać
zarówno jego uczestnikom, jak i widzom – przy zastosowaniu i odczytaniu kodu zwanego
procesowym – iluzję sprawiedliwości oraz wrażenie partycypowania w pewnym rozlicze-
niu, w rozstrzyganiu losów w obliczu Temidy. Autorzy opisują teorię performatywną prawa,
w ramach której wyróżnione są dwa wymiary procesu sądowego: prawniczy i dramatur-
giczny. Podkreślają także spełnianie się w toku postępowania-przedstawienia funkcji rytu-
alnych i quasi-religijnych skłaniających do subiektywizacji tego, co dzieje się przed sądem.
Ponadto należy wspomnieć o opracowaniu A. Teissier-Ensminger, zatytułowanym
La Beauté du Droit7. Przedmiotem jej dociekań jest wielka powieść XIX w. Z dzieł
H. Balzaka, V. Hugo oraz J. Renarda badaczka wywodzi krytyczny obraz państwa, któ-
rego działania jawią się jako zalegalizowana zbrodnia. Taka wizja zostaje odtworzona
6
G. Paugam, Ch. Ruelle, Ludger Schwarte: l’esthétique performative du droit, Labyrinthe 2006, n° 23,
p. 27-30.
7
A. Tessier-Ensminger, La Beauté du Droit, Paris 1999.
262
z fabuły przez rekonstrukcję wątków poświęconych zwłaszcza prawu rodzinnemu i rze-

czowemu oraz ich instytucjom, a także prawom dzieci i kobiet oraz robotników. A. Te-
issier-Ensminger formułuje na podstawie całości swoich rozważań ogólny wniosek, że
mimo społecznego ze swej istoty charakteru języka prawa dla większości społeczeństwa
pozostaje on niezrozumiały.
Ostatni przykład stanowi monografia wyżej wymienionej autorki – La fortune esthé-
tique du Code civil des français8. Tytuł można przetłumaczyć dosłownie jako Majątek este-
tyczny Kodeksu cywilnego Francuzów. Książka ta, w całości poświęcona jednemu aktowi
prawnemu, zawiera wieloaspektową analizę wpływu Kodeksu Napoleona na francuską
kulturę jurydyczną oraz przede wszystkim artystyczną.
Należy zauważyć, że każda ze wzmiankowanych pozycji powstała stosunkowo nie-
dawno – w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych XX w. i później. Co więcej, pub-
likacji dotyczących estetyki prawa nie jest wiele (biorąc pod uwagę także nieprzyto-
czone tytuły). Jednak mogą one stanowić przyczynek do stawiania nowych pytań oraz
do poszukiwania kolejnych perspektyw i jeszcze głębszych powiązań między estetyką
a prawem. Ponadto piśmiennictwo z zakresu estetyki szczegółowej ma ze swej istoty
interdyscyplinarny charakter; oprócz refleksji z obszaru prawa i filozofii (estetyki) po-
jawiają się w nim wątki m.in. teoretycznoliterackie, lingwistyczne i socjologiczne oraz
z obszaru sztuk plastycznych.
Powyższe omówienie ma na celu przedstawić w ogólnych zarysach to, czym zajmuje
się estetyka prawa – i jednocześnie stanowi ono wprowadzenie do rozważań na temat Ko-
deksu Napoleona jako jej przedmiotu w ujęciu A. Teissier-Ensminger, przeprowadzonych
na podstawie La fortune esthétique du Code civil des français.
8
Taż, La fortune esthétique du Code civil des français, Paris 2004.
263
Anna Śliwicka
2. La fortune esthétique du Code civil des français
A. Teissier-Ensminger jest absolwentką École normale supérieure9, gdzie uzyskała tytuł

doktora historii państwa i prawa. Obecnie pracuje w Centre National de la Recherche Scien-
tifique10. Główny przedmiot jej zainteresowań stanowi historia kultury prawa francuskiego,
a zwłaszcza jego związki z literaturą i sztuką. La fortune esthétique du Code civil des français
to dotychczas ostatnia z wydanych przez tę badaczkę monografii, mieszcząca się we wska-
zanym obszarze naukowych poszukiwań.
Autorka, biorąc na warsztat jeden z najsławniejszych aktów prawnych świata, pre-
zentuje wielopłaszczyznowe spojrzenie na jego odbiór w szeroko rozumianej kulturze.
Przedstawia ona historię wzajemnego przenikania się Kodeksu Napoleona oraz sztuki li-
terackiej i plastycznej, nie omieszkując przy tym wyraźnie zaznaczyć, że jest to możliwe
dzięki walorom tkwiącym w samym Kodeksie, decydującym o uznaniu tego zbioru norm
za szczególnie godny uwagi wyraz sztuki legislacyjnej.
La fortune esthétique du Code civil des français należy do prac z zakresu szczegółowej este-
tyki prawa. A. Teissier-Ensminger ukazuje, w jaki sposób dokonywała się recepcja Kodeksu;
a miała ona wieloraki charakter. Z jednej strony można by ją nazwać bezpośrednią – wtedy
gdy gotowy tekst ustawy zasadniczej stanowił impuls do przeobrażenia języka prawnego
w poetycki język prawny, czyli do zmiany formy bez zmiany treści; a z drugiej pośrednią –
gdy Kodeks stawał się jedną z inspiracji, odpowiedzialną w różnym stopniu za ostateczny
kształt oryginalnego dzieła literackiego. Przykładem recepcji zarówno bezpośredniej, jak
i pośredniej jest też oddziaływanie Kodeksu na sferę obyczajową, które doprowadziło do
powstania siedmiu tzw. małych kodeksów, prześmiewczych zbiorów określających normy
postępowania w rozmaitych sferach życia społecznego. Ponadto dość silny okazał się odzew,
z jakim spotkał się Bonapartowski akt normatywny w sztukach plastycznych.
La fortune esthétique du Code civil des français posiada przemyślaną, nieprzypadkową
strukturę. Książkę rozpoczynają ogólne rozważania na temat Kodeksu Napoleona. Nie
mają one jednak charakteru stricte historycznego. Są raczej apologetycznym wprowadze-
9
Elitarna francuska szkoła wyższa, jedna z tzw. wielkich szkół (Grandes écoles).
10
Prestiżowe francuskie Krajowe Centrum Badań Naukowych.
264
niem do dalszych trzech części rozprawy z ogólnym zarysowaniem kontekstu polityczne-

go i społecznego, jaki towarzyszył narodzinom wielkiej kodyfikacji. Pierwsza część dzieli
się na rozdziały i podrozdziały opisujące dzieje prób nadania Kodeksowi cywilnemu for-
my poetyckiej oraz historię pisarskiego stylu Stendhala jako inspirowanego tym aktem
prawnym; w drugiej następuje prezentacja ogólnego rozkwitu zainteresowania Kodeksem
Napoleona z położeniem szczególnego nacisku na spisanie wzmiankowanych wyżej ma-
łych kodeksów; ostatnia z kolei traktuje o oficjalnych i prywatnych inicjatywach zwią-
zanych z odbiorem Kodeksu w sztukach plastycznych. Książkę zamyka podsumowujące
Postludium, który to tytuł nawiązuje do terminologii muzycznej, podobnie zresztą jak tytuł
wstępu – Preludium. Paradoksalnie w opracowaniu nie zostaje poruszona tematyka odnie-
sień jurydycznych w muzyce. Można się domyślać, że takiej recepcji prawdopodobnie nie
było, albo że nie zyskała znaczącego oddźwięku.
Ogólnie rzecz ujmując, autorka przedstawia przedmiotowy akt prawny jako najwyższe
osiągnięcie sztuki legislacyjnej – i to założenie stanowi bazę dla przemyśleń prezentowanych
w kolejnych rozdziałach La fortune esthétique du Code civil des français. Sam tytuł rozprawy
został dobrany adekwatnie do treści monografii: Kodeks Napoleona, sam w sobie będący
artefaktem par excellence estetycznym, nieustannie od chwili swojego powstania powięk-
sza swój majątek estetyczny tkwiący już nie tylko w nim samym, ale niezależnie od niego,
w dziełach, dla których stał się jednym z wielu bądź (częściej) głównym źródłem inspiracji.
3. Kodeks Napoleona
Przebywając na zesłaniu na Wyspie Świętej Heleny, Napoleon wypowiedział następu-

jące słowa:
Ma vraie gloire n’est pas d’avoir gagné quarante batailles, Waterloo effacera le souvenir de tant de vic-
toires. Ce que rien n’effacera, ce qui vivra éternellement, c’est mon Code civile (Waterloo może zatrzeć
wspomnienie czterdziestu bitew wygranych, ale jest coś, czego nie wymaże, co żyć będzie wiecznie; tym
jest mój kodeks cywilny)11.
11
Cyt. za: K. Sójka-Zielińska, Kodeks Napoleona: historia i współczesność, Warszawa 2008, s. 65; por.
A. Teissier-Ensminger, La Fortune…, dz. cyt., s. 11-12.
265
Anna Śliwicka
Jak się okazało, pewność bijąca z tych słów znalazła odzwierciedlenie w rzeczywisto-
ści – do dziś obchodzi się jubileusze Kodeksu.
Kodeks cywilny promulgowano w 1804 r., w tym samym roku, w którym Napoleon
został cesarzem. Przygotowała go komisja składająca się z przedstawicieli starych fran-
cuskich rodów prawniczych; François-Denis de Tronchet, Jean-Etienne-Marie Portalis,
Jacques de Malville, Félix-Julien-Jean Bigot de Préameneu oraz nadzorujący prace Jean
Jacques Régis de Cambacérès w ekspresowym tempie zredagowali akt prawny będący jed-
nym z najwybitniejszych przykładów światowej sztuki ustawodawczej – z sześciu miesięcy
wyznaczonych przez Bonapartego na realizację zadania wystarczyły im zaledwie cztery.
A. Teissier-Ensminger nie referuje historii powstania Kodeksu. Nie opisuje ona dro-
biazgowo dziejów wprowadzania tej ustawy do porządku prawnego wielu państw różnych
kontynentów ani ambicji Napoleona dotyczących stworzenia na jej bazie ius commune eu-
ropaeum12. Jedynie stwierdza lapidarnie te fakty we wstępie13.
Podobnie badaczka traktuje opis systematyki analizowanego aktu prawnego – nie
wdając się w szczegóły, podkreśla ona nawiązanie do trójdzielnej budowy Instytucji Justy-
niana Wielkiego (personae – res – actiones)14. Sam Kodeks Napoleona nazywa „Nowymi
Digestami”15, czyniąc to również w odniesieniu do jednej z trzech części Corpus iuris ci-
vilis pochodzącego z VI w. Odwołanie się do dokonań bizantyjskiego cesarza należy do
tych nielicznych fragmentów La fortune esthétique du Code civil des français, które skupiają
się na Kodeksie cywilnym jako na artefakcie w pierwszej kolejności prawnym, a dopiero
potem estetycznym. A. Teissier-Ensminger w syntetyczny sposób charakteryzuje mecha-
nizm, który spowodował, że ustawodawstwo Justyniana zyskało status pomnika prawa,
jednocześnie odnosząc te rozmyślania do zbioru Bonapartego.
Autorka przytacza również, obok Corpus iuris civilis, kilka przykładów innych wie-
kowych zbiorów normatywnych, odwołując się przy tym już głównie do estetyki. Pisze
o dawnych próbach upoetycznienia języka prawnego oraz o starych, bogato ilustrowanych
12
Por. K. Sójka-Zielińska, dz. cyt., s. 66-75.
13
A. Teissier-Ensminger, La Fortune…, dz. cyt., s. 7-16.
14
Tamże, s. 11-15.
15
Nawiązuje ona do tego już w tytule wstępu brzmiącym: Prélude: La célébration d’un nouveau Di-
geste, tamże, s. 7-16.
266
manuskryptach (kodeksach)16. Te uwagi są o tyle ważne, że pozwalają zauważyć, iż akty

prawne były przedmiotem estetycznego opracowania na długo przed 1804 r.
Cała ta komparatystyka ma na celu postawić na piedestale Kodeks cywilny Francu-
zów jako jedyny akt prawny, który odniósł sukces o tak dużym zasięgu, stając się lieu de
mémoire – uświęconym miejscem pamięci, zajmującym zaszczytne miejsce w panteonie
francuskich symboli narodowych17.
Z całości rozprawy wyłania się taki właśnie nietypowy obraz ustawy: zbioru norm gene-
ralnych i abstrakcyjnych, który zapisał się trwale w historii sztuk pięknych oraz w kulturze
popularnej, a nawet przeniknął do folkloru; zbioru przynależącego zarówno do sfery prawnej,
jak i pozaprawnej. W toku rozważań A. Teissier-Ensminger nieustannie pojawiają się takie
słowa opisujące Kodeks jak: legenda, mit, mitologizacja, fetysz, fetyszyzacja18. Już samo po-
sługiwanie się przez autorkę tymi pojęciami dowodzi istnienia wpływów prawno-literackich
oaz prawno-obyczajowych, a także swoistego kultu, jakim otoczony jest Kodeks Napoleona.
4. Literacka recepcja kodeksu
A. Teissier-Ensminger poświęca literackiemu odbiorowi Kodeksu cywilnego Francu-

zów pierwszą i zarazem najobszerniejszą część swojego opracowania. Jej rozważania mają
charakter kompleksowy: dociekania ściśle historyczne przeplatają się z przemyśleniami
z zakresu poetyki, teorii literatury, a nawet lingwistyki. Kodeks zostaje zatem potraktowa-
ny literacko, jako materia, której można nadać nową formę – poetycką, jako matryca stylu
pisarskiego wywodzonego z doskonałego smaku językowego ustawodawcy, a także jako
źródło dyskusji i polemiki społeczno-politycznej prowadzonej na kartach dziewiętnasto-
wiecznej powieści realistycznej.
16
Tamże, s. 11.
17
Tamże.
18
Tamże, passim.
267
Anna Śliwicka
4.1. Poezja
La fortune esthétique du Code civil des franais szczegółowo prezentuje i opisuje zjawisko
niezwykle rzadkie, jeśli chodzi o akty prawne, czyli nadanie formy poetyckiej artykułom
kodyfikacji z 1804 r. Próby tego rodzaju znalazły wyraz w trzech poematach powstałych
na przestrzeni XIX w., zaliczonych przez A. Teissier-Ensminger do tzw. poezji prawnej19,
której dzieje traktuje ona jak integralną część historii Kodeksu Napoleona.
Lwią część wywodu dotyczącego powyższego fenomenu zajmuje dokładny opis po-
szczególnych sylwetek twórców wierszowanych kodeksów. Na końcu rozdziału autorka
przedstawia wnioski wynikające z porównania ich trzech utworów.
Próby przetransponowania Kodeksu cywilnego z gruntu prawnego na poetycki można
uznać za bezpośredni rodzaj jego recepcji. W założeniu zmianie ma ulec jedynie forma,
nie treść. Jednak trzeba pamiętać o tym, co wyraźnie zaznacza A. Teissier-Ensminger, że
liryka rządzi się swoimi prawami, i zachowanie oryginalnej terminologii w dość wysokim
stopniu okazało się zbyt ambitnym wyzwaniem20.
Badaczka omawia trzy utwory w kolejności chronologicznej. Rozpoczyna od wyda-
nego w małym formacie w 1805 r. dziełka Josepha-Henriego Flacona, gdzie tekst wier-
szowany zestawiono z oryginalnym. Twórcą następnego poematu pochodzącego z 1811 r.
jest Michel-Benoît Decomberousse. W 1872 r. François-Philip-Amédée Pons opubliko-
wał ostatni z przedmiotowych utworów. Wszyscy wymienieni autorzy byli prawnikami
i wszyscy próbowali swoich sił w literaturze. Niestety nie u każdego z nich talent prawni-
czy szedł w parze z lirycznym i na odwrót21.
Powyższe dokonania literackie zostają ocenione ze współczesnego punktu widzenia
jako anachroniczne, ale stanowiące cenne zabytki z punktu widzenia badań archeolingwi-
stycznych czy etymologicznych22. W La fortune esthétique du Code civil des français czy-
telnik ma okazję porównania tych trzech eksperymentów poetyckich, ponieważ autorka
19
Tamże, s. 84.
20
A. Teissier-Ensminger, La fortune…, dz. cyt., passim.
21
Tamże.
22
Tamże, s. 51.
268
przytoczyła kilka przykładów23 ukazujących występujące między nimi różnice termino-

logiczne, w doborze środków stylistycznych oraz w sposobie zwracania się do odbiorcy.
Pierwszy poemat, rymowany ośmiozgłoskowiec, zostaje skwitowany jako niezdarne
juwenilia zdolnego adepta prawa, pozbawionego jednak zdolności poetyckich24. Drugi,
ubrany w formę dwunastozgłoskowego białego aleksandrynu, autorka przedstawia jako
najbliższy terminologicznie oryginałowi, wyrafinowany poetycko oraz jedyny cieszący się
prawdziwym rozgłosem25. Ostatni z kolei – również napisany wierszem aleksandryjskim,
którego kompozycję autor, adwokat z Aix, wzorował na strukturze Kodeksu Napoleona –
cechuje wg A. Teissier-Ensminger dyscyplina stylistyczna, ale już niekoniecznie prawna.
Bez względu na różną jakość tych trzech utworów, każdy z nich jest świadectwem
nadania ludycznego rysu prawu, a zatem jego wulgaryzacji. Co jednak istotniejsze – każdy
stanowi swoiste narzędzi pedagogiki obywatelskiej, spełniając funkcje dydaktyczne wo-
bec adresatów norm Kodeksu cywilnego26. Zapisanie tekstu tego aktu prawnego wierszem
zwiększa jego przystępność, powoduje, że staje się on bliższy, bardziej jasny i zrozumiały
dla nie-jurysty. Nie należy zapominać również o znaczeniu mnemotechnicznym. Ta re-
fleksja stanowi podkreślenie tego aspektu przemyśleń autorki La fortune esthétique du Code
civil des français, który odnosi się do funkcjonowania prawa w komunikacji społecznej.
Wątki z tego obszaru przewijają się przez całe opracowanie.
Należy zauważyć, że ani na moment nie zostaje porzucony panegiryczny ton27: poezja
ma być najwłaściwszym sposobem uhonorowania wprowadzonej w 1804 r. przez Napo-
leona do francuskiego porządku prawnego kodyfikacji, swoistym hymnem na jej cześć.
Eksperymenty te autorka wartościuje różnie, ale jak wynika z przedstawianych przez
nią rozważań, nawet nieudane przedsięwzięcia nie deprecjonują samego Kodeksu; wręcz
23
Por. tamże, s. 48-49.
24
Tamże, passim; już sam tytuł podrozdziału negatywnie wartościuje poemat: Le code maladroit d’un
étudiant en Droit, tamże, s. 19-23.
25
Tamże, s. 23.
26
Tamże, s. 51.
27
Duch pochwały Kodeksu i jego instytucji unosi się także nad poezją, która już nie odtwarza jego tre-
ści w języku liryki, ale stanowi oryginalne dzieła swoich autorów, jedynie inspirowane Napoleońskim
prawem cywilnym, np. w twórczości Charles’a de Poimarols’a; tego rodzaju utworom A. Teissier-
Ensminger nie poświęca wiele miejsca, zob. tamże, s. 197.
269
Anna Śliwicka
przeciwnie – w równym stopniu przyczyniają się do podkreślenia wysokiej rangi, poczes-

nego miejsca, jakie zajmuje on w kulturze.
4.2. Proza
A. Sorel we Wprowadzeniu do Livre du Centenaire akcentuje zalety Kodeksu cywilnego

Francuzów jako te, które zapewniły mu triumfalną recepcję we wszystkich rodzajach lite-
rackich: liryce, epice oraz dramacie28. A. Teissier-Ensminger skupia się na poezji i prozie,
pomijając raczej oddziaływanie Kodeksu na sztukę teatralną.
Walory ustawy z 1804 r. składają się na swoistą monadę cywilną ustawodawcy, w której
łączą się takie cechy jak: transparentność językowa, krystalizacja formalno-treściowa oraz
autarkiczność29. To wszystko w zestawieniu z dbałością, wytężonymi staraniami o wytwor-
ność stylu powodowało, że Kodeks Napoleona tworzono jakby był on utworem literackim,
a nie aktem prawnym. Jednocześnie trzeba zaznaczyć, że autorka La fortune esthétique du
Code civil des français nie zalicza go do literatury pięknej. Chodzi jedynie o poszukiwanie
źródeł jego majątku estetycznego. Wysiłki skierowane na nadanie Kodeksowi cech for-
malno-językowej elegancji należy zawdzięczać Napoleonowi, który postanowił oderwać
się od abstrakcyjnych wyobrażeń o sprawiedliwości oraz od chłodnej dedukcyjnej jurys-
prudencji, pozwoliwszy odnieść się w dyskusji poprzedzającej uchwalenie nowego prawa
cywilnego do dzieł m.in. Sofoklesa oraz J. Racine’a30.
Jednocześnie to, co zostało wzięte do Kodeksu z literatury, uczyniło z niego przed-
miot zainteresowania jej twórców. Z treści opracowania A. Teissier-Ensminger wynika,
że najbardziej cenieni ludzie pióra chętnie sięgali do uniwersum zbioru. Następowało to
w dwojaki sposób na zasadzie recepcji pośredniej.
Otóż wspomniany A. Sorel wprowadził do dyskursu pojęcie jurysliterackości31: z jed-
nej strony dotyczy ono kultury literackiej Napoleona, która zaimpregnowała tworzoną
28
Tamże.
29
Tamże, passim.
30
Tamże, passim.
31
A. Teissier-Ensminger, La fortune…, dz. cyt., s. 198.
270
przez niego ustawę przed literackością sensu stricto, nie pozbawiając tego aktu wyrafino-
wanej stylistycznej urody, a z drugiej obejmuje pisarstwo Stendhala i H. Balzaka. Obydwaj
pisarze czerpali z kodyfikacji w odmienny sposób.
Stendhal, jeden z czołowych europejskich przedstawicieli romantyzmu, przejął do mo-
delu swojego pisarstwa cechy języka prawnego, jakim zapisano Kodeks Bonapartego. Jest
on imitatorem formy, kompozycji i stylu tego aktu. Proces inspirowania się odbywał się
u niego na poziomie metajęzykowym, tak by w efekcie jego proza mogła uzyskać mime-
tyczny, naśladowczy charakter w stosunku do języka Kodeksu.
Zupełnie inaczej do materii prawnej podchodził H. Balzac, twórca utworów egzege-
tycznych, których Kodeks cywilny Francuzów stanowi temat. Dyskutował on z treścią
kodyfikacji, polemizował z nią. Nie interesowała go stylistyka, lecz rzeczywisty społeczno-
polityczny kontekst, w jakim obowiązywały postanowienia zbioru prawa cywilnego. Pisarz
zwracał uwagę na aspekt pragmatyczny: czy prawo jakoby doskonałe w swej formie i tre-
ści działa? Stąd w jego wielkim cyklu powieściowym zatytułowanym „Komedia ludzka”
wątki prawnicze stanowią część fabuły32.
Można przyjąć, że o ile podejście Stendhala do Kodeksu znamionuje odtwórczość,
H. Balzac podchodzi do niego kreatywnie, koncentrując się na treści i jej faktycznym od-
działywaniu, a nie na formie. Ujęcie Balzakowskie jest ciekawsze dla literaturoznawców.
Druga istotna różnica jest taka, że o ile stosunek autora powieści Czerwone i czarne do
ustawy z 1804 r. ma charakter wyłącznie pochlebny, o tyle twórca Ojca Goriot wykazuje
w stosunku do niej spory dystans i sceptycyzm.
W przypadku wpływu Kodeksu cywilnego Francuzów na prozę A. Teissier-Ensmin-
ger zajmuje takie samo stanowisko jak w przypadku poezji – bez względu na to, czy jego
oddziaływanie posiada wymiar krytyczny, czy nie – wszelkie próby, nawiązujące w jaki-
kolwiek sposób do kodyfikacji, stanowią hołd złożony genialnemu aktowi prawnemu.
32
Zob. tamże, s. 198-199.
271
Anna Śliwicka
5. Małe kodeksy
Małe kodeksy stanowią wyraz niekonwencjonalnego zjawiska polegającego na wymy-

ślaniu aktów nienormatywnych (w tym sensie, że niepochodzących od prawodawcy) na
wzór Kodeksu Napoleona33. Autorka La fortune esthétique du Code civil des français odróż-
nia je od omówionych wcześniej poematów prawnych, zaznaczając, że są one czystym wy-
tworem fantazji jej twórców. Należy jednak zauważyć, że w obu wypadkach dochodzi do
wulgaryzacji prawa, co jednak ma tę pozytywną stronę, że w szerszej perspektywie ułatwia
komunikację ustawodawcy z obywatelami, do których kierowane są przepisy.
Małe kodeksy to zbiory norm postępowania w różnych sferach życia. Są one świade-
ctwem wpływu ustawy Napoleońskiej nie na sztukę, ale na sferę obyczajową; zawierają
m.in. reguły sztuki uwodzenia, sposobu zachowania się przy stole czy prowadzenia kon-
wersacji, a nawet zasad przestrzegania higieny osobistej. Niektóre z nich mają wyraźnie
prześmiewczy, satyryczny charakter.
Autorka do swoich rozważań dołączyła synopsis34 pozwalające na dokładny przegląd
treści tych specyficznych kodeksów oraz na porównanie ich struktury z budową oryginal-
nego Kodeksu.
Znamienne jest to, że przy okazji opisywania historii powstania małych kodeksów
A. Teissier-Ensminger posługuje się terminem polimorficznej kodeksomanii35 na określe-
nie szerokiego zakresu oddziaływania Kodeksu Napoleona. Pojęcie to ma służyć udowod-
nieniu wyjątkowości i wszechobecności wartości estetycznych wywodzonych z kodyfikacji
z 1804 r. w kulturze.
33
Tamże, s. 101-117.
34
Tamże, s. 133-148.
35
Tamże, s. 101.
272
6. Kodeks cywilny a sztuki plastyczne
A. Teissier-Ensminger porusza jeszcze jeden dość zaskakujący wątek w historii od-

działywania Kodeksu Napoleona na różne sfery kultury i sztuki – a mianowicie jego re-
cepcję w sztukach plastycznych36, czyli w dziedzinie niejako stricte estetycznej.
Tak samo jak w przypadku wpływu na literaturę oddziaływanie Kodeksu polega tu
bądź na jak najwierniejszym zobrazowaniu jego treści, bądź treść ta jest impulsem do
powstania niezależnych historii, do rysunkowych dyskusji, polemik i komentarzy. Tym
samym twórczość ilustratorską nawiązującą do Bonapartowskiej ustawy cechuje zróż-
nicowanie form wyrazu oraz rodzajów przekazu. Utwory mogą mieć charakter bardziej
wyrafinowany lub przeznaczony dla szerszego grona odbiorców, uroczysty lub dowcipny,
panegiryczny lub satyryczny itp.
A. Teissier-Ensminger dokumentuje swoje rozważania przykładowymi ilustracjami,
pochodzącymi zwykle z całych zbiorów mających za przedmiot czy temat Kodeks Napo-
leona37. Ponadto bardzo szczegółowo opisuje ona cechy fizyczne oraz edytorskie publikacji,
w których zamieszczono tego rodzaju twórczość.
I tym razem autorka La fortune esthétique du Code civil des français na przykładzie re-
cepcji w utworach plastycznych dowodzi mocy ładunku estetycznego Kodeksu. W roz-
dziale temu poświęconym jednak wyraźnie daje się zauważyć, że analiza czysto historycz-
na przeważa nad rozważaniami estetycznymi.
7. Podsumowanie
A. Teissier-Ensminger w La fortune esthétique du Code civil des français dokonuje prze-

krojowej, wieloaspektowej analizy oddziaływania estetycznego Kodeksu Napoleona, który
bez wątpliwości ocenia jako niewyczerpane źródło inspiracji dla nie-prawników. Pomija
36
Tamże, s. 149-196.
37
Tamże, s. 158-162.
273
Anna Śliwicka
ona przy tym właściwie losy stricte prawnej recepcji kodyfikacji – główny przedmiot roz-
ważań stanowi odbiór Kodeksu w sferze pozaprawnej.
Najważniejszy wniosek, jaki nasuwa się po lekturze książki francuskiej badaczki jest
taki, że można mówić o estetyce w odniesieniu do tak sformalizowanego typu tekstu, jaki
stanowi akt prawny – a w konkretnym przypadku wręcz trzeba mówić o sztuce legislacyj-
nej, ponieważ określenie jedynie mianem solidnego rzemiosła ostatecznego efektu prac
kodyfikatorów, zakończonych triumfalną promulgacją nowego prawa cywilnego w 1804 r.,
byłoby stwierdzeniem wybitnie niewystarczającym, a nawet swoiście niesprawiedliwym.
Ponadto wartościowość monografii A. Teissier-Ensminger w dużej mierze tkwi w jej
interdyscyplinarnym charakterze. W przemyśleniach autorki przewijają się wątki z za-
kresu nie tylko prawa i estetyki, ale także m.in. kulturoznawstwa, socjologii, pragmaty-
ki, lingwistyki, teorii i historii literatury, poetyki. Każda taka dyscyplina z osobna – ale
w powiązaniu z prawem i estetyką – mogłaby stanowić pretekst do niezależnych, bardziej
pogłębionych dyskusji. Warto dodać, że mimo tak licznych nawiązań do różnych dziedzin
wiedzy nie można zarzucić pracy bałaganu czy chaosu.
La fortune esthétique du Code civil des français ma dopracowaną strukturę formalną. Nie
można się zgubić w trzyczęściowym wywodzie, objętym klamrą kompozycyjną złożoną
z preludium i postludium. Natomiast treści można postawić jeden istotny zarzut: często
dominuje w niej aspekt historyczny nad estetycznym, co trochę rozczarowuje z uwagi na
tytuł publikacji. Dominacja ta w niektórych fragmentach publikacji jest na tyle zauważal-
na, że czasem można odnieść wrażenie nadmiaru przytaczanych informacji ściśle histo-
rycznych. Ich pominięcie uczyniłoby pracę jeszcze bardziej syntetyczną. Mimo to przed-
stawiona rozmaitość i skala odniesień w sferze pozaprawnej do formy i treści Kodeksu
Napoleona zaskakuje swoim bogactwem.
W związku z powyższym trzeba również zauważyć, że autorka nie przyjmuje we wstę-
pie żadnej definicji estetyki ani żadnych założeń z zakresu estetyki ogólnej, które przy-
świecałyby całemu opracowaniu. Jest ono zatem przykładem dzieła naukowego poświęco-
nego w całości analizie z obszaru szczegółowej estetyki prawa.
La fortune esthétique du Code civil des français stanowi apologetyczny obraz jednej z naj-
słynniejszych kodyfikacji prawa cywilnego świata. Książkę tę można uznać za taki sam
hołd złożony arcydziełu legislacyjnemu, jaki składali Kodeksowi Napoleona twórcy praw-
274
nych poematów. A. Teissier-Ensminger nie znajduje rys na tym pomniku sztuki ustawo-
dawczej, z góry przypisując mu wysokiej próby wartość estetyczną, której dowodzi licznie
powoływanymi przykładami jego szerokiej recepcji.
Bibliografia
J. Philippe, Le beau droit, Archives de philosophie du droit (1995), t. 40, Droit et esthétique.
J. Makowiak, Esthétique et droit, préf. de M. Prieur, Paris 2004.
G. Paugam, Ch. Ruelle, Ludger Schwarte: l’esthétique performative du droit, Labyrinthe 2006, n° 23.
K. Sójka-Zielińska, Kodeks Napoleona: historia i współczesność, Warszawa 2008.
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 2008.
A. Tessier-Ensminger, La Beauté du Droit, Paris 1999.
Taż, La fortune esthétique du Code civil des français, Paris 2004.
275
Monika Welc1
Streszczenie
Artykuł ukazuje powiązania pomiędzy „Dialogiem” występującym w chasydyzmie, nur-

cie religii judaistycznej, skupiającym się na spotkaniu człowieka z Bogiem za pośrednictwem
różnych obiektów – ludzi i przedmiotów – a dialektyką otwartą. Ta specyficzna relacja
przedstawia złożoność obu nierozerwalnie związanych oraz opartych na dialogu pojęć.
Treść artykułu stanowi zasadniczy wątek powiązań pomiędzy „Dialogiem” występu-
jącym w Chasydyzmie, nurcie religii judaistycznej, zasadzającym się na newralgicznym
punkcie jakim jest spotkanie człowieka z Bogiem a dialektyką otwartą rozumianą jako
metoda wnioskowania na zasadzie przeciwieństw.
Zacznę od wskazania źródeł Chasydyzmu występujących na obszarze Rzeczpospolitej
Obojga Narodów. Początków Chasydyzmu poszukiwać należy na południowym – wscho-
dzie naszego kraju, ze szczególnym akcentem na obszar Podola. Inicjatora nurtu chasydzkie-
go odnajdujemy w osobie Izraela ben Eliezera, powszechnie znanego jako Baal Szem Tow.
Następnie pragnę przywołać czysto językową definicję wyrazu dialektyka, wywodzące-
go się od greckiego wyrażenia e dialektike techne, które oznacza sztukę prowadzenia sporów.
W kolejnym znaczeniu, które wywodzi się od innej definicji przedrostka dia oznaczają-
cego, poprzez, wskroś itd. dochodzimy do dialektyki jako drogi poznawania rzeczywistości
1
Studentka IV roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, członek Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ.
277
Monika Welc
za pomocą wnioskowania na podstawie przeciwieństw, która pomimo korzystania z in-

nych środków niż te charakterystyczne dla logiki klasycznej, także stawia sobie za zadanie
odkrywanie otaczającej rzeczywistości.
Przedstawiając dialektykę nakreślę pewien rys historyczny tego modelu wnioskowa-
nia, by następnie skupić się na kluczowym dla Chasydyzmu wyrażeniu Machloket, esencji
„Dialogu” chasydzkiego, którego sens i zadanie wyraża się w otwartości umysłu na inność
umysłu przebywającego w jego otoczeniu. Ponadto to wyraz antydogmatyzmu i buntu
przeciwko jakiejkolwiek syntezie.
Kolejno porównam różnorodne wizje Dialogu występujące w poglądach M. Bubera,
M. Heideggera, J. G. Fichtego oraz E. Levinasa.
Wywiodę, iż podłoże chasydzkiego „Dialogu” sięga czasów wędrówki Iskier i jest nie-
rozerwalnie związane z poszukiwaniem Iskier, kropel boskości w różnorodnych przedmio-
tach, na które człowiek natrafia na swojej drodze życia. Wskażę, iż to pogoń za Iskrami
skłania nas do filozoficznej refleksji oraz rozwoju intelektualno-duchowego.
Ponadto porównam rolę interlokutora w „Dialogach” platońskich oraz w „Dialogu” cha-
sydzkim i wskażę na twórczy charakter współrozmówców dochodzących do źródeł pozna-
nia w przypadku „Dialogu” chasydzkiego.
Ostatecznie, wskażę najważniejsze założenia etyki chasydzkiej, takie jak wolność po-
szukiwania doświadczeń oraz swoboda zachowania i posiadanych przekonań wynikającą
z roli człowieka, który sam tworzy otaczającą go rzeczywistość.
Podsumowując wskażę, iż „Dialog” Chasydów łączy z dialektyką otwartą stosunek za-
wierania. „Dialog” chasydzki, stanowiąc nie tylko sztukę efektywnego prowadzenia sporów,
ale przede wszystkim metodę prowadzenia wnioskowań idealnie wpisuje się w obraz dzie-
jowego „Dialogu” między najważniejszymi sferami naszej egzystencji, duchowością a umy-
słowością.
1. Historia Chasydów
Nurt chasydzki powstał w drugiej połowie XVIII w. Jego przekazicielem był Izrael ben
Eliezer (1698/1700-1760), znany jako Baal Szem Tow (występujący także pod pseudo-
278
nimami Mistrz Dobrego Imienia lub Beszt). Źródła chasydyzmu sięgają elitarnych grup
interpretatorów Tory, zamieszkujących obszary południowo-wschodniej Rzeczypospolitej
Obojga Narodów, ze szczególnym uwzględnieniem Podola.
Początkowo Chasydami określano osoby charakteryzujące się wyjątkową pobożnością,
a także kabalistów, którym pozwalano na wyjście poza granicę tradycyjnych rytuałów cha-
rakterystycznych dla judaizmu.
Baal Szem Tow i ludzie jego kręgu, prowadzący wyjątkowy tryb życia, właśnie od ka-
balistów zaczerpnęli sefardyjską wersję modlitewnika wraz z kabalistycznymi intencjami
(tzw. kawanot) stworzonymi przez Icchaka Lurię oraz jego uczniów, a także uczestniczyli
w obrzędzie oczyszczenia poprzez zanurzenie w łaźni rytualnej – mykwie.
Działalność grupy Beszta nie ograniczała się jednak do działania w obrębie własnego
modelu religijności, ale również przekazywała go wspólnocie, w obrębie której egzysto-
wała. Polemizując z ówczesnymi założeniami w sferze kultu, postulowali oni intrygujące
kierunki odnowy religijnej, a także zmianę nastawienia do obrzędów rytualnych, w tym
modlitwy. Ponadto do interpretacji Tory włączali nowe obszary studiów, takie jak kabali-
styczna literatura etyczna. Miarą poprawnego przywództwa religijnego miało być zaanga-
żowanie w życie swojej wspólnoty.
XIX w. przyniósł upowszechnienie się stałych dworów chasydzkich, a agitatorzy i zwo-
lennicy cadyków przyczyniali się do rozpowszechniania prądów chasydzkich na państwa
i regiony sąsiadujące, jak np. na Białoruś i na Litwę, oraz w innych regionach naszego kra-
ju, takich jak centralna Rzeczpospolita. Odtąd dwór stanowił ośrodek kultu religijnego, do
którego wierni przybywali nie tylko ze względu na swoją ciekawość, ale przede wszystkim
po rady i wskazówki do swoich mistrzów duchowych. Na dworach ludzie szukali wyba-
wienia z problemów swojego życia.
Cieszące się ogromną popularnością wiernych nauczanie cadyków wpłynęło także po-
średnio na dynastyczny model przywództwa, trwałość organizacji, a także skuteczną drogę
upowszechniania wierzeń cadyków.
Istniały dwie niezależne od siebie grupy przywódców – cadyków. Do pierwszego od-
łamu należeli „cadycy praktyczni”, których działalność polegała głównie na udzielaniu rad
i doraźnej pomocy wiernym, do drugiej formacji – „cadycy teoretyczni”, którzy zajmowali
się głównie sprawami kultu religijnego i modlitwy.
279
Monika Welc
Jednakże wierni nie tylko gromadzili się na dworach cadyków. Powstawały ponadto
specjalne szkoły teoretyczne, zajmujące się interpretacją chasydzkiego systemu religijnego
oraz przybliżające wyznawcom niezwykle ważne funkcje tych przywódców duchowych.
W latach 80. XVIII w. zaczęły się ukazywać chasydzkie publikacje Jaakowa Josefa
z Połonnego (Toledot Jaakow Josef ), Dowbera z Międzyrzecza (Magid dewaraw-le Jaa-
kow) czy też Elimelecha z Leżajska ( No’am Elimelech).
Oficjalne uznanie dychotomii w obszarze religii judaistycznej nastąpiło za czasów
rozbiorów w wyniku „patentu tolerancyjnego” z 1789 r., który został nadany poddanym
w Galicji. Uprawniał on do tworzenia przez Chasydów odrębnych minjanów, czyli grup
modlitewnych. Zbliżone uprawnienia uzyskali Chasydzi od zaborcy rosyjskiego w 1804 r.
dzięki Statutowi o urządzeniu Żydów.
2. Znaczenie terminu „dialektyka”
Istnieje wiele definicji terminu „dialektyka”. Z punktu widzenia czysto filologicznego wywo-
dzące się od greckiego pojęcia e dialektike techne słowo „dialektyka”, oznaczające „sztukę prowa-
dzenia dyskusji”, składa się z dwóch niezależnych od siebie obszarów znaczeniowych: dia i lego.
Znaczeniem przedrostka dia jest sylaba „roz”, natomiast lego oznacza „mówię”, ale
także „łączę” oraz „zbieram”. Przedrostek dia nadaje słowu lego znaczenie „rozłączania”,
„analizowania”, a także „dzielenia”. Pomimo występowania dialektyki w pierwszym, pod-
stawowym znaczeniu jako sztuki dialogu, dyskutowania, a także zderzania się przeciw-
stawnych poglądów, równie uprawnione jest także znaczenie drugie, wywiedzione z roz-
bioru semantycznego wyrazu „dialektyka” (według teorii oznaczania Quine’a) nadającego
mu wydźwięk „dzielenia i analizowania”.
Warto też zwrócić uwagę na inne znaczenie związane z dia, które mogą okazać się cenne dla lepszego
zrozumienia zwłaszcza późniejszych koncepcji dialektyki: przez, poprzez, wskroś, pozwalające myśleć
od razu o dialektyce jako o szczególnego rodzaju drodze dochodzenia do prawdy, a angażujące być może
inne środki poznawcze niż te, które zostały usankcjonowane niejako przez klasyczną logikę2.
2
W. Stróżewski, Trzy modele historii dialektyki [w:] Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 127.
280
3. Początki dialektyki
Za twórcę dialektyki uznaje się Zenona z Elei, który zasłynął teorią niezmienności.
Także Arystoteles przyznaje to miano przedstawicielowi szkoły Eleatów, wykazując, iż to
właśnie zasługą Zenona było skonkretyzowanie metody Parmenidesa i obrona metafizyki
eleatów poprzez wnioskowanie za pomocą paradoksów (np. paradoks „Achillesa i żółwia”,
„śmierci”, a także „pokonywania połowy dystansu”). Nie można też zapominać o jego teorii
jedności i związanych z tym poglądem paradoksach ( „paradoks skończoności i nieskoń-
czoności wielości”, „ilości ziaren” czy też „ilości elementów koniecznych do zdefiniowania
danego przedmiotu albo zjawiska”).
Natomiast tytuł pierwszej dialektycznej szkoły przysługuje działającej na przełomie
IV i III w. p.n.e. szkoły megarejskiej, do której przedstawicieli zaliczyć możemy: Filona,
Cronusa, Diodonusa, Panteidesa, a także Kleinomachosa z Thurii. Stosowali oni dialekty-
kę w teorii zdań. Poprzez zabawy i zagadki słowne zwracali uwagę na nieostrość pewnych
pojęć, np. istoty funkcji intencjonalnej, chwiejności terminów czy też wieloznaczności
znaku negacji.
Zasadniczą rolę w historii dialektyki odegrali Platon i Arystoteles. Dziełem Platona
było odnalezienie dwóch kontekstów rozumienia dialektyki: z jednej strony jako umiejęt-
ności zadawania pytań i odpowiadania na nie, sprowadzającej dialektykę do sztuki pro-
wadzenia dyskusji, z drugiej strony, uznanie dialektyki za najwyższą filozoficzną metodę,
polegającą na rozróżnieniu w rzeczy pojęć bardziej ogólnych oraz zasad pierwszych, ma-
jących wartość ontologiczną. Wspólny obu rozumieniom dialektyki według Platona jest
zabieg logiczny, polegający na rozróżnianiu według zasady tożsamości i różnicy. Poprzez
tę operację logiczną można dotrzeć do prawdy dyskusji lub wiedzy.
Filozofia Arystotelesa pozbawiła dialektykę wyłącznego charakteru rezultatów (brak
obowiązkowego występowania idei jako punktu końcowego). W przypadku Arystotelesa
dialektyka była znana jako wartość dialektycznego objaśnienia. W Topikach natrafić mo-
żemy na pierwszy systematyczny wykład dotyczący dialektyki jako metody uzasadnia-
nia twierdzeń prawdopodobnych, szczególnie w przypadku tez filozoficznych, których
nie można udowodnić sylogistycznie. Dialektyka, która jest usytuowana pomiędzy są-
dami apodyktycznymi a dziedziną wnioskowania erystycznego, odpowiada krytycznym
281
Monika Welc
badaniom sądów powszechnych, w tym filozoficznych, poprzez analizę związków po-

jęciowych występujących pomiędzy podmiotem a orzecznikiem. Dzięki Arystotelesowi
postrzegamy dialektykę nie tylko jako metodę filozoficzną, za pomocą której wypro-
wadzamy poprawne wnioski na podstawie tego, co prawdopodobne, ale też jako sztukę
poprawnej argumentacji (retoryki).
4. Machloket a Dialog chasydzki
Z kolei w filozofii chasydzkiej jednym z nieodłącznych przejawów „Dialogu” jest po-

jęcie Machloket. Machloket objawia się w otwartości umysłu na uznanie otwartości innego
umysłu. Myśl chasydów każdemu zasłyszanemu twierdzeniu przeciwstawia twierdzenie
przeciwne. Istotą ich filozofii jest ciągłe przeciwstawianie się sobie, które prowadzi do
niezadowolenia. Jednakże to ciągłe nieusatysfakcjonowanie przyczynia się do powstania
nowej idei, z której po obaleniu poprzedniej powstaje kolejna idea, dzięki czemu ciągłość
tego procesu jest zachowana. Ze względu na brak syntezy i niemożność wytworzenia się
żadnego mogącego usunąć opozycję rozwiązania Machloket jest uzewnętrznieniem bun-
tu przeciwko jakiejkolwiek syntezie i systemowi. Jest antydogmatyzmem w najczystszej
możliwej formie. Jego funkcję powinno stanowić prowadzenie do „Prawdy”.
Machloket unika także myślenia koncepcyjnego. Udowadnia, iż nie każda wiedza jest
uchwytna i nie wszystkie pojęcia można zakwalifikować jako synchroniczne. Egzystencja-
lizm chasydzki przejawia się także w dawaniu prawa do swobodnej interpretacji kolejnym
pokoleniom. Dystans międzypokoleniowy powinien być czynnikiem pozytywnym, pobu-
dzającym kreatywność jednostki. Rozumienie wszystkiego to proces twórczy, w którym
powinno być obecne osobiste zaangażowanie danej osoby. Chodzi o pobudzenie wyob-
raźni i wolnego, niczym nie zdominowanego sposobu myślenia. To od interpretacji Cha-
syda zależy wizja świata, którą przechowuje w swoim umyśle. Prawda tkwi w otwarciu
na otaczającą rzeczywistość, w chęci jej poznawania i odnoszenia się do niej, a nierzadko
rewidowania dotychczasowego jej obrazu.
282
5. Wizja „Dialogu” według Martina Bubera
Według profesora Martina Bubera „Dialog” chasydzki opiera się zasadniczo na

dwóch wyrażeniach podstawowych: „Ja–Ty” oraz „Ja–Ono”. Transcendencja „Ja”, jako
zgoda na nieznaczne oddalenie od „Ty” i kontakt ze światem zewnętrznym, jest możli-
wa tylko w sytuacji dialogu zbudowanego na podstawie ciągu pytań i odpowiedzi. Re-
lacja opiera się na wzajemności. „Ja” i „Ty” oddziałują na siebie nawzajem. Człowie-
ka, do którego mówię „Ty”, nie doświadczam, jednakże jestem z nim w bezpośredniej
relacji. Dopiero poprzez stratę „Ty” mogę odczuć charakter „Ty”. Doświadczenie „Ty”
następuje poprzez oddalenie od niego. Relacja ta trwa nawet w przypadku, gdy twór,
do którego zwracam się „Ty”, nie uświadamia sobie tego. Proces powstawania relacji
„Ja–Ty” rozpoczyna wypowiedzenie przez człowieka zwrotu: „Ja–Ty”. „Ty” pojawia się
bezpośrednio po wypowiedzeniu tego wyrażenia. „Ja” jest tworem nieupostaciowionym,
który nie ma jeszcze świadomości swojego „Ja”. Człowiek staje się „Ja” poprzez kontakt
z „Ty”. Zawsze jest to relacja pierwotna, w wyniku której „Ja” postrzega świat poprzez
„Ty”. Przeżyte relacje to wrodzone dążenie do spotkania z „Ty” w otaczającym świecie.
„Ty”, pojmowane jako występujące w przestrzeni światowej, uczestniczy w relacji, której
towarzyszy wyłączność, a kontakt z „Ty” jest zawsze nawiązywany podstawowym wyra-
żeniem: „Ja–Ty”.
Kolejnym etapem jest personifikacja rzeczy stworzonej poprzez rozmowę. Przyczyną
powstawania tych zjawisk jest powolny proces budowy „Ja”. W chwili, gdy „Ja” znajdzie
się w przestrzeni otaczającego go świata, zacznie budować świadome relacje. Jednakże
„Ty” nie unicestwi się natychmiast na rzecz „Ono”. „Ono” oczekuje na dokładne zarysowa-
nie relacji. Dopiero gdy „Ja” przemieni się w doświadczającego, zorientowanego na każde
„Ono w sobie” obserwatora powstanie drugie podstawowe wyrażenie: „Ja–Ono”. „Ja” jako
postać powstanie poprzez kontakt z „Ono”. Wynika to z rozpadu przeżyć wcześniejszych.
Pierwsze jest dążenie do nowej relacji, sama relacja przychodzi z czasem.
Dopiero odłączone od „Ty” „Ja”, które jest w stanie stanąć naprzeciw samego siebie, jest
w pełni kompetentne do odbierania płynących od przedmiotów wrażeń. Relacja „Ja–Ono”
zakłada dystans, obserwację, poznanie, a także uprzedmiotowienie. W przeciwieństwie do
relacji „Ja–Ty” brak jest tutaj poczucia jedności, o czym świadczy fakt, że odwracalność
283
Monika Welc
procesu przemiany „Ty” w „Ono” jest cały czas możliwa. Ponadto jest to relacja oparta na
świadomości „Ja”.
„Ja” zaczyna doświadczać rzeczy jako sumy właściwości, a także przypisywać poszcze-
gólne cechy przedmiotom, co wpływa na tworzenie pewnej hierarchii elementów postrze-
ganej rzeczywistości. Ponadto uczy się umieszczać rzeczy w odpowiednim kontekście
przyczynowym oraz w czasoprzestrzeni.
„Ty” jest chaotyczne i chwilowe, nie da się go uporządkować, w przeciwieństwie do
„Ono”, które charakteryzuje się spójnością w przestrzeni i czasie. Jest przez to w pełni
skoordynowane. Relacja „Ja–Ty” może być utożsamiana z relacją zakładającą rozwój du-
chowy, z kolei relacja „Ja–Ono” wiąże się głęboko z utylitaryzmem, funkcjonalizmem oraz
technicznymi aspektami naszego życia. Wieczne „Ty” nigdy nie stanie się „Ono”, gdyż
nie można go zmierzyć i nie posiada granic. Nie jest zbiorem żadnych właściwości wy-
wyższonych do transcendencji. Nie można go odnaleźć ani w świecie, ani poza światem,
ani też pomyśleć czy też nawiązać z nim bezpośredniego kontaktu. Człowiek nie może
istnieć bez „Ono”, obiektów, które ma za zdanie obserwować. Z innej jednak strony, żyjąc
w kontakcie jedynie z „Ono”, zatraca powoli swoje człowieczeństwo, zaczyna spoglądać na
wszystko w przedmiotowy sposób.
Obserwacja obu relacji („Ja–Ty” i „Ja–Ono”) wskazuje nie tylko na dualizm postawy
człowieka, ale także na dwojakość postawy świata. Świat napotykający na pewne granice,
ramy czasowe, ma swój stan skupienia i trwałość. Z jednej strony poprzez zbadane przez
człowieka, obserwatora, właściwości jest tworem w pewnym stopniu znanym i bliskim,
z drugiej – okazuje się obcy, gdyż nie podda się on nigdy w całości „Ja”.
Jest to świat, który każdemu ukazuje się w innej formie, co nie stoi na przeszkodzie, by
stanowił wspólny przedmiot poznania kilku osób. Gdyby ktoś kiedyś próbował przenieść
świat w głąb swojej duszy, zaprzepaści go. Można go doświadczać i się z nim komuniko-
wać na zasadzie wzajemności, jednakże nie przynależy nikomu w pełni.
Człowiek wychodzi na spotkanie ze zbawieniem, które jest tajemnicą. Może jednakże
nie przyjąć odpowiedzialności wypływającej ze stwarzania swojej osobistej ścieżki życia
i poddać się losowi. To my poprzez naszą wolną wolę podejmujemy różnorakie decyzje:
przemyślane, impulsywne i związane z naszymi najgłębszymi odczuciami, o których mo-
tywach nie wie nikt.
284
Wychodząc na spotkanie z tajemnicą zbawienia człowiek często popełnia błąd w po-

staci transponowania w stosunku do „Ty” cech „Ono”, a także uprzedmiotowienia Boga.
Nie wynika to z egoizmu istot ludzkich, jednakże jest jednym z najłatwiejszych konteks-
tów odnalezienia własnej drogi do Boga.
„Człowiek pragnie posiadać Boga”3. Kierują nim nie egoistyczne pobudki, lecz prag-
nienie ciągłości i stałości dziejowej, dlatego tak trudno uniknąć nam uprzedmiotowienia
Istoty Najwyższej. Człowiek pragnie trwania w czasie, pewnego chronologicznego proce-
su, który można w jakiś sposób usystematyzować i który będzie na tej zasadzie podlegać
ludzkiej jurysdykcji. W ten sposób Bóg jest postrzegany jako przedmiot wiary. Przebywa-
nie w pewnej relacji z Bogiem przemienia się w użytkowy stosunek do Istoty Najwyższej,
która zdaniem wierzącego uchroni go przed wszystkimi nieszczęściami znajdującymi się
na jego drodze życia.
Człowiek czuje się nieusatysfakcjonowany samą ideą pierwotnego spotkania z Bogiem,
pragnie włączyć świat w to spotkanie i nadać tej relacji pewien wymiar ciągłości. Człowiek
chce rozszerzenia przestrzeni, poprzez którą będzie się odbywać jego kontakt z Bogiem.
Zgodnie z taką ideą Bóg jawi się już nie jako współtwórca pewnej relacji, ale jako przed-
miot kultu, w którym miejsce jednostkowej relacji budującej bezpośredni z Nim kontakt
zastępują sformalizowane reguły, takie jak w przypadku wspólnych modłów.
Jednakże prawdziwa relacja Boga z człowiekiem powinna się opierać na wcielaniu
w życie. Jedyną prawdziwą ciągłością, której człowiek tak potrzebuje, jest stawanie się „Ty”
istot i nawet jeśli „Ty” nie powinno przewyższać swoją mocą „Ono”, powinno choć pró-
bować zachować w nim równowagę, tak, aby oba te elementy utworzyły jedność. Celem
spotkania człowieka z Bogiem jest ukazanie danej osobie pewnego głębszego sensu. Każ-
de Objawienie jest doznawaniem czegoś głębszego, jednakże człowiek, zamiast skupiać się
na wcielaniu jego wartości w życie, zwraca uwagę jedynie na Istotę mu się objawiającą, co
uniemożliwia mu dotarcie do sensu tego zjawiska.
3
M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1992, s. 111.
285
Monika Welc
6. „Bycie” i „Byt” w filozofii Martina Heideggera
O relację Boga do „Bycia” i „Bytu” pyta także profesor Martin Heidegger. W filo-
zofii Heideggera występuje podział nauk na dwie odrębne kategorie: „nauki o Bycie”
(das Seiende) oraz „nauki o Byciu” (das Sein). W myśl tego rozróżnienia pod pojęciem
„nauk o Bycie” rozumieć będziemy nauki ontyczne, natomiast „nauki o Byciu” należa-
łoby utożsamić z naukami ontologicznymi. Pojęcie „Bycia” jest najogólniejszym poję-
ciem, jednakże niedefiniowalnym, ze względu na niemożność zobrazowania go za po-
mocą pojęć niższego rzędu. Ponadto pojęcie to charakteryzuje oczywistość. Występuje
zawsze, gdy odnosimy się do jakichkolwiek „Bytów”. „Bycie” jest związane ze wszyst-
kimi bytami, transcendentalne. Oprócz tego cechuje się uczestnictwem w każdym ak-
cie odnoszenia się do „Bytu” oraz transcendencją „Bycia” względem „Bytu”. Nigdy nie
da się go zrównać z „Bytem”. Zasadniczym aspektem „Bycia” jest formalna struktura
„pytania o Bycie”. Bliższa analiza „pytania o Bycie” przebiega trójstopniowo – poprzez
poszukiwanie odpowiedzi na trzy chronologicznie wyłaniające się aspekty: począwszy
od przedmiotu pytania (o co pyta „pytanie o Bycie”), poprzez treść aktu zapytania
(„to, czego pytanie dotyczy”), a skończywszy na jego celu („to, o co pytanie dopytuje”),
który może być rozumiany jako zmienna, która zawiera się w danej pytania (tj. nie-
wiadoma pytania).
Przedmiot pytania to „Bycie”. Treść aktu zapytania stanowi sam „Byt”, natomiast
cel zapytywania to „Sens Bycia”. W związku z tym nasuwa się refleksja, iż w „Pytaniu
o Bycie” odnosimy się do „Bycia” poprzez „Byt” w celu odtworzenia „Sensu Bycia”. Spra-
wia to, iż relację „Bytu i Bycia” możemy charakteryzować w następujący sposób: „Bycie”
objawia się jako dowolny „Byt”. „Bycie” posiada na swój sposób pewien sens. „Bytem”,
w którym objawia się „Bycie” jest „Jestestwo”, które zdolne jest zadawać pytania o „Sens
Bycia”. „Bycie” „Jestestwa” powstaje gdy świadomość objawiająca się w postaci podmio-
tu, który filozofuje, przemienia się w „Jestestwo”. „Jestestwo” rozumie siebie, wyłącznie
opierając się na własnej egzystencji, możliwości bycia lub niebycia samym sobą. W „Je-
stestwie” ujawnia się „Sens Bycia”. Poza tym „Jestestwo” odnosząc się do swojej egzy-
stencji wypowiada się w pierwszej osobie liczby pojedynczej, jego nawiązanie do istoty
jest w ten sposób subiektywne. „Byt” to wszystko co istnieje, z kolei „Bycie” jest sensem
286
dotyczącym całej rzeczywistości, który znajduje się w korelacji z prawdą, rozumianą

jako jawność. Pomiędzy „Byciem” a „Bytem” panuje różnica ontologiczna.
Filozof opiera swój stosunek do Boga na stosunku teologii, nauki wyjaśniającej sens
Objawienia w kontekście otaczającego ludzi świata, do „Bytu” oraz „Bycia”. Heidegger
zaliczał Boga do kategorii bytów, a naukę o Nim traktował jako ontyczną naukę po-
zytywną. W związku z tym Heidegger wyłączałby Boga z zainteresowania ontologii
i przyporządkowywał Go teologii. Teologia, jego zdaniem, to dziedzina, która zajmuje
się pojęciową interpretacją chrześcijańskiej egzystencji. Dyskurs Heideggera w stosun-
ku do Boga ogranicza się w związku z tym jedynie do przestrzeni wiary, resztę okrywa-
jąc milczeniem. Sama wiara chrześcijańska, według filozofa, wykracza poza zakres poję-
ciowy filozofii religii, znajduje się ponad, a może obok myślenia filozoficznego. Można
ją przyjąć albo odrzucić, nie jest jednak apriorycznie do udowodnienia. Nie można jej
sprowadzić do jakiejś ogólnej zasady powstałej na mocy dyskursu. Jedyną nicią relacji
zależności, jaką dostrzega Heidegger pomiędzy filozofią a teologią, jest funkcja filo-
zofii polegająca na wytyczaniu znaczeniowych granic pojęciom teologicznym. Filozo-
fia wyznacza obszar ontyczny, w którym powinny się mieścić fundamentalne dla religii
chrześcijańskiej pojęcia. Dostrzec w tym można cień powiązań, jakie filozof widzi po-
między teologią a ontologią.
Z czasem poglądy Heideggera ulegają zmianie. Odchodzi on od całkowitego oddzie-
lenia Istoty Boskiej, a także teologii, od związanego z ontologią pojęcia „Bycia”. Heideg-
ger odwołuje się do Istoty „Bycia”, której upatrywał w człowieku. Człowiek poprzez wy-
darzanie się otrzymuje własną charakterystykę, staje się samym sobą. „Bycie” potrzebuje
istoty ludzkiej, by móc się przemienić w prawdę, natomiast człowiek potrzebuje „Bycia”,
by stać się takim, jakim jest. Heidegger odrzucał metafizykę, jako metodę niewłaściwą
do interpretacji osoby Boga. Uważał, że rozumowanie metafizyczne narzuca Bogu zbyt
mocno element „Bytu”, który faktycznie przysłania Istotę Najwyższą. Nazywanie Boga
pierwszą racją i przyczyną „Bytu”, charakteryzowanie go jako pozbawionego jakichkol-
wiek uwarunkowań i uprzywilejowywanie absolutnych cech jego egzystencji zaciemnia
faktyczny obraz Boga wypływający z Jego Boskości. Postulat prawdziwości Boga i jego
zwrot w kierunku apofatyzmu, czyli uznawania, że Boga nie można poznać do koń-
ca rozumowo, zbliża poglądy Heideggera do nurtu teologicznego, który w doktrynie
287
Monika Welc
chrześcijańskiej występuje pod nazwą teologii negatywnej. Prowadzi to do uznania głę-

bokiej ludzkiej niewiedzy w konfrontacji z Najwyższą Istotą.
Heidegger dostrzega ponadto związek pomiędzy „Byciem”, Bogiem a człowiekiem.
Odwołując się do idei „Ostatniego Boga”, „Bycie” wydarza się pomiędzy człowiekiem
a Bogiem. Człowiek przyswaja sobie Boga i na odwrót, co świadczy o relacji przypo-
rządkowania pomiędzy tymi dwoma elementami układu. Zachodzi to za pomocą przy-
czyny sprawczej, którą nazywamy „Byciem”. Jednakże „Bycie” nie wykracza ponad Bo-
gów. „Bycie” stanowi o tożsamości Bogów, tak samo jak zadaniem filozofii miałoby być
wywyższanie Bogów. „Bycie” odnajduje swoją rolę w przemyśliwaniu koncepcji filozo-
ficznych, z kolei Bogowie uzewnętrzniają się dzięki filozofii, a ich istnienie nadaje sens
dziejom świata.
Nierozerwalny związek występowania Boga i „Bycia” objawia się w myśleniu o Bogu
przez pryzmat „Bycia”. „Bycie” to potrzeba odwoływania się do Boga, dzięki której obja-
wia się on najpełniej i najbardziej prawdziwie. Dopiero wyjście wraz ze swoją wizją Boga
poza kategorię „Bytu” może odsłonić jego prawdziwy obraz i skierować do pojęcia „pełni
pełni” czyli jedności Boga wraz z „Byciem”.
7. Dialektyczna relacja „Ja” i „nie-Ja” w poglądach J. G. Fichtego
Nie możemy także pominąć dialektycznej relacji „Ja” i „nie-Ja”, zawartej w filozofii Jo-
hanna Gottlieba Fichtego. Filozof postuluje, iż początkiem wszystkiego jest akt pierwotny,
tj. czyn. Jego zdaniem występują równolegle dwa rodzaje działań (Handlungen): działania
„Ja” – świadomości transcendentalnej, które są obserwowane przez filozofa – oraz drugi ro-
dzaj działań, czyli działanie obserwacji filozofa. O ile działanie „Ja” charakteryzuje się pier-
wotnością, to działanie obserwacji filozofa jest już rzeczą refleksji. Wszystko to rozpoczyna
się od aktu uświadomienia sobie pierwotnego działania, nie musi przedtem istnieć „Ja”. Nie
powstaje przez to żadna świadomość, gdyż do tego pojęcia potrzebny jest jeszcze przedmiot.
Działanie filozofa wtórnie odnosi się do pierwotnego działania. Nie jest to pojęciowe ujęcie,
lecz akt oglądu. Następnie ustanowienie „Ja” nie może odbyć się bez ukonstytuowania „nie-
Ja”, gdyż do niego właśnie odnosi się działanie „Ja”. Podmiot musi działać wraz z przedmio-
288
tem. Mamy tu do czynienia z sytuacją, w której „Ja” daje się określić jedynie poprzez „nie-Ja”.
Tylko dialektyka jest kompetentna w wypracowywaniu warunków samoświadomości dzia-
łania. Następuje w tym miejscu pierwotna rekonstrukcja jedności bytu poprzez założoną
jedność „Ja” z jej wnioskami, będącymi sumą treści tezy i antytezy.
Skonstruowana przez Fichtego triada dialektyczna polega na syntezie w wyobraźni
transcendentalnej elementów sprzecznych w sferze empirycznej. Należy poznać przed-
miot, tj. najpierw ustanowić go jako realny (np. że „X to X”), następnie dokonać przeciw-
stawienia i wyodrębnić dwa niezależne od siebie twory („X” i „nie-X”) oraz zakończyć,
ograniczając „X” i „nie-X” do pojęcia bardziej ogólnego. „Nie-Ja”, w naszym przykładzie
„nie-X” musi być przedstawione jako realna podstawa, przedmiot ma być tylko koniecz-
nym przedstawieniem „Ja”. Funkcją „Ja” jest stworzenie przedstawienia niezależnego od
niego „nie-Ja”. Wyobraźnia wytwórcza (produktive Einbildungskraft), najgłębsza władza
transcendentalna ludzkiego ducha i rozumu, jest zdolnością tworzenia przedstawień.
Jednakże przedmiot zawsze przedstawia byt niezależny od „Ja”. W związku z tym wy-
obraźnia wytwórcza możliwa jest tylko w przypadku, gdy świadomość nie jest ukie-
runkowana na „Nie”. Według Fichtego z taką sytuacją mamy do czynienia w filozofii,
natomiast naturalna świadomość pozbawiona jest refleksji nad aktywnością. Filozof od-
rzuca pojęcie rzeczy samej w sobie, a jego zdaniem podatność na wpływy zewnętrzne
w znacznym stopniu ogranicza aktywność podmiotu. Czysta aktywność nie jest możli-
wa, ponieważ wtedy praktyczne „Ja” byłoby tym samym, co „Ja” absolutne. Nie może się
tak zdarzyć, gdyż praktyczne zachowanie nie jest ograniczone procesem produkcji, lecz
oddziaływania.
Teoria Fichtego nie zajmuje się problemem „Bytu”, lecz zagadnieniem wolności. Ist-
nienie wolności było dla Fichtego zasadą niepodważalną, stanowiąc jednocześnie cechę
konstytutywną idealizmu. Twierdził, że w sytuacji, gdy realizm i idealizm są równie moż-
liwymi obserwacjami świata, wolność przeważy na rzecz idealizmu. W związku z tym
wszystkie istoty przejawiające znikomą aktywność będą realistami, natomiast niezniewo-
lone umysły, których jaźń wyzbyła się przejawów materializmu, należeć będą do katego-
rii idealistów. „Ja” czuje się ograniczone przez stworzone przez siebie przedmioty. Cechą
czynu jest właśnie jego wolność. Postępowaniu wyznaczonemu przez pobudki i warunki
zewnętrzne brak niezależności i inicjatywy, w związku z czym nie jest ono dziełem jaźni,
289
Monika Welc
w rezultacie nie przejawia cech czynu. Jedynie gdy jaźń sama z siebie podejmuje decyzję,
by spełnić swe rozumne przeznaczenie, mamy do czynienia z czynem według filozofii
Fichtego. Pojęcia takie jak wolność i aktywność mają wartość moralną, a także znaczenie
metafizyczne. Fichte rozumiał dzieje ludzkości jako stopniową realizację wolności. Wolne
czyny to jego zdaniem przejawy ducha Bożego. Boską naturę możemy zaobserwować nie
tylko w procesie stwarzania przyrody – objawia się ona w każdej kreatywnej, tworzącej
coś nowego jednostce. W związku z tym wizja otaczającej nas rzeczywistości nie wypływa
z wiedzy, lecz z wiary.
8. Obraz „Dialogu” w myśli E. Levinasa
Innego zdania jest z kolei Emmanuel Levinas, w którego koncepcji dialogu występuje
wyrazisty podział relacji „Ja–Ty” na relację ontologiczną oraz metafizyczną. Skoro mia-
rą człowieka jest jedynie istnienie, to logika bycia jako niszczenia inności musi w końcu
doprowadzić do przemocy. Levinas dowodzi, iż od zarania dziejów filozofia zachodnia
była poszukiwaniem „Jedności” i „Całości”. Poddał to zjawisko krytyce, przypisując mu
cechy totalitaryzmu. W procesie tym zatraca się wszelkie różnice. „Jednocześnie w dia-
logu powstaje absolutny dystans między „Ja” i „Ty”, które są absolutnie rozdzielone przez
niewyrażalny sekret ich wnętrza, gdyż każdy jest jedyny w swoim rodzaju jako „Ja” i jako
„Ty”, każdy absolutnie inny od drugiego, bez wspólnej miary i bez obszaru możliwej koin-
cydencji (drugi człowiek jest dla mnie niewyrażalną tajemnicą, tajemnicą, do której nigdy
nie mam dostępu inaczej niż przez współ-prezentację, będącą sposobem istnienia Innego
jako Innego)”4.
W tradycji ontologicznej, którą charakteryzuje tożsamość bytu i myśli, brak jednakże
podporządkowania więzi międzyosobowych przede wszystkim poczuciu odpowiedzialności.
W sensie metafizycznym odpowiedzialność poprzedza wszelką wolną i świadomą re-
lację, w tym przyjaźń. Zanim zbudujemy jakąś relację, jesteśmy odpowiedzialni za dru-
giego człowieka. Odpowiedzialność poprzedza nawet wolność. Wszelki dialog, a także
4
E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, Kraków 2008, s. 244-245.
290
powstrzymanie się od niego, jest w koncepcji Levinasa poprzedzone więzią odpowiedzial-

ności, która stanowi relację pierwotną. Określana jest ona także relacją „Twarzą- w-twarz”.
Inność drugiej osoby objawia się w jego twarzy. „Inny” poprzez swoją twarz nie odnosi się
do poznania, ale do etycznego wezwania. Twarz charakteryzuje się zarówno nagością, jak
i wzniosłością. O jej nagości stanowi status poszkodowanego przez los „Innego” – cudzo-
ziemca, wdowy, sieroty. Jednocześnie jest najlepszym mistrzem i nauczycielem, w czym
objawia się wzniosłość danej osoby. Levinas posługuje się pojęciem „Wy”, które ma cha-
rakteryzować wyższość wobec mnie, wynikającą z pouczania i wzywania do odpowiedniej
postawy moralnej.
Twarz jest etycznym wezwaniem, zawierającym równocześnie nakaz i zakaz etyczny.
Stawia opór przemocy i jednocześnie kwestionuje obecność ja jako „Bycie u siebie”. Od-
powiedzialność, postrzegana także jako miłosierdzie, jest nieodłącznie związana z nie-
sieniem pomocy. Począwszy od wypowiadania „Dzień dobry” przy każdym spotkaniu
nieznajomego, poprzez podzielenie się z nim swoimi dobrami, aż po troskę o jego życie
i najwyższy dar – ofiarowanie swojego życia w zamian za życie kogoś innego. Levinas od-
rzuca także możliwość bezpośredniej relacji człowieka z Bogiem. Za jedyną dopuszczalną
formę kontaktu uznaje podążanie śladami bliźniego w celu nawiązania z Nim kontaktu.
Poprzez relację z drugim człowiekiem zbliżamy się powoli do Istoty Najwyższej. „W dia-
logu, w «Ja-Ty», ponad duchowością wiedzy spełnianej przez świat i w świecie, otwierać
się ma transcendencja”5. Określane jest to chwałą świadectwa.
9. Poszukiwanie „Iskier” jako podłoże „Dialogu”
Także Machloket Chasydów, nieodłączny element ich dialektyki, odwołuje się do boskie-
go pierwiastka. Sam proces odnowy ludzkiej egzystencji odbywa się poprzez odnajdywanie
„Iskier” – elementów Absolutu w każdej rzeczy i w każdym człowieku. „Te światła punkto-
we („Iskry”) miały być pochwycone i przechowane, aby mogły kolejno pojawiać się różne
5
Tamże, s. 244.
291
Monika Welc
skończone istoty”6. „Iskry” z jednej strony pozostają nieuchwytne i skłonne do wymykania

się naszej percepcji, z drugiej natomiast – pozwalają nam uświadomić sobie, jak wielka prze-
paść dzieli nas od Najwyższej Istoty. Poza tym poszukiwanie „Iskier” rodzi w nas pragnienie
pokonania tego mentalnego dystansu, skłania do stawiania różnorodnych pytań, rozbudza
instynkt poznawczy, a także pobudza do wszelkiej aktywności. Daje to możliwość wydosta-
nia się z danej sytuacji, uprawnia do przyglądania się jej z boku, a poprzez to –przekracza-
nia samego siebie, a także włączania się w proces stwarzania. Nie chodzi jedynie o odcięcie
się od znanych nam światów i podążanie w kierunku transcendencji. Istotą tego zjawiska
jest poszukiwanie pierwiastków Boga w każdej rzeczy, które ma rozbudzić naszą wrodzoną
zdolność poznawczą. Odnajdywanie „Iskier Bożych” ubogaca nasze życie.
10. Rola współrozmówców w dialogach platońskich i w „Dialogu” chasydzkim
W przypadku dialogów Platona, np. Obrony Sokratesa, udział współrozmówcy w dialo-

gu jest praktycznie niedostrzegalny. W wielu przypadkach interlokutor zadowala się wtrą-
ceniem krótkich wyrażeń: „tak”, „nie” czy też „racja”. Natomiast narratorem całego dialogu
jest główny bohater – Sokrates. Cały dialog podporządkowany jest mowie obrończej filo-
zofa. Dowiadujemy się z niej najwięcej na temat jego poglądów. Sokrates stosownie dobie-
rając argumenty i stosując obie metody, tj. maieutyczną oraz elnektyczną, próbuje wykazać
błędy pojawiające się w ścieżce myślowej jego współrozmówców.
Sprawdzanie i zbijanie twierdzeń interlokutora poprzez wyprowadzanie z nich konse-
kwencji doprowadzających ostatecznie do tez sprzecznych z twierdzeniem pierwotnym lub
prowadzących do absurdu (za przyczyną metody maieutycznej), a także umiejętne stawianie
szeregu pytań, tak by współrozmówca mógł dotrzeć do sedna prawdy (za pomocą metody
elnektycznej), sprawia, iż interlokutorowi w dialogach platońskich przypadła rola słuchacza.
Interlokutor ów sprawia wrażenie pozbawionej wszelkiej kreatywności istoty, niedążącej do
wytyczania ścieżki własnego poznania i rozumienia. Rola współrozmówcy jest w związku
z tym całkowicie bierna, stanowi on jedynie jeden z elementów dzieła tego ateńskiego filozofa.
6
T. Jelonek, Chasydzi. Radośni mistycy żydowscy, Kraków 2007, s. 62.
292
W przypadku dialogów platońskich istnieje jedna ścieżka, która ma doprowadzić do

„Prawdy”. Istotą dialektycznego wywodu Sokratesa był powrót do samowiedzy, która wraz
z intelektualnym osądem stawała się całościową „Prawdą”. Dialektykę Sokrates postrze-
gał jako rozmowę zmierzającą do wyjaśnienia pojęć i stopniowego dochodzenia do pojęć
ogólnych, tj. definicji. Nie ma miejsca na jakieś rozdwojenie intelektualne czy też etap
pełen wątpliwości i dociekań, towarzyszący wnioskowaniu w nurcie chasydzkim. „Mistrz
z Aten” wskazywał poprzez swoje wywody program filozoficznego działania oparty na po-
słannictwie, wskazywaniu obywatelom „Prawdy”. Nawet jeżeli „Prawda” nie zarysowuje się
jeszcze zbyt wyraźnie, gdzieś na końcu całego wywodu można już, dzięki zastosowanym
przez Sokratesa metodom dochodzenia do cnoty, dostrzec jej ślady.
Sytuacja wygląda zgoła inaczej w przypadku „Dialogu” chasydzkiego. Partner dialo-
gu nie jest stylistycznym ozdobnikiem. Swoją obecnością sprawia, że jego współrozmów-
ca ma świadomość posiadanej wiedzy. Jednakże jego odkrywanie prawdy jest percepcją
wykluczających się twierdzeń, której towarzyszy „przypieranie do muru”, zaniepokojenie
i pogrążenie w kontemplacji. Filozofii chasydzkiej obce jest pojęcie samozadowolenia
z poczynionych odkryć intelektualnych, gdyż prowadziłoby ono do zaniku kreatywności
i regresu intelektualnego, przed którym pojęcie Machloket i wynikający stąd „Dialog”, po-
legający na przeciwstawianiu skrajnych tez, ma powstrzymywać.
11. Odrzucenie dwoistej logiki greckiej jako przyczyna „Dialogu” Chasydów
Myśl chasydzka, związana z określoną koncepcją hermeneutyki, prowadzi do od-

rzucenia dwoistej logiki greckiej, opartej na prawdzie i fałszu, i podążenia w kierunku,
spotykanej także u Nietzschego, swoistej logiki sensu. Zgodnie z założeniami perspekty-
wizmu filozof udowadnia, iż „Prawda” ma charakter względny, subiektywny i w najwyż-
szym stopniu zależny od systemu wartości, który przyjdzie nam obrać. To właśnie per-
spektywa sprawia, iż postrzegamy przedmioty w określony sposób.
Dodatkowo – „Prawda” zależy od kontekstów historycznych i indywidualnych, przed
którymi nie możemy uciec. Z wielości pojęć „Prawdy” obserwowanych w świecie ze-
wnętrznym (odrębna „Prawda” każdego człowieka) wywodzi Nietzsche brak jakiejkolwiek
293
Monika Welc
„Prawdy” w ogóle. Istnieją jedynie przekonania, co do których nie możemy być pewni, czy
charakteryzują się one prawdziwością.
Brak prawdziwości świata nie wyłącza prawdziwości języka. Według Nietzschego
zbiorowym twórcą języka jest społeczeństwo, które, korzystając z tego narzędzia, odnosi
się do swoich doświadczeń językowych. Właściwym twórcą naszej percepcji jest osoba,
która jako pierwsza odkryje daną metaforę językową i w ten sposób zwróci naszą uwagę
na dany przedmiot, zaszczepiając nam określony sposób jego postrzegania. Świat, który
charakteryzuje alogiczność, poprzez wcielanie w skostniałe logiczne schematy, staje się
coraz bardziej naszym odwzorowaniem wynikającym z rytuałów i tradycji, zatraca swój
rzeczywisty wygląd. W związku z tym należy odrzucić istnienie pojęcia „Prawdy” w sto-
sunku do tego, co nas otacza.
Teza o naszej osadzonej w pewnym kontekście znaczeniowym percepcji stanowi od-
wołanie do umiarkowanego relatywizmu. Prąd ten ukształtował się w XIX w. Odwrót
od dotychczas przyjmowanego systemu wartości pierwszy raz wyraził Schopenhauer,
według którego nasze życie nie ma sensu, jest tylko „bezcelowym parciem naprzód”.
Do poglądów Schopenhauera odwołał się Nietzsche, wskazując, iż człowiek nie posiada
celu, który mógłby zrealizować w swoim życiu, jednakże posiada cel wewnętrzny, któ-
rym jest jego życie.
Źródło relatywizmu w ujęciu Nietzschego stanowi pogląd, iż życie cielesne, jako fakt
biologiczny, jest podstawą ludzkiej egzystencji, natomiast jakiekolwiek wartości duchowe
są tylko jego skutkiem ubocznym. Odrzucając życie oparte na moralności, filozof zaprze-
czył całemu dotychczasowemu systemowi wartości. Odrzucił m.in. zasady sprawiedliwości,
użyteczności, altruizmu, prymatu ogółu, a także nagrody i kary. Wykazując bezwartościo-
wość dotychczasowych systemów etycznych, wprowadził własny, który miał obowiązywać
poza obszarem dotychczas sformułowanych pojęć dobra i zła. Promował on życie jako
wartość samą w sobie i przyczynek do powstania wszystkiego wartościowego. Odwoływał
się także do wolności silnego – jedynie osoba, która jest w stanie walczyć o swoją wolność,
naprawdę na nią zasługuje. Dodatkowo filozof zwalczał ascezę, a także zaprzeczał wszel-
kim ograniczeniom, podważając wartość życia objętego pozwoleniami i zakazami.
Moralność dotychczasowych wartości odrzucał ze względu na założenie, iż psycholo-
gia, która się nimi kieruje, nie jest prawdziwa i przyświecają jej apokryficzne zasady. Poza
294
tym uważał moralność świata poprzednich wartości za fikcyjną, odnoszącą się do nierze-
czywistej woli podmiotów oraz porządku moralnego, który nie istnieje. Ponadto, jego zda-
niem, moralność taka powoduje powstawanie miernych ludzi, z kolei jego system etyczny
postuluje powstawanie „Nadczłowieka” (Übermensch). Koncepcję „Nadczłowieka” charak-
teryzuje biologizm i skrajny indywidualizm. Hasło egzystencji jednostki steruje nie tyl-
ko filozofią Nietzschego, ale także życiem stworzonej przez niego wizji osoby doskonałej
(Übermensch).
Natura ludzka jako sama w sobie nie ma przyszłości, przyszłość posiada tylko Über-
mensch. Przeciwstawia go sylwetce „ostatniego człowieka”, istoty niechętnej do działania
i wysiłku intelektualnego, zadowalającej się istniejącym stanem rzeczy. Postawę pogo-
dzenia się ze swoim losem wywodzi Nietzsche z etyki judeochrześcijańskiej i w związku
z tym całkowicie ją krytykuje, uznając za bezwartościową. Podaje w wątpliwość tezy
Kościoła o bezgrzeszności człowieka na mocy pozbawionej osiągnięć postawy życiowej.
Chorobliwy lęk przed aktywnością, która mogłaby naruszyć zasady religijne, prowadził
do miernoty całych społeczeństw i regresu intelektualnego jednostek, które, przeja-
wiając choć cień zdolności, podporządkowywały się ascetycznemu życiu, narzucanemu
przez religię.
Bezwzględność w dążeniu do realizacji swoich celów i podporządkowanie dynamice
życia przeciwstawiał Nietzsche marazmowi i skostnieniu intelektualnemu. Należy pod-
trzymywać w sobie energię życiową. To ona stanowi zasadnicze źródło naszej aktywnej
działalności. Uprzywilejowana jest w jego filozofii działalność spontaniczna, wychodzą-
ca poza schematy działania. Nic tak nie rozwija intelektualnie, jak pełna energii i woli
mocy twórczość.
Niezależność w budowaniu swojego obrazu świata i ciągłe dążenie ku jego rewido-
waniu postuluje także etyka chasydzka. Jednakże pominąwszy aspekt metod definiowa-
nia pojęcia „Prawdy”, a także postulowania ciągłego rozwoju intelektualnego, pomiędzy
filozofią chasydzką a poglądami Nietzschego wskazać można różnorodne odrębne za-
łożenia, jak chociażby występujący u chasydów brak wyraźnej krytyki ówczesnej moral-
ności oraz dostrzeganie obecności Boga w naszej egzystencji. Etyka tego judaistyczne-
go nurtu myślowego nie promowała także nadmiernego wywyższania się jednostek ze
względu na ich wrodzone zdolności intelektualne w kontakcie z innymi ludźmi, a także
295
Monika Welc
odrzucenia „radości życia”. To właśnie optymizm był w mniemaniu Chasydów nieod-

łącznym elementem ich przepełnionej poszukiwaniami egzystencji.
Podstawą etyki chasydzkiej jest pojęcie narodzenia się, powstawania, tworzenia. Cha-
syd nie przyjmuje świata takim jakim on się jawi w rzeczywistości, lecz takim jakim być
powinien. O doskonałości człowieka stanowi chęć poddawania się procesowi doskonale-
nia. Z kolei idealność świata polega na jego niekompletności, wiecznym stwarzaniu. Sens
chasydzkiego systemu etycznego tkwi właśnie w tej niekompletności.
Zachowaniem poprawnym etycznie jest czyn nowatorski. Do tego dochodzi założenie,
iż historia nie może być zredukowana do z góry założonego racjonalnego porządku. Tego
typu działanie polega na radykalnej odmienności i wykluczeniu determinizmu. Jest kreacją
w najczystszej postaci, daleką od jakiegokolwiek naśladownictwa. Zachowanie nowator-
skie nie stanowi prawa, lecz obowiązek chasyda. W związku z tym poznanie oparte na tra-
dycji zostaje odrzucone jako jałowe oraz ograniczające jednostkę do wcześniej poznanych
przez kogoś innego praw. Człowiek ma prawo interpretować wszystko, co zostanie posta-
wione na drodze jego życia, o ile posiada ku temu odpowiednie zdolności intelektualne.
Powinien postępować jak ktoś, kto nie posiada żadnej wiedzy, by wyzbyć się dotychczaso-
wych uwarunkowań i znaczeń.
Poprzez swoją kreatywność człowiek nie tylko kształtuje siebie, ale także uświadamia
sobie spadającą na niego odpowiedzialność, związaną z wytyczaniem swojej ścieżki życia
osobistego. Doskonalenie się to droga, niekończąca się podróż, którą w tym kontekście
należy rozumieć jako pozytywną cechę chasydzkiej egzystencji. Chasyd przejawiający
mentalność wędrowca zawsze jest skłonny stanąć naprzeciw nowego, nieznanego. Nie od-
czuwa lęku, lecz ciekawość, co przyniesie nowe, nieznane.
12. Najważniejsze aspekty etyczne kształtujące chasydzki „Dialog”
Zwrócić uwagę należy ponadto na wszechstronne powiązania etyki chasydzkiej z her-

meneutyką, gdyż nie jest jedynie obszarem poszukiwań semantycznych, ale także, a może
przede wszystkim, pozwala nam na odkrywanie samych siebie. Według etyki chasydz-
kiej obowiązkiem każdego jest swobodne poszukiwanie różnych doświadczeń. Zamiast
296
poszukiwania najogólniejszych właściwości bytu, należy poszukiwać człowieka, o którym

zapominamy ze względu na otaczającą nas różnorodność przedmiotów i prawd, które się
do niego odnoszą. Chasydyzm przede wszystkim chce zrozumieć człowieka. Narodziny
każdego człowieka powinny napawać nadzieją, gdyż każde przyjście na świat stanowi
obietnicę powrotu do stanu normatywnego (czyli tego, jak być powinno). Poza tym naro-
dziny w nurcie chasydzkim są nierozerwalnie związane z wolnością. Jesteśmy skazani na
poczucie wolności. Przeciwstawiając się rutynie, Chasyd podkreśla swoim zachowaniem,
że to człowiek jest inicjatorem, „początkiem początku”. Żadne normy ani konwencje nie
są w stanie odebrać ludności chasydzkiej swobody zachowań i przekonań.
Ponadto sam proces przychodzenia na świat nie może być utożsamiany z jakąkolwiek
ciągłością świata, jest jej totalnym zaprzeczeniem. Więź biologiczna nie świadczy o żadnej
przynależności, gdyż powstaje kolejna odrębna istota.
13. „Język pytań” w nurcie chasydzkim
Zmaganiu się z wykluczającymi się ideami obecnymi w „Dialogu” chasydzkim służyć

ma język, który utrzymuje wymaganą dynamikę. Wyzbywając się biernej postawy czło-
wiek nie może się zadowolić językiem już ukształtowanym, lecz musi go na początku do-
stosować – poprzez swój osobisty język lub też język Bożego Objawienia. Dopiero tak
przetransponowany język będzie idealnym przekaźnikiem boskiej transcendencji. Należy
postępować tak, by stać się aktywnym twórcą języka. Słowa, według filozofii chasydzkiej,
są „dziełami sztuki”. Efekt twórczy zapewnić może wyjście poza ramy znaczeniowe lub
konteksty historyczne danych wyrażeń. Słowo o znaczeniu innym niż powszechnie przy-
jęte, abstrahujące od powszechnych kontekstów historycznych, może stanowić o odnowie
naszego świata, kreować naszą rzeczywistość, a poprzez ukazanie szerszego na nią spoj-
rzenia – zmuszać do rewidowania wizji otaczającej nas rzeczywistości.
Wspomnieć należy, iż język Chasydów należy do „języka pytań”. „Dialog” chasydzki
rozpoczyna się od niezbędnej dla wszelkiego powstawania pustki, która powstaje poprzez
wycofanie się z przestrzeni Absolutu. Ze względy na to, iż w pustce zawarta jest zagadka,
pytanie pierwotne, jest to miejsce powstawania wszelkich pytań. Jednakże czuwa nad nią
297
Monika Welc
ożywczy boski pierwiastek. Nic nie może istnieć bez połączenia z Istotą Najwyższą. Jest
to swoisty paradoks, w którym zgłębianie dotyczy balansowania na granicy pustki i bytu.
Umiejętność komunikowania się, a także wytworzenia w sobie postawy dialogu, który na-
leży podtrzymywać, jest w tej sytuacji najważniejsza.
Rolą chasydzkiego pytania jest podawanie w wątpliwość. Pytanie tworzy ruch. Py-
tanie zapewnia otwartość języka, potrzebę czegoś nowego. To właśnie pytanie jest esen-
cją chasydyzmu. Jednostka poszukująca jest bowiem niekompletna, dopóki nie uzyska
odpowiedzi na trapiące ją pytania i świat ją otaczający, którego sens próbuje odnaleźć.
Jednocześnie zadawanie pytań potwierdza, że jednostka jest tylko częścią całości, ja-
kiegoś bardziej skomplikowanego tworu myślowego. Pytanie to tylko cząstka, a także
przestrzeń, poprzez którą język jawi nam się jako twór niedokończony, niezupełny. Py-
tanie, jako wyrażenie niepełne, opiera się na niedokończeniu. Strukturę pytania ma tak-
że każde zaprzestanie wyrażania sądów i opinii, znów powstaje ta przestrzeń, w którą
wkroczyć może każda myśl.
Pytanie w filozofii chasydzkiej jest także nierozerwalnie związane z wyrażanym przez
chasydów zdziwieniem. Wyrażenie pytające podaje w wątpliwość tradycyjnie posiadaną
przez człowieka wiedzę. Jednakże stosunek chasydyzmu do tradycyjnych poglądów jest
umiarkowanie entuzjastyczny. Mankamentem tradycji jest niewłaściwy stosunek człowie-
ka do tego zjawiska. Mechaniczne powielanie od wieków przyjętych wzorców, bez cienia
analizy, prowadzi do wypaczenia tej doniosłej instytucji.
Ludzie zapominają o prawdziwym sensie tradycji. Poprzez tradycję człowiek próbuje
pozbyć się odpowiedzialności za własne niedociągnięcia, za czyny, które w jego mniema-
niu wydają się nieodpowiednie, gdyż zawsze będzie je mógł usprawiedliwić faktem jej
istnienia. Chasydyzm odwołuje się do kultywowania starodawnych wzorców, postulując
analizę tradycji, zamiast wykorzystywania jej na własne potrzeby. Pytanie w tym sensie ma
być źródłem negacji dotychczasowej wiedzy i środkiem potrzebnym do przedostania się
ku nowej ścieżce myślowej.
Walce ze skostniałą tradycją mają sprzyjać pytania, których zadawanie pozwala spoj-
rzeć na otaczającą nas rzeczywistość od początku i w nowy sposób budować swoje pozna-
nie. Postawa pytającą, którą przejawiają chasydzi w swoim życiu, pozwala wyzbyć się leni-
stwa intelektualnego i rutyny, które stanowią o unicestwieniu umysłu. Człowiek zaczyna
298
zastanawiać się nad otaczającym go światem. Zerwanie z archaiczną formą myślenia roz-
wija w nim kreatywność, chęć poszukiwania odpowiedzi i konfrontacji z niewielkimi za-
sobami wiedzy, jakie w rzeczywistości posiada.
W przypadku, gdy człowiek przyjmie postawę poszukującą i odrzuci wszelkie skost-
niałe schematy, wyzwala się mentalnie od podjętych dotąd nieprzemyślanych decyzji
i wielu gromadzonych od dzieciństwa uprzedzeń. Zasób arbitralnych wierzeń i przekonań
przestaje sterować jego życiem, odzyskuje on kontrolę nad własnym umysłem. Odnale-
zienie nowego sensu wiąże się z wyjściem poza sens dotychczasowy. Istniejąca w rzeczach,
wydarzeniach i słowach siła przekraczania pewnych zakresów pojęciowych i myślowych
pozwala na nowe poszukiwania w celu dojścia do prawdy.
W tym miejscu pojawia się paradoks – paradoks celowości zadawania pytań. Z jednej
strony naturalną konsekwencją zadawania pytań jest udzielanie na nie odpowiedzi, z dru-
giej – to właśnie wypowiedziane pytanie zawiesza w próżni pełną odpowiedź. Powstaje
pustka, która ożywia i urozmaica oczekiwanie na odpowiedź. Zadając pytanie, oczekujemy
konkretnej odpowiedzi, natomiast gdy ona nie pada, pozostaje w sferze naszych marzeń
i myśli. Powstaje przyjemny stan oczekiwania. Udzielenie odpowiedzi unicestwia boga-
ctwo możliwości związanych ze stanem niepewności, w którym odpowiedź nie jest jeszcze
wypowiedziana. Odpowiedź domyka pewien zakres myślowy i nakreśla nową przestrzeń
intelektualną, która poprzez pełne sprzeczności myśli ewoluuje w nowy twór myślowy, tak
by proces mógł trwać nadal. Jednocześnie zabija resztki magicznego oczekiwania. Wszyst-
ko staje się realne i poznane.
Jak ukazuje niniejszy artykuł, „Dialog” chasydzki spełnia wszystkie warunki zawierania
się w zakresie pojęciowym dialektyki otwartej. Dialektyka, którą pojmować należy nie tyl-
ko jako sztukę dyskutowania i ścierania się przeciwstawnych poglądów, ale także, a może
przede wszystkim, jako metodę dochodzenia do „Prawdy”, była na przestrzeni dziejów
różnorodnie rozumiana. Począwszy od myślicieli starożytnych i przedstawicieli szkoły
megarejskiej, gdzie poprzez zabawy słowne, pierwowzór dialogu, wykazywano nieostrość
pojęć takich jak istota funkcji intencjonalnej, wieloznaczność znaku negacji czy też chwiej-
ność terminów, poprzez Zenona z Elei, który rozpowszechnił poglądy Eleatów, stosując
metodę paradoksów we wnioskowaniu, a skończywszy na współczesnych dialektykach –
takich jak Martin Buber, Emmanuel Levinas czy też Martin Heidegger – zajmujących
299
Monika Welc
się relacją „Człowieka” do „Świata Zewnętrznego” oraz do „Istoty Najwyższej”, wyodręb-

nia się nam obraz wzajemnego przenikania się tych jakże skomplikowanych sfer świata
materialnego i duchowego. Zarówno relacje „Ja–Ty” i „Ja–Ono”, występujące w poglądach
Martina Bubera, jak i relacja „Twarzą-w-twarz” oraz istnienie „Was” i „Innego”, które na-
kreśla Levinas, a także stosunek „Ostatniego Boga” do „Bycia” i systemu filozofii wskazują
na głęboką wieź, która łączy te obszary naszego życia i ukazuje, iż tworzą one nierozłączną
całość. Na takim tle doskonale zarysowuje się sylwetka chasydów, odłamu religii juda-
istycznej, który szeroko rozprzestrzenił się w XVIII-wiecznej południowo-wschodniej
Polsce za sprawą legendarnego przywódcy duchowego Beszta. Jego filozofia wnioskowa-
nia z przeciwieństw i ciągłego poszukiwania „Prawdy” idealnie wpisuje się w sytuację dzie-
jowego dialogu najważniejszych sfer naszej egzystencji i umysłu.
Bibliografia
M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism f ilozof icznych, przeł. J. Doktór, Warszawa 1992.
T. Jelonek, Chasydzi. Radośni mistycy żydowscy, Kraków 2007.

E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Kraków 2008.
W. Stróżewski, Trzy modele historii dialektyki [w:] Istnienie i sens, Kraków 1994.
D. Tollet, Historia Żydów w Polsce od XVI wieku do rozbiorów, przeł. D. Zamojska, red. A. Wy-
czyński, Warszawa 1999.
300
Marcin Wróbel1
Każda kultura jest zjawiskiem wyjątkowym i trzeba zwracać uwagę na naj-

drobniejsze szczegóły, by ją najpierw opisać, a następnie próbować zrozumieć.
Claude Levi-Strauss, Spojrzenie z oddali2
Hiszpańskie sądy prawa zwyczajowego Murcji i Walencji

jako wzorzec organizacji w dobie kulturowej różnorodności
Streszczenie
El Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia i el Consejo de Hombres Buenos de la Hu-

erta de Murcia to instytucje sądowe o ponad tysiącletniej tradycji działania. Pełnią one
podwójne rolę – zajmują się bieżącym administrowaniem siecią irygacyjną oraz – co ma
donioślejsze znaczenie – są sądami właściwymi do rozstrzygania spraw związanych z sie-
cią kanałów nawadniających pola regionu.
Instytucje te, funkcjonujące obecnie, w XXI w., w warunkach jednoczącej się Europy, wy-
wodzą się z tradycji arabskich, zasady ich funkcjonowania ukształtowały się za czasów Kalifatu
1
Student II roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, członek Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ.
2
Cyt. za: B. Banaszak, J. Bielawski, K. Complak, W. Gromski, L. Leszczyński, A. Patrzałek, H. Rot,
R. A. Tokarczyk, K. Wojtowicz, Główne kultury prawne współczesnego świata, Warszawa 1995, s. 5.
301
Marcin Wróbel
Kordoby i nie zostały zniesione wskutek rekonkwisty, przetrwały również późniejsze burze
ustrojowe i polityczne. Model wykształcony w czasach średniowiecznych okazał się spraw-
nym rozwiązaniem w obliczu przemian kultury obszaru wschodniego wybrzeża Hiszpanii.
Obecnie obie instytucje stanowią składnik świadomości prawnej i wspólnotowej
mieszkańców tych regionów, jak również atrakcję turystyczną. Ich pozycję dodatkowo
wzmocniło wpisanie na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Choć zajmują się jedy-
nie sprawami o znaczeniu lokalnym, są zarówno ustrojowym, jak i kulturowym fenome-
nem wśród instytucji prawniczych Europy – chociażby ze względu na dopuszczenie do
urzędu sędziowskiego osób bez wykształcenia prawniczego.
Szeroki zakres swobody, jakim cieszą się te instytucje, umożliwił przetrwanie wypraco-
wanego przez kulturę islamską wzorca zarządzania. W dzisiejszych czasach może stano-
wić to inspirację do tworzenia instytucji szeroko pojętego samorządu, opartych na bezpo-
średniej demokracji, dających możliwość tworzenia skutecznych rozwiązań dla problemów
pojawiających się w miejscach styku, a nawet konfliktów kultur. Pozostawienie swobody
działania lokalnym wspólnotom wytworzyło strukturę odporną na głębokie przemiany
kultury półwyspu – w tym także kultury prawnej – a jednocześnie umożliwiło skuteczne
funkcjonowanie i adaptację do współczesnej rzeczywistości.
1. Wstęp
1.1. Rys historyczny regionu do zjednoczenia Hiszpanii
Południowo-wschodnia Hiszpania wkracza na karty historii powszechnej bardzo

wcześnie, głównie za sprawą wojen punickich, w wyniku których dostaje się pod pano-
wanie Rzymu. Wcześniej rejon ten zamieszkiwali Iberowie, po przybyciu Celtów ludność
nazywana Celtoiberami (Celtyberami). W okresie wielkiej wędrówki ludów na tereny Hi-
szpanii dotarło plemię Wizygotów, które stworzyło względnie stabilne państwo (obejmu-
jące zarówno region Walencji jak i Murcji).
Przełomową datą dla Półwyspu Iberyjskiego jest rok 711 – rok inwazji Arabów na
tereny obecnej Hiszpanii, rok od którego datuje się dzieje Al-Andalus. Warty uwagi
302
Hiszpańskie sądy prawa zwyczajowego Murcji i Walencji jako wzorzec organizacji…
jest fakt, iż w momencie podboju Hiszpanii terytorium państwa arabskiego ciągnęło

się przez całą Afrykę Północną, obejmując także Bliski Wschód, jednakże już w 750 r.,
na skutek walk dynastycznych, kalifat Umajjadów uległ podziałowi. Wschodnia część
rozległego państwa została opanowana przez zwycięską dynastię Abbasydów, ostatni
pozostały przy życiu członek rodu Umajjadów zbiegł na zachód i w 756 r. przyjął ty-
tuł emira Kordoby, by w kolejnych latach zjednoczyć ziemie leżące na Półwyspie Ibe-
ryjskim, podbite przez Arabów, i zerwać związki polityczne z bagdadzkim kalifatem
Abbasydów. Podbite przez Arabów tereny Hiszpanii pozostawały w silnych związkach
z północno-zachodnią Afryką, terenami zamieszkałymi (do dzisiaj) także przez ludność
berberyjską.
Proces rekonkwisty przyniósł w XIII w. zniesienie panowania arabskiego zarówno nad
Walencją (1238 r.), jak i Murcją (1243 r.). Pierwsze z miast znalazło się pod berłem króla
Aragonii, Murcja zaś – w granicach Królestwa Kastylii i Leonu; podział ten zanikł po
zjednoczeniu się Hiszpanii.
1.2. Klimat i geografia regionu, kwestia wody współcześnie
Południe Hiszpanii to obszar zmagający się z okresowymi niedoborami wody w se-

zonie letnim, czego przyczyną jest połączenie dwóch czynników: ciepłego, śródziem-
nomorskiego klimatu i napływu turystów. W naturalny sposób wymusza to poszukiwa-
nie rozwiązań mających na celu ograniczenie strat i skuteczną dystrybucję wody, jak na
przykład, wymagające poprawy, wykorzystanie zasobów wód podziemnych. Hiszpania
jest krajem wyróżniającym się na tle Europy rozbudowaną infrastrukturą wodną (liczba
tam i zapór wodnych)3, blisko 70% zużywanej wody wykorzystywane jest w celach iry-
gacyjnych4.
3
Zob. M. Ramón Llamas, A. Garrido, 13 lessons from intensive groundwater use in Spain, online:
http://www.iwmi.cgiar.org/publications/CABI_Publications/CA_CABI_Series/Ground_Water/pro-
tected/Giordano_1845931726-Chapter13.pdf (dostęp: 20.03.2011).
4
Zob. tamże.
303
Marcin Wróbel
Pola uprawne leżące w okolicach Walencji i Murcji, interesujące ze względu działanie

na tych terenach El Consejo de Hombres Buenos i El Tribunal de las Aguas, pobierają wodę
z rzek Turia i Segura. Uprawia się tam różne gatunki roślin, wśród nich warto wymienić
ryż, będący rośliną wymagającą znacznych ilości wody.
1.3. Rys historyczny obu instytucji
Both tribunals are over ten centuries old, their efficiency as water courts accounts for their millenary sur-
vival despite such historical hazards as the Christian conquest in the 13th century, authoritarian royal and
municipal advances throughout the ancient regime, and the jurisdictional unity established as a principle
of the 19th Century’s liberal revolution5.
Choć w przypadku obu instytucji wspomina się o potencjalnym rodowodzie sięgającym

czasów rzymskich, a nawet punickich6, to słusznym wydaje się datowanie obu instytucji
na połowę X w., ze względu na doniosłość wpływu kultury islamu na kształt obu sądów7.
Bez wątpienia przełomowymi momentami dla historii obu miast i obu sądów było za-
jęcie ich przez chrześcijańskie królestwa Aragonii i Kastylii. Nastąpiło wtedy potwierdze-
nie praw i zwyczajów, jakimi rządziły się społeczności za czasów Saracenów. W Walencji
dokonało się to dzięki dokumentowi wydanemu przez Jakuba I Zdobywcę, stanowiącemu:
„(…) sefons que antigament es e fo establit e acostumat en temps de sarrahins – as Has been es-
tablished since long ago and was customary in the time of the Saracens”8.
Zatwierdzone przez monarchę przywileje dla muzułmańskiej ludności okazały się na
tyle trwałe, że nawet pomimo zmiany religii mieszkańców, która nastąpiła w przeciągu
kilkudziesięciu następnych lat głównie na skutek migracji ludności9, społeczność chrześ-
5
The Council of Good Men and the Tribunal of Waters. History, online: http://www.consejodehomb-
resbuenos.es/ing/web/historia.php (dostęp: 20.03.2011).
6
Zob. III Milenio, online: http://www.tribunaldelasaguas.com/pdf/III%20Milenio%20completo%20TRI-
BUNAL%20AGUAS%20.pdf (dostęp: 20.03.2011).
7
Zob. http://www.consejodehombresbuenos.es/ing/web/historia.php (dostęp: 20.03.2011).
8
III Milenio, online: http://www.tribunaldelasaguas.com/pdf/III%20Milenio%20completo%20TRIBU-
NAL%20AGUAS%20.pdf (dostępu: 20.03.2011).
9
Zob. T.F. Glick Irrigation and Society in Medieval Valencia, online: http://libro.uca.edu/irrigation/
304
cijańska utrzymała prawa, jakie przysługiwały islamskiej wspólnocie. Wyraźnie widoczne

było, że wzorzec organizacji innej, obcej, a nawet wrogiej kultury został skutecznie prze-
szczepiony na grunt nowej, choć budowanej na „starych zasadach”, wspólnoty.
Autonomii omawianych instytucji nie ograniczali ani kolejni hiszpańscy królowie z dy-
nastii Habsburgów, ani też Burbonowie. Także francuska inwazja z czasów napoleońskich
nie zmieniła wiele w tej kwestii. Wart odnotowania jest rok 1707, z powodu unieważnie-
nia królewskich przywilejów wydawanych w przeszłości; formalnie dotyczyło to również
sądownictwa wodnego, jednakże Rada Królewska postanowiła, że sądy mają sprawować
swoje funkcję bez żadnych zmian. W roku 1814 (na mocy dekretu z 4 maja) nastąpiło
formalne przywrócenie przywilejów.
W XX w. pozycję sądów prawa zwyczajowego potwierdzono w konstytucji i ustawach,
o czym będzie mowa w kolejnych rozdziałach.
2. El Tribunal i El Consejo jako współczesne sądy
2.1. Miejsce w hiszpańskim porządku konstytucyjnym
Konstytucja Królestwa Hiszpanii daje obywatelom znacznie mocniejszą pozycję

w sprawowaniu wymiaru sprawiedliwości niż Konstytucja RP. Artykuł 182. polskiej usta-
wy zasadniczej ogranicza się do stwierdzenia: „Udział obywateli w sprawowaniu wymia-
ru sprawiedliwości określa ustawa”, co nie dość, że daje obywatelom słabsze gwarancje,
to jednocześnie świadczy o znacznie mniejszym znaczeniu przywiązywanym do udzia-
łu czynnika społecznego w sprawowaniu władzy sądowniczej. Potwierdza to brzmienie
Art. 4. §1 Ustawy Prawo o ustroju sądów powszechnych, dające możliwość ograniczania
udziału obywateli przez inne ustawy – to jednak temat na osobne rozważania, wykracza-
jące poza ramy tego artykułu.
Artykuł 125. hiszpańskiej konstytucji wśród sposobów uczestnictwa obywateli w spra-
wowaniu wymiaru sprawiedliwości, obok członkostwa w ławie przysięgłych i skardze
irrigation.htm (dostęp: 20.03.2011).
305
Marcin Wróbel
powszechnej, wymienia – kluczowe dla naszych rozważań – uczestnictwo w sądach pra-

wa zwyczajowego. Hiszpańska ustawa o władzy sądowniczej10 powtarza pierwsze dwa
z tych sposobów, jednocześnie precyzując kwestie sądów prawa zwyczajowego poprzez
wskazanie w punktach 3. i 4. artykułu 19. omawianych przez nas el Tribunal de las Aguas
de la Vega Valenciana i Consejo de Hombres Buenos de Murcia. Dodatkowo statuty orga-
niczne obu regionów autonomicznych (Murcji i Walencji) wymieniają oba sądy prawa
zwyczajowego wśród organów sądowych regionów.
Charakterystyczna dla krajów kultury prawa stanowionego profesjonalizacja zawodów
prawniczych doprowadziła do pewnej marginalizacji instytucji udziału obywateli w spra-
wowaniu władzy sądowniczej. Co również znamienne dla tego kręgu kultury prawnej,
wśród argumentów pojawiających się w dyskusji na ten temat w pierwszej kolejności wy-
mienia się kwestie profesjonalizmu czy szybkości działania, nierzadko pomijając kwestie
podstawy aksjologicznej tej instytucji. Na tle Polski uregulowania odnoszące się do tego
zagadnienia, jakie znaleźć można w hiszpańskim ustawodawstwie, wypada uznać za pro-
obywatelskie, dające formalnie zdecydowanie szersze możliwości działania na tym polu.
W szczególności utrzymanie istnienia i wprowadzenie do struktury sądów powszechnych
sądów prawa zwyczajowego można uznać za rzecz niespotykaną w krajach kultury prawa
stanowionego w Europie.
Co warte odnotowania, sądy powszechne (jak też Trybunał Konstytucyjny) w Hiszpa-
nii orzekają „en nombre del Rey” (w imieniu króla). Nie dotyczy to jednak sądów prawa
zwyczajowego, co jest pewnym symbolicznym podkreśleniem ich autonomii.
2.2. Zakres działania i zasady funkcjonowania
Obie instytucje pełnią podwójną rolę – są jednocześnie sądami i organami administra-

cyjnymi. W tej drugiej funkcji podlegają organom wyższego rzędu (komisarzowi wod-
nemu) i reżimowi hiszpańskiego prawa wodnego. Decyzje podejmowane w ramach tej
10
Zob. Ley Orgánica 6/1985, de 1 de julio, del Poder Judicial, online: http://www.judicatura.com/
Legislacion/0118.pdf (dostęp: 20.03.2011).
306
działalności dotyczą szerokości otwarcia śluz w głównym kanale. Regulacje hiszpańskiego

prawa wodnego to jednak temat zbyt obszerny, by zająć się nim w ramach tego artykułu,
a działalność sądowniczą El Tribunal i El Consejo można uznać za donioślejszą społecznie
od działania organów administracyjnych.
Oba sądy są właściwe do rozwiązywania spraw dotyczących sieci irygacyjnej. Oprócz
sporów między posiadaczami pól zdarzają się również sprawy, które można by nazwać
„z oskarżenia publicznego”. Spory te dotyczą kwestii takich jak np. nieprzepuszczalnie
wody na niżej położone działki (albo przepuszczanie zbyt dużej ilości) czy wznoszenie
konstrukcji mogących utrudnić prawidłowy przepływ wody. Sądy wymierzać mogą jedy-
nie kary pieniężne, ewentualnie nakazać przywrócenie poprzedniego stanu (np. usunięcie
konstrukcji blokującej wodę).
2.3. Wybór sędziów
Sędziowie el Tribunal de las Aguas wybierani są na okres dwóch lat przez właścicie-
li pól, podzielonych na dziewięć „okręgów”11 nazywanych acequia w języku hiszpańskim,
bądź çéquia w języku walenckim, będącym urzędowym językiem El Tribunal. Termin ten
oznacza zarządzany przez lokalną społeczność kanał, w tym kontekście obejmuje również
pola nawadniane wodą z danego kanału. W każdym acequia wybierany jest jeden sędzia.
W posiedzeniu uczestniczy ośmiu sędziów, ponieważ: „The syndic of Xirivella acequia has no
seat of his own among the eight forming the court, but replaces Mislata’s syndic when a case of his
community is being dealt with”12.
Ze składu orzekającego wyłączany jest sędzia – przedstawiciel regionu będącego miej-
scem rozwiązywanego sporu, ma to stanowić zabezpieczenie przed wpływem osobistych
interesów na werdykt13. Podobny cel ma wybór osoby prowadzącej obrady, del President
(przewodniczący składu) pochodzi z innego brzegu rzeki Turia (rzeki, z której zasilane
11
Są to Quart, Benàger-Faitanar, Tormos, Mislata, Mestalla, Favara, Rascanya, Rovella i Xirivella.
12
The Council of Good Men and the Tribunal of Waters. The Council and the Tribunal, online: http://
www.consejodehombresbuenos.es/ing/web/cyt.php (dostęp: 20.03.2011).
13
307
Marcin Wróbel
jest 9 głównych kanałów) niż jego zastępca, sprawę prowadzi ten z nich, który ma swoje
pola po innej stronie rzeki niż strony sprawy.
W Murcji skład El Consejo stanowi siedem osób wybieranych z grona członków Junta
de Hacendados de la Huerta de Murcia (wspólnoty mieszkańców uprawiających nawadniane
w tejże sieci irygacyjnej pola). Są wśród nich przewodniczący, sekretarz oraz pięciu repre-
zentantów acequia (po dwóch dla pól kanałów Aljufía i Barreras oraz jeden reprezentant
Churra la Nueva). Reprezentanci tych regionów wybierani są w drodze corocznego loso-
wania w liczbie sześćdziesięciu (tyleż samo zastępców), każdy z nich pełni swoją funkcję
przez miesiąc14.
2.4. Główne zasady
Sądy rozstrzygają sprawy na publicznych posiedzeniach, odbywających się w każdy

czwartek (co jest jednym z argumentów na poparcie tezy o islamskim rodowodzie instytu-
cji15) – w Walencji ma to miejsce przy bramie apostołów katedry (w przypadku złej pogo-
dy posiedzenie przenoszone jest do pobliskiego budynku), w Murcji – w ratuszu. W jed-
nym miejscu skoncentrowane jest zarówno posiedzenie sądu, jak i śledztwo – dowodami
są przede wszystkim wysłuchanie stron, werdykt zapada po naradzie jeszcze tego samego
dnia. W przypadku trudniejszych spraw sędziowie mogą dokonać wizji lokalnej, wówczas
postępowanie przeciąga się, werdykt zapada w następnym tygodniu.
Działanie obu sądów jest bardzo zbliżone, przyjrzyjmy się zatem bliżej El Tribunal
w Walencji. Postępowanie w całości jest ustne16, urzędowym językiem Trybunału jest wa-
lencki, przewodniczący składu wyznacza kolejność wypowiadania się, jednak jako pierw-
szy głos zawsze zabiera (za pozwoleniem del President) Assistix l’Agutzil17, wywołując
oskarżonych z poszczególnych çéquia w kolejności od kanałów położonych w wyższym
14
Zob. http://www.consejodehombresbuenos.es/ing/web/chb.php (dostęp: 20.03.2011).
15
16
Zob. tamże.
17
Funkcja strażnika, obecnie o charakterze w znacznej mierze symbolicznym, głównie pełniąca wspo-
mnianą w artykule rolę w procesie.
308
biegu rzeki Turia. Ta sama osoba wcześniej wprowadza sędziów na miejsce obrad, dzierżąc
będący symbolem Trybunału złocony bosak. Pozwanego (a także powoda – jeśli tako-
wy jest) wprowadza i przedstawia osoba nazywana Guarda de la séquia. Każdy z sędziów
ma prawo zadawania stronom pytań (oprócz przypadków wyłączenia ze składu, o których
wspominałem wyżej), głosu udziela prowadzący obrady. Po wysłuchaniu stron następuje
narada sędziów, po której prowadzący obrady ogłasza werdykt.
2.5. Różnice między Murcją a Walencją
Między obiema instytucjami istnieją nieznaczne różnice. Inny jest język obrad – jak już
wspomniałem w Walencji jest to język walencki (istnienie języka walenckiego jest kwestią
sporną, większość badaczy języków romańskich uznają go za dialekt języka katalońskiego,
jednak statut organiczny regionu autonomicznego Walencji mówi o nim jako o języku),
w Murcji – murcjański, zaliczany do dialektów języka hiszpańskiego. W Walencji nie wy-
stępuje wybór sędziów poprzez losowanie. Wspólnoty irygacyjne w obu regionach różnią się
nieco liczebnością: w Murcji jest to ponad 23 tys. mieszkańców18, w Walencji – około 17 tys.19
3. Miejsce w kulturze
3.1. Atrakcja turystyczna
Rola obu instytucji jako atrakcji turystycznych może się wydać niewarta uwagi w roz-
ważaniach związanych z kulturą prawną i prawem zwyczajowym, można jednak dostrzec
w niej elementy istotne. Na tym polu trybunał walencki ma nad murcjańskim pewną
przewagę – posiedzenia odbywają się na otwartym powietrzu, w ścisłym centrum starego
18
Zob. http://www.consejodehombresbuenos.es/ing/web/chb.php.
19
Zob. The Water Court of Valencia, online: http://www.tribunaldelasaguas.com/pdf/The%20
Water%20Court%201.pdf (dostęp: 20.03.2011). Jednak List of the Intangible Cultural Heritage of
Humanity, online: http://unesdoc.unesco.org/images/0018/001883/188328e.pdf, p. 152 (dostęp:
20.03.2011) podaje liczbę poniżej 12 tys.
309
Marcin Wróbel
miasta, fakt ten odnotowywany jest w większości przewodników opisujących południowo-

-wschodnią Hiszpanię. W miesiącach letnich obrady przyciągają dość liczne audytorium
(zdarza się, że ponad stuosobowe).
Jeżeli uznamy prawo za element kultury20, a omawiane instytucje za element kultury
lokalnej, należy pozytywnie ocenić wszelkie zjawiska zwiększające wiedzę „obcych” o kul-
turze danego miejsca. Trudno sobie co prawda wyobrazić zagraniczne wycieczki oglądają-
ce posiedzenie WSA i nie sądzę, by pożądanym było zachęcanie turystów do odwiedzania
polskich sądów, niemniej jednak (co w dobie wielokulturowości ma swoje znaczenie) na-
leży doceniać każdy sposób przekazywania „obcym” elementów kultury niematerialnej, ta-
kich jak wzorce postępowania – znacznie przecież trudniejsze do uchwycenia niż zabytki
architektoniczne czy obiekty muzealne.
Obie instytucje wpisane są na listę światowego dziedzictwa UNESCO, jako dobra
kultury niematerialnej przyczyniające się do wzrostu tożsamości lokalnej mieszkańców
regionu. Zostały wpisane na tę listę dzięki wspólnemu wysiłkowi obu regionów autono-
micznych21.
3.2. Element kultury prawnej i świadomości wspólnoty
Pojęcie kultury prawnej bywa definiowane w rozmaity sposób, jednak elementem

wspólnym dla wielu definicji jest podkreślenie pewnych działań, zachowań czy postaw22.
Zarówno El Tribunal, jak i El Consejo można bez wątpienia uznać za znaczące elemen-
ty kultury prawnej nie tylko ich regionów, ale i całego państwa. Autonomiczny ustrój Hi-
szpanii bez wątpienia wzmacnia samodzielność tych instytucji, jednocześnie zaś utrzyma-
nie organów sądowych o charakterze tradycyjnym modyfikuje konstytucyjny i ustawowy
porządek władzy sądowniczej Królestwa Hiszpanii.
20
Stanowisko takie ma szerokie umocowanie w literaturze przedmiotu, zob. Z. Brodecki, M. Konopa-
cka, A. Brodecka-Chamera Komparatystyka kultur prawnych, Warszawa 2001; R. Tokarczyk Współ-
czesne kultury prawne, Warszawa 2010.
21
Zob. List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, online: http://unesdoc.unesco.org/
images/0018/001883/188328e.pdf, p. 152-153 (dostęp: 20.03.2011).
22
Zob. A. Pieniążek, M. Stefaniuk, Socjologia prawa. Zarys wykładu, Kraków 2002, s. 189-193.
310
Warty podkreślenia jest fakt, że oba sądy nie pełnią jedynie funkcji sprawowania wy-
miaru sprawiedliwości. Są również organami administracyjnymi niższego szczebla w reżi-
mie prawa wodnego Hiszpanii. Fakt tak znacznego przybliżenia obywateli do tej funkcji
należy uznać za znaczący – zwłaszcza w sytuacji, gdy regiony leżące nad brzegiem Morza
Śródziemnego borykają się z okresowymi niedoborami wody23. Najdonioślejsza jednak
z funkcji sądów wodnych to tworzenie specyficznych, zarządzanych według własnych
praw wspólnot.
4. Historyczny fenomen i wzór w dobie kulturowej różnorodności
4.1. Transport wzorca między trzema kontynentami
Acequia (walenckie çéquia), bo tak należy nazywać wspólnoty zorganizowane wokół za-
rządzanych demokratycznie kanałów, to zromanizowana wersja arabskiego słowa cequia24.
Wskazuje to na źródło pochodzenia nie tylko słowa, ale również całego sposobu organi-
zacji takich społeczności. Thomas F. Glick w książce Irrigation and Society in Medival Va-
lencia rozróżnia, na podstawie sposobu podziału wody, dwa typy organizacji społeczności
w arabskich oazach. Jeden z nich to model jemeński, w którym wodę dzieli się według
przydziałów czasu otwarcia śluz w kanałach (swoista „sprzedaż” wody), drugi to model sy-
ryjski, w którym woda dzielona jest w sposób proporcjonalny do powierzchni uprawianych
pól. Autor wspomina też o rzymskich regulacjach z obszaru północnej Afryki – właściciel
gruntów położonych na brzegu miał prawo pobierania wody, z zastrzeżeniem jednak, by
nie szkodziło to osobom posiadającym grunty w niższym biegu rzeki.
23
Zob. M. Ramón Llamas, A. Garrido, 13 lessons from intensive graoundwater use in Spain, online:
http://www.iwmi.cgiar.org/publications/CABI_Publications/CA_CABI_Series/Ground_Water/pro-
tected/Giordano_1845931726-Chapter13.pdf (dostęp: 20.03.2011).
24
Zob. T.F. Glick Irrigation and Society in Medieval Valencia, online: http://libro.uca.edu/irrigation/
irrigation.htm (dostęp: 20.03.2011).
311
Marcin Wróbel
Dla większych wspólnot (takich jak omawiane w niniejszym artykule) charaktery-

styczny był wzorzec syryjski, jemeński funkcjonował w mniejszych społecznościach na
przykład w hiszpańskim Elche25.
Dzięki silnej pozycji islamskich mieszkańców, w momencie dokonania rekonkwisty
Walencji i Murcji chrześcijańscy królowie utrzymali w mocy przywileje, jakimi cieszyli
się poddani islamskich władców – tym samym konserwując wzorzec organizowania się
społeczności charakterystyczny dla wspólnot muzułmańskich. Posunięcie to można uznać
za racjonalne (gdyż jaki cel miałoby zmienianie dobrze funkcjonującego systemu?), jed-
nocześnie można traktować je jako element obalenia utartego mitu walki chrześcijaństwa
z islamem, takie starcie miało bardziej polityczne niż kulturowe podłoże – to jednak temat
na zupełnie inną rozprawę.
Arabski wzorzec podziału wody i organizacji społeczności irygacyjnej został przenie-
siony przez hiszpańskich kolonizatorów do Nowego Świata. Widać to nie tylko w Ame-
ryce Południowej, ale również w Meksyku oraz w części terytorium USA, np. w Nowym
Meksyku. Dodatkowo w XIX w. kraje Ameryki Łacińskiej zdecydowały się na wdrożenie
uchwalonego wówczas w Hiszpanii prawa wodnego26 (w latach 1866 i 1879), potwier-
dzającego status sądów wodnych, tym samym szerzej adaptując hiszpańskie (a więc także
arabskie) rozwiązania.
4.2. Sądy prawa zwyczajowego jako wzorzec organizacji lokalnych społeczności
W Światowym raporcie UNESCO Investing in cultural diversity and Intercultural dia-

logue hiszpańskie sądy prawa zwyczajowego zostały wymienione jako możliwe do stoso-
wania współcześnie wzorce organizacji w rozdziale Three examples of traditional mechanism
and intangible heritage In the service of democratic governance (obok rady wodzów plemion
w Nigerii i XIII-wiecznej karty praw w Mali). Bez wątpienia doceniony został fakt funk-
cjonowania współcześnie hiszpańskiego wzorca na wszystkich (z wyjątkiem Australii)
25
Zob. tamże.
26
Zob. The Water Court of Valencia, online: http://www.tribunaldelasaguas.com/pdf/The%20
Water%20Court%201.pdf (dostęp: 20.03.2011).
312
kontynentach. Jednocześnie zwrócono uwagę na duże znaczenie funkcjonowania sądów

wodnych dla lokalnych społeczności:
The council and court constitute the identity marker of the communities that create and compose them,
the depositories and culmination of a millennial farming culture. They are the most visible expression of
the customs of the living water culture heritage, its natural environment, its people and its language – in
short, a comprehensive vision linked to soil and irrigation as it is practiced in the fertile plains27.
Niewątpliwie sądy prawa zwyczajowego są narzędziem umożliwiającym skuteczną re-

alizację zasady udziału obywateli w sprawowaniu władzy sądowniczej. Może to zaowo-
cować (co być może jest zjawiskiem, które należy oceniać pozytywnie) odejściem od for-
malno-pozytywistycznego modelu orzekania poprzez zwiększenie dyskrecjonalnej władzy
sędziego (ograniczonej jednak liczebnością składu orzekającego). Zarzut niefachowości
w tym przypadku należy uznać za nietrafiony, ze względu na fakt, iż sędziowie wybierani
są z pośród osób zaznajomionych z techniczną stroną sieci irygacyjnych, są bowiem człon-
kami społeczności irygacyjnej.
4.3. Potrzeba autonomii czy unifikacji?
Ocena prawa zwyczajowego dokonywana przez historię prawa zazwyczaj podkreśla

zasługi zabiegów kodyfikacyjnych i unifikacyjnych, akcentując wartości takie jak pew-
ność prawa i dostrzegając korzyści płynące z unifikacji prawa. Argument ten jest zresztą
podnoszony współcześnie w kontekście prawa Unii Europejskiej. Oprócz uzasadnianej
ekonomicznie konieczności unifikacji prawa na możliwie najszerszą skalę należy zwrócić
uwagę na pewne „nieuchwytne” funkcje prawa (a prawa zwyczajowego w szczególności).
O funkcji spajania wspólnoty za pomocą instytucji prawnych zdążyłem już wspomnieć,
warto jednak w tym miejscu odwołać się do bliższych przykładów – w Polsce znaleźć
27
UNESCO World Report Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue, online: http://
www.unesco.ch/themen/kulturelle-vielfalt.html?eID=dam_frontend_push&docID=3745, p. 243. (do-
stęp: 20.03.2011).
313
Marcin Wróbel
można liczne dziedziny życia społecznego uregulowane prawem zwyczajowym (np. zasady
wypasu owiec czy obróbki drewna). Tego typu normy napotkać można głównie w spo-
łecznościach które wykształciły specyficzne poczucie wspólnoty – a system norm zwycza-
jowych niewątpliwie wzmacnia to poczucie.
Problem prawa zwyczajowego powraca ze zdwojoną siłą w momentach konfliktu
prawa stanowionego. W Polsce zjawisko to znane jest głównie z powodu konfliktu
norm prawa stanowionego z kulturą cygańską, w Europie zachodniej napięcia powstają
na styku z kulturą (i prawem) islamu. Trudno udzielić jednoznacznej odpowiedzi przed-
stawiającej unifikację prawa jako lekarstwo na problemy, jakie niesie ze sobą wielokul-
turowość. Ciekawym w tej kwestii jest głos Chandrana Kukathasa o potrzebie pozosta-
wienia swobody (kosztem osłabienia reżimu praw człowieka) mniejszościom etnicznym
czy kulturowym28.
4.4. Miejsce prawa zwyczajowego w systemie prawa
Czy ukształtowany tradycją model, wypracowany setki lat temu na innym kontynencie,
w warunkach plemiennych, ma szanse odegrania jakiejkolwiek roli w XXI w., w jedno-
czącej się Europie? Tak zadane pytanie z pozoru nie pozostawia wątpliwości. W latach
siedemdziesiątych XX w. Stanisław Ehrlich udzielił na nie następującej odpowiedzi: „Nie-
mniej prawo zwyczajowe prawdopodobnie nie zaniknie, zachowując marginesowy, a może
nawet dopełniający charakter w stosunku do prawa stanowionego”29.
Należy jednak zwrócić uwagę na zmienność typów więzi łączących współczesne spo-
łeczeństwa. Podziały etniczne, wzrastająca liczba małżeństw mieszanych, wysoki odsetek
imigrantów odciska swoje piętno także i na prawie. Nie widzę powodu, by instytucje pra-
wa zwyczajowego z góry uznawać za bezużyteczne. W procesie zarówno stanowienia, jak
i stosowania prawa konieczna jest współpraca z szeroko rozumianym społeczeństwem –
28
Zob. Czy Liberalny Archipelag rzeczywiście nie wymaga praw grupowych? O multikulturalizmie Chan-
drana Kukathasa – referat mgr. Michała Dudeka, wygłoszony 27.03.2011 w Krakowie w ramach kon-
ferencji „Prawo a kultura, kultura a prawo”.
29
S. Ehrlich, Ingerencja państwa jako niezbędny warunek przekształcenia zwyczaju w prawo zwycza-
jowe [w:] tenże, Wstęp do nauki o państwie i prawie, Warszawa 1971, s. 128-130.
314
także społecznościami (religijnymi bądź etnicznymi) nieakceptującymi w pewnych kwe-

stiach obecnego porządku ustawowego.
Biorąc pod uwagę oceny pracy wymiaru sprawiedliwości dokonywane przez polskie
społeczeństwo – krytykę przewlekłości postępowań, zarzucanie sędziom braku facho-
wości, malejący prestiż urzędu sędziowskiego30 – należałoby rozważyć postulat wdra-
żania innych niż sądowe sposobów rozwiązywania sporów (zwanych w skrócie ADRa-
mi). Postępowanie przed hiszpańskimi sądami prawa zwyczajowego ma pewne wspólne
z arbitrażem cechy i podobne funkcje (szybkość rozwiązania sporu, niedopuszczenie
do eskalacji konfliktu celem umożliwienia przyszłej współpracy stron). Jednocześnie
popularność pozasądowych sposobów rozwiązywania sporów pokazuje, że charaktery-
styczny dla kultury prawa stanowionego system władzy sądowniczej nie jest jedynym,
lecz raczej jednym z wielu możliwych sposobów stosowania prawa, uważam więc za
zasadne przedstawienie wszystkich funkcjonujących form, nawet tych o marginalnym
znaczeniu.
Sprawiedliwość formalno-pozytywistyczna utraciła charakter pewnego rytuału, osą-
dzenie przez wspólnotę nie tylko pełni rolę kary, lecz także jest sposobem pokojowego
powrotu do tej wspólnoty, co umożliwia dalsze w niej funkcjonowanie. Można sfor-
mułować zarzut, że w XXI w. prawo zamknęło się w „wieży z kości słoniowej”. Wokół
praktyki prawniczej narosło wiele mitów, sędziowie stali się „szafarzami sprawiedliwo-
ści”, a sądownictwo odcięło się od swojej aksjologicznej podstawy, stając się fachowym
(choć bardzo często niewydolnym) aparatem państwowym, tracąc za to rolę instytucji
życia społecznego (czego objawem jest marginalizacja kwestii udziału obywateli w spra-
wowaniu władzy sądowniczej). Zjawisko to oceniam negatywnie, a w instytucjach ta-
kich jak Consejo de Hombres Buenos i El Tribuna de las Aguas widzę przeciwieństwo tych
przemian.
30
Zob. K. Pałecki, Społecznie oczekiwany wzorzec orzekania sądowego [w:] Sądy w opinii społeczeń-
stwa polskiego, red. M. Borucka-Arctowa, K. Pałecki, Kraków 2003.
315
Marcin Wróbel
Bibliografia
Książki i artykuły
B. Banaszak, J. Bielawski, K. Complak, W. Gromski, L. Leszczyński, A. Patrzałek, H. Rot,

R. A. Tokarczyk, K. Wojtowicz, Główne kultury prawne współczesnego świata, Warszawa 1995.
Z. Brodecki, M. Konopacka, A. Brodecka-Chamera, Komparatystyka kultur prawnych, Warszawa 2010.

S. Ehrlich, Ingerencja państwa jako niezbędny warunek przekształcenia zwyczaju w prawo zwy-
czajowe [w:] S. Ehrlich: Wstęp do nauki o państwie i prawie, Warszawa 1971.

K. Pałecki, Społecznie oczekiwany wzorzec orzekania sądowego [w:] Sądy w opinii społeczeństwa
polskiego, red. M. Borucka-Arctowa, K. Pałecki, Kraków 2003.

A. Pieniążek, M. Stefaniuk, Socjologia prawa. Zarys wykładu, Kraków 2002.
R. Tokarczyk Współczesne kultury prawne, Warszawa 2010.

Konstytucja Hiszpanii z 27 grudnia 1978, znowelizowana 27 sierpnia 1992.
http://www.consejodehombresbuenos.es.
http://www.tribunaldelasaguas.com/.
III Milenio (http://www.tribunaldelasaguas.com/pdf/III%20Milenio%20completo%20TRIBU-

NAL%20AGUAS%20.pdf ).
The Water Court of Valencia (http://www.tribunaldelasaguas.com/pdf/The%20Water%20Court%201.pdf ).

T. F. Glick Irrigation and Society in Medieval Valencia (http://libro.uca.edu/irrigation/irrigation.htm).
UNESCO World Report Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue (http://www.
unesco.ch/themen/kulturelle-vielfalt.html?eID=dam_frontend_push&docID=3745).
List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity (http://unesdoc.unesco.org/

images/0018/001883/188328e.pdf ).
M. Ramón Llamas, A. Garrido, 13 lessons from intensive graoundwater use in Spain (http://
www.iwmi.cgiar.org/publications/CABI_Publications/CA_CABI_Series/Ground_Water/protected/
Giordano_1845931726-Chapter13.pdf ).
L. Candela, F. Domingo, J. Berbel, J. J. Alarcón, An overview of the main water conflicts in Spain:
proposals for problem solving (http://ressources.ciheam.org/om/pdf/a83/00800935.pdf ).
316
M. Costejà, N. Font, A. Rigol and J. Subirats, The Evolution of the National Water Regime in Spain
(http://www.euwareness.nl/results/Spain-cs-kaft.pdf ).
Ley Orgánica 6/1985, de 1 de julio, del Poder Judicial (http://www.judicatura.com/Legislacion/0118.pdf )
Status organiczny Walencji (http://www.cortsvalencianes.es/descarga/archivo/Statute_of_Autono-

my_VC.pdf ).
Status organiczny Murcji (http://www.boe.es/aeboe/consultas/enlaces/documentos/estatutoMurcia.pdf )

Orzeczenie Trybunału Konstytucyjnego Hiszpanii 113/2004 (http://www.tribunalconstitucional.es/
en/jurisprudencia/Pages/Sentencia.aspx?cod=8312).
317
Dominik Zając1
Hierarchia dóbr prawnych: różnice i podobieństwa

między regulacjami prawa pozytywnego, a romanipenem,
rozumianym jako romskie prawo zwyczajowe
Streszczenie
Romowie, pomimo zamieszkiwania terenów Polski przez blisko pięćset lat, nie za-
symilowali się w pełni. Poza odrębnościami folkloru zachowali w pewnym zakresie od-
rębne prawa, oparte na właściwym im, tradycyjnym systemie aksjologiczno – normatyw-
nym, zwanym romanipen. Wykształcone w toku rozwoju historycznego prawo zwyczajowe
w wielu punktach nie tylko rozmija się z regulacjami powszechnie obowiązującymi, ale
wręcz staje do nich w zupełnej opozycji.
Oparcie obowiązywania romanipenu o zasadę osobowości sprawia, że Cyganie czują
się wyłączeni spod jurysdykcji krajowych sądów, a wszelkie próby wymierzenia sprawied-
liwości traktują jako ingerencje z zewnątrz.
Z drugiej strony, wynikający z powyższego założenia relatywizm w pojmowaniu
dóbr prawnych, zezwala to samo zachowanie karać lub ganić w zależności od osoby
1
Student IV roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ oraz I roku historii w Instytucie Historii
Wydziału Historycznego UJ.
319
Dominik Zając
sprawcy usprawiedliwiając w pewnym zakresie negatywną ocenę systemu aksjologiczne-

go mniejszości romskiej, zwłaszcza, jeśli czynić ją z punktu widzenia klasycznej kultury
europejskiej.
Kluczem do zrozumienia idei romanipen jest analiza historii Romów i spojrzenie na
normy cygańskiego prawa w kontekście historii i kultury tej grupy etnicznej.
1. Wstęp
Prawo jest elementem kultury, na podstawie którego odtworzyć można system warto-
ści posługującego się nim społeczeństwa. Sposób ochrony takich dóbr prawnych jak życie,
zdrowie, wolność, własność oraz bezpieczeństwo przez romanipen ma swoje źródło w hi-
storii Cyganów i jest dla tej grupy etnicznej w znaczniej mierze swoisty.
Celem niniejszej pracy jest analiza zwyczajowego prawa romskiego pod kątem wystę-
powania w nim zasad kluczowych dla prawa stanowionego oraz sposobu ochrony pod-
stawowych dóbr prawnych. Zestawienie rozwiązań występujących w obu systemach ma
z jednej strony pomóc w zrozumieniu fenomenu romskości, z drugiej zaś – ukazać od-
mienny sposób rozumienia pozornie oczywistych pojęć.
Badania obejmują swoim zakresem grupę Roma Polska, jako najliczniejszą i naj-
bardziej wyrazistą z punktu widzenia tematu pracy, przy czym nie brałem pod uwagę
Cyganów zasymilowanych – gdyż w ich wypadku trudno w ogóle mówić o kulturze
cygańskiej. Precyzując – przedmiotem badań są te grupy, które wchodząc w skład Roma
Polska, prowadzą wędrowny tryb życia. Zdaję sobie sprawę, że niniejsze opracowanie
będzie wobec tego miało przede wszystkim wymiar historyczny, jako że wskutek poli-
tyki władz polskich Cyganie spełniający powyższe kryteria współcześnie właściwie nie
występują.
W pracy posługuję się na przemian określeniami: Rom oraz Cygan. Wynika to z przy-
czyn natury lingwistycznej – ścisłe rozróżnienie tych dwóch terminów nie jest niniejszego
opracowania niezbędne.
320
Hierarchia dóbr prawnych: różnice i podobieństwa między regulacjami prawa pozytywnego…
2. Uwarunkowania historyczne
Cyganie są grupą etniczną2, wywodzącą się z Indii – pogląd taki, ustalony na podstawie
badań lingwistycznych, został zawarty w pracy Stefana Valyi, opublikowanej w 1763 r.3,
i stał w opozycji do opinii głoszonych przez samych Romów, którzy uważali się za piel-
grzymów z Małego Egiptu, tułających się po świecie celem odkupienia grzechów4.
Współczesna cyganologia nadal spiera się co do okresu, w którym owa społeczność
miałaby opuścić swą kolebkę, jednak najbardziej prawdopodobnym wydaje się sytuowanie
początków migracji w X w.5 Zarówno okoliczności, jak i przyczyny zdarzenia nie są do
końca jasne, pod rozwagę należy brać zbrojne najazdy, bądź konflikty zewnętrzne6.
Z punktu widzenia niniejszej pracy najistotniejsze jednak wydają się okoliczności
przybycia Cyganów do Polski. Szlak ich wędrówki wiódł przez Rumunię, Węgry i tereny
dzisiejszej Słowacji, jednak główna fala emigrantów związana jest z ucieczką przed re-
strykcyjną legislaturą państw Europy Zachodniej.
Pierwsi Cyganie notowani w polskich źródłach dalece odbiegają od przyjętego stereo-
typu włóczęgi. W księgach radzieckich Kazimierza zachowała się między innymi notatka,
pochodząca z 1401 r., poświadczająca posiadanie praw miejskich (a co za tym idzie – tak-
że odpowiednich przywilejów) przez Jana Cygana. Księgi grodzkie Krakowa wymieniają
Cygana cubiculariusa – czyli pełniącego pieczę nad królewską sypialnią7. Należy jednak
stwierdzić, że w źródłach nie zachowały się wzmianki świadczące o istnieniu wyodrębnio-
nej kultury cygańskiej, a raczej o asymilacji.
2
Takie określenie wydaje się poprawniejsze od terminu naród cygański.
3
Zob. L. Mróz, Cyganie, Warszawa 1971, s. 202.
4
Zob. J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Kraków 1985, s. 10.
5
Zob. L. Mróz, Cyganie, s. 215.
6
Ibidem, s. 218. W indyjskiej Księdze Królów znajduje się legendarne wytłumaczenie zjawiska cygań-
skiej migracji: „Król Bahram zapragnął mieć dobrych muzykantów, zwrócił się więc do indyjskiego
króla Kanodży i ten przysłał do Persji 10 tysięcy muzykantów. Braham wyznaczył im miejsca zamiesz-
kania, dał im domy i ziemię, lecz przyzwyczajeni do włóczęgowskiego życia przybysze ani roku nie
mogli przeżyć na miejscu i rozproszyli się na wszystkie strony. A nie chcąc ich pozbawić swobody,
zezwolił im król na taki sposób życia. I od tego czasu koczują, nigdzie nie pozostając długo”.
7
Zob. L. Mróz, Dzieje Cyganów – Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII w., Warszawa 2001, s. 29.
321
Dominik Zając
Lech Mróz stawia tezę, jakoby stereotyp Cygana włóczęgi wykształcił się dopiero
w XVI w., na fali migracji z zachodu8. Na końcówkę XV i pierwszą połowę XVI w. przy-
padają w Niemczech liczne ustawy antycygańskie, wydalające z Cesarstwa członków tej
grupy etnicznej. Podobne regulacje wprowadzili wcześniej Francuzi.
Wobec tak dalece posuniętej represji Cyganie zmuszeni byli emigrować na wschód,
do Polski. XVI w. był więc czasem, kiedy w granicach Rzeczypospolitej pojawili się dość
licznie przedstawiciele tej grupy, niemających stałego miejsca pobytu ani zajęcia. Był to na
ziemiach polskich początek kształtowania się z jednej strony barwnej kultury cygańskiej,
z drugiej zaś – negatywnych stereotypów, związanych z obcą grupą etniczną. Posypały się
konstytucje sejmowe uderzające w Cyganów (1557, 1565)9, rozpowszechniano traktaty
antycygańskie10.
Analiza ksiąg sądowych nie potwierdza hipotezy, jakoby powyższe zdarzenia miały
związek ze wzrostem romskiej przestępczości – konflikty z Polakami miały charakter in-
cydentalny. Należy poszukać innych możliwych przyczyn tego zjawiska. Mróz wskazuje
na naśladownictwo rozwiązań niemieckich11, wydaje się, że chodzić może tutaj nie tylko
o wzorce prawne, ale także kulturowe. W wątpliwość została podana przede wszystkim
dobra reputacja cygańska, a świadectwem takiej przemiany może być Drugi Statut Litew-
ski, w którym przez pewien okres znajdował się następujący zapis: „Zaciążnym nie będzie
Cygan, ani iakikolwiek człowiek, któremu cześć lub postępowanie są w podeyrzeniu”12.
Z drugiej strony trzeba wskazać na pewną asymilację z Polakami i Litwinami. Szcze-
gólnie w Wielkim Księstwie Litewskim stanowili oni dość znaczny odsetek służby do-
mowej, a niekiedy zwracali się nawet do sądów miejskich o nadanie sankcji państwowej
umowom zawartym wewnątrz społeczności cygańskiej13. Na okres XVI–XVII wieku przy-
padają narodziny idei powoływania „starszych nad Cyganami” czy „cygańskiego króla”,
czyli urzędników państwowych mających pełnić rolę pośredników między społecznością
8
Tamże, s. 51.
9
Zob. J. Ficowski, Cyganie na polskich…, s. 25; L. Mróz, Dzieje Cyganów..., s. 123.
10
Zob. J. Ficowski, Cyganie na polskich…, s. 22.
11
Zob. L. Mróz, Dzieje Cyganów..., s. 125.
12
Tamże, s. 127.
13
322
cygańską a władzami14. Warto zwrócić jednak uwagę na fakt, iż funkcję taką sprawowała
nader często szlachta, a głównym zadaniem była nie tyle ochrona Cyganów, co ściąganie
rozmaitych należności publicznoprawnych czy pełnienie powinności sądowych. Dopiero
przy powołaniu na cygański tron Kazimierza Wyszomirskiego w 1720 r. zaznaczono tak-
że obowiązek ochrony ludności cygańskiej15.
XVIII w. stanowi swoistą cezurę w dziejach polskich Cyganów. Do Polski napływa
nowa fala cygańskich wędrowców z południa, a w księgach sądowych coraz częściej poja-
wiają się zapiski dotyczące kradzieży popełnianych przez przedstawicieli tej grupy etnicz-
nej. Konflikt z Polakami nasila się. Ciekawe, że w księgach sądowych właściwie nie wystę-
pują wzmianki o atakach na inne dobra prawne poza własnością – co jest istotne z punktu
widzenia dalszych rozważań. Nawet jeśli dochodziło do zaczepek słownych czy naruszenia
nietykalności cielesnej, miały one motyw rabunkowy. Trzeba zaznaczyć, że w tym okresie
pogłębia się podział na Cyganów osiadłych oraz wędrownych. Z racji wysokiego stopnia
asymilacji tej pierwszej grupy nie będzie ona przedmiotem dalszej analizy, gdyż w sposób
oczywisty przynależy do kultury prawa stanowionego.
Wtedy także Cyganie wędrowni zaczynają przodować w handlu końmi (oraz związa-
nym z nim koniokradztwie), garncarstwie, a przede wszystkim – w kowalstwie16. Z drugiej
strony stają się winni niejako ex definitione, a kojarzone z nimi przestępstwa motywują
podejmowanie kolejnych działań wymierzonych w tę grupę etniczną. Uchwały sejmików
ziemskich coraz częściej nakładały na organa państwowe obowiązek ścigania i przepędza-
nia wędrujących taborów.
Mamy do czynienia z nasileniem się aktów agresji wobec Cyganów – ale już nie tylko
występujących na tle lokalnych, konkretnych konfliktów, lecz także związanych z wize-
runkiem Cygana-złodzieja17.
Jako przyczyny takiego stanu rzeczy należy wymienić: wyobcowanie Cyganów z kręgu
kultury staropolskiej, odmienna hierarchia wartości, odrzucenie takich elementów życia
ówczesnej Rzeczypospolitej, jak osiadły tryb życia czy praca na roli. Romowie przestali
14
15
16
17
323
Dominik Zając
być postrzegani jako cząstka barwnej mozaiki kulturowej państwa. Nie bez znaczenia były
także okoliczności związane z problemami politycznymi Polski i wykształcenie się poglą-
dów ksenofobicznych.
W XIX w. następuje dalsze zaostrzenie stosunków z mniejszościami, tym razem już
w ramach polityki państw zaborczych. Austriackie ustawodawstwo uderzyło przede
wszystkim we włóczęgów, przymuszając ich do osadnictwa, zakazując handlu końmi, a na-
wet posiadania zwierząt, za wyjątkiem Cyganów trudniących się płukaniem złota18. Za-
kazano im noszenia obszernych ubrań, pod którymi można było schować łupy, zmuszano
do pracy na roli. Wszystkie te działania doprowadzić miały de facto do wynarodowienia.
W innych zaborach kwestia cygańska rozwiązana została łagodniej, przede wszystkim ze
względu na małą liczbę Romów.
Na połowę XIX w. przypadają nowe fale imigrantów – z terenów Rumunii i Węgier.
Co ciekawe, dwie nowe grupy, Kelderari oraz Lowari, przyjęte zostały przez Cyganów
polskich wrogo19. Przybyszów cechował odrębny dialekt, który, wobec braku pisanej kul-
tury cygańskiej, był właściwie jedynym elementem mogącym spajać poszczególne szcze-
py. Warto zaznaczyć, że podziały, które zarysowały się wtedy, pozostają aktualne do dziś.
Dwudziestolecie oraz pierwsze dekady po zakończeniu II wojny światowej20 były cza-
sem rozmaitych samozwańczych prób przejęcia władzy nad „Narodem Cygańskim”. Za
przykład może posłużyć osoba Rudolfa Kwieka, który w 1946 r. ogłosił się królem cygań-
skim na zjeździe w Bydgoszczy21.
W okresie pomiędzy 1946 a 1964 r. władze Polski Ludowej podejmowały próby okieł-
zania wędrujących Cyganów i zmuszenia ich do życia zgodnie z obowiązującym wzorcem
ludzi pracy. Datę graniczną tematu niniejszej pracy stanowi rok 1964 – kiedy to do tabo-
rów zawitali funkcjonariusze milicji i zakazali wędrówki. Wbrew obiegowej opinii nie wy-
dano wtedy żadnej specjalnej ustawy, a jedynie zaczęto z niebywałą dotąd stanowczością
egzekwować istniejące już zakazy. Przymusowe osadnictwo na dłuższą metę zaowocowało
zbliżeniem się do siebie kultur i asymilacją. Oczywiście nieuprawnionym będzie stwier-
18
Zob. J. Ficowski, Cyganie polscy: szkice historyczno-obyczajowe, Warszawa 1953, s. 42.
19
Zob. tenże, Cyganie na polskich…, s. 78.
20
Celowo pomijam tutaj okres II wojny światowej.
21
Zob. J. Ficowski, Cyganie na polskich…, s. 103.
324
dzenie, że kultura cygańska przestała się rozwijać, jednak z pewnością odeszła w pewnym
stopniu od właściwych sobie wartości. Romanipen zaczął być traktowany coraz bardziej
liberalnie.
Współcześnie mieszkają w Polsce 4 grupy Cyganów: Bergitka, Kalderaszowie, Lowari
oraz Polska Roma. Przedmiotem niniejszej analizy jest ostatnia z nich, jako najliczniejsza.
Trzeba jednak zaznaczyć, że jeśli chodzi o podejście do kwestii prawnych, wszystkie grupy
prezentują podobne postawy.
3. Romanipen jako romskie prawo zwyczajowe
Romanipen możemy zdefiniować jako tradycyjny system aksjologiczno-normatywny,

niespisane prawo zwyczajowe. Będzie to jednak ujęcie zbyt wąskie. Romanipen tłumaczo-
ny winien być bowiem jako „romskość” – czyli całość zachowań cechujących „prawdziwych
Romów”22. W przeciwieństwie do prawa stanowionego, które łatwo zmienić poprzez no-
welizacje czy tworzenie nowych aktów prawnych, romanipen jest niezwykle stały, a jego
przekształcenia mają charakter długotrwałej ewolucji.
Najbardziej charakterystycznym elementem, niezmiennym dla wszystkich właściwie
szczepów, jest lista skalań23, tzw. megaripen – to znaczy takich zachowań, które powodu-
ją negatywną reakcję społeczności cygańskiej. Skalanie może wynikać ze złamania normy,
bądź niejako z mocy prawa. Jako przykład można podać tutaj uznawanie za skalane nowo
narodzonego dziecka, do którego społeczność nie może zbliżać się przez okres 6 tygodni24.
Skalania dzielą się na małe oraz duże25 – w zależności od konsekwencji, jakie za sobą
pociągają26. Co istotne, ich przeważająca większość nie godzi w żadne z dóbr prawnych
uznawanych w prawie stanowionym, a niekiedy nawet – tak jak w przytoczonym powyżej
22
A. Bartosz, Nie bój się Cygana, Sjeny 1994, s. 129.
23
Zob. J. Grzegorek, Gdzie kończy się tradycja władzy. Cygańskie prawa a romska rzeczywistość [w:]
Opracowania naukowe na zlecenie Instytutu Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holokaustu,
online: www.romowie.com/instytut/io2007_grzegorek.pdf, (dostęp: 4.05.2011), s. 45.
24
Zob. tamże, s. 46.
25
Duże wymagają sankcji Szero Roma, któremu przysługują funkcje najwyższego sędziego.
26
Zob. J. Grzegorek, dz. cyt., s. 47.
325
Dominik Zając
przykładzie – stoi w jawnej opozycji do tych dóbr. Nie są uzasadniane w sposób racjonal-
ny – przynależą raczej do sfery magicznej, mają oparcie w tradycji.
Skalanie może być spowodowane kontaktem z nieczystym przedmiotem, okolicznoś-
cią itp. Chcąc przedstawić ogólną charakterystykę owych sytuacji, należałoby wskazać, że
nieczystymi są albo elementy świata związane z seksualnością (nieczystość narządów rod-
nych, krwi menstruacyjnej), albo z obowiązkiem zachowania higieny (toalety itp.)27. Po-
nadto rozmaite, z pozoru irracjonalne, reguły zawarte w romanipenie, przy uwzględnieniu
zwyczajów panujących w społeczeństwie cygańskim nabierają zupełnie nowego znaczenia.
Za przykład podać można skalanie, które dotyka mężczyznę przez zarzucenie mu na głowę
kobiecej spódnicy – wobec dominującej pozycji mężczyzny groźba skalania tego typu jest
swoistą metodą samoobrony28.
Skalany zostaje wykluczony ze wspólnoty – nawet, jeśli będzie mógł wędrować z tabo-
rem, zakaz obejmuje wspólne spożywanie posiłków i mieszkanie w namiocie, aż do decyzji
odwołującej skalanie29. W przypadku skalania dużego musi podjąć ją Szero Rom, najwyż-
szy „urzędnik” cygański. Jeśli nastąpiło jedynie małe skalanie – o powrocie do wspólnego
stołu decyduje jeden z Jonkarów.
Oba wymienione wyżej urzędy są charakterystyczne dla grupy Polska Roma30. Sze-
ro Rom albo Baro Szero, co tłumaczyć można jako „Głowa Rom” albo „Wielka Głowa”,
sprawuje urząd sędziego i znawcy prawa. Jak stwierdza Ficowski: „Wymaga to od Sze-
ro Roma dużego doświadczenia w tej mierze i dokładnego rozeznania skomplikowanych
spraw cygańszczyzny”31. Stojąc na straży romanipenu, wymierzając kary za złamanie zaka-
zów tabuicznych – w pewnym sensie pełni także rolę głównego kapłana. Jonkara jest dru-
gim urzędem w hierarchii, pełniącym funkcje pomocnicze względem Głowy Roma32. Nie
można jednak w żadnej mierze porównać tych godności do oficjalnej władzy państwowej –
nie jest ona bowiem władna nakazać ani zakazać niczego, co nie wynikałoby z prawa. Nie
istnieje więc legislatywa.
27
Zob. tamże, s. 55 i nast.
28
Zob. tamże, s. 53.
29
Zob. J. Ficowski, Cyganie na polskich..., s. 187.
30
Grupa Kełdrasze powołuje natomiast radę starszych – Kris.
31
J. Ficowski, Cyganie na polskich..., s. 184.
32
Zob. A. Pawłowski, Cyganie: studia nad przestępczością, Poznań 1974, s. 37.
326
Wykonywanie funkcji sędziowskich łączy się z korzystaniem przez Szero Roma z in-
stytucji przysiąg rytualnych, tzw. sovłacha. Głęboka wiara w nieuchronną karę boską, która
dotknie każdego krzywoprzysiężcę, sprawia, że ten prymitywny środek dowodowy okazu-
je się niezwykle przydatny. Znane są przypadki fałszowania dowodów rzeczowych tylko
po to, by nie zostać postawionym przed koniecznością zastosowania instytucji sołvacha33.
Dla wzmocnienia efektu stosuje się rozmaite atrybuty religijne lub magiczne, takie jak
krucyfiks, święcona woda czy ludzka czaszka przy tzw. przysiędze trupiej głowy34.
Niejako poza zbiorem okoliczności powodujących skalanie pozostają najcięższe zbrod-
nie, wymierzone przeciwko „cygańskości”. W razie popełnienia takich uczynków sprawca
nie może liczyć na złagodzenie kary, amnestię czy wybaczenie. Jedyną możliwą reakcją
jest tutaj potępienie, przejawiające się w najlepszym wypadku dożywotnim wykluczeniem
z grupy, w najgorszym – wykonanym nieformalnie wyrokiem śmierci. Znane są jedynie
dwie kategorie tego typu przewinień, oba godzą de facto w zasadę solidarności cygańskiej.
Pierwsza dotyczy tzw. „phukane romengre”, czyli donoszących na Cyganów do władz nie-
cygańskich. Druga związana jest z popełnianiem kradzieży, morderstwa czy oszustwa wo-
bec współbraci35.
Poza rozmaitymi zakazami, związanymi z sankcją skalania czy potępienia, występu-
ją także nakazy. Są one jednak o wiele bardziej zróżnicowane w obrębie poszczególnych
grup i klanów cygańskich, a opór wobec nich spotyka się z bardziej liberalną reakcją spo-
łeczeństwa36.
3.1. Romanipen a podstawowe zasady prawne
W powyższym kontekście ważkim wydaje się pytanie o miejsce podstawowych dla

prawa stanowionego zasad prawnych w systemie zwyczajowego prawa romanipen. Na-
leży przede wszystkim pochylić się nad takimi zagadnieniami jak równość wobec prawa,
33
34
Obrzęd polegał na wypiciu wody z czaszki przy jednoczesnym wypowiedzeniu określonej formuły.
35
36
Zob. A. Pawłowski, dz. cyt., s. 43.
327
Dominik Zając
pewność i przewidywalność stosowanych norm oraz problem obowiązywania reguł

w oparciu o zasadę terytorialności bądź osobowości prawa.
W przypadku romanipenu nie można stwierdzić obowiązywania zasady równości
wobec prawa. Zróżnicowanie praw wykazać można poprzez analizę struktury społecz-
nej, w której mężczyzna zajmuje zdecydowanie dominującą pozycję, jest traktowany przez
prawo z większą wyrozumiałością, szczególnie, jeśli chodzi o kwestie obyczajowości. Cy-
ganki przez większość swego życia – od małżeństwa aż do chwili, kiedy nie mogą mieć już
dzieci – pozostają z natury skalane37. Nierówność związana jest także z wiekiem – młodsi
winni być posłuszni starszym i nie jest to jedynie zwyczajowa reguła pozbawiona sankcji.
Zarówno wszelkiego rodzaju skalania, jak i zachowania zakazane pod groźbą potę-
pienia adresowane są do Cyganów. Prowadzi to do sytuacji, w której osoby z zewnątrz –
Gadziowie – z jednej strony nie mogą zostać skalani, z drugiej zaś nie są chronieni przed
przestępstwami popełnianymi na ich szkodę przez Cyganów38. O ile więc kradzież do-
konana na innym Cyganie może być nawet powodem potępienia, to już zawłaszczenie
gadziowskiego mienia traktowane jest jako coś pozytywnego – o przyczynach takiego sta-
nu niżej. Społeczności romskiej nieznane jest właściwie pojęcie sprawiedliwości w sensie
absolutnym. Wszelkie jej aspekty relatywizowane są z uwzględnieniem naczelnej zasady
wewnątrzetnicznej solidarności. Nieco inaczej sytuacja wygląda w przypadku ataków na
życie i zdrowie.
W tym kontekście, niejako na przekór postawionej tezie, należy zadać pytanie, czy
rozpatrywanie kwestii równości wobec prawa w kontekście relacji gadziów i Cyganów jest
w ogóle uzasadnione. Romanipen charakteryzuje przecież inny zakres obowiązywania niż
prawo stanowione. O podleganiu danym regulacjom nie decyduje terytorium, ale przyna-
leżność do grupy etnicznej39. Cyganie wychodzą z założenia, że każda wspólnota winna
chronić własnych członków, a ich prawo w żaden sposób nie odnosi się do ludzi spoza
zbiorowości romskiej. Podejście takie ma swoje korzenie w historii Cyganów – brak stałe-
go miejsca zamieszkania, włóczęgostwo, odmienność kulturowa uniemożliwiały asymila-
37
Zob. tamże, s. 39. Szerzej na temat miejsca kobiety w społeczności romskiej: E. Jakimik, K. Gierliń-
ski, Kobieta w środowisku romskim, Szczecinek 2009.
38
39
Zob. A. Bartosz, dz. cyt., s. 130.
328
cję. Jeśli dodatkowo uwzględnimy fakt obowiązywania rozmaitych systemów prawnych na

terenie dawnej Polski, należy stwierdzić, że zachowanie własnego kodeksu norm nie tylko
stanowiło pewien wyznacznik tożsamości, ale było ważne dla regulacji spraw wewnątrz
społeczności romskiej.
Wyłania się więc w tym miejscu problem zasady obowiązywania prawa. Jak wspomnia-
łem wyżej, traci na znaczeniu oczywista z naszego punktu widzenia zasada terytorialności.
Jest to zrozumiałe, jeśli brać pod uwagę fakt, że dla jej sprawnego funkcjonowania po-
trzebny jest organ sprawujący władzę nad określonym terytorium. Takiego w przypadku
Cyganów brak, ponadto romanipen nie jest zespołem norm stanowionych przez społecz-
ność ad hoc, ale jedynie odzwierciedleniem wielowiekowego rozwoju. O ile w przypadku
prawa stanowionego możliwe jest odejście od dotychczasowych wzorców kulturowych, to
jeśli chodzi o prawo zwyczajowe – należy wskazać na jego stabilność wynikającą właśnie
z tradycji. Dla Cyganów niepojętym jest więc narzucanie własnych regulacji gadziom, lu-
dziom spoza ich kręgu. Romanipen może obowiązywać tylko i wyłącznie Cyganów. Fakt
ten staje się jeszcze bardziej oczywisty, kiedy pod uwagę weźmiemy szersze rozumienie
tego słowa, tłumaczonego jako „romskość”.
Zastanowić trzeba się także nad innym aspektem problemu. Wobec obowiązującej
w prawie stanowionym zasady terytorialności z punktu widzenia aparatu państwowego
należy stwierdzić podległość Cyganów prawu polskiemu. Spotyka się to z oczywistym
oporem ze strony mniejszości etnicznej, która posiada przecież własny system prawa, usta-
lony przez tradycję.
Na tym tle dochodzić musi do rozmaitych konfliktów. Przede wszystkim mamy do
czynienia z odrzucaniem reguł prawa stanowionego, jeśli są one sprzeczne z romanipe-
nem, rozumianym jako prawo naturalne40. Najbardziej znanym przykładem jest tutaj za-
gadnienie ustalenia wieku, w którym możliwe jest odbywanie stosunków seksualnych41,
jednak nie jest to jedyny problem. Dość wspomnieć o obowiązku meldunkowym, regula-
cjach podatkowych itd.
40
41
Więcej na temat zagadnienia: S. Sykuna, Kiedy prawo zderza się z tradycją i obyczajami [w:] Tożsa-
mość kulturowa romów w procesie globalizacji, red. T. Paleczny, J. Talewicz-Kwiatkowska, Kraków
2008, s. 85.
329
Dominik Zając
Charakterystyczną postawą pośród przedstawicieli społeczności romskiej jest odmowa

współpracy z organami ścigania42, w szczególności, jeśli podejrzanym jest Cygan. W skraj-
nych przypadkach zachowanie takie może zostać uznane za czyn zasługujący na potępie-
nie. Związane jest to z wykształceniem się wewnętrznego ustroju sądowego z Szero Ro-
mem na czele. O winie i karze orzeka się wewnątrz wspólnoty, żaden zewnętrzny trybunał
nie ma prawa tego robić43. Dlatego też w przypadku dopuszczenia się wobec gadzia prze-
stępstwa, nawet takiego, które wśród Romów uznawane jest za naganne (np. morderstwo),
Cyganie będą starać się bronić członka swojej społeczności.
Zagadnienie wiąże się także z problemem uchylania się od poniesienia odpowiedzial-
ności karnej, nawet, kiedy sąd państwowy orzekł o winie – uwięzienie Cygana na mocy
wyroku traktowane jest przez tę społeczność jako wypadek losowy, taki sam jak choro-
ba. W takich okolicznościach normy kulturowe nakazują podjąć każde możliwe działa-
nie44, zmierzające do odzyskania wolności, a jest to związane z wysoką pozycją tego dobra
prawnego w romskim systemie wartości, o czym niżej.
3.2. Hierarchia dóbr prawnych
Z punktu widzenia analizy materialnych źródeł prawa ciekawym przedmiotem badań

jest hierarchia dóbr prawnych. Pojęcie to określa wartości, które dla danej społeczności są
na tyle istotne, by objąć je ochroną prawną. Jako przykłady podać można życie, zdrowie,
własność czy wolność. Katalog tych wartości jest dla większości kultur zbliżony, istotne
jest jednak rozłożenie akcentów. I tak na przykład w obrębie współczesnych europejskich
systemów prawnych obserwuje się pomniejszenie roli wolności na rzecz bezpieczeństwa,
co skutkuje specyficznymi rozwiązaniami legislacyjnymi. Także w przypadku kultury rom-
skiej istnieje określona struktura owych wartości, mająca swoje źródło w historii.
42
43
44
330
3.2.1. Własność jako dobro prawne
Prawo własności nie ma w kulturze cygańskiej charakteru bezwzględnego. Wedle po-

glądu przedstawionego przez Pawłowskiego „większość Cyganów wędrownych, do czasów
współczesnych jeszcze, ani kradzieży, ani oszustw popełnionych na szkodę nie-Cyganów,
nie uważała za czyny zakazane, wymagające potępienia”45. Stosunek do tego typu zacho-
wań był oczywiście diametralnie inny, kiedy ofiarą padał Rom, o czym pisałem wyżej. Jed-
nak, nawet jeśli dochodziło do kradzieży, reakcja środowiska była tak bezwzględna nie
z uwagi na wysoką wartość własności jako dobra prawnego, ale ze względu na naruszenie
zasady solidarności romskiej.
Wydaje się, że przyczyn takiego stanu rzeczy jest wiele. Na pierwszy plan wysuwa się
brak przywiązania do dóbr materialnych w stopniu tak silnym, jak ma to miejsce w kul-
turze europejskiej. Wędrowny tryb życia wymuszał oczywiste ograniczenie ilości dobyt-
ku pozostającego do dyspozycji danej rodziny46. Warto zwrócić jednak uwagę na jeszcze
jeden aspekt problemu – osadzenie społeczności cygańskiej w teraźniejszości. Względy
ekonomiczne liczą się tylko o tyle, o ile mają znaczenie dla dnia dzisiejszego.
Nieustanne pozostawanie w drodze wymusza także zupełnie inne podejście do kwestii
pracy oraz zarobkowania. W przeciwieństwie do społeczeństw rolniczych czy opartych na
stosunkach handlowych, które wykształciły pewien regularny rytm pracy, na stałe wpisany
w kulturę europejską, Cyganom obca jest obowiązkowość rozumiana w klasyczny sposób.
Wysiłek związany z zarabianiem podejmowany jest cyklicznie tylko o tyle, o ile prowadzi
do zaspokajania podstawowych potrzeb47. Ignacy Daniłowicz w swoim dziele, pochodzą-
cym jeszcze z XIX w., pisał o Cyganach48 (z pewną dozą przesady), że są: „niesposobni do
rolnictwa, w rzemiosłach niedbali, w żebraniu nieznośni, a kradzieżą szkodliwi”49. Adam
Bartosz zwraca uwagę na uniwersalność profesji, jakimi parali się Cyganie – zmiany miejsca
zamieszkania i tułaczka nie przeszkadzały w uprawianiu kowalstwa, drobnego handlu,
45
A. Pawłowski, dz. cyt., s. 44.
46
47
Wyjątek stanowi tutaj zamiłowanie do różnorakich ozdób, niemających jednak żadnego znaczenia
praktycznego. Zob. J. Ficowski, Cyganie na polskich..., s. 167.
48
W opozycji do powyższej tezy stoją świadectwa wysokiego kunsztu kowalskiego i garcarskiego, od-
noszące się do Cyganów.
49
Zob. I. Daniłowicz, O cyganach wiadomość historyczna, Oświęcim 1993, s. 31.
331
Dominik Zając
wróżbiarstwa czy organizowaniu występów estradowych50. Zawody cygańskie muszą

z jednej strony zagwarantować minimum egzystencji, z drugiej zaś nie mogą ograniczać
swobody wędrowania, nawet kosztem mniejszych dochodów. Świadczy to o jeszcze jednej
tendencji – stawianiu wolności osobistej ponad bezpieczeństwem, rozumianym jako gwa-
rancja pewnej przyszłości, zarówno swojej, jak i potomstwa51.
Specyficzny stosunek do niecygańskiej własności związany jest także z wysoką wartoś-
cią takich cech osobistych członków społeczności jak spryt i przebiegłość. O ile w kulturze
europejskiej na pozycję społeczną człowieka (jego postrzeganie przez otoczenie) wpływ
mają kwestie takie jak wykształcenie czy pracowitość, w przypadku Cyganów niezwykle
ważna jest umiejętność przechytrzenia przeciwnika (rozumianego jako partnera handlo-
wego, klienta, w końcu ofiarę oszustwa)52. Przekonanie gadzia do kupna zegarka czy tka-
niny po cenie wielokrotnie przewyższającej realną wartość przedmiotu nie jest uznawane
za oszustwo, a za korzystną transakcję handlową. Pawłowski wprost zwraca uwagę na fakt,
że Cyganka niepotrafiąca oszukiwać czy kraść cieszy się w swojej społeczności mniejszym
prestiżem53. Romanipen nie zabrania tego typu zachowań, o ile ich ofiarą padają osoby
spoza społeczności romskiej.
Należy zadać sobie jednak pytanie, skąd bierze się taki stan rzeczy. Wydaje się, iż jest
to związane z brakiem oczywistego dla klasycznej kultury europejskiej54 szacunku do pra-
cy jako takiej i rozumienia własności jako jej owoców. Nabywanie dóbr materialnych wią-
że się przecież z pracą.
Żeby lepiej zrozumieć specyfikę przestępstw przeciwko mieniu popełnianych przez
członków społeczności romskiej, trzeba bliżej przyjrzeć się ich stosunkom rodzinnym.
Zarówno utrzymanie rodziny, jak i prowadzenie domu należy do obowiązków kobiety. Ze
względu na dominującą pozycję mężczyzny oraz brak możliwości odwołania się do orga-
50
51
Objawia się to między innymi w powszechnej akceptacji zachowania polegającego na unikaniu obo-
wiązku szkolnego. A. Pawłowski, op. cit., s. 40, 163.
52
Zob. K. Gierliński, Zawody, profesje romskie, Szczecinek 2008, s. 23. Znajduje się tutaj opis technik,
stosowanych przez cygańskich handlarzy końmi, które miały umożliwić sprzedanie zwierzęcia po
wyższej cenie.
53
54
Trzeba jednak wskazać, że w pewnych kręgach, np. złodziei przynależących do szkoły lwowskiej,
wypracowano rozumowe uzasadnienie kradzieży, porównujące proceder do zbierania plonów owo-
cowego drzewa.
332
nów zewnętrznych nie ma możliwości zmuszenia męża do pracy zarobkowej. Gospodynie

często same muszą organizować żywność dla licznej przecież rodziny – co w przypadku
braku norm zakazujących kradzieży czy oszustwa często prowadzi do popełniania tego
typu czynów przez Cyganki55. Dodatkowo trzeba zwrócić uwagę na pewne rodzaje zarob-
kowania, mieszczące się właściwie na pograniczu legalności – wróżenie i czary. Z naszej
perspektywy mogą być traktowane jako oszustwo, z perspektywy Cyganów – jako świad-
czenie zwyczajnych usług na wyraźne życzenie klienta.
Mówiąc o określonej grupie przestępstw przeciwko mieniu jako o przestępstwach cy-
gańskich należy zadać pytanie o podstawę takiego wyróżnienia. Nie chodzi tutaj prze-
cież o wszystkie czyny przestępcze dokonywane przez Romów, a jedynie o te, które – ze
względu na sposób działania czy okoliczności – są dla tej grupy w jakiś sposób charakte-
rystyczne.
Na pierwszym miejscu wskazać można kradzieże i oszustwa związane z handlem koń-
mi. Profesja ta, uważana za jeden z tradycyjnych zawodów cygańskich, z opisanych wy-
żej powodów często przybierała charakter przestępczy. Ficowski wspomina, iż wiązała się
wprost z koniokradztwem i konowalstwem. Dość wspomnieć, że Wielki Koniokrad jest
jednym z tytułów możnych cygańskich56.
Kradzież koni traktowana jest ze szczególna czcią, jako zajęcie elitarne. Najbardziej
powszechne są jednak drobne kradzieże, mające charakter niezarobkowy. Kradzieże kur,
trzody chlewnej, plonów stanowią jeden z podstawowych źródeł utrzymania cygańskiej
rodziny. „Niby z czego Cyganie mają żyć, jeżeli nic nie ukradną?” – pytała pewna Cyganka
podczas przesłuchania. W XIX-wiecznym opracowaniu Patnakowa znajdziemy stwier-
dzenie, że: „bez dwóch, trzech kur Cyganka do domu nie wróci”57.
Ficowski twierdzi, że: „Archiwalne źródła świadczą tylko o długiej tradycji pasożytni-
ctwa, które bynajmniej nie wygasło do dziś bez śladu…”58. W kryminologii zachowania
takie określane są jako przestępczość uciążliwa. Trzeba wyraźnie powiedzieć, że w przy-
padku Cyganów jedynie sporadycznie mamy do czynienia z aktami przemocy, a ich
55
56
57
Zob. A. Pawłowski, dz. cyt., s. 97
58
A. Ficowski, Cyganie na polskich…, s. 206.
333
Dominik Zając
natężenie nie odbiega od występującego wśród innych grup. Nie można uznać rozbojów
za zachowania dozwolone z punktu widzenia romanipenu – w szczególności należy zwró-
cić uwagę, że każde użycie przemocy w nieuzasadnionych okolicznościach spotyka się
z dezaprobatą społeczeństwa, co oczywiście nie oznacza jeszcze pociągnięcia sprawcy do
odpowiedzialności.
3.2.2. Życie i zdrowie jako dobro prawne
Stosunek do życia i zdrowia ludzkiego jest zbliżony w obu systemach prawnych.

W przeciwieństwie do własności – powyższe dobra prawne mają w kulturze cygańskiej
charakter nieco bardziej obiektywny, niezależny od ofiary zamachu, chociaż nadal nie
można mówić o bezwzględnym obowiązywaniu norm w tym zakresie.
O ile w prawie stanowionym zróżnicowanie w traktowaniu sprawców dotyczy wyłącz-
nie okoliczności takich jak działanie w afekcie, przekroczenie granic obrony koniecznej
itp., to w przypadku Cyganów reakcja społeczności na przemoc zależy od tego, czy zosta-
ła ona użyta wobec członków rodziny, wewnątrz społeczeństwa cygańskiego czy podczas
konfliktów z nie-Cyganami59.
W przypadku wykroczeń przeciwko zdrowiu czy nietykalności cielesnej wewnątrz ro-
dziny sprawca często nie jest pociągany do odpowiedzialności. Wynika to z jednej strony
z roli ojca rodziny, będącego zazwyczaj winnym zajścia – przysługuje mu zwierzchność
nad innymi domownikami, a co za tym idzie – także prawo umiarkowanego karcenia. Ro-
manipen wprost zezwala na wymierzanie przez męża kary chłosty wobec niewiernej żo-
ny60. Mamy więc do czynienia ze swoistym „podziałem kompetencji”. Szero Rom wkracza
dopiero w momencie, kiedy konflikt wychodzi poza jurysdykcję ojca rodziny. Elementem
hamującym w pewnym stopniu przemoc w rodzinie jest system skalań kobiecych, o któ-
rych wzmiankowano wyżej61.
Wszelkie konflikty, związane z użyciem siły wobec Cygana przez osobę z tej grupy
etnicznej winny być rozstrzygane przez Szero Roma. Popełnienie tego typu występków
prowadzić może nawet do potępienia, które może w takim przypadku przybrać postać
59
60
61
Zob. też: E. Jakimik, K. Gierliński, Kobieta w środowisku romskim, Szczecinek 2009, s. 10.
334
dożywotniego wygnania bądź nawet krwawej zemsty62. Akty takie tępione są więc z całą
stanowczością, co jest zrozumiałe, jeśli wziąć pod uwagę, że dbałość o jedność w obrębie
danego szczepu jest dla niego podstawą zachowania odrębności, a przez to przetrwania
w ogóle.
Z uwagi na temat pracy najciekawszą wydaje się sytuacja, w której dochodzi do użycia
przemocy – pobicia lub zabójstwa – wobec osoby spoza kręgu romskiego. W tym wypad-
ku ma miejsce konflikt dwóch dóbr prawnych o zasadniczym znaczeniu – życia ludzkie-
go oraz solidarności w ramach grupy. Sposób rozstrzygnięcia tego problemu daje pewne
pojęcie o cygańskiej hierarchii wartości. Jakkolwiek sam czyn uznany zostaje za nagan-
ny i spotyka się z dezaprobatą63 – w przeciwieństwie do kradzieży, która uznawana jest
w najgorszym wypadku za coś moralnie obojętnego – to powyższa refleksja nie pociąga za
sobą ukarania sprawcy nawet w obrębie własnej społeczności, nie mówiąc już o wydaniu
Cygana władzom państwowym. Wręcz przeciwnie, typową reakcją będzie tutaj podjęcie
wszelkich możliwych działań, aby uniemożliwić jego ujęcie i skazanie64. Wynika to z głę-
bokiego poczucia solidaryzmu społecznego, traktowanego jako najwyższa wartość oraz,
o czym pisałem wyżej, z podmiotowego obowiązywania prawa. W tym kontekście staje się
oczywistym, że pociągnięcie Cygana do odpowiedzialności na podstawie regulacji, które
go, w jego mniemaniu, nie obowiązują, jest z punktu widzenia społeczności romskiej nie-
dopuszczalne. Przy czym wyraźnie należy wskazać, że nie mamy tutaj do czynienia z od-
rzucaniem norm, które ma oparcie w nieuzasadnionym buncie, ale że takie zachowanie
jest osadzone w kulturze cygańskiej i we właściwym jej rozumieniu stosunków społecz-
nych oraz otaczającego świata.
3.2.3. Wolność jako dobro prawne
Wolność jako stan niezależności od innych jest głęboko zakorzeniona w kulturze

europejskiej. Jednak analizując ustawodawstwo państw starego kontynentu i samej Unii
62
63
64
335
Dominik Zając
Europejskiej, dochodzi się do wniosku, że powyższe dobro prawne zostało odsunięte na

drugi plan, zastąpione dobrem konkurencyjnym, jakim jest bezpieczeństwo65.
Takie rozwiązanie jest w ramach kultury romskiej niedopuszczalne. Wolność,
rozumiana jako prawo do życia wedle reguł określonych przez romanipen, stanowi,
zaraz po solidarności i lojalności wobec członków grupy, wartość najwyższą. Warto
podkreślić, że nie mamy tutaj do czynienia z wolnością indywidualną, lecz przeży-
waną grupowo. Z tego też względu zamach na wolność zwykle także połączony jest
z atakiem na solidarność społeczną. Ludziom Zachodu podejście takie wydawać może
się niezrozumiałe, trzeba jednak pamiętać, że kultura romska w wielu punktach jest
sprzeczna z europejską wizją świata i dlatego ograniczana bądź przymuszana do ewo-
lucji w określonym kierunku.
Przywiązanie raczej do ludzi niż do miejsca daje poczucie większej niezależności66. Nie
bez znaczenia jest także mocne osadzenie Cyganów w teraźniejszości. Względy ekono-
miczne zmuszają do działania tylko o tyle, o ile przynosi ono szybki efekt. Brak zaan-
gażowania w długofalowe przedsięwzięcia gospodarcze, inwestycje, uprawę roli sprawia,
ze społeczność ta jest w znacznym stopniu niezależna od świata zewnętrznego, ale także
postrzegana przez ten świat jako coś odmiennego, stanowiącego zagrożenie.
Wobec powyższego także bezpieczeństwo rozumiane musi być w odmienny sposób.
Wydaje się, że stan zagrożenia nie może być określany mianem niepewnego jutra, gdyż
w pewnym sensie owo „niepewne jutro” jest elementem kultury cygańskiej. Bardziej uza-
sadnione byłoby uznanie bezpieczeństwa jako stanu braku ingerencji z zewnątrz. Z tego
powodu atak na wolność może być także atakiem na bezpieczeństwo, rozumiane w ten
specyficzny sposób.
3.2.4. Relacje wewnątrz grupy i solidarność grupowa jako odrębne dobra prawne
W niniejszej pracy wiele zostało już powiedziane na temat roli solidarności we-
wnątrz kultury cygańskiej. Poczucie wspólnoty, zaufanie wobec jej członków i niechęć
65
W naukach prawnych istnieje spór, czy bezpieczeństwo można w ogóle uznać za dobro prawne. Uwa-
ża się, że jest to raczej stan, w którym żadne z klasycznych dóbr nie jest zagrożone.
66
Zob. A. Kowarska, Stereotyp czy tradycja? O etosie wędrowcy i wartościowaniu przestrzeni u pol-
skich Romów, Szczecinek 2010, s. 27.
336
wobec obcych, także strzeżenie tajemnic społeczności w obawie przed wykorzystaniem

ich przez ludzi z zewnątrz do walki z romskością umożliwiły przetrwanie tej kultury
przez wiele stuleci. Lojalność wobec grupy jest czynnikiem pozwalającym zrozumieć
kulturę romską.
Stawianie dobra grupy ponad wszystkimi innymi dobrami, a przez to de facto odrzu-
cenie obiektywnej sprawiedliwości, rozumianej metafizycznie, doprowadziły do wykształ-
cenia się swoistego relatywizmu, pozwalającego uzależniać rodzaj reakcji na popełniony
czyn od osoby sprawcy.
Poczucie solidarności objawia się w rozmaitych czynnościach rytualnych, ale przede
wszystkim we wspólnym spożywaniu posiłków. Jak ważnym elementem są dla Romów
wspólne biesiady, świadczy jedna z sankcji orzekanych w razie skalania – zakaz: „picia i je-
dzenia z Cyganami”67. Silne poczucie odrębności wzmagane jest przez różnice w wyglądzie
zewnętrznym oraz odmienność językową. Jednocześnie zdradzenie tajemnic wspólnoty
naraża osobę, która dopuściła się takiego postępku, na zemstę ze strony grupy. Sytuacja
taka miała miejsce między innymi w przypadku poetki romskiej Papuszy68.
Poza społecznością cygańską jej członkowie czują się wyobcowani – z jednej strony
nie dążą do asymilacji, z drugiej – świat zewnętrzny jest im w znacznej mierze niechętny.
Pawłowski podkreśla, że kara pozbawienia wolności nie jest, wbrew obiegowym opiniom,
znienawidzona przez Cyganów dlatego, że pozbawia ich wolności podróżowania, ale właś-
nie ze względu na to, iż uniemożliwia kontakt z grupą, godząc w specyficznie rozumianą
wolność69. Tak więc uniemożliwiając ujęcie czy pomagając w ucieczce Cyganie, w swoim
własnym mniemaniu, chronią członka wspólnoty przed czynnikami zewnętrznymi, któ-
re są z definicji złe, gdyż ingerują w wewnętrzne sprawy społeczności. Realizowana jest
w ten sposób idea solidaryzmu.
67
J. Ficowski, Cyganie na polskich..., s. 187. Obrzęd zdejmowania skalania nawiązuje także do wspól-
nego biesiadowania. Wielka Głowa wygłasza wtedy zdanie: „Możesz już jeść i pić z Cyganami”.
68
Współpracując z J. Ficowskim, pomagała przy sporządzeniu słownika języka cygańskiego, za co
została dotkliwie pobita. Odrzucona przez społeczność romską, postradała zmysły.
69
337
Dominik Zając
4. Podsumowanie
Powyższe analizy mogą stanowić podstawy rekonstrukcji systemu wartości właściwego

grupie Polska Roma. Zdając sobie sprawę, że ustalenie sztywnej hierarchii jest właściwie
niemożliwe, trzeba przyjąć, iż przedstawiona tu koncepcja jest jedynie propozycją nazwa-
nia i uporządkowania pewnego aspektu kultury romskiej.
Na pierwszy plan wysuwa się znaczenie solidaryzmu grupowego. Wartość ta ma nie-
zwykle istotne znaczenie, a wszelkie występki (kradzieże, pobicia, zabójstwa) popełniane
przez Cyganów na Cyganach są karane z niebywałą stanowczością – nie tyle ze względu
na ochronę zdrowia, życia czy własności, ale dlatego, że od środka rozsadzają więzy łączą-
ce grupę70.
Zdrowie i życie ludzkie stanowią wartość obiektywną, a ataki na nie spotykają się z ne-
gatywną reakcją społeczności, co nie oznacza jednak, że w przypadku pobicia gadzia przez
Cygana, zostanie on wydany przez swoich pobratymców organom ścigania. Zachodzi tu
bowiem konflikt z zasadą solidaryzmu.
Własność jako dobro prawne pojmowana jest względnie, ochronie podlega jedynie
własność romska. Umiejętności związane ze złodziejskim fachem są pożądane i cenione.
Obowiązywanie romanipenu opiera się na zasadzie osobowości, a nie terytorialności
prawa.
Zasada równości wobec prawa funkcjonuje tylko w obrębie określonych grup osób –
mężczyźni w sile wieku są traktowani tak samo, ale odmiennie od kobiet w sile wieku czy
kobiet młodych, ale już gotowych do małżeństwa.
Prawo obcej kultury powinno być dla badaczy, ale też osób które prawo tworzą, swoi-
stym napomnieniem, że każda próba regulacji określonych kwestii społecznych jest jedy-
nie konwencją, a problemy społeczne mają nieskończenie wiele rozwiązań. Jestem głęboko
przekonany, że celem każdego z systemów prawnych powinno być dążenie do sprawied-
liwości rozumianej metafizycznie. Aby jednak zmierzać w dobrym kierunku, niekiedy
potrzebne jest wyjście poza utarte ścieżki, znaczenia pojęć-wytrychów, które rozumiane
mogą być przecież w sposób zupełnie odmienny od powszechnie przyjętego.
70
338
W kontekście romanipenu szczególnie interesujące wydaje się przede wszystkim

zagadnienie obowiązywanie prawa w oparciu o zasadę osobowości. Wobec powszech-
nej, postępującej unifikacji prawa warto zastanowić się, czy nie można by w ograniczo-
nym zakresie wrócić do tej porzuconej bez mała dwieście lat temu koncepcji, i zacząć
stosować tradycyjne, swoiste dla danej kultury regulacje prawne w relacjach między jej
członkami.
Bibliografia
A. Bartosz, Nie bój się Cygana, Sjeny 1994.

I. Daniłowicz, O cyganach wiadomość historyczna, Oświęcim 1993.
J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Kraków 1985.

J. Ficowski, Cyganie polscy. Szkice historyczno-obyczajowe, Warszawa 1953.
K. Gierliński, Zawody, profesje romskie, Szczecinek 2008.

J. Grzegorek, Gdzie kończy się tradycja władzy. Cygańskie prawa a romska rzeczywistość [w:]
Opracowania naukowe na zlecenie Instytutu Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holokau-
stu, www.romowie.com/instytut/io2007_grzegorek.pdf, dostęp 4.05.2011.
E. Jakimik, K. Gierliński, Kobieta w środowisku romskim, Szczecinek 2009.

A. Kowarska, Stereotyp czy tradycja? O etosie wędrowcy i wartościowaniu przestrzeni u polskich
Romów, Szczecinek 2010.

L. Mróz, Cyganie, Warszawa 1971.
L. Mróz, Dzieje Cyganów – Romów w Rzeczypospolitej XV–XVIII w., Warszawa 2001.

A. Pawłowski, Cyganie: studia nad przestępczością, Poznań 1974.
S. Sykuna, Kiedy prawo zderza się z tradycją i obyczajami [w:] Tożsamość kulturowa romów w pro-
cesie globalizacji, red. T. Paleczny, J. Talewicz-Kwiatkowska, Kraków 2008.
339
Tymoteusz Zych1
Na sali sądowej wygrywa ten, kto opowie lepszą historię

John Quincy Adams w filmie Amistad
Streszczenie
Obraz prawników w kinematografii ma duży wpływ na funkcjonującą w społeczeństwie

ocenę działania wymiaru sprawiedliwości oraz na powszechne wyobrażenia o jakości obo-
wiązującego prawa. Wizja prawa w filmie stanowi równocześnie ważny czynnik oddziału-
jący na kształtowanie porządku prawnego. Wśród polskich filmów o tematyce prawniczej
powstałych po 1989 r. kilka zasługuje w tym kontekście na szczególną uwagę. Tato Ma-
cieja Ślesickiego podejmuje problematykę sądownictwa rodzinnego i opieki nad dziećmi,
wystawiając surową ocenę wymiarowi sprawiedliwości. Dług Krzysztofa Krauzego opo-
wiada autentyczną historię dwóch biznesmenów, którzy w obliczu inercji organów ścigania
i braku jakiejkolwiek pomocy ze strony państwa decydują się na zabicie szantażujących ich
1
Absolwent prawa UW, doktorant w zakresie nauk prawnych w Katedrze Doktryn Polityczno-Prawnych
Wydziału Prawa i Administracji UW, członek Koła Naukowego „Ius et Civitas”.
341
Tymoteusz Zych
gangsterów. Symetria Konrada Niewolskiego pokazuje bezradność jednostki wobec zbiuro-

kratyzowanego aparatu państwa i głęboką nieadekwatność sposobu funkcjonowania syste-
mu penitencjarnego do stawianych mu celów. Komornik Feliksa Falka, którego premiera to
moralitet, pokazującym wynaturzenia, do jakich dochodzi przy okazji wykonywania zawo-
dów prawniczych i dającym do zrozumienia, że działanie w granicach prawa nie zawsze jest
równoważne działaniu sprawiedliwemu. Bezmiar sprawiedliwości Wiesława Saniewskiego
jest opowieścią o niesprawiedliwym wyroku, który po latach staje się przedmiotem zaintere-
sowania absolwenta prawa.
1. Prawo a film
Dla człowieka żyjącego na początku XXI w. sztuka filmowa stanowi jedno z najważ-
niejszych źródeł wiedzy o prawie. Ma ona znaczny wpływ na funkcjonującą w społeczeń-
stwie ocenę działania wymiaru sprawiedliwości oraz na powszechne wyobrażenia o jakości
obowiązującego prawa. Jeśli oceny filmów, których przedmiotem są problemy prawne, do-
konują sami prawnicy, analizowana jest zazwyczaj zgodność przedstawionych na ekranie
wydarzeń z normami rzeczywiście obowiązującymi w danym systemie prawnym i przyję-
tymi zwyczajami. Wypowiedzi o takim charakterze, formułowane w mediach i na łamach
prasy profesjonalnej, spełniają ważną rolę i zapobiegają utrwaleniu się mylnych poglądów
co do stanu prawnego lub praktyki wymiaru sprawiedliwości u widzów nieposiadających
specjalistycznej wiedzy w zakresie określonej gałęzi prawa.
Przedstawiony powyżej kontekst nie wyczerpuje oczywiście prawniczych aspektów in-
terpretacji. W filmach, których głównym tematem jest prawo, można przeważnie znaleźć
szereg ocen dotyczących danego systemu prawnego albo prawa w ogóle, relacji pomiędzy
systemem prawnym a moralnością czy refleksji nad sprawiedliwym charakterem prawa
pozytywnego ustanowionego przez państwo. Ten obraz stanowi zazwyczaj zarówno odbi-
cie przekonań danej zbiorowości na temat prawa, jak i ważny czynnik wpływający na ich
kształtowanie2. O ile – ze względu na brak danych – trudno o precyzyjną ocenę wpływu
2
Zob. L. M. Friedman, Law, lawyers and popular culture [w:] Yale Law Review, Vol. 98, p. 1560-1561.
342
kinematografii na postrzeganie prawa przez Polaków, to można podjąć się próby rekon-
strukcji ocen formułowanych w stosunku do prawa i wymiaru sprawiedliwości w polskim
kinie po 1989 r.
Filmy o tematyce prawniczej mogą służyć nie tylko opisowi rzeczywistości, ale także
jej zmianie – w szczególności wówczas, gdy podejmują kontrowersyjną sprawę lub prob-
lem. W Stanach Zjednoczonych istnieje dość obszerna literatura opisująca zmiany obrazu
prawa i prawników w kinematografii na przestrzeni ostatniego półwiecza. Analizuje się
także wpływ filmów na świadomość prawną społeczeństwa i jego stosunek do poszczegól-
nych zagadnień3.
Podnosi się wreszcie, że istota pracy przy tworzeniu filmu i podstawa zawodu prawni-
ka są do siebie bardzo zbliżone – w obu przypadkach chodzi bowiem o sprawne opowie-
dzenie historii. Prawnicy – jak można sądzić – mogą wiele zyskać dzięki analizie sztuki
filmowej, również w wymiarze całkowicie praktycznym4.
2. Co to jest kino prawnicze?
Kino prawnicze – które to pojęcie w Polsce może wciąż brzmieć dość obco – jest
w Stanach Zjednoczonych już od dziesięcioleci ugruntowanym tematem studiów. Wią-
żą się one z szerszą kategorią badań nad prawem i kulturą popularną. Zwraca się uwa-
gę, że dla prawników wykonujących swój zawód właśnie kino może być odpowiednim
źródłem wiedzy o istniejących w zbiorowości wyobrażeniach na temat systemu prawa.
Jest tak nie tylko dlatego, że filmy odzwierciedlają potoczne przekonania, ale także dla-
tego, że je kreują.
Na uniwersyteckich kursach w USA projekcje filmów są pretekstem do dyskusji o wę-
złowych zagadnieniach porządku prawnego. W duchu anglosaskiej filozofii określonej
3
Zob. m.in. A. Chase, Popular culture/popular justice [w:] Legal reelism: movies as legal texts, ed.
J.Denvir, Chicago 1996, p. 133-153; LA. Beyer, Legal theory: intentionalism, art and the surpression
of innovation: film colorization and the philosophy of moral rights [w:] Northwestern University
Law Review, Vol. 81, p. 1011.
4
Zob. S. Greenfield, G. Osborn, P. Robson, Film and the Law, London 2001, p. 10-11. To przekonanie
jest jednym z powodów dla których na amerykańskich uniwersytetach dużą popularność zyskały
kursy poświęcone filmowi prawniczemu.
343
Tymoteusz Zych
przez R. Dworkina jako rozumowanie from inside out historia zaprezentowana na ekranie
może być przesłanką do formułowania ocen w sprawach zasadniczych5. W wielu przypad-
kach akcja filmu może też stanowić wzorzec dobrego warsztatu erystycznego.
„Kino prawnicze” doczekało się w literaturze anglosaskiej wielu definicji. Pod tym po-
jęciem należy rozumieć filmy posiadające istotny kontekst prawny. Greenfield, Osborn
i Robson rozróżniają „kinowy portret prawa”, „filmy z motywem prawniczym” i „filmy
w których wiele się mówi o prawie”6. Bergman i Asimow podzielili filmy prawnicze na:
„filmy sądowe” oraz „filmy, które prezentują kwestie prawne i etyczne7.
W niniejszym artykule uwzględnione zostaną filmy powstałe po 1989 r., w których
prawo i wymiar sprawiedliwości odgrywają zasadniczą rolę fabularną – w tym tzw. drama-
ty sądowe – oraz filmy, których głównymi bohaterami są prawnicy.
3. Obraz prawa w filmie prawniczym
Niekiedy, dokonując podsumowania jakiegoś okresu w dziejach kina, możemy zary-

zykować tezę o istnieniu pewnej dominującej narracji, która przez szereg lat w danym
obszarze kulturowym porządkowała znaczną część dyskursu. Taka narracja nie może
oczywiście nigdy objąć całości dyskursu publicznego, nawet w ściśle określonym miejscu
i czasie. W odniesieniu do amerykańskiego kina „Złotej Ery Filmu Prawniczego”, czy-
li lat 50. i 60. XX wieku jest formułowana teza o istnieniu takiej dominującej narracji8.
Powstające wówczas produkcje, takie jak 12 gniewnych ludzi Sidneya Lumeta, Anatomia
morderstwa Otto Premingera, Świadek oskarżenia Billy’ego Wildera, Zabić drozda Roberta
Mulligana czy Wyrok w Norymberdze Stanleya Kramera, wyróżnia relatywnie spójna wizja
prawa. Pojęcie sprawiedliwości zdaje się mieć charakter obiektywny, a prawo jawi się jako
narzędzie, które prowadzi do jej realizacji. Prawda zostaje ostatecznie ustalona przy użyciu
5
Zob. R. Dworkin, Law’s Dominion, London 1993, p. 28–29.
6
Zob. tamże, s. 17.
7
Zob. M. Asimow, S. Mader, Law and Popular Culture, New York 2004, p. 9–12.
8
Zob. D. R. Papke, Hollywood legal films of the 1950s [w:] UCLA Law Review, No. 48, p. 1473.
344
środków, jakimi dysponuje sąd, mimo znacznych trudności niejednokrotnie towarzyszą-

cych temu procesowi.
W amerykańskiej literaturze wskazuje się, że od lat 60. XX wieku zachodzi proces
zmiany obrazu prawa i prawników w kinie. Kinematografia ma w nim rolę dwoja-
ką – stanowi odzwierciedlenie zachodzących w społeczeństwie przemian, ale zarazem
także środek służący do przekonania opinii publicznej do określonych racji9. Wśród
filmów, które miały w tym kontekście szczególne znaczenie, można wymienić wspo-
mniany już dramat sądowy Zabić drozda R. Mulligana z 1961 r.10, opowiadający histo-
rię procesu przeciwko niesłusznie oskarżonemu o gwałt czarnoskóremu mężczyźnie,
czy głośną Filadelf ię Jonathana Demme’a, w której pokazany zostaje proces wyto-
czony przez młodego, chorego na AIDS prawnika firmie, z której został niesłusznie
zwolniony11.
4. Polskie kino prawnicze po 1989 r. – obraz ogólny12
Postawienie ogólnej tezy co do narracji dotyczącej prawa można zaryzykować także

w odniesieniu do polskiego kina prawniczego ostatniego dwudziestolecia. W tym okre-
sie powstało przynajmniej kilka filmów prawniczych, które uzyskały uznanie zarówno
krytyki, jak i publiczności. Tato Macieja Lesickiego z 1995 r. podejmuje problematykę
sądownictwa rodzinnego i opieki nad dziećmi, wystawiając surową ocenę wymiarowi
sprawiedliwości. Dług Krzysztofa Krauzego z 1999 r. opowiada autentyczną historię
dwóch biznesmenów, którzy w obliczu inercji organów ścigania i braku jakiejkolwiek po-
mocy ze strony państwa decydują się na zabicie szantażujących ich gangsterów. Symetria
9
Zob. L. M. Friedman, dz. cyt., p. 1592-1598.
10
Jest on adaptacją książki pod tym samym tytułem autorstwa Harper Lee.
11
Zob. S. Greenfield, G. Osborn, P. Robson, dz. cyt., s. 6-7.
12
Trzeba w tym miejscu podkreślić, że przeprowadzone poniżej omówienie najważniejszych przykła-
dów polskich filmów prawniczych ogranicza się do analizy tych aspektów fabuły, które konstytuują
pewną wizję lub ocenę systemu prawa, wymiaru sprawiedliwości i kwestii etycznych relewantnych
w tym kontekście. Żaden z poniższych opisów nie stanowi całościowej recenzji filmu. W wielu miej-
scach pomijane są istotne fabularnie wątki filmów czy ważne aspekty ich interpretacji, które nie
posiadają większego znaczenia z punktu widzenia analizy prawniczej.
345
Tymoteusz Zych
Konrada Niewolskiego z 2003 r. pokazuje bezradność jednostki wobec zbiurokratyzowa-

nego aparatu państwa i głęboką nieadekwatność rzeczywistego funkcjonowania systemu
penitencjarnego do stawianych mu celów. Komornik Feliksa Falka, którego premiera od-
była się w 2005 r., jest moralitetem, pokazującym wynaturzenia do jakich dochodzi przy
okazji wykonywania zawodów prawniczych i dającym w sposób niezmiernie wyrazisty
do zrozumienia, że działanie w granicach prawa nie zawsze jest równoważne działaniu
sprawiedliwemu. Bezmiar sprawiedliwości Wiesława Saniewskiego z 2007 r. to z kolei
opowieść o niesprawiedliwym wyroku, który – 20 lat po tym, jak został wydany – staje
się przedmiotem zainteresowania absolwenta prawa.
Na marginesie należy wspomnieć, że niezależnie od filmów poruszających wątki praw-
nicze, po 1989 r. nakręcono w Polsce znaczną liczbę seriali, w których prawo ma istot-
ne znaczenie fabularne. Obok seriali sensacyjnych – których omówienie ze względu na
objętość i charakter niniejszego artykułu wydaje się zbędne – powstały także produkcje,
których głównym tematem jest życie prawników i postępowanie sądowe. Należy wymie-
nić wśród nich Magdę M. – serial opowiadający o życiu młodej prawniczki, prowadzącej
kancelarię w Warszawie – oraz Sędzię Annę Marię Wesołowską – cykl, w którym przedsta-
wiony jest przebieg fikcyjnych rozpraw sądowych.
Rzuca się w oczy daleko idąca odmienność sposobu postrzegania porządku praw-
nego w omówionych filmach i w serialach popularnych, takich jak Magda M. czy Anna
Maria Wesołowska. Te ostatnie, prezentujące życie prawników i sposób działania sądów
w sposób jednoznacznie pozytywny, demonstrujące wręcz beztroskę prawniczej co-
dzienności, można bez wątpienia uznać za produkcje o charakterze czysto rozrywko-
wym. W większym stopniu kreują one postrzeganie prawa i prawników w określony
sposób, niż stanowią odzwierciedlenie istniejących w rzeczywistości poglądów na ich
temat. Wyjątkiem może być przedstawiony w Magdzie M. wizerunek prawnika żyjące-
go dostatnio, który – jak się zdaje – stanowi w znacznym stopniu odbicie rzeczywistych
przekonań. Trudno jednak w wymienionych produkcjach serialowych doszukiwać się
głębszych diagnoz.
Przedstawione poniżej omówienie wybranych filmów prawniczych powstałych w Pol-
sce po 1989 r. ogranicza się do tych produkcji, które – w opinii autora – zyskały największy
oddźwięk ze strony krytyki filmowej, a w związku z tym także uznanie widzów. Zostają
346
one zaprezentowane w porządku chronologicznym, co może pomóc wskazać, które aspek-

ty filmowego wizerunku prawa i wymiaru sprawiedliwości ewoluowały na przestrzeni
ostatniego dwudziestolecia, a które z nich można uznać za stały motyw kina prawniczego
III Rzeczypospolitej.
5. „Tato, czy można przez pomyłkę pójść do piekła?”
Powstanie filmu Tato wiąże się z działalnością stowarzyszeń broniących praw ojców po
rozpadzie małżeństwa, które zaczęły powstawać pod koniec lat 80.13 Działacze tych orga-
nizacji podnoszą, że zaledwie ok. 4% spraw rozwodowych w Polsce kończy się przyzna-
niem opieki nad dzieckiem ojcu14. Organizacje te udzielają ojcom starającym się o prawo
do opieki nad swoimi dziećmi wskazówek co do wyboru prawnika i przekazują podsta-
wowe informacje z zakresu prawa rodzinnego i procedury rozwodowej. Stawiają sobie za
cel uświadomienie opinii publicznej znaczenia problemu opieki ojców nad dziećmi oraz
wskazanie na nierzetelność sądów rodzinnych przy okazji orzekania w sprawach rozwo-
dowych, która – w opinii przedstawicieli tych organizacji – wynika m.in. z nadmiernej
feminizacji składów sędziowskich15.
Właśnie ofiarą niesprawiedliwego wyroku sądowego jest główny bohater Tato – Mi-
chał Sulecki. Pracując w branży filmowej, poświęca swojej żonie Ewie i kilkuletniej córce
Kasi mniej czasu, niż powinien. Nie dostrzega, że u Ewy rozwija się poważna choroba
psychiczna, cyklofrenia, która powoduje nagłe zmiany nastroju i napady agresji.
Żona, w porozumieniu ze swoją matką, postanawia wnieść pozew rozwodowy. Mi-
chał jest przeciwny rozwodowi, a kiedy okazuje się on nieuchronny, postanawia walczyć
13
Ruch Obrony Praw Ojca powstał w 1988 r. Wkrótce potem, już w III RP, zawiązały się kolejne sto-
warzyszenia podejmujące tę problematykę – Stołeczne Stowarzyszenie Praw Ojca, Fundacja Akcja,
lubelskie Stowarzyszenie Ruch Obrony Praw Ojca itd.
14
Rzeczywiście, zgodnie z rocznikiem statystycznym GUS za 2009 r. sądy przyznały opiekę nad dzie-
ckiem jego ojcu w zaledwie 3,8% spraw (1503 na 39004 wyroki). Należy jednak w tym miejscu dodać,
że w dalszych 42,4% spraw sądy przyznały prawo opieki nad dzieckiem obojgu rodzicom. W pozosta-
łych 53,9% postępowań opiekę nad dzieckiem uzyskała wyłącznie matka.
15
Zob. m.in. http://www.ssopo.waw.pl/; http://www.wstroneojca.pl/ (dostęp: 20.07.2011).
347
Tymoteusz Zych
o dziecko. Początkowo robi to z przekory wobec żony, z czasem – ze względu na coraz

głębsze przekonanie, że będzie to służyło dobru małej Kasi.
Proces przed sądem rodzinnym od samego początku nie spełnia elementarnych kryte-
riów sprawiedliwości formalnej. Sąd nie przyjmuje dowodów jednoznacznie świadczących
o chorobie psychicznej matki dziecka. Ignoruje także zeznania wskazujące na to, że dziecko
było bite przez swoją matkę i babcię. Mimo agresywnego zachowania kobiety na sali roz-
praw, przyznaje opiekę wyłącznie matce, z prawem odwiedzin ojca dwa razy w tygodniu.
W tej sytuacji Michał decyduje się na środek ostateczny – postanawia porwać córkę,
postępując wbrew orzeczeniu sądu. Składa jednocześnie apelację od orzeczenia sądu I in-
stancji. Adwokat ojca, Magda, od początku uświadamia swojemu klientowi, że ze względu
na panujące w sądownictwie rodzinnym przekonania, wygranie procesu jest bardzo mało
prawdopodobne.
Rzeczywiście, także sąd apelacyjny orzeka, że Michał nie powinien sprawować opieki
nad dzieckiem. W związku z tym, że matka musiała przejść hospitalizację w placówce
psychiatrycznej, a po wyjściu z niej dźgnęła nożem jednego z liderów ruchu broniącego
praw ojców, sąd ogranicza prawa rodzicielskie obojgu rodzicom i ustanawia rodzinę za-
stępczą u babci.
Dopiero wypadek losowy – nagła śmierć babki dziecka – sprawia, że ojciec może wziąć
w opiekę swoją córkę.
Tato bez wątpienia spełnił swoją rolę jako film społeczny i pozwolił na uświadomienie
opinii publicznej problemu, jakim – w opinii aktywistów Ruchu Ochrony Praw Ojca –
jest znaczna dysproporcja pomiędzy liczbą orzeczeń przyznających opiekę nad dziećmi
ich ojcom i matkom.
Wizja wymiaru sprawiedliwości, jaka wyłania się z obrazu Ślesickiego, jest bardzo
ponura. Okazuje się bowiem, że sędziowie, wydając orzeczenia, nie kierują się interesem
stron (w przypadku opisanym w filmie – dobrem dziecka), nie poświęcają nadmiernej
uwagi rekonstrukcji okoliczności faktycznych, które są kluczowe dla sprawy, a jedynie sto-
sują przyjęte bezrefleksyjnie założenia.
W sądzie sportretowanym przez Ślesickiego bez większego znaczenia są zarówno
okoliczności sprawy, jak i przedstawiona przez strony argumentacja. Wyrok zapada jesz-
cze przed otwarciem rozprawy. Wynika on z przyjętego przez sądy w podobnych spra-
348
wach sposobu postępowania. Strona, której porażka jest przesądzona, pozostaje całko-
wicie bezradna. Ten beznadziejny brak wpływu na wynik postępowania ma swój wyraz
w deklaracji zmiany zawodu, którą w jednej z ostatnich sekwencji filmu daje mediom
Magda, adwokat Michała.
Skład sędziowski w Tato, stosując prawo, nie stwarza nawet pozorów realizacji spra-
wiedliwości. Dopiero gdy ojciec decyduje się wziąć sprawy w swoje ręce i – niezgodnie
z wyrokiem sądowym – uprowadzić swoją córkę, widz odnosi wrażenie, że znajduje się
ona w dobrych rękach. Rozejście się pojęć prawa i sprawiedliwości jest tym dalsze, że to
właśnie funkcjonariusze policji – najczęściej w sposób całkowicie bezmyślny – usiłują ten
stan rzeczy naruszyć.
Sąd w filmie Ślesickiego prezentuje także niezwykłą arogancję – przerywa wypowiedzi
stron i świadków, strofuje ich publicznie bez istotnego powodu. Przekracza to znacznie
poziom potrzebny do zachowania powagi tego organu. Ma na celu tylko zaprezentowanie
wyższości instytucji państwa – oraz osób sędziów – nad stronami postępowania. Wyrok,
który zostaje wydany, nie jest zgodny ze zdrowym rozsądkiem ani z emocjami dziecka.
Michał musi mu się podporządkować tylko z jednego powodu – ze względu na kryterium
siły i jego władczy charakter.
Obraz wymiaru sprawiedliwości pokazany w Tato dopełnia rozmowa o Sądzie Osta-
tecznym, jaką toczy Kasia ze swoim ojcem, już po wydaniu wyroku przez sąd I instancji.
Pyta w pewnym momencie: „Tato, czy do piekła też można trafić przez pomyłkę?” – „To
trochę inny sąd. Poza tym rozstrzyga mężczyzna” – odpowiada Michał.
6. Nikt nie chce Ci pomóc
Dług Krzysztofa Krauzego to najgłośniejszy z polskich filmów o tematyce prawniczej

ostatniego dwudziestolecia. Jego scenariusz został oparty na rzeczywistych wydarzeniach,
które miały miejsce w Warszawie na początku 1994 r.
Dwóch młodych ludzi – Stefan Kowalczyk i Adam Nowak – decyduje się na otwarcie
własnego biznesu. Nie mogąc otrzymać kredytu w banku ze względu na brak potrzebnych
gwarancji, z entuzjazmem przyjmują propozycję złożoną przez Gerarda, kolegę z klasy
349
Tymoteusz Zych
Stefana. Ten oferuje im udzielenie gwarancji pożyczkowych potrzebnych do rozpoczęcia

działalności gospodarczej za pośrednictwem znajomego dyrektora przedsiębiorstwa pań-
stwowego. Z czasem okazuje się, że obaj mężczyźni nie są w stanie spełnić warunków sta-
wianych im przez pożyczkodawcę. Gerard postanawia jednak rozpocząć egzekucję długu,
który – ze względu na już podjęte kroki – nie może zostać anulowany, mimo że nigdy nie
został faktycznie zaciągnięty.
W ten sposób zaczyna się spirala przemocy i gróźb, których ofiarami padają zarówno
Stefan i Adam, jak i ich bliscy. Mimo prób uzyskania pomocy policji, obaj mężczyźni
i ich rodziny pozostają zupełnie bezradni wobec swoich oprawców. Adam, zgłaszając się
na komisariat, słyszy od funkcjonariuszki: „Proszę podać nazwisko. Wezwiemy go, po-
uczymy. Nie będzie czuł się bezkarny”. Tymczasem spirala przemocy i gróźb stopniowo
się nakręca.
Obaj bohaterowie zostają doprowadzeni do sytuacji, w której – nie widząc żadnej al-
ternatywy – postanawiają odebrać życie swoim oprawcom. W czasie jednego ze spotkań
zastawiają pułapkę na Gerarda i jego wspólnika. Wywożą ich nad Wisłę, by tam ich zabić.
Pozorując porachunki rosyjskiej mafii odcinają głowy szantażystów, a następnie wrzucają
ich ciała do rzeki. Wkrótce potem jeden z nich sam zgłasza się na policję.
Dzięki filmowi została nagłośniona historia dwóch mężczyzn, którzy byli pierwowzo-
rami bohaterów filmu – Sławomira Sikory i Artura Brylińskiego. Obaj, skazani w 1997 r.
na 25 lat więzienia, stali się znani opinii publicznej po premierze Długu w 1999 r., a w ak-
cję na rzecz ich ułaskawienia włączył się m.in. prof. Lech Falandysz, prawnik prezydencki
Lecha Wałęsy16. Obaj założyli strony internetowe nawołujące do poparcia ich ułaskawie-
nia, co pozwoliło każdemu ze skazanych zebrać kilkadziesiąt tysięcy podpisów pod pety-
cją do Prezydenta17. Sławomir Sikora został ostatecznie ułaskawiony przez Aleksandra
Kwaśniewskiego w grudniu 2005 r., a Artur Bryliński przez Bronisława Komorowskiego
w grudniu 2010 r.18
16
Zob. http://www.dlug.org.pl/ (dostęp: 26.07.2011).
17
Zob. http://www.dlug.org.pl/; http://www.dlug.com.pl/ (dostęp: 26.07.2011).
18
Prezydent ułaskawił bohatera „Długu”; www.rp.pl artykuł opublikowano 16.12.2010 (dostęp
28.07.2011).
350
Rozpatrując historię obu mężczyzn z punktu widzenia prawa i aparatu sprawiedliwo-

ści, nie można nie zwrócić uwagi na bierność policji wobec zachodzących wypadków. Tak-
że w świecie rzeczywistym pierwowzór jednego z głównych bohaterów – Artur Bryliń-
ski – udał się na policję, by prosić o pomoc. Na komisariacie usłyszał jednak wyłącznie, że
w opisanej sytuacji funkcjonariusze są bezradni. „Nikt nie chce Ci pomóc” – głosił slogan
reklamowy filmu, widoczny na kinowych plakatach. Rzuca się w oczy fakt, że impotencja
państwa nie tylko nie pozwala na udzielenie pomocy szantażowanym biznesmenom, ale
też nie pozwala skutecznie wymierzyć im kary za zbrodnię, którą popełnili. Już w pierw-
szej scenie filmu słyszymy od policjanta, że morderstwo przy którym pracuje „wygląda na
porachunki ruskich”, czyli dokładnie tak, jak zaplanowali to jego sprawcy. Dopiero decyzja
jednego z głównych bohaterów i jego telefon na policję sprawiają, że zostaje im wymie-
rzona kara. Stefan i Adam żyją w świecie, w którym państwo stanowi tylko dalekie tło
dramatycznych wydarzeń. Jak pokazała autentyczna historia – państwo, bierne, gdy mia-
ło zapewnić porządek, było zdolne wymierzyć niewspółmiernie wysoką do okoliczności
sprawy karę.
Innym kontekstem filmu jest tło moralne prezentowanych wydarzeń19. Konsekwentny
brak symboli religijnych – z wyjątkiem jednego krzyżyka w szpitalnej Sali – ma swoje
odbicie w życiu głównych bohaterów, przedstawicieli pokolenia wchodzącego w dorosłość
w III RP. W ich życiu brakuje miejsca na religię i na tradycję. Adam z dystansem pa-
trzy na swojego ojca, wygłaszającego wnukowi inwokację z Pana Tadeusza. Nie prosi go
o pomoc w zdobyciu potrzebnych pieniędzy, chociaż – jak się później okazuje – gdyby to
uczynił, nie ściągnąłby na siebie fatum. W końcowej scenie filmu Adam dzwoni na policję,
by przyznać się do winy, stojąc na Placu Zbawiciela. Nowa Polska – póki marginalizuje
religię i przeszłość – jest skazana na to, żeby błądzić.
Dla wielu to właśnie Dług Krauzego jest najlepszym filmowym opisem rzeczywistości
Polski pierwszej połowy lat 90. Struktury państwa, któremu przyszło mierzyć się z zupeł-
nie nowymi problemami, nie zostały zmodernizowane, a mentalność jego funkcjonariuszy
wciąż była osadzona w czasach PRL. Odrodzona III Rzeczpospolita rysuje się w Długu
19
Zob. J. Kuisz, Między psami a długiem, „Res Publica Nowa” 2009, nr 1, s. 6-10.
351
Tymoteusz Zych
jako projekt instytucjonalny, oparty w dużej mierze na naiwnych przekonaniach, któremu

brakuje ideowej i moralnej podbudowy.
7. 16 metrów kwadratowych innej moralności
Symetria Konrada Niewolskiego to opis życia w polskim areszcie i więzieniu. To także

historia ewolucji, jaką przechodzi osadzony młody człowiek, absolwent geografii Łukasz
Machnacki. Spędzając około roku w celi przeobraża się ze spokojnego dwudziestosześ-
ciolatka w agresywnego przedstawiciela społeczności więziennych „gitów”. Film, kręcony
w zakładzie karnym Warszawa-Białołęka, wiernie odwzorowuje realia polskiego systemu
penitencjarnego. Wskazuje, na ile ciasnota i zmieszanie w jednym pomieszczeniu bez żad-
nych racjonalnych założeń osób diametralnie od siebie różnych mogą prowadzić do de-
gradacji jednostki.
Do końca filmu widz pozostaje w niepewności co do winy głównego bohatera. Sam
Łukasz, który początkowo stara się za wszelką cenę dowieść swojej niewinności, z czasem
popada w coraz głębsze zobojętnienie.
Podejrzany o dokonanie rabunku na staruszce jest w momencie zatrzymania prze-
konany, że wkrótce opuści areszt. Gdy to nie następuje, a sąd postanawia o przedłużeniu
jego aresztowania, Łukasz – na skutek własnej decyzji – trafia do celi przeznaczonej dla
„grypsujących”. Z czasem wsiąka w więzienną subkulturę.
Więzienie okazuje się nie tylko miejscem, w którym jednostka – na podstawie decyzji
sądu, stosującego powszechnie obowiązujące prawo – odbywa karę i przebywa do czasu, gdy
zostanie zwolniona. Zakład karny w Symetrii jest bowiem obszarem, na którym funkcjonu-
je całkiem odrębny kodeks zachowań, mający niewiele wspólnego z prawem państwowym
i tradycyjną etyką. Brakuje organu, który by te zasady egzekwował. Rządząca grupa „gryp-
sujących” uznaje je w sposób bezwarunkowy. Sam reżyser porównuje ład panujący wśród
więźniów do moralności nietzscheańskiej – wyzwolenia się z więzów tradycji i „moralności
słabszego”20. Rządzi silniejszy – ten, który ma przewagę fizyczną lub intelektualną.
20
Zob. m.in. P. Kieloch, T. Zych, Ruszyło kino prawnicze [w:] „Lexuss” 2007, nr 4, s. 3.
352
Momentem, w którym Łukasz w sposób symboliczny przekracza granicę środowiska

„grypsujących” i zyskuje szacunek współwięźniów, jest jego udział w zabójstwie dokwate-
rowanego do celi pedofila, które udaje się upozorować jako samobójstwo. Ponieważ nowy
przestępca należy do kategorii więźniów stojących w hierarchii najniżej – przestępcy
seksualni są darzeni daleko idącą pogardą – a działania jego prawnika dawały mu szansę
wyjścia na wolność, współwięźniowie postanawiają wziąć sprawę w swoje ręce. Wszystko
dzieje się przy cichym przyzwoleniu strażników – celowo umieszczają oni pedofila w celi,
w której jego życie jest zagrożone.
Więzienie w Symetrii nie tylko nie prowadzi do resocjalizacji osadzonych w nim osób,
ale stanowi ośrodek odrębnego systemu etycznego, stojącego w kontrze do tego, na któ-
rym opiera się działanie sądów. Co więcej – ze względu na swój charakter i brak możliwo-
ści wyłączenia się z istniejącego w nim swoistego systemu zasad – posiada moc wpajania
tej specyficznej moralności kolejnym osobom w nim osadzonym.
Przebywając na szesnastu metrach kwadratowych celi z siedmioma przestępcami moż-
na albo przyjąć ich kodeks postępowania, albo permanentnie pozostawać na marginesie
rzeczywistości.
8. Skuteczność nie zawsze jest cnotą
Film Feliksa Falka opowiada o problemie, w który popadły po 1989 r. dziesiątki ty-
sięcy Polaków – długach i późniejszej egzekucji komorniczej. Miejscem akcji Komorni-
ka jest Wałbrzych początków XXI w., który zostaje przedstawiony jako postindustrialne
miasto u podnóża Sudetów. Dawniej prężny ośrodek górnictwa, obecnie enklawa biedy
i bezrobocia.
Główny bohater, Lucjan Bohme, to komornik pochodzący z biednej rodziny z przed-
mieściach, który bardzo skutecznie wykonuje swój zawód. Stosując często bezwzględne
metody osiąga osiemdziesięcioprocentową ściągalność długów, co w Wałbrzychu gwa-
rantuje mu uznanie środowiska prawniczego i renomę człowieka sukcesu. Wykonując
swoją pracę, nie waha się przed użyciem siły czy pozbawieniem rodziny środków do ży-
cia. Kulminacyjnym punktem jego kariery jest egzekucja dokonana na majątku Oddziału
353
Tymoteusz Zych
Intensywnej Terapii Szpitala w Wałbrzychu, która przyciąga uwagę mediów. Mimo ape-
li lekarzy i pielęgniarek, Bohme jest nieprzejednany i skutecznie wykonuje powierzone
mu zadania. Usprawiedliwieniem całej jego działalności pozostaje jej zgodność z pra-
wem – komornik działa na podstawie wyroków sądowych i skutecznie realizuje ich po-
stanowienia.
Przełom w życiu Lucjana Bohme następuje w momencie, gdy – jak sam twierdzi –
doznaje objawienia, w którym Maryja nakazuje mu zmienić swoje życie. Od tej chwili
postanawia oddawać pieniądze ludziom, wobec których prowadził egzekucję. Nie zyskuje
jednak wdzięczności, a zawistni prawnicy przygotowują przeciwko niemu intrygę, która
prowadzi tytułowego bohatera do upadku.
Komornik to bodaj jedyny spośród polskich filmów ostatnich lat o tematyce prawni-
czej, który pokazuje skuteczność działania aparatu państwa. Jego bohater wykonuje swoje
zadania lepiej, niż mogli się tego spodziewać wierzyciele. Kontekst społeczny jego aktyw-
ności jest jednak negatywny – szczególnie jednoznaczny wydaje się widzowi fragment
przedstawiający egzekucję na majątku szpitala, którego pacjenci nie mieli nic wspólnego
z zadłużeniem służby zdrowia.
Bohme jest urzędnikiem dobrze wypełniającym swoją rolę. Funkcja, którą pełni, jest
konieczna dla bezpiecznego funkcjonowania obrotu gospodarczego. Niewątpliwie jednak
jego działalność staje się paradoksalna, gdy w imieniu państwa prowadzi egzekucję prze-
ciwko temu samemu państwu, co kończy się tragedią jego obywateli. Budzi wątpliwości
także jego arogancja, która jako sposób zachowania mieści się w granicach ustanowionych
przez przepisy prawne, ale prowadzi ludzi na krawędź rozpaczy.
W filmie Falka państwo, które jeszcze nie tak dawno rościło sobie prawo do plano-
wania życia ludzi, potrafi być skuteczne tylko wówczas, jeśli zabiera. Albo obywatelowi,
albo sobie.
9. Odbijając niewidzialną piłeczkę sprawiedliwości
Także film Wiesława Saniewskiego bazuje na rzeczywistych wydarzeniach. Fabuła

Bezmiaru sprawiedliwości nawiązuje do procesu, który odbył się we Wrocławiu w 1990 r.
354
Jak przyznawał w wywiadach sam reżyser – pomysł nakręcenia Bezmiaru Sprawiedli-

wości zrodził się, gdy w mediach toczyła się debata nad ułaskawieniem skazanego w tej
sprawie mężczyzny, zakończona aktem łaski wydanym przez Aleksandra Kwaśniewskie-
go w 2002 r. Jednym z konsultantów scenariusza był mec. Andrzej Malicki, który wy-
stępował w przedstawionej sprawie jako oskarżyciel posiłkowy. Film stanowi pouczającą
opowieść o niemożności jednoznacznego wymierzenia sprawiedliwości. Jest opowieścią
o trudnościach, jakie są immanentnie wpisane w proces stosowania prawa, a które zy-
skują szczególnie wyrazisty wymiar w dziedzinie tak wyraźnie determinującej losy jed-
nostki, jak prawo karne.
Film Saniewskiego jest także gorzką diagnozą stanu polskiego wymiaru sprawiedli-
wości w pierwszych latach transformacji. Zarówno wysoce nierzetelne prokuratura i po-
licja, jak i niezdolni do wydania profesjonalnej opinii biegli oraz niesprawiedliwy sąd
w znacznej mierze wpisują się w obraz państwa doby przemian ustrojowych. W obrazie
Saniewskiego pojawia się – niezależnie od głównego wątku – szereg innych problemów
polityczno-prawnych ważkich na początku lat 90., w tym kwestia nowego ustawodawstwa
aborcyjnego.
Pretekstem do opowiedzenia historii procesu – w całości ukazanej w formie retrospek-
cji – jest wizyta Łukasza, absolwenta prawa, który niechętnie odnosi się do pomysłu zda-
wania na aplikację adwokacką – w dużym mieście w zachodniej Polsce, w którym mieszka
mec. Rafał Wilczek, kolega jego ojca ze szkoły. Na prośbę ojca Wilczek ma porozmawiać
z Łukaszem o jego przyszłości i przekonać go do wybrania zawodu adwokata.
Podczas spotkania prawnik opowiada młodemu człowiekowi historię procesu sprzed
lat. Najpierw opisuje ją z perspektywy oskarżyciela posiłkowego, następnie z punktu wi-
dzenia obrońcy. W obu przypadkach opowiada losy głównego bohatera w pierwszej oso-
bie. Wreszcie – gdy Łukasz, zainteresowany przedstawioną historią, zagląda do akt spra-
wy – Wilczek kończy historię, przyznając, że występował w procesie jako przewodniczący
składu sędziowskiego.
Przedmiotowa sprawa sądowa to proces o zabójstwo. Jerzy Kuter, dziennikarz telewizyj-
ny, został oskarżony o zabicie swojej młodszej o kilkanaście lat kochanki, Dominiki. Brak
jest jednoznacznych dowodów jego winy, a proces ma charakter poszlakowy. Prokuratura
i policja dopuściły się bardzo licznych zaniedbań podczas postępowania przygotowawczego.
355
Tymoteusz Zych
Policjanci spłukali wodę z wanny, w której znaleziono ciało, cześć dowodów zaginęła w dro-
dze do laboratorium, innych w ogóle nie zabezpieczono. Oskarżony był zmuszony do skła-
dania fałszywych zeznań pod wpływem całonocnego przesłuchania. Ekspertyzy biegłych
dotyczące jego zdrowia psychicznego są ze sobą sprzeczne.
Mimo to zarówno wśród prokuratorów, jak i innych osób biorących udział w proce-
sie, panuje przekonanie, że Kuter jest winny zarzucanego mu czynu. Posiadał bowiem
klarowny motyw – mając żonę i córkę nie stronił od romansów, a Dominika podobno
żądała jego rozwodu.
Kuter zostaje skazany na 25 lat więzienia. Dzieje się tak m.in. dlatego, że jego obrońcy
i sędziowie uznają ustalenie prawdy za mniej istotne od innych względów. O ile scenariusz
nie daje jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy Kuter rzeczywiście popełnił zarzucany
mu czyn, wskazuje wyraźnie na olbrzymią liczbę zaniedbań popełnionych w procesie.
Dla obrońcy oskarżonego, mec. Pawła Bosia, ważniejsze od ustalenia prawdy w postę-
powaniu okazują się względy moralne – nie chce on podnosić niektórych argumentów, bo
uważa, że niezależnie od winy w przedmiotowej sprawie znany kobieciarz, zaniedbujący
swoją rodzinę, „zrobił więcej złego, niż dobrego”, a krótki pobyt w więzieniu może mu
tylko pomóc w uświadomieniu sobie błędów. Ponadto – co może się wydać dość zaska-
kujące – nacisk na mec. Bosia wywiera lokalny biskup, przedstawiony w filmie w sposób
niezwykle przerysowany. Także on sugeruje, że są w przedmiotowej sprawie są względy
istotniejsze, niż samo ustalenie prawdy.
Dwoje sędziów – w tym sam Wilczek, który po procesie odchodzi z zawodu i zostaje
adwokatem – ma ze sobą romans. Są przekonani, że jeśli wydadzą wyrok uniewinniający,
zostaną uznani za osoby, które usprawiedliwiają same siebie.
Bardzo ostrą diagnozę film stawia udziałowi „czynnika społecznego” w wymiarze spra-
wiedliwości. Uczestniczące w podejmowaniu decyzji ławniczki nawet nie słuchają dyskusji,
czytając prasę kobiecą. Jedyna spośród nich, która okazuje wątpliwości, zostaje przywoła-
na do porządku i głosuje zgodnie z wolą sędziów.
Film kończy pozytywna konstatacja – Łukasz po wysłuchaniu historii postanawia
rozwiązać sprawę na własną rękę. Mimo że udaje mu się trafić z nowymi dowodami do
samego skazanego, który został już ułaskawiony, okazuje się, że nie zmieni to sytuacji.
Kuter zwątpił już w możliwość wymierzenia sprawiedliwości przez sąd. Łukasz jednak nie
356
rezygnuje – zdaje na aplikację, a w finałowej scenie wygłasza w konkursie krasomówczym

przemowę, w której podważa rzetelność wyroku w sprawie Kutra.
Film zawiera oczywiście krytyczną ocenę funkcjonowania wymiaru sprawiedliwości
w czasach transformacji. Historia opowiadana przez Wilczka sprawia, że młody Łukasz
rewiduje sposób pojmowania prawa, który wpojono mu na studiach. Gdy pierwszy raz
spotyka mecenasa, jest przekonany, że jest to sprawna, mechanicznie działająca struktura.
Jak sam mówi, „gdy się stosuje przepis, należy odmierzyć tu i tam – wówczas już wszystko
działa”. Przedstawiona historia skłania go do głębszej refleksji. Okazuje się, że stosowanie
prawa może być procesem budzącym bardzo wiele wątpliwości.
Sam mecenas Wilczek, były sędzia skazujący Kutra, wciąż pijący alkohol, przez lata nie
może otrząsnąć się po wydaniu wyroku, którym przekreślił dalsze życie człowieka, a co do
słuszności którego ma wciąż duże wątpliwości – w najlepszym bowiem przypadku nie została
zastosowana zasada in dubio pro reo. To – jak się wydaje – system moralny, głębiej osadzony
w świadomości i bardziej oczywisty od prawa, decyduje, że Wilczek nie może zaznać spokoju.
Można stwierdzić, że w kontekście filmu Saniewskiego naiwnym wydaje się nie tylko
konkretny system prawny, istniejący w przestrzeni i w czasie, ale w ogóle wizja pozytyw-
nego prawa, które w mechaniczny sposób, poprzez „sędziów – usta ustawy” służy realizacji
jednoznacznie pojmowanej sprawiedliwości temu prawu równoważnej.
Film otwiera i zamyka – nawiązująca do Powiększenia Michelangela Antonioniego –
scena pokazująca mimów odbijających niewidzialną piłeczkę. Ostateczne i jednoznaczne
wymierzenie sprawiedliwości – zdaje się wskazywać – nigdy nie będzie leżało w zasięgu
możliwości człowieka.
10. Jak filmowcy widzą prawo?
Zarówno te opisane powyżej, jak i wiele innych filmów polskich, podejmujących

w różnym stopniu tematykę prawniczą, łączy bardzo krytyczna ocena polskiego porządku
prawnego w pierwszym dwudziestoleciu III RP. Wskazują one na nadmierną biurokra-
tyzację wymiaru sprawiedliwości oraz nieudolność sądów i organów ścigania w wypeł-
nianiu swoich funkcji. Widoczna jest w nich wyraźna bariera pomiędzy jednostką, która
357
Tymoteusz Zych
ma uczestniczyć w procesie sądowym, a aparatem sądowym i administracyjnym, z któ-

rym przychodzi jej się zmierzyć. Dostrzegalne jest w nich także poczucie nieadekwatno-
ści obowiązującego prawa do tego, co stanowi w odczuciu znacznej części społeczeństwa
kryteria sprawiedliwości. Towarzyszy temu podkreślenie nadużyć, których dopuszczają się
osoby wykonujące zawody prawnicze.
Źródeł tych przekonań można upatrywać w problemach okresu transformacji ustro-
jowej, w tym – w głębokim niedostosowaniu struktur państwa do zmieniających się wa-
runków społeczno-ekonomicznych. Znaczenie ma także heurystyka dostępności i fakt, że
w okresie PRL znacznie mniej osób niż w III RP dysponowało pochodzącą z mediów
wiedzą na temat szerzących się wówczas nieprawidłowości związanych z wymiarem spra-
wiedliwości. Nie wyczerpuje to jednak listy przyczyn tak głębokiego sceptycyzmu wobec
całego systemu prawa.
Nie wydaje się też satysfakcjonujące wyjaśnienie opisywanych diagnoz tylko samą spe-
cyfiką filmu jako środka artystycznego wyrazu, akcentującego sprawy budzące najwięcej
emocji. Wskazują na to przykłady zagraniczne, w tym przede wszystkim kinematografia
amerykańska, w której – mimo upływu dziesięcioleci od zakończenia „Złotej Ery Filmu
Prawniczego” – sprawiedliwość i określenie prawdy nie są tylko abstrakcyjnymi założenia-
mi, ale stanowią możliwe do osiągnięcia cele.
Warta odnotowania jest krytyczna ocena fundamentów ideowych polskiej transforma-
cji, którą można dostrzec przynajmniej w dwóch spośród wymienionych filmów – Długu
i Komorniku. Ich twórcy piętnują pustkę etyczną, która towarzyszy formowaniu się nowe-
go ustroju i systemu prawa. Działania oderwane od religii i tradycji prowadzą bohaterów
do życiowych tragedii. Transformacja – jak się wydaje – dlatego zmierza w złym kierunku,
bo w zbyt dużym stopniu jest kolejną przypadkową budową, a w zbyt niewielkim odbudo-
wą tego, co znane przeszłości. W obu filmach – przynajmniej w sposób symboliczny – to
właśnie religia pozwala bohaterom na wyrwanie się z błędnej spirali nieetycznych dzia-
łań. Będąc jednocześnie jedynym skutecznym wyznacznikiem granicy pomiędzy dobrem
i złem, daje każdemu z bohaterów szansę na życie w zgodzie z własnym sumieniem. Dla
wszystkich jest to jednak droga trudniejsza od tej, którą wybrali wcześniej.
Warto zauważyć, że w Tato, pierwszym historycznie spośród filmów, które były omó-
wione widoczne jest wciąż echo mitu transformacji ustrojowej. Mimo że państwo działa źle,
358
a jego struktury nie służą obywatelom, jednostka – jeśli tylko jest odpowiednio zdetermino-
wana – może wpłynąć na rzeczywistość. Podobnie jest w Długu do momentu, gdy główni
bohaterowie nie decydują się na zabicie swoich prześladowców. W chwili, gdy wrzucają ich
ciała do rzeki, dochodzi do zatarcia granicy pomiędzy oprawcami i ofiarami. Decyzja, która
dotychczas wydawała się widzowi oczywiście słuszna, teraz staje się dwuznaczna. Okazuje
się, że obok prostej logiki obrony własnego życia i zdrowia – która dominuje w pierwszej
części filmu, w świadomości widza i obecnych na ekranie bohaterów istnieje szersza moral-
ność. Zatarcie jej przez proste przekonania – tym bardziej, że popełniony czyn jest niejako
zwieńczeniem ducha działań Gerarda – w żadnym razie nie wchodzi w grę. Symetria poka-
zuje świat oparty na moralności silniejszego – w przeciwieństwie do wielu wcześniejszych
przedstawień, nie ma on jednak naiwnego uroku i nie jest otoczony aurą optymistycznych
wyobrażeń. To rzeczywistość, której funkcjonowanie niesie ze sobą bardzo określone skutki.
Także Komornik zdaje się wskazywać, że prosty transformacyjny mit człowieka będącego
panem swojego losu – nawet jeśli skutecznie realizowany – nie wytrzymuje konfrontacji
z rzeczywistością. Same normy prawne bez oparcia w systemie wartości okazują się być bar-
dzo zawodnym regulatorem interakcji między ludźmi.
Już samo postawienie wszystkich tych diagnoz przypomina odpowiedzialnym za
kształt stanowionego prawa i samym prawnikom o ogromnej odpowiedzialności, jaka na
nich spoczywa. Kino pomaga demaskować iluzje i w sposób otwarty przypomina o man-
kamentach systemu prawnego. Może się wydać zaskakujące, że spojrzenie na te problemy
przez pryzmat srebrnego ekranu może się okazać ostrzejsze i prawdziwsze, niż spojrzenie
własnymi oczami.
Bibliografia
Filmy
12 gniewnych ludzi, reż. Sidney Lumet, prod. USA 1956.

Anatomia morderstwa, reż. Otto Preminger, prod. USA 1959.
Bezmiar sprawiedliwości, reż. Wiesław Saniewski, prod. Polska 2006.
Dług, reż. Krzysztof Krauze, prod. Polska 1999.
359
Tymoteusz Zych
Filadelfia, reż. Jonathan Demme, prod. USA 1993.

Komornik, reż. Feliks Falk, prod. Polska 2006.
Symetria, reż. Kondrad Niewolski, prod. Polska 2003.

Świadek oskarżenia, reż. Billy Wilder, prod. USA 1957.
Tato, reż. Maciej Ślesicki, prod. Polska 1995.

Wyrok w Norymberdze, reż. Stanley Kramer, prod. USA 1962.
Zabić drozda, reż. Robert Mulligan, prod. USA 1961.
Literatura
M. Asimow, S. Mader, Law and popular culture, New York 2004.
A. Beyer, Legal theory: intentionalism, art and the surpression of innovation: film colorization and
the philosophy of moral rights [w:] “Northwestern University Law Review”, t. 81, s. 1011.
A. Chase, Popular culture/popular justice [w:] J. Denvir (red.), Legal reelism: movies as legal texts,
Chicago 1996, s. 133.
R. Dworkin, Law’s Dominion, London 1993.

L. M. Friedman, Law, lawyers and popular culture [w:] “Yale Law Review”, t. 98.
S. Greenfield, G. Osborn, P. Robson, Film and the Law, London 2001.

P. Kieloch, T. Zych, Ruszyło kino prawnicze, „Lexuss”, nr 4/2007.
J. Kuisz, Między psami a długiem, „Res Publica Nowa” 2009, nr 1.

D. R. Papke, Hollywood legal films of the 1950s [w:] “UCLA Law Review”, nr 48.
Pozostałe źródła, w tym internetowe
Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Demograficzny za 2009 r.

Strona internetowa Fundacji Akcja (http://www.wstroneojca.pl), dostęp 20.07.2011 r.
Strona internetowa Stołecznego Stowarzyszenia Ochrony Praw Ojca (http://www.ssopo.waw.pl),

dostęp 20.07.2011 r.
Strona internetowa Artura Brylińskiego (http://www.dlug.com.pl), dostęp 26.07.2011 r.

Strona internetowa Sławomira Sikory (http://www.dlug.org.pl), dostęp: 26.07.2011 r.
360
Justyna Zygmunt 1
Lecz nade wszystko – słowom naszym,

Zmienionym chytrze przez krętaczy,
Jedyność przywróć i prawdziwość:
Niech prawo zawsze prawo znaczy,
A sprawiedliwość – sprawiedliwość2
J. Tuwim, Modlitwa
Odwieczny związek ius i ars, czyli o współczesnej

literaturze, która z prawa rzymskiego uczyniła środek
artystycznego wyrazu
Streszczenie
Prawo rzymskie, które dla prawnika jest źródłem argumentacji i podstawą międzyna-
rodowego dialogu, dla laików może znaczyć coś zgoła innego. Włoski uczony Riccardo
1
Studentka I roku prawa na Wydziale Prawa i Administracji UJ, członek Sekcji Prawa Rzymskiego TBSP
UJ oraz Sekcji Filozofii Prawa TBSP UJ.
2
J. Tuwim, Modlitwa [w:] tenże, Kwiaty polskie, Warszawa 1983.
361
Justyna Zygmunt
Orestano podał aż sześć znaczeń terminu „ius romanum”. W moim referacie pokażę, które
z nich i dlaczego wykorzystali literaci oraz jak sposób, w który wprowadzali figurę „prawa
rzymskiego” przyczynił się do ukształtowania naszego myślenia na jej temat.
Dwa światy, sztuki i prawa, jako pierwszy połączył ponad dwa tysiące lat tamu Celsus
w słynnej paremii ius est ars boni et aequi. Choć na przestrzeni wieków jej słowa zmie-
niały znaczenie, połączenie ius i ars pozostało aktualne. Wyrazem ponadczasowości jest
dynamicznie rozwijający się nurt law and literature. Dlatego opierając się na jego tezach
mówiących o zbawiennym wpływie literatury na hermetyczny świat prawników, którzy
dzięki niej zyskują szerszy ogląd społeczny oraz dostrzegając, że liczba odbiorców beletry-
styki jest o wiele większa, niż czytelników specjalistycznej literatury prawniczej bądź hi-
storycznej, zamierzam, posiłkując się dotychczasowymi pracami polskich i zagranicznych
autorytetów oraz wprowadzając własne przykłady, ukazać funkcjonowanie pojęcia „prawo
rzymskie” w literaturze pięknej.
Przedstawię trzy teksty: L. Aragona, M. Jastruna i A. Ważyka, w których prawo rzym-
skie występuje jako remedium na czasy, w których zabrakło sprawiedliwości. W każdym
z utworów autor odwołuje się do prawa rzymskiego raczej jako do zbioru uniwersalnych
zasad moralnych, niż jako do systemu prawa sensu stricto. Omówię motywację, jaka kie-
rowała każdym z twórców i zastanowię się nad celowością użycia figury prawa rzymskie-
go oraz spróbuję dowieść, że każdorazowe metaforyzowanie prawa rzymskiego sprzyja
utrwalaniu jego mitu jako symbolu „prawa ludzkiego”.
Następnie przytoczę tekst, który odchodzi od jednoznacznej afirmacji prawa rzym-
skiego. Tadeusz Borowski w opowiadaniu „u nas w Auschwitzu” porównuje starożytnych
Rzymian do Hitlerowców, a ius romanum do autostrad. Po dokładnym przeanalizowaniu
fragmentu i po przytoczeniu kontekstu w postaci wiersza Krzysztofa Kamila Baczyńskie-
go postaram się wyjaśnić sens wspomnianego porównania oraz zachęcić do zastanowienia
się nad pytaniem o to czy fakt, iż prawo rzymskie jest owocem systemu, który można
uznać za zbrodniczy sprawia, że ma ono mniejszą wartość.
Na zakończenie przypomnę słowa Czesława Miłosza, które potraktuję jako kolejny
dowód na poparcie formułowanej w toku opracowania tezy, iż prawo rzymskie w pierw-
szej kolejności jest kojarzone ze swoim znaczeniem metaforycznym, a do utrwalenia jego
mitu jako „prawa ludzkiego” w dużej mierze przyczynili się właśnie literaci.
362
Odwieczny związek ius i ars, czyli o współczesnej literaturze…
Na pojęcie „prawa” zasługuje jedynie trwały, kompletny i powszechnie akceptowany

system, a sprawiedliwość jest tylko jedna – „sprawiedliwa”, czyli zgodna z oczekiwania-
mi ogółu i neutralna ideologicznie. Tak słowa Juliana Tuwima, w kontekście ideałów,
do których powinien dążyć każdy sędzia, interpretował Marek Safjan3. Choć sędziowie
będą dążyć do zaspokojenia odwiecznego pragnienia posiadania sprawiedliwego prawa,
to wykreowana przez Tuwima utopia pozostanie daleka od rzeczywistości. Wynika to
z faktu, że każdy system prawa jest inny i w zależności od światopoglądu obserwatora
może zostać uznany za mniej lub bardziej sprawiedliwy. Gdyby Tuwim nie zrezygnował
po semestrze ze studiów prawniczych, prawdopodobnie byłby ostrożniejszy w formu-
łowaniu podobnych żądań. Jego apel, choć doniosły i wspaniałomyślny, może nieść za
sobą opłakane skutki. W mojej pracy pragnę przybliżyć dzieła literatów, którzy zrezyg-
nowali z mogącej budzić wątpliwości i prowokować nadużycia interpretacyjne nazwy
generalnej „prawo” na rzecz posiłkowania się fundamentalnym dla cywilizacji europej-
skiej pojęciem „prawa rzymskiego”. Omawiając kolejne teksty literatury pięknej, posta-
ram się wykazać, że prawo rzymskie jest dziś w pierwszej kolejności kojarzone ze swoim
znaczeniem metaforycznym. Przytoczę dzieła pisarzy, którzy z prawa rzymskiego uczy-
nili środek artystycznego wyrazu, metaforę najwyższej etyki, fundament wykształcenia
i lekarstwo na zgryzotę w czasach, gdy roi się od „krętaczy” chcących pozbawić pojęcie
prawa podstawowych wartości etycznych. Dla dopełnienia wywodu przedstawię także
wyjątkowe ujęcie, w którym prawo rzymskie zostało przedstawione jako owoc epoki,
która winna jest wielu zbrodni, i postaram się odpowiedzieć na pytanie, czy jest to wy-
starczający powód, by je deprecjonować.
Metaforę, czyli przeniesienie przedstawienia w inną dziedzinę pojęciową, należy od-
różnić od zwykłej wieloznaczności. Włoski uczony Riccardo Orestano podał aż sześć
znaczeń terminu „prawo rzymskie”. Wspomniał o Ustawie XII Tablic, recepcji w śred-
niowiecznej Europie czy o pandektystyce4. Na potrzeby artykułu posłużę się ostatnim,
szóstym znaczeniem, tj. romanizmem. Dla Wołodkiewicza była to
3
Zob. M. Safjan, Wyzwania dla państwa prawa, Warszawa 2007, s. 80.
4
Zob. Introzuzione allo studio del diritto romano, Bologna 1987, s. 455 i n.
363
Justyna Zygmunt
idea nieodpowiadająca żadnemu konkretnemu porządkowi prawnemu, która jest jedynie hipostazą licz-
nych i różnorodnych dążeń, które posługują się wprawdzie pojęciem prawa rzymskiego, ale rozumieją je
na swój, na ogół raczej dowolny, sposób5.
W tym ujęciu prawo rzymskie jest zmetaforyzowane. U. Eco pisał, że „metafora wy-
stępuje zawsze wówczas, gdy zachodzi coś nie dającego się wyłuszczyć”6, tak jest w przy-
padku prawa rzymskiego. Nie jest ono jedynie fenomenem jurydycznym, jest ideą, która
niesie są sobą postulaty etyczne. W zależności od światopoglądu i wartości, którym hoł-
dujemy, będzie ona opiewana jako fundament naszego społeczeństwa, bądź też uznamy
ją za wrogą i postanowimy zwalczyć. Jednak bez względu na stosunek, jaki dany podmiot
ma do cywilizacji starożytnego Rzymu, w tym do prawa rzymskiego, będąc świadomym
roli, jaką odegrało ono w historii, będzie się do niego odnosił i tym samym po raz kolejny
podkreślał jego znaczenie.
Połączenie dwóch światów – sztuki i prawa – które jest tematem niniejszego opra-
cowania, jako pierwszy zaproponował niemal dwa tysiące lat temu Celsus w najsłyn-
niejszej definicji prawa: Ius est ars boni et aequi, czyli prawo jest sztuką tego, co dobre
i sprawiedliwe. Ars tłumaczymy dziś jako „sztukę” czyli wytwór artystyczny, natomiast
etymologia słowa sugerowałaby nieco inne znaczenie. Słowo wywodzi się z greckiego
techne, pierwowzoru „techniki”. Sztuka była zatem praktyczną umiejętnością. Galenus,
lekarz i filozof żyjący w II w n.e. stwierdził, że sztuka to „zespół powszechnych, traf-
nych i pożytecznych przepisów, służących określonemu celowi”7. Określenie „pożytecz-
ne przepisy” wydaje się być bardziej adekwatne w odniesieniu do prawa, czyli drugiego
kluczowego członu Celsusowej paremii, definiowanego dziś jako ogół przepisów i norm
prawnych regulujących stosunki między ludźmi. Drugim określeniem – będącym ra-
czej intuicyjnym rozumieniem prawa niż jego definicją – była dla starożytnego jurysty
paremia: Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribu-
ere, czyli „nakazy prawa są następujące: żyć uczciwie, drugiemu nie szkodzić, każdemu
oddać co mu się należy”. Terminy ius i ars przeszły zatem długą ewolucję i w toku ty-
5
W. Wołodkiewicz, Europa i prawo rzymskie, Warszawa 2009, s.23.
6
U. Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Hampshire–London 1984, p. 88.
7
Cyt. za: W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 2005, s. 8.
364
siącletniej redefinicji nieomal zamieniły się znaczeniami8. Dziś trudno uwierzyć, że Ga-
lenus, mówiąc o „zbiorze pożytecznych przepisów służących określonemu celowi” miał
na myśli sztukę, a nie prawo, które z kolei miałoby każdorazowo odwoływać się do
wartości etycznych. Redefinicja jest oczywista dla prawnika wychowanego w systemie
pozytywizmu kontynentalnego. Okazuje się jednak, że objęła ona pojęcie prawa sensu
stricto, omijając niejako prawo rzymskie. Przez prawo sensu stricto rozumiem współczes-
ne kodeksy, w których – w porównaniu z rzymskim odwoływaniem się do bonae fides9 –
dużo rzadziej pozostawia się swobodę interpretacyjną; dziś w imię pewności prawa po-
stawiono na definicje formalne, zrezygnowano z ideałów fides Romana10.
Zamierzam na podstawie utworów współczesnych pisarzy pokazać, że – szczególnie na
tle wspomnianego pozytywizmu prawniczego – prawo rzymskie wyróżnia się ogromnym
ładunkiem moralnym i, przede wszystkim, traktowane jest jako metafora etyki i podstawa
europejskiej kultury11. Dowodem na to niech będą dzieła pisarzy, którzy w ramach swojej
ars na nowo czynią z ius romanum metaforę najwyższych subiektywnych wartości, takich
jak Celsusowe bonum i aequum.
Związki prawa i literatury bada obecnie nowatorski nurt law and literature rozwijający
się głównie w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii. Wypracował on dwa schematy:
law in literature i law as literature12. Pierwszy z nich skupia się głównie na badaniu tekstów,
w których pojawia się wątek prawa – za przykłady posłużą mi nowela Louisa Aragona
Prawo rzymskie przestało istnieć, wiersze Mieczysława Jastruna, fragment Poematu dla do-
rosłych Adama Ważyka, fragment opowiadania Tadeusza Boroskiego U nas w Auschwitzu
i przemówienie noblowskie Czesława Miłosza. Drugi nurt, który jedynie zasygnalizuję,
koncentruje się na zagadnieniu stosowania technik krytyki literackiej w stosunku do teks-
tów prawniczych i odwrotnie. Postaram się się pokazać, że proces analizy i interpretacji
tekstu prawnego ma wiele wspólnego z tym, jak postępuje się z literaturą piękną, i wyko-
rzystać ten fakt do zrozumienia figury prawa rzymskiego w beletrystyce.
8
Zob. M. Kuryłowicz, Prawo rzymskie. Historia, tradycja, współczesność, Lublin 2003, s. 33.
9
Zob. F. Longchamps de Bérier, Prawo rzymskie. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009,
s. 474 i nast.
10
Zob. tamże, s. 208; M. Kuryłowicz, Symbol prawa ludzkiego, Lublin 2008, s. 133.
11
Zob. M. Kuryłowicz, dz. cyt., s. 162.
12
Zob. I. Ward, Law and Literature, Cambridge 1995, p. 15.
365
Justyna Zygmunt
Motywację do badań nad związkami prawa i literatury można znaleźć w jednej z ko-
ronnych tez całego nurtu: literatura może dać prawnikowi to, czego nie nauczy się w sali
wykładowej13. Może uwrażliwić go na problemy zwykłego człowieka i zapewnić ogląd
szerszego kontekstu społecznego; pokazać naturę i dynamikę języka potocznego, którym
posługują się odbiorcy stanowionych norm. Zwraca się także uwagę na fakt, iż literatura
jest łatwo dostępnym medium, które kreuje wyobrażenie czytelnika o poruszanej kwestii.
Liczba osób sięgających po beletrystykę jest wielokrotnie większa niż tych, które zapoznają
się ze specjalistycznymi pozycjami z dziedziny prawa. Dlatego sposób, w jaki prawo jest
ukazane w literaturze, stanowi obiekt stale rosnącego zainteresowania. Zanim w 1973 r.
James Boyd White wydał The Legal Imagination – przełomową dla całego ruchu książkę –
i zanim rozgorzała dyskusja prawników i pisarzy, niczym nieskrępowani literaci niejedno-
krotnie sięgali po pojęcie prawa, nadając mu takie znaczenia, jakie w danej chwili uznali za
pożądane, nie stroniąc przy tym od odwoływania się do prawa rzymskiego. Postaram się
udowodnić, że sposób, w jaki jest ono ukazywane w większości dzieł, niewątpliwie przy-
czynił się do utrwalenia mitu prawa nieskazitelnego i „ludzkiego”.
Najpierw za Markiem Kuryłowiczem i jego opracowaniem pt. Symbol prawa ludzkie-
go14 przytoczę dzieła Louisa Aragona i Mieczysława Jastruna. Prawo rzymskie jest w nich
wyidealizowane i traktowane jako lek na czasy, w których brakuje moralności. Następnie
ukażę podobne zastosowanie figury prawa rzymskiego u Adama Ważyka. Zupełnie inne
ujęcie, w którym autor skupił się na zarzucaniu starożytnym bezwzględności i niepoha-
mowanej żądzy krwi – z których to cech miałoby wyrastać prawo rzymskie – przedstawię
na podstawie fragmentu opowiadania Tadeusza Borowskiego; po zestawieniu go z wier-
szem Krzysztofa Kamila Baczyńskiego postaram się stwierdzić, czy aby także i tym razem
prawo rzymskie nie zostało uznane za kluczowe dla historii osiągnięcie, bez względu na
wady, które nosiło ówczesne społeczeństwo. Na zakończenie przytoczę wypowiedź pol-
skiego noblisty, który dał wyraz mojemu przekonaniu, że prawo rzymskie w pierwszej ko-
lejności kojarzy się z ostatnią z definicji wg R. Orestano15. Postaram się pokazać, że sposób,
13
Zob. tamże, s. 25.
14
M. Kuryłowicz, Symbol prawa ludzkiego. Szkice o prawie rzymskim w utworach Louisa Aragona
i Mieczysława Jastruna, Lublin 2008.
15
Zob. s. 2 niniejszej pracy.
366
w jaki prawo rzymskie jest ukazywane w literaturze istotnie sprzyja procesowi utrwalania
się mitu ius romanum jako symbolu najwyższej etyki.
Republika Weimarska, 20 lutego 1920 roku. Założona przez rokiem Narodowosocja-
lisyczna Niemiecka Partia Robotników, w skrócie NSDAP, ogłasza swój program. Pośród
nawoływań do obalenia traktatu wersalskiego i nieśmiałych jeszcze postulatów odebrania
Żydom obywatelstwa znajdujemy § 19: „Żądamy, aby Prawo Rzymskie które służy świa-
towi kapitalistycznemu zostało zastąpione przez Powszechne Prawo Niemieckie”. Warto
zaznaczyć, że od 1900 r. obowiązywało na terenie Rzeszy Niemieckiej Bürgerliches Ge-
setzbuch (BGB), postulat zastąpienia prawa rzymskiego przez ius germanicum nie mógł
więc odnosić się stricte do systemu prawnego16. Austriacki prawnik Paul Koschaker, jak
pisze w swojej najsłynniejszej książce, wydanej w 1947 r., Europa und das Römische Recht,
nie widział powodu, dla którego dołączono do programu § 19; uznał, że pozostanie to
zagadką aż do momentu ujawnienia dokumentów partii z okresu przedwojennego. Naro-
dowi socjaliści mieli zatem na myśli ideę. Była ona do tego stopnia nieuchwytna, że nawet
sami przedstawiciele partii nie wiedzieli, co właściwie oznacza. Koschaker wspomina, że
podczas pobytu na prowincji miał okazję słuchać działaczy partyjnych, których zadaniem
było wyjaśnianie programu NSDAP. Twierdził, że żaden z mówców nie miał bladego po-
jęcia, jak należy odnieść się do prawa rzymskiego, albo po prostu pomijał dziewiętnasty
paragraf17. W obliczu konieczności ustosunkowania się do prawa rzymskiego, o której
pisałam wcześniej, przyjęli opcję mitycznego wroga – dosłownie i w przenośni. Dosłow-
nie, ponieważ ww. działacze, tłumacząc rolnikom, czym jest prawo rzymskie, dokonywali
animizacji i utożsamiali je ze „straszliwą paszczą” (sic!), i w przenośni – uznano je bowiem
za prąd myślowy sprzeczny z duchem niemieckim, obcy nowej rasie, przesiąknięty dys-
kursem chrześcijańskim i kulturą śródziemnomorską.
Prawo rzymskie zniknęło z uniwersytetów, a na jego miejsce wprowadzono wykład
antike Rechtgeschichte18, którego podstawa programowa pozostała nieomal niezmieniona,
ale nazwa nie była już tak nacechowana, jak termin „prawo rzymskie”, który zdaniem
16
Zob. P. Koschaker, Europa und das Römische Recht, München–Berlin, s. 312.
17
18
Niem. historia prawa antycznego.
367
Justyna Zygmunt
NSDAP w pierwszej kolejności kojarzy się z afirmacją praw jednostki, na co narodowi

socjaliści nie mogli pozwolić.
Rzeczywistość, w której po myśli NSDAP zabrakło prawa rzymskiego, opisał Louis
Aragon w noweli Prawo rzymskie przestało istnieć. Jej akcja rozgrywa się w czasie II wojny
światowej, we francuskim miasteczku okupowanym przez niemieckich żołnierzy. Głów-
ną postacią jest major Wehrmachtu von Lüttwitz-Randau, profesor prawa rzymskiego,
będący jednocześnie orędownikiem narodowego socjalizmu, dążącego do wykorzenienia
wszelkich pozostałości po idei jurystów. Dla niego jedynym prawem było słowo Führera,
mówił o nim:
Jeśli chodzi o prawo, jest natchniony. Pominięcie wszystkich ustaw dla dobra interesu narodowego, tak
jak go pojmuje sędzia w chwili wydawania wyroki, jest odwagą prawdziwie niemiecką19.
Sądy nie mają do dyspozycji systemu prawa, bazują jedynie na myśli Führera, na sile
wyższej rasy, na jej nieomylności. Przez chwilę wydaje się jednak, że major nie do końca
wyrzekł się zamiłowania do dzieł Rzymian. Aragon wykreował nieomal postać schizofre-
nika, w którego monologu czytamy:
Chyba nie spałem. Marzyłem o prawie rzymskim Byłem profesorem prawa rzymskiego. Lecz, aby mogło
zapanować prawo germańskie trzeba, takie jest przynajmniej moje zdanie, wymazać wszelki ślad po
prawie rzymskim ze współczesnego świata. Prawo rzymskie jako podstawa nowoczesnych ustawodawstw,
to oburzający absurd, sprzeczny z duchem niemieckim20.
Z przebiegu wydarzeń możemy domniemywać, że była to jednak wyłącznie nocna

mara. W kanony nowego człowieka, wpasowanego w świat wyzuty z idei antycznych, ide-
alnie wpasowała się kochanka sędziego, Lotta. Bez ogródek mówi:
19
Cyt. za: M. Kuryłowicz, Symbol prawa ludzkiego, Lublin 2008 s. 22.
20
Tamże, s. 36.
368
Nudzę się w tym małym mieście! I kiedy się już coś dzieje, jak na przykład w poniedziałek rano, kiedy
rozstrzelano pięciu zakładników i mogłabym pójść na to popatrzeć, to nic o tym nie wiedziałam21.
W dalszych partiach kontynuuje wywód dotyczący jej rozczarowania Francją i tego, że

nie pasuje do świata wojny – jej miejsce jest wśród jazzu i zabawy w Ameryce. Sędzia, za-
raz po tym, jak wydaje kolejne wyroki śmierci, udaje się ze swoją kochanką na romantyczny
weekend. Omyłkowo wsiadają do złego pociągu i wpadają w ręce francuskich partyzantów.
Pokazują oni majorowi kolejne okrucieństwa, których dopuścili się żołnierze Wehrmachtu,
niejako czekając na jego skruchę. On jednak pozostaje nieugięty i konsekwentnie tłuma-
czy swoje zachowanie tym, że urzeczywistniał jedynie myśl Führera, która była obowiązu-
jącym prawem. Punktem kulminacyjnym noweli jest zdanie wypowiedziane przez sędzie-
go po obejrzeniu kolejnego miejsca kaźni: „Wir sind noch keine Barbaren!”22 (nie jesteśmy
barbarzyńcami). Wtedy Francuzi dostrzegają, że sędzia nie żałuje zła, które wyrządził,
w związku z czym zasługuje na najwyższą karę. „Major von Lüttwitz-Randau obawiał się
tortur. Gdyby Francuz dostał się w ręce niemieckie, na pewno by go torturowano”23. Party-
zanci zabili sędziego, bo na taką karę zasłużył, jednak wbrew jego obawom nie torturowali
go. Nie dali mu także odejść honorowo. Zginął jak barbarzyńca: „zatukli go jak kurę”24.
Prawo rzymskie zostało w tym utworze potraktowane jako przeciwieństwo świata,
w którym „prawo rzymskie przestało istnieć” – Realiów III Rzeczy25. Stanowi ono meta-
forę sprawiedliwości i etyki; zbiór standardów, poniżej których nie można zejść w relacji
z drugi człowiekiem bez względu na to, jakiej jest narodowości, jakiego wyznania i jakie
zło nam wyrządził w przeszłości. Sędzia i Lotta to osoby, które żyją w świecie pozbawio-
nym etycznych fundamentów. Te kreacje portretują ludzi, z których świadomości wyko-
rzeniono uniwersalne wartości, do których odwoływało się prawo rzymskie. Suum cuique
tribuere – oddać każdemu to, co mu się należy, honeste vivere – żyć uczciwie. A punk-
tem odniesienia niech będzie wspólne wszystkim europejczykom prawo rzymskie – jeden
z trzech filarów naszej cywilizacji. Aragon pokazał, że taki uniwersalny punkt odniesienia
21
Tamże, s. 30.
22
Tamże, s. 47.
23
Tamże, s. 54.
24
Tamże, s. 56.
25
Zob. tamże, s. 80 in fine.
369
Justyna Zygmunt
jest niezbędny, ponieważ sama wiara w to, że „prawo będzie zawsze prawem, a sprawiedli-
wość sprawiedliwością”26 nie jest wystarczającym zabezpieczeniem przez totalitaryzmami,
na co dowodem była postawa sędziego, który uważał „wierność i posłuszeństwo swojemu
Führerowi za usprawiedliwienie wszystkich swoich czynów, za punkt prawa, który zwalnia
go z odpowiedzialności”.
Ciekawe z punktu widzenia traktowania prawa rzymskiego jako metafory jest także
zagadnienie motywacji, która kierowała Aragonem. Żyjący w latach 1897–1982 fran-
cuski poeta był zdeklarowanym komunistą. Stalin ex cathedra potępił stosowanie prawa
rzymskiego jako wytworu sprzecznego z ideą kolektywizmu i będącego owocem „nad-
budowy minionej epoki”. Pytanie brzmi: dlaczego Aragon uczynił z wrogiego socjali-
zmowi prawa rzymskiego tak chlubną metaforę? Dlaczego prawo, które zostało uznane
za nieefektywne, stało się symbolem noweli? Myślę, że przyczyna leży w omawianej
przeze mnie wieloznaczności terminu „prawo rzymskie” i łatwości, z jaką można je me-
taforyzować. Stalin użył go, mając na myśli system prawa afirmujący, sprzeczny z so-
cjalizmem, indywidualizm, a Aragon chciał tym samym zwrotem uczynić zadość fun-
damentalnym zasadom i wartościom moralnym, nie odwołując się przy tym do prawa
w znaczeniu systemu norm.
Po II wojnie światowej Aragon był niezwykle popularny wśród komunistów i nie ulega
wątpliwości, że jego dzieła czytał także Mieczysław Jastrun27. Urodzony w 1903 r. poeta
i eseista uprawiał głównie lirykę refleksyjno-filozoficzną. Jego twórczość zdominowała te-
matyka II wojny światowej, przeplatana jednak odwołaniami do kultury antycznej, która
u Jastruna pozostaje niejako w opozycji do okrucieństw XX w. Jastrun wyraźnie nawiązy-
wał do dzieł Aragona, powtarzając nawet najsłynniejsze zdanie z Niewoli i wielkości Fran-
cji o państwie, w którym prawo rzymskie przestało istnieć.
Dzieła Jastruna wyczerpująco opracował Marek Kuryłowicz w Symbolu prawa ludzkie-
go. Zwrócił uwagę na fakt, że Jastrun, portretując Polskę doby II wojny światowej, bardzo
często wyrażał życzenie zaprowadzenia w niej rządów tzw. ludzkiego prawa, o czym pisał
m.in. w wierszu Do Warszawy:
26
Nawiązanie do cytatu z Kwiatów polskich Tuwima, zob. s. 1 niniejszej pracy.
27
M. Kuryłowicz, dz. cyt., s. 127.
370
Przez krew widziałem cię, Warszawo,

I przysięgałem: „Nie zapomnę”.
I dzisiaj wracam, ludzkie prawo
Przywrócić pustce twej pozgonnej28.
Prawo ludzkie zostanie dookreślone w wierszu Z pamiętnika byłego więźnia obozów

koncentracyjnych:
Żyłem w latach,
Kiedy każdego dnia pytano: «Kto następny?”
Zdawało się, że ludzie bawią się jak dzieci
W odbijankę z losem: Podaj dalej!
Żyłem w latach,
Gdy mord masowy miał sankcję najwyższą
Państwa, którym prawo rzymskie przestało istnieć29.
W powyższym fragmencie prawo rzymskie oznacza tę wartość, której zabrakło w hit-

lerowskich Niemczech30. Gdyby funkcjonowało w świadomości hitlerowców, masowy
mord nie miałby najwyższej sankcji. Prawo Trzeciej Rzeszy było dyktowane bezpreceden-
sową nienawiścią do innych narodów. Parafrazując Jastruna, można powiedzieć, że nigdy
wcześniej żadna władza nie oparła się wyłącznie na tym, co w duszy ludzkiej jest najgorsze.
W kolejnej strofie wiersza czytamy:
To okropne, że ludzie zaczęli się przyzwyczajać

Do faktu, że prawo rzymskie przestało istnieć,
Że śmierć z ręki kata jest rzeczą pospolitą,
A ludzka rzecz jest wymysłem i przesądem Wolnomyślicieli31.
28
M. Jastrun, Rzecz ludzka, Warszawa 1946, s. 247.
29
M. Kuryłowicz, Symbol…, dz. cyt., s. 107.
30
31
M. Kuryłowicz, dz. cyt., s. 107.
371
Justyna Zygmunt
Jastrun wyraża tu ubolewanie nad tym, że prawo rzymskie nie było w ludziach wystar-
czająco zakorzenione i zbyt szybko doszło do porzucenia jego ideałów. Widać to w dalszej
partii poświęconej realiom powojennym:
Dzisiaj mówią mi: „Po co wspominasz te lata?

Buduj i milcz. Milcz i buduj”.
Lecz ja odbudować muszę swoje sumienie,
odbudować od piwnic32.
A podstawą do odbudowania swojej tożsamości powinny być fundamenty cywilizacji

europejskiej, w tym prawo rzymskie. Jednak, jak sam Jastrun zauważył w swoich dzienni-
kach, nie tylko tego filaru zabrakło podczas II wojny światowej:
Od chwili, gdy nie tylko prawo rzymskie, ale jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka przestało
istnieć, odkąd tablice wszystkich dekalogów świata, na których człowiek wyrył swoim mądrym rylcem „Nie
zabijaj!” zostały strzaskane i pohańbione, odkąd za bzdurę wymyśloną przez wolnomyślicieli uznał wróg
potężny miłość i litość, a za prawo najwyższe zbrodnie i nienawiść… ja sam byłem śmiertelnie chory33.
Wszystkie wartości, jakie prawo wypracowało w przeciągu wieków, każdy kodeks, któ-
ry niósł ze sobą najważniejszy z zakazów: „nie zabijaj”, został zakwestionowany przez
nowe prawo. Tak pisano o nim w „Biuletynie Informacyjnym” z 1943 r.: „Prawo niemie-
ckie, niemieckie śledztwo, niemiecki wyrok – wołają o pomstę do nieba jako akty przeczą-
ce elementarnemu poczuciu sprawiedliwości ludzkiej”34.
Przytoczone fragmenty utworów Jastruna są kolejnym argumentem na rzecz tezy
o zmetaforyzowaniu terminu „prawo rzymskie”. Choć romanizm został przez Orestano
umieszczony na końcu listy, to w literaturze zdecydowanie dominuje on nad poprzednimi
znaczeniami; na pierwszy plan wysuwa się prawo rzymskie jako idea prawa „ludzkiego”,
sprawiedliwego.
32
Tamże.
33
M. Jastrun, Mgła [w:] Dzienniki i wspomnienia, Warszawa 1955, s. 19.
34
Cyt. za: tenże, Pamięć i milczenie, Pułtusk 2006, s. 226.
372
Na Louisie Aragonie i Mieczysławie Jastrunie ciąg powiązań się nie kończy. Drugi
z pisarzy był bowiem, używając ówczesnej nomenklatury, towarzyszem po fachu Ada-
ma Ważyka. Nie trwało to jednak długo, gdyż w 1956 r. Ważyk wydał tomik pt. Poemat
dla dorosłych i inne wiersze, o którym Jastrun pisał w Dziennikach, że „wywołał oburze-
nie w górze partyjnej, ale podobał się natomiast zwykłemu czytelnikowi”35. Dzięki niemu
Ważyk zawrócił z drogi realnego socjalizmu i niejako odkupił swoje winy z lat powojen-
nych. W wierszu zatytułowanym Geniusz konsekwencji poeta, podobnie jak Aragon i Jastrun,
przedstawił świat wyzuty z moralności – z tą różnicą, że tym razem mowa nie o Trzeciej
Rzeszy, a o PRL. Świat przedstawiony charakteryzuje się nieszanowaniem własności, prze-
mocą, oszustwami i nieprzestrzeganiem praw człowieka. Idea kolektywizmu, zaszczepiana
przez socjalistów, została przeciwstawiona indywidualistycznemu podejściu do jednostki, ja-
kie dominowało w prawie rzymskim.
Ważyk pisał:
Książka telefoniczna leżała na stole. Z łatwością znalazł dobrze znany sobie numer, nakręcił tarczę, po-
dał umowną wiadomość i w trzy kwadranse później – nazwiska nie powiem – młody człowiek o siwych
skroniach, wynalazca, który poświęcił życie dla ludzkości, padnięty we własnym mieszkaniu, pod grozą
rewolweru traci tom dokumentacji36.
Ważyk zwraca uwagę na grozę dnia codziennego: „W każdym gramie powietrza jest
wróg potencjalny”. Na koniec następuje rozliczenie czytelnika:
Oddychasz, to wystarczy. Wczoraj się zachwiałeś od nadmiaru powierza i z nadejściem wiosny mistyczna
chwiejność pchnęła cię do telefonu! Prawo rzymskie nie działa. Przyznasz się do winy37.
Prawo rzymskie jest dla Ważyka odtrutką, remedium na pigułkę Murti-Bigna, o któ-
rej pisał Miłosz38. Był to środek, który opanowywał umysły, przekonywał do słuszności
35
Tenże, Dziennik 1995-1981, Kraków 2002, s. 30.
36
A. Ważyk, Wiersze wybrane, Warszawa 1978, s. 133-134.
37
Tamże, s.133-134.
38
Cz. Miłosz, Zniewolony umysł, Kraków 1999, s. 24-25.
373
Justyna Zygmunt
pozostawania w systemie, zniechęcał do walki o inną rzeczywistość. Te dolegliwości

dokuczały samemu Ważykowi, który powiedział o sobie, że „był w domu wariatów, ale
już się wyleczył”39. Przypomina to też refleksję Jastruna o śmiertelnej chorobie40, która
dokuczała mu z powodu porzucenia ideałów prawa rzymskiego. Ważyk, mówiąc, że się
wyleczył, miał na myśli fakt zrozumienia nonsensowności ustroju wprowadzonego przez
PZPR. Prawo rzymskie było symbolicznym lekiem na chorobę psychiczną. Chory był za-
równo ustrój, jak i ludzie, którzy musieli w nim funkcjonować41.
Wątek prawa rzymskiego pojawia się także w opowiadaniu U nas w Auschwitzu Bo-
rowskiego, w którym zostały przedstawione realia życia w obozie koncentracyjnym. Na
potrzeby referatu będę abstrahować od meritum opowiadania, koncentrując się na tym,
jak autor zestawił starożytność z wizją zdominowanego przez Niemców państwa przy-
szłości. Postaram się rozstrzygnąć, jakie cechy wspólne tych dwóch cywilizacji dostrzegł
Borowski, i co może łączyć prawo rzymskie z niemieckimi autostradami.
Przed rozpoczęciem próby zinterpretowania zapowiedzianego fragmentu pragnę
przybliżyć problematykę interpretacji tekstu i zestawić ją z pytaniem o celowość wykładni
w prawie i tym samym powrócić do postulatów law as literature. W prawoznawstwie od lat
trwa spór między zwolennikami wykładni klaryfikacyjnej i wykładni derywacyjnej, które-
go główną osią jest pytanie: czy zawsze należy interpretować test prawy i czy istnieją na
tyle oczywiste przepisy, że dokonywanie wykładni jest zbędne? Podobne pytanie możemy
zadać podczas interpretacji beletrystyki: czy zawsze musimy zastanawiać się nad tym, co
autor chciał nam przekazać, i czy jeśli pojawi się wątek, który wydaje nam się jasny, to
mimo to mamy poddawać go procesowi interpretacji? Zwolennicy wykładni derywacyj-
nej postulowali, iż mimo jasności przepisów po zastosowaniu wykładni językowej, należy
zastosować dyrektywy wykładni funkcjonalnej i systemowej i dopiero wówczas orzekać
o braku sprzeczności. Spór między Zygmuntem Ziembińskim42 a Jerzym Wróblewskim43
39
Witold Wołodkiewicz, Prawo rzymskie lekiem na ukąszenie komunizmem – przypadek Adama Ważyka,
Palestra 9-10/2008 http://www.palestra.pl/index.php?go=artykul&id=2817, dostęp: 18.09.2011r.
40
Zob. M. Jastrun, Mgła, dz. cyt., s. 19.
41
Zob. W. Wołodkiewicz, dz. cyt., s. 107.
42
Zob. Z. Ziembiński, O stanowieniu i obowiązywaniu prawa, Warszawa 1995.
43
Zob. K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo: metodologia, filozofia, teoria prawa, Warszawa 1991.
374
zamierzam uczynić inspiracją dla interpretacji fragmentu opowiadania Borowskiego i za-

proponować różne odczytania figury prawa rzymskiego.
Borowski pisze:
Cóż wie starożytność o nas? Zna przebiegłego niewolnika Terencjusza i Plauta, zna trybunów ludowych
Grakchów i imię jednego tylko niewolnika – Spartakusa. Oni robili historię i byle zbrodniarza – Scypiona,
byle adwokata – Cycera czy Demostenesa, pamiętamy doskonale. Zachwycamy się wycięciem Etrusków,
wybiciem Kartaginy, zdradami, podstępem i łupiestwem44.
Napięcie rośnie, a wyliczenie kończy się wykrzyknieniem: „Prawo rzymskie!”

Prawo rzymskie – punkt kulminacyjny tej partii tekstu, synteza starożytnego Impe-
rium! W wyliczeniu Borowski jest jednak krytyczny, pokazuje różne twarze antyku: z jed-
nej strony afirmuje Plauta i dorobek braci Grakchów, a z drugiej potępia współczesnych,
którzy hołdują zbrodniom starożytności. Prawo rzymskie wydaje się być poza tą klasyfi-
kacją. Można by pomyśleć, że autor chciał w ten sposób wyróżnić dorobek jurystów, wy-
głosić kolejną laudację na ich cześć. On natomiast nie dość, że umieścił ich niebezpiecznie
blisko niechlubnego oblicza antyku, to poszedł o krok dalej i powiedział stanowczo: „Pra-
wo rzymskie!”, a następnie dodał: „I dziś jest prawo! [w realiach Trzeciej Rzeszy – J. Z.]”45.
Ton tej partii, w obliczu poprzedniego zdania, wydaje się być co najmniej drwiący. Bo-
rowski zdecydował się na odważny zabieg stylistyczny, który może doprowadzić do uzna-
nia prawa rzymskiego za niepotrzebną i śmieszną pozostałość po minionej epoce. Chcąc
płynnie przejść od osiągnięć antyku do opisu Trzeciej Rzeszy, balansując wręcz na grani-
cy ironii, sprawnie wykorzystał fakt, że przy zestawieniu tych dwóch systemów prawnych
znajdziemy ich cechę wspólną, którą jest nazwa generalna – „prawo”. Czy rzeczywiście Bo-
rowski drwi z prawa rzymskiego w punkcie kulminacyjnym? „Przecież i dziś jest prawo” –
przyjmując najbardziej literalne odczytanie: jest już nowy system prawa, więc dlaczego
mielibyśmy wciąż opiewać dorobek Rzymian? – zdaje się pytać Borowski. Ta interpretacja,
najprostsza z możliwych, nasuwa się niewątpliwie jako pierwsza. Wynika to z dynamiki
44
T. Borowski, U nas w Auschwitzu [w:] tenże, Wybór opowiadań, Warszawa 1994, s. 97.
45
Tamże.
375
Justyna Zygmunt
tej partii, z retardacji, która zostaje szumnie rozładowana wykrzyknieniami, co odwraca

uwagę od innych możliwości odczytania, które nasuną się gdy zapoznamy się z kolejnymi
linijkami. Sam Celsus mówił: „Incivile est nisi tota lege perspecta una aliqua particula eius
proposita iudicare vel respondere”46 (wnioskować i orzekać co do treści prawa należy z ca-
łości ustawy, a nie tylko z oderwanych jej przepisów). W dalszej części tekstu czytamy:
Co będzie o nas wiedzieć świat, jeśli zwyciężą Niemcy? Powstaną olbrzymie budowle, autostrady, fabryki,
niebotyczne pomniki. Pod każdą cegłą będą podłożone nasze ręce, na naszych barkach będą noszone pod-
kłady kolejowe i płyty betonu. Wymordują nam rodziny, chorych, starców. Wymordują dzieci. I nikt o nas
wiedzieć nie będzie. Zakrzyczą nas poeci, adwokaci, filozofowie, księża. Stworzą piękno, dobro i prawdę47.
Borowski uczynił z prawa rzymskiego cezurę tej partii opowiadania. Ius romanorum
niewątpliwie zostało wyróżnione; wyłączenie poza enumerację nadaje mu status najważ-
niejszego osiągnięcia antyku. To osiągnięcie nie wymaże i nie powinno wymazać z pamię-
ci zła, którego dopuścili się starożytni. Zwraca na to uwagę Borowski, wprowadzając ana-
logię między hitlerowskimi Niemcami i Imperium Rzymskim. Obydwa mocarstwa rosły
w potęgę, która okupiona została krwią niewinnych. Borowski jest rozczarowany zarówno
czynami starożytnych, jak i zaślepieniem współczesnych, którzy hołdują dawnym zbrod-
niom. Autor podkreślił jednak, że tak, jak wielkim osiągnięciem Niemców była infrastruk-
tura, tak największym osiągnięciem Imperium Rzymskiego było prawo. Ponadto, pisząc:
„I dziś jest prawo!”, dał do zrozumienia, że w świecie, w którym zwyciężą Niemcy, nie
będzie już miejsca dla prawa rzymskiego. Ono się zdezaktualizuje; nastaną czasy nowych
poetów, nowych adwokatów i filozofów. Nowe, niedookreślone prawo silniejszego, będzie
przyzwalało na mordowanie dzieci i wyzyskiwanie niewinnych, co nie byłoby możliwe
w rzeczywistości, w której rządziły bonum i aequitas. Borowski nie bez przyczyny pisał,
że w obliczu nowego prawa, na nowo zostaną stworzone piękno, dobro i prawda. Tym
samym odwołał się do wartości, które były najwyżej cenione w starożytnym Rzymie48,
a które na usługach Niemców zupełnie stracą znaczenie.
46
Digesta 1.3.24
47
T. Borowski, dz. cyt.
48
Ius est ars boni et aequi, zob. s. 2 niniejszej pracy.
376
Dla dopełnienia i podsumowania analizy fragmentu opowiadania Borowskiego pragnę

zastosować się do zaleceń law as literature i – sięgając po narzędzia komparatystyczne –
zestawić opowiadanie Borowskiego z wierszem pod tytułem Historia, napisanym w 1942 r.
przez Krzysztofa Kamila Baczyńskiego. Poeta porównał w nim powstania dobry romanty-
zmu z walkami II wojny światowej. Baczyński ze smutkiem zauważył, że historia – zarów-
no z jej chlubnymi, jaki i czarnymi kartami – zatacza koło, a jednostki są niejako wrzucone
w pęd dziejów i muszą przyjąć tę rolę, którą dostają od losu:
Nie to, że marzyć, bo marzyć krew,

to krew ta sama spod kity czy hełmu.
Czas tylko warczy jak lew
przeciągając obłoków wełną.
Płacz, matko, kochanko, przebacz,
bo nie anioł, nie anioł prowadzi.
Wy te same drżące u nieba,
wy te same róże sadzić jak głos
na grobach przyjdziecie i dłonią
odgarniecie wspomnienia i liście, jak włos
siwiejący na płytach płaskich49.
Poeta nie tylko podkreśla, że minione wydarzenia są wynikiem tego, co już miało
miejsce, ale także przewiduje, iż odbiją się echem w przyszłości. Nawet jeśli zło wy-
rządzane drugiemu człowiekowi będzie opiewane jako romantyczne, sprawiedliwe czy
słuszne, to wciąż będzie ono złem, które nie powinno mieć miejsca. W kontekście wier-
sza Baczyńskiego mnożą się kolejne wątpliwości i pytania dotyczące prawa rzymskiego,
jego znaczenia w epoce, w której się narodziło i w efekcie – w interpretacji opowiadania
Borowskiego. Co prawda prawo rzymskie u Borowskiego zostało wyłączone poza enu-
merację, obdarzone wykrzyknikiem i potraktowane jako największe osiągnięcie antyku,
było to jednak osiągnięcie, podobnie jak dorobek Niemiec, okupione krwią ludzi, któ-
rzy, tak jak więźniowie obozów koncentracyjnych, „na własnych barkach nosili podkłady
49
K. K. Baczyński, Historia [w:] tenże, Poezje, Lublin 1992, s. 140.
377
Justyna Zygmunt
kolejowe i płyty betonu”50. Pytanie brzmi: czy niepodlegający dyskusji fakt, iż prawo
rzymskie było owocem epoki, w której przelewano krew niewinnych, a zło, które zostało
wyrządzone (mówiąc za Baczyńskim), powróci jak echo w przyszłości, umniejsza jego
znaczenie jako fenomenu prawa in genere? Czy to, że nawet chlubne pojęcie aequitas
mogło służyć za uzasadnienie niewolnictwa51, jest dostatecznym powodem, by nie doce-
nić dorobku jurystów? Moim zdaniem – nie. Na Borowskim ciążyło brzemię obozu. Był
rozczarowany tym, że ideały, które niegdyś sam opiewał, okazały się niewystarczające,
by zapobiec tragedii, jaką była II wojna światowa. Rozgoryczenie można dostrzec mię-
dzy innymi w następującym fragmencie opowiadania: „Pamiętasz, jak lubiłem Platona.
Dziś wiem, że kłamał”52.
Możliwości odczytania omawianego fragmentu opowiadania U nas w Auschwitzu jest
bardzo wiele; w znacznym stopniu są one powiązane ze światopoglądem i moralnością
czytelnika. Dlatego sądzę, że warto skupić się na fakcie podkreślenia przez Borowskiego
szczególnej roli prawa rzymskiego; na tym, że poeta potraktował je jako największy doro-
bek starożytnej cywilizacji, epokowe osiągnięcie, które – choć jest okupione krwią – bez
wątpienia zasługuje na uwagę potomnych.
Pragnę przytoczyć także fragment już nie literatury pięknej, a wypowiedzi polskie-
go noblisty. Czesława Miłosza autoportret przekorny to zbiór rozmów, które przeprowadził
z nim historyk literatury i eseista prof. Aleksander Fiut. Na pytanie, jak wspomina uni-
wersytet53 i profesorów na studiach prawniczych, poeta odpowiada:
Na pierwszym roku najgroźniejszą postacią był profesor Bossowski (…). Wykładał prawo rzymskie. Na-
leżało umieć na pamięć wszystkie formuły prawa rzymskiego. Niektóre dotychczas pamiętam. To było
najtrudniejsze54.
W dużo mniej kameralnych okolicznościach, wygłaszając przemówienie noblowskie,

Miłosz po raz kolejny powrócił do czasu studiów i z nostalgią powiedział:
50
T. Borowski, U nas w Auschwitzu [w:] tenże, Wybór opowiadań, Warszawa 1994, s. 97.
51
Zob. M. Kuryłowicz, Prawo rzymskie. Historia, tradycja, współczesność, Lublin 2003, s.35.
52
T. Borowski, dz. cyt., s. 97.
53
Czesław Miłosz studiował na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie.
54
A. Fiut, Czesława Miłosza autoportret przekorny, Kraków 1981, s. 231
378
Dobrze jest słyszeć od dziecka słowa łacińskiej liturgii, tłumaczyć w szkole Owidiusza, uczyć się katoli-
ckiej dogmatyki i apologetyki. Jest błogosławieństwem, jeżeli ktoś otrzymał od losu takie miasto studiów
szkolnych i uniwersyteckich, jakim było Wilno (…). Dopiero teraz, wykładając w Ameryce, zrozumiałem,
jak wiele przeniknęło we mnie z grubych murów naszego starego uniwersytetu, z zapamiętanych formuł
prawa rzymskiego, z historii i literatury dawnej Polski, które dziwią młodych Amerykanów…55.
Czesław Miłosz uczynił z prawa rzymskiego jedną z podstaw swojego wychowania.

Nie mówił o rozumieniu systemu, o Ustawie XII Tablic ani o żadnym z pozostałych pię-
ciu znaczeń terminu wg Orestano. Dwukrotnie wspomniał natomiast o paremiach, o ich
przesłaniu, które docenił dopiero po latach, gdy zauważył, że wciąż tkwią w nim wartości,
które one opiewały.
Posiłkując się tezami law and literature, warto po raz kolejny podkreślić, że to, jak
prawo jest przedstawiane w literaturze i, mówiąc szerzej, w świecie kultury, ma ogrom-
ne znaczenie. Prawo rzymskie zazwyczaj przedstawiane jest jako to dobre i sprawiedliwe.
Rzadziej mówi się – a jeśli się mówi, to często jest to usprawiedliwiane realiami historycz-
nymi – o niewolnictwie, paternalizmie czy silnej stratyfikacji społeczeństwa – szczegółową
wiedzę na ten temat posiądzie nieliczne grono osób, które sięgną po literaturę specjali-
styczną. Mit nieskazitelnego prawa utrwala się i zakorzenia w świadomości. Przełamał go
po części Borowski przypominając, że Rzymianie byli winni wielu zbrodni i sugerując, że
samo prawo rzymskie jest owocem zbrodniczego systemu. Nie mógł on jednak nie odnieść
się do prawa rzymskiego, nie dostrzec jego znaczenia dla rozwoju cywilizacji. Tym samym
nawet on przyczynił się do utrwalenia mitu prawa rzymskiego. Podobnych rozterek nie
miał już natomiast Mieczysław Jastrun, który – będąc znawcą kultury antyku – doskonale
wiedział, że starożytność miała dwa oblicza56, a mimo to uczynił z prawa rzymskiego sym-
bol „prawa ludzkiego”.
Metafora ta coraz silniej się zakorzenia w świadomości. Prawo rzymskie staje się wzor-
cem, punktem odniesienia, bez względu na realia, w których powstało, bez względu nawet
na treść ustaw, edyktów i kodeksów. Bo to nie poszczególne przepisy mają znaczenie dla
55
Cz. Miłosz, Przemówienie noblowskie, Sztokholm, 8 grudnia 1980.
56
Zob. M. Kuryłowicz, Symbol…, dz. cyt., s. 124.
379
Justyna Zygmunt
tych, którzy – tak jak Miłosz – posługują się figurą prawa rzymskiego. Istotne jest ono dla
nich jako uosobienie moralności; jako nośnik najwyższych wartości.
By jakieś pojęcie, jak prawo rzymskie, było w pierwszej kolejności kojarzone ze zna-
czeniem metaforycznym, nie wystarczy zwykła wieloznaczność, gdyż metaforyzacja jest
procesem nieodłącznie związanym z psychiką odbiorcy tekstu kultury. Należy się zatem
zastanowić, jakie cechy prawa rzymskiego sprawiły, że proces jego metaforyzowania się
w ogóle się rozpoczął. Powód zdaje się leżeć w przytoczonych paremiach. Ius est ars boni et
aequi odwołuje się do powszechnego pragnienia posiadania dobrego i sprawiedliwego pra-
wa, do chęci zjednoczenia prawa i etyki. Można byłoby pomyśleć, że to nic nadzwyczajne-
go; przecież podobny postulat sformułował na przykład Julian Tuwim w wierszu, którego
fragment stanowi motto niniejszego opracowania. Otóż nie. Rzymianie nie stworzyli żad-
nej filozofii prawa, stronili od definicji i abstrakcyjnych pojęć, opierali się na kazuistyce.
Dla nich bonum i aquitas miały uzasadnienie praktyczne, nie, jak dla Tuwima, retoryczne.
Juryści często mówili, że coś jest dobre lub niedobre, słuszne, czy niesłuszne – korzystali
z bonum i aqeuitas uzasadniając rozwiązania prawne57. Tworzyli system, którego istotą była
unia moralności i prawa.
Z czasem, w toku recepcji prawa rzymskiego, dodano paremiom otoczkę filozoficz-
ną i zmniejszono ich znaczenie praktyczne na rzecz zwielokrotnienia ładunku moralnego.
Wraz z kolejnymi kodyfikacjami prawo rzymskie – a z nim jego wartości – przestawało
obowiązywać. Wraz z każdą kolejną osobą, która przywoływała paremie w oderwaniu od
systemu, z każdym dziełem, w którym prawo rzymskie pojawiało się jako bliżej nieokre-
ślona idea, ius romanum stawało się symbolem prawa „ludzkiego”. Nigdy później prawo
nie było tak blisko moralności. Jedni będą czuli ulgę, że ten bliski związek prawa i obycza-
jowości to już przeszłość, inni będą nad tym ubolewać. Każdy jednak się zgodzi, że prawo
rzymskie jest fenomenem historii.
57
380
Bibliografia
Literatura fachowa
M. Safjan, Wyzwania dla państwa prawa, Warszawa 2007.
W. Wołodkiewicz, Europa i prawo rzymskie, Warszawa 2009.

M. Kuryłowicz, Prawo rzymskie. Historia, tradycja, współczesność, Lublin 2003.
F. Longchamps de Bérier, Prawo rzymskie. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009.

M. Kuryłowicz, Symbol prawa ludzkiego, Lublin 2008.
I. Ward, Law and Literature, Cambridge 1995.

M. Kuryłowicz, Symbol prawa ludzkiego. Szkice o prawie rzymskim w utworach Louisa Aragona
i Mieczysława Jastruna, Lublin 2008.

P. Koschaker, Europa und das Römische Recht, München–Berlin.
W. Wołodkiewicz, Prawo rzymskie lekiem na ukąszenie komunizmem – przypadek Adama Ważyka,

Palestra 9-10/2008 http://www.palestra.pl/index.php?go=artykul&id=2817, 18.09.2011r.
Z. Ziembiński, O stanowieniu i obowiązywaniu prawa, Warszawa 1995.

K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo: metodologia, filozofia, teoria prawa, Warszawa 1991.
T. Borowski, U nas w Auschwitzu [w:] Wybór opowiadań, Warszawa 1994.
Literatura piękna
J. Tuwim, Kwiaty polskie, Warszawa 1983.
M. Jastrun, Rzecz ludzka, Warszawa 1946.

M. Jastrun, Mgła [w:] Dzienniki i wspomnienia, Warszawa 1955.
M. Jastrun, Dziennik 1995-1981, Kraków 2002.

A. Ważyk, Wiersze wybrane, Warszawa 1978.
Cz. Miłosz, Zniewolony umysł, Kraków 1999.

T. Borowski, U nas w Auschwitzu [w:] Wybór opowiadań, Warszawa 1994.
381

Prawa Robotów

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Prawa Robotów

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Prawa Robotów

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Prawo a kultura - kultura a prawo

Publikacja ﬁnansowa ze środków Rady Kół Naukowych UJ, Towarzystwa

Projekt typograﬁczny i łamanie: Marta Woszczak dla AT Wydawnictwo

Projekt okładki: Marta Woszczak dla AT Wydawnictwo

Nakład 100 egzemplarzy

Diana Renata Bożek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Ewelina Knapczyk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Joanna Krzyżykowska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Rafał Michalczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Łukasz Necio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Mateusz Pękala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Paulina Piękoś . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Karolina Prochownik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Izabela Skoczeń . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Paulina Szymańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Anna Śliwicka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Monika Welc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Marcin Wróbel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Dominik Zając . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

Tymoteusz Zych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

Justyna Zygmunt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

Ogólnopolska Interdyscyplinarna Studencko-Doktorancka Konferencja Naukowa

(a później Redakcyjnego), którzy zadbali o naprawdę najwyższy poziom konferencji.

Kiedy obyczaj staje się prawem –

Opierając się na analizie aktów prawnych dotyczących problematyki uchodźczej oraz

Próby integracji podejmowane przez państwo (np. obowiązek kształcenia dzieci

Współczesne społeczeństwo jest coraz bardziej pluralistyczne. W świecie XXI w. mie-

personel i zapewnić mechanizmy integracji migrantów ze społeczeństwem. Na ile nam się

Kwestie dotyczące uchodźców regulują dwie ustawy z 13.06.2003 r.: „O cudzoziemcach”

złożyły je w naszym kraju (niezależnie od powtórnego złożenia ich w innym państwie

3. Metoda badań i opis próby

Okres oczekiwania na decyzję o przyznaniu statusu uchodźcy trwa teoretycznie 6 mie-

Takie zawieszenie w próżni, w niepewności oczekiwania sprawia, że w ludziach po-

Założeniem Indywidualnego Programu Integracji jest, by osoby uzyskujące sta-

Postępujący proces Goﬀmanowskiej degradacji9.

7. Erozja prawa, triumf obyczaju

System prawny kojarzy się z represją, szeregiem formalności, podpisywaniem formu-

chce się zamanifestować wobec niego sprzeciw – tu szukałabym przyczyn chuligańskich

Te „rozróbki”, jak nazwałby je Goﬀman12, administracja ośrodka tłumaczy raczej

Najmłodsi uchodźcy stosunkowo szybko socjalizowani są do roli, którą przyjdzie im

Jak udało mi się dowiedzieć, dziewczynki w pewnym momencie przestają przechodzić

Konieczność stworzenia przez Polskę regulacji prawnych dotyczących pomocy

cza rejonizacja. Podział na administrację i „podwładnych”, ich wzajemne przepojone

I. Adger-Adajew, Kamienie mówią. Dzieje i kultura Czeczenów, Warszawa 2005.

Migranci na polskim rynku pracy. Rzeczywistość, problemy, wyzwania, red. W. Klaus,

Problemy integracji imigrantów, red. S. Łodziński, A. Grzymała-Kozłowska, Warszawa 2009.

Przeprosiny jako przykład instytucji rytualnych w prawie

Ostatnim rozważanym zagadnieniem jest specyﬁka zaufania w europejskiej kulturze,

2. Przeprosiny w prawie a przeprosiny prywatne

Przeproszenie prywatne to przede wszystkim akt woli pojednania. Natomiast roszcze-

przeprosin sądowych jest więc radykalnie odmienny od przeprosin prywatnych, kiedy to

3. Prawo a kultura, prawo a rytuał

Rytuał kojarzony jest w społeczeństwie zachodnim ze sferą sacrum. Postrzega się go

dla insiderów – samych Europejczyków. Gdy poszkodowany żąda w procesie sądowym

4. Rytualne cechy przeprosin nakazanych przez sąd

4.2. Działanie na płaszczyźnie symbolicznej i językowość

Po drugie – „rytuał przedkłada działanie symboliczne nad technicznie instrumentalne”8.

Na marginesie można tylko wspomnieć, że wyjątkiem są te rytuały religijne, które we-

4.3. Wymiar publiczny i zbiorowe uczestnictwo