Talas 5

TALAS TOMO 5
Talas: Interdisiplinaryong Journal

sa Edukasyong Pangkultura
Philippine Cultural Education Program
TALAS
Talas: Interdisiplinaryong Journal sa Edukasyong Pangkultura (Tomo 5)
Talas: Interdisiplinaryong Journal
sa Edukasyong Pangkultura (Tomo 5)
ISSN: 2545-9368
Karapatang-ari ©2020
ng Pambansang Komisyon
para sa Kultura at mga Sining Joseph “Sonny” Cristobal, Ph. D.
at Philippine Cultural Education Program Punong Editor

Hindi maaaring kopyahin ang alinmang bahagi ng Galileo Zafra
aklat sa alinmang paraan – grapiko, Editor ng Isyu
elektroniko, o mekanikal – nang walang
pahintulot mula sa may hawak ng karapatang-ari. Alpha Ruiz
Tagapamahalang Editor
Ang Talas: Interdisiplinaryong Journal sa Edukasyong
Mervin Concepcion Vergara
Pangkultura ay dumaan sa double-blind na proseso
Tagadisenyo ng Pabalat at Journal
ng pag-referee at taunang inililimbag.

Sekretaryat ng PCEP
Inilathala at ipinamamahagi ng Joseph “Sonny” Cristobal, Ph. D.
Director
PAMBANSANG KOMISYON
PARA SA KULTURA AT MGA SINING Jennifer Barberan
Room 5D #633 General Luna Street, Information and Documentation Officer
Intramuros Manila
Tel: (02) 8527-2192 loc. 529 Agnes Villareal
Email: [email protected] Administrative Officer
Alpha Ruiz
BARASOAIN KALINANGAN Program Officer
FOUNDATION INC.
#1 New Hope Subdivision Jonna Requiestas
Bulihan City of Malolos Bulacan 3000 Project Assistant
BKFI Staff
The National Commission for Culture and the Herminia Laudencia
Arts (NCCA) is the overall coordination and Consolacion Gamboa
policymaking government body that systematizes Estelita Dela Cruz
and streamlines national efforts in promoting
culture and the arts. The NCCA promotes cultural
and artistic development: conserves and promotes
the nation’s historical and cultural heritages;
ensures the widest dissemination of artistic and
cultural products among the greatest number
across the country; preserves and integrates Tungkol sa Pabalat
traditional culture and its various expressions as
dynamic part of the national cultural mainstream; Sayaf o sombrerong ginawa sa monom o
and ensures that standards of excellence are tradisyonal na paghahabi ng mga Teduray-
pursued in programs and activities. The NCCA Lambangian ang nasa larawan sa pabalat.
administers the National Endowment Fund for Karaniwan itong isinusuot ng mga timuay,
bahagi ng kanilang kasuotan bilang lider
Culture and the Arts (NEFCA).
ng komunidad. (Retratong kuha ni Jerry
Datuwata)
NILALAMAN
1 Mensahe
Joseph “Sonny” Cristobal, Ph. D.
3 Paghahabi ng Danas, Tanaw, at Kahulugan

sa Pananaliksik sa Pangkulturang Pamayanan
Galileo S. Zafra
8 Kaparian, Kapatiran, Kasaysayan: Personal na Salaysay

ng Pakikipag-ugnayan sa OMI—Binhi ng Kolaborasyon
ng Pananaliksik sa Mindanao
Carlos P. Tatel, Jr. (sa tulong ni Rev Fr Howard P. Tatel, OMI)
14 Programang Pananaliksik Tungo

sa Multikultural at Katutubong Edukasyon
Ma. Theresa T. Payongayong
21 Experience with Indigenous Peoples and Oblate Charism

Fr. Rafael Tianero, OMI
29 Timanan: Ang Balangkas ng Mapagpalayang Talastasang-

Bayan ng mga Katutubong Teduray sa Mindanao
Wrendolf C. Juntilla
65 Minseg: Exploring an IP Development Framework

from the Lambangian Experience
Isidro Apollo G. Valensoy, Jr.
79 Duniya as Heritage: Understanding Teduray’s

Notion of Space and Identity
Nancy C. Alombro
96 Segedot: A Pre-arranged Marriage Among the Teduray

Rosario D. Ungsod
124 Healing Practices of the Teduray

Chona Bolando (with the assistance of Carlos P. Tatel, Jr.)
134 Ikelebing I Teduray: Ang Pananaw sa Lupa

ng mga Teduray sa Upi, Maguindanao ayon
sa Kanilang mga Kaugalian sa Paglilibing
Abdulnasser S. Bagundang (sa tulong ni Galileo S. Zafra)
151 Ang “Kapwa” sa Pakikipagkuwentuhan: Danas at Repleksiyon
sa Metodolohiya ng Katutubong Pananaliksik sa ilang Piling
Komunidad ng mga “Katutubo” sa Mindanao
Mary Jane Rodriguez-Tatel
202 Lingkod-Saliksik: Karanasan sa Pagsasanay

sa Pananaliksik Pangkasarian Hanggang
sa Paggabay ng Kasangguning Mananaliksik
Nancy Kimuell-Gabriel
226 Pagmumuni sa mga Karanasan sa Pananaliksik at Pagpapatakbo

ng Proyektong Center for Studies on Multicultural and
Indigenous Peoples (IPs) in Mindanao
Ross Kline A. Empleo
238 Gunitang Bayan at Salaysaying Bayan: Ang Pamanang Bayan

sa Pag-unawa ng Kalakarang Panlipunan at Produksyong
Pangkaalaman sa Pilipinas
Vicente C. Villan
259 Mga Awtor/Authors

MENSAHE
Mithiin ng Philippine Cultural Education Program (PCEP) ng Pambansang Komisyon sa Kultura

at mga Sining ang pagbuo ng nasyong Filipino na maalam sa kanilang kultura at malay sa kanilang
kapangyarihang magpasiya sa sarili at sa kanilang kinabukasan. Inaasahang matatamo ang mithiing ito
kapag nasigurong ang kulturang Filipino ang magiging saligan ng edukasyon, pamamamahala, at likas-
kayang pag-unlad. Sa ganitong konteksto, nilalayon ng PCEP na malinang sa mga Filipino ang higit
na malawak at malalim na pagkamalay, pagkaunawa, at pagpapahalaga sa kanilang sining at kultura, at
maiugnay ito sa pagpapabuti ng kanilang buhay at ng buong sambayanang Filipino.
Isa sa mga pangunahing estratehiya ng PCEP upang matamo ang layunin nitong mapalaganap
ang pagpapahalagang pangkultura lalo na sa larangan ng edukasyon ay ang paglalathala ng Talas:
Interdisiplinaryong Journal sa Edukasyong Pangkultura. Itinatampok dito ang mga bagong pananaliksik
sa iba’t ibang aspekto ng mga sining at kultura na inaasahan naming mailalahok at maipapalaganap
sa pagtuturo. Ngunit higit pa dito, inaasahan din naming sa pamamagitan ng mga nailathalang
pananaliksik, mahihikayat din ang mga guro, pati na ang mga estudyante na magsagawa ng mga
pananaliksik tungkol sa iba’t ibang aspekto ng kulturang Filipino at mag-ambag sa produksiyon ng
karunungang makabuluhan sa buhay ng mga Filipino.
Natatangi ang labas na ito ng Talas ngayong 2020. Itinatampok dito ang naging karanasan at bunga
ng programa ng pananaliksik na pinagtulungang isakatuparan ng mga guro at mananaliksik mula sa
Unibersidad ng Pilipinas Diliman at Notre Dame University Cotabato City. May mga artikulo dito na
detalyadong nagdodokumento ng pinagdaanang proseso upang maipatupad ang programa simula pa
noong 2017. Maaaring maging huwaran ang programang ito para sa ibang katulad na kolaborasyon
upang makapagsaliksik sa kultura ng iba’t ibang rehiyon sa bansa. Ang isa pang katangi-katangi sa
koleksiyong ito ay ang pagtutuon ng karamihan sa pananaliksik sa kasaysayan, kultura, at pananaw ng
mga Indigenous Peoples, lalo na ng mga Teduray. Sa paglalathala ng Talas ng natatanging koleksiyon
ng mga pananaliksik hinggil sa isang pamayanang pangkultura sa bansa, idinidiin din natin ang
kahalagahan ng pag-aaral sa mga kultura ng iba’t ibang pamayanang Filipino na may magkakaibang
pinagmulan, karanasan, kasaysayan at konteksto. Sa pamamagitan ng mga pag-aaral na ito, inaasahang
higit na mapapalawak at mapapalalim at mapatatatag ang pundasyon na ating pagsasabansa at ng ating
pagiging Filipino.
Joseph “Sonny” Cristobal, Ph.D.

Direktor
National Commission for Culture and the Arts
PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM |1

INTRODUKSIYON
Paghahabi ng Danas, Tanaw, at Kahulugan

sa Pananaliksik sa Pangkulturang Pamayanan
Monom ang taguri ng mga Teduray sa tradisyon ng paggawa ng basket o paghahabi o paglalala ng mga
sisidlan. Kilala ang mga Teduray bilang isa sa mga pangkat etniko sa bansa na may pinakamayamang
tradisyon ng paghahabi. Ang kabihasaan nila ay mamamalas sa sinop ng pagkabuo at simetriya ng mga
hugis. Isa sa pinakakaraniwang halimbawa ng monom ay ang biton, isang halos parisukat na sisidlang
pinaglalagyan ng mais, bigas, gulay, at iba pang ani. Kapag mayroon nang takip, ang biton ay tinatawag
namang senafeng (salitang Teduray na tumutukoy sa pantakip), ginagamit sa pag-iimbak ng mga buto
o butil ng bigas. Ang bilao ay tinatawag namang tefaya. Pangunahing materyal na ginagamit nila sa
paghahabi ay ang pawa, isang uri ng kawayan, manipis, at mapusyaw ang kulay. Sa mga gilid ng sisidlan,
ginagamit ang mas matibay na materyal, tulad ng teel, isang uri ng rattan. Upang itahi ang mga gilid
sa mismong katawan ng sisidlan, ginagamit ang nito, isang uri ng baging o gumagapang na halaman.
Anopa’t ang maituturing na sining ng paghahabi ay napakikinabangan sa paggawa ng mga bagay na
ginagamit sa pang-araw-araw na buhay ng mga Teduray.
Ayon sa mga ninuno ng mga Teduray, madilim ang kulay ng pawa o kawayan kapag tumubo ito habang
walang buwan; mapusyaw naman ang kulay kapag tumubo ito nang ang buwan ay nakatanglaw. Ngunit
sadyang mayroon din silang paraan para makalikha ng panghabing materyal na magkakaiba ang kulay.
Ang isang paraan, ang materyal na kawayan ay sinusunog hanggang sa umitim. Ang mahahaba at
makikitid na piraso ng kinayas na kawayan ay ihahabi sa di-sinunog at may likas-kulay na kawayan
upang lumikha ng mga samot saring padron.
Mahihiwatigan dito na ang sining, teknolohiya, tradisyon ng paghahabi ng mga Teduray ay nakahabi rin
sa kanilang kapaligiran, paniniwala, mitolohiya, at pang-araw-araw na buhay.
Nakatampok sa koleksiyon ng mga artikulo sa natatanging paglalathala na ito ng Talas: Interdisiplinaryong

Journal sa Edukasyong Pangkultura ang isa sa mga kongkretong bunga ng programa sa pananaliksik
tungo sa multikultural at katutubong edukasyon na pinagtulungan ng Unibersidad ng Pilipinas Diliman
(UPD) at Notre Dame University (NDU)-Cotabato. Simula ng mga huling buwan ng 2017, nagsanay,
nagturo, at gumabay ang mga guro ng UPD sa mga guro-mananaliksik ng NDU upang makapagsaliksik
tungkol sa mga paksang may tuwirang kabuluhan sa konteksto ng Mindanao. Nasentro ang mga
pananaliksik sa pamayanan ng mga Teduray. Sa panig ng UPD, ang paglahok sa ganitong programa ay
isa sa mga pangunahing tungkulin ng mga guro—ang gawaing ekstensiyon. Sa panig naman ng NDU,
ang pagsasanay ay bahagi ng mas malawak na pagsisikap na pasiglahin pa ang kultura ng pananaliksik sa
Unibersidad at sa Mindanao, sa pangkalahatan. Gaya ng proseso ng paggawa ng monom, masasalamin
sa koleksiyon ng mga artikulo ang mga kaalaman, pananaw, karanasan ng mga guro at mananaliksik
mula sa UPD at sa NDU, at ng mga nasa akademya at ng mga kasapi ng pamayanang Teduray.
Pambungad ng koleksiyon ang mga artikulong naglalatag ng kagyat na konteksto ng pagtutulungan

ng UPD at NDU, at ng mas malawak na konteksto ng pananaliksik sa Indigenous Peoples (IPs) o
“Katutubong Pamayanan” na tinatawag ding “pamayanang pangkultura” sa bansa, lalo na sa mga
Teduray.

Ang OMI ay ang kongregasyong relihiyoso na nagtatag at namamahala sa NDU. Sa artikulong “Kaparian,
Kapatiran, Kasaysayan: Personal na Salaysay ng Pakikipag-ugnayan sa OMI — Binhi ng Kolaborasyon
ng Pananaliksik sa Mindanao,” isinalaysay ni Carlos P. Tatel, Jr. ang pinag-ugatan ng kolaborasyon ng
NDU at UPD. Umiinog ang salaysay sa iba’t ibang antas at anyo ng kapatiran. Sa naratibo tungkol sa
pagpasok ng kapatid ng awtor sa seminaryo ng OMI at sa pakikisalamuha at pakikiisa ng kaparian sa
mga pagdiriwang at pangyayari sa pamilya at sa pamayanan, naitampok ang pagkabuo ng kapatirang
personal. Sa paglalahad naman ng kasaysayan ng OMI, naitanghal ang mahabang panahon ng pagbuo
ng kapatiran ng kongregasyon sa iba’t ibang pamayanan lalo na sa maliliit at pinakamahihirap upang
itaguyod ang katarungan at kapayapaan. Ang dalawang anyo ng kapatirang ito ang salalayan ng pagtatatag
ng isa pang anyo ng kapatiran—ang kapatirang institusyonal ng NDU at UPD. Naghahabi ang mga
konteksto ng sarili at pamilya, ng kaparian ng OMI at akademya dahil sa mithiing mapabuti ang mga
pamayanan at ang bayan. Binibigkis ang mga ito ng pagmamalasakit, paglilingkod at pakikipagkapwa.
Ibinahagi naman ni Ma. Theresa T. Payongayong sa “Programang Pananaliksik Tungo sa Multikultural

at Katutubong Edukasyon” ang karanasan sa pagbuo ng programang saliksik sa pagitan ng dalawang
institusyong akademiko na nakatuon sa isang pamayanang pangkultura sa Pilipinas. Naghabi ang
mandato ng UPD na may kaugnayan sa Filipinong produksiyon ng kaalaman at gawaing ekstensiyon, sa
isang banda, at ang mithiin ng NDU na mapaunlad ang kultura ng pananaliksik sa kanilang institusyon
at sa buong Mindanao, sa kabilang banda. Ang sumunod ay mga gawain upang maisakatuparan ang
mga layunin ng programa: writeshop, research fellowship, pagbuo ng research proposal, pananaliksik,
mentoring, pagsasapinal ng papel, at paglalathala. Hindi lamang simpleng naibahagi sa artikulo ang
mabungang karanasan ng isang kolaboratibong programang akademiko kundi ang hakbang-hakbang at
konsultatibong proseso na maaaring magsilbing gabay upang bumuo ng katulad na programa sa saliksik
sa iba’t ibang aspekto at larang ng kultura sa bansa.
Inilahad nang pahapyaw ni Fr. Rafael Tianero, OMI, sa artikulong “Experience with Indigenous Peoples
and Oblate Charism” ang pangkasaysayang karanasan ng mga IPs sa bansa, lalo na ng mga Lumad sa
Mindanao bago pa dumating ang Islam at kolonyalismong Espanyol hanggang sa kasalukuyan. Ang
karanasang ito ay lumikha ng pagkakahating kultural na lalo pang pinaigting ng mga kasunod na iba’t
ibang uri ng “pananakop” sa pamayanan o lupaing ninuno (ancestral domain) ng mga katutubo. Sa
ganitong konteksto, higit na mapahahalagahan ang mga pagpupunyagi ng kaparian ng OMI, lalo na sa
larangan ng edukasyon ng mga miyembro ng pangkating etniko, upang tumugon sa mga kondisyon at
kontekstong kinapapalooban ng iba’t ibang pamayanang Lumad sa Mindanao.
Ang mga sumunod na artikulo ay ilan sa kongkretong bunga ng kolaborasyong pampananaliksik ng

NDU, UPD, at OMI. Sa mga pananaliksik na ito, naitatampok hindi lamang ang iba’t ibang aspekto
ng kulturang Teduray kundi lalo na ang natatangi nilang pananaw at pagpapakahulugan sa kanilang
kultura.
Sa “Timanan: Ang Balangkas ng Mapagpalayang Talastasang-Bayan ng mga Katutubong Teduray sa

Mindanao,” itinampok ni Wrendolf Juntilla ang talastasang-bayan bilang mahalagang salik sa pag-
aangkin ng mga katutubo sa pagkakataong makisangkot at makibahagi sa pagpapatakbo ng kanilang
lipunan. Inigpawan ng mananaliksik ang kanluraning modelo, at sa halip, tinuklas ang iba’t ibang uri
ng katutubong dalumat ng talastasang-bayan ng mga katutubong Teduray. Bukod sa naipakita sa pag-
aaral na umiiral ang sariling katutubong balangkas ng talastasang-bayan, na tinatawag ng mga Teduray
na timanan, napangatwiranan ding ang balangkas na ito na sumisibol mula sa espasyo ng pakikitungo,
pakikibahagi, at pakikiisa sa kapwa ay may mapagpalayang potensiyal. Inaasahan na ang ganitong
pananaliksik tungkol sa mga paraan at espasyo ng talastasang-bayan ay makapag-aambag sa pagtupad ng
mapagpalayang mithiin na maitakda ng mga katutubo ang sariling kapalaran.
4 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

Ang artikulong “Minseg: Exploring an IP Development Framework from the Lambangian Experience”
ni Isidro Apollo G. Valensoy, Jr. naman ay nakatuon sa sariling pananaw ng pamayanang Lambangian
hinggil sa pag-unlad at kaunlaran. Ang Lambangian ay grupo ng mga Lumad na nabuo sa pag-
uugnayan, kasunduan, at pag-aasawahan ng mga Teduray at Dulangan Manobo matapos ang ilang
taon ng digmaan. Inilarawan sa papel ang pinagsasaluhang mga paniniwala ng pamayanan tungkol sa
kaunlaran upang maitanghal ang mga prinsipyo o simulain na salalayan ng kolektibong pag-unawa at
pagpapakahulugan sa pag-unlad. Sa konteksto ng iba-ibang pananaw tungkol sa kaunlaran, sinuri rin sa
papel kung ang ilang programa at proyektong pangkaunlaran na ipinatupad ng pamahalaan ay umaayon
o hindi sa pagpapakahulugan at tunay na kapakanan ng mga Lambangian.
Ang pag-uusisa rin sa magkakaibang pagpapakahulugan ang proyekto ng papel na “Duniya as Heritage:
Understanding the Teduray’s Notion of Space and Identity” ni Nancy C. Alombro. Pinag-aralan dito
ang dalumat ng mga Teduray na duniya, na itinutumbas sa kanluraning konsepto ng natural heritage.
Natuklasan sa pananaliksik na para sa mga Teduray, saklaw ng duniya ang kabuuan ng daigdig, kasama
na ang yamang-likas na siyang pinagmumulan ng lahat ng buhay. Itinuturing din ang duniya bilang
fusaka o heritage, at kabilang dito ang fusaka inged na ginagamit nilang katawagan para sa lupaing
ninuno. Kung ano ang espasyo/lunan para sa mga Teduray at kung paano nito hinuhugis ang identidad
ay mahigpit na nakaugnay sa konsepto ng duniya bilang fusaka. Ang ibig lamang nitong sabihin, ang
identidad ng mga Teduray bilang pamayanan ay matibay na nakahabi at bahagi ng kanilang lupang
ninuno.
Ang mga sumunod na pag-aaral ay nagtatampok sa natatanging kaugalian ng mga Teduray na binabago ng
modernisasyon at nagpapabago sa buhay ng mga miyembro ng pamayanan. Sa “Segedot: A Pre-arranged
Marriage Among the Teduray,” ipinaliwanag ni Rosario Ungsod ang tradisyon ng mga Teduray na segedot
o semagadot, ang itinakdang panliligaw at pag-aasawa. Ang kaugaliang ito ay patuloy na isinasabuhay
sa kabila ng Kristiyanisasyon at modernisasyon. Gayumpaman, sa pagdami ng mga kabataang Teduray
na dumaraan sa pormal na edukasyon, at sa impluwensiya ng makabagong teknolohiya at ng mass
media, dumarami rin ang nagnanais na sarili ang magpasiya sa pagpili ng mapapangasawa. Mahalaga
ang ginawang pag-uugat ng segedot sa kultura at kasaysayan ng mga Teduray upang higit na maunawaan
ang nagtutunggaliang salik sa pagbabago at pagpapatuloy ng iba’t ibang aspekto ng kultura ng mga
Teduray, at ng mga Lumad sa pangkalahatan.
Isang personal na salaysay at panimulang dokumentasyon ng katutubong kaugalian sa panggagamot

naman ang itinampok ni Maria Chona Bolando sa kaniyang “A Journey into the Teduray Healing
Tradition in Nuro, North Upi, Manguindanao: A Personal Narrative.” Ginamit niya ang etnograpiya
bilang kasangkapan sa mapagmuning pagmamasid sa katutubong paraan ng panggagamot ng mga
Teduray. Kasabay nito, napagnilayan din niya kung paanong ang kaniyang sariling mga paniniwala at
gawain bilang manggagawang pastoral ay humahabi sa kaniyang pagtanaw sa pinag-aaralang kultura.
Habang nakapagtatala at nakapagtitipon ng mga kaalaman hinggil sa panggagamot ayon na rin sa
salaysay ng mga katutubo, nakabubuo rin siya ng kabatiran hinggil sa mga pagkakatulad ng pananaliksik
sa larang (o fieldwork) at ang gawaing pastoral na kapwa kailangang maging bukas ang isip at kalooban
at marunong dumamay.
Tungkol naman sa mga paniniwala sa patay ang pag-aaral na “Mga Kaugalian sa Paglilibing ng mga Teduray
sa Upi, Maguindanao” ni Abdulnasser S. Bagundang. Gamit ang tatlong pangunahing sanggunian—
salaysay ng isang katutubong Teduray noong panahon ng Espanyol, dalawang kuwentong-bayan ng
mga Teduray, at panayam sa 17 Teduray na naninirahan sa Upi, Maguindanao—na kumakatawan sa
magkakaibang uri ng sanggunian sa magkakaibang yugto ng kasaysayan, natuklasan ang mga kaugalian
sa patay at paglilibing na nananatili at umaangkop sa panahon. Ang isa sa temang napatingkad sa pag-

aaral ay ang pagkaugat ng mga tradisyon sa patay sa pagpapahalaga ng mga Teduray sa kanilang lupang
ninuno.
Ang mga guro at mananaliksik mula sa UPD na nagsilbing tagapagsanay at gabay sa pananaliksik ay
nagkaroon din ng pagkakataong magnilay sa implementasyon ng kolaboratibong programa at sa mga
pamamaraan, pagpapalagay, at mga kategorya sa pananaliksik lalo na sa larangan ng mga IPs.
Sa “Ang ‘Kapwa’ sa Pakikipagkuwentuhan: Danas at Repleksiyon sa Metodolohiya ng Katutubong

Pananaliksik sa Ilang Piling Komunidad ng mga ‘Katutubo’ sa Mindanao,” malawakan at malalimang
siniyasat ni Mary Jane B. Rodriguez-Tatel ang konsepto ng Indigenous Research (IR) o Indigenous
Research Methodology (IRM). Sa ganang kaniya, nakasalig ang IRM sa pagtatampok ng buong
sistema ng katutubong karunungan at praktika (IKSP) na mabubuod sa diwa ng pagbabahaginan at
pananagutan sa isa’t isa (partnership). Tampok na usapin din sa IR ang paggamit ng pananaliksik upang
maigiit ang karapatan sa lupaing ninuno, panlipunang katarungan, kultural na integridad, at sariling
pagpapasiya ng mga katutubo. Samakatwid, ang indigenous identity o pagkakakilanlang katutubo
bilang sentral na dalumat sa IR ay hindi lang nagsisilbing paksa kundi paradaym ng pananaliksik.
Upang maipook sa karanasang Pilipino, siniyasat ng awtor ang IR bilang Metodolohiya ng Katutubong
Pananaliksik (MKP) sa panahon ng kampanya sa Bangsamoro Basic Law (2015). Ang BBL ay naghain
ng mayamang usapan upang linawin ang sala-salabid na konsepto at usaping inaangklahan ng
katutubong identidad. Sa pananaliksik, napakinabangan ng awtor ang dalumat ng kapwa at metodo
ng pakikipagkuwentuhan upang makatawid at magalugad ang diskurso ng katutubo mula sa kanilang
pananaw at pagpapakahulugan.
Inilahad ni Nancy Kimuell-Gabriel sa papel na “Lingkod-Saliksik: Karanasan sa Pagsasanay sa

Pananaliksik Pangkasarian Hanggang sa Paggabay ng Kasangguning Mananaliksik” ang detalyadong
proseso ng pagpapatupad ng programa sa pananaliksik ng UPD at NDU na may partikular na diin sa
saliksik-pangkasarian. Naipamalay sa paglalahad na ang pagsasanay at paggabay sa mananaliksik ay hindi
prosesong may isahang direksiyon; ito ay paghahabi ng kaalaman, karanasan, at konteksto ng mentor
at mentee, gayundin, ng mga mananaliksik at ng mga tao o pamayanang sinasaliksik. Makabuluhan
ang pagsipat niya sa mentoring bilang isang anyo ng gawaing-ekstensiyon ng mga akademiko, at kung
gayon, isa ring anyo ng paglilingkod-bayan. Tinitingnan ang mentoring bilang pagtulong, pagpaparami,
at pagpapaunlad ng mga taong maglilingkod sa pagpapabuti ng lipunan. Samakatwid, ang mentor at
mentee ay pinagbubuklod sa diwa ng paglilingkod sa bayan.
Kasama sa programa ng pananaliksik ng UPD-NDU hindi lang ang mga propesor-mananaliksik kundi
maging ang mga ganap na mananaliksik ng unibersidad. Sa papel na “Pagmumuni sa mga Karanasan
sa Pananaliksik at Pagpapatakbo ng Proyektong Center for Studies on Multicultural and Indigenous
Peoples (IPs) in Mindanao,” pinagnilayan ni Ross Kline Empleo ang karanasan sa pananaliksik sa
mga Teduray at sa pamamahala sa isang programang pampananaliksik mula sa punto-de-bista ng
isang University Research Associate at gradwadong mag-aaral ng komunikasyon. Ang mga kabatirang
bunga ng pagmumuni hinggil sa iba’t ibang aspekto ng programa ay paalala sa bisa ng pananaliksik na
baguhin ang pananaw natin sa paksang sinasaliksik, at baguhin ang pananaw sa mundo ng mismong
mananaliksik.
Ang mismong metodo ng pananaliksik naman ang inusisa sa papel na “Gunitang Bayan at Salaysaying
Bayan: Ang Pamanang-lahi sa Pag-unawa ng Kalakarang Panlipunan at Produksiyong Pangkaalaman sa
Pilipinas” ni Vicente C. Villan. Lumihis ang awtor sa nakagawiang pagdambana sa positibismo bilang
pangunahing batayan ng pagtuklas ng kaalaman at katotohanan. Sa halip, ang itinatampok ng papel ay
ang paggamit ng di-tekstuwal na mga batis—tulad ng sining biswal, tradisyong pasalita, pagtatanghal,
at iba pang tradisyong minana—bilang alternatibong metodo ng produksiyon ng kaalaman. Inaasahang
sa pamamagitan ng pagkasangkapan sa alternatibong pamamaraang ito ng pananaliksik, magaganap ang

pagpadayag (pagpapalitaw, pagtatampok, pagtatanghal) ng nakakubling kaalaman ng bayan, at para sa
may-akda, hakbang ito sa pagpapalaya ng mga Filipinong intelektuwal na napiit sa nakagawiang mga
praktika at gawi ng pananaliksik.
Ang mga lumahok sa kolaboratibong programa sa pananaliksik—ang UPD, NDU, OMI; ang mga
mentor at mentee; ang mga mananaliksik at pamayanan—bagaman galing sa magkakaibang institusyon,
posisyon, konteksto, at may magkakaibang pananaw, karanasan, at kasaysayan ay nagtagpo at nagtulungan
upang humabi ng mga pag-aaral na nagtatampok sa iba’t ibang aspekto ng kultura, sa mga dalumat at
kahulugan ng pamayanan, sa mga paninilay-nilay sa metodo at kategorya ng pananaliksik. Tulad ng
mga Teduray sa kanilang monom na nililinang ang sining, pinauunlad ang teknolohiya, ginugunita ang
mga salaysaying-bayan upang humabi ng bagay na kapaki-pakinabang sa kanilang pang-araw-araw na
buhay, nawa’y mapayaman pa ng mga mananaliksik ang kanilang kasanayan at kaalaman, at mapatalas
ang mga pamamaraan ng pananaliksik upang lumikha ng karunungang tunay na pakikinabangan ng
lipunan at ng bayan.
Galileo S. Zafra
Editor

Kaparian, Kapatiran, Kasaysayan:
Personal na Salaysay ng Pakikipag-ugnayan sa OMI —
Binhi ng Kolaborasyon ng Pananaliksik sa Mindanao
Carlos P. Tatel, Jr.

sa tulong ni
Rev. Fr. Howard P. Tatel, OMI
Malaon nang bahagi ng pamilya namin ang Oblates of Mary Immaculate (OMI). Bagaman isa lang
sa aming magkapatid na lalaki ang pumasok sa seminaryo ng OMI sa Cotabato, tila buong pamilya
namin ang sumanib sa kongregasyong ito. Madalas, dumadalaw sila sa aming bahay sa Caloocan —
bilang seminarista, brother, deacon, pari, bishop, at iba pa — upang makipagkamustahan sa aming mga
magulang, makisalamuha at makisaya sa barangay kung may okasyon o piyesta, magpatupad ng mga
proyektong pamparokya. Sa kabilang banda, aktibo naman kami sa simbahan na pinamamahalaan nila.
Namuno ang mga magulang namin sa organisasyong bahagi ng parokya tulad ng Munting Pamayanang
Kristiyano (MPK). Noong kabataan naming magkakapatid, nagsilbi at nakibahagi din kami sa iba’t
ibang panahon sa iba’t ibang grupo sa simbahan o chapel. Doon nakilala ang iba pang relihiyoso sa
OMI. Suki kami sa mga prusisyon, novena mass, vigil at, minsa’y, dula kung piyesta, Semana Santa o
Kapaskuhan. Hindi kami mga artista pero nagawang gumanap ng iba’t ibang papel sa entablado. Isa
sa mga hindi ko malilimutang pangyayari ay ang pagganap ni Fr. Howard Tatel, o Fr. Howard, aking
kapatid, na noo’y Junior OMI (JOMI) pa lamang, ng Kristo sa Semana Santa. Ako—kasama ako ng
magulang ko sa pagganap bilang sarili namin — halimbawa ng isang mag-anak, isang napakapayak na
papel sa dulang-bayan.
Sa personal na lebel, naging kaibigan, kapanalig, at kaisa namin sila. Nag-aral ang mga pamangkin sa
Notre Dame of Greater Manila. Nakilala namin ang kanilang mga kawani at guro. Mga paring OMI
din ang namuno sa mga selebrasyon at okasyong may kinalaman sa buhay-pamilya — kasal, binyag,
kumpil, at iba pa. At sa bandang huli, sila pa rin ang dumamay sa unti-unting paghina at, kinalaunan,
pagpanaw ng aming mga magulang. Sinabi ni Fr. Howard, noong 2015, sa lamay ng aming nanay na
si Fe, “Maraming salamat sa mga kapatid na OMI sa pagmamalasakit ninyo sa aming pamilya.” Nang
yumao naman ang tatay namin, si Carlos Sr, Araw ng Pasko 2019, taos-pusong nakiramay pa rin at
tumulong ang kapatirang OMI. May pagkakataon na ang paring OMI pa ang unang nakadadalaw o
nakararating sa ospital kaysa sa aming magkakapatid. Napakalalim na ng kapatiran namin sa kapatirang
nakilala lang noong 1989. Matapos ang higit 30 taon ng personal at pampamilyang ugnayan, may
bagong pakahulugan na, para sa akin, ang salitang kapatiran. Nangangahulugan na ito ngayon ng
pagtugon sa hamon ng pagmimisyon na itinataguyod ng OMI. Lahat ay may bokasyon, lahat ay tinawag
upang magbigay ng sarili sa kapwa sa paraan ng pakikipamuhay, pakikinig, pakikisama, at pakikiramay.
Lumaki at umunlad ang ugnayan. Hindi na lamang sa pagitan nila at ng aming pamilya, kung hindi,
isinangkot na rin namin ang aming mga propesyon at mga kasama rito. Ipinakilala namin ang OMI
sa aming mga kasamahan bilang kongregasyong makabayan at makatao. Sila naman, ipinakilala kami
sa iba pa nilang mga kapwa relihiyoso hindi lamang bilang kapatid ni Fr. Howard, kung hindi bilang
mga propesyonal na may kakayahan at kaalaman na maaaring makatulong sa mga adhikain ng OMI.
Samantala, kami ni Jane, aking asawa at kapwa UP faculty, itinulay namin ang ilang OMI sa kapwa
akademiko sa UP Diliman. Ang mga unang simpleng pagtatagpo ay nasundan pa, hanggang sa lumalim

ang pagkakilala sa isa’t isa. Ito ang personal na batayan ng kalauna’y pormal na ugnayan ng OMI at
ng akademya ng UP Diliman. Nagtagpo ang aming mga loob, nagbunga ng mabuting samahan at
nagsanga-sanga ng kaisipan at kaalaman.
If you say yes…
Naalala ko pa nang pumasok ang noo’y katatapos pa lang sa high school na si Fr. Howard sa seminaryo
ng OMI sa Cotabato City, nagkalat ang mga babasahin at vocational materials sa bahay namin —
komiks, pamphlet, bookmark, calling card, mga larawan. Malakas ang dating ng mga sumusunod na
pahayag: “If you say yes…you cannot marry, but your life will be filled with joy; you cannot keep wealth,
but your treasures will be immeasurable; you cannot have your own time but you will be fulfilled.”
Sukbit ang malaking krusipiho sa malapad na itim na belt katerno ang puting sutana — ito ang buong
“get-up” ng mga paring OMI. Nakaeengganyo, may otoridad pero hindi nakatatakot o nakahihiyang
lapitan. Karaniwan, tuwing pagkatapos ng misa, lagi silang nakikitang dinudumog ng mga nagsimba,
partikular ng mga bata at musmos na hindi nangingiming lumapit sa kanila (o magpa-selfie ngayon). Sa
kanilang mga parokya, karaniwan silang tinatawag na “Padz” (pinaiksing ‘Father’) — indikasyon na sila’y
kapamilya, kabarkada, kapatid para sa mga tao. Isa pa sa katangian nila’y madali silang makapalagayang-
loob: lumalabas sa kanilang kumbento, bumababa sa “trono,” nakikilalubilo’t nakikipagkaibigan sa mga
tao. Abala rin sila sa mga karaninwang gawain: nagtatanim, nagkakarpintero, nagdadrayb ng mini-truck
o van, nag-iigib ng tubig. Nakikipaglaro ng basketbol, kumakanta sa videoke. Sa liblib na sityo man
o sa pusod ng lungsod, nagtatatag sila ng kooperatiba, nag-oorganisa ng mga tao, nagtatayo ng mga
eskuwelahan, at nagpapatupad ng mga proyektong pangkomunidad. Minimum na tatlong (3) taon
kung sila’y ma-assign sa erya ng misyon, maaaring humaba pa ito depende sa tagubilin ng kanilang
pamununan. Anupaman, sa loob ng panahon ng kanilang paninilbihan, lagi’t laging may nagagawa
silang mahusay sa lugar, ayon sa mga tao. Lagi’t laging nag-iiwan ng pamana at mabuting alaala sa
parokyang pinaglingkuran.
Ayon sa kanilang kasaysayan, itinatag ang kanilang grupo noong 1816 ni Eugene de Mazenod, isang
paring Pranses na tubong Aix-en-Provence. Nagmula sa angkan ng dugong bughaw subalit inialay ang
kayamanan, sarili, at talino sa pagsisilbi sa Simbahan. Nang itinatag niya ang OMI bilang misyonerong
kongregasyon sa loob ng Simbahang Katolika, inatasan niya ang mga Oblato na magsilbi sa maliliit,
pinakamahihirap, at itaguyod ang katarungan at kapayapaan. Dahil dito, binigyan sila ni Papa Leo XII
ng pagkilala bilang isang pormal na samahang relihiyoso noong 1826. Misyon nila ang magtatag ng mga
parokya, paaralan, retreat centers sa malalayo at mahihirap na lugar. Ang nakamamangha, nagawa nilang
paramihin ang kanilang parokyano, mga kaibigan at kapanalig sa lokalidad nang hindi kinakailangan
ang kumbersiyon sa relihiyong Katoliko Romano. Minsan, nang pumunta kami sa komunidad ng mga
Manobo, sinabi sa amin ni Fr. Rafael Tianero (o Fr. Raffy), “Bakit kami magko-convert (ng mga tao),
naririto na ang Diyos bago pa man kami dumating dito.”
May naiibang karisma ang OMI at madaling mapansin ito. Sabi pa tungkol sa kanila, “they are the
commandos of the Church” at “specialists in the most difficult missions of the Church” — bagay na
nagpapakita ng malaking tiwala ng Simbahang Katolika sa kakayanan, dedikasyon, resiliency, at bokasyon
sa pagsisilbi sa bayan at mahihirap. Tunay ngang nakakalat na sila sa iba’t ibang parte ng mundo. Sa
Pilipinas, ang kanilang misyon ay nasa Gitna, Hilaga at Timog Mindanao, gayundin sa arkipelago ng
Sulu at Tawi-Tawi. Mayroon din silang mga parokya, seminaryo, at retreat center sa NCR. Sa munting
exhibit sa Provincial House ng OMI sa Cotabato City, matutunghayan na makailang-ulit na rin silang
nag-alay ng buhay — mga martir — sa ngalan ng pagmimisyon sa Katimugang Pilipinas.
At katulad ng salaysay ng sakripisyo at dedikasyon, pumasok ang OMI sa Pilipinas noong 1939, sa
panahon ng napipintong Ikawalang Digmaang Pandaigidig sa Pasipiko. Mga Amerikanong OMI ang
dumating sa Katimugang Pilipinas at sinimulan ang hindi madaling pagmimisyon sa kabundukan at sa

mga teritoryong mayorya ng mga nakatira ay Muslim. Sa kabila ng matinding pagsubok at limitasyon,
lumaki at lumago ang misyon ng OMI sa Pilipinas. Ngayon, ika-75 taon na ang OMI sa Pilipinas.
Mahaba na ang kanilang pakikisalamuha sa mga mamamayan ng Mindanao, Sulu, at Tawi-Tawi.
Malalim na ang ugat ng kanilang relasyon sa mga “Muslim, Kristiyano, at Katutubo” — ang Tri-People
na balangkas ng pagkamamamayan sa Mindanao.
Sa isang okasyon nakasama namin ni Jane si Fr. Charlie Inzon o Fr. Cha, Pangulo pa noon ng Notre
Dame University sa Cotabato City, at ngayon ay Obispo ng Apostolic Vicariate of Jolo. Panahon na, sabi
niya, upang pagtuonang-pansin naman nila ang pagdodokumento ng kanilang mga aktibidad sa mga
misyon sa Pilipinas lalo na sa Katimugan -- ang mga nagawa ng OMI sa Mindanao, Sulu, at Tawi-Tawi
sa nakalipas na 75 taon. Kailangan nang pag-ukulan ng atensiyon ang usapin ng “Katutubo” bilang isa
sa mahahalagang grupo ng mga Pilipinong matagal na nilang nakahahalubilo. Bukod sa Muslim, dapat
ibaling naman ang pagsusuri sa relasyon nila sa mga grupong Katutubo -- Teduray, Manobo, Sama. Nasa
mga salitang ito ang binhi ng plano para sa mas matingkad na pakikipag-ugnayan sa akademya. Nasa
mga salitang ito ang tila bukas na paanyaya sa mga disiplina ng agham panlipunan at humanidades na
magtungo sa mga lugar na nabanggit at manaliksik kasama nila.
Bandang 2013, nagpasabi na ako kay Fr. Howard na kung maaari makausap si Fr. Cha, na noon ay
siya pang Presidente ng Notre Dame of Jolo College (NDJC) upang makapagsaliksik ako sa larangan
ng folklore at magkaroon ng akses sa mayamang koleksiyon nila ng kuwentong-bayan ng Sulu and
Tawi-Tawi. Ito sana ang pinaplano ko noon na proyekto para sa pinamumunuan kong Folklore Studies
Program sa ilalim ng College of Social Sciences and Philosophy (CSSP) sa UP Diliman. Hindi natuloy
ang planong ito, dahil na rin sa maraming gawain at kakulangan ng oras. Gayumpaman, naniniwala ako
na nakapagpunla naman ito ng idea kay Fr. Cha na maging host ang OMI ng mga pananaliksik at iba
pang kolaboratibong gawain ng UP Diliman.
Pagsisimula ng Institusyonal na Ugnayang NDU-UP Diliman
Nagpatuloy ang personal na ugnayan ng mga misyonero at pamilya namin sa mahaba pang panahon
at marami pang pagkakataon ng pagtitipon at pagsasalo-salo (tulad ng ordinasyon ni Fr. Howard
noong 2002). Maya’t maya, nababanggit sa akin ng OMI ang pagnanais na sana sila’y matulungan o
maturuang manaliksik upang maidokmento at mapag-aralan ang kanilang kasaysayan sa Pilipinas, lalo
na sa kanilang mga misyon. Minsa’y may tono ng panghihinayang, nababanggit nila kung paanong
noong unang mga dekada, masigasig na nananaliksik at naglalathala ang mga paring OMI -- kadalasan
mga banyaga — ng mga ulat, aklat at diksiyonaryo. Marahil ang pinakahuling panghihinayang, hindi
naipagpatuloy ang Sulu Studies, akademikong journal, na itinatag ni Fr. Gerard Rixhon noong 1970s.
Bukod pa dito, inilipat ang kaniyang mahahalagang koleksiyon mula sa Notre Dame of Jolo College,
patungo sa isang pribadong unibersidad sa NCR. Tumimo sa isipan ko ang mga ganitong usapan at
kuwentuhan. Subalit mas pro-aktibo ang tugon ni Jane, nagdesisyon siyang manaliksik sa Mindanao, at
doon mismo sa mga lugar na may malalim na ugat at relasyon ang mga OMI. Sa puntong ito, nabuksan
ang isang oportunidad sa paglawig ng ugnayang “pampamilya” sa mga OMI, partikular, sa larangan ng
pananaliksik — mismo sa sentro ng kanilang mga misyon sa Gitnang Mindanao.
Noong 2015, nagsagawa si Jane ng fieldwork sa Indigenous Peoples (IP) sa loob ng Autonomous Region
of Muslim Mindanao (ARMM), ngayon ay Bangsamoro Autonomous Region of Muslim Mindanao
(BARMM). Ito ang naghudyat ng simula sa proseso ng pormal na ugnayang institusyonal sa pagitan ng
NDU at UP Diliman. Pagpapatuloy ito ng sinimulan niyang fieldwork mula pa lamang sa mga Talaandig
ng Bukidnon noong 2014. Hanggang sa ipasiya niyang tingnan ang mga tinatawag na “Non-Moro
Indigenous Peoples” (NMIPs) sa “core” at “adjacent territories” ng bubuoing BARMM. Sila ang mga
Erumanen ne Menuvu ng North Cotabato, Teduray at Lambangian ng Upi at South Upi sa probinsiya

ng Maguindanao. Eksaktong lahat ng ito ay nakaploob sa saklaw ng OMI IP Mission. Kung kaya,
kasama ako, nakipagkoordineyt si Fr. Howard kay Fr. Rafael Tianero (Fr. Raffy) na noo’y Direktor ng
nasabing mission. Mula rito nagsimula ang aming “paglalakbay” sa mga nasabing lugar. Sa isa sa mga
biyaheng ito, nagkaroon kami ng mahaba at makabuluhang talakayan ni Fr. Raffy na siyang naging kasa-
kasama namin partikular sa apat na komunidad ng mga Erumanen. Makabuluhan sapagkat nakaugat ito
sa kaniyang mahabang karanasan ng pakikipamuhay sa kanila.
Sa simula pa lang, mainit na kaming tinanggap ni Fr. Raffy sa OMI District House sa Kidapawan
City. Sa tagubilin ni Fr. Howard, inalagaan at inalalayan kami ng OMI sa bahay na iyon. Walang
dudang malalim ang kaalaman ni Fr. Raffy sa lugar. Ipinakilala niya kami sa iba’t ibang kakilalang
lider na Muslim, Kristiyano, at Katutubo. Dahil sa kaniyang kaalaman sa wikang Manobo, Bisaya, at
Maguindanaon, natawid namin ang mga sinasabing “barrier” o hangganan ng pagiging “ibang tao”
sa pagitan namin (bilang di-katutubo) at ng mga tinatawag na “katutubo.” Dito, unti-unti kaming
nakapasok sa proseso ng “pakikipagkapwa.” Pabalik-balik kami sa Kidapawan District House na nagtila
headquarter ng pananaliksik ni Jane. Sa mga pagkakataong ito, maya’t maya, may bagong paring OMI
kaming nakakausap. Tampok dito sina Fr. Eduardo Vasquez Jr, Fr. Jay Virador, Fr. Jonathan Domingo,
Fr. Romeo Villanueva, at iba pa. Dalawang identidad palagi ang bitbit namin tuwing magbabalik sa
bahay na iyon: una, bilang kapamilya at kapanalig; at ikalawa, bilang mga akademiko ng UP Diliman.
Sa pagbalik-balik, unti-unti ring napipino ang mga plano at balak para sa mas organisadong pagtatagpo
ng OMI at UP Diliman.
Sa birthday party, isinilang ang planong NDU-UP Diliman Mindanao Research Training
Nobyembre 2015. Selebrasyon ng kaarawan ni Fr. Howard. Sabi nila’y wala naman daw plano at ito’y
magiging simpleng salo-salo lamang. Subalit, ang nangyari, isang malaking party. Nagkatipon-tipon
ang halos lahat ng mga kaparian sa distrito ng Cotabato. Hindi madalas mangyari iyon para sa isang
birthday party. Karaniwan, may malaking pagtitipon lang sa mga pulong o asamblea ng Kaparian. Pero
sa pagkakataong ito, nagsanib ang mga pakay na personal at propesyonal sa ganang akin. Laking-tuwa
ko nang makita kong muli ang mga paring huli ko pang nakita noong kabataan ko. Halos lahat sila ay
nangungumusta sa aming pamilya, nagpaabot ng pakikidalamhati sa nabalitaang pagpanaw ng aming
nanay at pangungumusta na rin sa aming tatay. Pagkakataon din ito upang ipakilala ko sa kanila si Jane.
Naroon sa masayang birthday party si Fr. Cha. At sa saliw ng kainan, kuwentuhan, kantahan, at
katuwaan, napag-usapan namin ang panukalang gumawa ng pananaliksik sa Mindanao. Bubuo ng
isang mas organisado at institusyonal na ugnayan. At idinulog ko kay Fr. Cha ang planong magdala
kami sa NDU ng research team mula sa UP Diliman. Dagdag nito, ipinanukala ko sa kaniya na kung
maaari pa, i-host ng NDU ang binabanggit na team gaya ng ginagawa nila sa ibang grupo. Sapagkat
ilang araw bago ang nasabing pagtitipon, napansin kong tila may iba ring mga bisitang akademiko na
pansamantalang nakatira sa NDU campus dahil sa kanilang pagsusulat at pananaliksik. Isa na rito ang
antropologong si Dr. Eric Casiño. Tinatapos niya noon ang rebisyon ng kaniyang dati nang nalathalang
aklat na Mindanao Statecraft and Ecology (2000). Ikinalugod ko nang husto ang pagkakataong nakilala
at nakadaupang-palad ang isang pinagpipitaganang senior anthropologist ng Pilipinas. Siya ngayon ay
nakabase na sa Estados Unidos at paminsan-minsang umuuwi ng Mindanao sa kamag-anak upang
ipagpatuloy ang personal na pananaliksik. Dahil sa pambihirang pagkakataong ito, naisip ko na maaari
sigurong tularan ang ganitong arrangement — ang NDU ang magsisilbing host, ang UP Diliman team
ang mananaliksik o magtuturo ng pananaliksik. At dito ipinunla ang simula ng isang institusyonal na
kolaborasyon!
Ayon kay Fr. Cha, sa pag-upo niya bilang pangulo ng NDU, ibinukas niya ang pintuan ng unibersidad
sa mga mananaliksik kagaya ni Dr. Casiño at, ngayon, sa amin ni Jane. Madalas raw silang may
panauhing researcher o akademiko — Pilipino man o banyaga, taga-Mindanao man o taga-NCR, pero
PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM | 11

hindi pa sila napupuntahan ng taga-UP Diliman! Sa paniwala ni Fr. Cha, dapat na raw baguhin ang
karaniwang pagtingin na ang mga OMI ay hindi maaaring magkasabay na maging pari at akademiko,
na hindi nababagay isingit ang pananaliksik sa sinasabing mas importanteng pagbababad sa at pabubuo
ng komunidad. Hinubog ng ganitong pananaw, ang kaisipan ng mga OMI sa mahabang panahon —
na mayroong hirarkiya ang kanilang gawain: pagmimisyon ang pangunahin, sekondarya lamang ang
akademikong gawain.
Subalit hindi sa lahat ng pagkakataon ay ganoon ang pagtingin. May ibang kongregasyong nakapagbuo
at nakapagpaunlad ng kultura ng pananaliksik kaalinsabay ng gawaing relihiyoso at misyonero. Madalas
modelo sila ng epektibong pagsasanib ng gawaing pang-akademya at pang-espiritwal at pangkomunidad.
Dahil halos lahat ng mga kongregasyon ay nagbibigay-diin sa edukasyon, masasabing hindi nalalayo ang
paglinang ng akademya sa pagpapaunlad ng misyon.
Tila isang lumalagong pandaigdigang pananaw, may panawagang pag-aralan mismo ang Kristiyanismo
sa iba’t ibang anyo, uri, at praktika nito sa mundo. Isang panawagang suriin ang bisa at epekto ng
mga misyonerong grupo sa lipunan, sa kultura, sa tao. Kung gayon, magiging napakalaking ambag sa
kaalaman ng kasaysayan, lipunan, at kultura sa Mindanao sa ika-20 dantaon kung pag-aaralan at susuriin
ng OMI ang kanilang sariling mga gawain mula pa 1939. Ngayong ika-75 taon ng kanilang pananatili
at pagsasagawa ng “pinakamahihirap na misyon” sa Pilipinas, lalong lumalakas ang panawagang ibalik
ang kultura ng pag-aaral, pagsusuri, at pananaliksik — sinimulan ng kanilang pioneer missionaries sa
Pilipinas — at kung maaari’y paglalathala! Sa personal na pagtingin, nakita ko ito bilang pagkakataon:
isang pagkakataon na magpahusay at magpalitan ng kasanayan at karunungan. Nakita ko itong
pagkakataong makipagtulungan at makipag-ugnayan.
Sumang-ayon si Fr. Cha sa munting plano — babalik kami ni Jane sa NDU, kasama ang UP Diliman
team, upang magsagawa ng pagsasanay sa pananaliksik na ang layunin ay matulungan ang pamantasan
na makabuo ng sarili nilang programa sa pananaliksik na nakatuon sa Mindanao. Multi-disiplinaryo
ang magiging katangian nito upang maging mas malawak at bukas sa iba’t ibang pespektiba at metodo.
Sa huli, inaasahan na ang mga unang produkto ay magsisilbi ring sanayan o training ground ng mga
mananaliksik sa NDU.
Bukas si Fr. Cha sa panukalang magsagawa ng isang “exploratory meeting” kasama ang kaniyang
pamunuan sa pamantasan, at ang team mula sa UP Diliman. Matapos ang nabanggit na party,
nagpatuloy pa ang mga pag-uusap at pagkikita — minsan sa Quezon City naman ang tagpuan. Umuwi
kami ni Jane sa UP Diliman bitbit ang balitang ito at agad na inorganisa ang team sa ilalim ng extension
service role bilang UP faculty. Binuo ang team at nakasama ang mga kapanalig sa adhikaing ito. Naging
headquarters namin ang Office of the Associate Dean for Academic Affairs ng College of Social Sciences
and Philosophy (CSSP) sa kabutihang-loob ni Ma. Theresa T. Payongayong, noo’y Associate Dean ng
CSSP, at ngayon Vice Chancellor for Academic Affairs ng UP Diliman. Kinalaunan, siya na ang namuno
ng at gumabay sa ugnayang ito tungo sa pagbibigkis sa NDU at ng UP Diliman bilang mga institusyong
akademiko. Taong 2017, dumalaw ang administrative team ng NDU -- kasama si Fr. Cha at Fr. Howard
-- sa opisina ni Michael Tan, Chancellor ng UP Diliman, at nilagdaan ang unang Memorandum of
Agreement sa pagitan ng dalawang institusyon.

“Kapatirang” Akademya-Komunidad
Higit pa sa kapatirang institusyonal (OMI/NDU-UP Diliman) ang pinakamahalagang bunga ng mga

ugnayang personal at pampamilya. Ang pinakamahalagang bunga ay ang pag-unlad ng “kapatiran” sa
komunidad. Kahalintulad rin ng OMI, minsa’y naniwala rin ang akademya sa hirarkiya ng kaniyang
sariling gawain: pangunahin ang pagpapalago at pagtuturo ng kaalaman, at ikalawa lamang ang
pagpapabuti ng bayan/komunidad. Gayumpaman, sang-ayon sa tatluhang-gawain ng UP faculty

— pagtuturo, pananaliksik, at pagsisilbi sa bayan — magkakasama at makakatuwang na gawaing
propesyonal ang tatlo tungo sa pangkalahatang pagpapabuti at pagpapahusay: ng sarili, ng pamantasan,
at ng bayan. Sa personal na pagmumuni-muni at pagsasalaysay ng pinag-ugatan NDU-UP Diliman
engagement, mababanaag ang mahigit 30 taon nang pakikipagkapatiran ng aming pamilya sa OMI.
Kinalaunan, umunlad ang kapatirang ito, nagtagpo ang mga interes, at nagbunga ng iba pang mga
adhikain at layunin. Tumubo at nagsanga-sanga ang binhing isinaboy ng OMI sa aming pamilya.
Masasabi kong isang sanga lamang ang propesyonal na gawaing akademiko ng mabuting pakikipag-
ugnayan sa OMI simula pa nang pumasok si Fr. Howard sa kanilang kongregasyon. Mas marami pang
sanga ng ugnayan ang nangagailangan ng pagmumuni-muni at pagsusuri sa 75 taon na pananatili ng
OMI sa Pilipinas.
Ang NDU ay pintuan lamang ng pagpasok ng UP Diliman sa malawak, mayaman, at mabungang

kabukiran ng pagmimisyon ng OMI sa Pilipinas. Nagagalak akong isipin na nagsisimula na tayo sa
paglilinang.

Programang Pananaliksik Tungo
sa Multikultural at Katutubong Edukasyon
Ma. Theresa T. Payongayong
Abstrak
Sa bisa ng isang Memorandum of Agreement sa pagitan ng Unibersidad ng Pilipinas Diliman (UPD)

at Notre Dame University (NDU) sa Lungsod ng Cotabato, nailunsad ang programang pananaliksik
tungo sa multikultural at katutubong edukasyon. Mandato ng UP bilang pambansang unibersidad ang
palawigin ang gradwadong pag-aaral at pagpapakadalubhasa para sa mga iskolar, siyentista, manunulat,
artista, at propesyonal, lalo’t higit sa mga nagsisilbing guro sa mga kolehiyo at unibersidad ng estado
at pribadong sektor. Nais naman ng NDU na makamit ang kalidad na edukasyon sa pamamagitan ng
pagpapasigla ng kultura ng pananaliksik sa kanilang unibersidad. Dito nagtagpo ang UPD at NDU.
Sa paglulunsad ng programang pananaliksik tungo sa multikultural at katutubong edukasyon sa pagitan

ng UPD at NDU, nilayong makapagsanay, makapagturo, at makapaggabay ang mga guro mula sa UPD
sa mga guro at manggagawa mula sa komunidad tungo sa harayang makapagsulat at makapaglathala
ang mismong mga taga-Mindanao tungkol sa sariling kultura, gawi, at tradisyon. Tatlong dahilan ang
nagbunsod sa pagtanggap ng UPD sa hamong makapagbuo ng programa para sa NDU. Pangunahin
dito ang tungkulin ng mga guro ng UPD sa gawaing ekstensiyon. Nais din ng mga guro mula sa UPD
na matuto sa karanasan ng pagpunta sa Lungsod ng Cotabato at pakikipag-ugnayan sa mga guro ng
NDU. Panghuli ay ang kasalatan ng literatura sa lathalaing sinulat mismo ng mga taga-Mindanao.
Tinanggap ng UPD at NDU ang hamon ng programa at pormal na nasimulan ang mga gawain noong
unang isang-kapat ng 2017.
Ilan sa mga gawaing nailunsad ang writeshop, research fellowship, pagsusulat ng research proposals,
pananaliksik, mentoring, at paglalathala. Mahalagang paunang gawain bago ang paglulunsad ng mga
nabanggit ang paggalugad sa research agenda ng NDU at pagtukoy sa research interests ng kaguruan at
komunidad. Bagaman at maigting ang pagnanais na makapaglathala bilang panghuling gawain, hindi
rito nagtatapos ang programa. Tinatanaw rin ang mga posibilidad na magkaroon ng Graduate Level
Offshore Programs ang UPD sa NDU at/o makapagtayo ng isang Philippine Studies Research Center sa
NDU kalaunan.

Susing salita: pananaliksik, multikultural, katutubo, edukasyon
Maikling Kasaysayan ng Programa
Sa pagitan ng Agosto at Disyembre 2015, sinimulan ang inisyal na pag-uusap ng Unibersidad ng

Pilipinas Diliman (UPD) na kinatawan nina Prop. Ma. Theresa Payongayong, Kaw. Prop. Carlos
Tatel, Jr. at Kat. Prop. Mary Jane Rodriguez-Tatel, at Notre Dame University (NDU) Cotabato na
kinatawan ni Fr. Howard Tatel, OMI. Paunang tinalakay rito ang planong paglulunsad ng programang
pananaliksik tungkol sa multikultural at katutubong edukasyon na makahihikayat sa kaguruan ng NDU
na makapagsulat at makapaglathala, at kalauna’y makatulong sa pagpapalakas ng kultura ng pananaliksik

sa unibersidad. Matapos ang ilang palitan ng mungkahi at tanong, napagpasiyahang idulog ang balaking
programa kina Dekano Grace Aguiling-Dalisay ng Kolehiyo ng Agham Panipunan at Pilosopiya (para sa
bahagi ng UPD) at President Fr. Charlie Inzon, OMI (para sa bahagi ng NDU).
Mula Enero hanggang Pebrero 2016, inanyayahan sina Prop. Galileo Zafra, Kaw. Prop. Nancy Kimuell-
Gabriel, Kat. Prop. Jake Rom Cadag at Prop. Vicente Villan na maging bahagi ng training team ng
UPD. Kasabay nito ang pagsangguni kay Dekano Aguiling-Dalisay hinggil sa pormal na pakikipag-
usap sa NDU para sa mungkahing programang pananaliksik. Marso 2016 isinagawa ang pulong ng
UPD at NDU kasama sina Dekano Aguiling-Dalisay, Prop. Payongayong, Kaw. Prop. Tatel, Kat. Prop.
Rodriguez-Tatel at Pres. Fr. Inzon na humantong sa kasunduang magkaroon ng exploratory meeting ang
UPD sa NDU.
Ginanap ang exploratory meeting sa NDU noong Abril 2016 na dinaluhan ng higit sa 45 guro,
administrador, pari at kasapi ng komunidad. Natukoy rito ang sumusunod na tema o paksa at priyoridad
sa pananaliksik ng NDU kasama ang lumahok na komunidad ng OMI:
• Disaster risk management and reduction, and displacement in maritime issues

• Ethnicity and IP issues, peace and community development
• Literature, oral tradition and heritage
• Women, gender, religion and society
Exploratory Meeting (Abril 2016) Pagsasapinal ng Programang Pananaliksik (Abril 2016)
Matapos ang exploratory meeting, napagkasunduang isapinal ang programang pananaliksik tungo sa
multikultural at katutubong edukasyon at nagbunsod ito sa pagpapasiyang magkaroon ng Memorandum
of Agreement (MOA) sa pagitan ng dalawang unibersidad. Sa parehong buwan ng Abril 2016 nabuo
ang unang borador ng MOA. Sa sumunod na dalawang buwan (Mayo at Hunyo) naman sinimulang
isulat ang project proposal na idudulog ng UP sa NDU. Noong Hunyo 2016, nagkaroon ng presentasyon
ng project proposal kasama ang tatlong Dekano na bumubuo sa Tri-College PhD Philippine Studies
Program ng UP Diliman na sina Dekano Amihan Bonifacio-Ramolete ng Kolehiyo ng Arte at Literatura;
Dekano Joefe Santarita ng Sentrong Asyano; at Dekano Grace Aguiling-Dalisay ng Kolehiyo ng Agham
Panlipunan at Pilosopiya. Matapos ang konsultasyon sa mga Dekano, isinumite ang nirebisang project
proposal ng UPD sa NDU noong Hulyo 2016.

Agosto 2016 nang ipagbigay-alam ng NDU na
sumasang-ayon sila sa project proposal ng UPD kung
kaya sinimulang ihanda ang opisyal na paglagda ng
MOA sa pagitan ng dalawang unibersidad. Setyembre
2016 nang lagdaan nina Chancellor Michael Tan at
President Fr. Charlie Inzon, OMI ang MOA sa Office
of the Chancellor ng UPD. Bukod sa dalawang pinuno
ng unibersidad, sinaksihan ang opisyal na paglagda
nina Dekano Aguiling-Dalisay, Dekano Bonifacio-
Ramolete, Dekano Santarita, Prop. Payongayong,
Kaw. Prop. Tatel, Jr., Kat. Prop. Rodriguez-Tatel, at Fr.
Howard Tatel, OMI. Bago ang paglagda, nagkaroon
Chancellor Michael L. Tan, UPD kasama si President ng maikling bahaginan tungkol sa layunin ng MOA
Fr. Charlie Inzon, OMI na magtulungan ang UPD at NDU sa paglulunsad ng
piling aktibidad tungo sa programang pananaliksik,
pagkakaroon ng Graduate Level Offshore Program ng UPD sa NDU, at pagtatayo ng Philippine Studies
Research Center sa NDU. Batid ng dalawang unibersidad na makakamit lamang ang mga mithiing ito sa
pamamagitan ng pagpapalakas ng pananaliksik sa NDU. Upang maisakatuparan ito, nilaman ng MOA
ang sumusunod na mga gawain para sa programang pananaliksik na pangungunahan ng UPD:
• Phase 1 – Research Writeshop

• Phase 2 – Research Publication and Dissemination
• Phase 3 – Establishment of Graduate Level Offshore Program and Philippine Studies Research Center
Matapos ang paglagda sa MOA, at gamit ang project proposal mula sa UPD, sinimulan ng NDU na
palawigin ang UPD proposal para maisumite ito sa Institutional Development and Innovation Grants
(IDIG) ng Commission on Higher Education (CHED). Naisumite ang UPD-NDU proposal noong
Setyembre 2016 at naaprubahan ito ng CHED noong Disyembre 2016.
Bago ang MOA signing (Setyembre 2016) Pagkatapos ng MOA signing (Setyembre 2016)
Naging hudyat ang pagkaapruba ng proposal sa pormal na pagsisimula ng programang pananaliksik

tungo sa multikultural at katutubong edukasyon sa pagitan ng UPD at NDU. Ginanap ang Phase
1: Research Writeshop bilang unang aktibidad noong Enero 2017. Layunin nitong matalakay ang
mga paksang may kaugnayan sa pananaliksik tulad ng research framework, methods, ethics, fieldwork,
dissemination, at assessment and evaluation, at makasulat ng fieldwork documentation base sa tema, paksa,
o priyoridad sa pananaliksik ng NDU at komunidad ng OMI.
Nasundan ang Research Writeshop na ito ng Phase 2: Research Fellowship na isinagawa noong Mayo
2017. Pangkalahatang layunin nito na makasulat ng research proposal ang mga natukoy ng NDU na

gurong mananaliksik. Sa partikular, layunin ng aktibidad na ito na matasa ang research proposals ng mga
piling guro mula sa NDU, makapagbigay ng kritik sa mga isinumiteng research proposals, at mapino ang
mga ito para sa posibleng implementasyon.
Ilang Tala mula sa Research Writeshop (Enero 2017)

Simula Hunyo 2017 hanggang Oktubre 2019, nagpatuloy ang Phase 2 sa pamamagitan ng patuloy
na mentoring, pagrebisa ng research proposal, at pag-apruba ng research proposals, hanggang masimulan
ang data gathering at pagsusulat ng pananaliksik. Umabot sa halos dalawang taon ang pagpapalitan ng
komentaryo, tanong, at mungkahing rebisyon sa pagitan ng mentors mula sa UPD at mentees mula sa

NDU. Unang lebel pa lamang ito ng pagtatasa sa mga isinulat ng mentees. Ikalawang lebel ang pagpasa
ng mga papel sa training team bilang kritik. Maraming beses na palitan ng papel at nirebisang papel
ang naganap hanggang sa naihanda ang mga ito sa unang presentasyon ng research findings na ginanap
sa NDU kasama ang higit 50 dumalo upang makinig at magbigay ng kritik. Mahalagang banggitin sa
puntong ito ang naging mabungang presentasyon at kritik dahil sa naging aktibong partisipasyon ng
mga kinatawan ng pamayanang Teduray, kasama ang kanilang mga lider. Hindi maikakailang alam
na alam nila ang kanilang sariling gawi, kultura, at tradisyon na naiparating sa mga mananaliksik ng
NDU. Makabuluhan at para sa training team, nakapangingilabot na marinig mismo ang kritik mula
sa mga taong paksa ng pananaliksik. Naroon ang ilang pagtatama, mungkahi, pagtuturo ng bigkas
ng mga salita, paggigiit ng prinsipyo ng mga Teduray, at pagtanggap rin sa kabuluhan ng programang
pananaliksik. Sa isip ng mentors at mentees, higit pa ang kritik na naganap sa karaniwang review process
ng maraming lathalain o journals.
Field work documentation (Enero 2017)
Hindi pa rito nagtapos ang presentasyon at kritik. Muling nagkaroon ng presentasyon ang mga
mananaliksik sa Timuay Justice and Governance (TJG) na kinabibilangan ng pinakamatataas na lider ng
Teduray. Ginanap ito noong Oktubre 2019 sa NDU. Katulad ng naunang kritik, naging mabungang
muli ang talakayang ito. Naging hudyat ang aktibidad na ito ng pagpayag ng TJG sa paglalathala ng
mga pananaliksik. Mula Nobyembre 2019 hanggang Hulyo 2020, inihanda ang mga pananaliksik para
sa paglalathala.

Research Fellowship (Mayo 2017)
Malaking bahagi sa pagpapatupad ng programang pananaliksik ang suportang ibinigay ni Fr. Francis
Efren C. Zabala, OMI, sumunod na Presidente ng NDU, sa pagpapatuloy ng mga gawain ng programa.
Hindi rin matatawaran ang malasakit at kontribusyon na ibinahagi ni Sheila G. Algabre, Vice President
for Administration and Extension, Executive Assistant to the President (sa panahon ng panunungkulan
ni Fr. Inzon), Director for Planning, Development and External Affairs at Executive Assistant to the
President (sa panahon ng panunungkulan ni Fr. Zabala). Si VP Algabre ang tumayong co-program
leader sa bahagi ng NDU. Mahalaga rin ang papel na ginampanan ni Ross Kline Empleo bilang
Research Assistant ng programa. Si Bb. Empleo ay University Research Associate sa pagsisimula ng
programa at ngayon ay University Extension Specialist sa UPD. Higit sa lahat ang ambag ng mentees
na nagsakatuparan ng pananaliksik hanggang sa paglalathala nito na sina Nancy C. Alombro (Prop.
Villan, mentor; Prop. Zafra, kritik); Abdulnasser S. Bagundang (Prop. Zafra, mentor; Prop. Villan,
kritik); Chona Bolando (Kaw. Prop. Tatel, mentor, Prop. Villan, kritik); Wrendolf C. Juntilla (Prop.
Payongayong, mentor, Kat. Prop. Rodriguez-Tatel, kritik); Rosario D. Ungsod (Kaw. Prop. Kimuell-
Gabriel, mentor, Prop. Payongayong, kritik); Isidro Apollo G. Valensoy (Kat. Prop. Rodriguez-Tatel,
mentor; Kaw. Prop. Kimuell-Gabriel, kritik).
Repleksiyon: Pagpapalutang sa Tinig ng Komunidad
Sa bahagi ng UPD, nagsimula ang naising maitaguyod ang programang pananaliksik na ito mula
sa mandato ng unibersidad na palawigin ang gradwadong pag-aaral at pagpapakadalubhasa para sa
mga iskolar, siyentista, manunulat, artista, at propesyonal, lalo’t higit sa mga nagsisilbing guro sa mga

kolehiyo at unibersidad ng estado at pribadong sektor. Nakakawing din ang programa sa pangunahing
tuon ng Philippine Studies ng UPD sa pagpapalawig ng kaalaman sa nasyonal na lebel at pagkilos tungo
sa Pilipinisasyon o indihenisasyon sa akademya. Ipinahayag ni UP President Carlos P. Romulo (1962-
1968) sa isang University Council Assembly noong 18 Agosto 1966 ang ganito:
By 1970, the University must be prepared to offer a full-scale program of graduate and post-graduate
studies, and the program itself conducted by Filipino teachers and experts. This calls for nothing less than
the nationalization, as it were, of knowledge. Expertise and competence need not be exclusively based,
for us, in American universities, but should be made available here, promoted by Filipino scholarship,
Filipino discipline, Filipino passion for truth.
Tumalima ang unibersidad sa panawagang ito ni Pres. Romulo. Naging maigting ang kilusang
indihenisasyon/Pilipinisasyon sa akademya sa pagsulong ng Sikolohiyang Pilipino, Pantayong Pananaw,
Pilipinolohiya, Pilosopiyang Pilipino, Kritisismong Makabayan/Makalipunan, at Bagong Pormalismong
Pilipino.1 Mapapansing lahat ng kilusang ito ay may pag-uugat sa bayan sa konteksto ng paglulugar,
kasaysayan, at kultura. Ang pag-uugat na ito ay tumutungo sa lokalisasyon ng kaalaman na nagbibigay ng
basehan sa pagsasakapangyarihan ng Bayan. Hudyat ang pagsasakapangyarihang ito ng nasyonalisasyon
ng kaalaman.
Sa konteksto ng isinagawang programang pananaliksik tungo sa multikultural at katutubong edukasyon

ng NDU, binigyang-diin ang pagpapalitaw ng tinig ng pamayanang Teduray kasabay ang layong
pasiglahin ang pananaliksik ng mismong mga taga-Mindanao sa pakikipagtulungan ng mga gurong
mananaliksik ng NDU. Higit ang naging kabuluhan nito sa personal na layon ng training team na
makapagbahagi ng maliit nitong kaalaman at expertise sa mga kapatid mula sa Mindanao. Nagsilbing aral
ang pagpapahalaga sa konteksto ng tri-people sa Mindanao sa gawaing ito. Maituturing na tagumpay ng
programang pananaliksik tungo sa multikultural at katutubong edukasyon ang prosesong pinagdaanan
ng UPD at NDU, kung saan naging napakahalaga, higit sa lahat, na mapakinggan at maitampok ang
tinig ng Teduray bilang nagsasarili at buhay na pamayanan sa gitna ng kawalan ng pagkilala sa salaysayin
ng bawat mamamayan nito.
Tala
1
Para sa malalim na pagtalakay sa mga kilusang ito, maaaring sumangguni sa mga artikulong: Mary Jane B. Rodriguez-
Tatel, “Philippine Studies/Araling Pilipino/Pilipinolohiya sa Wikang Filipino: Pagpopook at Pagdadalumat sa Loob ng
Kapantasang Pilipino,” nasa Humanities Diliman (July-December 2015) vol. 12, no. 2 (Quezon City: UP Diliman Office
of the Vice Chancellor for Research and Development), mp. 110-179; at Ma. Theresa T. Payongayong, “Pasundayag:
Pagpapalitaw ng Kapangyarihang Kultural sa Kasaysayan at Pilosopiyang Pilipino,” nasa Talas: Interdisiplinaryong Journal
sa Edukasyong Pangkultura, tomo 2 (Manila: Philippine Cultural Education Program—National Commission for Culture
and the Arts), mp. 241-256.

Experience with Indigenous Peoples
and Oblate Charism
Fr. Rafael Tianero
I. Situationer
The indigenous peoples of the Philippines are defined by the 1997 Law; otherwise known as the
Indigenous Peoples Rights Act (IPRA) as:
A group of people or homogeneous societies identified by self-ascription and ascription

by others, who have continually lived as organized communities on community
bounded and defined territory, and who have, under claims of ownership since time
immemorial, occupied, possessed and utilized such territories, sharing common
bonds of language, customs, traditions and other distinctive cultural traits, or who
have, through resistance to political, social and cultural inroads of colonization,
non-indigenous religions and cultures, become historically differentiated from the
majority of Filipinos (IPRA Chap. II, Sec 3h).
Before the advent of Islam and Spanish colonialism in the 15th-16th c. the peoples of the islands in the
archipelago were independent communities or villages of tribal groupings and clans.1 The inroads of
Islam in the south beginning in 1480 and mostly by the Spanish conquest from 1521 in the central
islands and Luzon succeeded in subjugating the island territories which eventually formed the present
day nation-state of the Philippines. However, within the 7,000+ islands, communities of these tribal
groups thrived and survived and resisted foreign encroachment and managed to preserve and practice
their own systems and way of life.
This disparate historical experience created a dichotomy between the majority lowland-dwellers who
became ‘colonized’ Filipinos and those of the ethnic groups that resisted outsider influence. This latter
withdrew to the more inaccessible mountain areas and retained their traditional systems and beliefs and
who today comprise the indigenous peoples of the Philippines.
There are no accurate figures on the population of these peoples as there have been no formal government-
sponsored census from the agency created to serve them. They are found in 65 of the 78 provinces of
the country. The National Commission on Indigenous Peoples (NCIP) estimates the population to be
between 12-15 million, around 60+ percent of whom are inhabitants of the island of Mindanao.
The indigenous peoples (IPs) are among the poorest and most marginalized sectors in Philippine society.
They experience neglect and discrimination in the delivery of government services. The 2008 national
budget, for example, shows that regions with the highest concentrations of these peoples get the smallest
allocations from the government.2 The general health situation in these areas are below the national
average. Poverty and chronic food shortages/insecurity are a daily occurrence. A major factor that
causes these ills is the loss of the ancestral homeland and displacement due to development aggression
and other extractive industries like logging, mining, dams, and environmental degradation caused by
chemically dependent, mono-culture type, modern agricultural systems.

II. The Mindanao Context
Early intimations of this troubled, violence-laden island comes to us from the brutal killing of the Jesuit
Father Bartolome Sanchez. He was the chaplain of one of the Spanish Military expeditions against the
“moros” at the hands of Sultan Kudarat’s warriors on June 1, 1672. The other later victim was Fr. Andres
Zamora by gunshot wounds on December 28, 16793 along the stretch of the Rio Grande de Mindanao
where the Oblates work today. While this ascription from Spanish colonizers specifies the Magindanaon
tribal group that was already Islamized by this time, the stigma and label of violence carried over to the
other tribal aggrupations that resided in the islands and continued on after the American occupation
after 1898. Therefore, the “civilization” of Mindanao was a primary concern for both the colonial forces
of Spain and America and was systematically implemented only in 1912 by the U.S. General John
Pershing who was then governor of the Moro Province. He began the “colonos” settlements in Central
Mindanao around Pikit area using the “Christianized” peoples of the central and northern islands to
occupy vast swaths of fertile land.4 This became the model for the government-sponsored organized
“settlements” that were in reality encroachment, especially after WW II, into tribal territory that led to
the disenfranchisement of the local inhabitants.
There are 18 distinct ethnic groups of IPs that call Mindanao home. They are now commonly called
by the Visayan term, “lumad,” which literally means native, indigenous, of-the-land. Although the
languages at first glance are mutually unintelligible to each other, there is a common underlying matrix
which is Sanskrit influenced and which are now called part of the Austronesian (meaning: southwind)
group of languages that have evolved into localized context with localized representations.5 Much like
Español, Italiano, French, and Portuguese are to Latin.
My stay among the Dulangan of the Cotabato Cordilleras in the early 1990’s proves this language
interlink. Because I am fluent in Dulangan, I speak three other native languages with facility: the
underlying matrix I referred to above—much like the aforementioned Europeans would learn the other
Latin-languages easily after some brief time of exposure to it. This is an important insight since it
has repercussions in the indigenous expression of power dynamics: these native peoples engaged with
each other in mutual reciprocal relationships before colonial times and have never been isolated from
each other. This relational dynamics also expressed itself in periodic raids to capture women, men or
children (these latter two become slaves) as these were perceived to be wealth and prestige articles of
those pre-modern societies of the past.6 The later dominance of the Islamized Magindanaon tribe along
the Bukana area, present day Cotabato City, over the other tribal groups (Teduray, Aromanen-Ilyanen,
B’laan) is attributed to the ideology of nobility imported by the Arab merchants who claimed ancestry
with the Prophet. The Rio Grande de Mindanao became the extent and limit of influence of the
Magindanaon people. The Sultanates of both the Magindanaons and Joloanos (a.k.a Suluanon), are
representations of this lineage mythology as seen through the direct descendants of leadership through
time.7 Without the Islamic ascription, however, of these few coastal area tribal groups of Mindanao and
Sulu, the indigenous peoples of the southern Philippines would have had the same identity today.8 The
similarity of our languages reveals this fact.
III. Our Oblate Engagement
When the Oblates came to the Philippines in 1939, the ministry involved service to the spiritual needs
of the Christian Filipinos from the north and central islands who have continuously been migrating to
Mindanao. The Oblate pioneers were cognizant of the fact that Mindanao and Sulu were populated
with Islamic peoples and at the outset blazed a trail where no previous missionary societies (Recollects
and Jesuits) dared to tread: inter-religious dialogue.9 This was something unheard of at those times.
The Notre Dame School System was built to cater to the educational needs of the southern peoples—
Muslim or otherwise, since no government school existed in the area. The Oblate slogan runs: “a good

Muslim is an educated one.” We hire Muslim ustadzez to teach Islam to Muslim students at our schools.
It is in this regard that the name of Bro. Mauricio Zuyco, OMI comes out. He started working among
the Teduray in the late 1960’s along the northern slopes of the Cotabato Cordilleras and with the
Oblate Bishop’s (Gerard Mongeau) and Province’ support opened schools for the locals. The ancestral
domains were being encroached upon by settlers and a globalizing world and the best way to face up to
the challenge was education since the tribals didn’t know how to read and write because of the absence
of schools. As mentioned earlier, the lumad are looked down upon by the settler and taken for granted
by the national government. One of the most prominent fruits of Mauricio’s work is the person of the
present mayor of Upi, Maguindanao Province: Ramon Piang. He was Brother’s factotum while going
through the mainstream school system and is now a repeat, two six-year-term, undefeated mayor of
the town as well as a national figure in terms of the Philippine Indigenous Peoples Body Politic. The
schools that Mauricio built have since been given over to the Department of Education and are now
accessible by car. The work among the Teduray continues today after some years of respite with the new
assignment of Juram Sacil and the scholastics who are in “exposure” also among them. To give them
time to know this kind of work firsthand.
The same approach was and is being done in the Sulu areas. The Badjao and Sama peoples; erstwhile
sea gypsies of the first millenium who navigated the world using the trade winds and the constellations
in fast crafts (karakoa), whom the mighty Dutch navy of colonial times feared (piracy)10 and who have
been subjugated by the Islamized Tausug of Sulu and are now reduced as beggars in major cities of the
country are also partner-beneficiaries of Oblate dialogue-of-life enabling mechanisms—again to cope
with the changing times; hopefully at their own pace, in their own place (the vast Sulu seas) and in their
own time. The martyred Oblate Bishop Ben de Jesus is very much well-loved among the Badjao. Bro.
Noel Garcia who is fluent in the Sama language also worked among these peoples.
The Mehu, Bawa, and Ilyanen of Kidapawan and Arakan, Cotabato also saw the Oblates working with
them. The likes of Beato Tariman, Primo Hagad, Rey Roda, Romy Villanueva (also among the Badjao)
and who have all passed away; Dick Weixelman—mainly basic community organizing and advocacy
fora for the protection of the ancestral domains in the troubled late 1970’s and 1980’s. Several peoples’
organizations today in the area are results of these Oblates’ apostolate.
When the Province opened the mission in Kulaman Valley in the southern part of the Cordilleras in
1985/6, Bro. Mauricio was again assigned there with Weixelman. Ralph Deckocker (deceased) was in
Masiag, about 40 km. east and Michel Lenzen set up station a in Langgal, a small barrio in between.
This sub-district team of Oblates mainly worked with “christianized” settlers but they were aware of the
presence of the Dulangan whom the Teduray called a fiercely war-like tribe.11 In the Jesuit letters of
1886, the Dulangan was mentioned as fearsome, half-naked savages by Teduray informants of the priests
(Arcilla 2000, 220-221). The mostly lowlander-settlers of Kulaman also feared to go near their villages
as several of them have been killed by the natives.
When I was assigned there in June 1989 while still a deacon, our group of Oblates decided that somebody
had to go penetrate the forest domains from the inside. Since Mauricio already opened Notre Dame
of Kulaman and was therefore tied up to run it and I, being the youngest and all that stuff, got the
drift—by popular consent I had to go. I went and the rest is a continuing history of selfless Oblates in
a dialogue-of-life journey among them . . . King Tabuada, Jun Matas, Celoi Andamon, and now Renan
Aban and Mark Pagente. A recent discourse that is being addressed now by Frs. Renan and Mark is the
request of entire villages to receive baptism. This is going to be a narrative for the books.12
When Michel Lenzen left Kulaman area in 1992 to work among the Ilyanen, Arumanens and related
sub-groups along the eastern part of the Rio Grande at the Carmen-Kabacan-Matalam-Arakan domains,

the idea for the foundation of the mission came from the elders of the several village communities in
the area. They wanted to have a school! As in the other Oblate mission territories, formal, mainstream
education was a felt need. Again, as in the case of past experience among the indigenous peoples, the
majority of the locals do not know how to read and write. They do not go to public schools in the
settler-dominated barrios for the same reasons: discrimination and distance. Poverty and lack of food
security are other mitigating factors. And so the Pangipasan Community School opened in 1994. After
Lenzen came Zaldy Orola. He started by the urging of the then Provincial, Peding Labaglay, linkages
with foreign funding agencies and partnered with Chalice Canada who supports the mission until now
through its child sponsorship program. Bro. Joe Aduana came next, and then Mauricio for a short stint
until his health failed him (now assigned at the Novitiate), then Elmer Boston and then myself since
2009.
One thread goes through all these engagements with the Indigenous Peoples. It is the daring and
improvisation and the utmost sense of urgency to respond to concrete and sometimes very different
contexts where God allows us to glimpse His face in the poorest of the poor.
IV. Considerations on Inculturation/Contextualization/Localization
The encounter between cultures—the Oblate missionary’s and the locals’—involves some important
considerations to ensure that it is the person of Jesus that is being witnessed to and not something/
somebody else. We best speak of inculturation/contextualization or localization rather than
acculturation as this latter has traditionally been linked with the concepts of assimilation and diffusion
in the anthropological discourse; terminology that is difficult to accept in a post-modern, nationalistic-
skewed locus of present day ethnic aggrupations.13
I will cite two real-life Oblate examples to elucidate the concept. Dick Weixelman, an American Oblate
has been assigned to the Philippines for 40 years. He speaks the major local languages fluently because
he has the gift of gab and has really become Filipino by custom. Once, on vacation in the United
States, he went cruising with a nephew on the latter’s pick-up truck in the Colorado Rockies. A girl on
a mountain bike wanted to hitch a ride with them up some long stretch of slope and the nephew let
her and told her to just tap on the roof whenever she wanted to get down and pedal up again. While
Weix continued to tell these amazing stories that he never seems to run out of to his nephew, they heard
the tap, the signal to stop. Without missing a beat and continuing his stories, Weix got out the door,
went to the front fender area and urinated over the front tire to the absolute shock of both his nephew
and the girl! Men in our part of the Philippines pee over the tires of vehicles offhand as this is the most
convenient way to do so while travelling the mountain roads and trails. Beneath Weixelman’s white skin
is the Bisaya heart.
Landry, our grade six class valedictorian this year in Pangipasan, is 16 years old and is one of the orphan
boys who stays at my house. He is late in finishing elementary school as he stopped a couple of times
since his father died in 2009. Being the eldest of a brood of six, he took it upon himself to hire out for
pitiable day’s wages to settlers in the area to feed his siblings. They all stayed with their old grandparents
as their mother lived-in with other men; the latest of whom periodically beats her and the children.
Landry felt deep anger at this man and at one time three years ago asked me to borrow a gun to kill him.
But Landry asked to be baptized last year. I told him he should first read the bible—Genesis, Exodus,
one of the Gospels and Acts. These are the minimum requests I ask for our would-be Catholics who
now know how to read and write. Last Christmas break he asked to go home to visit his family. When
he got back I asked him what he did to the man. He told me he wasn’t able to meet him although he
very much wanted to. I asked him why and he answered: “I wanted to shake his hand to say I forgive
you.” I got goose bumps all over and said: “I thought you wanted to kill him; then why are you forgiving
him now?” He said in all simplicity: “Jesus has forgiven everyone who hurt Him and I shall too.” The

Gospel culture has clashed against the tribal representations of violence and revenge.14 So, here I am
agape at how the Spirit works in the most unexpected places.
We are hitting the nail on its head. The choice of the Oblates to journey in the dialogue-of-life approach
among the indigenous peoples is a response to Eugene’s call to dare the undared yet again. The wisdom
found among these peoples through millennia of continuous cultural evolution is making a mark on our
lives challenging us towards humility and conversion. While it is true that God already went out there
for them before we came and that we should take our shoes off as we stand in holy ground along the
ancestral domains, we are asked by our Founder to show the clearer face of God in Jesus by the simplicity
and availability of our own lives (const.8, cf. Founder 1818 re: simplicity. . .).
V. “Dialogue-of-Life” Prospects15
The recent OMI Philippine Congress documents since 1990 as well the latest two General Chapters of
the Congregation (34th and 35th) place ministry among the indigenous peoples as an imperative and most
urgent mission as these peoples are one of the most abandoned and poor in the entire world. Veering
away from paternalistic, condescending methods that are lessons learned from the past, the nitty-gritty,
everyday grind of “presence” is one attitude that is most helpful in this kind of life. We have all kinds of
projects, programs, agenda, deadlines and what not to meet—and these are necessary in developmental
work; but we might miss the whole point of the journey. The indigenous peoples’ landscape is another
world: a supposedly pristine universe ravaged now by a thousand and one encroachments. These
outsider influences are globalizing—meaning unstoppable, and are also the factors that oppress, enslave,
and de-humanize them. The Founder tells us in the Preface to help enable them to rise up towards a
humane society first of all. We are doing this at the ground level primarily by our “presence.”
It is surprising to realize that the Lumad has no definite concept of time. When asked about their date
of birth, the answer would be: “at the time when we started to clear our fields.” When asked about
the time to depart for a journey tomorrow, they would raise an arm towards the sky and point to an
approximate position of the sun above. What is important is the now, the “present” even if it may mean
chewing betel-nut all day. When Louis Lougen came here for a visit a few months before becoming
General, he wrote me afterwards that he envied my living among these people and commented on “the
chapel you had built (at the back of my house) to have the “Presence” near you (itals. mine).”
This is a prophetic word from the Superior General, himself. Oblates are enjoined to be present to the
Great Presence—the Eucharistic Jesus. Doesn’t this echo our Founder’s pleading for our traditional
“oraison?”

Notes
1
Part of the “Bangsa Moro” ideology contends that Islam came to the south in the 13th c. However
my own ethnographic study shows a much later date ca. 1480’s. Compare: R.L. Casiño, “From Ship
to Shore: Maguindanao in the 17th Century” (Masteral thesis, Ateneo de Manila University, 1985). See
also: Eric Casiño, Mindanao Statecraft and Ecology (Cotabato City: Notre Dame University Press,
2000).
2
Jacqueline K. Cariño, Country Technical Notes on Indigenous Peoples’ Issues (International Fund
for Agricultural Development, 2012).
3
Jose Arcilla, S.J., ed., Jesuit Missionary Letters from Mindanao, Vol. I: The Rio Grande
Mission(University of the Philippines Press, 2000), p. 247.
4
Salah Jubair, Bangsamoro: A Nation Under Endless Tyranny (Kuala Lumpur: IQ Marin SDN
BHD, 1999). See also: Rogelio M. Lopez, Agricultural Practices of the Manobo in the Interior of
Southwestern Cotabato (Cebu City: University of San Carlos Press, 1968).
5
See: O. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives (Singapore:
Institute of Southeast Asian Studies, 1982).
6
Rafael Tianero, “Direct Violence and Christianity among Manobo Converts” (Masteral thesis in
Anthropology, Ateneo de Manila University), pp. 71-77. See also: Casiño op. cit.
7
For indigenous representations of power and authority among Indigenous Peoples of Mindanao
see: Tianero, op. cit., pp. 81-84. See also: Stuart Schlegel, Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law
and Morality (Berkeley: University of California Press, 1970).
8
In the 1600’s the observation of this tribal identity was noted among the central islands’(Cebu,
Samar, Leyte) converts of Fr. Alzina especially in the practice of religious beliefs. Technology—in the
tools and implements relating to a swidden type of agriculture were common to the Mindanao and
central island peoples. See: Francisco I. Alzina, The Muñoz Text of Alcina’s History of the Bisayan
Islands (1668), trans. prelim., Paul S. Lietz (Philippine Studies Program, Department of Anthropology,
University of Chicago, 1962).
9
Fr. Jacinto Juanmarti, S.J. the legendary Jesuit of Mindanao and earlier and later companions
until 1898 tried to convert the moro of Mindanao and Sulu (extra ecclesiam nulla salus approach).
Arcilla, op. cit.
10
These sleek craft of around 30-40 feet long had retractable sails and up to a 70-man crew of
rowers was the scourge of the colonial navies of Spain, Portugal and the Dutch. If the steam engine
was not invented, there probably would not have been colonists in this part of the world. Studies by
Ruurdje Laarhoven Casiño (op. cit) of original ships log of the Dutch East India Co.in the 16th-18th c.
reveal this fear among the Captains and crew.
11
The term dulangan in the Teduray language means “very easily angered.”
12
“The encounter of non-western societies with Christianity is often viewed as inextricably bound
up with the spread of colonial power. Christian converts are perceived as living firmly within the orbit of
the mission’s influence, de-cultured, and alienated from their religious and cultural roots,” David Mosse,

“The Politics of Religious Synthesis,” in Syncretism, Anti-syncretism: The Politics of Religious Synthesis,
eds., Rosalind Shaw and Charles Stewart (London: Routledge), pp. 85-105.
13
See: Melville J. Herskovits, Acculturation: The Study of Culture Contact (Gloucester, Massachusetts:
Peter Smith).
14
Violence and revenge killings are sanctioned by tribal law. See: Fay-Cooper Cole, The Wild
Tribes of Davao District, Mindanao (Chicago: Field Museum of Natural History).
See also: John Garvan, The Manobos of Mindanao (Washington: U.S. Government Printing
Office, 1931). See also: Arsenio Manuel, Manuvu Social Organization (Quezon City: Community
Development Research Council, University of the Philippines, 1973).
See also: Reneto Rosaldo, Ilongot Headhunting 1883-1974 (Stanford, California: Stanford
University Press, 1980). See also: Schlegel 1970 op. cit., Tianero 2002 op. cit.
15
Cardinal Quevedo shares his thoughts at the death of Cardinal Francis George (they were students
at Catholic U in the past). Once in a synod meeting were both were present, the latter asked him why it
was so important to have in Asia the dialogue-of-life approach towards other cultures and religions. He
continued on to say that after Quevedo’s answer he understood what it really meant. Quevedo jokes on
to say that: “after all these years, you finally learned something from me!”
Bibliography
Alzina, Francisco. I. 1962. The Muñoz Text of Alcina’s History of the Bisayan Islands (1668), Paul S.
Lietz, trans. prelim. Philippine Studies Program, Department of Anthropology, University of
Chicago.
Arcilla, Jose, S.J., ed. 2000. Jesuit Missionary Letters from Mindanao. Vol. I: The Rio Grande Mission.
University of the Philippines Press.
Cariño, Jacqueline K. 2012. Country Technical Notes on Indigenous Peoples’ Issues. International Fund
for Agricultural Development.
Casiño, Eric. 2000. Mindanao Statecraft and Ecology. Cotabato City: Notre Dame University Press.
Casiño, R. L. 1985. “From Ship to Shore: Maguindanao in the 17th Century.” Masteral thesis. Ateneo
de Manila University.
Cole, Fay-Cooper. 1913. The Wild Tribes of Davao District, Mindanao. Chicago: Field Museum of
Natural History.
Garvan, John 1931. The Manobos of Mindanao. Washington: U.S. Government Printing Office.
Herskovits, Melville J. 1958. Acculturation: The Study of Culture Contact. Gloucester, Massachusetts:
Peter Smith.
Jubair, Salah. 1999. Bangsamoro: A Nation Under Endless Tyranny. Kuala Lumpur: IQ Marin SDN
BHD.

Lopez, Rogelio M. 1968. Agricultural Practices of the Manobo in the Interior of Southwestern Cotabato.
Cebu City: University of San Carlos Press.
Manuel, Arsenio. 1973. Manuvu Social Organization. Quezon City: Community Development
Research Council, University of the Philippines.
Mosse, David. 1994. “The Politics of Religious Synthesis.” In Syncretism, Anti-syncretism: The Politics of
Religious Synthesis, eds., Rosalind Shaw and Charles Stewart. London: Routledge.
Rosaldo, Renato. 1980. Ilongot Headhunting 1883-1974. Stanford, California: Stanford University
Press.
Schlegel, Stuart. 1970. Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and Morality. Berkeley: University of
California Press.
Tianero, Rafael. 2002. “Direct Violence and Christianity among Manobo Converts.” Masteral thesis.
Ateneo de Manila University.
Wolters, Olivers W. 1982. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore:
Institute of Southeast Asian Studies.

Timanan: Ang Balangkas ng Mapagpalayang
Talastasang-Bayan ng mga
Katutubong Teduray sa Mindanao
Wrendolf C. Juntilla
Abstrak
Mahalaga sa usapin ng pagsulong sa kapakanan ng mga katutubo ang pagkakaroon nila ng pagkakataon
na makisangkot at makibahagi sa pagpapatakbo ng kanilang lipunan. Minsan, nakakaligtaan na ang
pagtugon sa layuning ito ay lumalampas sa simpleng pagbibigay sa kanila ng mga benepisyo at iba’t
ibang proyekto. Sa konteksto ng mapagpalayang mithiin na mahugis ng mga katutubo ang kanilang
sarili, mahalagang pagtuunan ng pansin ang pagkakaroon nila ng masigasig na talastasang-bayan (public
discourse). Isang hamon ngayon ang matukoy kung mayroon bang sariling talastasang-bayan ang
mga katutubo, at kung mayroon man, ito ba ay mapagpalaya. Sa kasamaang palad, hinahadlangan
ng kanluraning dalumat ng talastasang-bayan ang pagtuklas at pagkikila sa mga katutubong modelo.
Ang layunin ng papel na ito ay ang mapalitaw ang isang katutubong balangkas ng talastasang-bayan
at maitampok ang pagiging mapagpalaya nito. Ito ay gagawain sa pamamagitan ng paglalarawan at
pagsusuri sa iba’t ibang uri ng talastasang-bayan sa konteksto ng mga katutubong Teduray. Ipapakita na
ang balangkas na ito ay may mapagpalayang potensyal na sumisibol mula sa espasyo ng pakikitungo,
pakikibahagi at pakikiisa sa kapwa, na kung sa Teduray ay tinatawag na timanan.
Susing salita: demokrasya, talastasang-bayan, katutubo, Teduray, loob, kapwa
Panimula
May isang lugar sa probinsiya ng Maguindanao na tinatawag na Timanan. Lupang tahanan ng tribong
Teduray, isa nang sentro ng kalakalan ang lugar na ito sa gawing timog na bahagi ng bulubundukin ng
Upi. Sa wikang Teduray, mula ang “timanan” sa salitang-ugat na “timan” o “iisa.” “Timanan” din ang
siyang tawag sa isang lugar na kung saan nagkakatipon-tipon ang magkakatribu bilang “iisa.” Ayon pa
sa kuwento, “timanan” ang ipinangalan sa lugar dahil sa isang malaking pagtitipon doon na nangyari
kabahagi ang buong tribo noong unang panahon. Noon, ginamit ang lugar para sa isang malawakang
kaingin na siyang pangunahing ikinabubuhay ng tribo.
Maigigiit na ang pagkakaroon ng “timanan” ng mga Teduray ay nangangahulugan na mayroon silang

sariling “talastasang-bayan.” Ang talastasang-bayan ay konsepto na tumutumbas sa tinatawag na “public
sphere” o “public discourse.” Ito ang tawag sa diskurso na humuhugis sa buhay-pamayanan (social life)
ng tao.
Mahalaga ang konsepto ng talastasang-bayan. Kung susuriin, pundasyon ng isang matibay na demokrasya
ang masiglang pakikisangkot ng mga mamamayan sa pagpapatakbo ng lipunan. Hindi direkta ang
pakikisangkot na ito. Ang pamumuno at pagbibigay ng mga panukala ay ipinapaubaya sa pamahalaan.
Gayumpaman, hindi ito nangangahulugang tahimik na lamang na tinatanggap ng mga mamamayan ang
kahit anong maisipang ipanukala ng pamahalaan. Sa diwa ng tunay na demokrasya, nananahan pa rin sa
mamamayan ang kapangyarihang pamunuan ang sarili; samakatuwid, sa taumbayan pa rin mananagot
ang ano mang mga naitatag na institusyon at sistema na humuhubog sa buhay ng tao. Naipababatid

ng taumbayan ang pananagutang ito sa sigasig ng kanilang ipinapahayag na pagnanais. At ang apoy ng
sigasig na ito ay napananatili at napalalakas sa pakikipagtalastasan (public discourse). Samakatuwid,
ang pakikisangkot ng mamamayan sa takbo ng kanilang daigdig ay nangyayari sa “talastasang-bayan.”
Sa talastasang-bayan nagaganap ang pakikisangkot ng mga mamamayan na malayang nagpapasiya para
sa sarili.
Hindi dapat nalilimita ang pakikisangkot na ito sa iisang espasyo lamang. Nahahati ang mga
mamamayan sa iba’t ibang grupo at pangkat. Mayroong mahirap at mayaman; yaong naisasagilid at yaon
namang karaniwang naririnig; yaong binabalewala at yaong mga pinahahalagahan. Hindi na bago ang
maramdamang ang hindi pagkakapantay-pantay ng tao ay sumasapit din sa hindi pagkapantay-pantay
ng kanilang pakikisangkot sa panlipunang pamamahala. Tunay namang mayroong mga pangkat ng tao
na hindi lamang pinagdadamutan ng pansin, hindi rin sila nabibigyan ng halaga. Kaya napakahalagang
tanungin hindi lamang kung gaano kasigasig ang pakikisangkot ng mamamayan bagkus kung mayroon
bang mga grupo rin ng tao na hindi nakasasali sa pakikisangkot na ito. Alalaong baga, isang dapat
pagkaabalahan ng mga pag-aaral tungkol sa demokrasya ay kung mayroon rin bang sariling talastasang-
bayan ang mga taong nasa laylayan ng lipunan.
Kumakapit sa daing na ito ang kasalukuyang pag-aaral.1 Bibigyang-tuon ang kalagayan ng mga
katutubo, partikular na ang mga katutubong Teduray sa Mindanao, sa konteksto ng kanilang pakikibaka
na malayang mahubog ang kanilang tadhana bilang mamamayang kabilang din sa lipunang Pilipino.
Masasabi na ang mga katutubong Teduray, katulad ng iba pang mga katutubo sa Pilipinas, ay gipit sa
mga benipisyong napakikinabangan ng ibang karaniwang Pilipino. Gayumpaman, hindi maikakaila
ang yaman ng kanilang kultura. Isa sa mga patunay dito ang pagkakaroon nila ng sariling konsepto
ng talastasang-bayan. Isa sa mga layunin ng pag-aaral na ito ang mapalitaw at mapatingkad ang
ganitong katutubong diwa. Nakakabit dito ang isa pang layunin—na maipakitang mayroon din itong
mapagpalayang potensiyal na napakahalaga sa proyekto ng demokrasya.
Sa pagtugon sa mga layuning ito, una munang sisiyasatin ang kasalakuyang dalumat ng public sphere
na naghahari sa kanluraning diwa. Layon nitong maliwanagan ang landas tungo sa pagtuklas sa isang
katugmang katutubong dalumat na makikita sa kultura ng mga katutubong Teduray. Sa pangalawang
bahagi naman ihahayag ang tanaw-daigdig (worldview) ng mga Teduray na pumapailalim sa estruktura
ng kanilang lipunan (II). Kakatwiranin na sa lente ng tanaw-daigdig na ito mababanaagan ang pagiging
mapagpalaya ng kanilang katutubong talastasang-bayan. Matapos ito, tutungo ang pag-aaral sa paghimay
ng katutubong dalumat ng kanilang talastasang-bayan sa konseptuwal at praktikal na antas (III). Itatala
na mayroong tatlong uri ng talastasang-bayan ang mga Teduray at sa huling bahaging ito ihahayag kung
bakit sila mapagpalaya.
I. Ang Idea ng Talastasang-Bayan
Hilaw at kulang ang pagtukoy kung mayroon nga bang “katutubong” talastasang-bayan kung wala ring
pagtatanong tungkol sa iba-iba nitong uri at anyo. Sa talastasang-bayan nagaganap ang pakikipagsapalaran
ng mamamayan na malayang buoin ang kanilang lipunan. Nangangahulugan ba na ang ganitong idea
ay may ipinapalagay na iisang uri lamang ng talastasang-bayan? Hindi lingid na sa simula’t simula pa
lang, nakatali na ang idea ng talastasang-bayan sa konsepto ng demokrasya sa modernong panahon.
Kung hindi demokrasya ang sistema ng katutubong pamumuhay, mangangahulugan ba ito na wala
ring “katutubong” talastasang-bayan?2 O hindi kaya masyadong makipot lamang ang tinatanggap
nating dalumat ng talastasang-bayan, kaya’t hindi natin mawari na mayroon din pala itong katutubong
pinagmulan? Upang masagot ang mga katanungang ito, tukuyin muna natin kung ano nga ba ang
umiiral na pagpapakahulugan sa talastasang-bayan. Gawin natin itong basehan upang maungkat ang
mga ipinapalagay na elementong dapat bigyang-pansin.

Sa bahagi ng papel na ito, una munang ilalahad ang idea ng talastasang-bayan na ipinanukala ng
mga pangunahing iskolar mula sa Kanluran, lalong-lalo na ni Jürgen Habermas.3 Pagkatapos nito ay
babanggitin ko ang ilang puna sa ideang ito. Sa huling banda, papangatwiranan ko na kahit dumaan
ang konsepto ng talastasang-bayan sa masusing pagsusuri lalong-lalo na sa diskurso sa Kanluran, nanatili
pa rin sa konseptong ito ang mga ipinapalagay na elemento na sa tingin ko ay kailangan pang siyasatin
at punain.
A. Historikal na Kaligiran ng Idea ng Talastasang-Bayan (Public Sphere)
Aasahan sa mga abstraktong konsepto tulad ng “pag-ibig,” “kalayaan,” “hustisya,” o “kaligayahan” na

nag-iiba-iba ang kanilang kahulugan sa takbo ng panahon. Kung ang kanilang kasalukuyang kahulugan
ay hindi nagtagal, hindi ibig sabihin na sila’y wala na rin. Kaya hindi maaaring igiit na may iisang
uri lamang ng “pag-ibig,” “kalayaan,” “hustisya,” o “kaligayahan.” Ang mga ito ay mga konsepto;
lumalampas sila sa limitasyon ng dito at ngayon. Gayundin, ang sukatan ng kanilang kaibuturan ay hindi
ang kanilang kasalukuyang kahulugan, kundi ang kanilang diwa na palagiang bumubukal. Kailangang
kilatisin maging ang kanilang kasalukuyang kahulugan base sa nangingibabaw nilang diwa. Ito marahil
ang masasandalang katwiran upang maigiit na ang idea ng talastasang-bayan ay hindi lamang totoo
sa isang partikular na klase ng lipunan. Makikita rin na may iba itong nilalamang kaisipan. Hindi
magiging madali ang tangkang ito, lalong-lalo na kung iniisip na ang idea ng talastasang-bayan ay
napabilang lamang sa konteskto ng iisang partikular na panahon at lugar.
Ang konseptong public sphere sa Ingles ay hindi lamang isang idea kundi isang pangyayari, at ang diwa
nito ay hindi maaaring ihiwalay sa pangyayarig ito. Ayon sa nananaig na kaisipan, maaabot lamang
ang buod ng public sphere kung titingnan ito sa sarili nitong historikal na konteksto: ang modernidad
(modernity). Sa kapanahunang ito iginigiit na lumitaw ang mga estruktural at institusyonal na kondisyon
na nagbunsod ng kaniyang pangyayari at sila ring naging batayan ng kaniyang mapagpalayang potensiyal.
Ang tangkang sisirin ang mapagpalayang diwa nito ay hindi umano dapat ibaling mula sa pamantayan
ng kaniyang sariling pinagmulang panahon.
Gayumpaman, ang salitang public sphere sa Ingles ay hindi naman talaga orihinal, kundi deribatibo
lamang sa salitang Aleman na “offtenlichkeit.” Hango ito sa salitang-ugat na “offen” na may pinakamalapit
na salin sa Ingles na “publicness.” May espesyal itong kahulugan na hindi nasasapol ng karaniwang pag-
intindi natin sa “public” bilang bagay na galing o para sa lahat tulad ng public places, public opinion, o
public official. Ang pinanggalingang salita na “publicness” ay hindi lamang salitang pang-uri kundi isang
normatibong konsepto. Isa itong prinsipyong nakabatay sa pagpapalagay na ang isang bagay, pangyayari,
o sistemang panlipunan ay tama, sapat, o nararapat kung “katanggap-tanggap sa lahat.” Ibig sabihin, ang
dalumat ng public sphere ay isang prinsipyo ng lehitimasyon: tama, sapat, at nararapat ang mga bagay-
bagay kung katanggap-tanggap sa lahat.
Samakatuwid, kung bubungkalin ang salitang-ugat ng public sphere, hindi lamang ito tumutukoy sa
isang “pampublikong” lugar. Ito ay isang espasyo kung saan pinagpapasiyahan kung ang isang bagay
ba ay tama, sapat, at nararapat base sa nosyon ng pagiging katanggap-tanggap sa lahat. Masasabing
nakalilito ang salitang “public sphere” dahil sa inklinasyon na ituring itong “lugar.” Hindi ito lugar
lamang, bagkus, isang espasyong may diwa na naglalahad ng isang ideal. Napagpasiyahang gamitin ang
salitang “talastasang-bayan” bilang salin ng public sphere sa kontekstong Filipino sapagkat may sapat din
itong lapit sa pinanggalingang diwa.
Kung ang public sphere ay isang diwa at hindi lamang pang-uri ng lugar, hindi ito maaaring ikulong
lamang sa isang uri ng kaniyang kaganapan. Ang kaganapan ay hindi ang siyang lumikha sa diwa,
kundi ang diwa ang siyang nagpakahulugan sa kaganapan. Kaya ang pagbalik-tanaw sa historikal na
konteksto ng talastasang-bayan ay hindi dapat mangahulugan na sa kontekstong ito rin hahanapin ang

pamantayang sukatan ng diwa nito. Sa katunayan, ang diwa pa nga ang siyang dapat maging sukatan sa
kung gaano kalawak ang naabot ng kaganapang binanggit.
Naging malaking hamon para sa mga pilosopo ng Enlightenment sa Kanluran noong siglo-17 hanggang
siglo-18– ang unang bunsod ng modernidad – na masagot muna ang tanong kung ano nga ba ang
enlightenment. Sagot ni Immanuel Kant, ito ay ang “pagkagising mula sa sariling kamangmangan.”
Ikinakabit ang kamangmangang ito sa pagiging bata mag-isip na iniaasa na lang sa iba ang kaniyang
alam at walang kakayanang buoin at sundin ang sarili niyang paniniwala. Tumutukoy ang enlightenment
sa pagkatuto na mag-isip para sa sarili. Hindi lahat ng pag-iisip ay paggising mula sa kamangmangan.
Nakakamit lamang ang enlightenment sa pag-iisip na may katwirang katanggap-tanggap sa lahat
(public use of reason). Ayon kay Kant, ito ay nahahasa at tuluyang nakakamit sa pamamagitan ng
pakikipagtalastasan o sa pakikilahok sa public sphere (Kant 1991, 54-60).
Nakatitiyak ang mga pilosopo ng Enlightenment na mayroon ngang uri ng katwiran na tanggap ng
lahat. Ito ay dahil mayroong uri ng pakikipagtalastasan na lumilikha nito bunga ng sapat na estruktural
at institusyonal na kondisyon sa lipunan nila. Mailalarawan ang mga kondisyong ito sa dalawang
mahalagang pangyayari.
Una, ang paghihiwalay ng landas ng pamilya at ng ekonomiya. Bago ang modernidad, ang pamilya
ang siyang tagapaglaan ng materyal na pangangailangan ng lipunan: ang pamilya ang nagtataguyod
ng paggawa (labor) lalo na sa aspekto ng pagsasaka na siyang pangunahing pinagkukunan ng
kabuhayan noon. Kalaunan, nailipat sa industriya ang pang-ekonomiyang tungkuling ito. Hindi na
isang ekonomikong espasyo ang pamilya. Nangangahulugan na ang paghiwalay na ito ng pagiging
pribado ng relasyong pampamilya at pagiging malaya nito mula sa dikta ng ekonomiya. Sa kauna-
unahang pagkakataon, nabuo ang espasyo ng pribadong buhay na kung saan hindi nadidiktahan ng
mga puwersang panlipunan. Bagama’t ang katotohanan ay hindi talaga malaya ang espasyo ng pamilya
mula sa mga puwersa mula sa labas, kahit paaano, may diwa ito ng pagiging isang pribadong institusyon
na nagbibigay ng espasyo para sa isang tao na buoin ang kaniyang sarili at ang kaniyang paniniwala sa
ganang kaniya.
Mahalaga rin ang nangyaring paghihiwalay ng ekonomiya at estado, ang pangalawang pangyayari. Bago
ang modernidad, hawak ng estado o ng hari ang galaw ng ekonomiya. Sa panahon ng modernidad,
gumagalaw ang ekonomiya hindi na alinsunod sa dikta ng estado kundi ayon sa takbo ng mga industriya.
Malayang nakikipagkalakalan ang mga mamamayan at hindi sila nadidiktahan ng estado. Sa ganang
ito, naging isa na ring pribadong enterprise ang paggawa. Bagama’t hindi lubusan ang paglaya ng
ekonomiya mula sa kapit ng estado sapagkat sa estado pa rin nagmumula ang lubos-lubos na pahintulot
sa pakikipagkalakalan, nabigyang-daan pa rin ng pagsasapribado ng ekonomiya ang pagkabuo ng espasyo
kung saan malayang nakikipag-ugnayan ang mga mamamayan. Ang bagong espasyong ito ay tinawag na
lipunang sibil (civil society). Bagama’t hindi ganap, sa espasyong ito nakalalaya ang mga indibidwal mula
sa mga puwersang labas sa sarili. Sa aspekto ng pagkatao, ang pakikipag-ugnayan sa bagong espasyong ito
ay sa antas ng pagiging isang mamamayan katulad ng lahat. Sa kauna-unahang pagkakataon, nagkaroon
ng isang pampublikong espasyo, ng isang pook kung saan malayang naibabahagi ng tao ang kaniyang
pribadong sarili sa kapantay niyang kapwa. Kung ang pamilya ang panloob na aspekto ng nabuong
pribadong espasyo na ito, ang lipunang sibil naman ang siyang panlabas.
Ang paglago ng industriya na siyang nagbunsod ng pagsasapribado ng pamilya at pagkabuo ng lipunang

sibil ay siya ring mitsa sa pagkabuo ng panibagong klase ng mga mamamayang malaya mula sa sustento
ng hari o ng kanilang panginoonng maylupa sapagkat ang pamumuhay nila ay nagmula sa kanilang
pakikibahagi sa umuunlad na industriya. Ang malalayang mamamayang ito ang siyang bumubuo sa
lipon ng tao na tinawag na “burges”/ “burgesya” (bourgeois/bourgeoisie). Tila sila lamang ang may tunay
na kakayahang makibahagi sa malayang espasyo ng lipunang sibil, sapagkat ang kanilang gawi ay hindi

dikta ng mga samut-saring puwersa ng labas. Dahil sa kanilang kalagayan sa lipunan, sila ang may
aktuwal na kakayahang tuparin ang mga layunin ng Enlightenment. Ang mga bourgeois ang masasabing
tunay na malalayang mamamayan. Nakita ni Habermas na sa kanilang kaisipan nanggagaling ang
marangal na mithiing patakbuhin ang lipunan sa paraang katanggap-tanggap sa bawat isa. Naisasagawa
ito sa pamamagitan ng pakikipagtalastasan sa isa’t isa, sa kanilang kusang pagbuo at pakikibahagi sa
tinatawag na “public sphere.”
Nagsimula ang paglitaw ng bourgeois public sphere sa larangan ng literatura sa paraan ng pagpapalitan,
pagbabasa, at pakikipagtalastasan tungkol sa kahulugan at kabuluhan ng mga gawang sining tulad ng
tula, maikling kuwento, at nobela. Naging daan ang public sphere para sa masining na pagpapahayag ng
sarili (self-expression). Kalaunan, naging mahalaga ang pagpapalitan ng mga babasahin hindi lang sa mas
matalik na pagtuklas sa sarili kundi para na rin sa pakikibalita tungkol sa mga nangyayari sa lipunan.
Malaki ang naging tulong nito lalong-lalo na sa mga mangangalakal sa malalayong lugar sapagkat sa
kanilang balitaan nakakakuha ng impormasyong mahalaga para sa kalakalan. Maging ang mga ahensiya
ng estado ay natutong gamitin ang lumalawak na espasyo ng pagbabasa upang ianunsiyo ang mga
panukalang panggobyerno. Naging daan din ang espasyong ito para sa mga intelektuwal upang ibahagi
ang kanilang mga edukadong opinyon tungkol sa mga isyung pampamayanan. Ang masiglang pook ng
mambabasa ay sumasalamin lamang sa yumayabong na pagpapalitan ng opinyon at haka-haka sa mga
salon at coffee houses. Masigla ang naging kultura ng pakikipagtalastasan. Maging ang arkitektura ng
modernong tahanan ng mga pamilyang burges ay sumasalamin sa tumitingkad na umpukang bayang
ito. Mas malawak ang kanilang sala na sinadya para sa mas maraming bisita upang ito ay maaaring
gawing lugar ng pagpupulong.
Naging matatag ang public sphere at lumawak ang impluwensiya nito. Mula sa palitan ng literatura,
lumawak ito sa pagtahak sa isyung politikal. Hindi na basta-basta mabalewala ng estado ang opinyon
ng publiko na hinuhubog ng pangangatwiran sa mga pakikipagtalastasan. Hanggang kinailangan na
ring pag-usapan at linawin ang mga gawi ng estado sa public sphere. Sa kauna-unahang pagkakataon,
nakalalahok ang mga mamamayan sa pagpapatakbo ng lipunan. Ang kanilang opinyon ang naging
sukdulang sukatan ng pagiging tama, sapat, at nararapat ng panlipunang kalakaran.4
Mas lumawak ang public sphere sa paglipas ng panahon. Mas marami na ang nakalalahok dahil sa paglaki
ng populasyon ng mga taong nakapag-aral at marunong magbasa, sumulat, at makisabay sa kritikal na
pakikipagtalastasan. Sa kasawiang-palad, ayon kay Habermas, nagdulot din ito ng unti-unting pagkawala
ng public sphere sa orihinal nitong diwa. Kaalinsabay ng paglawak ng saklaw ng diskurso sa public sphere
ang mga pagbabago sa iba pang aspekto ng lipunan. Isa na rito ang paglaki ng mga kompaya na siyang
nangingibabaw sa ekonomiya.
Nagkaroon ng malaking epekto ang paglakas ng kapangyarihan ng mga industriya sa public sphere.
Ang mga behikulo ng public sphere tulad ng magazine at diyaryo ay nagbigay daan sa mas malawakang
paglago ng industriya sa pamamagitan ng mga advertisements. Unti-unting nanghimasok ang mga
industriya sa public sphere at ginawa itong instrumento para sa mga kapitalistang interes. Dahil dito,
humina ang awtonomiya ng pribadong buhay. Nakadagdag sa paghina nito ang pagbabagong-anyo
ng mga institusyong pang-estado. Ang mga institusyong ito ay mas naging burukratiko at naging mga
sistemang halos di bukas para sa impluwensiya ng mamamayan. Kaya nanghina ang puwersa ng opinyong
pampubliko na impluwensiyahan ang sistema ng pamamahala. Baligtad pa nga ang nangyayari sapagkat
ginagamit na rin ng estado ang public sphere upang manipulahin ang pagsang-ayon ng mamamayan sa
sistema.
Pagsapit ng siglo-19, tuluyan nang naglaho ang burgis na public sphere. Nagpatuloy hanggang sa
kasalukuyan ang public sphere na malawak ngunit lupaypay. Ito ay naging kalipunan ng mga pasibo,
walang pakialam, at konsumeristang masa, hindi na ng aktibo at kritikal na mamamayan. Ayon kay

Habermas, malabo nang maibalik pa ang burgis na anyo ng public sphere. Una, sapagkat naging mas
permanente na ang mga kondisyong panlipunan na naging hadlang sa pagyabong nito. Pangalawa,
bagama’t kahanga-hanga ang demokratikong diwang nakapaloob dito sa isang banda, naging eksklusibo,
patriyarkal, at elitista rin sa kabilang banda. Sa pananaw ni Habermas, bukod sa pakikilahok sa talastasang
bayan, kailangang pasiglahin ang diwa ng publicness na isang paraan ng pagsasakapangyarihan sa publiko
lalo na sa panahon ngayon.
B. Ang Mapagpalayang Diwa ng Public Sphere: Balangkas at mga Hamon
Hindi naman itinatanggi ni Habermas na mayroon ding ibang anyo ng public sphere mula sa grupo
halimbawa ng mga manggagawa o kababaihan. Ngunit mas nakitaan niya ng mapagpalayang potensiyal
ang burgis nitong anyo sapagkat mas tumutugma ito sa diwa ng publicness. Ang mapagpalayang
potensiyal na ito ay nakabatay sa tatlong katangian ng public sphere.
Una, sa loob ng burgis na public sphere, walang pagtingin sa estado o katayuan ng mga kalahok. Ito ay
status-blind. Pantay-pantay ang turing sa isa’t isa at ang karapatan mong makilahok ay hindi nakadepende
sa katayuan mo sa buhay. Hindi pinapanigan ang opinyon ng isang tao dahil lamang mataas ang posisyon
niya o di kaya siya ay mas mayaman. Hindi sinusukat sa katayuan ang pagturing na tama o mali ang
isang kuro-kuro. Katwiran, hindi katayuan, ang pamantayan ng kapaki-pakinabang na pakikilahok.
Isang institusyonal na batayan para sa diwang ito ay ang katayuan mismo ng mga burgis sa lipunan.
Ang pagkabuo ng isang pribadong dimensiyon na umaapaw patungo sa public sphere ay nagpapalagay
sa tao bilang isang tao na, ano man ang katayuan niya sa buhay, ay katulad din ng iba. Sumasanib
ang pagkakakilanlang bourgeois (pribadong tao) sa pagiging homme (karaniwang mamamayan).
Samakatuwid, maituturing din na isang estado o katayuan ang pagiging burgis na siyang kondisyon sa
pakikilahok. Subalit, sa prinsipyo, ang katayuang ito ay hindi para sa iilang tao lamang. Ipinapalagay na
may kakayanan ang bawat mamamayan na maabot ang ganitong estado sapagkat talaga namang ito ang
nararapat na estado ng bawat mamamayan: taong pribado na hindi maaaring lapastanganin ng iba at
may karapatang makilahok sa pagbuo ng bayan.
Sa pagkakaroon ng pribadong espasyo naitatampok ang pagkakakilanlan na wala nang ipinapalagay

na katayuan sa lipunan. Hindi ikinakahon ang pagturing sa kapwa ayon sa mga linyang iginuguhit
upang bigyang-diin ang mga di pagkakapantay-pantay. Malayang sumasahimpapawid ang mga ambag
na kuro-kuro na tumatagos sa limitasyong dala ng mga katawagan sa isang tao sa lipunan. Ang burgis na
public sphere ay isang espasyo kung saan nabibigyan ng pagkakataon ang mga mamamayan na lumabas
sa kahon ng pagkakaniya-kaniya at sumanib sa mas malawakang diskurso tungkol sa mga isyung may
pakialam ang lahat.
Pangalawa, kasama ng katangian ng walang pagtingin sa social status ang isa pang katangian ng burgis na
public sphere na kung saan ang mga tinatalakay na isyu ay hindi tungkol sa mga pansariling interes lamang.
Ang tinatalakay dito ay ang kapakanan ng lahat (common good). Ang inaasinta sa mga mapanuring kuro-
kuro ay hindi yaong mga grupo ng tao na nakagirian lamang ngunit ang sistemang panlipunan mismo.
Ang paksa ay tungkol sa lahat sapagkat nakataya rito ang kapakanan ng lahat. Samakatwid, nagaganap
sa burgis na public sphere ang malay, kritikal, at nagkakaisang pagbubuo ng mga mamamayan sa kanilang
lipunan.
Sa unang tingin, tila isang kabalintunaan na ang pagkakaroon pa ng pribadong espasyo ang nag-
udyok sa pakikisanib sa isang pangkalahatang layunin. Ngunit kung iisipin, nagiging mapagpalaya ang
pakikisanib na ito hindi lang sa lipunan kundi pati sa lebel ng indibidwal sapagkat, dahil sa pagturing
na pribado ang isang tao, ang naging pakikilahok niya sa public sphere ay hindi sapilitan at hindi bunga
lamang ng presyur na makibagay. Nagmumula mismo sa indibidwal ang paglahok. Kusa ang kaniyang

pakikibahagi at malaya ang kaniyang isip, kaya may kakahayan siyang lumabas sa kahon ng makitid na
pagkakaniya-kaniya at tumanaw tungo sa kapakanan ng lahat.
Pangatlo, kakambal ng pagiging status-blind at pagtanaw tungo sa common good ay ang pagiging bukas
ng burgis na public sphere para sa lahat (inclusive). Sa prinsipyo, maging ang mahihirap o kababaihan
ay maaaring makilahok. Ang sukatan ng pagiging kabilang ay tanging ang kakayahan na mangatwiran.
Ito ang umiiral na diwa, ngunit hindi ito nangangahulugang ito na rin talaga ang nangyayari. Sa
katunayan, hindi ka basta-basta makasasali sa diskurso lalong-lalo na kung wala kang bakanteng panahon
para dito. Ang mga karaniwang manggagawa, halimbawa, na nagtatrabaho mula 10-12 oras kada araw
ay nahaharap sa institusyonal na balakid sa pakikilahok sa public sphere. Ang mga kababaihan na siyang
inasahan sa mga gawaing bahay ay may ganito ring hadlang. Hindi lang panahon kundi maging antas
ng edukasyon ay isang pangunahing kailangan upang makasali ka sa diskurso ng public sphere. Kung
hindi ka marunong magbasa o magpahayag ng iyong opinyon sa matalinong paraan, malabong ikaw
ay aktibong makaaambag sa pakikipagtalastasan. Kaya hindi nakapagtataka na pawang kalalakihang
negosyante at mga edukado lamang ang talagang nakasasali sa burgis na public sphere. Gayumpaman,
talagang hindi pakunwari ang diwa na lahat ay pantay-pantay at lahat ay may karapatang dinggin ang
kani-kanilang opinyon. Totoo nga na ang diwa nito’y isang ideolohiya, ngunit ito ay ideolohiya na
naging sandalan mismo sa malayang pakikilahok sa pagbuo ng bayan.
Sa kabuoan, mapaglaya ang public sphere sapagkat ito ang espasyo kung saan nakikilahok at nakikialam
ang mga mamamayan tungkol sa kung paano patatakbuhin ang bayan. Ang burgis na public sphere, ayon
kay Habermas, ang may pinakamalapit na balangkas tungo sa layuning ito sapagkat ipinapalagay nito
ang pagkakapantay-pantay ng mamamayan, isinusulong ang kapakanan ng lahat at ang pakikilahok dito
ay bukas para sa lahat.
May mga pumuna sa sinasabing mapagpalayang katangian ng public sphere na isinusulong ni Habermas.
Mahahati sa tatlong kategorya ang mga kritisismong ito.
Una, may mga kuwestiyon sa sinasibing dalisay na diwa raw ng burgis na public sphere kahit na sa
katotohanan ay hindi ito lubusang naisasalamin. Mismong sa panahon pa ni Immanuel Kant, pinunto na
ni George Wilhelm Hegel na hindi maiiwasan na pumapatong sa diskurso sa loob ng lipunang sibil ang
mga pribadong interes sapagkat ang lipunang sibil naman talaga ay isang pribadong espasyo. Tanging ang
estado lamang ang may kakayanang kumupkop ng interes ng pangkalahatan. Ang pagbubuo ng lipunan
ay hindi maaaring iasa sa public sphere sapagkat, bilang parte ng lipunang sibil, ito ay nananatiling
nakagapos sa nakaugat nang pagkaiba-iba at di pagkapantay-pantay ng mga mamamayan (Hegel 1967,
204-208).
Ipinapalagay ni Hegel na may kaibahan ang unibersalidad ng estado at ang pagkapribado ng lipunang
sibil. Pinasinayaan naman ito ni Marx sapagkat kung tutuosin ang kapangyarihang tinataglay ng estado
ay nagmula lang rin naman sa mga puwersang nagdodomina sa lipunang sibil. Ang sabihing ang estado
ang humahawak ng interes ng pangkalahatan ay isang malaking kasinungalingan sapagkat ang mga
tunay na nagpapatakbo ng estado ay ang mga naghahari-harian lang rin naman sa lipunang sibil, ang
mga kapitalista. Kung sa lipunang sibil mismo nakabaon ang ugat ng di-pagkapantay-pantay na kung
saan may-iilan lamang na nagtataglay ng puwersang nagdodomina sa karamihan, malabong mangyari na
ang diskurso sa loob ng espasyong ito ay hindi sasalamin sa nagaganap nang panlulupig.
Sa ganitong dahilan iginigiit ni Oskar Negt at Alexander Kluge na ang sinasabi ni Habermas na
mapagpalayang diwa ng burgis na public sphere ay isa lamang balat-kayo. Kung tutuosin, ang public sphere
na ito ay ang mismong kasangkapan ng mga kapitalista upang igiit ang kanilang pansariling interes.
Gamit ang teoretikal na oryentasyon ni Marx, iminumungkahi ni Negt at Kluge na mas mapagpalaya

pa nga ang public sphere ng karaniwang manggagawa, ng mga aping proletariat, sapagkat mas taglay nila
ang layuning baguhin ang lipunan sa ngalan ng hustisya (Negt at Kluge 1993, xliii-xlix).
Upang maging patas naman kay Habermas, hindi naman niya itinatanggi na may paglapastangan nga
sa diwa ng public sphere. Ngunit hindi ito nangangahulugan na hindi na rin tunay ang diwa at wala
na rin itong mapagpalayang potensiyal. Sa katunayan, kung gagamitin ang di-pagkapantay-pantay at
pagkakampo-kampo ng mga tao sa loob ng lipunan bilang balangkas ng public sphere, hindi malayong
mangyari na ang mga nagdodomina sa kasalukuyan ay mapapalitan lamang ng panibagong maghahari-
harian katulad ng nakikita natin sa mga komunista at sosyalistang mga bansa.
Maaaring sabihin na dalisay pa rin ang diwa kahit hindi ito naisasalamin sa tunay na nangyayari. Ngunit
ibig sabihin na rin ba nito ay kahit paaano ay may posibilidad na maganap sa tunay na buhay ang sinasabi
ng diwa? Ang pangalawang grupo ng mga kritiko ay may negatibong sagot para dito. Ang Aleman na si
Carl Schmitt, halimbawa, ay nakita na ang diskurso sa public sphere ay pawang pagpapalitan lamang ng
mga kuro-kuro na wala talagang epektong idinudulot sa lipunan. Tila palamuti lamang ito. Una, sapagkat
ang sistema ng pamamahala – ang mga desisyong ginagawa para sa lipunan – ay nangyayari hindi sa
public sphere kundi sa mga opisina at bulwagan ng mga politiko at administrador. Pangalawa, sapagkat
ang nayayaring diskurso sa public sphere ay kakarampot kaysa sa ibang gamit nito bilang malawakang
merkado ng konsumerismo. Kahit ang pagkikipagtalastasan ay ginagawang programa sa telebisyon o
radyo bilang pampalipas oras. Ang diskurso mismo ay produkto na kinakalal din. Sa parehong dahilan,
pansin ni Joseph Schumpeter na ang mga mamamayan ay wala naman talagang kakayanang bumuo
ng nagkakaisang diwa upang pagdesisyonan ang nararapat. Masyadong partikular, hindi malinaw o
walang kaalam-alam ang kanilang mga opinyon kompara sa kinakailangang matalinong pagpaplano
sa napakasalimuot na mundo ng pamamahala (Schumpeter 1942, 33-50). Inilahad rin ni Thomas
McCarthy ang ganitong pagdududa sapagkat pansin niya na malabong-malabo na magkasundo sa iisang
opinyon ang mga mamayan na hating-hati na sa larangan ng kinikita sa kabuhayan, sa antas ng pag-
aaral, sa kinalakihang kultura, sa mga kitakatigang interes at iba pa (McCarthy 1996, 51-72). Lumalapit
ang mga pananaw na ito sa balangkas ng lipunan na isinusulong ni Chantal Mouffe. Ang mas eksaktong
larawan ng lipunan ay hindi ang pagkapare-pareho at pagkapantay-pantay kundi ang pagkakaiba-iba at
pagkawatak-watak. Ayon sa kaniya, ang mapagpalayang gawi ay hindi ang pagkakasunduan kundi ang
pagsasalungatan.
Ang mga kritisismong ito ay sumasalamin lamang sa nangyayari sa lipunan at sa public sphere simula noong
siglo-19 hanggang sa kasalukuyan. Napagtanto na rin ito ni Habermas kaya nga’t ang diwa ng burgis na
public sphere ay mananatili na lamang na modelo para sa isang ideal ng masiglang demokrasya (Habermas
1996, 421-460). Marahil, ang pagtatanto na hindi masusustenahan ang malayang pamamahala sa
sarili kung wala ang masiglang pakikilahok at matalinong pakikipagtalastasan sa talastasang-bayan ang
gumanyak na rin kay Jose Rizal na isulong ang mapayapang reporma at unti-unting pagsasarili mula sa
Espanya kaysa sa isang radikal ngunit padalos-dalos na rebolusyon para sa kalayaan ng Pilipinas. Batid
niya na hindi pa lubusang handa ang mga Pilipino sa hinihingi nitong kasarinlan. Bagama’t maaaring
mananatili na lamang na pangarap ang masiglang talastasang-bayan katulad ng inilalarawan sa burgis na
public sphere, hindi nangangahulugang masama nang mangarap ng ganito, na ang ideal mismo ay isang
ilusyon lamang na walang patutunguhan. Kaya tila may kabuluhan pa rin ang sinasabi ni Habermas na
mapagpalayang diwa ng burgis na public sphere.
Kung kinukuwestiyon ng mga nasabing kritisismo ang naisasalamin ng public sphere sa aktwal na
pangyayari, ang kritisismo ni Nancy Fraser ay tumatagos mismo sa nananalaytay nitong diwa (Fraser
1996, 109-142). Kinukuwestiyon ni Fraser kung talaga nga bang ang dapat mamayaning diwa ng
public sphere ay ang mga katangiang binalangkas ni Habermas. Para kay Fraser, tila ang diwa pa nga
ang siyang nagiging dahilan kung bakit hindi nagiging mapagpalaya ang burgis na public sphere. Ang
unang kinuwestiyon ni Fraser ay ang sinasabing kagila-gilalas na katangian nito na hindi pagtingin sa

katayuan ng mga nakikilahok o ang pagiging status-blind. Hindi lang na malabong maitaguyod ito sa
aktuwal na buhay, ang idea mismo ay kaduda-duda. Bakit ililingid ng mga kalahok mula sa kanilang
sarili na may iba-iba silang katayuan sa lipunan kung ang paglitaw ng di- pagkapantay-pantay na ito
ang magbubunsod upang mas maging layunin nila na masolusyunan ang di- pagkapantay-pantay?
Hindi ba mas mainam na hindi itinatago kundi itinatampok ang di pagkapantay-pantay na ito upang
mapag-usapan din? Para kay Fraser, mas makabubuti sa isang public sphere kung may kamalayan sila sa
kinakatayuan nila sa lipunan upang mapansin na rin nila kung ang mga kuro-kurong iniaambag nila ay
totoo para sa lahat o para sa kanila lang.
Pangalawa, pinupuna ni Fraser ang sinasabing layunin ng diskurso na kapakanan ng lahat. Tila ang
layuning ito ay mas makitid kaysa sa inaasahan. Hindi naman kasi lahat ng isyung nararapat pag-usapan
ay tungkol sa lahat. Halimbawa, itinuturing na isang pribadong isyu ang problema sa loob ng tahanan
kaya’t hindi raw ito nararapat na ilatag sa public sphere. Subalit kung iisipin, ang mga pang-aabuso sa
mga kababaihan ay madalas mangyari sa loob ng tahahan. Kung ang tukoy lamang ng diskurso ay yaong
mga isyung tungkol sa lahat, ang mga inhustiyang tulad nito ay hindi mapag-uusapan. Isa pa, ang
pagturing kung ang isang isyu ay para sa lahat o sa iilan lamang ay, kung minsan, kakayanang tinataglay
lamang ng mga naghahari sa diskurso. Para kay Fraser, mas mainam na kahit pawang pribadong interes
ay palitawin din sa public sphere upang magkaroon ng pagkakataon ang mga taong naitutulak sa gilid at
hindi napapansin na itampok ang kanilang mga hinaing.
Pangatlo, kinukuwestiyon ni Fraser ang idea ng pagiging bukas ng public sphere para sa lahat. Wala
namang masama dito kung sana ay hindi naman ipinapalagay na mayroon lamang nag-iisang
malawakang public sphere para sa buong lipunan. Ganito kasi ang pagpapakahulugan ng pagiging
bukas ng public sphere. Para kay Fraser, ang ganitong diwa ay sumasalamin lamang sa pagiging arogante
ng mga burgis, na itinuturing nila na ang kanilang diskurso ay kumakatawan na sa buong lipunan.
Gamit ang historyograpiya ni Mary Ryan5 at Geoff Eley,6 ipinakita ni Fraser na sa panahong masigla
pa ang public sphere ng mga burgis ay yumabong din ang sariling public sphere ng mga manggagawa at
kababaihan. Sa parehong praktikal at teoretikal na rason, kailan man ay hindi maituturing na bukas ang
isang nag-iisang malawakang public sphere sapagkat ang isipin pa lang ito ay may nakakaligtaan nang
mga mekanismo ng ekslusyon na sadyang nakapaloob sa isahang pagbubukod-bukod. At sa parehong
aktuwal at normatibong kadahilanan, ang public sphere ay hindi iisa lang kundi marami, depende sa uri
pagbukbuklod-luklod na ginagawa ng mamamayan. Mas mainam ito hindi dahil napagwatak-watak
nito ang lipunan kundi dahil nabibigyan ng pagkakataon ang bawat mamamayan na maitampok ang
kani-kanilang mga hinaing.
C. Ang Pagkakahon ng Public Sphere sa Modernong Balangkas
May magandang katwiran ang mga punang ito ni Fraser. Kung titingnan, ang iniguhit niyang larawan
ay lumalampas na sa idea ng public sphere sa burgis na balangkas. Ito marahil ang dahilan kung bakit
naudyokan si Habermas na isiping muli kung talaga nga bang ang tinutukoy niya na mapagpalayang
diwa ng public sphere ay natutumbok ng burgis na modelo. Sapat na ito upang isipin na sa kasalukuyang
pagdadalumat tungkol sa public sphere, kahit paano, ay may pagkakasundo na sa kung ano ang nararapat
na batayan upang ito ay maging mapagpalaya. Sa puntong ito nais kong ilarawan ang mga tanaw-
daigdig (world-view) na pumapailalim sa pagdadalumat sa public sphere na nagmumula sa Kanluran.
Kung tataluntunin ang puno’t dulo ng mga lumilitaw na diwa tungkol sa public sphere, may makikitang
tatlong tanaw-daigdig na humuhugis sa kasalukuyang kaisipan tungkol dito. Una, ang ipinapalagay na
pagiging pribado ng mga mamamayang bumubuo sa public sphere ay sumasalamin sa tanaw-daigdig ng
indibidwalismo. Ang pagkatao ng miyembro ng lipunan ay itinuturing na may kasarinlan (autonomous),
may kakayanang mag-isip ng ganang kaniya, at may sariling karapatan na hindi maaaring lapastanganin
ng iba. Hindi maaaring igiit sa kaniya ang mga bagay na hindi naman niya kinikilala na parte ng

kaniyang pagkatao. Siya ay itinuturing na isang indibidwal at hindi lamang piraso ng mas dambuhalang
pagkatao ng nakararami.
Mahalaga ang ginagampanan ng diwang ito sa balangkas ng Kanluraning kaisipan sa public sphere. Ang
pagtuturing na pagiging pribado ng isang indibidiwal ay hindi lamang palamuti ngunit siyang saligan
mismo ng pakikilahok sa public sphere. Ang pakikilahok sa public sphere ay hindi hinihila’t itinutulak ng
mga puwersang labas sa sarili. Kusa ang pakikilahok sapagkat ang pakikipagtalastasan ay isang kusang
gawi ng mga mamamayang malayang nagtitipon-tipon at nag-uusap-usap. Ito ang dahilan kung kaya
hindi maalis-alis sa Kanluraning dalumat ang pagiging pribadong espasyo ng public sphere. Ang public
sphere ay hindi likha ng estado sapagkat ang mga taong bumubuo nito ay hindi mga pampublikong
personalidad kundi mga pribadong mamamayan. Ang pananaw pa na nararapat galangin ng estado ang
opinyong binuo ng mga mamayan ay bumubukal mismo mula indibidwalismong tanaw-daigdig. Sa
pananaw ng indibidwalismo, hindi maaaring igiit sa isang tao o lipon ng mga tao ang mga panukalang
hindi nila inaako at hindi bukal sa kanilang kalooban. Hindi nakapagtataka na ito rin ang mukha ng
demokrasyang ikinakabit sa dalumat ng public sphere: ang kasarinlan ng mamamayan na likhain ang
sarili nilang daigdig.
Sa kasawiang-palad, may kabalintunaan ang tanaw-daigdig na ito. Sa unang banda, ang normatibo
nitong atas na dapat hawak-hawak ng tao ang kaniyang daigdig ay may ipinahihiwatig na ganang
lapit: hawak-hawak niya sa kaniyang palad ang kaniyang mundo. Sa kabilang banda, ang mismong
lapit na ito ay nagpapahiwatig din na ang tao ay labas sa kaniyang daigdig at ang daigdig ay labas sa
tao, sapagkat ang pagkamkam, ang paghawak, o pag-ako ay karanasang nagmumula sa labas. Ang
pribadong tao ng public sphere ay nilalang na hiwalay sa lipunan at hiwalay din sa kaniyang kapwa.
Siya ang buong ubod ng kaniyang sarili. Lahat ng hindi siya ay nasa labas: sila ay iba at siya ay iba sa
kanila. Nakakabalisa ang karanasan ng pagiging dayuhang ito. May pagpupumiglas sapagkat walang
katiyakan ang kahahantungan ng sarili sa pakikisalamuha sa daigdig na siyang labas. At dahil dito ay
nangangailangan itong kontrolin, manipulahin, at ipasuko sa kagustuhan ng tao. Matitiyak lamang
ang kaligtasan at kapayapaan ng kaniyang buhay kung matutunaw ang pagiging dayuhan ng daigdig
na ginagalawan. Ganito ang matalinghagang larawan ng kalayaan ng tao na ipinapalagay sa dalumat ng
public sphere.
Kung labas nga ang tao sa isa’t isa, anong saysay pa ng pakikisalo sa nagkakaisang diwa? Kung ang
lunduyan ng pagkatao ay hindi nakikita sa labas, bakit pa lalabas at makibahagi sa public sphere? Ang
motibasyon para sa pakikibahagi na katanggap-tanggap sa tanaw-daigdig na ito ay hindi ang likas na
saya ng pagiging “tayo” kundi ang takot ng pagiging “ako at sila.” Ibig sabihin, mas kapani-paniwala pa
na ang isang pribadong tao ay nakikilahok sa public sphere dahil ang motibasyon ay ang maisulong ang
kapakanan ng sarili, sariling walang katiyakan sa lugar niya sa daigdig. Kung pribado nga ang tao – isang
indibidwal na walang katulad at may sariling pagkakakilanlan – hindi ba’t mas kapani-paniwala na ang
interes na itinatampok niya sa public sphere ay pribadong interes din? Kung ito nga diwa ng public sphere,
hindi nakapagtataka na ito ay mabuwag nang sa kaniya lang, sapagkat sa simula pa lamang, ang nag-
udyok sa pagkabuo nito ay ang dati nang pagkawatak-watak ng lipunan.
Hindi maiwasang magtaka na sa gitna ng indibidwalismong ito, ang tinatanggap pa ring batayan ng
tamang katwiran ay ang pagiging katanggap-tanggap nito ng lahat. Tila ba isang kasalungatan na ang
kakambal ng pagiging pribado ng tao ay ang pagiging unibersal naman ng kaniyang katwiran. Lubos
itong binigyang-diin ni Habermas sa pagtumbok niya sa public sphere na may layong tumutungo sa
kapakanan ng lahat. Kahit na ito ay sinalungat na ni Fraser sa pagsasabi niyang mahalaga pa ring itampok
ang pawang pribadong interes, nananalaytay pa rin sa pagpunang iyon ang pananaw na ang tama, sapat,
at nararapat ay wala dapat pinapanigan na iisang interes lang. Dapat masagi ng pangangatwiran ang mga
kapakanang tila kinukubli ng sino mang may hawak sa naghaharing diskurso. Ibig sabihin lamang nito,

ang punto ng pagtatampok ni Fraser sa pribadong interes ay hindi upang ito’y mas bigyan ng pansin
kaysa sa iba, ngunit upang ito’y maitampok sa pangkalahatan.
Kung susuriing mabuti, ang pagkakaroon ng unibersalismo sa pangangatwiran sa kabila ng

indibidwalismong pagtanaw sa tao ay may lohikal na rason. Ang pagiging pribado ay wagas na
nangangahulugan ng pagkakaroon ng sariling kalayaan. Sa mababaw na tingin, ito ay nangangahulugan
na hindi ka dapat pakialaman ng iba. Ngunit sa mas malalimang pagdadalumat, ito ay nangangahulugang
hindi mo hinahayaang idikta lamang sa iyo ng iba ang iyong paniniwala. Lubusan mong natatamo ang
kalayaang ito kung ang tinatanggap mong katotohanan ay hindi nakabatay sa kung ito ba ay paniniwala
ng lahat o utos ng iyong relihiyon, o mando ng mga awtoridad, kundi dahil ito ay makatwiranin. At ang
katwirang ito ay hindi nagmumula sa banal na libro o sa mahiwagang bato kundi nagmumula mismo
sa sarili. Ang pagtukoy sa kung ano ang tama, sapat, o nararapat ay kakayanan mo bilang isang taong
may katangiang mag-isip at mangatwiran para sa sarili. Ang ibang tao ay may taglay ring katwiran
katulad mo at wala kang karapatang igiit ang iyong paniniwala sa kanila. Kung gayon, ang batayan
sa pagtatasa kung kaninong kuro-kuro sa loob ng public sphere ang dapat paniwalaan ay hindi ang
katwiran ng iisang tao lamang. Ang wagas na batayan ay ang katwirang tinatanggap ng lahat. Kaya
likas na karugtong ng pagiging malayang mag-isip bilang pribadong tao ang pagiging pangkalahatan ng
katwirang itinatampok sa public sphere.
Ang diwa ng pagiging unibersal ng katwiran ay isang tahasang paglayo sa tradisyonal, metapisikal, at
panrelihiyong pinagmumulan noon ng batayan ng katotohanan. Kaya hindi mahirap isipin na ang isa
pang tanaw-daigdig na pumapailalim sa diwang ito ay ang sekularismo. Ang pamantayan sa pamamalakad
sa lipunan – ang mga pamantayang nagmumula sa katwiran ng tao – ay siyang buod ng sekularismong
pananaw. Ngunit hindi ba ang paggamit ng katwirang walang paglingon sa tradisyon, kultura, at
kaugaliang pinagmulan ay napakaabstrakto? May laman pa ba ang pagiging sarili kung tanging ang
katotohang unibersal ang manaig na katwiran na huhugis sa iyong pagkakakilanlan?
Ang isip, puso, at diwa ng tao ay palaging kinukulayan ng kaniyang ginagalawang daigdig, daigdig na
may dalumat at kabuluhan na nariyan na bago pa man magkamalay ang tao sa kaniyang sarili. Bitbit
ng tradisyon, mga kaugalian at mga paniniwalang minana ang mga mararanasan natin sa takbo ng
ating buhay. Parte na ito ng ating pagkakakilanlan na siyang nagpapatangi sa atin sa iba. Hindi lamang
katwiran kundi ang ating karanasan na lumalampas sa antas ng kamalayan ang siyang pinanggalingan
ng ating pagkatao. Kung ang mga bagay na ito ay itatanggi natin sa ating sarili hangga’t hindi idinadaan
sa mabusising pangatngatwiran, anong klaseng katwiran ito at anong klaseng sarili ang binubuo nito?
Tila ang pagpanig sa unibersal na katwiran ay isang paglusaw sa ating pagkakakilanlan. Kung sa public
sphere binubuo natin ang ating daigdig ayon sa pagkakakilanlan natin sa ating sarili, hindi ba’t magiging
kabalintunaan ang epekto kung ang tatanggapin lang nating katotohanan ay yaong may unibersal na
patanggap na hindi naman nanunuot sa buod ng ating pagkatao? Anong lipunan ang mabubuo natin
sa public sphere kung habang ginagawa natin ito ay kinakalimutan naman natin ang ating konkretong
pagkakakilanlan bilang tao?
May isa pang diwa na katangi-tangi sa Kanluraning dalumat ng public sphere. Sang-ayon man o hindi
ang mga kritiko ni Habermas tungkol sa tunay na nakakamit ng panlipunang diskurso sa public sphere,
sa pangkalahatan, ay hindi nila itinatanggi na ang layunin dapat ng public sphere ay ang maging kritikal
sa sistema ng pamamahala ng estado. Ang palaging tema ng public sphere ay ang mapigil ang paghari-
harian ng may kapangyarihan o ang pagbalanse sa distribusyon ng kapangyarihan sa lipunan. Ang public
sphere ay nananatiling kritikal sa estado sapagkat ang layunin nito ay hindi upang makipag-isang dibdib
sa naghaharing kapangyarihan kundi upang kumawala dito at matamo ang kalayaang likhain ang sarili.
Nag-uugnay-ugnay at nagkakaisang-diwa upang magpumiglas – ito ang pinakamapagpalaya, sapagkat
pinakakritikal, na diwa ng public sphere. Ang pagbubuo ng kanilang daigdig ay hindi dapat ipinauubaya
na lang sa estado, sapagkat ang estado ay isa lamang mekanismong kasangkapan ng lipunan para sa

pangangailangang mamahala. Sa huli, ang nagkakaisang diwa pa rin ng mamamayan na nahuhubog sa
public sphere ang siyang umuukit sa kanilang daigdig. Kaya kritikal laban sa kapangyarihan ang public
sphere sapagkat ang dominasyon (pang-aapi, pang-aabuso, o kawalang-galang sa karapatang-pantao)
ang humahadlang sa layuning linangin ng mamamayan ang kanilang daigdig. Ang pananaw ay ganito:
ang tao ang sentro ng kasaysaysan, sapagkat ang kasaysayan ay walang iba kundi ang kuwento ng
kaniyang pakikibaka na maukit ang daigdaig mula sa kaniyang imahen. Ang pagpupumiglas laban sa
kapangyarihan na siyang layunin ng public sphere ay parte ng pakikipagsapalaran ng tao na malayang
likhain ang kaniyang kapalaran sa daigdig. Kaya isa pang tanaw-daigdig na pumapailalim sa diwa ng
public sphere ay ang antroposentrismo. Binibigyang diin dito ang pananaw na dapat ang tao ang siyang
humahawak sa daigdig na kaniyang ginagalawan.
May ipinapalagay na nosyon ang tanaw-daigdig na ito— na ang daigdig na ating ginagalawan ay
dayuhan sa atin at siyang sagabal sa pagbuo natin ng ating sarili. Ngunit nararapat tanungin kung
masalimuot nga ba talaga ang daigdig na ginagalawan ng tao kagaya sa pagkalarawan dito. Ang daigdig
ba ay talaga bang daigdig ng naglalarong kapangyarihan? Sapat na ba ang pananaw na ito upang ilarawan
ang karanasan ng tao sa kaniyang daigdig? Hindi ba maaaring tanawin ang public sphere na pook na
kung saan nakikipagsundo tayo sa ating daigdig kaysa sa panghawakan at manipulahin ito? Hadlang nga
ba at hindi tulay ang ating daigdig sa pagbuo ng ating sarili at ng ating lipunan?
Marahil oo, marahil hindi. Nakadepende ito sa katangian ng daigdig na ginagalawan natin. At ito ang
pangunahing punto: ang Kanluraning dalumat sa public sphere ay may ipinapalagay na isang klase ng
daigdig, ang daigdig ng modernidad. Indibidwalismo, sekularismo at antroposentrismo –ito ang mga
tanaw-daigdig na totoo lamang sa panahon ng modernidad, sapagkat ito ang mga pananaw na humugis
dito. Nakita natin ang mga kabalintunaan sa mga tanaw-daigdig na ito. Hindi sapat ang indibidwalismo
upang ipaliwanag ang motibasyon ng tao sa pakikipag-ugnayan sa public sphere. Hindi sapat ang
pananaw ng sekularismo upang balangkasin ang nilalayon ng public sphere na pagbubuo ng lipunan
ayon sa pagkakakilanlan ng mamamayan. At hindi sapat ang antroposentrismo upang bigyang-katwiran
kung bakit ang nilalayong pagbuo ng lipunan ay nangangahulugan ng pagkontrol at pagmanipula ng
daigdig kaysa sa pagkikipagdiyalogo rito. Siguro nga, kung nakatali ang diwa ng public sphere sa mga
pananaw-daigdig na ito, malungkot nating aaminin na ang pagiging malaya ay nangangailangan ng
pagkakaniya-kaniya (indibidwalismo), ng paglimot sa ating kinagisnan (sekularismo), at pagturing sa
daigdig nating ginagalawan bilang kaaway at hindi karamay (antroposentrismo). Kung gayon, wala
nga sigurong kalayaan sa isang katutubong diwa na tila sumasalungat sa lahat ng tanaw-daigdig na
nabanggit. Ngunit malakas ang kutob ko na hindi lamang nakatali ang public sphere sa balangkas ng
modernidad, na ang public sphere ay hindi lamang “talastasang-madla” ngunit isa ngang “talastasang-
bayan.” Kung isa lamang itong talastasang-madla, ang pagbabahaginan sa pook na ito ay isang lamang
kumpolan na maaaring ipagwatak-watak ng pagkakaniya-kaniya. Ngunit bilang talastasang-bayan, isa
itong pakikipagkapwa na hinahabi ng likas na ugnayang bumubukal mula sa diwa ng pagiging “tayo.”
Sa sumusunod na bahagi ng papel na ito, susubukan kong balangkasin ang isang katutubong tanaw-
daigdig na siyang maaaring maging batayan ng isang larawan ng talastasang-bayan na hindi man
sumasalamin sa isang modernong pamumuhay ay tiyak na sumasalamin sa isang katutubong karanasan.
II. Ang Tanaw-Daigdig ng mga Teduray
Makulay ang kuwento tungkol sa kasaysayan ng mga Teduray. Hinabi ito mula sa ugnayang namagitan
sa Teduray at sa karatig tribo nitong Maguindanaon. Ayon sa kuwento, ang mga ninuno ng mga Teduray
(at Manobo) at ng Maguindanaon ay ang magkapatid na sina Mamalu at Tabunaway. Noong dumating
ang misyonaryong si Shariff Kabungsuan sa Mindanao upang palaganapin ang Islam, nahikayat niya
si Tabunaway, ang nakababatang kapatid, na yakapin ang dala niyang relihiyon. Ang nakatatandang
kapatid niyang si Mamalu ay tumangging sumunod sa kaniyang yapak at mas ninais na manatili sa

nakagawiang sinaunang pamumuhay. Dahil dito, nagpasiya ang magkapatid na maghiwalay ng landas.
Si Tabunaway ay nanatili sa kapatagan at si Mamalu ay umakyat sa bundok at doon na nanirahan. Ang
lipi na nagmula kay Mamalu ay siya na ngayong tribo ng Teduray at Manobo, habang kay Tabunaway
nanggaling ang mga Maguindanaon.7
Ipinapahiwatig ng salaysay na ito ang pagwawari na sa kabila ng naging malawak na pagkakaiba-iba

ng mga Muslim at Lumad sa gitnang-timog Mindanao ay pareho pa rin sila ng lahing pinagmulan.
Maganda man itong isipin, malabong mapatunayan na ang salaysay na ito ay totoo. Halimbawa,
iginigiit ng antropologong si Stuart Schlegel na may pagkakaiba ang Teduray at Maguindanaon hindi
lang sa estruktural na katangian ng pagmumukha kundi pati na rin sa wika. Gamit ang pag-aaral nina
Thomas at Healey tungkol sa mga katutubong wika sa Pilipinas, tinukoy ni Schlegel na mas kalapit pa
ng mga Teduray ang mga T’boli at mga Bilaan kaysa sa Maguindanaon. Kaya isang “etnograpikong
palaisipan” para kay Schlegel kung bakit parehong ang Teduray at Maguindanaon ay kinikilala ang
kuwento bilang kasaysayan ng kanilang parehong tribo. Sa palagay ni Schlegel, nag-ugat marahil ang
kuwento sa ugnayang pangkalakalan ng dalawa noong unahang panahon. Ang ugnayan kasing ito ay
itinuturing na ugnayang kapatiran (1994, 17-25).
Ang sinasabi ng etnograpiya tungkol sa kuwento ay nangangahulugan lamang na hindi maaaring

ituring ang Teduray bilang sanga lamang ng tribo na Maguindanaon. Ang Teduray ay isang lahi na may
sariling kasaysayan, sariling pamumuhay, at sariling daigdig. Siguro, wala nang mas magdidiin pa ng
sariling pagkakakilanlang ito kundi ang mga Teduray mismo: “sa pamamagitan ni Mamalu, kaming mga
Teduray ay nanatiling tapat sa aming fusaka (heritage).”
Ang katutubong talastasang-bayan ng mga Teduray ay hindi maihihiwalay sa kanilang sariling

pagkakakilanlan. Ang kanilang talastasang-bayan ay bahagi ng kanilang ginagalawang daigdig na kung
saan magkakarugtong ang sarili, kapwa, at kalikasan.8 Ang pagtatangkang intindihin ang katutubong
talastasang-bayan nang walang paglingon sa pinanggagalingang diwa ay hahatong lamang sa isang
malabong paglalarawan (Enriquez 1975, 38). Kung gayon, layunin sa parteng ito ng papel na ilatag ang
diwa na siyang batayan ng katutubong talastasang-bayan ng mga Teduray.
A. Ang Lipunang Teduray
Sinasabi na isang hadlang para sa malawakang pagbubuklod-buklod ng sambayanan ang mahigpit na

pagkakabigkis ng relasyong pampamilya o pangkamag-anak. Hindi na bago sa karanasang Pilipino ang
masadlak sa ganitong suliranin sa pagbuo ng bansa. Ito ang dahilan kung bakit tinatanaw na isang
pangmatagalang solusyon sa ating sistemang politikal ang batas na nagbabawal sa magpapamilya na
magkakasabay na humawak ng posisyon sa pamahalaan. Marahil nga may umiiral na pananaw na ang
ating sistemang pangkamag-anakan ay isang sagabal sa pagyabong ng ating buhay panlipunan. Kung
gayon, maaari na ring isipin na ang ating pangkamag-anakang pamamalakad ang siyang humahadlang
sa pagbuo ng isang masiglang talastasang-bayan.
Ang pagpapalagay na ito ay lumilitaw sa kasalukuyang literatura tungkol sa talastasang-bayan. Naging

saligan na ng pananaliksik sa talastasang-bayan ang pag-uuri ng lipunan na ipananukala ng mga naunang
sosyologo. Sa pag-uuring ito, itinuturing ang primitibong pamumuhay na sinusundan ng ating mga
katutubo na pinakamalayo sa estruktural na mga kondisyon upang sumibol sa lipunan ang masigasig
na talastasang-bayan. Gayun din, ang itinuturong hadlang sa pagkabuo ng talastasang-bayan ay ang
kaisipang umiikot lamang sa relasyong pangkamag-anak.
Subalit kailangang tanungin kung hanggang ganito na nga lang ba ang antas na naabot ng katutubong
pamumuhay. Isang kahinaan kung ipagpalagay na ang relasyong pangkamag-anakan ay umiikot
lamang sa sarili nitong loob bilang isang buod na ganap at buo na sa kaniyang sarili. Ganito naman

kasi inilalarawan ang nuklear na pamilya sa modernong panahon, kaya nga ang pakikipag-ugyanan sa
kalakhang lipunan ang itinuturing na akmang paglampas sa dimensiyon ng pamilya. Ngunit maaaring
itanong kung ganito na nga ba kasarado mula sa labas ang relasyon sa loob ng tahanan.
Ang relasyong kamag-anakan ay hindi estatiko ngunit dinamiko sapagkat gumagalaw ito at nasasagi ang
iba pang dimensiyon ng lipunan. Hindi naman ibig sabihin na ang galaw nito ay palaging papaloob
at humihiwalay sa kalakhang ugnayan sa labas. Sa katunayan, maaari pa nga na ang puno’t dulo ng
relasyong kamag-anakan ay upang akayin ang indibidwal patungo sa ugnayang papalabas ng tahanan.
Sa ganitong pananaw mabibigyan natin ng wastong kahulugan ang takbo ng lipunang Teduray. Katulad
ng ibang katutubong lipunan sa Pilipinas, ang lipunang Teduray ay pinagbubuklod-buklod ng relasyong
kamag-anakan (o kinship system). Dito, ang pakikipag-ugnayan at ang pamumuhay sa pangkalahatan
ay dinadala hindi ng sarili kundi ng kamag-anak. Hinaharap ng isang indibidwal ang daigdig hindi
sa ganang kaniya kundi bilang bahagi ng hinabi-habing relasyong pampamilya. Samakatuwid, hindi
maaaring ialis ang isang Teduray sa konteksto ng kaniyang pamilya sapagkat “ang bawat Teduray ay
puntong lunduan ng relasyong kamag-anak.” Ibig sabihin, ang daigdig na ginagalawan ng isang Teduray
ay daigdig na kung saan tanaw niya ang kaniyang sarili sa gitna ng nahahabing ugnayan niya sa kaniyang
mga kadugo.
Ang ugnayang ito ay umaabot hanggang sa inapo ng kaniyang mga nuno sa tuhod. Lahat sila ay
itinuturing na segedet niya o “malapit sa kaniya.” Ang pagpapakasal sa kaniyang segedet kahit na sa
pangalawang pinsan ay isang sumbang (incest) at mahigpit na ipinagbabawal. Kamag-anak pa ring
maituturing ang mga nuno ng kanilang nuno sa tuhod at ang kanilang mga inaapo, ngunit sila ay
itinuturing na serayurayu o “malayo-layo” na sa kaniya. Maaaring magpakasal sa mga pinsan sa ganitong
layo ngunit nangangailangan pa ng ritwal upang mapawalang-bisa ang kanilang pagiging magkamag-
anak. Ang mga hindi naman kamag-anak ay serayu o “malayo sa kaniya” kaya malayang makapag-asawa.
Lahat ng kaniyang kadugo, malapit man o hindi, ay nabibilang sa kaniyang lusud, at ang mga kadugong
malapit sa kaniya ay itinuturing na dumon na ginagamit rin bilang katawagan sa pinsan. Ang kaniyang
mga inaapo – sa parehong lolo/lola at apo – ay tinatawag niyang bebe, ang tiyuhin ay momo, ang tiyahin
ay ina, ang pamangkin ay onok. Ang kaniyang ama ay ebo, ang ina ay ideng, ang kaniyang anak ay enga,
ang nakatatandang kapatid ay ofo, at ang nakababatang kapatid ay tuwarey. Ang mga inapo, tiyuhin at
tiyahin, at pamangkin na serayurayu ay itinuturing din sa ganitong mga katawagan, ngunit ginagamit
ang panturing na tintu o “tunay” o “totoo” – halimbawa, tintu bebe (tunay na apo) o tintu momo (totoong
tiyuhin) – upang ihiwalay ang kaniyang dumon sa iba pa niyang lusud. Samakatuwid, hindi lang may
pagtatangi sa bawat miyembro ng kaniyang kamag-anak sa pamamagitan ng kanilang kani-kaniyang
katawagan, may pagtatangi rin ayon sa lapit at layo nito sa kaniya.
Ang pagtuturing na malapit o malayo ng kamag-anak ay hindi lamang isang kasangkapan ng pag-
uuri sa kung sino ang kabilang sa dumon at kung sino ang hindi. Mayroon itong dalang moral na
bigat. Ang pagiging kamag-anak ay nangangahulugan na sila ay saklaw ng lupon ng tao na magbibigay
sa isang Teduray ng seguridad para sa kaniyang sarili. Sa kamag-anak natutunaw ang banta ng pag-
aawayan at di-pagkakasunduan. Malakas ang pagnanais na makilala kung sino ang mga kamag-anak
upang maiwasan ang di-pagkakasundo sa kapwa dahil lamang hindi nila kilala ang isa’t isa bilang
magka-segedet. Itinuturing ang awayan sa loob ng pamilya na di-seryosong bagay sapagkat likas
itong humuhupa at hindi nagtatagal. Kung mas malapit ang kamag-anak, mas malayo sa banta ng
pagsasalungatan. Habang palayo nang palayo sa relasyon ng pagiging magkadugo, mas lumalakas ang
banta ng di-pagkakaintindihan kaya mas umiigting rin ang katungkulan na maging mas maingat sa
pakikitungo. Ito ang dahilan kung bakit inaasahan sa isang bawag o asawa na maganda ang pakikitungo
sa kaniyang mga terima, mga biyenan at malapit na pamilya ng kaniyang naka-sebawag o napakasalan
sapagkat hindi sila kadugo. Isang pangunahing tinitingnan bago pumasok sa sebawag ay ito—na ang

pamilya ng pakakasalan ay madaling pakitunguhan. Kung ang tinitingnan naman ay ang katangian ng
aasawahin, mas ninanais na hindi lang maganda ang hitsura o tanyag sa lugar kundi na maganda ang
pag-uugali. May mga pamantayang ganito sapagkat itinuturing ng Teduray ang kapamilya at kamag-
anak na likas nang magkasundo sa isa’t isa. Sa kadugo natatamasa ng Teduray ang likas na kalayaan mula
sa kaguluhan.
May diwa ng katiwasayan ang sarili sa loob na relasyong kamag-anakan sapagkat kakambal ito ng diwa
ng pananagutan na inaako ng kamag-anak para sa kaniya. Kung siya ay masangkot sa gulo sa labas
ng tahanan, may pananagutan ang kaniyang kamag-anak na ayusin ang gusot. Samakatuwid, may
pakialam ang kamag-anak sa pakikitungo ng isa sa kaniyang kapwa. Kung may kasalanang nagawa ang
isang Teduray sa kaniyang kapwa, inaasahan ang kaniyang kamag-anak na mag-ambag-ambag upang
mahilom ang sugat sa damdamin na kaniyang dinulot. Kung siya naman ang nagawan ng kasalanan,
maaasahan niya ang kaniyang kamag-anak na igiit sa kabila kung ano ang nararapat upang gamutin ang
kaniyang nasaktang kalooban.
Ang diwa ng pananagutang ito ay hindi nangangahulugan na responsabilidad ng bawat kamag-anak

ang pagbuhay at pagpapalaki ng mga kaanak. Ang responsabilidad na ito ay inaako ng mga magulang.
Sa lipunang Teduray, iginagalang ang awtonomiya ng nuklear na pamilya na binubuo ng mag-asawa
at ng kanilang mga anak. Ang bawat tahanan ay may pag-uugnayan na walang kasintatag sa pagiging
kabahagi sa iisang kureng na may literal na kahulugang “palayok.” Ang isang pamilya—mag-asawa, mag-
ama, at mag-ina—ay kabilang sa iisang kureng sapagkat sila ay kumakain gamit ang iisang palayok. Ang
pagpapalaki sa mga anak ay responsabilidad na dapat akuin ng mga magulang at hindi ng mga lolo’t lola
o ng mga tiyuhin at tiyahin, maliban na lang kung wala na ang kanilang mga magulang. Gayunman,
may pakialam ang mga kamag-anak lalong-lalo na ang mga nakatatanda o lukes sa pinag-uugali ng isang
kaanak. Halimbawa, ang mga kenogo (binata) at kenogo lagey (dalaga) ay mahigpit na binabantayan ng
kanilang mga lukes upang maiwasan ang pagtatalik nang hindi pa kasal na maaaring makapagdulot
ng kahihiyan sa kamag-anak at ng kaanak ng kabila. Nangangahulugan lamang ito na ang pakikialam
ng kamag-anak ay hindi panghihimasok sa katayuang ginagampanan ng magulang. Hindi sa loob ng
tahanan, kundi sa mga bagay ng labas, sa pakikitungo sa kapwa, nakatuon ang pananagutan ng kamag-
anak. Samakatuwid, ang kamag-anak ang siyang nagsisilbing gabay at tulay ng Teduray sa kaniyang
pakikipagkapwa-tao sa kalakhang pamayanan.
Ang kapitbahayan o baranggay na tinatawag na inged ang kalakhang pamayanan ng Teduray. Binubuo
ito ng kalipunan ng mga pamilya na regular na nakikipagtulungan sa gawaing sakahan. Sa loob ng isang
inged ay may mga dengonon o lugar panirahan na binubuo ng isa hanggang dalawampung pamamahay.
Bagama’t hindi karaniwan sa lipunang Teduray na manirahan ang lahat ng miyembro ng inged sa iisang
dengongon lamang, ang inged pa rin ang kanilang batayan ng relasyong pamayanan. Kung tatanungin
ang isang Teduray kung tagasaan siya, ang isasagot niya ay ang kaniyang inged at hindi ang kaniyang
dengonon.
Ang inged rin ang batayan ng sistema ng pamamahala ng pamayanang Teduray. Hindi katulad ng maraming
katutubong tribu, walang masasabing pinuno (tribal chieftain) ang isang pamayanang Teduray. Sa halip,
ang kaayusan at pakikipagtulungan ng bawat pamamahay ay pinapanatili at ginagabayan ng mga kefedewan
at mga beliyan.9 Ang kanilang sakuf o ang mga nasasakupan nila ay nakabatay hindi sa kanilang dengonon
kundi sa kanilang inged. Ngunit mali na tawagin silang “pinuno” sapagkat hindi talaga sila iba sa ibang
miyembro ng pamayanan. Sila ay nagtatanim, nangangaso, at nakikibahagi sa gawaing pampamayanan
katulad din ng iba. Ngunit sinusunod sila ng tao dahil sa kanilang natatanging abilidad.
Ang mga kefedewan ay yaong mga itinuturing na maalam sa adat (na maaaring isalin bilang “pamantayan
sa pakikipagkapwa”) at marunong magdala sa iba patungo sa pakikipagkasunduan. Kung may alitan

o awayan sa pagitan ng magkakatribu, ang kefedewan ang siyang pumapagitna upang maibalik ang
mabuting pakikitungo sa isa’t isa. Tinatawag din silang kefedewan, isang salitang nanggaling sa salitang
fedew na nangangahulugang “damdamin,” dahil sila ang “tagahilom ng nasirang damdamin.”
Ang beliyan naman ay itinuturing din na isang uri ng kefedewan ngunit hindi sa pagitan ng kapwa tao
kundi ng tao at ng mga espiritu. Ang mga sakit o sakuna ay itinuturing na kagagawan ng mga espiritu
na, katulad ng mga tao, ay naninirahan din sa iisang daigdig. Idinulot nila ito, malamang, dahil sila
ay nagambala ng tao na walang kakayanang makakita sa kanila. Ang mga beliyan ang may kakayanang
makakita sa mga espiritu at sila ang nakikipag-usap sa mga ito upang itigil na nila ang sakit o sakuna
na kanilang idinulot. Kaya naman, itinuturing din ang mga beliyan na manggagagamot ng pamayanan.
Ngunit hindi lamang sa panggagamot, maalam rin ang mga beliyan sa galaw at gawi ng kalikasan.
Marunong silang magbasa ng mga pangitain, at sila rin ang sinasangguni tungkol sa mas mainam na
panahon ng pagtatanim sapagkat marunong silang tumiyak ng petsa sa pamamagitan ng mga bituin. Sa
pangkalahatan, kung ang kefedewan ang gumagabay sa pakikitungo ng tao sa isa’t isa, ang beliyan naman
ang siyang gumagabay sa pakikipag-ugnayan ng tao sa kalikasan.
Mahalaga ang papel na ginagampanan ng kefedewan at beliyan sa lipunang Teduray. Sa labas ng mas ligtas
na espasyo ng kamag-anakan ay ang mas malawak na mundo na kailangang pakitunguhan. Itinuturing
ng mga Teduray na likas na bagay sa mundo ang paghihiganti ng kapwa (o ng di natin katulad) kapag
sila ay nagawan ng pagkakasala. Kung sa relasyong kamag-anakan itinuturing na likas ang mabuting
pakikitungo na hindi na kailangan pang paghirapang matamo, sa relasyong pampamayanan, mas
itinuturing na likas ang mauwi sa dahas ang hindi mabuting pakikitungo. Alalaong baga, sa espasyo
ng labas, ang mabuting pakikitungo ay hindi basta-bastang nariyan na. Sa halip, ito ay isang bagay na
kailangang pagsumikapang matamo. Kaya naman, sa pamayanan, kung saan pantay-pantay ang lahat,
na walang may karapatan na maghari-harian sa iba, at na kahit ang kalikasan ay dapat unawain at
di manipulahin, ang mabuting pakikitungo sa kapwa at sa kalikasan ay hindi basta ipinagkakaloob
lamang at tinatanggap, kundi isang masalimuot na tungkulin ng bawat isa. Ang isang Teduray ay
nangangailangan ng gabay sa paglalakbay niya sa maselan at pabago-bagong relasyon ng labas, unang-
una sa pamamagitan ng kaniyang kamag-anak na siyang nagtutulay sa kaniya patungo sa mas malawak
na espasyo ng pamayanan, at pangalawa, ng mga itinuturing sa lipunan na may dunong sa landas ng
pakikipagkapwa sa tao at sa kalikasan.
B. Ang Adat, Fedew at Kitendeg: Mga Moral na Konsepto sa Tanaw-Daigdig ng mga Teduray
Ngunit bakit nga ba mahalaga sa isang Teduray ang pakikipag-ugnayan sa labas, sa pamayanan? Kung
masalimuot ang relasyong pampamayanan, bakit nilalayon pa ang pakikipag-ugnayan dito? Maaari
namang hindi relasyon ng pakikitungo kundi ng pagpupumiglas at pangingibabaw ang mas manaig.
Bakit, sa kabila ng madaling masirang relasyong pampamayanan, mas nananaig pa rin sa lipunang
Teduray ang pagkakaisa at pagkakasundo?
Para sa Teduray, ang mga pagtatanong na ito ay para bagang labas na sa punto. Ang simpleng sagot
lang naman kung bakit ganito ang diwang umiiral ay sapagkat ito ang adat.10 Mahirap isalin sa wikang
Filipino ang salitang adat. Sa pangkalahatan, maaari itong intindihin bilang tradisyon o kaugalian.
Ngunit may kahinaan ang ganitong salin. Ang konsepto ng adat ay lumalampas sa simpleng idea ng
kaugalian, sapagkat adat ang tawag hindi lang sa bagay na minana o nakasanayan kundi sa bagay na
nararapat. Kaya nga ang isang kahulugan ng adat maliban sa kaugalian ay “paggalang.” Ang taong may
adat ay gumagalang sa kung ano ang nararapat, at ang nararapat ay yaong nakaugat na sa kaugalian.
Ngunit may mas malalim pang kahulugan ang paggalang na parte sa dalumat ng adat. Hindi lahat ng
kaugalian ay adat. Gayundin, hindi lahat ng paggalang sa kaugalian ay adat. Halimbawa, ang kaugalian
ng isang tao na hindi mag-ahit ng balbas ay hindi tinatawag na adat. Ang kaugalian ng isang pamilya
na humingi ng isang kalabaw at isang kambing bilang tamuk (o dowry) ay hindi itinuturing na adat.

Ang nakagawiang pamamaraan ng isang tao sa pagsuot ng kris (tabak) ay hindi rin adat. Ang lahat
ng mga nabanggit ay tinatawag na tufu na nangangahulugan ding kaugalian o kagawian. Ang tufu ay
kinakailangan ding igalang sapagkat mahalaga sa isang tao ang kaniyang tufu, ngunit ang paggalang na
ito ay hindi adat. Sa katunayan, ang pagsunod sa tufu ay maaari pang maging balakid sa pagsunod sa
adat. Halimbawa, ang paggigiit ng pamilya ng babae na ibigay ang ganitong halaga ng tamuk sa ngalan
ng kanilang tufu kahit ito ay hindi makatwiran ay isang paglabag sa adat. Kung gayon, ang adat bilang
mga kaugalian na iginagalang ay hindi yaong nakagawian lamang kundi yaong nararapat. Ang adat sa
pinakabuod nitong diwa ay hindi lamang kultural kundi isa ring moral na konsepto.
Ang pagtukoy sa kung ano ang nararapat ay umiikot sa konsepto ng fedew na may literal na kahulugan
na “apdo” (gall bladder) at may ibig sabihin sa kulturang Teduray bilang “damdamin.” Ang fedew ay ang
salitang Teduray para sa Pilipinong konsepto ng “loob” o “kalooban.” Ang isang bagay ay masasabing
tama at nararapat kung hindi ito nakasisira sa fedew (o nagdudulot ng sama ng loob) ng kaniyang kapwa.
Bagama’t kadalasang nakikita sa kaugalian ang pamantayan kung ang isang gawi ay nakasisira ng fedew o
hindi, nasa damdamin pa rin ng kapwa ang pagpapasiya kung naigalang ba ang adat o hindi.11
Ito ang dahilan kung bakit ang pakikipagkasunduan na nilalayon ng mga kefedewan ay hindi lamang
tungkol sa paggigiit sa kung ano ang nararapat. Maaari naman kasing ipataw ang nararapat na hindi
pa rin nakapagdudulot ng paghilom ng nasirang fedew. Ang pangunahing layunin ng kefedewan ay ang
pagbabalik-loob ng nagkahidwaang magkapwa. Hindi ang adat – ang kaugaliang nararapat galangin –
ang sukatan ng pagbuong-muli ng nasirang fedew. Sa halip, ang pagbuo ng nawasak na damdamin ang
siyang sukatan ng kaugaliang nararapat galangin. Nangangahulugan lamang ito na ang pagsunod sa adat
ay hindi malasiyentipikong pagpapasiya na may bai-baitang na proseso. Sa halip, isa itong masalimuot
na pakikipagtalastasan sa pagitan ng nagkahidwaang magkapwa. Hindi sa adat nakabatay ang fedew,
kundi sa fedew nakabatay ang adat.
Kung maayos ang fedew ng isang tao, ito ay fiyo. Maraming gamit ang salitang fiyo sa wikang Teduray.
Sa pangkalahatan, ito ay nangangahulugan ng “pagsang-ayon sa kung ano ang inaasahan o nararapat.”
Fiyo ang isang babaeng maganda. Fiyo rin ang tawag sa babaeng kahit hindi kagandahan ay mabuti
naman ang pag-uugali. Fiyo ang panahon kung sakto lamang ang init kung tag-init, at kung tag-ulan
ay di gumuguho ang lupa. Fiyo ang nararamdaman mo kung sa paggising mo ay buhay na buhay ka
at hindi matamlay, at marami pang iba. Ang kabaliktaran ng fiyo ay tete. Tinutukoy nito ang kahit ano
na itinuturing na masama, pangit, depektibo, o sa pangkalahatan, lahat ng hindi nararapat mangyari.
Nagkakaroon ka ng tete fedew kung nakararanas ka ng mga bagay na hindi sumasang-ayon sa kung ano
ang nararapat na nangyayari.
Ang paggamit ng panturing na fiyo at tete sa pag-uri ng fedew ay makahulugan sa puntong ito.
Ipinapahiwatig nito na ang buti ng loob o fedew na siyang pamantayan ng adat ay isang bagay na, bilang
fiyo, inaasahan bilang isang likas na takbo ng daigdig. Hindi isang purong pagnanais ang magkaroon ng
fiyo fedew sapagkat ito mismo ang inaasahan na likas na mangyari. Kaya nga’t likas na mauwi sa hidwaan
ang hindi mabuting pakikitungo sapagkat likas ring inaasahan na magkaroon ng matiwasay na kalooban
sa ginagalawang daigdig – katiwasayan na sinisira ng hindi mabuting pakikitungo. Samakatuwid, ang
pagkakaroon ng mabuting pakikitungo at masigasig na pakikipag-ugnayan sa kapwa ay nakapagdudulot
ng fiyo fedew sapagkat ang pakikipagkapwang ito ay tinitingnan bilang likas na takbo ng daigdig. Ang
daigdig ng Teduray ay daigdig na inaasahan, dahil ito ang likas, ang pagkakasundo ng sarili sa kapwa at
sa kalikasan.
Itinuturing na may fiyo fedew sa larangan ng pakikipagkapwa kung iginagalang ang kitendeg ng isang
tao. Ang kitendeg ay nanggaling sa salitang tendeg o “tayô” at nangangahulugang “katayuan.” Katulad
ng fiyo marami rin ang posibleng gamit ng salitang katayuan, ngunit may tatlong pagpapakahulugan
ang nanaig. Una, ang kitendeg ay nangangahulugang katayuan ng isang tao sa konteksto ng kaniyang

relasyon sa kaniyang kamag-anak at sa kaniyang pamayanan. Ang pagturing sa kaniyang ama o ina gamit
ang kanila mismong pangalan ay hindi paggalang sa kitendeg nila bilang mga magulang. Ang hindi
pagsunod ng kaniyang sakuf sa napag-usapang panahon at lugar na magtagpo upang gawin ang tiyawan
ay hindi paggalang sa kaniyang kitendeg bilang isang kefedewan. Ang pagpunta-punta sa mga lugar na
kilalang tinitirahan ng mga espiritu nang hindi humihingi ng pahintulot ay hindi paggalang sa kanilang
kitendeg bilang mga espiritu. Ang batayan ng kitendeg sa ganitong kahulugan ay ang pagkakakilanlan ng
isang tao sa kaniyang estado sa loob ng kamag-anakan at ng kaniyang pamayanan.
Ang pangalawang diwa ng kitendeg ay sa larangan ng pagiging mahalaga ng isang tao bilang miyembro
ng kaniyang kamag-anakan o ng kaniyang pamayanan. Halimbawa, ang di-pantay na trato ng isang
magulang sa kaniyang mga anak ay hindi pagtanaw sa kanilang kitendeg sapagkat hindi niya kinikilala
ang importansiya ng ilan sa kaniyang mga anak. Ang hindi pagbibigay ng ulo ng usa sa nakahuli nito
matapos paghati-hatian ng inged ang karne ay hindi pagtanaw sa kaniyang kitendeg bilang siyang
nakaambag nang malaki sa huling usa. Ang pagpapabaya sa pagbabantay sa itinanim na palay ay hindi
pagtanaw sa kitendeg ng mga nagkaingin at nagtanim nito. Samakatuwid, ang kitendeg ay nakabatay din
sa naiaambag ng isang tao sa kaniyang pamilya o pamayanan.
Ang pangatlo at panghuling diwa ng kitendeg ay ang dangal ng pagiging isang tao. May katayuan ka
man sa lipunan o wala, may naiaambag ka man o wala, mayroon ka pa ring kitendeg sapagkat ikaw ay
tao na kapwa nilikha ni Tulus, ang pangalan ng Teduray sa Diyos. Ang sabihan ka ng masasamang bagay
o ang pagdamutan ka ng pagkain kahit walang laman ang iyong sikmura, o ang panggagahasa sa iyo ay
tahasang di-paggalang sa iyong kitendeg, sa iyong dangal.
Ang paggalang sa kitendeg ng isang tao sa lahat ng diwa nito ang siyang pinakabatayan ng pakikipagkapwa-
tao sa daigdig na ginagalawan ng Teduray. Sa mata ng Teduray, ang buhay na meguyaya o “maligaya”
ay hindi niya makakamit kung hindi iginagalang ang kaniyang kitendeg. Samakatuwid, nakasalalay
sa kaniyang kapwa ang pagbuo ng kaniyang sarili. Ito ang diwang nagbubunsod sa Teduray upang
makibahagi sa talastasang-bayan.
III. Ang Katutubong Talastasang-Bayan ng mga Teduray
May ilang daang taon na ang nakararaan, nagkaroon ng sigalot sa pagitan ng mga Teduray at mga
Manobo na nauwi sa digmaan ng dalawang tribo. Ayon sa kuwento, nagsimula ang gulo dahil sa
pagdukot ng Teduray sa ilang Manobo na maalam sa pagkuha ng pulot-pukyutan. Ibinenta raw sila
ng mga Teduray sa mga Maguindanaon na nagbenta naman sa kanila sa mga mangangalakal na Tsino
upang maging alipin. Ang digmaan ay nagtagal hanggang sampung taon at nauwi sa pagkamatay ng
napakaraming katutubo sa magkabilang panig. Kalaunan ay nagkaroon ng matinding tagtuyot at unti-
unting napagtanto ng dalawang tribo na ito ay pangitain na dapat na silang magkasundo sa isa’t isa.
Dahil dito ay nagpasiya silang ihinto na ang kaguluhan at mamuhay muli nang payapa. Bilang ritwal
ng kasunduang ito, nagkaroon ng kasalan sa pagitan ng mga binata at dalaga mula sa parehong panig.
Ang kasalang ito ay nagbunga ng panibagong lahi ng katutubo na parehong kadugo ng Teduray at
Manobo na tinawag mula noon na Lambangian. Ipinangako na kung babaliin ng sino man sa dalawa
ang kasundaan ay kikitlin ang buhay ng mga Lambangian.. Simula noon ay hindi na muling nagkaroon
ng gulo sa pagitan ng dalawang tribo.12
Kahanga-hangang isipin kung paanong ang isang kasunduan ng kapayapaan ay nagsupling ng isang
panibagong lahi, para bagang nilikhang muli at binago ang anyo ng ginagalawang daigdig sa simpleng
mithiin ng pagkakaisa. Tunay nga na ang pagkakaroon ng kasunduan ang nagpapanumbalik at
bumubuhay muli ng ugnayan na siyang bumubuo sa pamayanan. Kung gayon, ang talastasang-bayan
na siyang espasyo ng mga kagawiang ito ay isang napakahalagang pangyayari sa buhay pamayanan
lalong-lalo na ng lipunang katutubo na, sa nakita na natin, ang pagbubuklod-buklod ay siya mismong

ubod ng matiwasay na pamumuhay. Matiwasay, sapagkat ang ketindeg – ang sukatan ng pagyabong ng
katutubong pagkatao – ay nakasalalay sa pakikipag-ugnayang ito.
Ang lipunang Teduray ay may tatlong pangunahing uri ng talastasang-bayan na may kani-kaniyang
umiiral na diwa. May talastasang-bayan na nabubuo sa simpleng umpukan at kuwentuhan, sa
pagpupulong para sa gawaing pampamayanan, at sa pakikipagkasunduan upang mapanatili ang maayos
na ugnayan. Makikita natin na ang bawat isa sa talastasang-bayang ito ay hinuhubog ng mga diwang siya
ring nagpapayabong ng pagkatao at ng buhay-pamayanan.
A. Ang Séuret-uret
Ang pakikipagkuwentuhan ko sa mga Teduray, marahil, ang siyang umokopa ng mas maraming panahong
iginugol ko sa pangangalap ng datos. Ang bawat Teduray na aking nakausap at nakasama ay hindi naman
madamot sa paglilinaw sa akin kung anong klaseng pakikipanayam ang ginagawa ko. Sabi nila, ang aming
pag-uusap ay isang séuret-uret o pakikipagkuwentuhan. Sa isip ko, malamang hindi gaanong tumpak
ang impresyon nila sa ginagawa ko sapagkat ang ginagawa kong pakikipanayam ay hindi lang naman
pakikipagkuwentuhan bagama’t maaari ngang ituring na gayon. Bukod kasi sa pakikipagkuwentuhan,
layunin kong makuha ang diwa ng kanilang kultura at kaugalian – isang intelektuwal na layunin na
sigurado akong lumalampas na sa karaniwang kahulugan ng pakikipagkuwentuhan. Alam ko rin na
alam ng mga Teduray kung bakit ako nakikipagkuwentuhan sa kanila. Gayumpaman, para sa Teduray,
“kuwento” man o simpleng datos lang ang laman ng aming pag-uusap, isa pa rin iyong séuret-uret.
Ito ay dahil ang séuret-uret ay hindi tungkol sa laman ng pinag-uusapan kundi tungkol sa paraan ng
pakikitungo.
Ang pagtuturo ng isang guro sa loob ng silid-aralan ay hindi séuret-uret, ngunit séuret-uret ito kapag
ginagawa nang hindi pormal. Halimbawa, kung ikaw ay guro at nagkataong nagkita-kita kayo
ng estudyante mo sa may kantina at tinanong ka nila tungkol sa isang paksa at sinagot mo rin sila,
maituturing pa rin iyon na pagtuturo ngunit sa paraan ng séuret-uret. Ang pagpupulong ay hindi séuret-
uret, ngunit kung nag-usap-usap kayo pagkatapos, kahit na ang pinag-uusapan ninyo ay yaong napag-
usapan na rin ninyo sa inyong pagpupulong, isa na itong séuret-uret. Hindi pa matatawag na séuret-uret
ang pakikipag-usap sa Municipal Mayor ayon sa nakasaad sa iskedyul at sa ipinangako mo sa sekretarya
niya na sadya mo sa pakikipag-usap. Ngunit kung kayo ay nagkukuwentuhan na, sasabihin ng Teduray
na napunta sa séuret-uret ang inyong pag-uusap. Noong una kong nakapanayam ang kanilang Timuay
Labi (tribal chieftain)13, ang mga unang bahagi ng aming pag-uusap ay puno ng maraming katahimikan.
Sa Ingles, ang tawag dito ay awkward moments na para sa Teduray ay malayong-malayo sa nangyayari sa
séuret-uret. Ngunit kalaunan, komportable na kami sa isa’t isa at tuloy-tuloy na ang aming pag-uusap.
Nang inabot na kami ng halos tatlong oras, sabi niya sa akin: “Ihinto muna natin ang ating séuret-uret
at magmeryenda muna tayo.” Ipinapakita lamang ng mga halimbawang nabanggit na ang séuret-uret ay
hindi lamang isang uri ng pag-uusap kundi isang paraan ng pakikitungo sa kapwa.
Ano nga ba ang séuret-uret bilang isang uri ng pakikitungo? Isang mahalagang katangian ng séuret-uret
ay isa itong uri ng pakikipag-usap na casual o informal. Ibig sabihin, hindi umiiral sa séuret-uret ang
pakikibahagi sa isang pag-uusap na pinaiiral ang pagtingin sa papel sa lipunan na ginagampanan mo o ng
taong kausap mo. Sa séuret-uret, nakikipag-usap ka hindi bilang guro, bilang mayor, bilang interviewee,
o bilang researcher, kundi bilang isang kapwa at itinuturing mo ang iyong kausap bilang kapwa rin.
Samakatuwid, hindi hinuhugis ang séuret-uret ayon sa pamantayan ng mga papel na ginagampanan natin
sa lipunan na inaasahan sa atin na ating tupdin. Sensitibo ang mga Teduray sa kani-kaniyang papel na
ginagampanan nila sa kanilang kamag-anakan at sa kanilang kalakhang pamayanan. Ngunit kahit ganito
ay mayroon pa rin silang espayo ng pakikipag-ugnayan na lumulusaw sa mga social expectations na ito, na
nakikibahagi sila sa isang pagsasama-sama bilang simpleng kapwa-tao. Hindi ito nangangahulugan na sa

séuret-uret ay wala nang pagtingin sa social role o social status ng kausap. Hindi nawawala ang pagtinging
ito sapagkat dito naman talaga ibinabatay ng Teduray ang maayos na pakikitungo. Gayunman, bagama’t
gabay sa pakikitungo, hindi hinahayaan ang pagiging sensitibo sa social role o social status ng kausap na
maging balakid sa pagiging casual o informal ng kuwentuhan. Kung wala ang elementong ito, mahirap
matawag na séuret-uret ang isang pag-uusap.
Ang pagiging casual o informal ng séuret-uret ay hindi nangangahulugan na séuret-uret na ring matatawag
ang pakikipagtalo dahil lamang ito ay hindi rin formal. Sa unang banda, sa kulturang Teduray ang
pakikipagtalo ay hindi itinuturing na isang uri ng pakikipag-usap o sebereh kung tawagin. Kabaliktaran
pa nga sapagkat ang pakikipagtalo ay itinuturing na hindi pag-uusap kundi sumisira pa nga ng pag-
uusap. Samakatuwid, ang pakikipagtalo ay hindi isang uri ng pakikitungo kundi ang kabaliktaran nito.
At mas lalong hindi ito itinuturing na séuret-uret o na kahit anong uri pa ng pag-uusap.
Isa pang mahalagang katangian ng séuret-uret ay pagiging bukas nito para sa iba. Sa séuret-uret, maaaring
makisali ang ibang tao. Kahit napadaan ka lang, o may sadya ka sana sa isa ngunit naabutan mo siyang
nakipag-séuret-uret sa iba, o kung sa una hindi ka talaga kasali sa isang pag-uusap ngunit napunta
na sa séuret-uret ang usapang iyon, ikaw ay maaari nang makisali. Ito ang dahilan kung bakit ang
pakikipagkuwentuhan ng magsing-irog, kahit gaano pa ito ka-casual, ngunit kung ito ay sa pagitan
lamang nilang dalawa, ay hindi mauuring isang séuret-uret. Tinatawag pa rin ito minsan na séuret-uret
ngunit inuuri na mas malapit sa sebereh o pag-uusap kaysa sa tunay sa séuret-uret.
Ang pagkukuwentuhang hindi maaaring pasukan ng ibang tao ay kadalasang nalalaman sa paraan ng
kanilang pagsasalita. Sa isang kuwentuhang hindi nilalakasan ng nag-uusap ang kanilang boses, na
halos nagsasalita na sila nang pabulong, nalalaman na ang kanilang kuwentuhan ay hindi séuret-uret.
Hindi ka dapat makisali lalong-lalo na kung hindi ka naman kasali, at kung sasali ka ay matitigil ang
pag-uusap o maiiba ang paksa. Ang tahimik na pagkukuwentuhang ito na ekskusibo lamang sa mga
kasali ay minsang tinatawag na ring segurao o pagbubulungan. Maaaring sa loob ng isang séuret-uret ay
magkaroon ng segurao lalong-lalo na kung napunta ang pagkukuwentuhan sa isang sensitibong paksa
(kadalasan tungkol sa isang taong wala roon). Kapag ganito, inaasahan na ang napag-usapan ninyo ay
hindi mo na ikuwento sa iba sapagkat inyo-inyo lang iyon.
Hindi ganito ang séuret-uret. Dito, walang pagbubulungan sapagkat kahit na malayo ka sa espasyo ay
kasali ka pa rin. Ganito kabukas ang séuret-uret na kung hindi ka nakikisali dito kahit nandoon ka lang
din naman kasama nila, ituturing kang hindi marunong makisama. Samakatuwid, ang séuret-uret ay
isa ngang talastasang-bayan, umpukang hindi “nila” o “namin” kundi “natin.” “Pantayo” ang diwa ng
séuret-uret sapagkat ang pakikibahagi rito ay pakikibahagi sa isang kolektibo, sa isang buhay-pamayanan
(Salazar 1991, 46-72).
Ang isa pang mahalagang katangian ng séuret-uret ay ito—kahit ang diwa rito ay ang pakikibahagi sa
isang kolektibo, hindi ito matatawag na isang pagpupulong. Ang pagpupulong kasi na tinatawag ng mga
Teduray na limud ay isang bagay na sinasadya, mayroong layunin kung bakit nag-uusap at tumutungo
sa bagay na gagawin ng pamayanan. Ang sinasabing di-sadya rito ay tumutukoy sa larangan ng paksang
pag-uusapan. Sa séuret-uret walang pagtukoy sa paksang pag-uusapan; ito ay malayang dumadaloy.
Maaaring sadyain mong puntahan ang isang tao upang makipag-séuret-uret ngunit ang tukuyin mo
na ang paksa bago pa ang pag-uusap ninyo ay mapupunta lamang sa isang saradong pakikipanayam at
hindi sa isang séuret-uret.
Kahit hindi matuturing na pagpupulong ang séuret-uret, hindi ito nangangahulugan na purong mga
walang kuwentang bagay na lang ang napag-uusapan dito. Sa katunayan, ang isang paksa ay napag-
uusapan sa séuret-uret sapagkat ito ay interes ng mga nakikibahagi doon. Ang isang taong nagpapasimula

sa isang pag-uusap na walang kuwenta – halimbawa kung nagyayabang lang siya – ay hindi nagdudulot
ng isang séuret-uret. Walang gustong makibahagi sa séuret-uret na gusto niyang simulan.
Ang isang dahilan kung bakit nagtatagal ang isang séuret-uret ay sapagkat mahalaga ang pinag-uusapan.
Nang ako’y nakipag-séuret-uret sa mga kefedewan ng Baranggay Kuya14, umaabot kami hanggang tanghali
sapagkat ang naging laman ng pag-uusap namin ay ang estado ng pamumuhay ng mga katutubo ngayon.
Marami ang nakilahok kahit iyong iba na hindi namin sadya. Nakadepende sa bigat ng paksa ang tindi
ng pakikibahagi sa séuret-uret. Kung ang pinag-uusapan ay ang awayan ng isang mag-asawa sa karatig
dengonon, malamang, ilan-ilan lang ang makikibahagi sa séuret-uret na ito. Ngunit kung ang paksa ay
ang pagkakasakit ng mga alagang kabayo at kalabaw sa isang lugar, aasahan mong ang séuret-uret tungkol
dito ay aabot sa buong tribo. Nangangahulugan lang ito na ang séuret-uret ay ang espasyo na kung saan
nagaganap ang paghugis ng isipan (shaping of consciousness) ng isang pamayanan.
Ganitong-ganito ang mukha ng talastasang-bayan sa Kanluran na nakitaan ng mga pilosopo ng

mapagpalayang potensiyal. Ang talastasang-bayan ay ang espasyo na kung saan nagaganap ang
enlightenment ng mamamayan, ang pagkagising nila mula sa kadena ng makitid na pag-iisip. Hindi man
ganitong klase ng enlightenment ang nangyayari sa séuret-uret, ibinibigay pa rin nito ang uri ng espasyo
na kung saan maaaring kumawala sa makitid na kani-kaniyang pag-iisip at magsimulang makialam sa
buhay pamayanan ang isang Teduray. Hindi sa relasyon niya sa kamag-anak kundi sa pakikibahagi niya
sa séuret-uret unang nalalaman ng isang Teduray kung ano ang nangyayari sa kaniyang pamayanan. At sa
pakikibahagi rin sa séuret-uret natatamo ng Teduray ang pagkakaroon ng pakikialam sa mga nangyayari
rito.
Samakatuwid, sa pamamagitan ng séuret-uret, nararamdaman ng isang Teduray na kabahagi siya ng

kaniyang pamayanan. Ang isali siya ng kapwa sa pakikipag-séuret-uret ay hindi basta-bastang karanasan.
Ito ay napakahalaga sapagkat dito niya nararamdaman na kabahagi, kabilang, o kasama siya sa buhay-
pamayanan. Sa pakikibahagi rin sa séuret-uret naitatampok niya ang kaniyang katayuan. Ang hindi
pagsali sa kaniya sa séuret-uret ay nangangahulugan ng hindi pagkikila sa kaniyang katayuan, sa kaniyang
kitendeg. Ang lapitan siya ng kapwa para makipag-séuret-uret ay nagpapahiwatig ng pagkilala ng kaniyang
kapwa sa kaniyang kitendeg, sa kaniyang lugar sa pamayanan.
Sa kabilang banda, hindi lang sa aspekto ng pagkatao nagiging mahalaga ang séuret-uret. Mahalaga rin
ito sa mismong buhay pamayanan. Nangyayari ang séuret-uret tuwing may kasalan o libing, kung may
kainan, habang nagpapahinga sa lilim tuwing nagkakaingin, o habang naghahatian sa huling baboy-
ramo. Kung wala ang séuret-uret, tigang ang buhay pamayanan. Kahit mabigat ang trabaho, kung may
séuret-uret ay nawawala ang pagod. Kung malala ang pagkakasalang itinatampok sa tiyawan, nagiging
matiwasay pa rin ang pakikitungo kung nag-séuret-uret muna. Ang mag-anak sa magkabilang pamilya
na hindi nag-séuret-uret sa isang uyot (kasal) ay para na ring hindi sumang-ayon sa nangyaring kasalan.
Samakatuwid, ang séuret-uret ang pundasyon ng lahat ng pakikipag-ugnayan sa loob ng pamayanan.
Totoo’t hindi ito pormal at walang malinaw na paksang pinag-uusapan, ngunit kung wala ito ay parang
nawalan na rin ng sigla ang pakikibahagi ng kapwa-tao sa isa’t isa.
B. Ang Limud
Kung ang séuret-uret ang siyang napapasigasig sa buhay pamayanan, ang limud naman ang siyang
nagpapatibay sa sigasig na ito sa paraan ng pagbibigay daluyan upang ang ugnayang sambayanan
na ito ay humantong sa pakikibaka. Sa limud inaabot ang diwa ng pakikipagtulungan, sapagkat ang
limud ang talastasang-bayan kung saan nakakapag-usap ang pamayanang Teduray tungkol sa mga
bagay na nangangailangan ng kolektibong ugnayan ng mga gawi. Ang pamumuhay ng mga Teduray
ay itinataguyod ng malakas na pakikipag-ugnayan sa kapwa. Ang gawain ay hindi sinasarili ng bawat

magkapamilya sa iisang kureng ngunit pinagtutulungan ng bawat isa sa iisang inged. Dahil walang
puwersa ng pamumuno upang humila’t tumulak sa pagkikipag-ugnayang kinakailangan, nakasalalay
kung gayon ang kolektibong gawaing ito sa diwa ng pakikipagtulungan. Sa limud nagaganap ang
mahiwagang pagbabagong-anyo mula sa bigkis ng pakikibahagi patungo sa puwersa ng bayanihan.
Ang limud, sa nabanggit na kanina, ay nangangahulugang “pagpupulong.” Malaki ang kaibahan nito
sa séuret-uret kung kaya inihihiwalay ng mga Teduray ang limud sa iba pang uri ng pakikipagtalastang-
bayan. Maliban sa pagiging pormal na talakayan ng limud may iba pa itong mga diwa na natatangi sa
kaniya. Maging ang mga Teduray ay walang pag-aatubili sa paghiwalay sa limud sa iba pa nilang uri ng
talastasang-bayan. Kahit na sa aking pangungulit na makitang hindi naman ganoon kalaki ang kaibahan
ng limud at séuret-uret ay iginigiit pa rin ng mga Teduray na hindi maaaring ipagkamali sila sa isa’t isa.
Kung sa séuret-uret ay walang malinaw na hangganan kung kailan masasabing séuret-uret nga ang isang
pag-uusap at kung kailan hindi, sa limud ay may malinaw talagang batayan. Marahil, ito ay dahil sa
espesipikong lugar na kinatatayuan ng limud sa lipunang Teduray. Napakadali sa Teduray na tukuyin
kung kailan ang isang pakikipagtalakayan ay limud at kung kailan ito hindi. Sa kanila, isa lang naman
ang pinakahayag na katangian ng limud—kung ang pag-uusap ba ay may “adyenda” o nilalayong paksa.
Samakatuwid, kung ang séuret-uret ay mas tungkol sa pakikitungo maliban sa paksang pinag-uusapan,
ang limud naman ay mas tungkol sa paksang pinag-uusapan maliban sa pakikitungo. Sa mga susunod,
lilinawin kung bakit ganito ang diwa ng limud. Sa ngayon, sapat nang matukoy na, sa karaniwang pag-
unawa, ang dalumat ng limud ay nakapatong sa idea ng “pagpupulong.” Ngunit katulad ng seuret-seuret,
ito ay may mas malalim pang diwa na nakabatay sa adat (kaugalian) ng Teduray.
Nagkakaroon ng limud sa iba’t ibang dahilan. May limud ang inged para planuhin ang paghahanap ng
panibagong lugar kung saan magkakaingin at magtatanim at kung kailan ito gagawin. Nagkakaroon ng
limud upang tukuyin kung makikipagkasunduan na ba sa nakagiitang tribo o hindi. May limud upang
tukuyin kung anong mas makabubuti sa panahon ng tagtuyot. Idinadaan sa limud ang desisyon kung
maaari na bang magpakasal ang isang kaanak, at kinakailangan ng limud para kumbinsihin ang kamag-
anakan na makipagkasunduan na sa kabila. Samakatuwid, nagkakaroon ng limud kung kinakailangan
ng kolektibong desisyon para sa isang kolektibong gawain. Bagama’t dala ng kéadaatan ang katutubong
kaalaman sa kung ano ang dapat gawin tuwing may kolektibong hangarin, ginaganap pa rin ang limud
– ang pagpupulong – upang matukoy kung ang gagawin nga ba ay makatwiran, tama, o mainam ayon
sa minanang karunungan.
Ang diwa ng pagtutulungan ang punong saligan ng limud. Kung sa séuret-uret ang nilalayon ay mabatid
ang pagiging kabahagi sa iisang pamayanan, sa limud ito ay nariyan na. Ang nilalayon ng limud ay
malikhaing maiguhit ang larawan ng pakikipagtulungan mula sa pagkakaisang bumubukal na rito.
Samakatuwid, ang layunin ng limud ay hindi lang makabilang kundi ang makiisa sa isang kolektibong
hangarin. May bigat na ipinapataw sa sarili ang limud sapagkat ipinapalagay rito na ang “ako” ay kasali
at kabilang na sa “tayo.” Ang layunin ngayon ay tukuyin kung ano ang maiaambag ng sarili para sa
pamayanan. Ang pagsali sa limud ay nangangahulugan ng pagiging handang ibahagi ang sarili para sa
ikabubuti ng lahat. Kaya’t ipinapalagay dito na ramdam na nga ng sarili ang pagiging kabilang sa iba,
sapagkat kung wala ito ay ni hindi magaganap ang pakikipagtulungan.
Ang limud ay hindi eksklusibong espasyo lamang ng pamayanan. May limud sa loob ng kamag-anakan
o sa magkakaibigan. Ito ang nilinaw sa akin ng isang kefedewan na aking nakapanayam. Tinanong ko
siya kung may elemento pa ba ng limud, halimbawa, sa isang talakayan ng pakikipagkasunduan para
sa kasal na tinatawag ding tiyawan. Sapagkat sa isip ko ay sa pagitan lang naman iyon ng dalawang
pamilya. “May limud pa rin doon,” sabi niya sa akin, dahil hindi naman daw mapagdedesisyonan ng
bawat pamilya kung ipapasok na ba nila ang kanilang kaanak sa kasunduan ng kasal kung hindi na sila
nag-limud bago pa man ang tiyawan.

Kung tungkol lang sa pakikitungo ang limud katulad ng séuret-uret, maaari na rin sanang tawaging limud
ang tiyawan– bagay na ituturing ng Teduray na malayong-malayo sa kahulugan ng limud. Samakatuwid,
hindi lamang nagaganap ang limud sa espasyo ng pakikipagkapwa – sa espasyo ng pamayanan – maaari
itong maganap kahit saang dimensiyon ng lipunan at sa pagitan ng kahit kanino.
Kahit gayon, hindi ibig sabihin nito na ang limud ay hindi na isang talastasang-bayan. Maling isipin ito
sapagkat nililito lamang nito ang pagkakaroon ng malinaw na hangganan ng limud bilang isang uri na
ng pagiging eksklusibo. Maaaring magkaroon ng kolektibong gawi sa pagitan ng kahit kaninong grupo.
Ibig sabihin, maaaring mangyari ang limud sa kahit na sinong kolektibo. At talagang ang napag-uusapan
ay sa loob lamang ng kolektibong iyon, dahil sila-sila lang din ang gagawa ng napagkasunduan.
Sa lipunang Teduray may dalawa lamang na uri ng kolektibo: ang kolektibo ng kamag-anakan at ang
kolektibo ng pamayanan. Ang pagiging eksklusibo ay totoong laman na ng limud sa kolektibo ng kamag-
anakan sa hayag na dahilan. Kung maaari, tawagin natin itong limud sa loob. Ngunit ang kolektibong
paggawa ay lumalampas sa kamag-anakan patungo sa dimensiyon ng kalakhang pamayanan dahil hindi
lang sa kamag-anakan umiikot ang mundo ng Teduray. Kung pinag-uusapan na ang limud sa labas, ibig
sabihin, ang limud bilang talastasang-bayan, makikita natin na, katulad ng séuret-uret, ang limud ay
bukas din.
Ngunit hindi katulad ng séuret-uret, ang pakikibahagi sa limud ay hindi maaaring sabihin na
“opsiyonal.” Ang pagiging bukas ng limud ng pamayanan, ng limud bilang talastasang-bayan, ay mas
nangangahulugang “dapat.” Sa limud, hindi lamang “maaari kang makibahagi,” bagkus “dapat kang
makibahagi.” Kung gayon, ang pagiging bukas ng limud ay nangangahulugang may puwersang taglay ito
na humahatak patungo sa gitna, sa buod, sa pagiging isa. Maling sabihin na ito ay puwersa ng pamimilit,
sapagkat wala sa Teduray ang pamimilit na makibahagi sa isang panlipunang gawain. Hindi puwersang
pisikal o puwersang pamumuno kundi puwersang moral o normatibo ang mayroon sa limud. Ang
puwersang ito ay walang iba kundi ang diwa ng pagkakaisa.
Na ang diwa ng pagkakaisa ang siyang bumubuo sa limud at hindi ang kabaliktaran nito ay inilahad sa
akin ng mga nakapanuluyan kong mga Teduray. May sarili silang diyagnostika kung ano ang puno’t dulo
ng kanilang kahirapan sa buhay: ang pagkawatak-watak. Karamihan sa kanila ay hindi nakapag-aral
kaya wala silang magandang hanap-buhay. Tanong ko, “ang mga ninuno ninyo, di ba hindi naman sila
nakapag-aral?” “Iba naman kasi dati,” sagot nila. “Nabubuhay sila at namuhay nang meguyaya, kasi sila
ay nagtutulungan.” “Nawawala na ‘yan sa amin ngayon, kasi pinagwatak-watak kami ng mga negosyante
at politiko,” paliwanag nila. Dagdag ng isa, “nagkaniya-kaniya na rin kami katulad ninyong mga taga-
siyudad … mahirap, nawalan na nga kami ng lupa, nawalan na rin kami ng kadamay.” Tinanong ko
sila ulit, “hindi na ba kayo nag-lilimud?” Ang sagot sa akin, “may limud pa rin kami doon sa Barangay
(hall), pero hindi naman talaga ‘yun tunay, para lang daw may consultation na ginawa sa amin … Wala
ngayon, politika na talaga.”
Ang unti-unting pagkawala ng limud ay dulot ng pagkawatak-watak ng pamayanan. Nangangahulugan

lamang ito na ang limud ng Teduray ay palaging nakapatong sa diwa ng pagkakaisa at pakikibahagi.
Kung iisipin, sa daigdig ng Teduray, hindi limud ang nagdudulot ng pagkakaisa; ang pagkakaisa ang
siyang nagdudulot ng limud. Ang puwersang ugat ng paggawa (o locus of action) na nagpapaganap
sa limud ay ang kolektibo, hindi ang indibidwal. Mahalagang punto ito sapagkat ipinapakita lamang
nito na may kakitiran ang Kanluraning dalumat ng talastasang-bayan. Sinasabing sa talastasang-bayan
natatamo ang pagkakaisa (social solidarity). Kung tama man, hindi ito buo. Sapagkat sa kabilang banda
sa pagkakaisa lamang natatamo ang pagkakaroon ng talastasang-bayan. Kung hindi natamo sa una pa
lang ang pagkakaisa, malamang na ang talastasang-bayang nagaganap ay isang artipisyal na ugnayan
lamang na madaling sirain ng pagkawatak-watak.

Mapangahas na sabihing ang pagkakaisa ang batayan ng pakikipagtalastasang-bayan o pagpupulong at
hindi ang kabaliktaran. Ngunit dapat igiit ito sa dahilang may espesipikong ginagampanang papel ang
limud sa lipunang Teduray, bagay na nagpapaliwanag na rin kung bakit malinaw ang dulong hangganan
nito hindi katulad ng séuret-uret na malayang dumadaloy at sumasagi sa iba’t ibang dimensiyon ng
lipunan. Kung ang séuret-uret ay pangyayaring laganap at malawak, ang limud ay makipot at may
dulo. Ang ibig sabihin nito, kung ang séuret-uret, sa dalas nito, ay nagiging parte na ng araw-araw na
buhay-pamayanan (everyday lifeworld) ng mga Teduray, ang limud ay hindi madalas at espesyalisado.
Nagkakaroon lamang ng limud kung kinakailangan. Ang masalimuot na pakikipagtalastasan sa limud –
masalimuot sapagkat may nilalayong aksiyon bilang sagot sa pinag-uusapang problema – ay nangyayari
hindi dahil ito ay parte na ng araw-araw na buhay ng Teduray o dahil ito ay karaniwan – kundi dahil
may nangyayaring gusot (rupture) sa pang-araw-araw na buhay. Nangyayari ang limud dahil ang madulas
na daluyan ng gawi na ibinibigay ng adat, ng mga nakagawian na, ay nagiging magaspang. Hindi
naitutuloy ang gawi na karaniwan namang nagaganap sapagkat may problemang nangangailangan ng
masidhing pag-iisip at pag-uusap.
Halimbawa, hindi gumagamit ng kalendaryong papel ang mga sinaunang Teduray. Ngunit ang
malaman kung ano na ba ang petsa ay napakahalaga sa kanila sapagkat dito natutukoy kung kailan
dapat magtanim. Ang pagiging mas maaga o mas huli ay nangangahulugan ng trahedya para sa inged.
Kung hindi akma sa panahon ang pagtatanim, malamang na maabutan ng tag-ulan ang pamumulaklak
at hindi na mamumunga pa ang pananim o maabutan ng tagtuyot ang panahon ng tag-ani na sisira rin
sa ani. Sa gayon, nangangailangan ito ng maingat na pagpaplano. May sagot na ang mga Teduray para
sa problemang ito, sagot na minana mula sa mga ninuno. Ito ay ang pagbabasa sa posisyon ng mga
bituin sa kalangitan (Schlegel 1994, 55-71). Ngunit hindi sa lahat ng panahon na ang sagot na ito ay
mabisa o madaling makuha, lalong-lalo na kung ang daigdig ng Teduray ay hindi naman inuuri ayon
sa numero o estatikong kategorya. Sa gayon, nangangailangan ng pakikipagtalastasan, ng pag-iisip na
di-karaniwan, upang tukuyin ang nararapat na gawin. Ang limud ang nagbibigay ng espasyo para sa
pangangailangang ito. Samakatuwid, espesyalisado ang limud, hindi karaniwan at hindi madalas. Hindi
ito kasing-organiko katulad ng séuret-uret.
Ngunit hindi naman ibig sabihin na ito ay artipisyal lamang, sapagkat talagang parte ang limud ng
pamumuhay ng mga Teduray. Talagang parte sapagkat hindi lamang ito bagay na “maaari” kundi bagay
na “dapat” gawin dahil nakasalalay dito ang pagpapatuloy ng buhay. Ang hindi nito pagiging madalas
ay nangangahulugan lamang na ang gawi nito ay may ipinapalagay nang organikong pagkakaisa. Kaya
nga mapanganib na ituring ang pakikipagtalastasang-bayan tulad ng limud bilang ubod o bukal ng
pagkakaisa, katulad ng inklinasyon ng Kanluraning pananaw tungkol sa talastasang-bayan. Kung ang
kabuoan ng pagkatao ng isang tao ay hindi nakikita sa kaniyang gawaing pag-iisip, ang pagkabuo rin ng
lipunan ay hindi nakikita sa abstraktong espasyo ng pakikipagtalastasan, kundi sa organikong relasyon
ng pakikipagkapwa-tao.
Ang hindi kadalasan ng limud ay hindi maaaring ituring na isang kakulangan na nagpapahiwatig na
lupaypay ang buhay-pamayanan ng Teduray. Ang pag-iisip na ito ay masyadong nakatali sa pananaw ng
talastasang-bayan bilang purong pakikipagtalastasan (discussion). Ngunit sa nakita na natin, ang diwa
ng talastasang-bayan ay palaging nakakabit sa buhay-pamayanan, at ang yaman ng buhay-pamayanang
ito ay nasasalamin sa yaman ng diwa ng kaniyang mga talastasang-bayan. Kahit hindi sa aspekto ng
pagkakaisa at pakikitungo nakikita ang diwa ng limud, marahil sapagkat may iba itong diwa, at iyon ay
ang diwa ng pagtutulungan. Malalim pa ang ugat na pinaghuhugutan nito. Nagaganap ang limud tuwing
may kinakaharap na balakid sa pamumuhay ng pamayanan, balakid na nag-uudyok sa isang pamayanan
upang makipagtalastasan. Hindi ito nagiging madalas sapagkat hindi naman talaga madalas ang mga
balakid. Ibinibigay ng adat, ng pamanang kagawian, ang mga subok nang gabay sa pamumuhay. Ngunit
dahil sa pagbabago ng panahon, nagbabago rin ang mga balakid na malamang hindi na masasagot ng
pamanang dunong.

Natanong ko kay Timuay Labi kung bakit nawawala na sa kanilang kultura ang pagpapakasal nang
maaga ng kanilang mga kabataan. Ang sabi niya sa akin, noon daw kasi, wala pa namang tinatawag na
pag-aaral sa eskuwelahan. Maagang ipinapakasal ang mga kabataan sapagkat ang pagkakaroon ng sariling
pamilya ang nagsisilbing “training ground” nila upang matuto sa buhay. Ngunit dagdag niya, iba na ang
panahon ngayon. Ang “training ground” ay ang eskuwelahan na, kaya’t kinakailangang mag-aral ng mga
kabataang Teduray. “Kaya ‘yun ang isang cultural practice na napagkasunduan naming mga Teduray
noong nakaraang timfada limud15 na ipagbawal na talaga.” Kung gayon, ang limud bilang talastasang-
bayan ay hindi dogmatikong pagsunod na lamang sa tradisyon. Sa limud nagkakaroon ng pagkakataon
na suriin ang mismong tradisyon hindi upang kumawala sa adat at sa sariling pagkakakilanlan bilang
katutubo, kundi upang malikhaing makapagbigay ng sariwang pagtingin sa adat sa konteksto ng mga
balakid na kinakaharap sa kasalukuyan.
Samakatuwid, ang limud ang nagbibigay ng espasyo sa tinatawag na reflexivity ng pamayanan. Dito,
nabibigyan ang pamayanan ng pagkakataon na tingnan at ayusin ang sarili (self-reflection) sa konteksto
ng pagbabago ng mundo. Maling sabihin na kinakailangang kumawala sa katutubong pagkakakilanlan
kung matututong makipamuhay sa modernong panahon ngayon, na para bagang ang pagiging katutubo
ay isang palamuti lamang ng nakaraan. Mali ito sapagkat, lalong-lalo na sa konteksto ng lipunang
Teduray, ang katutubo ay may limud. Kaya nga hindi mahirap isipin na ang pagkawatak-watak, ang
pagkawala ng pagiging katutubo sa pagkakakilanlang Teduray, ay hindi nagmula sa loob ngunit ito ay
ipinataw ng mga puwersa ng pananakop at panghihimasok na nanggagaling sa labas.
Ang repleksibong katangian ng limud ay nagpapatunay lamang na kahit na sa katutubong diwa,

mayroon ding kritikal na elemento katulad ng ipinapalagay ng Kanluraning dalumat na katangian ng
pangatngatwiran ng isang talastasang-bayan.16 Ang kritikal na elementong ito ay nakikita rin sa isa pang
katangian ng limud. Maling isipin na dahil ang limud ay isang talastasang-bayan, ang mga pananaw na
bumubuo sa nagaganap na pag-uusap dito ay mayroon na ring pantay-pantay na turing, na ang opinyon
ng isang miyembro ay kasinghalaga ng opinyon ng isa. Ang pagkakapantay-pantay ng tao sa pamayanan
ay hindi nangangahulugang pagkakapantay-pantay na rin ng kanilang dunong.
Alam ito ng mga Teduray kaya’t nananaig sa kanila ang paggalang sa dunong ng marunong. Kung ang
tinatalakay ay ang laman ng kanilang adat, dinidinig at kinokonsulta ang payo ng mga matatanda, hindi
dahil sila ay matanda na kundi dahil mas marami silang karanasan. Kung ang tinatalakay ay kung kailan
mainam gawin ang pagtatanim, kinokonsulta ang beliyan, hindi dahil siya ay isang espiritwal na pinuno
kundi dahil marunong siyang magbasa ng mga tala. Kung tinatalakay kung ano ang nararapat gawin
sa nag-aaway-away na mga miyembro, sinasangguni ang mga kefedewan hindi dahil sila ang mataas
sa lipunan kundi dahil marunong sila sa kalakaran ng damdamin. Samakatuwid, ang bigat ng mga
opinyong sinasangguni sa limud ay nagmumula hindi sa kapangyarihan kundi dahil sa dunong. Ang
sukatan upang sundin ang iyong payo ay hindi ang iyong estado sa buhay kundi ang iyong husay. Hindi
bulag ang pakikipagtalastasan ng mga katutubong Teduray. May laman itong katwiran.
Makikita rin sa katangiang may katwiran ng limud na ang pakikibahagi dito ay hindi nakaayon sa kung
ano ang estado mo sa lipunan, kundi ito ay nakabatay sa kakayanang taglay mo na kapaki-pakinabang
sa pamayanan. Ang limud ang nagbibigay ng espasyo upang maitampok o matamo ng isang Teduray
ang kaniyang kitendeg bilang isang taong may katangian, husay, dunong, o kaalaman. Ang limud ang
talastasang-bayan na kung saan nadarama ng isang Teduray ang kaniyang halaga. Ito rin ang nagbibigay
ng pagkakataon na makita ng sarili kung ano ang maiaambag niya para sa pamayanan. Ang maisali sa
limud ay hindi itinuturing na kabigatan kundi karangalan, sapagkat kinikilala ng iyong kapwa ang iyong
kitendeg, ang iyong halaga. Isang kahinaan ang hindi ka maisali sa limud. Nagpapahiwatig ito na hindi
kinikilala ng pamayanan ang iyong halaga, na itinuturing kang walang pakinabang, walang kitendeg.

Ang panghuling katangian ng limud ay ang pagiging tulay nito sa pakikipag-ugnayan ng mga katutubo
sa kanilang daigdig. Mahalagang banggitin na ang pagpupulong na nangyayari sa limud ay hindi tungkol
sa pagpaplano “mo” at pagpaplano “ko” kundi pagpaplano “natin.” Ang sarili na nakikilahok sa limud
ay hindi isang indibidwal kundi parte ng isang kolektibong sarili. Kaya ang tagumpay ng pinaplanong
kolektibong gawain ay nakasalalay sa lakas ng diwa ng pagiging kabilang sa isa’t isa. Kung wala ang likas
na ugnayang ito, nagiging pabigat ang mga gawaing kaugnay ng limud.
Ngunit, maaaring itanong, bakit nga ba mas mainam ang makibahagi sa limud kaysa sa magkaniya-
kaniya? Kung ang layon naman ay hindi ang pakikitungo kundi ang pagtutulungan para sa isang gawain,
maaari namang gawin ito nang mag-isa lang. Sa katunayan, hindi pinipigilan sa loob ng pamayanang
Teduray ang pagsasarili sa gawain (halimbawa, sa pagsasaka) ng iilan sa mga miyembro kung ito ang
ninanais nila.
Nakuwento sa akin ng isang kefedewan na noon daw ay hindi naman kailangan na sa iisang lugar
lang magkaingin at magtanim ang isang pamayanan. Minsan, bawat pamilya ay may sariling lupang
kinakaingin. “Ngunit magaan lang ang trabaho noon,” sabi niya sa akin, “sapagkat tutulungan ka
ng mga kapitbahay mo na i-clear ang lugar na walang bayad, ni kahit pagkain hindi ka obligadong
magbigay. Basta lang matulungan ka kasi alam naman nila ang ani mo ay para rin sa lahat.” Tinanong
ko, “paano ‘yung mga pamilyang sila-sila lang kasi ayaw nilang magbahagi ng kanilang ani?” Sagot niya
sa akin, “parang ma-gabaan (makarma) lang rin sila kasi wala rin silang magandang ani.” “Bakit?” tanong
ko ulit. “Kasi minsan inaatake ng daga, mga manok, insekto, o maunahan ng mga damo ang pagtubo
ng pananim nila.” “Mahirapan silang mag-asikaso kasi sila-sila lang.”
Ang hirap na tinutukoy niya rito na dulot ng pagkakaniya-kaniya ay hindi lamang dahil walang kaagapay
sa paggawa. Ang tila malasakunang kinasasapitan ng pagkakaniya-kaniya na tinawag niyang gaba ay dahil
hindi masyadong naplano ang ginawang pagtatanim. Isang dahilan kung bakit nagkakaniya-kaniya ang
isang tao ay dahil hindi siya sang-ayon sa napag-usapang panahon ng pagtatanim, siguro, dahil na rin
sa gusto niyang simulan kaagad ang gawain. Ngunit may dunong ang pakikinig sa iminumungkahi sa
limud sapagkat dinadala nito ang karunungang minana pa sa mga ninuno at subok na rin ng panahon.
May sariling panahon para sa isang gawain sapagkat may sariling panahon ang kalikasan na kailangan
mong pakitunguhan. At kasangkapan ang limud upang mas makilala nang lubusan ang kéadatan ng
mga bagay-bagay. Sa limud nagkakaroon ng pagkakataon na makipagdiyalogo sa kalikasan at sa daigdig
na ginagalawan. Ang pagtalikod sa limud, ang pagkakaniya-kaniya, ay nangangahulugan na rin ng
pakikipaghiwalay at di paggalang sa adat ng mundo. Ang limud ang siyang daluyan ng ugnayan ng
pamayanan at ng kalikasan. Kaya siguro naging mas mahirap na ang buhay ng mga katutubong Teduray
simula nang pumasok ang impluwensiya ng modernidad na may dalang diwa ng pagkakaniya-kaniya.
Naging mas mahirap sapagkat nawala ang matalik na ugnayan nila sa kalikasan, ugnayang binubuhay
muli at pinayayabong ng limud.
C. Ang Tiyawan
Nakita natin sa parehong séuret-uret at limud ang pagkakaroon ng ipinapalagay nang diwa ng pagiging
kabilang sa isa’t isa. Ngunit hindi sa lahat ng pagkakataon na ang pagkakabilang na ito ay likas at hindi
nasisira. Ang pagkawatak-watak o ang hindi pag-uugnayan ay isa sa mga hamon ng buhay-pamayanan
na sadyang hindi maiiwasan. Kaya maaaring itanong kung anong kagawian sa lipunang Teduray ang
sumasanggalang sa banta ng pagkawatak-watak at hindi pag-uugnayan. Kung iisipin, nagiging posible
ang buhay pamayanan sapagkat may diwa ng pagiging kabilang. Ngunit paano nga ba napananatili ang
diwang ito? Kung ang relasyon sa loob ng lipunan ay maaaring sirain ng pagkakaiba-iba o ng karahasan,
paanong manunumbalik ang diwa ng pagiging magkabilang? Samakatuwid, ang tinatanong natin ay
kung ano ba ang nagbibigkis sa lipunan ng Teduray upang ito ay manatiling buo?

Kung may kagawian man na maituturo na gumaganap sa pagbibigkis na ito, ito na marahil ang tiyawan,
isa pang uri ng talastasang-bayan sa lipunang Teduray. Ang tiyawan ang isang uri ng pag-uusap katulad
din ng séuret-uret at limud. Ngunit ito ay iba sa séuret-uret sapagkat hindi lamang ito pagkukuwentuhan,
bagama’t parte ang séuret-uret sa pagkakaroon ng tiyawan. Mayroon itong layunin, at ang pag-uusap
ay nakatuon para makamit ang layuning ito. Iba rin ito sa limud sapagkat, bagama’t may layuning rin
ang pagkakaroon ng limud, ang layunin ng pag-uusap sa tiyawan ay hindi tulad ng “adyenda” sa isang
meeting. Kung ang limud ay may nais solusyonang problema, at ito ay mga praktikal na problemang
nangangailangan ng gawi, ang tiyawan naman ay may nais solusyonan na problemang “moral.” Ito
ay bagay na may kinalaman sa relasyon ng tao sa kaniyang kapwa. Sa limud, ang nais ayusin ay mga
problema na may kinalaman sa kapaligiran ng tao. Sa tiyawan, pinag-uusapan ang problema ng tao
sa kaniyang kapwa, ang relasyon ng tao sa isa’t isa. Samakatuwid, layunin nito na magkasundo ang
magkapwa.
May dalawang kagawian sa kulturang Teduray na parehong tinatawag na tiyawan. Una ay ang tiyawan
para sa kasal na inilalarawan ng mga Teduray na “magaan” na tiwayan. Ang pangalawang uri naman
ay ang tiyawan na ginaganap upang ayusin ang pag-aawayan ng dalawang magkapwa. Inilalarawan na
“mabigat” ang uri ng tiyawan na ito.
May malinaw na pagkakaiba sa gamit ang dalawang uri ng tiwayan at hindi kailan man ito napagkakamali
sa isa’t isa ng mga Teduray. Gayunman, tiyawan ang turing sa dalawang uri sapagkat walang pagkakaiba
sa kanilang gawi at layunin. Sa pangkalahatan, ginaganap ang tiyawan upang ayusin ang relasyon ng
magkabilang panig. Nagkaiba lang sila sa “bigat.” Ang tiyawan para sa kasal ay “magaan” sapagkat
mayroon nang magandang pagtuturingan ang magkabilang panig at ginaganap ang tiyawan upang
maisaayos ito nang ganap. “Mabigat” ang tiyawan na ginaganap para isaayos ang pag-aaway ng
magkabilang panig sapagkat sa unang-una pa lang ay may hindi na magandang turingan.
Katulad ng kinagisnang kultura ng mga Pilipino, ang pagpapakasal ay pinaghahandaan hindi lamang sa
aspekto ng pagsasayos ng selebrasyon. Ang paghahanda ay tungkol sa, lalong-lalo na, magiging buhay
mag-asawa ng dalawang ikakasal. Ang pag-iisang dibdib nila ay ang pagiging isa ng kani-kanilang
pamilya. Sa pagpapakasal na magbubunga ng mas malawakang relasyon ng magkaibang pamilya,
kinakailangan ng maayos na kasunduan. Ganitong-ganito rin ang layunin ng tiyawan sa lipunang
Teduray. Ang pagpapakasal sa kanila na tiwatawag nilang “uyot” ay nangangahulugan ng pagkakaroon
ng panibagong lubid na mag-uugnay sa magkabilang pamilya. Ang pagtatali ng lubid ng pagkakaisang
ito ay ginaganap sa tiyawan.
Sa kulturang Teduray, ang pamilya ng lalaki ang siyang nangunguna sa kasunduan para sa kasal. Ang
kanilang kefedewan ang tatayo bilang representante sa kasunduang ito. Kasama ng kaanak ng lalaki,
pupunta sila sa bahay ng babae sa pagsikat ng araw upang iparating ang kanilang sadya. Kung ang
pamilya ng babae ay papayag, maituturing na naisakatuparan na ang unang baitang ng proseso ng
pagpapakasal. Ito ang fetising o engagement.
Kasunod nito ay itatakda ang araw ng tiyawan, ang pangalawang baitang ng proseso. Sa tiyawan
pinagkakasunduan ang felasa o dowry na kinakailangang ibigay ng pamilya ng lalaki. Ang felasa ay
maaaring hayop na ginagamit sa sakahan, pera, tamuk (kris, alahas, atbp.), o ang kombinasyon ng
mga nabanggit. May nagsasabing na ang kasunduang ito ay isang ekonomikong transaksiyon at na ang
kasalang magaganap ay isang paraan ng pagbebenta ng kababaihan. Ngunit kailangang makita na isang
aspekto lamang ng tiyawan ang kasunduan tungkol sa felasa. Sa katunayan, hindi kayamanan sa pamilya
ng lalaki ang sukatan ng tagumpay ng kasunduan. Ang kahandaan ng pamilya ng lalaki na maibigay ang
hinihinging felasa ay isa lamang patunay na sila ay handa sa responsabilidad na ipinapataw sa kanila. Ang
kahandaang ito ay sumasalamin sa kanilang fedew. Gayundin, ang hindi matigasang paggiit ng pamilya

ng babae sa kanilang hinihinging halaga ng felasa at pagbibigay ng sapat na panahon sa pamilya ng lalaki
na malikom ang kinakailangang felasa ay sumasalamin din sa kanilang mabuting fedew.
Ang pakikipagsunduan sa halaga ng magiging felasa na nangyayari sa tiyawan ay napakasensitibong

bagay sapagkat dito nagsasalpukan ang materyal na interes at moral na layunin ng bawat partido. Ang
napakataas na halaga ng felasa na ipinapataw ng pamilya ng babae ang siyang minsa’y dahilan kung
bakit hindi naitutuloy ang planong kasalan. Ang walang kahandaan ng pamilya ng lalaki na tumbasan
ang hinihingi ay isa lamang sa aspekto nito. Ang mas malalim na dahilan ng hindi matagumpay na
kasunduan ay ang nangingibabaw na materyal na interes na siyang inaayawan ng pamilya ng lalaki.
Gayundin naman, ang pagtanggi na pamilya ng babae sa inaalok na napakababang felasa ng pamilya ng
lalaki ay hindi lamang dahil sa materyal kundi sa moral na dahilan. Ito ay sapagkat ipinapakita lamang
ng pamilya ng lalaki na walang halaga sa kanila ang babaeng pakakasalan. Samakatuwid, sinasalamin ng
felasa ang halaga ng magkabilang pamilya sa isa’t isa. Mababa ang turing sa pamilya na pumapangibabaw
ang materyal na interes na siyang nag-udyok upang hindi mapagtagumpayan ang kasunduan para sa
kasal. Ang tagumpay ng tiyawan mismo ay nakasalalay sa mabuting fedew ng magkabilang pamilya.
Hindi yaman ang sinusukat sa tiyawan kundi ang fedew.
Ang pangatlo at panghuling baitang sa proseso ay ang mismong ritwal ng kasal. Pagkatapos maidaos ang
ritwal ay nagtitipon-tipon ang magkabilang pamilya upang mag-tiyawan. Kasama ng pagsasaayos ng
napag-usapang felasa ay itinatampok din ang pagbibigay ng payo ng mga nakakatanda sa bagong kasal.
Karugtong ang tiyawan na ito sa nauna nang tiyawan bago pa man ang kasal. Ang layunin ay iisa, at ito
ay ang pagkakasundo ng magkakamag-anak na pinapagitnaan ng dalawang taong ikakasal.
Mahalaga ang tiwayan sa paghahanda para sa kasal. Sa pamamagitan nito’y naisasaayos ang magiging
relasyon hindi lamang ng mag-asawa kundi na rin ng kani-kanilang pamilya. Sinisigurado nito na ang
magkabilang pamilya ay sang-ayon sa kasal at tinatanggap ang kani-kanilang responsabilidad para sa
mag-asawa. May pagkakataon na may kasalan ngunit walang maayos na tiyawan. Halimbawa nito ay
ang mga kasalang dulot ng pagtatanan ng dalawang magsing-irog na walang basbas ng pamilya o ang
pagpunta mismo ng isang babae sa pamilya ng lalaki upang makipag-usap na sila ay ikasal. Karaniwan,
dahil sa matinding kahihiyan, ang mga kasalang ito ay hindi ginaganap nang may maayos na tiyawan.
Sa katunayan, kung hindi lang dahil sa layuning maiwasan ang gulo, ang tiyawan na kahit papaano’y
ginaganap ang siyang nagiging susi upang matuloy ang kasal. Samakatuwid, ang tiyawan para sa kasal
ay isang malikhaing pagbuo ng isang panibagong relasyon ng dalawang magkaibang pamilya. Makikita
na sa lipunang Teduray ang pagbuo ng mas malawakang relasyon ng kamag-anakan ay nangyayari hindi
sa pamamagitan ng simpleng ritwal lamang o ng ekonomikong interes kundi sa pamamigitan ng isang
diskurso o talastasang bayan na sumisentro sa fedew ng tao.
Ang pangalawang uri ng tiyawan na siyang katangi-tangi sa lipunang Teduray ay ang tiwayan para
sa pagsasaayos ng awayan. Ito ang sentro ng katutubong sistemang legal ng mga Teduray. Kung ang
kanilang katutubong batas-moral o customary laws ay umiikot sa konsepto ng fedew, ang pagbali sa
pamantayang ito ay itinatama sa kagawiang tiyawan. Sa tiyawan ipinapangibabaw kung ano ang tama at
nararapat bilang kondisyon upang manumbalik ang nasirang relasyon ng magkakatribo.
Ang pagkawasak ng relasyong magkapwa sa lipunang Teduray ay karaniwang dulot ng pagkakasala ng

isa sa kaniyang kapwa. Ang pangyayaring ito ay nakapagdudulot ng matinding kahihiyan sa kamag-
anak ng nagkasala, at poot at hinanakit naman sa nagawan ng kasalanan. Bukod sa moral na bigat na
ipinapataw ng kanilang adat sa sinumang nagkasala, kasama na rito ang pagkawala ng diwa ng pagiging
kabilang sa pamayanan, ang isa pang bigat na kinakarga ng nagkasala ay ang posibilidad ng dahas bilang
ganti ng kaniyang ginawan ng kasalanan. Ito ay hanggang sa umabot na sa rido o family feud na parte
na rin ng realidad ng lipunang Teduray. Kaya mabigat ang motibasyon mula sa pamayanan at maging sa
pansariling kapakanan na maisayos nang mapayapa ang gusot na idinulot. Ang pagkakaroon ng tiyawan

ang siyang natatanging paraan sa kagawiang Teduray na nagbibigay ng matagalang solusyon sa ganitong
problema.
Ang kahalagahan ng tiyawan sa pamumuhay ng mga Teduray ay hindi makukuwestiyon kaya’t mas
nakapagtataka kung ilalarawan na dahas ang natural na reaksiyon ng mga Teduray sa gulo katulad ng
paglalarawan ni Schlegel (1972, 32). Mahalaga sa mga Teduray ang maayos na pakikitungo sa kapwa
hindi dahil sa kanilang takot sa dahas kundi dahil ang pakikipagkapwa-tao ang bumubuo ng kanilang
katutubong diwa. Ang pagkakaroon ng tiyawan at ang katotohanan na palagian itong ginagawa tuwing
may awayan ay salamin ng katutubong diwang ito.
Hindi sa lahat ng pagkakataon na may pag-aaway ay kinakailangan ng tiyawan. Minsan ang gulo ay
hindi naman malaki kaya sapat na ang payo ng mga nakakatanda upang manumbalik ang nasirang
relasyon. Ngunit may mga klase ng gulo na malala, hindi madaling maayos, at may posibilidad na
humantong sa dahas. Mga pagkakasala tulad ng pagnanakaw, pagpatay, pagtatanan ng asawa ng iba,
at iba pa ay nagdudulot ng mabibigat na gulo na kinakailangan ng tiyawan upang masolusyonan. Sa
tuwing may ganitong pangyayari, ang kefedewan ang siyang nag-aayos. Ang mga kamag-anak ng mga
taong kabilang sa gulo, o di kaya, mismong ang kaanak na kefedewan ang siyang nagpapasimula ng
prosesong ito. Ang kefedewan ng kabilang partido ang siya namang lalapit sa kefedewan ng kabila upang
itakda ang tiyawan. Hindi inaasahan ang mga tao na mismong nagkakagulo ang silang hihiling ng
tiyawan sapagkat masama na nga ang kanilang loob. Gayunman, ang kanilang mga kaanak na umaako sa
tungkuling mapanatili ang magandang pakikitungo sa kabilang pamilya ang siyang mangunguna upang
mapayapang maayos ang gulo. Ang pagkakaroon ng tiyawan ay dahil mismo sa layunin ng magkabilang
partido na manumbalik ang nasirang relasyon ng nag-aaway nilang kamag-anak at mahilom ang sama
ng loob sa isa’t isa.
Ang pakikisali ng mga kamag-anakan sa tiyawan ay siyang nag-uudyok sa mga taong nag-aaway na
pumayag na idaan sa tiyawan at hindi sa dahas ang pagsasaayos ng kanilang gulo. Ang pagsali nila mismo
sa tiyawan ang siyang hudyat na may patutunguhang tagumpay ang tiyawan na gagawin. Ito ay sapagkat
ang layunin talaga ng tiwayan ay hindi na maparusahan ang sino mang nagkasala kundi ang matanggap
ng bawat partido kung ano ang kanilang tungkulin sa isa’t isa lalong-lalo na sa parte ng nagkasala. Layunin
ng tiyawan na aminin ng nagkasala ang kaniyang pagkakasala, humingi ng kapatawaran, at tanggapin
ang nararapat na kabayaran. Ang pagtanggap ng bawat partido sa kapatawaran at kabayarang hinihingi
ay nakakamit lamang sa maayos na pakikipagdiyalogo na hinuhubog ng diwa ng pakikipagkapwa. Ang
tiyawan ang nagiging daan hindi lang upang maayos ang nasirang relasyon kundi upang mapagtibay pa
ang pakikipagkapwa-tao.
Sa puntong ito ay maiging bigyang-pansin ang mahahalagang katangian ng dalawang uri ng tiyawan.
Makikita na dahil sa mga katangiang ito, nagiging mapagpalaya ang tiyawan.
May mahalagang ginagampanang tungkulin ang kefedewan. Nabanggit na sa mga naunang

paglalahad ang kahalagahan ng ginagampanang tungkulin ng kefedewan sa lipunang Teduray. Ang
kefedewan na may literal na kahulugang “tagahilom ng nasirang damdamin” ay siyang tagaayos ng
relasyon ng magkapwa sa isa’t isa. Ang mahalagang katayuan ng kefedewan sa pamayanan ang siya na ring
dahilan kung bakit karaniwang isang kefedewan ang itinuturing na timuay o tribal leader. Gayunman,
may pagkakaiba pa rin ang dalawa sapagkat sa katunayan, ang pamamahala ng kefedewan ay hindi
politikal kundi moral. Ang kefedewan ang itinuturing na maalam sa larangan ng pakikipagkapwa kaya
sa kaniya ipinagkakatiwala ang pagsasaayos ng gulo ng mga tao.
Isa sa mga natatanging kakayahan ng mga kefedewan na mahalaga sa tiyawan ay ang galing niya sa
pakikipag-usap. Ang galing na ito ay hindi tumutukoy sa kakayahang manghikayat na siyang karaniwang
sukatan natin ng kagalingan sa pananalita. Sa halip ito ay tumutukoy sa kakayahan niyang mapahupa ang

tensiyon sa gitna ng pag-aawayan. Ang kakayahan niyang magpakalma ay bunga ng kaniyang maingat na
pananalita. Gumagamit ang kefedewan ng talinghaga sa pananalita. Ang paraan ng pananalitang ito ay
tinatawag na binwaya. Sa ganitong paraan, naipararating niya ang nais sabihin na hindi nakakapanakit
ng damdamin. Naipadarama niya sa isang tao ang kailangan nitong isaalang-alang sa paraang hindi
niya nayayapakan ang kaniyang kitendeg o dangal. Ang paraan ng pananalita ng kefedewan sa tiyawan
ang siyang nagiging pamantayan kung paano ipararating ng mga naroon ang kanilang nais sabihin:
malumanay, maingat, at hindi lantaran o direkta. Sa ganitong paraan ng pakikipag-usap sa loob ng isang
tiyawan natitiyak na mapayapang maiayos ang gulo.
Dagdag pa nito, ang tiyawan ay hindi pinapangasiwaan ng kefedewan na para bagang tumatayong
husgado na nagpapasiya kung sino ang tama at sino ang mali. Sa halip, ang kefedewan ay tumatayong
tagapamagitan. Ang layunin niya ay hindi parusahan kung sino man ang nagkasala kundi mapanumbalik
ang magandang pakikitungo ng bawat partido sa isa’t isa. Kung gayon, walang pinapanigan ang
kefedewan. Ang mga payo niya at pagsisiyasat ay hindi upang ipaglaban ang karapatan ng iisang partido
kundi kung ano ang kapakanan ng bawat isa.
Ang tiyawan ay hindi pagtatalunan. Ang ginagampanan ng kefedewan bilang tagapamagitan ay

sumasalamin sa katangian ng tiyawan bilang talastasang hindi pagtatalunan (non-adversarial). Ang
ganitong katangian ng tiyawan ay hindi lamang nakikita sa ugali, pananalita, at galaw ng kefedewan.
Lumilitaw rin ito sa ginagampanan ng mga kaanak at iba pang nakasasali sa tiyawan. Ang mga kalahok
ay may pag-unawa na ang dahilan kung bakit naroon sila ay hindi upang magbigay ng suporta at isulong
ang interes ng kanilang kaanak o kaibigan kundi upang tumulong na maisaayos ang gulo. Totoo’t hindi
maiiwasan sa mga kaanak na maggiit ng kanilang interes. Ngunit tinitingnan ito sa kulturang Teduray
bilang isang balakid sa tiyawan. Sa katunayan, iniiwasan ng mga Teduray na mangasiwa o makilahok sa
tiyawan ang mga taong kilalang makasarili at inuuna ang interes ng sariling kamag-anak.
Ang ganitong katangian ay makikita rin sa pabilog na posisyon sa pag-upo ng mga kalahok sa tiyawan.
Ang kefedewan na siyang namamahala ay sa gitna at sa tabi niya nakaupo nang harapan ang magkabilang
partido. Ang mga kamag-anak ay hindi inaasahang umupo sa likod ng kanilang kasangkot na kaanak
maliban lamang sa mga miyembro ng pamilya na malapit sa taong sangkot. Walang partikular na
posisyong uupuan ang mga kaanak maliban na lamang sa kefedewan at mga taong sangkot. Malaya
silang umupo kahit saan. Ang kinakailangan lang ay nakapalibot sila sa kefedewan at mga taong sangkot.
Sensitibo ang mga Teduray na hindi mabigyang kahulugan ang kanilang pag-upo na nagkakampo-
kampo sila. Kaya maganda ang pagtingin sa kamag-anak na nakikitabi sa kamag-anak ng kabila. Ang
ganitong klase ng kaugalian sa pag-upo ay nagpapakita lamang na ang tiyawan ay hindi katulad ng
paglilitis ng isang akusado na may nagwawagi at natatalo. Alalaong baga, ito ay pag-uumpukan na may
diwa ng pagkakabilang sa isa’t isa at may layuning maibalik ang pakikitungong nasira.
May kahalagahan ang pagbibigay ng tamuk. Ang layunin ng tiyawan ay upang magkaroon ng isang
kasunduan sa pagitan ng magkabilang panig. Totoo ito sa dalawang uri ng tiyawan na nabanggit. Sa
kasunduang ito kinakailangang may patunay na ang bawat panig ay handang gawin ang kanilang parte
sa kasunduan. Dito pumapasok ang kahalagahan ng pagbibigay ng tamuk. Noong sinaunang panahon,
ang tamuk ay talagang isang partikular na bagay katulad ng kris, alahas, o iba pang mahahalagang gamit
na may kultural na kabuluhan. Sa paglipas ng panahon, tinatanggap na rin ang pera o hayop bilang
tamuk. Gayunman, ang mga materyal na bagay na ito ay may parehong kabuluhan katulad ng tamuk sa
sistemang pangkasunduan ng mga Teduray. Palatandaan ito ng mabuting pakikitungo ng magkabilang
panig sa isa’t isa.
Ang pagkokompara sa tiyawan bilang paglilitis ay nagbubunga ng kaisipan na ang pagbibigay ng

tamuk (kung sino man ang napagpapasiyahang magbigay) ay isang uri ng gantimpala at kaparusahan.

Ngunit hindi ganito ang tingin ng mga Teduray sa pagbibigay ng tamuk. Sa katunayan, ang pagbibigay
ng tamuk bilang kabayaran sa pagkakasala ay isa lamang sa mga gamit ng tamuk. Ngunit kahit sa
ganitong aspekto ay hindi maaaring ituring ang tamuk bilang gantimpala o parusa. Ang pagbibigay ng
tamuk ay nangangahulugan ng paghingi ng kapatawaran at ang pagtanggap nito ay nangangahulugan
ng pagpapatawad. Nagbibigay rin ng tamuk sa tuwing kinakailangan ng kabilang panig na humingi
ng dispensa bunsod ng pagtanggi sa inaalok ng kabila. Nagbibigay rin ng tamuk bilang pantakip sa
kahihiyang naidulot, halimbawa sa pag-aalok ng kasal nang walang kahandaang magbigay ng felasa. Isa
pang gamit ng pagbibigay ng tamuk ay upang maiwasan ang pagsalungat sa adat katulad ng pagpapakasal
ng magkamag-anak na third cousins. Ito ay upang “ilayo” sila sa isa’t isa, kumbaga, nang sa gayon, hindi
maging incestous ang kanilang pagsasama.
Ang pagbibigay ng tamuk sa tiyawan ang siyang wari’y nagseselyo ng kasunduan. Ang pagbibigay at
pagtanggap ng tamuk ay tanda ng kagandahang-loob ng bawat isa. Maaaring sabihin na hindi kailangan
ng ganitong gawi upang magkaroon ng kasunduan, na ang pagbibigay ng tamuk ay sumasalamin lamang
sa materyal na interes na umiiral sa sistemang kasunduan ng mga Teduray. Hindi katanggap-tanggap sa
mga Teduray ang ganitong interpretasyon. Ang sukatan ng halaga ng tamuk ay hindi ang tamuk mismo
kundi ang fedew o kalooban ng taong nagbibigay at binibigyan. Walang silbi ang pagbibigay ng tamuk
kung labag sa kalooban ng nagbibigay o ng binibigyan. Nagiging mahalaga ang tamuk sapagkat tanda
ito na naibalik na ang mabuting pakikitungo ng magkabilang panig sa isa’t isa. Kung gayon, higit pa sa
materyal na interes ay ang moral na interes na siyang nangingibabaw sa pagbibigay ng tamuk. Sa halip na
gantimpala o parusa, mas maikokompara ito sa alay o regalo na ang diwa ay nakaugat sa kagandahang-
loob ng tao.
Sa kabuoan, nagiging mapagpalaya ang tiyawan sapagkat dito nabubuo ang pakikipagkapwa higit pa sa
loob ng relasyon ng kamag-anakan. Sa tiyawan inilalabas ang isang Teduray sa mas malawakang relasyon
na sa kadulo-duluhan ay siyang bumubuo sa pamayanan. Kung ang tiyawan ng kasal ang bumubuo ng
panibagong relasyon, ang tiyawan sa pagsasaayos ng gulo ay siyang namang nagpapatibay at nagpapalago
sa relasyong ito.
Ngunit hindi lamang sa aspekto ng pagbuo at pagpapatibay ng relasyon nagiging mapagpalaya ang
tiyawan. Higit pa rito ay ang pagbuo ng sarili na nakakamtan sa diskurso na tiyawan. Ang paraan at
layunin ng tiyawan ay palaging nakaugat sa fedew ng tao. Ang buong diwa ng tiyawan ay umiikot sa
paghugis ng sarili bilang isang kapwa na parte ng isang pamayanan. Samakatuwid, ang pagbuo ng
lipunan at ng sarili ay dalawang parte ng iisang dinamikong realidad sa buhay ng Teduray. Ang kahanga-
hanga sa pagbuong ito ay ang pagdaloy nito sa mapayapa at mahinahong talastasang-bayan na tiyawan.
Paglalagom
Mahalaga ang talastasang-bayan sa kalayaan ng mga mamamayan na hubugin ang sariling lipunan, at
kung gayon ang kanilang tadhana. Sa pamamagitan ng talastasang-bayan, hindi lang nila basta-bastang
tinatanggap ang mga kalakaran ng lipunan, kunid ito’y kanilang pinag-uusapan. Ang opinyong nabubuo
rito ay nagiging pamantayan ng matuwid na pamamahala.
Kapag pinag-uusapan ang kapakanan ng mga katutubo, kailangang isaalang-alang ang tungkulin na
tukuyin kung paano sila malayang nakikilahok sa pagbuo ng kanilang lipunan at sa kalakhang bansa.
Ang naging layunin ng papel na ito ay ang mismong tukuyin ang pundasyon ng pakikilahok na ito, at
iyon ay ang pagkakaroon nila ng sariling talastasang-bayan. Ginawa ang pananaliksik na ito sa konteksto
ng lipunang Teduray sa Mindanao.
Ang namamayaning dalumat ng talastasang-bayan sa kasalukuyan ay nakatali sa modernong diwa. Ito

ang dahilan kaya may pagdududa kung mayroon nga bang katutubong talastasang-bayan. Tinalakay

sa papel na ito ang modernong dalumat ng public sphere at ang diskurso ng Kanluran patungkol dito.
Nakita na may ipinapalagay na tanaw-daigdig ang modernong konsepto ng public sphere at ito ay ang
indibiwalismo, sekularismo, at antroposentrismo. Ang pagkatali ng public sphere sa ganitong mga tanaw-
daigdig ay siyang ugat ng limitasyon ng kaniyang dalumat, sapagkat ang mga tanaw-daigdig na ito ay
totoo lamang sa karanasan ng modernidad.
Ipinaliwanag na ang tanaw-daigdig ng katutubong Teduray ay umiikot sa tatlong moral na konsepto ng

adat, fedew, at kitendeg. Napatunayan na ang normatibong sukatan ng mga Teduray sa isang lipunan na
meguyaya o maligaya at matiwasay ay ang pakikipagkapwa-tao. Mula rito ay sinuri ang kahalagahan ng
tatlong namamaying uri ng talastasang-bayan sa lipunang Teduray: ang séuret-uret, limud, at tiyawan.
Ang séuret-uret ang diskurso ng pakikipagkuwentuhan ng mga Teduray. Dito nabubuo ang diwa
ng pagiging kabilang ng mga magkakatribo na siyang pundasyon ng pagkakaisa ng pamayanan. Sa
talastasang-bayan nabubuo ng isang Teduray ang kaniyang sarili bilang isang taong may lugar at
nabibilang sa lipunan.
Ang limud ang diskurso ng pagpupulong ng mga Teduray. Ito ang kanilang talastasang-bayan sa larangan
ng paggawa (labor). Dito natutustusan nila ang kanilang pamumuhay sa pamamagitan ng pakikibahagi
sa isang kolektibong gawain. Hindi lang sa larangan ng pagpananatili ng buhay ng pamayanan mahalaga
ang limud. Sa limud naitatanghal at nabubuo ng Teduray ang kaniyang sarili bilang isang taong may
mahalagang gampanin sa lipunan at masigasig na nakikibahagi sa pagpapanatili ng buhay.
Ang tiyawan naman ang diskurso ng pakikipagkasunduan ng mga Teduray. Sa talastasang-bayan na

ito nabubuo at napapanatili ang relasyon ng magkakatribo. Ang pagkakaroon ng tiyawan ang siyang
sukdulan ng pakikipagkapwa-tao ng Teduray. Hindi lang nito pinagtitibay ang relasyon sa loob ng
pamayanan, nabubuo rin ng Teduray ang kaniyang sarili sa tiyawan bilang isang taong may dangal at
halaga na nagmumula sa buod ng kaniyang pagkatao.
Nakita ng pananaliksik na ito na sa lipunang Teduray, hindi hiwalay ang pagbuo ng sarili at ang pagbuo
ng pamayanan. Samakatuwid, sila ay magkabilang bahagi ng iisang dinamikong proseso ng pagkakaisa,
ng timanan. Natungyahan na ang timanan sa kabuoan ay isang diskurso o talastasang-bayan na may
aspekto ng pagiging kabilang, pakikibahagi, at pakikipagkapwa-tao. Mapagpalaya ang séuret-uret, limud,
at tiyawan sapagkat hindi lang sa pamamagitan ng mga ito naiiwasan ang di-pagkakapantay-pantay,
pagkakaniya-kaniya, at kaguluhan na siyang mga puwersang humahadlang sa mga Teduray sa paghubog
ng kanilang sariling tadhana. Naging mapagpalaya sila lalong-lalo na dahil binubuo at nililikha nila ang
pamayanan at sarili tungo sa buhay na meguyaya.
Ang malaking hamon ngayon ay kung paano masigasig na mapananatili ang mga talastasang-bayang
ito sa kabila ng impluwensiya ng modernisasyon at ng pagdodomina ng mga mas malalaking lipunan
sa Pilipinas at sa buong mundo. Ang katotohanan na ang séuret-uret, limud, at tiyawan ay nangyayari
at hinahangad pa rin ngayon ay nagpapatunay na ang katutubong diwa ay nananatiling mahalaga sa
kasalukuyang panahon.

Mga Tala
1
Nakikibahagi ang kasalukuyang pag-aaral sa layunin ng mga pag-aaral sa ibang tribo katulad
ng kay Jay Jomar F. Quintos: “Ang Himig at Dalumat ng Pagtutol sa ‘Parang Sabil nina Abdulla at
Putli’ Isara” ng mga Tausug,” Humanities Diliman, mp. 1-16. Tingnan din ang kaparehong pananaw ni
Randy David tungkol sa wika: “Ang Wika bilang Instrumento ng Pambansang Pagpapalaya,” Diliman
Review, mp. 3-4. Ang kritikal na potensiyal maging ng awiting kundiman ay inilahad din ni Bienvenido
Lumbera: “Ang Wikang Katutubo at ang Kamalayang Filipino,” Writing the Nation / Pag-akda ng Bansa,
mp. 96-104.
2
Ganito ang iminumungkahi ni F.P.A. Demetrio sa aspekto ng ating sistema ng pamumuno.
Gamit ang balangkas ng demokrasya ni Weber, isang Kanluraning sosyologo, sinabi niya: “…isa sa mga
mahalagang dahilan kung bakit ang bansa natin ay may problematikong politikal na kaayusan ay ang
hindi pagkakatugma ng modelo ng pamumuno na umiiral sa kamalayan ng ating mga mamamayan
at ng modelo ng pamumuno na hinihiling ng isang leader democracy. Tradisyonal ang modelo ng
pamumunong nariyan sa ating kamalayan, habang karismatikong modelo na may katuwang na matatag
na legal-burukratikong modelo naman ang kailangan ng isang leader democracy.” Tingnan: F. P. A.
Demetrio “Ang Demokratikong Sistema at ang mga Modelo ng Pamumuno sa Pilipinas,” pp. 28-49.
3
Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category
of Bourgeois Society (1989). Craig Calhoun, “Introduction: Habermas and the Public Sphere,” pp. 1-50.
Bagaman maraming modelo ng talastasang-bayan sa Kanluran, ang saliksik ni Habermas tungkol dito
ang siya pa ring naging pangunahing basehan ng namamayaning dalumat nito. Tingnan: Seyla Behabib,
“Models of Public Space: Hanna Arendt, the Liberal Tradition, and Jurgen Habermas,” pp. 73-98; Peter
Uwe Hohendahl, “The Public Sphere: Models and Boundaries,” pp. 99-108.
4
Tingnan din: Keith Michael Baker, “Defining the Public Sphere in Eighteenth-Century France:
Variations on a Theme by Habermas,” pp. 181-211.
5
Mary Ryan, “Gender and Public Access: Women’s Politics in Nineteenth-Century America,” mp.
259-288.
6
Geoff Eley, “Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth
Century, mp. 289-339.
Cf. Rosario Cruz-Lucero, “Ang Dalumat ng Panahon at Espasyo sa mga Traki ng Dulangan
7
Manobo,” pp. 73-74
8
Malaking tulong sa akin ang balangkas na ibinigay ni Albert Alejo tungkol sa katutubo nating
konsepto ng tao. Ang balangkas niya ang gumabay sa akin sa pagtukoy sa tatlong pangunahing
talastasang-bayan ng mga Teduray. Albert Alejo, Tao po! Tuloy! (1990).
9
Ang katayuan ng kefedewan at beliyan ay halos katulad ng katayuan ng isang babaylan na siniyasat
ni Zeus Salazar sa kaniyang libro, Ang Babaylan sa Kasaysayan ng Pilipinas, nasa Bagong Kasaysayan: Mga
Pag-aaral sa Kasaysayan ng Pilipinas (1995).
10
Malaki ang tulong ng pananaliksik ni Stuart Schlegel sa akin sa pagtukoy sa mahalagang
konseptong ito kasama na rin ang konsepto ng fedew. Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and
Morality (1970).

11
Tingnan din: Jayson D. Petras, “Ang Pagsasakatutubo mula sa Loob/Kultural na Pagpapatibay
ng mga Salitang Pandamdaming Tumutukoy sa “Sayá”: Isang Semantikal na Elaborasyon ng Wikang
Filipino sa Larangan ng Sikolohiya,” pp. 56-84.
Naitala ng mga Teduray ang kuwento sa isang proyekto. “History and Origin of the Teduray,”
12
MDO Petition of 1996.
13
Ang posisyon ng Timuay Labi ay walang kaukulang politikal na kapangyarihan sa pamahalaan.
Gayunpaman, ito ang pinakamataas na posisyon sa aspetong representasyon ng mga katutubong
Teduray sa mga usaping pangkatutubo na pinag-igting ng R.A. No. 8371 o Indigenous Peoples Rights
Act (IPRA) of 1997.
14
Isa itong barangay sa may dulong bahagi ng South Upi papunta sa karatig na munisipalidad ng
Lebak, South Cotabato.
15
Ang timfada limud ay isang pagkalahatang limud na nilalahukan ng buong tribo. Karaniwang
ginaganap ito kada apat na taon. Ito’y inorganisa ng Timuay Justice and Governance, isang institusyon
ng mga lider ng mga katutubong Teduray sa aspekto ng representasyon tungkol sa mga usaping
pangkatutubo.
16
Tingnan ang ganitong paglalarawan ni Habermas sa primitibong diwa. Jurgen Habermas,
“Toward a Reconstruction of Historical Materialism, mp. 130-177.
Sanggunian
Alejo, Albert. 1990. Tao po! Tuloy! Lungsod Quezon: Office of Research and Publications, Ateneo de
Manila University.
Baker, Keith Michael. 1996. “Defining the Public Sphere in Eighteenth-Century France: Variations on
a Theme by Habermas.” Habermas and the Public Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts
at Englatera: The MIT Press.
Benhabib, Seyla. 1996. “Models of Public Space: Hanna Arendt, the Liberal Tradition, and Jurgen
Habermas.” Habermas and the Public Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts at Englatera:
The MIT Press.
Calhoun, Craig. 1996. “Introduction: Habermas and the Public Sphere.” Habermas and the Public
Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts at Englatera: The MIT Press.
Cruz-Lucero, Rosario. 2002. “Ang Dalumat ng Panahon at Espasyo sa mga Traki ng Dulangan Manobo,”
Humanities Diliman 3 (1), 69-104.
David, Randy. 1988. “Ang Wika bilang Instrumento ng Pambansang Pagpapalaya.” Diliman Review,
36 (4), pah 3-4.
Demetio, F. P. A. 2010. “Ang Demokratikong Sistema at ang mga Modelo ng Pamumuno sa Pilipinas.”
Kritike 4 (1) (June), mp. 28-49.

Eley, Geoff. 1996. “Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth
Century.” Habermas and the Public Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts at Englatera:
The MIT Press.
Enriquez, Virgilio. 1975. “Ang Batayan ng Kilohohiyang Pilipino sa Kultura at Kasaysayan,” General
Education Journal 29, mp. 61-88.
Fraser, Nancy. 1996. “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to Actually Existing Democracy.”
Habermas and the Public Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts at Englatera: The MIT
Press.
Habermas, Jürgen. 1989. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category
of Bourgeois Society. Cambridge, Massachusetts: Polity Press.
Habermas, Jürgen. 1979. “Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” Communication and the
Evolution of Society. Salin ni Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press.
Habermas, Jürgen. 1996. “Further Reflections on the Public Sphere.” Habermas and the Public Sphere.
Press.
Hegel, G. W. F. 1967. “Excerpt from Philosophy of Right.” Isinalin ni T. M. Knox. Philosophy of Right.
Oxford: Oxford University Press.
Hohendahl, Peter Uwe. 1996. “The Public Sphere: Models and Boundaries.” Habermas and the Public
Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts at Englatera: The MIT Press.
Kant, Immanuel. 1991. “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’” Isinalin ni H. B. Nisbet
at inedit ni H. S. Reiss. Kant: Political Writings. Cambridge, Massachusetts: Cambridge University
Press.
Lumbera, Bienvenido. 2000. “Ang Wikang Katutubo at ang Kamalayang Filipino.” Writing the Nation/
Pag-akda ng Bansa. Lunsod Quezon: University of the Philippines Press.
McCarthy, Thomas. 1996. “Practical Discourse: On the Relation of Morality to Politics.” Habermas and
the Public Sphere. Inedit ni Craig Calhoun. Massachusetts at Englatera: The MIT Press.
Negt, Oskar at Kluge, Alexander. 1993. Public Sphere and Experience: Toward an Analysis of the Bourgeois
and Proletarian Public Sphere. Isinalin ng Regents of the University of Minnesota. Minnesota:
University of Minnesota Press.
Petras, Jayson D. 2013. “Ang Pagsasakatutubo mula sa Loob/Kultural na Pagpapatibay ng mga Salitang
Pandamdaming Tumutukoy sa “Sayá”: Isang Semantikal na Elaborasyon ng Wikang Filipino sa
Larangan ng Sikolohiya.” Humanities Diliman, 10 (2) (July-December, mp. 56-84.
Quintos, Jay Jomar F. 2016. “Ang Himig at Dalumat ng Pagtutol sa “Parang Sabil nina Abdulla at Putli’
Isara” ng mga Tausug.” Humanities Diliman 12 (1) (June), mp. 1-16.
Ryan, Mary. 1996. “Gender and Public Access: Women’s Politics in Nineteenth-Century America.”
Press.

Salazar, Zeus A. 1991. “Ang Pantayong Pananaw Bilang Diskursong Pangkabihasnan.” Pilipinolohiva:
Kasaysayan, Pilasopiya at Pananaliksik. Inedit nina Bautista at Pe-Pua. Maynila: Kalikasan Press,
mp. 46-72.
Salazar, Zeus. 1995. Ang Babaylan sa Kasaysayan ng Pilipinas, in Bagong Kasaysayan: Mga Pagaaral sa
Kasaysayan ng Pilipinas. Quezon City: Palimbagan ng Lahi.
Schlegel, Stuart. 1970. Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and Morality. Berkeley at London:
University of California Press.
Schlegel, Stuart. 1979. Tiruray Subsistence: From Shifting Cultivation to Plow Agriculture. Lungsod
Quezon: Ateneo de Manila Press.
Schlegel, Stuart. 1994. “Tiruray-Maguindanaon Ethnic Relations: An Ethnographical Puzzle.” Children

of Tulus: Essays on the Tiruray People. Lungsod Quezon: Giraffe Books.
Schlegel, Stuart. 1994. “The Traditional Tiruray Zodiac: The Celestial Calendar of a Swidden and
Foraging People.” Children of Tulus: Essays on the Tiruray People. Lungsod Quezon: Giraffe Books.
Schmitt, Carl. 1986. The Crisis of Parliamentary Democracy. Isinalin ni Ellen Kennedy. Massachusetts:
The MIT Press.
Schumpeter, Joseph. 1942. Capitalism, Socialism and Democracy. New York: HarperCollins Publishers.

Minseg: Exploring an IP Development Framework
from the Lambangian Experience
Isidro Apollo G. Valensoy, Jr.
Abstract
This paper explores how the Lambangian Indigenous Peoples of Mindanao view development. A
description of the Lambangian shared beliefs about development was made in order to bring to fore
the underlying principles behind their collective understanding of development. In light of these
fundamental principles, the paper also examined whether the development interventions of the
government (in their design and manner of implementation) are congruent with the shared beliefs or
worldview of the Lambangian. Understanding these dynamics and perspectives between the government
and the said IP community can guide different stakeholders such as the government and even non-
state institutions in formulating culture-sensitive programs and activities that shall empower the IP
communities in general, and the Lambangian indigenous peoples in particular.
Keywords: cultural identity, cultural integrity, development, indigenous peoples, Lambangian,

Mindanao
Introduction
Poverty, deprivation, and marginalization have characterized the usual experiences of the indigenous
peoples or IPs across countries in the world. As confirmed by the World Bank Report on Indigenous
Peoples in 2010, the IPs are severely disadvantaged based upon a range of socio-political and economic
indicators. These indicators only showed that the IPs are four times more likely to live in poverty than
the average citizen in the world (Kalt 2007). Thus, their condition has deteriorated further in relation
to the so-called non-IPs.
A number of literature gave a gruesome depiction of the Indigenous Peoples in the Philippines as
the “most marginalized sector of the society” (Vidal 2004; Arquiza 2005; Gatmaytan 2007). Despite
the passage of the IPRA in 1997, alongside tremendous inroads achieved by communities, partners
and advocates through years of struggle, they remain poor and marginalized up to these days. The
marginality, precarity, and ambiguity of the future of the IPs in the Philippines remained a challenge to
the government of the Philippines considering the seemingly conflicting policies, capacity gaps and a
questionable commitment to empower them.
In Mindanao, poverty and low levels of education are common features in their lives. More so, child
labor has also become an alarming concern. Many IPs such as the Téduray in Maguindanao, the Subanen
in Zamboanga del Sur, the T’boli in Saranggani, the B’laan in Sultan Kudarat and the Bukidnon in
Bukidnon who dwell in areas which they claim as their ancestral domains work as tenants or laborers on
farms which are privately owned by non-IPs (Hirai 2015).
Mindanao, which is home to the most number of cultural minority groups collectively known as Lumads
(NCIP 2010), have several groups from government and non-government agencies sponsoring and

undertaking development activities in IP communities. Some of these development activities include
road infrastructures, electrification, irrigation, water systems, cable and internet installations, as well as
telecommunications upgrading. Moreover, modern health and educational facilities are also built in
sites considered previously as far-flung or remote. Other than “hard” infrastructure development, the
government and other organizations also provided other “soft” development packages in the form of
livelihood and technical training, capacity-building, and other forms of socio-economic empowerment.
Yet, amidst these development initiatives, the majority, if not all of the IPs of Mindanao continue to
remain politically, socially, and economically disadvantaged.
These abject realities of poverty, marginalization, deprivation, and other forms of structural violence that
continuously beset the IP communities are indicative of the disjunct between the existing development
programs and the realities on the ground. Far from being responsive to the real needs of the communities,
these programs also contributed to the gradual loss of their cultural identity. At this juncture, a question
may be posed: does the mainstream development paradigm really run counter to indigenous peoples’
understanding of what genuine development is and how it can be achieved?
This study is concerned with how the Lambangian communities of South Upi, Maguindanao view
the development initiatives of the government. Specifically, this paper aims to answer the following
questions: (1) What are the words that the Lambangian associate with “development”, vis-à-vis, in
the context of cultural identity and cultural integrity?; (2) What are the basic principles underlying
the Lambangian concept of development?; (3) What are the major development programs/projects of
the government in the Lambangian community?; (4) How consistent are these development efforts to
Lambangian worldview and practices?; and (5) How responsive are these to the people’s needs?
Centering IP Knowledge in the Mainstream Discourse
Findings of this study are deemed significant mainly in the current discourse on Indigenous Peoples’
knowledge, languages, culture, practices, and traditions. Due to continuous marginalization,
exploitation, and forced assimilation of the IPs into the mainstream culture, this paper serves as a venue
for the Lambangian as IPs to articulate their understanding of development which is meaningfully
rooted in their world view, customs, values, and traditions. Such articulation is hoped to provide an
opportunity for them to be duly recognized as a unique body politic in the mainstream society. Their
views and opinions on development issues are deemed important in solving perennial societal problems
not only in their communities but also in other areas experiencing similar political, social, economic,
or environmental concerns. Indeed, there is much to learn from the IPs. So far, there has been a
remarkable increase in attention given to their plight in the past. However, there are not much stories to
tell about development interventions that had successfully addressed their real needs. To tap indigenous
knowledge for this purpose will, therefore, require thorough research on the subject. And this paper is a
preliminary work to that end.
Sétotol-totol: Locating the Lambangian in Indigenous Research Methodology
This study specifically employed a paradigmatic approach engendered by the emerging discourse in
Indigenous Research. Linda Tuhiwai-Smith and the rest of the Indigenous Research Methodology (IRM)
advocates (namely Shawn Wilson and Margaret Kovach) have put forward a powerful critique of the
dominant Western paradigm on indigenous research and theorizing which heavily informs development
discourses on the IPs. Contrary to the dominant discourse which centers on the universalist approach,
IRM puts emphasis on the idea of knowledge as relational and on the centrality of relationships in
knowledge production. In this light, the Indigenous Peoples are not viewed as mere “object” of research
but more importantly as co-producer of knowledge (Tuhiwai-Smith 1999, Wilson 2001, Kovach 2010).

Drawing upon the Lambangian indigenous knowledge as resource, this paper carefully appropriated
sétotol-totol as a creative technique to operationalize IRM.
Sétotol-totol as a conversational method is similar but not limited to “sharing circle.” Being integral to
community life and interpersonal relationships, it serves as a powerful tool that brings out the people’s
sentiments/feelings which are essential in making sense of what they are saying about their conditions,
aspirations, assertions, and actions. Thus, there is more to “sétotol-totol ” than just a conversation.
To engage the community in an authentic conversation, trust among each other is of paramount
necessity. And this trust is manifested by utmost respect afforded by each member especially to their
tribal leaders or their Timuays. So whenever their tribal leaders (who are oftentimes elders) speak,
everyone is expected to listen. Honed by years of life experience their understanding of everything are
believed to be repository of wisdom upon which the community draws guidance.
Sétotol-totol is not something argumentative among the Lambangian but a way of sharing and imparting
each other’s sense of what is happening around. It is an opportunity for everyone to contribute in
strengthening, promoting, and solidifying their customs and traditions in the hope of making them
relevant in a fast-changing world. They may be often branded as traditional yet this does not mean
they are being passive. Rather, they are continuously updating themselves in the process and become
relevant despite the pressure of acculturation. Hence, every member of the tribe is deemed important
as everyone is seen as a vessel of IP knowledge having each the capacity to share something important
and relevant. More than that, everyone is seen as having the capacity to impart something that can
contribute not necessarily to one’s own welfare but to the development of the whole community.
The locale of the study is in Sitio Benuan of Barangay Kuya in South Upi, Maguindanao. It is one of
the five (5) Lambangian communities situated in the municipality and is comprised of at least 135
households. Sitio Benuan is approximately 9 kilometers away from the center of the barangay and
approximately 15 kilometers from the center of the municipality. Criterion sampling was employed
in determining the participants to a series of sétotol-totol with select members of the community, key
informant interviews (KIIs) and focus group discussions (FGDs) with key local government officials
and personnel. Aside from primary data, secondary data were also obtained using literature review of
relevant published reading materials on the IPs.
Participants in sétotol-totol included the village elders, women’s group, the youth and some members
of the non-Lambangian who reside with them in the same community. On the other hand, KIIs and
FGDs, were conducted with select officials of the Office of Southern Cultural Communities (OSCC)
in the then Autonomous Region in Muslim Mindanao (ARMM); the Municipal Mayor of South Upi
and his Municipal Administrator; the incumbent barangay captain of Kuya; the barangay midwife; the
municipal rural health unit chief; the head nurse of the municipal hospital; the Benuan Elementary
School principal including one of the teachers; and some Teduray teachers in another school. A point
person in the community was selected to serve as translator and co-facilitator in the sétotol-totol and
FGDs.
The Lambangian People
South Upi, a mountainous and hilly municipality in Maguindanao Province of Southern Philippines, is
home to the Lambangian communities. However, the area is also shared by two other tribes known as
the Teduray and the Dulangan Manuvu. The Lambangian communities are situated mostly in the far-
flung sitios near the Dulangan Manuvu communities while the Teduray occupy the areas closer to the

town proper and alongside the national road traversing the municipality. At present, Christian migrants
and Moros originating mostly from the lowlands of Cotabato, Maguindanao, and Sultan Kudarat have
already come to settle in some parts of the town to engage in commercial ventures.
Among other indigenous groups, the Lambangian people take pride in their alleged “sacred” origin as
a by-product of a peace pact that ended the bloody conflict between two warring tribes: the Teduray
and the Dulangan Manuvu in the olden times (IPDEV n.d., 15-17). This bloody conflict which lasted
for about a decade resulted to scores of casualties from both tribes. The armed confrontations only
dissipated when a three-year lenggob (dry spell) made life more difficult to the tribes. Believing that this
unfortunate event was some sort of punishment to the violence that they inflicted upon each other,
the tribal chieftains of both parties agreed eventually to come to a truce. To symbolically seal their
pact, both tribes agreed that four young men and four young women from each side shall be bonded
in marriage. These couples begot children whom we now call the Lambangian. As proudly claimed
by a Lambangian community leader, “kami ay mga sinumpaang anak at naging bunga ng kapayapaan
ng dalawang dating naglalaban na tribu. Kaya kami ay maituturing na isang sagradong tribu ng mga
katutubo” [We are children borne out of peace from the two warring tribes. Hence we are sacred].
The Lambangian of South Upi are commonly farmers tilling the lands which they claim as their fusaka
tuna or ancestral domain. Most of them till small plots of farm land planted mostly with native corn
and upland rice variety, root crops such as cassava and ube, coffee, legumes and other commonly grown
vegetables. Corn, root crops, and rain-fed palay are commonly grown on the hilly parts of the sitios while
legumes and other vegetables are cultivated at a few available lowlands closer to inland lakes and rivers.
Mono-cropping and traditional farming techniques still predominate as far as agricultural practices in
the area are concerned. They also raise some poultry and livestock mostly comprised of native swine and
goat. Communities situated nearer the lake, river, or stream are the only ones who have the chance of
feeding from freshwater resources endemic in the area. Although it is an uncommon practice to exploit
the forested area except for getting medicinal herbs and wild animals to be slaughtered during tribal
festivities and similar occasions, some members of the community are being lured to clearing the forest
for agricultural cultivation as they suffer displacement from their previous dwelling areas.
The Lambangian share the same plight as other indigenous groups who remain poor, living in depressed
areas. From the vantage point of development practitioners, they would usually attribute this to the
community’s indifference to government initiatives or to limited basic social services afforded to them.
The Lambangian, however, alleged that “outsiders” or the non-Lambangians do not really “see” clearly
their actual conditions. According to one village elder, “Iba kasi ang pagkakaintindi ng gobyerno sa mga
problema namin dito. O posible din na alam nila 'yung gusto naming mangyari pero di nila natutugunan
nang husto” [The government has a different understanding of our problems here. Or maybe, they know
what we really need but they fail to fully address it].
Minseg: The Lambangian View of “Good Life”
How do the Lambangian, then, really view development? What are the parameters they use to measure
it? Or in the first place, is it measurable or quantifiable? In their native tongue – called Baleg, the concept
of “minseg” connotes a state where all community members, not just a few, are experiencing comfort
(ginhawa) or have improved their lives. Thus, minseg only approximates, and does not really capture, the
mainstream definition of ‘development’. As emphatically put by a village elder, “May tunay na kaunlaran
kung lahat ay nag-improve ang buhay, hindi lang ng isa o ng ilan.”[There is genuine development when
everyone and not only one or a few has improved his/her life.]. This notion of “shared experience” in
minseg reinforces the community spirit as every member feels obliged to look after the welfare of his/
her fellow Lambangians. Everything must be shared no matter how small the blessing that one receives.
Minseg therefore ensures good interpersonal relations as everyone works for the good of the rest. Thus,

nobody is left behind. This collective spirit further promotes egalitarianism as nobody is perceived as
poorer or richer. Subscribing to their kitab keadatan or belief on the equal status of every human, land
is regarded as the mother of humanity and all human beings are its children. As brothers and sisters,
they are of equal status and therefore held accountable and responsible for everyone else. More so, it is
forbidden to take advantage of their fellowmen in order to improve one’s life.
Semantically, minseg is related to the Teduray’s term, ‘kafiyonon,’ from the root word “fiyo” which literally
means “good” or “kafasadan,” which both suggest their well-being – the state of being comfortable,
healthy, or happy. Thus, aside from the notion of “being shared,” minseg also puts emphasis on the non-
material. When everybody shares the good life, there is peace and harmony. When everybody respects
and recognizes the rights of each and everyone, there is smooth interpersonal relationship which brings
good life. This is minseg.
As mentioned by one Timuay (tribal chieftain), development in the community is not necessarily
measured in terms of having physical infrastructure. It is rather gauged in terms of the quality of
relationships between and among members of the community. Harmonious relationship, according to
them, is nurtured and best exemplified when all members of the community are working together for a
common good. This can be seen in helping one another in constructing a house or preparing the land
for cultivation. To them, development is already made manifest in such ‘bayanihan’ spirit as commonly
seen in their practice of pintakasi. One representative from the women sector emphasized the value of
cooperation rather than competition as a driving force towards development. She said, “Kapag 'yan mga
lideres namin ay naga laban laban lalo na sa politika, 'yan ay di tanda ng kaunlaran sa aming komunidad.”
[When our political leaders compete there shall be no development in our community.] For the
Lambangian, the power and authority of the leaders must emanate from the people. The latter decide
who should lead the tribe.
Beyond material progress, minseg also promotes cultural identity and cultural integrity. A Lambangian
people’s organization leader said, “may development lang kung nagagawa namin yung aming mga
nakaugaliang tradisyon batay sa aming kultura.” [There is development only when we are able to practice
our traditions based upon our culture]. Development, therefore, is seen both as a process and an end in
itself. Development is a process because it provides the means by which the community is able to freely
practice their customs and traditions. It is where the members of the community are able to live and lead
their lives in a way consistent with their Adat ke Lambangian or cultural beliefs and traditions. Based on
adat it is of utmost importance that they be allowed to practice their traditional system of governance. At
the moment, the Lambangian and the Teduray have a unified advocacy to promote the Timuay Justice
and Governance (TJG). The TJG outlines the agreed-upon principles, systems and procedures by which
they shall govern the conduct and relations between and among indigenous communities and by which
they will be managing their state of affairs concerning peace and development. Through the Supreme
Council of the TJG of which is comprised by several timuays (tribal leaders) coming from different
municipalities, directives are handed down as to how communities must address development issues and
concerns in their respective localities.
On the other hand, development is also an end as they aspire to reach that state where the communities
are free from want, to say the least. It is development when everyone else in the community enjoys the
bounties of nature that surrounds them. Hence, the preservation and sustainable use of natural resources
is paramount as they largely depend upon these for their day-to-day existence. This is in consonance
with the concept of “sulagad” which the Teduray and Lambangian share. Sulagad is both a system
of farming and at the same time a development framework anchored on the concept of sustainable
development. According to their Timuay Labi (Supreme Chief ) Sannie Bello (Focus on Global South
2019), the practice of sulagad will be the answer to the five basic needs of the communities - food,
shelter, clothing, health, and education. A person who is practicing sulagad is considered a mutal,

someone who is diligent and hardworking. Sulagad is the indigenous way of farming in which a farmer
only uses an amount of land that is manageable and sufficient enough to produce farm products such as
poultry animals for meat and agricultural crops like vegetables, root crops, corn, coconut, and palay, as
well as fruit-bearing trees to provide for the daily needs of the family. Through this, the sulagad enables
the community to work closely or in unity with nature, thereby sustaining themselves for generations.
Integral to sulagad is a deep respect for the physical environment as their basic source of sustenance for
food, medicines, and shelter, indeed, an extension of life and body and therefore must be preserved and
taken cared of (Timuay Justice and Governance, n.d., 18)
In the collective sense, development in minseg is “Mekefiyo kebati temelainged, fara kay kedoonoy etew”
loosely translated as “kaunlarang nakabatay sa hustisya” (development based upon justice) as emphasized
by one of the timuays. And justice can only be attained in the context of good fiyo (relationships), not
only among humans but also between man and his environment. As oneness with the environment is
key to their belief system, development framework must also promote indigenous culture. Hence,
for any program or project to become effective and meaningful, it ought to pass through a certain
cultural protocol. To guarantee culture sensitivity in program/project implementation, the Indigenous
Peoples Rights Act (IPRA) requires the conduct of Free Prior and Informed Consent (FPIC) to any
form of community intervention. This entails community dialogue and consultation, getting them
involved in the entire process from planning to implementation. This is the ideal, this is what the law
provides for. But this has always been challenged by realities on the ground. As many stakeholders
from different sectors with different agenda come in, development efforts, no matter how altruistic, only
sow conflict among members of the community instead of fostering cooperation and unity. Now, the
question remains: is this minseg?
Development Initiatives of the Government
For the last five years, both the barangay and municipal governments of South Upi have been
implementing several development initiatives in Sitio Benuan and other Lambangian communities.
Among other things, these include healthcare, education, and infrastructure projects. Moreover,
the IP groups in general were given the opportunity to participate in local governance through their
representatives in the barangay and municipal level.
The healthcare services in Sitio Benuan come in the form of maternal and childcare services. The
barangay midwife visits their community to conduct vaccination of pregnant mothers, children, and
infants. During these visits, they also conduct information dissemination as integral to health education
to teach mothers how to manage common diseases. To reduce infant mortality rate and improve safe
delivery of babies, there has been a directive from the municipal health office to implement a zero-
home-birthing (ZHB) policy. However, due to the unavailability of a birthing clinic in the barangay,
the barangay midwife in coordination with the town’s Rural Health Unit (RHU) personnel simply
organized training sessions to further educate the fandayétéw (traditional hilot) to ensure safe deliveries.
These training sessions are carried out on a quarterly basis. Besides, only those who regularly attend such
meetings are allowed to handle deliveries.
Aside from addressing the maternal and healthcare needs of the community, the municipal government
also implements the Zero Open Defecation (ZOD) program. Communities including Sitio Benuan are
informed about the health hazards of not having their own toilets at home. The program is intended
to improve community health status in terms of sanitation and reduce cases of diarrhea due to water
contamination.
According to the barangay midwife, several other services are provided which include lectures on family
planning, free medical and dental consultations, and conduct of mothers’ class. Every month, the

health center also holds meetings to provide information about Rabies Awareness, AIDS Awareness,
Malaria Control and Preventive Measures, as well as other similar topics in support to the Department
of Health’s monthly programs. Moreover, medical missions are also conducted once in a while and this
involves administration or distribution of medicines. In terms of hospital services, the Head Nurse
of the municipal hospital declared that Barangay Kuya leads all other barangays in terms of hospital
admissions. Hence, the hospital made Barangay Kuya an adopted barangay and has been given priority
as a target area whenever reach-out activities such as medical missions and health advocacy campaigns
are conducted. Unfortunately though, the Lambangian community in Sitio Benuan may not have been
so familiar or aware of the above-mentioned activities as these are provided only at the health center
of the barangay situated at least 14 kilometers away from the community.
In terms of educational services, Sitio Benuan has a public school providing complete elementary
education in the area. There are four regular teachers assigned by the DepEd and they are assisted by
three volunteer teachers. Since it is a government school, it complies also with the prescribed K-to-12
curriculum as what other DepEd-managed schools do in the nearby sitios or barangays. The nearest
high school, however, is located in another sitio which is seven kilometers away and is only accessible
by either walking or riding a horse. On the other hand, the parent-beneficiaries under the Modified
Conditional Cash Transfer or MCCT program [the local version of the 4Ps or the Pantawid Pamilyang
Pilipino Program of the Department of Social Welfare and Development (DSWD)] are able to make
both ends meet with the allowances they receive for the educational needs of their children. As one
mother said, “nakatulong talaga nang malaki ang 4Ps para makapag-aral ang aming mga anak, sir! [The
4Ps is really of big help for the schooling of our children, sir!].
In terms of promoting IP rights, to some extent the Municipal Government has extended assistance to
the community of Sitio Benuan and all other IP communities through legislating ordinances that ensure
the protection of their ancestral domain claims. For instance, there is an ordinance prohibiting the sale
of any land occupied by an IP community to any prospective buyer; likewise, disallowing a mining
company to make use of their properties without complying with the prescribed legal procedures. As
teenage pregnancy is rampant in Sitio Benuan, there is also an ordinance prohibiting teenage marriage
to address this problem as well as the health risks that go with it.
Aside from government instrumentalities, Sitio Benuan also receives support from non-government
organizations (NGOs). LDCI, a local NGO organized and spearheaded by the TJG, for instance,
provides leadership training to the Teduray-Lambangian Student Association (TLSA), the youth arm of
the TJG. Another NGO funded the Green Livelihood Alliance project of the community. Others also
give “seed capital” in the form of farm animals and seedlings to boost their agricultural production. In
Benuan Elementary School, the World Food Program (WFP) sponsors the school feeding program. The
school administration is very thankful for this program because they were able to reduce significantly the
number of absentees and drop-outs among their pupils. The UNICEF has also sponsored the WASH
(Water, Sanitation, and Hygiene), a program where infants from 6 to 24 months are administered with
health supplements (Nutri Butter) to reduce and combat incidence of malnutrition.
Government Development Initiatives: Boon or Bane
The Sitio Benuan Lambangian recognizes the importance of development initiatives by their municipal
and barangay governments. As one village elder said, “Kailangan yung tulong ng taga-gobyerno sa amin…”
[We do need government assistance]. For them, government programs and projects are necessary to
assist their communities in realizing their aspirations in life. This is in relation to their principle of
lumut minanga or progressive pluralism as embodied in their Adat Ke Lambangian that is, being receptive
and open to other people’s ideas without necessarily losing their own indigenous knowledge, systems,
and practices. For instance, the Lambangian women appreciate the healthcare services provided by the

RHUs. Although others find some conventional health procedures as foreign to their traditional ways,
it is through health education campaign that they are able to recognize the merits of such interventions.
They also alleged that the delivery of these services, is in no way contradictory to their cultural practices
and traditions.
The Lambangian also deem it vital to acquire formal education to further improve their political,
economic, and social well-being. “Importante sa amin na makapag-aral at makapagtapos ang aming
mga anak para sila ay magkaroon ng magandang buhay. Pag walang pinag-aralan, madali lang lokohin
ng iba,” says a mother. [It is important for our children to go to school and graduate so that they will
have a good life. If somebody lacks education, he can easily be fooled by others.] This is why they put
much premium on being able to send their children to school. The clamor of the community is not
only to acquire basic literacy and numeracy skills but also to produce professionals that will guide the
tribe in meeting the demands and challenges of a fast-changing and dynamic society. Having a school
in their community is a welcome development for them. They are very much aware that DepEd sees the
importance of integrating IP education in the school curriculum. They, too, consider this policy as an
important means to promote the cultural identity of the Lambangian.
In general, the Sitio Benuan Lambangian community strongly expressed that they are not anti-
development. However, for them to be able to fully attain their aspirations, the government needs
to strictly and consistently adhere to what is provided for in the provisions contained in the IPRA
Law. As pointed out by one Timuay, “sundin lang ng gobyerno 'yung sinasaad sa IPRA Law, sigurado
magiging maayos ang lahat” [Everything is going to be fine if the government accordingly implements
the IPRA Law]. The enforcement of a genuine FPIC is crucial in order for development planners and
implementers to be attuned to what really their communities desire. A genuine FPIC process entails a
direct and meaningful dialogue with the people, not just as beneficiaries but also as framers of their own
development plans. This requires a paradigm shift.
“Minseg versus Development”: Issues and Challenges
Using Minseg as point of reference, how do we now gauge the aforesaid efforts of the government? At
this point, we may look at certain realities on the ground in the context of the following “concerns”.
The Sitio Benuan Lambangian have raised several priority concerns. These concerns revolve around
the political, social, and economic aspirations of the community. They say that if these concerns are
appropriately addressed by their barangay and municipal officials, then, there can be genuine community
development.
The Lambangian, together with their neighboring community, the Teduray of South Upi, has been
aspiring for the full implementation of the IPRA provisions. Their concept of governance is clan-
based operating through collective leadership and decision-making (ADSDPP n.d., 25-35, 43-53.)
Their governance structure has been there “since time immemorial” as they say. It has pre-dated the
establishment of the Philippine Republic, and has now been co-existing with it. But their co-existence
is wrought with challenges.
At present, the Lambangian still feels the insincerity of the government, both on the national and local
levels, to fully empower the IP sector of the country. “Para kaming mga bata na kapag umiyak, bibigyan
lang ng kendi para tumahimik…pagkatapos babawiin naman,” says a community leader (We are treated
like children… if we cry they would just appease us with candies, and later they would take it back).”
The passage of IPRA brought a renewed hope to them. But its full implementation remains the basis of
their frustration. Until now, they are tirelessly lobbying for it.
In the absence of genuine implementation of the IPRA, they resorted to other possible alternatives

where they can be given the opportunity to work for their own development. According to the village
elders, for the last 10 years, the people has clamored for the separation of Sitio Benuan and the other
sitios under its cluster from Barangay Kuya to acquire a barangay status. But until now, nothing has
happened. In as much as the barangay council and the town mayor see the potential benefit that the
community will gain once a new barangay is created for them, it still did not prosper because of fiscal
limitations. The Department of the Interior and Local Government which is the agency mandated
to handle such concern has manifested its stand that any proposal creating new political subdivisions
must be discouraged because no fund allocation has been programmed yet by the national government
to accommodate newly-created barangays. Considering that South Upi is still classified as a 5th class
municipality, its Internal Revenue Allotment (IRA) is not even sufficient enough to finance the operation
of a new barangay.
In spite of the failed creation of a new barangay for the Lambangian, the barangay chair and the town
mayor are certain that their concerns are nevertheless properly addressed given that there is an Indigenous
Peoples Mandatory Representative (IPMR) for every barangay in the municipality. Nonetheless, there is
also an IPMR appointed in the municipal legislative council or Sangguniang Bayan. The IPMR’s function
is primarily to voice out and amplify the issues and concerns of the constituent IPs during sessions in the
Sangguniang Barangay and similarly in the Sangguniang Bayan. However, the Lambangian community
in general believes that they are still misrepresented and the appointed IPMRs are not functioning
effectively. Speaking on behalf of the Lambangians, one timuay said that even if there is an IPMR in
the barangay or municipal level, it will still not make any difference as they are not fully convinced
that these representatives have the capacity to bring up their concerns to the proper authority. For
the timuays, compliance with the prescribed selection process of who should be chosen to the position
of IPMR is paramount but unfortunately it was not followed. From the point of view of the town
mayor, certain political undercurrents in the national as well as local level necessitated the undertaking
of alternative procedures as regards the selection of IPMRs. For one, there is seemingly unresolved or
unclear power relations between NCIP and OSCC in the area. As far as the then Autonomous Region
in Muslim Mindanao is concerned, OSCC-ARMM is its agency that should have full authority on IP
matters in the region. However, NCIP policies also impinge on the conduct of affairs in the local. But
nevertheless, the town mayor is completely cognizant about the plight of his IP constituents. According
to him, his office is confident in addressing the issues of the IP communities as he himself spearheads
a series of consultation with their community leaders. He also stressed the fact that he has consistently
reminded the barangay chairmen to prioritize IP concerns always in their respective barangays.
In terms of health, the main concern raised by the community is their poor access to healthcare services.
Women and mothers in the community find it so difficult to avail such services because of the long
distance that they need to travel in order to get to the barangay health center. Sitio Benuan is at least
7 kilometers away from the national highway. Along this long stretch, there is also a river that needs
to be crossed twice. Since there is no road except for a human trail that connects the community to
the nearest sitio nor any bridge that is available to get through a river, one has to contend with hours of
walking and the peril of being swept away or being drowned especially during the rainy season is real,
thereby making it difficult to bring patients for medical consultation in the barangay health center. This
also poses another constraint for the healthcare providers.
At the moment, the community only rely on the visits made by their barangay midwife and those of
the town’s RHU. But even then, these visits are not that frequent and regular. “Mabudlay gid man sir
kadtuan ang area kay layo abi ang community…indi makaya sa isa ka adlaw nga obra kag didto ka na
maka overnight or maka extend pa…” says the assigned midwife [It’s really difficult to go to the area Sir,
because the community is so remote other than hilly…work cannot just be done in a day so that you will
have to stay overnight or even have an extended stay]. According to the barangay midwife, she could
only make at least a once-a-month visit to the sitio because she is the only available midwife for the

whole barangay consisting of 48 sitios. For her to reach the other far-flung villages, she needs to trek
the rugged terrain for several hours in order to get there. According to the RHU Chief, South Upi has
relatively large barangays and the characteristic of the town’s terrain exacerbates the challenge of reaching
out those far-flung areas. With a total of 11 barangays, there are only 9 midwives serving. Supposedly,
the ideal ratio should be 1 midwife per 3,000 persons but this has not been the case in the barangays.
To maximize this limited number, some of the midwives are assigned to two barangays. This could have
been addressed by training more para-health volunteers such as barangay health volunteers (BHWs)
and community health teams (CHTs). However, the RHU Chief ’s concern is that the number of those
willing to do volunteer work is becoming less and less. Most of the prospective volunteers are actually
willing to assist but the problem is they also need to find income for their families. Hence, with no
financial incentive in return, they no longer continue to volunteer. She added that in the communities,
most of the IPs would only be willing to work if it is paid labor. In the case of Sitio Benuan, there
was a Day Care Worker who was trained as part of the CHT but she only served for some time in the
community and now she has gone abroad to work as an OFW.
Aside from the lack of personnel, community health centers have to contend with inadequate supply
and at times unavailability of medicines. These problems, however, could have been addressed by a
satellite health post in strategic areas. But the midwife said that it is even harder to find a permanent
area where they can set up a station to accommodate clients coming from distant sitios. In Sitio Gila-
gila which is 7 kilometers from Sitio Benuan, there was once a health post established but this had to be
transferred from time to time because the space it usually occupies is privately owned by some residents
in the area.
The RHU Chief admitted that their provisions for medicine are not that sufficient to cover all requests
from the barangays. The RHU heavily relies on PhilHealth reimbursements but only 30% of the
dispensed drugs are reimbursed by the aforementioned agency. However, despite such limitations the
RHU Chief has expressed her strong resolve to increase the unit’s medical reach-out activities especially
those in the remotest parts of the municipality. Their efforts though received lukewarm response from
some areas as the people perceived some sort of “intrusion” into their traditional healing practices. But
she is optimistic and confident that her committed and flexible staff would be able to gradually expand
and extend their services because they have the strong support of their local chief executive and with
their persistent implementation of their health interventions they will eventually win the support of the
communities they serve.
Another major concern of the community is in the area of education. Before, the Lambangian
Lambangian did not aspire to finish a higher level of education. Getting an elementary education is
already a great accomplishment not only for the family but also for the whole community. But now,
most Lambangian families dream of having their children obtain a high school education and even
beyond. They feel that as more Lambangian become professionals, they will certainly be a strong voice
for the whole tribe. At present, there are only a few junior and senior high schools in the municipality
and they are situated mostly in the poblacion. In Sitio Benuan, the nearest junior high school is located
7 kilometers away. In as much as the community would want their elementary graduates to proceed
to another level, they are dissuaded from sending them to high school due to long distance travel and
the danger that it poses to their children. If they do not ride a horse, they will have to walk for hours
and cross the river twice. One youth representative blurted out, “Mahirapan kami tawirin ang ilog
lalo na kapag umuulan kasi mataas ang tubig at malakas ang agos” [It is difficult for us to cross the river
especially when it rains because the water level is high and the water current is strong]. The river in the
area swells up and causes flooding especially during heavy rains and crossing it is extremely dangerous
for both humans and livestock. As narrated by one mother, her child and several other students had
only spent 3 or 4 months attending classes. After which, they all dropped out from school due to
several constraints that they have mentioned. What makes it worse is their experience of discrimination

and bullying by their schoolmates. Lambangian school children usually get teased or laughed upon
because of their packed food. Other children would also make fun of their manner of speaking in their
indigenous language. Because of these experiences, they tend to isolate themselves from the rest of
the school community. Based upon these unfortunate circumstances, the Lambangians demand for an
additional grade level in their area, preferably a Grade 7 to start with. When asked about this concern,
the previous barangay chair said that at the moment, barangay funds are too limited to accommodate
and hire a teacher to teach in Grade 7. Similarly, the principal of Benuan Elementary School believes
that at the current fiscal state of the municipality or the barangay, putting up a high school in the sitio
is not yet feasible as huge amount of money will be needed for the construction of a new building and
the salary for school teachers. However, he suggested that it would be more practical to simply put up
an annex campus for the community in the meantime so that gradually this concern can be addressed.
He strongly believes that adding a new grade level is necessary so that the youth in the area will continue
to gain more education. Indeed, they value education so much as as a tool to equip them with the right
attitude not only to keep up with the challenges of the modern times, but also to promote their cultural
traditions and practices.
On the economic aspect, the community’s main concern is how they will be able to improve their farm
production. The market-driven technology of mono-cropping has run counter to indigenous farming.
As the former is heavily dependent on the idea of surplus production, their land is forced beyond its
limits to respond to the ever-growing demands of the outside force. Suffice it is to say, it has destroyed
the balance between man and nature, making the community more vulnerable to the system of cash-
and-credit in order to survive. No matter how they tried, their farm produce remains relatively meager.
This is the very reason why they oppose the idea of road construction. Unless they have increased
their farm output, more roads will not necessarily redound to their own benefit. As one farmer said,
“masasayang lang ang kalsada kung wala din naman kaming maibababa na produkto sa palengke” [the
road will just be put to waste if we do not have products to bring to the market]. Ironically, better road
system shall only pave the way for encroachment of settlers that pose strong competition especially
when it comes to land claims. That was the common apprehension expressed by the participants. The
construction of farm-to-market roads will only allow outsiders to gain access to their place and take
their lands. What they really need instead is access to more knowledge especially on diversified farming.
In as much as they would want to do organic farming (based on their indigenous system of sulagad),
the government through the Department of Agriculture (DA) never dared to adopt it, or perhaps, is
not fully cognizant of it. They demand trainings and seminars, as well as livelihood assistance in the
form of farm inputs such as seeds/seedlings and livestock for breeding and farming purposes from the
government. Still, one fundamental question remains: does the DA truly understand their needs, or
does it possess the right attitude and mindset to uphold and respect their indigenous knowledge?
Apart from the aforementioned political, social, and economic concerns, what challenges the village
elders above all are the unfolding political events in the mainstream. They were quite apprehensive
of the following pressing issues: (1) the possible outcome of the Bangsamoro Basic Law or BBL that
is currently scrutinized in the House of Congress; (2) the feasibility or applicability of Federalism as
an alternative; and (3) the proposed ChaCha or Charter Change. They said that amidst the changing
political landscape, they were still optimistic that the future structure in both local and national levels
will be favorable to the interest of the IPs under the leadership of the TJG. However, at the moment,
the elders still believe that the IP concerns are not properly addressed by the government. According
to them, the reason behind this is the failure of the government to implement the IPRA not only in the
Autonomous Region in Muslim Mindanao (ARMM) but in the whole country as well. For the IPs,
no development initiative must be undertaken inside their communities unless an FDIC is conducted.
Until now, the FPIC provision is constantly violated. For instance, people from the local or even
the national government would come to the area to sponsor some projects without doing thorough
consultations with the community. As one village elder said, “Ito ay development aggression sir…hindi

na consultation ang nangyayari kundi info-dissemination na…ano pa ang magagawa namin?” [This is
development aggression Sir…what’s happening is no longer consultations but rather information
dissemination...so what else can we do?]. According to another sétotol-totol participant, this is the
reason why people in the community do not give their active participation or genuine commitment to
any development projects sponsored by the barangay. For if they do, they say, it is for “compliance”
only. One said, “kung maghingi sila ng kawayan para gamitin para sa eskwelahan…nagdadala yung mga
magulang pero hindi yung pinakamagandang kawayan ang dinadala nila…para sa kanila basta makadala
lang” [If they ask for bamboo to be used by the school…the parents would bring them but they do not
bring with them the best kind…for them it is enough that they bring something].
Just like any other community, the Lambangian also confronts the challenges of the time. There is now a
growing apprehension among timuays of the loss of their indigenous customs and practices as the present
generation get accustomed to modern lifestyle. Just like their counterpart among the “non-indigenous”
Filipinos, the Lambangian youth have to grapple with the challenges of modern times as they struggle
to catch up with the fast-changing technology. Some Lambangians nowadays are allegedly becoming
materialistic and more inclined to engage in livelihood activities that produce instant cash. Others
would even sell their land rights to outsiders which, according to indigenous custom, is taboo for doing
so shall bring gaba (misfortune) not only to the individual but to the entire community. Moreover, due
to force of circumstance, they are also drawn to using synthetic fertilizers and herbicides to boost their
produce even if they are aware of its harmful effects on the soil and the rest of the environment. Again,
this a concrete example of how cash economy forces them to compromise their Adat ke Lambangian or
code of conduct—the very core of their culture—in order to survive. Now, the balance tilts as the issue
of survival gets caught deeper and deeper in the battle between money and cultural integrity.
Conclusion
In conclusion, the Lambangian concept of minseg is one that is multidimensional and progressive in
character. It is a life imbued with the spirit of collectivism characterized by communal ownership of
basic resources, collective leadership, progressive pluralism harmonious relationships among members
of the community, equitability and respect for all of creations which include not only human beings
but also nature. Minseg as they refer to this state is achieved when they live a life that promotes the
foregoing principles. These principles are predicated on their role as stewards of creation, which makes
them worthy as children of Tulus or God. To promote cooperation and mutual understanding among
members of the community, constant dialogue and consultation are vital. Herein dwells the virtue of
the Lambangian practice of sétotol-totol .
The government development initiatives are deemed important by the Lambangian IP society yet
development practitioners and implementers have to genuinely recognize the principles that govern
the people’s collective psyche. Based on the principle of lumut minanga or progressive pluralism, the
Lambangian are receptive to change as they also recognize that the world is dynamic and continuously
evolving. Yet, on the other hand, they are apprehensive of the fact that mainstream society seems to
operate in a way that undermines their capacity to participate in development planning. Many of the
government programs and projects are viewed as imposition from the outside, lacking consultation with
the community beneficiaries. In this regard, they remain mainly “objects” rather than the “subject”
in the development discourse. Beyond “development” is minseg that urges the government and other
stakeholders to meaningfully engage the people in their own language, in their own terms.

Bibliography
Arquiza, Yasmin D. 2005. A Journey of Hope: implementing the Indigenous Peoples’ Rights Act of the
Philippines. Manila: International Labour Organization (ILO), United Nations Development
Programme (UNDP), National Commission on Indigenous Peoples (NCIP), and New
Zealand Agency for International Development.
Focus on the Global South. 2019. “Sulagad: Our Life, Our Future” [https://focusweb.org/video/
sulagad-our-life-our-future (2-24-2019]
Indigeous Peoples in the Autonomous Region in Muslim Mindanao for their Empowerment and
Sustainable Development (IPDEV), n.d. Ancestral Domain Sustainable Development and
Protection Plan of the Lambangian, n.d. Makati City: Konrad-Adenauer-Stiftung
Timuay Justice and Governance, n.d. “Customary Law of the Teduray and Lambangian.” Nasa Gabay
sa Tribung Pamumuno. Cotabato City: Lumad Development Center Inc.
Gatmaytan, Augusto B., ed. 2007. Negotiating Autonomy: Case Studies on Philippine indigenous Peoples’
Land Rights. Quezon City: Legal Rights and Natural Resources Center, Inc.—Kasama sa
Kalikasan/Friends of the Earth-Philippines.
Kovach, Margaret. 2010. “Conversational Method in Indigenous Research.” First Peoples Child &
Family Review, volume 5, no. 1, pp. 40-48.
Lasimbang, Jannie, Hannah Maran, and Jenifer Lasimbang, comp. and ed. n.d. Asia Indigenous Peoples’
Perspectives on Development. Asia Indigenous Peoples Pact (AIPP)
Pacari, Nina and Luz Marina Vega. 2009. Millennium Development Goals—Conceptual Framework:
An Indigenous Peoples Perspective. Washington D.C.: Pan American Health Organization,
Regional Office of the World Health Organization.
Riamit, Stanley and Victoria Tauli-Corpuz. Indigenous Peoples’ Perspectives and Activities in Monitoring,
Reporting, and Indicators Development for REDD+ and A Review of the MRV Concepts, Tools and
Instruments. http://www.forestcarbonpartnership.org/fcp/node/337
Tebtebba Foundation. 2002. Indigenous Perspectives—The Myth of Sustainable and Responsible Mining.
Indigenous Perspectives. A Journal of Tebtebba Foundation, volume 5, no. 1 June 2002.
Tebtebba Foundation. 2002. Indigenous Perspectives—The Myth of Sustainable and Responsible Mining.
A Journal of Tebtebba Foundation, volume 5, no. 1.
Tebtebba Foundation. 2006. Indigenous Perspectives—Indigenous Peoples of the Philippines: Addressing

Traditional Knowledge, Food Security, Mining, and GMOs. A Journal of Tebtebba Foundation,
volume 7, no. 1.
Tuazon, Bobby M. n.d. Clash of Development Perspectives: Marginalization in the Philippines.

https://www.cenpeg.org/pol-study/phil/others/CLASH%20OF%20DEVELOPMENT%20
PERSPECTIVES%20-%20Bobby%20Tuazon.pdf

Tuhiwai-Smith, Linda. 1999. Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. Zed Books.
London
United Nations. n.d. Indigenous Peoples and Development Agenda: Beyond 2015. https://www.un.org/esa/
socdev/unpfii/documents/Post-2015/IPs-and-Post-2015.pdf
Vidal, Aida T. 2004. Conflicting laws, overlapping claims: the politics of indigenous peoples’ land rights in
Mindanao. Davao City: Alternate Forum for Research in Mindanao.

Duniya as Heritage: Understanding the Teduray’s
Notion of Space and Identity
Nancy C. Alombro
Abstract

Different views on the discourse of heritage as seen in the literature as well as the UNESCO’s definition
of heritage do not embrace the Teduray’s concept of duniya as heritage. The main objective of the study
is to determine how the concept of duniya as heritage reflects notion of space and identity among the
Teduray. It specifically tries: 1) to describe duniya (natural heritage) and fusaka (heritage); 2) to examine
the Teduray’s views on duniya as fusaka (heritage); 3) to assess the Teduray’s views on space as reflected
in the concept of duniya as fusaka; and 4) to evaluate the Teduray’s views on identity as reflected in the
concept of duniya as fusaka. Descriptive-qualitative research design was employed in determining the
answers to all research objectives.
In general, qualitative analysis of data was implemented. An explanation was made regarding the context
of the narratives of the respondents, and specific details were collected and combined into a coherent
picture as supporting evidence for the verification of the Teduray’s concept of duniya as heritage. For
the Teduray, duniya refers to the entire universe and all its natural resources, which is their source of
life. The Teduray consider duniya as fusaka (heritage). This includes their fusaka inged or their ancestral
lands, which they have a high regard for. The meanings that the Teduray attach to space/place and how
they shape identities are also linked to their concept of duniya as fusaka. Therefore, their identity as
a tribe is also inherently connected to their ancestral domain. The Teduray share connectedness with
nature; land is their main source of sustenance and the ground in which their cultures and identity are
rooted. Indeed, the Teduray’s identity cannot be separated from land/space, to which they are strongly
connected through their cosmology and history, as well as their cultural and spiritual practices.
Keywords: Teduray, fusaka, heritage, duniya, indigenous people, lumad, ethnicity
Introduction
Heritage, which could be tangible or intangible, is generally viewed as the cultural, social, and spiritual
legacy inherited from the past ancestors, which are valued in the present, and to be handed down to
future generations. Heritage may be viewed from different perspectives by various authors, but this does
not usually capture the concept of heritage in the context of indigenous peoples such as the Teduray.
The different academic notions of heritage may not be the same with how the Teduray view it. The
traditional Western definitions of heritage focus mainly on material things, including historic sites,
monuments, and other objects. On the other hand, the Teduray’s views on heritage are unique; this
Filipino ethnic group embraces a deeper and more meaningful construct of fusaka.
The Teduray uphold the belief that duniya refers to the entire universe and all of its natural resources,
which is their source of sustenance. They consider duniya as fusaka (heritage), which they regard as
sacred, including their fusaka inged (ancestral domain). Furthermore, the meanings that Teduray attach
to space/place and how they shape identities are also linked to their concept of duniya as fusaka.

In the narratives of the Teduray, indigeneity, territory, and heritage converge as they share about how
they value their ancestral lands and their desire to preserve their identity as a people. However, politics
and the presence of settlers have changed their way of life. The Teduray’s land rights struggles and land
claims are based on the concept of “original territories,” lands that have historically provided sources of
livelihood, subsistence, and the basis of their identity.
Thus, their identity as a tribe is inherently connected to their ancestral domain. For the Teduray, heritage
(fusaka) is a source of identity formation, life, and power.
Background of the Study
There are varied notions in the discourse of heritage as seen in the literature. There is a common
assumption that heritage can be identified as “old,” grand, monumental, and aesthetically pleasing sites,
buildings, places, and artifacts. However, Smith (2006) stresses that heritage does not merely refer to a
thing; it is neither a site nor a building, and it is not limited to other material objects. Although these
things are often important, they are not the full story of what heritage is. According to Smith, heritage
is a cultural process that engages with acts of remembering that work to create ways to understand
and engage with the present, and the sites serve only as cultural tools that can facilitate, but are not
necessarily vital for, this process. From this point of view, several authors expound on the concept of
heritage. Harvey (2001, 327 as cited in Smith 2006) defines heritage as a verb related to human action
and agency, and suggests that it is a process concerned with the legitimization of the power of national
and other cultural/social identities. Indeed, the idea that heritage is a cultural process is not new in
literature. Bella Dicks (2000 as cited in Smith 2006), for instance, has suggested that heritage may be
understood as a culturally defined communicative practice; and David Lowenthal (1985 as cited in
Smith 2006) has argued that heritage is a way of acquiring or engaging with a sense of history.
With this, Smith (2006) has developed an alternative conception of heritage, which has established
themes of memory, performance, identity, intangibility, dissonance, and place.
In other words, with the construction of heritage as a cultural and social activity, the phenomenon of
heritage is transferred from a tangible and static object to a dynamic process. Instead of the object, the
process is understood as the constituting part for the shaping of identity. This occurs on the basis of
experience and of shaping awareness. From the epistemic theoretical perspective, a change of paradigm
has taken place from an identity that is imminent in an object and therefore static, to an identity that
continuously develops and therefore also constructs heritage in a dynamic manner (Albert 2013). Thus,
there is a change of perspective in Heritage Studies, from tangible to intangible heritage.
Additionally, Petronela (2016) revealed that heritage is a mirror, which shows the social and intellectual
circumstances of our time. Heritage is concerned with all of our history—past, present, and future.
Furthermore, heritage is seen as a reflection of pattern and behavior of dominant local communities
within the entire society. Technology, demographic, and economic changes influence cultural heritage.
Therefore, culture and heritage are not stable; meaning, they can transform and change dynamically.
Moreover, Smith (2006) stated that the physicality of the Western idea of heritage indicates that heritage
can be mapped, studied, managed, preserved, and/or conserved, and its protection may be the subject
of national legislation and international agreements, conventions, and charters. However, heritage is
heritage because it is subjected to the management and preservation/conservation process, not because
it simply is. This process does not merely find sites and places to manage and protect. It is itself a
constitutive cultural process that identifies those things and places that can be given meaning and value
as heritage, reflecting contemporary cultural and social values, debates, and aspirations.

Additionally, Dormaels (2013) declared that although the term heritage has existed for a long period of
time, the lexical concept of heritage in the field of culture appears to be quite recent. The word actually
took root in 1972 when UNESCO began referring to “World Heritage.” Little by little, the word
has been displacing older designations such as historical monument and masterpiece, spreading along
with it a different concept, which in the last twenty years has been studied by numerous professionals
and researchers. Today, a variety of definitions in use are derived not only from legal standard-setting
instruments or charters such as the UNESCO World Heritage Convention and its definition of cultural
heritage as monuments, groups of buildings, and sites, but also from national laws. Other definitions
insist on the cultural diversity of heritage (Bouchenaki 2010 as cited in Dormaels 2013), particularly
since the Nara Conference on Authenticity in 1994, or that heritage be defined through its values as
in Montreal City’s Heritage Policy (2005) where “heritage means any assets or group of assets, natural
or cultural, tangible or intangible, that a community recognizes for its value as a witness to history and
memory” (Ville de Montreal 2005, 31 as cited in Dormaels 2013). From a more academic standpoint,
heritage has been called a “product” or “social construct” (Ashworth and Larkham 1994; Prats 1997;
Rosas Mantecon 1998; Drouin 2005; Davallon 2006; Morisset 2009 as cited in Dormaels 2013)
resulting from a dynamic process through which heritage value is attributed to tangible or intangible
objects. Objects are thus declared to be part of heritage.
To have a more meaningful understanding of heritage, it is necessary to have a clearer view of how
tangible heritage may be distinguished from intangible heritage.
In general, the term tangible heritage refers to all the material traces such as archaeological sites, historical
monuments, artifacts, and objects that are significant to a community, a nation, and/or humanity
According to Siao (2013), monuments, which fall under the category of the tangible heritage, can
be described in the socio-cultural or socio-political context as “the objectification of popular myths,
giving people their identity… forming one of the most essential aspects of the self-representation of the
nation… penetrating the people’s consciousness.”
Tangible heritage also includes buildings, historic places, and the like, which are considered worthy
of preservation for the future. These include objects relevant to the archaeology, architecture, science,
or technology of a specific culture. Objects are valuable to the study of human history because they
provide a concrete basis for ideas, and can validate them. The preservation of these objects demonstrates
recognition of the necessity of the past and of the things that tell its story. In addition, preserved objects
validate memories; the actuality of the object, as opposed to a reproduction or surrogate, tends to draw
people in and give them a way of literally touching the past (UNESCO 2017).
Museums and heritage sites, also regarded as tangible heritage, are places that are instilled with power
and authority by the societies that build and authorize them. They are both mirrors and shapers of
cultures, nations, and peoples. They are key locations where identity politics and efforts to reclaim
culture and history play out. They are keepers of knowledge and collections about the world in which
we live, ourselves, and other people. They provide platforms for representations that affect and reflect
the society that created them and help people to envision the future. As a result, museums can have true
social, political, and legal influence over how a community is viewed and treated (Onciul 2015).
In their book, Dela Paz and Flores (2015) entailed reflection on the heritage of arts as well. According
to them, the idea of heritage could be studied at different levels. It could be seen as an inheritance or
something entrusted for the present generation. It could also be evaluated as an inheritance of conscious
awareness on particular aspects of tradition founded on the intertwining contexts and connections.
Heritage is a promise and vision of the future—an exciting process of transition of creativity and attitude
for the many generations to come.

Smith (2006) added that the authorized heritage discourse (AHD) gives attention to aesthetically
pleasing material objects, sites, places and/or landscapes that current generations are expected to care
for, protect, and revere so that they may be passed to future generations for their education, and that
they may create a sense of common identity based on the past.
On the other hand, intangible cultural heritage has replaced what was referred to in an earlier UNESCO
document in 1989 as traditional culture and folklore. Intangible heritage, recognized by UNESCO in
2003, refers to practices, representations, expressions, knowledge, and skills that communities, groups
and, in some cases, individuals recognize as part of their cultural heritage.
Similarly, Arizpe and Amescua (2013) mentioned that a conceptual shift has occurred in the last
decade that has legitimized the term intangible to define cultural expressions and practices (storytelling,
craftsmanship, rituals, etc.) with the aim of being universally inclusive in avoiding the references to
social stratum or inferiority that are perceived to be present in terms like folklore, traditional or popular
culture, and which global cultural politics views as too delimiting or prescriptive.
Moreover, Kolesnikova, Salyahov, and Fakhrutdinov (2015) believe that the category of immaterial
heritage implies different parts as immaterial wealth and immaterial property. The immaterial national
wealth is described as knowledge, level of culture, traditions, national morale, and the like.
Smith (2006) affirmed that heritage is not merely centered on the past and material things; it is a process
of engagement, an act of communication and an act of making meaning in and for the present.
This intangible cultural heritage, transmitted from generation to generation, is constantly recreated
by communities and groups in response to their environment, their interaction with nature and their
respective histories; it provides them with a sense of identity and continuity, thus promoting respect for
cultural diversity and human creativity (UNESCO, Article 2, 2003).
This clearly shows that the term is meant to be inclusive and does not raise the question of whether
or not certain practices are specific to a culture. The importance of intangible cultural heritage is not
often attached to the cultural manifestation itself—in opposition to the Outstanding Universal Value
of cultural World Heritage sites—but to the social and economic value of the knowledge, skills, and
meanings contained therein as well as the understanding for various ways of living that comes with it
(UNESCO 2009, 4–5).
By 2011, 232 cultural practices have been inscribed on the List of Intangible Cultural Heritage in Need
of Urgent Safeguarding or the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity
(UNESCO, Article 2, 2003).
It is worthy to note that Arizpe and Amescua (2013) stressed that the historicity of heritage needs to be
formalized through material symbolism, which forms the intangible and ephemeral into something that
has material form, be it on paper, a book, an audiovisual recording, particular elements of a festival, or an
archive. Nevertheless, Laurajane Smith (2006) has argued that in an epistemological sense, all heritage
are intangible because of the value ascribed to them and their social impacts. The concept of heritage
is used to legitimize or construct materials out of the intangibilities of culture and human experience.
Additionally, according to Lipp (2013), tangible heritage is naturally mediated by human mediums
engaging in real-time performances. Therefore, an intangible heritage practice exists only during the
very moment of the performance. However, numerous intangible heritage practices are performed in
rather remote areas, often by small groups of people; and only relatively few individuals will ever be
able to witness intangible heritage practices in their actual physical reality during the performance.

Hence, Lipp proposes that in order to support UNESCO’s aim—especially with regard to raising
awareness of these cultural expressions at an international level—the media will have to be utilized so
as to transcend space and time. Due to its nature, the many different processes of conveying immaterial
cultures through media will, to a large extent, consist of the production of audiovisual media. As a
consequence, most people may not encounter and use intangible heritage in its original form as a
physical performance by living people but as virtual heritage. This is also a way of supporting Article
1 of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, which asks
the States Parties that have ratified it to “raise awareness at the local, national and international levels.”
Lipp also emphasizes that intangible heritage, just like any part of cultural memory, does not come into
being automatically. It is constructed and shaped by the cultural, social, political, and economic will
of institutions, people, and their actions (Assmann 1999 as cited in Lipp 2013). Intangible heritage is
therefore a socio-cultural product; it has many producers, stakeholders, actors, and users, who all have
different agencies (Ashworth and Graham 2005 as cited in Lipp 2013). The process of heritage making
or “heritage-ification” (in German, Heritage-ifizierung, see Hemme et al. 2007 as cited in Lipp 2013),
clearly extends to the production of audiovisual media, which is created, disseminated, consumed, and
archived according to particular epistemological beliefs.
Perhaps, all these ideas lead to UNESCO’s definition of heritage as the full range of our inherited
traditions, monuments, objects, and culture. Most importantly, it is the range of contemporary
activities, meanings, and behaviors that we draw from them (UNESCO 2017).
Hence, heritage, which could be natural or man-made, is the cultural, social, and spiritual legacy
inherited from the past generations, maintained in the present, and bestowed upon future generations
(CPREEC 2017).
Based on the UNESCO World Heritage Convention in 1972, natural heritage is the sum total of
the elements of biodiversity, including flora and fauna and ecosystem types, together with associated
geological structures and formations (geodiversity).
Different authors may look at heritage in different perspectives but they may not have considered
heritage in the eyes of the indigenous people such as the Teduray.
The Teduray is one of the major Indigenous Peoples of southwestern Mindanao. The word Teduray
comes from “tiru” signifying “place of origin, birth or residence” and “ray” from “daya”/ ”raya”/ “laya,”
which means “upper part of the stream or river” (Schlegel 1970, 5). The National Commission for
Culture and the Arts (NCCA) in its article, “The Teduray” (2015), presented another description of the
word Teduray. It comes from the word “tew,” which means man and “duray,” referring to a small bamboo
with a hook and a line fishing instrument.
The “The Teduray” article of the NCCA also stated that the Teduray are known for their distinct
indigenous culture, beliefs, customs, and traditions. Perhaps this is the reason why some researchers
gained an interest in conducting studies about the Teduray. Stuart A. Schlegel, for example, documented
and reflected on the life and culture of the Teduray who have retained a traditional mode of production
and value system and have survived deep in the tropical forest region of Figel, Southern Cotabato in the
book Wisdom from a Rainforest: The Spiritual Journey of an Anthropologist (1990). He described them
to have been a well-developed egalitarian society that highly valued its people and its environment
and its ideals, which are concretely expressed in their practices. Schlegel’s account of the Teduray men
and women shows how respect, compassion, and gentleness made up their legal system, spirituality,
maintenance of the forest, and their equal regard for one other, regardless of sexual orientation.
Additionally, the University Research Center of Notre Dame University conducted a research study
entitled “Vulnerabilities and Capacities Analysis: The Case of Teduray People in Eight Barangays of Upi,

Maguindanao.” There were other studies conducted on the Teduray; however, no research has yet been
conducted that focuses on the Teduray’s views on natural heritage. Hence, this study is a new initiative.
There is a need to conduct this study to document how the concept of duniya as heritage reflects notion
of space and identity among the Teduray. For the Teduray, duniya as heritage may not only be a link
with the past and a reminder of their history or culture, but a part of their identity from which they
could benefit in various ways. Duniya does not only provide a space where they live but is also important
for their survival and day-to-day living. This could be supported by the fact that farming, according to
Schlegel (1994, 159), is the Teduray’s primary means of livelihood. Their other sources of livelihood
are fishing, hunting, and gathering the rich stock of wild resources in the nearby rivers and forests.
Moreover, many of them still uphold the old beliefs and practice indigenous rituals, which reflect their
identity.
The Teduray’s notion of fusaka agrees with how the Visayans view heritage. For the Visayans, heritage
which is composed of three domains—the land, tradition, and values—is a source of power and identity
formation. This concept does not affirm with the western traditional definitions of heritage (Villan
2017).
Additionally, these natural and cultural values should be passed on to future generations. However,
over time, nature has been greatly threatened by an array of threats; the fragility of natural heritage
has increased; and its vulnerability to the harmful effects of climate change, pollution, and other
natural and man-made disasters, negligence, and even mass tourism has become all the more evident.
Changing landscapes, deforestation, and coastal erosion due to increasing urbanization, development,
industrialization, improper planning and rampant misuse have also played a significant role. Along
with these, traditional and cultural practices have been substantially modified, forgotten, or lost due
to several reasons including inter-marriages and modernization. Furthermore, the development of
ecotourism is causing wide scale eviction of the Indigenous Peoples from their ancestral land leading
to environmental degradation and a breakdown of traditional values. The continuity of the Indigenous
People’s spirituality, cultural, and traditional ways of life is at risk. The marginalization of the Indigenous
Peoples will further intensify through development processes characterized by economic competition
and consumerism (Longchar 2015).
Thus, cultural documentation is important knowing that heritage creates a sense of continuity that is
an essential part of cultural identity and it is a vital link to the past—the roots of the natural heritage.
Documentation, study, and preservation of tangible and intangible cultural heritage are as equally
important when it comes to the preservation of the Teduray’s identity, prosperity, and wellbeing. This is
not only for the present but also for future generations. After all, cultural and natural heritage are both
irreplaceable sources of life and inspiration.
Research Problem
Based on literature, there is a diverse range of views on the discourse of heritage. The traditional Western
definitions of heritage focus on material and monumental forms of “old” or aesthetically pleasing,
tangible heritages. These definitions were challenged by some authors. Smith (2006) and Harvey (2001),
for example, suggest that heritage is a cultural process and the sites themselves are cultural tools that can
facilitate, but are not necessarily vital for, this process. With the construction of heritage as a cultural and
social activity, the phenomenon of heritage is transferred from a tangible and static object to a dynamic
process. These notions of heritage may not be the same with how the Teduray view fusaka.
Furthermore, the UNESCO’s definition of heritage as the full range of our inherited traditions,
monuments, objects, and culture does not embrace the Teduray’s concept of duniya as heritage.

Lastly, The ICOMOS–Philippines—an international non-governmental organization of professionals,
dedicated to the conservation of the world’s historic monuments and sites—focuses only on works
for the conservation and protection of cultural heritage places. Hence, this study was conducted to
determine how the concept of duniya as heritage reflects notion of space and identity among the Teduray.
Specifically, it sought to answer the following questions:
1. What is duniya and fusaka among the Teduray?

2. How do the Teduray view duniya as fusaka (heritage)?
3. How is the Teduray’s view of space reflected in the concept of duniya as fusaka?
4. How is the Teduray’s view of identity reflected in the concept of duniya as fusaka?
Objectives
The main goal of this study is to determine how the concept of duniya as heritage reflects notion of space
and identity among the Teduray. It specifically attempts to:
1. describe duniya (natural heritage) and fusaka (heritage);

2. examine the Teduray’s view on duniya as fusaka (heritage);
3. assess the Teduray’s view of space as reflected in the concept of duniya as fusaka; and
4. evaluate the Teduray’s view of identity as reflected in the concept of duniya as fusaka.
Methods
Descriptive-qualitative research design was employed in determining the answers to all research
objectives. The data was derived from in-depth interviews of thirty-eight Teduray respondents composed
of Timuays, Bbarangay officials, Indigenous People Mandatory Representative (IPMR) of the Local
Government, retired government employees, the elderly, and household heads. The study was conducted
in North and South Upi, Maguindanao. Upi is located near the coastal areas south of Cotabato City
and bounded on the east by Datu Odin Sinsuat, Gindulungan, Shariff Aguak, and Ampatuan. South
of Upi Municipality is the Municipality of Lebak. Upi has a total area of 742.95 km2 (286.85 sq. mi.);
and based on the 2010 Census, it has a population of 45,444 people in 11,337 households (Wikipedia
2016). Fieldwork for the research was conducted from December 2017 to April 2018.
Map showing North and South Upi, Maguidanao

Guide questions for the in-depth interview were prepared by the researcher. The questions were
translated into Filipino so that the interviewees would better understand what is being asked. These
guide questions were the primary tools to achieve the objectives sought by this research undertaking.
Data Gathering Procedure
First, ocular visits to the different areas in which the Teduray reside were conducted. The researcher
coordinated with the Office of Southern Cultural Communities of ARMM to seek consent. Then the
researcher met with the Municipal Mayor of Upi, Maguindanao for protocol purposes and to ask for
possible assistance.
Data was gathered through a mixed qualitative approach that utilized in-depth interviews through the
conversational method—a way of gathering knowledge based on oral story telling tradition congruent
with an indigenous standard—and the historical method applied to written sources and results of the
interviews Observations were also made.
Data Processing and Analysis
In general, qualitative analysis of data was employed. An explanation was developed on the context
of the narratives of the respondents, and specific details were organized into a coherent picture as
supporting evidence to help verify the Teduray’s concept on duniya as heritage.
Specifically, the researcher focused its analyses on 4 key elements, namely: 1) the concept of duniya;
2) the Teduray’s view on duniya as heritage; 3) the Teduray’s views on space as reflected in their concept
of duniya as heritage; and 4) the Teduray’s views on identity as reflected in their concept of duniya as
heritage.
Original Contributions and Justification for the Study
This research seeks to contribute to the growing literature on heritage and indigeneity. More specifically,
it aims to fill gaps where there is a dearth of information, particularly on issues of natural heritage in the
context of Indigenous People. While there are a growing number of researches focused on heritage, there
is a need to further examine this concept in the context of the Teduray.
There is also a very small amount of data exploring how issues of heritage are linked to Indigenous
People’s views on identity and land/space. Hopefully, this basic explanatory research will lead to better
comprehension of the Teduray culture.
In general, this study would be of utmost significance to cultural studies, specifically in the areas of
heritage and memory studies. The documentation of the Teduray’s views of heritage will not only
enrich the information resources but also contribute to social cohesion and preservation of cultural
history for future generations. A systematic documentation represents a crucial aspect of understanding,
protection, and preservation of the Teduray culture amidst modernization.
Assumptions
The Teduray view duniya as fusaka (heritage) because it includes their ancestral domain. Their concept
on fusaka does not agree with traditional Western definitions of heritage. The Teduray also embrace
several beliefs associated with fusaka. Furthermore, the meanings that they attach to space/place and
how they shape identities are also linked to their concept of natural heritage. Lastly, the Teduray struggle
for the recognition of their right to self-determination and the protection of their ancestral domains.

Teduray’s Concept on Duniya
According to the respondents, duniya is a native word that refers to the entire world, the whole universe.
It is the place where the people live and where all the organisms are found. They stressed that like an
object, duniya has many elements such as the people, the land, and the space that they occupy which
includes their ancestral domain. They further stated that duniya embraces everything that they see and
these include the mountains, the rivers and lakes, the forests, the plants and animals, and even the
heavenly bodies, the sun (tasang), the moon and the stars (biton). Hence, the Teduray’s concept on
duniya agrees with how natural heritage is defined by the UNESCO. In the World Heritage Convention
in1972, natural heritage was defined as the sum total of the elements of biodiversity, including flora and
fauna and ecosystem types, together with associated geological structures and formations (geodiversity).
Fusaka (Heritage) for the Teduray
Literatures reveal several concepts on heritage. The conventional Western definitions of heritage focus
on material and monumental forms of “old” or artistically pleasing, tangible heritage. Authors also have
varied insights regarding the discourse of heritage. However, these notions of heritage do not include
the perspectives of the Teduray. Unfortunately, there is very little information on how the Teduray view
heritage.
Heritage is known as fusaka to the Teduray. When the respondents were asked about fusaka, they
responded that fusaka are things that they inherit from their ancestors. It is a material thing that has
been acquired a long time ago and is owned for a while before being passed on to the next generation. It
is like a “souvenir,” a trademark, a remembrance of their parents and ancestors. Most importantly, fusaka
includes their fusaka inged which, for them, are places owned and occupied by their ancestors. When
their ancestors died, they were the ones who inherited the land. Fusaka inged refers to their territory,
their ancestral land or ancestral domain. Fusaka inged can be considered as a collective heritage which
the Teduray people in general inherit from their ancestors. The Teduray claimed Upi as their fusaka inged
or their ancestral domain, a place for the Teduray people as a whole.
Aside from the collective heritage, the Teduray also consider the individual heritage that each one inherits
from his/her parents. This fusaka includes material things such as bolos (sundang), kris, agong, coins, and
gold, and even farm animals such as carabaos, cows, and horses; though one of the respondents disclosed
that there are no more material fusaka left in them because all were stolen by rebels during the war. For
the Teduray, everything inherited from ancestors are considered as fusaka, including being a folk healer
or tribal leader. The respondents also implied that fusaka is a sort of “status symbol.” Moreover, the
respondents stated that giving lands and objects that they have inherited from their ancestors are only
done verbally though some lands have titles already. The Teduray’s fusaka are usually handed or given to
the head of the family or the eldest son.
Furthermore, the respondents believe that only the family who received the fusaka can use it; nobody
else can just take it away from them. Thus, once a fusaka is given to a particular individual, nobody
should intrude or interfere with it. A fusaka should not be sold or given as a dowry during weddings or
be given to just anybody else because of their belief in murka (curse). The fusaka can only be given or
inherited upon the death of the individual who formerly received or owned it. However, they claimed
that fusaka can be shared especially with their relatives.
The Teduray value their fusaka, because it has helped them in remembering their ancestors. In line
with this, they have some beliefs associated with the neglect of their fusaka. They believe that they will
be cursed (murkaan) if they sell their fusaka or forsake it. Those who will not take care of their fusaka
will encounter hardships and trials, such as but not limited to family troubles, illness, and insanity.

They implied that once the fusaka is neglected, it will be taken away and eventually destroyed. On
the other hand, if they value their fusaka, it will bring them a beautiful life of fortune. According to
them, they take care of their fusaka because it is linked with their history. For the Teduray, the loss of
fusaka would mean the loss of their history and culture. They cannot afford to lose their fusaka, because
they consider it their obligation to pass it on to their children and grandchildren. Additionally, they
consider fusaka as part of their tradition, which is done without papers and a lawyer facilitating the
inheritance. Nonetheless, it is their duty to preserve their fusaka inged. For them, neglecting the fusaka
inged is like forgetting their tradition as a tribe. Thus, fusaka is both a tradition and a virtue that calls for
environmental care and protection.
Teduray’s View on Duniya as Fusaka (Heritage)
All the respondents agreed that aside from material things, duniya is also considered as fusaka. According
to them, duniya is granted to them by “Tulus” (God), and it can be passed down from generation to
generation. One of the respondents, a retired government employee named Datu Gumbalia Gunsi
declared: “Based on the story of creation and Teduray culture, when the Supreme Being created the
duniya, He created it for the people, so that it can be inherited, so we become inheritors of the duniya.”
The Teduray added that they consider duniya as fusaka, because it involves the entire universe, where all
the people live which includes their ancestral domain.
As fusaka, the Teduray value duniya very much, because it is the source of living of humanity. Since they
derive their livelihood from it, they asserted that they owe their existence to duniya. Moreover, they
claimed that the trees, forests, animals, the hunting grounds as well as the rivers and everything that they
need are within the duniya, the fusaka inged. They said that duniya is irreplaceable and indispensable
in their lives. The Teduray also stressed that they are the ones who value the world most, because they
stay in it, and it is the only place where they can live; it is their only “home.” Even if they die, they will
still be confined to the duniya. Thus, they stressed that all Teduray should not neglect their fusaka; they
should help to protect and preserve the duniya because all people own it. They should take care of it just
as they take care of their children.
Moreover, Schlegel (1999) described the Teduray as a tribe having a well-developed egalitarian society
that highly values its environment, ideals, and people. These principles are concretely expressed in their
practices. They also believe that the Great Spirit created human beings to take care of the forest (and
in essence, all nature). The narratives of the respondents support Schlegel’s declaration. They said that
they value nature and that they want to protect it by controlling illegal logging, by avoiding the kaingin
system and the use of chemicals that pollute the environment, and by planting more trees. They stressed
that since the early years, the Teduray have been practicing swidden farming, as a way of preserving
the soil. They do not confine themselves to one area. This is why they are termed as nomadic. They are
wanderers, because after they have planted something and harvested in such lands, they seek another
land which they can cultivate so that the soil in the area will restore its fertility again, or the area will be
reforested. Similarly, they do not stay in the rivers and lakes for a long period of time; rather, they move
to other rivers to give a chance for fishes in those rivers and lakes to multiply again.
Teduray’s Notion of Space and Identity as Reflected in Their View of “Duniya” as Heritage
There is a prevailing concept that space/place is a physical entity, void of any social or historical processes.
Yet Margaret Rodman noted that: “Places are not inert containers. They are politicized, culturally
relative, historically specific and have local and multiple constructions” (1992, 164). In the same way,
Gordillo emphasized that places must be understood as a product of social and historical processes
“created through practice, social relations and fields of power” (2002, 264). Dinglasan (2015) added

that both identity and space/place are products of social and historical processes that mutually enforce
each other and continuously shape definitions of place/space and the self.
Literature dictates that indigenous land is intimately linked to indigenous ways of life and identity.
Bolaños noted that landscape “is constituted as an endured record of—and testimony to—the lives and
works of past generations who have dwelt in it” (2011, 45). She emphasized that landscape is ultimately
part of the lived experiences of people who live, work, struggle and move along it, and said, “The
way people create meaningful relationships with places and the significance of this relationship for the
development of the conception of the self, is a key issue in the association between land and identity”
(Bolaños 2011, 46).
Bolaños, in her ethnographic study of indigenous identity and land rights struggles in the Brazilian
Amazon, stressed that land claims are based on the concept of original homelands, which she defined as
“land that has historically provided sources of livelihood, subsistence, and the basis of their existence as
distinctive people…” (2011, 56).
The meanings that the Teduray attach to space/place and how they shape identities are also linked to
their concept of natural heritage. This study explores how issues of land and space and notion of identity
are attached to the Teduray’s views on duniya as fusaka.
Indigeneity, territory, and heritage converge in the narratives that the Teduray share about how they
value their ancestral lands, how they want to preserve their identity as a people, how they enjoy the
culture of sharing their fusaka in the olden days, and how politics and presence of settlers changed their
way of life. It should be noted that narratives are more than mere stories. They are representations of
people and their worlds, of their strongly held beliefs, and of their history. Narratives are also more than
explanations of how events have unfolded.
Based on the in-depth interview, the respondents considered the duniya as fusaka because it includes
their ancestral domain, the lands that they have inherited from their ancestors. They explained that the
ancestral land is where they lived since the beginning of time. They further stated that ancestral domain
includes everything in it—air, water, land, plants and forests, and all they need is within it, and it is a
fusaka because it is handed down from generation to generation.
The Teduray claim the entire municipality of Upi as their ancestral domain, their fusaka. They said
that they were the first inhabitants of the place. They also asserted that there are proofs that the land
belongs to them. The names of rivers and mountains in Upi have all been given by the Teduray. They
also revealed that mountains, rivers, and creeks were given Teduray names that have meanings to claim
that the place is their ancestral domain. This is their basis—that those are sacred places for them, which
reflect their identity as a tribe.
During the interviews conducted, the respondents also mentioned some sacred places that have witnessed
historical events even before the settlers arrived. They claimed that these places are owned by the Teduray
and are part of their culture and identity. They consider Mt. Firis as the most sacred, equivalent to Mecca
for the Muslims, because it is connected with the story of Sergeant Mao. Other places mentioned were
Mt. Katulungan where the beliyan or religious leaders conduct their rituals; Kabuluntunan Falls which
they consider as their landmark; Mt. Fakal, the origin of their ancestors; and Kansad Gadong which
according to them houses the mineral reserve of the IPs.
Furthermore, for the indigenous people, if their ancestors are buried in the place, then the land originally
belongs to them. The Teduray consider Upi as their fusaka inged, because it is where their ancestors have

been buried. This is proof that the land originally belongs to them, and that the place is their territory
or their ancestral domain.
Certainly land, nature, and life are intimately connected making indigenous identity deeply rooted in
indigenous territory. The respondents elucidated that the Teduray believe that since birth, land has been
their twin and that their environment is the extension of their lives. This is the reason why they value it
so much; if they neglect it, their ancestors will curse them. They believe that if they lose their ancestral
domain, they will lose their identity and value. According to them, what will they do with identity if
they do not have their ancestral domain? Where will they practice their traditions? These beliefs form
the core of indigenous struggles for ancestral domains.
Although the respondents claimed the place as their ancestral domain, they still affirmed that not
anybody could just claim a fusaka inged. The respondents implied that in the history of indigenous
people, land couldn’t be appropriated; thus, it is not necessary to have land titles. They further affirmed
that in their culture, it is forbidden to claim land. They can only claim land when they die; because
according to them, where else will they go when they die? So land is truly sacred.
For the Teduray, the world does not belong to anyone; it is for everybody to use and enjoy. This is why
the concepts of proprietary rights and privileges are alien to them. Their concept of the world is defined
in terms of their relationship with it as caretakers and not as owners. This is why their forest practices are
geared towards the maintenance of the forest—so that all can live in abundance and so that the people
of the future can inherit this source of abundance. They stressed that land must not be owned by anyone;
it is only owned by God. They are just “tenants” in their own homelands. Moreover, according to them,
land, as fusaka is sacred. God created the duniya for everybody; nobody should own it; it is supposed
to be shared. They believe that they will be cursed (murkaan) by their ancestors if they claim the land,
or if they do not share it or if they sell their fusaka inged. This concept supports Schlegel’s declaration
that the Teduray practiced what he termed to be an “ethic of care, not of rights” (Schlegel 1999). This
idea does not only apply to the Teduray’s concept of ancestral domain but to their day-to-day activities
as well. They put into practice partnership and mutual help as a way of life. This is done for example
in harvesting and hunting and even in their practice of dowry giving. The Teduray’s way of life involve
respecting others and cooperating with one other.
Furthermore, the Teduray’s aspire to preserve their culture and tradition and maintain their identity,
especially now that the world is evolving rapidly into an urbanized environment. The respondents stressed
that the Teduray’s culture is slowly diminishing. They stated that aside from cultural assimilation, there
are many Teduray, especially those working in large cities, who refuse to be recognized as Teduray and
no longer speak the language.
Although the Teduray’s narratives reveal that the act of wearing their traditional clothes—fenligis for
women and menuro for men—symbolizes their culture and identity, they also have traditional beliefs
and practices that are intimately linked to duniya which they consider as fusaka. Fusaka reflects their
identity as Teduray. They said that in the past, they did not need doctors, for they would acquire herbal
medicines from the mountains and forests. They further stated that in the olden days, sick people
recovered when in the presence of rivers or lakes, because scents from the trees and flowers would heal
them of their illnesses. Because of this, trees should be treated with utmost care. The respondents added
that they perform rituals in the mountains. The Teduray have upheld the belief that when a baby is
born, the umbilical cord and the placenta should be hung in a big tree. This means that the child’s life is
connected with the life of the tree. This belief has encouraged the Teduray to preserve and to plant more
trees. These traditional beliefs and practices signify the importance of the duniya to the Teduray and how
the elements of duniya are associated with their identity.

In addition, they disclosed that they have their IP month celebration every October wherein they wear
their traditional costumes. Aside from their traditional rituals, they also celebrate the Meguyaya Festival
every year.The respondents explained that Meguyaya means merry-making; it is their way of thanking
God. They engage in dancing, and prepare and feast on food; it is their way of preserving their duniya. It
also depicts how they manage their environment, so that other people can benefit from it. They further
implied that after they pass away, other individuals assume their responsibilities. This concept supports
that duniya is a fusaka for the Teduray. In addition, these traditional beliefs and practices signify how
they value the duniya because it is part of their culture. They clarified that if they neglect their fusaka,
nature will be gone, as well as their culture. It is a vital part of their culture; for where will they exercise
their culture if there is no land? The Teduray truly want to safeguard their culture and maintain their
identity. They emphasized their desire to show that they are a group of people who have their own
identity and ways, that they have their own determination and goals, because they determine their
future. They claimed that this is a basic right that they invoke: the right to self-determination.
Various literary works that tell of indigenous struggles over land in different contexts around the
world convey to us that indigenous land claims are intimately linked with articulations of indigeneity.
Indigenous land claims are articulated within a discourse of original homelands that take indigenous
people as the first inhabitants of the said territory (Bolaños 2011). As such, Bolaños (2011) posits
that indigenous people have a pre-existing right to land, that is, a right prior to law. From Bolaños’
arguments, we can conclude that along with this pre-exisitng right to land is the pre-existing right to
exercise social, cultural, economic, and political organizations within these original homelands. The
Teduray also believe in this concept. They said that they can consider the whole Upi as their fusaka inged
because they are native inhabitants of the place. It was only after the war that the settlers came there.
For the indigenous peoples, land and its resources are key components of an enduring record of
their territorial rights (Bolaños 2011). However, according to Longchar (2015), a major focus of war
and conflict today is land and its resources. Conflict over the issues of land is more serious among
indigenous peoples. Land, for them, constitutes their identity. Land is more than just a habitat or a
political boundary; it is the basis of social organization, economic systems, cultural identification, and
spirituality. Data gathered from the interviews conducted support this idea.
In addition, the Teduray do not only consider illegal logging, the kaingin system, landslides, mining, and
global warming as threats to duniya, their fusaka. They also experience displacement, discrimination,
violence, and insecurity as a result of the loss of access to their homelands. Many of the Teduray do
not have land for cultivation anymore because of settlers that had invaded their land, intrusion of
rich people, ignorance, poverty, and war. The respondents implied that their culture dictates that it is
God who owns the land, that He created it for everybody, and that He gave it to them to use it but
and not to own the property. Their concept of fusaka is based on the idea that the land is a gift for
everybody. Thus, when settlers arrived, lands were easily given to them. The Teduray voluntarily left
the land and headed over to the mountains. Additionally, lands were not numbered before, so if the
settlers found a vacant lot, they would apply for land titles. As a result, the Teduray were displaced from
their own lands. At present, they struggle because they feel that there is no more space for them. They
further claimed that the people of the north were very lucky when they came to Upi; they exploited the
ignorance of the Teduray. However, the respondents stated that the settlers should not to be blamed for
this situation because the Teduray also neglected education. It is only later that they realized that only
through education that they can improve their lives. The Teduray also expressed their sentiments that
they cannot afford to apply for land titles because it is too expensive, and this resulted to the loss of their
fusaka inged.
Moreover, the Teduray struggle for the recognition of their right to self-determination and the
protection of their ancestral domains. Most indigenous peoples have lost their land due to manipulative

legal systems, pro-rich development activities, and political manipulation. The respondents stressed
that those major projects in the areas of the Teduray tribe should have prior information and prior
consent of the tribe before implementation, so that the tribe can decide whether to accept those projects
or not. According to them, many major projects today such as growing rubber plants in their areas
were implemented immediately without their consent. They believe that this is not the true essence
of development. This kind of development benefits the investors more and only lead to displacement
of the indigenous people. They further revealed that there were people who visited their place and
just claimed the land as their own. These settlers issued titles of their land without their knowledge.
Where will the tribe go? This is why a major part of the Teduray’s problems in Upi revolve around land
ownership. They added that they were very happy in their place in the past, enjoying the rich natural
resources. Nonetheless, because of politics and the various ways in which different leaders manage their
communities, the Teduray lost their forests, which resulted to major changes in their way of living. Their
communities are no longer led by themselves; they just follow the leaders who came from somewhere
else. They also recalled that they did not have politics before; their lands were not measured; it would
be measured only if somebody was to be buried—until settlers arrived, bringing with them land titles.
In addition, state policies imposed during the American colonial period which were carried out even after
independence sparked resentment among indigenous groups who “share experiences of land grabbing
and displacement” (International Crisis Group 2011, 1). Tribes lost control over their territories because
of the land policies implemented, which completely disregarded customary property rights. Along with
this, the respondents implied that when settlers from Luzon and Visayas who were more educated than
the Teduray came to Upi, vast tract of lands were occupied by these settlers. They had a chance to claim
lands because of oppressive laws passed during the American regime. The respondents also recalled that
there was a law during the American time that would allow the settlers from Luzon and Visayas to own
24 hectares of homestead properties in Upi, but the natives were only allowed to own 8 hectares. In the
1950s, the population of Teduray continued to decrease; now it is only in Upi that you can find a major
part of the Teduray population.
With these, the respondents stressed that the Indigenous Peoples’ Rights Act (IPRA) of 1997, a
national law guaranteeing the rights of indigenous peoples in the Philippines, should be strictly
implemented to help protect the rights of the Teduray people. They further emphasized that the
indigenous peoples should be prohibited from selling ancestral lands to others. They should only
sell their lands to fellow IPs.
Datu Gumbalia Gunsi claimed:
I am much involved in the advocacy and the passing of Bangsamoro Basic Law because we believe
that this will help us and give us more rights as IPs… Pag-asa namin ‘yan, that the claim of the
Teduray for their ancestral home shall be respected and promoted by the law; kasi kung mapabayaan
itong aming kultura at mga tradisyon, at kaming Teduray mismo, we will become a diminishing
tribe.” (“I am much involved in the advocacy and the passing of the Bangsamoro Basic Law
because we believe that this will help us and give us more rights as IPs. It is our hope that the
claim of the Teduray for their ancestral home shall be respected and promoted by the law,
because if our culture and traditions and we, Teduray ourselves, will be neglected, we will
become a diminishing tribe.)

Summary and Conclusion
This study determined the Teduray’s concept of duniya as heritage. It explored how the Teduray’s views
on natural heritage are linked with the meanings that they attach to space/place and how these views
shape their identities.
For the Teduray, duniya refers to the entire universe and all its natural resources, which is their source
of life. Their notion of duniya agrees with how natural heritage is defined by the UNESCO in the
the World Heritage Convention in 1972. The Teduray consider duniya as fusaka (heritage). However,
their idea of fusaka is different from the conventional Western definitions of heritage which focus on
monuments and old, artistic tangible materials. For the Teduray, fusaka is a “souvenir,” a “remembrance”
from their parents and ancestors, which could be handed down from generation to generation. It includes
their fusaka inged or their ancestral lands, which they consider to be of significant value. Moreover, the
Teduray have their own unique beliefs associated with fusaka. They believe that they will be cursed
(murkaan) by their ancestors if they sell their fusaka or neglect it. Nevertheless, their fusaka are meant to
be shared; hence, Teduray put into practice partnership and mutual help as a way of life.
The meanings that Teduray attach to space/place and how these shape identities are also linked to their
concept of duniya as fusaka. They claim the entire municipality of Upi as their ancestral domain, their
fusaka inged. They insist that the land belongs to them; thus, names of rivers and mountains in Upi have
all been given by the Teduray. Additionally, there are some sacred places in Upi that have witnessed their
historical events even before the settlers arrived so they believe that these places are part of their culture
and identity. For the Teduray tribe, their ancestral domain is a space where their history, spirituality,
and cosmology are deeply rooted. Therefore, their identity as a tribe is also inherently connected to their
ancestral domain.
In addition, they believe that God created the duniya for everybody so that nobody should own it.
For the Teduray, the world is for everybody to use and enjoy. This is the reason why the concepts of
proprietary rights and privileges are alien to them. It is also because of these concepts on land imposed
on them that many of the Teduray people do not have land for cultivation anymore. They experience
displacement, discrimination, violence, and insecurity as a result of the loss of access to ancestral land
because of the settlers that invaded their land, intrusion of wealthy individuals, ignorance, poverty,
and war. Moreover, the Teduray struggle for the recognition of their right to self-determination and
the protection of their ancestral domains against manipulative legal systems, pro-rich development
activities, and political manipulation.
Just like other Indigenous Peoples worldwide, the Teduray share connectedness with nature. Land is
their main source of sustenance and the ground in which their cultures and identity are rooted. When
they lose their land, they lose their identity; they lose everything important to them.
Indeed, indigenous identity cannot be separated from land/space, to which indigenous peoples are
strongly connected through their cosmology and history, as well as their cultural and spiritual practices.
Such is the case of the Teduray, whose struggles to protect their ancestral domain are inherently linked
with the need to protect their identity as a tribe.

Bibliography
Albert, Marie-Theres. 2013. “Understanding Heritage: Perspectives in Heritage Studies.” Heritage

Studies. Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston.
Arizpe, Lourdes and Cristina Amescua. 2013. Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage.
Springer Cham Heidelberg, New York, Dordrecht London.
Bolaños, Omaira. 2011. “Redefining Identities, redefining landscapes: indigenous identity and land
rights struggles in the Brazilian Amazon” in Journal of Cultural Geography, 28 (1), pp. 45-72.
<http://dx.doi.org/10.1080.08873631.2011.548480> Accessed on 18 May 2017.
CPREEC. http://www.cpreec.org/ecological.htm Accessed April 19, 2017.
Dela Paz, Cecile and Patrick Flores. 2015. Sining at Lipunan (Pangalawang Edisyon). Sentro ng Wikang
Filipino. University of the Philippines. Diliman, Quezon City.
Dinglasan, Anna Kristina M. 2015. “Minorities within a minority: Teduray-Lambangian women and
the quest for peace in Mindanao, Philippines.” Masteral Thesis. The Hague, The Netherlands.
Retrieved September 15, 2017.
Dormaels, Mathieu. 2013. “The Concept behind the Word: Translation Issues in Definitions of
Heritage”. Heritage Studies. Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston.
Gordillo, G. 2002. “The Making of Places in the Toba Struggle for La Comuna” in American Anthropology
(104)1, pp. 262-272. <www.jstor.org/stable/68775> Accessed on 18 May 2017.
Kolesnikova, J., E. Salyahov, R. Fakhrutdinov, R. 2015. “Heritage as an Alternative Driver for Sustainable
Development and Economic Recovery in South East Europe: Correlation of Concepts of
Intangible Property of the State, National Wealth and Intangible Heritage.” Procedia-Social
and Behavioral Sciences 188, 237-241.
Lipp, Thorolf. 2013. “Materializing the Immaterial, On the Paradox of Medializing Intangible Cultural
Heritage”. Heritage Studies. Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston.
Longchar, Wati. 2015. “Indigenous People, Oral Tradition, and Spirituality.” http://interfaithforum.org/
wp-content/uploads/2015/11/Story-Spirituality-Sustainability.pdf. Accessed April 21, 2017
Onciul, Bryony. 2015. Museums, Heritage and Indigenous Voice: Decolonising Engagement. Routledge,
London and New York.
Petronela, Tudorache. 2016. “The Importance of the Intangible Cultural Heritage in the Economy”.
Procedia Economics and Finance 39, 731–736.
Rodman, M. 1992. “Multilocality and Multivocality.” Toronto, Canada: York University. <www.jstor.
org/stable/680566> Accessed on 18 May 2017.
Schlegel, Stuart A. 1970. Tiruray Justice (Traditional Tiruray Law and Morality). University of California
Press, LA London.

Schlegel, Stuart A. 1990. Wisdom from a Rainforest: The Spiritual Journey of an Anthropologist. Ateneo de
Manila University Press, Quezon City.
Schlegel, Stuart A. 1994. Children of Tulus: Essay on the Teduray People. Giraffe Books, Quezon City.
Siao, Jaymee T. 2013. Enshrining the Nation. University of Santo Tomas Publishing House. Manila
Smith, Laurajane. 2006. Uses of Heritage. Routledge, London and New York.
UNESCO. 2009. What is intangible cultural heritage? In: Information Kit. http://www.unesco.org/
culture/ich/doc/src/01851-EN.pdf. Accessed April 21, 2017.
UNESCO. http://whc.unesco.org/en/conventiontext/ Accessed April 17, 2017.
UNESCO. http://www.unesco.org/new/en/cairo/culture/tangible-cultural-heritage/ Accessed April 19,

2017.
Villan, Vicente C. 2017. “Kahulugan, Larangan at Kabuluhan: Ang Panubliong Bahandi ng Pangkating
Etnikong Bisaya sa Pag-aaral ng mga Pamanang Bayan sa Kanlurang Kabisayaan.” Saliksik
E-Journal, Tomo 6, Bilang 1.

Segedot: A Pre-Arranged Marriage Among the Teduray
Rosario D. Ungsod
Abstract
The Teduray tradition of segedot or semagadot, or pre-arranged courtship and marriage, is still in practice
despite Christianization and modernization. However, it has evolved due to the increased number of
young Teduray pursuing both a formal education and, subsequently, a practice of their professions. The
continued modernization of society reinforced by new technology and mass media has also contributed
to the young Teduray’s modification of the segedot culture, such as the desire for the freedom to choose a
mate while still observing the segedot rituals and having both a segedot and Christian wedding ceremony.
This study describes segedot and its customary laws and traditional practices. It assesses the ways that
segedot has survived and changed through time along with the factors that have contributed to its
continuity and development. The paper then determines how segedot affects the lives of the Teduray,
young and old. This research employs in-depth interview utilizing the Filipino research method of
pakikikipalagayang-loob, kuwentong-buhay, and pakikipagkuwentuhan on five (5) participants, four (4) of
whom married through segedot rituals and one (1) married by the modern segedot.
Keywords: Teduray, customary laws, arranged marriage, traditional courtship, indigenous marriage,
segedot
Introduction
The Teduray, a dominant ethnic group in the municipality of Upi, province of Maguindanao, abide by a
tradition of parental courtship and pre-arranged marriage called segedot or semagadot. This rigid custom,
along with its customary laws and practices, remains a significant and enduring element of the Teduray
culture. The last two decades, however, have seen the inevitable association and assimilation of their
highly traditional society into a more modern one. The gradual transformation of a younger Teduray
generation towards one of an increasingly mainstream sensibility poses a threat to traditional Teduray
community.
Apprehension at becoming a vanishing tribe has propagated initiatives to appreciate, relive, and
preserve the beauty of the Teduray culture and instigated intensified cultural regeneration programs
aimed at its preservation, most of which are backed by government and non-government agencies,
including educational institutions such as Notre Dame University (NDU). Several researches have also
been conducted to document the characteristics of their culture in all aspects, such as music, folklore,
literature, dance, cultural games, justice, governance, and even the customary laws on courtship and
marriage.
Although the Teduray segedot has been studied and documented in the past, there remains a dearth of
available data on how these have significantly affected the lives, relationships, and the families of segedot
couples as well as how Teduray men and women feel about lifelong romantic partnerships that are not
products of their own choices and decisions. Furthermore, the thinning gap between traditional and
mainstream society makes segedot all the more a compelling focus of Teduray research.

This study is, therefore, one of the earliest (if not one of the first) efforts to document the lived
experiences of the segedot Teduray couples, making it a crucial contribution to the overall efforts for
cultural regeneration. Cataloguing the realities of the segedot tradition based on the firsthand experiences
of those who embraced it is vital to understanding this customary practice, and to establishing the
beauty and benefit of the tradition while also addressing issues and concerns that demonstrate how
detrimental it can be.
The succeeding chapters present the following: (1) objectives of the study; (2) methodology; (3) data
from in-depth interviews employing Filipino research methods of pakikipalagayang-loob, kuwentong-
buhay, and pakikipagkuwentuhan; (4) analysis to explain the survival of this tradition despite pressing
influences of modernization and liberalization; (5) narrations of the segedot experience and the sentiments
of five informants, including accounts of the entire process of segedot, discussions on alterations in
the segedot tradition brought about by a number of factors (such as education, religion, technology
and contemporary laws), and the effects of segedot tradition on marital life and family relations; (6)
a discussion of the implications and key points relating to the practice of the tradition; and (7) the
summary and conclusion of the study.
Objectives
This inquiry seeks to describe the tradition of segedot/semagadot, the practice of pre-arranged marriages
innate to the culture of the Teduray, and how it defines the marital relationship between Teduray
couples.
More specifically, this study aims to:
1. describe the traditional practices and customary laws on courtship and marriage of the Teduray;
2. assess how the segedot tradition survives and changes; and
3. determine how the segedot tradition affects the lives of the Teduray.
Methodology
In order to facilitate the data gathering process, the following protocols were observed: (1) the consent
of the Municipal Mayor was formally sought; (2) a courtesy visit to the Barangay Captain of Darogao,
Nuro, Upi, Maguindanao was conducted; and (3) a meeting with the kefedewan, the tribe’s legal counsel
who officiates the segedot rituals in the community and has personal knowledge of the segedot couples.
The participants were then identified through purposive sampling adopting the following inclusion
criteria: (1) age within the range of 22 to 46 years, and (2) pre-arranged marriage according to the segedot
tradition.
An orientation conducted for the barangay captain, kefedewan, and all respondents covered the following:
(1) the objective and process of the study; (2) the assurance of privacy, confidentiality, and availability
of options such as anonymity, the assignment of code names, and others; (3) informed consent and the
option of withdrawing their participation at any time under justifiable grounds; and (4) a request for
their permission to write and publish this research. All of the respondents expressed willful participation
and the agreement to reveal their true identities as a gesture of trust as well as a matter of pride in sharing
their culture and tradition with others.
Data gathering adhered to Filipino research methods pakikipagpalagayang-loob, pakikipamuhay,

kuwentong-buhay, and pakikipagkuwentuhan to facilitate self-disclosure on the effects of segedot. In order
to foster the comfort and uninhibited participation of the respondents during the data gathering process
of two months, several home visits were conducted before the actual formal interviews were set. Guided

by a schedule, at least three (3) interview sessions of forty-five (45) minutes to an hour each (to ensure
data saturation) were conducted with each of the participants at their locale, Nuro Upi Maguindanao.
Conversations in the colloquial and common language aided in levelling off and putting respondents at
ease, and caution was exercised, particularly with personal questions, so as not to offend them.
Utilizing case study design, respondents were asked to: (1) share their lived-experiences as husband and
wife within a segedot marriage; (2) describe the ways that the tradition shapes the lives of the Teduray
and the reasons why this is still in practice; and (3) discuss their views on segedot today and its effects on
psychological, economic, physical, and power dynamics.
Teduray Marital Customs and Practices
In early cultures and societies, it was customary for parents to search for potential partners with
respectable family backgrounds for their children. Marital arragements with the potential grooms were
made by parents once their children, particularly daughters, were already physically and psychologically
mature (Remollo 2013). An early form of such arrangements for the Tiruray (variant of Teduray) is the
tiyawan (Schlegel 1970), or the setting of formal negotiations and agreements, of which marriage is a
common example.
In the Teduray practice of arranged marriages, segedot, the mate of choice and the courtship proper
are decided upon not by the individuals to be married but by their parents. This dominant traditional
practice is initiated by the elders of the husband-to-be (Schlegel 1970). Once ready to propose, the man’s
parents, accompanied by a relative, meet with the woman’s parents. They are watchful of omens along
the way, and turn back if they encounter portents of death. Otherwise, they proceed directly to the the
residence of the woman’s parents to openly state their intentions.
This commences with tising, a betrothal offering that usually consists of two pieces of tamuk, such as
a kris and a necklace, symbolizing desire for and acceptance of a formal engagement. The acceptance
of the bethrothal offering marks a new relationship between the two families, and is strengthened the
moment their son and daughter are wed (Schlegel 1970). Moreover, the arrangement is sealed by the
flasa or dowry, which is commonly in the form of money, working animals (cow, carabao, and horse),
and other valuable things. The deadline for the flasa is set by the parents of both parties (Remollo 2013).
The wedding is officiated by two kefedewan. The uyot, or the entire marriage rite, has three steps: (1)
the sefetising, a meeting between both sides to discuss the bantigan (cost of the dowry); (2) the seifar,
or payment of the dowry, by the man’s family to the woman’s on a date set during the sefetising; and
(3) the sefellingguyot, the actual wedding, which in itself is also comprised of several activities: (a) the
seduran, the date when the groom’s family brings him to the house of the bride-to-be to find alang, an
entrance blockade, to be removed upon payment of any amount that the woman’s family demands; (b)
sendangkub, or the purchase by the groom and his relatives of the food prepared by the bride’s family,
after which the groom is then ushered into a mosquito net enclosure filled again with food that he must
pay for and eat with his family; (c) following the meal and the removal of the net by the bride and her
relative is saran, or the playing of the agong to signal the groom’s approach to the room where the bride
is hidden (Remollo 2013); (d) bokarekorong, the meeting of the groom and bride, who is guarded by
a group of women and covered by a malong (shroud) that can only be removed upon the payment of
another amount; (e) sefitungor, the seating of the groom and bride on a pillow as the kefedewan from
both sides begin the actual wedding with the combing the hair of the groom and bride and the sharing
words of wisdom with the couple; and (f ) magmama, the couple chewing and spitting mama, to be
interpreted by the kefedewan. The final stages of the rites and festivities then follow, lasting throughout
the day. At the end of the day’s festivities, the groom’s relatives finally escort him as he takes his wife to
their abode (Remollo 2013).

While existing research can provide a detailed description of this elaborate tradition, there is no better
way to understand segedot more effectively than through the testimonies of segedot couples, who provide
details of their actual lived experiences during the ceremony and thereafter.
Segedot: Traditional Courtship and Arranged Marriage
Eddie Galapin
Eddie Galapin, forty-four (44) years of age, is a farmer who works part-time as BPAT in Poblacion,
Nuro, Upi, Maguindanao. He and his wife have been blessed with four (4) children. A widower for six
(6) years now, he has no plans of remarrying. When he was sixteen (16) years of age, Eddie was oblivious
to the fact that he was betrothed by his parents to a woman they have chosen for him. He recounts,
“Ang kasal ko ay sa pamamaran ng segedot, 16 ako ng manligaw ang mga magulang ko sa aking namatay na
asawa na ‘di ko alam sa una.” (My marriage followed the segedot. I was sixteen when my parents courted
my late wife, and I was not aware of it.)
They (Eddie’s parents) went to the girl’s house and talked to her parents. When they had agreed on the
dowry and the wedding date, it was time that Eddie should be presented to the girl’s parents. Eddie
narrated, “Makalipas ang isang linggo, nasorpresa na lang ako nang sabihin ng aking ama na mag-asawa
na ako, na di man lang sinabi kung sino. Mga dalawang araw ang lumipas, dinala nila ako sa bahay ng
aking magiging asawa.” (After a week, I was surprised when my father told me that I was getting married
without even telling me who the girl was. Two days later, I was brought to the house of my bride-to-be.)
When asked how he felt about it, particularly marrying somebody he did not know at all, he simply
said: “Nagulat lang pero wala ka na rin man magawa kasi tradisyon man ‘yun na dapat sundin. Aware na
rin man kami na may segedot na pinapraktis ang tribo namin, kaya alam namin na mangyayari ‘yun sa
amin, hindi lang namin alam kung kailan. So pag nandiyan na abangan na lang kung sino ang pinili ng
magulang mo para sa iyo.” (I was surprised, but there was really nothing else I could do but to obey our
tradition. We were already aware of the segedot practice and that this would eventually happen to us, we
just didn’t know when. So when the time finally came, I could only wait and see whom my parents had
chosen for me.)
Eddie further narrates, “Sa araw ng kasal, nakaupo kami sa unan, ang seremonya ng pagmama ay tanda ng
aming pag-iisang dibdib ay ginawa. Tapos pinadura sa amin sa plato para malaman kung sino ang matapang
sa aming dalawa. Kung sino ang may masyadong mapula na dura ay siya ang matapang. Sa aming dalawa
ako ang may masyadong pulang kulay.” (On our wedding day, we were seated on a pillow and the ritual of
chewing betel nut to signify our union was performed. We were made to spit on a plate to see which of
us is braver depending on who had the redder spit and, between the two of us, mine was.)
Eddie laughs when teased that he was the stronger or braver, saying that they both saw discovering who
was braver in the magmama stage as purely part of the ritual and this did not have any bearing on how
they lived their married life. When told that the color of the mama represents the intensity of feelings
and that, therefore, it appears that his feelings were more intense at that time, Eddie jokingly replies,
“Siguro kasi nagandahan agad ako sa asawa ko, baka siya hindi pa niya masyado nakita na guwapo ako.”
(Maybe because I was immediately in awe of my bride’s beauty. Perhaps she had not really noticed yet
that I am handsome.)
Eddie recalled the moment he saw his bride, somebody completely unknown to him, for the first time.
“Nagandahan man din ako sa kanya. Parang magaan din agad ang loob ko sa kanya.” (I found her beautiful
and I immediately felt at ease with her.) He laughed softly when asked if it was, after all, love at first
sight.“Mabuti ang pagkapili ng mga magulang ko. Alam talaga nila ang makabuti para sa akin. Malungkot

lang kasi namatay agad ang asawa ko. Pero napamahal na talaga siya sa akin kaya hindi ko maisip na mag-
asawa pa ulit.” (My parents chose well. They truly knew who was best for me. It is just sad that my wife
passed away so soon. I have really learned to love her so much that I don’t think I can marry again.)
Melencio Tenorio
Melencio Tenorio, fifty-seven (57) years of age, is descended from the Tenorio clan, a pioneering family
from Upi, Maguindanao that has donated a vast piece of land where Tenorio Elementary School (named
after their ancestors) now stands. He is a member of the Teduray Council and a kefedewan who settles
community disputes and officiates segedot marriage rituals and functions. Melencio recalls that he was
nineteen (19) when his parents arranged his wedding with a woman named Erlinda. As in all segedot
marriages, he, too, had no knowledge of it until the wedding day. He has been married for thirty-eight
(38) years now. He and his wife live happily on a stable income from farming a piece of land he owns.
They have been blessed with four (4) children, two (2) of whom, both professionals, have taken Catholic
brides and have thus been married in both segedot and Christian rites. As a kefedewan who got married
in the purely traditional segedot practice yet has allowed his children to enter mixed marriages, Melencio
is a perfect example of cultural assimilation.
Melencio describes the stages of segedot with the benefit of his experience as a kefedewan. According to
him, while the families are assisted by their respective kefedewan throughout the stages during which the
man’s family visits the home of the woman’s family, neither the groom nor the bride find out about each
other’s identity until the wedding ceremony proper. Tising, the first stage, commences after the courtship
formally ends and both parties have already agreed to the marriage. The groom’s parents, accompanied
by their kefedewan, go to the bride’s house to meet with her parents, and their kefedewan, to discuss
the dowry and all other matters pertaining to the wedding. An amount ranging from Php1,000.00 to
Php15,000 is presented as betrothal money. They then enter into the separ, the formal discussion of
the dowry, which consists of items made of gold such as a bankaw (arrow), kris (long bolo with a gold
handle) and a patakyaw or taguan (a golden betel nut container). This is followed by the sonor, which is
particularly significant for the future couple because it is at this stage when they are informed about the
arranged marriage. This is highlighted by night festivities held at the house of the woman.
The following morning marks the next stage, doran, when the man and his entourage (comprised of
his parents, their kefedewan and relatives), are brought to the woman’s house. A mosquito net hangs in
one area of the house, hiding the groom underneath prior to the ceremony, while, in another room,
the woman is hidden and covered with a malong, guarded closely by a keeper so that no one from the
groom’s entourage is allowed to see the bride without paying a prescribed amount. Melencio shares
that in the yard, outside the house of the bride, can be found the alang, a blockade of valuable goods
and various items, which the groom’s relatives must buy before they can enter the house of the bride.
Another alang, this time consisting of various food items and delicacies prepared by the bride’s family,
is found in the sala (living room) where the wedding ceremony will soon take place. Again, the man’s
relatives and friends are required to buy all these at a price set by the bride’s family. Usually, this stage is
festive, has much merry-making and dancing, and lasts overnight.
The wedding ceremony proper, or the sapatongor, takes place the following day. With the bride and
groom seated on a pillow, the wedding begins with the ceremonial combing of the hair. Melencio
says, “Suklayin ang buhok ng bride sa parents ng lalaki at ganon din ang groom sa parent ng babae.” (The
groom’s parents will comb the hair of the bride, while the bride’s parents will comb the hair of the
groom.) The same thing will be done by the kefedewan officiating the wedding. This is then followed by
the magmama stage or the chewing of betel nut by both the bride and the groom. However, contrary to
Eddie’s narration, Melencio asserts the importance of knowing which of the husband and wife is braver

because he or she will tend to be the one who will decide for the family. It is usually the groom who is
adjudged to be braver than the bride.
Melencio narrates that, following the magmama stage, the bride and groom are offered a whole cooked
chicken and rice. Once they have partaken of the food, the ceremony ends and they officially become
husband and wife. Festivities and merrymaking commence as the newlyweds have their very first dance.
Relatives and friends pin money on their clothes as they dance. The collected money is counted and is
handed over to the wife. Melencio says that, later in the afternoon, “Dadalhin na ng lalaki ang kanyang
asawa sa bahay nila o sa bahay ng kanyang mga magulang at doon manirahan.” (The man will then take
his wife to their home or to the house of his parents, where they will live.)
Lita Tialo
Lita Tialo, sixty-six (66) years of age, lives with her husband and children at Darogao. She was only
sixteen (16) when she was betrothed by her parents by segedot marriage to her twenty-one (21) year-
old husband. Her segedot marriage followed the traditional practice of betrothal. Lita recalls that all
throughout the ceremonial stages in segedot, their parents and the kefedewan were the primary actors.
She emphasized that the discussions over the dowry and all matters regarding the wedding were devoid
of the participation of the betrothed man and woman, and were monopolized by the parents and the
kefedewan.
When asked how she feels about the process, she replied, “Yun na kasi ang tradisyon na kailangan naming
sundin.” (That’s the tradition that we need to follow.) In fact, Lita says that it was only after they were
pronounced husband and wife that she came to know her husband. “Doon ko lang din unang nakita ang
asawa ko. Hindi ko pa talaga siya kilala. Pero may tiwala naman ako sa pagpili ng mga magulang ko kaya
naisip ko na kailangan ko siya tanggapin kasi siya ang pinili nila para sa akin. Sino bang magulang ang
magpili ng masamang tao para sa anak nila? Nilagay ko na ‘yun sa isip ko kaya siguro madali ako naka-
adjust sa pag-asawa ko.” (It was the first time I ever saw my husband. I did not know him at all. But I
trusted in my parents’ choice and decision so I thought I should just accept him because they chose him
for me. What parent would choose a bad person for their daughter? I kept this in mind, and perhaps this
is why I found it easy to accept that I was getting married.)
Erlinda Tenorio
Erlinda Tenorio, aged forty-five (45), was twenty-five (25) when she was engaged by segedot to her to
Melencio Tenorio, who was nineteen (19) year-old at that time – an indication that a woman being
older than a man is not an issue in this tradition. According to her, once a man’s parents find a woman
they want for their son, tradition dictates that they court the woman’s parents and ask them for her hand
in marriage. The bride and groom are not informed of anything except that they are to be married soon,
and their identities remain unknown to each other.
When Erlinda was asked how it felt going home with this complete stranger who was just a short while
ago became her husband, she answers, “Parang kinakabahan ako. Parang makatakot isipin na magtira ako
sa bahay kasama ang asawa ko na noon ko lang din nakilala. Pero dahil din sa 25 years old na ako noon,
tapos mas matanda ako sa kanya, parang doon ako kumuha ng lakas na makakaya ko ito. Parang mature na
rin ang pag-iisip ko na dapat alam ko na ang gawin ko kasi may asawa na ako.” (I was quite nervous, and
I felt scared at the thought of living with a husband I barely knew. But because I was already twenty-five
years old at that time [and he was only nineteen], I think I drew strength and belief in myself from the
knowledge that I was older than him. I was mature enough and I figured I was supposed to know what
to do because I was already married.)

Lourdes Musfin
Lourdes Musfin, who was twenty-six (26) years of age when she married her boyfriend, shares a different
story. She is a pure and true-blooded Teduray and is well-versed with the traditional segedot wedding
practice (as evidenced by the consistency of her narration of the segedot tradition with the accounts of the
four other informants). Yet, Lourdes was married in what they call the modern segedot: she was courted
by the man who eventually became her husband, a deviation from the segedot tradition of parents doing
the courting and choosing. They were in a relationship for six (6) years before they decided to get
married. Out of respect for their culture, they followed the ceremonial segedot wedding but also wed by
Catholic rites later on.
Lourdes states that they agreed to observe the segedot rituals so that their cultural practices would not
die out. The observance of the segedot ritual is one way of preserving their culture. Although many of
the processes in her segedot wedding had been altered with the consent of the kefedewans, she says,“Ito ay
kaugalian ng aming mga matatanda na sinusunod hanggang ngayon pero mayroong mga pagbabago.” (This
is a tradition followed by our elders and is observed to this day, but with some changes.)
It is interesting that Lourdes decided on having a modern segedot marriage as she is knowledgeable
on the traditional segedot and notes that in the olden times, these fixed marriages were mandatory
for Teduray families. Traditional segedot rituals then were truly festive occasions that the entire clan
looked forward to, and the excitement in discovering whom one was about to marry at the moment of
revelation may have been part of its overall thrill.
Was she glad she did not go through with all this in her marriage? “Gina-respeto ko naman ang kultura
namin, pero hindi ko talaga ma-imagine ang sarili ko na magpakasal sa hindi ko kilala. Baka pagkakita ko
sa kanya, hindi ko siya magustuhan o baka hindi rin niya ako magustuhan, mahirap na ganon. Mabuti na
lang naka-adjust na ang mga magulang ko sa mga kaunting pagbabago.” (While I respect our culture, I
really cannot imagine myself marrying a stranger. I may decide that I don’t like him upon seeing him,
and he may feel the same way, and that would be difficult to deal with. It’s a good thing my parents have
adjusted to some of the changes of the times.) Lita adds that her parents may have undergone quite a
difficult adjustment period during their own traditional segedot, which may be the reason why they gave
her the freedom to choose whom to marry and when.
Customary Laws Abound Marriage and Separation
The kefedewan, who act as the tribe’s council of elders, have a highly significant function in the entire
practice of segedot. Eddie made an important note of this, saying, “Ang pagsegedot ay purely desisyon ng
mga magulang pero ikonsulta sa mga kefedewan. Sa segedot namin, opo, ang mga kefedewan ay parang
attorney na siyang maglatag ng mga idea na pagkasunduan ng bawat pamilya at sila din mag-seremonya
sa kasal.” (Segedot is a decision made solely by the parents in consultation with the kefedewan. During
our segedot experience, the kefedewan presented each family’s ideas for discussion and agreement as
lawyers would, and they also performed the traditional marriage rites.) Both Melencio and Erlinda share
that their segedot marriage was also solely their parents’ decision, and Erlinda emphasizes that, “Bilang
masunuring anak, hindi naman ako tumanggi.” (As an obedient daughter, I did not refuse.)
Eddie explains, “Importante ang kefedewan lalo pag ang sinuman sa babae o lalaki umayaw sa segedot. Pero
sa una hindi man talaga sila makahindi kasi wala man sila alam kung sino ang ipakasal sa kanila.” (The
role of the kefedewan is important, especially when either the man or the woman refuses to observe the
segedot. But, in the first place, they really have no reason to disagree because they have no idea whom
they are to wed.)

Eddie states that in such cases, the dowry takes on a significant value: “Pag ang lalaki ang umayaw, kunin
pa rin ng babae ang dowry. Pero pag ang babae ang umayaw, hindi niya dapat tanggapin ang dowry, bawiin
ng lalaki. Pero pwede lang ‘yan pag nadesisyonan ng kefedewan na balido ang rason ng babae o ng lalaki
bakit ayaw nila magpakasal.” (If the man refuses to marry the woman, the woman’s side still gets to keep
the dowry. But if it is the woman who refuses, she should not keep the dowry, and the man can demand
that this be returned to him. However, this can all happen only after the kefedewan decide and rule that
the cause for refusal is reasonable and valid.)
While unable to elaborate on possible reasons considered valid for refusal, Eddie cited certain
circumstances where segedot marriages ended in separation: “Pag ang lalaki ang makipaghiwalay bayaran
niya uli ng dowry ang babae; pag ang babae doblehin niya pagsauli ang dowry sa lalaki.” (If it is the
husband who wants a separation, he has to again pay the wife the same amount of their dowry. If it is
the woman who wants the separation, she has to pay the husband back double the dowry.)
With regard to the separation of segedot couples, he notes further that the commission of fault by
either the husband or the wife is not the sole grounds for separation: “Kapag wala naman sa kanila ang
nagkasala pero hindi talaga sila magkasundo kaya gusto na maghiwalay, pag-usapan ito kasama ang mga
kefedewan at pagdesisyonan din ng kefedewan.” (When neither one really is at fault but they want to part
ways because they do not get along, they should discuss this with the kefedewan, who will then decide
the matter.)
The testimonies above imply that, while segedot is a traditional part of Teduray culture, a segedot marriage
can actually be nullified subject to what are considered reasonable grounds, and would require a repayment
of the dowry to whomever it is due. “Parang parusa na magbayad ka ulit ng dowry, mahirap din ‘yan kasi
maghanap ka ulit ng pera. Dapat kasi pag kasal na ang dalawang tao sa segedot, dapat respetuhin nila kasi
respeto din ‘yun sa desisyon ng mga magulang nila.” (The repayment of dowry serves as a punishment, and
it is also difficult to accomplish because you have to put the money up again. Couples married in segedot
should respect their union because it is tantamount to respecting their parents’ decision.)
Lourdes shares that, as far as she knows, segedot marriages may be dissolved or nulled; however, she
points out some concerns other than the dowry when she describes the downside of separation, which
she says may be damaging to the children, the couple and their families:“Siyempre, mawalan ka ng
katuwang sa buhay, mawalan ng ama ang mga anak mo, at sa community pwede kang maging usap-usapan,
at sa pamilya, magkaroon ng sama ng loob.” (It goes without saying that apart from losing your partner
in life, your children will grow up without a father, and your separation may also become the talk of the
community. It can also breed ill will within the family.).
The Segedot Practice in the Face of Modernity
The Modern Segedot
The modern segedot still embraces the usual stages of the traditional segedot. The idea of marriage by
parental arrangement is still present, but with a major difference: the children are informed of this and
they are allowed to get to know each other before any marriage takes place. Eddie elaborates, “Kung
noon wala kaming alam tungkol sa kasunduan ng aming magulang sa pagpakasal sa amin, ngayon ay may
alam na sila na ipinagkasundo sa umpisa, pagkatapos magligawan, pag magkasundo, magpakasal.” (Back
then, we didn’t have any knowledge of the agreements our parents entered into to arrange our marriages.
But nowadays, the children already know in advance that their marriage has been arranged. They are
allowed to engage in courtship with this their betrothed and, if they get along well, go through with the
marriage.)

Melencio confirms that their children can already choose for themselves whom to marry in today’s
segedot marriages, and parents need not adhere to traditions as the elders did in the past. The tribe also
already allows for mixed marriages between pure-blooded Teduray and non-Teduray who, most of the
time, are Christian. He claims, “Una, pwede nang mamili ng liligawan ang lalaki at kung sino ang gusto
niyang pakasalan; pangalawa, ang kasal ay segedot rituals at Christian, kasi kailangan na ang marriage
contract na wala sa tradisyunal na segedot.” (First of all, men can already choose whom they want to
court and marry; secondly, the wedding ceremony is now performed in both segedot and Christian rites
because marriage contracts are not issued in a traditional segedot.)
Lita notes that the younger Teduray are free to court, go dating, and declare their love to their significant
other:“Nagligawan na sila pero ang rituals ay ganon pa rin.” (They can engage in courtship as they please,
but the segedot rituals remain the same.) As such, the likelihood of any refusal or resistance may no longer
be an issue today because most of the younger Teduray already enjoy the freedom to choose their mate.
Erlinda points out too that parents no longer arrange marriages for their sons or daughters, and they also
involve the couple in the discussion of the dowry and preparations for the wedding. Most importantly,
dual rites are allowed on the condition that the couple is married in the modified segedot ritual first
before the church wedding.
The kefedewan still officiate wedding ceremonies as secular priests do Christian church weddings.
However, the modern segedot differs in its material requisites. As Eddie puts it, “Ganon pa rin pero
nagbago na ang dowry, noon bangkaw, kris at patakya-taguan. Ngayon cash na kasi bihira na ang gold.”
(It remains essentially the same, but there are some changes in the dowry. It used to have items such as
arrows, swords, and golden betel nut containers. Nowadays, cash is acceptable because of the scarcity
of gold.) Melencio confirms this and adds that, moreover, the groom-to-be may already take part in the
discussion about the dowry.
In Lourdes’ modern segedot experience, both families, including the bride and the groom, were part of
the discussion of the dowry. They came to an agreement on the tising, which used to be a fixed amount.
The alang was no longer required to be in the form of valuables, but could also be in cash, and the couple
was allowed to have a have a neo-local residence. Such favorable changes in the segedot practice have been
influenced by education and the spread of Christianity.
As a kefedewan and a true blooded Teduray, Melencio believes that customary segedot culture shall forever
prevail despite modern influences. He strongly adheres to the traditional segedot practice; however, he
accepts and respects the changes in their customs as desired by many of the younger Teduray.
Influence of Religion, Education, Technology and Contemporary Laws
Teduray marrying in segedot as well in Christian rites reflect their respect for one’s culture and religion,
according to Melencio. He says, “Dahil influenced na kami ng Kristyanismo, pagkatapos ng segedot, ikakasal
din sila sa Christian rites, Episcopalian man o Katoliko.” (Because of the influence of Christianity, after the
segedot rites, they also choose to wed in Christian rites, either Catholic or Episcopalian.) When asked
about this and the possibility that segedot is no longer valid enough for them, Melencio replies, “Kaming
mga Teduray, malakas ang paniniwala namin sa tradisyon namin. Ganoon din ang mga naging Kristiyano
na malakas din ang paniniwala nila sa Diyos. Kaya respetuhin din nila ang religion nila.” (We Teduray
have strong faith in our tradition; and the same goes for those who have converted to Christianity, who
have faith in God. Let us also respect their religion.)
Erlinda has her own take on why dual rituals are common in contemporary marital unions. She explains,
“Sapat ang segedot kung tradisyon ang pag-uusapan kasi nasa kultura namin ‘yun. Malaking bagay sa amin

ang pagsunod sa magulang pati sa tradisyon naming. Pero syempre kailangan din nating tanggapin na may
mga pagbabago sa komunidad kagaya na lang iyang kailangang may marriage contract na talaga, kasi para
dapat legal talaga ang kasal. Kaya magpakasal din sa Christian kasi meron dapat marriage contract.” (As
far as tradition is concerned, the segedot is sufficient because this is part of our culture. But we need to
accept the changes in society, such as the need for a marriage contract to make a union legal and binding.
Christian wedding rites are also necessary to secure a marriage contract.)
Eddie appreciates the contribution of education to the changes in Teduray youth:“Mas gusto ng mga
kabataan ngayon na kilala nila ang maging asawa nila. Marami na sila natutunan sa pag-aral nila, kung
ano ang maganda at hindi. Hindi lang ‘yung mga sinasabi ng magulang ang natutunan nila kasi nag-aral
na. Siguro nalaman nila sa mga kuwento ng mga guro nila o ng mga nakilala nila sa Cotabato. Nakita
nila na nagliligawan, masaya ang kabataan, may mga kasintahan na, tapos mag-asawa. Nag-iba na talaga
ang takbo ng isip nila. Karamihan ng mga kabataan dito ay nag-aral na sa Cotabato City. Marami silang
nakita doon na sa tingin nila maganda naman na gawin at pwede naman nila gawin. Kaya nag-iba ang
takbo ng isip nila.” (The youth of today want to get to know whom they are to marry. They have learned
much from school about what is good for them and what is not. Their knowledge is no longer limited
to simply what their parents tell them. Perhaps they learn from stories of their teachers, friends, and
acquaintances in Cotabato. They’ve seen how the choice of whom to court, date, love, and marry make
young people happy, and have learned of such possibilities while studying here in Cotabato City. This
has changed the way that they think.)
Education has opened many possibilities for the Teduray people, particularly the younger generation,
and has made them aware of the legal transactions and documents that are necessary in modern society.
Lourdes points out that legal requirements are not provided for in the traditional Teduray notion of a
marriage contract: the magmama stage, which pronounces a marital union legal. Children need both
birth certificates and marriage contracts for admission to school, neither of which the kefedewan nor the
segedot rites itself require or issue.
Lita believes that having a church wedding after segedot is not necessarily a departure from their culture.
As with Melencio, she believes that it is a way of practicing the Christian faith while continuing to abide
by the traditional marriage customs of the Teduray, and that this is a result of the changing times. Much
as they would like to keep their culture alive, they also have to find a way to live in mainstream society
because their community is not secluded from the rest of the world. “Meron na rin kaming mga facebook,
may internet, may mga cellphones. Tapos ‘yung mga anak namin pumupunta na sa ibang lugar kagaya sa
Cotabato City para mag-aral. Malawak na ang mundo ng mga kabataan. Doon marami sila makilala na
pwede nila magustuhan. Magka-inlaban. So paano mo mapigilan kung sila magkagustuhan?” (We are also
already on Facebook, we use the internet, and we have cellphones. Our children go to other places, such
as Cotabato City, to study. Theirs is a much wider world. They get to meet a lot more people whom
they may like or even fall in love with. How can you prevent them from liking each other?) She thinks
that the modern segedot will prevail over the traditional segedot because, albeit cultural reverence and
preservation, the younger Teduray are already aware of their rights, including the freedom to decide
whom to marry and when. This does not undermine the roles of parents and kefedewan, but, instead,
casts them as elders who are there to guide and support rather than impose.
Resilience and Change
The Teduray vow to preserve their culture through the continued observance of their folkways, their
traditional games, dances, songs and folklore, and, most importantly, their customs, including the
segedot marriage. However, the influences of education, technology, religion, and modern civilization
have resulted in modifications to their tradition.

According to Eddie, “Kailangan naming ipagpatuloy ito para hindi mawala ang aming kultura. Para sa
mga anak ko, gusto ko ‘yung makabago na segedot, bigyan ko ng kagawasan/kaginhawaan ang mga anak ko.
Mas maganda sa kanila na kilala na nila ang ipakasal sa kanila. Kasi pag hindi pa kilala baka mahirapan
sila sa pagsasamang mag- asawa.” (We need to continue these practices in order to prevent our culture
from dying out. However, I want the modern segedot for my children, and I would like them to have
the freedom to choose. It would be good for them to get to know whom they are marrying, or else they
may end up having difficulty getting along with their spouses.)
Eddie suggests that the younger Teduray have a greater tendency to resist tradition because of their new
ways of thinking as cultivated by education, technology, and other modern developments. In order to
keep the younger generation connected to traditions, the older Teduray are open to change and willing
to adjust to their preferences while protecting the sanctity of the traditional segedot rituals. He adds,
“Kung sila mismo ang nagpili ng mapangasawa nila, mas madali sa kanila na magsunod pa rin sa tradisyon
naming mga Teduray na segedot.” (If they get to choose their spouses themselves, it would be easier for
them to abide by the segedot rituals.)
Melencio elaborates upon the core of the segedot rituals. He explains that while the stages of tising, doran,
and alang may have been modified, the sapatongor, magmama, and all other stages remain traditional.
There is countenance for mixed marriages and acceptance of church marriages on the strict condition
that the segedot rituals are the first to be carried out in order to protect the tradition.
The openness of parents to change while keeping their children grounded in Teduray traditions is what
keeps their culture alive. Lita believes that that the traditional ceremony should still be followed “pero
bigyan nga kalayaan ang mga kabataan na magligawan. Sa palagay ko nagpatuloy pa ang segedot dahil
kaming mga magulang ay hindi nagkulang ng paalala sa kanila. Sumusunod din na man sila.” (… but the
youth should be given the freedom to make choices in dating and courtship. I think that the segedot
tradition continues to thrive because we parents remind our children about this without fail. And they
still obey us.)
Erlinda believes these modifications do no harm to the traditional segedot and have, in fact, made
the practice more acceptable and meaningful: “May sanggunian pa rin naman sa kefedewan at sa mga
magulang, ‘yun ang importante na hindi mawala.’ (They still consult with their parents and the kefedewan,
and this is what is important to preserve.)
The following testimonies demonstrate that the segedot has not been spared from changes brought about
by the changing times and contemporary society. Below is a tabular presentation of how these influences
have transformed the traditional segedot into what they call the modern segedot:

Table 1: Traditional characteristics, what has changed, what is retained in the segedot
Characteristics of a Traditional Characteristics of Traditional Applied Changes in a Modern

Segedot Segedot that are Retained in Segedot
Modern Segedot
• Parents decide on their • The Teduray youth are
children’s marriage. The given the freedom to choose
marriage proposal is whom to marry and decide
initiated by the man’s when to do so. Teduray
parents. men are given the liberty
to court women, and not
necessarily nor exclusively
Teduray women. They are
allowed to go dating prior
to the wedding.
• Both of the bethrothed • Mixed marriages are

have no knowledge of the allowed.
arrangement until the sonor
stage. Identities remain
unknown to each other.
• Tising, the betrothal money, • The stages of from tising, • The bride and the groom
is given as a sign of pure seifar, sonor, and doran all take part in the discussion
intention in marriage. the way to pagmama are of and agreement regarding
Aside from this, a dowry, still practiced. the dowry.
which is agreed upon by the
kefedewan of both parties,
is also offered to the girl’s
parents.
• Dowries usually come in • Dowries are still required. • Dowries come in the form
the form of valuables made of cash and, in some cases,
of gold. farm animals.
• Festivities are held at the • The practice of festive • Church weddings are
house of the bride. Two alang is still observed. allowed, but only after the
sets of alang are placed to • Segedot wedding segedot ceremony.
block the groom: one in the ceremonies are still held at • Church weddings are
yard and another inside the the bride’s house. allowed as a way of securing
house. The groom and his a marriage contract.
relatives must pay for all the
alang before they can enter
the bride’s house, where the
wedding ceremony will take
place.

• The doran stage has the
groom hidden under a
mosquito net while the
bride is hidden in another
room, fully guarded by her
relatives. Anybody from the
groom’s side who wishes
to see the bride must pay a
price set by the guard. After
seeing the bride, they are
forbidden from talking to
the groom.
• The sapatongor, the actual • The kefedewan and both • Both the husband and wife
wedding rites, begin at the fathers of the bride and have equal responsibilities
signal of the kefedewan and groom officiate the segedot in household chores and
the fathers of the bride and rituals. caring for the children.
groom. • The magmama stage is still Wives are allowed to
• The magmama stage is considered a significant augment the family income.
when the bride and groom part of the ceremony. Decisions are deliberations
chew betel nuts or tobacco where the wife’s standpoint
leaves. The color of their are considered.
spit will be interpreted
by the kefedewan. This
officially seals or binds the
marital union.
• The ritual ends with the • The first ceremonial

newlywed’s first ceremonial meal is still practiced and
meal. They are given a considered significant.
whole chicken and rice.
After partaking of these,
they are then pronounced
husband and wife.
• No marriage contract • Marriage contracts or

nor any equivalent legal any equivalent legal
document is issued by the documents are still not
kefedewan as a proof of issued.
marriage.
• The newly-weds have their • There was no mention

first dance and those in of the first dance in the
attendance pin money on study.
their clothes. The money is
counted at the end of the
dance and is given to the
wife.

• Festivities are held all • Festivities are still held all
throughout the day. At throughout the day, with
the end of the day, the all relatives present until
husband takes his wife to the end.
their house, escorted by the
groom’s relatives.
• Gender roles in marital

relations: the wife takes care
of the home, her children,
and her husband, while the
husband works for a living.
Husbands have the final say
in decisions.
Effects of Segedot on Marital Life and Family Relations
Power Dynamics and the Psychological, Physical, and Economic Effects
Segodot is generally viewed as a positive experience for the couples and their families with beneficial
effects. Eddie reports, “Wala akong sama ng loob sa mga magulang ko sa pagsegedot ng kasal kasi tradisyon
na namin ang segedot kaya sinusunod namin.” (I have no ill feelings towards my parents about my segedot
wedding because it is a tradition that we follow.) He points out that his segedot wedding actually helped
him mature, and the dowry proved a viable financial source that enabled them to start their livelihood.
“Naging masaya ako sa piling ng namatay kong asawa. Malusog naman ang pangangatawan ko. Sa relasyong
mag-asawa, magkasundong-magkasundo kami, kasi sa araw-araw na pagsasama namin nakilala namin
ang isa’t isa at natutunan naming magmahal.” (I was happy in the company of my late wife. I continue
to be healthy. We were quite compatible as a couple because, with each day that we spent together, we
got to know each other and learned to love each other.) Eddie shares that while they had their share of
problems, they always consulted their parents, who told them to have courage and be strong. He recalls,
“Walang nangyari na sinaktan ko ang asawa ko. Hindi rin pinilit sa pagtatalik kasi kasalanan ‘yan sa
amin.” (I never hurt my wife nor did I force her to have sex because we consider this a sin.) Eddie thinks
that his segedot marriage made him a better person. Despite being married at a young age, he became a
responsible father and husband. When his wife died, he never considered remarrying, and devoted his
time to the care of their children. He remarks, “Bukod sa promise ko sa kanya na alagaan ko mabuti ang
mga bata, ayoko rin na masaktan ang mga magulang niya na mag-asawa ako ulit. Gusto ko na hanggang sa
huling sandali, hindi mapahiya ang mga magulang ko sa kanila, tsaka sila, hindi sila magsisi na tinanggap
nila kami sa pamilya nila.” (Aside from promising her that I will take care of our children, I also do not
want to hurt her parents’ feelings by remarrying. It is important to me to never bring my parents shame
nor make my in-laws regret making us part of their family.)
Melencio also considers his a good segedot marriage experience. He claims, “Nakatulong nang malaki sa
aking pagkatao ang segedot. Natuto akong magdesisyon para sa ikakabuti ng aking pamilya. Nagkaroon kami
ng apat na anak, naakapag-aral at nakapag-asawa rin nang maayos. (Segedot has contributed a great deal
to who I am. I learned how to make decisions for the good of my family. We have four children who are
all educated and have married well.) When asked further about the ways segedot helped him as a person,
he says he this has taught him to always think about what is right for the family and to always prioritize
them. This includes respecting the decision of their parents and keeping their families healthy, happy,
and strong. He says, “Naging panatag din ang isipan ko kasi proud kami na sinunod namin ang aming
kultura at meron respeto ang community sa amin. Wala namang nagbago sa katawan pagkatapos ng kasal,

magpahanggang ngayon. Maliban na lang siyempre sa natural na katandaan.” (Our pride in following
our tradition and commanding the respect of our community brings me peace of mind. We have not
changed at all physically except, of course, natural aging.) He goes on to say that, as a couple, they were
very compatible. They understand and love each other. Their dowry had been beneficial as they were able
to buy land and become self-sufficient. His children are all professionals, and two (2) are already married
by both segedot and Christian rites, while the other two are still single and currently working in Manila.
Melencio does not consider his segedot a form of social and parental pressure, and it does not negatively
affect his psychological well-being nor his health. He believes that his wife is also happy with their life.
Lita affirms that segedot marriage has been a good experience for her. She points out that she views segedot
as an opportunity to make herself better, which is why she gladly submitted to it. She shares, “Dapat
ipakita ko sa mga magulang ko na hindi rin sila mapahiya dahil sa akin. Naging responsable talaga ako tsaka
para makita rin ng mga anak ko na maganda ang segedot kasi hindi naman pipili ang magulang ng hindi
mabuti na mapakasal sa kanilang anak.” (I must show my parents that I would never bring them shame.
It has made me a more responsible person. It is also a way for my children to appreciate the good of
segedot because parents would never choose someone bad for their children.) She claims not bearing any
bad feelings for her parents for arranging her marriage because she now lives a good life and has a happy
family. She adds that the dowry was indeed a great source of the family’s livelihood, and is grateful that
her husband’s family provided for this. Because they were able to manage this well, they have become
financially viable, and their good financial status commands the respect of community. Happy and in
good health, she live with so much love from her husband and children. “Ni minsan hindi ako nakaranas
ng pananakit sa asawa ko, ni hindi niya ako pinilit na makipagtalik kasi kefedewan and asawa ko at alam
niya na kasalanan ‘yun sa min. Pero hindi rin naman ako nagkulang kasi alam ko na man ang obligasyon ko
bilang asawa.” (I never experienced any physical abuse from my husband nor was there ever any sexual
coercion because he is a kefedewan and he knows that this is a sin. However, I have also never fallen
short of my wifely obligation to him.) Indeed, Lita has no regrets following the tradition and living in
a segedot marriage.
Akin to Lita’s experience, Erlinda is happy about gaining the community’s respect by being the wife of a
kefedewan. She may not be playing a lead role in this traditionally patriarchal society, but she enjoys the
reputable status that comes with being a kefedewan wife. She has peace of mind and is in good health
because her husband treats her well physically and emotionally. Her marriage in segedot has made her a
mature and responsible mother and wife. She also considers the dowry financially rewarding, and can
honestly say they are better off financially because of it.
When it comes to the modern segedot experience, Lourdes shares that she is happy and contented with
her life as she raises eight (8) children. While this can be quite a struggle, she says, “Malaki talaga ang
naitulong ng dowry na ni-require sa pagpakasal namin sa segedot. Nagamit talaga namin sa pagsimula
ng kabuhayan para sa pamilya. Kaya nung nagkaanak kami tapos nasundan nang nasundan, hindi kami
nahirapan masyado sa finances.” (The dowry required for our segedot wedding has been truly a big help.
We used it to start our livelihood for the family. Having one child after another did not bring us
difficulty financially.) Lourdes said she has no regrets about segedot and marrying the man of her choice:
“Hindi ako sinasaktan ng asawa ko sa kahit anong paraan. Mahal niya ako at may respeto kami sa isa’t isa.”
(My husband does not hurt me in any way. He loves me and we respect each other.)
Gender Roles in a Segedot Marriage
Relationships in a segedot marriage embody stereotypical gender roles where male dominance is apparent.
Women are the housekeepers and care for all needs, especially those of the children. Men, on the other
hand, are tasked with earning a living and providing for the family. The couple must share in the

responsibility of disciplining the children. However, when it comes to decision-making, the husbands
prevail.
Melencio explains, “Malaki ang impluwensiya ko bilang ama kasi sinusunod nila ang mga desisyon ko. Ang
babae ang siyang magdesisyon patungkol sa loob ng bahay at ang lalaki ang bahala sa mga bagay patungkol sa
kung papano patakbuhin ang pamilya.” (As a father, I have great influence over the household because the
family acts in accordance with my decisions. The wife is the one who decides on matters relating to the
home, while the husband decides on family management matters.) Erlinda affirms that the wife manages
the home, but the husband decides matters beyond the household because he is the one working for a
living. With regard to home relations, she explains, “Ako kasi ang mas palagi nila kasama sa bahay kaya
madali sila magsunod sa akin pag sabihin ko na ‘wag gawin ‘yan o gawin niyo ito. Pero parang mas takot sila
pag ang tatay nila ang magalit.” (Since I am the one who spends more time at home with the children,
they are quick to obey whatever I say. But it seems they are more fearful of their father when he gets
angry.) Erlinda makes it clear, though, that while it is usually her husband who makes the decision, she
can suggest and explain her take on the matter whenever the situation calls for it. She adds, “Kung hindi
ko magustuhan ang desisyon niya, magpaliwanag ako at makinig na man siya. Pero siya pa rin magdesisyon.
Tahimik na lang ako ano man. Ang mahalaga, narinig ang panig ko. Tama na ‘yun. Kasi lalaki man talaga
ang may desisyon sa amin. Kapag may desisyon na di ko magustuhan, magpaliwanag ako ng aking panig.
Minsan tatahimik na lang ako para walang gulo.” (When I don’t agree with his decision, I explain and he
listens. But he still he has the final say and I do not oppose him. What is important is that he hears me
out, and that is enough for me. Anyway, it is really the man who decides. When I don’t agree with his
decision, I explain my side. Sometimes, however, I would just keep quiet to avoid conflict.)
In a modern segedot marriage however, Lourdes shares that she has a lot to say, and the family
relationships are different. She asserts, “Bilang mag-asawa pareho ang karapatan ng babae at lalaki, sa mga
anak, sa paghanapbuhay dahil ngayon pwede nang maghanapbuhay ang babae kung gustuhin niya, payag
na man si lalaki.” (As a married couple, both the man and the woman enjoy equal rights when it comes
to the children and livelihood, because women can now work if they want to, and men also allow them
to.) She also stresses that the household chores are not entirely the responsibility of the mother/wife. “Sa
mga gawaing bahay kapag si lalaki may trabaho, natural si babae ang gagawa katuwang ng mga anak na
malalaki na, ma-babae man o ma-lalaki.” (When it comes to household chores, if the man is at work,
then naturally the woman does these with the help of children, whether male or female, who are old
enough to help.) When it comes to decision-making processes, Lourdes shares that both of them decide
and there has to be a consensus or a compromise. They talk about the matter many times and they weigh
situations. No one makes a decision alone because that will be a source of conflict between the couple.
It does not matter to them how many times they discuss until an agreement or a compromise is reached.
But when it comes to disciplining the children, Lourdes says she has greater control because she spends
the most time with them at home. Even though they both work, her husband spends more time outside
of the house, and this gives her greater control over the house and the children.
Analysis and Discussion
Implications of the Segedot Tradition
In the description of Teduray customary laws on segedot and the discussion of its implications, four
important points prevail: (1) greater parental control and monopoly, (2) functions of rituals and the
role of the kefedewan, (3) children’s submission to segedot as a sign of obedience to parents and respect to
culture, and (4) dissolution of segedot marriages.

Greater Parental Control and Monopoly. Parents appear to be the most significant persons in all segedot
marriages. Based on the informants’ accounts, Teduray parents monopolize the entire process of segedot
with the concurrence of the Kefedewan because, as Fish (2010) notes, “the rationale for parents or elders
taking the lead role in arranged marriages is that young people are too immature and impulsive to
make wise choices and decisions.” In traditional segedot, all negotiations, from the choice of spouses to
the setting of the dowry, are managed by the parents and the kefedewan. This confirms Psaila’s (2006)
statement that “in arranged marriages, negotiations are handled by family members of the prospective
bride and groom and for all practical purposes, the decision of whom one will marry is made primarily
by one’s parents.”
The choice of a bride for their son and the acceptance of a proposed betrothal for the bride are decisions
made by parents without consideration of frivolities such as physical attraction and love between the
prospective bride and groom. Beyond being simply a relationship between the betrothed, a Teduray
marriage is fundamentally an alliance between families. As explained by Ferraro and Andreatta (2014),
“arranged marriages are a union of two kin groups rather than two individuals,” and Teduray parents
choose spouses for their children from among their kind as a mark of exclusivity of marriage within the
group.
As opposed to a love marriage (Fish 2010), the segedot bride and groom are totally unaware that they
have been betrothed and to whom. They have no knowledge of the settlement of the dowry, nor are they
allowed to participate in any discussions about the wedding. Foremost, the choice of mate is not up to
them. Deprived of dating and courtship, segedot couples do not experience instances and gestures of love,
affection, and physical attraction prior to the marriage. Fish (2010) explains that “traditional cultures
with practices such as the segedot keep young men and women apart to prevent physical attraction and
sexual temptation from wreaking havoc.”
Functions of Rituals and the Role of the Kefedewan. The segedot wedding ceremony, though simple, is quite
the spectacle. The bride and groom are presented to each other and the community amidst a festive and
enthusiastic mood. The segedot tradition is also filled with rituals and stages that are highly elaborate and
symbolic. For example, the presentation of the betrothal money by the parents of the man to the parents
of the woman is called tising, and stands for the pure intention of the man’s family in asking for the
woman’s hand in marriage. The flasa, or dowry, symbolizes the sanctity of the marriage (Remollo 2013)
as well as a show of respect for the bride and her parents. The magmama or the chewing of betel nuts
(sometimes tobacco leaves) is considered the force that binds and officially declares their union, and the
ceremonial first meal is what makes the marriage official.
The kefedewans play a crucial role throughout the segedot wedding ceremony, most particularly in the
magmama stage, where they are are tasked with interpreting the chewed mama, or betel nuts, spit by
the bride and groom on a plate. The kefedewan determine which of them is stronger and braver based
upon the intensity of the spit’s color, and the spouse who is chosen will thus lead the household and
prevail upon all decisions throughout their lives. Most of the time, it is the men who are deemed by the
kefedewan to have the redder spit.
According to previous research, however, mama should be interpreted differently. Remollo (2013)
explains that the kefedewan then interpret this in terms of its texture and color. The texture of the
spitted mama represents the strength and valiance of any of the newly-wed’s character, such that a finer
texture represents greater strength and valliance. While the redness of the spitted mama represents the
intensity of the newly-weds’ feelings towards each other at first sight which understandably happens at
the moment of the marriage ritual, such that the more reddish color signifies more intense feelings or
emotions (Remollo 2013. The disparity between previous research and the knowledge of the respondents
is of interest as their accounts are drawn from their recollection, practices, and oral tradition.

Submission to Segedot out of Obedience and Respect. The submission of brides and grooms to segedot is
construed as a sign of obedience towards their parents and respect to culture. Most tribes in Mindanao
hold weddings when the bride indicates she is ready, displays that she is mature enough, or gives her
consent (Mercado 2011); however, Teduray brides and grooms follow the wedding dates their parents
set, which are usually just a few days after they are informed of their betrothal. Its brevity may serve to
eliminate the possibility of resistance or refusal by the prospective brides. It must be pointed out, though,
that the right to refuse the betrothal rests upon the parents of the bride, and not the bride herself.
According to the respondents, not one of them resisted their segedot marriage. They all willingly submitted
themselves to it as an ultimate gesture of obedience and respect for their parents and the traditions of the
Teduray. While they may have felt a degree of resistance deep inside, the respect for their parents and the
fear of defiance leading to bad karma ultimately made them submit to the traditional segedot marriage.
Teduray justice accords the parents of the bride the privilege to refuse the betrothal offering (Schlegel
1970. The prior acceptance of a betrothal from another family is reason enough to refuse the man’s
parents without bringing them shame; however, if the girl has not yet been promised yet her parents
refuse, they must provide valid and polite reasons. The refusal must be accompanied by dirun mala
(which literally means “to cover the shame”), an offering that covers or eliminates the possibility of
shaming the man’s parents, and their acceptance indicates that no shame was felt. It is interesting to
note that previous research discusses only the possible resistance or refusal of the bride, but nothing is
written on the groom’s.
Dissolution of Segedot Marriages. Since the very nature of the arrangement is rooted in practical
agreements, divorce is rare in arranged marriages. Couples that do not get along well understand that
they should work harder on the marriage, with love and emotion as belated parts of the equation
(Sanders 2017). This particularly holds true in segedot marriages. Daily life after the segedot ritual is
something that married couples need to work on without the benefit of being in a relationship prior
to the wedding. Problems are not necessarily rooted in segedot itself, but in the misunderstandings that
occur as they begin to adjust to each other. Respondents share that when they find that they can no
longer resolve their problems and troubles, they consult their parents and the kefedewan. Most of the
time, they are advised to hold on and have courage, and are expected to navigate through whatever
problems, troubles, and situations they encounter along the way and, eventually, live happily together.
This does not mean, however, that segedot marriages cannot be dissolved. Respondents speak of segedot
couples who have separated due to extreme incompatibility or the commission of a grave fault by
either the husband or wife. They say this rarely happens; but when it does, the kefedewan hold a series
of discussions on the matter because only they can declare the problem irresoluble and, thus, undo the
marital union. There was no mention of rituals for undoing the segedot marriage but, in all cases of
separation, the rule on the repayment of the dowry is absolute. The wife must pay the husband back
double her dowry if she is the one who initiates the separation. But if it is the husband who wants the
divorce, he pays her the dowry all over again.
Though divorce is allowed in extreme cases, the Teduray still acknowledge the sanctity of segedot unions.
Parents are ready to assist each segedot couple whenever problems arise and, though they have no control
over the newlyweds’ domestic affairs, they often guide them throughout their lives, perhaps to ensure
that the arrangement was not a mistake and would work for the best (Sanders 2017).
Respondents reveal, however, that the financial implication of repaying the dowry is actually what
discourages separation. The shame brought to the couples’ parents and the potential conflict between
the two families also deter them from seeking a divorce. It is the wives in particular who express concerns
about the consequences of divorce, including the loss of a partner, the fatherlessness of her children,

and the sole care of the their needs. Divorced women also tend to become the subject of rumors in the
community. Such consequences discourage women from considering divorce, and they instead abide
by tradition and the expectation to just adjust to their circumstances – difficult feats that, according
to them, could be accomplished only if they view segedot not as social or parental pressure but as an
opportunity to better themselves.
The Segedot Tradition Survival and Transformation
In the survival of the segedot tradition in the form of the modern segedot, four (4) vital points have
emerged: (1) less parental control and free choice of mate, (2) modified rituals, (3) factors for change,
such as education, religion, technology and modern civilization, and (4) preference for modern segedot
over the traditional segedot.
Less Parental Control and Free Choice of Mate. In the modern segedot, parents exert less control and no
longer choose spouses nor court and arrange marriages. Teduray men and women are allowed decide
whom to marry and when. While the segedot rituals still remain, the essence of the pre-arranged marriage
has now been replaced by the love marriage, which already has a place in current Teduray society.
“The free choice of mate is fundamental in a love marriage because dating and courtship give young
people a chance to accumulate relevant experiences and learn from them over time” (Fish 2010). “This
way, they can make better and informed decisions on matters relating to lifelong commitments such as
marriage” (Fish 2010). Moreover, the freedom to choose whom to marry, based on attraction and love,
leads to mixed marriages. The modern segedot allows for the union of a Teduray with a non-Teduray,
implying the acceptance of a secular religion and the possibility of dual ceremonies, the segedot rites and
the Christian rites.
Modified Rituals. As the name suggests, the modern segedot is the assimilation of modern elements into
the traditional segedot. In addition to the bride and groom deciding whom and when to marry, they
may also participate in the discussion of the dowry with their parents and the kefedewan. Dowries in a
modern segedot are no longer required to come in the form of valuables made of gold. In most cases, it
takes the form of cash and farm animals.
To keep the tradition alive, the Teduray community requires that segedot rituals and stages still be
performed with all their requisites, but only in a ceremonial capacity and no longer as symbolic rituals.
These modifications have not dampened the Teduray people’s belief in the sanctity of the sapatongor,
or the wedding ceremony itself. Tising is still carried out, and the stages of sonor, separ, doran and the
like remain ceremonial with the consent of the bride and the groom. The alang need not necessarily be
a blockade of items or food, but may also be in cash. Hiding the groom inside the mosquito net and
the girl in a malong in another room along with the combing of the hair remain solemn parts of the
ceremony. The kefedewan and the fathers continue to officiate weddings with reverence.
Teduray couples may also opt to be wed in Christian rites without seeking the formal consent of their
parents or the kefedewan, who see nothing objectionable about this. The kefedewan, as well as the elder
generation of Teduray, are confident that their culture will thrive because they never fail to remind
the young ones to live their traditions. They are happy to see how the youth continue to patronize the
segedot rituals albeit the influence of modern civilization, and they deem acceptable anything that would
make the community and their relationships better. As discussed earlier, their only requirement is for
the segedot rituals to precede church weddings. All of these demonstrate the flexibility of the Teduray in
being open to change to preserve their culture.

Factors of Change: Education, Religion, Technology and Modern Civilization. Modern living has
transformed the perspectives of the younger Teduray and made them open to options not previously
acceptable to the traditional Teduray. Their exposure to new preferences, ways of thinking, education,
and Christianity have paved the way for the modern segedot.
Education has brought them exposure to aspects of life beyond the confines of Teduray tradition,
including the freedom to choose whom to marry. Smith (2013) “says that having a spouse picked by
parents can be repulsive to many young adults.” Teduray parents and kefedewan have learned to accept
the fact that, despite the desire to preserve the traditional practice of arranged marriage, traditional
society has already gladly embraced the benefit of spousal choice, which according to Smith (2013)
“is the sole privilege and right of an individual wanting a lifelong partner.” However, it is the same
education that also enables the younger Teduray, given their innate obedience and cultural reverence,
to understand that their culture should be preserved and that it is their duty to propagate the beauty of
their culture amidst an ever-dynamic modernized society.
Technology and social media also play significant roles in bringing change to segedot. Social media
has widened the world of the Teduray youth, enabling them to meet various people their age, develop
friendships with them, and gain exposure to other cultures. Cellular phone technology strengthens
friendship bonds across distances. Amidst all these, the youth are likely to develop intimacy with other
peers, with whom they would eventually like to settle down with, and this must have contributed to the
Teduray appreciation of the need to modify tradition and accept the inevitable change.
Religion is another factor in the modernization of segedot. Many Teduray are now Christianized and are
affiliated with either the Catholic or Episcopalian church, secular faiths that prescribe certain ways of
life inasmuch as the Teduray culture also has its own impositions. To accommodate both, the modern
practice is the dual ceremony where the bride and groom are wed in the modified segedot rituals first,
followed by the church wedding.
Finally, the culture of legality that proliferates in modern society requires marriage to be a legal
transaction. The marriage contract, now known as marriage certificate, is a legal document that proves
the authenticity and validity of a marital union and, along with many other legal documents, is required
by contemporary laws for various purposes in school as well as in civic, political, and global society. A
segedot marriage is not a legal transaction, and children born of segedot marriages command no legal
rights unless their parents have also been married in a secular church. This highly imposing societal
requirement compels the Teduray community to allow dual ceremonies in order to address the needs of
the younger generations.
Preference for Modern Segedot over the Traditional Segedot. It is remarkable that the respondents were
unanimous in expressing their preference for the modern segedot for their children. While they have
nothing against the traditional segedot nor its continued practice, they recognize that this will no longer
work for the younger Teduray, and though they are happy with the tradition, they want their children
to live in a marriage founded on free will and love. As such, they all support the youth’s freedom to
choose a mate and experience dating and courtship as a prelude to marriage – things that most of the
informants did not experience in their traditional segedot experience. However, they all agreed that their
marriage customs must not die, and in order to preserve their traditions, the Teduray must continue to
observe segedot rituals.

Segedot Tradition throughout the Lives of Couples
The evaluation of how the segedot tradition affected the lives of the couples surface the following points:
(1) male dominance, (2) familiarity effect paves the way to a successful segedot marriage, (3) maturity
and character eventually developed within couples, and (4) dowry is vital to financial security.
Male Dominance. Respondents take for granted that the man and the woman have equal rights in
marriage. However, there seems to be a great disparity in the exercise of these rights between the ideal
situation of equality and the real situation of male dominance in a segedot marriage. This springs from
the fact that the Teduray community is highly patriarchal. Stereotyped roles abound in the family, where
the wife is the submissive one and the husband the dominant one. As much as possible, they try to
share the process of decision-making but, most of the time, the man’s decision prevails. In cases when the
wife does not conform to the decision, she has no choice but to keep her resistance in silence because,
after all, she is aware of the cultural expectation that the husband decides for the family. For instance,
in a traditional segedot marriage, the decision to arrange the marriage of the children is fundamentally
the father’s decision. Even in segedot rituals, it is the father who assists the kefedewan in officiating the
ceremony. In practice, therefore, the woman is always just in the background and is expected to influence
and teach their daughters perform the same submissive role in preparation for future segedot marriages.
Moreover, in a traditional segedot marriage, family leadership is a man’s domain, while the wife is the
keeper of the household. She takes the menial responsibilities of doing the household chores and caring
for the children. However, she need not worry about their livelihood for it is the man’s responsibility to
earn a living and provide for the basic needs of the family.
Familiarity as the Way to a Successful Segedot Marriage. One might think that acceptance and compatibility
are issues in a highly traditional segedot marriage. The findings of this study show otherwise. All
respondents shared positive experiences in their marriages, particularly those in traditional segedot
ones. They attest that the fear of not being accepted by their spouse was far from their thoughts, and
all they knew was that they are capable of loving and accepting each other in the name of tradition.
The respondents reveal that, despite being complete strangers at the wedding, their togetherness has
eventually made them love and accept each other, and they indicated that compatibility and a good
marital relationship developed over time. There is obedience, love, and respect for women. No one has
experienced forced marital sex; it is always a willful act by both parties. While Teduray women may
feel that they are subjugated by Teduray men, no one reported experiencing physical abuse. Wives are
respected by husbands in the same manner as sons respect their mothers. This reality may have served a
basic platform for love to flourish in a pre-arranged or segedot marriage. The respondent who is a modern
segedot wife shares the same experience of love and respect in their marriage.
Perhaps one may ask how is this possible, given that even love marriages end up in divorce. Queano
(2017) opines that “successful arranged marriages indicate that there are benefits for the people involved.”
The author says that foremost, “the risk of incompatibility is actually diminished because arranged
marriages presuppose that the two people are perfectly matched in ways and thinking, since they are
carefully picked by the parents and come from the same culture.” This is also explained by the familiarity
effect of Vargas (2012), which proposes that “if there are no pre-existing judgments about a person,
being exposed to that person in close proximity can increase familiarity and amplify positive effects.”
“Familiarity cultivates comfort, manages expectations, and heightens similarities.” Likewise Schneider
et. al. (2012) agrees that “perceiving the other person as similar leads to having favorable opinion of
that person.” Vargas (2012) adds that “perceived similarities and familiarity can lay the foundation for
further bonding and communication.” This is especially helpful in cases of arranged marriages and is
proven in successful Teduray Segedot Marriages.

Maturity and Character within Couples. Moreover, the respondents affirm favorable character development
in their segedot marriage. They claim that many aspects of their lives and their personalities changed after
segedot. Maturity in thinking, actions, judgments, and decisions grew in them as soon as they realized
the change in their roles from a single individual to a spouse expected to carry on major obligations
towards each other and their future children. They also claim that they have become more cautious
in their words and actions, and always considered how these would affect their significant other. This
implies that the segedot marriage has transformed them into better individuals who are ready to accept
the responsibilities as spouses and future parents.
This reality conforms to the findings of Macapundag, Macadato, and Guimba (2006) that “a positive
effect of an arranged marriage is that it helps a couple grow into mature persons.” In their study,
they find that “couples whose marriages were arranged have become responsible, time-conscious and
financially-wise in spending.” Macapundag, Macadato, and Guimba also identified some of its negative
effects, but these did not manifest in this study. For the respondents, segedot couples can only offset
perceived negative effects if and when they set their minds to focusing on how tradition expects them to
take this as an opportunity to better themselves.
Dowry and Financial Security. Apparently, the respondents’ marriages have been quite financially
rewarding and boosted the livelihood standing of the couples when they were about to build their
families. This economic potential emanates from the dowry, which is a vital element both in traditional
and modern segedot marriages. Fatah (2010) states that the primary reasons for arranged marriages is
that many families want to secure wealth, property, and social status for their children. The modern
segedot has also retained the dowry as an essential part of the rituals.
Indeed, informants claim that the dowries have been a viable resource that enabled them to establish the
livelihood of their families, reporting that they used the dowry wisely and thus led financially rewarding
lives, where their basic needs are met and their children are able to attend school. They have been able
to acquire land and other properties, furthering the family’s economic standing and affording them an
even higher social status. The couples are happy, and so are their parents for they see the fulfillment of
the very purpose why they gave their children away in marriage through the tradition of segedot.
Summary and Conclusion
Segedot continues to define the culture of the Teduray even in the midst of modernity. Characterized by
several symbolic rituals, the main actors in this practice are kefedewan and the parents of the bride and
groom. Segedot ceremonies are spectacular, festive, and expensive, and are overshadowed only by the
respect attributed to the bride and her parents.
There were no cases of resistance to the segedot noted in the testimonies. It appears that the Teduray
submit to this custom out of parental obedience and respect as well as the highest form of reverence
accorded to the kefedewan, who play a vital role in the customary segedot rituals. The Teduray believe that
parents know what and who is best for their children, while the kefedewan’s role of sanctifying the segedot
seems to be a manifestation of the parents’ wisdom in matters relating to children’s future.
The highly traditional segedot couples in this study overwhelmingly enjoy the benefits and favors of their
parental arrangement, and exhibit successful and happy married lives. This explains why segedot remains
in practice and has endured over time. Since the Teduray view the segedot as not just a tradition but
an opportunity to better themselves, this pro-active and positive approach is devoid of any emotional
setbacks against parents and ill-feelings towards their culture.

The foregoing attestations explain why the custom continues to thrive. The experiences of the segedot
couples are exact manifestations of how human awareness works as a factor of social phenomenology.
Social phenomenology suggests that a strong familiarity of the marital custom works its way through
the marital interactions and reality constructions. And in the case of the segedot tradition dictates that
couples are unaware of the arranged marriage; but because they are aware of its eventuality, they easily
adapt to interacting with significant others when they come into their lives. The interaction between the
newlyweds when identities are revealed during the ceremony and when they are proclaimed husband
and wife at the end of the wedding ceremony is premised upon this awareness. Segedot couples have
gracefully adjusted to the immediate marital reality before them. Success stories of segedot marriages
continues to pave the way for its continued practice, thereby preserving the culture of the Teduray.
The segedot couples in this study live in marital bliss with healthy and happy children. This marital reality
among the Teduray is a product of obedience, respect and reverence. Marriage, therefore, even when
arranged by parents, may still be a product of one’s choice or decision when devoid of force or coercion.
A true-blooded Teduray’s decision to abide by customs and live a better life from it constitutes one’s vow
to be a better person.
Furthermore, the foregoing marital reality applies as well in the modern segedot marriage, which is the
product of the assimilation of influences of education, religion, technology, and contemporary laws in
a modern society into pure Teduray customs. The transformation from traditional segedot to modern
segedot is inevitable because the younger generation of Teduray participate in mainstream society in
search of education and employment, among others. Modern segedot departs from parental control or
monopoly by affording young Teduray the freedom to choose whom to marry and decide when to settle
down. Nowadays, mixed marriages are already permitted. This does not necessarily mean deviating from
the traditional belief that parents have the capacity to find good partners for their children; instead, the
decision has been transferred to the young Teduray men and women.
The traditional segedot and modern segedot couples in this study all live lives of abundance and bliss.
Despite being complete strangers starting a life of forced togetherness, they eventually ended up as
the right one for each other. Marital success and happiness are evident in all their testimonies. The
wives, in particular, who were willing partners in the enforced marital arrangement, displayed a high
degree of flexibility, and their pre-arranged marriages later turned out to be good for them physically,
psychologically, economically, and socially. Despite the dynamism of time and social interactions, the
Teduray culture still enforces their marital customs and traditions. Awareness of the realities of the
present and the need to preserve customary realities led to the creation of a new social world: a society of
modern segedot where the need for cultural preservation and the interests of the new generation are met.

Bibliography
Becvar, Dorothy and Raphael Becvar. 2003. Family Therapy: A Systemic Integration. Australia: Allyn and
Bacon.
Boado, Lucrecia. 2013. “A Religious, Cultural and Economic Overview of Arranged Marriages in India
and Saudi Arabia.” bepress: Selected Works of Lucrecia A. Boado. Accessed March 8, 2018.
http://works.bepress.com/lucrecia_boado/1/.
Chowdhury, Shamim. 2012. “All Arranged Marriagess Need to be Addressed, Not Just Forced Marriage.”
Huffington Post News. Accessed January 6, 2018. https://www.huffingtonpost.co.uk/shamim-
chowdhury/all-arranged-marriages-need-to-be-addressed_b_1587640.html.
Conrado, Mina. 1981. Power Dynamics: The Case of Samar Barrio. Laguna: University of the Philippines
at Los Banos.
De Vera, Marciana and Jocelyn Abaya. 2011. Dialects, Beliefs and Practicess of the Tinguians in Abra.
Ilocos Sur: University of Northern Philippines.
Fatah, Natasha. 2010. “The Problem with Arranged Marriage.” CBC News. Accessed November 7, 2017.
http://www.cbc.ca/news/canada/the-problem-with-aarranged-marriage-1.963175.
Ferraro, Garry, and Susan Andreatta. 2014. Cultural Anthropology: An Applied Perspective, 10th Edition.
Stanford: Cengage Learning.
Fish, Jefferson. 2010. “Arranged Marriages: Billions of People live in Arranged Marriages. Why.” New
York City: Sussex Publishers. Accessed January 6, 2018. https://www.psychologytoday.com/
us/blog/looking-in-the-cultural-mirror/201004/arranged-marriages
Funtecha, Henry. 2006. “Ilonggo Traditional Courtship and Wedding Rites.” The News Today. Accesed
December 2, 2017. http://www.thenewstoday.info/2006/06/16/ilonggo.traditional.courtship.
and.wedding.rites.1.html.
Gillett, Shirley, Sarah Hamdi, Sanjana Khan, and Amna Siddique. 2011. “Introduction to Forced
Marriage.” Forced Marriage Project | Agincourt Community Services Association. Accessed January
23, 2018. http://www.fmp.acsa.community/wp-content/uploads/2013/03/FMP_SPT_Intro_
to_Forced-Marriage.pdf.
Huffman, Micala. 2016. “The Effects of Arranged Marriage on Teen Girls.” Prezi. Accessed November
9, 2017. http://www.prezi.com/y_s92ruiosno/the-effects-of-arranged-marriage-on-teen-girls/.
Ingoldsby, Brion. 1995. “Mate Selection and Marriage Around the World” In “Families in Multicultural
Perspectives, 1995.
Lana, Tamerlane. 2004. Marriage and Family: A Life of Love and Commitment. Manila: UST Publishing
House.
Macapundag, Farima, Hainie Macadato, and Wardah Guimba. 2006. “Early Marriage and Divorce
among Maranao Women.” Universal Researchers (UAE). Accessed
Madale, Abdullah T. 1997. The Maranaws: Dwellers of the Lake. Manila: Rex Book Store.

Manzolim, Hilda and Lalaine Quilang. 2015. “Revisiting the Traditional racices of the Itawis Ethnic
Families of Isabela, Philippines.” Countryside Development Research Journal. Accessed
November 20, 2017. http://www.copag.msu.ac.th/conference4/files/PDF/19.3.Hilda%20
A.%20Manzolim%20868-882.pdf.
Matas, Helen. 2015. “Pre-Arranged Marriage Among B’laan Secondary Students: Tales of Joy and
Sorrow.” International Journal of Advancements in Research & Technology (ISSN 2278-7763).
Accessed November 10, 2017. http://www.ijoart.org/docs/Pre arranged_Marriage_Among_
Blaan_Secondary_Students_Tales_Of_Joy_And_Sorrow.pdf.
November 9, 2017. https://uruae.org/siteadmin/upload/UH0516035.pdf.
Mercado, Eliseo R. 2011. “Upholding the Indigenous People’s Rights to Self-Determination.” Autonomy
and Peace Review. April-June 2011 Volume No. 7 Issue No. 2, pp. 41-58.
Peplau, Letitia Anne and Susan Miller Campbell. 1989. “The Balance of Power in Dating and Marriage.”
In Women: A Feminist Perspective. Mountain View: Mayfield Publishing Co., pp. 121-137.
Semantic Scholar. Accessed February 20, 2018. https://pdfs.semanticscholar.org/2e61/919fc50
368afe6c59535e21b16304b3b3180.pdf.
Psaila, Emma, Vanessa Leigh, Marilena Verbari, Sara Fiorentini, Virgina Dalla Pozza, and Ana Gomez.
2006. “Forced Marriage from a Gender Perspective.” European Parliament. Accessed December
2, 2017. http://www.europarl.europa.eu/RegData/etudes/STUD/2016/556926/IPOL_
STU(2016)556926_EN.pdf.
Queano, Sharon. 2017. “Advantages and Disadvantages of Arranged Marriage.” Professor’s House.
Accessed February 3, 2018. https://www.professorshouse.com/advantages-and-disadvantages-
of-arranged-marriages/.
Remollo. Leopoldo. 2014. “Kêtindêg: The Ancestral Domain Sustainable Development and
Protection Plan of The Lambiangan.” Konrad-Adenauer-Stiftung. Accessed October 13,
2017. https://www.kas.de/c/document_library/get_file?uuid=f3a6ba39-38d5-603c-8ebe-
4986c45b23f4&groupId=252038.
San Juan, Wilfredo and Ma. Luz J. Centeno. 2011. General Sociology (with Anthropology and Family
Planning). Mandaluyong City: Books Atbp. Publishing.
Sanders, April. 2017. “Negative Effectss of an Arranged Marriage.” Accessed January 6, 2018. https://
oureverydaylife.com/negative-effects-arranged-marriage-8372730.html.
Santana, Flanigan. 2000. “Arranged Marriages, Matchmakers and Dowries in India.” Postcolonial
Studies @ Emory. https://scholarsblog.emory.edu/postcolonialstudies/2014/06/20/arranged-
marriages-matchmakers-and-dowries-in-india/.
Schlegel, Stuart. 1970. “Tiruray Justice, Traditional Tiruray Law and Morality.” The American Journal
of Comparative Law, Volume 20, Issue 2, Spring 1972, pp. 357–358, Berkeley. University of
California Press. Accessed December 13, 2017. https://doi.org/10.2307/838995.
Schneider, Frank W., Jamie A. Gruman, and Larry M. Coutts. 2012. Applied Social Psychology:
Understanding and Addressing Social and Practical Problems (2nd ed.). Thousand Oaks, CA:
SAGE Publications.

Smith, John. 2013. “Burdens and Benefits of Arranged Marriages.” http://www.goodtherapy.org/blog/
burdens-and-benefits-of-arranged-marriages-0412137
Stoodley, Bartlett. 1957. “Some Aspects of Tagalog Family Structure.” AnthroSource. Wellesley College.
Accessed December 19 2017. https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/pdf/10.1525/
aa.1957.59.2.02a00050.
Tangri, Surbhi. 2013. The Impact of Early Marriage Domestic Violence and Sexuality. Accessed November
15, 2017. http://www.breakthrough.tv/earlymarriage/2013/08/impact-early-marriage-
domestic-violence-sexuality.
Trinidad, Ana Raissa T. 2012. “Learning to be Indigenous: Education and Social Change among the
Manobo People in the Philippines.” PhD dissertation, University of Manchester, School of Social
Sciences, Department of Social Anthropology. Accessed 2013. https://www.escholar.manchester.
ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:184780&datastreamId=FULL-TEXT.
PDF.
Vargas, Esther. 2012. “The Familiarity Effect in Arranged Marriages.” Penn State. Accessed December
20, 2017. http://www.persosnal.psu.edu/bfr3/blogs/asp/2013/06/relying-on-the-familiarity-
effect.html.
Appendix 1: Glossary
Agong – a native musical instrument of the Muslims in Mindanao. It is made of brass and resembles a
drum. A thick stick with a circular head is used to strike the drum, creating a loud and distinct
sound symbolic to many cultural communities.
Alang – a blockade of food and valuable items placed at the entrance of the bride’s residence. Upon
payment of any amount demanded by the woman’s party for its removal, the man and his party
may enter the premises of the bride-to-be.
Bangkaw – a bladed arrow with golden handle
Bantigan – the cost of the dowry
Bokarekorong – the moment when the groom starts going towards the bride, passing through the group
of women guarding her.
Dirun Mala – literally means “to cover the shame”; this is offered by the parents of the girl in the event
that they refuse the betrothal offering for valid reasons
Doran (also Seduran) – the time when the man’s party brings the groom to the house of the bride-to-be
Flasa – dowry
Kefedewan – the legal officers in the tribal council who are tasked to officiate and sanctify the segedot
rituals. All matters relating to segedot are referred to and consulted with them.
Kolambu – local term for mosquito net

Kris – a long bladed knife with a golden handle
Magmama – the stage during the wedding rites when the bride and the groom chew betel nuts or
tobacco leaves
Malong – a piece of cloth resembling a tube large enough to enshroud or wrap a man’s body. It is a part
of the traditional attire of many cultural communities in Mindanao. There are many types of
malong which serve different purposes, uses and functions. The cloth material, texture and
design also define the cultural group or tribe to which it is attuned.
Mama – either tobacco leaves or betel nuts
Patakya-taguan – a golden canister or container where betel nuts are stored
Sapar – the stage when the groom’s party goes to the bride’s home to pay the agreed bantigan
Sapatongor (also Sefitungor) – the stage when the bride is hidden in a room where she waits while sitting
on a mat
Saran – the stage when the groom is ushered to where the bride is
Segedot – the tradition of pre-arranged marriage customary among the Teduray
Sendangkub – the buying of the food prepared by the bride’s family. The relatives of the groom are
obliged to pay for the food. The unsold food will be fully paid for by the groom. There are cases
where the bride’s relative prepare more than what is agreed in the Seéfar.
Tamuk (also Gesumuk) – a cash or in-kind penalty charged by the family of the bride to the groom’s
family in the event that they arrive earlier than the groom himself or if the groom arrives later
and not together with his family
Tising (also Setesing) – the betrothal offering by the parents of the groom
Tiyawan – the stage when the parents negotiate the amount of the dowry and how it should be settled
Uyot (also Sefillingguyot) – the actual wedding rites

Appendix 2: The Participants

A Journey into the Teduray Healing Tradition
in Nuro, North Upi, Maguindanao: A Personal Narrative
Maria Chona Bolando1

with the assistance of
Carlos P. Tatel, Jr.
Abstract
This paper is a personal account and preliminary documentation of the indigenous healing practice
among the Teduray based on the intermittent ethnography I conducted in Nuro, North Upi,
Maguindanao from 2017 to 2018. Using ethnography as a tool for reflective observation, I explored
indigenous healing with an eye for reflexivity—how this experience impacted by my beliefs and my
work as a pastoral worker. In this journey, I learned a few things about the Teduray healing tradition
with regard to how it is perceived and practiced locally. In the end, my reflections shed light into the
importance of fieldwork that has parallelisms with pastoral work which, in a sense, does not only require
qualitative observation but also involves empathy and openness.
Keywords: Teduray, healing, fieldwork, ethnography
Introduction
When I joined the Notre Dame University (NDU)-University of the Philippines (UP) Diliman research
training-workshop, I was just in the sidelines as one of the prospective participants. Listening attentively
and observing closely how the visiting UP Diliman academics explained the tenets of first-hand
knowledge production and the general principles of research methodology, I began to develop a keen
interest in the subject introduced to us as “ethnographic research.” Then a senior faculty of the NDU,
researching through what is known as “fieldwork” brings to mind a very familiar practice: pastoral
work. From the number of times that I have attended the meetings, workshops, and training sessions, I
surmised that this exercise might prove to be fulfilling for someone like me who is about to retire soon.2
Another encouraging idea is that I am quite familiar with the people with whom research will be initially
conducted, the Teduray, so I joined the NDU group in visiting one of the Oblates of Mary Immaculate
(OMI)-supported communities in Barangay Kuya, South Upi.
In that brief exposure trip, an abundance of first impressions came to me as hard-lessons from the field:
the physical demand of going to and from the site, rapport-building not to be taken lightly, language
barrier that can be mediated by interpreters or by plainly speaking in a mutually-understood local
language, and how much of the voices of the people are left unheard of in mainstream education and
conventional sources of information. All these are only preliminary learnings in a day but appeared to
me as a form of life-long wisdom. It did not take long, however to say yes to this new form of learning
and responsibility. I found the will to formally sign up as a research fellow and be part of this novel
partnership.

Each one of us in the mentees’ group has been assigned a mentor. The mentors are supposed to guide
and teach us the nuts-and-bolts of writing a research proposal. Drafts went through a series of writing

and re-writing and needed to “defend” them before a panel of referees from UP Diliman, and more
importantly, before the community. I was struck by the fact that designing the research design and
carefully crafting the framework are as important as gathering the data itself. The process was also quite
challenging for me as it entailed constant communication with my mentor over mobile phone and
email: technologies that will take some time for me to get used to. Most importantly, I made the trip to
the community myself — my chosen “field site,” in Nuro, North Upi — for quite a number of times just
to get the feel of the research process and have a good sense of the issue or topic that I chose to explore.
Yes, I did all that. I became weary in the end but I thought even fatigue was part of the learning process
— that this can be an insight in itself.
A Novice Researcher among Culture-bearers
My journey by land starts with one step. Along the way, many footprints are embedded on the soil. My
various trips going to Nuro, North Upi, Maguindanao were normally done by riding public jeepneys,
tricycles, and L300 vans. Inclement weather may sometimes make such trips unbearable but I was able
to manage. Admittedly, my experience had not been easy but definitely not less exciting. As a fellow
of the research mentoring program under the Notre Dame University – Institutional Development
and Innovation Grant -University of the Philippines (NDU–IDIG-UP), I had to keep up with the
enthusiasm and vigour of my younger colleagues. In fact, I thought I had to go to my site more often
than the others in order to get as much information as possible. In the end, I could say that this essay is
not really an exposition of what I have learned from my interviews and field trips but an honest sharing
of what these experiences have taught me about myself and the values I hold about life in general.
My experiences both as a budding researcher and a seasoned pastoral worker allowed me to appreciate
parallelisms between academic and pastoral work. Both, in principle, are about providing guidance and
direction much like a shepherd to a flock — the former concerns guiding minds in order to generate
useful knowledge while the latter is “shepherding” people to promote a sense of well-being and show
them how to lead useful and better Christian lives.
Joining the exposure trip, and later on, conducting my own fieldwork among the Teduray have given
me the opportunity to develop my own topic based on my interest. I have long been interested in
traditional healing so I decided to give it a try. My choice has something to do with my personal belief
and experience. I believe I was healed by a traditional healer whom I have consulted for my bronchial
asthma. My own positive attitude toward traditional healing, known as uwa (the process of healing) and
performed by a beliyan (the healer), gave me the encouragement and enthusiasm to learn more about
this highly valued aspect of Teduray culture. It made me want to pursue further this kind of research
that would not only document the healing process but also give due importance to a meaningful cultural
tradition that is already at the cusp of change. I wanted to learn more about traditional healing which
led me to this concept: megamal — a broad and ethical worldview that guides the person to do good.
Healing and the healers themselves are but an aspect of this ethical construct which are deeply rooted in
people’s culture and consciousness.
My orientation and profession as pastoral worker provide me with an insight drawn from shepherding
God’s people, a ministry of service — doing God’s work by serving the poor, oppressed, and neglected.
A pastoral worker has to know and respect culture while serving the people and proclaiming God’s name
and demonstrating his love. Megamal is all about holistic healing which touches on the life and well-
being of the people. Motivated by this orientation, I set forth on this ethnographic project hoping to
produce a good documentation of this culture.
During the intermittent fieldwork that I have conducted in Nuro, North Upi from November 2017
to August 2018, I focused on the issue of traditional healing practices and this make up basically the

subject of most of my interviews. I could say that my study was an evolving project in terms of data
analysis and framework and I do believe that there are still many more things to find out or discover. For
the purposes of this essay, I would like to highlight the following questions which served as my guide
during my field trips and immersion sessions: 1) What is the concept of healing among the Teduray? 2)
What are their healing practices and the role played by the traditional healers in the performance of this
tradition? 3) How are these healing practices incorporated in the everyday lives of the people?
Brief Notes on the Teduray
As the usual case in most, if not all, researches, we say a few things about the place and the people that
comprise our study. I will share some of the notes that I have gathered from the literature.
The Teduray3 are one of the Indigenous Peoples of Mindanao. Composed of two distinct groups — the
Teduray and the Lambangian, they are usually referred to in the literature as “hill peoples” or “people
of the uplands” but current perspectives correct this by explaining that they actually consist of various
groups inhabiting different types of geographic-ecological zones.4 The word Teduray comes from the
word “Tew” which means man and “Duray” that refers to a small bamboo with a hook and line used
for fishing, an indication that they too occupy the coasts until historical and demographic processes
drove some of them to the mountains. They are scattered in many places in the Philippines — Agusan,
Bukidnon, Davao, Lanao — but Cotabato/Central Mindanao is where they are mostly concentrated.
(https://ncca.gov.ph/about-ncca-3/subcommissions/subcommission-on-cultural-communities-and-traditional-
arts-sccta/central-cultural-communities/the-teduray/ Accessed August 2, 2020).
The Teduray also recognize and incorporate in their folklore a popular legend, “Mamalu and Tabunaway”
which is a story of two brothers at the time of the arrival of Sharif Kabungsuan who came to Mindanao
around 1300 AD to spread Islam. As a result of interaction and conversion, Mamalu, the elder between
the two brothers retained his original religion while the younger Tabunaway embraced the new
Islamic faith. The two brothers had a covenant that despite their differences in religion, they will not
forget their kinship. Thus, it is believed that from the elder brother, came the Teduray and Dulangan
Manobo, while from the younger brother descended the present Maguindanaon (Casino 2000).
Another folklore that I learned about them is their creation myth. This story goes something like this:
The world was created by Minaden, a female deity, who created the first creatures living on
it. She created human beings from mud. After doing this, she positioned the sun between the
earth and the sky and ushered in daylight. For the Teduray, the world is divided into eight
layers: the topmost layers occupied by Tulus, who is Minaden’s brother. Tulus is also known
by other names, such as Meketefu and Sualla. The first two human beings created by Minaden
begun to mature, but had not yet begotten any child. Meketefu came down and saw that the
male reproductive organ was as a tiny as a red pepper, and that of the female was as big as a
snail shell. Moreover, their noses were upside down and whenever it rained, they caught water,
making them sick. Meketefu thus decided to mould his own clay figures of a man and woman.
Using an old bolo, he struck the female image, wounding it in-between her legs. In the same
action, the handle of the bolo flew off and struck to the middle part of the other figure. He
also turned their noses right side up, so they would not take in rainwater. Soon after, the two
creatures were able to bring forth an offspring. But there was no food so the child eventually
died. But the world had no soil and the child could not be buried. And so the father begged
Meketefu to give them soil. Later on, various types of vegetation emerged from the soil where
the child was buried. One part of the plot gave forth plants and lime for chewing. The hands
turned into bananas, the nails into nuts, the teeth into corn, the brains into lime, the bones
into cassava, and the ears into betel leaf.” (Wood 1957,15-16).

The Teduray maintained a traditional economic system throughout the Spanish colonial period and all
the way to the American regime, when some of them had been taught to shift to farming. They somehow
practiced two modes of subsistence when some of them refused to be acculturated and retreated deeper
into the mountains, while others resettled in the Upi Valley and took up irrigated farming. The former
maintained their faith while the latter became Christians. Economic life in the coast is centered on
farming, hunting, fishing, and basket weaving. On the other hand, those living in the mountains
practice dry field agriculture supplemented by hunting and gathering (Tenorio in Schlegel 1970).
I found more interesting facts in the published literature but I choose to state here some aspects most
relevant to my fieldwork — religion and worldview.
The Teduray believe in gods and spirits represented in dulang (altars) and diyuan/denasal (shrines).
According to their worldview the universe is the home of various types of etew or people. The visible
ones are known as ke-ilawan (human beings) and the invisible ones, the meginalew (spirits). The latter
may be seen but only by those humans who possess special qualities. Spirits are said to live amongst
humans. While good spirits roam over earth, there are also bad spirits called busaw. These bad spirits are
meant to be avoided and this can be done by using charms and amulets as protection. Thus, the Teduray
always aspaire to maintain a harmonious relationship with the good spirit so as not to be harmed or
inflicted with sickness s, but always with the help of a beliyan (religious leader) to perform the uwa
(healing rituals) for them (Tenorio in Schlegel 1970).
Indigenous beliefs and practices are basically animistic. But the Teduray who have close contact with
Muslim Maguindanaon were converted to Islam. Then the Roman Catholics and the Episcopalian
churches arrived and started to conduct evangelical work among them which baptized some Tedurays
into Christianity. However, it is common knowledge that many of them still keep their old beliefs and
practice indigenous rituals up to this day (Schlegel 1994).
The Teduray revere and respect nature. The celestial bodies are part of their folklore and worldview.
There are festivals, rituals or beliefs associated with astronomical events. Some of them are considered
omens or signs about what may happen in the future (http://portaltotheplateau.blogspot.com/2014/10/
the-teduray-and-their-beliefs.html Accessed August 2, 2020).
Temlogon (burial), is observed with seven days of prayers and offering before and until the internment.
Before the cadaver is finally buried, the wife/husband and children pay the last respects to the deceased
by going around the coffin seven times. Then the wife/husband sits on one end of the coffin with the
children gathered around it. The chieftain spokesman gives the fituwa (parting words of advice to the
family and relatives) and togodon (parting words about the good work and soul of the departed), as part
of the ceremony for the dead (https://ncca.gov.ph/about-ncca-3/subcommissions/subcommission-on-
cultural-communities-and-traditional-arts-sccta/central-cultural-communities/the-teduray/)
Today, most Teduray Christians are either Roman Catholics or Episcopalians. There are other Christian
religious organizations who have also made presence in the area where the Tedurays live. Several churches
have been established in their communities and are attended to by Tedurays. Some even have Teduray pastors.
Narrating my First Ethnographic Experience
Ethnography is a type of qualitative method which allows the researcher to go to the field, make
observations, and interview key informants. I was impressed by the serenity of the Upi environment. The
cold weather was soothing to the soul, thus, giving me the energy to meet people. The welcoming gesture
of the Mayor, priests, the staff, and community members added to my resolve to ask about traditional
healing and healers. Having been involved in pastoral ministry, I saw ethnography as exhibiting the same

intentions and objectives as pastoral work — a reflective-action model. Serving God is pastoral. It is
doing God’s work by helping the poor, depressed, oppressed and marginalized (PDOME) — an OMI
mission. Recording or taking notes of the life experiences of the PDOME is more or less ethnographic
work. Pastoral work and ethnography informed my study and personal experiences. While pastoral
ministry is positive action by helping people, ethnography is also helping people by showing them how
to represent themselves better to other people. That’s why we have all these recording and interviewing
about the peoples and their culture. Eventually, I became comfortable in performing this task knowing
that learning from the people is another way of self-reflection.
Traveling to Nuro, North Upi, Maguindanao would normally take 45 minutes to an hour without
traffic. I made my first trip last November 30, 2017. Accompanied by two guides, we checked out a few
places in Nuro. We were escorted by three male residents. We went to Barangays Nangi and Borongotan.
Exploring new places was both a heart-warming and learning experience for a novice researcher like me.
I hurdled several challenges—logistical, academic, professional—during the conduct of interviews and

follow-up trips. The people whom I considered ‘angels’ made my research work fruitful and meaningful.
They assisted, guided, and cheered me up when I was exhausted and pressured.
As I was searching for the indigenous term for healing, I met a close friend of mine, Rebbeca Martin
Pascual. Her husband Lucas, who was just recovering from an illness, introduced to me the concept
of megamal. I tried to know more about it from other Teduray but, unfortunately, most of them were
not able to give sufficient information. Thankfully, its meaning was explained to me by the people
themselves who have the gift of healing.
A day before the NDU-UPD research forum, we had an informal discussion together with some
members of the UP team about the importance of highlighting keywords such as megamal. They asked
the context of megamal and it was pointed out to me that in ethnography it is not enough to note a
local term or concept but, more importantly, to strive to look for its deep cultural meanings based
on the people’s way of understanding. I would not say that I have already fulfilled this but I certainly
had learned that ethnography allows us to uncover underlying meanings, themes, and associations not
normally perceived by the naked eye.
My data were collected through observation, focus-group discussion (FGD), and key informant
interview (KII). A total of 28 respondents (mixed men and women) participated in my interviews and
group discussions. They were all from Nuro, Upi, Maguindanao who were chosen with the assistance
of the Barangay Chair who also helped me in getting their names and other information. I prepared
an interview guide which consisted of open-ended questions. Since the main method of data gathering
was through observation, I participated in their religious rituals and practices which provided me the
opportunity for further analysis and insights. I laboured to transcribe the hours and hours of interview
sessions and attempted to make categories, themes, and associations as suggested by our research mentors.
One of the difficulties I have encountered as a researcher is the physical demand of fieldwork. It requires
endurance, stamina along with a huge amount of patience. I also had to negotiate the distance between
my place of residence and the site of my research. Another concern is the language barrier. My interviews
did not instantly draw substantial response from my informants. I surmised that they are men and
women of few words which means they are not likely to elaborate their replies. In order to offset this
limitation, I had to go to the community several times to validate my data and, if possible, ask again the
same set of questions. Still information was not conclusive enough. When asked again about the same
topic that I wish to probe further, my respondents somehow repeated their previous answers. Thus, I
wondered, is the subject-matter too sensitive that the locals deemed not to discuss in public? Or was I
a bit intrusive or insensitive in my manner of asking that I failed to elicit what I hoped to know from

them? All these are questions to my original questions and it really taught me to appreciate and respect
the struggles that researchers and fieldworkers have been encountering, on a regular basis, in the field or
community as outsiders.
Traditional Healing: Preliminary Insights
For me, healing means freedom from evil — that is, cleansing or purification. It is the process of
the restoration of health from an unbalanced, diseased, or damaged body. Traditional healing has an
underlying set of sacred principles. Specialized knowledge of traditional healing has been a result of
historical and embodied cultural practice. The focal point of the practice of traditional healing is the
beliyan who has a heightened awareness of and sense of unity with the natural world. He or she should
also have an understanding of the different levels of human consciousness.
Encountering megamal and uwa
As I already mentioned, the wife of a beliyan became my entry point into the subject matter. Among the
Teduray, a beliyan is a local healer who is believed to have the ability to heal illnesses. His or her abilities
are believed to be “galing sa Diyos” (gift from God). Usually, a beliyan is a person who belongs to a long
line of healers and undergoes training to become a full-fledged practitioner.
The word megamal comes from the Berinarew epic, a Teduray oral tradition, as narrated to me by John
Mokudef, IP Coordinator of Nuro, Upi. The main character of this epic was Lagey Lengkuwos, the son of
Moseangguten (Father) and Inoseangguten (Mother). Lagey Lengkuwos won all the trials of life and defeated
Malang Batunew, the goddess of evil. Lagey Lengkuwos is the only one who can reach the kingdom of the
Supreme Being. His bangkat or spirit came from the higher being. His goodness is known as megamal which
implies doing good works on earth to be able to reach the place of God. It is the ultimate goal of megamal.
The denotation of uwa is cure or medicine. For the Teduray, uwa is healing for any sickness. Usually, the
person who is sick goes to the beliyan before going to the doctor. Uwa is what my informants have told
me about healing during my interviews.
The respondents pointed out that they recite a special and sacred prayer during healing which is
equivalent to an oracion. These special words are recited in neither Teduray nor any other language.
These are spoken only during the healing process in order to drive out the bad spirit believed to be
affecting another person. The Teduray consider healing as physical (curing of illness: stomach ache,
headache and etc.) and spiritual (strengthening the weaken spirit). The exact words of the oracion,
though were dictated to me by the Beliyans, have not been included here because these are sacred and
not for public consumption.
Meeting a beliyan and undergoing uwa

I was fortunate enough to have been personally introduced to a beliyan who graciously shared to me his
story how he became one. His name is Jenety Pradi, 29 years old who is living in Borongotan, Nuro Upi.
His story of how he got his healing is wrapped in folklore. According to him, this all started when he
was 12 years old. According to him, a woman appeared to him in the lake and gave a him a bottle with
oil and told him to start healing using that. At first, he refused, but the woman kept on coming back
and he was forced to accept. The woman became his wife. Three more women who appeared to him in
the water also became his wives. Whenever he needs something for healing, his wives will appear in the
water and will bring him into the bottom of the water and would give him the objects that he needed
for healing such as marbles in various colors, and mutya (gems). Eventually, his healing abilities became

known to people and he had been invited to
other places to practice his craft. As a policy,
he does not personally accept money before the
ritual but only do so after the session is over. His
client will put the money inside his bag. Upon
reaching home, his “true” wife (a human being)
or his sister will get the money from his bag to
be spent for their daily needs.
My respondents narrated that a beliyan performs

the healing rituals aided with futebatéw (white
stone), wayégbérabdaon (water and leaf ), mutya
(gems), lana (oil), white plate, and uratkayéw
(root of tree). The ritual is done with a prayer
that only a beliyan knows. He/she prays over the
sick person, holds the patient’s head and rubs
the forehead or body with oil. The religious
character of the ritual is enhanced whenever he/
she prays to the Divine Healer. The beliyan seeks
the help of the Divine, aided by sacred objects,
in healing the person believed to be inflicted by
bad spirits. Interview with a Beliyan
The use of objects during the healing process has

specific purposes: water is used for cleansing,
egg and mutya for diagnosis, white chicken for
offering. Finally, a white plate with water is used
to project the image of the spirit and the illness.
Traditional healing follows this procedure: 1)
diagnosis of the sick (with the use of earthly
objects such as: stone, pebble, white plate, and
water; 2) discovery of the disease; 3) treatment
of the disease using flora/fauna such as oil
usually coconut oil, roots, herbs or medicinal
plants, and then uttering a silent prayer; 4)
chanting, dancing or bodily movements to
drive out or appease the bad spirit—“busaw;”
and 5) offering of white chicken, blood of the
chicken to appease the bad spirit.
One of the data collection methods used in this

study was participant-observation. I subjected
myself to the healing ritual to experience how
it is done. I was referred to a beliyan named
Aligorio Molalison Olubalang, 70 years old, A photo of me being diagnosed by the beliyan. I held the pebble
residing at Purok 9, Nuro, Upi, Maguindanao. said to be taken out from my body during the process
The healer prayed and used a white stone
in making a diagnosis of my illness. After
rolling the stone all over my body, he asked
me, “malamig ba?” (Is it cold?). I responded,

“malamig nga” (yes, it is cold). Then he asked permission to take something from my stomach in which
I said yes. Afterwards, he gave me a small pebble which he said has been removed from my stomach.
His interpretation was that someone might had done this upon me using some form of power. Thinking
that it was someone I knew, I asked, “was there a mole in her face?” His response was a yes. In sadness,
I offered a prayer of forgiveness and reconciliation for this person who has been dead for many years.
This is the point where the analysis of the healing process touches on my personal convictions which
shapes my way of understanding the healing ritual. During the focus group discussion (FGD) I
conducted among a select group of Teduray, my respondents explained a specific kind of sickness caused
by someone who knows how to use specialized knowledge or power. The reason behind this is unresolved
conflict or severed relationship between persons. The common symptoms or signs of infliction can be
in the form of stomach ache or headache. It is done by a taking a strand of hair from a prospective
victim, adding something on his or her food, or by secretly taking his or her picture. Certain rituals are
performed in to order to inflict pain and cause suffering to another the person. In hindsight, I thought
that I should have probably explored this further and one way to do this is to get the local term and
contextualize this within the worldview of the Teduray.
Barangay Nangi Focus Group Discussion Participants
Nevertheless, I did get more information: according to one of the beliyan (Basas, 2018), “ang bato
na hugis paa ang ginagamit ko para malaman ang sakit ng tao, lahat ng tao ay umaapak sa lupa” (I used
foot-shaped stone to diagnose the illness of a person because all people step on the land). He added,
“Ang shell o suso sa dagat ang ginagamit ko upang alamin kung kinukulam ang tao” (I used seashells in
determining if kulam is being used against a person). My informants, Isidro C. Basas and Ronnie A.
Benito, both of whom are beliyan, said that there are five (5) types of healing procedures: blowing,
touching, flying (distant healing). Also, spiritual and the use of water. All these are very preliminary but
they do give a sense of the complexity of the healing process.
Some notes on the indigenous healing and contemporary life
I probably was not able to elucidate clearly the holistic nature of indigenous healing as I merely touched
upon a rather popular aspect which is specialized ritual knowledge. This needs further analysis. Yet,
when dealing with younger community members, they have quite different attitudes toward indigenous
traditional healing. They usually prefer to go to the medical doctor for check-up. I observe, too, that
elders are the ones who normally consult a beliyan. Is economics the main reason for this? I recommend
that this aspect be further studied.
I suppose that most Teduray nowadays are Episcopalian, but again, this needs corroboration. Nevertheless,
both the Episcopalian and Catholic Tedurays believe that illnesses are still caused by disturbed spirits.
When a member in the family gets sick, the patient will not be immediately brought to a clinic or

a hospital but to the house of a beliyan for diagnosis. Upon further reflection, economics may be a
convenient justification but it should be worthwhile to probe into the cultural reasons for consulting a
beliyan instead of a doctor. A deeper understanding of cultural factors and local knowledge is important
to get a fuller appreciation of the Teduray traditional healing system, ethics, and practice. During the
procedure, the beliyan will perform a prayer-ritual seeking the aid of the Divine Healer. Here I see
parallelisms in pastoral ministry in which the Divine Power is the one doing the actual healing and
the beliyan is merely an instrument in healing. The Teduray practice healing as part and parcel of their
existence as faithful children of the Divine and Supreme Being. Much like in pastoral work, pastoral
workers are but instruments of God in spreading love and good deeds.
When asked about how their healing practices are incorporated in the Christian church, they responded,
“Ke unora kesarig brab ke dasal delo simbahan re” (faith and prayer in the church); “Kéongot the kégetigan
dób abay tuluse” (Praying to and asking knowledge from God). They added that they “toro ko ke kéuwa
e kéuwa e kélunanay simbahan he giton kétawag ngé abay barakaton; iray go kefegetigan dób de etew be uwe
look méke uwa dób kelohanay deruon ne” (would teach healing in the church through prayer and blessing
of the materials used in healing; provide information to people regarding the healing practice which
could cure all kinds of illnesses).
My further thoughts…
The Teduray healing practices are in the midst of a changing community life in Upi. Indigenous healing
practices are gradually giving way to Western medical system due to the increasing presence of clinics,
hospitals, and licensed health and medical practitioners around the area. In spite of this, the beliyan is
still a priority by most Teduray—usually, the elders— since this kind of health practice is cheaper and
does not cost much. Modern approaches to health care are usually availed to by young people who can
afford to pay medical fees and sustain medication. A rather corollary observation is that traditional
healers are usually patronized by those Teduray residing in far-flung places.
Cure and healing are synonymous terms. Cure is the medical pursuit of alleviating peoples’ diseases.
Healing is holistic: physical, psychological, emotional, and spiritual. It is a continuous process. I may
have not truly and fully discussed this in my essay but the concept of megamal-uwa, both the healer and
healing process, opened the doors for further research. This is important because we need to understand
how the Teduray makes sense of the world as ultimately connected to God’s plan here on earth to
provide peace and healing, and to preserve life.
Notes
1
Graciously acknowledging the technical assistance of Ms. Rochelle D. Galon and Ms. Annabelle
B. Sta. Ana
2
I retired from the NDU on 1 November 2018.
3
The name Teduray was previously spelled “Tiruray” as used by several authors: Tenorio,
Jose (Sigayan). “The Customs of the Tiruray People.” Philippine Studies. Translated by Stuart A.
Schlegel. Vol. XVIII, No. 2 (April 1970); Stuart A. Schlegel in his article “Tiruray Justice” University
of California Press, 1970 and; Trecero, Fernando C. Tiruray Tales. Manila: Bookman Inc., 1977.
4
From the notes of Mary Jane B. Rodriguez who is currently writing a dissertation on the Teduray.

Bibliography
Benito, Ronnie Amando. 2018. Interview with a Beliyan. Nuro, Upi, Maguindanao.
Basas, Isidro. 2017. Beliyan respondent. Nuro, Upi, Maguindanao.
Casiño, Erie S. 2000. Mindanao Statecraft and Ecology: Moros, Lumads, and Settlers Across the Lowerland
and Highland. Cotabato City, Notre Dame University
Mokudef, John. 2018. Personal conversation with an IP Coordinator of Nuro, Upi
Olubalang, Aligorio Molalison. 2017. Personal communication with a beliyan. Purok 9, Nuro, Upi,
Maguindanao.
Pradi, Jenety. 2017. Personal communication with a beliyan. Borongotan, Nuro, Upi
Schlegel, Stuart A. 1970. Tiruray Justice: Traditional Tiruray Morality and Law. Berkeley, Los Angeles
and London: University of California Press.
Schlegel, Stuart A. 1994. Children of Tulus: Esssays on the Tiruray People. Quezon City: Giraffe Books.
Tenorio, Jose (Sigayan). 1970. “The Customs of the Tiruray People” (Translated by Stuart A. Schlegel,
in Philippine Studies 28 (2).
Wood, Grace L. 1957. “The Tiruray,” in Philippine Sociological Review Vol. 2: 12-39.
https://ncca.gov.ph/about-ncca-3/subcommissions/subcommission-on-cultural-communities-and-
traditional-arts-sccta/central-cultural-communities/the-teduray/ Accessed August 2, 2020
http://portaltotheplateau.blogspot.com/2014/10/the-teduray-and-their-beliefs.html Accessed August

2, 2020.

Ikelebing I Teduray: Ang Pananaw sa Lupa
ng mga Teduray sa Upi, Maguindanao
ayon sa Kanilang mga Kaugalian sa Paglilibing
Abdulnasser S. Bagundang
sa tulong ni
Galileo S. Zafra
Abstrak
Tumatalakay ang papel na ito sa mga kaugalian sa patay at paglilibing ng mga Teduray, sa partikular, ng
mga Teduray ng Upi, Maguindanao. May tatlong pangunahing pinagkunan ng datos: ang salaysay ni
Sigayan, isang Awang Teduray na nabinyagan bilang Jose Tenorio nang naging Kristiyano siya noong
1893; dalawang kuwentong-bayan ng mga Teduray; at panayam sa 17 Teduray na naninirahan sa Upi,
Maguindanao. Ipinamalas ng mga datos ang mga elemento, katangian, at aspekto ng mga ritwal sa
patay at paglilibing ng mga Teduray na patuloy na isinasabuhay hanggang kasalukuyan, o nanatili sa
gunita ng kasalukuyang henerasyon ng mga Teduray. Isa sa mga pangunahing dalumat na napatampok
sa pag-aaral ay ang malalim na pagkaugat ng mga kaugalian sa konteksto at kahulugan ng lupa. Ang
isang pagpapalawig ng ideang ito ay ang kahalagahan ng pagsasaalang-alang sa aspektong kultural ng
kaunlaran dahil mahigpit itong nakaugnay sa usapin ng lupa at identidad.
Susing salita: kaugalian sa patay, kaugalian sa paglilibing, lupa at identidad, karapatang panlupa,
Teduray, burial practices, death rituals, land and identity, land rights
Introduksiyon
Ang kaugalian sa patay at paglilibing ng mga Teduray ay isa sa mga aspekto ng kultura ng mga katutubong
pamayanan na dapat na mabigyang-pansin at mapag-aralan. Mahalagang maisulat ang mga katangian,
aspekto, at kahulugan nito hindi lamang para sa pamayanang Teduray kundi maging sa mas malawak
na pamayanang Filipino. Maaaring sa pagtalakay sa mga kaugalian sa patay at paglilibing ay magkaroon
ng mas malalim na kabatiran tungkol sa kultura, lipunan, at kasaysayan ng mga Teduray, at sa mga
pagbabagong pinagdaraanan nito.
Ang Teduray ang pinakamalaking grupo ng pamayanang katutubo sa buong Autonomous Region in
Muslim Mindanao (ARMM). Hanggang noong 2002, ang populasyon nila ay humigit-kumulang sa
50,000 at makikita sila sa iba’t ibang lugar ng munisipalidad ng Upi at ng lalawigan ng Cotabato. Sa
Upi pa lamang, ang populasyon ng mga Teduray ay 22,502 na kumakatawan sa 44% ng kabuuang
populasyon dito (Maranan at Soriano 2017, 448). Sa kabuuan, ang mga Teduray ay naninirahan sa loob
at labas ng ARMM. Sa loob ng ARMM matatagpuan sila sa Maguindanao: Upi (North), South Upi,
Datu Blah Sinsuat (DBS), Datu Odin Sinsuat (DOS), Talayan, Guindulungan, Datu Unsay, Sharif
Aguak, Datu Sangki, at Ampatuan. Sa labas naman ng ARMM, makikita sila sa Cotabato City, ilang
bahagi ng Sultan Kudarat Province at Cotabato (Special Provincial Delineation Team 2015).

Dati-rating sanay sa pamumuhay sa kagubatan ang mga Teduray. Nabubuhay sila sa palipat-lipat na
pagtatanim (shifting cultivation), pangangaso, pangingisda, at pangunguha ng pagkain sa kagubatan.
Gayumpaman, sa nakalipas na ilang dekada, marami na ring Teduray ang dumaan sa akulturasyon at
sumusunod na sa karaniwang paraan ng pamumuhay na tulad ng mga magsasaka sa kapatagan. Ang mga
pamayanan ng Teduray na nagsasapraktika pa ng tradisyonal na pamumuhay ay makikita sa mga liblib
na bahagi ng kabundukan o sa malayong bahagi ng Tran Grande River (Schlegel 1994, 4).
Problema ng Pananaliksik
Sa panahong ito, ang maraming aspekto ng tradisyonal na pamamaraan at kaugalian sa paglilibing ng

mga Teduray ay nananatiling buhay. Ang pagbabago sa pamamaraan ng pagbuburol at paglilibing ay
nagaganap lamang sa mga Teduray na asimilado o naging bahagi na ng ibang tribo at yaong sumailalim
sa kumbersiyon sa ibang relihiyon katulad ng Islam.
Ang pagdating ng mga taong galing sa iba’t ibang pamayanan at may magkakaibang relihiyon ay unti-
unting nagpapabago sa pamumuhay at paniniwala ng mga Teduray. Ang paunti-unting asimilasyon
at akulturasyon ng mga Teduray sa Upi ay mangyayari at maaaring mapabilis kung ang mga susunod
na henerasyon ay magkukulang ng kaalaman at pag-unawa sa katangian at kahulugan ng kanilang
kultura. Ang kabatiran sa iba’t ibang aspekto ng kultura ng pamayanang katutubo tulad ng mga
Teduray ay magbibigay sa kanila ng mas matatag na pananaw at paninindigan upang mas makatwirang
makipagdiyalogo at makipagnegosasyon sa mga pagbabagong dinaranas ng kanilang kultura at
pamayanan.
Sa konteksto ng mga nabanggit, layunin ng maikling pag-aaral na ito ang mga sumusunod:
1. Maipaliwanag ang mga kaugalian sa patay at paglilibing ng mga Teduray batay sa mga naunang
salaysay, sa mga kuwentong-bayan, at sa mga panayam sa ilang piling Teduray sa kasalukuyan
2. Matukoy ang ilang mahahalagang elemento, katangian, aspekto ng mga kaugalian sa patay at
paglilibing ng mga Teduray
3. Maiunay ang mga pangunahing katangian ng kaugalian sa patay at paglilibing sa ibang aspekto
ng kultura ng Teduray
Metodo ng Pananaliksik
Sa pag-aaral na ito, pangunahing gumamit ng dokumentaryong pananaliksik at interbiyu upang

makakalap ng datos na magiging batayan sa pagtugon sa mga layuning inilahad. Ang dokumentaryong
pananaliksik ay tumutukoy sa pagsangguni sa mga aklat at artikulo tungkol sa pamumuhay ng mga
Teduray at sa kanilang tradisyonal na kaugalian sa patay at paglilibing.
Ang interbiyu naman ay isinagawa sa ilang miyembro ng pamayanang Teduray sa Upi, Maguindanao.
Ang interbiyu ay idinaos sa magkakaibang panahon—noong Disyembre 23-24, 2017; Enero 6, 2018;
Pebrero 10, 2019; Marso 16-17, 2019. Pinakahuling interbiyu ay idinaos noong Hulyo 12, 2020. Sa
kabuuan, may 17 Teduray na nakapanayam. Lahat ay nakatira sa Upi, Maguindanao. Karamihan ay
mga magsasaka at estudyante; mayroon ding mga maybahay, guro, at lider ng pamayanang Teduray
(Timuay). Ang edad nila ay ayon sa mga sumusunod: 17-19, apat; 20-29, dalawa; 30-39, dalawa; 40-
49, dalawa; 50-59, apat; 60-69, dalawa. Nainterbiyu sila lalo na sa paksa tungkol sa kasalukuyang mga
kaugalian sa patay at paraan ng paglilibing.
Para higit na matiyak na tama ang mga nakuhang datos o impormasyon, ang mananaliksik ay
nagpatulong sa isang miyembro ng pamayanan sa pagtiyak ng kahulugan at pagsasalin ng mga salita na
ibinunga ng interbiyu sa iba’t ibang miyembro ng pamayanang Teduray. Gumamit din ng rekorder nang

may pahintulot sa informant upang matiyak na ang mga pinag-usapan sa oras ng interbiyu ay makuha
nang buo at tumpak.
Ang borador ng pag-aaral ay unang iniharap sa isang pulong-balidasyon noong Setyembre 27-28,
2018. Muling nagkaroon ng pulong-balidasyon noong Oktubre 8-9, 2019 upang iharap ang nirebisang
papel at upang pakinggan ang mga dagdag na komentaryo at mungkahi mula sa mga kinatawan ng
pamayanang Teduray.
Maikling Kasaysayan ng mga Teduray
Ayon sa katutubong salaysay, ang Teduray, Dulangan Manobo, at Maguindanaon ay may iisang
pinagmulan. Pinaniniwalaang nagmula ang tatlong pamayanan sa magkapatid na Mamalu at Tabunaway.
Ang mas nakatatatandang si Mamalu ay hindi sumampalataya sa Islam na dinala ni Shariff Kabungsuan
sa Mindanao. Si Tabunaway naman ay sumailalim sa kumbersiyon. Dahil dito, nagkahiwalay ang
magkapatid kasama ang kani-kanilang tagasunod. Ang mga inapo ni Mamalu ang naging mga Teduray
at Dulangan Manobo1 na nanirahan sa kabundukan. Ang mga inapo naman ni Tabunaway ang naging mga
Maguindanaon at nanahan sa kapatagan at sa mga lugar sa paligid ng Rio Grande (Maranan 2017, 448).
Ang mga Teduray ay dumaan sa iba’t ibang danas at antas ng asimilasyon at akulturasyon sa daloy ng
kasaysayan. Pagsapit ng siglo-15, ang mga populasyon sa kapatagan sa paligid ng Cotabato Cordillera
ay naging konbertido na sa pananampalatayang Muslim at nabuo ang kumpederasyong Maguindanaon.
May mga tangkang lupigin ng mga Maguindanaon ang mga Teduray at iba pang katutubong pamayanan
sa kabundukan ng Cotabato ngunit ito ay nabigo (Schlegel 1994, 5). Sa kabila nito, sumigla naman
ang ugnayang pangkalakalan ng dalawang grupo. Ang mga Teduray ay bumababa sa kapatagan upang
magdala ng mga produktong galing sa gubat at iba pang produktong agrikultural (Maranan 2017, 448).
Bandang siglo 19 na nang ang pamahalaan at simbahang Katolika ay nakapagtatag ng muog sa Cotabato.
Nagtayo ng garisong militar sa Cotabato City ang kolonyal na pamahalaang Espanyol, at nagtatag naman
ng isang paaralan at misyon ang mga Heswita para sa mga Teduray sa bandang Tamontaka, malapit sa
Awang. Kasunod nito, naging binyagan ang di-iilang pamilyang Teduray (Schlegel 1994, 5). Ang misyon
o reduksiyong Tamontaka ay itinatag upang magkaroon ng pamayanang Kristiyano sa lugar. Nakita ng
mga Heswita na halos imposible na gawing Kristiyano ang mga Filipinong Muslim sa pamamagitan
ng mga kumbensiyonal na pamamaaran. Sa pagtatayo ng reduksiyong Tamontaka, inasahan ng mga
Espanyol na magiging mabuting halimbawa ito at ang mas mataas na antas ng pamumuhay dito ay
makakaakit sa mga Teduray at sa mga Muslim na rin na malapit dito (Cushner 1964, 288).2
Sumunod, mga Amerikano naman ang humalili sa mga Espanyol sa lugar. Isang opisyal ng Philippine
Constabulary, si Irving Edwards, ang nagtayo ng pampublikong paaralan sa Awang noong 1916, at ng
paaralang agrikultural sa Upi noong 1919. Gumawa rin ng daan na nag-ugnay sa kapatagan patungo
sa bagong paaralan. Noong dekada 1920, marami pang paaralan ang itinayo sa mga lugar na tinitirhan
ng mga Teduray. Dumami ang mga naghomisted na nagmula sa Luzon, karamihan ay mga Ilokano.
Nandayuhan din dito ang mga Bisaya at mga Muslim na Maguindanaon.3 Sa panahon ng pananakop
ng Amerikano, isinulong ang patakaran at pinasigla ang implementasyon ng resettlement o lipat-tirahan
sa Mindanao. Bumuo ng mga agricultural colonies o kolonyang pang-agrikultura para sa lipat-tirahan
ng mga magsasaka mula sa Luzon at Visayas patungong Cotabato upang makatulong sa paglutas sa di
sapat na produksiyon ng bigas at mais (Abaya-Ulindag 2015, 3).4 Matapos ang Ikalawang Digmaang
Pandaigdig, lalo pang dumami ang mga Mulsim na Maguindanaon na nagsimulang humawak na ng
politikal na kapangyarihan sa lugar simula noong dekada 1940 (Schlegel 1994, 6).
Sa gitna ng mga pagbabago sa pagmamay-ari ng lupa, di-iilang Teduray ang nahikayat na iwan ang
nakasanayang paraan ng pagsasaka at sa halip gumamit ng araro at kalabaw. Marami ring Teduray ang

umiwas at umatras patungo sa mga liblib ng lugar sa kabundukan; ang iba naman ay nanirahan sa Upi
Valley. Marami sa mga nasa ikalawang pangkat ng Teduray ay naging Kristiyano bunga ng maraming
taon ng ebanghelisasyon ng mga misyonerong Amerikano (Maranan 2017, 450).
Ang munisipalidad ng Upi ay lalo pang nabuksan sa mga tagalabas noong panahon ng pananakop ng
Amerikano. Nailatag ang daan na nag-uugnay sa Upi at Cotabato City. Dati ay mabato at bako-bako
pa ang 30-km kalsada. Ngunit noong 2011, naging ganap na kongkreto ang daan na bahagi na ng 105-
km kalsadang nag-uugnay sa mga munisipalidad ng Awang, Upi Lebak, at Kalamansig (Maranan 2017,
450).
Salaysay tungkol sa Tradisyonal na Kaugalian sa Patay ng mga Teduray
Ang akdang Costumbres de los Indios Tirurayes ni Jose Tenorio ay isa sa mga unang pagsasalaysay tungkol
sa kultura at mga kaugalian ng mga Teduray. Ang pangalan ni Tenorio bago siya naging isang binyagan
ay Sigayan, isang Awang Teduray. Si Sigayan ay sinasabing miyembro ng unang pamilyang Teduray na
sumailalim sa kumbersiyon sa misyong Tamontaka. Naganap ito noong 1863, isang taon pagkaraang
dumating ang mga padreng Heswita.5
Isa sa mga Heswitang nasa Tamontaka ay si Padre Guillermo Bennasar.6 Noong 1872, sa kahilingan ni
Padre Bennasar, idinikta ni Sigayan ang kung ano ngayon ang mababasa sa Costumbres. Maituturing
itong pinakaunang etnograpiya tungkol sa mga Teduray mula sa pananaw ng isang Filipino, ng isang
Teduray pa nga. Noong 1892, inilathala ni Padre Bennasar ang akda sa wikang Teduray, at sa salin nito
sa wikang Espanyol na may kasamang ilang talababa.
Isinalin naman ito ni Schlegel noong 1969 na may pamagat na The Customs of the Teduray People.7 Ang
salin ay ibinatay hindi sa bersiyong Espanyol, kundi sa tekstong Teduray. Nagdagdag din siya ng mga
talababa para higit na maipaliwanag ang mga konteksto sa mga bahaging nangangailangan nito.8
Isa sa mga aspekto ng kulturang Teduray na ipinaliwanag ni Sigayan ay ang tungkol sa kamatayan at
paglilibing. Ayon sa paglalahad ni Sigayan, pinaliliguan nila ang katawan ng yumao, o hinihilamusan
nila ito. Pagkatapos, naglalagay sila ng salamin malapit sa ulo nito upang hindi lumapit ang bolbol9 na
maaaring kumain sa patay. Kapag lumapit ang bolbol sa yumao, dalawang mukha ang makikita niya sa
iisang katawan. At matatakot ang bolbol dahil sa imaheng lilitaw sa salamin.
Kapag nasa tamang gulang na ang lalaking yumao, naglalagay sila ng kris10 sa tabi ng kaniyang katawan.
Ang kris ay mahalagang pag-aari ng lalaki kaya dala niya ito hanggang sa kabilang buhay. Kung babae
naman ang yumao, isang kemagi11 o gintong kuwintas naman ang isinasama sa kaniyang katawan.
Kasamang inililibing ang iba pang gamit ng yumao sa kaniyang libingan. Kabilang dito ang pana,
sarong, damit pang-itaas at pang-ibaba, bandana, sinturong yari sa tela, iba’t ibang laki ng mga kahon
ng buyo (betel leaf ) na yari sa tanso.
Pagsapit ng umaga, ang pantulog na sarong ng yumao ay ibinabalot sa kaniyang katawan. Pagkatapos,
ang nababalutan nang katawan ay muli pang ibabalot ng banig. Itinatali nila ang banig sa katawan na
katulad ng pagtatali ng isang bungkos ng rattan. Hindi sila karaniwang gumagamit ng kabaong.
Sa umaga pa ring iyon, habang nasa bahay pa ang bangkay, nagluluto sila ng maraming pagkain.
Nagkakatay sila ng manok para sa mga nagbabantay. Kapag oras na ng pagkain, hindi sila nagyayayang
tulad ng “Tara nang kumain.” Itninuturing nilang masama ang mag-anyaya. Maaari umanong gayahin
ng yumao ang pag-anyaya, at maimbitahan ang mga buhay patungo sa kamatayan. Kaya naman
kumakain ang mga tao sa bahay ng yumao nang walang anumang binibigkas na paanyaya.
Matapos isagawa ang iba’t ibang kaugalian sa patay, dadalhin na ang katawan sa libingan. Sa dalawang

poste, ikakabit ang isang parang duyan. Gagamit din ng isa pang mahabang pahalang na bara kung
saan nakatali ang katawan. Sinusukat ang laki nito; kasinlapad ng likod ng katawan. Dalawang tao ang
bumubuhat sa katawan patungo sa libingan.
Isang malalim na hukay ang pinaglilibingan. Kapag naipuwesto na ang katawan sa hukay, tinatakpan na
ito muli ng lupa. Lahat ng dumalo sa libing ay tumutulong para takpan ang libingan, kahit maglagay
lang sila ng isang dakot na lupa. Ipinapahiwatig nito na ang lahat ay yayao rin, at kapag nangyari iyon,
dapat silang ilibing sa lupa.
Minamarkahan nila ang paligid ng libingan sa pamamagitan ng likod ng bolo o ng di matalim na bahagi
nito. Ang paniniwala nila, kapag may lalapit na fagad para tangkaing kainin ang katawan, hindi niya ito
makikita dahil malulukob ito sa kadiliman. Ang fagad ay itinuturing na isang uri dambuhalang espiritu
na nakatira sa mga kuweba. Tinatawag din silang busaw at umano’y mahilig kumain ng laman ng tao.
Naghahanap din sila ng makakaing tao sa kagubatan kaya naman labis silang kinatatakutan.
Gumagawa rin sila ng bitag sa malapit sa libingan. Ang bitag na ito ay gawa sa tuyong damo na
nakakatulad ng ginagamit sa pangangaso ng mga baboy. Tinatawag na feliyad ang bitag na ito.12 Ang
itinatayo nila sa malapit sa libingan ay hindi naman tunay na feliyad kundi representasyon lamang
kaya damo lang ang ginagamit. Sa pamamagitan nito, kapag may dumating na fagad para kainin ang
katawan, hindi siya makakalapit.
Kapag pauwi na sila mula sa libingan, iniingatan nilang huwag matamaan ang sakong ng sinuman sa
kanilang mga kasama habang naglalakad. Ang paniniwala nila, itinuturing na malas ang makatapak.
Maaari iyong ikasama ng loob ng yumao at maaari itong gumanti sa masamang paraan.
May sinusunod ding mga kaugalian pagbalik sa bahay mula sa libingan at sa mga susunod pang pitong
araw. Kapag malalim na ang gabi, nagsisindi sila ng apoy kung saan sa palagay nila ay daraan ang
yumao. Sa gayon, hindi maliligaw ang yumao pauwi sa bahay. Naniniwala ang mga tao na pupunta ang
yumao sa panghuling pahingahan niya makalipas pa ang pitong araw. Habang hindi pa nakararating sa
pahingahan, mananatili muna sila sa kanilang pamilya o mga kamag-anak. Tuwing kakain, nagbabalot
sila ng kanin at ulam. Ibinabalot ito sa dahon at isinasabit sa labas ng bahay, sa may dingding, sa loob
ng pitong araw. Hindi naman sila naniniwalang pisikal na kumakain ang yumao. Pagpapakita lamang
ito sa kanila ng paggalang.
Paglipas ng pitong araw, itinitigil na nila ang kaugalian nilang may kaugnayan sa apoy at pagsasabit ng
pagkain. Mayroon silang piging. Naghahanda sila ng masaganang pagkain para sa mga nakiramay at
para na rin sa iba pang gustong makisalo sa pagkain. Naghahanda rin sila ng inihaw na manok at kanin.
Dadalhin nila ito sa libingan at doon pagsasaluhan ang dalang pagkain. Hindi sila naglalagay ng asin sa
pagkain sa paniniwalang matutunaw ang asin, at kapag nangyari iyon, matutunaw o mamamatay ang
mga kamag-anak ng yumao.
May ibang kaugalian sila sa mga namamatay na sanggol. Kung ang bata ay may ngipin na, naglalagay sila
ng patalim sa tabi ng katawan nito. Ito ang gagamitin ng sanggol na pamutol sa nunuk o punong balete.
Dito sisipsip ng pagkain ang sanggol. Kung ang bata naman ay wala pang ngipin, naglalagay sila ng
singsing sa bibig nito para magsilbing ngipin ng bata at maputol ang nunuk. Ang nunuk ay may puting
dagta na nakakatulad ng gatas at iyon ang pinaniniwalaang sinususo ng yumaong sanggol. Kumukuha
rin ang ina ng yumaong bata ng gatas sa kaniyang suso at inilalagay ang gatas sa isang tubong yari sa
halaman upang mainom ng kaniyang anak. Hindi inililibing ang mga sanggol na yumao. Sa halip,
isinasabit ang katawan ng sanggol sa mga nunuk.

Ano-anong kabatiran ang mahahalaw sa salaysay ni Sigayan na may kinalaman sa kaugalian sa patay at
paglilibing?
Una, may paniniwala ang mga Teduray na may ugnayan sila at sa mga espiritu. Sa pananaw ng mga
Teduray, maaaring umiral ang tiyawan (ugnayan at kasunduang pangkapayapaan) sa pagitan ng tao at
mga di-nakikitang espiritu. Para sa mga Teduray, ang daigdig ay tirahan ng iba’t ibang etew o nilalang—
ang keilawan na nakikita, ang tao; at ang meginalew na di-nakikita, ang mga espiritu (Schlegel 1994,
13).13 Ang mga nabanggit sa salaysay ni Sigayan ay mga espiritung maaaring magdulot ng pinsala sa
yumao at kahit sa mga nabubuhay pang tao. Halimbawa nito, ang bolbol na kumakain sa patay, at ang
fagad o busaw, ang dambuhalang espiritung kumakain ng laman ng tao. Dahil sa pinsalang puwedeng
idulot ng masasamang espiritung ito, may mga kaugalian silang isinasapraktika tulad ng paglalagay
ng salamin sa ulo ng yumao para makapanlinlang sa dobleng imaheng malilikha ng salamin; o ang
paglalagay ng marka sa paligid ng libingan sa paniwalang naitatago sa kadiliman ang katawan ng yumao;
o ang paggawa ng representasyon ng feliyad o bitag upang hindi makalapit ang masamang espiritu.
Ikalawa, ang mga yumao ay itinuturing na bahagi pa rin ng pang-araw-araw na buhay. Isang patunay
nito ay ang pagpapanatili nila ng nakasinding apoy sa gabi upang hindi maligaw ang yumao pauwi sa
dati nilang bahay. Tuwing kakain sila ay nagbabalot din sila ng pagkain para sa yumao na isinasabit nila
sa labas ng bahay. Iniiwasan din nilang sumama ang loob ng yumao kaya nag-iingat sila sa kanilang mga
kilos tulad ng pag-iwas na makatapak ng sakong ng sinumang kasabay sa paglakad. Ang paniwala nila,
kahit namatay na, ang yumao ay mananatili sa kanilang piling hanggang sa loob ng pitong araw.
Ikatlo, ang pagyao ay hindi talaga nangangahulugan ng tuluyang pagkamatay; may paniniwala sila na
may buhay pagkaraan ng pagkamatay. Sa katawan ng yumao, itinatabi ang kris kapag lalaki, isinasama
naman ang gintong kuwintas kung babae. Isinasama rin ang iba pang pang-araw-araw na gamit tulad
ng mga damit, sisidlan, at ibang bagay. Kung sanggol naman ang yumao, tinitiyak na makakainom pa
rin ito ng gatas sa pamamagitan ng paglalagay ng mismong gatas ng ina sa tabi ng bata, o naglalagay
ng gamit na puwedeng makatulong sa bata na sumipsip ng gatas mula sa puno ng nunuk. Ang iba’t
ibang bagay na isinasama sa katawan ng yumao ay nagpapahiwatig ng pananaw ng mga Teduray na
nagpapatuloy ang buhay ng mga namatay.
Ikaapat, may mahalagang papel ang lupa sa mga kaugalian ng mga Teduray sa patay at paglilibing. Sa
pinakahayag na aspekto, ang yumao ay inililibing sa lupa. Gumagawa ng hukay sa lupa, at pagkaraang
mailagay dito ang yumao, tinatakpang muli ng lupa ang hukay. Tulong-tulong ang mga dumalo sa libing
sa pagbabalik ng lupa hanggang sa matakpan ang katawan ng yumao. Ang ganitong ritwal ng paglalagay
ng lupa ng bawat dumalo sa libing ay nagpapaalala na kapag mayroong namatay ulit, kailangan siyang
ilibing sa lupa.
Panitikang-bayan at ang Pananaw sa Kamatayan
Ang panitikang-bayan ng mga Teduray ay isang maaaring maging sanggunian ng pananaw tungkol
sa kaugalian sa patay. Bagaman hindi talaga ito laging tuwirang nagbibigay ng mga aktuwal na
impormasyon—mga datos na maaaring itumbas sa realidad—maaari namang sa matalinghagang
paraan, ipinahihiwatig nito ang mga pananaw ng Teduray tungkol sa buhay at kamatayan, at sa mga
kaugalian sa patay at paglilibing. Isa sa mga halimbawa ng panitikang-bayang ito ang mga mito tungkol
sa paglikha ng tao.
Pinaniniwalaang ang tao ay nilikha ni Minaden mula sa putik.14 Ang isang patunay raw nito, kapag
hindi naligo ang tao nang matagal, maaaring makuskos ang lupa o libag sa kaniyang balat. Lumikha rin
si Minaden ng malaking kimpal ng lupa na sinlaki ng bilao at inilagay niya iyon sa pagitan ng kalangitan
at kalupaan. Paglaon, lumaki kapuwa ang tao at ang lupa. Ngunit hindi nagkaanak ang tao.

May kapatid na lalaki si Minaden—si Meketefu na kilala ring si Tulus. Nanaog siya sa lupa. Natuklasan
niya na ang ari ng lalaki ay sinlaki lamang ng maliit na siling pula; ang ari naman ng babae ay sinlaki
lamang ng suso. Kaya ibinalik niya ang tao sa putik, at sa pamamagitan ng lumang bolo, tinaga niya ang
hinulmang putik ng babae sa pagitan ng mga hita nito. Sa pagtaga, tumilapon ang hawakan ng bolo at
nadikit sa hinulmang anyo ng lalaki. Inayos din niya ang posisyon ng kanilang mga ilong na noong una
ay nakabaligtad.
Ang mundo noon ay isang bato lamang. Nagkaanak ang babae at lalaki ngunit wala silang makain.
Umiyak nang umiyak ang sanggol at namatay. Dumulog ang ama kay Tulus at humingi sa kaniya ng
lupa upang mailibing ang anak. Binigyan naman siya ni Tulus ng lupa na sinlaki ng hinlalaki. Nang
lumaki ang lupa na sinlaki ng braso, dumulog muli ang ama kay Tulus at humingi ng puno para sa
kabaong. Walong araw matapos ilibing ang sanggol, ang iba’t ibang bahagi ng katawan ng bata ay
tumubo at naging mga halaman at apog (na ginagamit para sa nganga). Ang pusod ay naging palay; ang
bituka ay naging kamote; ang ulo ay naging gabi; ang kamay ay naging saging; ang kuko ay naging luyos
(areca nut); ang ngipin ay naging mais; ang utak ay naging apog; ang mga buto ay naging kamoteng-
kahoy; ang tainga ay naging buyo (betel leaf ); at ang gatas ng ina ay naging tubo (Eugenio 2001, 301-
302; mula Grace L. Wood, PSR, V2 [April 1957], 15-16).
May isa pang mito ang mga Teduray tungkol sa paglikha ng mundo na nagpapahiwatig din ng kanilang
pananaw sa kamatayan.
Noong unang panahon, wala pang lupa sa mundo. Mayroon lamang langit at dagat. Nakatira noon ang
isang pambihirang nilalang na tinatawag ng mga Teduray na Sualla (o Tulus).15 Si Tulus ay may kapatid
na babae na nakatira sa Bonggo, ang kaharian ng kamatayan. Parehong makapangyarihan si Sualla at
ang kaniyang kapatid. Kaya nilang baguhin ang anyo ng anumang bagay.
Isang araw, nagpunta si Sualla sa palasyo ng sumisikat na araw para dalawin ang walong khnenentaos16
(estatwa) na nakasandal sa mga pader ng kalangitan. Ang walong khnenentaos ay gawa sa matibay na
kahoy at nakatindig na sa kinaroroonan ng mga ito noong simula pa lang ng panahon. Nang dumating
si Sualla, hinawakan niya ang isa sa mga estatwa at bigla itong nagkaroon ng buhay. Ito ang unang taong
nalikha.
Mag-isa at laging malungkot ang unang tao. Kaya kinuha ni Sualla ang isang tadyang ng lalaki at
nilikha ang unang babae. Di nagtagal, nagkaroon sila ng anak na lalaki. Ngunit ayaw tumigil sa pag-
iyak ng sanggol. Napakalakas ng kaniyang iyak kung kaya’t dinig ito sa buong kalawakan. Nagkasakit
ang sanggol. Pinapunta ng ina ang kaniyang asawa para humingi kay Sualla ng gamot para sa maysakit
na anak.
Nagbigay naman ng gamot si Sualla. Ngunit bago pauwiin ang ama, nagbabala si Sualla dito na may
makakasalubong itong lalaki habang pauwi. Pinaalalahanan din ni Sualla ang ama na huwag ibibigay
ang gamot sa makakasalubong na lalaki.
Habang pauwi, nakasalubong nga ng ama ang hari ng mga demonyo na isinugo ni Sinonggol, ang
kapatid na babae ni Sualla. Tinanong ng demonyo kung ano ang dala ngunit hindi siya sinagot ng ama.
Inagaw ng demonyo ang gamot at lihim itong pinalitan. Umuwi ang ama nang di-alam na napalitan
pala ang dalang gamot.
Sa bahay, pinainom ng ama sa anak ang gamot na agad nitong ikinamatay. Pinapuntang muli ng babae
ang asawa kay Sualla para humingi naman ng lugar para paglibingan ng anak.

Nag-usisa si Sualla tungkol sa nangyari. Ikinalungkot niya ito at sinabing naiinggit lang ang kaniyang
kapatid na babae sa kaniyang mga nagawa. Tinawag ni Sualla ang kaniyang apat na lalaking kapatid mula
sa apat na sulok ng mundo. Inutusan niya ang mga ito na bumili ng lupa mula kay Nabi Mohammad
upang mailibing si Mentalalan, ang batang namatay.
Nagtungo nga ang apat na kapatid sa lugar ni Nabi Mohammad na naroon din naman sa kalangitan.
Pinaunlakan nito agad ang mga bisita. Ibinigay nito ang lupa nang walang bayad. Umaga na nang
nakabalik ang magkakapatid kay Sualla. Pinagpasiyahan ang lugar na paglilibingan. Nagtungo si Sualla
sa Colina, ang sentro ng mundo, at itinanim ang lupa. Dito inilibing si Mentalalan.
Mula sa iba’t ibang bahagi ng katawan ni Mentalalan, lumitaw ang iba’t ibang pananim. Ang unang mais
ay tumubo mula sa ngipin; ang unang palay ay mula sa pusod; ang unang saging ay mula sa mga kamay.
Labis na namang nainggit si Sinonggol. Itinapon nito ang kaniyang suklay. Ito ang naging unang baboy.
Kinain at sinira nito ang unang saging at iba pang pananim. Idinura rin ni Sinonggol ang kaniyang
buyo at itinapon iyon sa lupa. Ito naman ang naging mga unang daga na hanggang ngayon ay sumisira
sa palay at mais.
Nagdulot ng pinsala ang inggit ni Sinonggol. Ngunit may naniniwala rin na ang kaniyang mga ginawa
ay maaaring bunga lamang ng kaniyang pagnanais na mapunta sa kaniyang kaharian ang mga nilalang
at nilikhang kaniyang sinira. Ang mga tao, hayop, insekto, halaman, at iba pang bagay sa lupa, kapag
namatay ay mapupunta sa Bonggo, ang kaharian ng kamatayan at tahanan ni Sinonggol. Gusto lamang
niya ang mga bagay na ito na mapunta rin sa Bonggo (Eugenio 2001, 299-301).
Madalas na tingnan ang mga mito at iba pang anyo ng panitikang-bayan bilang produkto ng panlipunang
karanasan at malikhaing imahinasyon ng mga taong bumibigkas at nakikibahagi sa panitikang ito. Kaya
naman, hindi madalas basahin ang mga mitong ito bilang isa-sa-isang tumbasan ng realidad. Gayunman,
maaaring basahin ang ilang tampok na bahagi at katangian ng mga salaysay bilang pahiwatig ng kultura,
paniniwala, at pananaw ng pamayanang bumibigkas at nakikibahagi sa mga salaysay na ito.
Isang tampok na bahagi ng dalawang mito ay ang ugnayan ng lupa at kamatayan. Sa unang mito, ang
amang namatayan ng anak ay dumulog kay Tulus upang bigyan siya ng lupa kung saan maaaring ilibing
ang anak. Nagpaunlak naman si Tulus at nagbigay ng kapirasong lupa na sinlaki ng hinlalaki, na di
nagtagal ay lumaki. Sa ikalawang mito naman, nang mamatay ang batang si Mentalalan ay inutusan ni
Sualla ang apat niyang kapatid para bumili ng lupa kay Nabi Mohammad. Nagbigay ng lupa si Nabi
Mohammad nang walang bayad. Ang lupa ay itinanim sa Colina, ang sentro ng mundo at dito inilibing
si Mentalalan. Ipinakikita sa dalawang salaysay na ang isang yumao ay sadyang inililibing sa lupa. May
kaugnay ding pahiwatig na ang lupa ay kaloob ng mga espiritu o diyos. Bagaman sa ikalawang salaysay
ay may pagbanggit ng pagbili, sa daloy ng salaysay, ang lupa ay sadyang ibinigay lamang.
Sa salaysay ding ito maaaring mahiwatigan ang dahilan ng ritwal ng paglilibing sa lupa. Sa unang mito,
ang unang tao ay nilikha ni Minaden mula sa putik. Ang tao, samakatwid, ayon sa paniniwala, ay
ginawa gamit ang lupa. Kaya naman, sa kamatayan, ang katawan ng tao ay ibinabalik sa lupa. Isa
itong paniniwalang ipinapasa-pasa sa mga susunod na henerasyon ng Teduray kung kaya’t sa ritwal
ng paglilibing, ayon sa salaysay ni Sigayan, lumalahok ang mga nakipaglibing sa pamamagitan ng
pagdampot ng lupa at paglalagay nito sa hukay upang takpan ang katawan ng yumao. Sa pamamagitan
ng kolektibong pagtatabon ng lupa ay naipapaalala sa lahat na sa kanilang sariling kamatayan, sila rin ay
kailangang ilibing, sila ay babalik sa lupa.

May iba pang motif o umuulit na elemento sa salaysay na mahalagng itampok na nagpapahiwatig ng
pananaw ng Teduray tungkol sa kamatayan. Walong araw matapos ilibing ang sanggol, ang iba’t ibang
bahagi ng katawan ng bata ay tumubo at naging mga halaman at apog(na ginagamit para sa nganga).
Ang pusod/bahay-bata ay naging palay; ang bituka ay naging kamote; ang ulo ay naging gabi; ang kamay
ay naging saging; ang kuko ay naging luyos; ang ngipin ay naging mais; ang utak ay naging apog; ang
mga buto ay naging kamoteng-kahoy; ang tainga ay naging buyo; at ang gatas ng ina ay naging tubo.
Mula sa iba’t ibang bahagi ng katawan ni Mentalalan, lumitaw ang iba’t ibang pananim. Ang unang mais
ay tumubo mula sa ngipin; ang unang palay ay mula sa pusod; ang unang saging ay mula sa mga kamay.
Sa matalinghagang paraan, naipapahiwatig nito ang paniniwala ng mga Teduray na sa pagkamatay, may
kasunod na buhay. Sa salaysay, dahil ang buhay na umusbong ay mga pananim, kailangang mailibing sa
lupa ang katawan ng yumao.
Ang Kaugalian sa Paglilibing ayon sa mga Teduray sa Kasalukuyan
Sa bahaging ito, ilalahad ang mga datos na nakuha sa mga panayam sa 17 Teduray na naninirahan sa
Upi, Maguindanao. Ang panayam ay nakasentro sa pananaw sa kamatayan at kaugalian sa paglilibing ng
mga Teduray. Sa partikular, ang mga tanong sa pakikipanayam ay may kinalaman sa mga sumusunod na
paksa: pananaw sa kamatayan, kaugalian kapag may namatay, kaugalian sa lamay sa yumao, kaugalian
sa paglilibing, gawain pagkatapos ng libing, at mga pagbabago sa kaugalian.
Pananaw sa kamatayan. Sa kabuuan, naniniwala ang mga ininterbiyung mga Teduray na may buhay
pagkatapos ng kamatayan. Ang espiritu ng yumao ay napupunta sa isang lugar na walang gabi, at walang
nararanasang sakuna tulad ng bagyo, baha, at lindol. Dito ay laging maliwanag. Bawat isa ay may kani-
kaniyang tirahan sa paraiso katulad din dito sa mundo. Dito, walang isa man sa mga tao ang tatanda;
ang edad ng tao ay katulad ng edad nila noong sila ay namatay. Idinagdag din na ang mga namatay sa
natural ng paraan tulad ng pagkakasakit at naging mabuting tao ay napupunta sa menge rotor o blowon
fantad, na maituturing na paraiso. Ngunit ang taong ubod nang sama at maituturing na baradusa
o makasalanan, ang kaluluwa niya ay sinasabing efe’get’lun ufus (itinakwil sa paraiso). Mapupunta
ang kaluluwa sa ser ngunguten, ang lugar para sa kaluluwa ng mga makasalanan, at mananatili doon
hanggang sa panahon ng paghukom.
Kaugalian kapag may namatay. Kapag may namatay sa mga Teduray, lahat ng miyembro ng pamilya—
ang asawa, mga anak, at malalapit na kamag-anak ay hindi puwedeng maligo, magwalis ng sahig, o
kumain malapit sa yumao. Ang pagbabawal ay upang maiwasan ang pagkalat ng pagkain. Ang iba ay
hindi rin pinahihintulutang malapitan ng anumang alagang hayop ang patay lalong-lalo na kung gabi.
Naniniwala sila na kung minsan, ang mga hayop kagaya ng aso, pusa, at iba pa ay nag-aanyong hayop
lang, iyon pala ay aswang. Habang ang katawan ng patay ay nasa bahay pa, tinatakpan ito ng tela para
hindi makita ang mukha. Malalapit na kamag-anak lamang ang pinahihintulutang makita ang patay
kung gusto nila itong makita.
Inilalagay rin sa tabi ng katawan ng yumao ang mga ari-arian nito katulad ng kris, plato, baso, at iba
pang gamit noong buhay pa siya. Ang mga kagamitang ito at iba pang personal na gamit ay isasama sa
libingan. Hindi rin pinapaliguan ang katawan ng isang yumao. Pinupusan lamang ito ng basang tela.
Kaugalian sa lamay sa yumao. Sa pagkamatay ng isang kamag-anak, ang lahat ng miyembro ng pamilya
at iba pang malalapit na kamag-anak ay nagtitipon-tipon sa bahay o sa lugar ng namag inililibing
ang yumao sa araw mismo ng kaniyang pagkamatay. Ngunit maaari ring tumagal ang lamay, bagaman
hindi ito dapat lumampas ng pitong araw. Nag-aalay ng panalangin o awit ang mga naglalamay. Hindi
pinapayagan ang mga larong may pustahan tulad ng paglalaro ng baraha.
Kaugnay nito, may dalawang uri ng pag-aayos sa katawan ng yumao—ang paggamit ng kabaong at di-
paggamit ng kabaong. Sa una, ang katawan ng yumao ay inilalagay sa loob ng kabaong na gawa sa isang

punongkahoy na inukit sa pamamagitan ng fatuk (isang maliit na palakol). Kung hindi naman gagamit
ng kabaong, ang katawan ng yumao ay ibinabalot sa ikam (banig) o sa lesak na kawayan (biniyak na
kawayan).
Sinasabi rin na kung ang yumao ay isang lalaking may asawa, puputulin ang dulong bahagi ng buhok
ng naulilang asawang babae. Ang pagputol ng buhok ay ginagawa ng isa sa mga miyembro ng pamilya.
Ipinahihiwatig ng pagputol ng buhok na nagtapos na ang relasyon ng pagiging mag-asawa. Inuutusan
din ang asawa na hakbangan nang pitong beses ang katawan ng yumao niyang asawa.
May pagkakataong naaantala ang paglilibing at ang lamay ay mas matagal kaysa sa inaasahan, halimbawa,
kapag may hinihintay na kamag-anak mula sa malayong lugar. Kapag nangyari ito, ang kabaong na
pinaglagyan ng katawan ay tinitiyak na saradong-sarado. Ginagawa ito sa pamamagitan ng paggamit ng
ramay na gawa sa pinaghalong balat ng punongkahoy at dinikdik na saging. Ang pinaghalong masa ay
ipinapahid sa buong paligid ng mga dugtong ng kabaong para hindi mangamoy ang katawan ng yumao.
Kaugalian sa paglilibing. Dinadala ng mga apat na tao ang katawan ng yumao papunta sa libingan.
Karaniwan, ang lugar na pinaglilibingan ay malapit lang sa bahay ng yumao. Ngunit ngayon, mayroon
na ring mga sementeryo na pinaglilibingan ng mga Teduray. Isang posibleng dahilan sa pagbabago ng
lugar na paglilibingan ay dahil maaaring may iba nang nagmamay-ari ng lupang dati nilang tinitirhan.
Ang mga taong inaatasang maghukay ng libingan ay hindi miyembro ng pamilya. Naniniwala ang mga
Teduray na kapag ang gumawa noon ay malapit na kamag-anak ng yumao, maaaring sila naman ang
susunod na mamamatay. Ngunit ang mismong paglilibing ay ginagawa ng mga kamag-anak sa tulong
ng maggamot o beliyan o pinunong espirituwal. Ito ang bumibigkas ng mga huling habilin sa namatay
na tinatawag na fe’gebat tulad ng sumusunod:
Yumao ka na kaya huwag ka nang magbalik magpakailan man. Huwag mo na ring balikan
ang mga kapatid mong lalaki at mga kapatid mong babae dahil yumao ka na. Hinihiling at
isinasamo namin na gabayan mo ang lahat ng gawain namin dito sa mundo.
Ang lahat ng mga gamit ng yumao katulad ng kris, plato, kutsara, baso, damit, at iba pang nabanggit
na rin sa mga unang bahagi ay isasama sa paglilibing. Naniniwala ang mga Teduray na kapag ang gamit
ng namatay ay nananatili pa sa kanilang bahay, maaaring bumalik ang kaniyang kaluluwa upang kunin
ang lahat ng naiwang gamit. Sa paglilibing, ipinoposisyon ang katawan sa paraang ang ulo ay nakaturo
sa silangan.
Ang lahat ng malapit na kamag-anak ng yumao na nandoon ay isa-isang maghahagis ng lupa sa libingan
hanggang sa mapantayan ang kalatagan ng lupa. May pag-iingat habang ginagawa ito upang huwag
mahulog sa hukay o huwag makahulog ng anumang personal na gamit. Kung mangyari ito, itinuturing
na masamang pangitain ito at maaaring maging babala na may susunod na mamamatay sa mga kamag-
anak. Ngunit ang mga sitwasyong ganito at ang mga kaugnay na masamang pangitain ay maaaring
maiwasan sa pamamagitan ng panalangin ng mga maggamot o beliyan.
Sa lahat ng pagkakataon, nag-iingat at binibigyang-galang ang katawan ng yumao. Kapag hindi nabigyan
ng kaukulang paggalang ang mga kaluluwa, ang mapaminsalang espiritu ay maaaring magdudulot ng
sakit, pinsala, at iba pang sakuna.
Pagkatapos mailibing ang yumao at matabunan na nang ganap ang hukay, ang pinakabunso sa mga
magkakapatid o yaong wala pang asawa ay guguhit ng bilog paikot sa libingan habang binibigkas ang
sumusunod na pahayag na tinatawag na fe’gebat:
Mamarkahan ko ang lupang ito—ang lupang para sa iyo. Kapag lumampas ka sa hangganan,
matutunaw ka. Huwag mo nang gambalain ang iyong pamilya. Patnubayan mo sila sa ginagawa

nilang mabuti. Huwag mo silang hayaang mahirapan sa kanilang hanapbuhay o magkasakit
kaya. Kasama mo na ang Panginoon.
Naniniwala ang mga Teduray na kapag yumao ang isang kaanak, may kakayahan pa rin itong magbigay
ng biyaya o suwerte, at mahaba at malusog na buhay sa kaniyang mga kamag-anak.
Sa ibabaw ng libingan ay nagtatayo ng munting kubo para magsilbing panakip sa liwanag. Karaniwan
ding nagtatanim ng puno sa may bahagi kung saan nakapuwesto ang ulo ng yumao.
Paglilibing sa sanggol. Alam pa rin ng mga Teduray ngayon ang kaugalian sa paglilibing sa mga sanggol.
Sa salaysay ng informant, ang batang namatay na hindi pa nakakasuso sa kaniyang ina at wala pang
ngipin ay hindi inililibing sa lupa. Ang kabaong nito ay isinasabit lamang sa sanga ng punong balete
na nasa gitna ng kagubatan. Nilalagyan ng maliit na butones ang bibig nito. Naglalagay din sa tabi ng
katawan nito ng karayom, maliit na patalim, kawayang may tubig, at damit. Ang karayom ay para sa
pagkuha ng dagta sa sanga ng punong balete; ang patalim ay para sa pagkuha ng ubud (rattan shoot)
para mayroon siyang makain.
Tanging punong balete lamang ang pinagsasabitan nila ng kabaong. Naniniwala ang mga Teduray na
nakatira dito si Sering, ang tagapangalaga ng kagubatan at kaluluwa ng mga bata.
Pagkatapos ng libing. Ang lahat ng dumalo sa libing ay karaniwang bumabalik sa bahay ng yumao
kasama ng naulilang pamilya nito. Bawat isa sa mga dumalo ay bibigyan ng piraso ng kawayan na may
tubig upang ipanghugas ng kamay, paa, at mukha. Ang paghuhugas ay gagawin sa unang baitang ng
hagdan bago tuluyang pumanhik ng bahay. Ang mga dumalo na hindi bahagi ng pamilya ay maaaring
manatili nang sandali para makapagpahinga.
Pagtalakay sa mga Datos
Kung paghahambingin ang mga salaysay ni Sigayan at ang mga panayam na isinagawa para sa pag-aaral
na ito, gayundin ang dalawang kuwentong-bayan na naisalaysay sa naunang bahagi, may mapapansing
mga pagbabago sa ilang detalye. Halimbawa nito ang paglalagay ng salamin sa ibabaw ng katawan ng
yumao para malinlang ang bolbol; ang paggawa ng bitag sa libingan para hindi makalapit ang fagad na
nasa salaysay ni Sigayan ngunit hindi na nabanggit sa mga panayam; gayundin ang pagbalot ng katawan
sa sarong at banig ayon kay Sigayan na naging kabaong na sa mga panayam. Gayumpaman, sa kabila ng
ilang pagkakaiba sa detalye, mas kapansin-pansin ang pagkakatulad ng maraming elemento at katangian
ng mga naratibo hinggil sa kaugalian sa patay at paglilibing ng mga Teduray. Naipapahiwatig nito ang
katatagan ng katutubong kultura sa paglipas ng panahon.
Halimbawa, sa salaysay ni Sigayan at ng mga nakapanayam, kapag may namatay, ang katawan nito ay
pinupunasan; sa salaysay ni Sigayan, pinupunasan ngunit maaari ring paliguan. Pareho ring nababanggit
ang paglalagay ng mga personal na gamit ng yumao tulad ng mga sandata, damit, o palamuti sa katawan.
Makikita rin ang pakikibahagi ng mga kamag-anak o ng pamayanan sa iba’t ibang yugto ng pag-aayos
ng katawan ng yumao, hanggang sa lamay, paglilibing, at pagbalik sa bahay ng yumao. Kapansin-pansin
din ang pagbanggit sa dalawang salaysay tungkol sa natatanging paglilibing ng sanggol na yumao—ang
pagsasabit nito sa puno at ang paglalagay ng mga gamit na puwedeng makatulong para makakuha ito
ng makakain sa sinasabitang puno. May ilang detalye lang na nabago, halimbawa, ang paglalagay ng
butones sa halip na singsing sa bibig ng sanggol na wala pang ngipin, subalit ang pinakapangunahing
elemento at katangian ng paglilibing ay pareho sa dalawang salaysay.
Ang tampok na bahagi sa mga salaysay ay ang paglilibing ng yumao sa lupa. Sa salaysay ni Sigayan,
ipinaliwanag ang paghuhukay nang malalim, ang pakikilahok ng mga dumalo sa libing sa pagbabalik

ng hinukay na lupa at pagtatabon sa katawan, ang pagmamarka sa pinaglibingan at paggawa ng
representasyon ng feliyad o bitag, parehong paraan para protektahan ang katawan ng yumao sa mga
masasamang nilalang tulad ng mga fagad o busaw na kumakain ng katawan ng tao. Sa mga panayam
naman, nauulit ang pagbanggit sa sama-samang pagbabalik ng lupa. Naidagdag na mga detalye ang
posisyon ng katawan sa paglilibing, gayundin ang paglalagay ng kubo at pagtatanim ng punongkahoy
sa ibabaw ng pinaglibingan.
Ang kaugalian ng mga Teduray na ilibing sa lupa ang kanilang yumao ay pangunahing bahagi rin ng
dalawang kuwentong-bayan ng pamayanan. Isa sa mga sentral na motif o elemento ng naratibo ay ang
paghahanap, paghingi, at paglilibing sa lupa. Sa unang mito, nakatampok ang paghingi ng ama kay
Tulus ng lupa upang paglibingan ng anak na agad namang pinaunlakan. Sa ikalawang mito, humingi
rin ng lupa ang ama kay Sualla para sa namatay na anak. Nag-utos si Sualla sa mga kapatid na bumili
ng lupa kay Nabi Mohammad. Bagaman binanggit ang pagbili ng lupa, ang lupa para sa paglibing
kay Mentalalan ay ibinigay lang ni Nabi Mohammad nang walang kabayaran. At nailibing sa lupang
ipinagkaloob si Mentalalan.
May nagkakaisa at mahalagang motif din sa dalawang mito na nagpapahiwatig kung bakit mahalaga ang
maayos na paglilibing ng yumao sa lupa. Itinampok dito kapuwa ang pagtubo ng iba’t ibang pananim na
pinagmumulan ng pagkain at pang-araw-araw na pangangailangan ng mga Teduray. Sa matalinghagang
pagsasalaysay, ang katawang namatay ay nagdudulot ng buhay. Sa kuwentong-bayan, ang pagbibigay-
buhay ay literal na kinakatawan ng mga pananim tulad ng palay, kamote, gabi, mais, tubo na tumubo
mula sa iba’t ibang bahagi ng katawan ng batang yumao. Sa panayam naman, ang pagbibigay-buhay ay
maaaring tumukoy sa paniniwalang patuloy na gumagabay at nagbibigay ng biyaya ang yumao sa mga
naiwang pamilya at kaanak na siyang pinaniniwalaan ng mga Teduray.
Ilang Konsepto ng mga Teduray Hinggil sa Lupa
Naniniwala ang mga Teduray na walang sinoman ang personal na nagmamay-ari ng lupa. Kaya nga
hindi sila nagsusukat ng lupa habang sila ay nabubuhay. Sinusukat lang ang lupa sa paglilibing.
Paano nga ba tinitingnan ng mga Teduray ang lupa?
Ipinaliwanag ni Schlegel ang pananaw ng mga Teduray tungkol sa karapatang-gumamit (use-rights) at

pag-aari (property), partikular na, ng lupa. Upang maunawaan ang pagtingin ng mga Teduray sa mga
konseptong ito, sumentro si Schlegel sa kanilang idea ng gefe. Sinasabing kung may gefe ang isang tao
sa isang bagay, nangangahulugan ito na mayroon siyang eksklusibong karapatan sa paggamit ng bagay
na iyon habang ito ay kaniyang ginagamit. Maaaring sabihin na ang isang lalaking Teduray ay gefe ng
kaniyang bahay, asawa, kasangkapan, o ng kasal ng kaniyang anak na babae. Samakatwid, maaaring
maging gefe siya ng bagay, tao, o kahit ng pagdiriwang na mayroon siyang ekonomiko o emosyonal
na interes, at mayroon siyang personal na karapatang sumubaybay o mamahala sa mga ito. Ang mga
nabanggit na pag-aari ay maituturing na kaniya habang umiiral pa sa mga ito ang kaniyang karapatan.
Umiiral din ang gefe sa “pag-aari” ng lupa. Ang isang lupa na nilinis at tinamnan (swidden site) ay
nagiging gefe ng isang Teduray. Ngunit ang pagiging gefe niya sa lupang ito ay mananatili lamang
hanggang sa pag-aani ng mga produkto, at pagkaraan, ang lupa ay hindi na mapag-aanihan. Ang lupang
pinili ng isang Teduray para linisin at tamnan ay nagiging “pag-aari” na ng kaniyang pamilya para
magamit sa isang siklo ng pagtatanim lamang. Kapag nakapili ng lupa, inihahayag ito sa pamayanan
at minamarkahan. Nagtutulungan ang magkakapitbahay sa paglinang ng lupa, ngunit ang pamilyang
“nagmamay-ari” ang siyang nagpaplano at nag-oorganisa para sa natukoy na lupa. Sila rin ang may
tanging karapatan sa mga ani sa lupang ito. Samakatwid, ang pamilya ay gefe ng lupang iyon, may
tanging pribadong karapatan sa paggamit ng lupa. Gayunman, ang karapatan sa paggamit ng lupang

ito ay umiiral sa loob ng isang siklo ng pagtatanim lamang. Ang karapatang ito, samakatwid, ay hindi
ipinamamana o namamana. Ang lupang hindi na napag-aanihan ay bumabalik sa dominyo ng pamayanan
(public domain), at nakakatulad ng kagubatan na malayang nagagamit ninuman para pagkunan ng
makakain. Kapag naibalik na sa dating kalagayan ang lupang naging gefe dati ng isang Teduray, maaari
na itong gamitin ng sinuman sa pamayanan nang hindi isinasaalang-alang ang dati may gefe.
Bukod sa mga swidden o lupang nililinis at tinatamnan na nasa dominyo ng pamayanan, ang mga
tradisyonal na pamilyang Teduray ay mayroon ding hardin o halamanang malapit sa kanilang bahay.
Tinatamnan nila ito ng gabi, kamoteng-kahoy, kamote. Ang mga halamang ito ay itinatanim din sa
swidden ngunit kaunti lang at madalang. Isinasaalang-alang nila na hindi makasagabal sa tuloy-tuloy
na pagbawi (regeneration) ng kagubatan pagkatapos itong linisin, tamnan, at pag-anihan. Kaya may
hiwalay silang halamanan para sa mga kababanggit na pananim. Marami sa mga aspekto ng kanilang
palipat-lipat na pagtatanim (shifting cultivation)—tulad ng laki ng tatamnan, tagal ng siklo ng
pagtatanim, tagal ng pamamahinga ng lupa, at uri ng pananim—ay nagsasaalang-alang sa pagbawi ng
lupa pagkatapos itong tamnan at anihan.
May kaibahan ang trato sa mga hardin o halamanan. Ang mga hardin ay nasa loob ng pamayanan.
Maingat itong pinipili at inaalagaan sa maraming taon. Umiiral pa rin dito ang konsepto ng gefe bagaman
ang karapatan sa paggamit ay mas pinalawig. Bukod dito, dahil ang pagtatanim ng mga halamang-ugat
ay tuloy-tuloy at pangmatagalan, hindi na halos naibabalik ang lupa sa dominyo ng pamayanan upang
magamit ng iba. Kaya kapag namatay ang isang lalaki, halimbawa, maaaring ipagpatuloy ng kaniyang
asawa ang pagiging gefe sa hardin.
Ipinapakita lamang ng talakay na ito na may sariling pananaw ang mga Teduray hinggil sa lupa. Sa pagtatanim
man sa mga lupang bahagi ng dominyo ng pamayanan o sa mga halamanang tinatamnan ng mga halamang-
ugat na nagiging gefe ng pamilya sa mas pinalawig na panahon, hanggang sa mga kaugalian sa patay at
paglilibing may natatanging pananaw at tiyawan o ugnayan sa lupa ang mga Teduray.
Paglalagom
Sa maikling pag-aaral na ito, inilarawan ang kaugalian sa patay at paglilibing ng mga Teduray gamit
ang tatlong batis—ang mga naunang salaysay ni Sigayan, ang maituturing na unang halimbawa ng
etnograpikong paglalahad tungkol sa kulturang Teduray; ang dalawang salaysay tungkol sa paglikha ng
mundo ayon sa kuwentong-bayan ng mga Teduray; at ang pakikipanayam sa ilang piling miyembro ng
pamayanang Teduray na naninirahan sa Upi, Maguindanao.
Lumilitaw sa mga datos sa tatlong batis na ito ang ilang mahalagang elemento, katangian, at aspekto
ng mga kaugalian sa patay at paglilibing. Kabilang sa mga napatampok sa datos ay ang paghilamos o
pagpapaligo sa katawan ng yumao; ang paglalagay ng mga personal na gamit ng yumao sa kaniyang
tabi hanggang sa paglilibing; ang sama-samang pagbabalik ng lupa sa hukay upang takpan ng katawan
ng yumao; ang pagtitipon ng pamilya at iba pang kaanak para sa pag-aayos ng katawan ng yumao,
paglilibing, at paghahatid ng naiwan ng yumao sa kanilang bahay; ang paniniwala na . Nasa kamalayan
pa rin ng kasalukuyang Teduray ang natatanging paraan ng paglilibing sa mga sanggol na ibinibitin sa
puno at nilalagyan ng mga gamit para makatulong sa sanggol na sumuso ng pagkain sa kabilang buhay.
Napansin na maraming sa mga elemento, katangian, at aspekto ng mga kaugalian sa patay at paglilibing
ay umiiral pa rin, bagaman may ilang detalyeng nabago, na nagpapahiwatig ng katatagan ng katutubong
kulturang Teduray.
Ngunit ang higit na maitatampok sa pag-aaral na ito ay ang pananaw ng mga Teduray hinggil sa ugnayan
ng kamatayan at lupa. Ang mga Teduray na yumao ay inililibing sa lupa. Marahil, maaaring maiugnay
ito sa kuwentong-bayan na ang unang tao ay nilikha ni Minaden mula sa putik. Kaya sa kamatayan,

babalik ang tao sa pagiging putik, sa lupa. Ang ganitong kahahantungan ng mga Teduray, kapag sila
ay yumao, ay ipinapaalala sa mga nakikibahagi sa paglilibing. Kaya naman naging kaugalian na bawat
naroon ay kailangang maglagay ng lupang tatabon sa katawan ng yumao at sa hukay ng libingan.
May isa pang posibleng dahilan kung bakit kailangang ilibing sa lupa ang katawan ng yumaong Teduray.
Kung muling babalikan ang dalawang kuwentong-bayan—ang pagtubo ng iba’t ibang pananim—ay
naging totoo sa naratibo dahil inibiling ang bata at si Mentalaban sa lupa. Kaya naman, nang yumao ang
dalawang bata, lupa ang una at pangunahing hiningi sa mga espiritu o diyos. Sa matalinghagang paraan,
ipinahihiwatig nito ang pananaw ng mga Teduray na nagpapatuloy ang buhay pagkaraan ng kamatayan.
Mahalaga ang lupa, kung gayon, para sa reimahinasyon ng mga Teduray sa siklo ng buhay at kamatayan.
Ang ganitong pananaw sa lupa sa aspektong kultural ay may kahalintulad sa aspektong pangkabuhayan.
Ipinaliwanag ni Schlegel ang ugnayan ng mga Teduray sa lupa sa pamamagitan ng konsepto ng gefe—
ang karapatan sa paggamit ng lupa habang ito ay ginagamit ng Teduray at ng kaniyang pamilya. Ang
gefe sa mga lupang bahagi ng dominyo ng pamayanan na nililinis, tinatamnan, at pinag-aanihan ay iba
sa pagiging gefe ng hardin o halamanan ng isang pamilyang Teduray. Ang una ay nagtatagal lamang
hanggang sa isang siklo ng paglilinis, pagtatanim, at pag-aani, at pagkaraan, hinahayaang makabawi
ang lupa at ibinabalik ito sa dominyo ng pamayanan. Ang ikalawa naman ay mas pangmatagalan; ang
pagiging malapit ng halamanan sa pamayanan at ang tuloy-tuloy at pangmatagalang pagtatanim ng
mga halamang-ugat na hindi karaniwang itinatanim sa swidden ay nagpapalawig din sa gefe sa mga
lupang ito. Ang pinatutunayan ng konsepto ng gefe sa usapin ng karapatan sa paggamit ng lupa ay may
natatanging pagtingin at pakikipag-ugnayan ang mga Teduray sa lupa.
Kung babalikan ang karanasan ng mga Teduray nitong mga nakalipas na dekada simula noong mga
huling dekada ng siglo 19 nang itatag ng mga Heswitang Espanyol ang Tamontaka (1863), hanggang
sa mga proyektong agrikultural ng mga Amerikano tulad ng mga sakahang homisted o mga kolonyang
agrikultural (1913) sa Cotabato, sa pagbuhay sa resettlement projects sa panahon ng Pamahalaang
Komonwelt ni Quezon, hanggang sa mga proyekto ng homisted at resettlement at mga pagtatatag
ng mga kaugnay na impraestruktura (gaya ng konstruksiyon ng mga kalsada) ng mga sumunod na
administrasyon, and mga Teduray pati na ang iba pang katutubo na naninirahan sa Maguindanao,
Cotabato, at kalakhang Mindanao ay dumaranas ng iba’t ibang pangkabuhayan, panlipunan, at
pangkulturang pag-aangkop at pagbabago. Kailangan lamang na tingnan, obserbahan, pag-aralan, at
suriin ang mga pang-araw-araw ng gawain tulad halimbawa ng pagtatanim, o ng mga ritwal na idinaraos
ayon sa mga yugto sa siklo ng buhay tulad ng paglilibing—mga gawain at ritwal at kaugaliang mahigpit
na nakaugnay sa lupa. Sa pagsusuri at pagmumuni, maaaring humantong sa kabatiran na ang mga
pagbabagong isinusulong sa mga katutubong pamayanan, tulad ng sa mga Teduray, sa ngalan man ng
“pag-unlad” o ng ekonomiko at politikal na interes, ay may mga pagbabago ring idudulot sa iba’t ibang
antas at aspekto ng pamumuhay at buhay ng mga pamayanan.
Mga Tala
1
Ayon sa mga tala sa “The Customs of the Tiruray People” ni Jose Tenorio o Sigayan, ang Dulangan
ay ang tawag ng mga Teduray sa Cotabato Manobo. Nakatira sila sa Cotabato Cordillera, sa katimugang
bahagi ng lugar ng mga Teduray. Ang bansag ay nakabatay sa pangalan ng bayaning-bayan ng mga
Manobo at ang paggamit sa terminong Dulangan Manobo ay itinuturing ng mga Manobo na insulto sa
kanila (Tenorio, nasa Schlegel 1994, 212).
2
Idinagdag pa ni Cushner na ang nukleo ng reduksiyong ito ay binubuo ng mga batang Muslim na
binili sa pamilihan ng alipin sa Zamboanga at sa mga mangangalakal na Intsik. Ang unang 50 o 60 bata
ay nasa mga edad na tatlo hanggang labintatlo (1964, 288).

3
Ipinaliwanag ni Abaya-Ulinday ang pagkakaiba ng homesteading at resettlement. Ang
homesteading ay ang pagbubukas ng mga lupang pampubliko para sa layuning pang-agrikultura sa mga
kuwalipikadong mamamayan na magdedevelop ng mga lupang ito. Ang sasailalim sa programang ito
ay kailangang manatili sa lugar na kaniyang napili sa loob ng limang taon, tuloy-tuloy, at kailangan din
niyang magpakita ng katibayan na natupad ang inaasahan sa kaniya. Pagkaraan ng limang taon, maaari
na siyang mag-apply ng Torrens title ng lupa. Noong panahon ng Amerikano, maaaring mag-apply para
sa maximum na 24 na ektaryang lupa; nang lumaon, naging 12 ektarya na lamang ito. Noong panahon
ng Republika ng Pilipinas, bumaba pa ito sa 5 ektarya. Ang ressetlement naman ay ang paglipat ng
tirahan para lamang sa layuning gawing permamente ang paglipat niya sa bagong tirahan (Abaya-
Ulindag 2015, 2).
4
Pagsapit ng 1913, napasailalim ng kapangyarihang militar ng mga Amerikano ang Mindanao at
ang teritoryong Muslim ng Sulu at nagsimula rin ang pamamahalang sibilyan sa ilalim ni John Carpenter
na itinalaga ni William Howard Taft. Itinatag ang Department of Mindanao and Sulu na nagpatupad ng
mga unang kolonyang pang-agrikultura sa Cotabato (Abaya-Ulindag 2015, 3).
5
Noong 1862, itinatag ng mga Heswita ang misyon sa Tamantaka, isang lugar na malapit
sa Cotabato City. Layunin ng misyong ito ang kumbersiyon ng mga Muslim na Maguindanaon sa
kapatagan at ng mga Teduray na nasa kabundukan (Schlegel 1994, 171).
6
Ayon sa isang bisitang Pranses sa kaniyang isinulat noong 1866, si Padre Guillermo ang nagturo
ng doktrinang Kristiyano, at pagbasa, pagsulat, at pagkanta sa mga Teduray. Dagdag pa niya, kilalang-
kilala ng padre ang mga Teduray. Nakapagsulat pa siya ng gramatika at diksiyonaryo ng wikang Teduray.
(hinalaw sa Schlegel 1994, 171.
Sa artikulong “A Note on Jesuits and Philippine Languages, 1581-1900” ni Patria G. Aranas ang
pangalang binanggit ay Guillermo Bennasar. Makikita sa artikulong ito ang ilang detalye tungkol sa
mga sinulat ni pari: 1) Diccionario Tiruray-Espanol, 1892, 212 pahina; 2) Diccionario Espanol-Tiruray,
1895, 175 pahina. Ang dalawang diksiyonaryo ay may humigit-kumulang na 6,000 lahok. Sinulat din
ni Padre Bennasar ang Catechismo de la Doctrina Cristiano en Castellano y Tiruray por un P. Misionero de
la Compania de Jesus (p. 226).
7
Inilathala ang salin noong 1970 sa Philippine Studies (vol. 18, no. 2, pp. 364-428). Muli itong
nalathala sa Children of Tulus: Essays on the Tiruray People, 1994, koleksiyon ng mga pag-aaral ni Stuart
A. Schlegel tungkol sa kultura ng mga Teduray.
Kinilala naman ni Schlegel na may tatlong Teduray na tumulong sa kaniya para magsalin: sina
8
Mamerto Martin, Aliman Francisco, at Ansu Tenorio.

9
Ang bolbol ay pinaniniwalaang mga Teduray na ang katawan ay nakakalipad sa gabi. Kumakain
sila ng katawan ng kapuwa nila Teduray na namatay. Kapag may kinasusuklaman din sila, maaari nila
itong saktan sa pamamagitan ng sibat. Ang sugat ng taong sinibat ay hindi makikita; aakalain lang ng
biktima na masama ang kaniyang pakiramdam (179).
10
Binanggit sa salaysay ni Sigayan ang mga sumusunod na sandata: kris na inilalagay sa tagiliran;
sibat na biibitbit na prang baston; fegoto (malapad na kris) na isinasabit sa balikat; benongen na mas maliit
sa fegoto, at sundang na ikinakabit sa bayeang (182-183). Si Schlegel naman ay may mga naidagdag na
mga kagamitang matatalim na ginagamit sa agrikultura: fais o bolong pantagpas; badung o mas maliit na
bolong maraming gamit; fatuk o palakol na pamutol ng malalaking puno; susud o kutsilyong pantanggal
ng damo; at langgaman o maliit na patalim para sa pag-aani (Schlegel 1994, 8).
11
Bukod sa kemagi, marami pang ibang palamuti sa katawan ang mga babae na binanggit si
Sigayan. Ngunit hindi niya naibigay ang mga pangalan ng mga ito. Ang mga palamuti ay isinusuot sa

galang-galangan, mga daliri, baywang, bukong-bukong, at tainga. Ang palamuting isinusuot sa galang
ay tinatawag na rinti. Ito ay isang serye ng mga pulseras na papalaki at isinusuot sa galang-galangan
hanggang sa braso (183, 216).
12
May iba pang mga bitag bukod sa feliyad. Kabilang dito ang kotor at ambirut o mga patibong
na umiigkas; kanseb o hukay na may matutulis na bagay; at diran o mga kahoy na biglang bumabagsak
(Schlegel 1994, 8).
13
Idinagdag pa ni Schlegel na ang ilang espiritu ay may pangalan, ngunit ang marami ay nakapangkat
ayon sa mga tribu na nananahan sa iba’t ibang rehiyon (bangel) sa kalawakan. Umiiral sila sa sandaigdigan
kasama ang mga tao. May mga espiritung masasama tulad ng mga busaw. Mayroon ding mabubuti,
tulad ni Tulus, ang lumikha ng daigdig at pinakapinuno ng mga espiritu. Ang mga mensahero ni Tulus,
ang telaki, ay mabuti rin sa mga tao. Karamihan sa mga tribu ng espiritu ay binubuo ng mga indibidwal
na mabait kung hindi sila ginagawan ng masama ng tao, at nakapipinsala kung may nagagawa ang tao
na maaari nilang ikagalit (1994, 13).
14
Ang mitong ito ay inilathalang may pamagat na “The Creation of Men.” Ang ginamit na bersiyon
ay ang inilimbag sa Philippine Folk Literature: The Myths na tinipon at inedit ni Damiana L. Eugenio,
pp. 301-302. May tala si Eugenio na nagmula ang mitong ito sa pag-aaral ni Grace L. Wood, Philippine
Sociological Review, V, 2 (April 1957), pp. 15-16. Tungkol kay Minaden, mahalagang banggitin na siya
ay babae.
15
Ang mito namang ito ay inilathalang may pamagat na “The Creation of the Earth.” Ang ginamit
na bersiyon ay ang inilimbag sa Philippine Folk Literature: The Myths na tinipon at inedit ni Damiana
L. Eugenio, pp. 299-301. May tala si Eugenio na nagmula ang mitong ito kay Datu Gumbay Piang,
Philippine Magazine, v. 27, no. 12 (May 1931), p. 734.
16
“Khnenentaos” ang baybay sa aklat ni Eugenio bagaman maoobserbahan na walang ganitong
pattern sa wika ng Teduray.
Sanggunian
Mga Panayam
Alfredo, Erlinda E. Disyembre 23, 2017. Upi, Maguindanao.
Alfredo, Resty. Marso 17, 2019. Upi, Maguindanao.
Ariston, Jovelyn. Disyembre 24, 2017. Upi, Maguindanao.
Campong, Abdullah. Pebrero 10, 2019. Upi, Maguindanao.
Dipaling, Bergelio. Pebrero 10, 2019. Upi, Maguindanao.
Dipaling, Facita. Marso 16, 2019. Upi, Maguindanao.
Eleuterio, Ending. Hulyo 12, 2020. Cotabato City.
Eliterio, Bergilio A. Disyembre 23, 2017. Upi, Maguindanao.
Forton, Renato. Disyembre 24, 2017. Upi, Maguindanao.

Impadan, Angeline. Disyembre 24, 2017. Upi, Maguindanao.
Julian, Sylla Mari. Marso 16, 2019. Upi, Maguindanao.
Masaso, Danilo. Disyembre 23, 2017. Upi, Maguindanao.
Mokudef, Timuay Johnny M. Enero 6, 2018. Upi, Maguindanao.
Molongkong, Imbing. Pebrero 10, 2019. Upi, Maguindanao.
Mosaso, Angelie. Disyembre 23, 2017. Upi, Maguindanao.
Silveste, Kristine. Marso 16, 2019. Upi, Maguindanao.
Tenorio, Ethyl Rose. Marso 16, 2019. Upi, Maguindanao.
Mga Sekundaryong Sanggunian
Abaya-Ulindang, Faina C. “Land Resettlement Policies in Colonial and PostColonial Philippines: Key
to Current Insurgencies and Climate Disasters in its Southern Mindanao Island,” conference
paper. May 2015.
Aranas, Patria G. “A Note on Jesuits and Philippine Languages, 1581-1900,” Philippine Studies, vol. 33,
no. 2 (1985). Quezon City: Ateneo de Manila University, pp. 221-228.
“The Abandonment of Tamontaka Reduction (1898-1899),” Philippine Studies, vol. 12, no. 2 (1964).
Quezon City: Ateneo de Manila University, pp. 288-295.
Eugenio, Damiana L., compiler and editor. 2001. “The Creation of the Earth,” in Philippine Folk
Literature: The Myths. Quezon City: University of the Philippines Press, pp. 299-301.
Eugenio, Damiana L., compiler and editor. 2001. “The Creation of Men,” in Philippine Folk Literature:
The Myths. Quezon City: University of the Philippines Press, pp. 301-302.
Maranan, Edgardo B. 2017. “Tiruray,” in Cultural Center of the Philippines Encyclopedia of Philippine
Art, Vulume 3: Peoples of the Philippines. Manila: Cultural Center of the Philippines and Office
of the Chancellor, University of the Philippines, Diliman, pp 448-467.
Schlegel, Stuart A. 1994. “Tirurary Gardens: From Use-Right to Private Ownership,” in Children of
Tulus: Essays on the Tiruray People. Quezon City: Giraffe Books, pp. 72-75.
Schlegel, Stuart A. 1994. “THE Tirurary and I,” in Children of Tulus: Essays on the Tiruray People.
Quezon City: Giraffe Books, pp. 1-16.
Schlegel, Stuart A. 1994. Children of Tulus: Essays on the Tiruray People. Quezon City: Giraffe Books.
Special Provincial Delineation Team (SPDT). 2015. “Social Preparation Accomplishment Report
(SPAR) on the CADT Application of the Teduray & Lambangian ICCs Situated in the
Province of Maguindanao.” [Di-limbag]
Tenorio, Jose (Sigayan). 1994. “The Customs of the Tiruray People,” nasa Children of Tulus: Essays on the
Tiruray People, Stuart A. Schlegel. Quezon City: Giraffe Books.

Ang “Kapwa” sa Pakikipagkuwentuhan:
Danas at Repleksiyon sa Metodolohiya ng Katutubong
Pananaliksik sa ilang Piling Komunidad ng mga
“Katutubo” sa Mindanao1
Mary Jane B. Rodriguez-Tatel
Abstrak
Nais kong linawin sa papel na ito kung ano ang Indigenous Research (IR) o Indigenous Research
Methodology (IRM) sa konteksto ng politika ng pagtatakda ng sarili (self-determination) ng mga
“katutubong Pilipino.” Sentral sa tinaguriang “Indigenous Research Agenda” ang pag-usisa, pag-unawa,
at pagtatanghal ng “indigenous identity” o “pagkakakilanlang katutubo” hindi lamang bilang paksa
kundi bilang isang ganap na paradaym ng pananaliksik na nagsisilbing alternatibo sa mga dominanteng
paradaym ng Kanluran. Kung kaya, higit pa sa produksyon ng kaalamang akademiko, at metodolohiya
ng pananaliksik, nakasalig ang IRM sa pagpapatampok ng buong sistema ng katutubong karunungan
at praktika (IKSP) na nilalagom ng diwa ng “partnership”: pagbabahaginan at pananagutan sa isa’t isa.
Sentral din dito ang isang mapagpalayang adyenda kung paanong ang kaalaman ay kakasangkapanin
upang tugunan ang mga usapin ng paggigiit ng kanilang mga karapatan sa lupaing ninuno, panlipunang
katarungan, kultural na integridad at sariling pagpapasya. Mula man sa karanasan ng mga “indigenous
peoples/IPs” ng mundong Anglo-Amerikano-Europeo, naghahain ng isang matinding hamon ang
IR upang masiyasat ang “katutubo” sa kontekstong Pilipino. Partikular sa konteksto ng Pilipinong
pananaliksik, paano isasagawa ang nasabing adyenda ng “katutubong identidad” sa gitna ng mga
pagtatanong at kalituhan sa nasabing kategorya? Paano rin maihuhugpong ang nasabing identidad: sa
mas malawak na pagkakakilanlang pambansa? Sa ganang ito, maisasalin at maipopook ang IR/IRM
bilang “Metodolohiya ng Katutubong Pananaliksik” (MKP) sa karanasang Pilipino.
Gamit ang dalumat ng Sikolohiyang Pilipino ng “kapwa” at ang partikular na katutubong metodo ng
pakikipagkuwentuhan, pinagpunyagian kong ipook at siyasatin ang IR bilang MKP sa kasagsagan ng
kampanya sa Bangsamoro Basic Law (BBL) noong 2015. Bilang konteksto, naghain ang panukalang BBL
ng mayamang usapan upang linawin ang mga kategoryang inaangklahan ng “katutubong identidad”
at ng kinapapalooban nitong pakikibaka para sa “self-determination.” Sa mga “katutubo” sino nga
ba ang “sarili” vis-à-vis “iba”? Hindi lamang ito usapin ng pagtatakda ng pangalan at katawagan,
kundi pati na rin ng teritoryo at mga rekursong nakapaloob dito. Sa madaling sabi, ng kabuhayan
at kinabukasan ng mga sangkot na grupong etniko. Kung kaya, gayon na lamang kahalaga kung ano
ang pananaw, damdamin, at saloobin ng mga “katutubo” sa “sarili” na pamaya’t mayang hinuhulma
ng kanilang mga ugnayan at pakikipag-ugnayan. Samantala, pinahintulutan naman ako ng dalumat
ng “kapwa” na makatawid sa kanilang diskurso upang masipat ang kasalimuotan ng mga internal na
ugnayan. Sa mga kuwento at pakikipagkuwentuhan, napalitaw kung paano nila tinitingnan ang
mga pundamental na relasyong nagtatakda ng kanilang pagkakakilanlan: mula sa loob, ang “Sarili”
patungo sa labas, ang “Iba” bilang “Kapwa” -- kapwa katutubo at kapwa Pilipino. Pangunahin na ang
ugnayan sa “loob” – sa kanilang hanay mismo, i.e., “katutubo vis-à-vis katutubo” -- na may dalawang
uri sa konteksto ng Mindanao: “Lumad” at “Moro.” Ikalawa, ang ugnayang “katutubo” vis-à-vis mga
tinataguriang “di-katutubo”/ “non-IP” o “di-Muslim,” sa madaling salita, “Kristiyano”: “setler” man
sila o iba pang “stakeholders” (miyembro ng simbahan, civil society, akademya, gobyerno, atbp.) na

maya’t mayang nakikipag-ugnayan sa mga katutubong komunidad sa anumang kadahilanan. Sa ganang
pangalawa, tinangka kong umugnay at makilahok (i.e., “makipagkuwentuhan”) sa diskurso ng kanilang
“Sarili.” Isang puwang at pagkakataon itong nagsilbing lunsaran ng repleksiyon kung paano nga ba
natin maaaring balangkasin ang isang “hugpungan” o “sérepungan” (sa wikang Erumanen nè Menuvù)
-- sa diwa ng “kapwa.” Pagpupunyagi itong maghain ng alternatibong proyekto ng pagsasabansa na
kumikilala, nagbibigay-galang, at nagbubunyi, hindi natatakot at nababahala, sa pagkakaiba-iba bilang
batayan ng yaman at katatagan ng mas malaking “SARILI,” ang Kapilipinuhan.
Susing salita: Indigenous Research Methodology, Sikolohiyang Pilipino, Araling Etniko, Etnisidad,
Indigenous Peoples, Katutubong Pilipino
Introduksyon
Pagtultul sa wikang Binukid ng mga Talaandig,2 tudtulan sa mga Maguindanaon, dinehey o pengasak3
sa mga Erumanen nè Menuvù (Arumanen Manobo), séuret-uret sa mga Téduray at sétotol-totol sa mga
Lambangian4—ilan lamang ito sa mga termino para sa pakikipagkuwentuhan o usapan na napag-
alaman ko sa aking fieldwork sa ilang piling komunidad ng mga “katutubo” ng Mindanao. Tampok
sa tinataguriang Indigenous Research ang isang epistemolohiya at metodolohiyang nagbibigay-diin sa
diyalohiko at resiprokal na ugnayan sa pagitan ng mananaliksik at sinasaliksik. Integral dito ang bisa ng
kuwento o pakikipagkuwentuhan bilang isang metodong lumilikha hindi lamang ng kaalaman, lalo’t
higit, ng paraan kung paano nabibigyang-daan ang nasabing ugnayan. Lalo na sa usaping “katutubo”
– isang kategorya ng identidad na iniluwal ng mga proseso ng eksklusyon, dikotomiya, o pagbubukod,
paano nagkakabisa ang pakikipagkuwentuhan bilang lunsaran ng pag-unawa at pagkilala sa kanila
patungo sa adhikain ng muling pagbubuklod?
Nakapanipi ang “katutubo” bilang pagkilala sa pagiging problematiko, diumano, nito. Sa harap ng
magkakaugnay at kung tutuusin, magkakamag-anak pa ngang kalinangang bayan sa ating kapuluan,
marami ang nagtatanong, sino nga ba ang “katutubo”? Bakit may “katutubo” at “di-katutubo” gayong
lahat naman tayong isinilang sa bayang ito ay tagarito, ibig sabihin “katutubo”? Nakaangkla sa nasabing
kategorya ang politika ng sariling pagtatakda (self-determination) na sentral sa Indigenous Research.
Politika dahil kinasasangkutan ito ng asersiyon at negosasyon: ang pakikipagtalaban o relasyon ng
kapangyarihan sa pagitan ng “Sarili” at “Iba.” Upang usisain ang nosyon ng dikotomiyang ito ng
“Sarili” vs. “Iba” na nakabalabal sa “katutubo,” nais kong dalhin ang talakayan sa dalumat ng “kapwa”
at “pakikipagkapwa”; hindi lamang bilang anyo ng pakikipag-ugnayan kundi bilang isang mahalagang
saligang epistemolohikal at metodolohikal sa Indigenous Research Methodology sa internasyonal na
akademikong komunidad, gayundin sa pinapanday nating “Pilipino”/ “maka-Pilipinong” pananaliksik
(Pe-pua 1983/1989/1995; Salazar 1998; Mendoza 2000/2006; Navarro at Lagbao-Bolante 2007;
Rodriguez-Tatel 2015b). Sa madaling salita, gamit ang metodo ng pakikipagkuwentuhan sa diwa at
balangkas ng “kapwa,” nais kong tugunan ang mga puwang na idinulot ng mga mapanghating kategoryang
gaya ng “katutubo” upang maihugpong ito sa dalumat ng “Pilipino.” Isa itong pagtatangkang maipook
ang BANSA sa lokal at etniko, gayundin ang “kabuuan” o kabansaang Pilipino, sa kaniyang mga bahagi
– isang prosesong kumikilala at nagsasakapangyarihan sa “iniba o iniiba” at nasa “ibaba.”
Babalangkasin ang aking paglalahad ng sumusunod na espesipikong katanungan at layunin:
1. Ano ang Indigenous Research, na tinatawag ding Indigenous Research Methodology?

2. Bakit may ganitong uri ng pananaliksik?
3. Mula sa labas, paano ito mailalapat sa kontekstong Pilipino?
4. Paano ito nagiging makabuluhan sa Pilipinong pananaliksik?

Kung kaya, layunin nitong:
1. matalakay ang ilang batayang pamamalagay sa Indigenous Research;

2. maipaliwanag ang kadahilanan sa paglinang ng ganitong uri ng pananaliksik;
3. maibahagi ang ilang tiyak na pamamaraan at kaalamang ibinunga ng naging karanasan ko sa
larangan sa partikular na konteksto ng mga “Lumad” at “Moro” ng Mindanao;
4. matukoy ang makabuluhang papel ng MKP sa patuloy na pagpapauswag ng Pilipinong
pananaliksik; at
5.makapagmuni-muni sa idea ng “hugpungan” ng “katutubo” at “Pilipino” bilang alternatibo sa
makaisang-panig at mapanaklaw (totalizing and homogenizing) na kaisahang bitbit ng “nasyon-
estado.”

Ano ang Indigenous Research/ Indigenous Research Methodology?5
Binigyang kahulugan ang “Indigenous Research” (IR, mula ngayon), bilang isang “sistematikong
pagsisiyasat” na hindi lamang pumapaksa kundi higit sa lahat, nakikipagtalaban sa mga tinataguriang
“katutubo” o mas kilala bilang “Indigenous Peoples” (IPs)6 sa kontekstong global. Radikal na ipinipihit
nito ang pagtingin sa sinasaliksik mula sa pagiging paksa o obheto tungo sa pagiging “kapwa-mananaliksik”
(partners). Mula rito, hindi lamang lumikha ng kaalaman ang pangunahing pakay, kundi ang maging
makabuluhan at kapaki-pakibanang sa “katutubong komunidad” (Castellano 2008). Bunsod ito nang
malaon nang kritika ng mga katutubo sa Kanluraning teorya at praktika ng isinasagawang pananaliksik
tungkol sa kanila, mula sa pinakapersonal hanggang sa antas ng buong kapaligiran, e.g., pagkuha ng
mga sampol ng kanilang DNA, retrato, talaarawan, produktong pangkagubatan at agrikultural para sa
parmasyutikal at iba’t ibang industriya sa ngalan ng “pag-unlad ng sandaigdigan.” Kritika itong ibinunga
ng pagkasiphayo; pagkasiphayo naman itong nakasandig sa nabuong pakiramdam at paniniwalang:
The word itself, “research,” is probably one of the dirtiest words in the indigenous
world’s vocabulary. (Tuhiwai Smith 1999, 1)
Nakatahi ang dahilan sa iba’t ibang anyo ng panghihimasok ng mga tagalabas, mabuti man diumano,
ang intensiyon o iba pa.
Academic research facilitates diverse forms of economic and cultural imperialism

by shaping and legitimating policies which entrench existing unjust power
relations (Bob Morgan, sinipi sa Tuhiwai Smith 1999, w.p.)
Sanlibo’t sanlaksang siyentipikong pag-aaral na ang nabuo mula at tungkol sa komunidad ng mga
tinataguriang “IPs” subalit nananatili pa rin silang marhinalisado sa anumang larang; lalo na sa
namamayaning produksiyon ng kaalaman na ang turing sa kanila ay paksa lamang. At bakit ganito?
Kung sila ang tatanungin, dahil, anila sa kawalan ng respeto. Ito, para sa kanila, ang puno’t dulo ng
lahat. Ito rin ang puno’t dulo ng paggigiit ng kakaniyahang “IP” vis-à-vis “hindi IP” sa sinabing ito ng
isang akademikong IP:
The denial by the West of humanity to indigenous peoples, the denial of

citizenship and human rights, the denial of the right to self-determination – all
these demonstrate palpably the enormous lack of respect which has marked the
relations of indigenous and non-indigenous peoples. (Tuhiwai Smith 1999, 120;
akin ang diin)

Kung tutuusin, nakakawing ang IR sa pagsigabo ng indihenismo (indigenism) – ang pandaigdigang
kilusan ng mga IPs para isulong ang kanilang pakikibaka laban sa mga puwersang politikal, kultural,
at ekonomiko ng panghihimasok ng mga indibidwal na estadong sumakop sa kanila (Niezen 2003).
Mula sa karanasang kolonyal at post-kolonyal ng mga “katutubo ng mundo,” humahabi sila ng kaisahan
para sa asersiyon ng kanilang “indigenous identity” laban sa mapanirang puwersa ng modernidad sa
loob ng saklaw ng batas internasyonal (Niezen 2003, xii at 2). Iginigiit ng indihenismo ang iba’t
ibang karapatan ng mga IPs na nilalagom ng pakikibaka para sa sariling pagpapasya. Magsasanga
ang ethos ng indihenismo sa isang anyo ng “aktibismo” sa akademya bilang Indigenous Research Agenda
o plataporma noong dekada 1960 (Tuhiwai Smith 1999, 108). Hanggang sa ilimbag ang librong
Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples ni Linda Tuhiwai Smith (1999).7 Itinuturing
itong “‘landmark’ sa proseso ng pagdedekolonisa sa naghaharing kaalaman ng Kanluran,” wika nga ni
Walter Mignolo ng Duke University. Naghahain ang akda ng isang matalas na kritika hindi lamang sa
antropolohiya, kundi sa buong ebolusyong kultural ng Kanluraning konsepto at praktika ng pananaliksik
(C. Wilson 2001, 214). Sang-ayon kay Tuhiwai Smith, patuloy silang dumaranas ng kondisyong
pang-“Third World” lalo na sa mga pananaliksik na “random, ad hoc and damaging” at pinakamasaklap,
“dehumanizing” – ganito nila inilalarawan ang teorya at praktika kapwa ng mga amatyur at ekspertong
siyentipiko ng mundong Anglo-Amerikano-Europeo (1999, 3,13 at 183). Sa perspektibang IP, ginawang
instrumento ang siyensiya at kaalaman sa kolonisasyon. Tapos na ang yugtong ito subalit patuloy ang
institusyonalisasyon ng mga rasista at etnosentrikong atityud na lumilikha at sinasandigan ng mga
kaalaman at polisiyang nagagamit sa pagsasamantala sa kanila hanggang ngayon.
Dumating sa puntong kinatakutan ng mga IP ang pananaliksik. Lumikha ang takot ng antagonismo at
kontra-pananaliksik na diskurso. Hanggang sa nag-anyong tapang ang takot. Ang tapang ay nagluwal
ng pag-unawa at pagkilala sa potensiyal na kapangyarihan ng pananaliksik bilang isang lehitimong
isyu ng mga katutubo, gayundin, bilang isang lunsaran ng kanilang pakikibaka. Mula sa kolonyal na
diskurso, inangkin nila ito bilang bagong kasangkapan ng pagsasatinig sa IP, sa kanilang mga alalahanin,
pangamba, katanungan, pangangailangan, at aspirasyon (Tuhiwai Smith 1999, 197). Sa ganang ito
madarama ang mapagpalayang adyenda ng IR. Sapagkat isang mahabang proseso ang dekolonisasyon.
Hindi lamang ito limitado sa pagbaklas ng mga dominanteng naratibo, kundi sumasaklaw din sa mga
punyaging muling bumuo at bumalangkas ng adyenda ng pananaliksik na magpapatampok sa kanilang
kasaysayan, babawi ng kanilang mga lupain at rekurso, at magpapanumbalik ng hustisya (189). Higit
sa lahat, binabaybay ng mga asersiyon ang landas patungong sariling pagpapasya. Bumabangon ang mga
akademikong IP mula sa karanasan ng pagiging “obheto”/“ispesimen”/“biktima” lamang ng mga pag-
aaral tungo sa pagiging aktibong mananaliksik ng sarili nilang kalinangan at kasaysayan (163 at 179).
Dagdag pa ni Tuhiwai Smith: “To imagine self-determination, however, is also to imagine a world in
which indigenous peoples become active participants, and to prepare for the possibilities and challenges
that lie ahead” (124). Kung kaya, hindi lamang ito reaktibo o reaksiyonaryo, bagkus progresibo.
Masisipat ang progresibong katangian ng IR sa inklusibong pananaw ng mga IP sa pag-asinta nila sa

kanilang sarili habang umuugnay sa iba. Sang-ayon kay Shawn Wilson, pangunahing tagapagtaguyod
ng “indigenist philosophy” sa Canada, bunsod ang IR ng realisasyon ng akademikong IPs mismo na
magtagumpay sa mainstream (unibersidad), subalit nananatiling “nakaugat” sa kanilang komunidad;
ibig sabihin, malakas na nakatindig sa “loob,” sa kanilang kakaniyahan bilang “Indigenous Peoples” sa
kabila ng pagiging bukas sa “labas.” Paano, aniya, mananatiling makabuluhan sa sariling komunidad
habang nakikipagtalaban sa iba? Nais kong ibahagi ang ilang repleksiyon niya tungkol dito. Wika
niya:
How is it possible for us (Cree people7 or Bundjalung people10 or wherever we

come), to live in both worlds, and what is the thinking behind what makes it
possible? This thought process requires an indigenous epistemology which is really

tied to Indigenous methodology. So how those two, epistemology and methodology,
interplay with each other, has been a focal point of my research. ( Wilson 2001, 175)

Nagtatalaban ang paradaym at metodolohiya sa IR. Kung kaya, ang “Indigenous Research” ay
tinatawag ding “Indigenous Research Methodology” (IRM, mula ngayon)] o Indigenist Methodology
(Wilson 2001; Kovach 2010; Peters 2013). Giit ng mga tagapagtaguyod nitong iskolar na IP, hindi
lang simpleng kinapapalooban ng “indigenous perspective” ang IR, bagkus, isa rin itong ganap na
“research paradigm” na umuusbong (emergent) ngayon sa diskurso ng kuwalitatibong pananaliksik
(Tuhiwai Smith 1999; Wilson 2001; Absolon & Willett 2004; Kovach 2005 at 2010).9 Upang makita
kung paano naghuhugpungan ang epistemolohiya at metodolohiya, kinailangan umanong umakyat sa
baitang ng pagsisiyasat mula “Indigenous perspective” patungong “Indigenous paradigm.” Ipinakilala
ni Thomas Kuhn noong dekada 1970, ang paradaym ay tumutukoy sa “framework of rules” o isang
batayang oryentasyon o pilosopikal na tindig sa pananaliksik (Harvey et al. 2000, 36). Itinumbas ito
ni Margaret Kovach sa pananaw sa daigdig (worldview). Aniya, hindi metodo o perspektiba lang ang
pinag-uusapan sa IR. Dapat umanong ipaloob ang lahat sa pananaw sa daigdig ng mga katutubo. Kung
kaya, sumasang-ayon siya kay Wilson na ang IRM, higit sa lahat, ay isang “paradigmatic approach,”
ibang-iba sa pragmatikong pananaliksik ng applied research. Binigyang-diin din nila na komitment sa
isang paradaym o sistema ng pilosopiya at realidad ang sukatan ng pagkakaiba (Creswell 2003, 12 sa
Kovach 2010, 41). Nilinaw ni Wilson (2001, 175 at 177) na ang research paradigm ay isang kalipunan
ng paniniwala tungkol sa mundo at tungkol sa kung paano inaalam at inuunawa ang mundong ito, at
kung paanong nagkakaugnay ang dalawang ito upang magabayan tayo sa pagsasagawa ng pananaliksik.
Nakapagtukoy siya ng apat na aspekto ng paradaym sa pananaliksik: (a) ontolohiya o pag-aaral at pag-
unawa sa kalikasan ng realidad; (b) epistemolohiya o pag-aaral sa kalikasan ng kaalaman, kung paano
tinitingnan ang realidad; (c) metodolohiya o kung paano gagamitin ang mga paraan ng pagtingin sa
realidad (epistemolohiya) upang makakalap ng karagdagang kaalaman tungkol sa nasabing realidad; (d)
axiology—isang kalipunan ng etika o pamantayan ng kaasalan (morals) sa pagsasagawa ng pananaliksik
(Wilson 2001, 175-176). Lahat ng ito ay binabalangkas ng diwa ng “partnership” – ang pananaw sa
paksa bilang “kapwa-mananaliksik.” Lampas pa sa simpleng pagkuha ng datos at kaalaman, lumilikha
ang IRM ng resiprokal na ugnayan sa pagitan ng mananaliksik at sinasaliksik: para sa una, karunungang
nakabase sa ganap na pagkaunawa; at para naman sa huli, pag-inam ng kanilang kalagayan. Sa ganang
ito, naghudyat ang IRM ng isang ganap na pihit (paradigm shift) mula sa mga dominanteng tradisyon
ng Kanluran. Mula sa pagtukoy nina Wilson (2001) at Kovach (2010) ng mga batayang kaibahan ng
IRM bilang isang “lehitimong paradaym” at mula pa rin sa iba’t ibang sanggunian tungkol sa mga mga
umiiral na paradaym ng pananaliksik (positivist, interpretive, constructivist, at critical) (Guba & Lincoln
1994; Harvey et al. 2000; S. Wilson 2001; Kovach 2010), nakalap at naibuod ko ang mga ito upang
makagawa ng kaukulang paghahambing at pagtatambis. Tunghayan ang sumusunod na talahanayan:
TALAHANAYAN 1: Buod ng Pagkokompara ng KP sa mga Dominanteng Paradaym

[Batay kina S. Wilson, Kovach 2020, Guba & Lincoln 1994, at Harvey et al. 2001]
PARADAYM Ontolohiya Epistemolohiya Metodolohiya Metodo Axiology

Positibismo Iisa lang ang realidad. Dualista, malinaw eksperimental; karaniwang pagiging “obhetibo”
(Positivism) ang hati sa pagitan manipulatibo kantitatibo (e.g. (objectivity)
ng mananaliksik at sampling, statistical
sinasaliksik; walang analysis, interbyu,
kinikilingan o nyutral FGD)
(dualist; objectivist)

Interpretibismo/ Maraming realidad Transaksiyonal, nalilikha hermeneutikal; karaniwang interpretasyon
Konstruktibismo na iba’t iba ang ang kaalaman mula sa dialektikal kuwalitatibo (e.g. at pag-unawa sa
(Interpretivism/ pagkalikha. (relativism) talaban ng mananaliksik case study, life history, mga natatanging
Constructivism) at sinasaliksik naratibo) realidad;
(transactional; paghahanap ng
subjectivist; created saysay/kahulugan
findings)
Kritikal na Agham May iisang realidad batay sa konteksto Diyalohiko, Pagsusuri ng panlipunang
Panlipunan pero pabagu-bago (transactional; diyalektikal ideolohiya; mga pagbabago at
(Critical Social (fluid) depende sa pag- subjectivist; value- (dialogic; pagkilos sa lipunan; pagpapalaya sa
Science) uugnayan ng mga uri, mediated findings dialectical) kritikal na pagsusuri mga inaapi
kasarian, atbp. sa agos ng diskurso
ng panahon. (ideological review,
civil actions, Critical
realismong historikal Discourse Analysis
(historical realism) (CDA))
Katutubong Maraming realidad, Ang kaalaman ay Pag-uusap Pakikipag-usap; Integral sa
Pananaliksik pero mas mahalaga relasyonal o mapang- tungkol sa pakikipagkuwentuhan metodolohiya;
(Indigenous ang mga ugnayan ugnay at nag-uugnay- pananagutan sa (“talking circles”) pagbuo ng
Research) (relationships) kaysa ugnay; ibinabahagi isa’t isa (relational kaalamang
realidad. sa lahat ng nilalang accountability) mapakikinabangan
(cosmos, mga hayop at ng
halaman, kalupaan) Pagtatanong komunidad sa
vs. kaalamang tinutuklas kung ang mga lahat ng aspekto
at inaangkin ng metodo ay nito: materyal at
indibidwal lumilikha ng espirituwal.
mabubuting
(Knowledge is relational) ugnayan: sa mga
kalahok, maging
sa mga idea at sa
iba pang nilalang
sa mundong
ibabaw;
higit pa sa
pagpapatunay
ng mga
pamamalagay
(validity and
reliability)
Rodriguez-Tatel, MJ 2017
Kung tutuusin, pinaunlad ang IR/IRM ng mga kaugnay na development sa mga metodo ng kuwalitatibong
pananaliksik, gaya ng peminista at kritikal o mapagpalayang (emancipatory) modelo (Wilson 2001,
178). Subalit nagsasanga pa rin ito mula sa ilang kumbensiyon ng akademya.11 Umuugit ng sarili
niyang natatanging tradisyon ng pag-alam, pag-unawa, at paglalahad habang patuloy na nililinang ng
mga intelektuwal na IP. Gaya ng makikita sa mga inisyatiba at karanasan ng mga mananaliksik at
iskolar na Maori ng New Zealand nang itinatag nila ang “pananaliksik o teorya/pamamaraang Kaupapa
Maori.” Konsistent sa pagpapahalaga sa mga ugnayan, umuugnay ang Kaupapa Maori sa kritikal na
teorya. Sumasalok ito ng inspirasyon sa huli kaugnay ng mga nosyon ng pagsusuri (critique), pagtutol
(resistance), pakikibaka (struggle), at pagpapalaya (emancipation). Gayumpaman, nagsusumikap itong
bumaling palayo sa unibersalistang tindig upang maigiit ang pagiging lehitimo ng pananaw-sa-daigdig at
karunungang Maori (Tuhiwai Smith 1999, 172-175, 183-193). Tampok dito ang kanilang paniniwala
sa lohika ng pagkakaiba-iba (diversity) at pagkanatatangi (uniqueness) ng mga karanasan ng bawat
komunidad, taliwas sa tendensiya ng mga kaparaanang kritikal na itanghal ang kanilang proyekto
bilang isang “universal recipe” na dapat sundin sa kahuli-hulihang detalye para lamang magkabisa
(186). “A local approach to critical theory” – ganito nilalagom ang MKP sa kontekstong Maori, isang
malikhaing pag-aangkin ng teoryang mula sa labas upang maiangkop sa sariling konteksto at kaisipan.
Selektibong panghihiram o pag-aangkin ang mamamalas dito. At makapag-aangkin ka lamang kung
matatag na nakatindig sa sariling kapookan.

Bilang isang “paradigmatic approach” madarama sa IRM ang matatag na pagkakapook sa sarili:
sa katutubong pananaw-sa-daigdig (indigenous worldview) (Kovach 2010, 40). At dito mahigpit na
ibinabatay ang mga metodo. Ano ba ang pananaw na ito? Holismo o ang pagiging magkakaugnay-
ugnay ng lahat: ng langit at lupa, ng mga nakikita at di-nakikita, ng materyal at espirituwal. Sapagkat
hinaharaya at binibigyang kahulugan ng mga IP ang idea ng “komunidad” sa samu’t saring kaparaanan,
bilang “physical, political, social, psychological, historical, linguistic, economic, cultural, and spiritual
spaces” (Tuhiwai Smith 1999, 125). Konsistent ito sa layunin ng internasyonal na kilusan ng mga IP na
mapanumbalik at mapalakas ang mga paraan ng pamumuhay na nakabatay sa mga ugnayang personal
ng kamag-anakan, pagkakaibigan, at pananagutan (Niezen 2003, 215). Hangad ng KP na abutin ang
antas ng ugnayang kinasasangkutan ng mga pamilya, komunidad, organisasyon, at network (Tuhiwai
Smith 1999, 15).
Nakatahi sa holistikong pananaw ng mga IP ang diwa ng kolektibo sa IRM. Sa puntong ito, ipinakikilala
ang “community research.” Ipinag-iiba sa konsepto ng “field” (sa field research) na nagpapahiwatig ng
isang espasyong nasa labas (“out there”), ang “komunidad” diumano, ay isang espasyong “more intimate,
human and self-defined,” ibig sabihin, may mas malalim na pagkilala sa ugnayan at pananagutan ng
mga tao. Ang pamayanan, sang-ayon kay Tuhiwai Smith, ay sinsalimuot ng “community research.”
Lampas pa ito sa mga punyaging pang-indibidwal o kalayaan at karapatan ng tao na nakadambana
sa mga idea ng liberalismo. Binibigyang-daan nito ang mga tanong/pagtatanong ng komunidad, at
paghahanap mismo ng mga kasagutan sa isang sistematikong paraang komunidad din ang magtatakda.
Ipinapalagay ng “community research” na batid at gagap ng mga tao ang kanilang kalagayan; kung kaya,
nakapagmumuni-muni sila sa mga katanungan nang taglay ang kakayahan at mga saloobin (sensitivities)
na maaaring makapagpasigla o makapagpahina sa mga proyektong nasa at para sa kanilang lugar (Tuhiwai
Smith 1999, 127). Sa ganang ito, kinikilala ang kapangyarihan ng komunidad o bayang sinasaliksik
hindi lamang bilang lugar na kinukuhanan ng datos, bagkus, bilang isang malakas na ugnayan ng mga
taong may pananagutan sa isa’t isa. Ang pananagutang ito ang bumabalangkas sa metodolohiya at etika
ng pananaliksik. Sa ganang ito, kinakailangang ipaloob o ipailalim ng mananaliksik ang kaniyang mga
bitbit na kaalaman sa mas malalim at malawak na karunungan ng komunidad.
Humahango ang IRM ng mga pamamaraan mula sa buháy na kaugalian, gawi, kaasalan, at paniniwala
ng komunidad. Bagaman tinitingnan ng ibang metodolohiya na “eksotiko” at “hadlang” sa pagiging
obhetibo, higit na pinahahalagahan ng IRM ang mga “kultural na protokol” bilang integral sa
metodolohiya. Hinimay-himay ni Tuhiwai Smith ang kahalagahan ng mga ito sa konteksto pa rin ng
etika. Aniya,
They are “factors” to be built in to research explicitly, to be thought about

reflexively, to be declared openly as part of the research design, to be discussed as
part of the final results of a study and to be disseminated back to the people in
culturally appropriate ways and in a language that can be understood. This does not
preclude writing for academic publications but is simply part of an ethical and
respectful approach. (Tuhiwai Smith 1999, 15)
Mula sa konseptuwalisasyon hanggang sa pagdidisenyo at pagsusulat, patungong pagbabahagi ng

saliksik sa mga tao, kailangang isaalang-alang ang pagkuha ng feedback. Kung gayon, nangangailangan
ito ng patuloy na pakikipag-usap – bagay na binabalangkas pa rin ng prinsipyo nila ng palitang kaloob
(reciprocity). Marami diumanong paraan ng diseminasyon ng kaalaman, subalit may isang mahalagang
parating nakaliligtaan ng siyentipikong pananaliksik, i.e., “reporting back” o pagbabalik ng pananaliksik
sa mga tao. Hindi lamang upang ipatanggap sa mga tao, kundi upang papagtibayin nila ang anumang
nabuong kaalaman. Sa pamamagitan nito, komunidad ang may huling salita.

Malinaw na makikita ang sentralidad ng komunidad sa konsepto ng whanau ng mga kaparaanang Maori,
halimbawa. Naroon na ito sa kanilang bokabularyo bago pa man ang kolonyalismo bilang pantukoy sa
isang grupo o komunidad. Sa kasalukuyan, ginagamit at nililinang ang nasabing konsepto bilang integral
na bahagi ng MKP, isang prinsipyo ng pag-oorganisa ng grupo o komunidad ng pananaliksik kasama
na ang mga pamamaraan kung paano ipatutupad ang mga kultural na protokol ng isang pamayanan,
lalong-lalo na yaong may kinalaman sa “pagbibigay ng tinig” sa mga tao. Konsultasyon, talakayan,
negosasyon, maging ang mga debate ay pinahihintulutan sa layong mahimay-himay ang implikasyon
at epekto ng mga saliksik sa taumbayan. At dahil mahalaga ang diyalogo, tampok din sa whanau
ang katuturan ng wika. Sapagkat kakawing ng wika ang kaalaman at kultura. Sa kotekstong Maori,
minarapat na muling pasiglahin ang kanilang wika sa layong pasiglahin ang mga kaalaman, gayundin
ang mga debate at talastasang kakabit ng mga nasabing anyo ng kaalaman (Ibid. 188). 12
Sa diwa rin ng whanau, inilalahok ang mga mananaliksik na di-katutubo sa adyendang katutubo (Ibid.
187). Tinitingnan na isang “social project” (Ibid. 191), nakahabi at inihahabi ang Kaupapa Maori sa
lahat ng kanilang naging karanasan: pakikitunggali o pakikipagkasundo man ito sa labas o “di-katutubo”
(non-indigenous), lahat ay tinatratong may puwang sa kabuuang habi ng kanilang kasaysayan. Dahil
ang pagkilala ay nakasakay sa dinamika ng mga tagaloob (ang kinikilala) at tagalabas (ang kumikilala).
Kung kaya, nakapook man ang IRM sa politika ng identidad at sariling pagpapasya, nilalampasan nito
ang makitid at esensiyalistang tendensiya ng nasabing politika.
Samakatwid, higit pa sa paglalahad at paglalantad ng mga nakasisirang epekto ng Kanluraning

pananaliksik, nakaharap sa atin ang IRM bilang isang “bagong adyenda” ng paglikha ng kaalaman
tungkol sa mga katutubo, sa pamamaraang katutubo, para sa mga katutubo, at ng mga katutubo
katuwang ang mga di-katutubo.
Indigenous Research/Indigenous Research Methodology at Kilusang Pilipinisasyon:

Nagsasanib na mga Agos Patungong “Sarili” sa MKP
Mula sa loob patungo sa loob – ito ang pihit ng paradaym na binabagtas din ng kilusang “Pilipinisasyon”
o “indihenisasyon” ng akademya sa Pilipinas para sa ganap na “dekolonisasyon ng ating kaisipan” (Covar
sinipi sa Enriquez 1994). Dekada 1960 rin nang magkaroon ng panawagan sa Unibersidad ng Pilipinas
para sa “nasyonalisasyon ng kaalaman.” Nangahulugan ito ng pagtataguyod ng “Pilipinong kapantasan,
disiplina, at paninindigan para sa katotohanan” (Romulo 1966, sinipi sa Rodriguez-Tatel 2015b, 112-
113). Hanggang sa pormal na ilunsad noong simula ng dekada 1970 ang tatlong “programatikong
diskurso” na maglalagak ng muhon para sa kilusang Pilipinisasyon/ indihenisasyon sa agham-panlipunan
sa UP: ang Sikolohiyang Pilipino (SP) ni Virgilio G. Enriquez, Pantayong Pananaw (PtP) sa Bagong
Kasaysayan ni Zeus A. Salazar, at Pilipinolohiya ni Prospero R. Covar (Mendoza 2006, 49-146; Navarro
at Lagbao-Bolante 2007; Rodriguez-Tatel 2015a at 2015b).13 Naninindigan sa diktum na “pag-uugat at
pag-aangkin ng mga teorya at pamamaraan” sa karanasan, kaisipan, at kalinangan ng bayan, isinulong
din nito ang dalumat ng “Sarili” bilang “Pilipino o katutubo vis-à-vis dayuhan.” Sa layong makalikha
ng isang nagsasariling diskursong pangkabihasnan, sinimulang linangin ang sariling wika sa akademya.
Nakasakay man ang diskursong pangkabihasnan sa wikang Filipino bilang pambansang wika, malakas
ang pagkilala sa mga wika-at-kalinangan ng “ethnos” o bayan/ili/banwa sa pagpapaunlad dito (Salazar
1991b at 1997, 79-126; Rodriguez-Tatel 2001, 2006, at 2017a). Kahibla rin ito ng mga punyagi sa
larang ng arte at literatura, i.e., ang Bagong Pormalismong Pilipino ni Virgilio S. Almario at Bayan at
Lipunan sa “Kritisismong Lumbera” ni Bienvenido S. Lumbera (Torres-Yu 2005, sinipi sa Rodriguez-
Tatel 2015b, 119-121). Sumayapak din ang larangan ng pilosopiya sa pagsisid sa lalim ng dalumat ng
“loob” at pagkataong Pilipino gaya ng matutunghayan sa mga akda nina Roque Ferriols, S.J. (1984;
1991; 1999), Albert Alejo, S.J. (1990; 2018); Leonardo Mercado S.V.D. (1974). Gaya ng KP/MKP,
naghudyat ang lahat ng ito ng radikal na pihit mula sa dominanteng paradaym ng Kanluran. Integral

na usapin sa paradaym ang kabuuang kultura, gayundin ang wikang dinadaluyan at mga halagahang
pinadadaloy nito.
Isa sa mga pangunahing inigiban ng katutubong pagteteorya at metodolohiya ang pagpapahalaga

natin sa ibang tao na taglay ng salitang “kapwa.” Higit pa sa ibang tao, ang “kapwa” ay inuunawa bilang
“ibinahaging sarili” (shared self) ayon sa pagdadalumat ni Enriquez (1978 at 1993, sinipi sa Navarro
at Lagbao-Bolante 2007, 27-28 at 43). Mula sa panawagang “kultura bilang rekurso” (“culture as
resource”), ipinakilala niya ang “indigenization from within”—isang proseso ng pagsasakatutubo ng
sikolohiya gamit ang mga katutubong dalumat bilang alternatibo o pamalit sa mga kategoryang banyaga
upang ganap na masapol ang Pilipinong psyche (Enriquez 1993, sinipi sa Navarro at Lagbao-Bolante
2007, 46-47). “Kapwa” ang dalumat na tahasang naghuhugpong sa mananaliksik at sinasaliksik, gaano
man kalaki o kaliit ang kanilang mga pagkakaiba. Sa ngalan ng “pag-uugat” at pagiging angkop sa
komunidad o bayan, inukilkil ng mga pagdadalumat sa sariling wika ang isyu ng pagiging makabuluhan
ng kaalaman at teoryang nililikha mula rito. Sapagkat hindi lamang pinag-aaralan ang bayan; kinakausap
din. Kahugpong ng pagdadalumat ang paglinang sa mga katutubong metodong halaw sa sariling wika.
Ito ang larang na kinakitaan ng pinakamalaking ambag ng Sikolohiyang Pilipino (SP) simula pa man
noong 1975 sa mga klase at serye ng mga papel na pinamatnugutan ni V.G. Enriquez. Matutunghayan
ang mga artikulong maituturing na exemplar sa katutubong pamamaraan ng pananaliksik sa aklat na
pinamatnugutan ni Rogelia Pe-pua, Sikolohiyang Pilipino: Teorya, Metodo at Gamit (1982/1989/1995): ang
pakapa-kapa, pagtatanong-tanong, pakikiugaling pagmamasid, pakikiramdam, pakikipagkuwentuhan,
pagdalaw at pakikipagpalagayang-loob, pakikisama, pakikipanuluyan, ginabayang talakayan, at sama-
samang katutubong pananaliksik (Santiago 1975/1977, Torres 1982, Gonzales 1982, De Vera (1976),
Gepigon Jr. at Francisco 1978, Nery 1979, Sevilla 1982, nasa Pe-pua 1983/1989/1995, 161-232).
Lahat ng ito, ani Pe-pua, bilang “pagsusumikap na tuwirang makagawa ng kapaki-pakinabang na bagay
para sa mga kalahok o tagapagbatid na pinagmulan ng datos “alinsunod sa pilosopiya ng ‘malaya at
mapagpalayang sikolohiya ng bayan’” (1983/1989/1995, ix).
“Kabuluhan sa katutubong komunidad” wika ng IRM, “salaysay na may saysay sa bayang

pinagsasalaysayan” at “panloob na pagkakaugnay-ugnay at pag-uugnay-ugnay” wika naman ng
Pantayong Pananaw sa Bagong Kasaysayan (Salazar sa Navarro et al. 1997, 2), at “mula sa bayan,
tungo sa bayan,” wika naman ng Sikolohiyang Pilipino (Pe-pua 1989, ix) — sa mga prinsipyong ito ng
IRM at Pilipino/maka-Pilipinong pananaliksik nagsasanib ang mga punyagi ng kilusang Pilipinisasyon/
indihenisasyon ng mga Pilipinong iskolar sa Pilipinas at IR/IRM ng mga IP sa labas. Anuman ang
katawagan, “whanau” (Maori) o “bayan/ili/banwa/inged/bungtu/dalepa” (Filipino), sa mga partikular
na ethnos o komunidad naghuhugpungan ang kanilang epistemolohiya at metodolohiya. Sa mga
partikularidad ng mga hugpungang ito nais nating usisain ang kadahilanan sa pagsasalin at paglalapat ng
IRM bilang Metodolohiya ng Katutubong Pananaliksik (MKP, mula ngayon) sa kapookang Pilipino.
Bilang panimula sa paglalapat ng MKP sa Pilipinong Pananaliksik, mahalagang linawin kung mayroon
nga bang katuturan ang katawagang “katutubo” at ang mas makabagong anyo nitong “katutubong
Pilipino.” Mula sa mapambukod na dalumat ng “indigeno”/”indigenous” o “nativo”/ “native” ng mga
kolonyalista tungo sa mapambuklod na dalumat ng “katutubong Pilipino” ng mga nasyonalista, malayo
na rin ang binaybay ng kataga upang masabing naging bahagi na nga ito ng kasaysayan ng pagsasabansa.
Subalit marami pa rin ang nagtatanong: bakit may “Pilipino” lang, habang ang iba’y tinatawag pang
“katutubong Pilipino”? Hindi ba lahat naman tayo, Pilipino? At kung lupang sinilangan ang batayan ng
pagiging “katutubo,” lahat naman ng isinilang sa kani-kanilang bayan ay matatawag ding “katutubo”?
Kung kaya’t pundamental sa ating pag-uusisa ang problematisasyon sa nosyon ng “katutubo.” Mula sa
nosyon ng pag-iiba (othering) na nagiging batayan ng pagbubukod (exclusion), itatampok ang dalumat
ng pagbubuklod (inclusion) na taglay ng taguring “katutubong Pilipino” bilang “kapwa.” At sa
pakikipagkapwa bilang isang dinamikong proseso ng pananaliksik sa usaping “katutubo,” ipakikita ang
bisa ng metodong pakikipagkuwentuhan sa MKP.

Muling Pagbubuklod sa Bahagi ng Sariling Ibinukod: Kadahilanan sa Likod ng MKP

“Katutubo”: Pagbubukod sa Paksa ng Saliksik
Kung ang kapwa ay “ibinahaging sarili,” ang katutubo ay masasabing “ibinukod na sarili.” Nag-ugat sa
salitang “tubo” ang “katutubo.” Sa Vocabulario de la Lengua Tagala nina Juan de Noceda at Pedro de San
Lucar (2013), ganito ang makikita: “indigena: tubo, bucal, tubo sa lupang pinag-uusapan (Ibid. 536);
subalit ginagamit din ang “tubo” sa negatibong pakahulugan, “salvaje: tauo sa damo, tubo sa damo” na
ang sinonimo ay ilahas o wild sa Ingles (Ibid. 607; akin ang diin). Hindi pa matiyak kung kailan unang
lumabas ang anyong “katutubo” pero sa kontemporaneong panahon, narito ang mga kahulugan: taal,
likas, natural, o orihinal na isinilang o naninirahan sa isang lugar (Rosendo 1917, 90; Villa Panganiban
1973, 274; Komisyon sa Wikang Filipino 2011, 475); sa madaling salita, nakaugat sa lupang tinubuan
(sa pakahulugang heograpikal) at sa kalinangang binigyang-daan ng pisikal na espasyo. Kung tutuusin,
ito ang nais ipahiwatig ng mga pangalan ng mga pangkat etnolingguwistiko sa Pilipinas. Sa aklat na
Etimologia de los Nombres de Razas de Filipinas, nakapagtukoy noon si Trinidad Pardo de Tavera (1901)
ng apat na batayang panlaping nagpapahiwatig ng kinaroroonan ng mga partikular na razas o grupong
etniko sa kapuluan: (1) taga- , gaya ng makikita sa “Tagalog,” ibig sabihin, naninirahan sa alog o ibaba
ng ilog (downstream); “Tagakaolo,” nasa ka-olo/ulo, i.e., pinanggagalingan ng ilog (headwater); (2)
-non/-on, gaya ng makikita sa “Bukidnon,” tagabukid (o bundok sa wika ng katimugang Pilipinas);
“Subanon,” tagasuba (ilog); (3) I, gaya ng sa “Ibanag,” tagailog Banag (ngalan ng ilog sa hilagang
Luzon); “Italon” (a.k.a. Ilongot), naninirahan sa talon (o bundok); at (4) man- gaya ng makikita sa
“Mandaya,” tagadaya (itaas o pinanggagalingan ng ilog, ilaya). Samakatwid, lahat ay “katutubo” o mga
taong likas sa lugar (de Tavera 1901, 7, 9-11). May ilan ding grupong tuwiran ang pagpapakahulugan
sa kanilang pangalan bilang “katutubo” mismo. Halimbawa, “Tagbanwa” o “banuanon” (na varyant ng
banwaon) i.e., “hombre del pais”/“aborigenes”/ “natural del pais,” dahil ang banua ay nangangahulugang
kalupaan (tierra) (Ibid. 9); “Ifugao,” taga-pugao (pulo o kalupaan) (Ibid. 14); at “Manobo”/ “Menuvù,”
hombre (tao) (Ibid. 17). Pinagtibay ito ng mga nakausap kong lider ng Erumanen né Menúvu ng
Hilagang Cotabato (Babelon 2015). Kahit ang “Aeta”/ “Ata”/ “Alta”/ “Ita” na derogatoryong tinawag
ng mga Espanyol na “negritos/negrillos” (“maliliit na Negro o maiitim na tao) ay hindi umano galing
sa salitang “itim” o “itum” kundi sa *qaRta ng isang sinaunang wika [i.e., Proto-Malayo Polinesyano
(PMP)] na ginagamit ng mga “Negrito” noon para sa “tao” (Reid 2013, 334). “Tao” rin ang iginigiit
ng mga Hanunuo Mangyan na pakahulugan nila sa kanilang pangalan (Martinez 2016). Kung gayon,
nagkakaroon ng batayan ang pagsasabi ng ibang IPs na “Lahat naman tayo, katutubo!” (Hamada-Pawid
2015). Sa kasagsagan ng isyung “Lumad Killings” noong 2015, pinuna rin ng kasalukuyang direktor ng
National Commission on Indigenous Peoples (NCIP) na si Leonor Quintayo ang aniya’y “di-angkop”
na paggamit ng “Lumad” bilang pangkalahatang termino sa mga “IP” ng Mindanao. Sabi niya, lahat ng
ipinanganak sa Mindanao, gaya ng Sebwano, Ilonggo, Boholano, at iba pa ay maituturing ding lumad
na ang ibig sabihin ay “katutubo” (Lim 2015, A-11).
Gayumpaman, nagpahayag ng pagkabahala si Zeus Salazar sa paggamit ng “katutubo” kung mga Pilipino
o magkakagrupo o magkababayan ang nag-uusap-usap. Aniya, “Nagiging ‘katutubo’ ka lang sa harap ng
‘Iba’... kung ang kausap ay hindi mo kakultura” (Salazar sa Rodriguez-Tatel 2015a, 141). Paano, kung
gayon, maipaliliwanag ang problematikong terminong ito? Ipinakilala at ipinalaganap ang “katutubo”
sa konteksto ng kolonyalismong Anglo-Amerikano-Europeo sa pamamagitan ng mga etnograpikong
pananaliksik at pag-uuulat na kinailangan ng mga kolonisador upang kilalanin at unawain ang mga
kolonisado. Nagbunga ang pagkilala at pag-unawang ito ng kolektibong katawagang lalagom sa mga
sinakop anuman ang kanilang mga katangiang kultural. Ginamit ng mga Espanyol ang mga salitang
“indigen”/ “indigena”/ “indio(s)”/ “nativo(s)” o “tribu(s).” Nang lumaon, isinalin ito bilang “tribes” at
“natives” ng mga Amerikano. Kung susuyurin ang bulto ng mga ulat-etnograpikong kolonyal (Espanyol
at Amerikano), halos iisa ang nais ipakahulugan sa “katutubo”—ang kasalungat (binary opposite) ng mga
kanluranin (Rodriguez 2010; Rodriguez-Tatel 2011 at 2017a). Nariyan ang karaniwang katawagan sa

kanila bilang “pagano(s)”/ “infiel(es)”/“no-cristianos” at “gentes salvages,” ibig sabihin, walang sibilisasyon
o nasa labas ng sibilisasyon (Keesing and Keesing 1934, 12), sapagkat Kristiyanismo ang ginawang
sukatan ng sibilisasyon. Galing sa salitang Latin na silvaticus, “taong naninirahan sa gubat” naging
pantukoy ang “savage” sa lahat ng may kinalaman sa pagiging di-maamo (untamed), mailap o ilahas
(wild) – mga katangiang taglay rin ng hayop. Gayundin ang pantanging “primitive” na palasak na
ginamit ng mga antropologo sa kanilang mga isinulat bago ang Ikalawang Digmaang Pandaigdig
(Niezen 2003, 224). Mga pakahulugan itong nilikha ng diskursong kolonyal at pumasok sa ating
bokabularyo bunga ng pagpapatanggap sa atin ng kolonyalismo bilang “civilizing mission” ng mga
“puti.” Isa itong proseso ng pagbabagong kultural tungo sa antas ng pag-unlad na ang sukatan ay ang
pagsasakanluran (westernization). Ibig sabihin, mula sa labas ng sariling kalinangan. Kabalintunaan,
habang umuunlad o nagmamartsa sa landas ng progreso, lumalayo sa sariling kalinangan ang pagiging
“sibilisado.” At habang nakaugat, at matatag na nakatindig sa kakaniyahan, titinitingnan naman
silang mababa/hamak at mahina (inferior). Sa madaling sabi, anyo at antas ng tugon sa kolonisasyon
at sa kakabit nitong sibilisasyon ang nagtakda ng pagkakaibang nakabase sa salungatan ng dalawang
kategorya: “katutubo” vs. “di-katutubo.” Para sa una, tuwiran at ganap na pagtanggi o pagtutol
bagaman patuloy ang pakikipag-ugnayan; para sa ikalawa, akulturasyon/asimilasyon o di kaya nama’y
pag-aangkin ng kulturang Hispaniko at Anglo-Amerikano. Subalit sa hanay ng mga tinataguriang
“katutubo” (hanggang ngayon), masaklap ang ibinunga ng nasabing proseso ng pagsisibilisa: eksklusyon
o pagbubukod na isinakay sa mga terminong “minoritisasyon” at “marhinalisasyon.” “Minorya” ang
isang naging popular na katawagan sa kanila kahit hindi naman talaga dami ng populasyon ang tunay
na sukatan (Rodriguez-Tatel 2011).
Sa agos ng ating kasaysayan, nag-anyo at nainstitusyonalisa ang “katutubo” vs. “di-katutubo” sa binagu-
bagong opisyal na katawagan habang binabagtas nito ang diskursong kolonyal patungong diskursong
nasyonal. Sa pagsusumikap ng estado (kolonyal noon at nasyonal ngayon) para sa integrasyon ng mga
katutubong ayaw-pailalim sa body politic pinangalanan silang “Non-Christian tribes” ng Bureau of
Non-Christian Tribes (BNCT) noong panahong Amerikano (1901-1935),14 “Non-Christian Filipinos”
nang panahong Komonwelt hanggang sa administrasyong Magsaysay (1936-1957),15 “national cultural
minorities” ng Commission on National Integration (CNI) (1957-1975), “national minorities” ng
Presidential Assistant on National Minorities (PANAMIN)16 (1975-1985), “tribal Filipinos” at
“indigenous cultural communities” (ICCs) ng Office for Muslim Affairs and Cultural Communities
(OMACC) (1985-1987),17 Office of Northern Cultural Communities (ONCC) at Office of Southern
Cultural Communities (OSCC) (1987-1997), hanggang ipakilala ang bagong nomenklaturang
“indigenous peoples” ng National Commission on Indigenous Peoples (NCIP) (1997- kasalukuyan).
Lahat ng ito ay naging legal na katawagan at batayan para sa pamamahala sa mga tinaguriang “minoryang
etniko” hiwalay sa “mayoryang Pilipino” (Tuyor et al. 2007, 6; Eder and McKenna 2008, 60).
Para sa mga IP ng akademya sa “First World,” taglay ng katawagang “indigenous peoples” ang diumano’y
mga napagtagumpayan nila sa kontemporaneong panahon: ang paggigiit ng kanilang mga likas na
karapatang may legal na sandigan. Sa Pilipinas naging kongkreto ito nang buuin ang Indigenous Peoples’
Rights Act (IPRA) ng 1997, kilala rin bilang Republic Act 8371 o Batas ng Katutubo. Nakadambana
rito ang “four bundles of rights,” i.e., (a) karapatan sa lupaing ninuno (right to ancestral domains and
lands); (b) sa sariling pamamahala at pagsasakapangyarihan (self-governance and empowerment); (c) sa
katarungang panlipunan at mga karapatang pantao (social justice and human rights); at (d) sa kultural
na integridad at edukasyon (cultural integrity and education) (Tuyor et al. 2007) – lahat ng ito bilang
ekspresyon ng sariling pagpapasya (self-determination), ang adhikaing matagal nang ipinaglalaban
ng ating mga kababayan na dumanas ng “pagsasaminorya.” Sa kasalukuyan, nagsasalimbayan ang
“Indigenous Peoples” at “Indigenous Cultural Communities” (ICCs) bilang mga opisyal na katawagan
sa depinisyon ng IPRA. Resulta, umano ito ng kompromiso sa pagitan ng nasyonal at internasyonal na
diskurso (Casiño 2015). Kinailangang panatilihin ang ICCs bilang pagkilala sa pagkakaugat ng termino
sa ating kasaysayan. Sa bisa naman ng kategoryang “IPs” naroon ang pagnanais na pumaloob sa mas

malawak na kontekstong global ng pagsulong ng kilusang indihenismo na sinusuhayan ng matataas
na institusyong pandaigdigan gaya ng United Nations. Sang-ayon sa mga IPs ng iba’t ibang panig ng
daigdig, isa rin itong pakikiisa o pakikipagkapatiran sa kanilang mga lahi at liping napasalaylayan ng
lipunan.
Naiiba mula sa mga naunang negatibong katawagan, gaya ng “Indian,” “aborigines” o “primitive peoples”
sumulong ang paggamit ng “indigenous” at “indigenous peoples” mula sa isang teknikal na terminong
ginamit ng mga internasyonal na organisasyon patungo sa isang terminong ginagamit na rin mismo ng
mga katutubo para sa kanila ngayon. Ibig sabihin mula sa labas, tinanggap at inangkin na ito ng “loob” at
nagkaroon ng pakahulugang “tayo” batay sa pagsusuri ng antropologong si Ronald Niezen (2003, 224).
Ito, dagdag pa niya, ang bagong kolektibong identidad na iniluwal ng “international indigenism” —ang
anyo ng aktibismo ng mga organisadong grupong katutubo mula sa Amerika, hilagang Europa, Asya,
Africa, at Katimugang Pasipiko (kasama na ang Australya, New Zealand, at Kapuluang Pasipiko) laban
sa patuloy na imposisyon ng “cultural uniformity” ng mga modernong estado at pagsasamantala ng mga
ekstraktibong industriya (Ibid. 1-3). Patuloy na hinuhubog ng mga nasyon-estado at kapitalista ang
mga katangiang kultural sa global na antas upang umayon sa kanilang mga politikal na interes—bagay
na ikinasisira ng lupain at ng kaakibat nitong kultura, kaalaman, at kakaniyahan. Sa ngalan ng progreso
at kaunlaran nakapagtukoy si Niezen ng mga pangunahing dahilan ng patuloy na dehadong kalagayan
ng mga IP, i.e., “state-sponsored genocide, forced settlement, relocation, political marginalization, and
various formal attempts at cultural destruction” (Ibid. 5). Mga karanasan itong pinagsasaluhan ng
mga katutubo ng mundo, pinaghihiwa-hiwalay man sila ng mga hangganang heograpikal, politikal
at kultural. Umabot na sa global na antas ang magkakaparehong presyur ng ekstrasyon ng mga
rekurso, gayundin ang arena ng labanan (Ibid. 2). Kung kaya, nangangailangan ng isang kolektibong
identidad na mag-uugnay-ugnay sa kanilang lahat habang kinikilala ang kanilang kultural na kaibahan
at integridad. Ang “s” sa dulo ng salita ang ipinansasagisag sa pagkilalang ito (Tuhiwai Smith 1999,
7). Habang humuhulagpos sa mga limitadong kategoryang “minority” at “ethnic group” lumikha
ang “IPs” ng isang anyo ng nasyonalismo, ang “indigenous nationalism” na ipinahahayag bilang “treaty
rights,” “regional autonomy,” at “self-determination.” Iba’t ibang anyo ang mga ito ng asersiyon laban
sa mga nagsesentralisang tendensiya ng mga nasyon-estado at internasyonal na ahensiya (Ibid. 188-207,
212, 215). Sa ganang ito, nag-uumang ng panibagong hamon ang nasabing identidad sa nasyon-
estadong Pilipino. Mahihiwatigan ito sa itinakdang depenisyon ng “Indigenous Peoples” sa IPRA na
tila nagbubukod sa kanila sa iba pang Pilipino. Tunghayan ang sumusunod na sipi:
...inapo ng mga orihinal na mamamayan ng Pilipinas na tumutol sa ilang dantaon

ng kolonisasyon ng mga Espanyol at Estados Unidos at sa proseso’y nakapagpanatili
ng kanilang mga kaugalian at tradisyon [...descendants of the original inhabitants
of the Philippines who have managed to resist centuries of Spanish and United
States colonization and in the process have retained their customs and traditions].
[National Commision on Indigenous Peoples (NCIP) 2008; akin ang salin at diin]
Mula sa nasabing depinisyon, makasisipat tayo ng ilang puwang para sa ilang tanong at repleksiyon.
Kung ang kultura ay isang “lived experience” (R. Williams 1976, sinipi sa Eriksen 1993), dinamismo
at hindi pananatili ang matutunghayan dito. Dahil patuloy ang pag-aangkop at pakikibagay ng tao
sa kaniyang patuloy na nagbabagong kapaligiran. Karugtong ng esensyalistang nosyon ng “pananatili”
at ng ipinahihiwatig nitong “purong kultura o hindi nabahiran ng impluwensiya” ay ang romantikong
pagtinging ang mga katutubo ang “orihinal” o di kaya nama’y inapo ng mga orihinal na mamamayan sa
kapuluan. Maikakawing ito sa diskurso ng “first peoples” o “first nations” sa Canada, na tumutukoy sa
mga pinakaunang grupo ng mga “Indian” bago pa sakupin ng “white population” ang kanilang teritoryo
at magtatag ng nasyon-estado.18 Kung sisipatin sa perspektiba ng pinagmulan, o sa pagiging “orihinal”
vis-à-vis “di-orihinal,” naiiba rin naman ang mga “indigenous peoples” sa Pilipinas sa kanilang mga
katapat sa First World. Ano na pala ang mga Tagalog, Cebuano, Ilokano at iba pa na ang wika at

kalinangan ay halos sintanda at kamag-anak din ng mga Mangyan, Ifugao, Maranao, at iba pang grupong
etnolingguwistikong sinasabing “orihinal”? Mapabubulaanan ang usapin ng pagiging “orihinal” kung
sasangguni sa glotokronolohiya ng mga wika sa Pilipinas (David & Healey 1962). Ipinapakita rito ang
pagsasanga ng mga wika sa Pilipinas mula sa iisang inang wikang Austronesyanong simula pa noong
1300 B.C. hanggang 100 B.C.. Ibig sabihin, magkakapatid ang mga wika sa Pilipinas sampu ng taglay
nilang mga kalinangan. Sa ganang ito, nagiging problematiko ang kategoryang “indigenous” kung
lahat naman pala ay “katutubo” o nag-ugat at sumibol sa kapuluan. Samakatwid, di gaya ng mga IPs
ng “First World” may iisang inang wika-at-kalinangang nagbubuklod sa mga katutubong Pilipino at sa
mga kinikilalang “mayoryang Pilipino.” Dagdag pa ng historyador na Zeus Salazar (1983, ix-x), kung
titingnan ang ating mga sarili mula sa loob ng ating kalinangan, sikolohiya at pambansang kasaysayan
bilang isang sambayanan, malulusaw ang usapin sa pagitan ng “ethnic diversity” vis-à-vis “colonial
uniformity”. Lahat naman, aniya, ng nasyonalidad sa mundo ay may taglay na internal na kaibahan.
Subalit bakit kailangang ipagdiinan ito sa harap ng unipormidad at kaisahang bunsod ng kolonyalismo?
Hindi lamang din, umano, eksklusibo sa mga T’boli o Mangyan o Ifugao ang pakikibaka laban sa
pagsasamantala. Dinanas din umano ng mga Kristiyanisadong Indio ang pagpapalayas sa kanilang
lupaing ninuno sa kamay ng mga Espanyol na kung tutuusin ay siyang mga unang “land grabbers”
(Ibid. xv). Hindi rin mapasusubalian ang mayamang kuwento ng iba’t ibang anyo ng pagtutol (mula
paghihimagsik/rebelyon tungong Himagsikan/Rebolusyon) ng mga tinataguriang “mayorya” o “di-
katutubo” laban sa nasyon-estado.
Samantala, mula sa hanay mismo ng mga “katutubo” makadarama rin ng ilang batayan ng pagkalito.
Halimbawa, sa mga nakausap kong Muslim (o Moro) na Maguindanaon ng Tulunan (North Cotrabato),
hindi umano sila “IPs” vis-à-vis mga B’laan na nasa karatig bundok ng kanilang mga pamayanan.
Subalit minamarapat din nilang gamitin ang katawagang “IPs” sa konteksto ng aplikasyon para sa
kanilang Certificate of Ancestral Domain Title (CADT) (Mangco 2015; Andolana 2015). Lalo pang
nagiging politikal ang mga katawagan nang magpahayag ng pagtutol ang ilang grupong Lumad (o
“katutubo” ng Mindanao) na ipaloob sila sa taguring “Bangsamoro.” Moro man o Lumad, tanggap nila
kapwa na pareho silang “mga katutubo” ng Mindanao. Gayumpaman, nagsanga na ng magkaibang
pagkakakilanlan ang mga inangkin nilang bagong katawagan mula sa labas, i.e., “Lumad” mula sa
Bisaya, at “Moro” mula sa mga Espanyol. At daynamiks ng mga ugnayan ang nagpapaningas ng
tunggaliang mula sa kaibahan.
Pinalalim ng mga relasyong pangkapangyarihan ang pagkakabaon ng maanomalyang kategorya sa

ating kamalayan. Kung kaya, sa kabila ng mga napagtagumpayan sa larangan ng batas at karapatan,
malaking usapin pa rin talaga ang politika ng pagiging “iba,” “kakaiba,” at “magkakaiba” ng mga
katutubo vis-a-vis “Pilipino.” Minsan nang nagbitiw ng ganitong pahayag ang yumaong diplomatiko
at dating presidente ng UP na si Carlos P. Romulo: “The Igorot is not Filipino” [1943] (IgoPoint 2014).
Noong 2009, naging viral din sa internet ang mga batikos sa isa pang nangungutyang pahayag laban
din sa mga Igorot: “Akala n’yo Igorot ako, hindi ako Igorot, tao po ako!” (Candy Pangilinan, sinipi
sa Catajan 2009). Bunsod ng mga nainstitusyonalisang pagkiling, may mga nainstitusyonalisa ring
kontra-pagkiling na mararamdaman sa ganitong pahayag: “Kahit ano’ng itawag ninyo sa amin, wala
kaming pakialam!” —bulalas ng isang datu sa komunidad na pinuntahan ko. Nakababahala ang
ganitong tugon, naghahain ng kontra-diskurso sa iba’t ibang anyo ng interbensiyon: pagpasok man ito o
panghihimasok sa kanila ng mga “tagalabas.” At habang tumatagal, habang parami nang parami ang
mga nakakausap ko sa iba’t ibang komunidad, napagtanto kong sensitibo pala ang usapin ng katawagan.
Gaya rin ito ng usapin ng kanilang lupaing ninuno. Sapagkat nakatahi sa katawagan ang kasalimuotan
ng kanilang kasaysayan. Nang tanungin ko ang isang timuey o lider ng mga Erumanen kung ano ang
kasaysayan nila bilang mga katutubo, matigas na isinagot sa akin: “Ang kasaysayan namin ay kasaysayan
ng pagpapalayas mula sa aming lupaing ninuno.” At ang itinuturo nilang punong-kapural: ang mga
“settler” o “setler” na naging bahagi na ng kanilang bokabularyo. Sila ang mga dayong Ilonggo, Tagalog,
Iloko, Cebuano, at iba pang grupong etnolingguwistiko na tinataguriang “mayorya” na nagpapasidhi

rin, umano, ng tunggalian nila sa mga “kapatid na Moro.” Masaklap isipin subalit mga batas at polisiya
ng gobyerno ang nagbunsod ng “lehitimong” pagkawala ng lupaing ninuno simula pa man noong
panahong Amerikano (Hayase 1984). Nagpapatuloy ito sa kasalukuyan, habang umaarangkada ang
migrasyon at ang kaakibat nitong paglaki ng populasyon. Mga historikal na karanasan itong sumusuhay
sa nangyaring pag-iiba-iba (differentiation) at nagpapasalimuot ng pagkakaiba-iba (differences) upang
pamaya’t mayang apuyan ang dikotomiyang “katutubo vs. di-katutubo.” At kaalinsabay ng mga
kongkretong danas ay ang nag-iiba-iba ring persepsiyon sa katawagan lalo na kung galing sa labas.
Maging ang Sebwanong katawagang “Lumad”19 (bagaman tanggap na ng karamihan), ay pinupuntirya
pa rin ng biruan sa hanay nila mismo. Para sa mga nakausap kong Kirinteken (isang vansa ng mga
Erumanen), “Ayaw namin ng Lumad,” anila, “…kasi ‘low’ at ‘mud’ ang ibig sabihin niyan… mababa
na putik pa!” Kung hindi madaan sa seryosong usapan, pinadadaloy na lang ang kanilang protesta
sa katatawanan. Nang taong 2015, nanawagan nga ang ilang lider ng “tribu” sa Mindanao upang
palitan ang katawagang “Lumad.” Dahil ginagamit o nagagamit, anila, ito ng mga grupong may
“vested interest” laban sa iba’t ibang komunidad ng mga IP. Nagpanukala sila ng 12 katawagan. Ilan
dito ay “tribu,” “tribong Mindanao,” “katipanud,” “tipanud” at “mohingod.” Ani Masli Quilaman ng
NCIP Office for Policy, Planning and Research, mas mahalaga ang katawagang nagmumula sa sarili
(self-ascription) (Lim 2015, A-11). Subalit paano kung hindi kilalanin ng “iba” ang “sarili.” Paano
ipauunawa sa “iba” ang “sarili” kung isang panig lamang ang makauunawa, maggigiit at kikilos? Sa mga
salaysay ng pagsasaminorya tumitining ang mga hangganan sa pagitan ng “Sarili” at “Iba.” Narito
ang puwang na nais punuan ng ilang pundamental na pamamalagay ng MKP.
“Kapwa”: Pagbubuklod ng Mananaliksik at Sinasaliksik
Muli, resiprokal na ugnayan ang iniikutang katangian ng IRM (Wilson 2001; Kovach 2010). Palitang-
kaloob ang salin ng “reciprocity” sa wika natin. Sa halagahang ito nakatindig ang MKP. Hindi lamang
unilinyar at isahan ang direksiyon ng kaalaman, bagkus dalawahan. Manapa’y isa itong talaban.
“Talab” ang empatikong salitang sumasapul sa personal at transaksiyonal na ugnayan sa pagitan ng
mananaliksik at sinasaliksik. Magkasabay silang lumilikha hindi lamang ng kaalaman, higit lalo na,
ng malalim na pagkaunawa bunsod ng pinagsasaluhan nilang karanasan ng pagkatuto sa isa’t isa bilang
“magkabahagi.” Ito rin ang diwang nanunuot sa “kapwa” bilang “kabahagi ng sarili” sa SP (Enriquez
1978).
Bilang isang “buod na dalumat” (core concept) binabalangkas ng “kapwa” ang iba’t ibang katutubong
pamamaraan ng pananaliksik sa Sikolohiyang Pilipino na labis na nagsasaalang-alang sa sitwasyon,
disposisyon, iniisip, at higit sa lahat, nadarama ng sinasaliksik. Taglay ng deribatibong anyo nitong
“pakikipagkapwa” ang idea ng prosesong tinatawid ng mananaliksik at sinasaliksik: mula sa “ibang
tao” patungong “di-ibang tao,” mula sa mababaw patungong malalim na ugnayan, i.e., pakikitungo,
pakikisalamuha, pakikilahok, pakikibagay, pakikisama, pakikipagpalagayang-loob, pakikisangkot, at
pakikiisa. Ang mga ito ang natukoy nina Carmen Santiago at Virgilio Enriquez na walong antas ng
ugnayan sa lipunang Pilipino na kanilang pinag-ugnay-ugnay sa binuo nilang “Iskala ng Pagtutunguhan
ng Mananaliksik at Kalahok” ( Santiago at Enriquez 1982/1989/1995, 158). Habang binabagtas
ang iskala patungong pakikiisa, nagaganap ang palitang-kaloob; nasasaksihan ang talaban. Talab –
ibig sabihin, may epekto o bisa sa isa’t isa, hindi lang sa antas ng mga indibidwal, bagkus sa antas
ng komunidad sa kaniyang kasaklawan. Pakikipagkapwa ang etikal na batayan at kaparaanan para sa
maalwang pagpasok ng di-katutubo bilang mananaliksik sa mundo ng mga katutubo.
“Kapwa” at “pakikipagkapwa” ng SP ang maitutumbas sa konsepto ng “culturally sensitive and

empathetic approach” sa lengguwahe ng IR/IRM. Ipinakilala ang mga nasabing dulog sa konteksto ng
ugnayang katutubo – di-katutubong mananaliksik sa akdang “Negotiating New Relationships with Non-
Indigenous Researchers” ni Linda Tuhiwai Smith (1999, 175-178). Dito, muling nililinaw kung paano

dapat pumaloob ng mga tagalabas o “ibang tao” sa mga imperatibo ng IR. Hindi lamang ito simpleng
paghingi ng pahintulot o pagsangguni. Gaya ng pakikipagkapwa, mahigpit na sinasalungguhitan
sa “empathy” ang papel ng damdamin at mga saloobin, ang kakayahang madama ang pulso ng
komunidad, gayundin ang kakayahang maipadama sa kanila na sila ang may kontrol sa pananaliksik.
Tugon ito ni Russell Bishop sa aniya’y “intellectual arrogance” at paggamit ng mga “evangelical and
paternalistic approaches” ng mga tinataguriang “emancipatory research” at “empowering models of research”
na nasa tonong nagtuturo (o nagdidikta) kung ano ang dapat gawin ng komunidad (Ibid. 177).
Bagaman, aniya, nagsasaalang-alang o kumikilos pa nga para sa kabutihan ng mga tao, nalilimutan
naman nitong kilalaning may sarili silang deskarte at kakayahang makalutas ng sarili nilang problema.
Katunayan sa pakikipag-usap ko sa mga katutubo, madalas kong marinig ang ganito: “Matagal na
nga kaming pinabayaan ng gobyerno, pero naka-survive kami… Tapos ngayon, pakikialaman kami?”
Paano nga ba magiging totoo sa diwa ng “kapwa” ang anumang anyo ng interbensiyon sa komunidad,
para masabing hindi ito “pakikialam.” Sa kontekstong Maori, may idinudulog na apat na modelo
ng pananaliksik na marapat isaalang-alang ng mga tagalabas sang-ayon kay Graham: (1) tiaki o ang
paggabay ng mga katutubong lider sa buong proseso ng pananaliksik, mula sa konseptuwalisasyon
hanggang sa pagbabahagi nito sa mga tao; (2) whangai o pagpaloob ng mga mananaliksik sa pang-
araw-araw na pamumuhay sa komunidad at pagkakaroon nila ng ugnayang lampas pa sa saklaw ng
proyekto; (3) modelo ng pagbabahaginan ng kapangyarihan kung saan nagpapatulong ang mananaliksik
sa komunidad upang suportahan ang isasagawa niyang pag-aaral; at (4) “empowering outcomes model”
na tumutugon sa iba’t ibang katanungang nagmumula mismo sa komunidad at mapakikinabangan
nila (Ibid. 177). Samantala, nililinang din ang idea ng “bicultural” o “partnership research.” Dito
magkasama at magkasabay na binabalangkas at nilalahukan kapwa ng mga katutubo at di-katutubo ang
isang proyektong saliksik tungkol sa komunidad (Ibid. 178). Kung ano’t anuman, pinagsusumikapang
pawiin ang isang bertikal o hirarkikal na ugnayan habang nililinang ang espiritu ng kolaborasyon sa
pagitan ng mananaliksik at komunidad. Kung ang IRM ay inisyatiba ng mga “katutubo” sa harap ng
mga dayuhan nilang lipunan at estado, ang SP naman ay inisyatiba ng mga “Pilipinong di-katutubo” na
“abutin ang kamay” ng mga kababayan nilang “ibinukod” ng karanasang kolonyal. Kung ano’t anuman,
dalawang agos ang mga ito sa kuwalitatibong pananaliksik na mapaghuhugpong upang ganap na
maunawaan kung paano isasagawa ang isang makabuluhang pagbubuklod sa pagitan ng tinagurian
nating “ibinukod na sarili” (ang mga Pilipinong “IPs”) at ng ating mga sarili. Sa ganang ito, inaasahan
nating mabigyan ng bagong katuturan ang “Kapilipinuhan.” Nakaumang sa atin ngayon ang hamon at
adyenda ng MKP: mula sa proseso ng pagbubukod at pag-iiba (othering), paano maisasagawa ang isang
makabuluhang pagkilala sa “ibinukod na Sarili” sa layon ng muling pagbubuklod? At sa mas personal
na antas, paano ipapaloob ang gaya kong “di-katutubo” sa adyenda ng ating mga “katutubo” at ng
“Katutubong Pananaliksik”? Sa pagbubuklod na ito, ano na ang higit na makabuluhan: ang kategoryang
“katutubo” o “Pilipinong pananaliksik”? Ilan lamang ito sa mga katanungang sisikapin kong paglimian
sa pagbabahagi kong ito ng aking karanasan sa larangan.
Pakikipagkuwentuhan sa MKP
Pakikipag-usap (conversation), o ang mas kaswal na anyo nito, pakikipagkuwentuhan ang

ipinapanukalang pangunahing metodong akmang-akma sa katangiang mapang-ugnay ng Indigenous
Paradigm (Wilson 2001; Kovach 2010). Ipinakilala ito ng ilang mga akademikong IP sa Kanluran
bilang “talking circles” ng Cree na si Shawn Wilson (2001), “collaborative storying” ng Maori na si Russell
Bishop (1999); “yarning” ni Bessarab (2008)—isang terminong Noongar para sa usapan na may iba’t
ibang uri: social yarning, research yarning, collaborative yarning, at therapeutic yarning; at “talk story”
ng Hawayanong si Kahakalua (2004). Halos nagkakaisa sila sa paniniwalang may taglay itong halina
at bisa para sa katutubong epistemolohiya: ang pagiging inklusibo at mapang-ugnay o holistiko nito
na nagpapahintulot, partikular na sa mga katutubong iskolar na tulad nila na magbahagi rin ng mga
gunitang bumubuhay sa kanilang katawan, damdamin, kaisipan, at kaluluwa (Thomas 2005, 240).

Hindi umano natatangi sa IRM ang metodong pakikipagkuwentuhan. Matatagpuan din ito sa loob ng
interpretibista/konstruktibistang pananaliksik (Barrett at Stauffer 2009, 7) ng Kanluraning paradaym.
Subalit kapag ginagamit sa Katutubong Pananaliksik nakapagtukoy si Kovach (2010, 43) ng ilang
pundamental na kaibahan:
a. nakaugnay ito sa isang partikular na katutubong epistemolohiya o kaalaman;

b. may tiyak na layon (purposeful)—karaniwang kinasasangkutan ng layuning
magdekolonisa (decolonizing);
c. kinasasangkutan ng ilang partikular na protokol o alintuntunin ng komunidad
batay sa kanilang katutubong kaalaman at/o kapaniwalaan;
d. diyalohiko at kolaboratibo; at
e. reflexibo at transpormatibo.
Kung tutuusin, integral din sa ating mga Pilipino ang pagpapahalaga sa kuwento, kuwentuhan o
anumang anyo ng usapan. Matutunghayan ito sa yaman ng ating panitikang oral o tradisyong pasalita.
Sa ginawa kong sarbey ng iba’t ibang katawagan para dito, masasabing laganap ito sa buong kapuluan.
Sa lawak at laon na ng pagsasagawa nito masasabing integral ang salaysay o ang mas popular na anyong
“kuwento” sa ating kalinangan at kamalayan, kung kaya makatuturan at makahulugan. 20 Masasabing
malaganap na rin ang pakikipagkuwentuhan, pagkukuwento, kuwentong-buhay, at kasaysayang pasalita
bilang mga angkop na metodo ng pananaliksik sa hanay ng mga Pilipinong akademiko (de Vera 1976
at 1995; Enriquez 1976; Obien-Landicho 2003; Ofreneo 1994; Aquino 1999/2002, 2000; at 2006;
Caampued 2002; Ubaldo 2003; Kimuell-Gabriel 2012; Inzon and Ulanghutan 2012; Rodriguez-Tatel
2017b).
Sa partikular para sa mga vansa’n Iliyanen, Livunganen, Lehitanen, Mulitaan at Sinimburanen ng mga
Erumanen nè Menuvù, matutunghayan ang bisa ng kuwentuhan sa iba’t ibang aspekto ng buhay-
komunidad. Kung kaya, gayon din karami ang uri nito gaya ng sumusunod: (1) serupet [tsismis o
usap-usapan): serupet te ralan /serupet te meritan bata o “tsimis sa daan/tsismis ng mga bata”—uri ng
tsismis ng mga indibidwal (gossip) na walang matibay na batayan]; at serupet te inged [tsismis ng
bayan (gossip of the people)] na may batayan at nakaapekto sa dangal ng komunidad kung hindi
maresolbahan; (2) tudtul o balita (news) o tala ng mga pangyayari; (3) guhuran o tudtul na matagal
nang nangyari, tumutukoy rin sa kasaysayan (history); (4) telesila (tarsila) – isang pasalitang tradisyon
na maihahalintulad sa guhuran bilang kasaysayan o di kaya’y salaysay na nagpapaliwanag tungkol sa
isang paniniwala; ginagamit din ng mga Magindanawon, Mëranaw at Erumanen nè Menuvù; (5)
teterema o kuwentong bayan (folktales); (6) iringà- kadalasan ay awit sa lamay sa patay; at (7) ulahing/
olaging (epiko)—dalawa ito para sa mga Erumanen, i.e., ang Ulehingen (epikong Agyu) at Tulelangan
(kuwento ng pakikipagsapalaran ng bayaning si Tulalang na pinsan diumano ni Agyu (Mansayagan
2018b).
Sa mga karanasan ko ng pananaliksik sa ilang katutubong pamayanan ng Mindanao, mula 2014

hanggang 2017, nadama ko ang bisa ng pakikipagkuwentuhan. Nagdulot ito ng pagkaunawa sa
kalagayan ng mga katutubo, gayundin sa ilang katutubong karunungan. Tunghayan natin.

Pagtultul, Tudtulan, Sétotol-totol, Séuret-uret, Dinehey/Pengasak:
Samu’t Saring Kuwento ng “Sarili” bilang Teksto ng Pag-unawa sa “Kapwa”

Ano ang pakay?
Nagsimula ako sa isang malapit na problema ng “sarili” – ang katawagan o pangalang nilikha at patuloy
na nililikha ng estado para sa mga “katutubo.” Bagaman diskurso ng estado ang pakay ko, ninais
kong itampok ang mga katutubo hindi lamang bilang obheto ng diskurso. Nais ko silang marinig at

makita bilang mga aktibong aktor sa diskurso. Nakahabi sa diskursong ito ang salaysay ng paggigiit ng
kanilang “Sarili”—ang susing konsepto sa pakikibaka para sa “self-determination” na matagal na nilang
itinataguyod laban sa nasyon-estado at sa kairalang itinakda nito. Paano nga ba sila maririnig?
Sa aking pakikidaupang-palad sa ilang piling komunidad ng mga katutubo sa kapuluan, nawari ko

kung bakit “buhul-buhol” anila, ang kanilang mga problema. Dahil buhul-buhol din ang samu’t saring
interes na bumabalabal sa kanila. Mga adyenda at interes ito ng samu’t saring stakeholders: gobyerno at
militar, simbahan, NGOs, akademya, mga negosyanteng may-ari ng minahan, trosohan, plantasyon,
at iba pang industriya; iba’t ibang kilusan at advocacies, nasyonal o internasyonal man. “Iba” o tagalabas
man silang maituturing, aktibong nakikibahagi sila sa pagtatakda ng “Sarili” para sa mga katutubo.
Nakabubuti o nakasasaman man, nakaaapekto rin sila sa galaw ng mga ugnayan. Subalit, higit na
mapagpasya ang “loob.” Pinakamatindi sapagkat nasa kanilang kaibuturan (core) ang daynamiks ng
“Sarili”: katutubo vis-a-vis kapwa katutubo. Sa usaping ito ko sila higit na nais marinig.
Bakit Mindanao?
Napakaraming “katutubong pamayanan” sa buong Pilipinas. Bumibilang sa 110 na grupong

etnolingguwistiko sang-ayon sa sensus ng 2010. “Pero para hindi sumabog,” payo ni Mang Ompong
(nakagawian kong tawag sa Mindanawong historyador na si Rudy Rodil), “magpokus ka na lang muna
sa mga nasa Mindanao.” Tahanan ito ng sinasabi nilang “tri-people”: Katutubo (Lumad/IP), Muslim/
Moro at Kristiyano. Babád hindi lang sa mga dokumento, bagkus sa reyalidad “on the ground” dahil
sa kaniyang matagal na adbokasiya at pakikilahok sa mga prosesong pangkapayapaan sa rehiyon, may
punto nga si Mang Ompong. Sa kasaysayan ng diskurso ng estado sa mga “katutubo” napakayamang
lugar ang Mindanao upang sipatin nang malapitan ang daynamiks ng mga ugnayan. Dalawa ang
maituturing na may tangan ng nasabing katawagan sa rehiyon: ang mga “IP” at “Moro.” At nagsilbing
isang mainam na pagkakataon ang ipinapanukalang Bangsamoro Basic Law (BBL) sa kasagsagan nito
noong 2014-2015 upang usisain ang usapin ng sariling pagkakakilanlan.
Matinding hamon ang iniuumang ng BBL sa mga IP, partikular yaong mga nasa tinatawag na “core” at
“adjacent territories,” i.e., ang mga Téduray, Lambangian, Dulangan Manobo, Erumanen ne Menuvù,
Higaonon at B’laan na nasa Autonomous Region in Muslim Mindanao (ARMM) at Rehiyon 12
(Loyukan 2015a). Nakaumang sa kanila ang banta ng asimilasyon sa katawagang “Bangsamoro” na
mahigpit nilang tinututulan. Kung tutuusin, malaon na rin talaga nilang tinitindigan at ipinaglalaban
ang kanilang identidad sa harap ng mga mapanlagom na opisyal na kategorya at polisiya ng gobyerno.
Nariyan ang “Non-Christian tribes” noong panahong Amerikano at ngayon naman ay ang “Bangsamoro.”
Kailangang tutulan dahil para sa kanila hindi sila iyon. Mula sa labas ang batayan ng pagkilala at
pagtatakda: Kristiyanismo noon, Islam naman ngayon. Maaalalang produkto ang “Bangsa Moro”/
“Bangsamoro” ng iniluwal na “nasyonalismong Moro” ng mga Pilipinong Muslim (o “Islamized”) laban
sa “historical injustice” ng kolonyal na gobyerno noon at Pilipinong gobyerno sa kontemporaneong
panahon. Sa kaniyang pagsilang, kinonseptuwalisa ito ng Moro National Liberation Front (MNLF)
bilang isang “inklusibong nasyonalidad” na sumasaklaw sa lahat ng naninirahan sa tinatawag na “Moro
homeland.” Tatlong pangkat ang tinutukoy rito: ang “Muslim na Bangsamoro,”21 “Tribal Bangsamoro”22
at “Kristiyanong Bangsamoro,”23 ibig sabihin, lahat ng nakaugat at nag-ugat na, at simpatetiko sa
ipinaglalabang “Bangsa Moro Republik” noong dekada 1980 (Kamlian 1999, 26). Sa layong ituwid
ang “historical injustice” sa mga Pilipinong Muslim idinambana sa Konstitusyon ng 1987 ang paglikha
ng awtonomong gobyerno para sa Mindanao. Sa kontekstong ito natunghayan ang paggamit ng “Moro
IP” at “non-Moro IP.” Ibig sabihin, dalawa ang legal na identidad ng mga Pilipinong Muslim, i.e.,
bilang “Bangsa Moro” at “tribal peoples” o “Moro IPs” nga. Ibig ding sabihin, lahat naman pala ay
pare-parehong “indigenous” sa simula. Islam lang ang nagtakda ng kaibahan. Dahil may yumakap
sa Islam, na tinatawag na “Moro” ngayon. At may nanatili sa dating pananampalataya, na tinatawag
namang “Lumad” ngayon. “Kung ang mga Moro ay ‘indigenous’ at ang mga Lumad ay ‘indigenous’

din, bakit lahat sila ngayon tatawaging Bangsamoro?!” bulalas ito ni Paring Bert Alejo, S.J (2015), isa
sa nagtataguyod ng ganap na inklusyon ng mga karapatan ng IP/Lumad sa BBL. Sadyang nakalilito
ito at di-malayong magsanga rin ng “injustice” sa “mas kaunting grupo” (i.e., Lumad) lalo pa’t pag-
uusapan na ang alokasyon o hatian ng mga lupain, rekurso, at pondo. Nang pormal na itatag ang
ARMM noong 1991, pinagkalooban ang gobyernong Moro ng exclusive powers na bumangga naman
nang malaunan sa ganap na iplementasyon ng IPRA para sa mga IPs ng nasabing rehiyon simula nang
ipasa ito noong 1997. Pagtitiyak (delineation) at paggagawad ng ganap na karapatan sa lupaing ninuno
ang pinaka-adyenda ng IPRA para sa mga “IP.” Subalit partikular sa ARMM, may impresyong hindi
kinikilala sapagkat hindi ganap na ipinapatupad ang IPRA. Hangga’t ganito ang sitwasyon, sang-ayon
sa Mindanawong dating tagapangulo ng NCIP Reuben Lingating, “pakiramdam ng mga non-Moro
IPs, nalalagay sila ngayon sa kontrol ng mga Moro” (Lingating 2015). At hindi lang ito usapin ng
katawagan.
Noong 2015, habang mainit na pinagdedebatihan sa Kongreso ang mga probisyon ng BBL,
pinagpunyagian din ng mga katutubong linawin ang kanilang “Sarili.” Sino ang nagtatakda nito? Paano
nila ito tinatanaw, dinarama, ipinakikilala, pinaninindigan, at ipinaglalaban sa kabila ng napakasalimuot
na ugnayang kanilang kinapapalooban: “Sarili” vis-à-vis “Iba” at Sarili vis-à-vis “Kapwa.” Sino ang
“Iba”? Sino ang “kapwa”? Bakit ang dating itinuring nilang “kapwa” o kabahagi ng Sarili noon ay naging
“Iba” na ngayon? Mayroon din umanong “sarili laban sa Sarili” – ang tagisan ng indibidwal at pangkat.
Maraming permutasyon ng mga hangganang nagbubukod o mga tagpuang nagbubuklod sa “Sarili” at
“Iba” depende sa mga partikular na karanasan sa agos ng kasaysayan. Kahit sa depinisyon ng “IP” sa
IPRA tampok ang dalawang batayan ng pagkilala sa kanila: una, “self-ascription” at ikalawa, “ascription
by others.” Ibig sabahin ang katawagan na lunsaran ng pagkakakilanlan ay pinagkakasunduan ng Sarili
at Iba. Paano kung hindi kasunduan, bagkus banggaan ang umiral? Sa kompleksidad ng usaping ito
inihugpong ko ang aking pakay. At upang siyasatin ang saklaw ng mga “hangganan” at “tagpuan” ng
Sarili at Iba, paano nila tinitingnan ang konsepto ng “IP sensitivity”?
Ang mga nabanggit na katanungan ang nagsilbing lunsaran ng isinagawa kong pagtultul, tudtulan,
dinehey/pengasak, at séuret-uret/sétotol-totol sa anyo ng mga panayam, personal na komunikasyon,
ginabayang talakayan at mga espontanyong pakikipag-usap. Kung ano’t anuman, bukas-loob akong
pinaunlakan ng komunidad. Itinuring nila itong isang oportunidad para maunawaan, diumano, ng
marami, “lalo na ng mga taga-Maynila” ang kanilang “tunay na kalagayan.” Batid kong hindi absoluto
ang katotohanan, pero hindi rin natin matatawaran ang katotohanang ang tinig nila ay integral na
bahagi ng mas malaking larawan. Dahil hindi lang pala ito usapin ng katawagan. Mga karapatan,
kabuhayan (mga rekurso), ang buo nilang buhay, dangal, at pag-iral – mabigat pala ang nakataya sa
pagkakakilanlan.
Paano “makipagkuwentuhan”?
Isa itong proseso. Maraming hakbang na dinaanan. Walang short-cut ‘ika nga sa isang masalimuot na
paksa. Sa simula, pakapa-kapa ang pangunahin kong isinagawa. Sala-salabat ang direksiyon kung
nangangapa. Parang isang jigsaw puzzle na hindi mo alam kung alin talaga ang simula. Pero ang
lahat pala ay may dahilan, dahil magkakaugnay. Sa unang tingin, tila kalat-kalat ang pakikipag-usap
o pakikipagkuwentuhan sa iba’t ibang stakeholders. Parang nakasabog (random) na mga pagkakataon.
Nagsisimula sa isang kakilala hanggang sa magsanga-sanga sa kakilala ng kakilala ng kakilala. Isang
malasapot na kawing ng mga ugnayan ang kinailangan kong bagtasin. Iba’t ibang tao at grupo ang
aking nakadaupang-palad, kinausap, nakausap, at pinakitunguhan: people’s organizations, NGOs,
ahensiya ng gobyerno (sa partikular ang NCIP), institusyong pang-akademiko, mga taong-simbahan, at
ilan pang miyembro ng civil society. Ipinadpad ako ng aking “pangangapa” sa iba’t iba ring pagkakataon:
gaya ng maliliit na lektura at forum pang-akademiko, mga pambansang kumperensiya, mga serye ng
pagdinig sa panukalang BBL sa Senado, maging sa pulong ng grupong nagla-lobby sa ilang susing

opisyal ng gobyerno. At sa pagdaraos ng “Lakbayan/Kampuhan ng mga ‘Pambansang Minorya’ sa
UP Diliman” noong 2015 at 2016, nakakuwentuhan ko rin ang mga kababayan, kalipi, ng mga
nakilala kong grupo sa proseso. Nagsilbing benyu ito upang marinig din ang iba pang tinig mula sa
magkakaibang tindig ng mga katutubo. At ang pinakamahalaga sa lahat, ang pagtungo sa ilang piling
komunidad. Dahil lupaing ninuno ang iniikutan ng lahat sa mga katutubo, wala na ngang hihigit pa sa
pagtungo sa kanilang lugar. “[Ayon] sa kultura” anang isang datu, “dinarama namin ang sinseridad
ng isang tao kung bibisitahin kami sa lugar namin mismo, gaano man ito kalayo.”
“Papasok” sa malalayong komunidad na noon ko pa lang mararating sa tanang buhay ko, may
taglay na bisa ang sistemang “kakilala.” Dito sila namumuhunan ng tiwala. Dito rin dumaloy ang
kanilang tiwala sa akin sa simula. Ginabayan ako ng apat na kaibigang masasabi kong kanila nang
“pinagkakatiwalaan” dahil “nasubukan na nila.” Una, isang madreng misyonerong mahigit isang
dekada nang nakikipagtulungan sa isang komunidad upang maipalaganap ang kanilang katutubong
kaalaman. Ikalawa, isang Mindanawong historyador na “lumubog” hindi lang sa dokumento bagkus
ay sa mga mapagpasyang kaganapan sa usaping pangkapayapaan sa rehiyon. Ikatlo, isang paring
Heswitang nagpakilala naman sa akin sa mga kinatawan/lider ng Indigenous Political Structure
(IPS) ng mga Erumanen ne Menuvù (ang Gempa Kelindaan ne Kamal) at Téduray-Lambangian [ang
Timuay Justice and Governance (TJG)], mga susing miyembro ng isang malaking support group24 na
nagsusulong ng pambansang kampanya para sa ganap na pagkilala sa mga karapatan ng IP sa BBL. At
ikaapat, mga paring Oblates, lalo na sa pamamagitan ng kanilang IP Ministry, na naghatid sa akin
sa ilang piling lugar ng mga Erumanen na may iba pang organisasyon at linyang politikal. Sa lahat
ng ito, natanto ko kung gaano kasentral ang papel ng mga relihiyoso (lalo na ng mga misyonero) sa
buhay-komunidad. Bagaman “hindi katutubo” (seruwang sa wikang Erumanen), sila ang mga taong
madalas nilang nakakausap, nakakasama, at higit sa lahat, nakakaramay lalo na sa oras ng kagipitan.
Sa isang komunidad na pinasyalan ko, anila, “Sina Padre ang tumatayo ring saksi na nagpapatibay sa
diyandi (kasunduang pangkapayapaan). Kung kaya, hindi kataka-takang sina “Sister” at “Padz” (mas
personal na tawag sa mga relihiyoso), ang nagsilbing susing nagbukas ng pintuan upang maalwan akong
“makapasok” sa komunidad, makilala sina datu at bae/bai, sina nanay, at “Nanapnay”25; sina timuey/
timuay,26 at fintailan.27
Pagtultul sa mga Talaandig ng Sungco (Lantapan, Bukidnon) ang nagbukas ng pinto sa akin sa usaping
BBL. Nagkataon din lang. Matapos ang unang pagbisita rito noong 2014, inanyayahan kami ni Datu
Vic na saksihan ang Panagtipon o “IP-Moro Kinship Day” nang sumunod na taon. Pagsusumikap itong
itampok ang pagkakaisa sa halip na pagkakahiwalay sa pagitan ng dalawang nasabing pangkat. Ito ang
kabilang anggulo ng daynamiks na IP-Moro. Sa ikalawang pagkakaton, idaraos ito sa kanilang lugar
mismo. Dinaluhan ng samu’t saring grupong etniko ng Mindanao, gayundin ng iba’t ibang miyembro
ng civil society at opisyal ng gobyerno, buong-buo ang ipinamalas ditong suporta sa BBL sa saliw ng
panawagan para sa “All out peace!” Malinaw ang mensahe nito: “BBL ang magdadala ng tunay na
kapayapaan sa Mindanao.” Hanggang sa mapag-alaman kong isang bahagi lang pala ito ng pagtan-aw
sa kabuuang larawan.
Napadpad naman ako sa “adjacent” at “core territories” dahil sa kampanya ng “Loyukan” dito sa
Kamaynilaan. Ito, kung tutuusin, ang nagsilbing benyu ng aking mga panimulang dinehey/pengasak
sa mga Erumanen nè Menuvù at séuret-uret/ sétotol-totol sa mga Téduray-Lambangian – ang mga
itinuturing na direktang “tatamaan” ng panukalang pagbabago ng katawagan. Sa pamamagitan ng isang
Heswitang pari at iskolar na aktibo sa kanilang kampanya, nagkaroon ako ng pagkakataong mapasama
sa ilan nilang mga “lakad” gaya ng pagdinig sa Senado, pakikipagpulong sa ilang politiko, at pagdaraos
ng “Loyukan: Inter-IP Dialogue on Identity, Right to Self-Determination, Peace and Development.”
Kung kaya, “kapartner natin” ang naging pakilala sa akin sa isang komunidad (Babelon 2015). Sa
pagsama-sama kong ito nawari ang mga tanong na makabuluhan para sa kanila sa mga sandaling
iyon. Hindi nga pala ito simpleng kuwestiyon ng pagwawasto sa “historical injustice” ng mga Moro

lang. Dahil may isa pang “biktima” o sa pagkakataong ito, magpapatuloy na maging biktima ng pag-e-
etsapwera. Dahil ang IPRA ay batas na umiiral na simula pa noong 1997, bakit kailangang ipaloob,
ipailalim o “i-adjust” ito sa BBL na isa pa lang panukala?
Akala ko noong una, pagtultul lang sa mga Talaandig ang puno’t dulo ng aking “pakikipagkuwentuhan.”
Subalit nang makarating ako sa fusaka ingéd (lupaing ninuno) ng mga Téduray at Lambangian ng Upi
(Maguindanao), naitanong ko kay Timuay: “Kung silang mga Téduray at Lambangian ang nasa ‘core
territory’ ang mga Erumanen nè Menuvù ang nasa ‘adjacent territory,’ nasaan naman ang mga Talaandig?
Aniya, “…nasa labas” (o “bukana,” ang ibig niyang sabihin marahil). May punto si Timuay. Simula
lang pala ang ginawa kong pagtultul sa mga Talaandig, sapagkat nasundan pa ito ng dinehey/pengasak
sa mga Erumanen ne Menuvù ng Turuhan (Brgy. Bentangan), Baroyon (Brgy. Macabenban), 28 Dilutan
(Brgy. Tamped),29 at Lebpas (Brgy. Tuael)30; habang séuret-uret sa ilang kinatawan ng Timuay Justice and
Governance (TJG), ang katutubong estrukturang politikal ng mga Téduray at Lambangian sa kanilang
Tuladan Center sa Sitio Kifengfeng (Brgy. Darugao, North Upi). Gayundin, nagkaroon ng maiksi
subalit makabuluhang sétotol-totol sa Sitio Guila-Guila (Brgy. Kuya, South Upi) nang makadalo kami sa
kanilang Entengayen Cultural Festival. Kung tutuusin, nagpapatuloy pa rin ang séuret-uret/sétotol-totol
sa mga Téduray-Lambangian nang magbunga ang mga ito ng proyektong pananaliksik sa pagitan ng
UP Diliman at Notre Dame University simula noong 2016 hanggang 2019. Upang kumpletuhin ang
kabuuang larawan, nakatudtulan ko rin ang mga “Morong” Maguindanaon sa Sitio Datu Mangco (Brgy.
Dungos)31 sa tulong ng dating Kongresista Gregorio Andolana, na nakilala ko naman sa tulong pa rin
ng mga paring Oblates. Itong huli pa rin ang nagbigay sa akin ng pagkakataong makatudtulan ang
isang “Morong” dating miyembro ng MILF. Sa personal niyang danas na nakahugpong sa pakikibaka
ng kanilang umpungan (kilusan) nadama ko ang isang bahagi ng “kaloob-looban.”
Sa pagdaraan ng panahon unti-unting nagkakaanyo ang mga pira-pirasong kuwento sa isang makahulugan
at makabuluhang kabuuan. Panaka-naka rin ang mga pagkakataon depende sa mga nakakausap. Sa
mga panaka-nakang ito kinailangang paganahin ang malakas na pakikiramdam. Dapat maging maingat
sa pagtawid at pagbaybay sa nagsasala-salabat na pakahulugan ng mga pahayag, lalo pa’t may balakid
sa wika. Sa kabila nito, napawi ang ilan kong agam-agam dahil nadama ko ang bukás nilang saloobin
pagdating sa usapin ng lengguwahe. Ani Datu Brunz, “Parang tawid-tawid ‘yung usapan. Pwedeng
managalog, magbisaya, magmanobo.” Gayundin sa mga Téduray at Maguindanaon. Anumang barayti
ito, masasabi nating ito na nga ang wikang Filipino. May mga tumulong din sa akin na magsalin, hindi
lamang sa sandali mismo ng mga talakayan kundi maging sa transkripsyon ng mga ito. Kailangan din
ng ibayong ingat sa nagsala-salabat na relasyon ng mga tao. Kahit pa magkababayan, magkakalipi,
magkakauri o magkakasama sa iisang adhikain, nagkakaiba-iba pa rin pala ng pamamaraan at pagtingin
depende sa pihit ng mga kaganapan. At dito ko natalos na may iba’t ibang sapin, anggulo, at anyo
ang mga ugnayan. Pakiwari ko, isa itong paggaygay sa kasalimuotan ng proseso ng pakikipagkapwa.
Magkakaiba man, o minsan ay nagtutunggalian ang mga ibinabahaging kuwento, nakasilip ako ng
puwang kung paano titingnan at dadamahin ang kolektibong “Sarili” bilang mga “katutubo.” Habang
itinatampok ang kanilang kaibahan, maging ang mga punto ng banggaan, pinagsumikapan ko ring
damahin at itampok ang mga punto ng tagpuan.

Anu-ano ang mga napagkuwentuhan?
Ang “Sarili” bilang Kabuuang Kultural. Paano nga ba sila kikilalanin? Ano-ano ang mga batayang
sangkap ng mga kalinangang Menuvu, Talaandig, Teduray-Lambangian at Maguindanaon? Sa ganang
ito, nagsisimula ang lahat sa kanilang pagtan-aw sa sandaigdigan. Napakatindi ng espirituwalidad sa mga
taong buo o holistiko ang pananaw sa uniberso. Nag-uugat ito sa banal at makapangyarihang pagtingin
nila sa lupa bilang pangunahing batayan ng kanilang pagkakakilanlan. Hindi lang ito simpleng parte
ng kalikasan, kundi búhay dahil nagmula sa Dakilang Lumikha. Sabi ng datung Talaandig sa Sungco,
“Sa inyong mga taga-Maynila, physical space lang ang lupa na tatayuan ng kung anu-ano… Sa amin,

ito na ang lahat, nariyan na ang lahat: merkado, parmasya, eskuwelahan, at simbahan.” Mula sa
pagkain, hanggang sa mga halamang lunas sa kanilang karamdaman, mga kaalaman at karunungan, at
higit sa lahat, ang pananampalataya—mga pangangailangan ng katawan, isipan, at kaluluwa. Sa mga
Téduray-Lambangian, ang kemamal keadatan ay tungkulin ng kasarigan (lupong tagapamanihala) ng
kanilang sariling estrukturang politikal na may kinalaman sa katutubong kultura, kalusugan, kabuhayan
at edukasyon – lahat ng ito ay binabalangkas ng espirituwalidad (Lumad Development Center, Inc. n.d.,
45-46). “Lahat ‘yan-- ancestral domain, economic, kultura, espiritwal… magkakaugnay!” pagdidiin
ni Timuay Alim (Bandara 2015). Hindi umano, kumpleto ang pagkatao nila kung hiwa-hiwalay ang
mga ito. At nang ipakita niya sa akin ang relief map ng kanilang ancestral domain claim, nabubudburan
ito ng napakaraming pulang dot. Tinanong ko kung ano iyon. Aniya, “Sacred grounds namin ‘yan.” At
sa dami nito, mahirap ngang itanggi ang iginigiit na “kabanalan” ng lupa.
Pinababanal ang lupa ng kanilang mabubuting ugnayan. Pangunahin dito ang sa Dakilang Lumikha:
kay Tulus ng mga Téduray at Lambangian, Magbabaya ng mga Talaandig, Magbeveya ng Erumanen
ne Menuvù; at Kadenán, katutubong katawagan ng mga Maguindanaon bago pa nila makilala ang
katawagang “Allah.” Mayamang lupa ang buháy na mensahe ng Maykapal sa kaniyang pagpapala sa
mga tao, hindi lamang sa materyal. Sabi nila, nananahan dito ang sanlibo’t sanlaksang mga espiritung
parating nakagabay sa kanilang ginagawa araw-araw. “Segoyong” ang pangkalahatang katawagan dito
ng mga Téduray. “Tumanod” naman ang sa mga Talaandig at Erumanen ne Menuvù . Kuwento pa
ng isang Téduray, “ ‘Pag nahihirapan ang community nakaalalay parati ang mga espiritu….” Lalo na,
anila, sa mga sandali ng kagipitan gaya ng nangyari noong 2015. Patotoo ng isang timuay, “Hindi lang
tao ang aming kakampi, kundi pati na rin mga espiritu.” Pakiwari nila, namagitan ang mga segoyong
sa insidenteng Mamasapano. “Nang mangyari ito,” wika ni Nay Norena, “nalaman ng publiko na may
mga IP na naiipit sa BBL.” Sang-ayon din sa iba nilang kasama, “Malaki ang paniwala namin sa mga
segoyong na ‘yan. Pinapagaan ang aming pasanin.” May patotoo rin ang isa pang timuey sa Brgy.
Bentangan, “Tested na sa amin ‘yung espiritwal. Noon palagi kaming sumasagupa sa mga Moro. Kulang
ang baril namin at training… at ang dami pa nila pero… talagang maaawa ang espiritu sa amin.” At sa
ora de peligro, sakali mang maaprubahan ang BBL, tiwala siyang bibigyan sila ng espiritu ng “mabuting
pag-iisip” upang ipaglaban ang makatwiran. Aniya, “Sigurado, may magrerebolt … mula sa maliliit na
tribung hindi sang-ayon.” At aarmasan daw sila ng mga espiritu dahil mabuti ang kanilang hangarin.
Aniya, “Kasi amin man ‘yung pinaninindigan namin. Hindi naman kami nang-aagaw ng lupa ng iba!”
(Mampurok 2015). Ito ang pangunahing aral sa pakikipag-ugnayan sa kalikasan at Dakilang Lumikha:
mapapasatao lamang ang likas na kapangyarihan kapag dalisay ang kaniyang pakay at kalooban.
Sa kapangyarihan ng lupa, maliit na bahagi lang ang tao. “Dumadaan lang tayo, may misyon lang
ang tao,” sabi ng isang timuay. Ganito rin ang mensahe ng mga Erumanen nè Menuvù ng Lebpas,
“…sa Panginoong Diyos ‘yan. Nakikitira lang tayo.” Pabiro namang sabi ni Timuay Alim, “Naaangkin
lamang ng tao ang lupa ‘pag six (6) feet below the ground na siya....” Ibig sabihin, sa kamatayan lamang
makakaisa ng tao ang lupa. Tagapangalaga lang siya, hindi may-ari nito. Paano mo nga naman
aangkinin ang “habambuhay na naririyan na bago pa tayo,” anila, at habambuhay na iiral pa lagpas pa
sa ating eksistensiya? Sa kapangyarihang ito ng lupa bilang nagpapatuloy na nilikha nakabalangkas ang
konseptong fusaka inged ng mga Téduray-Lambangian. “Fusaka” ibig sabihin, ipinamamana ito sa mga
susunod na salinlahi. Lohika itong nanggagaling sa di-matatawarang respeto nila sa integridad ng mga
nilikha ng Maykapal. Lohika rin itong humulma ng kanilang pananaw sa fusaka inged bilang “little
nation” ani Timuay Alim. Lahat, ang nakalipas, ang kasalukuyan at ang hinaharap, ay para sa bayan
– siyang-siya ng tinuran ni Emilio Jacinto sa kaniyang “Liwanag at Dilim”: “Bayan ang siyang lahat;
dugo at buhay, yaman at lakas, lahat ay sa Bayan.”
Pinababanal din ang lupa ng kanilang mabuting pakikipag-ugnayan sa mga ninuno. Sila ang mga kepuun
(Erumanen ne Menuvù), kalukesan (Maguindanaon), at kafelukesan (Téduray) o katufo (Lambangian)
na pinagkakautangan ng buhay, karunungan at kalinangan ng tribu. Pansinin, sa salitang “lupaing

ninuno” direktang pinag-uugnay ang lupa at mga ninuno. “Tana ne intahak takelekusan” ang tawag
dito ng mga Erumanen ng Sitio Dilutan, ibig sabihin, kabilin o pamana ng mga ninuno. At sa gayo’y
“kabahagi ng aming buhay!” wika rin ng taga-Baroyon. Dagdag pa nila, “Bawal sa amin, kaming mga
Kirinteken ne Menuvù , … na magpunta doon sa ibayong dagat o anumang lugar na malayo dahil
magalit ‘yung mga ancestor sa amin… ‘yung kanilang mga spirit.” Ang espiritu ng ninuno at lupa ay
napag-iisa. Nag-iibayo ang yaman at kabanalan ng lupa sa tuwing ilalagak dito ang labí ng kanilang
mga yumao. Sa kanilang pagpanaw nagiging espiritung-gabay din sila sa mga naiwan. Kung gayon,
walang katapusan ang kanilang ugnayan. Ito ang dahilan ng kanilang pagkakaugat sa lupang tinubuan,
kung bakit nanatili, nananatili at mananatili sila sa kanilang derepa32 – ang kabuuan ng sambayanang
Erumanen. “Dito lang kami… nakaugat kami sa lupa… puun ta maalog, mula sa kalikasan ng
Mindanao!” (Mandaca’yan 2015).
Pinababanal din ang lupa ng kanilang mabubuting pakikipag-ugnayan sa isa’t isa. Sa partikular,
matutunghayan ito sa kuwento ng mga Lambangian. Anila, “sagrado ang aming tribu dahil anak kami
ng kasunduan sa pagitan ng mga Dulangan (Manobo) at Téduray.” Noong unang panahon, ayon sa
kuwento, nagkaroon ng matagalang labanan sa pagitan ng dalawang lipi. Upang wakasan ito, pinag-
isang dibdib ang 16 na pares (rewo gule walew): 8 dalaga (walew genogun) at 8 binata (walew knugo
lagey) mula sa magkabilang panig (Datuwata 2018). Kung kaya, sa espiritu ng kapayapaan humuhugot
ng sandigan ng pagkakakilanlan ang mga Lambangian. Dahil mahalaga ang ritwal sa ugnayan ng mga
tao at espiritu, mahalaga rin ito sa hanay ng mga tao. Nakaukit sa alaala ng mga Téduray-Lambangian
ang kanduli, isang ritwal na nagbibigay sa kanila ng kapayapaan. Sabi nila, “Maski ano pa talaga ang
problema na kabigat-bigat... once na naka-kanduli kami, parang makapahinga kami... tapos parang may
guide” (G. Mosela 2015). “Parang may peace of mind” (Suenan 2015). Nagsasagawa rin ng kanduli
ang mga Maguindanaon. Katunayan, isang mahalagang bahagi ng kanilang kasaysayan ang Kanduli sa
PC Hill sa Syudad ng Cotabato, marka ng espesyal na paggunita sa kapatiran/kamag-anakang Mamalu-
Tabunaway (“IP-Moro”).
Dahil banal ang lupa, banal din ang kanilang pinagmulan. Kung kaya, hindi na ako nagulat nang
ibulalas ng isang taga-Lebpas na “Sagrado ang pagka-Menuvù ko!” Sa mga Erumanen ne Menuvù,
pook ng sagradong ritwal ang Ilog Aroman, ang kanilang pinanggalingan (Huelar 2015).
Sa “kultura” anang isang datu, ritwal ang wika ng mabuting pakikipag-ugnayan. Kung kaya, may
sanlibo’t sanlaksa silang ritwal para sa lahat ng gawain at okasyon. Sa mga Talaandig , isang ritwal
ang naging alternatibo sa Free Prior Informed Consent (FPIC) na dinaanan ko bago ko nakausap ang
mga pasagi (elders) ng komunidad. Mahigpit na tagubilin o requirement ng National Commission on
Indigenous Peoples (NCIP) ang pagkuha ng FPIC sa sinumang nagnanais na pumasok sa komunidad
ng mga IP anuman ang pakay. Subalit para kay Datu Vic, kung nais nating tindigan ang karapatan ng
katutubo sa “self-determination” ang komunidad mismo ang marapat magbigay nito hindi ang ahensiya
ng gobyerno. Aniya, “Kami ang magtatakda ng mga protokol bilang pagkilala sa aming sariling
pagpapasya” (V. Saway 2014). Sa kanila, hindi lamang kapirasong papel na may lagda ng mga opisyal
at mananaliksik ang “opisyal na permiso.” Dahil ang komunidad ay binubuo ng tao at mga espiritu,
hindi lang tao ang hinihingian ng pahintulot, marapat din ang mga espiritu. Hindi ko malilimutan
ang pabirong tugon ng datu sa akin nang una akong magpaalam na pupunta ako sa kanilang lugar
upang manaliksik. Aniya, “Tingnan natin, kung papayagan ka ng mga espiritu.” Sabi rin ng iba pang
pasaging nakilala ko sa lugar, “Kung mabuti ang pakay mo, papayag man ang aming mga tumanod.”
Napakataas ng antas ng oralidad o pasalitang tradisyon sa kulturang labis ang pagpapahalaga sa mga
ugnayan. Kung kaya, tila may kawing na nag-uugnay sa pagitan ng espirituwalidad at oralidad: ang
pagbubukas ng loob (sarili) sa labas (o iba). Sa pagkilalang may espiritu sa lahat ng dako na gumagabay
sa mga tao, may matinding pangangailangang makipag-usap upang magpahayag ng paggalang. Sa mga
Maguindanaon, halimbawa, gayon na lamang karami ang mga salitang maiuugnay sa pagdarasal: 21 ang

naitala sa diksiyonaryong Maguindanaon ni Robert Sullivan, OMI. (Sullivan 1986, 444 at 484; sinipi
sa Rodriguez-Tatel 2017, 28). Pinaiigting ng mga panalangin ang ugnayan hindi lamang sa pagitan ng
sarili at ng Dakilang Lumikha kundi maging sa iba pang nilikha at sa kanilang kapwa. Masisipat sa mga
salita ang pananatili ng mga elementong pre-Islamiko gaya ng pagdarasal sa mga espiritu ng ninuno
(panambay-nambay), panalangin gaya ng sa mga kuwentong bayan (kapalalawg), o panalangin kaugnay
ng iba pang gawain (alagi, kamat, kadtunung). Ito ang dimensiyong sosyo-kultural ng mga panalangin
at ritwal. Samakatwid, taglay ng mga pasalitang tradisyon ang diwang kolektibo. At sa pagpapanatili
ng maalwang ugnayan, may taglay na kapangyarihan ang mga salita. “Lahat sa amin, nadadaan sa
usapan... kahit ang mga pinakamatitinding gulo, kahit pa patayan,” anang isang timuey sa Turuhan. “Sa
kultura (ng tribu) wala kaming kulungan...usapan lang,” ang nagmamalaki pa niyang pahayag (Palma
2015). Hanggang ngayon, may bisa pa rin, aniya, ang kanilang mga diyandi upang wakasan ang mga
hidwaan sa isa’t isa sa loob ng teritoryo ng tribu. At kung maiipit na raw sila sa BBL, sabi rin ng isang
lider sa Lebpas, “Lalaban na talaga kami, pero hindi nangangahulugang mag-aarmas. Kung ano ‘yung
alitan, ang importante mag-upo at pag-usapan. Nakapasok na kami sa …peace building” (Pabro 2015).
Samantala sa mga Téduray-Lambangian tiyawan ang proseso ng pagsasaayos ng mga tunggalian ng
magkabilang panig. Lupon ng mga hukom o mahistrado na tinatawag na kéfédéwan ang dumidinig at
naghahatol sa may-sala pagkatapos ng serye ng mga usapan (Bandara 2015; Bello 2017). Para sa kanila,
kailangang daanin sa mahinahong usapan ang lahat. Sapagkat ang tunay na hustisya ay nakasalalay
sa ikapapanatag ng kalooban ng magkabilang panig. Walang kapayapaan kung walang kapanatagan.
Magkabilang partido, nagkasala man o pinagkasalahan, nakasakit man o sinaktan, ay kinakailangang
maibsan ng sakit ng kalooban. Bagaman “apdo” sa literal na kahulugan, ang salitang ugat na fédéw ay
nangangahulugang “loob” o kaibuturan ng tao. Kung kaya, ani Timuay Labi (kataas-taasang pinuno
ng TJG), tinatawag ding “manggagamot ng nasaktang kalooban” ang mga kéfédéwan. Pinaghihilom
nila ang mga sugat sa bisa ng matatalinhagang pananalita (Bello 2017).
Kung tutuusin, ang oralidad ding ito ang nag-uugnay sa nakalipas, sa kasalukuyan at sa hinaharap:
sa kanilang mga apò at inapo. Sa pakikipagtultul sa mga kabataang Talaandig, edad 9 hanggang
14, madarama ang bisa hanggang ngayon ng bayani ng kanilang ulaging (epiko) na si Agyu.
Binabalangkas pa rin ng kuwento ng pakikipagsapalaran ni Apo Agyu ang kasalukuyang pakikibaka
ng mga Talaandig para sa kaakuhan. Bukambibig din nila si Apo Agbibilin, ang dakilang ninunong
kanilang pinagmulan (L. Saway 2014). Buhay na buhay ang mga nasabing “apò” sa kanilang
kolektibong gunita, malayang nananawiran paroo’t parito sa pagitan ng kahapon at ngayon. Sa
ngalan nina Apo Agyu at Agbibilin, humihingi ng basbas ang pananalita ng mga pasagi, bae
at datu sa komunidad (S. Saway 2014). Binubuhay rin ang lumang tradisyon ng mga bagong
daluyan ng ekpresyon. Halimbawa, tampok sa soil painting ng mga kabataang Talaandig artist
ang kanilang mga paniniwala at kaisipan. Gayundin sa hanay ng mga Simuniyen (Erumanen)
ng Bentangan. Hanggang sa mga sandaling iyon, tuwing Sabado, ani Timuey Lito, inaawit ang
ulahing (bersyong Erumanen ng epikong Agyu). At sa mga usaping pangkapayapaan sa pagitan
ng mga “Lumad” at “Moro” maya’t maya ring inilalahad ang alamat ng kapatiran/kamag-anakang
Mamalu at Tabunaway. Anila, nagsisilbi itong batayan ng anumang paghuhusay o pagsasaayos
ng alitan) (V. Saway 2014 at 2015; L. Saway 2014; C. Saway 2014). Sa Panagtipon o “IP-Moro
Kinship Day,” nasaksihan namin kung paano rin nagkakabisa ang nasabing kuwento sa pagsusulong
ng kampanya para sa BBL. Mapapansing sa lahat ng ito sentral ang mga katuluyan (continuities).
Walang hangganan ang siklo ng panahon sa katutubong epistemolohiya.
Sa katutubong epistemolohiya, may kapangyarihan ang mga salita sa pagpapangalan. Mapatutunayan

mo lang daw na lehitimo kang katutubo kung alam mo ang mga pangalan ng sampaw, waig (ilog),
kantiba (talon), mga punong-kahoy (lalo na ang balete), bukal, lasang (gubat), burol, bukid (bundok),
maging ang kasaysayan o kuwento ng bawat isa. Sa pagpapangalan sa mundo (“naming the world”)
inaangkin ng mga katutubo ang kanilang realidad (Tuhiwai Smith 1999, 157). Susi ang mga pangalang
ito sa pagtatakda ng mga hanggahan ng lupaing ninuno: alatan sa mga Menuvù o let sa mga Téduray.

At sa mga hanggahang ito nakaangkla ang kanilang karapatang teritoryal. Upang ipantapat sa konsepto
ng titulong ipinakilala ng doktrinang Regalian ng mga Espanyol sa Pilipinas, tinawag nila ang mga
pangalang ito bilang “native title” ngayon, hindi na lamang bilang mga pananda ng kanilang “tribal
territory,” bagkus nagsisilbi ring batayan ng kanilang paninindigan para sa lupang tinubuan. Subalit
bukod sa paggigiit ng sariling karapatan, nakasalalay rin dito ang paggalang sa higit na makapangyarihang
nilalang. Naglalagay ang mga Téduray at Lambangian ng tuladan o palatandaan sa bawat lugar upang
hindi umano mabulabog ng tao ang mga espiritu.
Sa ilang partikular na salita rin nabuksan ang ilan pang aspekto ng sarili. Halimbawa, sa isinagawa kong
tudtulan sa isang Maguindanaon, sinikap kong unawain ang gináwa – ang konsepto nila ng “sarili” sa
konteksto ng mga dinaanan niyang sákit sa buhay, partikular sa loob ng isang kilusan. At natuklasan ko
kung gaano kaintegral ang gináwa sa patuloy na pagtatakda ng kaaukuhang etniko bilang Maguindanon
o “Morong Pilipino” vis-à-vis isang Muslim ng sandaigdigan o Dar-ul-Islam (Rodriguez-Tatel 2017b).
Samantala, higit pa sa “pag-unlad” o “development” ang konsepto ng keg’baya-baya ng mga Teduray,
sapagkat higit itong pumapatungkol sa kapayapaang bunsod ng mabubuting ugnayan ng lahat: tao-sa-
tao at tao-sa-kalikasan. Dito nakasalalay ang pagkakaroon ng “mainam (fiyo) na buhay.” Maiuugnay
rin dito ang konsepto ng fedew o loob/ “damdamin” (Bandara 2015; Belo 2017). Sa mga Talaandig
naman, may 3 prinsipyong gumagabay sa pagpapanatili ng kapayapaan at integridad ng komunidad:
ang gantangan (pagkalus sa kalabisan), agpangan (pagpapakatao), at timbangan (pagbibigay-puwang
sa isa’t isa bilang magkakapantay) (V. Saway 2014). Patunay ang lahat ng ito sa yaman ng kanilang
bokabularyo kaugnay ng pagkatao at pagpapakatao, gayundin ng mabubuting samahang nagbibigay-
daan at binibigyang-daan ng mga ito.
Kakawing ng pagpapahalaga sa pasalitang tradisyon ang pagkilala sa kapangyarihan ng matatanda.

Makapangyarihan at may kapangyarihan ang kanilang mga salita. Saligan ang mga ito ng adat o batas
ng kaugalian (customary laws). Daluyan naman ang kanilang mga gunita ng nasabing saligan. Wari’y
isang binyag, binabasbasan ng matatanda ang mga bagong-silang na sanggol. Matatanda rin ang mga
gurong humuhutok sa abilidad ng mga bata upang ihanda sila sa mahahalagang papel at tungkulin sa
komunidad. Para sa mga Talaandig, buong komunidad ang kanilang eskuwelahan at matatanda ang
kanilang mga guro sa buhay at kultura ng tribu (V. Saway 2014; A. Saway 2014; at C. Saway 2014).
Sa kabila ng modernong edukasyon, “Papasok din kami sa school, mag-aaral din kami ng akademya na
pinamigay ng mainstream, pero, in return, mas pinag-aaralan namin yung talagang kultura namin,” wika
ng isang Téduray. Sa katutubong sistema ng edukasyon gayon na lang din kahalaga ang kuwento ng
matatanda. May natural na bisa ito. Paglalahad ni Allan Olubalang (2015),
Ang professor namin sa tribu, ‘yung mga elder namin. Nag-aaral kami ‘pag summer
or sem break. Pumupunta kami doon sa looban…sa mga elders… makikitulog,
makikinig po ng mga kuwento nila…at mas maintindihan namin kasi hindi
man gaya ng mainstream na ganoon ka systematize… ‘pag... makikinig lang talaga
maka-capture mo talaga ‘yung knowledge nila.
Bawat miyembro ng komunidad ay marapat na sumunod sa itinakdang alituntunin ng pagkilos o

kaasalan ng matatanda. Nagsisilbi ring “cultural protocol” ang mga ito sa mga tagalabas na nagnanais
magsagawa ng pag-aaral sa komunidad [gaya ng sinasabi sa akda ni Tuhiwai Smith (1999)]. Kung
hindi susunod, magreresulta ito sa kaguluhan. May kakabit na kamalasan o gaba ‘ika nga ng mga
Menuvù, ang anumang pagsuway, hindi lamang sa isang tao kundi sa buong komunidad. Sa ganang
ito, naghuhugpungan ang mga pagpapahalaga sa matatanda, kaugalian, at pangkat.
Kolektibo ang pamunuan ng mga katutubo. Mahigpit itong nakasandig sa pundamental na pagpapahalaga
sa pakikipag-usap o pagsangguni sa isa’t isa. Sa TJG ng Téduray at Lambangian, halimbawa, may tatlong
lupon ang pamunuan: (1) ang Minted sa Inged o kataas-taasang konseho ng mga timuay (pinuno) na

namamahala sa paggawa ng mga polisiya at pagpapasya; (2) ang Kasarigan o lupong tagapagpaganap ng
TJG; at ang kefedewan o lupon ng mga hukom na dumidinig at lumulutas ng mga sigalot sa komunidad.
Gayundin sa mga Talaandig, kailangang pag-usapan ng mga pasagi ang detalye ng mga bagay-bagay.
Napakahalaga ng konsultasyon sa mga nasasakupan. Ito ang batayan ng kredibilidad at integridad ng
liderato. Bilang kinatawan lamang ng mga mamamayan at hindi “ang pinakamataas” sa komunidad,
napakahalaga ng lider na sumasangguni sa mga tao. Subalit ang “pagkausap” ay hindi lamang simpleng
protokol na isang tanong at isang sagot. Kailangang kapain at damahin ang kalagayan ng mga tao.
Kailangang bisitahin sila sa kanila mismong lugar. At ang pinakamahalaga, kailangang nakaugat mismo
ang mga lider sa kanilang komunidad. Kung kaya, nasabi ni Timuey Bongalos, “Dapat ang lider, may
orihinal na lugar, hindi palipat-lipat para maging kapani-paniwala….” Sa anumang kolektibong
pagpapasya, bawat maliliit na komunidad (na binubuo ng mga angkan) o ubpaan ng mga Erumanen ne
Menuvù at fenuwo/remfing fenuwo ng mga Téduray-Lambangian ay mahalagang yunit ng katutubong
sistema ng pamamahala. Kakanalayok o mga lider ng ubpaan “sa ‘baba” ang dapat konsultahin, hindi
lang yaong mga “nasa itaas.”
Ang “Sarili” Bilang Kabuuang May-Lamat. Paano nga ba nila tinitingnan ang ugnayang panloob vis-
à-vis mga “kapwa katutubo” sa katauhan ng “kapatid na Moro”? Ito ang ikalawang puntong mahalagang
tunghayan sa aming mga napagkuwentuhan: nang ang “Kapwa” ay maging “Ibang Tao.” Sa puntong
ito, napakahalagang magsimula sa itinuturing na kanunununuan ng lahat ng “tribu” sa bahaging ito ng
Mindanao: sina Mamalu at Tabunaway. Sa kanila umiikot ang alamat ng kapatirang “IP-Moro.” Mula
sa pira-pirasong paglalahad sa mga nakausap ko sa mga sityo ng Talaandig, Erumanen ne Menuvù,
Téduray at Lambangian, at mga Maguindanaon sa Tulunan, natanto kong pinagsasaluhan nila ang
kuwentong ito33:
Nananahan sina Apò Mamalu at Apò Tabunaway sa napakalawak na lupaing

dinadaluyan ng Ilog Pulangi, na ang kapuun-puun (o simula) ay ang lugar ng
Cotabato City ngayon. Nang dumating ang Muslim na si Shariff Kabungsuan,
nakumbinsi niya si Tabunaway na magpabinyag sa Islam, habang si Mamalu,
nanatili sa katutubong relihiyon. Upang kapwa mamuhay nang mapayapa bago
sila tuluyang maghiwalay, nagkaroon sila ng midtamped o midsapa ayon sa mga
Erumanen. Safa o sensafaan naman ito sa mga Téduray at Lambangian, ang
pinakamataas na kasunduan. Kung kaya, higit pa sa isang kasunduan kaugnay ng
teritoryo, isa raw itong “sumpaan” o “pangako” sa isa’t isa. Mananatili sa baybayin
si Tabunaway. Tutungo naman si Mamalu sa kabundukan. Nagkasundo rin silang
magtutulungan at sasangguni sa isa’t isa anuman ang mangyari. Natunghayan
ito, anila, sa panahon ng mga dayuhang mananakop: “Kastila, Amerikano, at
Hapon.” Pinakamalinaw sa kanilang gunita ang pagtutulungan sa panahon ng
Hapon. “Iisa lang silang nag-gerilya,” patotoo ng isang timuey sa Lebpas.
Subalit sa pagdaraan ng panahon, sang-ayon sa mga Lumad, nilabag ng mga inapo ni Tabunaway
ang kasunduan. At ganito na ang mga narinig ko sa pagpapatuloy ng kuwentuhan: “Kung dating
magkapatid ang Moro at Lumad noon, magkaiba na sila ngayon” (Maninggid 2015).
Paano sila “naiba”? O paanong ang kaibahan ay nagiging isang mainit na usapin? Kung tutuusin,
likas sa mga katutubo ang pagkilala sa kanilang pagkakaiba-iba. Kung tutuusin, isang karapatan ang
“pagkakaiba-iba ng lahat ng tao” – tahasang binabanggit ito sa Deklarasyon ng United Nations (UN)
sa mga Karapatan ng mga Katutubo.34 Giit ng ilang Erumanen, “Iba-iba ang kultura namin. Doon
mo malalaman.” Gayumpaman, wala silang problema rito. Anupa’t bukas sila sa pagkakaiba-iba.
Katunayan, dapat itong ipagbunyi sapagkat indikasyon ng yaman ng mga kulturang maihahalintulad
sa biodiversity sa kalikasan. Mas iba-iba, mas maraming palitan, mas malusog ang kabuuan. Ang
mga Erumanen, halimbawa, ay isang grupo lang ng maraming grupo ng Manobo sa Mindanao. Maging

ang “Erumanen ne Menuvù” ay kinapapalooban pa rin ng 13 vansa/bansa: Kirinteken, Simuniyen,
Derupuwanen, Ilembaken, Ilentungen, Dungguanen Pulangiyen/Pulangihun, Iliyanen, Lehitanen,
Mulitaan, Livunganen, Isuruken, Sinimburanen/Bangel te Erumanen, at Divevaan (Lumad Development
Center, Inc. w.p., 240; Babelon 2015; Mansayagan 2018). Kung tutuusin, lahat ay “Menuvù” (o
Manobo sa popular na baybay at bigkas), kung ang orihinal na kahulugan ng salita ay “katutubo” o
“tumubo sa lugar.” Subalit may ibang grupong nag-aalinlangan sa paggamit ng kolektibong katawagan.
Lihis ito, anila, sa iginigiit na kakaniyahan o partikular na identidad ng mga grupo. Halimbawa,
tutol ang mga Talaandig, Téduray at Lambangian na dugtungan ng “Manobo/Menuvù” ang kanilang
pangalan. “Pero ang ‘Dulangan Manobo’ okey lang,” sabi ni Datu Brunz. Nang tanungin ko ang mga
taga-Macabenban kung paano sila ipapakilala vis-à-vis iba pang grupong Menuvù, ganito ang isinagot
ni Datu Intungkal: “Taragunay ne Menuvù, vansa’n Kirinteken.” At para sa kolektibo, “Taragunay ne
Menuvù.” Maging ang mga Lambangian, kahit maraming elementong Téduray sa kanilang kultura,
iginigiit din nilang iba rin sila sa kanila (Datuwata 2017). Gayumpaman, bumibigat lamang ang usapin
ng pagkakaiba-iba kung kakasangkapanin ito sa pagtatakda ng mga hirarkiyang nagmumula sa labas.
Produkto ang mga hirarkiya at dominansiya ng mga tunggalian: loob vs. labas. Sa karanasan kapwa
ng mga Lumad at Moro, sumisidhi ang internal na kaibahan na siya namang nauuwi sa mga internal
na hidwaan bunsod na rin ng presyur mula sa mga dayo o setler, gayundin ng samu’t saring paggigiit
laban sa gobyerno. Ayon sa aming mga dinehey/pengasak sa mga Erumanen, tumindi ang tensiyon sa
pagitan ng mga IP at Moro nang tumindi rin ang tensiyon sa pagitan ng gobyerno at Moro, at maging
sa hanay mismo ng huli: MNLF vs. MILF. Saksi ang nakaraan sa ganitong kalakaran noon pa man.
Binabanggit sa aklat ni Ileto (2007, 38-39) na simula nang lumakas ang presensiya ng mga Espanyol
at masarhan nila ang daanan ng mga Morong Maguindanaon sa baybayin ng Cotabato noong siglo
19, nabaling ang pangangayaw o pagsalakay at pamimihag ng alipin ng mga Moro mula sa mga Bisaya
patungo sa kanilang mga “upland neighbors,” i.e. ang mga Manobo at Tiruray (sic.). At nagpapatuloy
hanggang ngayon ang ganitong naratibo sa mga komunidad na napuntahan ko.
Nang dumami ang mga dayo sa Mindanao pinag-agawan nila ng mga Muslim ang lupain ng mga
Manobo. Wala na raw silang magawa. “Tiningnan lang ng mga Manobo ang mga nag-aaway na kabayo
… dalawang higante, …walang power ang mga Lumad, wala nang lahat na mga lupain!” sabi ng mga
taga-Baroyon. At kaakibat ng lupain ay ang integridad ng kanilang pagka-Lumad. Kung kaya nasabi
ni Datu Insaan,
Nagalit sila [mga Moro ng MILF na nasa Maguindanao] sa amin dahil ang gusto
nila, doon kami kakampi sa gusto nila na Bangsamoro Republic. Paano man ‘yun?
Ang target lang naming mga Manobo dito sa Central Mindanao ay RSD (right to
self-determination) namin.
Kung tutuusin, parehong ekspresyon ng RSD ang ancestral domain para sa mga Menuvù at
Bangsamoro Republic naman para sa mga Moro. Pero sa aktuwal, magkaibang-magkaiba, ano pa nga’t
nagsasalungatan na ang mga ito. Lalo pa’t ang iniikutang isyu ay teritoryo. Sa tunggalian ng anumang
mga puwersa, nararamdaman ng mga IP na parating sila ang naiipit at nagigipit. Bilang “parating
biktima” (ng mga Kristiyano at Moro nang malaunan) naikintal na rin sa isipan nilang sila parati ang
“huli.” Sa tuwing may sagupaan diumano ang gobyerno at Moro, nagbabakwit ang mga IP sa bundok.
At sasamantalahin ito ng mga Kristiyano, maging ng mga Moro. “Hindi na kami makabalik, takot
kami kasi armado sila” (Mampurok 2015). Sa puntong ito, malinaw kung bakit nila tinututulan ang
BBL. Una, produkto ito ng pagtatagpo ng mga interes ng politika ng pagkakaiba (politics of difference)
o divide and rule na pinaaandar ng mga taong iba ang adyenda sa kanila. Ikalawa, sa proseso patuloy
ang pag-iiba o pag-eetsapwera sa kanila. Anang taga-Baroyon, “Nang pirmahan ng gobyerno ang FAB

(Framework Agreement on the Bangsamoro) saka Comprehensive Agreement on the Bangsamoro, wala
talaga ang Lumad doon…
Lahat ng problematikong pag-iibang ito ay hindi likas, bagkus ay likha ng kawalang respeto. Mabigat
na usapin ang respeto o adat para sa mga Menuvù. Sa mga Kirinteken, dito nakasalalay ang vetad o
dangal ng tao (Babelon 2015). Sapagkat respeto ang humuhulma ng kanilang pananaw sa mundo,
respeto rin sa kanila ang inaasahan nilang kapalit nito. “Sa totoo lang,” ang sabi ng mga Ilianen ng
Dilutan, “susuporta kami sa BBL pero hindi kami magpasakop…Irespeto namin ‘yung sa kanila pero
dapat din irespeto ‘yung sa aming karapatan, ganun lang!” Palitang-kaloob o resiprokal na ugnayan
ang itinatanghal sa respeto. Paulit-ulit kong naririnig sa lahat ng pinuntahan naming komunidad ang
pahayag na ito: “Peace-loving, mapagbigay at bukas kaming mga IP, tapos kami ang nawalan sa bandang
huli.” Nawawalan ng lohika ang pagbibigay kung hindi nakakatanggap ng kaukulan, at mas masaklap,
kabaligtaran ang nagaganap. Subalit dulo lang din ito ng mas malalim na problema ng imposisyon ng
“Iba” na hindi naman talaga nag-ugat sa lugar.
Ang “Sarili” sa Harap ng “Iba.” “Segiyotew” sa mga Téduray, “seruwang” at “dumagat” naman sa mga
Erumanen ang tawag sa lahat ng mga Kristiyanong dumayo o “setler” sa kanilang lugar, (e.g., Ilonggo,
Cebuano, Ilokano, Tagalog, atbp). Diwa pa rin ng kolektibismo ang bumabalangkas sa kanilang
inklusibong pakikipag-ugnayan sa mga seruwang. Wala silang itinatangi kaya pinayagan nilang ibahagi
ang kanilang malalawak na lupain sa mga dayo. At dito na nagsimula ang kanilang kalbaryo nang ang
bahaginan ay nauwi sa “kalabisan,” i.e., “agawan ng lupa.” Sapilitan man o kahit pa may kapalit, hindi
pa rin ito naging patas at makatarungan para sa mga katutubo. Kuwento nina timuay sa Turuhan,
“Tinapa, kape o lata ng sardinas lang ang ipinalit …tapos, kanila na ‘yung lupa namin!” Ito ang
pangkalahatang konteksto kung paano uunawain kung bakit sila nasasaktan sa mga itinatawag sa kanila
ng tagalabas. “Ayaw naming tinatawag kami sa iba-ibang pangalan, tapos dudugtungan,” (B. Mampurok
2015). Halimbawa, “Lumad man ‘yan...ganyan talaga sila,”—masakit daw iyon. Kapag Kristiyano raw
ang nagsabing “Ay ikaw, para ka talagang anak ng nitibu!” – nakadarama sila ng pang-aalipusta. Sa mga
taga-Macabenban, masisipat ang kanilang paninindeg (pagpapasya) sa sumusunod na pahayag:
Erumanen nè Menuvù lang ang gusto naming itawag sa amin!...Hindi Lumad…

galing sa Bisaya ‘yan! ‘Yung “katutubo” sa mga taga-Luzon… Kahit pa ‘yung
bigkas, hindi dapat “Manobo’ lang, kapag binibigkas ng Bisaya, pabagsak.
May kasamang mura… Pabundak matud pa sa Sebwano na istorya, murag
insulto ba kay ‘tang ina ‘yung Manobo,” ay ‘sus, pirting... talaga! Kung mali
ang accent, harassment din sa amin ‘yan! Oo, naha-harass. Kasi nararamdaman
namin parang wala kaming halaga. Parte na ‘yan ng discrimination, bigkas pa
lang, discrimination na
Katunayan, noon ko lang din narinig sa mga taga-Bentangan ang isa pang naimbentong katawagan,
“butini” (binaligtad na “nitibu”)—isina-Pilipinong baybay ng “native” o “highlander” sa tonong
nangungutya (Lipatuan 2015). Lehitimo ang reklamo ng mga taga-Macabenban laban sa mga
pangalang ibinibigay sa kanila ng mga tagalabas. Lahat ng kahulugan ay kontekstuwal. Binibigkas ang
“Manobo,” nalikha ang “Lumad,” nabuo ang “butini” sa konteksto ng mapapait na karanasan nila sa
mga seruwang. Kapalit ng kanilang pagbubukas, “hospitality” sabi nga ni Nay Norena, at pagtanggap
sa mga dayo ay ang kawalan ng respeto at pagkawala rin ng kanilang dignidad.
Malay ang mga Lumad na nakikibahagi rin ang mga “kapatid na Muslim/Moro” sa kanilang danas
ng diskriminasyon at dislokasyon bunsod ng kawalang-respeto at di-pagkilala sa kanila ng ibang tao.
Naitaboy diumano ng mga Moro ang mga Menuvù dahil itinataboy rin ng mga Kristiyanong “setler”
ang mga Moro mula sa baybayin. Ito ang buod ng mga sentimyentong naipahayag din ng mga Morong

Maguindanaon sa Sityo Datu Mangco (Tulunan). Kung tutuusin, mayorya ng populasyon ngayon
ng bayan ng Tulunan ay pawang mga Ilonggo, habang ang mga katutubong Moro na Maguindanaon
ay naging “minorya” na lamang. Ilonggo rin ang partikular na grupong etnikong nagtatag ng isang
samahan, ang ILAGA, na nagamit o ginamit diumano, ni Marcos noon upang “patahimikin” ang mga
Moro. Kapag nababanggit ang ILAGA, hindi maaaring hindi banggitin ang masaklap na sinapit ng
mga Moro sa masaker ng Manili noong 1971. Sabi ng Maguindanaon na nakatudtulan ko, ito ang
naging mitsa ng pinakamadudugong digmaan sa Mindanao sa kontemporaneong kasaysayan. Aniya,
sa kanilang “endoctrination” sa loob ng umpungan (MILF), binubuhay sa kanilang gunita kung gaano
katindi ang mga natamo nilang pang-aapi sa kamay ng mga Ilaga (ang noo’y pinakamasamang
mukha ng “setler”). Nang tanungin ko ang mga Erumanen ng Bentangan sa nangyaring masaker,
mababanaagan ang kanilang simpatya sa itinuring din nilang “kapatid” sa kabila ng lahat:
Kahit Moro ‘yun, nasaktan din kami kasi tao din ‘yun. Napakatindi ng
pagkamasaker. Matindi ‘yun. Kasi ‘yung isang taga-d’un sa amin, dito ‘yung
dugo Ma’am (sabay turo sa may binti) sa loob ng masjid. Literally bumaha ng
dugo. (Maninggid 2015)
Silang Menuvù , anang mga taga-Baroyon, ay dumanas din ng abuso sa mga Ilaga. Subalit sinisikap
pagaanin ang mabigat na sitwasyon sa pamamagitan ng biruan. Anila, “Ilonggo Land Grabbing
Association35 o Imelda Land Grabbing Association ang ibig sabihin ng ILAGA!” sabay tawanan.
Lumad o Moro man ay kapwa naging biktima ng pagsasaminorya sa sariling lupa bunga ng malaon nang
resettlement program ng gobyerno o paglilipat ng mga komunidad mula sa matataong lugar ng Luzon at
Kabisayaan patungong Mindanao (Rodil 2003 & 2004). Noong panahon ng Amerikano, isinagawa
ang homesteading o paggawad ng mga lupa sa mga darayo sa Mindanao para sa puspusang kultibasyon
bunsod ng mga pangangailangan ng agresibong ekspansiyong kapitalista ng Amerika sa pagpihit ng siglo
20. At dito nagsimula ang diskurso ng Mindanao bilang “lupang pangako.” Para sa iba’t ibang dayo,
Kristiyanong Pilipino man ito o iba pang banyaga, nagmistulang mayamang mina ng oportunidad
ang rehiyon sa literal at matalinhagang pakahulugan. At lumikha ng kalbaryo ang nasabing diskurso
hanggang sa mga sumunod na administrasyong Pilipino. Tuluyang binuksan ang Mindanao sa mga
kompanya ng trosohan at minahan, intensibong kultibasyon ng palay at mga plantasyon, gayundin sa
mga proyektong pangkaunlaran gaya ng mga plantang heotermal at haydro-elektriko. Lahat ng ito
kapalit ang lupaing ninuno bilang sakripisyo sa altar ng tinaguriang “development aggression.” Isa ito
sa naging bukambibig sa aming mga kuwentuhan. Ang sabi sa akin ng isang lider na Menuvù, “Kung
krus ang simbolo sa inyo ng kolonisasyon, sa amin, kalsada.” Kalsada ang naghatid ng uri ng kaunlarang
sumira at patuloy na sumisira sa kanilang lupaing ninuno at pagkakatutubo. Kuwento ng mga Téduray,
“Gumawa ng kalsada n’ung una para sa logging. Nang wala ng puno, ilalim ng lupa naman ngayon ang
target nila.” At malungkot nilang ibinalita ang mga pinakahuling eksplorasyon para sa nickel at ginto
sa kanilang lugar. Naalala ko ang matinding pagtutol ni Timuay Alim nang itanong ko kung bakit
hanggang ngayon baku-bako pa rin ang daan patungong Kifengfeng. “Hindi p’wedeng iayos ang
mga kalsada rito hangga’t hindi nakaplastar ang aming IPS.” Hindi lang pala ito usapin ng kalsada
para sa kaunlaran, bagkus ng konsepto nila ng keg’baya-baya o mapayapa at marangal na pamumuhay.
Walang kapayapaan hangga’t walang dangal. At nakaangkla ang dangal sa respeto. Daing ni Nay Pilar
(Candido), “Nasuya na kami, kung baga sa sakit, complicated na… dahil pumasok na rin ang mga
kapitalista… na siyang inaalagaan at ginarespetuhan ng gobyeno.”
Samakatwid, sa kanilang naging karanasan sa nakalipas, gobyerno ang maituturing na pinakamalaki at

pinakamakapangyarihang “Iba” na lumilikha ng makro-estrukturang nagpapataw ng matinding presyur
sa “Sarili” ng mga katutubo. Malinaw sa kanila kung bakit sila tinatawag na “minority.” “Ang ibig sabihin
ng minority ay mga taong hindi pinapakinggan ng gobyerno,” wika ni Datu Insaan. Nakaangkla sa

minoritisasyon ng katutubo ang kuwento ng dominasyon ng “damangyas” – manloloko, manlilinlang.
Ito ang bagong salitang napulot ko sa Kifengfeng nang ipalarawan ko sa kanila ang gobyerno.
Sa agos ng kasaysayan, mga batayang legal ang kinasangkapan ng mga damangyas upang tanggalan
sila ng likas na karapatan sa lupaing ninuno. Inuugat ng mga katutubo ang kanilang kalbaryo sa
doktrinang Regalian ng gobyernong Espanyol. Sa bisa nito, ibinigay sa estado ang ganap na karapatan
at kapangyarihan ng pagmamay-ari at disposisyon ng buong lupain sa kapuluan, lalo na yaong mga
hindi napatituluhan ng mga pribadong indibidwal o korporasyon, gaya ng kagubatan, katubigan atbp.
Titulo ang naging puno’t dulo ng problema. Naging kongkreto ang problema nang ipatupad ang mga
land laws sa panahong Amerikano (e.g. Land Registration Act ng 1902, Public Land Act ng 1903,
Mining Act ng 1905). Sa kasalukuyan, nagpapatuloy ang paggamit ng mga batas sa gayong konteksto.
Halimbawa, nariyan ang Comprehensive Agrarian Reform Law at ang Certificate of Land Ownership
Award (CLOA) na ibinibigay sa mga benepisyaryong karaniwan ay Kristiyano. Reklamo ng taga-
Baroyon, “Oo nga’t may IPRA na, pero, ‘yung mga batas ng DAR, DENR, binangga na niya ‘yung
ipapanganak pa lang na IPRA.” Samakatwid, nauna na munang likhain ang mga batas na sumisira sa
integridad ng lupaing ninuno bago likhain ang IPRA noong 1997. At ngayon, madaragdagan pa ng
BBL na hindi umano angkop sa kanila. Giit ni Timuay Alim, “Kung baga sa baro ba, ginapabaro sa’yo
yung baro na ‘yun, maluwag kay hindi para sa’yo, o masikip kasi hindi para sa’yo.” Malinaw ang silbi
ng mga batas para sa mga Lumad: paraan ng panlilinlang sa kanila ng gobyerno, kasapakat ang mga
Kristiyano bilang “setler.” Paglalahad pa ng mga taga-Bentangan,
Nasa ibang lengguwahe ang mga batas para gawing lehitimo ang pag-agaw sa amin
ng mga Kristiyanong naedukar. Inaplayan nila ang mga lupain ng katutubo na
walang titulo. Pero sa kultura, hindi kapirasong papel ang batayan ng lehitimong
pag-aari. ‘Yung Christian na nag-aaplay sa lupa na ‘yan, hindi naman nila alam
‘yung pangalan ng creek, o batong naririyan, pero si Manobo, walang magawa
dahil walang titulo. Ang nandun lang libing ng kanilang tatay, ng nanay, o anak o
mga punong-kahoy, creek... na nagpapatotoo na iyon ay kanila talaga.
Kapag nababanggit ang gobyerno, hindi maaaring hindi mabanggit ang Batas IPRA o Indigenous
Peoples’ Rights Act – ang itinuturing sanang isang punyagi ng estado na “makiisa” sa malaon nang
pakikibaka ng mga katutubo (Eder and McKenna 2008, 56; Ciencia et al. 2011, 9). Kung tutuusin,
kinikilala ng marami ang IPRA bilang isa rin sa mga pinakamalaking napagtagumpayan ng kanilang
pakikibaka para sa sariling pagpapasya (Andolana 2015). Samakatwid, pinagsanib na punyagi ito ng
“Sarili” at “Iba,” ibig sabihin, ng mga katutubo at estado kasama na rin ang iba pang miyembro ng
civil society (Tuyor et al. 2007). Pinakasentral na mandato ng nasabing batas ang maggawad ng mga
CADT (certificate of ancestral domain title) sa mga kaukulang claimant. Subalit sa kabila ng maiinam
na probisyon ng IPRA, nananatiling tampulan pa rin ito ng kritisismo ng mga Lumad sa kasalukuyan
dahil umano sa usapin ng implementasyon. “Walang ngipin!” ang bulalas sa isang komunidad ng mga
Erumanen. 36 Mas mahirap sa kaso ng mga Téduray-Lambangian. Noong 2015, bumibilang na halos
sa isang dekada ang pagkabinbin ng kanilang aplikasyon, pero dahil walang bisa ang IPRA sa ARMM,
lubhang nababahala na sila sa kanilang sitwasyon. Wala ring ikinaiba ito sa mga Erumanen na may
CADT na mismo, pero, reklamo ng nang isang timuey sa Bentangan: “… May pumapasok pa rin sa
aming ancestral domain!”
Sa pagpapatuloy ng kuwento, madarama mo ang desperasyon sa sistemang batbat ng mga butas at

puwang. Una, sa pagitan ng maganda sanang intensiyon ng batas subalit mahinang implementasyon
nito. Humihina ang IPRA, o “nawawalan ng bisa” ‘ika nga nila, sa harap ng mga existing laws na anila’y
pumabor na sa “mayoryang dayo” noon pa man, gaya ng batas sa pagmimina Sa ilalim ng DENR at
pamamahagi ng lupang agraryo sa ilalim naman ng DAR. Kung kaya, matinding palaisipan kung bakit

“maipapaloob” ang IPRA sa ipinapanukala pa lang na BBL, anila. Ikalawang butas, sa pagitan ng mga
nakapag-aral versus di-nakapag-aral sa kanila mismong hanay.
Matagal nang malay ang mga katutubo sa laro ng politikang nakabalabal sa mga isyung sinasagupa nila
ngayon. Maging ang NCIP kahit, pa sabihing halos lahat ng nasa ahensiyang ito ay pawang mga IP
na, ay hindi rin libre sa batikos sapagkat bahagi ng gobyerno. Bulalas ng mga Téduray,
Sa kongreso, nililiitan nila yung budget ng NCIP lalo na yung... CADT

delineation. Bakit nila ginawa ang batas tapos hindi pala ipatupad?
Walang ancestral domain na pichi-pichi, kapag sinabing ancestral domain,
teritoryo yun ng buong tribu… ‘yan ang definition ng fusaka inged! Kaya lang
ang aktwal na implementation ng NCIP, hindi ganun.
Subalit sa kabila ng lahat, makakaulinig pa rin ng mga tinig na positibong umaasa. Wika ng isang
timuay, “Respetuhin natin ‘yung pinaghirapan nung nagbuo ng IPRA at ng NCIP, baka ma-upgrade.”
Sa ganang ito, mapag-uugnay ang respeto o pagbibigay ng espasyo at pag-asa—mga halagahing
nakapaloob sa isang pananaw na holistiko at inklusibo. Umaasa silang balang-araw magiging isa nang
nagsasariling departamento, hindi komisyon lang ang NCIP (Mandaca’yan 2015). At nang tanungin
ko ang isang taga-NCIP kung paano ilalarawan ang mga katutubo sa pangkalahatan, bulalas niya,
“Don’t romanticize us!” Dito ko biglang nadama na kongkretong-kongkreto ang tinutukoy ng mga
Lumad na problema ng nasabing ahensiya. Kung tutuusin, parte rin ito ng kolektibong “Sarili” ng mga
“katutubo” bilang “Indigenous Peoples.” Mula sa Bureau of Non-Christian Tribes ng mga kolonyalistang
Amerikano patungong NCIP na ngayo’y pinamumunuan na ng mga “IPs” mismo, malayo-layo na rin
ang tinakbo ng kasaysayan ng ahensiya ng gobyerno para sa mga “katutubo.” Subalit para sa ilang
grupo, may nagsasabing “tila lumala pa ang problema” dahil nasa hanay na nila, diumano, mismo ang
pinakamatinding kalaban: ang kanila rin mismong sarili sa anyo ng tinatawag nilang “assimilated IPs.”
Problema itong kinakaharap din nila sa komunidad.
Nang ang “Sarili” ay Maging “Iba.” “Pinagbibiyak-biyak kami.” Repleksiyon ito ni Timuay Alim sa
pinakamasamang dulot ng pagpasok at panghihimasok ng mga tagalabas, gayundin, ng pagkapasok
nila sa sistema ng “mainstream” o “labas. Ani Bae Emelie sa Bentangan, “Kung titingnan natin ang
kabuuan ng katutubo, meron talagang naiba na sa amin.” Sabat naman ni Timuey Dahil,
May mga IP na kung titingnan ko ay katutubo siya, pero ‘yung kaniyang puso at
isip, hindi na katutubo. Una, ‘yung batas na umiiral sa kaniyang sarili, hindi na
katutubo. Naedukar na sa labas. … May mga IP na hindi babad “on the ground”
…ang problema, kapag lagi sila sa Manila hindi nila nakikita ‘yung problema dito
sa ground. Iba na sila.
Kuwento naman ni Datu Insaan sa Macabenban,
N’ung panahon ni Marcos, kaming IP ang naiipit sa banggaan ng mga armadong

puwersa. Nabaril ako n’ung 1972, kampi-kampi iyong nangyari d’un. Kukunin
kaming mga katutubo ng Muslim para kumampi sa kanila. ‘Yung Kristiyano rin,
gan’un din, mga sundalo at saka mga tinatawag namin sa una, ‘yung paramilitary
unit na...CHDF.”
Sa mga taga-Dilutan, may nakasipat din ng pinakaproblema ng “kaloob-looban”:
Sobra-sobra ang grupo-grupo naming mga Menuvù, kaya iyan, kaya walang

pinatutunguhan… maraming organization pero pare-parehong mga tao, …same
people, member ng diyan, member dito.
At kahit pa pinagbubuklod ng isang batayang ideolohikal, nagkakaroon pa rin ng pagsasanga-sanga ng

mga pamamaraan gaya ng natunghayan ko sa tudtulan ng isang dating sundalo ng MILF (cf. Rodriguez-
Tatel 2017b). Diumano, hindi rin talaga nagkakaisa ang mga “Moro” sa likod ng BBL. Kahit mismo
sa hanay ng mga Maguindanaon, may nagpahayag din ng reserbasyon. Aniya, “Kahit ano pang ilagay
mo diyan, ARMM man o BBL ‘yan, wala rin. Mga politiko man ‘yung problema.” Nabanggit din sa
aming séuret-uret sa Kifengfeng, “Maski sila (Moro) nabiktima rin yan ng kanilang katribu. Kaya may
mga brother natin na Muslim, hindi rin sila maniwala (sa BBL)…”
Gayumpaman, may mga komunidad na nakukuha pa ring tingnan at maunawaan ang dahilan sa
lahat ng kaganapan. Wika ng isang lider sa Baroyon, “Salamat sa BBL , dahil kung hindi din dahil
sa BBL parang hindi rin namin matutunan kung paano mahalin ang IPRA.” Sa pagtanaw nila sa
pagkakaugnay-ugnay ng lahat (ng loob at labas, ng sarili at iba), nakakatawid-tawid sila sa magkabilang
dulo ng mga posibilidad. Ito ang bisa ng mga talaban at hugpungan – isang positibong pananaw sa
patuloy na pakikipag-ugnayan sa iba upang mapalawak at mapagtibay ang “Sarili.”
Sarili at Iba: Talaban at Hugpungan. Sa kabila ng lahat, pinagpupunyagian ng mga katutubong

tibayan ang kolektibong “Sarili” vis-à-vis mapanirang tendensiya ng mga hamon mula sa labas . Nagawa
na nila ito noon pa, at ginagawa pa rin hanggang ngayon upang magpatuloy ang kanilang lupa at lipi,
“gahigante man ang problema,” wika ng isang bae. Paano? Samu’t sari ang kaparaanan, malayang
nananawiran sa isang ispektrum, mula sa mapayapang pamamaraan ng pakikiangkop at pakikibagay
tungo sa pakikibakang armado bilang pinakahuling hantungan ng pagtatanggol sa lupaing ninuno.
Magkabilaan man ang mga posisyon, kung sisipatin ang kanilang mga pahayag, makasusumpong tayo
ng taling nag-uugnay-ugnay sa mga ito: ang salitang “respeto” una at higit sa lahat, sa sarili, subalit
maging sa nasa kabilang panig, kahit pa sa kaaway nila mismo.
“Lumot minanga” ang isang prinsipyong Téduray-Lambangian na kakikitaan kung paano nila
pinatatatag ang “Sarili.” Gaya diumano, ng mga lumot sa ilalim ng dagat, sumasabay sila sa agos, hindi
sumasalunga, subalit nananatiling nakaugat. Isinalin nila bilang “progressive pluralism” tumutukoy
ito sa kakayahan nilang makibagay at umangkop subalit mahigpit na nakakapit sa pinagmulan. Kung
tutuusin, direktang umuugnay ito sa pilosopiyang indihenista ng pananatiling makabuluhan sa sariling
komunidad habang nakikipagtalaban sa iba (cf. Shawn Wilson 2001). Patotoo ni Timuay Alim, “Sa
relihiyon, halimbawa, napakaraming pinasok ang mga Téduray, p’wedeng mag-Katoliko, Episkopal,
espiritista… may karanasan pa kami na may pumasok sa Islam, nagpabinyag pagkatapos nagbalik naman.
At kung wala ang prinsipyong ito, sa dami ng pumasok sa amin, baka nalipol na kami.” Mapanindigan
ang idinugtong na sagot ni Gaspar Mosela. Aniya, “Kahit pa kami nakapasok sa ARMM narito pa rin
kami at hindi kami natitinag.” Bakit sila nananatiling nakaugat sa loob sa kabila ng pakikipagtalaban
sa labas? Sapagkat napakalaki ng respeto nila sa kanilang kultura. Dagdag pa nila, “May mga brother
din natin na nakapasok sa grupo ng MILF... pero hindi nila ginawala ‘yung kultura nila. Yun ang pag-
respeto.” Mababanaag din sa konseptong lumot-minanga ang kalahagahan ng palitang-kaloob. Anila,
“Kung anong pagrespeto namin sa inyo, ganun rin ang pag-respeto ninyo sa’min, ganun rin dapat ang
mangyari dito sa BBL” (Bandara 2015). Tahasang makikita ang prinsipyong ito ng lumot-minanga
sa programang seayunon (alliance and solidarity) ng Timuay Justice and Governance. Nakasaad dito
ang pahayag nila ng pangangailangan ng suporta mula sa itinuturing nilang “Iba”: i.e., pangunahin
na ang “gobyerno, Bangsa Moro (mismo), civil society groups at sa iba pang tumataguyod sa mga
gawain ng katutubo dito sa bansa at maging sa labas” (Lumad Development Center, Inc. n.d., 47). Sa
kanilang “struggle” anila sa aming séuret-uret, magmumula ang pinakamalaking tulong sa itinuturing
din nilang pinakamalaking sagabal, i.e., ang gobyerno, kung ganap na nitong kikilalanin at igagagawad
ang kanilang memusaka inged (ancestral domain claim).

Nakatindig din ang mga katutubo sa ganap na pagkagagap sa kanilang kalagayan. Kanila nang nasisipat
ang mga motibo at adyenda sa bawat galaw ng “labas” gaya ng mauulinigan sa mga sumusunod na tugon
mula sa mga nasa Kifengfeng:
Natututo na ang mga tao na magdepensa. Pinag-aaralan na namin ‘yung ginagamit

ng mula sa labas para kumbinsihin kami, ‘mag-mining tayo para mabigyan
kayo ng paaralan, kalsada, kuryente, scholarship…’ Lahat-lahat ‘noh? Ay ‘sus!
panlilinlang...karami-rami, lampas pa diyan pero sa tingin namin, kahit gaano
kalampas pero mas lampas pa ‘yung lupaing masisira na.
Pinag-iibayo rin nila ang katutubong politikal na estruktura ng TJG bilang susi sa RSD (right to
self-determination). Nag-oorganisa sila mula sa lokal, probinsiyal hanggang sa nasyonal. Sa diwa
ng seayunon nakikipagpartner at nakikipag-usap sa iba’t ibang organisasyon at institusyon, gaya ng
Mindanao Peoples’ Peace Movement (MPPM), Lumad Development Center, Inc. (LDCI), Legal Rights
and Natural Resources Center-Kasama sa Kalikasan (LRC-KsK); gayundin sa akademya, dahil batid
nilang ang kaalaman ay nagsasakapangyarihan.
Hindi natatapos ang konsepto ng mga Menuvu ng “seruwang” o “di-katutubo” sa dayo lamang.
Mayroon silang “seruwang léyuk37” na ang kahulugan ay “di-katutubong kaibigan.” Pagkakataon
itong tiningnan ko upang ipihit ang kuwentuhan mula sa negatibong karanasan ng diskriminasyon,
pagpapalayas, at pambibiktima sa kamay ng mga “seruwang.” Pagkakataon din itong magpapahintulot
sa aking makapagmuni-muni sa kung paano nila dinarama ang aking presensiya bilang “seruwang.” At
“IP sensitivity” ang konseptong naging lunsaran ko sa ganang ito. Bukambibig ang culture sensitivity o
IP sensitivity sa anumang minamarapat na pakikipag-ugnayan ng tagalabas sa mga katutubo. Batas ito
ng etikang kung tutuusin ay naroon na sa kanilang bokabularyo: respeto o adat ng Menuvù at murum
ng Téduray-Lambangian. “Kuurum, kung nag-respetar sa tribo (N. Mosela 2015). At nagmumula raw
ito sa kaloob-looban, sabi ni Normindo Mosela, “Ibig sabihin niyan iniingatan kita na...baka magsama
ang loob mo sa’kin sa ginagawa ko.” Ito ang kailangang taglayin ng seruwang leyuk (Menuvù ) o loyuk
(Téduray-Lambangian). At sa ganitong tanong kami nagtapos ng kuwentuhan: “Sino ang tinitingnan
ninyong “seruwang léyuk” (kaibigan/katulong/katabang ng mga katutubo) sa pakikibaka para sa
sariling pagpapasya? Mga taong simbahan pa rin ang kanilang numero uno sa listahan, susundan
ng mga NGO, pagkatapos ay akademya. Higit na interesante sa akin kung ano ang kanilang dahilan
sa likod ng pagiging numero tres ng mga nasa akademya. Wika ng mga nakausap ko, “Malaki ang
maitutulong ninyo sa pagpapaunawa ng aming sitwasyon sa mga estudyante.” Medyo simple ang
sagot, pero malaki ang impact kung ihuhugpong ito sa sagot nila sa kung anu-ano para sa kanila ang
magbibigay-daan sa kagampan ng kanilang “self-determination.” Edukasyon ang isa sa pangunahin
nilang itinugon. Edukasyon hindi lamang para sa mga “IP” kundi ang uri ng edukasyong angkop
sa at hinuhulma ng kanilang katutubong kaalaman, gawi, at mga pamamaraan ng pagsasagawa ng
mga bagay-bagay (Indigenous Knowledge System and Practices o IKSP). Madarama dito ang paniniwala
nila sa kapangyarihan ng kaalaman. At sa puntong naiipit na sila ng mga puwersang politikal, may
nararamdaman akong bagong realisasyon nila sa pananaliksik. Sabi nga ng isang Kirinteken (Menuvù
) sa kaniyang grupo, “Kung meron pa tayong ibang paraan na mas mabigat pa at talagang consistent
sa ating pagkakatutubo, e bakit hindi natin sasabihin?” Sabay pihit at humarap sa amin, “Kaya narito
kayo, dahil nag-research kayo, ano ba ‘yung totoo?” Paglalantad ng “katotohanan” para sa kaniya
ang higit na makapangyarihang pakay ng pananaliksik. Tiwala rin ang isang Téduray na nagsabing
“Nandiyan kayo, baka isa rin kayong kakampi …ang academe (Olubalang 2015).

Nang ang “Ibang Tao” ay Maging “Kahugpong ng Sarili”:
Kapwa, Pakikipagkapwa, at ang Bisa ng MKP sa Pilipinong Pananaliksik
Self-determination is crucial. No amount of support from solidarity groups can

substitute for the strengthening of our own tribal political system. Although
we welcome partnerships we should not allow other groups—religious, political,
economic, ideological, academic – to take over our own struggle. They should
remain as our partners, not our masters.

--Jimid P. Mansayagan (2016)
Erumanen nè Menuvù
(Vansa’n Livunganen, Lehitanen
at Sinimburanen)
Hindi na kami mag-entertain ng research na kung ano-ano lang. Kasi may

nabibiktima sa research. Pagkatapos ng research di mapakinabangan ng community.
Hindi namin alam kung saan dadalhin. Limitado na rin ‘yung magtanggap n’ung
research na walang pahintulot ng IPS. Tinitingnan na ‘yan ng community kung
may partnership ang IPS.
--Roldan “Datu Brunz” Babelon (2015)

Erumanen ne Menuvù (Vansa’n
Kirinteken)

Nagpasya na ang mga katutubo sa harap ng iba’t ibang grupo o indibidwal na tagalabas na nagnanais
makibahagi o makiisa sa kanilang laban para sa “Sarili.” “Kapwa” o “partner” (sa termino nila) at hindi
panginoon ang tanging papel natin sa kanila. Mula rito nais kong dalhin ang ating “kuwentuhan” sa
isang katanungang maaari nating pagmuni-munian: “Paano magiging ‘kapwa’ sa Metodolohiya ng
Katutubong Pananaliksik?”
Tugon ang mga nasabing pahayag sa diumano’y “intellectual arrogance” ng mga umiiral na paradaym
sa pananaliksik (cf. Russel Bishop 1994). Napag-alaman nating naging hindi kaaya-aya ang dinaanan
nilang karanasan sa pagbubukas, pagpapaunlak, at pagtanggap sa iba’t ibang tao sa ngalan ng
“nationhood,” “nation-building,” at “national development.” Lahat ng ito ay binabalangkas ng mga
kaalaman at teoryang nakukuha sa pananaliksik. Samakatwid, may taling nagbibigkis sa usapin ng
pananaliksik at pakikibaka para sa sariling pagpapasya. Bunsod ng mga kalabisan ng “pagbubukas,”
panahon nang itakda ang mga hanggahan. Kailangang kilalanin ang integridad ng inged o bayan ng mga
katutubo kung nais nating suhayan ang patuloy na binubuong bansa. Kaalinsabay ng pagtitiyak ng mga
hanggahan ng kanilang ancestral domain, itinatakda rin ang kanilang tunay na “Sarili” vis-à-vis “Iba.”
Sa ganang produksiyon ng kaalaman, may malaki ring hamong kakabit ang pagtatakda ng hanggahan.
Habang nakaharap tayong “di-katutubo” sa hamon ng “partnership” nakaharap din sila sa hamon ng
pagtatakda, pagbabalangkas, at pagsusulat ng sarili nilang pananaliksik?
Gayumpaman, nasaan ang pakikipagkapwa kung mga hanggahan ang pag-uusapan? At dito natin
maipopook at itatampok ang dalumat ng “hugpungan” bilang pagtatagpo at pagtatalaban ng iba’t ibang
bahagi tungo sa isang bagong kabuuan. Nauna nang dinalumat ng Ilokanong iskolar at manunulat
na si Arnold Azurin ang aniya’y “beddeng” o “likas na hanggahan” (“riverine nexus”) sa pagitan ng
Kordilyera at Ilocos (1993; sinipi sa Rodriguez-Tatel. 2007, 208). Sapagkat ang mga hanggahan ay
nagsisilbi ring tagpuan, nagbibigay-daan ito sa mga kasunduan at pinagsasaluhang karanasan. Taglay

rin ng mga salitang Lumad na serepungan (Menuvu),38 “fagumpungan” (Teduray), o “salupungan”
(Ata Manobo),39 ang diwa ng hugpungan: ang pagkakaugnay-ugnay at pag-uugnay-ugnay ng lahat
batay sa pagkilala sa integridad at mahahalagang papel ng bawat bahagi. Pundamental sa sérépungan/
salugpungan ang pagkilala muna ng kakaniyahan, ng hanggahan sa pagitan ng Sarili at Iba. Katunayan
ito ang unang hakbang. Matutunghayan ito, halimbawa, sa mga sumusunod na prinsipyong nakapaloob
sa seayunon ng mga Teduray: “pantay na paggalang sa isa’t isa, pagkilala sa independensiya ng bawat isa,
at mapakinabangan ng bawat isa ang relasyon” (LCDI w.p., 47). Sinalungguhitan ko ang “isa’t isa/bawat
isa” bilang sentral na konsepto sa nasabing pahayag. Sumunod ay ang pagtatagpo na ipinahihiwatig ng
salitang “relasyon” (sa anyo ng paggalang, pagkilala at pakinabang) ng magkakaiba. Nakatindig ito sa
mas malalawak na katutubong prinsipyo gaya ng lumut minanga (Téduray-Lambangian) o saloobing
bukas at mapagtangkilik (inclusivity) subalit nakaugat sa kakaniyahan. Sa ganang ito, nasusustena
ang lahat, may pagpapatuloy (sustainability), ‘ika nga. Nagdudulog ito ng isang bagong perspektiba
upang matuklasan ang ganda at maunawaan ang lohika ng mga likas na pagkakaiba-iba bilang
integral sa kabuuan. Nalilinang ang respeto sa isa’t isa. Hanggang sa maigpawan ang mga artipisyal at
mapanghating hanggahan o dikotomiya.
Samakatwid, hindi dapat katakutan ang mga nasabing hanggahan. Natural o nariyan na ito bago pa
sumulong ang konsepto ng “homogeneity” na nakapaloob sa konsepto ng “Filipino nation.” Pantapat
ang hugpungan sa artipisyal na hangganang nilikha ng mga dikotomiyang bunsod ng relasyon ng
kapangyarihan sa ating kasaysayan. Gayundin sa nanggagahum (hegemonizing) na tendensiya ng
“nasyon-estado.” Malay tayo sa historikal na katotohanang kolonisasyon ang nagsilang ng dikotomiyang
Sarili vs. Iba. Masama ang nasabing dikotomiya sapagkat takot ito sa mga likas na pagkakaiba-iba.
May elemento ito ng imposisyon at kontrol upang lumikha ng kaisahang nakasalig sa unipormidad.
At bahagi ng pagkontrol ang pagtatakda ng mga hirarkiya. Kailangang may hiranging superyor at
imperyor upang sapilitang sumunod ang mga tao sa itinatakdang kaayusan. Dito napolitika ang
mga likas na pagkakaiba-iba. Hanggang sa suungin natin ang mahaba at komplikadong proseso ng
dekolonisasyon. Pagpapalaya ng kamalayan at oryentasyon ang isa sa mga tuon ng proyektong ito.
Kung kaya’t kailangang igpawan ang mga dikotomiya. Subalit paano nga ba isasagawa ang muling
pagbubuklod ng Sarili at Iba?
Kung tutuusin, malaon nang pinagsumikapan ang pagbubuklod sa inisyatiba ng estado. Nagsimula
noong panahong Amerikano, isinakay ang “integrasyon” ng mga “katutubo” sa polisiya ng “mapagpalang
asimilasyon” (benevolent assimilation) sa polemika ng “White Men’s Burden.” Hanggang ipasa ang
“pasanin ng mga puti” sa mga Pilipinong Kristiyano na mababanaag sa mga katagang “Filipinizing the
White Men’s Burden” (Gowing 1983, 316-317). Subalit sa balangkas ng “pasanin” nananatiling walang
katuturan ang mga punyagi sa pagbubuklod. Artipisyal ang kaisahan sa ngalan ng asimilasyonistang
diskurso. Sapagkat malayung-malayo ang kahulugan ng “pasanin” sa “kapwa.” Bagaman isinasama,
mababa pa rin ang turing sa “Iba” bilang mahina kung kaya’t kailangang alalayan o kargahin.
Paternalistiko ang ganitong dulog na naging paksa na rin ng kritisismo ng mga katutubo sa iba’t ibang
panig ng mundo. Nakasandig ang paternalismo hindi sa diwa ng “partnership” kundi sa diwa ng
paghahari/pamamanginoon, taliwas na taliwas sa katutubong prinsipyo ng mapayapang salimbayang
pag-iral ng lahat.
Magkabilaan ang mundo para sa mga katutubo. Napananatili ang kaayusan at kabuuan batay sa
komplementasyon, hindi sa salungatan/banggaan ng magkakaiba (binary opposites). Kaugnay ito ng
prinsipyo ng biodiversity alinsunod sa batas ng kalikasan. Tanda ng yaman ng buhay at balanse ng
sandaigdigan, sanlibo’t sanlaksang species o iba’t ibang anyo ng buhay ang kailangan. Kung kaya,
ipinagbubunyi, hindi kinakatakutan ang pagkakaiba-iba. Lumilikha ito ng kaisahang nakasandig,
hindi sa estrikto at nakatitigang na unipormidad, ni sa paternalistikong integrasyong nakapakete sa
“mapagpalang asimilasyon” kundi sa masiglang palitan, ang pagkilala sa pangangailangan at kahalagahan/
tulong ng isa’t isa (interdependence). “Malasakit,” “damayan,” “pagtutulungan” -- ilan lamang ito sa

mga bumubuo ng mayamang larangang semantiko ng “pakikipagkapwa” – ang uri ng pagbubuklod na
iminumungkahi ng dalumat ng “hugpungan.”
Sa balangkas ng “Kapwa” pinahihintulutan tayong madama at mawari, kung hindi man kagyat na
makita, ang mga hugpungan ng iba’t iba nating karanasan. Sa idea ng “kapwa” pinagsisimula ang lahat
sa kaibuturan o kaloob-looban ng sarili. Hindi sapat na sinasabi o ipinakikita lang. Kung sa loob
ka nagsisimula, pangunahin dito ang “pagdama” at “damdamin” – mga elemento ng pananaliksik na
ibinasura ng obhetibismo ng siyensiya. Minsan nang natukoy ng isang historyador na Mindanawon
na si Rudy Buhay Rodil ang puno’t dulo ng problema ng kasalukuyan. Aniya, “I am thus inclined to
say, after thirty years of study and observation, that the primary problem of our region is relationship...”
(2003, 166). Maidurugtong ito sa huli niyang sinabi sa akin nang makausap ko siya sa kasagsagan
ng aking saliksik: “Ang tunay na problema natin, hindi na natin dinarama ang isa’t isa” (Rodil 2016).
Lahat nga naman ay pinaiiral batay sa labas, sa istigma dahil sa mga nabuo nang takot at pangamba.
Sa pagtatasa naman ni Judy Sevilla (1978, nasa Pe-pua 1989, 221-232) sa mga katutubong pamamaraan
ng SP, binigyang-diin niya ang kahalagahan ng pakikiramdam upang magkabisa ang paggamit ng mga
naturang metodo. Inaarmasan tayo ng pakikipagkapwa ng sapat na kakayahang “damhin” ang “iba.”
Pinalalaya tayo nito sa mga istigma! At sa proseso’y nag-aanyo ang kinatatakutang iba bilang “kapwa” o
kabahagi ng sarili. Narito ang transpormatibong bisa ng MKP.
Napakalalim na ang mga istigma at pagkiling, ano pa nga’t tinitingnang normal na lamang, gaya ng
mauulinigan sa pahiwatig ni Candy Pangilinan na “Hindi tao ang mga Igorot.” Nangangailangan din
ng sapat na lalim ang pag-unawa sa problema. Hinihikayat tayong siyasatin ang subheto, ang kaloob-
looban, ang domeyn ng personal na matagal nang binale-wala bilang “di-siyentipiko” at “di-lehitimo”
ng positibistang pananaliksik. May limitasyon man ang larang na ito, subalit sa kalabisan o kakulangan
(imbalance) ng mga umiiral na paradaym, ang pagtunghay sa personal ang pupuno sa mga puwang at
kakulangan. Muli, ito rin ang itinuturo ng katutubong sistema ng hustisya ng mga komunidad. Wala
nang bibisa pa sa diyalogo at usapan kung paghuhusay (pagsasaayos ng mga nasirang ugnayan) ang
pakay. Partikular na sa dikotomiyang nilikha at patuloy na nililikha ng mga kaalaman at katawagan,
maaari nitong punuan ang mga puwang. Kahit saang IP community ako magpunta, iisa ang naririnig
ko: “buhul-buhol ang usapin ng lupaing ninuno, ng aming identidad, ng aming kahirapan, at ng climate
change o pagkasira ng mundo sa ngalan ng “development.” Nananawagan sila para sa pagwawasto
ng mga “historical injustice” na nagbunsod ng mga usaping ito sa ating kasaysayan. Dahil buhul-buhol
ang problema, hindi mo na mawari kung saan dapat magsimula. Subalit may idinudulog na solusyon
o pamamaraan ang dalumat ng Kapwa sa MKP. Sa taglay na bisa ng metodolohiyang nakabatay sa mga
personal na ugnayan, nabubuksan ang mayamang posibilidad kung saan tayo maaaring magsimula.
Dahil isang proseso ang pakikipagkapwa, nagsisimula ang lahat sa paghuhugpong o pagpapanagpo ng mga
karanasan. Dito nagkakabisa ang katutubong kaparaanan ng pagkukuwento at pakikipagkuwentuhan.
Sa pakikinig at pagsasalaysay, nabubuksan ang mga isipan, saloobin, at damdamin. Napatunayan
na sa ilang mga akda (de Vera 1976; Aquino 1999/2000 at 2006; Bishop 1999; Kovach 2010) ang
kapangyarihan ng kuwento at kuwentuhan sa pagpapalalalim ng mga ugnayan. Sa akdang “Honouring
the Oral Traditions of my Ancestors through Storytelling” ni Thomas (2005), napagtanto niyang
may taglay na birtud ang pakikipagkuwentuhan at pagkukuwento: pinalalakas nito ang kaniyang
“kaibuturan” (core) bilang “katutubo” habang pinabubukal ng mga kuwento ang mga alaalang
nagpapaigting ng mga dimensiyong espiritwal, emosyonal, pisikal, at mental ng kaniyang pagkatao.
Para ito sa mga katutubong iskolar mismo. Pero para sa binansagang “di-katutubo” na gaya ko, may
makapangyarihang mensaheng hatid sa akin ang Katutubong Pananaliksik: pabalik sa “Sarili” mahalaga
ang “Iba.” Kaparis din ito ng ipinahayag ni Arnold Molina-Azurin sa kaniyang akdang “Voyage to
the Self via the Other” (1993). Wala na akong matatawag na ancestral domain, pero sa mga isyu ng
identidad, kahirapan at lalo na itong huli, ang climate change, damang-dama ko rin ang pagkakaugnay-
ugnay ng mga problema; gayundin ang pagkakaugnay-ugnay nating lahat sa mga nasabing problema.

Mula sa mga karunungang ibinahagi nila sa akin sa pagtultul, tudtulan, dinehey/pengasak, at séuret-uret/
sétotol-totol, nagdudumilat ngayon ang katotohanan: ang kuwento at mga isyung nakabalabal ngayon
sa mga katutubo ay mga kuwento at isyu rin nating lahat na Pilipino, o ng buong mundo pa nga kung
mga problemang ekolohikal ang pag-uusapan. Mula rin sa kanilang mga karanasan makapupulot ng
mga karunungang maaari din nating pakinabangan. Sa puntong ito, mahalagang balikan ang isa sa mga
napulot kong hiyas mula sa isinagawang pakikipagkuwentuhan: ang cultural sensitivity sa kontekstong
IP o “IP sensitivity.” Konsepto itong lumitaw at pinalalaganap ngayon ng mga katutubo mismo,
gayundin ng kanilang mga support group upang gabayan ang “Iba” o tagalabas sa patuloy na paglikha ng
makabuluhan at makahulugang pakikipag-ugnayan sa kanila. Nakaangkla ito sa konsepto ng respeto:
adat40 ng Menuvù at murum ng Téduray, hindi lang sa tao kundi sa lahat ng nilalang. Anupa’t taglay pa
rin ng nasabing saloobin ang diwa ng hugpungan.
Nakapaloob din sa balangkas ng Kapwa ang pagsasatinig sa mga kalahok sa isinagawang paglalahad.
Hindi man buo subalit may mahahalagang bahagi ng kabuuang kuwento na binibigyang-daan ng
tuwirang pagsipi sa kanilang mga pahayag. Sa pamamagitan nito, nakalilikha ang awtor ng bisa ng isang
aktibong talastasan sa pagitan ng mambabasa at ng mga kalahok ng mga pinaksang komunidad. Hindi
na lamang sila mga tekstong binabasa, kundi mga taong nararamdaman. Kung pag-unawa ang pakay
natin sa MKP, kailangan silang maramdaman. Kailangan silang papagsalitain upang maramdaman.
At dito ko napagtanto ang sinabi ni Kovach na sa loob ng Indigenous Research Methodologies, ang
organisasyon ng mga datos para sa pagsusuri ay nangangailangan din ng patuloy na pakikipag-usap
(2010, 47). Isa rin itong pagpapakatotoo sa pagtrato sa mga kalahok bilang kapwa-awtor; hindi ko man
sila mailagay sa byline.
Subalit higit sa ano pa man, pinakatumimo sa akin ang sinabi ng isang lider na Menuvu tungkol sa
taglay na bisa ng pakikipagkuwentuhan para sa kanila. Aniya,

Sa mga katutubong komunidad na hindi sumusulat ni nagbabasa (non-readaers,
non-writers), ang pagkukuwento ang siyang pangunahing pamamaraan sa
pagsasalin ng kaalaman, ng kapangyarihan mula sa isang indibidwal papunta sa
iba o karamihan. (Mansayagan 2018; akin ang diin)
Mataginting ang mga mensahe ng pahayag na ito. Una, may taling nagbibigkis sa kaalaman at
kapangyarihan. Ikalawa, may tali ring nagdurugtong sa pakikipagkuwentuhan at proseso ng
pakikipagkapwa. At ikatlo, ang pagsasalin ng kaalaman ay pagpapalawak o pagpapaibayo rin ng “sarili.”
Nagpapatuloy ang pakikipag-ugnayan sa Katutubong Pananaliksik. Kamakailan lang, muli kong

nakatagpo ang ilang miyembro ng grupong naging bahagi ng saliksik na ito. Hinilingan ko silang
makapagkomentaryo sa burador ng papel. Pamuli’t muli ang pagkausap at pagsangguni sa bawat
hakbang ng pagsasapinal ng manuskrito. Tila isang “pagpapatabi-tabi po” bilang respeto, sapagkat hindi
sa pagsusulat, ni sa paglalathala natatapos ang lahat. Malinaw na sa atin ang pakay ng MKP: lampas pa
sa pangangalap at pagsusuri ng datos, mas mahalaga ang proseso ng pananaliksik bilang pakikipagkapwa.
Kung tutuusin, panimula pa lamang ito. Mahaba pa ang lalakbayin patungo sa ganap na pagkilala, pag-
alam, at pag-unawa sa diwa ng ugnayang binabalangkas ng “KAPWA.” Isang matagalang komitment
ang katutubong adyenda (Tuhiwai Smith 1999, 16), lalo na sa mga “di-katutubong” gaya ko. Sa puntong
ito, naramdaman kong nagsisimula pa lang din ako.
Bilang tagalabas na nais pumaloob sa Katutubong Pananaliksik, hangad ko ring dalhin ang
pakikipagkuwentuhan sa mas malaking kuwento, ang kolektibong karanasan nating mga Pilipino—
dito natin mapag-iiba ang MKP sa ating konteksto vis-à-vis IR/IRM sa kontekstong Anglo-Europeo-
Amerikano. Kailangang masipat ang naratibo ng indibidwal na bahagi sa mas malawak na komunidad.
Kailangang maihabi ang salaysay ng mga katutubong pamayanan sa kabuuang kasaysayan ng ating

sambayanan. Katunayan, mahalaga para sa kanilang muling maisulat ang ating kasaysayan, “Lalo na
‘yung pre-Islamic o pre-sultanate, kasi yun ‘yung totoo,” wika ni Timuay Alim. “Totoo” dahil may saysay
ito sa kanila lalo na ngayon, habang iginigiit ang kakaniyahan sa loob ng Bangsamoro. Hangarin din
ito ng mga taga-Baroyon: na punuan ang puwang ng “opisyal na kasaysayan.” Ani Datu Brunz,
Sa kasaysayan, gaya sa National Historical Institute, ang nakalagay doon ‘yung

mga history n’ung mga victors, mga conqueror. May legal o official history, may
real history. ‘Yung sa powerless na gaya namin , real history. Dapat pagtagpuin
ang real at legal. Ang pagtatagpo ng magkakaiba, ‘yan ay sérépungan sa amin…
Oo, katumbas ng salugpungan, hugpungan.
Sa binitiwan ni Datu Brun na katagang sérépungan, hindi isahan ang direksiyon ng inaadhika nating
“higit na makabuluhang” pagsasakasaysayan o pananaliksik para sa mga “katutubong Pilipino.” Hindi
lang sila “katutubo,” kundi “Pilipino” rin, kung kaya dalawahan ang patunguhan, i.e., makita at
maipook ang “katutubo” sa “Kapilipinuhan,” gayundin naman, makita at maipook ang Kapilipinuhan
sa katutubo —ito ang nadarama kong atas ng paghuhugpong ng “Kapwa” ng SP sa IRM sa paglilinang
ng KP/MKP sa Pilipinong Pananaliksik.
Sa puntong ito, mahalagang linawin: ano ang higit na angkop at makabuluhan: “Katutubo” o “Pilipinong
Pananaliksik”? Sa diwa pa rin ng hugpungan maibabalangkas ang ating kasagutan. Mula man sa
labas, inangkin na ng mga “katutubo” ang kategoryang ito bilang lunsaran ng kanilang mga asersiyon
sa nasyon-estado sa agos ng kasaysayan. Sa ganang mga di-katutubo, mahalaga rin ang nasabing salita
bilang pamaya’t mayang pagkilala sa “pinag-ugatan.” At sa terminong “katutubong Pilipino” isang
bagtasan ang masisipat. Mula sa konseptong “katutubo” na nilikha ng “labas” tumatawid o bumabagtas
na ito paloob sa “Kapilipinuhan” – ang lingguwistikong sagisag ng kabansaan. Samantala, habang
pinapanday ang MKP bilang hugpungan ng “katutubo” at “di-katutubong” mananaliksik patungkol sa
mga katutubo, maaari ding tingnan ang “Pilipinong pananaliksik” bilang hugpungan ng iba’t ibang paksa
at larag na mula sa, para sa, at patungkol sa mga Pilipino, anuman ang grupong kanilang kinabibilangan.
Malayu-layo na rin ang nilalakbay ng ating mga punyagi kaugnay ng panawagan noon ng dating UP
President Carlos P. Romulo para sa pagsasabansa ng akademya. Muli, isa itong panawagan para sa
pagbubuo ng kolektibong “Sarili” sa larang ng produksiyon ng kaalaman. Paano? Mag-ugat sa tinubuan,
sumandig sa mga bahagi: “lokal,” “etniko,” “katutubo” man ang taguri, iyan pa rin ang inged o bayan.
Malinaw ang subteksto nito: malalakas na bahagi, malakas na “kabuuan.” Ito ang kabuuang kumikilala
sa mga hanggahan at tagpuan—isang hugpungan ng “Sarili” at “Iba” bilang “Kapwa.” Sa kabila ng
sanlibo’t sanlaksang hamong susuungin patungo rito, kailangang tuluy-tuloy lang ang kuwentuhan o
diyalogo, ang mga paghuhugpungan. Ito ang magtatawid ng usaping katutubo sa usaping pambansa.
Dito tayo dapat magsimula.
*Pasasalamat at pagkilala sa malaking tulong na naibigay sa may-akda ng sumusunod: Oblates of Mary

Immaculate (OMI) (Cotabato), sa partikular, Fr. Howard Tatel, OMI, Fr. Rafael Tianero, OMI; Fr.
Eduardo Velasquez, Jr. OMI, at Fr. Charlie Inzon, OMI; Retiradong Propesor Rudy Buhay Rodil ng
Mindanao State University (MSU-Iligan); Sister Geraldine Villaluz, RSCJ; Fr. Albert Alejo, S.J., Atty.
Gregorio Andolana, at Loyukan (Inter-IP Dialogue for the Inclusion of IP Rights in the BBL).

Mga Tala
1
Papel na binasa para sa Pandaigdigang Kongreso sa Araling Filipinas as Wikang Filipino, itinaguyod
ng Komisyon sa Wikang Filipino at Philippine Studies Association, Pambansang Museo, Lungsod
Maynila, Agosto 4, 2017. Muling binasa sa Ika-42 Pambansang Kumperenisya ng Pambansang Samahan
sa Sikolohiyang Pilipino. “Gahum: Ang Sikolohiyang Pilipino sa Usapan at Usaping Kapangyarihan.”
Silliman University at Bethel Guest House, Nobyembre 17, 2017. Nirebisa alinsunod sa pamaya’t
mayang pagsangguni at pakikipag-usap mula sa mga susing impormante mula 2017 hanggang 2020
upang maging bahagi (bilang Introduksiyon, Kabanata 1 at Pangkalahatang Lagom) ng disertasyon ng
may-akda na pinamagatang “ Sérépungan: Ang ‘Katutubo’ sa Hugpungan ng mga Diskurso,” Doktorado
sa Philippine Studies, Unibersidad ng Pilipinas (Unang Semestre, Akademikong Taon 2020-2021).
2
Isa sa mga pangunahing grupong katutubo o “tribu” sa probinsiya ng Bukidnon, matatagpuan ang
karamihan sa kanila sa dalawang bayan: Lantapan at Talakag na nakapalibot sa Mt. Kitanglad (Official
Website of the Province of Bukidnon 2018).
3
Binubuo ng labintatlong (13) vansa/bansa o espesipikong ang kolektibong katawagang
“Erumanen ne Menuvù” na nakakalat sa 11 munisipalidad ng (North) Cotabato, sa Lungsod ng
Kidapawan, at 9 na munisipalidad ng Bukidnon, i.e., Kirinteken, Simuniyen, Derupuwanen, Ilembaken,
Ilentungen, Dungguanen Pulangiyen/Pulangihun, Iliyanen, Lehitanen, Mulitaan, Livunganen,
Isuruken, Sinimburanen/Bangel te Erumanen at Divevaan (Lumad Development Center, Inc. w.p.,
240; Mansayagan 2018a).Dahil may iba’t ibang vansa, may ilang partikular na pagkakaiba-iba rin ng
termino at pakahulugan sa mga salita. Kung tutuusin may 3 salitang nangangahulugan ng usapan: (1)
ang pengasak na tumutukoy sa ordinaryong kuwentuhan o pakikipag-usap; (2) ang dinehey para sa
konsultasyon o pagsangguni, at (3) ang ked’uupakat na tumutukoy sa pakikipag-usap na humahantong
sa kasunduan. Para sa mga Iliyanen, Lehitanen, Mulitaan at Livunganen, ang upakat/upakatan ay higit
na ginagamit sa konteksto ng mga gawaing politikal; neupekatan, napagkaisahan na singkahulugan
ng nesevekaan (mula sa salitang ugat na seveka, isa) (Jimid Mansayagan (2018b). Gayundin sa mga
Kirinteken ng Macabenban: ked’uupakat ay “pagkakasundo” at ang uupakatan ay pagkakaisa o unity.
4
Ang mga Téduray at Lambangian ay matatagpuan sa sumusunod na munisipalidad ng
Maguindanao: Upi (North & South), Datu Blah Sinsuat, Datu Odin Sinsuat, Talayan, Guindulungan,
Datu Unsay, Sharif Aguak, Datu Sangki, at Ampatuan. Gayundin sa bayan ng Lebak, Sultan Kudarat
(Lumad Development Center, Inc. w.p., 53).
5
Ang bahaging ito ay hinalaw mismo mula sa Kabanata 1 ng disertasyon ng may-akda na
pinamagatang “Serepungan: Ang ‘Katutubo’ sa Hugpungan ng mga Diskurso.” Nilapatan ng kaukulang
rebisyon para sa publikasyong ito.
6
Bagaman maaaring isalin ang “Indigenous Peoples” (IPs) bilang “katutubo” minarapat kong
panatilihin ang nasa Ingles sa puntong ito. Maaaring pareho o iisa ang tinutukoy ng mga kategorya
subalit may partikular na pagkakaiba ang mga ito batay sa kontekstong historikal at kultural. Sa diskurso
ng mga IPs sa Kanluran, ang “katutubo” ay maaaring gamitin na salin ng “native(s),” “aborigine(s),”
“aboriginal peoples,” “First Nations” o “Indigenous Peoples” na kung tutuusin ay may iba’t iba ring
konteksto at antas ng pagtanggap sa hanay mismo ng mga kinauukulan (referent). Batay sa mga
literatura, higit na tanggap ng mga akademiko o iskolar na katutubo ang “Indigenous Peoples” bilang
unibersal na katawagang sumasaklaw sa iba’t ibang komunidad (Indigenous Corporate Training, Inc.
2016; Tuhiwai Smith 1999, 6). Palalawigin ang puntong ito sa pagtalakay ng “katutubo” bilang
problematikong konsepto sa susunod na bahagi.

7
Propesor siya sa edukasyon at direktor ng International Research Institute for Maori and
Indigenous Education sa University of Auckland, New Zealand.
8
Katutubo ng Canada.
9
Katutubo ng New South Wales, Australia.
10
Sinasabing naiiba ang Indigenous Research mula sa mga pag-aaral tungkol sa mga isyu at lipunang
katutubo na gumagamit ng isang positibistang pananaw na matitiyak lamang ang mga kahulugan at
pag-unawa sa kilos ng mga tao batay sa obhetibo, walang-kinikilingang (value-neutral) na obserbasyon
at pangangalap ng datos .
11
Batay sa karanasan ng mga akademikong IP, may ilang problema pa rin umano kaugnay ng
“emancipatory research” at “empowering models of research” dahil sa kawalan ng kakayahan ng mga
mananaliksik na hindi katutubo (non-IPs) na kumawala mula sa kanilang “intellectual arrogance” na
nadarama ng mga IP sa “evangelical and paternalistic approaches.” Bagaman, maka-IP ang intension,
maging ang pamamaraan ng pananaliksik, nagkakaroon umano ng problema sa metodolohiya. Nakadarama
pa rin ang mga IP ng pagturing sa kanila bilang “inferior” o walang kakayahan kung kaya’t dapat turuan.
Maging sa kung paano ito isinusulat bilang teskto, nadarama nila ang gayong pamamalagay (Bishop 1994,
sinipi sa Tuhiwai Smith 1999, 177).
12
Sa ilang pamayanang katutubo sa Pilipinas, kakabit ng kanilang pakikibaka para sa lupaing
ninuno ang pagsusulong din ng kanilang wika bilang saligan ng katutubong karunungan o mas kilala
sa teknikal na taguring IKSP (indigenous knowledge systems and practices). Matutunghayan ito sa
mga punyagi, halimbawa ng Timuay Justice and Governance (TJG) ng mga Teduray-Lambangian
sa kanilang pakikisangkot sa programang Indigenous Peoples’ Education (IPED) ng Departamento ng
Edukasyon (DepEd) at ng mga Talaandig ng Sungco, Lantapan, Bukidnon sa kanilang paglahok sa
programang School of the Living Traditions (SLT) ng National Commission for Culture and the Arts
(MCCA).
13
Sa unang tatlong dekada ng pag-iral (mula 1970s-1990s), ipinunla at pinagyaman nina Enriquez,
Salazar at Covar ang mga literaturang sumusuhay ngayon sa kilusang indihenisasyon sa akademyang
Pilipino. Pangunahin sa mga ito ang mga sumusunod: “Sikolohiyang Pilipino: Perspektibo at Direksyon”
(1976), “Kapwa: A Core Concept in Filipino Social Psychology” (1978), at “Developing a Filipino
Psychology” (1993) ni Enriquez; “Mananalangin sa Bundok Banahaw: Ang Relihiyon at Pagkataong
Pilipino” (1977), “Pilipinolohiya” (1991), at “Unburdening Philippine Society of Colonialism” (1995)
ni Covar; “A Legacy of the Propaganda: The Tripartite View of Philippine History” (1983), “Ang
Pantayong Pananaw bilang Diskursong Pangkabihasnan” (1991), at “Wika ng Himagsikan, Lengguwahe
ng Rebolusyon: Mga Suliranin ng Pagpapakahulugan sa Pagbubuo ng Bansa” (1998) ni Salazar.
14
Opisyal na binuwag ang BNCT noong 1936 at ipinaloob sa Department of Interior ng
Gobyernong Komonwelt ang mga dati nitong gawain (Commonwealth Act No. 75. Abolishing the
Bureau of non-Christian Tribes and Creating in its Stead a Commission for Mindanao and Sulu, nasa
Quezon 1936, 13)
15
Noong 1950s, opisyal nang ginagamit ng estado ang pakahulugang “indigenous groups” bilang
singkahulugan ng “non-Christian Filipinos” (Congress of the Philippines, House of Representatives,
Republic Act 1888, Section 1, 22 June1957, sinipi sa Gowing 1979, 208).
Taong 1968 pa nang buuin ang Presidential Assistant on National Minorities (PANAMIN o
16
PANAMIN Foundation) bilang isang non-profit, non-stock na organisasyon sa ilalim ng Tanggapan ng

Pangulo sa bisa ng Presidential Decree 1414 para sa “full integration” ng mga tinaguriang “non-Muslim
hill tribes.” Pinalitan nito ang CNI noong 1975 bilang ahensiya ng gobyerno para sa mga katutubong
hindi Muslim. Samantala, para sa mga Muslim na komunidad nilikha naman ang Ministry of Muslim
Affairs (MOMA).
17
Galing ang OMACC sa pinagsanib na labí ng binuwag na PANAMIN at Ministry of Muslim
Affairs (MOMA) na binuo naman noong 1981 (Eder and McKenna 2008, 62). Noong 1987,
pinaghiwa-hiwalay na naman ang administrasyon sa mga katutubo nang magkakasabay na likhain ang
ONCC (para sa ICCs ng Hilagang Luzon), OSCC (para sa ICCs ng Katimugang Pilipinas) at Office
on Muslim Filipinos (OMA) (para naman sa mga pamayanang Muslim. Sa pagkakatatag ng NCIP
noong 1997, pinagsanib ang ONCC at OSCC subalit nanatiling hiwalay ang OMA. Noong Pebrero
18, 2010, itinatag ang National Commission on Muslim Filipinos sa bisa ng Republic Act 9997. Sa
kasalukuyan, lumalabas na may magkahiwalay na ahensiya para sa mga “katutubo”: ang NCIP para sa
tinataguriang “ICCs/IPs” o “tribal Filipinos” at ang NCMF para sa mga “Muslim Filipinos.” Sa ganang
ito, malinaw na pinag-iiba na rin ang mga legal na katawagan. (Republic of the Philippines, gov.ph n.d.;
Chan Robles Virtual Law Library, 1998-2019). Subalit nanumbalik ang kalituhan nang ipakilala ang
taguring “Bangsamoro” bilang bagong politikal na identidad na diumano’y tumutukoy sa lahat ng mga
“katutubo” o ipinanganak sa bahaging iyon ng Mindanao, “tribal Filipinos”/“Lumad” o “Moro” man.
18
Lumitaw ang terminong “First Nation” noong 1970s bilang pamalit sa “Indian” at “Indian band”
na derogatoryo para sa mga IPs ng Canada (Indigenous Corporate Training, Inc. 2016).
19
Bagaman mula sa Bisaya, inangkin ng mga lider ng labinlimang (15) pangkat ng mga katutubo sa
Mindanao ang “lumad” bilang kolektibong katawagang gagamitin nila para sa mga katutubo ng Mindanao
[i.e., Ata, Bagobo, Banwaon, B’la-an, Bukidnon, Higaunon, Mamanwa, Mandaya, Mangguwangan,
Mansaka, Subanon, Tagakaolo, T’boli, Téduray (Tiruray), Manobo, Kalagan] na hindi nabibilang sa
katawagang “Bangsa Moro” (Maguindanaon, Maranaw, Tausug, at iba pang Muslim na Pilipino) at sa
mga katutubong Mindanawon na napaloob na sa “mayorya,” e.g. Surigaonon, Misamisnon, Iliganon,
Dapitanon, atbp. Ito ang adyenda ng mga katutubong lider na nagkatipon-tipon sa isang kongreso
noong Hunyo 1986 upang itatag ang Lumad Mindanao Federation. Sa paggamit ng “Lumad” bilang
askripsyong pansarili, iwinawaksi ang pagkakaiba sa pagitan ng “tribu” at “sub-tribu”. Noon namang
1989, sa nilagdaang R.A. 6734 o “Act Providing for an Organic Act for the Autonomous Region in
Muslim Mindanao” ni Pres. Corazon Aquino, opisyal nang ginamit ang “Lumad” sa Art. XIII, Sec. 8
(2) vis-a-vis “Bangsa Moro” (na nasa Art. XI, Sec 3 (2) at naging singkahulugan ng “tribal peoples” na
binabanggit diumano, sa Art. XI, Sec. 3 (1) (Rodil 1999, 2).
20
Matutunghayan ang mga kataga para dito ng ilang grupong etnolingguwistiko sa sarsarita
(Caampued 2002; Iniego 2005) o pakasaritaan (Ubaldo 2003) ng mga Iloko; su’gilon, ‘nawnangonon,
o is’turya ng mga Agusan Manobo (Gelacio et al. 2000); angka at omanoman ng mga Mansaka (Svelmoe
& Svelmoe1990); sampit o tazem ng mga Manobo ng Kanlurang Bukidnon (Elkins 1968). Tingnan
ang Mary Jane B. Rodriguez-Tatel, “Kasákit endú Tudtúlan: Danas ng “Sákit” sa Kuwento ng isang
Maguindanaon para sa “Sariling Pagtatakda,” Talas, tomo 2 (2017), pah. 15-16.
21
“Islamisadong katutubo” na binubuo ng 13 grupong etnolingguwistiko: Tausug, Maguindanaon,
Mëranaw, Sama d’laut (Badjau), Jama Mapun, Kalibugan, Molbog, Palaw’ani, Yakan, Iranun/Ilanun,
Kalagan, Sangil, Sama (Kamlian 1999, 7; Rodil 2017, 13).
22
“Lumad” o “IP” ng Mindanao ang karaniwang itinatawag sa kanila vis-à-vis “Islamisadong
katutubo.” Binubuo ng sumusunod na grupo: Ata/Atta, B’laan, Bagobo, Banwaon, Talaandig,
Umayamnon, Tigwahanon, Dibabawon, Higaonon, Isamal, Mamanwa, Mandaya, Mansaka, Manobo,
Subanen, T’boli, Téduray, Tagakaolo, Lambangian, Dulangan Manobo, Erumanen ne Menuvù.

23
Mga dayong Kristiyano at ang kanilang mga inapo na isinilang na rin sa Mindanao at simpatetiko
sa ipinaglalaban ng Bangsa Moro.
24
Tinawag itong “Loyukan”, mula sa “loyuk” o “kaibigan” sa wikang Téduray, kung kaya
“pagkakaibigan” o mga kaibigan/kasamahan ang ibig sabihin ng nilapian nitong anyo. Sa diwa ng
pagkakaibigan at pakikiisa (solidarity), bukas ang nasabing grupo sa sinumang nagnanais na makibahagi
at tumulong sa anumang paraan. Binubuo ito ng mga indigenous peoples’ political structures (IPS),
peoples’ organizations, tagapagsulong ng adbokasiyang IP at mga karapatang pantao, at ng iba’t ibang
NGOs na nananawagan para sa “Full Inclusion of IP Rights in the BBL” (Loyukan 2015b).
25
Katawagan ito sa mga lider-kababaihan na nagpapanatili ng kapayapaan at kaayusan sa komunidad
ng mga Talaandig ng Sungco, Lantapan, Bukidnon. Tunghayan ang isang mapanghawang disertasyon ni
Geraldine Villaluz (2012) na pinamagatang “Nalandangan: Kulturang Kapayapaan ng Inay Malinandang ng
Talaandig: Tungo sa Paglikha ng Gabay sa Edukasyong Pangkapayapaan.”
26
Katawagan sa pinunong lalaki sa mga Menuvù, Téduray, at Lambangian.
27
Katawagan sa sektor ng kababaihan sa mga Téduray at Lambangian.
28
Bayan ng Carmen, North Cotabato.
29
Bayan ng Kabacan, North Cotabato.
30
Bayan ng Pres. Roxas, North Cotabato. Napili ang mga sityong nabanggit bilang lugar na may
malalaking konsentrasyon ng mga “Lumad” sa tinatawag na “adjacent territory.”
31
Bayan ng Tulunan, North Cotabato. Isa ang Tulunan sa mga bayang dinodominahan ng mga
Kristiyanong setler (karamihan ay Ilonggo), na ginawang “Peace Zone” noong dekada 1990s—isang
punyagi para sa mapayapang sama-samang pag-iral ng mga Muslim at Kristiyano. Bunsod ng pagsidhi
ng sagupaan sa pagitan ng rehimeng Marcos at MNLF noong 1970s, nagsagawa na ng kasunduang
pangkapayapaan sa barangay Dungos (munisipalidad ng Tulunan) sa pagitan ng mga Kristiyano at
Muslim (Rodil 2003, 207-209)
32
May tatlong salita ang mga Erumanen nè Menuvù para sa lupaing ninuno bilang kanilang
teritoryo at bayan. Una, ang derepa na tumutukoy sa kabuuan ng sambayanang Erumanen ne Menuvù
, mula Brgy. Pigkalagan sa munisipalidad ng Sultan Kudarat, bahagi ng Maguindanao (sa pagitan ng
Pigkawayan, North Cotabato at Cotabato City) sa katimugan; hanggang sa paanan ng kabundukan
ng Mt. Kalatungan/Karatungan sa Pangantucan, Bukidnon at Brgy. Manamaing sa munisipalidad
ng Matalam, North Cotabato sa silangan; hanggang sa parte ng Buledung/Buldon, Maguindanao sa
kanluran. Ikalawa, sa loob ng derepa ay may 13 teritoryo na tinatawag na inged. Bawat inged ay
katumbas ng isang vansa. At ikatlo, ang ubpaan o teritoryo ng mga angkan na bumubuo sa bawat inged
(Mansayagan 2018).
33
Gayon na lamang kaintegral ang nasabing kuwentong bayan sa pag-unawa ng ugnayang “IP-
Moro” sa kasagsagan ng kampanya ng BBL – bagay na naging paksa rin ng pag-aaral ng Mindanawong
akademiko na si Eric Casiño noong 2016.
U.N. Declaration on the Rights of the Indigenous Peoples, H. R. C. Res. 2006/2, Annex, art. 17,
34
U.N. Doc. E/CN.4/2006/79 (2006), (Candelaria et al. 2008, 13).

35
Binabanggit din sa pag-aaral nina Guiamel Alim, Jose Bulao, Jr., & Ismael G. Kulat (2014),
“Understanding Inter-ethnic Conflicts in North Cotabato and Bukidnon.” Kung tutuusin, kapwa
Maguindanaon (Moro) at Menuvu (Lumad), diumano, ang biktima ng malawakang pangangamkam
ng lupa ng mga ILAGA – (nangangahulugang “daga” sa literal), armadong grupo ng mga dayong
Ilonggo na binuo noong 1970 sa layong manindak ng mga tao upang mangamkam ng kanilang lupa sa
dati-rating probinsiya ng Cotabato (na ngayon ay hinati-hati bilang North Cotabato, Sultan Kudarat,
South Cotabato, at Sarangani). May mga kuwento rin, diumano, na nirerekrut ng mga ILAGA ang
mga Menuvu upang salakayin ang komunidad ng mga Moro (Alim, Bulao, Jr. & Kulat 2014, 60-61).
Ibig sabihin, kontra-naratibo ito sa kuwento ng “pang-aagaw” ng lupa ng mga Moro sa mga Menuvu.
Kung ano’t anuman, mga pira-pirasong tinig ito ng kabuuang realidad ng tunggalian sa lupa sa bahaging
ito ng Mindanao.
36
Para sa mga nailimbag nang komprehensibong komentaryo sa IPRA, tunghayan ang sumusunod
na akda: (1) Indigenous Peoples and the Law: A Commentary on the Indigenous Peoples’ Rights Act of
1997 (R.A. 8371), nina Sedfrey M. Candelaria, Aris L. Gulapa at Angelica M. Benedicto (2008); (2)
The Indigenous Peoples’ Rights Act: Legal and Institutional Frameworks, Implementation and Challenges
in the Philippines nina Josefo B. Tuyor et al. (2007); at (3) buong isyu ng The Cordillera Review, Jornal
of Philippine Culture and Society, Vol. 3, Nos. 1-2 (March-September) 2011, na may pamagat na
“Unbundling Rights: State and Indigenous Communities Relations.”
37
Mga kogneyt ang “leyuk” ng Erumanen nè Menuvù at “loyuk” ng Téduray at Lambangian.
38
Sang-ayon kay Roldan “Datu Brunz” Babelon, galing ang salitang sérépungan sa salitang ugat
na rapung ng wikang Èrumanen nè Menuvù, na ang ibig sabihin ay “pagsamahin,” o “pag-isahin” o
“pagbuklurin.” May dalawa, aniyang anyo ng nilapiang salita: (1) sérapung (pangngalan), na ang ibig
sabihin ay grupo, kolektibo (collective) o kumpulan (cluster) gaya ng sa “sérapung ne ubpaan” (kumpulan
ng mga bahay); at (2) sérépungan (pang.), na tumutukoy sa pagsasama-sama ng mga sérapung (grupo),
i.e., mas malaking bukluran, network o kawing, samahan, o pagsasama-sama at pagtatagpu-tagpo ng
iba’t ibang bagay o tao para sa mas malawak na kaisahan. Pansinin ang pagbabago ng ikalawang pantig
ng sérapung patungong sérépungan, kapag nilapian na ng “-an” sa hulihan ng salita. Isa umano itong
katangian ng kanilang wika. (Babelon 2015 at 2019).
Kung ikukumpara sa pangkalahatang terminong “ugnayan” na nagpapahiwatig ng mas maluwag

na kahulugan at espasyo, itinatampok sa sérépungan ang kalapitan, o pagdurugtong, pagbibigkis ng
mga grupong may kani-kanyang identidad subalit napag-iisa ng hangarin o aspirasyon. Kung tutuusin
maiuugnay ito sa salitang “hugpong” at “hugpungan” na ang ibig sabihin ay dugtong at dugtungan, at
maaari ding tumukoy sa lugar o punto ng tagpuan.
39
Mula sa wikang Ata Manobo (ng rehiyon ng Davao) para sa “pagkakaisa” at “organisasyon.”
Naipalalaganap at ginagamit din ang terminong ito bilang pangalan ng network ng mga eskuwelahang
Lumad sa kasalukuyan.
40
May Adat din ang Teduray na tumutukoy naman sa “mga panuntunan ng paggalang o pagrespeto”
(Schlegel 1994, 12).

Mga Sanggunian
Absolon, Kathy A., and Cam Willett, C. 2004. “Aboriginal Research: Berry Picking and Hunting in
the 21st Century.” First Peoples Child & Family Review, 1 (1): 5-17.
Alejo, Albert S.J. 1990. Tao po! Tuloy! Lungsod Quezon: Office of Research and Publications, Ateneo
de Manila University.
Alejo, Albert S.J. 2015. Pakikipagpulong kay Sen. Aquilino Pimentel III, Tanggapan ni Senador
Pimentel, Senado ng Pilipinas (Hulyo 28) [Transkip].
Alejo, Albert S.J. 2018 (May). Loob ng Tao. Social Transformations, 6 (1). 1-24.
Alim, Guiamel, Jose Bulao, Jr., & Ismael Kulat. 2014. “Understanding Inter-ethnic Conflicts in North
Cotabato and Bukidnon.” Nasa Rido: Clan Feuding and Conflict Management in Mindanao,
pat. Wilfredo Magno Torres III, 155-169. Quezon City: ADMU Press.
Andolana, Gregorio. 2015. Personal na Komunikasyon kay Atty. Gregorio Andolana. Kidapawan,
North Cotabato (Agosto 3 at Nobyembre 26).
Aquino, Clemen. 1999/2002. “Pagbabahagi ng Kuwentong Buhay: Isang Panimulang Pagtingin.” In

Gender-sensitive and Feminist Methodologies; A Handbook for Health and Social Researchers,
edited by Sylvia Guerrero, 83-116. Quezon City: University of the Philippines Press.
Aquino, Clemen. 2006. Mga Kuwentong Buhay at Kuwentong Bayan sa Paghahabi ng Agham
Panlipunan. Nasa Kuwentong Bayan: Noong Panahon ng Hapon; Everyday Life in a Time of
War, mga may-akda Thelma Kintanar, Clemen Aquino, Patricia Arinto, at Ma. Luisa Camagay,
390-399. Quezon City: University of the Philippines Press.
Baluan, Emelie. 2015. Pengasak/Dinehey sa Turuhan, Barangay Bentangan, Carmen, North Cotabato,
Agosto 3.
Bandara, Alim. 2015. Séuret-uret sa Sitio Kifengfeng, Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao,
Agosto 8-9.
Bello, Sannie. 2015. Séuret-uret sa Tanggapan ng Timuay Justice and Governance (TJG), Barangay
Awang, Datu Odin Sinsuat (DOS), Maguindanao, Agosto 9.
Bello, Sannie. 2017. Séuret-uret sa Barangay Kuya, South Upi, Maguindanao, Enero 24.
Babelon, Roldan. 2015. Pengasak/Dinehey sa Barangay Macabenban, Carmen, North Cotabato, Agosto 5.
Babelon, Roldan. 2019. Pengasak (Personal na komunikasyon) sa Messenger, Hulyo 26.
Bandara, Alim. 2015. Séuret-uret sa Sitio Kifengfeng, Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao,
Agosto 8-9.
Barrett, Margaret & Sandra Stauffer. 2009. “Narrative Inquiry: From Story to Method.” Nasa Narrative
Inquiry into Music, eds. Margaret Barrett & Sandra Stauffer, 7-17. Netherlands: Springer.
Bello, Sannie. 2015. Séuret-uret sa Tanggapan ng Timuay Justrice and Governance, Awang, Datu Odin
Sinsuat, Maguindanao, Agosto 10.

Bessarab Dawn. 2008. “Yarning about Different Types of Yarning in the Doing of Indigenous
Research.” Fourth International Congress of Qualitative Inquiry, Illinois USA, May 14-17.
http://74.125.95.132/search?q=cache:_QvyYXTQwyIJ:cih.curtin.edu.au/local/documents/
researchSymposia/Doctoralforum_DBessarab.pps+Indigenous+yarning+Dawn&cd=1&hl=en
&ct=clnk&gl=ca. Naakses noong 10 Mayo 2017.
Bishop, Russell. 1999. “Collaborative Storytelling: Meeting Indigenous People’s Desires for Self
Determination.” Paper presented at The World Indigenous People’s Conference, Albuquerque,
New Mexico, June 15-22.
Caampued, Marian. 2002. “Sarsarita ti Babai ti Amianan.” M.A. Tesis, Unibersidad ng Pilipinas –
Diliman, Lungsod Quezon.
Candelaria, Sedfrey et al. 2008. Indigenous Peoples and the Law: A Commentary on the Indigenous Peoples’
Rights Act of 1997 (R.A. 8371). Philippines: CD Technologies Asia, Inc.
Candido, Pilar. 2015. Séuret-uret sa Sitio Kifengfeng, Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao,
Agosto 8-9.
Castellano, Marlene Brant. 2008. “Indigenous Research.” The SAGE Encyclopedia of Qualitative
Research Methods, ed. Lisa M. Given. SAGE Publications, Inc. http://sk.sagepub.com/
reference/research/n211.xml. [Naakses noong 7 Hulyo 2017].
Catajan, Maria Elena. 2009. “Candy Pangilinan declared ‘persona grata’ in Baguio,” http://www.
gmanetwork.com/news/story/161593/showbiz/candy-pangilinan- declared-persona--grata-in-
baguio. [Naakses noong 1 Setyembre 2013].
Chan Robles Virtual Law Library. 1998-2019. “Office on Muslim Affairs (OMA), Republic of the
Philippines.” http://www.chanrobles.com/legal3oma.html#.XV5bWy2B3fZ. [Naakses noong
30 Hulyo 2019].
Ciencia, Alejandro Jr., Santos jose Dacanay III, Raymundo Rovillos. 2011. “Introduction.”
The Cordillera Review, Journal of Philippine Culture and Society, 3 (1-2): 9-16.
Cornelio, Jenevie. 2015. Séuret-uret sa UP Teachers’ Village, Quezon City, Mayo 15.
Covar, Prospero. 1977. “Mananalangin sa Bundok Banahaw: Ang Relihiyon at ang Pagkataong Pilipino.”
Nasa Ulat ng Unang Pambansang Kumperensya sa Sikolohiyang Pilipino, pinamatnugutan nina
Lilia Antonio, Laura Samson, Esther Reyes, at M.E. Paguio, 84-92. Pambansang Samahan sa
Sikolohiyang Pilipino.
Covar, Prospero. 1991. “Pilipinolohiya.” Nasa Pilipinolohiya: Kasaysayan, Pilosopiya at Pananaliksik,

pinamatnugutan nina Violeta Bautista at Rogelia Pe-Pua, 37-45. Maynila: Kalikasan Press.
Covar, Prospero. 1995. “Unburdening Philippine Society of Colonialism.” Diliman Review, 43 (2):
15-19.
Creswell, John. 2003. Research Design. Qualitative, Quantitative and Mixed Methods Approaches.
Thousand Oaks, California: Sage.
Datuwata, Jerry. 2017. Sétotol-totol sa Brgy. Kuya, South Upi, Maguindanao, Enero 24.
Datuwata, Jerry. 2018. Séuret-uret (Personal na Komunikasyon sa Messenger), Nobyembre 22.

David, Randy. 2015. “Bangsamoro Identity and Modernity.” https://opinion.inquirer.net/85817/
bangsamoro-identity-and-modernity. Naakses 13 Agosto 2019.
de Tavera, Trinidad H. P. 1901. Etimologia de los Nombres de Razas de Filipinas. Manila: Establecimiento
Tipográfico de M. Reyes.
de Vera, Ma. Gracia. 1976. “Ang Pakikiapid: Isang Pag-aaral.” Nasa Sikolohiyang Panlipunan sa
Kontekstong Pilipino, pinamatnugutan ni Virgilio Enriquez. Quezon City: University of the
Philippines.
Eder, James and Thomas Mckenna. 2008. “Minorities in the Philippines: Ancestral Land and
Autonomy in Theory and Practice.” Nasa Civilizing the Margins: Southeast Asian Government
Policies for the Development of Minorities, pinamatnugutan ni Christopher Duncan, 56-85.
Singapore: NUS Press.
Elkins, Richard. 1968. Manobo-English Dictionary. Honolulu: University of Hawaii Press.
Eman, Harris. 2015. Tudtulan sa Malate, Maynila, Oktubre 25.
Eman, Harris. 2016. Tudtulan sa Barangay Bugwak, Antipas, North Cotabato, Abril 5.
Enriquez, Virgilio. 1976. “Sikolohiyang Pilipino: Perspektibo at Direksiyon.” Nasa Ulat ng Unang
Pambansang Kumperensya sa Sikolohiyang Pilipino, pinamatnugutan nina Lilia Antonio, Esther
Reyes, Rogelia Pe, at Nilda Almonte, 221-243. Pambansang Samahan sa Sikolohiyang Pilipino.
Enriquez, Virgilio. 1978. “Kapwa: A Core Concept in Filipino Social Psychology.” In Philippine
Social Sciences and Humanities 42 (1-4): 100-108. Muling inilathala sa Mga Babasahin sa
Agham Panlipunang Pilipino: Sikolohiyang Pilipino, Pilipinolohiya, at Pantayong Pananaw,
pinamatnugutan nina Atoy Navarro at Flordeliza Lagbao-Bolante, 23-33. Quezon City: C &
E Publishing, Inc.
Enriquez, Virgilio. 1993. “Developing a Filipino Psychology.” In Indigenous Psychologies: Research and
Experience in Cultural Context, Volume 17: Cross-Cultural Research and Methodology Series, 152-
169. Newbury Park, London and New Delhi: Sage Publications, Inc. Muling nailathala sa
Mga Babasahin sa Agham Panlipunang Pilipino: Sikolohiyang Pilipino, Pilipinolohiya, at
Pantayong Pananaw, pinamatnugutan nina Atoy Navarro at Flordeliza Lagbao-Bolante, 34-53.
Quezon City: C & E Publishing, Inc.
Enriquez, Virgilio. 1994. Pagbabangong-dangal, Indigenous Psychology and Cultural Empowerment.

Lungsod Quezon: Akademya ng Kultura at Sikolohiyang Pilipino.
Eriksen, Thomas. 1993. Ethnicity and Nationalism. London: Pluto Press.
Ferriols, Roque S.J. 1991. Pambungad sa Metapisika. Quezon City: Office of Research and Publications
Ateneo de Manila University.
Ferriols, Roque S.J., patnugot. 1999. Magpakatao: Ilang Babasahing Pilosopiko. Quezon City: Office
of Research and Publications Ateneo de Manila University.
Gelacio, Teofilo, Jason Lee Kwok Loong, Ronald L. Schumacher. 2000. Manobo Dictionary of Manobo as
Spoken in the Agusan River Valley and the Diwata Mountain Range. Butuan City: Urios College.
Gowing, Peter Gordon. 1979. Muslim Filipinos: Heritage and Horizon. Quezon City: New Day
Publishers.

Gowing, Peter. 1983. Mandate in Moroland:The American Government of Muslim filipinos 1899-1920.
Quezon City: New Day Publishers. [Unang inilimbag noong 1977]
Guba, Egon at Yvonna Lincoln. 1994. Competing Paradigms in Qualitative Research. In Handbook
of Qualitative Research, mga patnugot Norman K. Denzin at Yvonna S. Lincoln, 105-117.
Thousand Oaks, CA: Sage.
Hamada-Pawid, Zenaida. 2015. Panayam sa Tanggapan ng National Commission on Indigenous

Peoples (NCIP), Manila, Philippines, Hulyo 5.
Harvey, Lee, Morag MacDonald, and Jane Hill. 2000. Theories and Methods. London: Hodder &
Stoughton.
Hayase, Shinzo. 1984. “Tribes, Settlers, and Administrators on a Frontier: Economic Development
and Social Change in Davao, Southeastern Mindanao, the Philippines, 1899-1941.” Ph.D.
Disertasyon, Murdoch University, Western Australia.
Healey, Alan & David Thomas. 1962. “Some Philippine Language Subgroupings: A Lexicostatistical
Study.” Anthropological Linguistics 4 (9): 21-33. Bloomington: Indiana University.
Huelar, Ma. Dolonan. 2015. Pengasak/Dinehey sa Sitio Lebpas, Barangay Tuael, Pres. Roxas,
North Cotabato, Agosto 5.
Igo Point. 2014. https://igopoint.wordpress.com/2014/01/07/the-igorot-is-not-filipino-carlos-p-

romulo. [Naakses noong 16 Hunyo 2017].
Ileto, Reynaldo. 2007. Magindanao, 1860-1888: The Career of Datu Utto of Buayan. Quezon City:
Anvil Publishing, Inc.
Indigenous Corporate Training, Inc. 2006. “Indigenous Peoples Terminology Guidelines for Usage.
https://www.ictinc.ca/blog/indigenous-peoples-terminology-guidelines-for-usage. Posted July
20. [Naakses 16 Hunyo 2015].
Inzon, Charlie and Lino Ulanghutan. 2012. “Positioning Theory in the History of an Intergroup
Conflict: The Case of the Mindanao Conflict.” Kamahardikaan Notre Dame Peace and
Development Journal, 5-35.
Kahakalau, Kau. 2004. “Indigenous Heuristic Action Research: Bridging Western and
Indigenous Research Methodologies.” Nasa Hulili: Multidisciplinary Research on Hawaiian
Well-being, 1(1): 19-33.
Keesing, Felix and Marie Keesing. 1934. Taming Philippine Headhunters: A Study of Government and of
Cultural Change in Northern Luzon.
Kimuell-Gabriel, Nancy. 2012. “Pook at Pagsasakapangyarihan: Ang Kababaihan ng Tundo, 1946-

2008.” Ph.D. Disertasyon, Unibersidad ng Pilipinas – Diliman, Lungsod Quezon.
Komisyon sa Wikang Filipino. 2011. Diksiyonaryong Sentinyal ng Wikang Filipino. Manila: Komisyon
sa Wikang Filipino.
Kovach, Margaret. 2005. “Emerging from the Margins: Indigenous Methodologies.” Nasa Research as
Resistance, Critical, Indigenous and Anti-Oppressive, eds. L. Brown & S. Strega.

Kovach, Margaret. 2010. “Conversational Method in Indigenous Research.” First Peoples Child &
Family Review, 5 (1): 40-48. https://fncaringsociety.com/sites/default/files/onlinejournal/
vol5num1/Kovach_pp40.pdf. [Naakses 10 Mayo 2017].
Lantao, Donato. 2015. Dinehey sa Barangay Macabenban, Carmen, North Cotabato, Agosto 5.
Lim, Frinston. 2015. “1,000 Mindanao tribal chiefs want ‘lumad’ term dropped.” Philippine Daily
Inquirer, Nov. 25, p.A-11.
http://newsinfo.inquirer.net/files/2015/11/manobo.jpg. Naakses noong 8 Enero 2016.
Lipatuan, Insaan. 2015. Dinehey sa Barangay Macabenban, Carmen, North Cotabato, Agosto 5.
Liwa, Marcelino. 2015. Dinehey sa Barangay Macabenban, Carmen, North Cotabato, Agosto 5.
Loyukan. 2015a. Draft Statement for the Reassertion of the Full Inclusion of Indigenous Peoples’
Rights in the Bangsamoro Basic Law: A New Chapter of Indigenous Peoples’ Rights in the
Bangsamoro Basic Law (A New Chapter of Deliberate Exclusion and Neglect) (Di-limbag).
Loyukan 2015b. Our Call for Full Inclusion: A Collection of Articles on Peace, Indigenous Peoples’ Rights,
and the Bangsamoro Basic Law. Quezon City: Loyukan.
Lumad Development Center, Inc. (LDCI). n.d. Gabay sa Tribung Pamumuno. Inilathala sa
pakikipagtulungan ng Europen Union-Delegation of the EU to the Philippines at ng Catholic
Committee Against Hunger and for Development (CCFD).
Mampurok, Benjamin. 2015. Pengasak/Dinehey sa Turuhan, Barangay Bentangan, Carmen, North

Cotabato, Agosto 3.
Mampurok, Dahil/Dehil. 2015. Pengasak/Dinehey sa Turuhan, Barangay Bentangan, Carmen, North

Cotabato, Agosto 3.
Mandaca’yan, Delfin. 2015. Pengasak/Dinehey sa Barangay Macabenban, Carmen, North Cotabato,

Agosto 5.
Mangco, Ali. 2015. Tudtulan sa Barangay Dungos, Tulunan, North Cotabato, Nobyembre 26.
Maninggid, Apolonio. 2015. Pengasak/Dinehey sa Turuhan, Barangay Bentangan, Carmen, North

Cotabato, Agosto 3.
Mansayagan, Jimid. 2015. Pengasak/Dinehey sa Unibersidad ng Pilipinas, Lungsod Quezon, Mayo 15.
Mansayagan, Jimid. 2016. Pengasak sa Tanggapan ng Commission on Human Rights, Lungsod Quezon,
Hunyo 21.
Mansayagan, Jimid. 2018a. Pengasak (Personal na Komunikasyon sa Messenger), Oktubre 4.
Mansayagan, Jimid. 2018b. Pengasak (Personal na Komunikasyon sa Messenger), Disyembre 30.
McKaughan, Howard and Batua Al-Macaraya, editors. 1996. A Maranao Dictionary. Manila: De La
Salle Universty Press, Inc. and Summer Institute of Linguistics.
McKenna, Thomas M. Muslim Rulers and Rebels: Everyday Politics and Armed Separatism in the
Southern Philippines. Berkeley: University of California Press, 1998.

Mendoza, S. Lily. 2006. Between the Homeland and the Diaspora: The Politics of Theorizing Filipino and
Filipino American Identities. Manila: UST Publishing House.
Mercado, Leonardo. 1974. Elements of Filipino Philosophy. Tacloban City : Divine Word University
Publication.
Molina-Azurin, Arnold. 1993. Reinventing the Filipino Sense of Being and Becoming. Quezon City:
UP Press and CSSP Publications.
Mosela, Gaspar. 2015. Séuret-uret sa Sitio Kifengfeng, Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao,
Agosto 8-9.
Mosela, Normindo. 2015. Séuret-uret sa Sitio Kifengfeng, Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao,
Agosto 8-9.
Navarro, Atoy at Flordeliza Lagbao-Bolante, mga pat. 2007. Mga Babasahin sa Agham Panlipunang
Pilipino: Sikolohiyang Pilipino, Pilipinolohiya, at Pantayong Pananaw. QC: C&E Publishing.
Navarro, Atoy, Mary Jane Rodriguez, at Vicente Villan. 1997. Pantayong Pananaw: Ugat at Kabuluhan,
Pambungad sa Pag-aaral ng Bagong Kasaysayan. Lungsod Quezon: Palimbagang Kalawakan.
Muling inilimbag ng Palimbagan ng Lahi, 2000.
National Commission on Indigenous Peoples. 2008. http,//ncip.gov.ph.html. [Naakses 14 Agosto 2017].
Noceda, Juan Jose de at Pedro de San Lucar. 2013. Vocabulario de la Lengua Tagala, mga pat. Virgilio
Almario, Elvin Ebreo at Anna Maria Yglopaz. Maynila: KWF.
Obien-Landicho, Edna May. 2003. “Dalumat ng Lalim ng Pagkataong Pilipino sa mga Kuwentong
Bayan na Isinakuwento at Isinadula para sa Bata.” Disertasyon, Kolehiyo ng Arte at Literatura,
Unibersidad ng Pilipinas.
Official Website of the Province of Bukidnon. 2018. http://www.bukidnon.gov.ph/home/index.php/

about-bukidnon/traditional-people/the-talaandig. [Naakses 17 Marso 2019].
Ofreneo, Rosalinda. 1994. “Ang Kuwentong-Buhay bilang Teksto ng Pagsasakapangyarihan ng mga

Manggagawa sa Bahay.” Ph.D. Disertasyon, Unibersidad ng Pilipinas – Diliman, Lungsod
Quezon.
Olubalang, Allan. 2015. Séuret-uret sa Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao, Agosto 8-9.
Quezon, Manuel. 1936. The First Annual Report of the President of the Philippines 1935-1936. Washington:
Government Printing Office.
Pabro, Cesar. 2015. Pengasak/Dinehey sa Sitio Lebpas, Barangay Tuael, Pres. Roxas, North Cotabato,
Agosto 5.
Palma, Lito. 2015. Pengasak/Dinehey sa Turuhan, Barangay Bentangan, Carmen, North Cotabato,
Agosto 3.
Pe-pua, Rogelia, patnugot. 1989/1995. Sikolohiyang Pilipino: Teorya, Metodo at Gamit (Filipino
Psychology: Theory, Method and Application). Quezon City: University of the Philippines
Press. [Unang inilimbag ng Surian ng Sikolohiyang Pilipino.]

Pontongan, Daniel. 2015. Pengasak/Dinehey sa Sitio Lebpas, Barangay Tuael, Pres. Roxas, North
Cotabato, Agosto 5.
Reid, Lawrence. 2013. “Who are the Philippine Negritos? Evidence from Language,” Human Biology:
Vol. 85, Issue 1, Article 15. http://digitalcommons.wayne.edu/humbiol/vol85/iss1/15.
[Naakses 16 Hunyo 2016].
Republic of the Philippines, Office of the President, National Commission on Muslim Filipinos, walang
petsa. http://ncmf.gov.ph/offices/who-we-are/. [Naakses 16 Hulyo 2019].
Rodil, Rudy. 1999. “Lumad, May Lumaban Din (1903-1935).” Papel para sa International Conference
on One Hundred Years of Struggle Against US Imperialism, in Commemoration of the Centennial
of the Philippine-American War, ginanap sa Unibersidad ng Pilipinas, Diliman, Quezon
City, Pebrero 3. Inisponsor ng Congress of Teachers and Educators for Nationalism and
Democracy (CONTEND) (Di-limbag).
Rodil, Buhay. 2003. A Story of Mindanao and Sulu in Question and Answer. Davao City: MINCODE.
Rodil, Buhay Rudy. 2004. The Minoritization of the Indigenous Communities of Mindanao and the Sulu
Archipelago. Davao City : Alternative Forum for Research in Mindanao.
Rodil, Rudy. 2016. Personal na Komunikasyon. UP NISMED, Quezon City (Agosto 20).
Rodriguez, Mary Jane. 2010. “Reading a Colonial Bureau: The Politics of Cultural Investigation of the
-Christian Filipinos.” Social Science Diliman (June) 6 (1): 1-27.
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2001. “Ethnos/Ethnic vs. Banwa/Ili/Bayan: Paghuhukay ng Pakahulugan

sa Kalaliman ng Kamalayang Pilipino.” Papel na inihanda para sa Metro Manila Commission
Professorial Chair Lecture, “Teritorio ng Misiones: Pundasyon ng Bayan sa Nueva Vizcaya,”
ni Dr. Dolly GL. Mibolos, Pulungang Claro M. Recto, Bulwagang Rizal, UP Diliman,
Lungsod Quezon (Agosto 23).
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2006. “Ang Dalumat ng ‘Bayan’ sa Kamalayan at Kasaysayang Pilipino.”
Bagong Kasaysayan: Mga Pag-aaral sa Kasaysayan ng Pilipinas. Monograf/Lathalain Blg. 15.
Lungsod Quezon: Palimbagan ng Lahi.
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2011. “Ang Pilipino bilang “Tribo,” “Pagano,” at “Nativo”: Hermeneutika
ng Pananakop sa Usapin ng Etnisidad at Kabansaan.” Nasa Sikolinggwistikang Filipino, mga
patnugot, Lilia Antonio, Anatalia Ramos, at Aura Berta Abiera, pah. 60-61. Lungsod Quezon:
C&E Publishing, Inc.
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2007. “Beddeng ken Pakasaritaan: Ang Salaysay ng Paracelis, Mt. Province
sa Hugpungang Kailokuan-Kaigorotan.” Philippine Humanities Review, vol. 9, 204-238.
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2015a. “Pagbubunyi kay Zeus A. Salazar: Muhon ng Kilusang Pilipinisasyon
sa Akademya (Pilipinolohiya, Sikolohiyang Pilipino, at Pilosopiyang Pilipino).” Nasa
Pantayong Pananaw: Pagyabong ng Talastasan; Pagbubunyi kay Zeus A. Salazar, mga patnugot,
Atoy Navarro, Mary Jane Rodriguez-Tatel, at Vicente Villan, 140-160. Quezon City: Bahay-
Saliksikan ng Kasaysayan/Bagong Kasaysayan, Inc.
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2015b. “Philippine Studies/Araling Pilipino/Pilipinohiya sa Wikang

Filipino: Pagpopook at Pagdadalumat sa Loob ng Kapantasang Pilipino.” Humanities Diliman
12, blg. 2 (Hulyo-Disyembre): 110-179.

Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2017a. “Araling Etniko sa Wikang Filipino: Pagpapaibayo ng
Pilipinolohiya/Araling Pilipino.” Nasa Saliksik E-Journal 6 (1): 1-37.
Rodriguez-Tatel, Mary Jane. 2017b. “Kasákit endú Tudtúlan: Danas ng ‘Sákit’ sa Kuwento ng isang
Maguindanaon para sa ‘Sariling Pagtatakda.’” Talas, tomo 2: 13-50.
Romulo, Carlos. 1966. “The Record of the Past Four Years, The Prospect for the Next Four.” Minutes of
the University Council Meeting, Appendix G, 18 August, 408-432.
Rosendo, Ignacio. 1917. Vocabulario Bilingue Espanol-Tagalo, Tagalo-Espanol. Manila : Libreria y

Papeleria de J. Martinez.
Salazar, Zeus. 1983. “A Legacy of the Propaganda: The Tripartite View of Philippine History.” In
The Ethnic Dimension: Papers on Philippine Culture, History and Psychology, edited by Zeus
Salazar, 107-126. Cologne: Counselling Center for Filipinos, Caritas Association for the City
of Cologne.
Salazar, Zeus. 1983. “Introduction.” In The Ethnic Dimension: Papers on Philippine Culture, History and
Psychology, edited by Zeus Salazar, ix-xvii. Cologne: Counselling Center for Filipinos, Caritas
Association for the City of Cologne.
Salazar, Zeus. 1991a. “Ang Pantayong Pananaw Bilang Diskursong Pangkabihasnan.” Nasa Pilipinolohiya:
Kasaysayan, Pilosopiya at Pananaliksik, pinamatnugutan nina Violeta Bautista at Rogelia
Pe-Pua, 46-72. Maynila: Kalikasan Press. Muling inilathala sa Pantayong Pananaw: Ugat at
Kabuluhan, Pambungad sa Pag-aaral ng Bagong Kasaysayan, mga patnugot, Atoy Navarro, Mary
Jane Rodriguez, at Vicente Villan, pah. 79-126. Lungsod Quezon: Palimbagang Kalawakan,
1997. Muling inilimbag ng Palimbagan ng Lahi, 2000.
Salazar, Zeus, pat. 1991b. Ang P/Filipino sa Agham Panlipunan at Pilosopiya. Manila: Kalikasan Press.
Salazar, Zeus. 1998. “Wika ng Himagsikan, Lengguwahe ng Rebolusyon: Mga Suliranin ng

Pagpapakahulugan sa Pagbubuo ng Bansa.” Nasa Wika, Panitikan, Sining at Himagsikan,
pinamatnugutan nina Atoy M. Navarro at Raymund Arthur Abejo, 11-92. Lungsod Quezon:
Limbagang Pangkasaysayan. Muling inilathala sa Bagong Kasaysayan: Mga Pag-aaral sa
Kasaysayan ng Pilipinas, blg. 8: 1-78.
Santiago, Carmen at Virgilio Enriquez. 1982/1989/1995. “Tungo sa Makapilipinong Pananaliksik.”

Nasa Sikolohiyang Pilipino: Teorya, Metodo at Gamit, pinamatnugutan ni Rogelia Pe-Pua, 155-
160. Lungsod Quezon: University of the Philippines Press.
Saway, Adolino. 2014. Pagtultul sa Barangay Sungco, Lantapan, Bukidnon, Nobyembre 1.
Saway, Crispin. 2014. Pagtultul sa Barangay Sungco, Lantapan, Bukidnon Barangay Sungco, Lantapan,
Bukidnon, Nobyembre 2.
Saway, Liza. 2014. Pagtultul sa Barangay Sungco, Lantapan, Bukidnon, Oktubre 31 - Nobyembre 3.
Saway, Salima. 2014. Pagtultul sa Barangay Sungco, Lantapan, Bukidnon, Oktubre 31 - Nobyembre 3.
Saway, Victorino. 2014. Pagtultul sa Barangay Sungco, Lantapan, Bukidnon, Oktubre 3- Nobyembre 3.
Saway, Victorino. 2015. Pagtultul sa Barangay Sungco, Lantapan, Bukidnon, Marso 6-8.

Schlegel, Stuart. 1994. Children of Tulus : Essays on the Tiruray People. Quezon City: Giraffe Books.
Staehelin, Irene. 2000. “Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples.” Cultural
Survival Quarterly Magazine. Posted, March 2000. https://www.culturalsurvival.org/
publications/cultural-survival-quarterly/decolonizing-methodologies-research-and-
indigenous-peoples. [Naakses 16 Hunyo 2017].
Suenan, Norena. 2015. Séuret-uret sa Sitio Kifengfeng, Barangay Darugao, North Upi, Maguindanao,
Agosto 8-9.
Suenan, Norena. 2017. Séuret-uret sa Barangay Kuya, South Upi, Maguindanao, Enero 24.
Sullivan, Robert, tagapagtipon. 1986. Maguindanaon Dictionary : Maguindanaon- English, English-

Maguindanaon. Cotabato City : Notre Dame University, Institute of Cotabato Cultures.
Svelmoe, Gordon and Thelma. 1990. Mansaka Dictionary. Dallas: The Summer Institute of Linguistics,
Inc.
Thomas, Robina. 2005. “Honouring the Oral Traditions of my Ancestors Through Story-telling.”
Research as Resistance: Critical, Indigenous and Anti-Oppressive, eds., L. Brown & S. Strega.
Toronto: Canadian Scholars Press.
Tuhiwai-Smith, Linda. 1999. Decolonizing Methodologies. London: Zed Book Ltd. and the University of
Otago Press.
Tuyor, Josefo et al. 2007. Indigenous Peoples’ Rights Act: Legal and Institutional Frameworks, Implementation
and Challenges in the Philippines. Discussion papers, East Asia and Pacific Region. Social
Development, and Rural Development, Natural Resources and Environmental Sectors.
Washington D.C.: World Bank.
Ubaldo, Lars Raymund. 2003. “Dung-aw, Pasyon, at Panagbiag: Tatlong Hibla ng Pakasaritaan ti Biag
ng mga Ilokano.” M.A. Tesis, Unibersidad ng Pilipinas – Diliman, Lungsod Quezon.
Villa-Panganiban, Jose. 1973. Diksyunaryo-Tesauro Pilipino-Ingles. Lungsod Quezon: Manlapaz

Publishing Co.
Villaluz, Geraldine. 2012. “Nalandangan: Kulturang Kapayapaan ng Inay Malinandang ng Talaandig:

Tungo sa Paglikha ng Gabay sa Edukasyong Pangkapayapaan.” Ph.D. disertasyon sa Philippine
Studies, University of the Philippines - Diliman, Quezon City. Inilathala bilang Nalandangan:
Kulturang Kapayapaan ng Inay Malinandang ng Talaandig (Isang Pagtutulay para sa Edukasyong
Pangkapayapaan). Lungsod Quezon: UP Sentro ng Wikang Filipino 2014.
Wilson, Carla. 2001. “Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples by Linda Tuhiwai
Smith.” Rebyu. Social Policy Journal of New Zealand, Issue 17 (December), 214-217. https://
www.msd.govt.nz/documents/about-msd-and-our-work/publications-resources/journals-and-
magazines/social-policy-journal/spj17/17_pages214_217.pdf [Naakses 10 Pebrero 2017].
Wilson, Shawn. 2001. “What is Indigenous Research Methodology?” Canadian Journal of Native
Education, 25 (2): 175-179. ProQuest Central. [Naakses 10 Pebrero 2017].

Lingkod-Saliksik: Karanasan sa Pagsasanay
sa Pananaliksik Pangkasarian Hanggang sa Paggabay
ng Kasangguning Mananaliksik
Nancy Kimuell-Gabriel
Abstrak
Naglalayon ang papel na ito na mailahad at matasa ang karanasan ng gawaing pagsasanay sa pananaliksik
pangkasarian hanggang paggabay sa kasangguning mananaliksik o ang mentoring bilang isang larangan
ng serbisyo publiko. Kilala bilang sistemang mentoring, ibabahagi dito kung paano pinaunlad ang
pananaliksik sa larangan ng kababaihan at kasarian sa proyektong pinagtambalan ng UP Diliman
Philippine Studies Team at ng Notre Dame University ng Cotabato City. Magpopokus ito sa hakbang-
hakbang na yugto ng pananaliksik pangkasarian mula sa pag-alam sa sitwasyon at pagtukoy ng mga
posibleng research agenda sa kababaihan/kasarian hanggang sa aktuwal na pagsasagawa, pagsusulat, at
publikasyon ng saliksik. Ito na ang huling yugto ng gawaing nagsimula pa noong 2016 at nagtapos ng
2019. Ipapakita rin dito ang danas, mga natutuhan, kalakasan, at limitasyon ng long-distance research
mentoring.
Susing salita: extension work, feminist research, fieldwork, mentoring, public service, research, serbisyo
publiko, gawaing ekstensiyon, peministang pananaliksik
ANG PAGSASANAY NG MANANALIKSIK AY ISANG ANYO NG SERBISYO PUBLIKO
Sa pangkalahatan, ang gawaing pagtuturo, pananaliksik, at ekstensiyon ang buod ng gawain ng isang
fakulti sa Unibersidad ng Pilipinas. Pundamental sa ating tungkulin ang lumikha ng mga bagong
kaalaman, kaya may gawaing pananaliksik; ibahagi ito sa mga mag-aaral kaya may pagtuturo; at sa
madla, kaya may extension work, para sa matayog na tungkuling paunlarin ang bansa at tumulong sa
ikabubuti ng lipunan at mamamayan. Nakasusog sa lahat ng gawaing ito ang diwa ng paglilingkod-
bayan. Hindi ito hiwa-hiwalay, kundi konektado sa isa’t isa na ang tanging layunin lamang ay iambag ng
mga akademiko ang ating mga sarili sa pangangailangan ng lipunan at bayan.
Ang extension work ang isa sa daluyan ng serbisyo publiko ng Unibersidad ng Pilipinas (UP). Ganito
binigyang ng pakahulugan ng UP ang gawaing ekstensiyon:
Extension is public service work by an academic unit, faculty, staff, and students, individually or as a group.
This function of the University is a contribution to achieving excellence in social and public service, specially
the underserved sectors. Extension generates, validates, and applies knowledge that can enrich instruction and
research. Extension includes services utilizing expertise and talent related to one’s discipline, such as technical
assistance, extramural programs, advocacy and community mobilization, and, organizing symposia, public
fora, exhibits, performances and conferences. It may also include activities related to service learning that
complement course instruction. (134th UC meeting, 16 February 2015)
Ang mentoring ay isang anyo ng extension work na ginagabayan ng diwa ng pagtulong, pagpaparami,
at pagpapaunlad ng mga taong maglilingkod sa bayan. Nakapaloob sa konsepto ng mentoring ang

pagbibigay ng pagsasanay, gabay, at tuloy-tuloy na pagsasanggunian sa pagitan ng dalawang mananaliksik
sa layuning matulungan ang mga sinasanay nang magkaroon sila ng kasanayan sa independiyenteng
pananaliksik, makapagsulat para makapaglathala, at makalikha ng mga bagong kaalaman na muling
ibabahagi sa madla.
May matagalang relasyong nakapaloob sa mentoring. Lumilikha ito ng espasyo para sa mutwal at
malalim na pagtitiwala. Dito, matatagpuan ng mentee ang ligtas na espasyo ng pagbabahaginan ng
mga propesyonal na kaalaman, alalahanin, tagumpay, limitasyon, at kahit nga kahirapan sa larangan.
Maganda halimbawa ang sinabi ni Gazzara:
Mentoring has a long-term relationship since it seeks to provide the mentee with a safe avenue for sharing
professional and personal secrets and successes. Mentoring creates room for building trust and deeper, while
coaching could just be an avenue to upgrade the receiver’s knowledge. Mentoring is development-oriented with
the main purpose of developing the individual, more so than just the skills, for the future. ( 2019)
Sa mentoring, inaasahang may pagbabahagi ng kaalaman at kasanayan, at paggabay sa pagitan ng

mentor at mentee. Halimbawa, kung sa larangan ng pananaliksik ang mentor ay maaaring magbigay ng
seminar, ng one-on-one coaching, tumulong sa paggawa ng disenyo ng pananaliksik, magrekomenda
ng mga sanggunian, regular na makipag-usap, magbigay ng fidbak, magtatasa ng output, sumagot sa
mga tanong, mag-ebalweyt ng mga sinusulat, magpaalala, mag-update, at marami pang iba. Sa isang
demokratikong mentoring system, hindi one-way o makaisang-panig ang pagbabahaginan at pagkatuto.
Maaaring sa simula, may mas abanteng kaalaman at kasanayan ang mentor kaysa sa mga mentee, subalit
kalaunan, mailalantad ang taal na kaalaman ng mga sinasanay at may mga aspektong lilitaw na higit pala
silang maalam kaysa sa mga mentor.
Hindi dapat isipin ng mentor na siya ay nakatataas sa kaniyang mentee, bagkus, ang diwang kailangang
isabuhay ay nauna lamang tayong matuto at maging bihasa sa pananaliksik na natutunan din natin
sa ating mga mentor, at kailangan ding ibalik sa bayan ang mga kasanayang ito sa pamamagitan ng
paghubog ng iba pang mananaliksik na magiging instrumental sa paglikha ng mga bagong kaalaman
para sa susunod na salinlahi.
Pagiging bukas-sa-pag-uusap (dialogical) at mapagsangguni (consultative) ang susi sa tagumpay ng

sistemang mentoring. Kung ang mentoring ay kasangkapan sa pagpapasa ng kaalaman at kasanayan,
kailangang walang patid sa pag-uusap, pagtatalastasan, at pagkukuwentuhan, o sa wika ng mga
Teduray—séuret-uret; pagtatanungan, pagsagot sa mga tanong at alalahanin, paghalughog sa kakayahan,
hilig, interes at pangangailangan; at pagbuhos ng loob sa minimisyong gawain. Nangangahulugan din
ito ng matiyagang pagbabasa at pag-follow-up, walang kapagurang pagkokomentaryo sa mga sinusulat
at ginagawa, pagpapatawa, at pagpapasigla kapag ang mentee ay pinanghihinaan na ng loob. Isa itong
proseso ng matapat na pagtatasa sa kalakasan at kahinaan na nangangailangang lunasan. Ang proseso
mismo ay isang lubos na pagsasangguni at pagpapayo: kung paano gagawin ang mga bagay-bagay, kung
paano patatatagin ang paghawak sa nasimulan, kung paano haharapin ang bawat hamon, kung paano
lulutasin ang mga suliranin, kung paano papawiin ang takot, kung paano palilitawin ang mga opsiyon
at alternatiba, kung paano magtatagumpay, at kung paano magiging masaya kapag parang iginugupo
tayo ng pagkabagot.
ANG PANANALIKSIK PANGKASARIAN/PANGKABABAIHAN SA KARANASAN

NG PROYEKTONG UP-NDU
Noong 2016, sinimulan ng UP Diliman Philippine Studies Team at ng Notre Dame University (NDU)
– Cotabato ang proyektong Institutional Development and Innovation Grant na pinondohan ng Center
for Higher Education (CHED) para sa NDU. May layunin itong magsanay ng kaguruan ng NDU

para sa pananaliksik at publikasyon. Ang dulong nais marating ng proyektong ito ay makapagtayo ng
Philippine Studies Research Center sa NDU-Cotabato. Ang pagtatatag ng Center na ito ang kaganapan
ng proyekto sa pakikipagtulungan sa UP Diliman Philippine Studies Team.

Pagkatapos ng mga paghahanda ng mga dokumento, mahaba at walang patid na palitan ng elektronikong
komunikasyon, pagkalap ng pondo at pagpaplano, nakarating ang tambalang UP-NDU sa pormal na
paglulunsad ng gawain sa pamamagitan ng isang Exploratory Meeting na ginanap noong April 8-11,
2016.
Ang Exploratory Meeting noong April 8-11, 2016
Mahalagang output sa Exploratory Meeting ang palihan na tumukoy sa mga priyoridad, larangan, at
paksa ng pananaliksik sa NDU batay sa mga nakasalang na pananaliksik at interes ng mga guro ng
NDU at mga paring miyembro ng OMI. Sa palihang ito, lumabas ang sumusunod na larangan ng
pananaliksik batay sa priyoridad at interes ng mga kalahok:
• Kahandaan at pangangasiwa sa mga panganib dulot ng kalamidad at mga isyung maritimong

nakapipinsala sa paninirahan at seguridad ng tao
• Etnisidad at mga isyu ng iba’t ibang pangkat-etniko, lalo na sa kapayapaan at kaunlaran
• Panitikan, panitikang oral at pamana
• Kababaihan, kasarian, relihiyon at lipunan
Ako at si Ma. Theresa Payongayong ay nakaupo sa grupo na may interes sa usaping kababaihan at kasarian.
Nakapagpalitaw ang grupong ito ng mga potensiyal na paksa ng pananaliksik sa kababaihan at kasarian.
Sa panahong idinadaos ang workshop, ilan sa kanila ay may ginagawa nang pananaliksik sa kalusugan ng
mga ina (maternal health) at maagang pag-unlad ng mga bata (early childhood development). Samantalang
ang iba ay nagpahayag ng interes sa pananaliksik sa antang-antang o pag-aasawahang Manobo.
Isang kalahok ang nakapagsagawa na ng pananaliksik sa kaalaman at capacity building para sa kababaihang
Teduray at Muslim. Para sa kaniya, kailangang pagtuonan ng pansin ang kahandaan sa kalamidad at
sakuna (disaster preparedness) ng mga lokal na lider, kababaihan, at kabataan. Ayon sa kaniya, may mga
gap pa sa mga paksang tulad ng climate change, halimbawa, ang matinding tagtuyot at ang impak nito sa
kababaihan. Isang natukoy ding pangangailangang saliksikin ang coping mechanism ng mga kababaihang
dumadaan sa matinding ligalig (distress). May interes ding manaliksik sa pamamahala sa mga klasrum
sa paraang malay-sa-kasarian (gender-sensitive); sa pag-iral ng seksismo sa wika; at sa mga patakaran,
programa, at mga proseso ng paaralan kung nagtataguyod ba ito o hindi ng gender sensitivity. Dahil
mayroon nang opisina ang NDU na Gender Awareness on Women’s Affair (GAWA) na nasa ilalim ng
Guidance Office, tinukoy ng isang kalahok na kailangang pag-aralan na rin kung paano ang proseso
ng paghiwalay at paglikha ng isang Gender and Development Center. Sa panghuli, kinilala rin ng mga
kalahok na kailangan din ng gender sensitivity education ng mga formators (kaparian).
Mula sa sektor ng kaparian, may mga naglahad din sa pangangailangang maimbestigahan ang mga pang-
aabusong seksuwal na madalas maibalita sa midya sa kasalukuyan. May nagbahagi din sa workshop ng
obserbasyong marami nang bakla sa kaparian ngayon. Inuusisa dito kung bayolohikal ba ang kasarian
o likha ng lipunan?
Isang kalahok mula sa Kolehiyo ng Edukasyon ang nagpahayag ng interes kung paano ilalangkap ang
gender education sa pagtuturo para mapataas ang kamalayan ng mga mag-aaral. Kaugnay nito, ang isang
guro ay nakapagbahagi din na nakapagsagawa na siya ng pananaliksik sa Math Performance ng mga
estudyanteng babae at lalaki at napatunayan ng kaniyang saliksik na mas mahusay ang kababaihan sa
larangang ito.

Tungkol sa kababaihang Muslim, itinuturing na research interest ang mixed marriage ng Muslim at
Katoliko. Itinanong ng ilang kalahok kung bakit may pangangailangan sa kababaihang magkonvert
sa Islam bago magpakasal at kung bakit hindi pare-pareho ang batas sa diborsiyo dahil may diborsiyo
sa mga Muslim samantalang wala sa batas ng bansa. Masigla rin ang interes na pag-aralan ang mga
aspirasyon ng lider-kababaihan ng Bangsa Moro, ang kalagayang sosyo-ekonomiko, at fashion at beauty
industry ng kababaihang Muslim. Kinuwestiyon din ang dahilan ng presensiya at kawalan ng kababaihan
at ibang kasarian sa mga aklat, ang kakaniyahan at kalagayan ng mga Indigenous Peoples na Moro at
hindi-Moro. Nais din nilang tasahin ang impak (o kawalan ng pakinabang) ng 4Ps sa kababaihan sa
Mindanao.
Samantala, sa usapin ng mga bakla sa Bangsa Moro, inihapag nila ang obserbasyon tungkol sa paggamit
ng mga ina sa kabaklaan ng kanilang anak para maiiwas ang kanilang anak sa paglahok sa armadong
pakikipaglaban. Anila, “mas mabuti pang maging bakla ang kanilang anak kaysa mapasali pa sa giyera.”
Isinama rin ang pananaliksik sa incestuous rape bilang isang erya na nangangailangan ng malalim na
pag-aaral.

Mga larawan sa Exploratory Meeting, NDU Cotabato, Oktubre 8-11, 2016 at pagbisita sa Pangipasan Community School.
Ang Writeshop noong Enero 21-26, 2017
Para isustena ang pagpapaunlad ng pananaliksik pangkababaihan at pangkasarian

mula noong Exploratory Meeting (Oct 2016), inihanda namin ang Writeshop at bumalik sa NDU noong
Enero 21-26, 2017. Isa sa mga pinaksa sa Writeshop ang Peministang Paraan ng Pananaliksik noong
Enero 23 at sinundan ng fieldwork noong Enero 24.
Sa naturang Writeshop, ipinaliwanag ang peminismo bilang isang perspektiba at gabay sa pananaliksik sa
kababaihan. Ang peminismo ang pinakakomprehensibong “ismo” na naglalayon ng komprehensibong
paglaya ng kababaihan mula sa lahat ng anyo ng kaapihan at pagsasamantala. Kinikilala nito na ang isyu
ng kababaihan ay isyu ng bayan, at ang isyu ng bayan ay isyu din ng kababaihan. Ultimong layunin
nito na wasakin ang sistema at kulturang patriyarkal na naglalagay sa kababaihan sa mababa at maliit na
kalagayan at sumasagka sa lubusang pag-unlad ng kababaihan bilang mga tao.

Mga larawan sa Research Writeshop sa NDU Cotabato, Enero 21-26, 2017
Ang Peministang Paraan ng Pananaliksik
Ang peministang pananaliksik ay isang pananaliksik na ginagabayan ng diwa ng peminismo. Ibig

sabihin, itinatampok sa mga pananaliksik na ganito ang suri sa mga di-pantay na relasyon ng karapatan
at kapangyarihan ng babae’t lalaki at iba pang kasarian. Winawakasan ng peminismo ang lahat ng
estruktural na di pagkakapantay-pantay, pagsasamantala at pang-aapi sa lipunan, hindi lang batay sa
lahi at uri kundi kasarian din. Kaya ito rin ang pinakakomprehensibo at pinakaradikal na bisyon sa
pagpapalaya ng sangkatauhan. Ibinabandila ng peminismo ang pangangailangan ng kababaihan at iba
pang aping kasarian para sa pagkakapantay-pantay, at karapatang mabuhay bilang tao, emansipasyon
hindi lang mula sa pang-ekonomikong karalitaan, kundi gayundin ang paglaya mula sa seksismo,
misogyny at lahat ng uri ng pangkasariang diskriminasyon at karahasan kasama na ang karahasang
seksuwal. Ito ang perspektiba ng peministang pananaliksik. Madalas na matatagpuan ang ganitong
pagtalakay sa mga akda ng mga kilalang peministang Pilipino tulad nina Sylvia Claudio (1992),
Judy Taguiwalo (1992), MaryJohn Mananzan (1998), Rosalinda Pineda-Ofreneo (2005) at Carolyn
Sobritchea (1999) bilang ilang halimbawa (Kimuell-Gabriel 2017, 74-76).
Ang paraan ng pananaliksik ay mapaglahok at mapagpalaya (participative at emancipatory). Ipinaaalala

nito palagi na maging maingat at matapat sa kalahok sapagkat nagbubukas-loob sila sa atin at pinapapasok
tayo sa kaloob-looban ng kanilang pagkatao, bagay na mahirap gawin. Kung kaya, kapag nagtiwala
sila, kailangang suklian ng higit na katapatan (Kimuell-Gabriel, 78). Sa puntong ito, nagkakaroon ng
ibayong katuturan ang paggamit ng Filipinong pamamaraan ng pananaliksik sa larangang napaunlad
na sa Sikolohiyang Pilipino, ang pagdalaw, pagmamasid, patanong-tanong, pakikitungo, pakikibagay,
pakikisama, pakikipagpalagayang-loob, malalim na pakikipagbahaginan at pakikiisa (Santiago at
Enriquez, 1975).
Nakayayanig ito ng pundasyon ng mga relasyon sapagkat ang ganitong uri ng pananaliksik ay dumadako
hindi lang sa pampubliko kundi sa pribadong espasyo din (hal. relasyong pang-mag-asawa, domestikong
kalagayan) dahil inuugat nito ang pinagmumulan ng kaapihan, at napupunta ito sa kasulok-sulukang
bahagi ng relasyon ng babae at lalaki; ng sikolohiya, damdamin, at kaibuturan ng pagkatao ng bawat
isa. Kaya ito rin ang isa sa, kung hindi man, pinakamahirap na pananaliksik dahil itinuturing na
“mapanghimasok” sa mga pribadong buhay ng mga tao. Dahil dito, tinatanggihan din ito ng mga
natatakot na magalaw ang mga pinakapundamental na estruktura, at mabahiran ng aspirasyong
makapagpalakas ang kababaihan at iba pang inaaping kasarian.
Maraming batis ang puwedeng panggalingan at suriin sa peministang pananaliksik. May mga nakasulat
at oral. Ang mga halimbawa ng dokumento ay liham, talaarawan, awtobiyograpiya, at mga ulat.
Kung teksto ang gagamiting batis sa pananaliksik, kailangan pa ring suriin ang mga dokumentong
gagamitin at tingnan kung gumagamit ba ito ng seksistang wika at mga kategorya. Ang seksismo sa wika
ay mahahalata kung ang ideya na ipinapahiwatig ng salita ay nagpapaliit, nagkakahon, nagpapababa,
nang-iinsulto sa kababaihan at iba pang kasarian, o kaya naman, parang wala sila sa salaysay dahil ang
ginagamit na kategorya ay panlalaki lamang (Camagay 1999, 97-98; Kintanar 1998 at 2014; Kimuell-
Gabriel 2017, 80).
Ang nakasulat na batis ay kalimitang lugar din ng mga prominenteng pamilya o indibiduwal, ng
mayayaman, at ng mga edukado. Ang danas at saloobin ng maralitang kababaihan, ng mga hindi
nakapag-aral at karaniwang tao ay hindi madalas naisasama sa mga dokumento. Sila ang madalas
tawaging “nameless” at “voiceless” sa kasaysayan. Kung kaya may dobleng halaga na itala ang kanilang
mga buhay na alaala at kalimitan, naisasagawa ito sa pamamagitan ng kuwentong-buhay, kasaysayang

pasalita, pakikipagkwentuhan at pakikipanayam. Isa pang maaaring suriin ang espasyo ng kababaihan,
kung nasaan sila malimit at bakit sila naroon, ano ang mga ipinapahiwatig nito. Kadalasan, makikita sa
espasyong kinalalagyan ng kababaihan ang papel at tungkulin nila sa lipunan. (Camagay 1999, 97-98;
Kimuell-Gabriel 2017, 77-78, 80-81)
Nilulubos ngayon ang paggamit ng alaala lalo na sa hanay ng karaniwang kababaihan para maiwasang
kababaihang elite at prominente lamang ang nababanggit sa mga naratibo. Sa pagpapalawak ng batis
pasalita, naiiwasan na danas lamang ng kilala, may pera, kapangyarihan at koneksiyon ang naisasama sa
paglikha ng kaalaman. Maiiwasan ding maging elitista ang katangian ng pagsusulat. Mapalilitaw ang
perspektiba ng karaniwan at masang kababaihan. Ang mga pamamaraang iniuugnay sa paggamit ng
alaala ay ang pagkuha ng mga kuwentong-buhay (life history), pakikipagkuwentuhan, pakikipanayam,
pakikipagbahaginan kasaysayang pasalita, at focus group discussion. (Aquino 1999; Orteza 1997, Camagay
1999; Kimuell-Gabriel 2017, 77-78)
Pinahahalagahan ng peministang pananaliksik ang paggalang sa loob ng mga kalahok. Ang konsepto ng
privacy ay nakaugnay sa konsepto ng loob na hindi kaagad-agad na mapapasok o mapanghihimasukan.
Loob itong maaaring hindi pa bukas para isapubliko ang nilalaman kung kaya kailangan pang ihanda. Ang
pagbubukas-loob ay nangangahulugan ng pagkuha ng tiwala at kailangang ibigay nila ito sa pamamagitan
ng malaya, kusang-loob, at maalam na pagpapasiya o informed consent. Kailangan ding kilalanin ang
kahilingan ng mga kalahok para sa confidentiality at maging maingat sa mga pinapahintulutan lamang
na ilathala, at sa mga hindi pinapayagang ilathala lalo na kung maglalagay ito sa panganib ng buhay at
seguridad ng kalahok, at makasisira ng kanilang dangal at pagkatao. (Kimuell-Gabriel, 78-79)
Dahil demokratiko ang peministang pananaliksik, dialogical ang pag-uusap at hindi makaisang panig.
Ibig sabihin, kailangang handa rin ang mananaliksik na siya ay maurirat ng kalahok at nagbubukas
din siya ng loob sa kausap. Ang mananaliksik ay hindi umaastang kumukuha lang ng datos kundi
siya rin ay maaaring maging batis ng kaalaman at tulong, kung kinakailangan. Parehong natututo ang
mananaliksik at kalahok sa talastasang kapwa nila pinagsasaluhan. Aquino 1999, 77; Kimuell-Gabriel
2017, 81-82)
Ang ganitong uri ng pananaliksik ay hindi mapilit at sa tuwina ay isinasaalang-alang ang karapatan
at ginhawa ng kalahok. Iginagalang din ng mananaliksik ang tradisyon at kultura ng mga kalahok at
malay itong umaangkop sa kanilang personal na konteksto. Mapagkalinga ito sa relasyon sa pagitan ng
mananaliksik at kalahok at sa tuwina ay may paninindigan para sa paglakas ng kababaihan at katarungan.
(Guerrero 1999, 15; Kimuell-Gabriel 2017, 79-80) Susi sa pagbubukas ng loob ay ang paninindigan
mismo ng mananaliksik ng malinis na loob, pagiging tapat at totoo. Kung magagawa ito, tunay na ang
bawat panayam ay magiging paaralan ng pagkatuto (Kimuell-Gabriel 2017, 69-90).
Ang Fieldwork noong Enero 24, 2017 bilang Pagsasanay sa Gawaing Panlarangan
Bahagi ng Pagsasanay ang

patikimin ang mga kalahok ng
fieldwork para magkaroon ng
danas sa pananaliksik sa larangan.
Isinagawa ito noong Enero 24
sa Barangay Kuya, South Upi,
Timanan, Maguindanao humigit-
kumulang dalawang oras na
biyahe mula sa NDU Cotabato.

Layunin ng fieldwork na maiaplay ng mga kalahok ang mga natutunan nila sa dalawang araw na lektura
at talakayan sa pananaliksik; makapagbahagi ang mga kalahok ng karanasan at obserbasyon sa larangan;
at makapagbigay sila ng mga mungkahi para sa mas epektibong pagsasagawa ng nito. Dalawa sa mga
grupong nabuo ay grupong pangkababaihan at pangkalalakihan. Ang unang grupo ay dinaluhan ng
kalalakihang Teduray. Kababaihan naman ang bumuo ng ikalawang pangkat.

Pangkat Kalalakihan kasama si Dr. Nancy Kimuell- Gabriel Pangkat-Kababaihan kasama si Dr. Ma. Theresa Payongayong
Ang unang pangkat ay dinaluhan ng kalalakihan, anim na senior (62-82 ang mga edad) at isang middle
age (41 na taon). Dahil ito ang unang pagkakataon na sila ay makakausap, nagkaroon ng malaking bahagi
ng pagpapakilanlanan at hindi pa gaanong malalim ang séuret-uret na ito. Gayunman, mahihiwatigan
sa mga sumusunod na interes ng kalalakihan ang namuong tema sa pag-uusap na ito: 1) ang konsepto
at imahen ng Teduray sa kanilang mga sarili; 2) ang tingin nila sa Programang Panreproduktibo ng
pamahalaan lalo na sa kontrasepsiyon, ang ugali at gawi nila sa reproduktibong kalusugan lalo na ang
pag-ayaw sa vasectomy; 3) ang etika sa paggawa ng mga Teduray at papel ng mga kasarian sa paggawa;
4) ang pangunahing papel ng kalalakihan sa pagpupundar ng kabuhayan ng pamilya; 5) ang pagbaliktad
sa mga papel ng kasarian tulad ng mga kaso ng pagtatrabaho ng mga babae; 6) ang mga mentefuwaley
libun-lagey sa kanilang pangkat o ang tawag ng mga Teduray sa transgendered na babae (libun) at lalaki
(lagey); 7) ang pagdidisiplina sa kanilang mga anak; 8) ang kalagayang pang-edukasyon sa Barangay
Kuya, South Upi; 9) ang paggamit sa kanilang wika para sa values and value formation; 10) mga bisyong
lumalaganap sa kanilang lugar tulad ng pag-inom ng alak ; 11) ang kanilang relihiyon/pananampalataya;
12) epekto ng tradisyonal na halagahin sa paraan ng pamumuhay; 13) ang papel ng social media at ang
masamang epekto nito sa asal at gawi ng kanilang mga anak; at 14) ang kritika nila sa mga serbisyong
panlipunan ng pamahalaan para sa mga senior citizen, hindi nakakarating at hindi sapat.
Para naman sa ikalawang grupo na dinaluhan ng 13 kababaihan na nasa edad 40 pataas, at 3 na nasa
20-40 taong gulang, dumako ang séuret-uret sa mga sumusunod: 1) pananaw sa kasarian, kasama ang
menetefuwaley libun-lagey, segedot o pre-arranged marriage; 2) ang samut-saring papel na ginagampanan
ng kababaihan sa usaping personal (panganganak at pag-aalaga), pampamilya (pag-aalaga ng anak
hanggang mga gawaing bahay kasama ang pag-iigib ng tubig at paglalaba sa repaw (lugar na may
sapa), politikal (Pintakasi o paglahok sa feeding program, brigada eskuwela), ekonomiko (mag-alaga
ng hayop, magtabas ng damo, magkraw) seksuwal (pagdadabog, pagreregla, pagtatalik, pagwawala); 3)
pagkakapareho at pagkakaiba sa tungkulin ng mag-asawa (magkatuwang at paggawa ng desisyon); 4)
pinagmumulan ng suliranin ng mag-asawa (paglalasing, pag-istambay ng asawa, problemang pinansiyal,
selos, at seks); 5) epekto ng suliranin sa mag-asawa (pisikal na pang-aabuso, pagdadabog, pagwawala).
Naging masaya at produktibo ang fieldwork, subalit dahil ito’y pagpapadama lamang ng gawaing
panlarangan, aktuwal na nabatid ng mga kalahok ang mga kinakailangang paghandaan at naimungkahi
nila ang mga sumusunod kung susuong na sila sa kani-kaniyang fieldwork: 1) sapat na panahon para
ihanda ang mga target na kalahok; 2) sapat na koordinasyon sa lahat ng grupong kailangang pagpaalaman;
3) pagbibigay ng tamang patnubay sa mga kalahok; 3) pagpupulong ng research team bago isagawa ang
pananaliksik; 4) pag-aralan ang age distribution ng mga kalahok para maiwasan ang pagka-OP (out of
place) ng iba; 5) pagsasaayos ng sitting arrangement; 6) paghingi ng consent sa voice recording at pagkuha
ng mga larawan; 7) paggamit ng wikang madaling magkaunawaan at mahusay na pagdadala ng pulong;
8) pagtatanong at paglikha ng mga bagong tanong sa proseso ng pag-uusap.

Mga Larawan sa Fieldwork, Barangay Kuya, South Upi, Maguindanao, Enero 23, 2017
Pagsasanay sa Paggawa ng Problema ng Pananaliksik at Layunin
Bilang maliit na ehersisyo pagkatapos ng mga lektura, talakayan, at field work, nagkaroon ng pagsasanay
sa paggawa ng suliranin at layunin ng pananaliksik bilang pinakamahalagang giya sa pagsasagawa ng
pananaliksik. Ang paglikha ng sentral na suliranin ay hindi madali at nangangailangan na rin ng saliksik.
Ibig sabihin, bago pa makagawa ng suliraning sasagutin, may sapat na babad na ang mananaliksik sa
paksa na iniisip niyang gawin, nakakapagbasa na at nakakita na ng gaps sa pananaliksik ang mananaliksik
na siyang magiging kontribusyon niya sa paglikha ng bagong kaalaman. Diniinan ang bahaging ito dahil
batay sa karanasan, marami-rami ang nagkakamali sa pagbubuo ng sentral at mga partikular na suliranin
at layunin.
Batay sa field notes ng mga kalahok, pinili ng unang grupo ang paksa ukol sa kémureng o mag-anak sa
mga Teduray. Pinroblematisa nila ang káféruk kégétéwon o gendered parenting ng Teduray, o kung paano
hinuhubog ng magulang ang kasarian ng kanilang mga anak.
Kabilang sa Unang Grupo sina Dr. Alfonso B. Gonzales, Jr., Dr. Myrna P. Tubigan, Prop. Jennifer C. Narreto at Prop. Ariel Robert C. Ponce

Para sa grupong ito, ang kasarian ay isa sa mga salik sa pagpapalaki ng anak na nakakapagtaguyod ng
pagkakahon sa kasarian o gender stereotypes at nagpapanatili ng mga suliranin at isyung pangkasarian
sa mga pamilya ng Teduray. Bilang resulta ng workshop, naihanay nila ang suliranin at layunin ng
pananaliksik:
SULIRANIN LAYUNIN
Sentral na Suliranin: Paano nakakaapekto ang kasarian sa estilo ng Sentral na Layunin: Suriin ang papel ng kasarian sa estilo ng pagma-
pagmamagulang at pagpapalaki sa mga anak ng mgaTeduray? magulang at pagpapalaki sa mga anak ng mga Teduray?
Partikular na Suliranin Partikular na Layunin:

1. Ano-ano ang paraan ng pagpapalaki ng anak at 1. Ilarawan ang tradisyonal na pagpapalaki ng anak ng
pagmamagulang sa mga Teduray? mga Teduray
2. Paano nagbago ang paraan ng pagmamagulang sa 2. Tukuyin ang mga salik na nakakaapekto sa pagbabago
mga anak? ng estilo ng pagpapalaki ng mga anak
3. Paano nakakaapekto ang mga isyu at alalahaning 3. Tasahin ang antas ng malay-sa-kasariang pagpapalaki
pangkasarian sa pangangalaga ng mga anak at sa ng mga anak at pagmamagulang ng mga Teduray
pagmamagulang?
4. Paano nakakaapekto ang pagkakatulad at pagkakaiba 4. Suriin ang papel ng kasarian sa pagkahubog at pag-
ng mga ina, ama, at iba pang tagapangalaga sa unlad ng mga kabataan
pagpapalaki at pag-unlad ng mga bata?
Pinroblematisa naman ng pangalawang grupo ang pagtanggap ng mga babaeng Teduray sa mga anak
na mentefuwaley libun-lagey. Nangangahulugan ang mentefuwaley ng transpormasyon o proseso ng
pagiging. Ang mentefuwaley libun ay mga dating lalaki na naging babae na sa mata ng komunidad at
ang mentefuwaley lagey ay mga babaeng nagtransporma na sa pagiging lalaki. Ang mentefuwaley Libun
ang taal na katawagan ng transwoman at ang mentefuwaley lagey naman ang katumbas ng transman sa
pamayanang Teduray. Ang iba pang paraan ng pagtawag nila sa mentefuwaley libun ay ta-libun-libun at
sa mentefuwaley lagey naman ay ta-lagey-lagey.
Kabilang sa pangkat na ito sina Prof. Michelle R. Lacia, Dr. Estelita S. Gayak, Prof. Carmencita Teresa S. Cang, Prof. Angelina L.
Piquero, Prof. Rosario D. Ungsod, Prof. Zahra I. Cerafica, Dr. Noraida G. Macapantar, Ms. Sheryl Modesto

Para sa pangalawang grupo, ang kamalayan ng mga babaeng Teduray ay naging daan upang maunawaan
at matanggap ang mga anak na mente fuwaley libun-lagey. Inihanay nila ang sumusunod na suliranin
at layunin:
MGA SULIRANIN MGA LAYUNIN

1. Ano ang kamalayan ng mga babaeng Teduray sa 1. Mailarawan ang kamalayan ng mga babaeng Teduray
usapin ng Mente Fuwaley Libun–Lagey? sa usaping Mente Fuwaley Libun–Lagey
2. Ano-ano ang mga epekto ng pagkakaroon ng anak na 2. Matukoy ang mga epekto ng pagkakaroon ng anak na
piniling maging Mente Fuwaley Libun–Lagey? piniling maging Mente Fuwaley Libun-Lagey
3. Paano tinatanggap ng mga babaeng Teduray ang anak 3. Masuri ang mga pamamaraan ng pagtanggap ng mga
na piniling maging Mente Fuwaley Libun–Lagey? babaeng Teduray sa anak na piniling maging Mente
Fuwaley Libun-Lagey
Ang Research Fellowship at Mentoring Program mula Mayo 2017 hanggang 2019
Noong Mayo 2017, pitong faculty ang napili para magsagawa ng kanilang panukalang pananaliksik.
Dito nagsimula ang sistemang mentoring. Ang bawat mananaliksik ay tinambalan ng isang mentor
at isang tagasuri mula sa UP Diliman Team na gagabay sa kanila sa buong proseso ng pananaliksik,
pagsusulat, at publikasyon. Isa sa pananaliksik na ito ay nakatuon sa kababaihan at tumatalakay sa
segedot ng mga Teduray. Isinagawa ito ni Rosario “Lele” Ungsod, isang propesor na may MA sa Guidance
at Counselling at nagdodoktorado sa Clinical Psychology sa Ateneo de Davao. Nagtuturo si Ma’m
Lele sa NDU Cotabato, 21 taon na, ng mga asignaturang tulad ng industrial, educational, and clinical
psychology. Tingnan ang kaniyang papel sa pp. 96 - 123.
Si Prop. Rosario “Lele” D. Ungsod habang itinatanghal ang resulta ng kaniyang pananaliksik sa “Segedot” kabilang ang mga kasapi ng
Teduray Justice and Governance noong Oktubre 8-10, 2019 sa NDU-Cotabato.
Nakatuon ang papel ni Ma’m lele sa tradisyonal na pagliligawan at pag-aasawa ng mga Teduray na
tinatawag na segedot. Inilarawan niya sa kaniyang papel kung ano ang kaugalian at paano isinasabuhay
ang segedot, kung bakit nanatili ang tradisyong ito, kung paano nagbago at bakit nagbago. Sinuri niya
ang mga salik na nagpabago sa segedot ngayon tulad ng edukasyon, relihiyon, mas midya sa social media,
pag-unlad ng teknolohiya, at pangkalahatang tunguhin ng modernisasyon na nakakaapekto sa isipan ng
kabataan.

Napatunayan niya na nagpapatuloy pa rin ang segedot dahil importanteng bahagi ito ng kultura at
pagkakakilanlan ng mga Teduray. Kung mawawala ang segedot, parang maglalaho na rin ang mga
haliging institusyon ng pangkat. Gayunman, dumanas na rin ito ng pagbabago. Pinakamahalaga sa
pagbabagong ito ang pagkilala sa kalayaan ng mga indibiduwal na mamili ng kanilang napupusuan.
Ang orihinal na ipinagkakasundong kasal ay isinasagawa pa rin bilang ritwal kasabay ng pagsasagawa ng
kasal-Kristiyano, kaya malimit, dalawang beses ang kasalan sa kanila. Anila, mahalagang idaos pa rin ang
segedot, para ang kabataan ay hindi mahiya sa kanilang sariling kakaniyahan at komunidad at mapanatili
pa rin ang kanilang etnisidad.
Ang ganitong tensiyon sa pagitan ng tradisyon at asersiyon ng kababaihan na lumaya sa tradisyon ay

mararamdaman hanggang sa itanghal ang saliksik sa unang pulong-balidasyon noong Setyembre 27-28,
2018. Dito ay nailahad ng mananaliksik ang mga kuwento ng mga estudyanteng hindi na sumasang-
ayon sa segedot dahil mas gusto muna nilang mag-aral o kaya ay nais nilang sila na ang namimili ng
kanilang mapapangasawa. Ayaw na nilang ang magulang ang namimili para sa makakaisang-dibdib.
Sa kabilang banda, ipinapaliwanag naman ng kalalakihang nagtatanggol ng tradisyon na kapakanan
din ng kanilang mga anak ang dahilan kung bakit nais nilang ihanap ng matinong mapapangasawa
ang kanilang mga anak. Humihingi sila ng mas malawig pang paliwanag para hindi naman masira
ang pagkakakilanlan at kultura ng mga Teduray. May tensiyon sa pagitan ng kultura at kalagayan ng
kababaihan na tila hindi pa hinog para maresolba at tuluyang makawala ang kababaihan sa segedot.
Gayunman, nagpapasalamat nang lubos ang pangkat na nakadalo sa unang pulong para iharap ang
resulta ng mga pananaliksik. Para sa kanila, ang lahat ng pananaliksik sa kanilang pangkat ay malaking
ambag sa pagpapanatili ng kanilang wika at kultura. Hiniling ng pinakamataas na konseho ng mga
Teduray, ang Teduray Justice and Governance (TJG) na iharap sa kanila ang mga pananaliksik, ang mga
mananaliksik at mentors para sa huling balidasyon at pagsang-ayon sa publikasyon ng mga saliksik.
Nais nilang tiyakin na ang mga pananaliksik ay tugma sa kanilang kultura, hindi nakapanghahati sa
kanilang pangkat at hindi nakapagsasamantala sa kanilang kalagayan. Partikular sa papel ng segedot, nais
nilang tiyakin na nasa tamang konteksto ang presentasyon ng kanilang sinaunang kultura sa pag-aasawa
at makapagpapatuloy ang ganitong kultura sa kabila ng mga pag-angkop sa pagbabago na ginagawa ng
pangkat.
Naisagawa ang ikalawa at pinal na pulong na ito noong Oktubre 8-9, 2020. Tinanggap nila ang
pananaliksik ni Ma’m Lele na higit na malaya nang nakakapamili ng nagugustuhan ang kababaihan
sa ngayon at ang segedot ay isinasagawa pa rin bilang ritwal na lamang para patuloy na mabuhay ang
kutura at identidad ng kanilang pangkat, kasabay ng kasal sa simbahan. Kinilala rin nila ang pagsusuri
ng mga salik kung paano nagbago at nagpatuloy ang segedot, at kung paano umaangkop sa pagbabago
ang kanilang pangkat para magpatuloy at manatili.

Mga larawan sa Panahon ng Paghaharap ng mga Pananaliksik sa Teduray Justice and Governance, NDU Cotabatp Oct. 8-10, 2019.

Ang Long Distance Mentoring sa Larangan ng Pananaliksik
Blended o kombinasyon ng pisikal at online ang pagsasanggunian namin ni Ma’m Lele. Mula Enero
2016 hanggang Oktubre 2019, may limang beses kaming nagkausap nang personal. Ang pasahan at
pagsusuri ng teksto ay kalimitang idinadaan sa email hanggang sa makarating ito sa kasalukuyang anyo.
Mula Setyembre 2017, nagsimula ang madalas na komunikasyong digital. Idinadaan sa Messenger chat
ang maiikling mensahe tulad ng follow-up sa deadline, pagpapadala ng panuntunan tulad ng fieldwork
template at research monitoring form, news updates, at mga bagay na nangangailangan ng kagyat na
pagpapabatid tulad ng magkaroon ng security problem noong Disyembre 2017 sa South Upi
Nakatatlong batian na kami ng Pasko, Bagong taon, Women’s Month, Mother’s Day at Father’s Day—
tumagal ang dapat sana’y isang taon lamang na pananaliksik. Bunga na rin ito ng maraming gawain
sa pagtuturo, malaking load sa klase ng mananaliksik at halos tuwing bakasyon lamang maaaring
makapagsagawa ng konsentradong fieldwork, hal. kapag weekend, walang summer load, o panahon ng
Kuwaresma. Pagdating ng Marso 2018, kinailangan ding magpalit ng lugar ng fieldwork mula Barangay
Kuya papuntang Nuro, South Upi dahil nakitang mas maraming halimbawa ng segedot ang pamayanang
ito.
Si Prop. Rosario “Lele” Ungsod sa pagtatapos ng kaniyang saliksik at si Dr. Nancy Kimuell-Gabriel bilang mentor
Ang pagkakaroon ng maraming gawain ay totoo kapwa sa mentee at mentor at nagpapabagal din ito ng
mabilis na palitan ng trabaho. Gayunman, sa walang patid na komunikasyon, naisasaayos ang saliksik,
nagiging malaman, higit na naoorganisa at napapaganda ang pagkakasulat.
Bahagi ng mentoring hindi lamang ang pagsusuri ng teksto. Bukod sa matapat na pagbusisi sa teksto,
pinalalakas din ng mentor ang loob ng mentee at pinapawi ang mga agam-agam nito kapag nanghihina
ang loob. Inilalahad din kung ano ang positibong nakamit sa bawat yugto ng gawain, halimbawa, sa
pagbabalangkas, pagtitipon ng datos, pagsusulat, pagrerebisa, paglalagay ng mga biswal, pagsasaayos ng
mga sanggunian, pamamatnugot, at marami pang iba. Kailangang paalalahanan ang mga mentee na
maging matiyaga at kailangan ding ipaliwanag kung bakit karaniwan sa gawaing pananaliksik ang peer
review, ang pabalik-balik na papel. Ibinabahagi rin namin na kami man ay nakakaranas ng ganito sa mga
peer reviewer ng aming papel. Importante ang ganitong pagpapaliwanag para alam ng mentee ang higpit
na kailangan sa gawaing pananaliksik at dapat lang masanay dito.
Ipinapaalam din namin ang konteksto ng bawat isa para nauunawaan ang pinagmumulan ng pagkaantala.
Nagtatakda ng realistikong target at nakapagpapayo ng alternatiba. Halimbawa, kung nagkakasakit,
kung nagkakaproblema ang pamilya, kung binabayo tayo ng ulan, kung binabaha, kung lumilindol at
nagdudulot ito ng malubhang kapahamakan at pagkatigil ng mga gawain, kung nakokorap ang laptop

at nasisira ang files, at nitong huli, nang magkaroon ng pandemya ng Covid-19 at nag-lockdown at
nakuwarantena ang mga tao. Nasagasaan nito ang pagtatapos na sana ng saliksik noong unang kuwarto
ng 2020.
Marami pang ibang pinagsaluhan. Nagsasanggunian din sa mga gagamiting power point presentation na
gagamitin sa pulong, mga tips sa presentasyon at teknikal na aspekto ng trabaho. Hangga’t kakayanin,
nagpapadala din sa mentee ng digital readings/researches kaugnay ng pananaliksik, mga artikulo,
panawagan sa papel-kumperensiya, editing style manual, at iba pang makakatulong sa mentee.
Isinasangguni naman ng mentee ang mga binabalak na pagbabago tulad halimbawa ng pagbabago
ng titulo, questionnaire na gagamitin, babasahing hindi mahanap, pagbabago ng lugar pananaliksik,
pagbabago ng iskedyul, paraan ng pagsusulat at dokumentasyon, at marami pang iba. Sa ilalim ng
programang ito, sinikap din naming mabigyan ng pagkakataon ang mga mananaliksik ng NDU, kasama
si Ma’m Lele na maipadala sa UP Diliman noong Hulyo 20-22, 2017, para makapagsaliksik sa UP
Library para maipakita sa kanila ang mayamang batis ng kanilang paksa.
Sa kabuuan, mapagsangguni ang ugnayan namin ni Ma’m Lele sa buong proseso ng pananaliksik.
Ikinokonsulta niya ang mga alalahanin at nakapagtatanong ako o nakapagmumungkahi ng mga opsyon
na maaari niyang isaalang-alang. Napag-uusapan din namin ang mga suliranin at pinakamahusay
na alternatibo. Halimbawa, isang mayor na dinesisyunan ay ang pagpapalit ng lugar ng larangan ng
pananaliksik dahil sa security problem sa Barangay Kuya at natuklasan niya na mas maraming halimbawa
ng “mag-asawang segedot” sa Barangay Upi. Isang malaking desisyon din na panghawakan ang tinig
ng kababaihang Teduray, sa kabila ng reaksiyon ng mga kalalakihan sa pulong-balidasyon. Kailangang
ipalitaw ang tinig at saloobin ng kababaihan, habang maingat na ipinapaliwanag ang tradisyon ng mga
Teduray.
Malaking preparasyon din ang isinagawa ni Ma’m Lele lalo na sa pagkuha ng consent ng Teduray Justice
and Governance para maisagawa ang pananaliksik, gayundin sa pagpapapayag at pagkuha ng pagsang-
ayon sa mga mag-asawang segedot para makapanayam.
At tulad din ng ibang babae na may-asawa at anak, na nagtatrabaho din at nag-aaral pa,
napagkukuwentuhan din namin ang doble-dobleng hirap ng kababaihan sa propesyunal at personal na
antas, ang pagkakataon lamang magfield work kung bakasyon, weekend o pista upisyal. Ang mabigat na
teaching load na nakakasagabal sa tuloy-tuloy na pananaliksik lalo na kapag panahon ng pagwawasto ng
exam at paggawa ng grado, at ang walang kamatayang demands ng pagmamagulang. Ang tumatagos
na ugnayan sa personal at propesyunal na buhay ay bahagi ng peministang paraan ng pananaliksik at
sistemang mentoring.
Larawan ng mga mananaliksik mula sa NDU Cotabato habang nagsasaliksik sila sa UP Diliman noong Hulyo 20-22, 2017 kasama
ang mga UPD Faculty/mentors

Pagtatasa sa Long Distance Mentoring System at Gawaing Pananaliksik
May partikular na kahirapan ang long-distance mentoring subalit ito ay naitatawid nang mahigpit na
palitan ng komunikasyong digital, bagama’t may kabagalan. Ang kasanayan natin ay face-to-face, kung
kaya may pakiramdam palagi na “kung nandito lang sana siya, mas madaling ipaliwanag.” Mapipilitan
kang mag-isip ng paraan kung paanong ang mga liham at palitan ay gagawin sa pinakakumbersasyonal
na paraan, pinakasimple subalit malawig na paglalahad at pagpapaliwanag. Hindi lamang “write as you
think” kung hindi “write as you talk” din ang sinunod kong prinsipyo sa pakikipag-ugnayan.
Kailangang imaksima ang lahat ng daluyan ng komunikasyon, blended ika nga-- email at messenger
sa panahong walang face-to-face. Ang iba kong kasamang mentor ay sinasamahan pa ito ng phone
call. Isinasakay sa mga anyong ito ang pagpapadala ng mga learning materials, sanggunian, kaugnay
na babasahin na may saysay sa paksa at makakatulong sa lahatang pag-unlad ng mga kasangguning
mananaliksik. Constant communication din ang rekomendasyon ni Ma’m Lele para mabigyan kaagad
ng panahon ang pag-aayos ng papel. Pinuna niya na kung minsan, bumabagal ang pagbalik sa kanya
ng papel, at hindi rin niya natutugunan kaagad ang mga komento ng mentor kaya nakakalimutan niya
ang mga dapat gawin o ang detalye ng pananaliksik. Idagdag pa dito ang sobrang dami ng kanyang mga
inaatupag na gawain.
Maaari pang mapabilis ang pananaliksik subalit salik din talaga ang time-lapse bunga ng magkakalayong
konteksto ng magkakasangguning mananaliksik. Dumadagdag ito sa higit na malalaking dahilan na
suliranin din ng lahat ng faculty na nanaliksik, magkakasama man o magkakalayo. Inuuna natin lagi
ang gawaing pagtuturo, at mabigat ito. Nariyan din ang gawaing administrasyon, sariling pananaliksik,
kasabay na iba pang extention work sa sariling unibersidad, gawaing adbokasiya, pagrerebyu ng mga
journal articles, pamamatnugot ng journal, walang katapusang pulong at konsultasyon.
Hindi lamang ang suliranin sa aktuwal na pagsusulat ang suliranin kundi sa mismong sikolohiya ng may
nagmementor at minementor. Kailangang maihanda ang loob ng mentee (ang awtor) sa masalimuot
na proseso ng isang refereed publication. Pero malaking bagay ang positibong ugali ng mentee, tiyaga
at sipag. May mga naging problema sa seguridad na hindi kontrolado ng nananaliksik kung kaya
kailangan na lang magpasiya kung itutuloy o lilipat ng lugar. Mabigat din ang teaching load ng mentee
at nakakapag-fieldwork lamang tuwing bakasyon. Ang pananaliksik sa hanay ng IPs ay bagong-bagong
karanasan din kapwa para sa nananaliksik at mentor.
Ayon kay Ma’m Lele, “ang pananaliksik sa mga IP sa Maguindanao, ay “challenging,” una, dahil
napakakaunti ng mga kaugnay na babasahin tungkol sa kanila lalong lalo na sa mga Teduray. Sa aking
pananaliksik sa mga Teduray, aking natanto na napakalimitado ng mga pag-aaral tungkol sa kanila na
naisulat o nailathala kung kaya’t kahit ang mga kabataan, ay walang dokumento na nababasa tungkol
sa kanilang pangkat. Ito marahil ang dahilan kung bakit, hindi lubos o pare-pareho ang kaalaman ng
mga katutubong Teduray sa mga usapin na naaayon sa kanilang pangkat. Karamihan sa kaalaman ay
naipapasa sa pamamagitan ng mga kuwento ng mga nakakatanda.”
Bukod sa pananaliksik sa IP, pananaliksik din ito sa hanay ng kababaihang IP. Paano ba isinabuhay
ng mananaliksik ang mga prinsipyo ng Pilipino at peministang paraan ng pananaliksik? Paano siya
nakipagpalagayang-loob para magbukas sila kay Mam Lele at magkuwento, at mapasang-ayon na
lumahok sila sa pananaliksik? Ito naman ang sagot ni Ma’m Lele: “Ang mga babaeng Teduray ay likas na
magagalang, at mapagkaibigan. Hindi ako nahirapan na makipagpalagayang loob sa kanila. Marahil,
malaking tulong ang aking background sa counseling sa mga paglapit ko sa aking pakikipanayam
sa mga kalahok. Wala akong maalala na hindi sila naging bukas sa kanilang mga tugon sa aking
mga katanungan. Kahit hindi ko tinatanong, kusang-loob nilang ikinukwento ang mga bagay na
nararamdaman nila.” Nang tanungin ko si Ma’m Lele kung may mga tanong ba na hindi nila sinasagot,

ang tugon ni Ma’m Lele ay “Para lang kaming nagkukuwentuhan at ni hindi pumapasok ang isyu
ng privacy o confidentiality. Buong-buo silang nagtitiwala.” Idinagdag din niyang kung may naging
kahirapan siya talaga sa pananaliksik, ito ay ang limitadong kaugnay na babasahin sa mga Teduray.
Sa realistikong pagkakamit ng output, kailangang inaasahan na rin ang mga espesyal na kalagayan
na maaaring umagaw ng panahon. Sa proyektong ito, napakaraming hindi karaniwang nangyayari
– pagkakasakit, problema sa seguridad ng lugar ng fieldwork at pagpapalit ng lugar, sunud-sunod na
paglindol sa Mindanao, at ang pandemya ng Covid-19.
Sa pagtatasa ni Ma’m Lele, “Ang mentoring program ay mainam para sa aming mga guro na nagsisimula
pa lamang sa paggawa ng publishable researches. Nakatulong ito upang mas maging confident ako
sa pananaliksik. Naging challenging din ang mentoring program dahil malayo ang mentor ko, at
nakikipag-ugnayan lang kami sa pamamagitan ng emails.”
Dagdag ni Ma’m Lele, “ang isang naging magandang karanasan ko sa programang ito ay una, nagkaroon
ako ng pagkakataon na gumawa ng isang pananaliksik na may gumagabay na mas bihasa na sa larangan
ng pananaliksik. Pangalawa, Ang pagkakataong makasalamuha ang mga Teduray sa Maguindanao, mas
lalo kong naintindihan ang kanilang pangkat. Pangatlo, ang makagawa ng isang research tungkol sa IP.
Unang karanasan ko ito sa pananaliksik IP.”
Ang siksik na gawain at kawalan ng mahabang panahong ititigil sa larangan ay nakapigil ring magsagawa
pa ng kasabay na pananaliksik na lumitaw sa fieldwork. Halimbawa, ang mga bagong pag-aaral na
puwedeng isagawa sa mentefuwaley libun-lagey, at ang domestikong karahasan bilang pangunahing
suliraning naidaing ng kababaihang Teduray ay maaaring habulin, gayundin ang suliranin sa pangangalaga
ng kalusugan ng mga ina at pagtatasa ng programa ng pamahalaan sa home birthing; gayundin ang
kasalukuyang programang panreproduktibo na panlalaki at pambabae at ang mga pananaw nila rito.
Sa kabila ng mga limitasyon at pagkukulang, nagpaubaya ang proyektong ito ng masasaya at mahuhusay
na karanasan na nakatutulong sa pagpapalawak at pagpapalalim ng tanaw na magagamit din sa pagtuturo.
Ang gawaing panlarangan ay isang anyo ng pag-alam sa tunay na kalagayan ng mga pangkat etniko o IPs
at matutunan ang tensiyong namamagitan sa pagitan ng Moro at IP na Moro. Sa teknikal na aspekto,
natuto at nahilig din ako sa pagkuha ng larawan at paglikha ng video gamit ang mga materyal sa seminar
at lakbay-aral.
Ang dulo ng gawaing ito na aming tinatanaw ay ang pagkakaroon ng Philippine Studies Research Center.
Sa proseso, tinahak ng NDU ang pagdevelop ng Center for Studies on Multicultural and Indigenous Peoples
in Mindanao bilang pagsalamin sa katangian at kagyat na pangangailangan ng mga IP sa Mindanao. Isa
itong local studies center na nakabase sa Notre Dame University Cotabato at ka-network ng TriCollege
Philippine Studies Program ng UP Diliman.

Mga Larawan sa Pinal na Presentasyon ng Pananaliksik, NDU Cotabato, Okt. 8-10, 2019.

Sanggunian
134th University Council Meeting, University of the Philippines. 16 February 2015. ELC General
Guidelines July 2019. Office of Extension Coordination, Office of Vice Chancellor for
Research and Development.
Aquino, Clemen C. 1999. “Pagbabahagi ng Kuwentong Buhay: Isang Panimulang Pagtingin.” Nasa
Guerrero, Sylvia H. pat. Gender Sensitive and Feminist Methodologies: A Handbook for Health
and Social Researchers. Quezon City: UP Center for Women’s Studies.
Camagay, Ma. Luisa T. 1999. “Making Women Visible in History.” Nasa Guerrero, Sylvia H. pat.
Gender Sensitive and Feminist Methodologies: A Handbook for Health and Social Researchers.
Quezon City: UP Center for Women’s Studies.
Claudio, Sylvia Estrada. 1992. “Feminist Forum.” Laya Feminist Quarterly. Vol 1, No.2: 32-41.
Gazzara, Kevin. 2019. “The Difference Between Coaching and Mentoring and Why You Need Both.
“https://medium.com/@doctorkevin/the-difference-between-coaching-and-mentoring-and-
why-you-need-both-1ab9c894b377. Feb 21, 2019
“Gender Group (Male) Field Work Results.” 2017. Power Point Presentation by Kimuell-Gabriel,
Nancy, Myrna Tubigan, Alfonzo Gonzales, Jennifer Narreto, Ariel Robert Ponce. UP-NDU
Research Writeshop, NDU Cotabato. January 24.
Guerrero, Sylvia H. pat. 1999. Gender Sensitive and Feminist Methodologies: A Handbook for Health and
Social Researchers. Quezon City: UP Center for Women’s Studies.
“Kéféruk Kégétéwon: Gendered Parenting Among Teduray Families.” 2017. Power Point Presentation
by Alfonso B. Gonzales, Jr., Myrna P. Tubigan, Jennifer C. Narreto, Ariel Robert C. Ponce.
UP-NDU Research Writeshop, NDU Cotabato. January 25.
Kimuell-Gabriel, Nancy. 2017. “Ang Bawat Panayam ay Paaralan ng Pagkatuto: Ang Peministang
Paghabi ng Kasaysayan ng Tundo.” Talas: Interdisiplinaryong Journal sa Edukasyong Pangkultura.
Tomo 2: 69-90.
Kintanar, Thelma B. ed. 2014. Gender-Fair Language: A Primer. (unang edisyon 1998) Quezon City:
UP Center for Women’s Studies.
Mananzan, Mary John, OSB. Ed. 1998. Challenges to the Inner Room: Selected Essays and Speeches on
Women. Manila: St. Scholastica’s College the Institute of Women’s Studies.
Notes On Writing Assignment Outputs: Using Fieldwork Notes/Data In Formulating A Thesis

Statement, Research Problem, And Research Objectives. University of UP-NDU Project Brief
Description. [2016-2018]
Orteza, Grace O. 1997. “Pakikipagkwentuhan: Isang Pamamaraan ng Sama-samang Pananaliksik,

Pagpapatotoo at Pagtulong sa Sikolohiyang Pilipino.” PPRTH Occasional Papers Series no. 1:
1-34.

Pineda-Ofreneo, Rosalinda. 2005. Women and Work. Quezon City: UP Open University.
Proposal for the Institution of a Philippine Studies Research Center (PSRC) in Notre Dame University
(NDU) Revised Draft 2016. UP Diliman and Notre Dame University Cotabato Research
Writeshop Activity Report January 21-26, 2017. UP Diliman-Notre Dame University. NDU
Cotabato. January 24.
Result of Exploratory Meeting: Break-out Group Discussion Summary Power Point Presentation. 2016.
UP-NDU Exploratory Meeting. Notre Dame University Cotabato. 8 April.
Santiago, Carmen E. at Enriquez, Virgilio G. 1975. “Tungo sa Maka-Pilipinong Pananaliksik.”

Sikolohiyang Pilipino: Mga Ulat at Balita 1, (4), 3-10, 19 Hunyo.
Sobritchea, Carolyn I. 1999. “Challenges for Women Studies in the Philippines.” Illo, Jeanne. ed.
Women and Gender Relations in the Philippines Selected Readings in Women Studies. Quezon
City: WSAP, 193-200.
Taguiwalo, Judy. 1992. “Marching Under the Red and Purple Banner: Notes on the Contemporary
Women’s Movement in the Philippines.” Laya Feminist Quarterly Vol. 1. No.1
Ungsod, Rosario D. 2020. Komunikasyong Personal. Agosto 18.
Women and Gender Power Point Presentation. 2017. “Ang Pagtanggap ng mga Babaeng Teduray
sa Pagtanggap ng mga anak na Mentefuwaley Libun-Lagey.” Lacia, Michelle R., Estelita
S. Gayak, Carmencita Teresa S. Cang, Angelina L. Piquero, Rosario D. Ungsod, Zahra I.
Cerafica, Noraida G. Macapantar, Sheryl Modesto. UP-NDU Research Writeshop. NDU
Cotabato. January 25.
Women and Gender Power Point Presentation. 2017. Lacia, Michelle R., Estelita S. Gayak, Carmencita
Teresa S. Cang, Angelina L. Piquero, Rosario D. Ungsod, Zahra I. Cerafica, Noraida G.
Macapantar, Sheryl Modesto. UP-NDU Research Writeshop. NDU Cotabato. January 24.

Pagmumuni sa mga Karanasan sa Pananaliksik
at Pagpapatakbo ng Proyektong
Center for Studies on Multicultural
and Indigenous Peoples (IPs) in Mindanao
Ross Kline A. Empleo
Abstrak
Ang papel na ito ay isang pagmumuni ng may-akda tungkol sa kaniyang mga karanasan sa pananaliksik
at pagpapatakbo ng isang proyekto ng Unibersidad ng Pilipinas (UP) Diliman at Notre Dame University
(NDU)-Cotabato City. Ang proyektong may opisyal na pamagat na Center for Studies on Multicultural
& Indigenous Peoples (IPs) in Mindanao ay ginawaran ng Commission on Higher Education (CHED) ng
Institutional Development and Innovation Grant. Ang papel na ito ay paglalahad ng mga pagmumuni ng
may-akda tungkol sa kaniyang mga karanasan sa pananaliksik at mga aral na natutunan sa pagsasagawa ng
proyekto mula sa perspektiba niya bilang University Research Associate ng UP Diliman at gradwadong
mag-aaral ng komunikasyon. Ang pagmumuni ng may-akda ay nakatuon sa mga bagong karanasan at
napulot na mga aral kaugnay ng 1) pagpapatakbo ng isang proyektong pananaliksik-ekstensiyon, 2)
pagbuo ng impresyon tungkol sa lugar kung saan isinagawa ang proyekto, 3) pagtingin sa impluwensiya
ng midya sa paglikha ng imahen ng isang lugar o isyu, 4) pag-unawa sa konsepto ng tri-people, at 5)
pagsubaybay sa proseso ng mentorship.
Susing salita: pananaliksik, programang ekstensiyon, katuwang na mananaliksik, karanasan sa

pananaliksik, indigenous peoples, Philippine Studies, mentoring
“Para sa Bayan”: Mga pananaliksik at gawaing ektensiyon sa Unibersidad ng Pilipinas
Palaging sambit ng mga taga-UP ang katagang, “Para sa bayan.” Ang mga pangunahing tungkulin ng
UP bilang Pambansang Unibersidad ay pagtuturo, pananaliksik at ekstensiyon, at serbisyo-publiko.
Ang lahat ng mga gawain at produkto ng UP ay palaging iniaalay “para sa bayan.” Hindi lamang ang
mga estudyante, kaguruan, at kawani ng UP ang nais nitong paglingkuran kundi ang buong bansa,
sa iba’t ibang paraan batay sa pangangailangan. Ayon sa kasalukuyang Presidente ng UP na si Atty.
Danilo L. Concepcion, tungkulin ng UP na lumikha, mangalaga, at magpalaganap ng kaalaman habang
isinasaalang-alang ang mga pangangailangan ng bayan (2016, 2). Ang misyon ng UP para sa pagsusulong
ng pambansang kaunlaran ay nakaugat sa UP Charter kung saan nakasaad na dapat gamitin ng UP ang
kadalubhasaan ng mga miyembro ng komunidad nito upang patuloy na pag-aralan ang kalagayan ng
bansa kaugnay ng misyon nito para sa pagkakamit ng pambansang kaunlaran sa iba’t ibang larangan
(2008, 21).
Bilang Pambansang Unibersidad, ang UP ay may gampanin na magsagawa ng iba’t ibang pananaliksik
sa iba’t ibang larangan ng kasanayan at kadalubhasaan, isulong ang pananaliksik sa mga kolehiyo at
unibersidad, at mag-ambag sa pagpapalaganap at aplikasyon ng kaalaman (“UP Charter” 2008, 20).

Ang mga gawaing ekstensiyon naman ay tumutugon sa pagbibigay ng serbisyo-publiko katulad ng
tulong ademiko at teknikal sa iba’t ibang sektor (“UP Charter” 2008, 20).
Ang mga pangunahing tungkulin ng UP bilang Pambansang Unibersidad ay magkakaugnay at hindi

maaaring paghiwa-hiwalayin: pagtuturo, pananaliksik at ekstensiyon, at serbisyo-publiko. Inilarawan
ni Dr. Michael L. Tan, dating Tsanselor ng UP Diliman, ang mga programang ekstensiyon bilang mga
“programang tumutulong sa mga tao na tulungan ang kanilang mga sarili” (2016). Ayon sa paunang
imbentaryo ng mga “Research, Creative Work and Extension Units in the University of the Philippines
Diliman” na isinagawa noong 2013, mayroong 104 na yunit na nagsasagawa ng mga pananaliksik,
malikhaing gawain, at mga programang ekstensiyon (1). Maaaring madagdagan pa ang bilang na ito
kapag nagsagawa ng mas komprehensibong imbentaryo ang Unibersidad. Maliban sa mga pananaliksik,
malikhaing gawain, at mga programang ekstensiyon na ginagawa ng mga nabanggit na yunit, sila din
ay aktibo sa pagsasagawa ng mga pagsasanay, pagsisilbi bilang consultant, at pagbuo ng mga publikasyon
batay sa mga pananaliksik.
Kaalinsunod ng mga tungkulin ng UP bilang Pambansang Unibersidad, isang halimbawa ng proyektong

pananaliksik at ekstensiyon ang isinagawa sa pagtutulungan ng Notre Dame University-Cotabato City
at UP Diliman.
Isang proyektong pananaliksik at ekstensiyon – Pagtatatag ng Center for Studies on Multicultural

and Indigenous Peoples (IPs) in Mindanao
Ang proyektong Center for Studies on Multicultural & Indigenous Peoples (IPs) in Mindanao ay nabuo
dahil sa kagustuhan ng Notre Dame University (NDU)-Cotabato City na mapasigla ang kultura ng
pananaliksik sa kanilang kaguruan. Nagawaran ito ng Commission on Higher Education (CHED) ng
Institutional Development and Innovation Grant (IDIG). Nagsimula ang proyekto sa pamamagitan ng
mga pag-uusap sa pagitan ng ilang miyembro ng administrasyon ng NDU-Cotabato City at ng ilang
guro mula sa UP Diliman noong 2015. Ang grupo mula sa UP Diliman ay binubuo ng mga guro mula
sa Kolehiyo ng Arte at Literatura at Kolehiyo ng Agham Panlipunan at Pilosopiya. Mula naman sa
NDU-Cotabato City ay ilang piling miyembro ng kanilang Kaguruan at mga opisyal ng unibersidad.
Sinundan ang naunang pag-uusap ng magkatuwang na unibersidad ng isang pulong kasama ang piling
kaguruan ng NDU-Cotabato City noong Abril 2016. Sa pulong na ito natukoy ang mga sumusunod na
paksa na maaaring gawan ng saliksik:
• kahandaan sa kalamidad at sakuna;

• etnisidad at mga isyu ng IPs; kapayaan at kaunlaran;
• panitikan, oral tradition at pamana; at
• kababaihan, kasarian, relihiyon, at lipunan.
Ang proyektong ito ay binubuo ng tatlong bahagi – 1) palihan tungkol sa pananaliksik, 2) publikasyon
ng mga papel-saliksik, at 3) pagtatatag ng Philippine Studies Research Center.
Noong Enero 2017 ay pumunta sa Cotabato City ang grupo mula sa UP Diliman at nagsagawa ng isang
palihan tungkol sa pananaliksik – iba’t ibang lapit na may diin sa Philippine Studies, metodolohiya, etika
ng saliksik, mga paksang maaaring gawan ng saliksik, at publikasyon. Sa aktibidad na ito ay tinukoy
ang mga paksang kanilang gustong gawan ng saliksik, pati na ang aktuwal na paggawa ng field notes
na isang halimbawa ng metodo na ginagamit sa mga kuwalitatibong disenyo ng pananaliksik sa agham
panlipunan. Natutunan din nila sa mga pagsasanay na ito ang pagsasagawa ng séuret-uret (kuwentuhan)
na isang mabisang paraan ng pagkalap ng primaryang datos mula sa mga taong maituturing na eksperto
sa paksang nais pag-aralan.

Pagkatapos na palakasin ang kanilang kakayahan at kaalaman sa pananaliksik ay sinimulan ng mga
pili at boluntaryong fakulti ng NDU-Cotabato City ang mga saliksik sa mga paksang kanilang napili.
Noong Mayo 2017 ay bumalik mula sa NDU-Cotabato City ang grupo mula sa UP Diliman para sa
presentasyon tungkol sa mga gagawing pananaliksik ng mga piling fakulti ng NDU-Cotabato City. Ang
bawat mananaliksik ay ginabayan ng isang tagapayong fakulti mula sa UP Diliman na may tugmang
espesyalidad sa paksa ng kanilang saliksik. Ang mga tagapayo ay naging katuwang nila sa lahat ng mga
hakbang mula sa pagsasapinal ng paksa, pagdisenyo ng metodolohiya, pagkalap at pagproseso ng datos,
at paggawa ng papel-pananaliksik para sa publikasyon. Ang kanilang mga pananaliksik ay tungkol sa
mga paksa ng kasarian, pampublikong espasyo (public sphere), kasal, kapayapaan at kaunlaran, tradisyon
sa paglilibing, at relihiyon gamit ang lapit na Philippine Studies na may tuon sa mga Indigenous Peoples
ng Mindanao, partikular sa probinsiya ng Maguindanao.
Ang mga mananaliksik mula sa NDU-Cotabato City ay bumisita din sa mga aklatan sa UP Diliman at
Ateneo de Manila University sa Lungsod ng Quezon upang mangalap ng mga aklat at iba’t ibang uri ng
sanggunian noong Hulyo 2017.
Ang pangunahing pokus ng proyektong ito ay ang mga piling guro sa NDU-Cotabato City at ang
mga guro na mula sa UP Diliman ngunit inaasahan ding makinabang sa proyektong ito ang ibang
unibersidad at ibang iskolar sa Mindanao, ang mga estudyante na kanilang hinuhubog, at ang mga IPs
na naging pokus ng mga pananaliksik.
Ang isang proyektong katulad nito ay kabilang sa mga bagay na binibigyan ng puntos para sa semestral
o taunang ebalwasyon ng mga guro na ginagawang batayan naman para sa mga insentibo, loading
kada semestre, at promosyon. Bawat pananaliksik na magagawa at bawat papel na mailalathala ay
may kaukulang puntos. Ang mga ganitong kahingian ay ipinapatupad sa NDU-Cotabato City, sa UP
Diliman at maging sa ibang unibersidad sa Pilipinas (at sa ibang bansa).
Gayumpaman, higit pa sa nabanggit na pakinabang ng mga guro sa ganitong gawain, ang proyektong
ito ay nagbigay ng pagkakataon sa magkatuwang na unibersidad na matuto mula sa isa’t isa. Naibahagi
ng mga guro mula sa UP Diliman at NDU-Cotabato City ang kanilang mga kaalaman sa paksa at
karanasan sa pananaliksik. Sa patuloy na pagtakbo ng proyekto, nagkaroon kami ng mas malalim na
kaalaman tungkol sa kasaysayan, kultura, at wika ng Mindanao at ng mga taong nakatira dito. Bahagi
ng palihang isinagawa noong Enero 2017 ay ang pagbisita sa Barangay Kuya, Timog Upi, Maguindanao
kung saan inilapat ng mga kalahok sa palihan ang kanilang mga natutunan tungkol sa pagsasagawa ng
isang saliksik gamit ang lapit na Philippine Studies. Sa aktibidad na nabanggit ay ginamit ang séuret-
uret na isang metodo sa pangangalap ng datos. Ang mga kalahok ay hinati sa iba’t ibang grupo at ang
bawat grupo ay binubuo ng mga guro mula sa NDU-Cotabato City, grupo mula sa UP Diliman, at mga
residente ng Barangay Kuya. Sa pamamagitan ng aktibidad na ito ay nakita ng mga kasangkot sa proyekto
ang kalagayan ng mga Teduray na naninirahan doon. Ilan sa mga bagay na kanilang pinagtuonan ng
pansin ay ang kapaligiran, kalagayang socio-ekonomiko, kalagayang demograpiko, wika at etnisidad,
kulturang materyal, at tradisyon ng mga Teduray na naninirahan doon. Ang karanasang ito ay mahalaga
para sa mga kasangkot sa proyekto dahil nakita namin nang mas malapitan ang lugar kung saan iikot
ang mga pananaliksik at nakilala namin ang mga lider ng komunidad.
Sa pamamagitan ng proyekto ay magkakaroon ng isang espasyo para sa “pagpapalago at pagpapabuti ng

kultura, katutubong kaalaman, kasarian, kapayapaan at iba’t ibang kultura” (NDU 2016, 5). Nilayon
ng proyekto na makadagdag sa koleksiyon ng mga pananaliksik na ginawa sa Mindanao, tungkol
sa Mindanao, na nagmula sa pagsisikap ng mga mananaliksik na mula din sa Mindanao. Ang mga
produktong papel-pananaliksik ng proyektong ito ay magsisilbing sanggunian para sa mga kaugnay
na paksa. Magiging isang halimbawa ang NDU-Cotabato City ng isang unibersidad sa Mindanao na
aktibong nagsusulong ng mga ganitong klase ng pag-aaral at mithiin ko din para sa kanila na sana ay sa

proyektong ito mag-simula ang mas madami pang diyalogo tungkol sa pananaliksik bilang isang paraan
ng pagsusulong ng kaunlaran sa iba’t ibang aspekto ng buhay sa Mindanao.
Para naman sa mga estudyante, ang mas mataas na antas ng kasanayan sa pananaliksik ng isang guro
ay malaking tulong sa paghanap ng solusyon sa mga partikular na problemang nararanasan sa loob ng
silid-aralan o paaralan at sa pakikipag-ugnayan sa pangkat ng mga tao na nagpapalitan ng impormasyon
at karanasan para sa layuning pampropesyon. Makakatulong ito sa pagpapahusay ng kanilang pagtuturo
(SAGE Publishing n.d.). Ang pananaliksik din ay kabilang sa mga tungkulin ng isang guro maliban pa
sa pagtuturo.
Para naman sa mga IPs na naging paksa ng mga pananaliksik at naging aktibong kalahok din sa mga ito,
layunin ng proyekto na “itaguyod ang kanilang pagiging makabansa at magkaroon ng mas malalim na
pagkilala sa kanilang mga sarili sa pamamagitan ng mas malalim na pag-aaral, kamalayan, at pagsusulong
ng mga kultura sa Mindanao sa kanilang lokalidad, rehiyon, at bansa; palaganapin ang lokal na kaalaman
at katutubong edukasyon” (NDU 2016, 5). Layunin ng proyekto na mas mapasidhi pa ang pagtingin ng
mga IPs sa kanilang mga sarili bilang bahagi ng iisang bansa sa kabila ng pagkakahati ng lipunan sa iba’t
ibang grupong etniko o relihiyon. Sa proseso ng séuret-uret ay mas naunawaan ng mga mananaliksik ang
kultura ng mga IP at mas nagkaroon ng mas malalim na pagpapahalaga sa katutubong kultura.
Isa sa pangunahing layunin ng proyektong ito ang mapalakas ang kultura ng pananaliksik sa NDU-
Cotabato City. Ayon sa University Research and Publication Center (URPC), marami nang mga
pananaliksik ang nagawa ang mga fakulti ng NDU-Cotabato City na nailathala sa Notre Dame Journal
(tungkol sa mga pag-aaral kaugnay ng isyu ng kapayapaan) at Faculty Research Journal (para sa mga gawa
ng kaguruan) at ang Senior High School Students’ Research Journal (para sa mga pinakamahusay na tesis
ng mga estudyante). Bukod sa mga ito ay mayroon din silang nailathala na ibang publikasyon katulad ng
Monographs (tungkol sa mga proyektong pinondohan ng iba’t ibang organisasyon), DataBank Bulletin
(mga papel tungkol sa mga isyu sa Gitnang Mindanao), at marami pang iba. Sa kabila nito, naramdaman
pa din nila ang pangangailangan na mas mapalakas pa ang kultura ng pananaliksik sa kanilang mga
kaguruan. Sa mga naunang pulong na isinagawa para sa proyekto noong Enero 2017, ipinahayag ng
ilang opisyal ng NDU ang kanilang kagustuhan na mas mahasa ang kakayahan ng kanilang kaguruan sa
pananaliksik upang sila ay makagawa ng mga papel-pananaliksik na maaring mailathala sa mga national/
international peer-reviewed journals.
Hangad ng dalawang magkatuwang na unibersidad na maging simula lamang ang proyekto sa

pagpapaigting ng estado ng pananaliksik sa NDU-Cotabato City at sa ibang unibersidad sa Mindanao.
Sa pamamagitan ng mga pananaliksik na isinagawa ng mga piling fakulti ng NDU-Cotabato City ay
lalo ring mapapalawig ang paggamit ng Philippine Studies bilang isang lapit sa pananaliksik.
Ang mga saliksik na naging produkto nito ay malaki din ang maiaambag hindi lamang sa mga unibersidad
na nabanggit kundi na rin sa mas malawak na larangan ng pag-aaral tungkol sa mga Indigenous Peoples
sa Mindanao. Hangarin din ng proyekto na matulungan ang ibang mananaliksik sa Mindanao at
maengganyo sila na magsagawa ng mas maraming saliksik tungkol sa iba’t ibang grupong etniko o IPs
na nasa Mindanao. Kulang na kulang pa din ang mga isinagawang pananaliksik tungkol dito at kung
mayroon man ay mga banyaga o mga hindi taga-Mindanao ang gumagawa ng mga ito.
Ang May-Akda Bilang Katuwang na Mananaliksik
Kabilang ako sa grupo ng mga fakulti at di-nagtuturong kawani mula sa Kolehiyo ng Agham Panlipunan
at Pilosopiya (KAPP) at Kolehiyo ng Arte at Literatura (KAL) ng Unibersidad ng Pilipinas (UP)
Diliman. Sa proyekto ay ginampanan ko ang papel na katuwang na mananaliksik na hindi nalalayo sa
aking dating posisyon sa UP Diliman bilang isang University Research Associate (URA). Kabilang ako sa

klasipikasyong Research, Extension and Professional Staff (REPS). Tumutukoy ito sa isang grupo ng
mga hindi nagtuturong kawani ng UP na may tungkuling magsagawa ng mga saliksik at programang
ekstensiyon. Inilalarawan sa 1984 Revised Code of the University of the Philippines, ang ekstensiyon
bilang mga gawaing sumasaklaw sa mga serbisyong ginagamitan ng kasanayan at talento na kaugnay
ng displinang kinabibilangan maliban pa sa pagtuturo at saliksik. Ayon din sa nasabing dokumento,
ang mga halimbawa nito ay ang pagdidisenyo at pagsasagawa ng mga maiikling kurso, mga klase para
sa paghahanda sa mga pagsusulit, pagsasanay, kumperensiya, espesyal na pagsasanay, at mga kaparehong
programa (Artikulo 117; nabanggit din sa Unpublished REPS Manual 2017).
Ang mga gawain ng REPS ay nakaangkla sa The UP Charter of 2008 (Republic Act 9500). Binibigyang-
diin dito ang papel ng UP na manguna sa mga saliksik sa iba’t ibang larang, magtaguyod ng saliksik
sa mga kolehiyo at unibersidad, at mag-ambag sa diseminasyon at aplikasyon ng kaalaman. Nabanggit
din ni Atty. Danilo L. Concepcion, kasalukuyang Presidente ng UP, sa kaniyang Vision Statement na
ang kaalamang hindi naipasa at nagamit ay walang saysay (2016, 1). Dito pumapasok ang papel ng
REPS bilang katuwang ng kaguruan sa pagtataguyod ng misyon ng UP na tumugon sa mga problema
at pangangailangan ng bayan. Bilang REPS ay sinisikap kong makapag-ambag sa pagsasagawa ng mga
pananaliksik at programang ekstensiyon na makatutugon sa mga kongkretong pangangailangan o
problema ng iba’t ibang sektor katulad ng mga pamantasan sa bansa.
Bilang katuwang na mananaliksik, ginampanan ko ang iba’t ibang papel ng pagsasaayos at pagsasagawa
ng proyekto. Ilan sa mga tungkulin ko ay ang pakikipag-ugnayan sa mga tao at organisasyong kasangkot
sa proyekto, pagsasaayos ng mga administratibong pangangailangan ng grupo mula sa UP Diliman,
pag-oorganisa ng mga palihan at pulong, dokumentasyon ng mga aktibidad, paghahanda ng mga
dokumentong kailangan para sa proyekto, atbp. Ang mga tungkulin ko ay nakatuon sa pagsasaayos ng
maliliit na detalye at pagtulong sa mga mananaliksik mula sa NDU-Cotabato City at sa kanilang mga
mentor mula sa UP Diliman.
Nasaksihan ko ang proseso kung paano nabuo ang proyektong ito. Hindi man ako kasama sa
kauna-unahang pulong noong 2015 ay naging bahagi ako ng mga aktibidad mula sa pagsisimula ng
implementasyon nito hanggang sa paghahanda ng mga papel para sa publikasyon.
Maliban sa pagiging isang katuwang na manaliksik sa proyektong ito at kawani ng UP Diliman, ako
din ay isang gradwadong mag-aaral sa Kolehiyong Pangmadla at kumukuha ako ng masterado sa
komunikasyon (MA Communication Research). Sa kursong ito ay gumagawa kami ng mga pananaliksik
tungkol sa midya – peryodismo, pelikula, bagong midya, at pamamahayag. Ang natapos ko naman na
di-gradwadong kurso ay BS Development Communication, na malapit din sa aking kursong masterado.
Malaki ang impluwensiya ng aking pinag-aralan sa aking mga kaalaman at karanasan sa pananaliksik.
Para sa akin, ang mga batayang konsepto ng pananaliksik ay magkakatulad din saan mang disiplina ito
gamitin. Isa marahil sa pagkakaiba ng proyektong ito ay ang tuon sa Philippine Studies at IPs na kaiba
sa larangan ng komunikasyon ngunit maituturing na pareho naman sila dahil sa pagiging kabilang sa
mas malawak na disiplina ng agham panlipunan.
Noong taong 2008-2010, bago ako naging bahagi ng proyektong ito ay nakapunta na din ako sa
Mindanao bilang parte ng aking naunang trabaho sa isang ahensiya ng gobyerno na nagbibigay ng
mga pagsasanay sa mga social workers sa iba’t ibang probinsiya sa Pilipinas. Ang pagkakaiba marahil
ng Lungsod ng Cotabato sa iba kong lugar na napuntahan ay ang mismong panahon kung kailan ako
nakapunta. Una akong nakapunta sa Lungsod ng Cotabato noong taong 2016, isang taon bago ilagay
ang buong Mindanao sa ilalim ng Batas Militar dahil sa lumalalang rebelyon ng mga bagong grupong
armado partikular na ang mga grupo ng Abu Sayyaf at Maute sa Marawi.

Ang aking mga karanasan bilang isang katuwang na mananaliksik ng UP Diliman at ng proyekto,
ang aking pinag-aralan, at ang sitwasyon ng Lungsod ng Cotabato noong panahon na isinasagawa ang
proyekto ay may impluwensiya sa aking mga pagmumuni sa papel na ito.
Sa pamamagitan ng proyektong ito ay nagkaroon ako ng mga bagong karanasan at nakapulot ng mga aral
kaugnay ng 1) pagpapatakbo ng isang proyektong pananaliksik-ekstensiyon, 2) pagbuo ng impresyon
tungkol sa lugar kung saan isinagawa ang proyekto, 3) pagtingin sa impluwensiya ng midya sa paglikha
ng imahen ng isang lugar o isyu, 4) pag-unawa sa konsepto ng tri-people, at 5) pagsubaybay sa proseso
ng mentorship.
Mga Karanasan at Aral na Nakuha ng May-Akda Mula sa Proyekto
Pagpapatakbo ng isang Proyektong Pananaliksik-Ektensiyon
Bilang bahagi ng grupo ng mga fakulti mula sa UP Diliman ay kasama ako sa mga idinaos na pulong
tungkol sa proyekto, katuwang sa pagpaplano, kalahok sa mga aktibidad na nakapaloob sa proyekto, at
kasama sa pagbisita sa Lungsod Cotabato kung saan matatagpuan ang aming katuwang na unibersidad
na NDU. Ang aking mga tungkulin ay umikot sa mga pangangailangan kaugnay sa pagpapalakas ng
kapasidad sa pananaliksik na maaaring pagtulungang matugunan ng magkatuwang na unibersidad; mga
administratibong bagay katulad ng pagkukunan ng pondo, mga aktibidad, iskedyul ng mga gawain,
atbp.
Bilang katuwang na mananaliksik ay napagtanto kong hindi simple ang pagsasagawa ng isang proyektong
pampananaliksik-ekstensiyon ngunit ang bawat hakbang ay mahalaga sa maayos na pagtakbo ng
proyekto. Gayumpaman, ang pagsasaayos ng mga bagay kaugnay ng proyekto katulad ng pagbili ng tiket
ng eroplano, paghanap ng sasakyang susundo sa grupo mula sa paliparan hanggang sa NDU-Cotabato
City, reserbasyon ng lugar na pagdarausan ng mga palihan, atbp. ay naging madali dahil sa pagtutulungan
ng magkatuwang na unibersidad. Napakahalaga din ng komunikasyon para sa pagsasaayos ng mga
ganitong bagay. Ang komunikasyon ay mahalaga hindi lamang sa pagpapalitan ng impormasyon kundi
upang masiguro na ang mga lohistikal na pangangailangan ay maayos na matugunan.
Sa pagtupad ko sa aking tungkulin bilang katuwang na mananaliksik ay natutunan ko din kung paano
pagsabayin ang mga gawain at paano solusyonan ang mga problemang umuusbong sa pagsasagawa ng
proyekto. Ako ay may ibang mga tungkuling ginagampanan sa UP Diliman habang ginagampanan ko
din ang pagiging katuwang na mananaliksik para sa proyekto. Isa sa mga halimbawa ng mga problemang
aming hinarap sa pagsasagawa ng proyekto ay may kaugnayan sa iskedyul ng lahat ng mga taong kalahok
dito. Sa pagpaplano para sa isang aktibidad, isang malaking konsiderasyon ang petsa kung kailan ito
maaaring gawin na dapat ay katanggap-tanggap sa lahat. Ang mga gurong parte ng proyektong ito
ay may kani-kaniyang klaseng hinahawakan at mayroon ding ibang administratibong posisyon ang
madami sa kanila (pareho sa panig ng UP Diliman at NDU-Cotabato City). Idagdag pa ang magkaibang
kalendaryong akademiko ng magkatuwang na unibersidad. Upang maayos ang ganitong problema, ang
mga aktibidad ay pinaplano nang mas maaga upang bigyan ng pagkakataon ang mga kasangkot na
makapaghanda ng mga alternatibong aktibidad sa kanilang mga maaapektuhang iskedyul ng klase at
upang maisaayos ang kanilang ibang nakatakdang aktibidad.
Ang pagtutulungan ng lahat ng kasali sa proyektong ito, magandang komunikasyon, at maagap na

pagpaplano ay ilan sa mga naging paraan upang maayos na maisagawa ang proyekto.

Pagbuo ng Impresyon Tungkol sa Lugar kung Saan Isinagawa ang Proyekto
Bahagi ng karanasan ko ay ang pagkilala sa lugar kung saan isinagawa ang proyekto. Ang Lungsod
ng Cotabato ay hindi maibibilang sa mga paboritong lugar panturista o bakasyunan hindi dahil sa
kawalan nito ng magagandang tanawin at lugar na mapupuntahan kundi dahil sa mga problemang
pangkapayapaan na nararanasan ng mga tao dito. Sa paglabas pa lamang ng paliparan ay mapapansin na
ang isang malaking tangkeng pandigma na parang nagsisilbing babala o paalala na parte ng kasaysayan
ng Lungsod ng Cotabato ang mga problemang pangkapayaan. Ang tangke ay hindi na talaga ginagamit,
nagsisilbi na lamang ito ngayon na dekorasyon o simbolo ng paliparan. Maliban sa tangke at mga
sundalong nakabantay sa paliparan ng Lungsod ng Cotabato, wala namang ibang bagay na nagbibigay
ng impresyon na ito ay isang delikadong lugar. Hindi maipagkakaila na may baon akong kaunting takot
dahil sa impresyon na ito ay isang magulong lugar bilang bahagi ng Mindanao kung saan may umiiral na
hidwaan sa pagitan ng gobyerno at mga rebeldeng grupo. Dagdag pa dito ay ang gulo noon sa Marawi
at ang mga hindi malilimutang kaso ng pagdukot sa mga banyaga at mamamahayag sa mga nakalipas
na taon. Ayon sa ulat ng Al Jazeera (Betteridge-Moes 2017), noong ika-23 ng Mayo 2017 ay nagkaroon
ng armadong engkuwentro ang mga puwersa ng militar at ang dalawang rebeldeng grupong Abu Sayyaf
at Maute na sinasabi din na may kaugnayan sa Islamic State of Iraq and the Levant (ISIL) na mas kilala
sa tawag na ISIS. Ang ISIS ay kilala sa buong mundo bilang isang teroristang grupo. Ang pangyayaring
ito ang naghudyat ng simula ng “Krisis sa Marawi” na naakapekto din sa mga karatig pook katulad ng
Lungsod ng Cotabato.
Sariwa pa sa isip ko ang sinapit ng mga dinukot na banyagang turista na katulad nila Gracia Burnham
at Martin Burnham pati na din ang pagdukot sa ilang mamamahayag katulad ni si Ces Drilon ng ABS-
CBN. Ayon sa ulat ng The Washington Post (Graham 2002), si Martin Burnham na isang Amerikanong
misyonaryo, kasama ang kaniyang asawa na si Gracia Burnham ay dinukot ng grupong Abu Sayyaf
noong ika-27 ng Mayo 2007 mula sa Dos Palmas Resort sa Palawan at mahigit isang taon silang binihag
ng Abu Sayyaf sa Basilan. Si Martin ay nabaril at napatay sa kalagitnaan ng misyon ng militar para sila ay
iligtas sa pagkakabihag samantalang si Gracia naman ay nailigtas. Ang pagdukot naman kay Ces Drilon
na isang kilalang mamamahayag ng ABS-CBN ay naganap noong ika-8 ng Hunyo 2008 sa Sulu, ayon
sa ulat ng GMA News Online (2008). Ang grupong Abu Sayyaf din ang sinasabing dumukot sa kaniya
kasama ang dalawa pang empleado ng ABS-CBN at isang propesor ng Mindanao State University.
Silang apat ay pinalaya din ng Abu Sayyaf pagkatapos ng ilang araw.
Ang dalawang pangyayaring iyon ay ilan lamang sa mga sumasagi sa aking isipan kapag naiisip ko ang
Mindanao. Ang mga alaalang ito pati na ang tangkeng pandigma na nakita ko sa harap ng paliparan ng
Lungsod ng Cotabato at ang presensiya ng mga armadong sundalo sa mga checkpoint ay nakadagdag sa
pangamba para sa aking sariling kaligtasan gayundin sa kaligtasan ng mga kasama ko sa grupo. Hindi
naman bago sa akin ang makakita ng mga checkpoint ngunit bilang isang tao na naninirahan sa Lungsod
Quezon ay nakakakita lamang ako ng ganito tuwing may espesyal na programa sa isang lugar kaya may
dagdag na seguridad. Karaniwan ko lang nakikita ang ganoong eksena sa telebisyon o pelikula.

Ang ilang minutong biyahe mula sa paliparan hanggang sa NDU-Cotabato City ay nagbigay ng
pagkakataon sa grupo mula sa UP Diliman na makita ang ilang bahagi ng Lungsod ng Cotabato. Malayo sa
imaheng nabuo sa utak ko ang realidad na nasaksihan ko sa aming pagbisita sa lungsod. Sa pamamagitan
ng ilang beses na pagpunta sa NDU-Cotabato City at sa pakikisalamuha sa mga administrador, guro, at
kawani nito ay unti-unti kong naunawaan ang tunay na kalagayan ng Lungsod ng Cotabato na iba sa
impresyong nabuo mula sa impormasyong nasasagap ko mula sa midya at sa mga kuwentong naririnig
ko mula sa ibang tao. Ang pinakaepektibong paraan talaga ng pagkilala sa isang lugar ay ang mismong
pagbisita doon at ang pagkikilala sa mga naninirahan dito. Taliwas sa isang magulong lugar kung saan
maaaring malagay ako sa panganib ay isang progresibo at mapayapang lungsod ang aking nakita sa
aming pagbisita. Humanga din ako sa paghahalo ng iba’t ibang bagay na may kaugnayan sa relihiyon

doon katulad ng aking mga nakitang mosque at mga Katolikong simbahan. Mayroon din namang mga
mosque sa Kalakhang Maynila pero hindi ito kasindami ng mga nakita ko sa Lungsod ng Cotabato. Sa
palengke na aming pinuntahan ay nakita ko din ang mayamang kultura ng Mindanao sa pamamagitan
ng mga produktong inilalako doon – mga hinabing tela, kulintang, kakanin, atbp.
Pagtingin sa Impluwensiya ng Midya sa Paglikha ng Imahen ng Isang Lugar o Isyu
Kaugnay ng isyu ng kapayapaan, ang maituturing kong karanasang hinding-hindi malilimutan sa

pagsasagawa ng proyektong ito ay ang deklarasyon ng Batas Militar sa Mindanao sa ganap na 11:30 ng
gabi noong ika-23 ng Mayo 2017. Ang grupo mula sa UP Diliman ay nasa Cotabato para sa presentasyon
ng mga fakulti mula sa NDU-Cotabato City ng kanilang mga gagawing pananaliksik. Noong umaga ng
ika-24 ng Mayo 2017 ay nagising ang grupo sa balita na nagdeklara ang Presidente ng Batas Militar sa
buong Mindanao. Nagulat at nag-alala ang buong grupo dahil sa pangyayaring ito. Ang mga opisyal ng
mga kolehiyong aming kinabibilangan sa UP ay agad nangumusta at nagtanong sa amin kung kailangan
namin ng tulong upang makabiyahe pabalik sa Maynila. Naisip kasi nilang baka makansela ang lahat
ng biyahe na papasok at palabas sa lungsod. Wala ring tigil ang pangungumusta sa amin ng aming mga
pamilya dahil sa kanilang pangamba na maipit kami sa anumang kaguluhan na posibleng mangyayari
sa Lungsod ng Cotabato. Bagama’t nangamba din kami para sa aming kaligtasan ay nakiramdam kami
sa sitwasyon at nagtanong sa aming katuwang na unibersidad kung kailangan ba naming bumalik na
sa Maynila at ipagpaliban muna ang mga aktibidad. Maliban sa curfew at mga checkpoints ay tahimik
naman sa lungsod pagkatapos ng deklarasyon ng Batas Militar. Nagpasiya kaming tapusin ang aktibidad
at bumalik sa Maynila sa takdang araw ng aming pag-alis.
Kahit na maayos naman ang aming kalagayan sa kabila ng deklarasyon ng Batas Militar sa Mindanao ay
hindi pa din naiwasan ng aming mga kapamilya, kaibigan, at mga katrabaho na matakot para sa amin.
Napanood kasi nila ang mga balita tungkol sa mga pangyayari sa Mindanao na nagpatindi ng kanilang
takot. Samantalang kami naman na nandoon ay nasaksihan ang tahimik naman at mapayapang sitwasyon
maliban na nga lang sa mas maraming sundalo at pulis sa paligid ng lungsod. Sinunod din namin ang
payo ng mga administrador ng NDU-Cotabato City na manatili sa loob ng aming tinutuluyang bahay.
Napuno man ng tensiyon ang aming pagbisita ay maayos naman naming naisagawa ang presentasyon
ng mga fakulti na magsasagawa ng kanilang mga pananaliksik.
Sa pangyayaring iyon, napatunayan ko kung gaano kalakas ang impluwensiya ng midya sa paghubog
ng impresyon sa isang lugar o isang isyu. Sa komunikasyong pangmadla, maraming mga pananaliksik
ang ginawa upang alamin kung pano ibinabalita sa midya ang mga isyung sosyo-politikal o mga
kontrobersiyal na personalidad dahil ang interpretasyon ng midya sa mga pangyayari ay nakakaapekto
sa pagbuo ng opinyon ng publiko (dela Cruz, 2008, 47). Dito pumapasok ang konsepto ng framing
na naglalarawan kung pano hinuhubog ng midya ang opinyon ng publiko (Cissel 2012, 67). Ito ay
ang proseso kung paano binibigyang-kahulugan ng midya ang mga totoong pangyayari at ipinapadala
sa mga manonood o mambabasa gamit ang isang partikular na pokus (La Porte at Azpiroz 2009, 12;
sa Pavia 2012, 1). Inoorganisa at binibigyang-kahulugan ng midya ang isang balita sa pamamagitan
ng pagbibigay-diin sa ilang bahagi ng realidad at pagsasawalang-bahala sa ibang bahagi nito (Pedersen
2017). Sa ganitong paraan ay makapangyarihan ang midya dahil nagagawa nitong diktahan ang publiko
sa kung anong mga aspekto ng isyu ang mahalaga at naiimpluwensiyahan ng midya ang pananaw ng
mga tao. Sa isyu ng Batas Militar sa Mindanao, ang framing ay makikita sa paraan ng pagbabalita
tungkol dito na nagdulot ng impresyon ng kaguluhan at nagbunga din ng matinding pangamba para
sa kaligtasan ng mga taong nakatira o nasa Mindanao. Kasabay ng paliwanag sa aming mga mahal sa
buhay tungkol sa sitwasyon noon sa Lungsod ng Cotabato ay ang paalala na maging mapanuri sa mga
napapanonood na balita. Natutunan ko din sa karanasang ito ang pagkakaron ng bukas na isip sa mga
bagay na hindi ko pa lubusang nauunawaan—na palaging may dalawang bersiyon ang bawat kuwento,
isang pahayag na madalas ko ding naririnig sa mga mamamahayag.

Pag-unawa sa Konsepto ng Tri-People
Sa pamamagitan din ng ilang beses na pagbisita sa Lungsod ng Cotabato at sa mga karatig-lugar katulad
ng Kidapawan, Timog Upi, at Midsayap ay mas naunawaan ko ang konsepto ng tri-people. Ang terminong
ito ang popular na terminong ginagamit upang tukuyin ang mga Moro/Muslim, Kristiyano, at mga
Lumad na naninirahan sa Mindanao. Ayon kay Mendoza at Mangulamas (2015), ang mga grupong ito
maliban sa pagkakaroon ng kani-kaniyang identidad, kultura, at kaugalian ay nagkakaiba sa kanilang
mga ideolohiya tungkol sa iba’t ibang isyung panlipunan. Ang Lungsod ng Cotabato ay mistulang isang
kawa ng iba’t ibang grupong etniko na naninirahan dito. Ilan sa mga ito ay ang mga Magindanaon,
Maranaw, Tagalog, Cebuano, at Ilonggo. Sa mga aktibidad na isinagawa sa pagpapatupad ng proyektong
ito ay makailang ulit na nabanggit ang terminong tri-people. Sa pamamagitan ng ilang beses na talakayan
ng grupo mula sa UP Diliman, NDU-Cotabato City, at mga kinatawan ng IPs ay mas naunawaan ko
kung paano magkakasamang namumuhay ang mga tao sa Lungsod ng Cotabato sa kabila ng kanilang
pagkakaiba-iba. Ang NDU-Cotabato City ay isang magandang halimbawa upang ipakita ang ugnayan
ng tri-people dahil ito ay binubuo ng mga estudyante at gurong Muslim, Kristiyano, at IPs kahit na ito ay
isang unibersidad na pinapatakbo ng mga Katolikong paring kabilang sa Congregation of the Missionary
Oblates of Mary Immaculate (OMI). Isang halimbawa ng respeto sa relihiyon na nasaksihan ko ay ang
magkaibang uniporme ng mga estudyanteng Muslim at Kristiyano. Bilang pagsunod sa alituntunin ng
relihiyong Islam ay mas mahaba ang manggas ng unipormeng pantaas ng mga babaeng estudyanteng
Muslim gayundin ang kanilang unipormeng pambaba na palda. Ang iba din ay may suot na hijab. Ito
kaaagad ang naalala ko nang marining ko ang paliwanag ng mga guro sa NDU-Cotabato City na mas
nakakarami ang kanilang estudyanteng Muslim kahit na sila ay isang Katolikong unibersidad. Ang
respeto sa lahat ng kultura at paniniwala ang isa sa mga aral na napulot ko mula sa proyektong isinagawa.
Hangad ko na sana ay palaging umiiral sa lahat ng lugar sa bansa ang respeto sa kabila ng magkakaibang
paniniwala.
Pagsubaybay sa Proseso ng Mentorship
Sa proyektong ito din ay mas higit kong naunawaan ang sistema ng mentorship. Dito, ginabayan ng
isang eksperto sa Philippine Studies ang mga mananaliksik. Mahigit pa sa estilong adviser at advisee,
ang mentorship ay isang ugnayang personal at propesyonal (Grossblatt 1997, 1). Personal, dahil bahagi
ng prosesong ito ang pagkilala sa mga interes, kalakasaan at kahinaan, at mga layunin ng mentee na
maaaring makaimpluwensiya sa kanilang mga ginagawang pag-aaral. Propesyonal, dahil ang mentoring
ay ang pagbabahaginan ng kaalaman at karanasan tungkol sa paksa ng pananaliksik ng mga taong mula sa
pareho o magkakaugnay na disiplina. Isang mahalagang aspekto sa proseso ng mentoring ay ang maingat
na pagsusuri sa bawat papel-pananaliksik. Maliban sa mentor na katuwang ng bawat mananaliksik mula
sa NDU-Cotabato City ay mayroon ding isang kritiko ang bawat papel-pananaliksik. Katulad ng isang
mentor, ang papel ng isang kritiko ay upang suriin ang mga kalakasan at limitasyon ng pananaliksik
(Suter 2012).
Ang proseso ng mentorship ay nakatahi mula sa simula ng proyekto hanggang sa publikasyon ng mga
papel-pananaliksik. Isang mahabang proseso ngunit naging lubhang mahalaga ito sa buong proyekto.
Isinagawa ito sa pamamagitan ng mga sumusunod na hakbang:
1. Research writeshop (Enero 2017) –natukoy ang mga paksang nais gawan ng saliksik
2. Research fellowship (Mayo 2017) –nagkaroon ng presentasyon ng mga plano para sa pananaliksik
na gagawin ng mga piling mananaliksik sa NDU-Cotabato City sa mga sumusunod na paraan:
a. presentasyon sa plenaryo na binubuo ng kaguruan ng NDU-Cotabato City
b. presentasyon sa mentors at critic mula sa UP Diliman
c. isahang konsultasyon sa pagitan ng mentor at mentee

3. Pagrebisa ng plano sa pananaliksik, pagkalap ng datos, pagsulat ng papel-pananaliksik
(Mayo 2017-Oktubre 2019)
4. Presentasyon ng mga resulta ng pananaliksik sa plenaryo (Oktubre 2019)
5. Presentasyon ng mga resulta ng pananaliksik sa mga kinatawan ng IPs (Oktubre 2019)
6. Pagrebisa sa mga papel-pananaliksik upang ihanda sa publikasyon (Oktubre 2019-Agosto 2020)
Hindi naging madali ang prosesong ito dahil sa pisikal na magkakalayo ang mga mananaliksik at ang
kanilang mga mentors sa panahon na isinasagawa ang ilang mga hakbang na nabanggit katulad ng
pagrebisa ng plano sa pananaliksik, pagkalap ng datos, at pagsulat ng papel-pananaliksik. Naging malaki
ang ambag ng teknolohiya upang malagpasan ang balakid na ito. Sa pamamagitan ng email, SMS, social
media, at tawag sa telepono ay nagabayan ng mga mentor ang kanilang mentee sa kanilang pananaliksik.
Nasaksihan ko ang pagsisikap ng mga kalahok sa proyekto na panatilihing bukas ang mga linya ng
komunikasyon sa kabila ng kaabalahan sa kanilang mga gawain sa trabaho.
Hindi lamang isang direksiyon ang itinakbo ng prosesong ito dahil habang ginagabayan ng mga mentor
ang kanilang mentee ay nagkaroon din sila ng palitan ng kaalaman tungkol sa kanilang pinag-aralan at
natuto sa karanasan ng bawat isa.
Ang mga hakbang na bumuo sa proseso ng mentoring ang nagsilbing balidasyon ng datos o pagpapatotoo
ng datos na nakalap. Ang balidasyon ng metodo na ginamit at ng mga resulta ng pananaliksik ay
pangunahing elemento ng proseso ng pag-aaral (Suter 2012). Ang ambag ng mga IPs na kabilang sa
mga taong dumalo sa isang araw ng presentasyon ng resulta ng mga ginawang pananaliksik ay hindi
matatawaran dahil sa pamamagitan ng kanilang mga komentaryo ay napatotohanan ang mga datos at
naitama ang ilang detalye sa pananaliksik. Ilan sa mga halimbawa ng mga detalyeng kinailangan ng
pagrebisa ay ang wastong paggamit ng mga terminolohiyang katulad ng “Lambangian” at “Teduray” na
may kinalaman sa mga IPs na kasangkot sa mga pananaliksik na ginawa. Sa tulong ng mga IPs ay natiyak
ang wastong gamit at kaluhugan ng mga konseptong lumutang upang ilarawan ang iba’t ibang aspekto
ng kanilang kultura katulad ng mga konseptong may kinalaman sa pagliligawan at kasal sa kulturang
Teduray. Ang datos ay mula sa kanila, kaya marapat din na maging bahagi sila ng proseso ng balidasyon.
Sa paraang ito din ay narinig nila ang ibang perspektiba tungkol sa kanilang kinagawiang mga kultura.
Sa proyektong ito, nakita ko na ang ang ugnayan ng mananaliksik sa mga kalahok ay hindi lamang
natatapos sa pagkalap ng datos. Nabigyang-diin din ang tungkulin ng isang mananaliksik na maging
maingat “sa pagsasalin ng idea ng mga kinapanayam/kalahok na indibidwal sa pananaliksik, mula pasalita
patungong pasulat” gayundin ang karapatan ng mga kasangkot sa pag-aaral na “mabasa/magkaroon ng
akses sa ginawang pag-aaral ng mananaliksik” (ADMU 2014). Sa pagsasalin ng mga idea ay maaaring
mahaluan ito ng pagkiling ng taong nagsasagawa ng pananaliksik na maaaring malayo sa konteksto o
taliwas sa orihinal. Ang ginawang balidasyon ng mga resulta ng pananaliksik ay isang paraan din para
maipakita ang ibayong ingat upang “matiyak ang katapatan ng nasaling impormasyon sa pamamagitan
ng pagkonsulta at paglilinaw sa indibidwal na nakapanayam hinggil sa katapatan ng salin” (ADMU
2014). Sa ginawang balidasyon ay nagkaroon ng pagkakataon ang lahat ng mga kasangkot sa pag-aaral
na marinig kung pano naisalin at naisulat ang resulta ng mga isinagawang séuret-uret at panayam.
Isang hamon sa mga mananaliksik na katulad ko ang makilahok sa mga proyektong tutugon sa mga
pangangailangan at maghahanap ng solusyon para sa iba’t ibang problemang panlipunan. Malaki man o
maliit ang proyekto, ang mahalaga ay ang paggamit ng mga resulta ng pananaliksik upang magdulot ng
pagbabago o mag-ambag sa disiplinang kinabibilangan.
Pananaliksik at Gawaing Ekstensiyon Bilang Paraan ng Paglilingkod at Pagkatuto
Sa pamamagitan ng proyektong Center for Studies on Multicultural and Indigenous Peoples (IPs) in
Mindanao ay nagkaroon ako ng oportunidad na matuto at patuloy na makilala ang aking sarili. Ilan

lamang sa aking mga aral na natutunan ay ang mga may kinalaman sa:
1. pagpapatakbo ng isang proyektong pananaliksik-ekstensiyon,

2. pagbuo ng impresyon tungkol sa lugar kung saan isinagawa ang proyekto,
3. pagtingin sa impluwensiya ng midya sa paglikha ng imahen ng isang lugar o isyu,
4. pag-unawa sa konsepto ng tri-people, at
5. pagsubaybay sa proseso ng mentorship.
Ang aking mga karanasan sa pagsasagawa ng proyektong ito ay nagpaalala sa akin na ako bilang isang
mananaliksik ay may tungkulin sa bayan, hindi lang sa Unibersidad ng Pilipinas kung saan ako ay
nagtatrabaho, na makisangkot sa mga proyekto na makakatulong sa ibang institusyong akademiko
upang palakasin ang kanilang kasanayan sa pananaliksik. Ang mga tungkuling ginampanan ko ay
nakakabit sa mas malaking layunin ng UP na maghatid ng serbisyo sa iba’t ibang sektor ng lipunan
o gamitin ang kadalubhasaan ng mga taong bahagi nito upang humanap ng mga solusyon sa mga
problemang nararanasan ng mga Pilipino. Isa lamang ang katuwang naming unibersidad ngunit maaari
ding makinabang sa proyektong ito ang mga IPs, mga ibang iskolar sa Mindanao, mga estudyante, at
pati na kaming mula sa UP Diliman.
Sa pagsisimula ng proyekto, ang layunin na matulungan ang aming katuwang na unibersidad ang aking
nasa isip ngunit sa pagtakbo ng proyekto at sa pagmumuni-muni pagkatapos nito ay napagtanto ko na
hindi lamang sa iisang direksiyon tumatakbo ang isang proyektong pananaliksik-ekstensiyon. Sa aming
interaksiyon sa mga kasangkot sa proyekto ay nagkaroon kami ng pagkakataon na matuto mula sa isa’t
isa. Mas naunawaan namin ang kultura, kasaysayan, wika, at pamumuhay ng mga IPs sa Mindanao;
nakilala ang ilang naninirahan doon; naging pamilyar sa araw-araw na pamumuhay sa Lungsod ng
Cotabato; at higit sa lahat ay nahikayat sa pagsasagawa ng iba pang proyektong pananaliksik-ekstensiyon
katuwang ang iba pang organisasyon.
Mga Sanggunian
Ateneo de Manila University Kagawaran ng Filipino Paaralang Huminidades. 2014. Gabay para sa
mga Etika sa Pananaliksik. http://www.ateneo.edu/sites/default/files/GABAY%20PARA%20
SA%20MGA%20ETIKA%20SA%20PANANALIKSIK_0.pdf
Betteridge-Moes, M. 30 October 2007. “What happened in Marawi?: Why was the city in the southern
Philippines captured by ISIL fighters and how did the military take back Marawi?”. Al
Jazeera. Available from: https://www.aljazeera.com/indepth/features/2017/10/happened-
marawi-171029085314348.html
Cissel, Margaret. 2012. “Framing: A comparative content analysis on mainstream and alternative news
coverage of Occupy Wall Street.” The Elon Journal of Undergraduate Research in Communications
3 (1)
Concepcion, Danilo L. 2016. The Search for the Next President of the University of the Philippines Vision
Statement: Redefining the Culture of the University of the Philippines: Honor and Excellence
with Compassion. QC: University of the Philippines. https://osu.up.edu.ph/wp-content/
uploads/2016/09/VISION_PROF.-DANILO-L.-CONCEPCION.pdf
Dela Cruz, Ma. Irish. 2008. “Covering the Left: Abante Tonite’s Coverage on the “Enemies of the State.”
Edited by Victor Avecilla. Plaridel: A Philippine Journal of Communication, Media, and Society
5 (2).

GMA News Online. 20 June 2008. Available from: https://www.gmanetwork.com/news/news/
content/101891/ces-drilon-kidnapping/story/
Graham, B. 8 June 2002. “Hostage Dies, Wife Is Freed In Rescue”. https://www.washingtonpost.com/

archive/politics/2002/06/08/hostage-dies-wife-is-freed-in-rescue/c2223794-ec11-4fde-9c51-
933a3c52ba7c/
Grossblatt, Norman, ed. 1997. Teacher, Role Model, Friend: On Being a Mentor to Students in Science
and Engineering. Washington, DC: National Academy Press. https://www.nap.edu/read/5789/
chapter/2
Mendoza, Riceli C., and Manap Mangulamas. “The Ideology of Tri-People: A Critical Discourse
Analysis.” IAMURE International Journal of Education 15.1 (2015). Web. 15 August 2017.
Notre Dame University-Cotabato City. 2016. Project Proposal for Institutional Development and
Innovation Grants.
Office of the Vice Chancellor for Research and Development, University of the Philippines Diliman.
January 2013. “Research, Creative Work and Extension Units in the University of the
Philippines Diliman: A Preliminary Inventory.” Available from: http://www.ovcrd.upd.edu.
ph/wp-content/uploads/2013/02/RCWEU-Feb2013.pdf
Pavia, Esther Irene J. 2012. “Angg(ulo) ng Balita: An Ideological Analysis of Framing of News about
Filipino Broadcasters.” Unpublished Undergraduate Thesis, Universityof the Philippines
College of Mass Communication.
Pedersen, Rasmus T. 2017. “Media Framing.” In The SAGE Encyclopedia of Political Behavior, edited
by Fathali M. Moghaddam, 477. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, Inc. doi:
10.4135/9781483391144.n215
Republic Act No. 9500 An Act to Strengthen the University of the Philippines as the National University
(“The University of the Philippines Charter of 2008”). Available from: https://www.up.edu.
ph/wp-content/uploads/2017/05/UP-Charter_Statbook.pdf
Suter, W. Newton. 2012. “Research Analysis and Critique.” In Introduction to Educational Research: A
Critical Thinking Approach, 2nd ed. 418-448. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, Inc.
doi: 10.4135/9781483384443.
The UP Charter of 2008 (Republic Act 9500), “An Act to Strengthen the University of the Philippines as the
National University.” 2008. https://www.up.edu.ph/wp-content/uploads/2017/05/RA_9500.
pdf
UP Diliman Information Office. 10 June 2016. Putting premium to extension programs.

https://upd.edu.ph/putting-premium-to-extension-programs/
UP Reseach, Extension and Professional Services (REPS) Association. 1984 Revised Code of the University
of the Philippines Book II, Title II, Chapter II, entitled “Research, Extension and Professional
Staff.” Unpublished REPS Manual.

Gunitang Bayan at Salaysaying Bayan:
Ang Pamanang-lahi sa Pag-unawa ng Kalakarang
Panlipunan at Produksiyong Pangkaalaman sa Pilipinas
Vicente C. Villan
Abstrak
Hindi lamang sa pamamagitan ng nakagawiang tradisyong positibistang pilosopiya sa pag-aaral maaaring

landasin, tuklasin, at suriin ang datos, impormasyon, at katotohanan upang malinaw na maisalarawan
kung ano ang idea o kaalamang naipundar kaugnay ng kalakarang panlipunan at produksiyon
pangkaalaman sa Pilipinas
Nais na tugunan sa papel na ito ang isyu hinggil sa naihabing kaalamang akademiko mula sa positibistang
tradisyon sa Pilipinas na labis na nagpapahalaga sa empirisismo bilang kaparaanan sa pag-unawa ng
kalakarang panlipunan at produksiyon pagkaalamang nalikha na tila’y isang bantayog ng katotohanan.
Kapani-paniwala man ang mga iyon o hindi, ang malinaw ay naging pamantayan na nga at naging
balong salokan ng kaalaman ang mga nailathalang pag-aaral.
Sa ganitong punto, maghahain ang awtor sa papel na ito ng alternatibong teorya at metodolohiya sa
pananaliksik na hinugot hindi mula sa positibista-empirikal na kaparaanan, kundi sa di-nakagawiang
paggamit ng mga di-tekstuwal na mga batis sa pananaliksik. Nilalayon ng papel na ito na bigyang-
daan ang pagpadayag (pagpapalitaw, pagtatampok, pagtatanghal) ng mga nakakubling mahalagang
impormasyon at katotohanan mula sa ekspresibong kultura – mga sining biswal, pasalitang tradisyon,
at perpormatibong pagtatanghal.
Sa papel na ito, ginamit ng may-akda ang epistemolohiyang panlipunan bilang teoretikal na saligan ng
pag-aaral. Isisingkaw mula rito ang diwa ng pangangatwiran ukol sa alternatibo’t bagong kaalamang
inaasahan gamit ang pamanang-lahi bilang di-tekstuwal na batis. Ipinagpapalagay ng may-akda na isa
itong hakbang na magpapalaya ng mga intelektuwal na Pilipino mula sa pagkapiit sa makitid na lapit,
perspektiba, at kaparaanan sa pananaliksik.
Matutunghayan sa ginawang pag-aaral ang matagumpay na pagsubok sa halimbawa ng ekspresibong

kultura partikular ang pamanang-lahi bilang repositoryo ng mga nakakubling kaalamang magpapatibay
sa puntong teoretikal at metodolohikal na larang ng pag-unawa sa mga kalakarang panlipunan at
paglikha ng kaalaman.
Susing salita: pamana, gunita, positibismo, kaalamang-bayan, kasaysayan

Panimula
“Ang hindi lumilingon sa pinanggalingan ay hindi makararating sa paroroonan.”

Salawikaing Pilipino
Ito ang makabuluhang salawikain ng mga Pilipino na ipinalaganap ni Gat Jose P. Rizal matapos niya
itong marinig sa katimugang Pilipinas nang maeksilo siya sa Dapitan noong 1892 hanggang 1896.
Makabuluhan ang kaalamang bayang nabanggit dahil mahihiwatigan dito ang pangunahing idea ng
gawaing panlipunan na “paglingon” na gagamitin natin upang buksan, bakasin, at muling tuklasin ang
mayamang kuwento ng ating buhay sa nakaraan (Selfthoughts 2008). Nangangahulugan ang paglingon
bilang simbolikong pagpihit ng leeg ng kahit sino upang muling tingnan ang anumang kaniyang
napagdaanan sa paglalakbay patungo sa kaniyang paroroonan.
Malawak ang idea ng paglingon sa binanggit na kaalamang bayan. Ang isa sa kongkretong halimbawa
nito ay ang muling pagbagtas pabalik upang bakasin ang paniniwala ng mga Pilipino at pagpapahalaga
sa Poong Maykapal. Gayundin naman, maaaring ipinapahiwatig din nito ang kaniyang mga magulang
na kaniyang pinagmulan. Maaaring tumukoy rin ito sa kaniyang sinilangang-bayan na kinikilala niyang
tinubuang lupa o inangbayan. Maaari rin namang ang ipinapahiwatig ng pinagmulang dapat na lingonin
ay ang kinagisnan at kinalakhang kultura na humubog sa kaniyang pagkatao.
Masisilip sa pambungad na ito ang lawak ng saklaw ng paglingon at kung bakit pinahahalagahan ng
mga Pilipino ang paglingon; nakasalalay dito ang kaniyang pagiging tao at pagkakakatao. Sumasalamin
ang kawikaang nabanggit sa mga dahilan kung bakit hindi kailan man uubra ang ipinipilit na idea ng
mga Kanluranin ukol sa home for the aged bunsod ng matingkad na pagpapahalaga ng mga Filipino sa
paglingon sa kaniyang magulang na nag-iwi at nagmalasakit sa kaniya mula sa kasanggolan hanggang
maging ganap siyang tao.
Tumatagos samakatuwid ang idea ng paglingon sa magulang na kumakatawan sa pinagmulan; at maaari

ring tumukoy ito sa kinagisnang kultura at tradisyong ating sisiyasatin sa papel na ito.
Sa akdang pinamagatang “Integrating Arts: Cultural Anthropology and Expressive Culture in Social
Studies Curriculum,” (Burstein 2014), pinagtibay ni Joyce Burstein (1945-2016) na hindi lamang
mga perpormatibong pagtatanghal ang tinutukoy ng ekspresibong kultura, saklaw din nito ang lahat
ng uri ng sining-biswal pati na ang pagsusulat na produkto ng malikhang pagganap ng tao sa kaniyang
kinapapaloobang lipunan (Burstein 2014, 132).
Sa pag-aaral ng ekspresibong kultura na ipinagpapalagay ni Burstein na bunga ng malikhaing pagganap,

pagpapakahulugan, at kaisipang masusumpungan sa mga produksiyong panlipunan at ipinapasundayag
ng tao sa pang-araw-araw niyang buhay (Burstein 2014, 132) ay maikakabit ang argumento sa pag-aaral
na ito na nagtuturing sa mga makasaysayang bagay o labi ng nakaraan (artifacts) bilang mayamang batis
ng datos at impormasyon na mahalaga sa pag-aaral ng kalakarang panlipunan at paglikha ng kaalaman
sa Pilipinas.
Ibig sabihin, ang iba’t ibang anyo ng ekspresibong kultura – mga sining biswal, pasalitang tradisyon, at
perpormatibong pagtatanghal – ay repositoryo ng mga nakapinid na nakakubling datos at impormasyong
mapagsasalokan ng mga estratehikong ideang panlipunan na magagamit upang maipadayag sa mundong
akademiko ang alternatibo’t bagong kaalamang madudukal mula rito.

Maitatanong: ano ang pangkalahatang isyung nais na tugunin ng pag-aaral na ito kaugnay sa pagpaksa
sa pamanang-lahi bilang halimbawa ng ekspresibong kultura (Burstein 2014, 132)? Alinsunod sa
ganitong katanungan, pangunahing tinutugunan ng pag-aaral na ito ang isyung hindi sa pamamagitan
lamang ng kaalamang nalikha gamit ang positibista-empirikal na kaparaanan sa pag-aaral naipapakita
ang organiko, at nakasalig sa kulturang kaalaman. Ipinagpapalagay na nakapinid o nakakubli ang mga
ito sa mga pamanang-lahi at maipapadayag lamang sa mundo ng mga akademiko gamit ang emikong
pananaw at interdisiplinaryong lapit sa pag-aaral. Ibig sabihin, bilang pangkalinangang ekspresyon at
panlipunang produksiyon maituturing ang pamanang-lahi bilang manipestasyon ng mga panlipunang
proseso, imbakan ng damdaming-bayan, kaloobang-bayan, diwang-bayan, at paglilingkod-bayan na
ipinagpapalagay na pinagkahahabian ng tinatawag ni Burnstein na pang-estetikang simulain upang
maipasundayag sa pang-araw-araw na pamumuhay ng mga tao (Burstein 2014, 132).
Upang magkaroon ng gabay sa pag-aaral ay mahalagang bumuo ng pangkalahatang katanungan: sa anong

pamamaraan maaaring tingnan, gamit ang lente ng epistemolohiyang panlipunan, ang mga pamanang-
lahi upang magkaroon ng alternatibo’t bagong kaalaman sa kalakarang panlipunan at produksiyong
pangkaalaman? Sa pag-uugnay, nilalayon ng pag-aaral na ito na sa pamamagitan ng interdisiplinaryong
lapit (Sining at Agham Panlipunan), makapag-ambag ng alternatibo’t bagong kaalaman na magsisilbing
tuntungan upang hindi lamang mabasag ang positibistang tradisyon na nagsasawalang-saysay sa ating
pagkatao at pagkamamamayan, kundi higit sa lahat, ay mapalaya ang mga akademiko sa makitid na
pananaw at kaparaanan sa pag-aaral ng Kapilipinuhan. Sa pamamagitan ng ganitong pangkalahatang
layunin, inaasahang makalilikha ng kaalamang makapagpapalaya sa panganib ng kamangmangan sa
kabuoan.
Upang maisagawa ang nabanggit na pagkalahatang layunin, inihanay ng may-akda sa ibaba ang
sumusunod na mga susog na katanungan:
(1) Sa paanong paraan maipapaliwanag ang mga pamanang-lahi bilang isang halimbawa ng
pangkalinangang ekspresyon at panlipunang produksiyong ipinapasundayag upang gamitin
ito sa pag-unawa ng mga kalakarang panlipunan at mapaghanguan ng produksiyong
pangkaalaman?
(2) Ano-ano ang partikular na mga halimbawa ng mahahalagang larang ng kinagisnang kalinangan
at kamalayan ang nakapinid sa pamamang-lahi vis-à-vis sa mga ipinapasundayag na mga
pangkalinangan at panlipunang pananagisag?
(3) Paano sa epistemolohikong pagsisiyasat makabubuo ng alternatibo’t bagong kaalaman mula sa

pangkalinangang ekspresyon at panlipunang produksiyon ng pamanang-lahi ng partikular na
kaalamang panlipunang pakikinabangan ng bayan?
Upang tugunan ang ganitong mga espesipikong katanungan, matutunghayan naman sa ibaba ang mga
tiyak na layunin ng pag-aaral:
• maipaliwanag ang mga pamanang-lahi bilang isang halimbawa ng pangkalinangang ekspresyon

at panlipunang produksiyong ipinapasundayag upang magamit sa pag-unawa ng mga
kalakarang panlipunan at mapaghanguan ng produksiyong pangkaalaman;
• matukoy ang tiyak na halimbawa ng mga mahahalagang larang ng kinagisnang kalinangan

at kamalayan na nakapinid sa pamamang lahi vis-à-vis sa mga ipinapasundayag na mga
pangkalinangan at panlipunang pananagisag; at

• mabigyang-saysay ang epistemolohikong pagsisiyasat upang makabuo ng alternatibo’t bagong
kaalaman mula sa pangkalinangang ekspresyon at panlipunang produksiyon ng pamanang-
lahi ng partikular na kaalamang panlipunang pakikinabangan ng bayan.
Alinsunod sa tinurang hipotesis, pangkalahatang tanong at layunin, binalangkas na mga susog na

katanungan at tiyak na mga layunin, inaasahang ang akademikong ehersisyong ito ay makapag-ambag
ng alternatibo’t bagong kaalaman at makatulong sa pag-unawa ng Kapilipinuhan at pagka-Pilipino
tungo sa estratehikong gamit pangkaunlaran sa kasalukuyan.
Nahahati sa tatlong bahagi ang papel na ito:
1. Kaligirang Estruktural at Pangkamalayan: Kapookan at Pamanang-lahi sa Pag-unawa ng

Kalakarang Panlipunan at Produksiyong Pangkaalaman;
2. Ang Gunitang Bayan sa Pamanang Lahi ng Pilipinas; at
3. Ang Salaysaying Bayan sa Kasaysayan ng Bansa.
Tatalakayin sa unang bahagi ang saligang akademiko hinggil sa panlipunang pananaliksik kaugnay ng
konteksto at pamanang-lahi bilang paksa ng pag-aaral. Ilalatag ang mga sirkumstansiyang bumuo sa
naging kaligirang estruktural at pangkamalayan alinsunod sa diyakroniko at singkronikong pagsusuri
upang matasa ang mga pamanang-lahi na lumitaw sa agos ng panahon.
Sa pangalawang bahagi, pagtutuonan ng pansin ang pagpapadayag sa nakakubling haraya, rekoleksiyon,

alaala, at konsiderasyon mula sa iba’t ibang ekspresibong kultura. Sisipatin mula rito ang nakapinid na
mga panlipunang pagpapahalaga ng mga Pilipino sa kasaysayan.
Tatalakayin naman sa ikatlong bahagi ang halaga ng epistemolohikong lapit sa konteksto ng paglikha ng
alternatibo’t bagong kaalaman, implikasyong akademiko sa pag-aaral kaugnay ng kalakarang panlipunan
at produksiyong pangkaalaman sa bansa.
Sa huli, may inilaang konklusyon na magsisilbing huling lahad at pagsasaad sa makabuluhang nakita sa
pag-aaral.
I. Kaligirang Estruktural at Pangkamalayan: Kapookan at Pamanang Lahi sa Pag-unawa ng

Kalakarang Panlipunan at Produksiyong Pangkaalaman
Nasa pag-apuhap sa pedestal ng kaligirang estruktural at pangkamalayan nakasalalay ang mga

sirkumstansiyang makapagbibigay-liwanag sa pamanang-lahi bilang halimbawa ng ekspresibong
kultura. Bilang kasangkapang teoretikal at metodolohikal na maituturing, magbubukas ng daan ang
pamanang-lahi upang makita ang nakapinid na mga datos at impormasyon na mahalaga sa pag-unawa
ng mga kalakarang panlipunan. Ibig sabihin, bilang halimbawa ng ekspresibong kultura na maituturing
na batis para sa produksiyong pangkaalaman ang mga pamanang-lahi at pundamental kung gayon sa
pagpapadayag ng mga halagahing panlipunan sa mga Filipino (Costa 2016, 1).
Kaugnay ng pagsasakontekstong kultural at pangkasaysayan, ang pagbibigay konsiderasyon sa pag-

unawa at paglikha ng bagong kaalaman ay nasasaklaw ng epistemolohiyang panlipunan (EP). Sadyang
nakatuon ang EP bilang isang larang sa pilosopiya na pagsisiyasat sa kontekstong panlipunan upang
makalikha ng inaasahang bagong kaalaman (Goldman w.p.) – ang pag-unawa sa kalakarang panlipunan
at paglikha ng kaalaman. Bahagi ng maaaring likhaing bagong kaalamang panlipunan gamit ang batayang
teoretikal na EP ay ang mga larangan tulad ng sosyolohiya, sikolohiya, at edukasyon. Nakatuon kung
gayon ang EP, sa pantao at panlipunang aspekto ng kaalaman (Goldman 2006; Kusch w.p.). Sa paglikha
ng bagong kaalamang panlipunan, mahalagang bigyang-pansin na ang EP, bilang larang pangkaalaman
tulad ng naipahayag na, ay nagbibigay halaga sa salik na pangkalinangan at pangkasaysayan. Upang higit

na maunawaan ang ganitong punto, nasa Dayagram 1 ang balangkas ng kaisipan na nagpapakita ng
importansiya ng pamanang-lahi bilang mahalagang batis sa pag-unawa ng mga kalakarang panlipunan
at mapagbabatayan ng produksiyong pangkaalaman.
Dayagram 1:
Balangkas na Teoretikal sa Pag-aaral
Tulad nang makikita sa dayagram sa itaas, naobserbahan sa pag-aaral na ito na ang EP ay humuhugot
ng konteksto kapwa sa kalinangan at kasaysayan. Sa pamamagitan ng nabanggit na konteksto o
pagpook, nailalatag nito ang mga sirkumstansiyang humubog sa pamanang-lahi bilang halimbawa ng
ekspresibong kultura. Ang mga pamanang lahi tulad ng mga sining-biswal, oral o pasulat na tradisyon,
at pagtatanghal ay nagiging tuntungan ng mga akademiko hindi lamang bilang mayamang batis, kundi
batayang epistemolohikal at teoretikal ding naglalayong magpalitaw ng alternatibo’t bagong kaalamang
panlipunan na magagamit upang unawain ang kalakarang panlipunan at produksiyon pangkaalaman.
Upang pagtibayin ang punto ukol sa kahalagahan ng kontekstong pangkalinangan, sinabi ng mga
dalubhasa na:
Para matiyak na mauunawaan ang pagkilos ng tao, ang mga siyentista sa sikolohiya ay marapat
nilang maunawaan ang kontekstong kultural kung saan nagaganap ang pagkilos at alamin
ang pagkilos gamit ang makabuluhang pangkalinangang panukat. Ang kawalan ng ganitong
kapangyarihan sa panunuri’y mahuhulog [sila] sa panganib ng maling konklusyon … at sa
gayon bumubuo lamang ng di-kompleto o lihis na teorya (Brady, Fryberg & Shoda 2019, 1).
(akin ang salin).
Malinaw na maging sa hanay ng mga sikolohista, kinikilala ang importansiya ng kontekstong kultural
upang puntohin maging ang nauukol sa pagkilos o pag-uugali ng tao, at naipapaliwanag gamit ang
panukat-na-pangkalinangan. At kapag hindi binigyan ng konsiderasyon ang kontekstong kultural,
malinaw ring sinasabi na hindi magiging kompleto ang panunuring gagawin sa kalakaran at mauuwi
lamang ang buong pagsusumikap sa binigyang-diin na lihis na teorya.
Ano nga ba ang mayroon sa kultura kung kaya’t binibigyang diin ito sa EP bilang mahalagang konteksto
sa pagbuo ng bagong kaalaman at pinagtibay ng mga sikolohista bilang mahalagang panukat upang
alamin ang pagkilos ng tao at ng lipunan sa kabuoan? Sina Alfred Louis Kroeber (1876-1960) at
Talcottt Parsons (1902-1979) ay may pakahulugan sa kultura bilang mahalagang konteksto sa pagbuo
ng bagong kaalaman at importanteng panukat sa pagkilos ng mamamayan. Sinabi ng dalawang paham

na ang kultura ay “ipinadadaloy at bumubuo sa nilalaman at padron ng mga halagahin, mga idea, at
iba pang makahulugang sistema ng pananagisag bilang mga salik sa pagkilos ng mga tao” (“Concept of
Culture,” w.p., 9; akin ang salin). Binigyang-diin din ni Leslie Alvin White (1900-1975) na ang kultura
bilang mahalagang kasangkapan sa pag-unawa ng konteksto at panukat sa panlipunang pagkilos ay
isa aniyang “natutuhang gawin, pansamantalang pagpapatuloy ng lahat ng mga bagay at pangyayaring
nakasalalay sa gawaing pananagisag…” (walang tala; akin ang salin) ng tao, mamamayan, o lipunan.
May interesanteng pagsusuma hinggil dito sa artikulong “The Concept of Culture,” (w.p., 9):
Binubuo ang kultura ng mga kaparaanang taglay ang hulmahan ng pag-iisip, nilooob, at
pagtugon, nakukuha at pangunahing naipapasa sa pamamagitan ng mga sagisag na siyang
bumubuo sa namukod-tanging nakamit ng isang partikular na pangkating pantao kasama
na ang pagsasabuhay ng mga ito sa kanilang mga bagay na makasaysayan; ang kanilang
pinakapangunahing diwa ng kultura ay binubuo ng mga kinagisnang idea (tulad ng pinili at
hinugot mula sa kasaysayan) at lalo na ang pagpapaloob sa mga ito ng kanilang mga halagahin.
(akin ang salin)
Malinaw, kung gayon, na sa kultura makikita ang binigyang-diin na panukat, padron, o hulmahan ng
pag-iisip na mayroon ang lipunan o partikular na pangkating pantao, maging ang kanilang saloobin –
damdaming bayan, kaloobang-bayan, diwang bayan, at kanilang pagtugon sa mga ito gamit ang idea
ng paglilingkod-bayan – lahat ay pawang naipapasa gamit ang pananagisag at siyang pinaka-esensiya
kung bibigyang diin ng kultura. Mapanpansing tama ang punto ni Burnstein na sa pamamagitan ng
sinasabi niyang estetikong kaparaanan tulad ng pananagisag sa anomang anyo ng ekspresibong kultura
ay masusumpungan ang mga nakapinid na datos o impormasyon. Sa pamamagitan ng pananagisag na
kultural, naipapadaloy ang namumukod-tanging nakamit ng partikular na pangkating pantao, naihahabi
nila ito sa kanilang produksiyong kultural tulad ng mga sining-biswal na may paksaing pangkasaysayan,
at iba pang daluyang kultural ng lipunan. Binubuo ang gayong diwa ng kultura mula sa kinagisnang
ideang pinili at hinugot ng tao mula sa kasaysayan. Ibig sabihin, nakapook ang panlipunang halagahin
ng tao sa kanilang kasaysayan.
Gayunman, maaaring sumagi sa isipan kung paano nga ba dudukalin sa punto-de-bistang metodolohikal
ang gayong panlipunang halagahin gamit hindi ang nakagawiang positibista-empirikal na lapit sa pag-
aaral? Sa panlipunang teorya ng panlipunang pananaliksik, paano isasakatuparan ang pagpapadayag ng
panlipunang halagahin na naroon at matibay na nakahabi sa kasaysayan, ipinapahayag sa pamamagitan
ng estetikong kaparaanan, nakapook sa kontekstong kultural, at isinasagawa sa bisa ng pananagisag ng
tao?
Upang tugunan ang mga katanungan, bumuo ang may-akda ng biswal na pagpapaliwanag upang
mapalitaw ang mga halagahing panlipunang binabanggit na naroon sa pananagisag sa kalinangang
Pilipino. Sa Dayagram 2, isinalarawan ang mahalagang lapit hinggil sa kung paano sa punto-de-
bistang metodolikal maisakatuparan ang gayong layunin na magpadayag ng nakakubling halagahing
panlipunan at magbigay liwanag sa alternatibo’t bagong kaalaman ukol sa kalakarang panlipunan, at
magbigay direksiyon din sa kabilang banda sa produksiyong pangkaalaman sa Pilipinas.
Sa dayagram, litaw ang dulog na diyakroniko-singkroniko upang tukuyin ang dalawang salik na humubog
sa mga kalakarang panlipunan. Sa pamamagitan nito, matuturol ang lalandasing tema sa produksiyong
pangkaalaman sa Pilipinas. Katulad nang mapapansin, sa sentidong diyakroniko, makikita ang tatlong
temang pangkapanahunan sa kasaysayan ng Pilipinas – Bayan, Imperyo, at Nasyon Estado – tematikong
paghahati upang maipakikita ang “Kaligirang Estruktural.” Katapat ng kategoryang ito sa itaas ay ang
“Kaligirang Pangkamalayan” bilang mapanaklaw na tawag sa tatlong “ethos” pangkasaysayan sa tatlo
ring temang pangkapanahunan o periodisasyon sa kasaysayan ng Pilipinas.

Sa pagsusuri, ang ethos pangkasaysayan sa historyograpiya na binabanggit ay tinatawag ni Georg
Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) na “spirit” o “thesis.” Sa pakahulugan ng nasabing paham sa
historyograpiya, sinasabing ang ethos, spirit, o thesis ang nagsisilbing puwersang nagtutulak upang bigyang
buhay ang mga pangyayari sa pamamagitan o bisa ng pakikitunggali. Tinutunggali ng ethos, thesis o
spirit ang mga balakid o anti-thesis upang makamit ang panibagong thesis o synthesis. Sa kasaysayan ng
Pilipinas, balakid na maituturing sa ethos ng “kasarinlan” sa sinaunang bayan ang kolonyalismo anupa’t
ang mahigit tatlong daang taon mahigit na pakikibaka ang naglikha ng bagong thesis o synthesis sa
ilalim ng kalakaran para sa kalayaan at kaunlaran (Shamim 2018, 1).
Dayagram 2:
Pamanang-lahi at kasaysayan bilang mga salik sa paghubog ng kalakarang panlipunan at paglikha
ng kaalaman
Para kay Hegel, ang diyalektikong pananaw na ito ang naglalagay sa espiritu o thesis upang maganap ang
linear na daloy ng pangyayari para sumagupa sa umiiral na anti-thesis. Tulad nang nakikita sa kasaysayan
ng Pilipinas, malinaw na ang thesis sa “kasarinlan” ang nakipagtunggali sa spirit na “kaligtasan” ng mga
mananakop. Sa pamamagitan ng synthesis na “katimawaan” sa panahon ng nasyon-estado naipadaloy
ang pangyayari para sa minimithing kalayaan at kaunlaran (Villan 2009, 149).

Magkagayunman, dapat mabatid na sa kasaysayan, gamit ang diyakroniko-singkronikong dulog, ay
lagi’t laging kontekstuwal ang kapahayagan ng kalayaan at kaunlarang binabanggit sa idea ni Hegel. Sa
panahon ng Bayan (bago ang 1565), ang kapahayagan, anyo, o uri ng kalayaan at kaunlaran dito ay ang
“Kasarinlan.” Ibig sabihin, ang pagpapahalaga sa sari-sarili pang maritimong sosyo-politikal na kaayusan
na nakasentro sa kaayusang etnolingguwistikong grupo. Makikita ang pampolitikang kaayusang ito sa
pagkakaroon ng mga kadatuan, karadyaan, at sultanato sa iba’t ibang dako ng Pilipinas (Salazar 2004,
11-13).
Samantala, para sa panahon ng pag-iral ng Imperyalismo (1565-1898), ang anyo ng kalayaan at kaunlaran
ay ang kaligtasan ng mga Indio, Moro, y Infieles mula sa sinasabi ng mga Espanyol na “kabarbaruhan,
paganismo, at impiyerno.” Sa kabilang dako, sa panahon ng “Nasyon-Estado” ang manipestasyon, anyo,
o uri ng idea ng kalayaan at kaunlaran ay nasa “Katimawaan” ng mga Indios, Moros, y Infieles mula sa
pagkaalipin, pag-aalipusta, at kadayukdukan (Villan 2009, 149). Sa lahat ng ito, bagama’t magkakaiba
ang kapahayagan batay sa diyakronikong lapat, dapat mapansin na, gamit ang singkronikong pagbasa sa
kalakaran, ay may nagpapatuloy na panloob na ethos, ang kalayaan at kaunlaran.
May mga materyal na manipestasyon ang bawat yugtong pangkasaysayang ating binaybay. Ang materyal
na manipestayong iyan ay makikita sa iba’t ibang anyo ng ekspresibong kultura – sining-biswal, sistemang
panitik o pagsusulat, at mga perpormatibong pagtatanghal. Ilan sa estratehikong halimbawa ng sining-
biswal ay ang mga anito, santo, at monumento. Samantala, sa pagsusulat at lathalain naririyan ang
kulitan, baybayin, badlit, luntar, at iba pa. Gayundin, ang La Solidaridad, Kalayaan, Sakdal, at iba pa. Sa
kabilang dako, sa mga perpormatibong mga pagtatanghal ay naririyan ang mga pasundayag-bayan tulad
ng luwa, sayaw, ambahan, guman, moro-moro, duplohan, balagtasan, Jocelynang Baliuag at marami
pang iba.
Sa teknikal na pagtingin, binansagan ng may-akda ang mga gayon sa itaas bilang sining-bayan
sapagkat naglalaman ito ng tradisyong estetiko kung saan ipinadadaloy ng taumbayan ang nakapinid
na panlipunang proseso na naglalaman ng diwang bayan, damdaming-bayan, kaloobang-bayan, at
kamalayan sa paglilingkod-bayan. Ang mga gayong sining-biswal sa punto-de-bistang pangkaunlaran, ay
maituturing na “pamanang-lahi” sapagkat ang mga iyon ay sadyang iningatan, pinahalagan, at inilaan sa
kasalukuyang henerasyon ng mga ninuno (Villan 2017, 274). Bilang pamanang-lahi, nagtataglay ang mga
ito ng “gunitang-bayan” sapagkat bawat butil ng pamanang iniwan, bukod sa mistikal at pangrelihiyong
gamit ng mga ito, ay pawang nagtataglay ang mga ito ng mga alaala, rekoleksiyon, at guning-diwa. Ibig
sabihin, may nakahabi ritong mga kuwento, pahayag, at salaysay na maaaring sumariwa sa binabanggit
ni White na mga halagahing panlipunan na mahalaga sa pag-iral, pagbubuklod, at pagkakaisa ng
mamamayan o komunidad. Sinasapantahang naglalaman ang lahat ng anyo ng ekspresibong kultura na
makikita halimbawa sa disenyo ng kultural na teknolohiya hindi lamang ng indibidwal na sikolohiya,
kundi ng panlipunang kamalayan at pakikipagkomunikasyon sa mamamayan (Pereira, Buchdid at
Baranauscas 2014, 25). Dahil kinukonsidera ang disenyo ng kultural na teknolohiya na makikita sa
iba’t ibang anyong sining bilang interaktibong kasangkapan upang pag-ugnayin ang lumikha ng
pamanang-lahi at ng pinamanahang pangkat o mamamayan, sa pagitan ng malayang interpretasyon
ng mga indibidwal sa ekspresibong kultura, ay malayang naipapasa ang mga panlipunang halagahing
binigyang diin nina Parson, Kroeber, at White (Pereira, Buchdid & Baranauskas 2014, 25). Ang mga
halagahing panlipunang nabanggit ang kumakatawan sa nakatagong yamang pangkalinangan na naroon
sa nakaraan, sinasagisag ng pamanang-lahi sa kasalukuyan, at kinalulugaran ng bukal ng kaalamang
pakikinabangan ng henerasyon sa hinaharap. Sa ganitong paraan, nagsisilbing mayamang batayan para
sa akademikong panunuri ang mga pamanang-lahi upang matuklasan, makita, at maipadayag ang
patungkol sa kalakarang panlipunan na sinisiyasat ng mga akademiko at pagmumulan ng produksiyong
pangkaalaman sa Pilipinas.

Upang bigyang halaga ang mga ito mula sa sentidong metodolohikal o pagkamalay sa kaparaanan sa
pananaliksik, tumatayo ang iba’t ibang anyo ng pamanang-lahi o sining-bayan bilang kinalulugaran
ng mga nakahabing halagahing panlipunan sa bisa ng pananagisag ng tao o lipunan. Ibig sabihin,
hindi lamang materyal na kapahayagang estetiko ang mga ito sa puntong inilahad ni Burnstein, kundi
naglalaman din ang mga gayon ng estratehikong panlipunang halagahin upang bigyang halaga ang mga
nasabing pamanang-lahi bilang repositoryo ng gunitang-bayan.
Ano ba ang mayroon sa gunitang-bayan na nakapaloob sa mga pamanang-lahi bilang halimbawa ng

ekspresibong kultura at naglalaman ng tinatawag na mga panlipunang pananagisag na kontekstuwalisado
sa kasaysayan? Nasa sumusunod na bahagi ang paliwanag.
II. Ang Gunitang Bayan sa Pamanang Lahi ng Pilipinas
Bagama’t maiuugnay mula sa isang sosyolohistang Pranses na si Maurice Halbwachs (1877-1945) ang
unang pag-uusisa hinggil sa paksaing may kinalaman sa gunita (Halbwachs 1992), masasabing ang
ganitong marubdob na kaabalahang akademiko ay matagal nang nakabaon sa panlipunang praktika sa
Pilipinas na nakakabit sa naririyang mayamang tradisyong kultural at pagpapahalaga sa buong kapuluan
hinggil sa pamanang-lahi. Ang katibayan ay makikita mismo sa pagkakaroon ng mayamang kategorya
nito sa iba’t ibang rehiyon sa bansa. Sa Hilagang Luzon halimbawa, tinatawag nila itong “tawid”/“tawir”
at “pamana” naman ang naging malaganap na pantapat rito ng mamamayan sa bahaging Timog Luzon
(tingnan ang Dayagram 3).
Samantala, tinatawag naman ng mamamayan ng Kanlurang Visayas ang idea ng pamana bilang
“panublion” (Kaufman 1934, 386; Villan 2017, 280). Ang panublion ay hango sa katagang “subli” na ang
ibig sabihin ay “Kapalit ng iba, kahalili, mamanahin; magkaloob—, umako—, toka ng iba, halilihan ang
iba, akuin ang gampanin o katungkulan ng iba, magmana, magiging tagapagmana” (Kaufmann 1935,
459; akin ang salin). Ibig sabihin, ang sinomang pinamamanahan sa kamalayang Bisaya ng anoman ng
kaniyang ninuno ay tumatayong kapalit, kahalili, o taga-akô lamang ng katungkulan ng mga nauna sa
kaniya na hinabilinan din ng gayong pamana o panublion (Villan 2017, 278-279). Pinagtitibay ang
ideang ito ng katagang pantapat ng Gitnang Visayas na “kabilin” (English to Bisaya – Cebuano Dictionary
and Thesaurus) sapagkat sentral na ideang nakapaloob sa pamana o panublion ang inihabiling kaloob,
handog, o regalong nagmula sa angkan. Dahil dito, marapat itong ingatan, alagaan, at tatangkilikin ng
isang manunubli o tagapagmana.
Dahil sa pinakadiwa ng panublion at kabilin ang pagtupad sa tungkuling nakakabit o nakahabi sa idea
ng pamana, napakainteresanteng malaman na ang mamamayan ng Silangang Visayas ay tinapatan nila
ang idea ng “habilin” (Nibalvos 2020). Ibig sabihin, kung sentral na punto sa panublion ang nauukol
sa pagiging kapalit, kahalili, at taga-akô ng tungkuling babalikatin ng manunubli o tagapagmana, at sa
kabilin naman na nakatuon sa kung anong uri ng pagpapahalaga sa ano mang ipinamamanang kaloob,
handog, o regalo ng ninuno, nakatuon naman ang “habilin” sa idea ng pagiging matapat sa kinagisnang
pagsunod sa kung ano mang ipinagagawa sa kaninomang manunubli o tagapagmana (tingnan ang
Dayagram 3).

Dayagram 3:
Iba’t ibang Pangunahing Idea ng Pamanang Lahi (Subli) sa Kapuluang Pilipinas
Sa kabilang dako, sa Mindanao at Arkipelago ng Sulu, liban sa kabilin, panublion, at tawid, ang “fusaka”
(RA No. 11054) sa mga pamayanang IP ay malaganap na ginagamit na singkahulugan din ng mga
tinalakay na mga konsepto. Magkahalintulad na ginagamit ng mamamayang Moro sa Mindanao at Sulu
ang nasabing konsepto upang tukuyin ang mga ipinamanang yamang kultural mula sa mga ninuno.
Liban sa pagiging tulay ng fusaka para sa pagkakaugnay ng mga Lumad at Moro, ang pangkalinangang
konseptong ito sa nabanggit na dalawang pamayanang kultural sa Mindanao at Arkipelago ng Sulu ay
mapaghahanguan ng magkatulad na panlipunang halagahin upang masilip ang mga isyung lumitaw sa
nabanggit na rehiyon sa Katimugang Pilipinas.
Sa kabuoan, sa ginawang pag-aaral ni Vicente C. Villan (2017), nadukal niya mula sa panloob na
pagpapakahulugan na ang pamana o panublion bilang yamang kultural na iniwan ng ninuno at
nagsisilbing tagapag-ugnay sa tagapagmana o manunubli sa kanunuan ay siya ring matatawag na pisikal
na manipestasyon sa nakaraan at kasalukuyan. Ibig sabihin, ang pamanang-lahi, kung gayon, ang
tumatayo at nagsisilbing locus para sa pisikalidad at gawaing pananagisag. Nangangahulugan ito na ang
mga itinawid mula sa nakaraang mga inihabiling pamana o panublion ay di-matutumbasan ng ano mang
halaga ng salapi sapagkat ang lahat ng bahandi (cultural treasures) sa anyo man ito ng pagkabutang,

surundon, at pamatasan (tingnan ang Dayagram 4) ay di-maaaring mapalitan sapagkat pinuhunanan
ito ng mga ninuno ng mabuting kalooban, pagpapahalaga, at pagpapakasakit (Villan 2017, 280-281).
Dayagram 4
Villan 2017, 279
Tangi rito, ang lahat ng pamanang-lahi o panublion, liban sa pinuhunanan ang mga gayon ng mabuting
loob, pagpapahalaga, at pagmamalasakit, ay nagtataglay rin ng dungan (kaluluwa ng taong buhay at esensya
ng lahat ng mga bagay at mga kaisipang umiiral sa lipunan) na binigyang paliwanag ni Villan (2009,
144). Ipinaliwanag niyang pinagbubuhatan ang dungan ng kapangyarihan o gahum, anopa’t ang lahat ng
pamanang-lahi ay nagagamit ng pinagmanahan o tagapagpanubli (2017a) para sa pagsasakatuparan ng
damdaming-bayan, kaloobang-bayan, diwang-bayan, at paglilingkod-bayan. Ibig sabihin, nasa pamanang-
lahi mahahagilap ang nakaimbak o nakapinid na halagahing panlipunan na magiging batayan sa pag-
unawa ng kalakarang panlipunan at magsisilbing tuntungan ng produksiyong pangkaalaman sa bansa.
Ang gayong halimbawa ng ekspresibong kulturang binabanggit bilang mahalagang batayang batis sa
pag-unawa ng kalakarang panlipunan at tuntungan para sa produksiyon pangkaalaman, sa mapanaklaw
na teknikal na kategorya, ay maaaring gawing adaptibong salita para magamit sa talastasang akademiko
ukol sa binabanggit sa unahan na emikong lapit. Ito ay upang makatulong na unawain ang kalakarang
panlipunan sa Pilipinas at bumuo mula rito ng kaalaman para sa mga Pilipino.
Sa konteksto ng diskurso ng gunita ni Halbwachs, tatawagin ng may-akda ng pag-aaral na ito ang

pamanang-lahi bilang pisikal na luklukan ng mga Pilipino sa pakikipag-ugnayan sapagkat sa
pamamagamitan ng idea ng gunitang-bayang nakapaloob sa lahat ng pamanang-lahi, naitatawid o
naipapasa ang pag-indibidwal na alaala, rekoleksiyon o guning-diwa sa manunubli o tagapagmana
patungo sa lipunang kaniyang kinapapalooban. Ibig sabihin, nasa panlipunang praktika ng tawid, mana,
subli, kabilin, habilin, at fusaka masusumpungan ang kongkretong ugnayan hindi lamang sa pagitan
ng mga ninunong tagapagbigay-mana, kundi ang kaugnayan ng indibidwal sa mas malaking lipunan.
Pinagtibay ang ganitong hinuha sa ginawang pag-aaral ni Halbwachs ukol sa di-mapaghihiwalay na
kaugnayan ng isang tao sa kaniyang kinabibilangang lipunan. Gamit ang idea niya ng communauté
affective – pamilya, komunidad, institusyon, kagawaran at iba pa – nagaganap o matagumpay aniyang
naipapadaloy ang idea ng pag-alaala, rekoleksiyon, at pagsangguni sa nakaraan. Alalaong baga, ang

nauukol sa pagbibigay-halaga sa papel ng gunita sa ating buhay (Halbwachs 1992, 43). Binigyang-diin
ang ganitong hinuha mula sa ginawang pag-aaral ni Herald Ian Guiwa:
Nililingon ng isang tao ang itinuturing niyang makabuluhang pangyayari sa nakaraan batay sa
kaniyang narinig, natutunan o tinanggap na tugon mula sa mga taong nakasasalamuha sa loob
ng kaniyang lipunan. Kung gayon, hindi kailanman mahuhubdan ng aspektong sosyolohikal
ang anumang paggunita ... (2018, 25).
Nakapook ang anomang pag-alaala o paglingon ng isang indibidwal sa lipunan sa pamamagitan ng

pakikisalamuha niya sa kaniyang kapwa-tao o pagiging bahagi sa sosyalisasyon sa loob ng ginagalawang
lipunan. Kabilang sa sosyalisasyon ay ang pagsasabuhay niya ng umiiral na kultura kung saan ang mga
pamanang-lahi ay aktibo at makapangyarihang humuhubog sa kaniya bilang tagapagmana o manunubli
(Villan 2017, 80-81). Ngunit ang malaking katanungan ay ito: para kanino nga ba ang pag-alaala,
paglingon o gunitang bayan sa pangkalahatan at bakit ang sinasabing kolektibong gawaing iyon ay
napakahalaga sa lipunan? Sa siniping akda ni Guiwa (2018, 25) sa naging pag-aaral ni Halbwachs (1992,
43) mauunawaan natin ang ganito:
Gayumpaman, lipunan ang pinagmumulan ng alaala. Lipunan din ang lunan ng paggunita,
pagkilala, at pagpopook ng alaala. Kung iisa-isahin ang bilang ng pag-alaala sa panahong
hagilapin natin ang tuwiran at di-tuwirang ugnayan sa kapwa, makikita nating madalas,
binabalikan natin ang alaala upang masagot ang mga tanong na itinanong ng iba sa atin, o di
kaya, mga tanong na maaaring maitanong sa atin.
Ibig sabihin, ang pag-alaala, paglingon o ang taal na idea ng gunitang-bayang awtomatikong nakahabi
na sa lahat ng uri o anyo pamanang-lahi ay pumatungkol lahat sa lipunan. Kung baga, mula sa
lipunan patungo sa lipunan, o mula sa bayan patungo sa bayan. Ang pamanang-lahi ang sagisag ng
napakahalagang paglingon upang gunitain ang nakaraan, ang kanunuan, at mga halagahing panlipunan
na mahalaga sa kanilang pag-iral.
Magkayunman, hindi nangangahulugang bagama’t matingkad sa gunitang-bayan ang idea ukol sa

kolektibong pag-alaala, paglingon, at paggunita ay winawalang-bahala na natin sa ganitong akademikong
diskurso ang nauukol sa indibidwal na pagpapahalaga sa paglingon. Bilang susog na rin sa naging
kaisipan ni Halbwachs na pinagtibay din ni Guiwa sa kaniyang pag-aaral, at sapagkat nakasalalay na rin
naman ito mismo sa kamalayang-bayan, ay sisipiin ng may-akda ang interesanteng pahayag ukol dito:
Datapwa’t, ang isunulong ni Halbwachs ay ang impluwensiya ng lipunan o ang papel na

ginagampanan nito bilang tagalinang at tagadala ng mga binuong alaala ng isang indibidwal
o mga indibidwal. Mababakas pa nga rito ang mga kaisipang pinatanyag ng mga sikolohista
ukol sa personal na alaala, gaya ng Episodikong Gunita (o Pangkapanahunan Gunita) at
Semantikong Gunita (Semantic Memory), sapagkat nakatuon din ang kolektibong gunita
sa pang-araw-araw na karanasan ng mga indibidwal na aktibong nakikilahok at nakikipag-
ugnayan sa kinabibilangang pangkat (Guiwa 2018, 26).
Hindi, kung gayon, iniiwan sa ilalim ng ideang kolektibong gunita, panlipunang paglingon o gunitang-
bayan ang mga indibidwal gamit ang itinampok sa idea ni Endel Tulving na Episodikong Gunita at
Semantikong Gunita. Kung babalik-tanawin natin, si Tulving ang unang umusisa sa tinatawag na
“pagkakahati at salubungan ng Episodikong Gunita at Semantikong Gunita” (Guiwa 2018, 25-26).
Nilinaw niyang parehong nakatuon ang dalawang konsepto sa kapasidad ng utak na makabalik sa eksena
ng pangyayari gamit ang bisa ng pag-alaala o paglingon. Tumutukoy ang episodikong gunita sa direktang
karanasan ng isang tao ukol sa partikular na pangyayari. Habang ang semantikong gunita ay nakatuon
naman sa kakayahan ng tao na lingunin o gunitain ang mga pangyayari gamit ang kapangyarihan

ng organisadong kaalaman na sariwain ang pangyayari sa nakalipas na panahon. Sa tulong ng wika,
matagumpay na naitatawid ng isang indibidwal ang kaniyang sarili sa pamamagitan ng rekoleksiyon o
pagharaya patungo sa locus ng pangyayari sa nakaraan. Ibig sabihin, sa bisa hindi ng direktang karanasan
ng isang indibidwal sa mga pangyayari, kundi sa pamamagitan ng mga institusyon sa loob ng lipunan
nagkakaroon ng kabuluhan ang indibidwal na pag-alaala sa mga pangyayari (Tulving 1972; Guiwa
2018, 26).
Gayunman, ano nga ba ang mayroon sa paglingon ng lipunan o gunitang-bayan na binigyang-diing

naroon na, nakaimbak sa, at likas nang nakahabi sa lahat ng anyo o uri ng ekspresibong kultura? Nasa
susunod na bahagi ang paliwanag.
III. Ang Salaysaying Bayan sa Kasaysayan ng Bansa
Tumutukoy ang salaysaying-bayan sa pansambayanang naratibo, kuwento, at pahayag na inilakip,

inihabi, at iginigiit sa naroon na, nakaimbak sa, at likas na nakahabi sa lahat ng anyo o uri ng
ekspresibong kultura na tinatawag natin sa teknikal na kategoryang pamanang-lahi. Ang pamanang-
lahi bilang adaptibong salita sa puntong metodolohikal ay mahalagang batis sa paglikha ng alternatibo’t
bagong kaalaman sa diwa ng EP.
Sa pamamagitan ng diwa ng EP, inaasahan ng pag-aaral na ito na maipadayag natin ang nakapinid
na nakakubling mga halagahing panlipunan bilang ethos ng kalakarang panlipunan at paghugutan ng
produksiyong pangkaalaman sa Araling Pilipinas (Loy 2018, 10-11). Alalaong baga, sinisikap nating
pag-ugnayin ang ethos na ginamit sa unahan upang tukuyin ang esperitung binigyang-diin ni Hegel na
tagapagbigay-anyo ng mga kalakarang panlipunan sa kasaysayan. Ang espiritung binabanggit ni Hegel
ay siyang itinuturing na ethos o puwersa ng mga pangyayari para makamit ang inaasam na kalayaan at
kaunlaran (Shamimi 2018, 1).
Sa pag-uugnay, ang binabanggit ni Burnstein na estetikong kapahayagan ng panlipunang proseso na

masusumpungan sa ekspresibong kultura ay siyang naglalaman ng naratibo o salaysaying-bayan ukol sa
pagkamit ng kalayaan at kaunlarang nakita ni Hegel bilang tunguhin ng mga kalakarang panlipunan sa
kasaysayan. Bilang konteksto o pook pangkasaysayan, nasa idea ng kalayaan at kaunlaran marapat na
iangkla ang meta-naratibo ng pag-aakdang panlipunan. Ibig sabihin, gamit ang batayang teoretikal ng
EP, magsisilbi ang pamanang-lahi bilang pantapat sa positibista-empirisismong tradisyong akademiko
(na nakasalig lamang sa dokumentong nakasulat) na pagmumulan ng bago’t alternatibong diskursong
akademiko sa Pilipinas. Ang mga dokumentong nakasulat na pinahalagahan sa historyograpiya mula
sa panahon ni Leopold van Ranke (1795-1886) bilang mapagtitiwalaang kuhanan ng mga datos at
impormasyong nagagamit sa paglikha ng tinatawag na kaalamang panlipunan. Sinundan paglaon ang
ganitong tradisyong epistemolohikal, at paglaon ay maging ng interpretibistang tradisyon kaparaanan
sa pananaliksik patungo sa kasalukuyang itinatanghal na konstruktibistang pamamaraan sa pagninilay
sa mga kalakarang panlipunan at paglikha ng kaalaman. Lahat ng kaparaananang ito sa pananaliksik
ay pawang nakasalig sa kumbensiyonal na batis. Ibig sabihin, siniil ng positibista-empirisismo ang
tinatawag na mga di-kumbensiyonal na batis na tinitindigan ng pag-aaral na ito na kasusumpungan
ng mayamang datos at impormasyon para sa paglikha ng emiko, organiko, at nakasalig sa kalinangang-
bayan na naratibo, kuwento, at pahayag. Sa pamamagitan ng pagkalkal sa mga datos at impormasyong
mula sa di-tekstuwal na mga batis, makapaghahabi tayo ng bagong kaalaman na pakikinabangan ng
kasalukuyang mga intelektuwal sa Pilipinas.
Ngunit saan nga bang padron ng kaisipan ibabatay ang tinatawag nating salaysaying-bayan upang
ipaloob, ihulma, at hugisan ang ideang ito na ating ipinapadayag? Gayundin, sa isyu ng pagtatanghal sa
kabuluhan ng salaysaying bayan, anong uri o anyo ng mensahe ang nais na ipadaloy sa pangkalahatan

kaugnay sa pamanang-lahi bilang locus ng ekspresibong kultura, sagisag ng nakaraan at kasalukuyan, at
kongkretong simbolo ng ugnayang ninuno at kasalukuyang henerasyon?
Upang tugunan ito, mahalagang mapansin sa puntong ito na nakahabi ang salaysaying-bayan sa lahat
ng pamanang-lahi sapagkat ang mga ito ay isang kaloob ng mga ninuno sa pinagmanahang salinlahi
na naglalaman ng kanilang niloloob sa pinatutungkulang di-ibang tao at ibang tao na kanilang inibig
o pinag-ukulan ng labis na pagmamahal. Nangangahulugan itong ang kaloob, handog o regalo bilang
kongkretong sagisag ng pag-ibig at pagmamahal ay nagbuhat sa loob bilang bukal ng panlipunang
pakikipag-ugnayan. Isang kongretong pahiwatig samakatuwid ng di-masukat, di-maisasatinig, at di-
maisasalarawang labis na pagtuturing sa kapwa bilang ekstensiyon ng sarili ng sinomang tao (Enriquez
1978, 31-33, 36, 51-52; de Guia 2005, 22-26, 26-28, 32-34).
Ibig sabihin nito, ang kongkretong anyo ng pahiwatig, pagpaparamdam, at pagpapakita ng pag-ibig
at pagmamahal sa kapwa o sa kanino man ang siyang kinakatawan ng pamanang-lahi bilang kaloob,
handog, o regalo. Paano matutukoy ang partikular na anyo ng ipinadadaloy na mensahe sa pamanang-
lahi bilang lunan ng gunitang-bayan at locus ng kolektibong pag-alaalang panlipunan, at paglingong
panlipunan ukol sa mga may saysay na halagahing panlipunan? Sa aking palagay, ang kasagutan ay
naroon na rin mismo sa idea ng loob bilang hugutan ng pag-alaala, paglingon, at paggunita. Kung bakit,
sapagkat sinasabi ng mga dalubhasa na ang pagkakaloob tulad ng pamanang-lahi bilang handog o regalo
ng mga ninuno ay maingat na isinasagawa sapagkat may dalang panganib sa pakikipag-ugnayan ang
walang taros na pagtingin sa gawaing panlipunang ito ng pagkakaloob. Kung bakit, sapagkat sinasabing
“ang pagpili ng maling kaloob ay maaaring magsapanganib para sa katayuang pakikipagrelasyon sapagkat
nangangahulugan itong wala kayong kaisahan sa isa’t isa” (Wen 2019, w.p.; akin ang salin).
Malinaw na ang pagkakaloob bilang gawaing panlipunan ay labis na pinahalagahan sa bisa ng maingat
na pagsasagawa nito sapagkat tulad ng nasabi na, nakatuntong ito sa kontekstong pangkalinangan at
pangkasaysayan bilang kuhanan ng mga mahahalagang halagahin na kinakailangan ng lipunan. Ang ano
mang anyo ng lipunang ating kinapapalooban tulad ng pamilya, kagawaran, at mga institusyon sa bansa
ay sadyang gumagamit ng idea ng kaloob bilang sagisag upang ipakita ang pag-ibig at pagmamahal
sa nasasakupan. Gayunman, tulad ng inaasahan ay inihahabi rito ang mga halagahing panlipunan –
pampamilya man, pangkagawaran, o pang-institusyon - alalaong baga, tawiran ang mga regalo o handog
na itinataguyod ng mga halagahin. Sa pagbibigay-diin sa importansiya ng kaloob bilang kasangkapan sa
pagpapadaloy ng halagahing panlipunan o institusyon, si Lexy Hayes ay may interesanteng pagsilip ukol
sa estratehikong gamit ng kaloob sa larang na pangkorporasyon sa mga tao:
Nais naming imungkahi sa inyo ang paggamit ng kaloob na pangkorporasyon bilang

pagkakataon upang ibahagi ang inyong halagahing pangkorporasyon at kultura. Sa pamamagitan
ng malikhaing pag-iisip, makapaghandog kayo sa inyong mga kliyente sa pamamaraang
magkakaroon kayo ng bisa kaysa buslong naglalaman ng kung ano mang mabubuting bagay.
(2018, w.p.; akin ang salin)
Nakikita sa siniping pahayag mula kay Hayes ang aplikasyon ng kaloob sa kontekstong pangkorporasyon
bilang isang pagkakataon at malikhaing kaparaanan kung paano maigigiit ang halagahing pangkorporasyon
at kultura sa mga kliyente o mga taong maaaring tumangkilik sa kanilang itinataguyod na halagahin
at kultura. Idiinin ni Hayes na ang gayong paghahandog ng kaloob o regalo bilang pangkalinangang
sistema sa pakikipag-ugnayan ay isang malikhain at mabisang kaparaanang pangkorporasyon upang
mapalapit ang loob ng mga kliyentea sa kanila at nagdudulot kung gayon ng malaking kapakinabangan
sa kanilang negosyo.

Sa ganitong punto, pinagtibay rin ang halaga ng idea ng kaloob, handog, o regalo sa konteksto ng
ekonomikong konsiderasyon o pangkaunlarang pakinabang sa ginawang pagpapahalaga ni Genevieve
Vaughan (1993) ukol sa paksa. Itinampok niya ang idea ng kaloob, handog, o regalo bilang isang anyo
ng ekonomiya ng pakikipagpalitan at sandigan sa pangkabuhayang pakikipag-ugnayan. Kinilala niyang
likas sa kamalayan ng kababaihan ang pakikipagpalitang-kaloob upang pag-ibahin ito sa kalalakihan
na nakatuon malimit ang lapit sa agresibo at marahas na kaparaanan sa pagkamit ng yaman o ginhawa.
Sa pag-uugnay, lumilitaw na ang lahat ng pamanang-lahi bilang kongkretong kapahayagan ng

ekspresibong kultura para sa pag-iral at pagpapatuloy ng kalooban ay pook o locus ng panlipunang
halagahin sa pakikipagpalitang kaloob. Sa konteksto ng di-berbal na moda sa pakikipagkomunikasyon,
naipadadaloy sa pamamagitan ng kaloob o regalo ang mahahalagang naratibo, kuwento, pahayag
at mensahe sa anyo ng di-kumbensiyonal na ekspresyon. Sa madaling salita, maituturing ang lahat
ng pamana bilang kaloob na konkretong lunan ng tinutukoy ng may-akda ng pag-aaral na ito na
salaysaying-bayan. Ang salaysaying-bayan samakatuwid bilang nilalaman at esensiya ng gunitang-bayan
na naroon sa ano mang uri ng pamanang-lahi ay siyang kinaroroonan ng damdaming-bayan, diwang-
bayan, kaloobang-bayan, at paglilingkod-bayan.
Tumutukoy ang damdaming-bayan bilang isa sa mga anyo ng salaysaying-bayan at kinaroroonan ng

kinagisnang panlipunang halagahin na nagpapahalaga sa idea ng pakiramdam, hiya, at utang na loob.
Partikular na makikita ang datos na ito sa mga diksiyonaryo bilang batis ng kamalayang-bayan na
naglalaman hindi lamang ng mga minanang salita o wika na hayag sa iba’t ibang rehiyon sa Pilipinas,
kundi maging sa mga pasalitang anyo ng ekspresibong kultura tulad ng kawikaan o salawikain. Ilan sa
halimbawa nito ay ang mga sumusunod:
1.) “Masarap ang tumulong sa kapwa lalo na kung ang tinutulungan ay marunong tumanaw ng
utang-na-loob.” (Nibley w.p.);
2.) “Makapasakit nakem nu makitkitam jay barkadam nga masaksakatan.” (Ilocano Phrases 2016)
(Nakakasama ng loob kapag nakikita mong nasasaktan ang iyong kaibigan) (salin ni Ligero
2020);
3.) “Kung buot huna-hunaon mas concern pa ang alarm clock sa atong kaugmaon” (Guwapa in
ilonggo) (salin ni Villan 2020). (Kung loloobing pakaisipin mas concern pa ang alarm clock sa
kinabukasan);
4.) “Ata marauton sa buot ko ang dae mapaungrahe ang turog ko pag ugto” (T–Tagalog-Bikol
Dictionary Glosbe, w.p.) (Masama ang loob ko dahil hindi ako pinahintulutang maidlip man
lang) (salin ni Amador 2020);
5.) “Pero diri buot signgon nga bakay nahuyo la kami, nasugot ra kami hit iyo ginpipinanbuhat.
[bakay (Waray) – 3NS Corpora Project w.p.] (Hindi ibig sabihin na nanahimik kami ay
sumasang-ayon na kami sa inyong pinaggagawa) (salin ni Nibalvos 2020); at
6.) “Ummih ko kalasahan. Ikaw in sugpat sin pangatayanan” (O, mahal kong ina. Ikaw ang siyang
karugtong ng aking puso) (mula at salin ni Mohammad 2020).
Mahalaga ang idea ng loob sapagkat pundamental na ginagamit ito sa lipunan ng mga Pilipino sa
pakikipagkapwa-tao. Ang pakikipagkapwa ay nagaganap sa pagitan ng di-ibang tao at ibang tao
(Enriquez, 1978, 31-33). Saligan ang loob sa sosyalisasyon na isang prosesong panlipunan at tuntungan
sa pagbuo ng mga institusyon sa loob ng lipunan. Ibig sabihin, nakasalalay sa panlipunang idea ng
loob ang mga kaugnay na halagahing panlipunan sa sosyalisasyon tulad ng pakikibagay, pakikilahok,
pakikisalamuha, at pakikitungo sa di-ibang tao. Gayundin, sa pakikisama, pakikiugnay, pakikisangkot,
at pakikipagpalagayang-loob sa ibang tao.
Dahil sa mahalagang gamit ng loob bilang pundamental na halagahin sa binabanggit na damdaming-

bayan, sa pamamagitan nito, nainstitusyonalisa ang panlipunang praktika ng pakig-anghod

(pakikipagsandugo) upang kasangkapanin sa mapayapang sinaunang panahon. Sapagkat tunguhin nga
ng ethos na pangkasaysayan sa sinaunang-bayan ang nauukol sa idea ng kasarinlan, ang pakig-anghod ay
panlipunang mekanismo sa pagkilala sa kakaniyahan ng mga pangmaritimong estado bago dumating ang
mga mananakop na Europeo noong siglo-16 (Salazar 2004, 15-17). Sa pamamagitan ng pakig-anghod,
hindi nakapagtatakang nadatnan ng mga Espanyol na may sariling sistemang pampamahalaan na sa
kapuluan sa anyo man ito ng kadatuan, karadayaan, at sultanato (Salazar 2004, 14-16). Sa panlipunang
mekanismo rin ng pakig-anghod nina Miguel Lopez de Legaspi at kasamahang conquistador sa mga
pinunong bayan noong siglo-16, naging posible ang pagkabuo ng estadong kolonyal sa Pilipinas at
kasusumpungan ng ethos na kaligtasan para sa mga Indios, Moros y Infieles. Ibig sabihin, dahil sa
halaga ng loob bilang luklukan ng pakikipagkapwa (Enriquez 1978, 31-33), pakig-anghod para sa
alyansa at diplomasya (Villan 2009, 139), pagbuo ng Haring Bayang Katagalugan pagsapit ng 1896,
at naging tuntungan paglaon sa paglitaw at pagsasama ng Estado Federal de Visayas at Republika ng
Malolos pagsapit ng taong 1899 ay malinaw na ang damdaming bayan bilang ethos ng pangyayari ang
siyang may mahalagang papel na ginagampan sa kasaysayan. Sa panahong ito, hayag ang ethos bilang
angklahan ng kalakarang panlipunang nauukol sa katimawaan ng mga Anak ng Bayan (Villan 2018,
64). Sa ganitong pangyayari hinggil sa halaga ng loob para sa pagkakaisa ng mga Anak ng Bayan,
nakatuntong, samakatuwid, ang Republika ng Pilipinas sa kasalukuyan sa ganitong ethos o puwersang
pangkasaysayan.
Samantala, tinutukoy naman ng panlipunang halagahin sa ilalim ng kategoryang diwang-bayan ang

pagpapadaloy gamit ang pamanang-lahi ukol sa salaysaying bayan na marapat nakikita sa mga di-
tekstuwal na mga batis at sumisiil sa kabilang dako roon sa naririyang ideang Pilipino ng pagtitimawa sa
mga alipin (Villan 2018, 60-61). Ang pagtitimawa sa mga alipin na matingkad na nakikita sa panitikan
ng mga maghihimagsik na Pilipino ay siyang pinakadiwang buod ng salaysaying-bayan ng pagkakamit
ng kalayaan at pagtatamasa sa inaasam na kaginhawaang ipinagkait sa kanila sa loob ng mahigit
300 taon ng pananakop ng Espanya sa Pilipinas. Gayunman, hindi talaga nakapukol lang ang isang
akademiko sa pagpapadayag ng mga kalakarang panlipunan at paglikha ng kaalaman, kundi marapat
na matatag na nakatuon ang paningin niya sa idea ng pagtitimawa ng mga alipin (Villan 2018, 60-61).
Kung bakit, sapagkat sentral na diwang nakikita sa ekspresibong kultura sa anyo ng pamanang-lahi
ang tunguhing kamaginoohan bilang rurok ng damdaming-bayan (Villan 2018, 60-61). Ibig sabihin,
inisyal na hakbangin lamang ang kuwento, naratibo, at mga pahayag mula sa mga pampanitikang batis
sapagkat ang pinakarurok o tunguhin ng gawaing pagtitimawa sa himagsikan ay ang kamaginoohan ng
taumbayan (Villan 2018, 60-61).
Sa kabilang dako, matingkad namang makikita ang panlipunang halagahin sa ikatlong kategorya ng
salaysaying-bayan ang nauukol sa kaloobang-bayan na unang itinampok ni Villan noong 2009. Sinasabi
ng nasabing iskolar na sapul pa sa simula, nahahati na sa tatlong larang ang mga sinubling pagpapahalagang
panlipunan ng mga Pilipino—kabuhi (buhay), kinaayo (ginhawa), at dungog (dangal)—maituturing
aniya ang mga ito bilang kolektibong kalooban ng sambayanan sa agos ng panahon. Mula sa pag-iiral ng
praktika sa pangangayaw sa sinaunang panahon, entrada sa panahong kolonyal, at himagsikan para sa
kalayaan at pagsasarili, ay pinahahalagahan ng mga Pilipino ang ganitong halagahing panlipunan. Ibig
sabihin, sentral na tema sa pagsusuring panlipunan at pagsasakasaysayan ang nauukol sa pagpapahalaga
sa kaloobang-bayan. Ito ang isa sa pangmatagalan at palagiang panlipunang halagahin na marapat
maging tuon ng mga pinunong-bayan at mga lingkod-bayan sa kanilang panghimanwa o paglilingkod
bayan sa agos ng panahon.
Gayundin, ang salaysaying-bayan na marapat palilitawin sa mga naratibo, kuwento, at pahayag

na nahuhugot mula sa mga pamanang-lahi ay ang pagpapadayag sa idea ng paglilingkod bayan sa
kasaysayan. Upang makita at kongkretong maunawaan ang mga ito, matutunghayan sa Talahanayan
ang ganitong pagpapaliwanag (Villan 2013, 75-77; Villan 2018, 59):

Talahanayan:
Mga larang at kinagisnang sikolohiya sa paglilingkod-bayan sa Pilipinas
ILUB • Tumutukoy sa lubos na pagpakumbaba ng kaniyang sarili upang bigyan ng kaukulang

pagpapahalaga ang kapakanan ng ibang tao sa halip na unahin ang sariling kapaki-
nabangan.
• Tumutukoy sa lubos na pagpaparaya para sa kapakanan ng iba na isinisagawa sa pama-
magitan ng pagtitiis na nilalakipan ng kababaang loob, pagtitiyaga, at katapangan sa
pagharap laban sa matinding kahirapan.
UNONG • Katumbas sa wikang Tagalog ng pakikisamang pisikal ngunit kung iugnay sa kon-
septo ng kalooban, pakikipagkapwa, at kapatiran ito ay tumutukoy sa hindi pag-iwan,
laging pananatili, at katapatan na humahantong magpahanggang sa kamatayan.
Pagpahayag ito ng di-kumukupas at walang katapusang pag-ukol ng nag-uumapaw
na pag-ibig sa di-ibang tao (asawa, magulang, kapatid, at kamag-anak) at ibang tao
(kakilala, kasama, kaibigan).
• Tumutukoy sa pakikisamang nilalangkapan ng di-masukat na pakikiisa alang-alang
sa kapakanan ng kapwa tao. Ipinagkakaloob ang sarili alinsunod sa walang kapantay
na katapatan na bunga ng naestablisang samahan, damayan, at pagmamahalan
sa isa’t-isa na maaring makita sa ugnayang namagitan sa magkasintahan, mag-asawa,
magulang-anak, magkakapatid, magkakaibigan, magkakamag-anak, at kababayan.
AMOK • Matandang kataga sa kapuluang Timog Silangang Asya na tumutukoy sa pagbulalas

ng kinuyom na galit na bunga ng subra-sobrang pagpaparaya, pagpapakumbaba,
pakikiramay at paghandog ng buhay alang-alang sa naestablisang kapatiran na human-
tong sa damayan, tulungan, at walang iwanan magpahaggang sa kamatayan.
• Pagpapakita ng kongretong aksiyon ng kinimkim na galit o poot sa pamamagitan
ng pagsaggawa ng ribuk (himagsikan), at kagubot (pakikidigma) upang tapusin na
ang ugnayang namagitan sa dalawang panig.
Rebisyon ng Villan 2009,

140; 2013, 75-77; 2018, 59
Malinaw kung gayon, batay sa talahanayan sa itaas, kung ano ang salaysaying-bayan ang makikitang
naroroon sa mga pamanang-lahi tulad nang natukoy ni Josue Soncuya (1917, 17) na kaalamang-bayan
at ginawan ng kaukulang pagpopook sa kultura at kasaysayan ni Villan (2009). Ibig sabihin, ang mga ito
ang marapat na ipagpadayag mula sa paggamit ng mga di-kumbensiyonal na batis sapagkat naglalaman
ang mga ito ng nakahabing halagahin na mahalaga sa ating pag-iral at pagpapatuloy bilang isang bayan,
bansa, at sambayanan.
Konklusyon
Sa kabuoan, malinaw na tinugon sa pag-aaral ang pagpapaliwanag sa isyung may kinalaman sa makitid
na pakahulugan sa positibistang lapit bilang kinaluluguran ng talastasang akademiko sa paglikha ng
kaalamang may kinalaman sa pag-unawa ng kalakalarang panlipunan at produksiyong pangkaalaman
sa Pilipinas. Sa tulong ng lente mula sa epistemolohiyang panlipunan, naipadayag sa pamamagitan ng
ekspresibong kultura sa pangkalahatan at sa pamanang-lahi sa partikular ang alternatibo’t kaalamang
panlipunan na mahalaga sa pagpapalitaw ng pagiging tao at pagkatao ng sambayanang Pilipino (Covar
1995, 3-5, 10-11; Covar 2005, 16).

Nilinaw sa pag-aaral na ang panlipunang gawaing paglingon ay nakatuon sa muling pagbabakas sa
pangkalahatan sa ekspresibong kultura at pamanang-lahi sa partikular. Ang pamanang-lahi ang kinikilala
ng pag-aaral na ito bilang locus ng gunitang-bayan at nagsisilbing balon-na-salokan ng salaysaying-
bayan para sa damdaming bayan, diwang-bayan, salaysaying-bayan, at paglilingkod-bayan. Itinuturing
naman ng may-akda na ang mga gayong salaysaying-bayan bilang mga halagahing panlipunan ng mga
Pilipino na kanilang ikinukubli gamit ang masining na kaparaanan sa ekspresibong kultura. Binigyang-
halaga sa talakayan na ang lahat ng uri ng ekspresibong kultura – mga sining-biswal, pasalita o pasulat
na tradisyon, at perpormatibong pagtatanghal - ang repositoryo ng mga datos at impormasyon para sa
akademikong pagpadayag ng niloloob ng bayan. Mapaghuhugutan ang ipinadadayag na niloloob ng
bayan ng estratehikong tradisyon tungo sa mga inisyatiba para sa kalayaan at kaunlarang itinataguyod
sa kapuluan.
Naisakatuparan din sa ginawang pag-aral ang pangunahing layuning gumamit ng interdisiplinaryong

lapit (Humanidades at Agham Panlipunan) sa pagsasakasaysayan upang makapag-ambag ng alternatibong
pagbasa sa mga di-tekstuwal na batis pangkasaysayan. Nagsisilbi ang ang mga di-tekstuwal na mga
batis hindi lamang bilang altenatibo at makabuluhang kuhanan ng nakakubling mahahalagang mga
datos at impormasyong binabanggit, kundi nagagamit din sa pag-unawa ng kinagisang kamalayan ukol
halagahing panlipunan ng mga Pilipino ukol sa kalayaan at kaunlaran. Sa kasaysayan, nakatuon ito sa
idea ng “kasarinlan” sa panahon ng pag-iral ng sinaunang bayan, “kaligtasan” sa panahong kolonyal, at
“katimawaan” tungong kamaginoohan naman sa panahon ng nasyon-estado sa kasalukuyan. Ang mga
halagahing panlipunang ito ay siyang binigyang-diin bilang ethos at naging pwersang pangkasaysayan
samakatuwid sa pagkakaroon ng kalakarang panlipunan, mga pangyayaring pangkasaysayan, at
yamang pangkaalaman para sa produksiyong pangkaalaman sa Pilipinas. Sa pamamagitan ng di-
kumbensiyonal na pagpapaksa, paggamit ng di-tekstuwal na mga batis, at organiko-pangkalinangang
pagsipat sa pamanang-lahi, natukoy ng may-akda ang pagkakaroon ng tuntungan para sa pagbuo ng
epistemolohikong saligan sa pag-aaral ng Kapilipinuhan at pagka-Pilipino.
Samantala, sa pamamagitan ng epistemolohikong pagsisiyasat sa pamanang-lahi bilang paksa ng pag-

aaral, materyal na batis na ginamit sa pagsusuri, at pagdukal ng kaalamang bayan mula sa pangkalinangang
ekspresyon at panlipunang produksiyon, nakapag-ambag ang pag-aaral na ito sa paglalatag ng
epistemikong saligan sa pagpapahalaga at pagapalawig kaalaman. Isang tangka samakatuwid ang pag-
aaral upang bawiin mula sa mga Kanluraning idea o pamamaraan sa pananaliksik ang pakahulugan,
akademikong praktis, at gamit ng ekspresibong kulturang pakikinabangan ng bayan para sa simulaing
pag-uswag sa kasalukuyan.
Gayunman, nilimita ng pag-aaral na ito ang kongkretong pagsasakabuluhan ng ekspresibong kultura

sa pangkalahatan at ng pamanang-lahi sa partikular ang nauukol sa kongkretong paglalatag ng
kaalamang akademiko sa larang ng pag-aaral pangkauswagan sa bansa. Malinaw na inirerekomenda,
sa pamamagitan ng inilatag na epistemolohiko at ontolohikong idea sa akda, na palawigin pa sa mga
kasunod na mga pag-aaral ang pag-uugnay ng kaalamang pangkasaysayan mula sa Kapilipinuhan at
pagka-Pilipino sa inaapuhap na kabuluhang pangkauswagan sa larangan ng pedagohiya, proseso at mga
hakbanging pangkapayapaan, ingklusibong proyektong pangkauswagan sa larang na pambansa at lokal,
at pagsasakabuluhan ng mga pampamanang pag-aaral para sa turismo at pampamayanang pag-unlad.

Sanggunian
Amador, Aleta A. 2020. Panayam sa pamamagitan ng Messenger tungkol sa idea ng buot ng Bikol at
pagsasalin. Nobyembre 31.
bakay (Waray) – 3NS Corpora Project. 2020. Nasa https://corporaproject.org. Nakuha noong ika-24
Hulyo 2020.
Brady, Laura M., Stephanie A. Fryberg, & Yuichi Shoda. 2019. “The Importance of Cultural Context.”
Association of Psychological Science. Nasa https://www.psychologycalscience.org. Nakuha
noong ika-22 Hulyo 2020.
Burstein, Joyce. 2014. “Integrating Arts: Cultural Anthropology and Expressive Culture in the Social
Studies Curriculum.” Nasa Social Studies Research and Practice 9 (2), pp. 132-144.
Costa, Cristina. 2018. “Capturing habitus: Theory, method and reflexibility.” Nasa International Journal
of Research & Method in Education 42 (1), pp. 19-32.
Covar, Prospero R. 1995. “Kaalamang Dalumat ng Pagkataong Pilipino.” Professorial Chair Papers
(Series No. 95-4). Quezon City: College of Social Sciences and Philosophy, University of the
Philippines, Diliman.
Covar, Prospero R. 1998. Larangan; Seminal Essays on Philippine Culture. Maynila: Sampaguita Press,
Inc.
De Guia, Katrin. 2005. Kapwa: The Self in the Other (Worldviews and Lifestyle of Filipino Culture
Bearers). Quezon City: Anvil Publishing House.
English to Binisaya – Cebuano Dictionary and Thesaurus. Nasa Binisaya.com. Nakuha noong ika-1
Agosto 2020.
Enriquez, Virgilio G. 1978. “Kapwa: A Core Concept in Filipino Psychology.” Nasa Philippine Social
Sciences and Humanitiies Review, Vol. XVLII, Nos. 1-4.
Guiwa, Herald Ian C. 2018. “Labanan sa San Mateo (1899-1901): Lunan ng Kolektibong Gunita,
Kasaysayan At Kabayanihan.” Tesis Pangmasterado, Kolehiyo ng Agham Panlipunan at
Pilosopiya. Unibersidad ng Pilipinas Diliman.
Guwapa in ilonggo – Um6P. 2020. Nasa https://pripagditale.um6p.ma. Nakuha noong ika-24 Hulyo
2020.
Halbwachs, Maurice. 1992. On Collective Memory. Lewis A. Coser, ed and trans. Chicago: University
of Chicago Press.
Hayes, Lexy. 2018. “Corporate Gift-Giving—An oppotunity to communicate values and culture.”
Clearpoint Agency. Nasa https://www.clearpointagncy.com. Nakuha noong ika-24 Hulyo
2020.
Goldman, Alvin. “Why Social Epistemology is Real Epistemology.” Nasa https://fas-philosophy.rutgers.

edu. p. 1-28

Goldman, Alvin. 2006. “Social Epistemology.” Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive. Spring 2014
Edition. Nasa standford.library.sydney.edu.au.
Ilocano Phrases. 2020. Nasa https://m.facebook.com. Nakuha noong ika-22 Hulyo 2020.
Kaufmann, John. MHM. 1934. Visayan-English Dictionary. Kapulungan Binisaya-Ininglis. Iloilo City:
La Editorial.
Kusch, Martin. w.p. “Social Epistemology.” Nasa Department of History and Philosophy. University
of Cambridge. https://.hps.cam.ac.uk.
Ligero, Jeffrey James C. 2020. Panayam sa pamamagitan ng Messenger tungkol sa idea ng Nakem ng
mga Hilagang Luzon at pagsasalin. Agosto 1.
Loy, John W. 2019. “The Agon Motif: Redux. A Study of the Contest Element in Sport.” Nasa Physical
and Sport Studies and Research 82 (1), pp. 10-45.
Mohammad, Kammar Bin Alawi. 2020. Panayam sa pamamagitan ng Messenger tungol sa idea ng
Pangatayanan ng mga Tausug at pagsasalin. Nobyembre 31.
Nibalvos, Ian Mark P. Ika-31 Nobyembre 2020. Panayam sa pamamagitan ng Messenger tungkol sa
idea ng Buot ng Samar-Leyte at pagsasalin. Nobyembre 31.
Nibley, Aladin. 2018. Pin on Aladino’s Qoutes (I love Pinterest). Nasa https://www.pinterest.com.
Nakuha noong ika-31 Hulyo 2020.
Pereira, Roberto, Samuel B. Buchdid & M. Cecilia C. Baranauskas. 2014. “Keeping Values in
Mind; Artifacts for a Value-oriented and Culturally Informed Design.” Nasa https://www.
researchgate.net/publication/230813444. Nakuha noong ika-1 Agosto 2020.
Republic Act No. 11054. 2018. “An Act Providing for the Organic Law for the Bangsamoro Autonomous
Region in Muslim Mindanao,” Repealing for the Purpose Republic Act No. 6734, Entitled
“An Act Providing for an Organic Act for the Autonomous Region in Muslim Mindanao,”
as Amended by Republic Act No. 9054, Entitled “An Act to Strenghten and Expand the
Organic Act for the Autonomous Region in Muslim Mindanao.” Nasa https://www.lawphil.
net. Nakuha noong ika-1 Agosto 2020.
Selfthoughts. 2020. Nasa http://jun-selfthoughts.blogspot.com/2000/08/sa paglingon-sa-nakaraan.

html?m=1. Nakuha noong ika-20 Hulyo 2020.
Shamimi, Syed Jazib. 2018. “Hegel’s Concept of Intellectual Development in Human History.” Nasa
Asian Research Journal of Arts & Social Sciences 3 (4), pp. 1-6.
Soncuya, Josue. 1917. Historia Prehispanica de Filipinas; Contenids en la conferencia sobre la La Isla de
Panay. Los Bisayas y La Monarquia Explicacion del Triumvirato de Reyes in Manila, Sociedad
Historico-Geografica de Filipinas.
tagalog – Tagalog-Bikol Dictionary – Glosbe. 2020. Nasa https://glosbe.com. Nakuha noong ika-24
Hulyo 2020.

“The Concept of Culture.” 2020. Nasa http://www.sagepub.com/sites/default/files/upm-binaries/48150_
ch_1.pdf. Nakuha noong ika-24 Hulyo 2020.
Tulving, Endel. 1972. “Episodic and Semantic Memory.” Nasa Organization of Memory, Endel Tulving,
Wayne Donaldson, at Gordon H. Bowe, mga pat., mp. 381-402. New York: Academic Press.
Salazar, Zeus A. 2004. Kasaysayan ng Kapilipinuhan: Bagong Balangkas. Lungsod Quezon: BAKAS, Inc.
Vaughan, Genevieve. 1993. “Gift-giving: The Femimine Principle of Communication. Theory of the
Gift Economy.” Nasa https://www.gift-economy.com. Nakuha noong ika-24 Hulyo 2020.
Villan, Vicente C. 2009. “Pintados: Mga Hukbong Bisaya sa Armadong Hukbong Ekspedisyon sa
Kapuluang Pilipinas, 1565-1898.” Disertasyon, University of the Philippines – Diliman.
Villan, Vicente C. 2013. “Ilub, Unong, Amok: Pag-unawa sa Katatagan ng Buut ng mga Bayaning
Bisaya sa Himagsikang Pilipino, 1896-1898.” Nasa Diwa E-Journal (Kasaysayan, Lipunan, at
Sikolohiyang Pilipino) 1 (1), mp. 58-92.
Villan, Vicente C. 2017. “Kahulugan, Larangan, at Kabuluhan: Ang Panubliong Bahandi ng Pangkat-
Etnikong Bisaya sa Pag-aaral ng mga Pamanang Bayan sa Kanlurang Kabisayaan.” Nasa Saliksik
E-Journal (Philippine E-Journals) 6 (1), mp. 272-299.
Villan, Vicente C. 2018. “Pagdumalahan at Kawanihan: Ang Dalumat at Kontekstong Pangkalinangan

ng Paglilingkod Bayan sa Kasaysayang Pilipino.” Nasa Panghimanwa: Mga Propesyunal at
Kanilang Pamana sa Kasaysayan at Kalinangang Pilipino, R. M. Madrid at R. V. Palad, mga
patnugot, mp. 51-86. Manila: Adhika ng Pilipinas, Inc. at National Commission for Culture
and the Arts.
Wen, Tiffanie. 2019. “The science behind giving good gifts.” Nasa https://www.bbc.com. Nakuha
noong ika-24 Hulyo 2020.

MGA AWTOR/AUTHORS
Nancy C. Alombro is a Professor at the College of Arts and Sciences, Notre Dame University (NDU) in
Cotabato City. She obtained her BS in Medical Technology degree at Silliman University in Dumaguete
City. She finished her MS in Biology major in Plant Systematics at Central Mindanao University and
earned her PhD in Science Education major in Biology at De La Salle University-Manila. She teaches
Microbiology, Parasitology, Immunology, Systematics, Genetics, General Zoology, and General Botany.
She served as adviser of the NDU-CAS Student Council in 2011-2018 and the NDU-Biological
Society in 1999-2019. She was the President of the NDU Faculty Assembly in 2017-2019. She was
also the President of the Philippine Society for Microbiology (PSM)–Mindanao Chapter in 2012. She
is currently the Program Head of the Mathematics, Natural and Social Sciences Department of NDU.
Her research interests include biodiversity, health, climate change, education, and ethnicity/indigenous
peoples.
Abdulnasser Bagundang is Professor IV at the Humanities and Language Department, College of Arts
and Sciences of Notre Dame University, Cotabato City. He served as peacemaker in Aleosan North
Cotabato in 2003-2006. He was also a field researcher of a UP-initiated project on children caught in
the armed conflict, and a UNICEF project on reproductive health.
Ma. Chona Bolando is a retired Associate Professor of the College of Arts and Sciences at the Notre
Dame University (NDU) Cotabato City. She holds an MA Theology degree (major in Pastoral Ministry)
from the Adamson University Manila and a BSEd degree from NDU. She has served the NDU for 36
years and is now pursuing spiritual rejuvenation. For now, she is enjoying her time doing research and
fieldwork among the Tedurays of Nuro, Upi, Maguindanao.
Ross Kline A. Empleo is a University Extension Specialist at the UP Institute for Small-Scale Industries.
She is currently pursuing her Master of Arts degree in Communication (Communication Research) at
the College of Mass Communication, University of the Philippines Diliman. She earned her Bachelor
of Science in Development Communication (major in Science Communication) from the University
of the Philippines-Los Baños. Her current research projects are about micro, small and medium
enterprises (MSMEs). Her other research interests are political communication, new media, and risk
communication.
Wrendolf C. Juntilla is a Philosophy Instructor at the College of Arts and Sciences, Notre Dame
University (NDU) in Cotabato City. He earned his BA Philosophy degree in NDU and his MA Philosophy
at the Ateneo de Davao University. He currently teaches Contemporary Philosophy and Ethics. He has
presented papers at philosophical, interdisciplinary, and social ethics conferences. Among the papers he
presented are “Communication without Recognition? Axel Honneth’s Critique of Habermas’s Theory of
Communicative Action,” “The Systemic Complexity of Modern State: Necessity or Pathology,” “What’s
Critical with Critical Theory? The Case with Axel Honneth’s Theory of Recognition,” and “Terrorism
and Modernity: A Systems-Theoretic Approach to Modern Extremism.” His research interests include
public sphere, democracy, and modernity.

Si Nancy “Nak” Kimuell-Gabriel ay Katuwang na Propesor sa Departamento ng Filipino at Panitikan
ng Pilipinas, Kolehiyo ng Arte at Literatura, Unibersidad ng Pilipinas Diliman. Nagtapos siya ng
BA History, MA History at PhD in Philippine Studies sa UP Diliman. Ang tesis niyang “Timawa sa
Kasaysayang Pilipino” ay pinarangalan ng De La Salle University noong 2008 bilang Pinakamahusay na
MA Thesis sa Filipino. Ang kanyang disertasyon na “Pook at Pagsasakapangyarihan: Ang Kababaihan
ng Tundo 1946-2008” ay isa sa apat na Pinakamahusay na Disertasyon sa Kababaihan at Kasarian
mula 2010-2015 na iginawad ng UP Center for Women’s and Gender Studies’ Lourdes Lontok-Cruz
Awards sa UP Diliman. Isa rin siyang Palanca Awardee sa kanyang sanaysay na pinamagatang “Kubeta.”
Pinapaksa ng kanyang mga saliksik ang kasaysayang panlipunan, kasarian, uri, kilusang panlipunan,
Araling Tundo at kasaysayang pasalita. Siya ay kasalukuyang Direktor ng General Education Center;
Coordinator para sa CAL ng UP Tri-College Ph.D. Philippine Studies at Coordinator ng UP Diliman
Gender Office 2015-May 2020.
Si Ma. Theresa T. Payongayong ay propesor sa Departamento ng Pilosopiya, Kolehiyo ng Agham

Panlipunan at Pilosopiya, Unibersidad ng Pilipinas Diliman (UPD). Nagkamit siya ng mga digring
doktorado sa Philippine Studies, at gradwado at batsilyer sa Pilosopiya sa UPD. Applied Ethics ang
kaniyang interes at area ng pananaliksik na may espesyalisasyon sa Feminist Philosophy, Philosophy
for Children, at Pilosopiyang Pilipino. Sa panahon ng pandemya, pinakabagong publikasyon niya
nitong Hunyo 2020 ang artikulong Reflexive-Liberative Filipino Feminist Philosophy na inilathala
sa Kritike: An Online Journal of Philosophy. Naging University Registrar siya noong 2017-2020, at
kasalukuyang Vice Chancellor for Academic Affairs ng UP Diliman.
Si Mary Jane Rodriguez-Tatel ay nagtuturo sa Departamento ng Filipino at Panitikan ng Pilipinas,

Kolehiyo ng Arte at Literatura (KAL) sa Unibersidad ng Pilipinas-Diliman. Nagtapos siya ng BA
at MA sa Kasaysayan sa UP Departamento ng Kasaysayan noong 1992 at 2001. Katatapos lang ng
kanyang disertasyong pinamagatang “Serepungan: Ang ‘Katutubo’ sa Hugpungan ng mga Diskurso”
(na may partikular na tuon sa mga Lumad ng Mindanao) sa ilalim ng programang Philippine Studies
sa Unibersidad ng Pilipinas-Diliman. Pangunahin sa kanyang mga pananaliksik at pag-aakda ang
etnisidad, Indigenous Peoples (IPs), kababaihan, politika ng wika at araling kultural. Aktibo rin siya
sa ilang akademikong organisasyon bilang kasalukuyang pangulo ng Aliguyon-UP Folklorists at ingat-
yaman ng Pilandokan (National Association for Children’s Literature), Inc.
Carlos P. Tatel Jr. is Associate Professor at the Department of Anthropology, College of Social Sciences
and Philosophy (CSSP), University of the Philippines (UP) Diliman. He obtained his BA in History, MA
in Archaeology and PhD in Anthropology from UP Diliman. He has served as the graduate coordinator
of the Department of Anthropology and coordinator of UP CSSP Folklore Studies Program. He is
currently the Chair of the CSSP Department of Anthropology. He is also the producer and host of
the radio program “Tabi-tabi Folkloradyo” at DZUP (College of Mass Communication). His research
interests lie generally in the areas of popular devotion, heritage, folklore and material culture.
Rev Fr. Howard P. Tatel, OMI entered the Oblate Seminary in Cotabato City in 1989 as a Junior
Oblate of Mary Immaculate (JOMI). He went on to receive his BA Philosophy degree from the Notre
Dame University (1996) and Theology degree from the Loyola School of Theology at the Ateneo de
Manila University (2003). He was sent to various mission assignments, including Japan for two years,
until he was ordained into priesthood in 2002 in his hometown in Caloocan City. His first mission
assignments as an ordained priest were rather challenging, as expected of the Oblates, in the highlands
of Kulaman Plateau, in the province of Jolo, and in the island of Sitangkai, until he was appointed
university treasurer of Notre Dame University as well as the OMI District Superior of Jolo and Cotabato.
He is now the School Director of Notre Dame of Greater Manila in Caloocan City.

Fr. Rafael Tianero, OMI is a priest belonging to the Congregation of the Missionary Oblates of Mary
Immaculate—a religious community of Priests and Brothers who minister among the settlers, Muslims,
and Lumads of South-central Mindanao, Sulu and Tawi-Tawi since 1939 and who have established the
Notre Dame School System in the area. He obtained his studies at the Gregorian University in Rome
and a masters degree in anthropology at the Ateneo de Manila University. Fr. Raffy is “graced” to have
been numbered among the Indigenous Peoples since 1989 and is fluent in several of their languages
including Maguindanaon and Sama-Badjao.
Rosario D. Ungsod is Professor at the Department of Mathematics and Natural/Social Sciences, College
of Arts and Sciences of Notre Dame University (NDU). She obtained her masteral degree in Guidance
and Counseling from the same institution, and completed her academic requirements in Doctor of
Philosophy major in Clinical Psychology at the Ateneo de Davao University. She is an active adviser of
NDU-Psychology Student Institute (NDU-PSI). Currently she is teaching major subjects in Psychology
namely, Industrial Psychology, Educational Psychology, and Clinical Psychology among others. She is
also the Committee Chair for Student Welfare and Development of the NDU Faculty Assembly. She
has been with the NDU for 21 years.
Isidro Apollo G. Valensoy, Jr. is Assistant Professor at the Humanities Department of the College
of Arts & Sciences (CAS), Notre Dame University (NDU). He earned his BA degree in Economics
at NDU and his MA degree in Educational Management at Xavier University-Ateneo de Cagayan.
He is currently finishing his PhD in Development Research and Administration at the University of
Southeastern Philippines (USeP)–Obrero Campus in Davao City. His research interest is in the field of
Social Development and Governance.
Vicente C. Villan is Professor at the Department of History, College of Social Sciences and Philosophy
(CSSP), University of the Philippines (UP) Diliman. He obtained his BA, MA, and PhD History
degrees from the same institution. He is currently the CSSP graduate coordinator for the UP Tri-
College Philippine Studies Program, co-producer and host of the radio program “Tabi-tabi Folkloradyo”
at DZUP (College of Mass Communication), and president of the Asosasyon ng mga Dalubhasa, may
Hilig at Interes sa Kasaysayan (ADHIKA ng Pilipinas, Inc.). He also served as historical consultant for
INC Chronicles (2011-present) of Channel 49 and for the series Amaya (2011-2012) and Indio (2013)
of GMA-7. His research interests include local/ethnic (particularly Visayan) history, heritage studies,
and folklore.
Si Galileo S. Zafra ay propesor sa Departamento ng Filipino at Panitikan ng Pilipinas, Kolehiyo ng

Arte at Literatura, Unibersidad ng Pilipinas Diliman. Natamo niya ang kaniyang digring doktoral sa
panitikan ng Pilipinas mula sa parehong institusyon. Siya ay aktibong manunulat, editor, at tagasalin
sa iba’t ibang proyektong pampublikasyon ng mga institusyong kultural tulad ng Komisyon sa Wikang
Filipino (KWF), National Commission for Culture and the Arts (NCCA), at Cultural Center of the
Philippines (CCP). Siya ay associate editor sa theater volume ng ikalawang edisyon ng CCP Encyclopedia
of Philippine Art (2017), ang 12-bolyum na sanggunian hinggil sa iba’t ibang sining at pamayanang
pangkultura sa Pilipinas.

Ang Talas: Interdisiplinaryong Journal
sa Edukasyong Pangkultura ay tugon
sa pangangailangang maging
sentro ng edukasyon ang kultura.
Sa pamamagitan ng journal na ito,
nabibigyan ng espasyo ang mga
mananaliksik na maibahagi ang
mga bagong pag-aaral tungkol sa
iba’t ibang aspekto ng kultura sa
bansa. Inaasahan ding magsilbing
hikayat at hamon ang journal na
ito sa mas maraming mananaliksik
upang lumahok sa produksiyon ng
karunungang makabuluhan sa
nagbabagong konteksto ng
edukasyon, kultura, at lipunang
Filipino.
ISSN 2545-9368

Talas 5

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Talas 5

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Talas 5

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TALAS TOMO 5

Talas: Interdisiplinaryong Journal

3 Paghahabi ng Danas, Tanaw, at Kahulugan

8 Kaparian, Kapatiran, Kasaysayan: Personal na Salaysay

14 Programang Pananaliksik Tungo

21 Experience with Indigenous Peoples and Oblate Charism

29 Timanan: Ang Balangkas ng Mapagpalayang Talastasang-

65 Minseg: Exploring an IP Development Framework

79 Duniya as Heritage: Understanding Teduray’s

96 Segedot: A Pre-arranged Marriage Among the Teduray

124 Healing Practices of the Teduray

134 Ikelebing I Teduray: Ang Pananaw sa Lupa

202 Lingkod-Saliksik: Karanasan sa Pagsasanay

226 Pagmumuni sa mga Karanasan sa Pananaliksik at Pagpapatakbo

238 Gunitang Bayan at Salaysaying Bayan: Ang Pamanang Bayan

259 Mga Awtor/Authors

Mithiin ng Philippine Cultural Education Program (PCEP) ng Pambansang Komisyon sa Kultura

Joseph “Sonny” Cristobal, Ph.D.

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM |1

Paghahabi ng Danas, Tanaw, at Kahulugan

Nakatampok sa koleksiyon ng mga artikulo sa natatanging paglalathala na ito ng Talas: Interdisiplinaryong

Pambungad ng koleksiyon ang mga artikulong naglalatag ng kagyat na konteksto ng pagtutulungan

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM |3

Ibinahagi naman ni Ma. Theresa T. Payongayong sa “Programang Pananaliksik Tungo sa Multikultural

Ang mga sumunod na artikulo ay ilan sa kongkretong bunga ng kolaborasyong pampananaliksik ng

Sa “Timanan: Ang Balangkas ng Mapagpalayang Talastasang-Bayan ng mga Katutubong Teduray sa

4 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

Isang personal na salaysay at panimulang dokumentasyon ng katutubong kaugalian sa panggagamot

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM |5

Sa “Ang ‘Kapwa’ sa Pakikipagkuwentuhan: Danas at Repleksiyon sa Metodolohiya ng Katutubong

Inilahad ni Nancy Kimuell-Gabriel sa papel na “Lingkod-Saliksik: Karanasan sa Pagsasanay sa

6 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM |7

Carlos P. Tatel, Jr.

8 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

If you say yes…

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM |9

Pagsisimula ng Institusyonal na Ugnayang NDU-UP Diliman

10 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM | 11

Higit pa sa kapatirang institusyonal (OMI/NDU-UP Diliman) ang pinakamahalagang bunga ng mga

12 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

Ang NDU ay pintuan lamang ng pagpasok ng UP Diliman sa malawak, mayaman, at mabungang

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM | 13

Sa bisa ng isang Memorandum of Agreement sa pagitan ng Unibersidad ng Pilipinas Diliman (UPD)

Sa paglulunsad ng programang pananaliksik tungo sa multikultural at katutubong edukasyon sa pagitan

Susing salita: pananaliksik, multikultural, katutubo, edukasyon

Maikling Kasaysayan ng Programa

Sa pagitan ng Agosto at Disyembre 2015, sinimulan ang inisyal na pag-uusap ng Unibersidad ng

14 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

• Disaster risk management and reduction, and displacement in maritime issues

Exploratory Meeting (Abril 2016) Pagsasapinal ng Programang Pananaliksik (Abril 2016)

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM | 15

• Phase 1 – Research Writeshop

Naging hudyat ang pagkaapruba ng proposal sa pormal na pagsisimula ng programang pananaliksik

16 | TALAS: INTERDISIPLINARYONG JOURNAL SA EDUKASYONG PANGKULTURA (TOMO 5)

Ilang Tala mula sa Research Writeshop (Enero 2017)

PHILIPPINE CULTURAL EDUCATION PROGRAM | 17

Field work documentation (Enero 2017)