Porównania 2 (29), 2021

DOI: 1014746/por.2021.2.20

Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Uniwersytet Gdański, Uniwersytet Łódzki

Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?

1. Wprowadzenie
Podejmowanie analizy relacji międzygatunkowych obserwować można nie tylko
w socjologii najnowszej, ale także w koncepcjach uznawanych już za klasyczne
(np. w nurcie interakcjonizmu symbolicznego), jednak dopiero ostatnie pięć-
dziesięciolecie przyniosło dynamiczne przemiany dyskusji o stosunku ludzi do
innych istot żywych. Pojawiające się stopniowo wątki domagają się podjęcia
głębszej refleksji tym bardziej, że wprowadzanie nazw nowych subdyscyplin
w naukach społecznych i humanistycznych ujawnia dyskusyjność pojęć uży-
wanych w innych dyscyplinach lub też stosowanych potocznie i zrozumiałych
w codziennej praktyce językowej. Okazuje się też, że wobec analizowania
nowych pól badawczych pojęcia te wymagają namysłu, analizy i ostatecznie
doprecyzowania. W tym kontekście wyzwaniem stało się sprecyzowanie zna-
czenia terminu „relacje międzygatunkowe”.
Termin „relacja” w potocznym znaczeniu jest zrozumiały. W zakresie hu-
manistyczno-społecznych analiz relacji międzygatunkowych pojęcie to jawi się
jednak w wielu zróżnicowanych odcieniach i prowokuje do wielopoziomowych
analiz, które ukazują złożoność percepcji terminu, a co za tym idzie – całego
zjawiska. Niezależnie od tego, że nie ma jednej obowiązującej definicji relacji mię-
dzygatunkowych, warto pochylić się nad sposobami rozumienia tego określenia.
352  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Opisywanie relacji międzygatunkowych na gruncie ekologii i biologii jest

znacznie bardziej precyzyjne niż w naukach społecznych z powodu wykorzy-
stywania biologicznych definicji określających stosunki zachodzące pomiędzy
przedstawicielami różnych gatunków. Definicje te bazują na określaniu zysków,
jakie czerpią strony (lub strona), oraz kosztów, jakie strony muszą ponosić. Re-
lacje międzygatunkowe opisuje się zatem jako: nieantagonistyczne (symbioza,
protokooperacja, komensalizm) i antagonistyczne (konkurencja, pasożytnic-
two, amensalizm, allelopatia, drapieżnictwo). Trudność zastosowania owych
kategorii do analiz relacji gatunku ludzkiego z jego otoczeniem przyrodniczym
wynika przede wszystkim stąd, że tradycja myślenia o ludziach i otoczeniu
przyrodniczym nakazuje rozdzielać to, co ludzkie, i to, co zwierzęce. Trudno
zatem przykładać biologiczne definicje do ludzkiego funkcjonowania oraz
definicje i terminy opisujące zachowania ludzi do innych zwierząt, bo budzi
to sprzeciw. Taki podział istnieje też w naukach bliższych przyrodniczym niż
„czysta humanistyka” – wyodrębnia się np. etologię (badającą zachowania
zwierząt) i psychologię (badającą zachowania ludzi). Rzadko udaje się więc
bezpośrednio wykorzystać terminologię wykorzystywaną w biologii do opisy-
wania relacji człowieka z jego otoczeniem. Ponadto, relacje człowieka z innymi
bytami są bardzo zróżnicowane i bywają niejednoznaczne nawet wobec jednego
gatunku (np. królik może mieć status zwierzęcia towarzyszącego, hodowla-
nego, laboratoryjnego czy szkodnika). Naszym celem w tym tekście jest próba
podjęcia humanistycznej refleksji nad relacjami międzygatunkowymi: ludzi
i innych istot żywych.

2. Definiowanie relacji międzygatunkowych

Ludzka świadomość, zdolność do abstrakcyjnego, zaawansowanego myślenia
oraz możliwość niezwykle efektywnego przekształcania otoczenia są czynni-
kami, które w najbardziej znaczący sposób wpływają na to, że relacje człowieka
z innymi gatunkami miewają odmienny charakter niż relacje pomiędzy przed-
stawicielami gatunków pozaludzkich. W odniesieniu do relacji międzygatun-
kowych rozumianych jako relacje ludzi i nie-ludzi pojawia się coraz bardziej
dynamiczna i spolaryzowana dyskusja. Z jednej strony podkreśla się opresyjny
i eksploatacyjny charakter nastawienia człowieka do otoczenia przyrodniczego,
krytykowane są ludzkie praktyki mające na celu pozyskiwanie określonych
gatunków (aż do ich całkowitego wytępienia), piętnowane są zjawiska takie jak
masowa produkcja zwierzęca (z której jednak większość ludzi w ten lub inny
sposób korzysta) oraz inwazyjność ludzkich działań dla otaczającej człowieka
przyrody. Z drugiej zaś strony podnoszą się głosy o niezwykle pozytywnym
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  353

wpływie relacji ludzko-nie-ludzkich na ludzi, mówi się o terapiach z udzia-

łem zwierząt i emocjonalnych z nimi związkach, podnoszących jakość życia
i dobrostan ludzi. Pionierskie zainteresowanie tymi zjawiskami w anglosa-
skim kręgu kulturowym spowodowało wykrystalizowanie się specyficznej
terminologii, trudnej do przełożenia na inne języki, co widać w przypadku
analizy pozytywnych relacji ludzi i istot nie-ludzkich. W języku angielskim,
szczególnie w rozważaniach poświęconych pozytywnym aspektom kontaktów
ludzi i nie-ludzi, używa się terminu bond (‘kleić, łączyć’ ale też ‘więź’) – zasto-
sowanie podobnego określenia w języku polskim wydaje się trudniejsze. Być
może adekwatny byłby termin „więź”, choć w polszczyźnie niesie on konotacje
przede wszystkim trwałości związku. Inne określenia: „związek”, „relacja” nie
przywołują tak jednoznacznie pozytywnych skojarzeń. Określenie „bond” za-
pożyczone zostało z psychoanalitycznych rozważań nad relacją dziecka i matki
(opiekuna, znaczących „innych”). Opisuje ono związek podmiotów (Bowlby
2007) oparty na pozytywnych emocjach oraz pozwalający na zaspokajanie
potrzeb obu stron, w którym jednocześnie istnieje nierównowaga sił, zasobów
i możliwości działania. Tym samym staje się ono wektorem, za pomocą którego
sposób opisywania relacji wewnątrzgatunkowych zostaje przeniesiony na rela-
cje międzygatunkowe, tworząc pozór analogii. Pierwszy aspekt rozważań nad
terminologią wzajemnych odniesień ludzi i nie-ludzi to zatem uwzględnienie
całej gamy emocjonalnej, jaką mogą nieść te odniesienia. W The Companion
Species Manifesto (Manifest gatunków stowarzyszonych), pisząc o tym, na czym
mają jej zdaniem polegać badania feministyczne, Donna Haraway twierdzi, że
opierają się one

na próbach zrozumienia, jak to [relacje] działa, kogo można odnaleźć

w tym działaniu, co mogłoby być możliwe, i w jaki sposób ziemscy,
materialni aktorzy mogliby stać się odpowiedzialni za siebie nawzajem
i kochać się nawzajem w mniej okrutny sposób (Haraway 2012: 246).

Właśnie taki rodzaj relacji wzajemnej, w  której mieszają się statusy

i znaki emocji („kochać się mniej okrutnie”), można znaleźć w relacjach
międzygatunkowych.
Drugi aspekt pojęcia relacji międzygatunkowych można opisać pytaniem:
czy relacja zawsze oznaczać musi interakcję? Interakcja zakładałaby aktywność
wszystkich stron układu, podczas kiedy relacja nie musi przecież być oparta na
takim samym poziomie aktywności stron. Można mówić o relacji, gdy jedna
strona podejmuje interakcję, a druga ją ignoruje, nie podejmuje aktywności
albo nawet aktywnie unika interakcji. Czy na przykład egzystowanie obok siebie
354  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

dwóch drzew jest już ich relacją? Kiedy relacja w ogóle się pojawia? Ludzie jako
sprawcze podmioty często angażują w relacji dotyk – zmysł ważny dla ludzkiego
poznania, ale niekoniecznie potrzebny do poznawania świata innym zwierzętom
czy np. roślinom. W angażowaniu dotyku w relacje międzygatunkowe objawia
się też często ludzka opresyjność wobec innych (nawet jeśli dotyk jest „tylko”
głaskaniem) (Mamzer 2021).
Trzecim ważnym aspektem pojęcia relacji międzygatunkowych jest fakt,
że człowiek nie zawsze musi w nich uczestniczyć, a więc adekwatne definicje
powinny uwzględniać ten wariant i opisywać związki międzygatunkowe w spo-
sób uniwersalny. Mimo że perspektywa antropocentryczna zawsze wprowadza
w relacje człowieka jako głównego bohatera, świat ożywiony ma się doskonale
bez homo sapiens.
Po czwarte – relacje międzygatunkowe to relacje nie tylko z proaktywnymi
aktorami, jakimi są zwierzęta. To także relacje z roślinami, grzybami czy poro-
stami – pozornie statycznymi i niereagującymi na otoczenie. To także relacje
z organizmami, które formalnie, taksonomicznie zaliczane są do królestwa
zwierząt, ale które w praktyce życia codziennego nie są nazywane zwierzę-
tami – jak pajęczaki, owady i byty, które w ludzkiej świadomości występują
jako „inne” (nie rośliny, ale również nie zwierzęta). Szeroko na ten temat pisze
Dariusz Gzyra (2014), przywołując też innych autorów: „opowiadanie o zwie-
rzętach wijących gniazda na drzewach nie byłoby rozpoznawane jako tekst
o ptakach” (Tokarski 2002: 13). Badacze ci wskazują, że język odzwierciedla
myślenie ludzi o świecie, a jak twierdził Ludwig Wittgenstein – granice języka
są granicami poznania (Wittgenstein 2002: 64). Zawężające określenie: „relacje
ludzko-nie-ludzkie” także jest niejednoznaczne. W różnych źródłach wskazuje
się odmienne cechy uznawane za konstytutywne dla tegoż zjawiska, wymieniając
pewne charakterystyki relacji międzygatunkowych, które w danym przypadku
oddają specyfikę związku człowieka i innych bytów ożywionych (por. Gzyra
2014; Linzey, Cohen 2011; Tokarski 2002 i in.). Tego rodzaju próby zdefiniowania
pojęcia pojawiają się w kontekście terapii i resocjalizacji z udziałem zwierząt,
koncentrując się na pozytywnym (przede wszystkim dla człowieka) wymiarze
relacji międzygatunkowych. Tworzenie definicji podkreślających pozytywny
wymiar relacji także dla nie-ludzi ma nieść ze sobą imperatyw odpowiedniego
traktowania zwierząt nie-ludzkich przez ludzi, ponieważ to oni, dysponując
w urządzonym przez siebie świecie większą mocą podmiotowego działania,
odpowiadają w większym stopniu za kształt relacji ludzko-nie-ludzkich. Mają
więcej zasobów, więcej sprawczości i lepiej orientują się w antropocentrycznym
świecie. Z etycznego punktu widzenia odpowiedzialność powinna być lokowana
zawsze po ludzkiej stronie, jako że zasoby i możliwości stron zaangażowanych
w relacje nie są symetryczne.
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  355

Autorzy podejmujący próby dookreślenia terminu „relacje międzygatun-

kowe” wskazują różne cechy istotne dla specyfiki tego zjawiska. I tak Jerrold
Tannenbaum (1995) podkreśla jako istotne dla relacji człowieka z innymi ga-
tunkami (w tym przypadku zwierzętami): ciągłość relacji, to, że relacja powinna
być oparta na dobrowolności, oraz fakt, że musi ją cechować dwukierunkowość
(wielokierunkowość w przypadku zaangażowania kilku podmiotów). Lily-
-Marlene Russow (2002) wskazuje, że taka relacja musi być oparta na wymianie,
musi być trwała, a ponadto zwierzę nie-ludzkie musi rozpoznawać konkretnego
człowieka. Jeśli zwierzę nie poznaje człowieka, nie można mówić o pełnej relacji
międzygatunkowej. Takie rozważania mogą budzić wątpliwości, można bowiem
przyjmować zero-jedynkowo, że relacja albo jest, albo jej nie ma, nie wprowa-
dzając stopniowania, które ma wskazywać np. na istnienie „pełnych relacji” lub
„niepełnych relacji” – jak proponuje Russow. Jednak Russow „cieniuje” relację:
ocenia ją inaczej, jeśli tylko człowiek rozpoznaje zwierzę, i inaczej, kiedy czło-
wiek i zwierzę rozpoznają się wzajemnie. Szczególnie istotne jest założenie, że
po stronie zwierzęcia powinno się obserwować podniesiony poziom zaufania
(problem budowania zaufania w relacjach ludzi z innymi zwierzętami jest sze-
roko analizowany w badaniach z zakresu dobrostanu zwierząt, zob. Rollin 2017,
oraz szkolenia psów i koni: Ingold 1994; Brando 2012), po stronie człowieka
zaś – większą troskę o zwierzę. Ten aspekt wydaje się bardzo inspirujący – jego
sformułowanie wynika bowiem ze zrozumienia specyfiki gatunkowej człowieka
i innych zwierząt. Russow nie buduje relacji równowagi w oparciu o prostą wy-
mianę (obie strony muszą się rozpoznawać wizualnie), ale uwzględnia specyfikę
gatunkową stron wchodzących w relację. Oczekiwanie od człowieka większej
troski jest zasadne – w myśl twierdzeń zakładających, że jako byt o wysoko
rozwiniętym intelekcie człowiek powinien przewidująco dbać o inne byty. Na
podwyższony poziom odpowiedzialności zwierzę nie-ludzkie może odpowiadać
jedynie wyższym poziomem zaufania. Definicja Russow akcentuje także wspo-
mnianą wcześniej niesymetryczność relacji ludzko-nie-ludzkich: człowiek ma
większą sprawczość i podmiotowość (którą sam sobie nadał, z czasem w pew-
nych zakresach przyznając ją innym gatunkom) oraz zdolność do świadomej
i rozbudowanej eksploatacji innych gatunków – realizowanej w wymiarze
niespotykanym w żadnych innych relacjach międzygatunkowych. Z kolei Alan
M. Beck (1999) podkreśla obustronność korzyści podnoszących jakość życia
stron wchodzących w relację. W jego rozważaniach uderza ukierunkowanie
wyłącznie na relacje o charakterze pozytywnym – które wszak mogą istnieć
tylko w utopijnym, nierealnym świecie bez dominacji.
American Veterinary Medical Association’s Committee on the Human-
-Animal Bond proponuje przyjęcie definicji relacji międzygatunkowej rozu-
mianej jako:
356  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Dynamiczna relacja niosąca wzajemne korzyści dla ludzi i innych

zwierząt. Mają na nią wpływ zachowania niezbędne dla utrzymania
zdrowia i dobrostanu obu stron. Obejmuje ona między innymi emo-
cjonalne, psychologiczne i fizyczne interakcje ludzi, innych zwierząt
i środowiska1 (cyt. za: Fine 2015: 5).

Podejście takie cechuje silny ładunek aksjologiczny. Oczywiście z punktu

widzenia antropozoologii jest to definicja o brzmieniu sensownym i ważnym –
nakazuje bowiem, by ludzie wchodzący w relacje z przedstawicielami innych
gatunków, jako strona mająca możliwość realizowania większej odpowiedzial-
ności, dbali o te gatunki. Powyższe rozumienie koncentruje się wyłącznie na
pozytywnych relacjach ludzi i nie-ludzi, co wynika z głównego przedmiotu
zainteresowania stowarzyszenia, pomijając relacje o charakterze eksploatacji
dotyczące zarówno zwierząt hodowlanych, jak i dzikich.
Jeszcze raz przywołując wspomnianą już Haraway i jej Manifest gatunków
stowarzyszonych, należy wskazać ważną cechę relacji, w tym międzygatunko-
wych: nadają nowy sens bytom, które w nie wchodzą. Co prawda Haraway
pisze o psach i ludziach, ale egzemplifikację tę można łatwo ekstrapolować na
relacje między innymi gatunkami. Istotne jest to, że odrębne monady, wchodząc
w relację, zyskują nowe jakości, cechy i sensy:

Nie może istnieć jeden gatunek stowarzyszony; aby go utworzyć, ko-

nieczne są co najmniej dwa. Na tym polega jego składnia; taka jest jego
materia. Psy opowiadają nieuniknioną, pełną sprzeczności historię
relacji – relacji współkonstytutywnych, w ramach których żaden z part-
nerów nie istnieje uprzednio wobec zaistnienia relacji, a związek nigdy
nie zawiązuje się raz i na zawsze (Haraway 2012: 249).

To ważny element w relacjach międzygatunkowych – podnosi bowiem kwes-

tie definiowania siebie także przez kontakt z innymi, również nie-ludzkimi. Taki
relacyjny wymiar konceptualizowania podmiotów wchodzących w interakcję
ugruntowuje ponadto myślenie o tożsamości jako o dynamicznym procesie,
nie zaś statycznym fakcie.

1 "Mutually beneficial and dynamic relationship between people and other animals that
is influenced by behaviors that are essential to the health and well-being of both. This
includes, but is not limited to, emotional, psychological and physical interactions of
people, other animals and the environment". Tłumaczenia tekstów, jeśli nie zaznaczono
inaczej, pochodzą od autorek artykułu.
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  357

3. Relacje międzygatunkowe w socjologii

Obecnie w socjologii możemy obserwować niezwykłą ambiwalencję analiz
relacji ludzko-nie-ludzkich: od ujęcia zoocentrycznego i postantropocen-
trycznego, w którym dystans między tym, co ludzkie i nie-ludzkie, przestaje
być dostrzegalny, po modernistyczne, antropocentryczne definiowanie so-
cjologii jako badającej ludzki świat, w którym to, co nie-ludzkie, jest na tyle
odległe, że staje się niemal niewidoczne w protokole badawczym (Gouabault,
Burton-Jeangros 2010). Niełatwe relacje socjologii z biologią oraz jej założenia
dotyczące wyjątkowego statusu człowieka czy też pojawienie się socjologii
w kontekście industrializacji i urbanizacji są kluczem do zrozumienia braku
uwagi poświęcanej zwierzętom w pierwszym stuleciu jej istnienia. Wspomniane
okoliczności historyczne stworzyły podłoże do ugruntowania się w tej młodej
wówczas dyscyplinie naukowej ograniczenia do konceptualizacji społeczeństwa
jako tworu monogatunkowego (Carter, Nickie 2016), czego potwierdzenie sta-
nowią analizy treści podręczników do socjologii (Alger, Alger 2003).

4. Socjologia monogatunkowa
Nie-ludzie są wielkimi nieobecnymi i wykluczonymi w narracjach klasycznych
socjologów. Tłumaczy się to faktem, że socjologia jako nauka modernistyczna
była dzieckiem antropocentrycznego pozytywizmu. Jej badawcza i teoretyczna
uwaga przez ponad wiek ogniskowała się na relacjach panujących w świecie
międzyludzkim. W kadrze dominującego socjologizmu nie-ludzkie istnienia
zostały unieruchomione i pozbawione sprawczości lub sprowadzono je do
antropomorfizujących projekcji człowieka w świecie, w którym panowało
przekonanie o odrębności ludzkości od natury. Wyznaczone w XX wieku ramy
nie dawały przestrzeni do analiz międzygatunkowej rzeczywistości. Głęboki
antropocentryzm stał się tak znaczący, że aż niepodważalny, o czym świadczy
stopień wpływu Émila Durkheima na socjologię oraz zakres antropocentryzmu
w socjologii jako całości. Rdzenna dla teorii Durkheima koncepcja homo duplex
oddzieliła ludzi od wszystkich innych zwierząt (co zresztą wcześniej na gruncie
filozofii zrealizował Kartezjusz). Durkheim używał pojęcia homo duplex jako
narzędzia ontologicznego. Dzięki niemu definiował ludzkość jako posiadającą
unikalną zdolność do tworzenia i uczestniczenia w tym, co społeczne (Fish
2013; Łucka 2016). Teoretyczny dystans między człowiekiem a innymi gatun-
kami wywołał empiryczną niewidzialność tych drugich. W cieniu procesu
budowania tożsamości socjologii jako dyscypliny naukowej w Europie doko-
nało się ubezwłasnowolnienie i zapomnienie zarówno świata przyrodniczego,
jak i jego aktorów (Arluke 2002). W klasycznych narracjach socjologicznych
358  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

występowali oni głównie jako „obiekty” ludzkich działań (Jarvikowski 1996: 82;
Foster 1999; Foster, Holleman 2012), środowisko, w którym mają one miejsce
albo manifestacja porządku aksjologicznego społeczeństwa.
Koncepcja socjologii zaproponowana przez Herberta Spencera wyłoniła
życie społeczne człowieka jako element świata przyrody, jednak nie miała
mocy, aby otworzyć przed socjologią możliwości włączania wiedzy o pokre-
wieństwach i stosunkach międzygatunkowych. Ewolucyjna perspektywa tego
konceptu zamknęła drogę do badania związków i wymian zachodzących
w międzygatunkowych praktykach społecznych (Kubik 1977, Szacki 2002).
Ograniczeń ewolucjonizmu nie udało się uniknąć wyłonionej z nauk biolo-
gicznych socjobiologii. Skupiła się ona głównie na analizach relacji między
biologiczną naturą człowieka a światem społecznym (Kośmicki 1994; Nilsen
1994; Łepko 2003).

5. Socjologia relacji międzyzwierzęcych

Relacje społeczne ze zwierzętami stanowiły potencjalne martwe punkty w teorii
socjologicznej do lat siedemdziesiątych XX wieku (Arluke 2002; Hines 2003;
Shapiro, DeMello 2010; Hosey, Melfi 2014). Zainteresowanie społeczną rolą
zwierząt w socjologii wynikało w tym czasie ze zwiększonego zainteresowania
społecznego kwestiami związanymi z żywieniem, opieką i ochroną innych
gatunków. Zbiegło się także ze zdefiniowaniem epoki antropocenu. Rozwój
badań poświęconych Human Animal Interaction (HAI) – a szczególnie pozy-
tywnemu wpływowi na człowieka kontaktu ze zwierzętami – stymulowany był
przez zapotrzebowanie na wiedzę płynące ze strony przemysłu żywieniowego
zwierząt oraz sektora usług weterynaryjnych (Michalon, Doré, Mondémé 2016).
Równocześnie w socjologii nastąpił zwrot w kierunku badania praktyk życia
codziennego oraz uwzględniania roli cielesności i natury w życiu społecznym.
Prowadzone w tym czasie analizy wskazywały na zwierzęta nie-ludzkie jako
mimowolnie osadzone w relacjach społecznych, szczególnie w pozytywnym
aspekcie kontaktu człowieka ze zwierzętami (Michalon, Doré, Mondémé 2016).
To z kolei wiązało się z redefinicją tego, co społeczne, i tego, co oznacza bycie
człowiekiem, rewizją pojęć sprawczości, podmiotowości i refleksyjności oraz
z odrzuceniem gatunkowości i antropocentryzmu, na których opierała się dotąd
klasyczna socjologia. Powyższe tendencje pojawiły się głównie w socjologii
anglosaskiej (Alger, Alger 1997; Myers 2003; Nibert 2003). Badając, czy i jak
inne gatunki wchodzą w kluczowe procesy kształtujące jaźń i społeczeństwo,
interakcjoniści symboliczni próbują określić sposoby, w jakie mogą one zostać
włączone do głównego przedmiotu socjologii (Arluke 2002; Konecki 2005). Aby
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  359

to wykazać, konieczne stało się ponowne przeanalizowanie i skorygowanie prac

George’a Herberta Meada w świetle ostatnich badań nad wczesnym rozwojem
człowieka oraz konceptualnych analiz języka, ciała i jaźni. Kształtowanie się
jaźni nie jest zależne jedynie od wymiany językowej – niewerbalny nie-ludzki
„inny” może przyczynić się do autorefleksyjnego poczucia bycia ludzkim „ja”.
Janet M. Alger i Steven F. Alger (1997) argumentują, że ludzkie „ja” powinno być
postrzegane jako zakorzenione w dostępnej wspólnocie mieszanych gatunków.
Takie rozumowanie otwiera potencjał dla socjologii relacji międzygatunkowych.
W obszarze interakcjonizmu symbolicznego główną kwestią jest zakres
językowo-pośredniczącej intersubiektywności człowieka i zwierzęcia. Interak-
cjonizm symboliczny stara się włączyć języki zwierząt i określić to, jak niektóre
z nich przyswoiły sobie ludzki język, a także jak ludzie opanowują języki innych
istot. Bada również, jak relacje międzygatunkowe reprezentują i kształtują
wrażliwość współczesnego człowieka. Stosowanie etnografii w metodologii
interakcjonistycznej pozwala socjologom i etologom analizującym światy mię-
dzygatunkowe na odnajdywanie i konstruowanie wspólnego języka badawczego
(Barad 2007; Konecki 2005). Należy zaznaczyć, że część interakcjonistycznych
studiów nad relacjami międzygatunkowymi ma charakter socjologii roman-
tycznej, w której analizuje się symboliczne reprezentacje innych gatunków
w świecie ludzkich znaczeń (Hałas 2001: 19–20). Zastosowanie etnografii inte-
rakcjonistycznej pozwala socjologom i etologom badającym zwierzęce światy
międzygatunkowe na konstruowanie wspólnej, interdyscyplinarnej płaszczyzny
metodologicznej. Ciekawość dotycząca społecznego życia innych gatunków
i rozpoznanie sprawczości innych gatunków w procesach nadawania znaczeń
wyznaczyło przestrzeń zwrotu zoocentrycznego drugiej połowy XX wieku
(Arluke 2002; Myers 2003; Nibert 2003).

6. Socjologia wielogatunkowa
Socjologia może jednak podążać współcześnie jeszcze jedną, płodną empirycz-
nie – ale trudną dla dotychczasowej tożsamości dyscypliny – drogą. Ścieżka
ta domaga się zwrotu ontologicznego w socjologii i uznania sprawczej obecności
tego, co nie-ludzkie i nie-zwierzęce. Actor Network Theory (ANT) odsłoniła
społeczną sprawczość nie tylko istot ożywionych, ale też tych nieożywionych
i transcendentalnych. Tym samym wprowadzono socjologię w myślenie posthu-
manistyczne i postantropocentryczne. Niemodernistyczna teoria Brunona
Latoura (2010) związała na nowo to, co społeczne, w niezliczone domagające
się badań i opisów kombinacje splotów. Polatourowska socjologia coraz czę-
ściej postrzega świat niedualnie, a jego reprezentacje jako sprawcze podmioty
360  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

współtworzące doświadczenie i trajektorie życia społecznego. Opisuje typy soli-

darności międzygatunkowych, w których człowiek splata się z innymi istotami
(zwierzętami, roślinami, maszynami) w formę hybrydy, wspólnoty bądź jako
uczestnik wymiany. W pracach Latoura, Johna Lawa, Michela Callona (Kowal-
ska 2010) i innych bada się hybrydową naturę świata społecznego (Callon 1984;
Callon, Rip 1992). Podobnie prace „nowych materialistów”, takich jak Karen
Barad i Rosi Braidotti, nawołują do zerwania z tym, co ich autorzy postrzegają
jako konwencjonalne ontologie socjologiczne z antropocentrycznym ograni-
czeniem tego, co społeczne, do tego, co ludzkie i zwierzęce (Braidotti 2013: 14).

7. Relacje międzygatunkowe: ludzie i inne byty

We współczesnych próbach określenia definicyjnych ram dla relacji między-
gatunkowych pojawia się kilka inspirujących wątków. Po pierwsze – kwestia
fundamentów wiedzy naukowej. Okazuje się, że odrzucając granice i podstawy,
poszerzamy swoje postrzeganie świata, a tym samym odnajdujemy (czy raczej
uświadamiamy sobie) swoje miejsce we wszechświecie. Francisco J. Varela, Evan
Thompson i Eleanor Rosch napisali w książce The Embodied Mind Cognitive
Science and Human Experience (Nauka poznawcza ucieleśnionego umysłu
i ludzkie doświadczenie):

Nasza podróż doprowadziła nas teraz do punktu, w którym możemy

docenić, że to, co uznaliśmy za twardy grunt, tak naprawdę przypomina
usuwanie się piasku pod stopami. Zaczęliśmy od zdrowego rozsądku
jako kognitywiści i odkryliśmy, że nasze poznanie wyłania się z tła
świata, który rozciąga się poza nas, ale którego nie można znaleźć
poza naszą cielesnością. Kiedy odwróciliśmy naszą uwagę od tej fun-
damentalnej zależności, aby podążać za samym ruchem poznania,
stwierdziliśmy, że nie możemy dostrzec żadnej subiektywnej podstawy,
żadnej trwałej jaźni. Kiedy próbowaliśmy znaleźć obiektywną pod-
stawę, o której myśleliśmy, że musi być nadal obecna, znaleźliśmy świat
ustanowiony przez naszą historię połączeń strukturalnych. Wreszcie
zobaczyliśmy, że te różne formy bezpodstawności są w rzeczywistości
jednym: organizm i środowisko splatają się ze sobą i wpływają na
siebie wzajemnie w fundamentalnym obiegu, jakim jest samo życie2
(Varela, Thompson, Rosch 2016: 217, wyróż. – Ł.L.].

2 “Our journey has now brought us to the point where we can appreciate that what we
took to be solid ground is really more like shifting sand beneath our feet. We began
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  361

Takie holistyczne postrzeganie świata „przywraca” człowieka naturze, a na-

turę człowiekowi – doprowadza do ponownego scalenia, postrzegającego życie
jako zbiór relacji o różnym natężeniu i charakterze. Nie ma istot żywych, z któ-
rymi ludzie nie są w „jakiejś” relacji. Sam fakt istnienia w określonej przestrzeni
i czasie jest dowodem na te relacje, które mogą mieć charakter uświadomiony lub
nieuświadomiony, być pozytywne lub negatywne, mogą wreszcie być wynikiem
działania lub braku podjęcia jakichkolwiek działań. Takie rozumienie relacji
międzygatunkowych całkowicie destabilizuje wszelkie poczucie pewności. Varela
i współpracownicy zdają sobie sprawę z tego, że odnalezienie się w świecie „bez
podstaw” (groundlessness) może być odbierane negatywnie, jednakże wyzbycie
się podejścia antropocentrycznego i przyjęcie podejścia holistycznego otwiera
przeżywany świat i czyni zeń ścieżkę i miejsce realizacji – miejsce, w którym
relacje stanowią sedno poznania (Varela, Thompson, Rosch 2016: 233–234).
Zalecane jest myślenie tak dalece wychodzące poza ego, że sięga ono krańców
wszechświata. To już nie jest biocentryzm, to myślenie planetarne (nazywane
również „kosmicznym holizmem”, zob. Steiner 2013: 195). Stawia ono przed
ludźmi wyzwanie ucieleśnienia urzeczywistnionego braku podstaw w kultu-
rze naukowej, ale także troski o innych, z którymi współtworzą świat (Varela,
Thompson, Rosch 2016: 245). Wszystko jest zależne od siebie wzajemnie, co
w rzeczy samej samorzutnie ustanawia relacje pomiędzy podmiotami. Ludzie
żyją w symbiozie ze wszystkim, co ich otacza, i chociaż koncept ten znany jest
z nauczania podstawowego, z trudem trafia do obiegu naukowego (innego
niż nauki biologiczne), gdzie nadal królują wszelkiej maści wywyższania ro-
dzaju ludzkiego, któremu oddaje się pole do działania i dyktowania charakteru
interakcji. Lynn Margulis uważa, że problem wynika z braku rozpowszechnienia
znaczenia słowa „symbioza”, tymczasem jesteśmy „symbiontami na symbio-
tycznej planecie”, a przynajmniej tak być powinno (Margulis 2001: 7). Relacje
międzygatunkowe w tym kontekście są więc tożsame z życiem.

with our common sense as cognitive scientists and found that our cognition emerges
from the background of a world that extends beyond us but that cannot be found apart
from our embodiment. When we shifted our attention away from this fundamental
circularity to follow the movement of cognition alone, we found that we could discern
no subjective ground, no permanent and abiding ego-self. When we tried to find the
objective ground that we thought must still be present, we found a world enacted by our
history of structural coupling. Finally, we saw that these various forms of groundlessness
are really one: organism and environment enfold into each other and unfold from one
another in the fundamental circularity that is life itself ”.
362  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Drugi wątek związany jest z pierwszym (wynika zarówno z bezpodstawno-

ści, jak i z przejawiania troski) i dotyczy nazywania i nienazywania. Alexandra
Horowitz (2020) podczas Brooks Congress wskazała, że w stosunku do innych
bytów wykonujemy trzy czynności: a) musimy je nazwać (naming), by dokonać
procesu oswojenia (ich lub siebie z nimi) i uczynić bytami zauważonymi; b) mu-
simy uczynić je bardziej ludzkimi przez pokazanie podobieństwa do nas samych
(un-naming); c) i wreszcie musimy ponownie uczynić je takimi, jakie są, przez
zaprzeczenie podobieństwu do nas i zmianę ich nazwy (re-naming). Kwestia
nazywania bytów innych niż ludzkie uważana jest za oczywistą nierówność
(Borkfelt 2011: 118), stąd dwie kolejne czynności mają na celu okazanie szacunku
i dostrzeżenie sedna danej istoty. Proces ten wskazuje, co możemy nazwać rela-
cją świadomą i intencjonalną oraz jak kształtują się pozostałe z naszych relacji
międzygatunkowych i kto jest partnerem/partnerką w tej relacji (lub dla kogo
my jesteśmy partnerem/partnerką). To, że istoty nie-ludzkie są w posiadaniu
pewnej sprawczości relacyjnej, nie jest już szczególnie zaskakujące. Możemy
je postrzegać zarówno jako inicjujące relację świadomą i intencjonalną, jak
i jako podmiot ludzkich relacji. Dostrzeżenie podmiotów relacji w roślinach,
grzybach, owadach czy bakteriach wymaga jednak szczególnego otwarcia się
na „innych”. Przyglądając się relacjom rdzennych społeczności do szeroko
rozumianej natury, Matthew Hall (2011) zwraca uwagę na ukonstytuowanie
innego typu relacji, która polega na odnajdywaniu pokrewieństwa (kinship)
między bytami.
Problem polega na tym, że dla człowieka relacja pokrewieństwa jest trudna
do zauważenia, a dla innych nie-ludzkich bytów jest ona prawdopodobnie
czymś oczywistym. Czysto teoretycznie – byty te są bowiem bardziej wrażliwe
i posiadają większą wolę, a tym samym łatwiej angażują się w harmonijne relacje
pokrewieństwa. Również Robin Wall Kimmerer (2013) kładzie nacisk na po-
krewieństwo, a przy okazji wyraża nadzieję, że otwartość i zaufanie, cierpliwość
i wrażliwość urzeczywistnią poczucie łączności fizycznej i duchowej z naturą.
Dla niej wszystkie inne byty są „więcej-niż-ludzkimi krewnymi” (more-than-
-human kin), a co za tym idzie – to ludzie uczą się od nich. Pokrewieństwo
przejawia się na różnych poziomach, jednym z ważniejszych jest zdaniem
Kimmerer właśnie poziom biologiczny. Kimmerer pisze: „Jakie to niesamowite,
mieć takie pokrewieństwo z tymi roślinami, które odżywiają swoje dzieci ko-
mórkami tak podobnymi do tych, które pomogły wydać na świat moje córki”3
(Kimmerer 2003: 26). I chociaż spojrzenie oczami naukowczyni o rdzennym

3 “How amazing to have such kinship with these plants, who nourish their children with
cells so like the ones that helped bring my daughters into the world”.
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  363

pochodzeniu może wydawać się infantylne, nienaukowe i kontrowersyjne, jest

ono podstawą dokonywania reinterpretacji dotychczasowych świadomych
sposobów budowania relacji z innymi bytami.
Wątek trzeci koncentruje się na postrzeganiu świata jako jedności – hybrydy,
która funkcjonuje na określonych (aczkolwiek zmiennych) zasadach w kon-
kretnym czasie i przestrzeni. W tym hybrydycznym świecie relacje istnieją nie
tylko na linii człowiek – zwierzęta nie-ludzkie, ale również ze światem roślin
(Hall 2011; Witzany, Baluška, red. 2012; Marder 2013), grzybów (Margulis, Sagan
2000), nieożywionej (jak ją postrzegamy) natury w postaci minerałów, kamieni,
wody itd. (por. Emoto 2007; Negarestani 2018). Monica Gagliano stwierdza, że

[…] żaden człowiek nie może naprawdę odmówić roślinom ich roli
jako opiekunów fizycznego i emocjonalnego istnienia człowieka. Jednak
zgodnie z zachodnim hierarchicznym rozumieniem świata przyrody
te nieruchome i niewrażliwe istoty są wyraźnie niżej w naturze w sto-
sunku do zwierząt i (oczywiście) ludzi, a zatem są zepchnięte na dno
piramidy życia […].
[Tymczasem – Ł.L.] od tysiącleci rośliny były uważane za ożywione,
wyższe i inteligentne istoty, uznawane za nauczycieli przez wiele kultur.
Na przykład w obu Amerykach dziesiątki rdzennych grup nadal czczą
rośliny ze względu na psychologiczny i duchowy wpływ, jaki wywierają
[one – Ł.L.] na jednostki i społeczności4 (Gagliano 2018: 188–189).

Według Gagliano zaprzeczenie, w jakim trwa kultura zachodnia, przypo-

mina niedojrzałość nastoletniej osoby, która nie dostrzega wszystkich powiązań
i koncentruje się wyłącznie na uzewnętrznianiu swoich wyobrażeń i projekcji
swoich złudzeń dotyczących świata (Gagliano 2018: 192–193). Jej zdaniem
tłumaczy to występowanie nadużyć względem środowiska naturalnego oraz
wszelkich destrukcyjnych zachowań – poznanie, kim jesteśmy i jak dopasowu-
jemy się do natury, pozwala ukoić „młodzieńcze” poczucie rozpaczy i separacji,

4 “[…] no human being can truly deny plants their role as nurturers of the human physical
and emotional subsistence. Yet according to the Western hierarchical understanding
of the natural world, those motionless and insentient beings are clearly of an inferior
nature to animals and (of course) humans, and are therefore relegated to the bottom of
the pyramid of life. […] For millennia, plants have been regarded as animated, superior
intelligent beings, honoured as teachers by many cultures. In the Americas for instance,
dozens of indigenous groups still revere plants for the psychological and spiritual impacts
they have on both individuals and communities”.
364  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

daje możliwość przejścia do dorosłości i zrozumienia swojego miejsca. Osią-

gnięcie takiego stanu „oświecenia” wymaga od ludzi pracy i dojrzałości, która
dostrzega wszelkie istnienie i własne z nim powiązania. Istotą tego stanu jest
uświadomienie wyjątkowości wszystkich bytów – ich inteligencji, umiejętności
komunikacji, posiadania emocji itd., bo – jak piszą Gunter Witzany i František
Baluška, „język i komunikacja nie są wynalazkami ludzkimi ani nie są (jak często
się twierdzi) antropomorficznymi adaptacjami opisującymi nie-ludzką żywą
naturę”5 (Witzany, Baluška, red. 2012: vi). Matthieu Ricard uważa, że „biosfera
jako całość rządzi się zasadą współzależności: ponieważ ewoluując razem, ga-
tunki roślin i zwierząt są ściśle od siebie zależne, jeśli chodzi o przetrwanie”6
(Ricard 2016: 22).
Postrzeganie relacji między człowiekiem a innymi gatunkami przez pryzmat
przytoczonych wątków pozwala dostrzec, jak szeroki mają one zakres. Nie tylko
określają interakcję (czyli świadomą, intencjonalną lub bierną relację) z „in-
nym”, określają również ramy przestrzeni i czasu czy reakcji danego organizmu
na bodźce (nie zawsze uświadomione relacje). Relacja może przebiegać jako
„relacja do” (relations to) i „relacja z” (relations with), czyli może przejawiać się
w stosunku do czegoś, angażując emocje i uczucia, jak i wskazując na aktywność/
czynność bycia w relacji. Związki pomiędzy podmiotami wyznaczają charakter
relacji – świat bez relacji nie jest więc możliwy. Hybrydowa ontologia relacyjna
człowieka i innych bytów zaburzona przez kultywowanie „niedojrzałości”,
o której pisała Gagliano (2018), i technicyzację, możliwa jest do odtworzenia
czy uświadomienia przez zrozumienie swojego pokrewieństwa ze światem.
Zdaniem Hartmuta Rosy „nowoczesność jest rozstrojona” (Rosa 2019: 1329),
nie znaczy to jednak, że nie jest możliwy inny sposób bycia w świecie i inna
forma odnoszenia się do tego świata wraz z obecnymi w nim bytami innymi
niż ludzkie.

8. Podsumowanie
Niesymetryczność międzygatunkowych związków człowieka i innych bytów
wydaje się ich cechą podstawową: trudno bowiem mówić o jakimkolwiek ro-
dzaju „ekwiwalentnej” wymiany, w której strony wnoszą porównywalne jakości.
Ta bazowa niesymetryczność wynika ze zróżnicowania specyfik gatunkowych.

5 “Language and communication are not inventions of humans, nor are they (as often
claimed) anthropomorphous adaptations to describe the non-human living nature”.
6 “The biosphere as a whole is ruled by the principle of interdependence: having evolved
together, vegetable and animal species depend closely on one another for survival”.
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  365

Wszyscy wchodzimy w interakcje z innymi gatunkami jako podmioty, jedno-

cześnie zyskując w nich nowe tożsamości. Nie zawsze jednak kontakty międzyga-
tunkowe są nacechowane pozytywnie; przemoc, konkurowanie i walka o zasoby
również są elementami życia i nie sposób ich wyeliminować z perspektywy
myślenia o dynamicznym współistnieniu różnych podmiotów. Współistnienie
przedstawicieli różnych gatunków stanowi „dialogiczną” formę wydobywania
na powierzchnię tożsamości bytów je tworzących. Oznacza to, że same rela-
cje międzygatunkowe należy rozumieć jako dynamiczne formy reagowania
przedstawicieli różnych gatunków z całym spektrum emocji – od odczuwanych
jako pozytywne do tych odczuwanych jako negatywne. Tym bardziej że to, co
w przypadku przedstawiciela jednego gatunku niesie koszt, stanowić może
zysk dla przedstawiciela innego gatunku. W przypadku kontaktów międzyga-
tunkowych z udziałem ludzi trzeba brać pod uwagę naszą odpowiedzialność
za przyrodę wynikającą z tego, że dzięki poznawczym kompetencjom i zdol-
ności abstrakcyjnego myślenia powinniśmy być w stanie przewidywać skutki
naszego działania i podejmować kroki realizowania zrównoważonego rozwoju.
Odpowiedzialność, jaka spoczywa na człowieku jako gatunku ze względu na
te zdolności myślenia, powoduje, że nasze relacje z innymi gatunkami nigdy
nie będą symetryczne.

|  Bibliografia

Alger Janet M., Alger Steven F. (1997), Beyond Mead, Between Humans and Feli-
nes, „Society and Animals”, nr 5(1), s. 66–81.
Alger Janet M., Alger Steven F. (2003), Drawing the line, „International Journal of
Sociology and Social Policy”, nr 23 (3), s.69–93.
Arluke Arnold (2002), A Sociology of Sociological Animal Studies, „Society and
Animals”, nr 10(4), s. 369–374.
Barad Karen (2007), Meeting the Universe Halfway, Quantum Physics and the
Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham.
Beck Alan M. (1999), Companion Animals and Their Companions: Sharing
Strategy for Survival, „Bulletin of Science, Technology & Society”, nr 19(4),
s. 281–285.
Borkfelt Sune (2011), What’s in a Name? – Consequences of Naming Non-Human
Animals, „Animals”, nr 1, s. 116–125.
Bowlby John (2007), Przywiązanie, przeł. Magdalena Polaszewska-Nicke, Wy-
dawnictwo PWN, Warszawa.
366  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Braidotti Rossi (2013), Posthuman Humanities, „European Educational Research

Journal”, nr 12(1), s. 1–19.
Brando Sabrina I.C.A. (2012), Animal Learning and Training: Implications for
Animal Welfare, „Veterinary Clinics of North America: Exotic Animal Prac-
tice”, nr 15(3), s. 387–398.
Callon Michel (1984), Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication
of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay, „The Sociological Review”,
nr 32(1), s. 196–233.
Callon Michel, Rip Arie (1992), Humains and non-humains: morale d’une co-
existance, w: La Terre outragée: les experts sont formels!, red. Jacques Theys,
Bernard Kalaora, Editions Autrement, Paris, s. 140–156.
Carter Bob, Nickie Charles (2016), The animal challenge to sociology, „European
Journal of Social Theory”, https://tinyurl.com/wa57peh3 [dostęp: 25.03.2021].
Emoto Masaru (2007), The Shape of Love, przeł. Noriko Hosoyamada, Double-
day, New York.
Fine Audrey H., red. (2015), Handbook on Animal Assisted Therapy. Foundation
and Guidelines for Animal-Assisted Interventions, Elsevier, New York.
Fish Johnatan S. (2013), Homo duplex Revisited: A Defence of Émile Durkheim’s
Theory of the Moral Self, „Journal of Classical Sociology”, nr 13(3), s. 338–358.
Foster John-B. (1999), Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations
for Environmental Sociology, „American Journal of Sociology”, nr 105(2),
s. 366–405.
Foster John B., Holleman Hannah (2012), Weber and the Environment: Classical
Foundations for a Postexemptionalist Sociology, „American Journal of Socio-
logy”, nr 117(6), s. 1625–1673.
Gagliano Monica (2018), Persons as Plants: Ecopsychology and the Return to the
Dream of Nature, w: Covert Plants. Vegetal Consciousness and Agency in
an Anthropocentric World, red. Prudence Gibons, Baylee Brits, Brainstorm
Books, Santa Barbara, s. 183–194.
Gouabault Emmanuel, Burton-Jeangros Claudine (2010), L’ambivalence des rela-
tions humain-animal Une analyse socio-anthropologique du monde contempo-
rain, „Sociologie et Sociétés”, t. 42(1), s. 299–324.
Gzyra Dariusz (2014), Problem zwierząt. Jak postrzegamy i jak traktujemy zwie-
rzęta?, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne”, nr 2, s. 9–24.
Hall Matthew (2011), Plants as Persons. A Philosophical Botany, State University
of New York, New York.
Hałas Elżbieta (2001), Symbole w interakcji, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Haraway Donna (2012), Manifest gatunków stowarzyszonych, przeł. Joanna Bed-
narek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. Agnieszka Gajewska,
Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 241–260.
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  367

Hines Linda (2003), Historical Perspectives on the Human-Animal Bond, „Ameri-

can Behavioral Scientist”, nr 47(1), s. 7–15.
Hosey Geoff, Melfi Vicky (2014), Human-Animal Interactions, Relationships and
Bonds: A Review and Analysis of the Literature, „International Journal of
Comparative Psychology”, nr 27(1), s. 117–142.
Horowitz Alexandra (2020), Un-naming and Re-naming Animals, Brooks Con-
gress Keynote Transcript, https://tinyurl.com/55crvc5w [dostęp: 25.03.2021].
Ingold Tim (1994), From Trust to Domination: An Alternative History of Human-
-Animal Relations, w: Animals and Human Society: Changing Perspectives,
red. Aubrey Manning, James Serpell, Routledge, London, s. 1–22.
Jarvikoski Timo (1996), The Relation of Nature and Society in Marx and Durk-
heim Sociology, „Acta Sociologica”, t. 39(1), s. 73–86.
Kimmerer Robin Wall (2003), Gathering Moss. A Natural and Cultural History of
Mosses, Oregon State University Press, Corvallis.
Kimmerer Robin Wall (2013), Braiding Sweetgrass. Indigenous Wisdom, Scientific
Knowledge and the Teachings of Plants, Milkweed Editions, Washington.
Knight John (2018), Human-Animal Relations, w: International Encyclopedia
of Anthropology, red. Hilary Callan, Wiley Blackwell, New York, s. 1–7,
https://tinyurl.com/5b9axcxm [dostęp: 25.03.2021].
Kubik Włodzimierz (1977), Socjologia Herberta Spencera, „Przegląd Socjolo-
giczny”, nr 29, s. 339–348.
Konecki Krzysztof (2005), Ludzie i ich zwierzęta. Interakcjonistyczno-symboliczna
analiza społecznego świata właścicieli zwierząt domowych, Wydawnictwo
Scholar, Warszawa.
Kośmicki Eugeniusz (1994), Socjobiologia – nauka o społecznych zachowaniach
człowieka i zwierząt, „Przegląd Antropologiczny”, nr 57(1–2), s. 107–112.
Kowalska Agnieszka (2010), Wspólnota poszerzona – spotkania ludzkich i poza-
ludzkich aktorów, „Praktyka Teoretyczna”, nr 1, s. 116–136.
Latour Bruno (2010), Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii
aktora-sieci, Universitas, Kraków.
Linzey Andrew, Cohen Priscilla N. (2011), Terms of Discourse, „Journal of Ani-
mal Ethics”, t. 1, nr 1, s. VII–IX.
Łepko Zbigniew (2003), Spór o socjobiologię klasyczną, „Studia Ecologiae i Bio-
ethicae”, nr 1, s. 223–230.
Łucka Daria (2016), Émile Durkheim jako prekursor komunitaryzmu, „Studia
Socjologiczne”, nr 1(220), s. 7–35.
Mamzer Hanna (2021), Zgubne skutki wymuszanych relacji międzygatunkowych,
„Zoophilologica. Polish Journal of Animal Studies”, nr 7/21, (w druku).
Marder Michael (2013), Plant-Thinking. A Philosophy of Vegetal Life, Columbia
University Press, New York.
368  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Margulis Lynn (2001), The Symbiotic Planet. A New Look at Evolution, Phoenix,
London.
Margulis Lynn, Sagan Dorion (2000), What Is Life, Berkeley, University of Cali-
fornia Press, Los Angeles.
Michalon Jerome, Doré Antoine, Mondémé Chloé (2016), Une sociologie avec
les animaux, faut-il changer de sociologie pour étudier les relations humains/
animaux?, „SociologieS. Dossiers, Sociétés en Mouvement, Sociologie en
Changement”, https://tinyurl.com/wrwudkwy [dostęp: 25.03.2021].
Myers Oline Eugene (2003), No Longer the Lonely Species: A Post-Mead Perspec-
tive on Animals and Sociology, „International Journal of Sociology and Social
Policy”, nr 23(3), s. 46–68.
Negarestani Reza (2018), Intelligence and Spirit, Urbanomic, Falmouth.
Nilsen François (1994), Sociobiology and sociology, „Annual Review of Socio-
logy”, nr 20, s. 267–303.
Nibert Daniel (2003), Humans and Other Animals: Sociology’s Moral and Intel-
lectual Challenge, „International Journal of Sociology and Social Policy”,
nr 23(3) s. 4–25.
Ricard Matthieu (2016), A Plea for the Animals. The Moral, Philosophical, and
Evolutionary Imperative to Treat All Beings with Compassion, przeł. Sherab
Chödzin Kohn, Shambhala, Boulder.
Rollin Bernard (2017), Ethical Behavior in Animals: The Ethics of Companion Ani-
mals, w: Pets and People: The Ethics of Companion Animals, red. Christine
Overall, Oxford University Press, New York, s. 95–110.
Rosa Hartmut (2019), Resonance. A Sociology of Our Relationship to the World,
przeł. James C. Wagner, Polity Press, Cambridge.
Russow Lily-Marlene (2002), Ethical Implications of the Human-Animal Bond,
„International League of Associations for Rheumatology”, nr 43(1), s. 33–37.
Steiner Gary (2013), Animals and the Limits of Postmodernism, Columbia Univer-
sity Press, New York.
Shapiro Kenneth J., DeMello Margo (2010), The State of Human-Animal Studies,
„Society and Animals”, nr 18(3), s. 307–318.
Szacki Jerzy (2002), Historia myśli społecznej, Państwowe Wydawnictwo Na-
ukowe, Warszawa.
Tannenbaum Jerrold (1995), In Veterinary Ethics: Animal Welfare, Client Rela-
tions, Competition and Collegiality, Mosby, St. Louis MO.
Tokarski Ryszard (2002), Konceptualizacja zwierząt w potocznej świadomości
językowej, w: Prawna ochrona zwierząt, red. Marek Mozgawa, Verba, Lublin,
s. 11–14.
Varela Francisco J., Thompson Evan, Rosch Eleanor (2016), The Embodied Mind
Cognitive Science and Human Experience, The MIT Press, Massachusetts.
 Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?  |  369

Wittgenstein Ludwig (2002), Tractatus logico-philosophicus, przeł. Bogusław

Wolniewicz, PWN, Warszawa.
Witzany Guenther, Baluška František, red. (2012), Biocommunication of Plants,
Springer Verlag, Berlin.

|  Abstrakt

Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Jak rozumieć relacje międzygatunkowe?

Pojęcie relacji międzygatunkowych wydaje się zdroworozsądkowo zrozumiałe.

Kiedy jednak przyjrzeć mu się dokładniej, okazuje się, że niesie ono wiele różnych
niuansów i niejednoznaczności. W niniejszym tekście przedstawiamy rozważania
na temat sensu pojęcia – tego, że odnosi się ono do różnych emocji (relacji o cha-
rakterze pozytywnym i opresyjnym), że dotyczy zróżnicowanych aktorów (ludzie,
zwierzęta, rośliny i inne byty), że nie jest statyczne, ale dynamiczne. Badamy, jak –
o ile w ogóle – to pojęcie mieściło się w klasycznych socjologiach: Émila Durkheima
czy Herberta Spencera. Wskazujemy, że analizowanie relacji międzygatunkowych
wymaga holistycznego i biocentrycznego (wręcz planetarnego) ujmowania świata,
w którym uwzględnia się tak dyskurs naukowy, jak i pozanaukowy. Takie podejście
pozwala na odnajdywanie pokrewieństwa (kinship) między bytami.

Słowa kluczowe: ludzie – nie-ludzie, relacje międzygatunkowe, kosmiczny

holizm, pokrewieństwo

|  Abstract

Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

Explorations in the Search of Answers on Understanding Notion of
Interspecies Relations

The concept of interspecies relations seems to be clear according to common sense
knowledge. However, upon a closer look, it turns out that it carries many different
nuances and ambiguities. In this article, we present reflections on the meaning of
the concept – that it relates to various emotions (positive and oppressive relation-
ships), that it concerns various actors (people, animals, plants and other beings),
that it is not static, but dynamic. We indicate how – if at all – this concept fits into
370  |  Hanna Mamzer, Magdalena Anita Gajewska, Łucja Lange

the classical sociologies of Émila Durkheim or Herbert Spencer. We point out that
analyzing interspecies relations requires a holistic and biocentric (even planetary)
approach to the world in which both scientific and non-scientific discourses are
taken into account. This kind of approach allows finding kinship between beings.

Keywords: humans-non-humans, interspecies relations, cosmic holism, kinship

|  Nota o autorach

Hanna Mamzer – prof. UAM, dr hab. w Zakładzie Socjologii Cywilizacji, psycho-

lożka i socjolożka. Biegła sądowa przy Sądzie Okręgowym w Poznaniu w dziedzinie:
dobrostan zwierząt i relacje człowieka z psem. Członkini Lokalnej Komisji Etycznej
ds. Eksperymentów na Zwierzętach przy Ministrze Nauki i Szkolnictwa Wyższego.
Stypendystka Fundacji Fulbrighta, Central European University, British Coun-
cil, wielokrotna stypendystka Programu Socrates Erasmus, European University
Institute we Florencji, Fundacji im. Stefana Batorego, laureatka akcji stypendialnej
Polityki i wielu innych wyróżnień. Prowadzi szeroko zakrojoną współpracę mię-
dzynarodową – wykłada w Polsce i za granicą, przede wszystkim w USA. Członkini
Polskiego Towarzystwa Socjologicznego, sekcji Socjologii Relacji Międzynarodowej.
E-mail: [email protected]
ORCID: 0000–0002–2251–7639

Magdalena Anita Gajewska – dr, absolwentka Uniwersytetu Gdańskiego w zakresie

filozofii i socjologii. Członkini Polskiego Towarzystwa Socjologicznego, sekcji Socjo-
logii Relacji Międzynarodowej. W 2004 roku była stypendystką rządu francuskiego.
Autorka książki Kremacja ciała zmarłego człowieka jako zjawisko społeczne i fenomen
kulturowy. Aktualnie pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Gdańskiego
w zakładzie Socjologii Życia Codziennego. Jako dydaktyk współpracuje od 12 lat
z Gdańskim Uniwersytetem Medycznym.
E-mail: [email protected]
ORCID: 0000–0002–4132–2132

Łucja Lange – mgr, doktorantka w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Łódzkiego oraz

Instytucie Badań Literackich PAN. Pracownica naukowa Uniwersytetu Łódzkiego.
Absolwentka teatrologii i etnologii. Zajmuje się szeroko pojmowanymi obszarami
animal studies, death studies i gender studies. Bada doświadczenie żałoby rodziców
i patografie nowotworowe w sieci. Członkini Polskiego Towarzystwa Socjologicz-
nego, sekcji Socjologii Relacji Międzynarodowej oraz Instytutu Dobrej Śmierci.
E-mail: [email protected]
ORCID: 0000–0002–2676–1022