Rozum, Wiara I Rewolucja. Refleksje Nad Debatą o Bogu by Terry Eagleton

Terry
Eagleton
Rozum,
wiara
i rewolucja
Refleksje
nad debatą
o Bogu
Przekład
Wojciech Usakiewicz
e i d o s
lESSSSgCT
Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego
Seria EIDOS
Redaktor naukowy Dr hab. Małgorzata Kowalska,

prof. Uniwersytetu w Białymstoku
Projekt serii Jolanta Olszowska
Projekt okładki Anna Sadowska
Tytuł oryginału: Reason, Faith, & Revolution. Reflections on the God Debate
Oryginally published by Yale University Press.

© 2009 by Terry Eagleton
© Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwer

sytetu Jagiellońskiego
Wydanie I, Kraków 2010
Ali rights reserved
Książka, ani żaden jej fragment, nie może być przedrukowywana bez pi
semnej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwracać
się do Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego.
ISBN 978-83-233-2962-6
WYDAWNICTWO
www.wuj.pl
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków
tel. 12-631-18-80, tel./fax 12-631-18-83
Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98
tel. kom. 0506-006-674, e-mail: [email protected]
Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325
Pamięci Leo Pyle'a
Wykłady im. Dwighta H. 'Terry’ego poświęcone
religii w świetle nauki i filozofii
Akt darowizny stwierdza: „celem tej Fundacji nie jest popie

ranie badań i odkryć naukowych, lecz raczej przyswajanie
i interpretacja tego, co zostało bądź zostanie jeszcze odkryte,
a także zastosowanie tego dorobku dla dobra człowieka,
zwłaszcza poprzez włączanie prawd nauki i filozofii do
struktur szeroko rozumianej i oczyszczonej religii. Fundator
wierzy, że taka religia znacząco pobudzi racjonalne wysiłki
na rzecz polepszenia kondycji ludzkiej oraz budowania
siły i prawości charakteru człowieka. Do osiągnięcia tego
celu jest pożądane, aby wybitni przedstawiciele swoich
specjalności wygłaszali cykle wykładów dotyczących ety
ki, historii cywilizacji i religii, biblistyki, wszystkich nauk
i dziedzin wiedzy, które mają istotne znaczenie dla tematu,
wszelkich praw przyrody, a zwłaszcza ewolucji [...], a także
przedstawiali interpretacje literaturoznawcze i socjologiczne
będące w zgodzie z duchem tej fundacji, dążąc do tego, by
doskonalić wiedzę świata i pomóc ludzkości osiągnąć naj
większy możliwy dobrobyt i szczęście na ziemi”. Obecna
książka stanowi najnowszą publikację tej Fundacji.
Spis treści
Przedmowa.................................................................. 11
Szumowiny świata..................................................... 13
Rewolucja zdradzona................................................. 59
Wiara i rozum................................................................ 119
Kultura i barbarzyństwo............................................... 149
Indeks............................................................................ 177
Przedmowa
Religia spowodowała niewyobrażalną biedę w życiu ludzi.

W dużej mierze była to i jest obrzydliwa historia bigoterii,
przesądów, myślenia życzeniowego i opresywnej ideologii.
Mam zatem niemało zrozumienia dla jej krytyków wycho
dzących z pozycji racjonalistycznych i humanistycznych.
Prawdą jest jednak również - co książka ta wykazuje - że
większość krytyków w swym odrzuceniu religii idzie na
łatwiznę. Przynajmniej kiedy mowa o Nowym Testamencie,
piszą oni zazwyczaj o tandetnej karykaturze rzeczywistego
bytu, mającej korzenie w ignorancji i uprzedzeniach w rów
nym stopniu, jak sama religia. To zupełnie tak, jakby ktoś
odrzucał feminizm na podstawie opinii Clinta Eastwooda
o feminizmie.
Właśnie tą ignorancją i tymi uprzedzeniami zajmuję się
w niniejszej książce. Jeśli lewicowiec agnostyk nie może
sobie pozwolić na podobną opieszałość intelektualną w od
niesieniu do świętych pism żydowskich i chrześcijańskich,
to nie tylko dlatego, że sprawiedliwość i uczciwość nakazują
stawać do konfrontacji z przeciwnikiem tam, gdzie jest
on najbardziej przekonujący. Ma również znaczenie to,
że w epoce, kiedy lewica polityczna gwałtownie potrze
buje dobrych idei, radykałowie mogą odkryć w tej sferze
12 Rozum, wiara i rewolucja
pewne spostrzeżenia wartościowe dla sprawy emancypacji

człowieka. Nie namawiam tego rodzaju czytelników, aby
wierzyli w owe idee, i osobiście wcale nie wierzę bardziej
niż oni w archanioła Gabriela, nieomylność papieża, cho
dzenie Jezusa po wodzie czy pogląd o wniebowstąpieniu.
Owszem, próbuję w tej książce „głosem brzuchomówcy”
przekazać to, co uważam za wersję chrześcijańskiej ewan
gelii ważną dla radykałów i humanistów, nie życzę sobie
jednak, by omyłkowo wzięto mnie za kukłę tegoż brzucho
mówcy. Przecież pisma żydowskie i chrześcijańskie mają
wiele do powiedzenia o pewnych problemach zasadniczej
wagi - śmierci, cierpieniu, miłości, wyrzeczeniu się siebie
itp. - które lewica przeważnie pomija milczeniem pełnym
zakłopotania. Już czas położyć kres tej politycznie okale
czającej wstydliwości.
Książkę tę oparłem na tekście Wykładów im. Dwighta

H. Terry’ego (Dwight H. Terry Lectures), które wygłosiłem
w kwietniu 2008 roku na Uniwersytecie Yale. W początko
wej części zachowałem ich konwersacyjny ton, który jednak
szybko niknie i ustępuje miejsca bardziej konwencjonalne
mu stylowi wywodu. Wyrażam głęboką wdzięczność Radzie
Wykładów Terry’ego, a zwłaszcza Laurelee Field, dzięki
nim bowiem mój pobyt w New Haven był tak bardzo udany
towarzysko i satysfakcjonujący intelektualnie. Podziękowa
nia rozciągają się na liczne grono studentów i pracowników
naukowych, którzy wzięli udział w tych wykładach.
Rozdział pierwszy
Szumowiny świata
Kiedy otrzymałem list z uniwersytetu Yale z zaproszeniem

do wygłoszenia Wykładów Terry’ego, odniosłem wrażenie,
że oto zdarza się coś typowego dla cudownie nieformalnej
natury społeczeństwa amerykańskiego. Naturalnie w ob
cowaniu z kulturą amerykańską od dawna byłem przy
zwyczajony do tego, że wszyscy do wszystkich mówią tu
natychmiast po imieniu, ale tak głęboka poufałość mimo
wszystko nieco mnie zaskoczyła. Zacząłem się zastanawiać,
czy te same wystąpienia w czasie, gdy mówcą był Carl
Gustav Jung, zwano pieszczotliwie Wykładami Chucka,
by potem zmienić nazwę na Wykłady Maggie, gdy wygła
szała je Margaret Mead. Tak czy inaczej, mam poczucie,
że istnieją wobec mnie pewne oczekiwania w zamian za
ten spontaniczny przejaw życzliwości, nalegam więc, by -
póki jestem tutaj w Yale - tytułować mnie nie profesorem,
lecz doktorem Eagletonem. Niech nikt nie twierdzi, że my,
Brytyjczycy jesteśmy sztywni.
Mój zachwyt związany z tym nieformalistycznym podej
ściem szybko przygasł, kiedy czytając dalej, zorientowałem
się, że Wykłady Terry’ego są tradycyjnie poświecone dwóm
tematom, o których wiem krępująco mało, a mianowicie
nauce i religii. Jedno z moich nielicznych doświadczeń doty
czących ich wzajemnego stosunku, stanowiącego szczególny

przedmiot zainteresowania Wykładów Terry’ego, pochodzi
z okresu dzieciństwa i przybiera postać monstrualnego,
budzącego powszechny strach i znienawidzonego wycho
wawcy, zwanego bratem Kolumbą, chemika i duchownego,
którego religia była tak samo brutalnie bezosobowa jak
prawa nauki i który jako autorytarny katolik o wiele lepiej
znał się na swoich probówkach niż na istotach ludzkich1.
Nigdy jednak nie pozwalałem, by ignorancja powstrzy
mywała mnie przed czymkolwiek, i dlatego właśnie stoję
dzisiaj przed wami; muszę wszakże wyznać, że tak napraw
dę rozpocząłem karierę intelektualną jako teolog amator
w tych ekscytujących czasach po Soborze Watykańskim
II, kiedy w końcu lat sześćdziesiątych każdy, kto potrafił
poprawnie napisać nazwisko Schillebeeckx, natychmiast
był rekrutowany do redakcji jakiegoś hermetycznego czaso
pisma teologicznego z siedzibą w Nijmegen. W tej kwestii
mogę jedynie utrzymywać, że być może wiem o teologii
dostatecznie dużo, by zauważyć, kiedy ktoś taki jak Richard
Dawkins lub Christopher Hitchens - dwójka, którą od tej
pory dla wygody będę redukował do jednego elementu
znaczącego „Ditchkins” - plecie trzy po trzy. Zanim jednak
nieodwracalnie sprasuję Hitchensa z Dawkinsem, chciałbym
zarysować kontrast między eleganckim, zajmującym, cu
downie beznamiętnym, przykuwającym uwagę czytelnika
wywodem w książce Bóg nie jest wielki tego pierwszego,
a Bogiem urojonym Dawkinsa, który nie zasługuje na
absolutnie żaden z tych epitetów. Doktrynalna zajadłość
Dawkinsa zaczyna wżerać się w styl jego prozy. Może po-1
1 Kierując się źle pojętym miłosierdziem, w swoich wspomnieniach

zatytułowanych The Gatekeeper (Allen Lane - Penguin, London 2001)
zmieniłem imię wychowawcy na „Damian” i zostałem za to słusznie zganiony
przez kilka jego dawnych ofiar. W związku z tym zdemaskowałem go tutaj.
Szumowiny świata 15
winienem dodać, że kiedy Christopher Hitchens pozostawał

jeszcze tylko skromnym Chrisem, byliśmy towarzyszami
w tej samej skrajnie lewicowej formacji politycznej. Potem
odszedł on jednak do poważniejszych zadań, odkrywając po
drodze pewien stopień dojrzałości politycznej jako natura-
lizowany obywatel Babilonu, podczas gdy ja utkwiłem na
dobre w starej koleinie politycznej, co stanowi wzorcowy
przykład zahamowanego rozwoju.
Powinienem również wyznać, że ponieważ jedyna
teologia, o której wiem niezbyt wiele, jest chrześcijańska
- w odróżnieniu od innych jej rodzajów, o których nie
wiem absolutnie nic - ograniczę moje omówienie do niej
jednej, wychodząc z założenia, że lepiej poruszać się myślą
w węższych granicach, niż być za bardzo pewnym siebie.
Co do nauki, moja wiedza o niej w znacznym stopniu ogra
nicza się do tego, że odnosi się do niej bardzo podejrzliwie
większość postmodemistów, a to stanowi moim zdaniem
całkiem rozsądny powód, by entuzjastycznie poprzeć niemal
wszystko, co ma ona do powiedzenia. W tych wykładach
będę mówił nie tylko o nauce i religii, ale również o polityce;
zatem dwa z trzech moich tematów: polityka i religia, są
akurat tymi dwoma, które tradycyjnie wyłącza się z dyskusji
w angielskich pubach.
Wprawdzie bardzo nie lubię uprawiania autobiografii2,
trudno mi tu jednak uniknąć powiedzenia czegoś o sobie.
Zostałem wychowany jak typowy rzymski katolik po
chodzenia irlandzkiego w robotniczej Anglii, przy czym
w dzieciństwie zaszczepiono mi zespół barokowych
i hermetycznych doktryn, którym - co ze zdziwieniem
odkryłem później - przypisywano pewien rodzaj związku
z ludzką egzystencją. Przypominało to raczej wychowanie
2 Moją książkę The Gatekeeper można by zapewne określić mia

nem antyautobiografii.
w absolutnie prawomyślnej rodzinie marksistowskiej, gdzie

jeszcze siedząc na kolanach rodzica, człowiek uczy się kilku
formuł o negacji negacji i przechodzeniu ilości w jakość,
chociaż nie ma zielonego pojęcia, że wszystko to powinno
mieć jakieś znaczenie dla problemów ludzkiej wolności
i sprawiedliwości. Ponieważ w wieku bliskim studenckiemu
miałem wrażenie, że doktryna religijna, którą mi wpajano,
tłumaczy ludzką egzystencję mniej więcej równie głęboko
jak skrzeczenie żaby, po wstąpieniu na uniwersytet czymś
naturalnym wydało mi się odrzucenie całego tego sposobu
mówienia w imię czegoś bardziej znaczącego i ludzkiego.
W Cambridge lat sześćdziesiątych to coś określano
między innymi terminem egzystencjalizm, będącym przede
wszystkim ontologicznie efektownym sposobem powie
dzenia, że ktoś ma dziewiętnaście lat, jest daleko od domu,
czuje się dość melancholijnie i niczym maluch w żłobku
nie ma szczególnego pojęcia o tym, co dzieje się dookoła.
Po kilku dziesięcioleciach stan ów trwał wśród tych, którzy
dojrzewali później, aczkolwiek był teraz znany jako post-
strukturalizm. Istniał jednak również socjalizm, z którym
spotkałem się, dorastając - podobnie jak z irlandzkim repub-
likanizmem - i który w okresie zimnowojennej wrogości,
broni masowej zagłady i rewolucji antykolonialnej wydawał
się odrobinę ważniejszy dla gatunku ludzkiego niż doktryna
limbo (stan duchowy, którego nie należy mylić z popularnym
tańcem karaibskim) czy przypomnienie sobie łacińskiej
nazwy ściśle określonego typu czci należnego przerażająco
biurokratycznym podkomisjom znanym jako święci.
Wszystko to jednak nie było takie proste. Znalazłem się
bowiem w Cambridge w tym momencie życia, gdy każdy
względnie wrażliwy i umiarkowanie przenikliwy człowiek
odrzuca jako nonsens - w dużej części zresztą słusznie -
wszystko, czego nauczył się w szkole, wkrótce potem zaś
rozpoczął się Sobór Watykański II, a wraz z nim pojawiła
się taka wersja przesłania chrześcijańskiego, która w mo

ich oczach wydawała się mieć dość aktualny sens ludzki
i polityczny. Nie trzeba dodawać, że pociągało to za sobą
frustracje. Wyglądało też na to, że ponowne przemyślenia,
do których zmuszała sytuacja, będą wymagać dużo żmud
nej pracy u podstaw, jak stwierdziła jedna z postaci P.G.
Wodehouse’a, gdy okazało się, że rozmówca nie rozumie
słowa „Świnia”. Zawsze bowiem oczywiście łatwiej bez
namysłu odrzucić jakiś system przekonań, na przykład trium
falnie zrezygnować z takiej wersji chrześcijaństwa, za jaką
opowiadają się jedynie solidnie zdziwaczałe typy, z których
część potulnie kryje się po pieczarach zbyt zawstydzona, by
wyjść na zewnątrz i stanąć do konfrontacji z resztą naszego
grona. Dotyczy to zresztą nie tylko religii. Łatwiej uwierzyć,
że Nietzche był nazistą w stanie zalążkowym, niż zauważyć,
że był prekursorem Foucaulta. Chcąc oszczędzić sobie zbyt
pracochłonnego studiowania marksizmu, można go odrzucić,
twierdząc, że śni on o świecie równości, w którym wszyscy
ludzie, mężczyźni i kobiety, będą wynędzniali duchowo
i zubożali materialnie dokładnie w ten sam sposób.
Tak zwana nowa teologia, na którą natknąłem się
w wieku mniej więcej osiemnastu lat za sprawą kilku
niezależnie myślących dominikanów i znacznie większej
liczby kufli piwa, nie była w istocie niczym nowym. Sta
nowiła nowość jedynie dla kogoś takiego jak nieopierzeni
młodzi papiści w moim typie. Nie postrzegała ona Boga
Stwórcy jako swoistego megawytwórcy lub kosmicznego
naczelnego dyrektora, jak skłonna jest to sobie wyobrażać
szkoła Richarda Dawkinsa ze swym dziewiętnastowiecz
nym liberalnym racjonalizmem, co teolog Herbert McCabe
nazywa „bałwochwalczym pojęciem Boga jako bardzo
wielkiej i wpływowej istoty”3. Dawkins niesłusznie uważa,
3 H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007, s. 76.

że chrześcijaństwo oferuje konkurencyjny wobec nauki

obraz wszechświata. Podobnie jak filozof Daniel C. Dennett
w książce Odczarowanie sądzi on, że jest to pewien rodzaj
teorii z kapelusza czy też pseudowyjaśnienia świata. Pod
tym względem przypomina trochę kogoś, kto twierdzi,
że powieść jest nieporadnym tekstem socjologicznym,
i w związku z tym w ogóle nie potrafi zrozumieć sensu jej
istnienia. Po co zawracać sobie głowę Robertem Musilem
skoro można poczytać Maksa Webera?
Inaczej rzecz się ma z Tomaszem z Akwinu, dla którego
Bóg Stwórca nie jest hipotezą dotyczącą sposobu powstania
świata. Nie rywalizuje ona na przykład z teorią głoszącą, że
wszechświat powstał wskutek przypadkowej fluktuacji próż
ni. W istocie Tomasz z Akwinu był zasadniczo gotów przyjąć
możliwość, że świat w ogóle może nie mieć początku. Co
do rodzaju bytu, jakim jest wiara chrześcijańska, Dawkins
popełnia błąd mieszania rodzajów czy też błąd kategorialny.
Wyobraża sobie, albo że jest ona rodzajem pseudonauki,
albo - jeśli nie - że w wygodny dla siebie sposób sama
zwalnia się z potrzeby dostarczania jakichkolwiek dowodów.
Dawkins reprezentuje ponadto staroświecki, scjentystycz-
ny pogląd na to, co stanowi dowód. Życie, jego zdaniem,
zdaje się wytyczać równo w połowie linię między tym,
czego można dowieść ponad wszelką wątpliwość, a ślepą
wiarą. Nie dostrzega, że żaden z najbardziej interesujących
przypadków nie mieści się po jednej stronie. Christopher
Hitchens popełnia właściwie ten sam rażący błąd, gdy
w książce Bóg nie jest wielki pisze: „Dzięki teleskopowi
oraz mikroskopowi [religia] nie jest w stanie dłużej prezen
tować wyjaśnienia czegokolwiek, co jest ważne”4. Przede
wszystkim trzeba zauważyć, że chrześcijaństwo nigdy nie
4 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Murawski, Sonia Draga,
Katowice 2007, s. 283.
miało być wyjaśnieniem czegokolwiek. Na tej samej

zasadzie można by powiedzieć, że dzięki elektrycznemu
tosterowi możemy wymazać z pamięci Czechowa.
Nowy Testament nie ma prawie nic do powiedzenia
o Bogu jako Stwórcy. Podejrzewam zresztą, że dla chrześ
cijanina największe zbliżenie nauki i religii dokonuje się
wcale nie w tym, co mówią one o świecie, lecz w samym
akcie twórczej wyobraźni będącym częścią obu, akcie twór
czym, którego źródło wierzący odnajduje w Duchu Świętym.
Tacy badacze, jak Heisenberg i Schrôdinger, są wybitnymi
artystami o olbrzymiej sile wyobraźni, którzy zdają sobie
sprawę, że gdy mowa o wszechświecie, to, co eleganckie
i piękne, ma większe zadatki, aby być prawdziwe, niż to,
co brzydkie i nieforemne. Z naukowego punktu widzenia
prawda kosmiczna stanowi w swym najgłębszym znaczeniu
kwestię stylu, z czego wszak zdawali sobie sprawę Platon,
hrabia Shaftesbury i John Keats. Jest to też przynajmniej
jedno znaczenie, w którym nauka jest w całej rozciągłości
i z samej swej natury obciążona wartościami.
Bóg w teologii chrześcijańskiej nie jest megawytwórcą.
Jest raczej kimś, kto poprzez miłość podtrzymuje istnienie
wszechrzeczy, i byłby tym samym, nawet gdyby świat nie
miał początku. W stworzeniu zapoczątkowanie czegoś
wcale nie jest najważniejsze. Bóg to bardziej przyczyna,
dzięki której jest raczej coś niż nic, warunek możliwości
jakiegokolwiek bytu. Sam jednak nie stanowi bytu jakiegoś
rodzaju, nie można więc go poznawać przez stawianie obok
innych rzeczy, tak jak nie stanowią pary przedmiotów moja
zawiść i moja lewa stopa. Bóg i wszechświat nie sumują
się do dwóch. Nie wolno nam - w akcie judaistycznego
ikonoklazmu - tworzyć rytych podobizn tego niebytu,
ponieważ jego jedynym wizerunkiem są istoty ludzkie.
Istnieje dokument rejestrujący niekończącą się, zniechęca
jąco żmudną walkę Boga ze zorganizowaną religią, znany
jako Biblia. Bóg Stwórca nie jest niebiańskim inżynierem

pracującym nad cudownie racjonalnym projektem mającym
wywrzeć wielkie wrażenie na instytucji, która zapewniła
mu niekończący się grant, lecz artystą, a w dodatku estetą,
który stworzył świat bez funkcjonalnego celu w zamyśle,
po prostu z miłości i radości tworzenia. 1
W bardziej teologicznym języku można by użyć określe
nia: „diabli wiedzą po co”. Bóg stworzył świat z niczego jako
dar, naddatek, dobrowolny gest, a nie z brutalnej konieczno
ści. W rzeczy samej, dla chrześcijańskiej teologii w świecie
nie ma żadnej konieczności, być może więc Bóg dawno
już pożałował poddania się sentymentalnemu odruchowi,
który pierwotnie skłonił go do nadania światu kształtów.
Stworzył go z miłości, nie z potrzeby. Nie musiał się przy
tym szczególnie trudzić. Stworzenie jest pierwotnym acte
gratuit. Doktryna, w myśl której świat powstał z niczego,
ma zwrócić naszą uwagę na zdumiewającą, potencjalną
własność kosmosu - fakt, że podobnie jak modernistyczne
dzieło sztuki mógł on nigdy się nie zdarzyć i podobnie jak
najgłębiej myślący ludzie znajduje się ustawicznie w cieniu
możliwości własnego nieistnienia. Stworzenie „z niczego”
nie dowodzi piekielnej zręczności Boga w szybkim po
zbywaniu się nawet najbardziej podstawowych surowców,
lecz raczej świadczy o tym, że świat nie jest nieuniknioną
kulminacją jakiegoś wcześniejszego procesu, wytworem
pewnego nieuchronnego łańcucha przyczyn i skutków. Ja
kikolwiek poprzedzający łańcuch przyczynowo-skutkowy
musiałby stanowić część tego świata, nie mógłby więc on
być traktowany jako jego przyczyna sprawcza. Ponieważ
nie ma konieczności w kosmosie, nie możemy dedukować
rządzących nim praw z apriorycznych zasad, lecz musimy
zamiast tego obserwować, jak działa on w praktyce. To
jest zadanie nauki. Istnieje zatem ciekawy związek między
doktryną stworzenia z niczego a życiem zawodowym Ri
charda Dawkinsa.l'Bez Boga Dawkins byłby bezrobotny. Jest

więc z jego strony wyjątkowym grubiaństwem podawanie
w wątpliwość istnienia pracodawcy.
Istnienie świata stanowi więc krytykę żelaznej przyczy-
nowości, a zatem świadectwo wolności, o którą Ditchkins
jest całkiem słusznie zazdrosny zarówno w kategoriach
osobistych, jak i politycznych. Świat należy przeto do tej
niezmiernie rzadkiej klasy rzeczy, które - co ucieszyłoby
serce Oscara Wilde’a - istnieją całkowicie dla samych sie
bie, a nie dla żadnego nużąco utylitarnego celu; w kategorii
tej oprócz Boga mieści się sztuka, zło i człowieczeństwo.
To, że świat działa całkowicie samodzielnie, stanowi część
jego udziału we własnej wolności Boga. W odróżnieniu od
George’a Busha Bóg nie jest przywódcą o skłonnościach
interwencjonistycznych. I właśnie przede wszystkim owa
autonomia świata czyni możliwą i naukę Richarda Daw-
kinsa. Ditchkinsa, który utrzymuje, że nie ma potrzeby
włączać Boga do badań naukowych, mogłaby zainteresować
wiadomość, że najwybitniejszy teolog w historii, Tomasz
z Akwinu, którego przed chwilą wzmiankowałem, zgadzał
się z nim w całej rozciągłości. Nauka jest ze swej natury
ateistyczna. Nauka i teologia w większej części nie mówią
o rzeczach tego samego rodzaju, podobnie jak ortodoncja
i krytyka literacka. Jest to jedna z przyczyn powstających
między nimi groteskowych nieporozumień.
Krótko mówiąc, Bóg jest pod każdym względem właśnie
tak wspaniale bezcelowy, jak mówi nam to Ditchkins. Stano
wi rodzaj wiecznie działającej krytyki rozumu instrumental
nego. John C. Lennox pisze w książce Gods Undertaker, że
zdaniem niektórych naukowców i filozofów nie powinniśmy
stawiać pytania o przyczynę wszechświata, ponieważ ta nie
istnieje5. Tu jednak niechcący przedstawiają oni taki sam
5 J.C. Lennox, God's Undertaker, Lion, Oxford 2007, s. 62.

pogląd jak teologowie. Jeśli jesteśmy istotami Bożymi, to

przede wszystkim dlatego, że podobnie jak Bóg istniejemy
(lub powinniśmy istnieć) jedynie dla samej przyjemności
istnienia. Kwestia podniesiona przez radykalny romantyzm,
w tym kontekście obejmująca również Karola Marksa,
brzmi: jakie przekształcenia polityczne byłyby konieczne,
aby stało się to możliwe w praktyce. Jezus, w odróżnieniu
od większości odpowiedzialnych obywateli amerykańskich,
wydaje się nie wykonywać żadnej pracy i spotyka się
z zarzutami, że jest żarłokiem i pijakiem. Został przedsta
wiony jako bezdomny, niczego nieposiadający, bezżenny,
wędrowny, zmarginalizowany społecznie, pogardzający
rodziną, pozostający bez zawodu przyjaciel wyrzutków
społecznych i pariasów, niechętny własności materialnej,
niedbający o własne bezpieczeństwo, nieprzestrzegający
zasad czystości, krytyczny wobec tradycyjnej władzy,
będący cierniem w boku establishmentu oraz biczem na
bogatych i wpływowych. Chociaż nie jest rewolucjonistą
we współczesnym znaczeniu tego terminu, ma coś z niego
w swoim stylu życia. Wydaje się skrzyżowaniem hipisa
i partyzanta. Przestrzega szabatu nie dlatego, że oznacza
on pójście do świątyni, lecz dlatego, że oznacza chwilową
ulgę od ciężaru pracy. W szabacie chodzi o odpoczynek,
nie o religię. Jednym z najważniejszych powodów bycia
chrześcijaninem - podobnie jak bycia socjalistą-jest nie
chęć do przymusowej pracy i sprzeciw wobec opartego na
lęku czynienia z niej idola, tak rozwiniętego na przykład
w Stanach Zjednoczonych. W naprawdę cywilizowanych
społeczeństwach nie są znane narady elit odbywane przy
śniadaniu przed świtem.
Spór między nauką a teologią nie dotyczy zatem tego,
w jaki sposób powstał świat, ani tego, która z nich oferuje
lepsze „wyjaśnienie” jego powstania. Nie mogą one za to
dojść do zgody, jak głęboko należy się cofnąć, choć nie
w znaczeniu chronologicznym. Dla teologii nauka rozpo

czyna się nie dość głęboko - nie w tym znaczeniu, że nie
udaje jej się ująć w swych założeniach Stwórcy, lecz w tym,
że nie zadaje takich pytań, jak przede wszystkim dlaczego
cokolwiek istnieje lub dlaczego to, z czym mamy do czynie
nia, jest dla nas w istocie zrozumiałe. Może zresztą pytania
te są źle postawione, jak z pewnością uważają niektórzy
filozofowie. Teologów jednak, jak wykazał Rowan Williams,
interesuje pytanie, dlaczego w ogóle pytamy o wyjaśnienia
czy też dlaczego zakładamy, że sposób, w jaki wszechświat
trzyma się kupy, umożliwia jakiekolwiek wyjaśnienia6. Skąd
pochodzi nasze pojmowanie wyjaśniania, zgodności z regułą
i zrozumiałości? Jak wyjaśniamy samą racjonalność czy
zrozumiałość - a może pytanie to jest zbędne, lub raczej
zbyt trudne, aby znaleźć na nie odpowiedź? Czy nie jest tak,
że nie możemy wyjaśnić racjonalności, ponieważ aby tego
dokonać, musielibyśmy najpierw założyć jej istnienie? Co
kolwiek sądzimy o takich dociekaniach, nauka, jaką znamy,
jest możliwa wyłącznie dlatego, że świat wykazuje pewien
wewnętrzny ład i pewną spójność - a zatem jest możliwa
z przyczyn, mówiąc najogólniej, estetycznych. Czy istotne
jest badanie, skąd pochodzą te prawa? Czy nauka ma szanse
któregoś dnia to odkryć, czy jest to raczej pytanie sięgające
poza jej granice?
Czy należy się dziwić, że tak wiele rozumiemy z głębokiej
struktury wszechświata, choć nie daje to widocznej korzyści
ewolucyjnej? Czy może jest to najzwyczajniej sprzyjający
zbieg okoliczności? Czy Einstein był na dobrym tropie, czy
po prostu się rozpoetyzował, kiedy zauważył, że „najbardziej
niezrozumiała we wszechświecie jest jego zrozumiałość”7,
6 R. Williams, How to Misunderstand Religion, wykład wygłoszony na

uniwersytecie w Swansea (Walia) 13 X 2007.
7 Cyt. za: J.C. Lennox, God's Undertaker, s. 58.
a potem dodał jeszcze, że nie należałoby raczej oczekiwać

a priori tak wysokiego stopnia ładu w świecie. Są tacy,
dla których spektakularne sukcesy nauki uczyniły religię
zbędną; są też inni, dla których sukcesy te wynikają z fun
damentalnego faktu, że nasze umysły wydają się w pewien
sposób dostrojone do podstawowego tworzywa świata, co
samo w sobie stanowi powód do refleksji metafizycznej.
Dlaczego właśnie matematyka wydaje się mieć w sobie
zakodowaną zrozumiałość fizycznego wszechświata i czy
jest to rozsądne, że nauka przyjmuje to wraz z powszech
nością praw fizycznych niczym fundament wiary? Czy jest
tak samo rozsądne ze strony nauki pokładać wiarę w nie-
sprzeczności matematyki, nawet jeśli drugie twierdzenie
Godła wykazuje, że nie można jej dowieść? Czy nie za
łatwo uznajemy za pewnik to, że jeszcze zanim dojdziemy
do umiejętności posługiwania się rozumem, świat jest dla
nas otwarty i dostępny? Czy zamiast tylko pytać o przyczy
ny lub wyjaśnienia, nauka nie powinna zwrócić uwagi na
wszystkie złożone konteksty, jakich to wymaga?
Nawet jeśli te metapytania majążywotnąwagę, co łatwo
można podać w wątpliwość, to niekoniecznie skłaniają one
do odpowiedzi „z uwagi na Boga”. Filozof Martin Heideg
ger, którego myśl niektórzy w kręgach anglosaskich uważają
za tak głęboką, że aż pozbawioną znaczenia, stawiał pytania
tego rodzaju, choć z pewnością nie był wierzący. Nie trzeba
chodzić do kościoła, aby wysuwać takie kwestie. Rzecz
w tym, że nie trzeba również być naukowcem. Stawianie
takich pytań nie jest bardziej potrzebne naukowcom niż
cyrkowym akrobatom. Pod tym względem teologia (lub
metafizyka) oraz nauka stanowią różne rodzaje dociekań.
Postrzeganie Boga jako działającego bez celu i bar
dzo podobne myślenie o życiu moralnym nie jest rów
noznaczne z odbieraniem należnego miejsca rozumowi
instrumentalnemu. Bez niego nie byłoby na przykład po
lityki emancypacji, a także nauki czy techniki. Estetyków

pochłania piękno i zmysłowa niepowtarzalność rzeczy,
teologów - to, że ich egzystencja jest tak niewiarygodnie
przypadkowa, natomiast naukowcy i inżynierowie muszą
wcisnąć te rzeczy w ramy wiedzy ludzkiej i użyteczności
dla człowieka, nie stać ich więc na to, by spędzać czas na
wydawaniu pomruków zadowolenia czy okrzyków zdumie
nia. Mimo to z teologicznego punktu widzenia moralność
jest zupełnie tak samo pozbawiona celu jak wszechświat.
Sprowadza się do pytania, jak prowadzić możliwie uboga
cone i przyjemne życie, rozkoszując się swoimi władzami
i umiejętnościami wyłącznie dla nich samych. Ta energia
samozachwytu, całkowicie pozbawiona celu czy funkcji,
nie musi usprawiedliwiać swego istnienia przed jakimś
posępnym trybunałem Historii, Obowiązku, Ducha (Geist),
Produkcji, Użyteczności lub Techniki. Można dla kontra
stu zestawić ten pogląd na etykę z przypadkiem Kanta,
według którego jeśli robi się coś, co sprawia przyjemność,
to jest mało prawdopodobne, by przyświecała temu cnota
(trochę upraszczam tu Krytykę praktycznego rozumu, co
może państwo zauważyli). Moralność z nauczania Jezusa
jest beztroska, skrajna, nieprzezoma, przesadzona, stanowi
skandal dla aktuariuszy i zawadę dla agentów handlujących
nieruchomościami: wybaczaj swoim wrogom, oddaj nie
tylko szatę, lecz i płaszcz, nadstaw drugi policzek, miłuj
tych, którzy cię obrażają, idź dwie mile, nie myśl o jutrze.
Christopher Hitchens reaguje na tę twórczą beztroskę
drobnomieszczańskim zgorszeniem: „Przyrównanie czło
wieka do lilii” - jeży się niczym oburzony bankowiec
- „sugeruje, oprócz wielu innych nakazów i zakazów, że
[...] gospodarność, innowacyjność, życie rodzinne i tak
dalej stanowi zwykłe marnotrawstwo czasu”8. Istnieje -
Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 122.

o czym miło donieść - rzeczywiście solidny dowód na to,

że Nowy Testament uważa rodzinę przede wszystkim za
stratę czasu. Zajmiemy się tym nieco później. Hitchens
nie jest w stanie dostrzec wiele sensu również w biblijnym
nakazie, aby ukrywać przed lewą ręką, co czyni prawa,
będącym naturalnie ostrzeżeniem przed rozgłaszaniem
światu swoich dobrych uczynków. Ponieważ jednak późne
teksty Hitchensa cechuje nieprzerwane samozadowolenie,
to konkretne przeoczenie akurat mało zaskakuje. Ani on,
ani Dawkins nie cierpią na nadmiar skromności. Hitchens
ponadto lekceważy tzw. osiem błogosławieństw jako
„bezzasadne myślenie życzeniowe o cichych i tych, którzy
wprowadzają pokój”9. Człowiek zaczyna się zastanawiać,
dlaczego jego przyjaciele w Pentagonie nie podjęli starań,
by całkowicie zakazać tej podstępnej propagandy na rzecz
pokoju i ubogich. Jezus zupełnie nie potrafi przemówić
językiem pięciogwiazdkowego generała.
Jezus głosił tego rodzaju etykę prawdopodobnie dlatego,
że koniec świata wydawał mu się tuż-tuż, co okazuje się
dość poważnym błędem w wyliczeniach. Jego poczucie
historii sprawia wrażenie nieco opacznego. W istocie rzeczy
bez wątpienia nie miał on w ogóle poczucia historii świe
ckiej w naszym obecnym rozumieniu tego terminu. Mimo
wszystko nie jest to ten rodzaj moralności, który kojarzy
się z dyplomowanym księgowym albo dyrektorem w kar
telu naftowym. Ponieważ Bóg jest transcendentny - a to
dlatego, że nie potrzebuje ludzkości, jako że ukształtował
nas jedynie dla przyjemności - nie wykazuje on wobec nas
neurotycznej zaborczości. Potrzebuje nas nie bardziej, niż
komuś potrzebna jest oswojona mangusta albo tatuaż. Stać
go więc na pozostawienie nas własnemu losowi, a słowem na
9 Tłum, własne. W polskim przekładzie Hitchensa - por. ibidem, s. 122

- nie uwzględniono aluzji do Mt 5,5 i 9 (przyp. tłum).
oznaczenie tego jest „wolność”, która w teologii chrześcijań

skiej oznacza najgłębszą przynależność człowieka do Boga.
W pewnym kontekście zastąpienie transcendentnego

Boga przez wszechmogącą ludzkość zmienia zaskakująco
mało, jak z pogardą zauważył Nietzche. Wciąż istnieje
stabilny metafizyczny ośrodek wszechświata, tyle że teraz
jesteśmy nim my, a nie bóstwo. A ponieważ jesteśmy suwe
renni, nieskrępowani żadnymi ograniczeniami, których nie
uchwalamy sami dla siebie, możemy realizować naszą nowo
odnalezioną boskość, pozwalając sobie między innymi na
formę ekstatycznie twórczego jouissance, znaną jako de
strukcja. Z punktu widzenia Nietzschego śmierć Boga musi
oznaczać również śmierć Człowieka, czyli koniec pewnego
rodzaju pańskiego, aroganckiego humanizmu, jeśli nie ma
dojść do prostego przeniesienia władzy absolutnej z jedne
go na drugiego. Inaczej humanizm zawsze będzie skrycie
teologiczny. Będzie kontynuacją Boga innymi środkami.
Bóg po prostu rozpocznie drugie życie, ukryty pod postacią
nieposzlakowanej, podmiejskiej moralności, co w istocie
robi zresztą obecnie. Nieskończoność Człowieka spotka
swój kres, służąc wieczności Boga. W duchu faustowskim
Człowiek zakocha się w swoich pozornie nieograniczonych
mocach, zapominając, że Bóg w doktrynie wcielenia jest
przedstawiany jako miłujący to, co cielesne, słabe i skoń
czone. Urzeczony własną nieskończonością Człowiek zna
lazłby się w stanie nieustannego zagrożenia zbyt szybkim
rozwojem, przerośnięciem samego siebie i w konsekwencji
samounicestwienia, jak w micie o upadku.
Jest tradycyjny lek na to schorzenie, zwany sztuką tra
giczną, jednak niczym chemoterapia remedium to może być
niemal równie niszczące jak sama choroba. Kiedy staro
żytni Grecy stawali się świadkami takich nieopanowanych
dążeń, drżeli i spoglądali w niebo, świadomi, że skończą
się one zasłużoną karą. Święty Augustyn stwierdza, że byty

stworzone nie powinny ośmielać się tworzyć - nie gani
jednak przez to artystów, lecz coś, co moglibyśmy teraz
nazwać wielkim burżuazyjnym mitem o samostwarzaniu.
Autorstwo samych siebie jest burżuazyjną fantazją par
excellence. Negowanie tego, że nasza wolność rozkwita
jedynie w kontekście bardziej fundamentalnej zależności,
leży u podstaw wielu historycznych katastrof. Z pewnością
stanowi też jeden z mechanizmów napędowych dzisiejszego
zachodniego neoimperializmu.
W ortodoksyjnej doktrynie chrześcijańskiej nasza zależ
ność od Boga pozwala nam stanowić o nas samych, podobnie
jak zależność od języka, historii lub kultury pozwala nam
uzyskać autonomię jako osobom. |Dla Tomasza z Akwinu
to Bóg jest - bardziej niż miłość rodziców - siłą, która po
zwala nam być sobą. Możemy wyobrażać sobie, jak dzieci
Edypa, że będziemy bardziej wolni, jeśli zerwiemy więzy
ze źródłami naszego życia, w ten sposób sami się jednak
oszukujemy. Jest inaczej: to rodzice muszą znaleźć sposób
dbania o nasz rozwój, w czym zawiera się również pozwo
lenie na odejście, aby ich miłość stała się podstawą naszej
niezależności, a nie przeszkodą w jej uzyskaniu^ Wybitna
powieść D.H. Lawrence’a The Rainbow [Tęcza] rozważa ten
paradoks, przedstawiając różne pokolenia pewnej rodziny.
Właśnie o to znaczenie chodzi, gdy mówimy, że Bóg
stworzył nas na swój obraz i podobieństwo, ponieważ jest
On czystą wolnością. Wynika z tego, że Bóg jest również
podstawą naszej zdolności do tego, by go odrzucić - co
oznacza, że w geście niezwykłej wielkoduszności stano
wi on źródło nie tylko wiary, lecz i ateizmu. Nie jest on
krytyczną ponad wszelką miarę władzą, która przeszkadza
nam być zacnymi liberałami klasy średniej podejmującymi
niezależne decyzje. To jest tylko prymitywne wyobrażenie
tych, którzy jak Philip Pullman nie potrafią odzwyczaić
się od pojmowania Boga jako Wielkiego Taty. Dla takiego

naiwnego i fałszywego mniemania poeta William Blake
miałby jedynie pogardę. Pisarze podobni Pullmanowi nie
rozumieją, że liberalna doktryna wolności wywodzi się
między innymi z chrześcijańskiego pojęcia wolnej woli,
podobnie jak wiara liberałów w postęp pobrzmiewa odle
głymi echami chrześcijańskich koncepcji Opatrzności. John
Gray pisze: „Głównymi liberalnymi teoretykami tolerancji
są John Locke, który bronił wolności religijnej w jawnie
chrześcijańskich kategoriach, i Benedykt Spinoza, żydowski
racjonalista a zarazem mistyk”1011.
W podkreślaniu takich zbieżności między liberalizmem
a judeochrześcijaństwem (a jest ich znacznie więcej)
w żadnej mierze nie chodzi o zdyskredytowanie wielkiej
spuścizny liberalnej czy oświeceniowej". Niektórzy mar
ksiści wykazują arogancki opór przed przyznaniem, że
Marks wiele zawdzięcza tradycji judaistycznej; skąd jednak
u nich taka zła opinia o tym rodowodzie, by uważać, że tego
rodzaju pogląd w jakimś stopniu dewaluuje jego dzieło?
Liberalizm (lub radykalizm) i wiara religijna niekoniecz
nie stoją w sprzeczności, cokolwiek mógłby sądzić o tym
Ditchkins. Wielu myślicieli muzułmańskich utrzymywało,
że możliwe jest połączenie islamu z socjalizmem. Duża
część XIX-wiecznej teologii protestanckiej jest dogłębnie
ukształtowana przez spuściznę liberalną. Friedrich Nietzche
nie przeciwstawiał liberalizmu chrześcijaństwu w taki spo
sób, jak robi to Ditchkins. Dla niego były one w zasadzie
ulepione z jednej gliny, potępiał więc oba, podobnie jak
10 J. Gray, The Atheist Delusion, „Guardian”, 15 marca 2008.

11 Terminu Judeochrześcijanstwo ” używam po prostu, aby wskazać
pewną ciągłość kulturową i teologiczną, nie zaś w funkcji protekcjonalnego
gestu włączającego Żydów albo konserwatywnego kodu ideologicznego
służącego wyłączeniu muzułmanów.
później naziści i staliniści. D.H. Lawrence czyni w zasadzie

to samo w powieści Zakochane kobiety. Świecki liberalizm
nie jest pod żadnym względem „naturalnym” antidotum na
wiarę religijną.
Nie-Bóg czy też anty-Bóg z Pisma Świętego, który
nienawidzi ofiar całopalnych i aktów spełnianych z prze
konaniem o własnej wyższości, jest wrogiem idoli, fetyszy
i rytych wyobrażeń wszelkiego rodzaju: bogów, kościołów,
ofiar rytualnych, gwiaździstego sztandaru, narodów, seksu,
sukcesu, ideologii itp. Poznajecie go takim, jaki jest, kiedy
widzicie głodnego karmionego pożywną strawą i bogacza
odsyłanego z pustym żołądkiem. Zbawienie, pozbawione
sztucznej wzniosłości, nie okazuje się wcale kwestią kul
tu, prawa i obrzędu ani przestrzegania specjalnych reguł
i zgodności z kodeksem moralnym, ani nawet niezabijania
zwierząt ofiarnych czy prowadzenia wyjątkowo cnotliwego
życia. Jest ono kwestią nakarmienia głodnego, ciepłego
przyjęcia imigrantów, odwiedzenia chorego oraz chronie
nia ubogich, osieroconych i owdowiałych przed przemocą
bogatych. Co zaskakujące, zbawienie osiągamy nie za po
mocą specjalnego aparatu, znanego pod nazwą religii, lecz
poprzez jakość codziennych stosunków z innymi. Pojęcie
codziennego życia jest wynalazkiem chrześcijaństwa, a nie
francuskiej inteligencji12.
Nowy Testament nie ma w sobie nic heroicznego. Jezus
jawi się jako kiepski żart ze Zbawiciela. Mesjasze nie rodzą
się w stajniach. To szlachetnie urodzeni heroiczni wojowni
cy, gotowi poprowadzić naród do walki z nieprzyjaciółmi.
Nie odrzucają oni narzędzi destrukcji, nie wjeżdżają do
stolicy kraju na ośle i nie pozwalają się rozpiąć na krzyżu.
Z punktu widzenia tradycji żydowskiej zamordowany Me-
12 Zob.: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości: narodziny tożsamości

nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2001.
sjasz jest tak skrajną anomalią czy też czystą sprzecznością

pojęciową, jak zdanie: „Ditchkins tedy pokornie dopuścił
możliwość, że druga strona też ma jakieś argumenty”. Całe
chrześcijaństwo jest dość rozczarowująco materialistyczne,
pozbawione romantyzmu i prozaiczne. Nakaz: „Oddajcie
więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy
do Boga” (Mt 22,2113), owiewa zła sława enigmatyczności,
cokolwiek jednak on oznacza, raczej nie stanowi, że religia
to jedno, a polityka co innego; ten przesąd niewątpliwie
jest współczesny. Każdy pobożny Żyd z czasów Jezusa
wiedziałby, że do uczynków miłych Bogu należą praca na
rzecz sprawiedliwości, życzliwy stosunek do imigrantów
i upokarzanie wysoko postawionych. Wszystkie kłopotliwe
parafemalia religii trzeba zastąpić innym rodzajem świątyni:
zamordowanym i przeistoczonym ciałem Jezusa. Ku wście
kłości zelotów, faryzeuszy i prawicowych Południowców
wszystkich czasów ciało to jest poświęcone szczególnie
wszystkim owym nieudacznikom, dłużnikom, wyrzutkom
i kolaborantom z kolonii, którzy nie należą do sprawied
liwych, a wprost przeciwnie - żyją w stanie nieustannej
niezgody z Prawem Mojżeszowym albo, jak goje, znajdują
się w ogóle poza jego zasięgiem.
Tych ludzi nikt nie prosi, by kupowali sobie łaski Boże,
składając w ofierze zwierzęta, stosując wymyślną dietę lub
wyróżniając się wzorowym postępowaniem. Dobrą nowiną
dla nich jest to, że Bóg kocha ich mimo wszystko, z całą ich
nędzą moralną. Zgodnie z przesłaniem Jezusa Bóg stoi po ich
stronie wbrew ich występności, a źródłem niewyczerpanie
zachwycającego życia, jak nazywa on swego Ojca, nie jest
sędzia, patriarcha, oskarżyciel ani superego, lecz ten, który
miłuje, przyjaciel, oskarżony towarzysz niedoli i obrońca.
13 Wszystkie cytaty ze Starego i Nowego Testamentu wg Biblii Ty

siąclecia.
Biblijne imię Boga jako sędziego lub oskarżyciela brzmi

Szatan, co dosłownie znaczy „przeciwnik”. Szatan jest
sposobem na postrzeganie Boga jako wielkiego tyrana, co -
jak za chwilę się przekonamy - jest wyobrażeniem dającym
osobliwie duże korzyści. Tak więc ludzi nie nawołuje się do
czynienia niczego szczególnego poza uznaniem, że Bóg bez
względu na wszystko jest po ich stronie. W istocie Jezus ma
w ogóle bardzo niewiele do powiedzenia o grzechu, czym
różni się od swych wielu bardziej krytycznie nastawionych
zwolenników. Jego misjąjest godzenie się ze słabościami
ludzkimi, a nie ich wypominanie.
Właśnie odwrócenie w Jezusie szatańskiego, przypomi
nającego superego wyobrażenia Boga daje nam możliwość
wydostania się z zabójczego klinczu Prawa i pożądania czy
też tego, co Jacques Lacan nazywa Realnym. W tym stanie
popadamy w chorobliwą miłość do samego Prawa oraz do
uciemiężenia i nieszczęścia, do którego nas ono redukuje,
nie pragniemy zatem niczego więcej niż wymierzenia sobie
kary za swoje winy, nawet powodującej śmierć. Dlatego
św. Paweł opisuje Prawo jako przeklęte. To właśnie owemu
pędowi, by pozbyć się życia, tak jak pozbywamy się śmieci
i odpadków, Freud nadaje nazwę instynktu śmierci. Jak pisze
św. Paweł, Prawo i grzech, czy też wywoływane przezeń
poczucie winy, przynoszą światu śmierć. Wyboru należy
dokonać między życiem uwolnionym z tego patologicznego
klinczu, zwanym w Ewangelii życiem wiecznym, a ponurą
karykaturą życia wiecznego, jaką jest przerażająca pseu-
donieśmiertelność związana z instynktem śmierci. W tym
ostatnim stanie bronimy się przed umieraniem naprawdę,
desperacko trwając w chorobliwym rozkoszowaniu się
śmiercią, będącym sposobem potwierdzenia, że żyjemy.
Doświadczany na przykład przez Pinkiego z powieści Gra
hama Greene’a W Brighton lub przez Christophera Martina
z powieści Williama Goldinga Chytrus ten widmowy stan
egzystencji, martwota, lecz nie spoczynek, reprezentuje

piekielne cierpienie na ziemi (living death)'4.
Nie jest to piekło zdrajców i rożnów od grillowania,
lecz tych, co przywiązali się na dobre do masochistycznego
rozkoszowania się Prawem i plują w twarz innym, którzy
proponują, że uwolnią ich od tej tortury. Jednym z powodów,
dla których Bóg z tak zwanego Starego Testamentu bywa
portretowany jako sadystyczny ogr, jest to, że ludzie mogą
zarówno pożądać, jak i bać się gniewu superego. Mogą się
uzależnić od własnego cierpienia niczym kochanek i są
gotowi posunąć się do niejednego, byle nie stracić samo-
okaleczającej rozkoszy, którąz tego czerpią. Gdyby uwolnić
ich od ciężaru winy, poczuliby się tak, jakby odebrano im
chorobę, trzymającą ich przy życiu. Można twierdzić, że tym
właśnie jest masochizm pierwotny, zwany religią. W tym
kontekście dobra nowina, że Bóg kocha nas mimo wszystko,
nieuchronnie wydaje się afrontem nie do zniesienia. Grozi
odarciem nas z nędzy, która przynajmniej dowodzi, że wciąż
istniejemy. Wydaje się ona również niweczyć sensowność
naszych żmudnych starań, by doskonalić się moralnie.
Nie chcemy takiego lekkiego jarzma. Przeciwnie, chcemy
dźwigać nasze łańcuchy.
W nauczaniu chrześcijańskim miłosierdzie Boga i od
puszczanie przezeń naszych grzechów to bezwzględnie
zawzięte moce, które wdzierają się gwałtownie w naszą
samoracjonalizującą się małą strefę ochronną, miażdżąc
sentymentalne złudzenia i brutalnie przewracając nasz świat
do góry nogami. W Jezusie prawo okazuje się prawem
miłości i łaski, a Bóg nie jest żadnym NikomutatąBlake’a,
lecz bezradną, wrażliwą istotą. To ubiczowany i zalany
krwią kozioł ofiarny z Kalwarii staje się teraz prawdziwą
wykładnią Prawa. To zaś oznacza, że ci, którzy są wierni
H Zob. mój tekst An Essay on Evil (w przygotowaniu).

prawu Bożemu sprawiedliwości i współczucia, zostaną wy

kończeni przez państwo. Jeśli nie kochasz, jesteś martwy,
a jeśli kochasz, zostaniesz zabity. Tak więc wygląda twoja
obietnica nieba albo opium ludu, twoje łzawe pocieszenie
i blada pobożność. Tak wyglądają fantazja i eskapizm, które
budzą niechęć trzeźwo myślącego świeckiego pragmatysty.
Freud postrzegał religię jako sposób na złagodzenie surowo
ści warunków życia; z pewnościąjednak równie do przyjęcia
byłoby twierdzenie, że to, co nazywamy rzeczywistością,
jest łagodzeniem bezlitosnych wymagań Ewangelii, które
obejmują tak przyjemne akty eskapizmu, jak gotowość od
dania życia za absolutnie obcego człowieka. Naśladowanie
Jezusa oznacza nie tylko naśladowanie życia, lecz również
śmierci, ponieważ w ostatecznym rozrachunku jedno jest nie
do odróżnienia od drugiego. Śmierć jest spełnieniem życia,
miejscem, w którym ujawnia się ostateczne znaczenie ofiary
z samego siebie, złożonej przez Jezusa.
Jedynym autentycznym wyobrażeniem owego gwałtow
nie miłującego Boga jest torturowany i stracony przestępca
polityczny, umierający w akcie solidarności z tymi, któ
rych Biblia nazywa anawim, czyli ludźmi pozbawionymi
środków do życia i wywłaszczonymi. Ukrzyżowanie było
zarezerwowane przez Rzymian dla tych, którzy popełnili
przestępstwa polityczne. Pawłowi anawim są odchodami
ziemi - szumowinami i odpadami społeczeństwa, tworzący
mi kamień węgielny nowej formy życia ludzkiego, zwanej
Królestwem Bożym. Sam Jezus jest nieustannie obecny
jako ich przedstawiciel. Jego śmierć i zstąpienie do piekieł
to podróż w szaleństwo, terror, absurdalność i wyzbycie
się własności, ponieważ jedynie rewolucja sięgająca aż tak
głęboko może stanowić odpowiedź na naszą przygnębiająco
złą kondycję.
Na szali spoczywa tutaj nie wyważony projekt refor-
mistyczny, aby nalać nowego wina do starych butelek,
lecz awangardowa epifania czegoś absolutnie nowego

- władzy tak rewolucyjnej, że aż przekraczającej wszel
kie wyobrażenia i możliwości ujęcia słowami, królestwa
sprawiedliwości i braterstwa, które dla autorów Ewangelii
nawet teraz wdziera się w ten upadły świat, wyniszczony
i dépassé. Niemożliwe są tu rozwiązania pośrednie: wybór
między sprawiedliwością a władzami tego świata jest ostry
i absolutny, to kwestia fundamentalnego konfliktu i antytezy.
Jego narzędziem jest tnący miecz, a nie pokój, consensus
i negocjacje. Jezus nie wydaje się liberałem żadnej orientacji,
co bez wątpienia stanowi jeden z powodów niechęci żywio
nej doń przez Ditchkinsa. Nie nadawałby się do zarządu.
Nie zostałby też dobrze przyjęty na Wall Street, podobnie
jak nie został dobrze przyjęty przez bankierów ze świątyni
jerozolimskiej.
| Zważywszy na opłakany stan ludzkości, ta bezwstydna
utopia nie ma łatwego życia. Przez „opłakany stan” ro
zumiem rozpowszechnienie chciwości, bałwochwalstwa
i złudzeń, głębię naszych instynktów dominacji i posiada
nia, ponurą uporczywość niesprawiedliwości i wyzysku,
chroniczny stan niepokoju, prowadzący nas do nienawiści,
destrukcji i wykorzystywania innych, a także do chorób,
cierpienia i rozpaczy, które Jezus kojarzy ze złem. Wszystko
to łączy się w chrześcijańskim pojęciu grzechu pierworod
nego. Nastanie królestwa polega nie na zmianie rządu, lecz
na burzliwym przejściu przez śmierć, nicość, szaleństwo,
zagubienie i daremność. Właśnie to przejście jest w chrześ
cijańskiej mitologii symbolizowane między innymi przez
zstąpienie Chrystusa do piekieł. Nie ma tu możliwości
gładkiej ewolucji. Jeśli wziąć pod uwagę stan wypaczenia
świata, samospełnienie może się w końcu dokonać jedynie
przez samoogołocenie. t
Ta sytuacja jest sama w sobie tragedią. Byłoby o wiele
łatwiej zgodzić się na nią, gdybyśmy mogli osiągnąć spra
wiedliwość i braterstwo spontanicznie, bez konieczności

doprowadzenia - w wymiarze prywatnym i politycznym
- do śmierci naszej samolubności, przemocy, zaborczości
i skłonności do dominacji. Przynajmniej jednak jest to
śmierć w imię obfitszego życia, a nie jakiejś masochistycz
nej przemocy wobec siebie samego. Dla Ewangelii istnieją
dwa rodzaje życia w śmierci - ustawiczne cierpienie (living
death), które jest piekłem, i obfitość w życiu, gdy ktoś może
pozwolić sobie na to, by poddać się własnej żądzy posiada
nia. Nie zawsze łatwo je od siebie odróżnić.
Wyrzeczenie się siebie nie jest dla chrześcijaństwa celem
samym w sobie, podobnie jest z celibatem. Jezus prawdo
podobnie trwał w celibacie, ponieważ sądził, że Królestwo
Boże nadejdzie lada chwila, a to nie zostawiało czasu na
kredyty hipoteczne, mycie samochodu, dzieci i inne równie
rozpraszające zjawiska związane z codziennym życiem.
Ten rodzaj celibatu nie jest jednak sprzeczny z seksualnoś
cią jako taką. Przeciwnie, rezygnacja z seksu jest w nim
ofiarą, a ofiara oznacza rozstanie się z czymś cennym. Nie
stanowi ofiary rezygnacja z picia wybielacza. Kiedy św.
Paweł szuka znaku („sakramentu”) przyszłego zbawionego
świata, proponuje nam połączenie ciał w akcie seksualnym.
To małżeństwo, a nie celibat stanowi sakrament. Tym, co
ważne, jest pełnia życia, ale dążenie, by było ono bogatsze
pod każdym względem, oznacza niekiedy czasową lub
całkowitą rezygnację z pewnych przyjemności cechujących
taką egzystencję. Celibat w tym znaczeniu wybierają rewo
lucjoniści. Bojownicy zwalczający skorumpowane reżimy
w dżunglach Ameryki Łacińskiej chcą wrócić do domu,
cieszyć się swoimi dziećmi i dalej prowadzić normalne
życie. Problem w tym, że jeśli takie życie ma być dostępne
dla wszystkich, partyzant musi tymczasowo z tego rodza
ju spełnienia zrezygnować. Staje się w ten sposób kimś,
kogo w Nowym Testamencie nazwano „trzebieńcem dla
Królestwa”. Najgorszym błędem byłoby znajdować w tej

wymuszonej powściągliwości wizerunek dobrego życia jako
takiego. Rewolucjoniści rzadko bywająnajbardziej trafnym
obrazem społeczeństwa, które usiłują stworzyć.
Najradykalniejszą formą wyrzeczenia się siebie jest
nie rezygnacja z papierosów czy whisky, lecz poświęce
nie własnego ciała, akt tradycyjnie zwany męczeństwem.
Męczennik oddaje to, co posiada najcenniejszego, choć
wołałby tego nie robić; inaczej samobójca, który cieszy
się, że traci życie, stało się ono bowiem dla niego ciężarem
nie do udźwignięcia. Gdyby Jezus chciał umrzeć, zostałby
tylko jeszcze jednym samobójcą, a jego śmierć byłaby
bezwartościowa i daremna, podobnie jak krwawy finał
zamachu bombowego. Męczennicy, w przeciwieństwie do
samobójców, to ci, którzy umierają tak, by służyć innym.
Nawet umieranie jest u nich aktem miłości. Ponoszą śmierć
tego rodzaju, że może ona przynieść owoce żyjącym. Jest
to prawdą nie tylko w wypadku tych, którzy umierają,
aby inni mogli żyć (na przykład zajmując czyjeś miejsce
w kolejce do nazistowskiej komory gazowej), lecz również
tych, którzy odchodzą, broniąc zasady potencjalnie życio
dajnej dla innych. Wyraz martyr (męczennik) pochodzi od
„świadka”, a świadectwo dawane przez męczennika dotyczy
zasady, bez której być może przede wszystkim nie byłoby
warto żyć. W tym znaczeniu śmierć męczennika zaświadcza
o wartości życia, a nie o jego miałkości. Nie mieszczą się
w tym pojęciu wyznawcy islamu dokonujący samobójczych
zamachów bombowych.
Przeistoczona egzystencja, którą głosi Jezus, obejmuje
przejście zbrukanego, splamionego bytu od słabości do
mocy, od śmierci do życia, od cierpienia do chwały, a sta
rożytną nazwą na to jest nie tyle tragedia, co ofiara. W ten
sposób przeszkoda może się stać kamieniem węgielnym,
ponieważ nowy ład jest budowany ze strzępków i pozosta
łości starego. Jedynie przejawiając gotowość odrzucenia

podanego nam na tacy świata, możemy żyć w nadziei na
bardziej autentyczną egzystencję w przyszłości. Doktryna ta
jest znana nie pod nazwą pesymizmu, lecz realizmu. Ponie
waż nie sposób mieć całkowitą pewność, że taka egzystencja
jest możliwa, w znaczeniu, jakie przywołujemy, mówiąc,
iż znamy prędkość światła czy cenę cebuli, tego rodzaju
wyrzeczenie się siebie wymaga wiary. Musimy wierzyć,
że wbrew wszelkim pozorom wskazującym na coś wprost
przeciwnego, bezsilni mogą zdobyć władzę. Jedynie zacho
wując konsekwentną wierność upadkowi, uchodzącą zresztą
za skandal w narodach, które pogardzają nieudacznikami,
ludzka władza w jakiejkolwiek postaci może się okazać
płodna i trwała. I to właśnie dzięki temu niemożliwemu,
absolutnie pozbawionemu złudzeń realizmowi, spoglądają
cemu prosto w twarz temu potwornemu, traumatycznemu,
ohydnemu Realnemu z głową Meduzy, Realnemu, którego
treścią jest ukrzyżowanie człowieka, staje się ewentualnie
możliwy pewien rodzaj zmartwychwstania. Dopiero gdy
przyjąć to jako absolutnie ostatnie słowo, postrzegając całą
resztę jedynie jako sentymentalistyczne śmiecie, ideologicz-
nąiluzję, sztuczną utopię, fałszywe pocieszenie, absurdalnie
optymistyczny idealizm... dopiero wtedy może się okazać,
że mimo wszystko wcale nie jest ono ostatnie.
Nowy Testament jest brutalnym niszczycielem ludzkich
złudzeń. Kto idzie drogą Jezusa i nie kończy martwy, po
winien chyba z czegoś się wytłumaczyć. Nagim symbolem
kondycji ludzkiej jest ten, który głosił miłość i sprawiedli
wość, a za swe wysiłki został zamordowany. Najważniejszą
traumatyczną prawdę w historii ludzkości stanowi okale
czone ciało. Ci, którzy nie traktują tego przerażającego
wizerunku umęczonego niewinnego człowieka jako prawdy
historycznej, są zapewne skłonni przyjąć jakiś błyskotliwy
przesąd, na przykład marzenie o nieskrępowanym postę-
pie ludzkości, którego pełnokrwistym apologetą jest, jak

się przekonamy, Ditchkins. Racjonalistyczne mity istnieją
wszak tak samo jak religijne. W istocie wiele mitów świe
ckich stanowi wypatroszoną wersję świętych pierwowzorów.
Daleki od podtrzymywania jakiegoś makabrycznego
kultu cierpienia Jezus zdaje się jednoznacznie traktować
chorobę jako formę zła i przeciwstawia jej to, co nazywa
obfitością życia, a właściwie to, co w Ewangelii nosi na
zwę życia wiecznego, czyli życia w jego najbogatszym
i najbujniejszym wymiarze ludzkim, upojonego własną
radością i samozachwyceniem. Mam wrażenie, że z punktu
widzenia wiary chrześcijańskiej określenie „humanizm
ateistyczny” jest nie tyle błędne, co oksymoroniczne,
ponieważ nie może być pełni człowieczeństwa bez Boga.
„Zostaw umarłym grzebanie ich umarłych” (Łk 9,60)
- szorstko oznajmia Jezus swoim zwolennikom - a pogląd
ten ówcześni Żydzi, dla których pochówek zmarłego był
świętym obowiązkiem, a niepochowane zwłoki stanowiły
niewyobrażalny skandal, musieliby uznać za wyjątkowo
odpychający. Samemu Jezusowi daleko jest do powitania
swej nieuchronnej śmierci ze stoickim spokojem, myśl
o niej wprawia go w wielką panikę w ogrodzie Getsema
ni. Nie ma takiej sytuacji, w której zalecałby cierpiącym
pogodzenie się z własnymi nieszczęściami. Przeciwnie,
zdaje się zauważać, że chorzy i kalecy nie mogą w pełni
uczestniczyć w ludzkiej zbiorowości. Stawia sobie za cel
przywrócenie im pełni człowieczeństwa, do czego środ
kiem jest ponownie umożliwienie im braterskiego udziału
w społeczeństwie jako całości.
Jezus wykazuje znaczną powściągliwość co do seksual
ności, w odróżnieniu od milionów jego zwolenników, którzy
nie bardzo potrafią myśleć o czymkolwiek innym i mają
w sumie wiele wspólnego z producentami pornografii, usu
niętymi przez nich z miast15. W Nowym Testamencie trudno

zasadniczo znaleźć cokolwiek na temat seksualności i bez
wątpienia dlatego nie jest to dzieło będące przedmiotem
wykładów w ramach cultural studies*. Jezus w pewnym
momencie przystaje, by porozmawiać z młodą Samarytanką,
wielokrotną cudzołożnicą, łamiąc w ten sposób jednocześnie
trzy tabu obowiązujące młodego, świątobliwego mężczyznę
z tamtej epoki: zakaz rozmów z samotnymi kobietami, zakaz
rozmów z kobietami znanymi z niestosownych zachowań
seksualnych, a przede wszystkim zakaz rozmów z ludźmi
tak podejrzanej konduity jak Samarytanie. Jezus nie gani
jej za barwną przeszłość, lecz zamiast tego proponuje jej
„wodę żywą”, którą kobieta ochoczo przyjmuje. Wydaje
się on podzielać pogląd, że kompulsywne sypianie z kim
popadnie zdradza niezdolność do doznawania pełni życia.
Tę dość lekceważącą postawę wobec seksualności
można dla kontrastu zestawić z niedawnym doniesieniem
„New York Timesa” poświęconym Balowi Czystości dla
Ojców z Córkami, który odbył się w Kolorado16. Około
siedemdziesięciu młodych kobiet w wieku uczniowskim
lub studenckim, wystrojonych w długie suknie i diademy,
tańczyło z ojcami lub przyszłymi teściami w sali balowej,
w której ustawiono jedynie dwumetrowy drewniany krzyż,
przy dźwiękach elektronicznie przetworzonych hymnów.
Po deserze ojcowie stanęli, by na głos odczytać uroczyste
zobowiązanie, w którym każdy przyrzekał „przed Bogiem
zaspokajać potrzeby swojej córki jako jej autorytet i ochrona
15 W Kalifornii kampania przeciwko pornografii zakończyła się jej

legalizacją (przyp. tłum.).
Cultural studies, o których tu mowa, to rodzaj studiów porównywal
nych z gender studies, inspirowanych często „nową filozofią francuską”
i w tym sensie zgoła niesynchronicznych z naszym tradycyjnym „kulturo-
znawstwem” (przyp. tłum.).
16 „New York Times”, 19 maja 2008.
w obszrze czystości” (dokładne znaczenie zwrotu „zaspo

kajać potrzeby” w tym kontekście pozostaje niejasne). Zor
ganizowanie tego wydarzenia, bez wątpienia oscylującego
między banalnym wieczorkiem tanecznym a chrześcijań
skim obrzędem, kosztowało 10 tysięcy dolarów.
Pewna młoda kobieta, córka mężczyzny imieniem
Randy, zwierzyła się reporterom ze swojej potrzeby, by
ojciec mówił jej, że jest piękna. „Jeśli nie dostajemy tego
w domu - dodała - wychodzimy na zewnątrz, w kulturę
i dostajemy to tam”. I tu zwrot „dostać to” pozostaje wie
loznaczny. Niektórzy z ojców twierdzili, że złożone przez
nich przyrzeczenie, by strzec czystości córek, zmniejszyło
prawdopodobieństwo oszukiwania przez nich żon. Zwracali
uwagę, że „zajmują stanowisko” na rzecz rodziny i narodu.
Podczas balu co pewien czas przytulali córki i szeptali krótką
modlitwę, a co pół godziny tańce przerywano, by ojcowie
mogli pobłogosławić swe pociechy. W końcu „ojcowie po
prowadzili swoje zarumienione i niekiedy senne dziewczęta
do wyjścia. Tylko jeden z nich wziął dwie swoje nieduże
jeszcze córki na spacer dookoła ciemnych, lśniących wód
hotelowego stawu”. To doprawdy skandal, że „New York
Times”, przyzwoita kiedyś gazeta, użycza miejsca takiej
z trudem sublimowanej orgii kazirodczych pragnień.
Grzech, według Tomasza z Akwinu, do tego stopnia
wypaczył naszą uczuciowość, że nie jesteśmy w stanie
czerpać z seksu takiej radości, jaką powinniśmy17. Jeśli
przez „grzech” rozumieć przemoc, agresję, zawiść, wyzysk,
żądzę posiadania, zaborczość itp., to szkodom, jakie czynią
one naszemu życiu istot stworzonych i czujących, trudno
zaprzeczyć. Wszystko to mana myśli św. Paweł, kiedy mówi
o grzechach ciała, które - jak uważa ateistyczny francuski
17 Zob.: H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007,

s. 108.
filozof Alain Badiou - nie mają nic wspólnego z rzekomą

brzydotą ciała18. Wrogość św. Pawła wobec cielesności jest
mitem. Mimo swojej bezżenności Tomasz z Akwinu ma więc
z pewnością rację. (To empiryści popełniają błąd, uważając,
że trzeba mieć bezpośrednią wiedzę o seksie, aby móc doko
nywać spostrzeżeń na jego temat; nie trzeba w końcu wcale
grać na skrzypcach, aby wiedzieć, kiedy wykonawca zarzyna
koncert Mendelssohna). Tomasz z Akwinu nie posługuje się
wyraźnym przeciwstawieniem miłości Bożej i erotycznej;
uważa, że miłosierdzie raczej warunkuje istnienie erotyki,
niż ją wyklucza19.
Warto dodać, że wobec rodziny Jezus wykazuje postawę
niezmiennie wrogą. Przybył rozbić w imię swego posłan
nictwa te zaciszne, małe kolonie konserwatyzmu, tak umi
łowane przez amerykańskich marketingowców, poszczuć
na siebie ich członków, by skoczyli sobie do gardeł; sam
zresztą wydaje się mieć dla własnej rodziny wybitnie mało
czasu. W Bogu urojonym Richard Dawkins odnosi się do
tego aspektu Ewangelii z chłodną odrazą mieszkańca ele
ganckich przedmieść. Taki beznamiętny pogląd na rodzinę
nasuwa mu jedynie myśl o kidnaperskich zwyczajach kultów
religijnych. Nie rozumie on, że ruchy na rzecz sprawiedli
wości działają wbrew tradycyjnym więzom krwi, a także
wbrew podziałom etnicznym, społecznym i narodowym.
Sprawiedliwość jest silniejsza niż więzy krwi.
Wśród powodów, dla których wielu ludzi intuicyjnie
uznaje chrześcijaństwo za atrakcyjne, jest to, że umieszcza
ono miłość w centrum swojej wizji świata, nawet jeśli -
o czym zdążyliśmy się już przekonać - jego wersja miłości
18 Zob.: A. Badiou, Święty Paweł: ustanowienie uniwersalizmu, przeł.

J. Kutyła i P. Mościcki, Korporacja Halart, Kraków 2007, s. 63-64.
19 Zob.: D. Schwartz, Aquinas on Friendship, Clarendon, Oxford
2007, s. 6.
sprawia dziwnie niemiłe wrażenie. Niejednemu wizja ta

wydaje się jak najbardziej do przyjęcia, skoro doświad
czenie podpowiada mu, że ma do czynienia z najcenniej
szą z wszystkich wartości. To, że miłość jest osią historii
człowieka, nawet jeśli wszędzie spotykają ją odtrącenie
i negacja, wydaje się w pewnym sensie dość przekonujące.
W innym jednakże bardzo trudno na to przystać - częściowo
dlatego, że w rzeczywistości miłość, co wyraźnie widać, nie
stanowi ośrodka historii, częściowo zaś dlatego, że żyjemy
w wieku, w którym została ona skutecznie sprywatyzowana,
i bez wątpienia między innymi przez to mnóstwo współcześ
nie żyjących ludzi nie widzi w wierze chrześcijańskiej sensu.
Liberalna spuścizna humanistyczna, z której czerpie
Ditchkins, pozwala naprawdę zrozumieć miłość jedynie
w kategoriach osobistych. Nie jest to hasło z jego słownika
politycznego, a gdyby miało tam trafić, tylko wprawiałoby
w zakłopotanie swoim brzmieniem. W tradycji liberalnej to,
co wielu ludziom wydaje się tworzyć sam rdzeń ludzkiej
egzystencji, znajduje się w sprawach świata na peryferyjnym
miejscu, bez względu na zasadniczą rolę, jaką odgrywa
w życiu prywatnym. Można sobie wyobrazić, że pojęcie
miłości politycznej miałoby dla Ditchkinsa niewiele sensu.
Ajednak właśnie coś takiego stanowi etyczną podstawę so
cjalizmu20. Rzecz w tym, że trudno zrozumieć, co mogłoby
to znaczyć w ramach cywilizacji, w której miłość została
niemal w całości zredukowana do tego, co erotyczne, ro
mantyczne i domowe. Ditchkins pisze to, co pisze, między
innymi dlatego, że spuścizna oferująca alternatywę dla
liberalnego podejścia do tej kwestii jest dziś zagrożona
zniknięciem bez śladu.
20 Zob.: T. Eagleton, After Theory, Allen Lane - Penguin, London

2003, rozdz. 6.
Miałbym opory przed przypięciem poglądom na wiarę

chrześcijańską, jakie właśnie zaprezentowałem, etykietki
teologii wyzwolenia. Każda autentyczna teologia jest te
ologią wyzwolenia. Niekoniecznie też proponuję je jako
poglądy prawdziwe, a to z tego istotnego powodu, że mogą
takie wcale nie być. Niewykluczone, że są do przyjęcia
akurat tak samo, jak istnienie wróżki płacącej dzieciom za
wyrwany ząbek. Powinienem jednak dodać, że trwanie przy
takich poglądach jest doskonałą strategią dla każdego, kto
chce za jednym zamachem pozbyć się wszystkich przyjaciół
i kolegów, wywołują one bowiem zarówno irytację świe
ckiej lewicy, jak i oburzenie religijnej prawicy. Lewicowi
chrześcijanie pilnie potrzebują swoich serwisów randko-
wych. Jednak chociaż poglądy te mogą nie być prawdziwe,
to moim zdaniem nie są głupie, napastliwe ani absurdalne.
Ajeśli w ogóle nie wywołująu Ditchkinsa żadnego odzewu,
uważam, że to jego życie jest uboższe.
Ostatnio wielu myślących ludzi widzi poważne powody,
by odrzucić wiarę religijną. Ale nawet jeśli przedstawiony
przeze mnie opis nie jest dosłownie prawdziwy, to i tak
może służyć jako alegoria naszej sytuacji politycznej i hi
storycznej. Poza tym krytycy najtrwalszej formy kultury
popularnej w dziejach mają moralny obowiązek, by stanąć
z nią do konfrontacji na tych polach, na których jest ona
najbardziej przekonująca, a nie osiągać wiktorię tanim
kosztem, odsądzając ją od czci tak samo jak inne śmiecie
myślowe i bełkotliwe teorie. Główny nurt teologii chrześ
cijańskiej, jaki w zarysie tu przedstawiłem, może repre
zentować fałszywe poglądy, ale każdy, kto konsekwentnie
się ich trzyma, moim zdaniem, zasługuje na szacunek. Nie
można tego powiedzieć o obrońcach wojen toczonych przez
imperium lub tych, którzy drwią sobie z religii z wyżyn
okna uniwersyteckiej Izby Wykładowców (Senior Common
Room), zwiększając tym samym liczbę dowodów na cięż
kie myślenie mas. Ditchkins, przeciwnie, uważa, że żadne

przekonania religijne, bez względu na czas i miejsce, nie
są warte najmniejszego szacunku. Można jeszcze dodać, że
jest to opinia człowieka głęboko niechętnego wszelkiemu
dogmaty zmówi.
O tyle, o ile wiara, którą opisałem, nie jest ani głupia, ani
napastliwa, warto, moim zdaniem, powiedzieć o niej dobre
słowo, aby sprzeciwić się niesamowitej wprost protekcjonal-
ności Ditchkinsa i podobnych mu ludzi, którzy równoważąc
arogancję ignorancją, twierdzą, że cała wiara religijna bez
wyjątku jest odpychająca. Jej odpychająca, a nie wspomnę,
że przy tym nonsensowna, część - skądinąd duża - nie jest
między nami kością niezgody. Występuję tu jednak częś
ciowo w obronie moich własnych przodków, przeciwko
zarzutowi, że wiara, której poświęcili swoje życie, jest bez
wartościowa i pusta. Zgodnie z duchem demokracji należy
powiedzieć, że wydaje się mało prawdopodobne, by dowolna
doktryna, której miliony ludzi trzymały się przez długi czas,
nie miała w sobie nic świadczącego na jej korzyść. Rzecz
jasna, jej zalety wcale nie muszą być takie, za jakie mają je
zwolennicy tej doktryny, istnieje jednak wiele możliwości
pośrednich między nią a śmieciami myślowymi. Wydobycie
racjonalnego jądra z mistycznej otoczki powinno być zawsze
możliwe. Chciałbym również, w mniejszym stopniu, ująć
się za tymi wieloma milionami muzułmanów, których wiara
w pokój, sprawiedliwość i współczucie została unurzana
w błocie i wykrzywiona przez kulturowych suprematystów
z Zachodu. Żyjemy w czasach, w których po 11 września
rasizm znowu staje się intelektualnie godzien szacunku.
Nie jestem na tyle głupi, by wyobrażać sobie choć przez
chwilę, że na Ditchkinsie zrobiłby wrażenie mój wywód te
ologiczny, ponieważ, prawdę mówiąc, trudno przypuszczać,
by mieścił się w konwencjonalnej wiedzy mieszkańców pół
nocnego Oksfordu lub Waszyngtonu. Przedstawia on pogląd
na kondycję ludzką, który jest o wiele bardziej radykalny

niż to, co prawdopodobnie byłby skłonny zaakceptować
Richard Dawkins ze swoim typowo podmiejskim, wspartym
arogancką pewnością siebie zaufaniem do skuteczności
podejścia zaprawionego odrobiną socjotechniki tu i dozą
liberalnego oświecenia tam. (Antyoświeceniowa klika jest
już też nie do przyjęcia, jak wykażę dalej). Światopogląd,
jaki właśnie wyłożyłem, nie jest tym samym, który ujawnia
się w rozmowach przy stole w północnym Oksfordzie ani
w miejscach uciech w amerykańskiej stolicy.
Hitchens, Martin Amis, Salman Rushdie, łan McEwan
i inni przedstawiciele liberalnych intelektualistów głośno
i z godną podziwu elokwencją wychwalali wartość wol
ności słowa w opozycji do tego, co słusznie potępili jako
bigoteryjny, ciemny islamizm. Należy temu przyklasnąć,
aczkolwiek nie bez zastrzeżeń. Na przykład Rushdie ogłosił
ostatnio, że odsunął się bardzo daleko od polityki, co wydaje
się dość dziwacznym wyznaniem w czasie, gdy przeciwko
jego ziomkom na Zachodzie dawno już nie kierowano tak
zażartych ataków, nie obrzucano ich równie gwałtownymi
obelgami i nie otaczano taką pogardą. Bronił on również
zawartych w wywiadzie Amisa udzielonym po 11 wrześ
nia obrzydliwych zaleceń, aby dręczyć i dyskryminować
zwykłych muzułmanów, twierdził bowiem, że zalecenia
te są wyrazem publicznego lęku - jakby Amis swoimi na
znaczonymi paniką inwektywami naprawdę oddawał war
tościową przysługę społeczeństwu. Rushdie zaprzecza też,
jakoby Amis popierał dyskryminację, mimo że ten ostatni
mówi wprost w swoim wywiadzie o sprzyjaniu „środkom
dyskryminującym”. Również Christopher Hitchens bronił
uwag Amisa i używając wyjątkowo bezpłciowych określeń,
uznał, że nie są niczym więcej niż tylko eksperymentem
myślowym. To nadzwyczajne, na ile pasji potrafią się zdo
być niektórzy komentatorzy w swym bezinteresownym
poszukiwaniu sprawiedliwości i adekwatnego sądu, wtedy

jednak, gdy nie chodzi o ich przyjaciół.
Warto zapytać, czy obok chwalebnych zasad nie ma
w tym odrobiny interesowności, gdy ktoś poświęca niemal
całą swoją energię polityczną na te akurat kwestie, które
są najściślej związane z jego sytuacją zawodową? Co po
wiedziano by o związkowcu, który milczy na wszystkie
tematy z wyjątkiem prawa do strajku, albo o feministce
agitującej w kwestii aborcji, lecz zdającej się lekceważyć
bolesne porody.
Krytyka ta nie stosuje się do Hitchensa, który zawsze
angażował się politycznie w szerokie spektrum zagadnień.
Z pewnością dotyczy jednak innych pałających oburzeniem
moralnym obserwatorów dzisiejszego życia. Jak należy
odbierać tyrady tych, którzy wydają się wiedzieć o polityce
naprawdę niewiele oprócz tego, że mają nieocenione prawo
publikowania swoich tekstów i mówienia w nich, co sądzą?
Rzecz jasna, można twierdzić, że poetom i powieściopisa-
rzom nie przysługują szczególne przywileje uprawniające
ich do wygłaszania poglądów politycznych, różniące ich
na przykład od pielęgniarek czy kierowców ciężarówek,
że ich powołanie nie gwarantuje im wyjątkowego prawa
do bycia słyszanymi w takich doniosłych kwestiach. Jeśli
jednak mimo to są zdecydowani wydawać podobne sądy, to
bez wątpienia lepiej byłoby, gdyby ci zawodowi handlarze
ludzkim współczuciem spróbowali spojrzeć nieco poza
swoje bezpośrednie interesy, mimo ich niezaprzeczalnej
ważności.
Antagonizm między Ditchkinsem a takimi jak ja jest więc
w znacznie większym stopniu polityczny niż teologiczny.
Podejrzewam, że najbardziej fundamentalne różnice dzielą
nas z Dawkinsem nie w kwestii Boga, nauki, przesądów,
ewolucji czy pochodzenia wszechświata. Teologowie jako
teologowie nie są w najmniejszym stopniu zainteresowa
ni na przykład tym, czy tak brutalny i pełen przypadków

proces, jak ewolucja, mógł wykształcić coś tak niezwykle
złożonego, jak Henry James. Różnica między nauką a te
ologią w moim rozumieniu polega na tym, czy postrzega
się świat jako dar, czy też nie; nie da się rozstrzygnąć tego
problemu przez proste oględziny przedmiotu, tak jak nie
sposób wydedukować z porcelanowego wazonu, czy był
prezentem ślubnym. Różnica między Ditchkinsem a ra
dykałami takimi jak ja zależy również od odpowiedzi na
pytanie, czy naprawdę tym, co nadaj e ostateczne znaczenie
kondycji ludzkiej, jest poddane torturom i zamordowane
ciało przestępcy politycznego, oraz od następstw, jakie ma
to dla życia.
Wiara, co Ditchkinsowi zdaje się umykać, nie jest
przede wszystkim przeświadczeniem, że coś istnieje lub
nie, lecz raczej oddaniem i lojalnością - to wiara w coś, co
może zmienić budzącą lęk sytuację danego człowieka, na
przykład w feminizm albo antykolonializm. Nie zależy ona
głównie od podpisania się pod pewnym sposobem opisu
rzeczywistości, choć z pewnością i to jest w niej obecne.
Wiara chrześcijańska, tak jak ją rozumiem, nie jest zatem
w głównej mierze kwestią złożenia podpisu pod twierdze
niem, że istnieje Istota Najwyższa, lecz raczej lojalnością,
jakąprzejawia jednostka u kresu wytrzymałości, doznająca
wszechogarniającego mroku, bólu i dezorientacji, która
mimo to pozostaje wierna przyrzeczeniu przeobrażającej
miłości. Kłopot z Dawkinsami tego świata polega wszakże
na tym, że wcale nie znajdują się oni w sytuacji budzącej lęk
(chyba że ktoś, tak jak ja, włącza do tej kategorii uroczy
ste kolacje w Oksfordzie), jeśli nie liczyć tego, że istnieje
dookoła mnóstwo na wpół obłąkanych ludzi, którzy chcą
nazywać się wierzącymi.
Jest więc całkiem naturalne, że nie znajdują oni zasto
sowania dla tak kłopotliwie staroświeckich pojęć, jak ze
psucie i odkupienie. Ich zdaniem nawet po Auschwitz nie

ma żadnych win, które powinny zostać odkupione. Sprawy
nie zaszły aż tak daleko. Ich zdaniem wyobrażać sobie, że
jest inaczej, to tyle, co ulegać tandetnej i nieokiełznanej
lewicowej przesadzie. Przeciętny liberalny racjonalista nie
potrzebuje wiary, że mimo udręczonej kondycji ludzkości -
i raczej wbrew prawdopodobieństwu - wciąż jeszcze może
istnieć nadzieja; przede wszystkim dlatego, że nie wierzy
w taką kondycję ludzkości. Jest to ważny powód, choć bez
wątpienia nie jedyny, dla którego mówienie o Bogu nie ma
jego zdaniem sensu. Mnóstwo ludzi odsuwa się od Boga
z moralnie czystych pobudek, ale skoro przy tym akurat
jesteśmy, to Ditchkins odrzuca go z powodów, które są
zarówno nudne, jak i politycznie naganne.
Jako pierwszy naprawdę światowy ruch masowy w dzie
jach ludzkości chrześcijaństwo znajduje w tym, co postrzega
jako nadchodzące Królestwo Boże, stan sprawiedliwości,
braterstwa i samospełnienia dalece przekraczający to, co
normalnie uważano by za możliwe lub nawet pożądane
w bardziej zamożnych częściach Oksfordu lub Waszyng
tonu. Trudno sobie wyobrazić, by w waszyngtońskim barze
tłumaczyć jakiemuś zaprawionemu w bojach lobbyście
politycznemu, że jedynie poprzez tragiczne doświadczenie
utraty, nicości i wyzbycia się własności ludzkość może od
naleźć siebie. W takich cywilizowanych kręgach mówienie
o Bogu jest do przyjęcia tak samo, jak mówienie o socja
lizmie. Żadna gra językowa nie dopasowuje się gładko
do przyziemnego i wyrachowanego etosu współczesnego
kapitalizmu. Kiedy Christopher Hitchens nazywa w recenzji
teologię wyzwolenia czymś „żałosnym”, można sądzić, że
odnosi się w równym stopniu do wyzwolenia, co do samej
teologii. W książce Bóg nie jest wielki sugeruje on nawet,
że papiestwo miało ważne przesłanki, by potępić ten ruch
teologiczny jako herezję. Nieczęsto się zdarza, by Chri-
stopher Hitchens bronił papieża. Współgra to jednak z jego

poglądami politycznymi. W tak zwanym dokumencie z Santa
Fe z 1980 roku rząd Stanów Zjednoczonych napiętnował
taką teologię jako działalność wywrotową. Z beznamięt
nie napisanej i rozczarowująco konwencjonalnej krytyki
religii w Odczarowaniu wnioskuje się, że jej autor, Daniel
Dennett, uważałby inwazję na Irak za słuszną, gdyby tylko
dowodzenie było lepsze, to zaś wystarcza, by wystąpić z su
gestią, że nie każdy ateistyczny ikonoklasta jest radykalny
w jakimkolwiek innym znaczeniu tego słowa.
Rozwinięty system kapitalistyczny nieodłącznie zawiera
w sobie ateizm. Jest bezbożny poprzez swe materialistyczne
praktyki, a także zawarte w nich implicite wartości i przeko
nania, niezależnie od tego, co pobożnie deklarują niektórzy
jego apologeci. Jako taki jest on ateistyczny na wszystkie
niewłaściwe sposoby, podczas gdy Marks i Nietzsche są
w dużej mierze ateistyczni tak, jak należy. Wydaje się
mało prawdopodobne, by społeczeństwo z samorealizacją
wydzielaną w pakietach, administrowanymi pragnieniami,
zmenedżeryzowaną polityką i konsumerystyczną gospodar
ką osiągnęło taką głębię, w której można choćby właściwie
postawić pytania teologiczne, tak samo jak wyklucza ono
głęboko sięgające problemy polityczne i moralne. Jaki
inny sens mógłby mieć Bóg w takim otoczeniu, jeśli nie
legitymizować ideologię, zaspokajać nostalgię za ducho
wością lub być środkiem wyrwania się jednostki ze świata
pozbawionego wartości?
Jednym z miejsc, gdzie znalazły schronienie tak zwane
wartości duchowe, usunięte z fasady brutalnie pragmatycz
nego kapitalizmu, jest ruch New Age, będący dokładnie
taką karykaturą duchowości, jakiej można się spodziewać
po wytworach cywilizacji materialistycznej. Tak jak ludzie
z kamiennymi sercami skłonni są płakać przy kiczowatej
muzyce, tak ci, którzy nie potrafią zauważyć prawdziwej
wartości duchowej, nawet jeśli mająjąna wyciągnięcie ręki,

chętnie utożsamiają duchowe z niesamowitym, eterycznym
i ezoterycznym. To właśnie, nawiasem mówiąc, miał na
myśli Marks, kiedy pisał o religii jako „sercu nieczułego
świata, duszy bezdusznych warunków”21. Chodziło mu
o to, że konwencjonalna religia to jedyny rodzaj serca, jaki
potrafi sobie wyobrazić świat serca pozbawiony, podobnie
jak żenująca i prymitywna farsa stanowi jedyny rodzaj
humoru, cieszący tych, którzy poczucia humoru nie mają.
Religia, którą atakuje Marks, zdradza ten sam rodzaj senty
mentalnego, bezcielesnego rozumienia duchowości, jakiego
można się spodziewać po wyrachowanych materialistach.
Romantyzm, na co zwrócił uwagę sam Marks, jest mię
dzy innymi drugą stroną utylitaryzmu. Ludzie pod każdym
innym względem przyziemni, cyniczni i twardzi (gwiazdy
Hollywood itp.) przejawiają naprawdę bezdenną łatwo
wierność, gdy w grę wchodzi uczuciowość. Nikt nie jest
bardziej nie z tego świata niż ci najbardziej światowi, nikt
nie ma bardziej miękkiego serca niż twardziele. Naturalnie
ich sprawy duchowe muszą być jak najdalsze od kręgu ich
prawników, asystentów, agentów i stylistów, aby stanowiły
dla nich jakąś alternatywę w sferze fantazji. Dlatego ludzie
cechujący się pod każdym innym względem ogładą i oby
ciem w świecie wierzą, że ziemskie sprawy znajdująsię pod
kontrolą obcych z UFO zaparkowanego za chmurą. Prawdo
podobnie nie uwierzyliby w to, gdyby stan ich konta banko
wego wynosił nędzne 38 dolarów. Pieniądze są doskonałą
pożywką dla imaginacji. Koncepcja, że duchowość łączy się
z odwiedzinami u chorych i walką z niesprawiedliwością,
bez wątpienia wydałaby się tym kabalistom, spirytystom
21 K. Marks, Przyczynek do heglowskiej filozofii prawa, przeł. L. Koła

kowski, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa
1960, s. 458.
i chiromantom spod znaku psyche nieznośnie prozaiczna.

To mogą czynić nawet ich asystenci i styliści.
Właśnie mając na uwadze taki sens, Karol Marks opisał
religię jako „westchnienie uciśnionego stworzenia” i „duszę
bezdusznych stosunków”22. Olbrzymia fala religii New Age
w naszych czasach należy do tegoż ich rodzaju. Proponu
je ucieczkę od świata, a nie misję jego przekształcania.
Westchnienie uciśnionego stworzenia w odróżnieniu od
jego krzyku gniewu stanowi tylko patologiczny symptom
naszych bolączek. Podobnie jak symptom nerwicy dla Freu
da, ów rodzaj wiary religijnej wyraża stłumione, a zarazem
przeniesione pragnienie. Brak w nim zrozumienia tego, że
moglibyśmy żyć duchowo w jakimkolwiek autentycznym
znaczeniu tylko wtedy, gdybyśmy się zmienili pod wzglę
dem materialnym. Tak jak romantyzm, stanowi on reakcję
na świat pozbawiony serca, niedostępny sferze uczuć i war
tości. Reprezentuje więc sobąprotest przeciwko bankructwu
duchowemu, za którego wywołanie niewątpliwie ponosi
współodpowiedzialność. A jednak nawet taka religia jest
symptomem niezadowolenia, mimo że pokrętnym i odpy
chającym. Takie wyrażenia, jak „westchnienie uciśnionego
stworzenia”, „serce nieczułego świata” i „dusza bezdusznych
stosunków” nie są dla Marksa jednoznacznie pejoratywne.
Złudzenia religijne zastępująbardziej praktyczne formy pro
testu. Stanowią znak problemu, którego same nie rozwiązują.
Islamski radykalizm i chrześcijański fundamentalizm
wydają się czymś całkiem odmiennym. W odróżnieniu od
romantyzmu czy New Age są ruchami masowymi, a nie
tylko doktrynami rozczarowanej mniejszości. Religia jest
tu w mniejszym stopniu opium ludu, a w większym ko-
kainowym krakiem. Fundamentalizm zmierza w istocie
do zmiany świata i nie próbuje przed nim uciekać. Jeśli
22 Ibidem.
odrzuca wartości współczesnej epoki, to jednocześnie jest

gotów przyjąć właściwe jej zdobycze techniki i formy orga
nizacji, czy to w postaci broni chemicznej, czy technologii
medialnej. Brytyjscy lewicowcy lub byli lewicowcy, którzy
popierali inwazję na Irak i napisali w swoim manifeście na
ten temat: „Odrzucamy lęk przed nowoczesnością”23, mylili
się w dwóch sprawach. Islamizm nie odrzuca nowoczesności
tout court, a poza tym i tak dużą część nowoczesności należy
odrzucić. To, że broń chemiczna wydaje się komuś odrobinę
niepokojąca, nie czyni z niego nostalgicznego reakcjonisty.
W końcu jeśli nie bać się broni chemicznej, to czego?
Lamentując nad tym wszystkim, co mieści się dlań
w pojęciu hedonistycznej, relatywistycznej kultury, chrześ
cijański fundamentalizm stara się przywrócić ład, czystość,
skromność, ciężką pracę, samodyscyplinę i odpowiedzial
ność, czyli wszystkie te wartości, którym zagraża pogrom ze
strony bezbożnego konsumeryzmu. Pod pewnymi względa
mi owa krytyka zastanej sytuacji jest całkiem słuszna, mimo
że wielu dobrych liberałów nie zgodziłoby się z nią za nic.
Późny kapitalizm rzeczywiście żywi kulturę bezmyślnego
hedonizmu, obsesji seksualnej i moralnej płytkości. Tyle
tylko, że fundamentalizm proponuje na to lekarstwo praw
dopodobnie jeszcze gorsze niż sama choroba. Jest on nie
z tego świata również w tym znaczeniu, że jego wartości
pochodzą z wczesnej epoki kapitalizmu (produkcja przemy
słowa), a nie tylko dlatego, że marzy o nagrodzie w niebie.
W mniejszym stopniu można go nazwać westchnieniem
uciśnionego, a w większym - odsuniętego człowieka. Fun
damentaliści to w większej części ci, których kapitalizm
zepchnął na boczny tor. Przestał ich popierać i tak samo
przestanie popierać wszystkich i wszystko, jeśli nie będzie
mógł czerpać z tego zysku.
23 Cyt. Za: D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, s. 22.
O ile jednak New Age jest apolityczny, o tyle chrześcijań

ski fundamentalizm jest antypolityczny. Może być politycz
nie wojujący, zasadniczo jednak stanowi formę kulturalizmu
i stara się zastąpić politykę religią. To wszystko odnosi się
w dużym stopniu również do Al-Kaidy. Nie ma niczego bar
dziej antypolitycznego niż podkładanie bomb w miejscach
publicznych, nawet jeśli dzieje się to w imię politycznego
celu. Gilbert Achcar zwrócił uwagę, że o ile chrześcijańska
teologia wyzwolenia jest składnikiem ogólnie pojmowanej
politycznej lewicy, to „islamski fundamentalizm rozwinął
się w przeważającej części krajów z muzułmańską więk
szością jako rywal lewicy i jej alternatywa w dążeniu do
skanalizowania protestów przeciwko «prawdziwej biedzie»
oraz państwu i społeczeństwu, które obciąża odpowiedzial
nością za biedę”24. Jako taki należy on do epoki, w której
kultura przejawia niepokojącą tendencję do występowania
ze swoich granic i całkowitego konfiskowania tego, co
polityczne. Podobne tendencje występują w tzw. polity
ce tożsamościowej, która częściowo mieści się w nurcie
globalnego rozczarowania tym, co polityczne. Islamski
radykalizm, podobnie jak chrześcijański fundamentalizm,
wierzy w zastąpienie polityki religią. Jeśli polityka zawiodła
jako sposób emancypowania ludzi, może religii powiedzie
się lepiej. Do tego tematu powrócimy na końcu książki.
Tak więc zjawiska religijne charakterystyczne dla na
szej epoki cechuje nie tylko to, że wszędzie się nasilają,
począwszy od islamistycznej wojowniczości i rosyjskiego
prawosławia, a skończywszy na ruchu zielonoświątkowców
i protestantyzmie ewangelicznym w Ameryce Łacińskiej.
Chodzi również o to, że ich odradzanie się często zdaje
się przybierać formę polityczną. Stanowi to jednak bar
dziej odzwierciedlenie niepowodzenia samej polityki niż
24 G. Achtar, Religion and Politics Today, „Socialist Register” 2008, s. 59.

ożywienia tych ruchów. Nowoczesność jest w dużej mie

rze epoką, w której na Zachodzie religia wycofuje się ze
sfery publicznej i staje się aktywnością prywatną, niczym
triolizm lub tworzenie markieterii. Jeśli niemal traci w ten
sposób znaczenie, to przynajmniej szkoda, którą może
tym wywołać, jest mniejsza. Ponowoczesność to epoka,
w której religia ponownie się upublicznia i staje się kolek
tywna, bardziej jednak jako substytut klasycznej polityki
niż jej wzmocnienie. Staliśmy się świadkami alarmującego
powrotu późnokapitalistycznego świata do stanu urzecze
nia - ponownego rozniecania aury duchowości po epoce
mechanicznej reprodukcji. Ta religia jednak po raz kolejny
jest przygotowana, by agitować i zabijać. Być może mamy
tu również do czynienia ze zjawiskiem postnacjonalistycz-
nym. W epoce nowoczesnej nacjonalizm, jako zapewne
najbardziej „poetycka” forma polityki, dostarczał ujścia
energii duchowej i energii symbolicznej, które teraz zostały
zmuszone do odpłynięcia gdzie indziej. Postmodernizm
zaczyna się tam, gdzie kończy się rewolucyjny nacjonalizm.
Jaka jest ponowoczesna odpowiedź na ten rodzaj teo
logii, jaki szkicowo opisałem? Idea postmodernistycznej
kultury odrzucającej w świadomy sposób taką teologię jest
absurdalna. Nie ma ona po prostu dostatecznej świadomości
doktrynalnej, by tego dokonać. Nie odrzuca ona teologii,
tak jak nie odrzuca suahili ani Antarktyki. Taki porządek
społeczny jest postteologiczny tylko w tym znaczeniu, w ja
kim Madonna jest post-Darwinowska. Istnieje rozkwitająca
teologia postmodernistyczna, trudno jednak uznać ją za
typową dla kultury jako całości. To nieprawdopodobne, by
słowa „łaska”, „upadek” czy „odkupienie” mogły wywrzeć
duże wrażenie w ramach porządku społecznego, w którym
nawet takie słowa, jak „emancypacja” wywołują kłopotliwe
milczenie. Od czego właściwie ta emancypacja? Czy nie
za bardzo brzmi to na modłę lat sześćdziesiątych, by było
prawdziwe? Jak możliwa jest przeobrażona przyszłość

w kulturze, dla której - jak zauważył podekscytowany tym
pewien postmodernistyczny myśliciel - przyszłość będzie
teraźniejszością, „tylko z większą liczbą opcji”?
Jaki cel ma wiara lub nadzieja w cywilizacji, która uważa
się w dużym stopniu za samowystarczalną, za najlepszą, jaka
tylko może istnieć, lub przynajmniej za widoczny postęp
w stosunku do tego, co było wcześniej? Trudno zrozumieć,
jaką rolę oprócz czysto ideologicznej mogłaby odegrać
wiara w świecie Zachodu, postrzeganym przez część jego
mieszkańców jako ostateczne spełnienie dziejów ludzkości,
w którym nie brak im niczego, oprócz może tego samego,
tylko w większej ilości. Jak taka forma życia mogłaby
pogodzić się z tym, że istnieją poważne problemy z naszą
kondycją, że jej części nie da się sensownie ze sobą złożyć,
że pod pewnymi względami jest ona nie do zniesienia, a jed
ną z głównych oznak jej niekoherencji i tego, że nie da się
jej znieść, jest tragiczne położenie ubogich?
Do tej pory kapitalizm nie odrzucił jeszcze swojej nadbu
dowy religijnej i metafizycznej, choć nie wiadomo, do czego
zostanie zmuszony w przyszłości. Z pewnością nie można
takiej możliwości wykluczyć, zwłaszcza jeśli w świecie
terroryzmu wiara religijna będzie coraz silniej utożsamiać
się ze społecznie dysfunkcjonalnym fundamentalizmem.
Tymczasem problem - choćby w Stanach Zjednoczonych
- polega na tym, że religia jako jedna z nielicznych sfer,
w których wartości duchowe wyparte przez supermarkety
mogą znaleźć schronienie, staje się wskutek tej sytuacji nie
pewna siebie, paranoidalna i półpatologiczna. Do przyczyn
owego stanu należy jej oddalenie od praktycznego życia,
odpowiadające również za „patologiczne” cechy części sztu
ki modernistycznej. Religia jest więc coraz mniej przydatna
w legitymizowaniu porządku społecznego z wpisanymi weń
bezbożnymi priorytetami. W ten sposób przestaje nawet
w dużej części spełniać swą funkcję ideologiczną, co jeszcze

bardziej spycha ją na margines. Porządek społeczny zdradza
poprzez swojącodziennąpraktykę, że nie wierzy i nie może
uwierzyć w wartości duchowe rzekomo drogie religii, wbrew
temu, co w podniosłym tonie można usłyszeć w niedzielę
lub w prezydenckich orędziach do narodu. Jego działanie
i sposób tłumaczenia tego działania na własny użytek to
groteskowa sprzeczność. Ów rozdźwięk między ideałem
a rzeczywistością dotyczy również dużej części religii, co
zobaczymy dalej w toku tych wywodów.
Rozdział drugi
Rewolucja zdradzona
Opis wiary chrześcijańskiej przedstawiony przeze mnie

przed chwilą traktuję jako absolutnie ortodoksyjny, zgodny
z Pismem Świętym i tradycyjny. Nie ma w nim niczego
schlebiającego chwilowym gustom ani nowomodnego; prze
ciwnie - w dużej części cofa się on do Tomasza z Akwinu
i dalej. Moim zdaniem, ujmuje sprawy człowieczeństwa
o wiele bardziej realistycznie niż Dawkins i jemu podobni.
Przedstawia pełnię ludzkiej deprawacji i perwersyjności
w odróżnieniu od poglądu obecnego w Bogu urojonym,
który - jak się przekonamy później - w kwestii postępu
człowieczeństwa pozostaje pod bardzo silnym wpływem
Pollyanny. Równocześnie zaś w kwestii szans na naprawę
tej tragicznej sytuacji jest o wiele śmielszy niż liberalni
humaniści i racjonaliści. Przedstawia bardziej pesymi
styczny pogląd na gatunek ludzki niż konformistyczna,
liberalna inteligencja (tylko freudyzm lub filozofia Arthura
Schopenhauera mogą mu pod tym względem dorównać),
z pewnością cechuje się też znacznie większym sceptycy
zmem niż naiwnie optymistyczna amerykańska ideologia,
która wykazuje skłonność do mylenia kultu zarozumialstwa:
„chcieć to móc”, z cnotą nadziei (naród, który może choćby
rozważać zastąpienie World Trade Center jeszcze wyższym
budynkiem, niezaprzeczalnie uczy się z trudem, i to nie tylko
z punktu widzenia bezpieczeństwa narodowego). Zarazem
jednak zawiera przekonanie, że właśnie słabość człowieka

może stać się dlań zbawczą siłą. Pod tym względem zgadza
się z socjalizmem, dla którego zwiastunami przyszłego
porządku społecznego są ci, którzy teraz mają niewiele do
stracenia.
Chrześcijaństwo uważa, że duża część zła pośród ludzi
ma przyczyny historyczne, można mu więc przeciwdziałać
środkami politycznymi. Zważywszy jednak na rozmiar
i uporczywość ludzkiej niegodziwości, uznaje też za wysoce
nieprawdopodobny sąd, że wyczerpuje to problem, że nie
ma skaz i sprzeczności w strukturze samego gatunku ludz
kiego, których nie można po prostu usunąć przez likwidację
zaszłości historycznych. Psychoanaliza prezentuje bardzo
zbliżony pogląd. Do tej pory nie było ludzkiej kultury,
w której dominowałaby cnota. Niektóre przyczyny tego
stanu rzeczy są zmienne, inne prawdopodobnie nie. Wniosek
z tego płynie nie taki, że rasizmu, seksizmu czy kapitalizmu
nie sposób pokonać, lecz raczej że należy trzeźwo oceniać
trudności całego przedsięwzięcia. Zarazem jednak wiara
chrześcijańska jest absurdalnie, wręcz zuchwale - o wiele
bardziej niż liberalny racjonalizm - przepełniona nadzieją,
a to przez swoje pozornie szalone przekonanie, że zbawienie
gatunku ludzkiego nie tylko jest możliwe, lecz zasadniczo
już się dokonało. W to nie wierzą nawet najbardziej różowo
patrzący na świat trockiści.
Liczne zarzuty, które Ditchkins podnosi przeciwko religii
istniejącej w rzeczywistości, są głęboko uzasadnione i należy
mu się niemałe uznanie za to, że przedstawił je tak prze
konująco. Trudno sobie zresztą wyobrazić, by jakikolwiek
tekst skierowany przeciwko, na przykład, molestowaniu
dzieci przez duchownych lub religijnej degradacji kobiet
mógł być zbyt ostry lub przesadzony. Jednak - co nie jest
żadną nowiną - Ditchkins w większej części wypowiada
się autorytatywnie na temat religii, wykazując poruszającą
Rewolucja zdradzona 61
doprawdy nieznajomość licznych jej założeń. W innym miej

scu porównałem tę sytuację do arogancji człowieka, który
uważa się za kompetentnego, by wypowiadać się na temat
bardzo specjalistycznych zagadnień biologii na podstawie
przelotnego kontaktu z British Book ofBirds1. Niektórzy mo
gliby przytoczyć w obronie Ditchkinsa argument, że zabiera
on głos w sprawie religii jako zjawiska społecznego, a nie
teologii; jak jednak można mówić na przykład o faszyzmie
jako zjawisku społecznym bez względnie zadowalającego
opanowania jego nauk? Zdaniem Denysa Turnera: „To do
prawdy nadzwyczajne, jak niektórzy ateiści sązafiksowani
teologicznie w tym, co robią”12. W podobnym duchu Stephen
Mulhall pisze o „zabobonnym pojęciu Boga u ateistów”3.
Ateistę wznoszącego się ponad prymitywne (rzec by można,
sataniczne) pojmowanie teologii spotyka się równie rzadko
jak Amerykanina, który nie został uprowadzony przez istoty
z obcej planety.
Prawda jest taka, że wielu świeckich intelektualistów,
mających względnie dokładne pojęcie o tym, co dzieje się
w niejednej dziedzinie nauki poza ich własną, wmawia
innym przerażająco prymitywną, infantylną wersję trady
cyjnych założeń teologii. W ostatnich czasach teologia jest
królową nauk w znacznie mniej dostojnym znaczeniu słowa
„królowa” niż to z czasów średniowiecznego jej rozkwitu.
Intelektualiści ci przypisują chrześcijańskiej doktrynie
koncepcję, że Bóg jest jakimś rodzajem superbytu poza
wszechświatem, że stworzył świat mniej więcej tak samo,
jak cieśla buduje stół, że wiara w tego Boga oznacza przede
1 T. Eagleton, Lunging, Flailing, Mispunching, „London Review of

Books”, 19 października 2006, s. 32.
2 D. Turner, Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge Uni
versity Press, Cambridge 2004, s. 230.
3 S. Mulhall, Philosophical Myths of the Fall, Princeton University
Press, Princeton 2005, s. 22.
wszystkim podpisanie się pod tezą o jego istnieniu, że jest

we mnie prawdziwe ,ja”, zwane duszą, które zagniewany
Bóg może skazać na piekło, jeśli nie jestem nadzwyczajnie
grzeczny i posłuszny, że nasza całkowita zależność od owego
bóstwa hamuje nasze samodzielne myślenie i działanie, że
Bóg ten przejawia żywe zainteresowanie tym, czy jesteśmy
grzeszni, bo jeśli tak, to żąda, by go przebłagać. Takich
świeckich fantazji jest jeszcze wiele.
Na początku Odczarowania Daniel C. Dennett w nużą
co przewidywalny sposób definiuje religie jako „systemy
społeczne, których uczestnicy deklarują wiarę w nadprzy
rodzony czynnik sprawczy, o którego aprobatę należy się
starać”4. W odniesieniu do chrześcijaństwa brzmi to raczej
jak początek dziejów ziemniaka, definiowanego jako rzadka
odmiana grzechotnika. Łatwo przewidzieć, że wyobraże
nie Dennetta o Bogu jest sataniczne. Popełnia on również
omyłkę typową dla Ditchkinsa, wierzy bowiem, że religia
jest nieudaną próbą wyjaśnienia świata, co przypomina po
strzeganie baletu jako nieudanej próby pogoni za autobusem.
Również Hitchens pisze o Bogu w satanicznym stylu - jako
gniewnej, zazdrosnej i krwawej istocie, która uczy ludzi
czuć się bezwartościowymi. Wszechmogący w jego pojęciu
jest czymś w rodzaju kosmicznej wersji CIA, nieustannie
nas inwigilującej.
Kiedy ludziom tego pokroju zwraca się uwagę, że
poważnie wypaczają wiarę chrześcijańską, w ich wyobra
żeniu oznacza to, nie że poglądy te nigdy nie należały do
ortodoksyjnej doktryny, lecz raczej że zostały współcześ
nie odrzucone przez klikę dzierżących gitary liberalnych
rewizjonistów. W odniesieniu do teologii Ditchkins ma
bardzo wiele wspólnego z łanem Paisleyem i z amerykań-
4 D.C. Dennett, Odczarowanie: religia jako zjawisko naturalne, przeł.

B. Stanosz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2008, s. 31.
skimi teleewangelizatorami. Występuje między nimi duża

zgodność co do tego, na czym polega religia; tyle tylko,
że Ditchkins ją odrzuca, podczas gdy Pat Robertson i jego
obłudna paczka tuczy się na niej. Zawsze istnieją tematy,
przy których skrupulatne pod innymi względami umysły
poddają się gigantycznym uprzedzeniom prawie bez walki.
Dla większości akademickich psychologów jest to Jacques
Lacan, dla filozofów z Oksfordu i Cambridge - Heidegger
lub Sartre, dla dawnych mieszkańców bloku sowieckiego
- Marks, a dla wojujących ateistów - religia.
Jest w istocie całkiem logiczne, że ci, którzy nie widzą
w religii niczego innego niż tylko fałszywą świadomość, tak
często błędnie ją rozumieją, jakiego bowiem zysku można
się spodziewać z drobiazgowych studiów nad systemem
wierzeń, który uważa się za równie szkodliwy, co głupi?
Kto podejmie czasochłonne badania nad prawdziwymi po
glądami kabalistów, okultystów lub różokrzyżowców, kiedy
wciąż czeka na przeczytanie Wojna i pokój, a w dodatku
trzeba położyć dzieci do łóżka? I w ten sposób ci, którzy
najbardziej zażarcie polemizuj ą z religią, zazwyczaj okazują
się mieć do tego wyjątkowo mało kwalifikacji; podobnie
nie jest tak, że liczni polemiści zwalczający teorię litera
tury nienawidzą jej z powodu tego, co z niej przeczytali,
lecz raczej tak, że niczego z niej nie czytają, ponieważ jej
nienawidzą. Wygląda więc na to, że gdy w grę wchodzi re-
ligia - najbardziej wpływowa, przekonująca i trwała forma
kultury popularnej, jaką zna historia, a ponadto również
jedna z najbardziej odpychających - wystarczy dowolna
jej stara karykatura. Ten pogląd często podzielają ci, którzy
gorliwie trzymają stronę szarych ludzi.
Podobnie gdy mowa o politycznej lewicy, dla części jej
antagonistów, do których musimy teraz zaliczyć również
bardziej wyskokową połowę Ditchkinsa, żaden cios nie
trafia zbyt nisko, żadne oszczerstwo nie razi, żadna potwarz
nie szokuje. Gdy mowa o Bogu, liberalni racjonaliści, któ

rzy w innych sytuacjach są przyzwyczajeni do stosowania
bardzo precyzyjnych rozróżnień, pozwalają sobie, zresztą
całkiem ochoczo, na popisy niedbałości i hałaśliwości.
W obliczu tak zwanego irracjonalizmu nauka niemal bez
walki ustępuje miejsca hałaśliwemu pomstowaniu. Podobnie
jak nad tzw. wojnąz terroryzmem, nad racjonalizmem tego
rodzaju wisi groźba, że poprzez samo dążenie do stawienia
oporu „irracjonalizmowi” zacznie on go naśladować.
Robienie z chrześcijaństwa ćwiczebnego celu wręcz
nuży ostatnio swoją powszechnością wśród naukowców
i intelektualistów, a w każdym razie wśród tych, którzy
nie pozwoliliby, aby studentowi pierwszego roku uszło
na sucho rysowanie wulgarnych karykatur, mimo że sami
pozwalają sobie na to z dużą niefrasobliwością. Ditchkins
wypowiadający się na temat teologii przypomina kogoś,
kto aspiruje do tytułu naukowego z teorii literatury na pod
stawie recenzji, w której pisze, że są w tej powieści ładne
miejsca, ale są i straszne, a wszystko ma bardzo smutne
zakończenie. Uważa, na przykład, wszystkich chrześcijan
za fideistów, którzy utrzymują, że rozum jest bez znaczenia
dla wiary, co przypomina pogląd, że wszyscy Szkoci są
skąpi. (Nawiasem mówiąc, Ludwig Wittgenstein mieścił
się w rzadkiej kategorii fideistów, którzy nie byli wierzący).
Książka Hitchensa Bóg nie jest wielki dosłownie roi się od
elementarnych teologicznych gaf. Dowiadujemy się z niej,
że starotestamentowy Bóg nigdy nie mówi o solidarności
i współczuciu, że Chrystus nie ma ludzkiej natury, a doktryna
zmartwychwstania oznacza, że wcale nie umarł. W akapicie
zawierającym surrealistycznie streszczone dzieje Hitchens
zdaje się przypisywać słabo znanej sekcie żydowskiej z II
w. p.n.e., zwanej Machabeuszami, odpowiedzialność nie
tylko za wyłonienie się chrześcijaństwa, lecz również za
początki islamu. To doprawdy zaskakujące, że nie obarcza
ich również winą za stalinizm. Dawkins ze swojej strony

zdaje się wierzyć, że Paweł był autorem Listu do Hebrajczy
ków i że z faktu, iż Jezus był synem Bożym, wynika jego
wszechwiedza. Roztropne zalecenie, by poznać swojego
wroga, zostało lekkomyślnie zlekceważone. Frankowie
Kermode tego świata doprawdy są rzadkością5.
Bóg nie jest wielki dobrze ilustruje również to, jak
ateistyczni fundamentaliści są pod pewnymi względami
zwierciadlanym odbiciem chrześcijańskich. Nie chodzi
jedynie o ich nieumiarkowaną gorliwość i nużące uleganie
obsesjom. Hitchens z przekonaniem dowodzi, że Księga
Rodzaju nie wzmiankuje torbaczy, że starotestamentowi
Żydzi z pewnością nie mogli wędrować przez pustynię
przez czterdzieści lat, że zdobycie wielkiego, żelaznego
łoża olbrzyma Oga, króla Baszanu, mogło się w rzeczywi
stości nigdy nie zdarzyć itd. Przypomina to trochę usilne
przekonywanie z wielką dbałością o szczegóły zoologiczne
i architektoniczne, że King Kong nie mógłby się wspiąć na
Empire State Building, ponieważ budynek zawaliłby się
pod jego ciężarem. Nie chcę przez to odesłać całej Biblii
do sfery mitu, poezji tudzież fikcji i w ten dogodny sposób
wyłączyć jej z badań metodą racjonalną lub historyczną.
Chcę jedynie wskazać, że stosunki między tymi domenami
a faktami historycznymi w Biblii są niesłychanie złożone
zarówno w tej, jak i wielu innych kwestiach. Włos się na
głowie jeży na myśl o tym, do jakiego stopnia Hitchens nie
zdaje sobie sprawy z istnienia gromadzonej przez wiele
pokoleń współczesnej wiedzy biblistycznej.
5 Zob. np.: F. Kermode, The Sense of an Ending, Oxford University

Press, Oxford 1967, oraz The Genesis ofSecrecy, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.) 1979. Obie książki stanowią przykład subtelnego ujęcia
kwestii teologicznych w pracy krytycznej pisanej z umiarkowanie świeckiej
pozycji.
W innym miejscu tej samej książki potępia on religijne

dążenia, „aby przedłożyć umysł dosłowny i ograniczony
nad umysł ironiczny i badawczy”6. Zważywszy, że długo
prowadzi swój wywód na tym samym poziomie co funda
mentaliści, a różni go od nich jedynie punkt widzenia, jest
aż nadto oczywiste, po której stronie granicy nakreślonej
przez siebie samego ląduje. Bardzo często liberalna ironist-
ka bez szemrania ustępuje pola topornemu pozytywiście.
Fundamentalizm w dużej mierze wynika z niewydolności
wyobraźni, a na przykład w omówieniu Pisma Świętego
(inaczej niż w odczytaniach choćby George’a Orwella czy
Saula Bellowa) wyobraźnia zawodzi Hitchensa katastro
falnie. Podobnie jak Dawkins nie potrafi on pojąć istoty
teologicznego twierdzenia. Przypomina niekompetentne
go krytyka literackiego, który wyrywa z całego zawiłego
kontekstu dramatu scenę z lady Makbet chodzącą we śnie
i pyta nas z irytacją, czy jest to możliwe. Nie chcę przez
to sugerować, że chrześcijanie traktują swoją Ewangelię
jak fikcję. W istocie owo spłycone przeciwstawienie samo
stanowi część problemu.
Mimo wszystko za intelektualne niechlujstwo swoich

krytyków zdecydowanie najbardziej odpowiedzialne jest
samo chrześcijaństwo. Oprócz sztandarowego przykładu
stalinizmu trudno wymyślić inny ruch, który tak obrzydliwie
zdradziłby swoje rewolucyjne początki. Chrześcijaństwo
dawno już przeszło ze strony ubogich i pozbawionych
własności na stronę bogatych i agresywnych. Liberalny
establishment ma naprawdę niewiele powodów, by z jego
strony czegokolwiek się obawiać, może za to wszystko
zyskać. Chrześcijaństwo stało się w większej części wiarą
6 Tłum, własne - por. Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Mu
rawski, Sonia Draga, Katowice 2007, s. 260.
zamożnych mieszkańców przedmieść, a nie zadziwiającą

obietnicą dla wyrzutków i antykolonialnych konspiratorów,
z którymi przestawał Jezus. Odpowiedzią mieszkańców
przedmieść na anawim - przybliżonym odpowiednikiem
tego terminu może być „nieudacznik” (loser) - jest najczęś
ciej przepędzenie biedoty z ulic.
Pobożność tego rodzaju gorszy się na widok kobiecej
piersi, ale już znacznie mniej oburzają istnienie drastycz
nych nierówności między bogatymi a biednymi. Lamentuje
nad śmiercią płodu, lecz najwyraźniej nie przejmuje się
irackimi i afgańskimi dziećmi ginącymi w ogniu w imię
amerykańskiej dominacji na świecie. Oddaje kult ukształ
towanemu przez nią bluźnierczo na własne podobieństwo
Bogu - gładko ogolonemu, krótko ostrzyżonemu, dzierżą
cemu karabin, mającemu obsesję seksualną i otaczającemu
specjalnymi względami ontologicznie uprzywilejowany
kawałek globu na południe od Kanady i na północ od Mek
syku - a nie Jahwe, który jest bezdomny, bezpaństwowy,
bez twarzy i bez wizerunku, który wyciąga swoich ludzi
z wygodnych domów na groźne bezdroża pustyni i który
szorstko informuje, że smród całopalnych ofiar drażni mu
nozdrza. Podobno istnieje amerykańska modlitwa o „wielkie
osiągnięcia”, a Bóg jest w niej „tym, który doszedł do naj
większych możliwych osiągnięć”. Prawdę jednak mówiąc,
na własne oczy możemy spośród nich obejrzeć tylko świat;
tymczasem jeśli traktować go jako szczyt możliwości, to
trudno o szczególny zachwyt dla Bożych talentów.
Dalekie od niezgody na dostosowywanie się do możnych
tego świata chrześcijaństwo stało się obłudnym żargonem
kłamiących polityków, przekupnych bankierów i fanatycz
nych neokonserwatystów, a przy okazji również samodziel
nym, szalenie dochodowym przemysłem. Współcześnie
w Stanach Zjednoczonych istnieje firma, która za cenę
rocznej składki jest gotowa w chwili ponownego przyj
ścia Chrystusa automatycznie rozesłać do niewierzących

przyjaciół i kolegów zleceniodawcy mailowe wiadomości,
błagając, aby nawrócili się w ostatniej chwili, zanim zle
ceniodawca zostanie „wniebowzięty”, a oni pozostaną na
lodzie, a właściwie na ziemi. Prawdopodobnie w żadnym
kraju na Ziemi nie wypreparowano z Nowego Testamentu
takiego miszmaszu zabobonnych nonsensów, co w Sta
nach Zjednoczonych, które cechuje nieuleczalny talent do
przesady.
Kościół chrześcijański w imię Jezusa torturował i wypru
wał wnętrzności, zamykał usta dysydentom i palił żywcem
krytyków. Był obłudny, świętoszkowaty, brutalnie ciemiężył
i uprawiał podłą bigoterię. Moralność jest dla wiary tego
rodzaju raczej kwestią zaglądania do łóżek niż do sal po
siedzeń. Wspiera ona krwiożercze dyktatury powołujące się
na Boga, krytyki i pesymizm traktuje jako przejaw braku
patriotyzmu, wyobraża też sobie, że bycie chrześcijaninem
oznacza ciągły, przylepiony do twarzy uśmiech, pokaźny
stan konta bankowego i bogobojne banały na ustach. Potępia
terroryzm, ale wyłącza spod swej krytyki takie porywające
ludzi, stosujące tortury i uciekające się do morderstw grupy,
jak CIA. (Nawiasem mówiąc, do interwencji CIA, które
nie zwróciły natychmiastowej uwagi, na jaką zasługiwały,
należało rozpowszechnienie przez agencję podczas zimnej
wojny rosyjskiego tłumaczenia Ziemi jałowej T.S. Eliota.
Czy miało to pokazać zalety zarówno wolnego wiersza, jak
i wolnego słowa, czy też zdemoralizować sowietów przez
rozsianie wśród nich wirusa nihilizmu?).
Ten rodzaj wiary nie potrafi dostrzec, że jedynym le
karstwem na terroryzm jest sprawiedliwość. Nie pojmuje
również, w jak wielkim stopniu łomoczące do bram owej
wiary ohydne, zdeformowane monstrum stanowi jej własny
twór. Nie jest w stanie rozpoznać w tym mrocznym bycie
części samej siebie ani odnaleźć w jego szpetnie wykrzywio
nej twarzy własnego odbicia. W świetle tego wszystkiego

wojowniczy bełkot Ditchkinsa jest może nawet za cichy.
Trudno uniknąć wrażenia, że tak błyskotliwy, pomysłowy
i pełen wyobraźni Bóg, jak ten, który ewentualnie mógłby
istnieć, zapewne wpadłby na lepszy pomysł zbawienia
świata niż poprzez religię.
Mówię tu zatem o rozróżnieniu, jakie dostrzegam między
rodzajami wiary chrześcijańskiej, z których jeden oparty
jest na Piśmie Świętym, a drugi na ideologii - rozróżnieniu,
którego nie wystarczy po prostu przyjąć do wiadomości, ale
należy je nieustannie uzasadniać. Nietzsche, który utrzymy
wał, że kościoły są grobami i nagrobkami Boga, znalazłszy
Kierkegaardiańskie sformułowanie dla tego niewdzięcznego
zadania, nazwał je ocaleniem chrystusowości przed chrześci
jaństwem. Nauczanie Ewangelii, które nie stanowi skandalu
i obrazy dla państwa rozumianego politycznie, jest moim
zdaniem w zasadzie bezwartościowe. Wspomniane przed
sięwzięcie raczej nie daje obecnie jakichkolwiek nadziei na
sukces. A jednak to właśnie patrząc przez pryzmat wartości,
które z judeochrześcijańskiej spuścizny rozpowszechniły się
na inne miejsca, możemy dostrzec niedostatki w Kościo
łach. Podobnie da się powiedzieć, że cywilizacja liberalna
stanowi w pewnym sensie immanentną krytykę samej siebie
jako kultura, która pozwala nam piętnować niedostatki owej
cywilizacji przez odniesienia do jej własnych chwalebnych
i szczytnych ideałów.
Mimo wszystko można by wysunąć zastrzeżenie, że
przedstawiony tu przeze mnie opis wiary chrześcijańskiej
jest wytworem zdystansowanej elity intelektualnej, dalekiej
przez swą wyniosłość od religii istniejącej w rzeczywistości.
Ale można nazwać to populistycznym argumentem posiada
cza ławki w kościele. Jest naturalnie prawdą, że istnieje duży
rozziew między wyrafinowanym teologicznym rozumieniem
chrześcijańskiej Ewangelii, a wiarą milionów ludzi, którzy
nie mają ani czasu, ani wykształcenia potrzebnego na takie

akademickie rozważania. Mniej więcej podobna przepaść
zieje między Dawkinsem a przeciętnym zwolennikiem teorii
ewolucji lub między teologią islamu a tymi zwiedzionymi
islamskimi radykałami, którzy wykazują głęboką niezna
jomość własnej wiary. To prawda, że bardzo wielu chrześ
cijan padło łupem jawnie ideologicznych wersji Ewangelii,
będących w ten czy inny sposób wodą na młyn tych, do
których św. Jan stosuje mroczną nazwę rządców świata.
O ile mi wiadomo, nie ma w Piśmie Świętym uzasadnienia
dla praktyki, która być może wciąż jest stosowana na Mor-
mons’ Brigham Young University (powstrzymuję się przed
umieszczeniem ostatniego słowa w cudzysłowie), gdzie
studenci lub wykładowcy, którzy ze względów medycznych
mają zalecenie noszenia brody, muszą mieć przy sobie tzw.
kartę brody. Może jednak przegapiłem jakiś istotny wers
przeciwko goleniu u Łukasza lub Mateusza.
W rzeczywistości takie rozumienie Ewangelii nie ograni
cza się do elity intelektualnej. Jestem pewien, że poparłby je
mój własny ojciec, który zakończył naukę szkolną w wieku
piętnastu lat i potem pracował jako robotnik w fabryce,
a książki czytał w swoim życiu rzadko. Podobnie członko
wie politycznej lewicy, którzy uważają, że socjalizm to nie
tylko obozy pracy i masowe zbrodnie, nie są zwykłą koterią
mózgowców, znających się akurat na zawiłościach Grund
risse. Przeciwnie, setki tysięcy szarych członków ruchu
robotniczego odrzuciło takie twierdzenia (tak się składa,
że twierdzenia te na ogół wysuwała koteria intelektualna)
na rzecz bardziej autentycznej wersji socjalizmu. Nie ma
powodu, by myśleć w inny sposób o ruchu chrześcijańskim.
W każdym razie nie rozstrzyga się problemu, czy na przykład
Nowy Testament jest po stronie bogatych i wpływowych,
przez odwoływanie się do tego, w co wierzy większość ludzi,
podobnie jak nie można zweryfikować drugiej zasady termo
dynamiki przez aklamację mas. Trzeba po prostu najlepiej,

jak się da, uzasadnić swoje stanowisko w danej kwestii.
Ci, którzy odrzucają to, co ja uznałbym za rzetelnie uza
sadnione odczytanie Ewangelii, dlatego że nie zawsze jest
ono podzielane przez szerokie kręgi chrześcijan, postępują
podobnie jak ci, którzy są przeciwni niektórym zasadom
liberalizmu o zdrowych podstawach po prostu dlatego, że
wielu zwykłych ludzi wierzy w słuszność sadzania pedofilów
na krześle elektrycznym i odsyłania imigrantów tam, skąd
przybyli. Nie wszyscy jednak są takiego zdania. Zwykli
ludzie, którzy mówią na przykład: „Dziwny byłby to świat,
gdybyśmy wszyscy myśleli tak samo”, albo: „Potrzebni są
tacy i owacy na świecie”7 (ta sentencja, nawiasem mówiąc,
zwróciła uwagę Ludwiga Wittgensteina jako „wyjątkowo
piękne i poczciwe powiedzenie”), niekoniecznie muszą
doskonale znać Johna Locke’a lub Johna Stuarta Milla,
ale to nie sprawia, że stają się faszystowskimi potworami.
Przynamniej większość z nich nimi nie jest.
Poza tym nawet jeśli religia tak jaskrawo zawiodła i nie
dorasta do swoich założeń, to co można powiedzieć o libe
ralizmie? Co z liberałami klasy średniej lub tymi z oświe
ceniowymi rodowodami, których tak żarliwie broni Ditch-
kins? Czy i tu nie widać wyraźnych odstępstw od wierności
wspaniałym doktrynom? Co powiedzieć o bezwzględnym
korumpowaniu wolności i demokracji za granicą, o nędzy
powodowanej przez rasizm i seksizm, o brudnej historii
kolonializmu i imperializmu, o pokoleniu biedy i głodu,
o wojnach i ludobójstwie olbrzymich rozmiarów, o zbroje
niach i popieraniu jednego odrażającego tyrana za drugim?
Morderstwa, jakich dopuścił się krwawy terroryzm na Za
7 M. de Cervantes Saavedra, Przemyślny szlachcic Don Kichot z La

Manchy, przeł. A.L. i Z. Czemy, Państwowy Instytut Wydawniczy, War
szawa 1983, t. II, s. 44.
chodzie, są doprawdy drobiazgiem w porównaniu z długą

historią rzezi i ucisku, za którą odpowiada sam Zachód. To
prawda, że nie wiemy, co pod tym względem może przy
nieść przyszłość. Jednak nawet wyjątkowo zdeterminowani
terroryści potrzebowaliby bardzo wiele czasu, aby zacząć
konkurować z barbarzyńskimi statystykami wojennych
i imperialistycznych czynów Zachodu. Jest tak samo praw
dopodobne, że my, mieszkańcy najbardziej dostatniej części
świata, wykończymy się sami w wyniku kłótni wewnętrz
nych, jak to, że wykończy nas nowa fala aktów terroru.
Większość zachodnich komentatorów, która zareagowała
na zbrodnie islamskiego terroryzmu paniką i histerią, wcale
nie krzyczała tak głośno, gdy w grę wchodziła długa lista
okrucieństw ich rzekomo oświeconej cywilizacji. Dlaczego
dopiero po 11 września, kiedy pierwszy raz sami stali się
potencjalnymi ofiarami ataku, ich oburzenie moralne stało
się tak donośne? Nie ma niczego złego w protestowaniu
przeciwko żądnym krwi bigotom, którzy znienacka chcą
pozbawić człowieka członków, dopóty jednak, dopóki
zachowuje się elementarne poczucie sprawiedliwości, po
zwalające przyznać, że główną przyczyną tych zbrodniczych
zamiarów jest haniebny sposób traktowania w przeszłości
innych przez Zachód.
Wielu mieszkańców Stanów Zjednoczonych po rzezi 11
września nie nauczyło się jednak absolutnie niczego, o czym
świadczy odważne studium Susan Faludi The Terror Dreanr.
What 9/11 RevealedAbout America. Autorka dowodzi, że 11
września stanowił kryzys amerykańskiej męskości, z którego
Ameryka szybko się otrząsnęła. Już kilka tygodni po ataku
George Bush wezwał grupkę hollywoodzkich potentatów,
aby pomogli w marketingu wojny z terroryzmem; częścią
tego projektu było głośne trąbienie na lewo i prawo o po
wrocie tradycyjnej amerykańskiej męskości po tym, co
pewien autor zacytowany przez Faludi nazwał „pipizacją
amerykańskiego mężczyzny”. Pod zniewieściającym wpły

wem feminizmu Amerykanie stali się zwiotczałymi i eunu-
chowatymi, wypieszczonymi męskimi laleczkami, których
ciotowaty styl życia wystawił naród na niebezpieczeństwo
zamachu islamistów. Pewien bloger wyobraził sobie, jak to
falliczny symbol Ameryki został obcięty, a u jego podstaw
pojawiła się wielka, rozżarzona wagina. „To bez wątpienia
spycha feminizm z tapety” - podsumował trzy tysiące ofiar
śmiertelnych jeden z amerykańskich dziennikarzy. Z kolei
zdaniem pewnego magazynu z aktualnościami etyka Kom
panii braci nijak nie mogła się zakorzenić w zdominowanym
przez obsesję na punkcie kobiet świecie Seksu w wielkim
mieście. Wraz z odpornością na inwazję z zewnątrz Stany
Zjednoczone straciły jaja. Naród, który tradycyjnie miał
kłopoty z odróżnieniem fantazji od rzeczywistości, teraz na
każdym kroku zajmował się łączeniem ich w jedno.
Po 11 września, jak donosi Faludi, rozeszła się fala
zjadliwych komentarzy amerykańskich feministek. Kobiety
gnębione przez talibów, przez krótki czas mocno lansowane
jako temat, powoli przestawały jednak budzić troskę, odkąd
na Afganistan spadły bomby. Tymczasem zezowaty Donald
Rumsfeld był czczony jako „ogier”, „magnes na babeczki”,
a nawet - tak zatrważające są złudzenia ideologii - „naj-
seksowniejszy żyjący mężczyzna”. Kwadratowoszczęka,
ostrzyżona na jeża, dzierżąca spluwę Ameryka, wpędzona
w nerwicowe zwątpienie w siebie przez armię obcinających
jaja suk, wyszła wreszcie z ukrycia, bębniąc w swoją kolek
tywną pierś. Wkrótce po ataku w modzie męskiej zapanował
szyk wojskowy z hełmiastymi nakryciami głowy i kurtkami
strażackimi. Naiwne Stany Zjednoczone, w odróżnieniu od
cynicznej Europy, zawsze odczuwały wielki głód bohaterów,
a samolot wbijający się w czyjeś biuro w niewyjaśniony
sposób dawał taki status.
Jeśli zaś to ostatnie okazywało się trudne do uzasadnienia,

zawsze pozostawali nowojorscy strażacy. Ponura prawda
o 11 września, zdaniem Faludi, jest taka, że liczba ofiar
śmiertelnych byłaby znacznie niższa, gdyby do World Trade
Center strażaków nie wysłano. Na piętrach poniżej tych,
w które uderzyły samoloty, zginęło ich trzykrotnie więcej
niż pracowników biurowych. Tak czy inaczej, kazano im
tam wkroczyć do akcji, a media w odpowiedzi uczyniły ze
wszystkich sir Galahadów. Pewna obłąkana amerykańska
gazeta bredziła, że nowojorscy strażacy byli herosami ob
darzonymi boską sprawnością, dobrocią i świętością. Co
do samych strażaków, wielu z nich prosiło o pozwolenie
wycofania się. Fakt, że zginęli częściowo dlatego, że nie
działały ich krótkofalówki, został godnie zamieciony pod
dywan.
Nie minęło wiele czasu, a strażacy stali się postaciami
nie tylko heroicznymi, lecz również erotycznymi. Wylan-
sowano chcicę na strażaków. „Strażacy gorącym towarem
w grze męsko-damskiej!” - bił w oczy gazetowy nagłówek.
Kobiety malowały sobie paznokcie czerwienią w odcieniu
wozów strażackich. Wszystko to postrzegano w mniejszym
stopniu jako lekką dewiację lub histerię, a w większym jako
pożądany powrót do seksualnej normalności. Obecność
kobiet pomagających w Strefie Zero chłodno zignorowano.
Zamiast tego pojawił się chorobliwy kult wdów 11 września,
efektownie opakowanych ofiar, od których wymagano potul
nej realizacji scenariusza napisanego dla nich przez media.
Te, które buntowały się przeciwko swojemu wizerunkowi
wszechamerykańskiej pani domu, natychmiast znikały
z wizji. A nieofiara Jessica Lynch została nieodbita przez
amerykańskich żołnierzy w nieheroicznym nieepizodzie8.
8 Dla czytelników nieobznajomionych ze sprawą krótka historia Jes-

siki Lynch: „Dostawszy się w Iraku w zasadzkę, miała stoczyć walkę do
Terroryzm i zacisze domowe zostały ściśle powiązane: sens

zabijania Irakijczyków tkwił w chronieniu swoich dzieci.
„Żegnaj, mamo kwoko, witaj mamo strażniku” - oznajmiał
magazyn „Time”, który utrzymywał, że wstrząs spowo
dowany ofensywą terrorystyczną natchnął Amerykanów
nową wiarą w stare wartości. Wszędzie dookoła ludzie
próbowali z powrotem znaleźć schronienie w łonie matki.
Naród ogarnęło neurotyczne pragnienie bezpieczeństwa,
na nowo uświadamiające mu jego śmiertelność. Kobietom,
które przedłożyły karierę nad małżeństwo, wkładano w usta
żal z powodu tej omyłki. W modę weszło ponownie to, co
przytulne i małżeńskie. Inaczej kto miałby trzymać za rękę,
kiedy przyjdzie następny cios?
Niektóre prawdziwe ofiary 11 września, ze strażakami
włącznie, nie mówiły nadętym językiem swoich przywód
ców, lecz raczej językiem więzi wykształconej przez wspól
ostatniego naboju, wreszcie ciężko ranna trafiła do szpitala w Nasiriji, skąd

w brawurowej akcji uwolniło ją i wywiozło w bezpieczne miejsce amerykań
skie komando. Dziennikarze «Washington Post», wspierani przez korespon
dentów BBC, ustalili, że w rzeczywistości było trochę inaczej. Szeregowiec
Lynch została ciężko ranna w wypadku samochodowym, do którego doszło
w wielkim konwoju pojazdów ciągnących na Bagdad. Na skutek kłopotów
w komunikacji parę pojazdów zagubiło się na przedmieściach Nasiriji, tam też
dostały się pod ogień nieprzyjaciela. W bezładnej ucieczce doszło do zderze
nia pojazdów. Nieprzytomną Jessicę Irakijczycy przewieźli do nieodległego
szpitala im. Saddama Husajna. Amerykanom, a konkretnie NSA, Agencji
Bezpieczeństwa Narodowego, udało się przechwycić rozmowy telefoniczne,
w których wspominano o ciężko rannej amerykańskiej blondynce. Precyzyj
nych informacji o miejscu pobytu szeregowiec Lynch udzielił Mohammed
Odeh Rahaief, młody iracki prawnik, który zresztą za ten czyn otrzymał
azyl w USA. Aby odbić Jessikę, nie trzeba było się specjalnie natrudzić, bo
iraccy żołnierze opuścili szpital kilkanaście godzin wcześniej i na posterunku
pozostali tylko lekarze. Jak się też okazało, historia o Jessice - w wersji typu
wyciskacz łez - została opracowana i rozkolportowana wśród mediów, aby
podbudować morale mocno nadszarpnięte w pierwszych dniach kampanii
irackiej”. Za: Szeregowiec Jessica Lynch - jak było naprawdę, „Polityka”
2003, nr 27, s. 16 (przyp. red.).
ne doświadczenie słabości, strachu i zagrożenia. Tymczasem

odpowiedzią ich zwierzchników był pomysł na miarę wieży
Babel, aby wznieść w Strefie Zero budowlę jeszcze wyższą
niż bliźniacze wieże WTC. To doprawdy ponure, że ta chwila
tragicznego przełomu w życiu Stanów Zjednoczonych pod
żadnym względem nie oznaczała duchowego nawrócenia.
Wprost przeciwnie - biznes kręcił się jak zawsze, tyle że
znacznie intensywniej.
Ditchkins i jemu podobni podtrzymują w dużej mierze

istniejący stan rzeczy, prezentując jednocześnie różny
stopień reformistycznej apostazji. Ditchkins odniósłby się
przychylnie do pierwszego słowa z tytułu tej książki, lecz
nie do dwóch następnych. Prawdę mówiąc, żywiołowe
ataki Richarda Dawkinsa na religię, modelowy przykład
ewangelicznego ateizmu, wyraźnie kontrastują z powścią
gliwym północnooksfordyzmem jego wyglądu zewnętrz
nego (powinienem zwrócić uwagę, że terminu „północny
Oksford” używam bardziej w znaczeniu ideologicznym niż
geograficznym; Dawkinsowi zapewne ulży, kiedy dowie
się, że nie wiem, gdzie mieszka). Jego kampanii przeciwko
fundamentalizmowi, co charakterystyczne, nie towarzyszyła
równie dobitna krytyka globalnego kapitalizmu, systemu,
stanowiącego pożywkę dla licznych niepokojów i upoko
rzeń, na których żeruje fundamentalizm.
Dawkins ma kilka doskonałych powodów, by nie znosić
tego, co płynie od Abrahama, zarazem jednak wydaje mu się
to odpychające z tych samych niemal przyczyn, z jakich - co
można sobie wyobrazić - żywiłby on trzeźwe anglosaskie
obiekcje wobec Lacana. Oto sytuacjonizm, agitacyjność,
Trocki, dadaizm, nieświadome, Julia Kristeva, irlandzki
republikanizm i pozwalanie dzieciom, by biegały nago po
ogrodzie, paląc trawkę. Należy podejrzewać, że wszystko
to byłoby dla jego dziarskiej, beznamiętnej racjonalności
równie gorszące jak rodząca dziewica. Jezus jest w tym

samym stopniu ekstremistą, w jakim Ditchkins nie jest. Nie
sposób wyobrazić sobie Ditchkinsa opisującego system kapi
talistyczny słowami „niemal jednoznacznie demoniczny”9,
których użył najwybitniejszy dwudziestowieczny teolog
Karl Barth.
Krótko mówiąc, Ditchkins jest nie tylko liberalnym
racjonalistą, lecz również łatwym do zidentyfikowania ty
pem angielskiego liberalnego racjonalisty z klasy średniej.
Zwłaszcza Dawkins od czasu do czasu pisze tak, jakby:
„Oblubienico miru nieskalana”10 było wyjątkowo zabawnym
sposobem odwołania do greckiej urny. Jego nienawiść do
Boga w żadnym razie nie stanowi poglądu beznamiętnego
badacza, który, co chwalebne, jest wolny od uprzedzeń. Ta
kiego zwierzęcia po prostu nie ma. Pojawia się ono w okre
ślonym kontekście kulturowym. Świecka wersja Dziesięciu
przykazań, którą rekomenduje nam Dawkins w Bogu uro
jonym i która zaleca nam czerpać przyjemność z naszego
życia seksualnego, o ile tylko nie krzywdzi się tym innych,
jest w większej części zbiorem wytartych liberalnych bana
łów. Można ją pod tym względem zestawić z przykazaniem
„Czcij ojca swego i matkę swoją”, odnoszonym przez część
starotestamentowych mędrców nie do czyichś rodziców, lecz
do starych ludzi w plemieniu, którzy nie mogli już dłużej
pracować i stawali się bezużyteczni. Albo na przykład z „Nie
kradnij”, które w opinii pewnych komentatorów odnosi
się nie do własności prywatnej (tej było w otoczeniu dość
niewiele), lecz do starożytnej praktyki porywania młodych
mężczyzn z innych plemion w poszukiwaniu siły roboczej.
9 K. Barth, Church Dogmatics, t. 3, cz. 4, T. and T. Clark, Edinburgh

1961, s. 531.
10 J. Keats, Oda do greckiej urny, przeł. Miriam, [w:] Poeci języka
angielskiego, PIW, Warszawa 1971, t. II, s. 374.
Z kolei „Pamiętaj, abyś dzień święty święcił” dotyczyło nie

chodzenia do świątyni, lecz potrzeby odpoczynku od ciężaru
pracy. Jest to rodzaj dawnego zalecenia z zakresu BHP. Albo
„Nie cudzołóż”, które przestrzega, aby nie wykorzystywać
swej atrakcyjności seksualnej do rozbijania związków in
nych ludzi. Przykazania, jak pisze Herbert McCabe, „mówią
nam, by zostawić w spokoju bogów i żyć jak należy, będąc
wobec innych przyjaznym i sprawiedliwym”11.
Mimo wszystko takiemu liberałowi jak Dawkins niezgo
da na neoliberalizm (jest zdecydowanym krytykiem obecnej
polityki zagranicznej Stanów Zjednoczonych) wydaje się
absolutnie przyzwoita i spójna; podobnie można zachwy
cać się Nowym Testamentem, ale nie popierać Watykanu.
Ditchkins słusznie broni wartości liberalnych, odrzucając
całkiem sporo aspektów liberalizmu istniejącego w prak
tyce. Nie ma w tym niczego złego. Oznacza to po prostu,
że chcąc przyganiać religii, zajmuje dużo słabszą pozycję.
Hitchens, co możemy z dużą dozą pewności zakładać, nie
rozpoznaj e swego ukochanego Jeffersona w Guantanamo
Bay, jakkolwiek zaprzyjaźniony może on być z niektórymi
architektami tego koszmarnego miejsca. Rzecz w tym, że
gdy wchodzi w grę religia, i jemu, i Dawkinsowi brakuje
tej samej umiejętności jednoczesnej analizy problemu z obu
stron (co nie jest równoznaczne z idealną oburęcznością).
To właśnie w tym punkcie liberalny racjonalizm, który
motywuje ich niechęć do religii, nagle ich opuszcza.
Również politycznej lewicy nieobcy jest rozdźwięk mię
dzy szlachetnymi ideałami a ich budzącą niesmak realizacją,
co do pewnego stopnia stępia ostrze lewicowego sprzeciwu
wobec religii. Nawiasem mówiąc, to interesujące, że podczas
gdy lewica nie wydaje się szczególnie oponować przeciwko
teologii żydowskiej (Benjamin, Bloch, Adomo itp.), a na-11

wet przeciwko, dajmy na to, buddyjskiemu pacyfizmowi,

to reaguje awersją na wierzenia chrześcijańskie. Być może
antyreligijność zaczyna się w domu. Marksizm wziął swoje
początki między innymi ze sprzeciwu wobec chrześcijań
stwa, które zdradziło swoje pierwotne założenia, skończył
zaś, robiąc w dużej części świata niemal dokładnie to samo.
Właśnie po to, by dogłębnie zrozumieć, jak i dlaczego się
to stało oraz w jaki sposób można zapobiec powtórzeniu się
całej sytuacji, możemy podjąć pewne wątki głównego nurtu
samego marksizmu. Liberalny humanizm jest po prostu nie
dość radykalny do tego celu. Podobnie rażąca zdrada, której
dopuściły się Kościoły chrześcijańskie, podlega, jak już
powiedziano, ocenie w świetle samej Ewangelii.
Należy zwrócić uwagę, że wcale nie jest takie oczywi
ste, co należy uważać za „oświeceniowy” punkt widzenia.
Francis Bacon był entuzjastą magii, David Hume, promi
nentna postać oświecenia, przejawiał głęboko sceptyczny
stosunek do rozumu, Newton parał się alchemią, a Voltaire
wierzył w Boga. Mimo to liberalne oświecenie przyniosło
ożywczą emancypację, która tworzy bezcenną spuściznę.
Żaden myśliciel nie wyrażał takiego poglądu bardziej
zdecydowanie niż Karol Marks. W istocie Hannah Arendt,
która była niezupełnie socjalistką, stwierdziła kiedyś, że
Marksowi zarzuca przede wszystkim jego podziw dla
kapitalizmu12 (przyjmuję, że oświecony liberalizm był
jednym z największych osiągnięć wczesnego kapitalizmu
w Europie). Wartości oświecenia, w tym wielu pochodzenia
judeochrześcijańskiego, należy bronić przed pretensjonalny
mi szaleństwami postmodernizmu i ochraniać - wszystkimi
dostępnymi środkami prawnymi, jeśli to konieczne - przed
tymi zelotami o wzniosłych zasadach, którzy chcą w imię
12 M. Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery ofthe Public World, St.
Martin’s, New York 1979, s. 334-335.
Allaha urywać głowy małym dzieciom. Niektórzy sytuujący

się na politycznej lewicy wyciszali - co jest skandaliczne
- krytykę takich okrucieństw, by zamiast tego gorliwie wy
pomnieć winę swoim rządzącym, i powinni zostać surowo
upomniani za ową hipokryzję.
Oświecenie zostało do głębi ukształtowane przez war
tości wywodzące się z tradycji chrześcijańskiej. Słuszne
było jednak również, jak wywodzi Ditchkins, postrzeganie
istniejących religii jako części barbarzyństwa i despoty
zmu, które oświecenie chciało obalić. Wszelako, wskutek
ironii losu, prowadzoną przez siebie kampanię przeciw
przesądom odziedziczyło ono w pewnej mierze właśnie
po chrześcijaństwie odrzucającym wszelkich fałszywych
bogów i proroków oraz wszelkie idole, fetysze, rytuały ma
giczne i siły ciemności w imię ciała i krwi człowieka. Jest
zrozumiałe samo przez się, że oświeceniu zawdzięczamy
wolnomyślicielstwo, feminizm, socjalizm, humanitaryzm,
wiele swobód obywatelskich oraz znaczną część naszej
spuścizny republikańskiej i demokratycznej.
Jednocześnie ten oświecony liberalny humanizm słu
żył jako ideologia legitymizująca kulturę kapitalistyczną,
bardziej unurzaną we krwi niż jakikolwiek inny epizod
historii ludzkości. O tym, nawiasem mówiąc, Ditchkins nie
wiadomo dlaczego zapomina napomknąć. Jedynie marksizm
tłumaczy, w jaki sposób te dwa kontrastowo różne ciągi
wydarzeń są skrycie jednym. Przypomina nam o wybitnych
osiągnięciach Francisa Bacona, lecz również o tym, że był
on zwolennikiem tortur. Nieustępliwie twierdzi, że współ
czesność to zarówno środki antykoncepcyjne, jak i Hiroszi
ma, zarówno ruchy wyzwoleńcze, jak i wojna biologiczna.
Niektórzy uważają za europocentryzm podkreślanie, że to
Europa jest kolebką nowoczesności, zapominają jednak,
że oznacza to także bycie kolebką Holokaustu. Radykalną
odpowiedź na pytanie, czy nowoczesność jest zjawiskiem
pozytywnym, czy negatywnym, stanowi emfatyczne „tak

i nie”. Do najważniejszych powodów, dla których moim
zdaniem nadal warto być marksistą, poza okazjonalną gra
tyfikacją w postaci irytowania innych, należy to, że żadna
inna znana mi doktryna nie mówi o liberalnym oświeceniu,
którego rzecznikiem jest Ditchkins, że było jednocześnie
zapierającym dech postępem ludzkości i koszmarem nie
do zniesienia, co więcej zaś, ta druga wersja jest de facto
rewersem pierwszej, toteż zderzanie się obu historii to ra
czej strukturalne współsprawstwo niż przygodna bliskość.
W ten sposób marksiści mogą mówić dwoma głosami
jednocześnie. To, co mają do powiedzenia, nie daje pokrze
pienia w elegijnym smutku owym wrogom oświecenia (czy
to patrycjuszom, czy postmodemistom), dla których - jak
się zdaje - wszystkie wynalazki, od żniwiarki i znieczule
nia dentystycznego po feminizm i walkę o niepodległość
kolonii, były grubą omyłką. Zarazem jednak marksiści
spoglądają chłodnym okiem na ten rodzaj progresywistycz-
nej euforii, której modelowym przykładem jest Dawkins
(duchowe dziecko H.G. Wellsa i C.P. Snowa). Dla niego
historia - oprócz tego, że stanowi dziwaczny, uporczywie
trwający tu i tam przejaw barbarzyństwa - wciąż jako całość
nieprzerwanie się rozwija. Trudno o bardziej bogobojny mit
i przykład naiwnego zabobonu niż liberalno-racjonalistyczna
wiara, że jeśli nie liczyć objawów mijającej czkawki, znaj
dujemy się wszyscy na drodze do lepszego świata. Ten
kruchy triumfalizm jest przyprawiającą o ból głowy pozo
stałością po heroicznej epoce liberalizmu, kiedy gwiazda
klas średnich dopiero wschodziła. Obecnie jednak tkwi ona
nieruchomo tuż obok cynizmu, sceptycyzmu czy nihilizmu,
w które zamieniła się duża część tej spuścizny o jakże
godnym rodowodzie. Radykałami są ci, którzy uważają, że
nasze sprawy mają się wyjątkowo źle, jednak wiele można
naprawić; konserwatyści sądzą, że nasze sprawy mają się
nie najlepiej, ale taka po prostu jest kondycja istoty ludzkiej;

liberałowie zaś wierzą, że w nas wszystkich jest trochę zła
i trochę dobra.
Dan Hind udowadnia, że główne zagrożenie dla oświe
conych wartości nie płynie dzisiaj z feng shui, uzdrawia
nia przez wiarę, postmodemistyczego relatywizmu czy
fundamentalizmu religijnego13. Jak zwykle, pochodzi ono
od owoców samego oświecenia, które zawsze było swoim
największym wrogiem. Język oświecenia został zawłasz
czony przez korporacyjną chciwość, państwo policyjne,
skompromitowaną politycznie naukę i permanentną go
spodarkę wojenną. Indywidualizm gospodarczy wczes
nych oświeconych klas średnich dał początek obecnym
wielkim korporacjom, które depczą prawa indywidualne
tudzież grupowe i kształtują nasze losy, nie ponosząc za
to przed ludźmi najmniejszej odpowiedzialności. Państwo
liberalne, powołane do życia między innymi po to, by
strzec indywidualnej wolności, przerodziło się w naszych
czasach w państwo inwigilujące. Racjonalizm naukowy
i wolność badań zaprzężono w służbę komercyjnego zysku
i przemysłu zbrojeniowego. Jednym z ważnych powodów
ogłoszenia przez Stany Zjednoczone bezterminowej wojny
z terroryzmem jest zapewnienie równie bezterminowych
zysków dużej liczbie amerykańskich korporacji. Oświeco
ne zaufanie do beznamiętnego rozumu zdegenerowało się
i oznacza teraz jedynie najmowanie badaczy i ekspertów do
rozpowszechniania propagandy państwowej i korporacyjnej.
Wolność ekspresji kulturowej osiąga kulminację w taniej,
ideologicznej retoryce i politycznie sterowanych wiadomoś
ciach mass mediów kierujących się zyskiem.
Racjonalny czy też oświecony własny interes pociąga
za sobą irracjonalność niegospodarności, bezrobocia, dra
13 Zob.: D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, passim.

stycznych nierówności, manipulacyjnej reklamy, akumulacji

kapitału dla samej akumulacji i uzależnienie źródeł utrzy
mania od przypadkowych fluktuacji rynku. Niesie z sobą
również kolonializm i imperializm, które niełatwo dopaso
wać do oświeconych wartości. Indywidualizm polityczny,
który miał nas zabezpieczyć przed samowolą władzy, daje
w rezultacie poważne osłabienie solidarności społecznej.
Zasadniczy projekt oświeceniowy dotyczący opanowania
przyrody zamiast uwolnić nas od roli ofiar tłamszonych
i dręczonych przez środowisko, dał w rezultacie olbrzymie
zanieczyszczenie planety. Czyniąc sobie ziemię poddaną,
stwierdzamy, że na koniec trzymamy w rękach bryłę materii
nieorganicznej. Chcąc zamanifestować wolność duchową,
zredukowaliśmy nasze ciała do postaci części mechanizmu.
Doktryna powszechności, która w okresie swego rozkwi
tu oznaczała, że każdy, kimkolwiek jest, ma prawo zostać
usłyszany, oznacza dla niektórych, że jedynie Zachód jest
nośnikiem uniwersalnych wartości. Śmiała wizja interna
cjonalizmu została w dużej mierze wyparta przez pojęcie
globalizacji, oznaczające prawo kapitału do rozciągnięcia
swojej suwerennej władzy gdziekolwiek i nad kimkolwiek
mu się podoba. Równość - oprócz piękniejszych rzeczy -
zaczyna znaczyć także równą szansę, by prześcignąć lub
wyzyskiwać innych na rynku. Odświeżająca krytyka mitu
i zabobonu degeneruje się w drętwy scjentyzm, dla którego
nic, czego nie można dotknąć w laboratorium, nie zasługu
je na poważne traktowanie. Kantowski nakaz, by zdobyć
się na odwagę samodzielnego myślenia, doprowadził do
pogardliwego lekceważenia źródeł tradycji i infantylnego
poglądu na władzę jako z natury opresyjną.
Wartości oświecenia znalazły się w sprzeczności ze
sobą również w innym znaczeniu. Akt ich obrony stał się
bowiem z czasem nieodróżnialny od aktu celowego ich
łamania. Aby uchronić nas przed komunizmem, który
skonfiskowałby nasze wolności, Zachód popierał jeden au

tokratyczny reżim za drugim. Aby islamski terror nie obalił
wolności obywatelskich w Stanach Zjednoczonych, państwo
amerykańskie wsparło swym autorytetem niszczenie takich
wolności w Arabii Saudyjskiej, Uzbekistanie, Pakistanie,
a także grupę kolejnych cuchnących reżimów. Wydaje się
również zdecydowane usunąć te wolności ze swojego kraju.
Najpewniejszym sposobem zapewnienia wolności w tym
Orwellowskim świecie może się wydawać szkolenie szwa
dronów śmierci i uzbrajanie dyktatorów. Stany Zjednoczone
prowadzą długofalową politykę wspierania teokratycznych
monarchii w imię życia, wolności i dążenia do szczęścia.
Siły chrześcijańskiej prawicy, dalekie od bycia bagnistą
wysepką irracjonalizmu, która lada chwila może zostać
zmyta z powierzchni ziemi przez niepowstrzymany przy
pływ Rozumu, stały się integralną częścią funkcjonowania
systemu politycznego USA poprzez brudny sojusz kazno
dziejów, lobbystów, biznesmenów, teleewangelizatorów,
waszyngtońskich potentatów i prawicowych polityków.
Nic z tego nie jest równoznaczne z sugestią, że oświe
cenie ma już swoje najlepsze lata za sobą. Przeciwnie. Jego
wartości wciąż są żywe i atrakcyjne wbrew najgorszemu,
na co stać część ich rzekomych mecenasów. Wolność sło
wa i badań, humanitarne współczucie, internacjonalizm,
równość, jawność rządzenia, walka z mrocznymi formami
władzy autorytarnej i głód samodzielności politycznej - nic
z tego nie znikło z powierzchni ziemi mimo usilnych starań
systemu liberalno-kapitalistycznego, który zresztą oficjalnie
żyje takimi wartościami. To, że system ten zachował aż
tyle spośród tych cennych dóbr, sfatygowanych, lecz mimo
wszystko nietkniętych, stanowi świadectwo jego przedsię
biorczości i dobrej woli. Co więcej, osłonił je przed serią
zaciekłych ataków z zewnątrz, począwszy od faszyzmu, na
terroryzmie skończywszy; i to również przemawia na jego
korzyść. Większym problemem okazuje się raczej wróg

we własnych szeregach. Kultury liberalno-kapitalistyczne
niechybnie są źródłem chorób, które osłabiają ich własne
wartości.
Tej zasadniczej sprzeczności nie sposób pojąć, dopóki
irracjonalizm jest w każdym wypadku postrzegany jako
cecha Innego. Kreśląc linię podziału między światem roz
sądku i braku rozsądku, która, co dość wygodne, dziś zdaje
się pokrywać z granicą między Wschodem a Zachodem,
nie dostrzega się faktu, że kapitalizm żywi irracjonalizm
w równie przewidywalny sposób, jak ufoludki okazują
się groteskowymi, lecz łatwo rozpoznawalnymi wersjami
nas samych. Tymczasem wbrew temu, co ku pokrzepieniu
serca zdaje się wyobrażać sobie Ditchkins, rzecz wcale nie
wygląda tak prosto, że oto istnieją jeszcze tylko ciemne
plamy na oświeconym świecie. Ciemność zanadto wżera się
w kościec. Wybór między Zachodem a Wschodem często
sprowadza się do wspierania jednej albo drugiej nędznej
bandy morderczych fanatyków. To zaś, jak można mnie
mać, daje okazję do wykazania pokory i samokrytycyzmu,
z których pisarstwo Ditchkinsa raczej nie słynie.
Myślący jak na wiga przystało Ditchkins przypisuje

religię do wczesnego, dziecięcego stadium ludzkości, które
przetrwało z katastrofalnym skutkiem dłużej, niż było to
pożądane. Hitchens protekcjonalnie odsyła wiarę religijną
do okresu, który nazywa „prehistorią” lub „dzieciństwem
naszego gatunku”14, i widzi w niej hamulec nieuniknione
go w innym wypadku postępu. Mamy tutaj do czynienia
z porażająco prostackim i upraszczającym obrazem świata,
jak z pospiesznie wykonanego rysunku dziecka. Jest coś,
co próbuje popychać naprzód, oraz coś, co stara się w tym
14 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 62.

przeszkadzać, i podczas gdy to pierwsze jest jednoznacznie

dobre, drugie jest bezdyskusyjnie odrażające. Chodzi o to,
by odrzucić trwające jeszcze resztki zabobonu i dzielnie
przeskoczyć do podniosłego wiktoriańskiego racjonalizmu.
Hitchens, którego kosztowna prywatna edukacja daje o sobie
znać w pogardliwym użyciu słowa hovels („rudery”), a także
w miażdżącym opisie autorów Biblii jako „prymitywnych,
pozbawionych ogłady ssaków z gatunku Homo sapiens"'5,
traktuje wyniośle i protekcjonalnie zarówno przeszłość, jak
i Wschód. Jego suprematyzm kulturowy sięga wstecz do
Demokryta, a bokiem zawadza o islam.
Zbywając kosmopolityczną drwiną potomków sta
rożytności, Hitchens skreśla ich jako provincials'b. Re
ligia, jak stwierdza postępowo w duchu Feuerbacha,
Auguste’a Comte’a i Herberta Spencera, ma źródło w „cza
sach rozkrzyczanego i pełnego strachu niemowlęctwa”
naszego gatunku, kiedy „nikt [...] nie miał najmniejszego
pojęcia, co tak naprawdę się dzieje”1517. Pozostaje wierzyć,
16
że jego wyniosła odprawa nie odnosi się do Ajschylosa.
Święty Paweł, mówiąc o rewolucyjnym przejściu od pod
dania Prawu (dziecięcego) do porządku łaski (dorosłego),
traktuje wiarę w Chrystusa jako porzucenie w dorosłości
dziecięcych idoli i przesądów. Paweł mógł kiedyś mieć
umysł niemowlęcia, w ocenie Hitchensa nawet musiał go
mieć. Jednak jego dzieła literackie zawierają zaskakująco
mało wskazujących na to poszlak.
W wybitnym studium A SecularAge Charles Taylor sta
nowczo odrzuca często przywoływany, a zadziwiający swą
naiwną lineamością mit, według którego wraz z biegiem
dziejów człowieka religijny pogląd na świat odpłynął w dal
15 Ibidem, s. 107.
16 Ibidem, s. 112.
17 Ibidem, s. 68.
na skutek nieustannego gromadzenia wiedzy naukowej.

W tej spłaszczonej, zestandaryzowanej teleologii Wiek
Wiary zostaje z heroizmem wyparty przez Wiek Rozumu.
Jest to jeden z mnóstwa mitów czy przesądów oświecenia.
Przede wszystkim, zwraca uwagę Taylor, w XVII wieku nie
uważano powszechnie, że nowa, mechanistyczna nauka za
graża Bogu. W epoce wczesnonowożytnej naukowcy często
bronili religijnej ortodoksji. Jedną ze strategii pozwalających
na współistnienie nauki i religii był deizm. Wiara i oświe
cenie po prostu nigdy nie były członami prostej opozycji.
W XIX wieku jedna z najbardziej niegrzecznych (unlovely)
tendencji w wierze religijnej, chrześcijaństwo ewangeliczne,
żarliwie zaangażowała się w zniesienie niewolnictwa.
Nie było zatem prostej i szerokiej drogi od nauk przy
rodniczych do bezbożności. Rosnące zainteresowanie
przyrodą nie wykraczało poza światopogląd religijny, lecz
było mutacją w jego granicach. „Bezpośrednia konfron
tacja między religią a nauką - uważa Taylor - jest złudą,
a właściwie interpretacją ideologiczną”18. Portret rzeczy
wistości malowany przez współczesną naukę jest w istocie
o wiele dokładniejszy od przednowożytnego mitu, nawet
jeśli dowiedziono, że większość produktywnych niegdyś
hipotez naukowych ma liczne dziury. Jak jednak wykazuje
Claude Lévi-Strauss w Myśli nieoswojonej, w micie istnie
je element oświecenia, podobnie jak w nauce zawiera się
cząstka mitologii. W pewnym sensie nauka odarła świat
z jego czarodziejskiego nimbu tylko po to, by sama mogła
nim się otoczyć.
Nie można więc opisać tego, co zaszło, tak, że nauka stop
niowo odsłaniała słabości mitu i religii. Takie myślenie jest
zresztąpisaniem historii wyłącznie na poziomie idei. Ozna
18 Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press,

Cambridge (Mass.) 2007, s. 332.
cza również przypisywanie religii większego wpływu, niż

wywierała ona sama przez się, i między innymi to właśnie
stanowi wspólny mianownik dla Ditchkinsa i radykalnego is
lamu. Zdaniem Taylora, w epoce wczesnonowożytnej doszło
do zmiany całego „zespołu wyobrażeń społecznych”, w tym
postrzegania czasu, przestrzeni, suwerenności, własnego ja,
społeczeństwa, ciała, dyscypliny itp., a racjonalność nauki
stanowiła zaledwie element tego zespołu. Rzecz więc nie
w tym, że mit ustąpił miejsca faktowi, lecz raczej w tym,
iż jeden pogląd moralny został zastąpiony przez drugi. Ra
cjonalność w nauce reprezentowała nową formę rozumienia
przez człowieka siebie samego, a nie prostą negację tego,
co było przedtem. Opierała się na własnej podstawie onto-
logicznej i symbolicznej, a nie na uporczywym odrzucaniu
takiego kontekstu. Nie można więc twierdzić, że wieczna,
uniwersalna racjonalność, cierpliwie gromadząca siły przez
długie wieki ciemności, zdołała się wreszcie przebić i uka
zać spod grubej warstwy śmieci naiwności religijnej, pod
którą spoczywała.
Ewolucja nowożytnej naukowej racjonalności przed
stawia sobą nieoceniony zysk. Ci postmodemiści, którzy
powątpiewają w wartość nauki, prawdopodobnie nie będą
oczekiwać interwencji chirurga, kiedy ich serce nagle się
zatrzyma, nie zrobią też niczego tak niebezpiecznego, jak
wejście na pokład samolotu. Dla przesądów Ditchkinsa ty
powe jest jednak to, że nie zauważa on strat, które również
wiążąsię z racjonalnością w nauce, z redukcją rzeczywisto
ści do nagiej konfrontacji między bezcielesnym podmiotem
i bezwładnym przedmiotem. Wprawdzie to, co z pewną
dozą ryzyka moglibyśmy nazwać ponowoczesną nauką, za
kwestionowało zatęchły kartezjański dualizm, lecz wybrało
w tym celu sposób, który cofa nas do przednowoczesności.
Tomasz z Akwinu na przykład postrzega spotkanie między
podmiotem a przedmiotem nie jako konfrontację, a jako
współdziałanie, w którym umysł aktywnie uczestniczy

w rzeczywistości i poprzez wydobycie na światło dzienne
wewnętrznej zrozumiałości przedmiotów doprowadza za
równo owe przedmioty, jak i swoje własne moce do owocnej
samorealizacji19. Przez bycie zrozumiałym świat staje się
w pewien sposób bardziej realny, podczas gdy umysł w pro
cesie rozumienia uzyskuje niezależność. Wbrew całemu
idealizmowi subiektywnemu, dominanta tego wzajemnego
związku znajduje się dla Tomasza z Akwinu po stronie
przedmiotu, podobnie jak dla Theodora W. Adomo. Nie
miałby on nic wspólnego z nowoczesną lub ponowoczes-
ną koncepcją podmiotu ludzkiego dokonującego projekcji
swoich arbitralnych znaczeń na immanentnie pozbawiony
znaczenia świat.
Cokolwiek jeszcze można sądzić o doktrynie Stworzenia,
jest ona przynajmniej balsamem na arogancję humanistów.
Świat dla Tomasza z Akwinu jest nie naszą własnością, którą
można kształtować i którą wolno manipulować, jak nam się
podoba, lecz darem, wcielającym niepoznawalną inność,
której materialność i autonomia muszą być respektowane.
Przynajmniej ten respekt jest cechą łączącą teologów z na
ukowcami. Kiedy w grę wchodzi wiedza, dla Akwinaty
nie istnieje kwestia Kartezjańskich czy empirystycznych
„reprezentacji”, „obrazów mentalnych” czy „danych zmy
słowych”: kiedy widzimy słonia, to widzimy słonia, nie zaś
prywatny obraz mentalny czy nieregularną szarą plamę na
gałkach ocznych. W akcie poznania podmiot i przedmiot są
ze sobą w zgodności. Tak więc nie ma tu furtki, przez którą
mógłby się wkraść sceptycyzm. Czyniąc uwagę na temat
takiego sceptycyzmu, Heidegger uznał za bulwersujące
nie to, że może nie być niczego zewnętrznego, lecz przede
19 Zob.: J. Milbank, C. Pickstock, Truth in Aquinas, Routledge, London

2001; i F. Kerr, After Aquinas, Blackwell, Oxford 2002.
wszystkim sam akt dopuszczenia z pełną powagą tej fantazji.

Ponieważ Tomasz z Akwinu - podobnie jak Heidegger, który
niestety opacznie go zrozumiał - postrzega jaźń jako byt
materialny, jako aktywną projekcję zaangażowania w świat,
a niejako oddalone od niego okno do kontemplacji, nie może
być mowy o ponowoczesnym sceptycyzmie. Wiedza jest
po prostu pewną chwilą czy aspektem naszego cielesnego
współudziału w rzeczywistości, chwilą, którą nowoczesność
niesłusznie wyodrębnia i czci.
„Działanie bowiem - jak zauważa Tomasz z Akwinu
w Summa contra gentiles - jest ostateczną doskonałością
rzeczy”20. Bycie jest dla niego raczej aktem niż bytem. Nawet
Bóg ma dla niego bardziej czasownikowy niż rzeczowni
kowy charakter. Ciało samo demontuje dualizm podmiotu
i przedmiotu. To w ten sposób człowiek, jako czynnik
uczestniczący w świecie, zawsze jest w nim zanurzony,
a nie spogląda na niego beznamiętnie przez soczewki oczu.
Tomasz z Akwinu bez wątpienia podzieliłby zakłopotanie
Wittgensteina potocznym zwrotem „świat zewnętrzny”.
W jakim znaczeniu drzewo złotokapu jest raczej „na ze
wnątrz” mnie niż obok mnie? Jeśli widzę je jako coś ze
wnętrznego, to prawdziwe ja musi siedzieć skulone gdzieś
w moim wnętrzu, niczym robotnik w kabinie kierujący
ruchami żurawia. A kto kieruje robotnikiem?
Dla Tomasza z Akwinu, podobnie jak dla Heideggera
i Wittgensteina, nasze doświadczenie świata stanowi funkcję
cielesnego zaangażowania w świat. Jeśli owo doświadcze
nie przybiera raczej formę dyskursywną niż intuicyjną, to
dlatego, że bycie określonym rodzajem istot materialnych
nie pozwala nam na niezapośredniczoną obecność. Logo-
20 Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijań

skiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, przeł. Z. Włodek,
W. Zega, t. 1, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2003, s. 338.
centryzm jest dla aniołów. To prawda, że Tomasz z Akwinu

może uniknąć sceptycyzmu, przywołując Wszechmogącego,
który jest fundamentem zarówno istnienia, jak i pozna
nia, a zatem gwarancją ich harmonijnej odpowiedniości.
W istocie ta z góry założona harmonia jest dla Tomasza
z Akwinu również okazjądo estetyki. „Nie ma epistemologii
bez teologii” - mogłoby brzmieć stosowne hasło. Jednak
jakakolwiek jest baza teologiczna takiej teorii wiedzy
i jakkolwiek dziwaczne wrażenie sprawia domniemanie,
że suszarka do włosów staje się tym bardziej suszarką, im
więcej o niej wiem, to teoria ta jest niewątpliwie bogat
sza, dynamiczniejsza, nowocześniejsza i ogólnie bardziej
atrakcyjna niż staromodny model racjonalistyczny, który
Ditchkins wydaje się traktować jako pewnik. I z pewnością
bliższa jest Karolowi Marksowi niż Johnowi Locke’owi.
Radykalna zmiana w zespole wyobrażeń społecznych,
którą odnotowuje Charles Taylor, podobnie jak wszystkie
takie transformacje, odzwierciedlała głęboko zakorzenioną
zmianę praktyki społecznej. Nie była ona prostym skutkiem
wygaśnięcia obskurantyzmu religijnego w obliczu niezakłó
conego światła Rozumu. Wynikała także z różnych koncepcji
racjonalności. Rozum dla Augustyna, Anzelma i Tomasza
z Akwinu jest nieodłączny od pewnych związków etycznych,
ontologicznych, metafizycznych, a nawet estetycznych,
które zwyczajnie nie mieszczą się w modernistycznym
obrazie świata. Jest on również nierozerwalnie związany
z pewną spuścizną mądrości (sapientia). Wynika stąd, że
jeśli pytanie: „Czy wiara w Boga jest racjonalna?”, postawić
w kontekście innej (proceduralnej, pozytywistycznej lub
weryfikacjonistycznej) koncepcji rozumu, w której realne
jest wszystko, co można zweryfikować eksperymentalnie
lub wydedukować racjonalnie, to odpowiedź właściwie
narzuca się sama21. Nie trzeba kapitulować przed poglądem,

iż świat jest gospodarzem różnych racjonalności niemają-
cych wspólnego mianownika, aby uznać, że kryteria tego,
co traktuje się jako poprawność czy też wystarczające
uzasadnienie w, na przykład, antropologii i historii sztuki,
nie sąjednakowe. Nie powinniśmy zakładać, że dokładnie
wiemy, na czym polega nauka, a potem sprawdzać, czy
potrafimy dopasować do tego paradygmatu inne sposoby
mówienia (np. psychoanalizę). A co stałoby się, gdyby sen
sem psychoanalizy w tej sytuacji okazało się przekształcenie
samego paradygmatu? Stosowane przez Jurgena Habermasa
pojęcie racjonalności komunikacyjnej może uchodzić za
akceptowalną formę rozumu w Europie kontynentalnej, ale
w filozofii anglosaskiej spogląda się na jego referencje ze
znacznie większą podejrzliwością.
Nauka i racjonalność (chociaż sam Taylor nie ujmuje
tego w taki sposób) są grami językowymi ściśle związanymi
z tym, co robimy; transformacja w naszych grach języko
wych zazwyczaj odzwierciedla wstrząsy w materialnych
formach życia. Radykalne zmiany w sposobach przedsta
wiania - tak w każdym razie twierdzi Taylor - mogą mieć
sens jedynie na takim tle kulturowym. Ostatnio skazaliśmy
się na świat praktyk społecznych, w których transcendencja
ma coraz mniej sensu. Być może mniej więcej o tym myślał
Marks, kiedy pytał, jak w epoce pary można wciąż jeszcze
tworzyć poezję epicką. W takich warunkach nie da się już
postawić pewnych zasadniczych pytań, zarazem jednak
wkrótce wyłaniają się inne, równie fundamentalne.
Narodziło się nowe, prestiżowe wyobrażenie Człowieka
- wolnego, sprawującego kontrolę, panującego, skorego
21 Zwrócił na to uwagę J.E Smith, Faith, Belief and the Problem of

Rationality, [w:] Rationality and Religious Belief, red. C. F. Delaney, Notre
Dame Press, Notre Dame (Ind.) 1979.
do działania, autonomicznego, odpornego na ciosy, obda

rzonego godnością, odpowiedzialnego przed samym sobą,
opanowanego, kontemplacyjnego, beznamiętnego i zdystan
sowanego. Właśnie to powstałe w określonych warunkach
historycznych, moralnie niejednoznaczne wyobrażenie
Ditchkins czci jako ucieleśnienie samego Rozumu. Dla
niego reprezentuje ono Człowieka osiągającego dojrzałość.
Nie dostrzega on, że owa dojrzałość, z takim dostojeństwem
wyrażona w liberalizmie Immanuela Kanta, jest nieodłącz
na od pewnego dziecięcego niepokoju. Chęć działania,
sprawowanie kontroli i autonomia są zaletami godnymi
podziwu, lecz również próbami zapanowania nad światem,
odczuwanym teraz jako groźnie obcy. Suwerenność okazuje
się nieodłączna od samotności. Będąc u szczytu pewności
siebie, Człowiek oświecenia stwierdza, że jest przerażają
co samotny we wszechświecie i nic nie może potwierdzić
jego tożsamości oprócz niego samego. W związku z tym
jego dominium jest przesycone przykrym poczuciem arbi
tralności i przygodności, które jeszcze się nasili w miarę
rozwoju epoki nowoczesnej. Jaki sens ma odbieranie światu
jedną ręką wartości, które druga ręka właśnie mu dała? Co
oznacza dla ludzkiego podmiotu stanie na fundamencie,
którym jest on sam?
Nie stało się wszakże tak, że transcendencja po prostu
odpłynęła w dal. W pewnym sensie właśnie na to skarży
się Ditchkins, ale problem jest bardziej złożony. Im mniej
wiarygodnie religia wydawała się odpowiadać na ludzką
potrzebę istnienia sfery poza nauką, materialnym dobroby
tem, demokratyczną polityką i ekonomiczną użytecznością,
z tym większą energią starały się zająć to zwolnione miejsce
literatura, sztuka, kultura, nauki humanistyczne, psychoana
liza i (najnowszy kandydat) ekologia. Jeśli sztuka zyskała
nadzwyczajne znaczenie w epoce współczesnej, dla której,
mówiąc praktycznie, stała się ona po prostu jeszcze jednym
towarem, to dlatego, że dostarcza erzatzu transcendencji

w świecie, z którego wartości duchowe zostały w dużym
stopniu usunięte.
W tym, jak sądzę, należy upatrywać ważny powód, dla
którego Christopher Hitchens jest nie tylko wojującym ate
istą, lecz również profesorem literatury na amerykańskim
uniwersytecie. Dla niego i części jego przyjaciół literatura
reprezentuje jedno z ostatnich sanktuariów ludzkiego
ducha w tym obrzydliwym świecie. Na jego przykładzie
widać, że nawet najbardziej pobożni racjonaliści żyją nie
samym rozumem, lecz także niezłomną wiarą w pewien
niezgłębiony potencjał twórczy. Sam wykładam literaturę
od czterdziestu pięciu lat i gotów jestem się założyć, że
uwielbiam tę działkę tak samo jak Hitchens. Zwrócę więc
tylko uwagę, że gdybyśmy właśnie w literaturze zaczęli szu
kać naszego trybu transcendencji, wpadlibyśmy w niemałe
tarapaty. Nie dlatego, że koniecznie powinniśmy zamiast
tego kierować oczy ku religii, lecz dlatego, że od Matthew
Arnolda i F.R. Leavisa po I.A. Richardsa, nową krytykę,
Northropa Frye’a i George’a Steinera kampania na rzecz
przekształcenia literatury w pseudoreligię kończy się dla
niej poważnymi szkodami. Literatura jest na to jednocześnie
zbyt ważna i zbyt mało ważna.
Szczególne dla epoki nowożytnej - w odróżnieniu od cza
sowo rozwarstwionej epoki przednowożytnej - jest, jak pisze
Charles Taylor, wykształcenie się jednego „ciągu zdarzeń
prowadzącego do ludzkiej samorealizacji, rozumianego na
różne sposoby jako historia Postępu, lub Rozumu i Wolności,
lub Cywilizacji, lub Obyczajności, lub Praw Człowieka”22.
W zasadzie nie trzeba dodawać, że Taylor nie sprzeciwia
się tym ideałom, dopóki są pisane, jak należy, małą literą.
Wszyscy są za postępem, rozumem, wolnością i obyczaj-
22 Ch. Taylor, A Secular Age, s. 716.

nością, tak jak wszyscy podziwiająNelsona Mandelę. Za to

chętnych na Postęp, Rozum, Wolność i Obyczajność jest dziś
odpowiednio mniej. Już samo słowo „postęp” zostało tak
bardzo skażone ideologicznie, że w pewnych kontekstach
prawie nie nadaje się do użycia. I to właśnie tacy ludzie jak
Ditchkins, ze swoją arogancką pewnością, że oświecenie
parłoby szczęśliwie naprzód siłą własnej pary, gdyby nie
pewne szczątkowe atawizmy, pomogli je zdyskredytować
własną triumfalną retoryką. Ideę postępu należy uratować
zarówno przed samozadowoleniem Ditchkinsa, jak i przed
modnym sceptycyzmem postmoderni stów. Postęp istnieje
naprawdę - dopóki jednak pamiętamy, że cywilizacja, która
go dokonuje, wydaje się zarazem zdecydowana niszczyć
naszą planetę, mordować niewinnych i produkować nie
równości między ludźmi na niewyobrażalną skalę.
Wydaje się dość dziwne, że właśnie to jakoś nie zwró
ciło uwagi Ditchkinsa. Hitchens wprawdzie zaprzecza
przewidywaniu, że cywilizacja ludzka będzie się rozwijać
„prostoliniowo”, ale tylko dlatego, że obciąża nas nasza
naiwna prehistoria. „Najpierw musimy wyjść poza naszą
prehistorię i wyrwać się z kostropatych łapsk, które usiłują
ciągnąć nas wstecz do katakumb i okopconych ołtarzy, ku
grzesznej rozkoszy upokorzenia i służalczości”23 - pisze
kwiecistą prozą autora tanich horrorów. Niektórzy mogą
jednak sądzić, że takie koszmary są nieco mniej drastyczne
niż przemoc wojenna, w której zdaje się gustować Hitchens.
Zamiast pozwolić się ciągnąć do okopconych ołtarzy, po
winniśmy zapewne pozwolić, by wciągnięto nas w wojnę
biologiczną i klęskę ekologiczną. Tymczasem Hitchens
zapewnia nas, że gdy już pozbędziemy się naiwności, bę
dziemy mogli „świadomie przyglądać się dalszej ewolucji
naszego miernego mózgu oraz zdumiewającym postępom

medycyny i przedłużaniu czasu życia ludzkiego”24. Natu

ralnie pod warunkiem, że wcześniej sami się nie zetrzemy
z powierzchni ziemi. Dawkins ma podobną wizję postępu
godną Panglossa. Mimo całej swojej wyrozumowanej no
woczesności okazuje się częściowo bardzo staromodnym
heglistą, wierzy bowiem w Ducha Czasu (sam używa słowa
Zeitgeist), a wraz z tym w coraz większy postęp moralny,
tylko okazjonalnie zakłócany „cofaniem się”. „Ta fala -
rozpływa się w zachwytach niczym podniecony komentator
sportowy - toczy się nieubłaganie”25. Dodaje tęż na temat
zdecydowanej większości nas wszystkich w XXI wieku,
a moralne samozadowolenie sączy się z każdego jego sło
wa, że „o wiele długości wyprzedzamy naszych bliźnich
z czasów średniowiecza, współczesnych Abrahama, a na
wet naszych bardzo nieodległych przodków z lat 20. XX
wieku”26. Z takim odczytaniem historii za jakieś sto lat sam
Dawkins wydałby się nieco jaskiniowy.
To prawda, że pod pewnymi względami staliśmy się
bardziej wrażliwi na cierpienia innych, a także bardziej
świadomie humanitarni, o wiele mocniej odczuwamy też
moralną odpowiedzialność za obcych. Te kroki naprzód
należy bardzo wysoko cenić. Bardzo stronniczo byłoby
je jednak przywoływać, nie zatrzymawszy się nad Holo
kaustem i dwiema wojnami światowymi. Dawkins nawet
wspomina o II wojnie światowej, wyłącznie jednak w tym
celu, by zwrócić uwagę, że straty w ludziach były wyższe
niż podczas amerykańskiej inwazji na Irak - to jeszcze jeden
żywy dowód naszego chronologicznego marszu do święto
ści. Wzmiankuje także o Hitlerze - to poważne „cofnięcie
24 Ibidem, s. 98.
25 R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. PJ. Szwajcer, CiS, Warszawa 2007,
s. 366.
26 Ibidem, s. 365-366.
się”, jak szczerze wyznaje - ale stwierdza, że jego zbrodnie

nie zostałyby uznane za szczególnie odrażające w czasach
Kaliguli lub Czyngis-chana.
Tak więc również Hitler jest symbolem postępu moral
nego. Z przełknięciem tego mógłby mieć kłopoty nawet
Goebbels. Poza tym Führer urodził się w rodzinie katolickiej
i odebrał katolickie wychowanie, na co Dawkins skwapliwie
zwraca uwagę, a fakt ten pozwala mu dowodzić, że przynaj
mniej to ludobójstwo nie było dziełem jego kamrata ateisty.
Człowiek nie zdawał sobie sprawy, że Hitler był szczególnie
oddany różańcowi i Niepokalanemu Poczęciu. Hitchens ze
swej strony zdaje się sądzić, że wszystkie formy totalitarnej
kontroli myśli są religijne, a chociaż wdaje się w finezyjną
polemikę z Kościołem katolickim, sprzeciwiając się jego
oburzającej współpracy z faszyzmem, to również stara się
bezczelnie odwrócić uwagę od faktu, że nazizm i stalinizm
były ewidentnie świeckimi reżimami, skupiając ogień na
udzielanym im kościelnym poparciu.
Owszem, Dawkins wielkodusznie przyznaje, że Hitler
wymordował więcej ludzi niż Czyngis-chan, wspomina
jednak zaraz - jakby chciał złagodzić to stwierdzenie - że
miał do dyspozycji dwudziestowieczną technikę. Poza tym
jednak jesteśmy zachęcani, by wierzyć, że XX wiek - zde
cydowanie najbardziej krwawy w dziejach ludzkości - był
pochodnią moralnego postępu, ponieważ słyszało się mniej
rasistowskich rozmów w barach, a przynajmniej w tych,
które ma zwyczaj odwiedzać Dawkins. Stajemy się coraz to
milsi przez cały czas. Rozwój naukowy i ewolucja moralna
wydają się iść ramię w ramię - tak wedle Dawkinsa, jak
i optymistycznie naiwnych wiktoriańskich racjonalistów.
Myśl, że nauka mogłaby się przyczynić do naszej degradacji
w tym samym stopniu, co do uszlachetnienia, nie doczekała
się nawet pobieżnej oceny. Nie ma jej również u Hitchensa.
Obaj przywoływani autorzy są znakomitymi przykładami
bardzo inteligentnych ludzi, których pod pewnymi wzglę

dami otumaniła ideologia.
Dawkins ma dość elegancji, by przyznać, że w postępie
ludzkości zdarzają się lokalne i tymczasowe przeszkody27
(przychodzą na myśl takie małe kroki wstecz, jak Belsen,
Hiroszima, apartheid itd.), ale ogólna tendencja wzrosto
wa jest niewątpliwa. Dowiadujemy się więc wprost z ust
Publicznie Uznawanej Nauki, że jeśli nie liczyć kilku
lokalnych czknięć, takich jak klęska ekologiczna, wojny
etniczne i potencjalna katastrofa nuklearna, Historia ma się
nieustannie ku lepszemu. Nawet promienni, wybijający rytm
na tamburynach chrześcijanie ewangeliczni nie mają tyle
patologicznego optymizmu. Cóż to jest, jeśli nie przykład
ślepej wiary? Kto racjonalnie myślący podpisałby się pod
podobnym świeckim mitem?
Innym takim świeckim mitem, przynajmniej zdaniem
niektórych naukowców, jest Dawkinsa idea „memów”,
jednostek kulturowych, które są przekazywane z pokolenia
na pokolenie, jakby w ramach swoistej parodii transmisji
genetycznej. W scalaniu kulturowego z biologicznym Daw
kins jest prawdziwym dzieckiem dziewiętnastowiecznego
pozytywizmu. Scalenia tego dokonano jednak, nie dostrze
gając, że postęp moralny i naukowy bynajmniej nie tworzą
tandemu, a mogą być ze sobą w zdecydowanym konflikcie.
Wprawdzie dysponujemy telekomunikacją, ale krwawych
rzezi jest więcej niż kiedykolwiek. Wiele zwycięstw cywi
lizacji potencjalnie oznacza postęp w barbarzyństwie. Daw
kins jest staromodnym, skrajnie redukcyjnie nastawionym
budowniczym systemów rodem z Miasteczka Middlemarch
George’a Eliota, szukającym klucza do wszystkich mitologii
albo podstawowej tkanki wszystkich form życia. Wszelkie
takie triumfalistyczne syntezy są skazane na niepowodzenie,
27 Ibidem, s. 366.
tak samo jak entuzjastyczni zwolennicy scalania z Miastecz

ka Middlemarch w końcu ponoszą upokarzające fiasko.
Takie redukcyjne systemy są nie do pogodzenia z wolnością,
której Dawkins słusznie broni. Pod tym względem jego myśl
pozostaje w sprzeczności sama z sobą.
Nie ma nic złego w wierze w możliwość postępu, od

różnianego od pełnowymiarowej ideologii postępu. Nie jest
niespójne wypowiadanie się za postępem i jednoczesne od
rzucanie roli pionka w rękach Postępu. Ditchkins powinien
też pamiętać, że wielu ludzi o skłonnościach religijnych
było równie płomiennymi apologetami Postępu, jak on sam.
Jednakże nie wszyscy. Jak wskazuje Alastair Crooke, wielu
wyznawców głównego nurtu islamu odrzuca zachodnią
wizję ciągłego postępu, wraz z zachodnim materializmem
i indywidualizmem. Ogłaszając ostatnio: „nie możemy
przeżyć [...] w konfrontacji z ludźmi, którzy nie dzielą na
szych wartości”, waszyngtoński think tank zapomniał, że
cywilizacja zachodnia przeżyła właśnie w ten sposób kilka
stuleci. Nazywało się to kolonializmem. W każdym razie
z pewnością nie chodziło mu o to, że cywilizacji zachodniej
trudno byłoby przetrwać ostrą krytykę swego prymitywne
go materializmu i egoistycznego indywidualizmu i jeszcze
z niej skorzystać. Przeciwnie, think tank doszedł do wniosku,
że rozwiązanie opiera się na przywróceniu „zachodnich
pewników” oraz zdecydowanemu użyciu przeciwko wrogom
wszystkich środków, z bronią nuklearną włącznie28.
Oświecona wiara w suwerenność ludzkiego rozumu może
być co do joty tak samo magiczna jak wyczyny Merlina,
a przeświadczenie o naszej zdolności doskonalenia się
w nieskończoność podobne do wiary w koboldy. Można
28 A. Crooke, The Naive Armchair Warriors Are Fighting A Delusional

War, „Guardian”, 24 marca 2008.
nawet powiedzieć, rozglądając się po naszym świecie, że pod

pewnym względem humanizm wydaje się czasem równie
nieprzekonujący jak papieska nieomylność. Czy świat, który
nie potrafi wykarmić tylu swoich mieszkańców, naprawdę
można opisać jako dojrzały? Czy między św. Augustynem
a J.L. Austinem dokonał się naprawdę duży postęp? Jak
mamy wykorzystać rozum do oceny systemu kapitali
stycznego, który jest jednocześnie absolutnie racjonalny
i wyjątkowo irracjonalny, akumuluje bowiem dla samej
akumulacji, a przy okazji wytwarza mnóstwo odpadów
i rzeczy bezużytecznych. Nadmiar światła, o czym wiedział
Edmund Burkę, może dać w efekcie ciemność; nadwyżka
rozumu może się stać pewnym rodzajem szaleństwa (co
z kolei ziomek Burke’a, Jonathan Swift wykazuje w Podró
żach Guliwera). Forma racjonalności, która odcina się od
życia ciała i uczuć, nie zdoła ukształtować tej subiektywnej
domeny od wewnątrz, pozostawiając ją w ten sposób na
łasce chaosu i przemocy. Prymitywizm jest drugą stroną
racjonalizmu.
To między innymi w takim sensie oświeceniowy umysł,
choć niezmierzony, łatwo może począć swoje przeciwień
stwo. Ideologia postępu, dla której przeszłość jest czymś
infantylnym, godnym skazania na banicję w pierwotnych
puszczach prehistorii, ograbia nas z historycznej spuścizny,
a przez to również części naszych najcenniejszych zaso
bów na przyszłość. Ci, którzy mają nadzieję pożeglować
ku przyszłości, zacierając przeszłość, przekonają się, że ta
wraca do nich z wielkim impetem. Ogólne ożywienie reli-
gii na świecie jest znaczącym przykładem powrotu czegoś
tłumionego. Zachwycony sobą rozum oświeceniowy był
w dużej mierze ślepy na naturę wiary religijnej. Nie do
strzegał, że koduje ona w sobie potrzeby i tęsknoty, które
nie przenoszą się w niebyt przy próbie racjonalnej analizy.
Ponieważ nie umiał znaleźć w tej wierze niczego oprócz
śmiesznych przesądów i infantylnej irracjonalności, okazał

się niezdolny, by ją pokonać. Podobny los prawdopodobnie
czeka Ditchkinsa.
Karol Marks, jak już wiemy, słyszał w religii „westchnie
nie uciśnionego stworzenia” i nie był aż tak naiwny. Religię
należy cierpliwie odcyfrowywać, a nie arogancko odtrącać.
Wywodzi się ona ze sfery, w której rozum nie powinien
być niczym obcym. Wyłącznie jeśli rozum jest w stanie
uznać aracjonalne interesy i pragnienia, z których czerpie
wiele swojej siły, może się okazać dostatecznie mocny, by
zapobiec wyślizgnięciu się tych pragnień spod kontroli i ich
popadnięciu w anarchię przytłaczającą sam rozum. Jest to
jeden z powodów, dla których żadna polemika z religią
rozgrywana na poziomie racjonalnej argumentacji nie ma
szans na sukces.
Eurypides wiedział to już dawno29. Król Penteus z Ba-
chantek jest gruboskórnym racjonalistą, który reaguje na
bardzo destruktywnego i zmysłowo uwodzicielskiego Dio
nizosa groźbą ścięcia mu głowy. Podobnie jak dziś Zachód,
potrafi on radzić sobie z terroryzmem jedynie tak, że stara
się zakuć go w łańcuchy. To, że terroryści, którzy występują
z groźbami wobec niewinnych ludzi, muszą zostać unie
szkodliwieni wszelkimi możliwymi środkami zgodnymi
z prawem, jest zrozumiałe samo przez się. Penteus ucieka
się do przymusu, czym przypomina lwią część współczesnej
strategii politycznej Zachodu, tym samym odcina się jednak
od rzeczywistości tego, czemu się sprzeciwia - dlatego ten
sposób powstrzymania przeciwnika jest skazany na niepo
wodzenie. Dla dzisiejszego Zachodu stosowanie przymusu
może być sposobem na uniknięcie badania przyczyn terrory
zmu, bez czego wszakże nigdy nie uda się go pokonać. Jest
29 Szerzej piszę na ten temat w książce Święty terror, przeł. J. Konieczny,

Znak, Kraków 2008, rozdz. 1.
to również sposób na odcięcie się od częściowej odpowie

dzialności za ten wybuch niepohamowanego gniewu u bram.
Zubożała forma rozumu, w konfrontacji z orgią przemocy,
traci nad sobą kontrolę, ponieważ jeden rodzaj nieumiarko-
wania (anarchia) powołuje do istnienia inny (autokracja).
Stłumienie, o czym doskonale wiedzą freudyści, powoduje
tylko tyle, że pragnienia stają się silniejsze.
Penteus nie widzi, że rozum, chcąc zachować wpływy,
musi dojść do ładu z siłami, które same w sobie nie kierują
się rozsądkiem. Chodzi nie o bezwarunkową kapitulację,
a raczej o uzyskanie jakiegoś rodzaju tymczasowego rozej-
mu. Król tebański jest więc skazany na to, by zamienić się
w lustrzane odbicie dzikości, nad którą biada. Ten uparty
władca nie pojmuje, że przesadne poleganie na rozumie,
które nazwalibyśmy nie rozsądkiem, lecz racjonalizmem,
może stanowić reakcję obronnąprzed irracjonalnymi siłami
w nim samym. Reakcja owa jednak może je w końcu spro
wokować. Tak więc Penteus, podobnie jak Szekspirowski
Angelo w Miarce za miarkę, uświadamia sobie nagle, że
potajemnie tęskni za tymi erotycznymi rozkoszami, któ
rych chce zakazać. Zamiast jednak odnaleźć cząstkę siebie
w odrażająco brutalnym bogu Dionizosie, w akcie znanym
chrześcijaństwu jako skrucha, traktuje on tego boskiego
terrorystę po prostu tak, jak innego przybyłego z obcych
krajów, którego należy sobie podporządkować. Kończy więc
rozerwany na strzępy przez boga, wybuchającego karmioną
dzikimi instynktami furią. Chorobliwie racjonalistyczny
Penteus nie potrafi uznać tej mrocznej siły za coś własnego,
podobnie jak Zachód nie jest w stanie przyznać, że bestialski
terror, który ostatnio wybuchł przeciwko niemu, jest jego
własną częścią.
Jak na ironię, idea postępu pobrzmiewa religijnym
echem. Charles Taylor w A Secular Age nazywa to „suro-
gatem Opatrzności”30. Mimo to chrześcijańska eschatologia

jest bardzo daleka od pojęcia jakiejś nieograniczonej ewolu
cji. Królestwo Boże nie przychodzi jako szczyt, triumfalna
nuta we wznoszącej się melodii dziejów. Stanowi spełnienie
nie dostojnej historycznej ewolucji, lecz wszystkich tych
przemijających momentów w dziejach, kiedy ludzie walczyli
o sprawiedliwość, a czyniąc to, symbolicznie zapowiadali
nadejście uniwersalnego pokoju i sprawiedliwości, jakim
jest panowanie Boga. W ten sposób chrześcijańska teologia
wierzy w możliwość przekształcania dziejów bez podszy
tego pychą pojęcia Postępu. Walter Benjamin zdawał sobie
sprawę, że Królestwo Boże to po prostu te rozproszone,
często z góry przegrane potyczki w obronie uciśnionych,
widziane z perspektywy wieczności, skupione w nunc stans,
jednym punkcie, gdzie łączą się, by osiągnąć spełnienie
i zbawienie jako spójna opowieść31. Epoka nowożytna wie
rzy w monumentalne opowieści, epoka postmodernistyczna
natomiast nie; żydzi i chrześcijanie utrzymują, że należy się
spodziewać nadejścia jeszcze jednej, która będzie działać
retrospektywnie. Jak pisze Benjamin: „dopiero zbawionej
ludzkości przypada jej przeszłość bez reszty”32.
Być może ostatnie słowo na temat postępu powinno na
leżeć do Theodora W. Adomo, ofiary triumfalnego pochodu
nazistów przez historię. „Dobrze byłoby - zwraca uwagę
Adomo - myśleć o postępie w najbardziej prymitywnych
i podstawowych kategoriach: żeby nikt nigdy więcej nie był
głodny, żeby więcej nie było tortur ani Auschwitz. Dopiero
wtedy idea postępu będzie wolna od zakłamania”33.
30 Ch. Taylor, A Secular Age, s. 279.

31 Zob.: W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, [w:]
idem, Anioł historii, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996, s. 421—424.
32 Ibidem, s. 414.
33 Cyt. za: D. Claussen, Theodor W. Adorno: One Last Genius, Harvard
University Press, Cambridge (Mass.) 2008, s. 338.
Marksizm nie stoi w szczególnej sprzeczności z wielkimi

ideałami liberalnego oświecenia. Po prostu z udaną naiw
nością stawia pytanie, dlaczego ilekroć ktoś próbuje wpro
wadzić je w życie, za sprawą pokrętnej logiki ulegają one
wypaczeniu i stają się swoim przeciwieństwem, tak że to, co
jest dla niektórych wolnością, dla innych okazuje się wyzy
skiem, a teoretyczna równość wyzwala realne nierówności.
Liberalizm jest porywającą opowieścią o uniezależnianiu
się od prałatów i patriarchów, uporczywie powtarzającą
tę skandaliczną prawdę, że przez samą przynależność do
ludzkiego gatunku ludzie jako podmioty działające są wolni,
równi i samodzielni. Po dziś dzień jest to jeden z najbardziej
zdumiewających radykalnością przejawów wnikliwości
ludzkiej, choć poprzedzony precedensem judeochrześci-
jaństwa. W swoim szczytowym okresie liberalizm klasy
średniej był ruchem o wiele bardziej rewolucyjnym, niż
kiedykolwiek udało się to socjalizmowi. Dowolna postać
socjalizmu, która rezygnuje z budowania na fundamencie
tamtych pomnikowych osiągnięć, od samego początku
ryzykuje moralne i materialne bankructwo.
Jednocześnie liberalizm sprzyjał atomistycznemu po
jęciu jaźni, beznamiętnemu, kontraktualnemu spojrzeniu
na relacje międzyludzkie, żałośnie utylitarystycznej wersji
etyki, grubo ciosanemu instrumentalnemu pojęciu rozumu,
doktrynalnej podejrzliwości wobec doktryn, zubożonemu
poczuciu ludzkiej wspólnoty, pełnej samozadowolenia wie
rze w postęp i cywilizację, ślepocie na pewne co bardziej
przykre aspekty ludzkiej natury oraz miażdżąco negatyw
nemu poglądowi na władzę, państwo, wolność i tradycję.
Postrzeganie rozumu jako formy władzy dało początki
pewnym bardzo ważnym aspektom cywilizacji Zachodu,
na które patologiczną reakcją jest islamski radykalizm.
W tym znaczeniu cywilizowani i barbarzyńcy, oświeceni
i irracjonalni nie są wbrew pozorom zwykłymi antytezami.
To, co już dawno temu Max Horkheimer i Theodor

Adorno nazwali dialektyką oświecenia34, jest formą kon
struktywnego myślenia dwupłaszczyznowego, którego
zwłaszcza Dawkins ze swoją świętoszkowatą, typowo wik
toriańską wiarą w postęp naukowy najwyraźniej nie umiał
opanować. Bez wątpienia ma on rację, że wierzy w realność
postępu. Przeczy temu tylko ten typ postmodemistów,
który powinien więcej się udzielać w szerokim gronie.
Jednakże przekonaliśmy się już, że Ditchkins, podobnie
jak Herbert Spencer, G.H. Lewis i wielu wiktoriańskich
ideologów, wydaje się wierzyć nie tylko w postęp, lecz
również w Postęp - doktrynę w naszych czasach tak rzadką
i mało wiarygodną jak wiara w rychły powrót króla Artura.
Należy stwierdzić, że liberalny racjonalizm hołduje swoim
metafizycznym prawdom wiary i w tym zakresie ma coś
wspólnego z wiarą religijną, którą smaga biczem krytyki.
„Russell i księża razem narobili niewyobrażalnych szkód,
doprawdy niewyobrażalnych” - skarżył się kiedyś przyja
cielowi Ludwig Wittgenstein, postawiwszy najwybitniej
szego brytyjskiego antyreligijnego liberalnego racjonalistę
swoich czasów obok tych samych duchownych, przeciwko
którym pomstował35. Jak dalece marzenie o bezwyjątkowo
racjonalnej przyszłości jest substytutem nieba? Czy „Po
stęp” jest tłumaczeniem terminu „życie pozagrobowe” na
język liberalnych racjonalistów? Czy liberalny racjonalizm
naprawdę wydostał się spod władzy religii?
Hipercywilizowana odmiana suprematyzmu kulturo
wego, która bez wątpienia czułaby się urażona banalnym
rasizmem, jest teraz bardzo modna, między innymi wśród
34 Zob.: M. Horkheimer, Th. Adomo, Dialektyka oświecenia, przeł. M.

Lukasiewicz, IFiS PAN, Warszawa 1994.
35 Cyt. za: R. Rhees, Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Basil
Blackwell, Oxford 1981, s. 101.
piszącej inteligencji. Ponieważ piętnowanie innych z po

wodu ich przynależności rasowej nie jest już dozwolone,
odsyłanie ich w mrok ze względu na wyznawaną przez
nich religię może posłużyć jako środek zastępczy. Po-
wieściopisarz Martin Amis nazywa społeczeństwo islamu
„mniej rozwiniętym” niż zachodnie w czasie, gdy Zachód
zajmuje się mordowaniem setek tysięcy jego członków.
Naprawdę trudno być mniej rozwiniętym. W konsternację
wprawia również, o czym była już mowa, przyglądanie
się, jak niektórzy zachodni liberałowie poddają się bez
walki nietolerancji przy pierwszym ataku na ich liberalne
wartości. Za tą paniką kryje się znana bajka - jest w niej
na początku barbarzyństwo, a potem cywilizacja, zawsze
jednak zagrożona powrotem barbarzyństwa, które znów
będzie nas dręczyć. Cywilizacja jest zroszona potem i krwią
z cuchnących, bagiennych siedlisk dzikości i nieustannie
grozi jej, że osunie się w nie ponownie. Był to typowy
przedmiot niepokoju czasów wiktoriańskich.
We wspomnianej bajce zwraca jednak uwagę przeocze
nie tego, że barbarzyństwo i cywilizacja nie tylko po sobie
następują, lecz również są synchroniczne, że cywilizacja
ludzka, obok innych, raczej wyszukanych rzeczy, jest też
„wyższą” czy też wyrafinowaną formą przemocy i agre
sji. W myśli radykalnej barbarzyństwo pozostaje jednym
z potajemnie sprzyjających warunków czy też ledwie
przesłoniętą odwrotną stroną tego, co nazywamy cywili
zacją: barbarzyńskim podtekstem, który w ostatnich latach
dzięki George’owi Bushowi i jego neokonserwatywnym
gangsterom wydaje się mniej wstydliwy i zakonspirowany.
Przemoc, która normalnie tworzy państwa narodowe, nie
ustępuje tak po prostu miejsca późniejszej uprzejmości.
Zamiast tego ulega sublimacji w agresywne utrzymywanie
kontroli nad przyrodą, bez czego cywilizacji trudno jest
przetrwać. Jest również sublimowana w zadanie obrony
państwa politycznego i obecnie znana jako siły zbrojne,

prawo lub władza polityczna. Ważną przyczyną, dla której
terroryzm tak bardzo niepokoi, oprócz jego moralnej ohy
dy, jest to, że pokazuje cywilizacji cząstkę jej wypartego,
utajonego ja. W samym centrum wolności czai się pewna
forma przymusu, tak jak rozum jest zawsze infiltrowany
przez swoje przeciwieństwo.
Komicznie nieumiarkowanej filipice Ditchkinsa przeciw
ko religii nie zaszkodziłoby - a mogłoby nawet wzmocnić
jej wymowę - gdyby podszedł on do tematu jak liberalny
racjonalista, którym jest, zamiast stawiać religii nieprze
myślane zarzuty - ani liberalne, ani racjonalne. Nieskażona
bezstronność Richarda Dawkinsa wygląda tak, że w książce
niemal czterystustronicowej trudno mu się zdobyć na przy
znanie, że jakakolwiek istota ludzka odniosła kiedykolwiek
korzyść z religii, co jest poglądem apriorycznie mało praw
dopodobnym i empirycznie fałszywym. Niezliczone miliony
ludzi, które poświęciły życie altruistycznej służbie innym
w imię Chrystusa, Allaha lub Buddy, zostały po prostu
wymazane z historii ludzkości, i to przez samozwańczego
rycerza krucjaty przeciwko bigoterii.
Jeśli chodzi o Hitchensa, to w książce Bóg niejest wielki
na stronie 34 obiecuje on omówić „liczne przykłady” altru-
istycznych aktów osób wierzących, ale oprócz jednej czy
dwóch powierzchownych wzmianek w tajemniczy sposób
zapomina to zrobić. Zostajemy również poinformowani
przez niego śmiałym samooskarżycielskim tonem, że „świe
ckie systemy (humanism) mają na sumieniu wiele zbrodni,
za które powinny przeprosić”36, autor nigdzie jednak nie
wyjawia, na czym one dokładnie polegają. W każdym razie
książka Hitchensa wszelkie dobro, jakiego doznawali ludzie
religijni, wydaje się przypisywać zasługom światopoglądu

świeckiego, co przypomina dowodzenie, że feministki

wszystkie swoje postępy zawdzięczają wyłącznie dobro
czynnemu wpływowi swych ojców.
Wyszłoby zdecydowanie na dobre moralnej uczciwości
i intelektualnej rzetelności Ditchkinsa, gdyby przeplatał
swe lekko monomaniackie diatryby na temat religii oka
zjonalnymi aluzjami na przykład do pracy służącej ludziom
cierpiącym, jaką chrześcijanie i przedstawiciele innych wy
znań prowadzą od wieków wśród przegranych tego świata,
albo do ich wysiłków na rzecz globalnego pokoju, albo do
przejawianej przez niektórych religijnych ludzi gotowości,
by poświęcić życie za innych, albo do tych duchownych,
którzy zginęli męczeńską śmiercią w walce przeciwko
autokratycznym reżimom popieranym przez Stany Zjedno
czone. Uznanie tego wszystkiego niekoniecznie byłoby dla
Ditchkinsa równoznaczne z zadaniem śmiertelnej rany jego
ideologii. Wielu zachodnich liberałów starannie rozróżnia
w swych krytykach tak zwany radykalny islam od islamu
w ogóle; rzadko jednak wykazują oni tyle skrupulatności,
gdy chodzi o chrześcijaństwo. Wygląda na to, że zalecenie,
by zaczynać od siebie, do liberalizmu się nie stosuje.
Mieszkam w Irlandii, a Irlandczycy byli haniebnie
krzywdzeni i wyzyskiwani przez Kościół rzymskokatolicki
- wiadomo o tym zbyt wiele, by jeszcze raz to opisywać.
Z pewnością jednak Irlandczycy w mniejszym stopniu
zdają sobie sprawę z tego, że nigdy nie zaproponowano
im takiej wersji Ewangelii, której odrzucenie wiązałoby
się z jakimkolwiek wysiłkiem. Do swego ateizmu i agno-
stycyzmu mogli więc dojść tanim kosztem. Podobnie jest
z Ditchkinsem. I jest to forma deprywacji, przeciwko której
właściwie należałoby zaprotestować, mimo że nie cechuje
się aż taką uciążliwością, jak pozostawanie przez całe życie
w zamknięciu, pod kontrolą sadystycznych psychopatek
w habitach, za urodzenie nieślubnego dziecka.
Kościół katolicki, co zrozumiałe, ma obecnie w Irlandii

tak złą opinię, że ludziom zdarza się przechodzić na drugą
stronę ulicy, kiedy widzą zbliżającego się księdza. W daw
nych czasach często był on również panem feudalnym. Ale
mimo aktów okrucieństwa i głupoty, których dopuścił się
Kościół irlandzki, nie zapominam, że bez niego pokole
nia moich przodków nie mogłyby liczyć na jakiekolwiek
wykształcenie, opiekę medyczną, pociechę duchową
i pochówek. Jeden z moich irlandzkich antenatów z końca
XIX wieku, dr John Eagleton, umarł, nie doczekawszy trzy
dziestego roku życia, zaraził się bowiem durem brzusznym
od biednych, którymi się opiekował. Inny, ojciec Mark
Eagleton, poważnie naraził się biskupowi, kiedy z ambony
potępił miejscowego właściciela ziemskiego37. Dewocyjnie
darwinistycznemu Dawkinsowi nie spodobałby się, jak są
dzę, pogląd, że nabyte cechy polityczne mogą być genetycz
nie dziedziczone, a to akurat byłby drobny tego przykład.
Ledwie wysechł tusz w książkach Bóg urojony Dawkinsa
i Bóg nie jest wielki Hitchensa, gdy 10 tysięcy mnichów
buddyjskich w Birmie, kierując się zasadami religijnymi,
urządziło marsz przeciwko brutalnej autokracji, co przy
płaciło pobiciem, uwięzieniem bądź nawet życiem. To
właśnie samospalenie mnicha buddyjskiego w Sajgonie
w 1963 roku stanowiło pierwszy bodziec, który poruszył
sumienia Amerykanów w związku z wojną w Indochinach.
Inny wietnamski mnich, Thich Nhat Hanh, stał się wybitną
postacią w amerykańskim ruchu praw obywatelskich i na
mówił Martina Luthera Kinga, aby publicznie wypowie
dział się przeciwko wojnie wietnamskiej. W Kambodży,
37 Rzeczony właściciel ziemski był podobno przodkiem Aisling Foster,

żony irlandzkiego historyka Roya Fostera, którego prace od czasu do czasu
zdarzało mi się poddawać krytyce z radykalnego punktu widzenia. Plus ęa
change...
gdzie Czerwoni Khmerzy wymordowali prawie wszystkich

z 60 tysięcy mnichów, jeden z tych, którzy przeżyli, Maha
Ghosananda, odegrał znaczącą rolę w odbudowie kraju.
W Tybecie mnisi buddyscy urządzili w 1987 roku pierwszą
od lat wielką demonstrację, która skończyła się dla nich
bardzo poważnymi konsekwencjami38. Jeśli socjaliści mogą
wychwalać klasy średnie jako najbardziej rewolucyjną siłę
w historii, bez której hołubione przez nas prawa i wartości
właściwie by nie istniały, to czemu Ditchkins jest tak mru
kowaty i nieuczciwy intelektualnie, że neguje pomnikowe
osiągnięcia wiary religijnej i ustawicznie twierdzi - z czym
można by się zresztą zgodzić - że ten wspaniały wkład
w ludzki dobrobyt w ostatecznym bilansie nie przeważa
koszmarów spowodowanych przez zorganizowaną religię?
Uderzające jest, że ikony liberalnego oświecenia, takie
jak Hitchens, Dawkins, Martin Amis, Salman Rushdie czy
łan McEwan, mają znacznie mniej do powiedzenia na temat
zła globalnego kapitalizmu niż zła islamu. W istocie więk
szość z nich w ogóle rzadko wypowiada słowo „kapitalizm”,
mimo że zdarza im się od czasu do czasu protestować prze
ciwko tym czy innym jego nadużyciom. Trudno dostrzec,
żeby wielu z nich zabierało głos na przykład przeciwko od
rażającym, wspieranym przez Stany Zjednoczone reżimom
w Arabii Saudyjskiej i Pakistanie. Znany jest (choć amery
kańskim mediom chyba nie tak bardzo) fakt, że trzydzieści
lat przed dniem ataku na bliźniacze wieże WTC rząd Stanów
Zjednoczonych przemocą obalił demokratycznie wybrane
władze Chile, zastępując je ohydnym marionetkowym au-
tokratą, który zmasakrował dużo więcej ludzi, niż zginęło
w World Trade Center. Przez wiele lat Stany Zjednoczone
popierały również reżim w Indonezji. Ten z kolei prawdo
38 Zob.: P. Mishra, The Burmese Monks 'Spiritual Strength Proves Re

ligion Has a Role in Politics, „Guardian”, 1 października 2007.
podobnie wymordował więcej ludzi niż Saddam Hussajn.

Ci, którzy protestują przeciwko okrucieństwom islamistów,
owijając się gwiaździstym sztandarem, powinni mieć te
fakty nieustannie w pamięci.
Są poważne powody, by sądzić, że gwałtowny wybuch
przemocy islamskiego terroryzmu jest między innymi reak-
cjąnatę właśnie imperialną historię. Aijaz Ahmad dowodził,
że ekstremiści islamscy to ci, w których przerysowanych,
purytańskich wyobrażeniach Zachód nie jest niczym innym
jak bagnem korupcji i zepsucia i którzy znalazłszy się na
Zachodzie w otoczeniu postrzeganym (często słusznie)
jako wrogie, „wyobrażają sobie, że łączy ich na zawsze
przeszłość, której nigdy nie było”39. Złudzenie to dzielą
z wieloma innymi społecznościami emigrantów, zwłaszcza
amerykańskimi Irlandczykami. Mimo to, jak zwraca uwa
gę Ahmad, wszyscy ci potencjalni członkowie Al-Kaidy
pochodzą z krajów, w których dziejach Europa zapisała się
niechlubnie długotrwałą dominacją lub kolonialną okupacją.
W świecie arabskim dysydenci ci często mieli przekonanie,
że ich władcy „zastawiają na Zachodzie zasoby narodowe
i marnotrawią swoje rentierskie bogactwa na luksusy dla
samych siebie i im podobnych, a także budują armie, które
mogą walczyć między sobą, ale nigdy przeciwko najeźdźcy
i okupantowi”. Doszedłszy do wniosku, że nie mogą wstą
pić do żadnej wiarygodnej armii, zaczęli tworzyć własną:
konspiracyjną, bezpaństwową, oddaną propagandzie czy
nu. „Widzieli oni niezliczonych cywilów zabijanych przez
Amerykanów lub Izraelczyków - dodaj e Ahmad - toteż
nie traktują dokonywanych przez siebie zabójstw cywili
jako terroryzmu i nawet nie uważają, by można je było
porównywać z cierpieniami, jakich doznał ich własny lud.
39 A. Ahmad, Islam, Islamisms and the West, [w:] Register, Merlin,

London 2008, s. 12..
Jeśli już stosować takie kategorie, uważaliby się raczej za

anty-terrorystów”40.
Ci, którzy byliby skłonni doszukiwać się w podobnych
stwierdzeniach islamistycznej propagandy, powinni zwró
cić uwagę, że ich autor porównuje przemoc takich grup do
rewolucyjnych terrorystów w carskiej Rosji, a jednocześnie
zestawia „potwornie restrykcyjny i niezrozumiały reżim”
talibów z Kambodżą i Pol Potem. Jednak prezentując rzadkie
w takich debatach wyważenie sądu, Ahmad przypomina
nam również, że „rządy talibów były odrażające, ale był to
również jedyny okres w historii postkomunistycznego Af
ganistanu, kiedy elita władzy nie gwałciła kobiet, nie brała
łapówek, nie było uprawiania maku ani produkcji heroiny”41.
Kontrastuje to z wcześniejszymi rządami kupujących ame
rykańskie uzbrojenie wojowniczych mudżahedinów. Jeśli
talibowie zamienili cały kraj w jedno wielkie więzienie
dla kobiet, w którym panował powszechny głód i nędza, to
rządy mudżahedinów oznaczały masowe orgie z gwałtami,
bagno korupcji i wzajemne zniszczenie.
W ciągu ostatniego półwiecza, zwraca uwagę Ahmad,
zdecydowana większość politycznie aktywnych islamistów
zaczynała od poglądów prozachodnich, a następnie była
spychana do obozu antyzachodniego, głównie przez agre
sywność polityki Zachodu. Wśród szyitów doktryna chome-
inizmu, w myśl której rząd cywilny powinien się znajdować
pod władzą religii, a zbrojne powstanie jest uprawnionym
środkiem do tego celu, była szokującą nowością w islam
skiej tradycji, która polityczną zmianę postrzegała przede
wszystkim jako wynik wyborów. Ci, którzy chcieli narzu
cać islam zbrojnie, stanowili nieliczną mniejszość. Wiara
islamska zabrania zarówno samobójstwa, jak i zabijania
40 Ibidem, s. 14.
41 Ibidem, s. 29.
cywili. Zdaniem Ahmada do narodzin doktryny przemocy

doprowadził zespół czynników. Było wśród nich stłumienie
lewicowych, świeckich sił antyimperialistycznych w Iranie
podczas zamachu stanu w 1953 roku, sponsorowanego przez
CIA, który przywrócił monarchię, wyeliminował komuni
stów i socjaldemokratów, a ponadto stworzył krwiożercze
siły bezpieczeństwa. Skrajny autokratyzm rządów szacha
oraz jego ścisłe związki ze Stanami Zjednoczonymi wywo
łały z kolei radykalną reakcję religijną w postaci rewolucji
islamistów w 1978 roku. Z pomocą CIA Iran zmienił się
z kraju, w którym liczyła się świecka lewica i liberalni de
mokraci, w dogmatyczne państwo islamskie.
W Indonezji, kraju z największą liczbą ludności mu
zułmańskiej na świecie, a kiedyś również z największą
nierządzącą partią komunistyczną, świecki, antykolonial-
ny rząd Sukamo został obalony w 1965 roku w wyniku
wspieranego przez Stany Zjednoczone zamachu stanu,
któremu towarzyszyły: największa jatka na komunistach
po II wojnie światowej, śmierć co najmniej pół miliona
ludzi i ustanowienie dyktatury Suharto. W Afganistanie
to Stany Zjednoczone sprzyjały islamskiemu dżihadowi
i skierowały go przeciwko miejscowym komunistom oraz
Sowietom, kładąc w ten sposób podwaliny pod wojowniczy
rząd islamski mudżahedinów. W Algierii państwo, zagro
żone przez demokratycznie wybraną islamistyczną partię
mającą utworzyć rząd, unieważniło wybory przy głośnym
aplauzie płynącym zarówno ze Stanów Zjednoczonych, jak
i z Europy. Istotnym skutkiem tego kroku było podsunięcie
władzy na wyciągnięcie ręki tym elementom w ruchu isla-
mistycznym, które opowiadały się za dżihadem. W Egipcie
popierany przez Stany Zjednoczone rząd Mubaraka repre
sjonował parlamentarną reprezentację partii Bractwa Mu
zułmańskiego, uwięził jej przywódców i sfałszował wybory.
Na okupowanych terytoriach palestyńskich zdecydowana
1 14 Rozum, wiara i rewolucja
większość mas ludowych głosowała na Hamas, ale wybór

takich legalnych władz spowodował represje gospodarcze
Zachodu, który wciąż wyciska w ten sposób krew z narodu
palestyńskiego.
Nic z tego, ani zdaniem Ahmada, ani moim, nie legitymi
zuje w najmniejszym stopniu użycia terroru. Nie ma w tym
również sugestii, że za samobójcze zamachy bombowe
odpowiedzialność ponosi Zachód. Za samobójcze zamachy
bombowe odpowiedzialność ponoszą zamachowcy. Chodzi
raczej o to, by wskazać, że Zachód znacząco przyłożył się
do stworzenia warunków, w których takie zbrodnie wydają
się warte popełnienia. Ahmad z pewnością ma rację, gdy
twierdzi, że to „kombinacja miejscowych, antylewicowych
i w większości autokratycznych prawicowych (muzułmań
skich) władz z jednej strony, a z drugiej zdeterminowanej
imperialistyczno-syjonistycznej polityki (Zachodu) tworzy
obiektywne warunki, w których «umiarkowany», demokra
tyczny islamizm ustępuje w tak wielu miejscach przed jego
ekstremistyczną, milenarystyczną odmianą”42. To Zachód
wspomógł rozkwit radykalnego islamu, rekrutując go jako
siłę do walki z tak zwanym komunizmem - etykietki tej
używano do opisania każdego kraju, który odważył się
opowiedzieć za nacjonalizmem gospodarczym w opozycji
do zachodniego kapitalizmu korporacyjnego. To również
Zachód, zapewniając obalenie tych świeckich władz w świę
cie muzułmańskim, które albo tolerowały komunistów, albo
odmawiały współpracy z Zachodem (Sukamo w Indonezji,
Nasser w Egipcie), albo choćby głosiły bardziej umiar
kowaną formę nacjonalizmu gospodarczego (Mossadegh
w Iranie), ograniczył przestrzeń dla prowadzenia świeckiej
polityki w tych społeczeństwach i w ten sposób pomógł
w wyłanianiu się ideologii islamizmu.
42 Ibidem, s. 25.
Co więcej, kiedy islamizm stawał się potężną siłą w wie

lu spośród tych krajów, Zachód dobrowolnie udzielał im
„antyimperialistycznych” referencji, wspierając przeciwko
nim autokratycznych przywódców, takich jak Mubarak
i dyktatorska dynastia saudyjska, a jednocześnie organizował
świętą wojnę przeciwko rządom Sowietów w Afganistanie.
Tymczasem Izrael nadal łamał prawo międzynarodowe po
przez okupację ziem palestyńskich. Islamistyczni powstańcy
są w większej części wściekle bigoteryjnymi antysemitami,
zdradzającymi kompletną ignorancję w sprawach własnej
wiary, szalenie represyjnymi, pogrążonymi w średniowie
czu, a przy tym gotowymi zamordować bez najmniejszego
wahania. Mimo wszystko nie dziwi, że - jak stwierdza
Ahmad - „islamiści po prostu nie wierzą [...] że prawo
Zachodu kiedykolwiek zapewni im sprawiedliwość”43.
Kiedy Przemyślny Krętacz z powieści Dickensa Oliver
Twist postawiony przed sędzią głośno protestuje, że „tu nie
jest miejsce dla wymiaru sprawiedliwości”44, usiłuje grać
pod publiczkę, budząc dla siebie współczucie. Ma też, co
powieść zauważa, absolutną słuszność.
W latach 1945-1965, dowodzi Ahmad, większość
społeczeństw z muzułmańską większością, od Indonezji
po Algierię, była szalenie przychylna lewicowym, świe
ckim poglądom. Wielu muzułmańskich badaczy, jak już
stwierdziliśmy, utrzymywało, że islam i socjalizm (a nawet
marksizm) są wzajemnie do pogodzenia i podawało w wąt
pliwość islamski fundament własności prywatnej. W latach
50. najbardziej masową organizacją polityczną w Iraku była
partia komunistyczna. Dla odmiany od połowy lat 60. do
końca lat 70., po zamachu stanu w Indonezji, zniszczeniu
43 Ibidem, s. 26.
44 K. Dickens, Oliwer Twist, przeł. A. Glinczanka, Czytelnik, Warszawa
1957, s. 365.
arabskich sił zbrojnych w wojnie arabsko-izraelskiej i pierw

szych poruszeniach afgańskiego dżihadu, to, co lewicowe
i świeckie, znalazło się w głębokim kryzysie, jednocześnie
zaś do coraz większej potęgi dochodziły rywalizujące fun-
damentalizmy Iranu i Arabii Saudyjskiej.
Nasseryzm, kiedyś dominujący świecko-nacjonalistyczny
i autorytamo-socjalistyczny prąd w świecie arabskim, został
skutecznie zniszczony przez osiągnięte z pomocą Zachodu
izraelskie zwycięstwo nad Egiptem w 1967 roku. Islamizm,
który wyrósł na gruncie tej klęski, postawił Nassera przed
sądem za to, że nie potrafił doprowadzić sił arabskich do
zwycięstwa nad Izraelem. Odpowiednio do tego zmieniła się
równowaga w świecie arabskim, zdyskredytowany nasse
ryzm stracił na znaczeniu, zyskali natomiast monarchiczni,
prozachodni, wahabiccy fundamentaliści w Arabii Saudyj
skiej. To, czego najwyraźniej nie mogła osiągnąć polityka
świecka, dla polityki spod znaku fanatyzmu religijnego stało
się osiągalne natychmiast.
Zachód pomógł przeto stworzyć warunki do otwarcia
drogi dla przyszłych zamachów na jego własną władzę. Po
izraelskich masakrach w Jordanii w 1971 roku ideologia
islamizmu wśród Palestyńczyków coraz bardziej się ugrun
towywała. Do 1990 roku, wraz z tym, jak w Afganistanie
pod kuratelą Stanów Zjednoczonych zaistniały zalążki
państwa islamistycznego, powracająca fala radykalnego
islamu osiągnęła pokaźne rozmiary. Świat obserwował teraz
drapieżną formę religijnego fundamentalizmu, która albo
zawierała sojusz z imperialistycznym Zachodem i była przez
niego wspierana, jak w Arabii Saudyjskiej, albo kontynuo
wała walkę antyimperialistyczną, jednocześnie ustanawiając
(lub usiłując ustanowić) w różnych krajach teokratyczne,
represyjne, ksenofobiczne, brutalnie patriarchalnie reżi
my. To właśnie w tej wojowniczości Martin Amis i wielu
innych komentatorów zachodnich nie potrafiło dostrzec
niczego więcej poza działalnością psychopatów, wykazując

żałosną, a może celową nieświadomość tego, co Ahmad
nazywa „złośliwymi kontekstami, w których wszelkie
rodzaje rakowatych narośli stają się możliwe”. „Świat świe
cki - stwierdza on - musi mieć w sobie dostatecznie dużo
sprawiedliwości, by nie musieć nieustannie przywoływać
sprawiedliwości Bożej przeciwko niesprawiedliwościom
bezbożników”45. Rozwiązaniem kwestii terroru religijnego
jest świecka sprawiedliwość.
Nic z tego, co zostało tu powiedziane, nie sprowadza
się do twierdzenia, że nie byłoby fanatycznych islamistów
bez zachodniego imperializmu. Istnieliby bez wątpienia, tak
samo, jak fanatyczni zwolennicy chrześcijaństwa ewange
licznego. Być może jednak wcale nie jest wykluczone, że
gdyby nie wielki obóz koncentracyjny znany pod nazwą
Strefy Gazy, to bliźniacze wieże WTC wciąż stałyby na
miejscu. Ci, którym nie podoba się przypisywanie nawet tak
skromnej dozy racjonalizmu islamskiemu radykalizmowi,
ponieważ wolą w nim widzieć coś psychotycznego, powinni
zamienić słowo z członkami brytyjskich służb specjalnych,
którzy stosunkowo niedawno mieli za zadanie monitorować
Irlandzką Armię Republikańską. Profesjonalni antyterroryści
wiedzieli dostatecznie dużo, by nie wierzyć w lwią część
kretyńskiej histerii tabloidów, czyniących z terrorystów
potwory i oszalałe bestie. Doskonale zdawali sobie sprawę
z tego, że postępowanie IRA, choć czasem mordercze,
jest w wąskim znaczeniu tego słowa racjonalne, i że bez
przyjęcia takiego założenia pokonanie IRA staje się mało
prawdopodobne. Z pewnością można by też twierdzić, że
CIA, obciążone długą listą porwań, tortur i morderstw,
wspierania szwadronów śmierci i dławienia demokracji,
kwalifikuje się do uznania za organizację terrorystyczną;
A. Ahmad, Islam, Islamisms and the West, s. 37.

a przecież nie znaczy to, że agenci CIA są irracjonalni.

Daleko im do tego. Drugą stroną przypisywania patologii
przeciwnikowi jest wybielanie siebie. Dopóki postrzegamy
wiarę jako biegunowe przeciwstawienie rozumu, dopóty
będziemy nadal popełniać te błędy. Oto właśnie temat,
którym zajmiemy się teraz.
Rozdział trzeci
Wiara i rozum
Freudyści i polityczni radykałowie wraz z mnóstwem ludzi,

którzy nie przyznają się ani do jednych, ani do drugich, są
świadomi tego, że bez rozumu jesteśmy zgubieni, ale mimo
wszystko wcale nie rozum jest w nas ostatecznie tym, co
najbardziej fundamentalne. Richard Dawkins twierdzi tyleż
pompatycznie, co niedorzecznie, że wiara religijna nie ma
nic wspólnego z rozumem; nie jest to jednak prawdą nawet
w odniesieniu do tępych, autorytarnych księży, którzy po
niewierali mną w szkole podstawowej. Bez rozumu giniemy,
ale rozum nie ma wyłączności. Nie ogarnia wszystkiego.
Nawet Richard Dawkins żyje bardziej wiarą niż rozumem.
Są zresztą tacy bezlitośni obserwatorzy, którzy wykryli
szczyptę obsesyjnego irracjonalizmu w prowadzonej prze
zeń gorliwej kampanii na rzecz świeckiej racjonalności. Przy
jego antyreligijnym zapale nawet sam wielki inkwizytor
wydaje się miękkim liberałem.
W istocie Dawkins zdaje się, całkiem na wzór Mao, żywić
wiarę w samą wiarę - na przykład w swym beznadziejnie
idealistycznym wyobrażeniu, że to ideologia religijna
(w przeciwieństwie choćby do warunków materialnych lub
niesprawiedliwości społecznej) jest siłą napędową rady
kalnego islamu. W każdym razie dobrze udokumentowana
praca badawcza Roberta Papę’a na ten temat, oparta na

wszystkich przypadkach samobójczych ataków bombowych
od 1980 roku, stawia takie twierdzenie pod dużym znakiem
zapytania1. W rozdymaniu roli religii Dawkins zbliża się do
wielu radykalnych islamistów. Wykazuje przy tym równie
niewzruszoną wiarę w siłę religii jak papież.
Utrzymywać, że rozum nie ogarnia wszystkiego, lecz
zarazem nie poddać się w ten sposób irracjonalizmowi,
to dla politycznego radykała taka sama trudność, jak dla
freudysty albo teologa. Jednak dopiero gdy rozum może
czerpać z energii i zasobów głębszych, mocniej zakorze
nionych i nie tak kruchych jak on sam, zyskuje zdolność
dominacji; prawdy tej liberalny racjonalizm najczęściej,
co katastrofalne, nie dostrzega. To zaś prowadzi nas do
problemu wiary i rozumu, który jest czymś znacznie wię
cej niż zwykłą kwestią teologiczną. Prawdopodobnie nie
ma bardziej przekonujących dowodów na analfabetyzm
teologiczny Ditchkinsa niż to, że wiarę w Boga zdaje się
on traktować w sposób, który można by nazwać poglądem
na temat yeti. Rozumiem przez to pogląd, wedle którego
Bóg jest takim rodzajem bytu, na którego istnienie dyspo
nujemy dowodami w najlepszym razie wieloznacznymi, by
nie powiedzieć wprost - wątpliwymi, tak jak w wypadku
yeti, potwora z Loch Ness lub Atlantydy; ponieważ zaś
nie możemy dowieść istnienia Boga w miarę zwyczajnie,
tak jak istnienia nekrofilii lub Michaela Jacksona, musimy
zadowolić się zamiast tego czymś słabszym od pewności,
co nazywa się wiarą.
Nie trzeba chyba zwracać uwagi nawet studentom pierw
szego roku teologii, jaka to parodia wiary chrześcijańskiej.
W najbardziej elementarnych kwestiach teologicznych,
1 Zob.: R. Pape, Dying to Win: The Strategic Logic ofSuicide Terrorism,

Random House, New York 2005.
Wiara i rozum 121
w których Ditchkins decyduje się wypowiedzieć z monu

mentalnym poczuciem autorytatywności, jest on beznadziej
nie zagubiony. Po pierwsze, Bóg różni się od UFO czy yeti
tym, że nie jest nawet potencjalnym przedmiotem poznania.
Pod tym względem bardziej przypomina wróżkę płacącą za
ząbki niż człowieka śniegów. Po drugie, wiara religijna nie
jest kwestią podpisania się pod stwierdzeniem, że istnieje
Istota Najwyższa, i tu właśnie niemal cały ateizm i agno-
stycyzm bierze w łeb. Bóg nie „istnieje” jako byt w naszym
świecie. Przynajmniej co do tego ateista i wierzący mogą
się zgodzić. Co więcej, wiara ma w większej części raczej
charakter performatywny niż propozycjonalny. Chrześci
janie z pewnością wierzą, że istnieje Bóg. Nie to jednak
zawiera się w stwierdzeniu z credo: „Wierzę w Boga”.
Bardziej przypomina ono wypowiedź typu: „Ufam Ci”, niż
stwierdzenie w rodzaju: „Mam niezłomne przekonanie, że
niektóre krasnoludki są gejami”. Abraham wierzył Bogu,
należy jednak wątpić, czy kiedykolwiek mogło mu choćby
przyjść do głowy, że Bóg nie istnieje. Diabłom tradycyjnie
przypisuje się wiarę, że Bóg istnieje, ale nie wiarę w Boga.
Teoretycy poglądu na temat yeti robiąjeszcze jeden błąd.
Przez chrześcijaństwo wiara jest tradycyjnie postrzegana
jako kwestia pewności, nie prawdopodobieństwa, uzasad
nionych domysłów czy spekulacji. Nie oznacza to, że nie
jest ona również postrzegana jako coś gorszego od wiedzy.
Ale jedynie najbardziej zdeklarowani racjonaliści uważają,
że nic nie jest pewne oprócz bezdyskusyjnej wiedzy, jeśli
taki byt w ogóle istnieje. Wiara, jak zauważa autor Listu do
Hebrajczyków, Jest porękątych dóbr, których się spodzie
wamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy”
(Hbr 11,1). Również cnota nadziei zawiera dla chrześcijan
pewien rodzaj pewności: jest to raczej kwestia niezłomnej
ufności niż trzymania kciuków. Czymkolwiek mogą się
różnić nauka i religia, to nie problem pewności jest dla te
ologów tym, co je dzieli. Naturalnie, pewność przynależna

wierze nie jest tego samego rodzaju, co solidnie obwarowana
obserwacja naukowa, taka jak: „To właśnie poczerwieniało”,
albo: „Mysz jest wyraźnie pijana, eksperyment można więc
przerwać”; ale podobnie jest na przykład ze stwierdzeniami
typu: „Kocham cię”, „Liberalna demokracja jest o wiele
lepsza od niewolnictwa” czy „Wyniosłą Emmę Woodhouse
spotkała w końcu zasłużona kara”.
Stosunki między wiedzą a wiarą zwracają uwagę swą
złożonością. Wiara na przykład może być racjonalna, ale
niesłuszna. Racjonalne ze strony naszych przodków, jeśli
wziąć pod uwagę ich dane i zasób wiedzy, było choćby
trzymanie się pewnych doktryn, które potem okazały się
fałszywe. Sądzili, że Słońce krąży dookoła Ziemi, ponieważ
tak to wygląda (chociaż Wittgenstein spytał potem przekor
nie, jak wyglądałoby to, gdyby Ziemia obracała się wokół
własnej osi). Twierdzenia dotyczące świata mogą również
być prawdziwe, choć w żadnym znaczeniu nie racjonalne.
Bez wątpienia wiele twierdzeń fizyków jądrowych jest
prawdziwych, ale trudno przypuszczać, by wydały się one
racjonalne Samuelowi Johnsonowi lub Bertrandowi Russel
lowi, a i nasze rozumienie natury rzeczy trzeba maksymalnie
do nich nagiąć. Kiedy dowiadujemy się, że ta sama cząstka
elementarna może przechodzić przez dwie różne szczeliny
jednocześnie, nie narzuca nam się spontanicznie myśl, że
jest to zgodne z tym, co dyktuje rozum.
Ważne, by mieć świadomość, że tak samo jak wiara bez
wiedzy, możliwa jest również wiedza bez wiary. Gdyby
Bóg, rozwścieczony rozkwitem ateizmu wszędzie poza jego
ukochanymi Stanami Zjednoczonymi, miał jutro wymalo
wać na niebie kilometrowymi literami napis: „JESTEM
TUTAJ, IDIOCI!”, niekoniecznie zmieniłoby to cokolwiek
w kwestii wiary. Równie dobrze mogłoby to wyglądać
trochę jak w powieści Arthura C. Clarke’a, gdzie na Ziemi
Wiara i rozum 123
pojawiają się przybysze z kosmosu, by wszyscy mogli ich

obejrzeć, nie budzą jednak szczególnego zainteresowania
i w końcu w zasadzie zostają zignorowani. Aby takie pełne
dramatyzmu pojawienie się miało znaczenie dla wiary,
a nie tylko stanowiło przyczynek do stanu naszej aktualnej
wiedzy, powinno radykalnie zmienić nasze słowa i czyny.
Czy jednak widok znaku istotnie wywołałby taką zmianę, to
punkt, co do którego Jezus z Nowego Testamentu gniewnie
wyraziłby powątpiewanie. Jest zgoła nieprawdopodobne, by
ci, którzy żądają raczej twierdzenia lub zdania o wartości
logicznej, a nie ciała straconego człowieka, przejawiali wiarę
w jakimkolwiek interesującym znaczeniu tego terminu.
Można sobie łatwo wyobrazić, że gdyby Bóg uka
zał się nagle nad oborą powieściopisarzowi Thomasowi
Hardy’emu2, to na Hardym nie zrobiłoby to zbytniego
wrażenia. Postrzegał on bowiem Boga jako fikcyjny punkt
zbiegu wszystkich ludzkich perspektyw i nawet gdyby ja
kaś Istota mogła zasadniczo zająć to miejsce, on sam jako
dobry myśliciel ewolucjonista nie pojmował, w jaki sposób
mogłaby ona być znacząca dla ludzkiej egzystencji, która
ze swej natury jest stronnicza i perspektywiczna. Nawiasem
mówiąc, żaden Dawkins nie wymyśliłby tak oryginalnego
sposobu zastosowania ewolucji do zdyskredytowania idei
Boga. Dla Hardy’ego Bóg nie miałby nic ciekawego do po
wiedzenia, nawet gdyby istniał. W jednym z jego wierszy Bóg
rzeczywiście stworzył świat, ale dawno już przestał się nim
interesować. Trawestując Wittgensteina, można stwierdzić:
„Gdyby Bóg mógł mówić, nie obchodziłoby nas, co mówi”.
Slavoj Žižek zwraca uwagę w książce W obronie prze
granych spraw, że fundamentalizm myli wiarę z wiedzą.
Fundamentalista przypomina takiego rodzaju neurotyka,
który nie potrafi uwierzyć, że jest kochany, lecz w całym
2 Jest to nawiązanie do powieści Z dala od zgiełku (przyp. tłum.).

infantylizmie swego ducha domaga się niezbitego dowodu.

W rzeczywistości wcale nie jest on wierzący. Fundamentali
ści są pozbawieni wiary. Stanowią właściwie zwierciadlane
odbicie sceptyków. W świecie skrajnej niepewności można
ufać tylko absolutnie bezpiecznym, odpornym na kontro
wersje prawdom, ogłoszonym przez samego Boga. „Dla
[religijnych fundamentalistów] - pisze Żiźek - twierdzenia
religijne i naukowe należą do tego samego typu pozytyw
nej wiedzy [...]. Pojawienie się terminu «nauka» w samej
nazwie niektórych fundamentalistycznych sekt (Christian
Science, scjentolodzy) nie jest niesmacznym żartem, ale
sygnalizuje ową redukcję wiary do wiedzy pozytywnej”3.
Tak właśnie sądzi również Ditchkins. I dla niego dekla
racje religijne mają taką sama naturę, jak stwierdzenia na
ukowe, tyle że są bezwartościowe i puste. Herbert McCabe,
który zachowuje ortodoksyjny pogląd, że wiara chrześci
jańska jest zgodna z rozsądkiem, ale nie do udowodnienia,
wskazuje, że żądanie niezbitych dowodów może być nawet
posunięciem reakcyjnym. „To romantyczny mit - pisze -
że ludzie, którzy odmawiają dokonania wyboru, ponieważ
dowody nie są stuprocentowo przekonujące, cechują się
pewnym rodzajem wyższości moralnej. Widzieliśmy zbyt
wielu takich, których zdaniem nie możemy mieć absolut
nej pewności, że w Niemczech prześladowano Żydów,
że apartheid był straszliwie niesprawiedliwy, że katolicy
są w pewnych miejscach prześladowani, a w innych -
więźniowie torturowani, i tak dalej”4. Poza tym naukowy
racjonalista zbyt szybko przemyka nad śliską kwestią, co
należy uznać za pewność, a także nad różnymi rodzajami
pewności, którymi żyjemy.
3 S. Żiźek, Lacan, przeł. J. Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej,

Warszawa 2008, s. 138.
Wiara i rozum 125
Nikt nigdy nie widział nieświadomości, Jednak wielu

ludzi wierzy w jej istnienie, ponieważ doskonale pozwala
im to zrozumieć ich doznawanie świata (wątpliwe tylko,
czy dotyczy to również Ditchkinsa, ponieważ Anglicy na
ogół woląjednak zdrowy rozsądek od nieświadomości). Co
więcej, dużej części tego, w co wierzymy, nie poznajemy
bezpośrednio, a zamiast tego pokładamy wiarę w wiedzy
specjalistów. Prawdąjest również, że mnóstwo ludzi wierzy
w to, co nie istnieje, tak jak całkowicie sprawiedliwe spo
łeczeństwo. Krótko mówiąc, cały problem wiary i wiedzy
jest o wiele bardziej złożony, niż podejrzewają racjonaliści.
Nie sugeruję, że - jak wydaje się przypuszczać Dawkins
- twierdzenia natury religijnej nie wymagają wsparcia argu
mentacją lub że wyrażają one jedynie prawdy „poetyckie”
albo subiektywne. Jeśli ciało Jezusa obróciło się w proch
Palestyny, wiara chrześcijańska jest próżna. Relację między
wiarą a wiedzą możemy wyjaśnić tu przez analogię. Jeśli
kogoś kocham, muszę być przygotowany na wyjaśnienie
mu, co w nim wydaje mi się godne miłości, inaczej słowo
„miłość” nie ma tu więcej znaczenia niż zwykły pomruk.
Muszę podać powody swojego uczucia. Muszę jednak
również wiedzieć, że kto inny może się w pełni zgadzać
z moją oceną, a jednak nie kochać owej osoby ani trochę.
Świadectwo zmysłów nie jest dla tej kwestii decydujące.
W pewnym momencie pojawia się określony sposób po
strzegania tego świadectwa, a wraz z nim specyficzny rodzaj
osobistego w nie zaangażowania; nie da się tego sprowadzić
do czystych faktów w tym znaczeniu, że motywuje sama
wymowa faktów. Punktu widzenia decydującego o postrze
ganiu czegoś jako kaczki, a nie królika*, lub wycięcia łech
‘ Aluzja do schematycznego rysunku, który można interpretować na

dwa sposoby, jako kaczkę lub jako królika (przp. red. nauk.).
taczki jako zbrodni, a nie uroczego zwyczaju ludowego, nie

sposób odczytać z zewnętrznych objawów. (Możemy przy
okazji odnotować różnicę między tym właśnie a wątpliwym
przekonaniem, że rozum może zaprowadzić nas jedynie do
pewnego punktu, po czym zasadnicze znaczenie zaczyna
mieć egzystencjalny skok w ciemność). Można wiedzieć
wszystko, co dostępne germaniście, o Sonetach do Orfe
usza, nie jest to jednak gwarancją, że nie pozostawią one
czytelnika obojętnym.
Nic z tego nie powinno zaskakiwać obcością takiego
badacza, jak Dawkins. Przyjmuję, że naukowcy są pod
pewnym ważnym względem zarówno ludźmi wierzącymi,
jak i estetykami. Cała komunikacja międzyludzka wymaga
wiary. Niektórzy lingwiści utrzymują nawet, że potencjalne
przeszkody w akcie werbalnego porozumienia są tak liczne
i zróżnicowane, że samo dojście komunikacji do skutku
graniczy z małym cudem. Ponieważ zaś rozum ma zasad
niczo charakter dialogowy, i on jest kwestią komunikacji,
a zatem ma związek z pewnym rodzajem wiary. Samo
wymachiwanie świadectwem po prostu nie ma sensu, jeśli
nie ma się elementarnego zaufania do tych, którzy je do
starczyli, przyjęli pewne kryteria tego, co stanowi o jego
wiarygodności, i przedyskutowali to do najdrobniejszych
szczegółów ze znawcami.
Lewicowy ateista Alain Badiou, który jako zapewne
najwybitniejszy żyjący francuski filozof jest - co łatwo
przewidzieć - prawie nieznany brytyjskim akademikom,
pojmuje to o wiele lepiej niż jego anglosascy liberalno-
-racjonalistyczni koledzy po fachu. Badiou rozumie, że
ten rodzaj prawdy, który jest zaangażowany w akty wiary,
ani nie jest niezależny od prawdy logicznej, ani nie da się
do niej zredukować5. Wiara polega dla niego na niezłom-
5 Zob.: A. Badiou, Being and Event, Continuum, London 2005.

Wiara i rozum 127
nej lojalności wobec tego, co nazywa „wydarzeniem”

- bezwzględnie oryginalnym zajściem, wyłamującym się
z płynnego toku dziejów, będącym nie do nazwania i nie
do pojęcia w kontekście, w którym ma miejsce. Prawda jest
tym, co staje światu kością w gardle, zrywając ze starszym
systemem i odnajdując radykalnie nową rzeczywistość.
Takie znaczące „wydarzenia prawdy” przybierają różne
kształty i rozmiary, od zmartwychwstania Jezusa (w które
Badiou ani przez chwilę nie wierzy), po rewolucję francu
ską, moment kubizmu, teorię mnogości Cantora, atonalne
utwory Schónberga, chińską rewolucję kulturalną i burzliwe
wydarzenia polityczne 1968 roku.
Dla Badiou ktoś staje się autentycznym podmiotem
człowieczeństwa, w odróżnieniu od anonimowego przed
stawiciela gatunku biologicznego, poprzez żarliwą wierność
takiemu objawieniu. Nie może być wydarzenia prawdy bez
aktu decyzji podmiotu (jedynie podmiot może potwierdzić,
że wydarzenie prawdy rzeczywiście miało miejsce), co
jednak nie znaczy, że takie zajścia sąjedynie subiektywne.
Nie ma też jednak innego podmiotu niż ten, który rodzi się
z wierności takiemu objawieniu. Prawdy i podmioty rodzą
się za jednym zamachem. Tym, co powołuje podmiot do
istnienia, jest, zdaniem Badiou, wyjątkowa, absolutnie nie
powtarzalna prawda, wyzwalająca akt wierności, z którego
rodzi się podmiot. Przychodzi tu na myśl angielskie słowo
troth, oznaczające jednocześnie wiarę i prawdę. Prawda
jest jednak zarazem kwestią solidarności, która zazwyczaj
obejmuje narodziny społeczności wierzących, takiej jak
Kościół. To zobowiązanie wierności wyznacza nowy porzą
dek prawdy, a wierność tej prawdzie Badiou określa jako
sferę etyczną. Podobnie jak łaska Boża, wydarzenie prawdy
przedstawia sobą zaproszenie wystosowane do wszystkich.
W obliczu prawdy wszyscy jesteśmy równi.
Takie wydarzenia prawdy są dla Badiou całkiem real

ne - w istocie bardziej realne niż nędzne zestawy złudzeń
uchodzące zwykle za rzeczywistość. Nie są jednak realne
w tym znaczeniu, że nie „należą” do sytuacji, z których się
wyłaniają, i nie mogą być zliczane wraz z innymi elementami
tego kontekstu. Zmartwychwstanie jest dla chrześcijan nie
tylko metaforą. Jest całkiem rzeczywiste, aczkolwiek nie
w tym znaczeniu, że ktoś mógłby zrobić jego zdjęcie, gdyby
czatował przy grobie Jezusa uzbrojony w aparat Kodaka.
Znaczenia i wartości także są realne, ale i ich nie można
sfotografować. Są realne w takim samym znaczeniu, jak
wiersz. Podobnie jak osobliwości w przestrzeni lub zbiory
matematyczne, które należąjedynie do samych siebie, wy
darzenia typu opisanego przez Badiou są pewnym rodzajem
niemożliwości, jeśli mierzyć je naszymi zwyczajnymi mia
rami normalności. Jednak mimo że jego poglądy wywierają
zapewne na Ditchkinsach tego świata wrażenie paryskiego
żargonu, Badiou uważa się za myśliciela oświeceniowego,
mobilizującego zasoby nauki, równości i uniwersalności,
aby walczyć z tym, co nazywa „infamią przesądu”.
Miałem okazję wyrazić opinię krytyczną na temat
poglądów Badiou w innym miejscu6. Z teorią tą łączy się
alarmująca liczba problemów. Badiou jednak uchwycił
podstawową kwestię - tę mianowicie, że wiara wytwarza
zobowiązanie oparte na miłości, zanim można ją uznać za
opis sposobu bycia rzeczy. Jest dość oczywiste, że podob
nie jak imperatywy moralne obejmuje ona również teorię
sposobu bycia rzeczy. Nie ma sensu wydawać edyktu prze
ciwko kradzieży, jeśli zniesiono własność prywatną. Prawa
antyimigracyjne nie są potrzebne na biegunie północnym.
Rzecz tylko w tym, że wiary nie można sprowadzić do
6 Zob.: T. Eagleton, Trouble with Strangers, Wylie-Blackwell, Oxford

2008, cz. 3, rozdz. 9.
Wiara i rozum 129
popierania pewnych sądów formalnych, których nie da się

dowieść. Do wierzenia w, dajmy na to, możliwość istnienia
społeczeństwa nierasistowskiego skłania ludzi zespół od
czuwanych przez nich zobowiązań, a nie przede wszystkim
zespół reguł. Muszą one już wcześniej mieć jakiś związek
z pojęciem sprawiedliwości i możliwością wprowadzenia
jej w życie, jeśli mają zostać zaktywizowane przez wiedzę,
że ludziom odmawia się zatrudnienia z powodu ich koloru
skóry. Sama wiedza na ten temat do tego nie wystarcza.
„Wierzący jest jak zakochany” - zauważa Kierkegaard
w Chorobie na śmierć1, a twierdzenie to odnosi się bez wąt
pienia nie tylko do wierzących w znaczeniu religijnym. Dla
św. Anzelma rozum ma korzenie w Bogu, dlatego można
posiąść go w pełni jedynie poprzez wiarę. To właśnie ma
on na myśli w swym słynnym stwierdzeniu: „Wierzę, abym
zrozumiał” - zdanie to w innym znaczeniu może się zresztą
odnosić do takich wierzących, jak socjaliści i feministki.
Ponieważ już i tak entuzjastycznie interesujesz się wyzwo
leniem kobiet, masz okazję dojść do lepszego zrozumienia
działania patriarchatu. Inaczej może nie zadałbyś sobie
trudu. Każde rozumowanie jest prowadzone w kręgu pew
nego rodzaju wiary, przyciągania, skłonności, orientacji,
predyspozycji lub wcześniejszego zobowiązania. Jak pisze
Pascal, święty utrzymuje, że musimy kochać rzeczy, zanim
je poznamy, zapewne dlatego, że jedynie przez pociąg do
nich możemy poznać je w pełni78. Dla Augustyna i Toma
sza z Akwinu miłość jest wstępnym warunkiem prawdy:
szukamy prawdy, ponieważ nasze materialne ciała okazują
7 S. Kierkegaard, Bojażń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwasz

kiewicz, PWN, Warszawa 1982, s. 255.
8 Zob.: J.-Y. Lacoste, Perception, Transcendence and the Experience
of God, [w:] Transcendence and Phenomenology, red. P.M. Candler Jr., C.
Cunningham, SCM Press, London 2007, s. 15.
zintemalizowane, nieusuwalne pragnienie prawdy, będące

wyrazem naszej tęsknoty do Boga. Dobrze znane dowody
Tomasza z Akwinu na istnienie Boga z rozumowania na
temat wszechświata przyjmująjako założenie wiarę w Boga.
Ich celem nie jest wykazanie istnienia Boga tak, jak można
by dowodzić istnienia wcześniej nieodkrytej planety, lecz
pokazanie wierzącym, w jaki sposób ich wiara może mieć
znaczenie w kategoriach świata przyrody.
Dla chrześcijańskiej ortodoksji tym, co czyni prawdziwą
wiedzę możliwą, jest więc wiara, a można to z pewną dozą
słuszności stwierdzić również w odniesieniu do życia co
dziennego. Istnieje dalekie podobieństwo między tym a po
glądem Włodzimierza Lenina, że teoria rewolucyjna może
rozwinąć się w pełni, jedynie mając za fundament masowy
ruch rewolucyjny. Wiedzę gromadzi się poprzez aktywne
zaangażowanie, a aktywne zaangażowanie oznacza wiarę.
Owszem, wiara dostarcza motywów działaniu, ale zarazem
w pewnym sensie swoje przekonania definiuje się poprzez
określone czyny. Co więcej, ponieważ przywykliśmy do
postrzegania wiedzy przede wszystkim na podstawie wzorca
poznawania rzeczy, a nie ludzi, nie dostrzegamy innego
sposobu wzajemnego powiązania wiary z wiedzą. Jedynie
pokładając w kimś wiarę i zaufanie, możemy zaryzykować
pełne odsłonięcie się przed nim czy przed nią i w ten spo
sób umożliwić temu człowiekowi uzyskanie wiedzy o nas.
Zrozumiałość wiąże się tu ściśle z dostępnością, która jest
pojęciem moralnym. W Miarce za miarkę Książę odpowiada
oszczercy Lucjowi: „Miłość mówi z lepszą znajomością,
a z lepszą miłością znajomość” (akt III, sc. 29).
W końcu jedynie miłość (której wiara jest szczególnym
przypadkiem) może osiągnąć niemal nieosiągalny cel: po
9 Przeł. L. Ulrich, [w:] W. Szekspir, Dzieła dramatyczne, cz. 1, Komedie,

Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1958, s. 358.
y^/iara i rozum 131
strzeganie sytuacji taką, jaka jest w rzeczywistości odartej

z kruchych uroków romansu, lecz i nieokiełznanych fantazji
pożądania. Kliniczny, chłodny realizm tego rodzaju wymaga
wszelkiego rodzaju zalet - gotowości przyznania się do
błędu, altruizmu, pokory, szczodrości ducha, ciężkiej pracy,
wytrwałości, gotowości do współpracy, rzetelnego sądu
itp., a dla Tomasza z Akwinu wszystkie cnoty mają źródło
w miłości. Miłość jest najwyższą formą trzeźwego, wol
nego od złudzeń realizmu i dlatego tworzy bliźniaczą parę
z prawdą. Obie łączy też to, że zazwyczaj są nieprzyjemne.
Radykałowie chętnie podejrzewają, że prawda jest na ogół
znacznie mniej strawna, niż chcieliby nam to zasugerować
ci, którzy mają władzę. A dokąd może zaprowadzić miłość,
przekonaliśmy się już na podstawie Nowego Testamentu.
Obojętność jest zabójcza dla wiedzy, ale tylko w jednym
znaczeniu tego słowa, a nie w drugim. Przede wszystkim bez
pewnego rodzaju pożądania lub pociągu nie wznieślibyśmy
się do tego, by zadać sobie trud zdobycia wiedzy, ale by
poznać naprawdę, musimy również najlepiej, jak potrafimy,
dążyć do unieszkodliwienia pułapek i podstępów pożądania.
Musimy się starać, by nie zniekształcać tego, co chcemy
wiedzieć, poprzez fantazję, ani nie sprowadzać przedmiotu
wiedzy do narcystycznego wyobrażenia nas samych.
Są w naszych czasach tacy, którym wiara w socjalizm
wydać by się mogła jeszcze bardziej ekscentryczna niż
zadziwiające przekonanie, że Najświętsza Maria Panna
została wzięta z ciałem i duszą do nieba. Dlaczego więc nie
którzy z nas wciąż trzymają się tej politycznej wiary wbrew
temu, co w oczach wielu ma wsparcie rozsądku i mocnych
dowodów? Moim zdaniem, nie tylko dlatego, że socjalizm
dzięki znakomitości swej idei okazał się wyjątkowo trudny
do zdyskredytowania, i to wbrew własnym bardzo usilnym
staraniom. Również dlatego, że nie sposób, widząc dookoła
świat jęczący od cierpień, pogodzić się z tym, że to jedyny
sposób, w jaki sprawy mogą się toczyć, chociaż empiria

wskazuje na duże tego prawdopodobieństwo; dlatego że
patrzy się w oszołomieniu na tych wyrachowanych osob
ników, dla których wszystko to - z jednym czy dwoma
reformistycznymi ulepszeniami - jest szczytem wyobra
żeń; dlatego, że odejście od tej wizji stanowiłoby zdradę
uzdolnień i możliwości odczuwanych jako najcenniejsze
u człowieka; dlatego że jakkolwiek stanowczo człowiek
próbuje, po prostu nie potrafi się uwolnić od pierwotnego
przeświadczenia, że nie tak miało być, nawet jeśli zdaje so
bie sprawę, że postrzeganie tego świata przez pryzmat Sądu
Ostatecznego, jak mógłby to nazwać Walter Benjamin, to
szaleństwo dla finansistów i kłoda pod nogi maklerów, po
nieważ jest w tej wizji coś, co odwołuje się do najgłębszych
pokładów człowieczeństwa i wywołuje tam gorącą aprobatę;
dlatego że jest się zanadto zakochanym w tej wizji rodzaju
ludzkiego, by się wycofać i oddalić lub z niej zrezygnować.
Nic z tego nie stoi w sprzeczności z rozumem, co nie
chybnie miałoby miejsce, gdyby na przykład świat był już
pustynią nuklearną albo gdyby socjalizm został już wpro
wadzony, a my po prostu przeoczylibyśmy ten fakt. Jest
to jednak coś zgoła innego niż obserwacja naukowa lub
codzienny rodzaj poznania, a różni się od tego także wiara
Ditchkinsa w wartość indywidualnej wolności. Ditchkins nie
może oprzeć takich przekonań na podstawach naukowych,
zresztą nie ma absolutnie żadnego powodu, by to robił.
Oczywiście nie znaczy to, że jest zwolniony z przytocze
nia argumentów. Dla mnóstwa naszych przekonań nie ma
niepodważalnego uzasadnienia, lecz mimo to wydaj e nam
się dość rozsądne, by je żywić. Antyfundacjonaliści utrzy
mywaliby zresztą, że nic w naszych przekonaniach i wiedzy
nie może zostać uzasadnione niepodważalnie. Jeśli dowód
oznacza coś, co powoduje konsens, to dowodów mamy jak
Wiara i rozum 133
na lekarstwo. Tomasz z Akwinu z pewnością nie wierzył,

że istnienie Boga jest zrozumiałe samo przez się.
Z tego wszystkiego nie wynika jednak bynajmniej, że
cała nasza wiedza i wszystkie przekonania są fikcją. Głód
absolutnych uzasadnień to nerwica, a nie godna podziwu
nieustępliwość. Przypomina to sprawdzanie co pięć minut,
czy nie ma się pod łóżkiem gniazda jadowitych węży, albo
człowieka z Dociekań filozoficznych Wittgensteina, który
kupuje drugi egzemplarz gazety codziennej, żeby upewnić
się, że to, co napisano w pierwszym, jest prawdą1011. Uzasad
nienia muszą się gdzieś kończyć, a ich końcem jest zwykle
taki czy inny rodzaj wiary.
Wygląda na to, że Christopher Hitchens nie zgodziłby
się z tym, co powiedziano o problemie uzasadnienia. „Na
szą wiarą jest niewiara - pisze o ateistach takich jak on
w książce Bóg nie jest wielki. - Nasze zasady nie opierają
się na wierze”11. Tak więc liberalny humanizm w odmianie
Ditchkinsa nie jest wiarą. Nie ma tu na przykład zaufania
do ludzkiej racjonalności lub pragnienia wolności, nie ma
przekonania o złu tyranii i ucisku ani żarliwej wiary w to,
że ludzie pokazują się z najlepszej strony, kiedy nie krępuje
ich mit lub przesąd. Hitchens daje jasno do zrozumienia, że
świeccy liberałowie tacy jak on (miłościwie spuśćmy zasłonę
milczenia na jego neokonserwatywne sympatie) nie opierają
się „wyłącznie i całkowicie na nauce i racjach rozumu”, tak
więc nie przeciwstawia on przekonań sądom opartym na
podstawach naukowych. W rzeczywistości przeciwstawia
on swoje własne przekonania przekonaniom innych ludzi:
„[My, świeccy liberałowie] nie darzymy zaufaniem niczego,
10 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Wy

dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 136.
11 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Murawski, Sonia Draga,
Katowice 2007, s. 12.
co jest sprzeczne z nauką lub urąga rozumowi” - stwierdza12.

Większość chrześcijan nie uważa zresztą, by ich wiara stała
w sprzeczności z nauką, choć można byłoby twierdzić, że
w pewnym sensie nauka przez cały czas przeczy sama sobie,
co jest znane pod nazwą postępu naukowego. Hitchens nie
potrafi odróżnić przekonań rozumnych od nierozumnych.
Jego przeświadczenie, że należy okazywać nieufność
wszystkiemu, co obraża rozum, stanowi przykład prze
konania rozumnego, natomiast przekonanie, że wszystkie
wierzenia religijne są ślepe, jest przykładem przekonania
nierozumnego.
Ditchkinsowi nie spieszy się szczególnie do wskazania,
jak wiele ważnych hipotez naukowych, skleconych z prze
konaniem, acz naprędce przez naszych przodków, rozsypało
się w proch, ani jak bardzo prawdopodobne jest, że ten sam
los spotka większość hołubionych doktryn naukowych
współczesności. Jeśli zaś mowa o obrażaniu rozumu, to są
tacy, którzy właśnie w tej kategorii umieszczają hałaśliwe
poparcie Hitchensa dla amerykańskiej inwazji na Irak (Daw
kins, co trzeba zapisać mu na plus, zdecydowanie sprzeciwił
się tej wojnie). To dziwne, ale gdy przychodzi do mówienia
o tej inwazji, wygadanego publicystę, przyzwyczajonego do
wyrażania opinii na każdy temat, od matki Teresy po życie
kawiarniane w Teheranie, ogarnia nagłe zawstydzenie. „Nie
zamierzam wypracowywać stanowiska {elaborate a po-
sitiori) w sprawie obalenia Saddama Husajna w kwietniu
2003 roku”13 - pisze. Dlaczego, u licha, nie? Wszak mimo
wszystko trochę omawia samą wojnę, dyplomatycznie
12 Ibidem, s. 12.
13 Ibidem, s. 31. W cytacie słowo „przeceniać” zastąpiono zwrotem
„wypracowywać stanowiska” jako bardziej odpowiadającym oryginałowi;
bez tego uściślenia cytat nie korespondowałby z wywodami Eagletona
(przyp. tłum.).
Wiara i rozum 135
prześlizgując się nad takimi kwestiami, jak okrucieństwa

Amerykanów albo nieugaszone pragnienie dostępu do ropy
na Zachodzie.
Hitchens, o czym sam nas informuje, nie traktował swych
wcześniejszych poglądów marksistowskich Jak wiary”14,
co nasuwa nam pytanie, czy w swoim czasie wierzył, że
można metodą naukową zaprowadzić niesprawiedliwość.
Nawet najbardziej pozytywistycznie nastawieni marksi
ści mogliby się wzdrygnąć na tę myśl. (Chociaż nie jest
on już marksistą, to czuje się, jak sam mówi, „nie mniej
radykalny”15 niż wtedy, z tym że ten pogląd na jego osobę
ma mniej zwolenników niż opinia, że Kate Winslet jest anty
chrystem). Później odnosi się pogardliwie do „ludzi wiary”16,
najwyraźniej nieświadom tego, że jako jednoczesny obrońca
wolności słowa i imperialnej agresji, w wypadku których
nie można wszak wykazać w laboratorium, że są dobrami
niedwuznacznymi, na mocy logiki sam nieuchronnie podpa
da pod wspomnianą właśnie etykietkę. Dobrowolnie pakuje
się w to dosyć komiczne bagienko intelektualne, ponieważ
zdaje się zakładać, że każda wiara jest ślepa. Nasuwa się
pytanie, czy założenie to dotyczy również pokładania wiary
w przyjaciołach lub dzieciach. Wielu ludzi istotnie darzy
swoje dzieci absolutnie ślepym zaufaniem, co jednak jest
błędem. Nigdy nie można z góry wykluczyć możliwości,
że czyjś czternastoletni syn okaże się seryjnym mordercą.
Zasadniczo należy zachować otwartą postawę wobec takiej
możliwości, w razie potrzeby dokonać oceny materiału
dowodowego, a jeśli przypadek wydaje się oczywisty,
14 Ibidem, s. 155.
15 Tłumaczenie własne; w oryginale: Ifeel (...) no less radical - por.
ibidem, s. 157.
16 Tłumaczenie własne; w oryginale: people offaith - por. ibidem,
s. 233: „wyznawcy Boga”.
skończyć z pokładaniem wiary w potomku. Sam fakt, że

jest on czyimś synem, niczego w tej kwestii nie zmienia.
Wszyscy seryjni mordercy sączyimiś synami.
Zwolennicy świeckiego światopoglądu różnią się od
wyznawców religii, ponieważ - jak dowiadujemy się z książ
ki Bóg nie jest wielki - nie mają „niezmiennego systemu
wiary”17. Można to rozumieć tak, że Hitchens gotów jest
w każdej chwili odrzucić swoją wiarę w ludzką wolność,
wraz z niechęcią do politycznych tyranów i islamskich
sprawców samobójczych zamachów bombowych. Oczy
wiście w rzeczywistości okazuje się on sceptykiem wobec
dogmatów innych ludzi i prawdziwie wierzącym wobec
własnych. Nawiasem mówiąc, nie ma niczego złego w dog
matach - znaczy to po prostu „rzeczy nauczane”. Liberalne
zasady wolności i tolerancji są dogmatami i niczego im to
nie ujmuje. Taki jest paradoks liberalizmu, że musi być coś
ciasnego w otwartości umysłu i coś sztywnego w tolerancji.
Liberalizmu nie stać na nadmierną liberalność w odniesieniu
do własnych podstaw i między innymi dlatego Zachód jest
rozdarty, nie wiedząc, czy traktować swoich nieliberalnych
przeciwników sprawiedliwie, czy raczej zmiażdżyć im jądra.
Brytyjski premier Tony Blair stwierdził kiedyś, dając tym
klasyczny przykład autodekonstrukcji: „Nasza tolerancja
jest częścią tego, co czyni Wielką Brytanię Wielką Brytanią.
Musicie się jej więc podporządkować albo tu nie przyjeż
dżajcie”. Hitchens nie znosi ludzi, którzy „wiedzą, że racja
jest po ich stronie”18, ale najczęściej sam sprawia wrażenie
jednego z nich. Jego zdaniem tylko w bardzo złej wierze
można mu przypisywać zmienną postawę wobec własnych
zasad liberalno-świeckich. On wcale taki nie jest, poza tym
dlaczego miałby być, skoro nie ma powodu? W dodatku
17 Ibidem, s. 252.
18 Ibidem, s. 283.
Wiara i rozum 137
jak może nie znosić mędrków, skoro spędza tyle czasu z tą

fundamentalistyczną bandą, znaną pod nazwą neokonser-
watystów?
Badałem między innymi pewne sytuacje, w których

władza rozumu nie ogarnia wszystkiego. Potrzebujemy na
przykład silnej wiary w rozum sam w sobie, która sama
w sobie nie daje się sprowadzić do rozumu. Zawsze może
my postawić sobie pytanie, dlaczego właściwie odkrycie
prawdy należy uważać za bardzo pożądane. Nietzsche
z pewnością nie był tego zdania, a Henrik Ibsen i Joseph
Conrad mieli w tej kwestii poważne wątpliwości. Nietzsche
mógłby spytać, jaka to głęboka uraza, zła wola, lęk lub
potrzeba dominacji czai się za tym uporczywym dążeniem
do prawdy. „Nie ma więcej oparcia w faktach dla twier
dzenia, że naszym moralnym obowiązkiem jest odkrywać
prawdę i dzielić się nią z innymi - pisze Dan Hind - niż
dla twierdzenia, że Jezus jest synem Boga”19. Jeśli mamy
bronić rozumu, musimy czerpać nie tylko z jego zasobów.
Dla Sorela lub Schopenhauera wcale nie było zrozumiałe
samo przez się, że rozum należy tak hołubić.
Trwają uzasadnione spory o naturę i status samej racjo
nalności, dalekie zresztą od ulegania irracjonalizmowi - na
przykład o to, do jakiego stopnia rozum ogarnia sfery este
tyczną, wyobrażeniową, intuicyjną, zmysłową i uczuciową;
w jakim znaczeniu może on mieć charakter dialogowy; co
można uznać za racjonalną podstawę; czy z samego rozumu
wynikająnieodmiennie wartości takie jak wolność, autono
mia i samostanowienie; czy wreszcie jest on podmiotowy
czy proceduralny, aksjomatyczny czy dyskursywny, instru
mentalny czy autoteliczny. Możemy zapytać, do jakiego
stopnia reprezentuje on w swej scalającej, wszechwyjaś-
19 D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, s. 64.

niającej naturze odświeżoną wersję mitologii, które w toku

historii starał się wyprzeć; czy należy tworzyć jego model
przede wszystkim na podstawie naszego poznania rzeczy,
czy raczej poznania osób; jakie relacje zachodzą między
racjonalnym ego a superego i procesami pierwotnymi. Dalej
możemy pytać, jak należy interpretować fakt, że nawet nim
jeszcze zaczęliśmy rozumować w ścisłym znaczeniu, świat
jest już zasadniczo zrozumiały; czy to prawda, że rozumu
jemy tak, jak rozumujemy, z uwagi na to, co robimy, i czy
rozum należy wiązać ze zdrowym rozsądkiem i umiarem,
jak to czynią liberalni racjonaliści, tacy jak Ditchkins, czy
raczej z rewolucją, za Johnem Miltonem i jakobinami. Są
też pytania o to, czy nasz rozum „wylatuje o zmierzchu”,
a także czy należy go postawić w opozycji do naszej natury
biologicznej, czy raczej postrzegać jako jej integralną część
i tak dalej.
Zdaniem Denysa Turnera dla Tomasza z Akwinu: „racjo
nalność jest formą naszej zwierzęcości [...], cielesność jest
substancją naszego bytu intelektualnego”20. Teologia stanowi
w tym znaczeniu odmianę materializmu. Rozumujemy tak,
jak rozumujemy, ponieważ jesteśmy określonym rodzajem
istot materialnych. Jesteśmy rozumni, ponieważ jesteśmy
zwierzętami, a nie mimo to. Gdyby anioł mógł mówić,
nie bylibyśmy w stanie zrozumieć tego, co powiedział.
Trudno jednak o wrażenie, że takie rozważania zajmują
istotne miejsce w umyśle Richarda Dawkinsa, jako że jego
racjonalistyczne samozadowolenie reprezentuje ten rodzaj,
który wspaniale poddał miażdżącej krytyce Jonathan Swift.
Trudno również mieć poczucie, że stanowiły one przedmiot
długiego zastanowienia Christophera Hitchensa, który jako
doskonały dziennikarz, lecz nijaki teoretyk czuje się znacz
20 D. Turner, Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge Uni

versity Press, Cambridge 2004, s. 232.
Wiara i rozum 139
nie pewniej, gdy rzecz dotyczy polityki Zimbabwe, a nie

abstrakcyjnych pojęć.
W sztuce Roberta Bolta Oto jest głowa zdrajcy Thomas
Morę rozwija bardzo katolicką obronę rozumu, twierdząc,
że człowiek został stworzony przez Boga, by służyć mu
„bystrością i pogmatwaniem swojego umysłu”. Kiedy
kończy się praca nad nową przysięgą na wierność królowi,
Morę z podnieceniem pyta córkę o dokładne sformuło
wania roty. „Jakie to ma znaczenie?” - odpowiada córka,
stając po stronie „ducha”, czyli zasady dokumentu. Na to
Morę odpowiada w typowo papistycznym, semantyczno-
-materialistycznym stylu: „Przysięga składa się ze słów.
Może będę mógł ją złożyć”. Ajednak jest to ten sam Morę,
który ganiony przez córkę, że nie słucha głosu rozsądku
i podporządkowuje się królowi, mówi: „Cóż, ostatecznie nie
jest to kwestia rozumu, ostatecznie jest to kwestia miłości”.
Racjonalne przyczyny w końcu przestają mieć znaczenie.
Ale koniec nadciąga już od dawna.
Dla filozofa Fichtego wiara (chociaż nie w odmianie
religijnej) jest wcześniejsza od wszelkiej wiedzy i stanowi
dla niej podstawę. Dla Heideggera i Wittgensteina wiedza
działa w ramach założeń osadzonych w naszym praktycznym
powiązaniu ze światem, które nigdy nie podlega dokładnej
formalizacji ani tematyzacji. Wittgenstein w O pewności
zwraca uwagę na nasze działanie, „które leży u podstaw
gry językowej”21. Umiejętności poprzedzają wiedzę. Całe
teoretyzowanie opiera się, jakkolwiek luźno, na naszych
praktycznych formach życia. Niektórzy ponowocześni
myśliciele wyciągają z tego wniosek, że rozum jest zanad
to wewnętrzny wobec sposobu życia, by można go było
poddać skutecznej krytyce. Z ich punktu widzenia warunki
21 L. Wittgenstein, O pewności, przeł. M. i W. Sady, Aletheia, Warszawa

1993, s. 51.
przeprowadzenia takiej krytyki mogą być wyabstrahowane

jedynie z naszego obecnego sposobu życia; równocześnie
zaś jest to właśnie ten sposób życia, który krytyka ma poddać
badaniu. Uznają przeto „totalną” krytykę za nieuprawnioną,
a przy tym wykluczają możliwość głębokiej transformacji
politycznej. Tyle że nie trzeba być na zewnątrz sytuacji,
by poddać ją krytyce. W każdym razie występujący tutaj
podział na bycie wewnątrz i na zewnątrz można rozmonto
wać. Cechą takich stworzeń jak my jest to, że umiejętność
przyjęcia krytycznego dystansu do świata stanowi część
naszego sposobu związania ze światem.
Zakładane pewniki czy też prawdy przyjmowane bez
dowodzenia, które stanowią fundament całego naszego
bardziej sformalizowanego rozumowania, są równie
oczywiste w nauce, jak i w jakiejkolwiek innej dziedzi
nie. Wśród założeń, które nauka przyjmuje bez dowodu,
znajduje się na przykład postulat, by dopuszczać jedynie
wyjaśnienia „naturalne”. Być może jest to mądra hipoteza.
Z pewnością wyklucza ona mnóstwo jawnych nonsensów.
Chodzi tu jednak w istocie o postulat, a nie konsekwencję
prawdy dającej się wykazać. Jeśli badaczka nagle zobaczyła
w okularze mikroskopu przekrwione oko Lucyfera, spoglą
dające złowrogo prosto na nią, a przynajmniej zobaczyła je
wystarczającą ilość razy w warunkach pod rygorystyczną
kontrolą, to zgodnie z przyjętą zasadą nauki będzie musiała
odstąpić od swojej hipotezy roboczej albo uznać Lucyfera
za zjawisko naturalne.
Nauka wykorzystuje więc pewne prawdy wiary tak samo,
jak inne formy wiedzy. Przynajmniej tyle dobrego można
powiedzieć o ponowoczesnych sceptykach nauki - choć
trzeba pamiętać, że humaniści zawsze żywili uprzedzenia
wobec przedstawicieli nauk ścisłych, a w epoce postmo
dernizmu po prostu przenieśli je na inny grunt. Podczas
gdy kiedyś adeptów nauk ścisłych postrzegano jako nie
Wiara i rozum 141
wyobrażalnych prostaków z łupieżem na kołnierzu, którzy

uważali Rimbauda za silnego człowieka ze świata filmu,
w naszych czasach stali się oni autorytarnymi strażnikami
prawdy absolutnej. Są głosicielami szkodliwej ideologii tak
zwanej obiektywności - pojęcia, które po prostu przebiera
w poprawną beznamiętność swoje ideologiczne uprzedze
nia. Przeciwieństwem nauk ścisłych był kiedyś humanizm;
obecnie jest on znany jako kulturalizm, ponowoczesna wiara,
która pozuje na radykalną poprzez swe gwałtowne dążenie
do stłumienia lub wykorzenienia Natury.
Nie trzeba się godzić z tą parodią, by zauważyć że nauka,
podobnie jak wszelka ludzka działalność, jest w istocie
przeniknięta przesądami i stronniczością, nie wspomina
jąc o nieuprawnionych twierdzeniach, nieświadomych
uprzedzeniach, prawdach przyjmowanych bez dowodu
i przekonaniach, do których mamy zbyt mało dystansu,
by je zobiektywizować. Podobnie jak religia, nauka jest
kulturą, a nie tylko zbiorem procedur i hipotez. Richard
Dawkins utrzymuje, że nauka jest wolna od głównego
zła religii, czyli wiary, ale jak zauważa Charles Taylor:
„utrzymywanie, że w pracy badacza nie ma założeń, które
nie są oparte na wcześniej przeprowadzonych dowodach,
z pewnością odzwierciedla ślepą wiarę, taką, która nie może
nawet z rzadka doznać drżenia wątpliwości”22. Gdyby w tej
właśnie chwili na niebie nad New Haven miała się ukazać
Maria Panna, która na jednej ręce trzymałaby Dzieciątko,
a drugą, wolną, nonszalancko rozdawała banknoty, to żaden
z pracowników laboratoriów naukowych uniwersytetu Yale
nie wytknąłby nawet na chwilę głowy przez okno, bo jego
reputacja nie byłaby tego warta.
22 Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University

Press, Cambridge (Mass.) 2007, s. 835. Cytat z Dawkinsa Taylor podaje
bez wskazania miejsca.
Jest więc jeszcze mnóstwo teleskopów, w których okular

wrogo nastawiona nauka nie chce zerkać. Ma ona swoich
arcykapłanów, święte krowy, czczone teksty, wykluczenia
z przyczyn ideologicznych i rytuały służące tłumieniu apo-
stazji. Z tej perspektywy śmieszne jest więc postrzeganie
jej jako biegunowego przeciwieństwa religii. Pewne tematy
są-jak mawiał Foucault - z naukowego punktu widzenia
„w prawdzie” przez cały czas, inne mogą akurat „w praw
dzie” nie być. Akurat z własnego doświadczenia znam na
przykład wpływ Księżyca na zachowanie człowieka, tak się
bowiem składa, że mam łagodną postać lunatyzmu i zawsze
wiem, kiedy jest pełnia, nawet bez spoglądania w niebo
(chociaż istnieje też granica, nie wyję bowiem do księżyca
i pilnuję, by nie zaczęła mi wyrastać sierść na policzkach).
Wątpię jednak, czy naukowcy, którzy cenią sobie otrzymane
granty, paliliby się do badania tego zdecydowanie dobrze
udokumentowanego zjawiska. Mogłoby to zakrawać na
przypadek krytyka literackiego publikującego trzytomową
analizę dziecięcej rymowanki.
Chociaż Bóg urojony Dawkinsa jest zaskakująco po
wściągliwy we wspominaniu o wpadkach i katastrofach
nauki (na przykład piętnuje on Inkwizycję, ale nie Hiro
szimę), większość z nas zdaje sobie sprawę, że jak niemal
każda interesująca działalność człowieka, począwszy od
wystawienia sztuki teatralnej, a na zarządzaniu skończyw
szy, nauka jest o wiele bardziej przypadkowa, nieplanowa,
nieregularna i zależna od szczęśliwego trafu, niż chcieliby
nas przekonać specjaliści zajmujący się jej wizerunkiem
publicznym, a wielu jej adeptów chętnie posunie się bardzo
daleko, byle utrzymać przetestowane i uznane za wiarygodne
hipotezy. Tymczasem Bóg urojony zdobywa się na zaledwie
jedną czy dwie prawie niezauważalne wzmianki o zawodno
ści przedsięwzięcia, w którym autor pokłada tak płomienną
wiarę. O koszmarach, które nauka i technika sprowadziły
Wiara i rozum 143
na ludzkość, Dawkins, jak łatwo przewidzieć, milczy. Za

mienił stryjek... inkwizycję na broń chemiczną. A jednak
jest o wiele bardziej prawdopodobne, że Apokalipsa, jeśli
kiedykolwiek się zdarzy, będzie dziełem techniki, nie zaś
Wszechmogącego. W długiej apokaliptycznej tradycji kos
micznych omenów, ognistych znaków na niebie i niechybnej
zagłady planetarnej nigdy nie rozważono możliwości, że to
my sami możemy się okazać zdolni do sprowadzenia całej
tej biedy na siebie, bez najmniejszej pomocy rozeźlonego
bóstwa. Powinno to być źródłem dumy dla cheerleade-
rów rodzaju ludzkiego, takich jak Ditchkins. Po co komu
gniewny Bóg niszczący planetę ogniem, skoro jako dojrzała
i samowystarczalna ludzkość doskonale potrafimy się wy
wiązać z tego zadania sami.
Żadne ze wspomnianych zastrzeżeń odnoszących się do
nauki nie dyskredytuje jednak tej wykonywanej z miłością,
pasją, altruistycznym oddaniem i lojalnością wyczerpującej,
głęboko etycznej pracy - żmudnych starań, by wszystko
ująć, jak należy. W życiu politycznym ta ciężka robota może
się przekładać na różnicę między życiem a śmiercią. Z tego
właśnie powodu wśród uciśnionych nie spotyka się raczej
zbyt wielu sceptyków. Ajednak w zgodzie z tymi staraniami
jest również twierdzenie, że każda polityka w ostatecznym
rozrachunku opiera się na wierze. Dążenie, by wszystko
było, jak należy, ma także swoją historię w dziedzinie re-
ligii. Charles Taylor zwraca uwagę, w jak wielkim stopniu
naukowo zdystansowany, beznamiętny temat nowoczesności
wywodzi się z przednowożytnego ascetyzmu religijnego,
z jego wyniosłą postawą contemptus mundF. Istnieje pa
radoks, zgodnie z którym poznanie świata, przynajmniej
w tej teorii wiedzy, obejmuje również pewien rodzaj jego
23 Zob.: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości (Warszawa: Wydawnictwo

Naukowe PWN, 2001), cz. 11.
odrzucenia. Mimo wszystko istnieją tacy, którzy dla własnej

emancypacji i dobrego samopoczucia muszą wiedzieć, jak
się mają ich sprawy - krótko mówiąc, komu obiektywizm
w pewnym znaczeniu tego słowa dobrze robi w interesach.
Są również takie dość uprzywilejowane osoby, niekiedy
znane jako postmodemiści, które nie mają tego rodzaju
potrzeb, mogą przeto bez przeszkód traktować obiektywizm
jako złudzenie.
Nauka ma zatem związek z wiarą - i nie jest to wszyst
ko, co dzieli z teologią. Można dowodzić, że podobnie jak
Kościoły w dużej części zdradziły swoją historyczną mi
sję, tak zrobiła to również znaczna część nauki. Osobiście
byłem przez dwadzieścia lat członkiem zarządu Wadham
College w Oksfordzie, instytucji, która w końcu XVII wieku
stanowiła siedzibę wielkiego Royal Society. Jeden z lumi
narzy Royal Society, John Wilkins, był przełożonym tego
college’u i szwagrem Olivera Cromwella. W odróżnieniu od
reszty Oksfordu college ten znalazł się podczas wojny do
mowej po stronie postępowej i poniósł tego konsekwencje.
W Wadham, tradycyjnie niezależnym w swych sympatiach
politycznych, były przez wieki reprezentowane wszystkie
możliwe poglądy, od sprzyjania związkom zawodowym,
czego przykładem może być członek zarządu Frederick
Harrison i jego otoczenie rekrutujące się spośród dziewiętna
stowiecznych angielskich pozytywistów, po nonkonformizm
w artystycznym stylu Bloomsbury dwudziestowiecznego
przełożonego Maurice’a Bowry (który nauką podobno
pogardzał). Cieszy mnie myśl, że może zostanie dodana
do tej listy również angielska myśl radykalna. Dysydencja
polityczna Wadham miała swoje korzenie w radykalnym
rodowodzie naukowym, swobodę myślenia i badań przed
kładano tu bowiem nad lojalność Kościołowi i monarsze.
I właśnie tej postępowej historii ponowocześni sceptycy
wątpiący w wartość nauki starają się nie zauważać, abs
Wiara i rozum 145
trakcyjni racjonaliści zaś zbyt łatwo zapominają o miejscu

przynależnym nauce w szczegółowej historii społecznej.
Podobnie jak religia, również duża część nauki zdradziła
swoje rewolucyjne początki jako bezwolne narzędzie w rę
kach ponadnarodowych korporacji i kompleksu wojskowo-
-przemysłowego. Nie powinno to jednak skłaniać nas do
zapominania o jej emancypacyjnej historii. Tak samo jak
liberalizm, socjalizm i religia, również nauka stoi przed
wyzwaniem dorównania swoim najlepszym tradycjom.
Niektórzy z przeciwników religii w naszych czasach
kierują się podejrzliwością wobec stanowczych przekonań
jako takich, niezupełnie w zgodzie z przyczynami niechę
ci do niej Voltaire’a. W epoce pluralizmu panuje pogląd,
że silne przekonania (conviction) kłócą się z tolerancją;
prawdę mówiąc jednak, są one częścią tego, co powinno
być tolerowane, więc jedno nie może istnieć bez drugiego.
Postmodernizm reaguje alergicznie na ideę pewności i pod
nosi wielki raban teoretyczny o to dość skromne potoczne
pojęcie. Jako taki jest pod niektórymi względami rewersem
fundamentalizmu, który także głośno mówi o pewności,
tyle że w pozytywnym sensie. W części ponowoczesnego
myślenia można odkryć podejrzenie, że wszelka pewność
jest autorytarna. Denerwują również ludzie, którzy spra
wiają wrażenie głęboko zaangażowanych w to, co mówią.
To akurat stanowi między innymi przesadzoną reakcję na
faszyzm i stalinizm. Polityka totalitarna w XX wieku nie
tylko dokonała zamachu na prawdy swoich czasów, lecz
również pomogła na długie pokolenia podważyć zaufanie
do pojęcia prawdy. Linia między szkodliwym rodzajem
przekonań a silnymi przekonaniami w ogóle staje się więc
niebezpiecznie rozmazana. Silne przekonania są potępiane
jako dogmatyczne.
Pewniki istotnie mogą niszczyć. Mogą też jednak wy
zwalać, czego Jacques Derrida, ze swojąąuasi-patologiczną
niechęcią do tego, co zdeterminowane, wydawał się nigdy

nie pojmować. Nie ma niczego opresywnego w pewności, że
właśnie obcięto ci pensję. Liberałowie ze swej strony żywią
natomiast przekonanie, że powinni tolerować przekonania
innych ludzi, ogólnie są jednak skupieni bardziej na tym,
że owe przekonania innych istnieją, a mniej na ich treści.
Mogą nawet bardziej się angażować w sprawy związane
z przekonaniami innych niż własnymi. Nasza epoka po-
zostaje w związku z tym podzielona między tych, którzy
wierzą o wiele za mocno, i tych, którzy wierzą o wiele za
słabo, lub - jak ująłby kwestię Milan Kundera - między to,
co anielskie, i to, co diabelskie24. Każda ze stron podtrzymuje
swoje istnienie dzięki tej drugiej. Epoka jest podzielona
równo między rozum technokratyczny, który podporządko
wuje wartość faktowi, i rozum fundamentalistyczny, który
zastępuje fakt wartością.
Wiara - w żadnym ze swych rodzajów - nie jest przede
wszystkim kwestią wyboru. Częściej zdarza się, że ktoś
wierzy w coś, co zastał, niż podejmuje świadomą decyzję,
by wierzyć lub by przynajmniej usankcjonować swoją skłon
ność w tym kierunku. Nie trzeba dodawać, że nie chodzi tu
o wpływ determinizmu. To raczej problem odczuwanego sil
nie zobowiązania, od którego ktoś nie potrafi odejść. Nie jest
to w głównej mierze sprawa woli, a przynajmniej nie takiej,
jaką spotykamy w wyobrażeniach współczesnej epoki o tej
bardzo fetyszyzowanej sile sprawczej. Kult woli cechuje
na przykład Stany Zjednoczone. Sky is the limit, nigdy nie
mów nigdy; kto nie próbuje, ten nic nie ma; chcieć to móc
- takie złudzenia zawierają się w amerykańskim śnie. Dla
niektórych Amerykanów w kategorii brzydkich wyrażeń
mieści się „Nie potrafię”. Negatywność często postrzega się
24 Zob.: T. Eagleton, Sweet Violence: The Idea ofthe Tragic, Blackwell,

Oxford 2003, s. 258-259.
Wiara i rozum 147
jak swoistą zbrodnię. Ostatnio świat był świadkiem takiej

patologicznej tromtadracji wraz z pojawieniem się socre
alizmu. Faustowskiej wiary w nieskończone możliwości
Człowieka nie należy, rzecz jasna, mieszać z cnotą nadziei,
dopóki jednak owa wiara istnieje, będzie ona fałszywie
łączona z tak zwanymi aktami woli w woluntarystycznym
nieporozumieniu co do tego, jak dochodzimy do naszych
przekonań.
Chrześcijański sposób wskazania, że wiara nie jest
w ostatecznym rozrachunku kwestią wyboru, stanowi
pojęcie łaski. Podobnie jak cały świat, wiara to z chrześci
jańskiego punktu widzenia dar. Oznacza to między innymi,
że chrześcijanie nie są świadomi wszystkich powodów, dla
których wierzą w Boga. Nikt jednak nie ma pełnej świado
mości przyczyn, dla których wierzy na przykład w spraw
ność fizyczną, nadrzędną wartość jednostki lub ważność
bycia szczerym. Tylko skrajni racjonaliści wyobrażają sobie,
że powinni być tego wszystkiego świadomi. Wiara nie jest
bowiem w całości świadoma, nieczęsto zdarza się, by ktoś
ją porzucił dlatego, że powziął taką myśl. Zbyt wiele innych
zmian trzeba by tu jednocześnie wprowadzić. W typowej
sytuacji konserwatysta z wieloletnim doświadczeniem nie
staje się nagle rewolucjonistą dlatego, że właśnie wpadło
mu to do głowy. Nie znaczy to, że - jak błędnie uważa
Dawkins - w sferze wiary nie ma mowy o dowodach, ani
że nie można zmienić swoich przekonań. Tych ostatnich nie
wybieramy tak, jak wybieramy przystawki, ale nie jesteśmy
również ich bezradnymi więźniami, jak wyobrażają sobie
neopragmatyści w rodzaju Stanleya Fisha. Determinizm
to nie jedyna alternatywa dla woluntaryzmu. Rzecz tylko
w tym, że aby zmienić głęboko zakorzenione przekonania,
nie wystarczy po prostu zmienić zdania. Racjonaliści skłonni
są mylić trwałość wiary (a w każdym razie wiary innych
ludzi) z irracjonalnym uporem i nie widzą w niej znaku

pewnej głębi wewnętrznej, która zawiera w sobie rozum,
lecz zarazem przekracza jego granice. Ponieważ niektóre
nasze zobowiązania decydują o tym, kim jesteśmy, nie
możemy zmienić ich bez tego, co chrześcijaństwo nazywa
nawróceniem, czyli czegoś znacznie głębszego niż zwykłe
zastąpienie jednego poglądu innym. Oto istotny powód,
który sprawia, że wiara innych ludzi może wyglądać jak
czysty irracjonalizm, a czasem także nim jest.
Rozdział czwarty
Kultura i barbarzyństwo
Dlaczego o Bogu mówią nagle ludzie, po których nikt by się

tego nie spodziewał, jak choćby ja sam? Kto oczekiwałby,
że teologia raz jeszcze podniesie głowę w technokratycznym
świecie XXI wieku, zaskakując tym niemal tak bardzo jak
zaratusztrianizm lub neoplatonizm? Dlaczego w księgami
obok miejsca mojego zamieszkania ni stąd, ni zowąd po
jawił się dział „Ateizm”, a być może jest już rozważane
dodanie następnego: „Urodzony sceptyk z lekkim odchy
leniem baptystycznym”? Dlaczego, właśnie gdy z dużą
pewnością siebie przenosimy się w epokę postteologiczną,
postmetafizyczną, a może i posthistoryczną, pytanie o Boga
rozległo się nagle ze wzmożoną siłą? Czy przyczyny tego
można sprowadzić po prostu do walących się wieżowców
i fanatycznych wyznawców islamu?
Osobiście uważam, że nie można, a przynajmniej nie
w tym należy się doszukiwać głównego powodu. Niechęć
Ditchkinsa do religii z pewnością nie narodziła się na
gruzach World Trade Center. To prawda, że prowadzona
potem debata w części właśnie stamtąd czerpała bodźce -
co zresztą jest faktem złowróżbnym, ponieważ wymiana
poglądów między intelektualistami nie wygląda najlepiej,
kiedy karmi się żałobą, nienawiścią, histerią, upokorzeniem
i żądzą zemsty, a także głęboko zakorzenionymi rasistowski

mi lękami i zmyśleniami. Jednak 11 września nie chodziło
tak naprawdę o religię, a w każdym razie nie bardziej niż
w trzydziestoletnim konflikcie w Irlandii Północnej chodziło
o nieomylność papieża (wiele mówi o obsesji religijnej Daw-
kinsa to, że w Bogu urojonym ulega rozpowszechnionemu
błędnemu mniemaniu i przypisuje północnoirlandzki kon
flikt różnicom wyznaniowym w ramach chrześcijaństwa).
Radykalny islam rozumie zazwyczaj wyjątkowo mało ze
swojej wiary religijnej, a jak się przekonaliśmy, wiele wska
zuje na to, że jego działania motywowane są w większej
części politycznie.
Są też inne powody, by wątpić w tę raczej nieprzemy
ślaną tezę. Przede wszystkim, konfrontacja islamskiego
fundamentalizmu z cywilizacją Zachodu to nie tylko krew
i ogień, lecz również zachodnia sprzeczność między potrze
bą wiary a chroniczną do niej niezdolnością. Zachód stoi
teraz oko w oko z bardzo zaangażowanym „metafizycznym”
wrogiem, dla którego prawdy i założenia o mocy absolutnej
nie stanowią najmniejszego problemu (dobrze byłoby, gdyby
stanowiły!), i to właśnie w chwili, gdy zachodnia cywilizacja
w szponach późnej nowoczesności lub - jeśli ktoś woli -
ponowoczesności musi jakoś się prześlizgnąć, wierząc tak
mało, jak tylko pozwala jej przyzwoitość. Zachód wydaje
się w duchu postnietzscheańskim pracowicie rozmiękczać
własne, niegdyś metafizyczne fundamenty piekielnym me
lanżem praktycznego materializmu, politycznego pragmaty
zmu, moralnego i kulturowego relatywizmu i filozoficznego
sceptycyzmu. Można powiedzieć, że wszystko to stanowi
cenę za dostatek.
Nie jest całkiem tak, że w chwili gdy Zachód odstępował
od swych wielkich opowieści, pojawiła się ku jego zakło
potaniu nowa, związana z islamskim terrorem. Stawiając
sprawę w ten sposób, nie uwzględnia się związku między
Kultura i barbarzyństwo 151
dwoma wydarzeniami. Co więcej, sprawia to, że sytuacja

wydaje się bardziej przesycona ironią niż w rzeczywistości.
Roztrąbiona „śmierć historii”, oznaczająca, że kapitalizm
jest obecnie jedyną możliwością, odzwierciedla arogancję
stworzonego przez Zachód projektu globalnej dominacji;
i właśnie on swoją agresywnością spowodował reakcję
w postaci radykalnego islamu, a przez to obalił tezę o śmier
ci historii. W tym znaczeniu sama próba położenia kresu
historii spowodowała ponowne nadanie jej biegu. Stało się
to zresztą nie pierwszy raz. Po upadku bloku sowieckiego
Zachód, pewien swej bezkarności w prowadzeniu własnych
globalnych interesów, posunął się za daleko, stanął do kon
frontacji ze świeżo zbuntowanym antagonistą, a czyniąc to,
odebrał wiarygodność postmodernistycznej tezie o końcu
wielkich opowieści. Właśnie wtedy, gdy wydawało się, że
wszelkie ideologie spakowały manatki, słabnąca globalna
hegemonia Stanów Zjednoczonych spowodowała, że wró
ciły one do porządku dziennego pod postacią wyjątkowo
trującej odmiany neokonserwatyzmu. Nieliczna klika
fanatycznych dogmatyków - niczym postaci z kiepskiej
powieści science fiction - zajęła Biały Dom i zaczęła rea
lizować starannie opracowany plan osiągnięcia panowania
nad światem. Było to prawie tak samo dziwaczne, jak gdyby
scjentolodzy zaczęli rezydować przy Downing Street 10
albo fani Kodu Leonarda Da Vìnci patrolowali korytarze
Pałacu Elizejskiego.
Rozwinięty kapitalizm jest ze swej natury agnostyczny.
Dlatego wygląda szczególnie wątle i niezdrowo, gdy jego
niedostatek wiary natrafia na wiarę w nadmiarze - nie tylko
na zewnątrz, lecz również wewnątrz, pod postacią różnych
fundamentalizmów domowej roboty. Nowoczesne społe
czeństwa rynkowe - zazwyczaj świeckie, relatywistyczne,
pragmatyczne i materialistyczne - są takie na skutek tego,
co robią, a nie tylko tego, w co wierzą. Co do postaw nie
mają szczególnego wyboru. Problem polega na tym, że ten

klimat kulturowy wykazuje tendencję do nadwątlania warto
ści metafizycznych, od których częściowo uzależniona jest
władza polityczna. Kapitalizm nie może ani łatwo pozbyć
się owych wartości metafizycznych, ani przyjąć ich z całą
powagą. Jak wypowiedział się kiedyś prezydent Eisenhower
w duchu Groucho Marksa: „Nasz rząd nie ma sensu, jeśli nie
oprzemy go na głęboko odczuwanej wierze religijnej - jest
mi wszystko jedno, na jakiej”1. Postrzegana w ten sposób
wiara religijna jest jednocześnie niezwykle ważna i pusta.
Boga przyzywa się rytualnie na wielu amerykańskich mów
nicach politycznych, nie miałoby jednak sensu robić tego
na spotkaniu zarządu Banku Światowego. Przypominałoby
to odwoływanie się do idei Platona lub Ducha Świata przy
wybieraniu tapety. Ideologowie religijnej prawicy, świadomi
na swój sposób, że rynek wypiera metafizykę, starają się
przywrócić tym wartościom ich miejsce i pod tym wzglę
dem - zresztąjednym z kilku - ponowoczesny relatywizm
prowokuje do fundamentalizmu w wersji amerykańskiego
Południa. Ci, którzy mają bardzo słabą wiarę, ocierają się
o tych, którzy są gotowi uwierzyć prawie we wszystko. Wraz
z pojawieniem się islamskiego terroryzmu sprzeczności te
uległy dramatycznemu wyostrzeniu. Obecnie konieczność,
by ludzie wierzyli, jest silniejsza niż kiedykolwiek, i to
właśnie w momencie, gdy zachodni styl życia pozbawia ich
wielu rzeczy, które mogłyby ich do tego zachęcać.
Liberalizm ekonomiczny działa, nie licząc się z narodami
ani społecznościami, przy okazji zaś wyzwala taki rodzaj
gwałtownej reakcji, jaki liberalizm społeczny i kulturowy
przynajmniej jest w stanie utrzymać w ryzach. Również
w tym znaczeniu terroryzm uwypukla pewne sprzeczności
stale obecne w liberalnym kapitalizmie. Przekonaliśmy
1 Cyt. za: D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, s. 70.
się już, że częścią liberalnego pluralizmu musi być pewna

obojętność na treść wiary, ponieważ społeczeństwa liberalne
nie tyle są zaangażowane w swoją wiarę, co uważają, że
ludzie powinni mieć prawo do swobody wiary. Takie kultury
cechują się pewną kreatywną obojętnością na to, w co ludzie
wierzą, dopóki ich wierzenia nie stwarzają zagrożenia dla
podstawowych zasad wolności i tolerancji. Summum bonum
społeczeństwa liberalnego jest zostawić wierzących w spo
koju i nie wtrącać się - trochę tak jak w wypadku Anglików,
którzy minęliby kogoś, kto leży zakrwawiony na poboczu
drogi, nie dlatego, żeby nie mieli serca, lecz dlatego, że
bardzo nie chcieliby pogwałcić jego prywatności.
Takie kultury popierają czysto formalne czy też procedu
ralne podejście do wiary, którego częściąjest utrzymywanie
na ironiczny dystans zbyt hermetycznych wyznań lub tożsa
mości. Społeczeństwo liberalne stanowi pod tym względem
jeden długi, żywy, wiecznie nierozstrzygnięty spór, będący
źródłem wartości, lecz zarazem słabości. W obliczu ataku
z zewnątrz potrzebna jest pełna jedność poglądów, jed
nak w liberalnych demokracjach, zwłaszcza gdy stają się
one wielokulturowe, trudniej ją osiągnąć niż w państwie
jakiegokolwiek innego rodzaju. Półobojętność liberałów
w sprawach wiary zapewne okaże się utrudnieniem w razie
kryzysu politycznego, szczególnie kiedy trzeba stanąć do
konfrontacji z przeciwnikiem do cna metafizycznym. Ten
sam pluralizm, na który ludzie powołują się jako na znak
swojej siły duchowej, może osłabiać ich wiarygodność
polityczną, zwłaszcza kiedy ktoś heroicznie sprzeciwia
się zelotom, uważającym pluralizm za formę intelektual
nego tchórzostwa. Głośno powtarzany szczególnie przez
niektórych Amerykanów pogląd, że islamscy radykałowie
zazdroszczą Zachodowi swobód, jest przekonujący mniej
więcej tak samo jak sugestia, że potajemnie cni im się do
przesiadywania w kafejkach, palenia trawki i czytania

Gilles’a Deleuze’a.
Zniszczenia społeczne spowodowane przez liberalizm
ekonomiczny oznaczają, że niektóre oblężone grupy mogą
się poczuć bezpieczne jedynie, gdy kurczowo trzymają
się wyłączającej tożsamości lub sztywnej doktryny. Jeśli
jednak ich formy wiary dochodzą do takiej skrajności, to
między innymi dlatego, że rozwinięty kapitalizm ma dla
tych ludzi niewiele alternatywnych ofert. Również dlatego,
że chce on wykształcić u swoich obywateli pewien rodzaj
zautomatyzowanej, płynącej z ich wnętrza zgody, która
nie jest zanadto uzależniona od treści tego, w co wierzą.
Rozwinięty kapitalizm jako ustrój nie wymaga od swoich
poddanych wielkiego zaangażowania duchowego. Gorli
wości należy się raczej obawiać, niż ją popierać. Dopóki
ludzie wstająrano, idą do pracy, konsumują, płacą podatki
i powstrzymują się od bicia policjantów, wszystko, co dzieje
się w ich głowach i sercach, stanowi najczęściej zdecydo
wanie wtórną kwestię. Władzę w tym systemie sprawuje
się przede wszystkim w praktyczny, przyziemny sposób,
a nie poprzez zideologizowaną wiarę. Wiara podtrzymuje
nie pracę systemu, lecz działalność Armii Zbawienia. To też
jest zaletą w „normalnych” czasach, ponieważ żądanie od
ludzi nadmiernej wiary może łatwo obrócić się przeciwko
żądającemu. Korzyści znacznie się jednak zmniejszają
w czasach zamętu politycznego.
Krytyk literacki Catherine Gallagher wysunęła sugestię,
że czytanie beletrystyki jest między innymi ćwiczeniem
wyobraźni w umiejętności dystansowania się od wiary2.
Czytanie ze świadomością, że beletrystyczna książka jest
2 C. Gallagher, The Rise of Fictionality, [w:] The Novel, t. 1: History,

Geography, and Culture, red. F. Moretti, Princeton University Press, Prin
ceton 2006, s. 336-363.
fikcją, obejmuje jej zdaniem pewien stopień „ironicznej

gotowości do wiary”, wierzenie i niewierzenie zarazem.
Pod tym względem interesujące jest (choć sama Gallagher
nie wzmiankuje tego faktu), że jeden z najwybitniejszych
angielskich pisarzy, Samuel Richardson, nie chciał, by uwa
żano jego utwór Klarysa za opowieść z życia wziętą nie
chciał jednak również ogłosić we wstępie, że jest on fikcyjny.
Gdyby potraktowano Klarysę jako opowieść zaczerpniętą
z życia, mogłoby to zachwiać jej statusem wzorca, a przeto
również moralną siłą oddziaływania. Gdyby jednak uznać
ją za fikcję, jej siła moralna zostałaby osłabiona wręcz
katastrofalnie. Realistyczna beletrystyka w każdej postaci
uczestniczy w tym akcie szukania równowagi, dąży do
uogólnienia swej treści tak, by nie szkodziło to jej szcze
gólności. Gallagher uważa w każdym razie, że czytelnicy są
zachęcani do tego, by w swym naznaczonym doświadcze
niami życiowymi sceptycyzmie odczuwać wyższość wobec
łatwowiernej niewinności głównego bohatera lub bohaterki.
Narracja staje się rodzajem spekulacyjnego przedsięwzięcia,
w które inwestuje się bez zbytniego pośpiechu, przez cały
czas pozostawiając sobie szansę zmiany wyborów i czujnie
śledząc inne możliwości. Ponieważ czytelnik nie wierzy
w realność postaci, może swobodnie myśleć po swojemu,
niezależnie od nich, podziwiając zarazem ich wiarygodność
i sprawność rzemiosła, z jakąje skonstruowano. „Takie stany
elastyczności umysłowej - pisze Gallagher - były warun
kiem sine qua non współczesnej subiektywności”3. W swej
ironicznej odmowie wywoływania empatii i identyfikacji
beletrystyka staje się rodzajem alternatywy dla ideologii,
a przynajmniej dla ideologii pewnego rodzaju, ponieważ nie
każda ideologia jest wolna od ironii i autorefleksji. Nie ma
3 Ibidem, s. 346.
najmniejszych przeszkód, by ktoś otwarcie wyznał, jakim

jest strasznym seksistą.
Idea wielokulturowości w swym najmniej interesującym
kształcie ślepo przyjmuje różnicę jako taką, nie przyglądając
się zanadto przedmiotowi tej różnicy. Zazwyczaj wiąże się
z wyobrażeniem, że jest coś z natury pozytywnego w istnie
niu mnóstwa różnych poglądów na ten sam temat. Ciekawie
byłoby się dowiedzieć, czy ma to również zastosowanie do
odpowiedzi na pytanie, czy Holokaust zdarzył się naprawdę.
Taki łatwy pluralizm często działa zabójczo na przyzwycza
jenie, by żywiołowo protestować przeciwko przekonaniom
innych - na nazywanie ich na przykład wierutną bzdurą
lub kompletnym odpadem myślowym - ponieważ należy
oczywiście szanować prawo do takich przekonań. Nie jest to
najlepsze boisko treningowe do ćwiczeń z ludźmi, których
poglądy mogąwgniatać czaszki. Jednym z bardziej zadowa
lających aspektów polemiki Christophera Hitchensa z religią
jest to, że nie boi się on wyrazić swych poglądów wprost:
uważa ją za truciznę i coś odpychającego. Może odrobinę
konstemuje jego nową, postmarksistowskąosobowość fakt,
że pod hasłem „Religia jest trucizną” Mao rozpoczął swój
zamach na ludność i kulturę Tybetu. Mimo wszystko ma
jednak rację, że stanowczo broni swojej pozycji. Przeko
nań nie należy szanować tylko za to, że są przekonaniami.
Społeczeństwa, w których wszelki rodzaj zjadliwej krytyki
stanowi „nadużycie” (abuse), bez wątpienia mają prob
lem. „Nadużycie” jest jednym z ostatnich amerykańskich
przebojów słownikowych i obejmuje tak niewybaczalne
przewinienia, jak prowadzenie z kimś zażartej kłótni albo
przytaczanie przykrych faktów politycznych, o których
rozmówca wołałby nie słyszeć.
Nadmiar wiary - oto co pomogła wytworzyć agno-
styczna, późnokapitalistyczna cywilizacja. Nie chodzi
tylko o to, że ułatwiła stworzenie odpowiednich warunków
dla fundamentalizmu. Ważne jest tu również to, że kiedy

rozum staje się za bardzo dominujący, kalkulujący i in
strumentalny, okazuje się zbyt płytką glebą, aby mógł na
niej rozkwitnąć rozumny rodzaj wiary. W rezultacie wiara
popada w taki rodzaj irracjonalizmu, który teologowie na
zywają fideizmem, i odwraca się plecami do rozumu. Stąd
już dość prosta droga do fanatyzmu. Racjonalizm i fideizm
są swymi zwierciadlanymi odbiciami. Rewersem dwuwy
miarowego rozumu jest rzeczywistość oparta na wierze.
„Wygląda na to, że tam, gdzie wycofał się rozum - pisze
John Milbank - wkracza teraz wiara, często z gwałtownymi
konsekwencjami”4. Jeśli rozum ma kłopoty z wartościami,
to wierze stwarzają problem fakty. Neokonserwatyzm jest
rodzajem fideizmu, który w swym ideologicznym zapale
nie przejmuje się czymś tak bagatelnym, jak rzeczywistość.
Fundamentalizm to między innymi wiara przekształcona
w fanatyzm przez płytki, techniczny racjonalizm, który cy
nicznie spycha wszystkie wielkie kwestie duchowe na jedną
stronę, a czyniąc to, pozostawia je otwartymi i pozwala, by
stały się monopolem bigotów.
Z drugiej strony, rozum, jak już wykazywałem, musi się
oprzeć na czymś innym niż on sam, aby był autentyczny jako
rozum. Jeśli opiera się głównie na interesach materialnych
i dominacji politycznej, a nie na pewnym rodzaju wierności
przesyconej miłością czy też na społeczności żyjącej w po
koju, wiara i rozum gwałtownie oddalająsię od siebie i stają
się swymi bladymi karykaturami, znanymi pod nazwąfide
izmu i racjonalizmu. Również w innym znaczeniu wątłość
wiary prowadzi do jej nadmiaru, ponieważ gdyby Zachód
naprawdę wierzył w przesłanie pokoju, sprawiedliwości
4 J. Milbank, Only Theology Saves Metaphysics: On the Modalities of

Terror, [w:] Beliefand Metaphysics, red. P.M. Candler Jr., C. Cunningham,
SCM Press, London 2007, s. 455.
i braterstwa, prawdopodobnie nie spędzałby tyle czasu na

zabijaniu ogniem arabskich dzieci, nie musiałby więc też tak
bardzo obawiać się ludzi, którzy w imię Allaha są gotowi
rozbić samolot o reaktor atomowy. A i muzułmanie, którzy
wiedzą cokolwiek o swojej wierze, nie rozważaliby takiego
pomysłu. Nie może być wątpliwości, że gdyby te wartości
miały rzeczywiście wziąć górę, świat stałby się o wiele lep
szy. Odwołano by się do sprawiedliwości, aby oddziałała na
konflikt między Palestyną a Izraelem. Ludzkość uznałaby,
że nie tyle panuje nad przyrodą, co wykonuje wobec niej
trudną pracę rządcy. Wojny ustąpiłyby miejsca pokojowi.
W pojęciu przebaczenia zmieściłoby się także darowanie
rujnujących długów, które są ciężarem dla ubogich narodów.
Wzajemna odpowiedzialność wyparłaby egoistyczny indy
widualizm. Tyle tylko, że aby to wszystko się stało, sami
wierzący musieliby poważnie potraktować własne wartości.
Nie wydaje się, by szansa na to była wielka.
Liberalizm ekonomiczny wywołał wielkie fale global
nej migracji, które na Zachodzie dały początek tak zwanej
wielokulturowości. Jest w tym sprzeczność, ponieważ im
bardziej kapitalizm rozkwita w skali globalnej, tym bardziej
zagraża on pod tym względem władzy państw narodowych
nad ich poddanymi. Kultura jest tym, co ściele łoże władzy,
łączy ją z codziennymi doświadczeniami ludzi, a przez to
umacnia jej dominację. Władza, która nie umie tego osiąg
nąć, kłuje w oczy, wydaje się zbyt abstrakcyjna i odległa,
nie może więc zapewnić sobie bezwarunkowej lojalności
obywateli. Jeśli władza chce zdobyć ludzką lojalność, musi
przetłumaczyć samą siebie na kulturę. Jednak władza, która
z konieczności korzysta jednocześnie z posłań wielu kul
tur, znajduje się w jawnie niesprzyjającej sytuacji. Grupa
ekspertów z samego jądra brytyjskiego systemu obrony
i bezpieczeństwa opublikowała niedawno raport, według
którego „źle pojęty szacunek dla wielokulturowości”, nie-
pozwalający „wyraźnie określić granic dla społeczności

imigrantów”, utrudnia walkę z politycznymi ekstremistami.
Raport ostrzegał przed problemem, polegającym w du
żym stopniu na fragmentacji społeczeństwa, i wskazywał,
że wielokulturowy naród jest coraz bardziej podzielony
w kwestiach historii, tożsamości, celów i wartości. Krótko
mówiąc, liberalne wartości narodu podkopywały liberalne
wartości, jakich szukał on dla ochrony przed terroryzmem.
Weźmy spór toczony w Wielkiej Brytanii o tak zwane
brytyjskie wartości, z którymi zdaniem części dyskutantów
należy zapoznawać nowych imigrantów. Projekt ten natrafia
na przeszkodę nie do pokonania, ponieważ nie istnieje coś
takiego, jak brytyjskie wartości. Nie istnieją też wartości
serbskie czy peruwiańskie. Żaden naród nie ma monopolu na
sprawiedliwość i humanitamość, uczciwość i współczucie.
To prawda, że niektóre kultury przywiązują do pewnych
wartości większą wagę niż do innych (Arabowie do gościn
ności, Brytyjczycy do powściągliwości emocjonalnej), ale
nie ma niczego specyficznie arabskiego w gościnności ani
specyficznie brytyjskiego w powściąganiu histerii. Toleran
cję i współczucie, tak samo jak sadyzm i zazdrość, można
znaleźć na całej planecie. Jedne kraje, jak Korea Północna
czy Arabia Saudyjska, pogardzają wartościami moralnymi,
na przykład wolnością jednostki, inne, jak choćby Wielka
Brytania i Stany Zjednoczone, gwałcąmoralne nakazy życz
liwego przyjmowania obcego i dbałości o ubogich. Nie jest
to jednak argument przeciwko uniwersalnemu charakterowi
takich wartości.
Jednym z wielkich osiągnięć radykalnego oświecenia
było odrzucenie koncepcji, że cnota lub występek zależą
od pochodzenia etnicznego. Nikt nie jest lepiej wyposa
żony moralnie dlatego, że urodził się akurat w Bostonie,
a nie w Bośni. To prawda, że ludziom wychowywanym
w zamożnym otoczeniu łatwiej jest osiągnąć pewne rodzą-
je zalet niż tym, którzy dorastali w społeczeństwie głodu,

niedostatku i sekciarskiej nienawiści. Ale łatwo osiągnięta
cnota nie daje tylu zasług, a ludziom, którzy są szczodrzy,
odważni i skłonni do przebaczenia mimo niepomyślnych
warunków, tym bardziej należy się uznanie. Mogą oni też
mieć dużo praktycznych okazji do wykorzystania swych
naprawdę budujących cech, podczas gdy takiej możliwości
nie mają zazwyczaj ci, którzy mieszkają w Hatfield czy na
wschodnim krańcu Long Island.
Postmodemiści, którzy przeczą istnieniu wartości uni
wersalnych w imię różnic kulturowych, mogą mimo woli
odkryć, że są w zmowie z krzykliwymi entuzjastami Dnia
Trafalgaru i fanami świętego Jerzego. Fundamentalne war
tości moralne przeciętnego muzułmańskiego dentysty, który
emigruje do Wielkiej Brytanii, są w dużej mierze takie same,
jak urodzonego w Anglii hydraulika. Żaden z nich raczej
nie będzie twierdził, że kłamstwa i oszustwa są właściwym
sposobem postępowania ani że dzieci należy wychowywać,
tłukąc je regularnie na kwaśne jabłko. Mogą się różnić
zwyczajami i wiarą, uderzające jest jednak, jak wiele mają
ze sobą wspólnego w kwestii tego, co to znaczy dobrze
żyć. Pod względem moralności religijnej Allah i Jahwe są
podobni jak dwie krople wody. Po części zresztą to właśnie
tak bardzo oburza Ditchkinsa.
Łatwo więc zrozumieć, z jakiego powodu zróżnicowa
nie kultur stanowi problem dla władzy. Wielokulturowość
zagraża istniejącemu porządkowi nie tylko jako potencjalna
wylęgarnia terrorystów, lecz również dlatego, że państwo,
chcąc prowadzić wobec obywateli swą rozwarstwiającą
politykę finansową, jest uzależnione od istnienia dość
ścisłego konsensusu kulturowego. Kiedy część tych, dla
których „kultura” oznacza przede wszystkim Mansfield Park
i Czarodziejski flet, zaczyna żywo dyskutować o kulturze,
mając na myśli język, stroje i zwyczaje religijne, można
z dużą dozą prawdopodobieństwa się domyślać, że kryzys

polityczny jest na wyciągnięcie ręki.
Brytyjscy premierzy wierzą we wspólną kulturę tak samo,
jak wierzyli w nią myśliciele nowej lewicy, na przykład
Raymond Williams i E.R Thompson. Premierzy jednak pod
pojęciem wspólnej kultury rozumiejąto, że wszyscy powin
ni dzielić ich przekonania, aby ktoś w końcu nie wpadł na
pomysł dokonania zamachu bombowego w metrze. Prawda
zaś jest taka, że żadne przekonania ze sfery kultury nie mogą
objąć dużych grup przybyszów, nie ulegając w tym procesie
przekształceniu. Właśnie tego zjawiska pewna prostacka
filozofia „integracji” nie uwzględnia. W Białym Domu, na
Downing Street czy w Pałacu Elizejskim nikomu nawet
przez myśl nie przejdzie, że tamtejsze przekonania mogą
zostać zakwestionowane bądź zmienione podczas rozsze
rzania ich zasięgu na innych. Wspólna kultura z tego punktu
widzenia włącza autsajderów w ustalony już, niepodważalny
system wartości, pozostawiając im swobodę angażowania
się w dowolne z ich dziwacznych zwyczajów, jeśli tylko
nie stanowią one zagrożenia dla założonej harmonii. Taka
polityka pod pewnym względem zawłaszcza przybyszów,
pod innym zaś zostawia ich samych sobie. Jest jednocześnie
nazbyt zaborcza i zbyt silnie naznaczona nieingerencją.
We wspólnej kulturze rozumianej bardziej radykalnie nie
chodzi o to, żeby wszyscy wierzyli w to samo, lecz żeby
wszyscy mieli równy status w zbiorowym określaniu spo
sobu współbytowania.
Jeśli ta ostatnia będzie czerpać z tradycji kulturowych,
które tymczasem są marginalne, to zapewne dojdziemy do
kultury bardzo odmiennej od obecnej. Przede wszystkim
będzie ona bardziej zróżnicowana. Kultura, która powstaje
wskutek aktywnego uczestnictwa wszystkich jej członków,
ma większe szanse stać się niejednorodna i niezrównoważo
na niż zuniformizowana kultura, która dopuszcza nowych
uczestników jedynie na własnych warunkach. W tym zna

czeniu równość generuje różnicę. Nie jest to problem zgro
madzenia najrozmaitszych kultur pod wspólnym parasolem
brytyjskości, lecz wrzucenia całej otrzymanej tożsamości
do tygla i sprawdzenia, co może powstać po przetopieniu.
Gdyby brytyjski lub amerykański styl życia autentycznie
z jaką występuje wielu pobożnych muzułmanów, zamiast

sprawiać, by muzułmanie po prostu sięgali po gotowe
wzorce kultury brytyjskiej lub amerykańskiej, to cywili
zacja zachodnia bez wątpienia zmieniłaby się na lepsze.
Jest to wersja wielokulturowości raczej odmienna od tej,
która pozostawia muzułmanów i innych samym sobie, aby
odprawiali swe uroczo ezoteryczne praktyki, i zadowala się
rządzeniem nimi z bezpiecznej odległości.
W naszych czasach dokonało się między innymi to, że

Bóg przeszedł ze strony cywilizacji na stronę barbarzyństwa.
Nie jest już krótko ostrzyżonym Bogiem Zachodu w gra
natowej marynarce, a jeśli jest, to takie jego wyobrażenie
zachowało aktualność jeszcze tylko w Stanach Zjednoczo
nych, lecz nie w Porto, Cardiff czy Bolonii. Zamiast tego
stał się gniewnym, ciemnoskórym Bogiem, który jeśli nawet
stworzył Johna Locke’a i Johna Stuarta Milla, to dawno
już o tym zapomniał. Można by nawet pójść jeszcze dalej
i twierdzić, że nowa forma barbarzyństwa znana jest pod
nazwą kultury. Wciąż można rozmawiać o starciu między
cywilizacją a barbarzyństwem, ale wysubtelniona forma
tej samej dysputy dotyczy konfliktu między cywilizacją
a kulturą. Cywilizacja oznacza powszechność, autonomię,
powodzenie, pluralizm, indywidualizm, racjonalną speku
lację i ironiczne zwątpienie w siebie; kultura to wszystkie
te bezrefleksyjne lojalności i podporządkowania - najwi
doczniej tkwiące w naszym wnętrzu tak samo, jak wątroba
albo trzustka - w których imieniu ludzie w sytuacjach eks

tremalnych są gotowi zabić. Kultura oznacza zwyczajowe,
kolektywne, namiętne, spontaniczne, bezrefleksyjne, wyzute
z ironii i aracjonalne. Nie powinno więc zaskakiwać, że to
my mamy cywilizację, a oni kulturę. Dokładniej, narody
kolonizujące są cywilizacjami, podczas gdy większość
kolonii lub byłych kolonii to kultury.
To prawda, że nie może być czarno-białego kontrastu
między kulturą a cywilizacją, a to dlatego, że kultura rozu
miana jako określony sposób życia jest właśnie nośnikiem
rzekomo uniwersalnych wartości cywilizacji. Jest sposobem,
w jaki wartości te nabierajążycia jako formy praktycznego
rozumu; jeśli bowiem do tego nie dochodzi, cywilizowane
zasady pozostają zbyt abstrakcyjne, by mieć jakąkolwiek
skuteczność. Można też ująć tę kwestię nieco mniej górno
lotnie: ponadnarodowe korporacje są całkowicie akulturowe
i niezwiązane z miejscem, muszą się jednak bardzo liczyć
z tym, jak tradycyjnie prowadzi się interesy w Kolombo
albo Chittagong. Wielokulturowość oznacza między innymi
wrażliwość na różnice kulturowe, kiedy chodzi o promocję
własnych interesów globalnych. Istnieje jednocześnie silny
antagonizm między cywilizacją a kulturą, który suprema-
tyści kulturowi pochodzący spośród nas coraz częściej
i bardziej nakładają na podział Zachód-Wschód. Chętnie
zapominają przy tym, że cywilizacja Zachodu jest najeżona
kulturami od końca do końca. Zapominają też, że zamknięta
kultura islamskiego radykalizmu nie odzwierciedla całości
cywilizacji muzułmańskiej.
Jednym z najbardziej palących problemów naszej epoki
jest więc to, że cywilizacja nie może ani zerwać z kulturą, ani
łatwo z niąkoegzystować. Cywilizacja jest szlachetna, lecz
krucha; kultura jest nieoszlifowana, lecz potężna. Cywiliza
cje zabijają, by chronić swoje interesy materialne, natomiast
kultury zabijają, by chronić swoje tożsamości. Im bardziej
pragmatyczna i materialistyczna staje się cywilizacja, tym

bardziej stanowczo żąda się od kultury spełniania potrzeb
emocjonalnych i psychologicznych, czemu ta nie może
podołać. Tym silniej więc obie popadają w antagonizm.
Kończy się na tym, że to, co ma być nośnikiem wartości
uniwersalnych w konkretnym czasie i miejscu, zwraca
przeciwko nim swą agresję. Kultura jako to, co wcześniej
stłumione, z impetem powraca. Ponieważ powinna ona być
bardziej związana z miejscem, bezpośrednia, spontaniczna
i aracjonalna niż cywilizacja, jest zarazem pojęciem bar
dziej estetycznym z tych dwóch. Ten rodzaj nacjonalizmu,
który stara się afirmować kulturę narodową, zawsze stanowi
najbardziej poetycką wersję działalności politycznej - ktoś
kiedyś nazwał to „wynalazkiem literatów”. Nie sposób wy
obrazić sobie wielkiego irlandzkiego nacjonalisty Padraica
Pearse’a na czele komitetu do spraw higieny i wodociągów.
Religia znajduje się jednocześnie po obu stronach tego
płotu, co decyduje w części o jej porażającej mocy. Jako
cywilizacja jest doktryną, instytucją, władzą, spekulacją
metafizyczną, prawdą transcendentną, chórami i katedrami.
Jako kultura jest mitem, rytuałem, dzikim irracjonalizmem,
spontanicznym uczuciem i ciemnoskórymi bogami. Chrześ
cijaństwo zaczynało jako kultura, potem jednak stało się
sprawą cywilizacji. Religia w Stanach Zjednoczonych wciąż
pozostaje w przeważającej mierze kwestią cywilizacyjną,
podczas gdy w Anglii jest najczęściej sprawą kultury, trady
cyjnym sposobem życia bliższym high tea, albo clog dancing
niż socjalizmowi albo darwinizmowi, który brać poważnie
byłoby w złym tonie. (Wysoce angielski Dawkins jest pod
tym względem bardzo nieangielski). Nie sposób wyobra
zić sobie kapelana królowej pytającego: „Czy obmyłaś się
w krwi Baranka?”5. Jak powiedział pewien typowy Anglik,
5 Jest to fraza pochodząca z amerykańskiej pieśni gospel (przyp. tłum.).

kiedy religia zaczyna się wtrącać w codzienne życie, czas

od niej odstąpić. Sondaże wskazują, że według przeważa
jącej części Anglików religia wyrządziła więcej szkody niż
dobra, acz wydaje się nieprawdopodobne, by ta niezwykle
rozsądna opinia znalazła poparcie w Dallas.
Ponieważ kultura oznacza między innymi, że tak napraw
dę nie mamy wielkiego wpływu na to, w co wierzymy, staje
się ona substytutem racjonalnej debaty. To właśnie słusznie
zarzucająjej rzecznicy cywilizacji. Podobnie jak w niektó
rych tradycjonalnych społeczeństwach można wytłumaczyć
swoje czyny, powołując się na przodków, którzy też to robili,
zdaniem niektórych kulturalistów można wytłumaczyć swo
je czyny tym, że tak robi się w danej kulturze. Same kultury
są tu z założenia neutralne lub pozytywne, co jest prawdą,
jeśli myśleć o Islandii, Azande lub ludach morskich, ale nie
jeśli myśleć o Aniołach Piekła, neofaszystach lub scjento-
logach. Aijaz Ahmad zwraca uwagę, że kultura w pewnych
kręgach zaczęła znaczyć, że to, jak się żyje, zależy od tego,
kim się jest; doktrynę tę podzielają formy rasizmu oparte na
kryteriach biologicznych6. Pochodzenia szkockiego czy lan-
kijskiego nie sposób wybrać, w odróżnieniu od bycia jezuitą
lub wywodzenia się od pablistycznego odłamu Czwartej
Międzynarodówki, a z tego mogłoby wynikać, że człowiek
nie ma wyboru również w sprawie tego, jak się zachowuje.
Jeśli kultura ma tak szeroki obszar oddziaływania, że two
rzy nawet nasze tożsamości, to wspomniana możliwość
wygląda całkiem prawdopodobnie. Odwołanie do kultury
staje się dla nas w tej sytuacji sposobem na zdjęcie z siebie
do pewnego stopnia odpowiedzialności moralnej, a także
obowiązku racjonalnej argumentacji. Częścią ich sposobu
życia jest kopanie pułapek na tygrysy, a częścią naszego
6 A. Ahmad, Islam, Islamisms and the West, [w:] Socialist Register,

Merlin, London 2008, s. 21.
sposobu życia jest wyrób pocisków cruise. Do mocnych

stron Ditchkinsa należy to, że kimkolwiek może być poza
tym, na pewno nie jest kulturalistą. W istocie nawet odchyla
się o wiele za bardzo w przeciwnym kierunku.
Myśl ponowoczesna wrogo odnosi się do idei fundamen
tów. To jednak w rzeczywistości znaczy, że odnosi się ona
wrogo do ich tradycyjnych wersji. W jej własnym przypadku
tradycyjne punkty oparcia zastępuje nowy rodzaj fundamentu
zwany kulturą. To kultura staje się nową absolutną, ostateczną
myślową kropką lub transcendentalnym elementem znaczą
cym. Jest punktem, w którym szpadel natrafia na litą skałę,
skórą, z której nie da się wyleźć, horyzontem, poza który nie
sposób sięgnąć wzrokiem. Dziwne jest lansowanie tej kon
cepcji w takim punkcie historii, gdy natura, będąca pojęciem
nieco passe jeszcze do niedawna, gdy wreszcie zwróciło naszą
uwagę, że wydaje się ona nas opuszczać, właśnie zaczyna
brać górę nad całością ludzkiej kultury. Natura zawsze ma
w końcu przewagę nad kulturą. Nazywa się to śmiercią.
Idea kultury wywołuje pewien święty rezonans. Bądź co
bądź, przez kilka wieków albo i dłużej starała się funkcjono
wać jako świecka alternatywa słabnącej wiary religijnej. Nie
jest to całkiem niedorzeczna koncepcja. Podobnie jak religia,
kultura jest sprawą ostatecznych wartości, intuicyjnych
pewności, uświęconych tradycji, przyjętych tożsamości,
dzielonych przekonań, działania symbolicznego i poczucia
transcendencji. To kultura, a nie religia znajduje się obecnie
dla wielu ludzi w sercu świata bez serca. Niektórym służy
ona nawet jako substytut, opium. Jest to prawdą zarówno
wtedy, gdy myśli się o kulturze w wąskim znaczeniu, czyli
literaturze i sztukach, jak i w szerokim, gdy kultura jest
hołubionym sposobem życia. W odniesieniu do pierwszego
znaczenia warto zauważyć, że większość koncepcji este
tycznych to produkty teologii na wygnaniu. Dzieło sztuki
postrzegane jako tajemnicze, samoistne i samoczynne jest
wizerunkiem Boga w epoce agnostycznej. Mimo to kultura

nie jest w stanie spełniać funkcji erzacu religii, co stanowi
jedną z przyczyn, dla których jej idea poddawana była
w ostatnich wiekach tak wielkiemu napięciu. Dzieła sztuki
nie mogą nas ocalić. Mogą po prostu uwrażliwić nas na to,
co należałoby naprawić. A celebrowanie kultury w znaczeniu
sposobu życia jest zanadto zaściankową wersją zbawienia.
Można dążyć do pogodzenia kultury z cywilizacją (lub
jak niektórzy przetłumaczyliby te terminy - Niemców
z Francuzami), twierdząc, że wartości cywilizacji, choć
uniwersalne, potrzebują osadzenia w określonym miejscu
i nazwy - pewnego wycinka globu ziemskiego, który służy
jako adres pocztowy ludzkiego ucywilizowania. A takim
adresem oczywiście był i jest Zachód. Zachód jest jedną
z cywilizacji, to nie ulega wątpliwości, jest jednak zarazem
samą istotą cywilizacji, podobnie jak Francja jest jednym
z wielu krajów, a zarazem samą istotą intelektu. Jeśli ten
przypadek wydaj e się zbyt suprematystyczny, można zapro
ponować jego wersję, która na pierwszy rzut oka sprawia
wrażenie mniej szowinistycznej. Wiąże się ona między
innymi z filozofem Richardem Rorty (którego nazwisko ma
w angielskich słownikach takie odpowiedniki, jak: „awantur
niczy”, „hałaśliwy”, „nieokrzesany”, „rubaszny”, „wesoły”,
co zresztą niezbyt pasuje do tego, jak go zapamiętałem).
Zgodnie z jego wywodem można uznać, że cywilizacja Za
chodu to w istocie „kultura” w tym znaczeniu, że jest lokalna
i przygodna, zarazem jednak uprawnione jest też twierdzenie,
że jej wartości mają być rozpowszechniane, tak jakby były
defacto uniwersalne. Podobną argumentację można znaleźć
w pracach krytyka literackiego Stanleya Fisha7.
7 Zob. np.: R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. J. Popow-

ski, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2009, oraz S. Fish, Doing What Comes
Naturally, Oxford University Press, Oxford 1989.
Znaczy to, że powinniśmy zachowywać się tak, jakby na

sze wartości miały moc uniwersalną, a jednocześnie osłaniać
je przed jakąkolwiek całościową krytyką. Są one odporne
na taką krytykę, ponieważ nie przypisuje się im żadnej ra
cjonalnej podstawy, co jest efektem postrzegania samych
siebie jako tylko jednej kultury wśród wielu. Decydując się
na to śmiałe posunięcie, można odrzucić racjonalną obronę
swojego sposobu życia na rzecz kulturalistycznej, mimo że
w wyniku tego pozostaje ona niebezpiecznie pozbawiona
podstaw. Pod tym względem „kultura” i „cywilizacja” wyka
zują dość szczęśliwie zbieżność. Zachód jest bez wątpienia
cywilizowany, ponieważ jednak ucywilizowanie pochodzi
od jego przygodnej historii kulturowej, nie ma potrzeby
dostarczać mu racjonalnego uzasadnienia. W ten sposób
zyskuje się to, co najlepsze z obu światów. Pojęcie kultury
nie wywołuje pogardy, jaką wywoływało pojęcie barbarzyń
stwa. Włącza się natomiast w pojęcie cywilizacji w sposób,
który pomaga chronić je przed fundamentalną zmianą.
Dowodziłem już, że sam rozum może pokonać barba
rzyński irracjonalizm, ale aby tego dokonać, musi czerpać
z mocy i źródeł wiary, które sięgają głębiej niż on sam i mogą
przez to wykazywać niepokojące podobieństwo do tegoż
irracjonalizmu, który rozum stara się odrzucić. W takiej
sytuacji znalazła się Europa podczas II wojny światowej.
Czy racjonalizm lub liberalny humanizm naprawdę wystar
czy, by pokonać faszyzm, ruch, który czerpie moc z potęż
nych źródeł irracjonalizmu, czy raczej może go zniszczyć
jedynie antagonista sięgający równie głęboko jak on sam,
do czego aspiruje socjalizm? Z socjalistycznego punktu
widzenia liberalny racjonalizm ma zbyt delikatną skórę, by
sprostać zadaniu; z liberalnego punktu widzenia socjalizm
i faszyzm mają niepokojąco wiele wspólnego - zbyt wiele.
Można przeczytać wielką powieść Thomasa Manna Doktor
Faustus, będącą między innymi alegorią tego dylematu. Ale
problem rozumu i jego innego stanowi również ważny temat

powieści Manna Czarodziejska góra. W dziele tym nieroze
rwalnie splatają się życie i śmierć, afirmacja i negacja, Eros
i Thanatos, święte i plugawe; walka między instynktami
życia i śmierci przybiera kształt konfliktu Settembriniego,
liberalnego racjonalisty i oświeceniowego humanisty, ze
złowieszczym Naphtą, jezuitą, komunistą, zbuntowanym
przeciwko burżuazyjnemu oświeceniu.
Naphta jest czystej wody modernistą zaangażowanym
w sataniczny bunt przeciwko duchowi liberalnej nowo
czesności Settembriniego. Uosabia poświęcenie, skraj
ność, duchowy absolutyzm, fanatyzm religijny, okultyzm,
bezosobowy charakter, dogmatyzm i kult śmierci - krótko
mówiąc, wszystko, co w oczach Ditchkinsa reprezentuje naj
ciemniejszą stronę człowieczeństwa. Naphta czerpie życie
z ciemnych, archaicznych, skażonych krwią źródeł kultury,
podczas gdy cywilizowany Settembrini jest optymistycz
nym rzecznikiem rozumu, postępu, wartości liberalnych
i europejskiego umysłu. Mniej więcej podobny kontrast
występuje między Zeitblomem, liberalnie myślącym, lecz
nieskutecznym narratorem Mannowskiego Doktora Fau-
stusa, a demonicznym artystą, centralną postacią książki,
Adrianem Leverkiìhnem.
Nie ma wątpliwości, którą z postaci w Czarodziejskiej
górze Ditchkins uznałby za najbliższą swemu sercu. Sama
powieść jest jednak odrobinę bardziej subtelna w ocenach.
Settembrini, który celebruje życie, jest w istocie u wrót
śmierci, a jego kosmopolityzm stanowi między innymi
zaściankową formę europocentryzmu. W pełnych pogardy
oczach Naphty postępowy światopogląd jego kolegi jest
przestarzały i archaiczny; podobnie I wojna światowa,
przewijająca się w tle powieści, wyraża upadek wszystkich
wielkich nadziei XIX wieku. W tym kontekście znaczące
jest, że nikt w sanatorium, gdzie toczy się akcja, nigdy nie
wydaje się zdrowieć. Naphta może być patologicznie zako

chany w śmierci, ale żywiołowy humanizm Settembriniego
rozkwita na gruncie jej wypierania. Głoszony przezeń kult
zdrowia i cywilizacji nie toleruje myśli o chorobie czy ze
psuciu i ledwie może znieść rozważania na takie tematy. Nie
godzi się z prawdą, że być człowiekiem, to między innymi
również być chorym. Nie zauważa perwersji i zboczeń, które
są nieodłącznymi częściami człowieczeństwa, a nie tylko
jego irracjonalnymi wypaczeniami.
Główny bohater powieści, Hans Castorp, zaczyna
pojmować, że istnieje forma śmierci-w-życiu (death-in-
life), której nie zna ani Naphta, ani Settembrini. Jest to
pokorna, wyzuta z pychy afirmacja człowieka, świadoma
jego kruchości i śmiertelności. Ten tragiczny humanizm
akceptuje destrukcyjną siłę śmierci (inaczej niż Settembri
ni), lecz (w odróżnieniu od Naphty) nie zamienia śmierci
w fetysz. Jedynie godząc się ze śmiertelnością, możemy
w pełni żyć. W centrum poruszającej utopijnej wizji miłości
i braterstwa, przeżytej przez Castorpa w słynnej śnieżnej
scenie, majaczy przerażający obraz rozrywania dziecka,
symbol krwawej ofiary, która leży u podstaw cywilizacji.
Doznawszy tego objawienia, Hans nie pozwala już śmierci
panować nad swoimi myślami. „Miłość przeciwstawia się
śmierci, ona jedna, nie rozum”8 - myśli. Tylko z niej może
płynąć urok cywilizacji. Sam rozum jest zbyt abstrakcyjną
i bezosobową siłą, by pokonać śmierć. Ale taka miłość, by
być autentyczna, musi pochodzić z życia „pamiętającego
w cichości o krwawej uczcie”9. Trzeba szanować piękno,
idealizm i głód postępu, a jednocześnie na sposób Marksa
lub Nietzschego przyznawać, że wiele krwi i nikczemności
8 Th. Mann, Czarodziejska góra, przeł. J. Kramsztyk, Czytelnik, War

szawa 1982, t. II, s. 183.
9 Ibidem.
wsiąka w ich korzenie. Na pierwszy rzut oka nie wydaje się,

by mądrość tę dzielili dostarczyciele Postępu.
Okazuje się, że kultura nie może stanowić odpowiedniego

zamiennika religii, zarazem jednak nie może też służyć jako
substytut polityki. Przejście od nowoczesności do ponowo-
czesności wyraża się między innymi przekonaniem, że to
kultura, a nie polityka zajmuje centralną pozycję. Postmo
dernizm zwraca większą uwagę na style życia niż na interesy
materialne. Ogólnie można powiedzieć, że lepiej sprawdza
się w sprawach tożsamości niż w kwestii ropy naftowej. Jako
forma kulturalizmu jest połączony ironiczną więzią pokre
wieństwa z radykalnym islamem, który również utrzymuje,
że koniec końców na szali są przekonania i wartości. „Dla
islamistów - pisze Asef Bayat - wcieleniem imperializmu
nie są wcale podboje militarne i panowanie ekonomiczne;
przejawia się on przede wszystkim poprzez dominację kul
turową, wykształconą dzięki rozpowszechnianiu świeckich
idei, niemoralności, obcych języków, znaków firmowych,
nazw, gotowej żywności i mody. [...] Budowa wyłączającej
wspólnoty moralnej i ideologicznej stała się substytutem
społecznej emancypacji rządzonych”1011 . Oto przypadek na
wskroś postmodernistyczny.
W innym miejscu dowodziłem, że zachodni postmoder
nizm częściowo wyrósł z niepowodzenia polityki rewolu
cyjnej". W podobny sposób islamski radykalizm narodził
się nie tylko jako reakcja przeciwko drapieżnej polityce
Zachodu, lecz również, co już wiemy, jako skutek dławienia
różnych form muzułmańskiego sekularyzmu, liberalizmu,
10 Asef Bayat, Islamism and Empire: The Incongruous Nature ofIslamist

Anti-Imperialism, [w:] Socialist Register, Merlin, London 2008, s. 43 i 49.
11 Zob.: T. Eagleton, Iluzje postmodernizmu, przeł. P. Rymarczyk, Spacja,
Warszawa 1998, rozdz. 1.
nacjonalizmu i socjalizmu. Islamski fundamentalizm sta

nowi między innymi jadowitą odpowiedź na klęskę muzuł
mańskiej lewicy - klęskę, do której przyczyniła się aktywna
konspiracja Zachodu. Między innymi w tym znaczeniu
można tu zastosować przysłowie o kopaniu dołków. W pew
nych kręgach język religii zastępuje dyskurs polityki. Można
by twierdzić, że jest to przeciwieństwo chrześcijańskiej
teologii wyzwolenia, która dążyła do ich zjednoczenia. Jak
wskazuje Bayat, rzecznicy takiej teologii nigdy nie dążyli do
schrystianizowania państwa, w odróżnieniu od radykalnych
islamistów, którzy chcązislamizować swoje społeczeństwa.
Podobny kulturalizm wycisnął piętno na myśli zachodniego
ideologa Samuela Huntingtona, którego wpływowa praca
Zderzenie cywilizacji definiuje cywilizacje (Huntington nie
ma pewności, ile dokładnie jest tych płochliwych bestii)
przede wszystkim w kategoriach kulturowych i religijnych.
Jeśli polityka nie zdołała dotychczas zjednoczyć wy
klętych tej ziemi w imię zmiany ich warunków życia, to
możemy być pewni, że kultura nie wykona tego zadania
za nią. Przede wszystkim kultura w zbyt wielkim stopniu
stanowi deklarację tego, kim człowiek jest lub był, a w zbyt
małym tego, kim może się stać. Co wobec tego z religią?
To, co znamy pod nazwą chrześcijaństwa, samo postrzegało
się jako jedność kultury i cywilizacji. Jeśli religia okazała
się zdecydowanie najpotężniejszą, najtrwalszą i najbardziej
powszechną formą symboliczną, jaką ludzkość jeszcze ma
przed sobą, to częściowo z tego właśnie powodu. Jaka inna
forma symboliczna zdołała stworzyć tak bezpośrednie więzi
między najbardziej absolutną i uniwersalną prawdą a co
dziennymi praktykami niezliczonych milionów ludzi? Jaki
inny sposób życia doprowadził do tak bliskiego kontaktu
najbardziej podniosłe idee i najbardziej przyziemne ludz
kie sprawy? Wiara religijna utworzyła gorącą linię łączącą
wnętrze człowieka z transcendentnym autorytetem - na
takie osiągnięcie rzecznicy kultury mogą tylko spoglądać

z zazdrością. A mimo to religia okazuje się równie bezsilna
jak kultura, gdy chodzi o emancypację ubogich. Najczęściej
nie jest tym zresztą w najmniejszym stopniu zainteresowana.
Wraz z nastaniem nowoczesności stopniowo pogłębiał się
rozdział kultury i cywilizacji. W miarę jak władza polityczna
przechodziła w ręce świeckiego państwa, wiara zamykała
się coraz bardziej w domenie prywatności lub w sferze
kultury codziennej. Religia reprezentowała nadmiar wiary
w stosunku do tego, co mogło spokojnie znieść liberalne
państwo, choć było ono gotowe zawłaszczyć ją i użyć do
własnej legitymizacji. Wraz z dwiema innymi symbolicz
nymi domenami - sztuką i seksualnością - religia została
do pewnego stopnia wyjęta spod kontroli władzy świeckiej,
a skutek tej prywatyzacji okazał się dla wszystkich trzech
form symbolicznych zdecydowanie obosieczny. Z jednej
strony mogły stanowić cenne źródła alternatywnych war
tości, a więc i krytyki politycznej, z drugiej zaś ich wyizo
lowanie ze świata publicznego sprawiło, że coraz bardziej
nękały je patologie.
Przeważający na świecie system staje więc przed wybo
rem nie do pozazdroszczenia. Albo w obliczu absolutyzmu
wroga zdecyduje się zaufać zaletom rodzimego pragma
tyzmu, co stanowi dość ryzykowne przedsięwzięcie, albo
wpadnie z powrotem we władzę własnych wartości metafi
zycznych, przy czym obstawaliby zachodni fundamentaliści.
Tyle że wartości te wydają się coraz bardziej zużyte i mało
wiarygodne. Bóg może się jawić jako wielki, niebiański
dyrektor naczelny w Holland, w stanie Michigan, ale nie
wydaje się prawdopodobne, by pogląd ten poparto w Mün
ster lub Manchesterze. Czy Zachód musi się stać bez reszty
metafizyczny, by znaleźć dla siebie ocalenie? A jeśli tak, to
czy może to zrobić, nie szkodząc zanadto swoim liberal
nym, świeckim wartościom i pokazując w ten sposób, że
wciąż jest coś, co warto chronić przed jego nieliberalnymi

przeciwnikami?
Jeśli marksizm wysuwa obietnicę pogodzenia kultury
z cywilizacją, to między innymi dlatego, że jego twórca
był zarówno romantycznym humanistą, jak i dziedzicem
oświeceniowego racjonalizmu. Marksizm dotyczy kultury
i cywilizacji traktowanych łącznie - tego, co w poznaniu
zmysłowym szczegółowe i uniwersalne, robotnika i oby
watela świata, lokalnych lojalności i międzynarodowej
solidarności, swobodnej samorealizacji ludzi z krwi i kości
oraz ich globalnej współpracy we wspólnocie. Marksizm
poniósł jednak w naszych czasach olbrzymią klęskę politycz
ną, a jedną ze sfer, do których przeniosły się zeń radykalne
bodźce jest, o dziwo, teologia. Właśnie w niektórych dzia
łach dzisiejszej teologii można znaleźć bardzo kompetentne
i żywe analizy Deleuze’a i Badiou, Foucaulta i feminizmu,
Marksa i Heideggera.
Nie zaskakuje to tak bardzo, ponieważ teologia, jakkol
wiek nieprzekonujące wrażenie sprawia wiele jej prawd,
należy do najambitniejszych aren teoretycznych, jakie
pozostały w coraz bardziej wyspecjalizowanym świecie -
jej przedmiotem są ni mniej, ni więcej tylko natura i prze
znaczenie ludzkości odniesione do tego, co uznaje się za
transcendentne źródło jej życia. Takie pytania niełatwo dziś
postawić w filozofii analitycznej lub politologii. Dystans
teologii do kwestii praktycznych stanowi pod tym względem
zaletę. Znajdujemy się więc w bardzo niezwykłej sytuacji.
W świecie, w którym teologia - jak słusznie uważa Ditch-
kins - coraz bardziej stanowi część problemu, wspiera ona
jednocześnie ten rodzaj refleksji krytycznej, który może się
przyczynić do znalezienia kilku odpowiedzi. Są lekcje, które
świecka lewica może zaczerpnąć od religii mimo wszelkiej
szkodliwości i absurdów tej ostatniej, a ponieważ lewicy nie
zagraża ostatnio nadmiar idei, powinna przyjąć tego konia

bez zaglądania mu w zęby, bo nie stać jej na nic innego.
Czy każda ze stron zacznie teraz słuchać tej przeciwnej?
Czy Ditchkins przeczyta tę książkę i dozna objawienia,
które przyćmi drogę do Damaszku? Odpowiedź, nie wolna
od terminów teologicznych, brzmi: beznadziejna sprawa,
nie ma nadziei w piekle*. Pozycje są obecnie za bardzo
obwarowane, aby pozwalało to na dialog. Do wzajemnego
zrozumienia nie może dojść gdziekolwiek, jak skłonni są
sądzić niektórzy liberałowie. Wymaga ono odpowiednich
warunków materialnych. Nie wygląda na to, by miały się
one pojawić, póki trwa tak zwana wojna z terroryzmem.
Różnica między Ditchkinsem a takimi osobami jak
ja sprowadza się w ostatecznym rozrachunku do różnicy
między humanizmem liberalnym a tragicznym. Są tacy jak
Ditchkins, którzy twierdzą, że wystarczy nam się otrząsnąć
z trującej spuścizny mitów i przesądów i już będziemy mogli
stać się wolni. W moim przekonaniu jest to jeszcze jeden
mit, chociaż szlachetny. Humanizm tragiczny dzieli z libe
ralnym wizję swobodnego rozkwitu ludzkości; utrzymuje
on jednak, że jest to możliwe jedynie poprzez konfrontację
z tym, co najgorsze. W końcu warto się zdobyć jedynie na
taką afirmację ludzkości, w której zawiera się - niczym
u Miltona rozczarowanego restauracją monarchii - po
ważna refleksja nad tym, czy ludzkość w ogóle jest warta
zbawienia, i zrozumienie tego, co u Jonathana Swifta miał
na myśli król krainy Brobdingnag, gdy opisywał gatunek
ludzki jako „najzłośliwszy rodzaj małych, obrzydliwych
robaków, jakiemu kiedykolwiek Natura zezwoliła peł
zać po powierzchni ziemi”* 12. Humanizm tragiczny, czy
W oryginale: To use no less than two theological terms by way of

response: not a hope in hell (przyp. tłum.).
12 J. Swift, Podróże do wielu odległych narodów świata, przeł. M. Słom
czyński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982, s. 144.
to w odmianie socjalistycznej, czy chrześcijańskiej, czy

psychoanalitycznej, utrzymuje, że jedynie poprzez proces
wywłaszczenia i radykalnej przebudowy ludzkość może
się odnaleźć13. Nie ma gwarancji, że taka przeistoczona
przyszłość kiedykolwiek zaistnieje. Może jednak nadejść
nieco wcześniej, jeśli liberalni dogmatycy, doktrynerzy
z Postępem na sztandarach i islamofobiczni intelektualiści
nie będą dłużej stali jej na drodze.;
13 Przekonująco wyraża ten pogląd Raymond Williams w pracy Modern

Tragedy, Chatto and Windus, London 1966, cz. 1, rozdz. 4.
Indeks
11 września 2001, ataki 150 następ a cywilizacja 106-107, 162

stwa 72-75 Barth Karl 77
Abraham 121 Bayat Asef 171-172
Achcar Gilbert 54 beletrystyka:
Adomo Theodor 78, 89, 103, 105 a wiara 154-155
Afganistan 73, 113, 115 Benjamin Walter 78, 103, 132
Ahmad Aijaz 111-113, 114, 115, Birma 109
117, 165 Blair Tony 136
Algieria 113-114 Blake William 29, 33
Al-Kaida 54, 111 błogosławieństwa (w Ewangelii) 27
Amis Martin 46, 110, 116 Bóg nie jest wielki. Zob. Hitchens
anawim 34, 67 Christopher
Anzelm św. 91, 129 Bóg urojony. Zob. Dawkins Richard
Arabia Saudyjska 116, 117 Bóg:
arabsko-izraelska wojna 116 a kapitalizm 50
Arendt Hannah 79 a rozum 129
Amold Matthew 94 jako Stwórca 18-20
ateiści: pojęcia 18, 28, 29, 30-31, 32-
poglądy na Boga 61 -34, 62-63
poglądy na religię 63-64 ponowny wzrost zainteresowa
ateistyczni fundamentaliści 65-65 nia 149-150
ateizm 50 transcendentna natura 27
Augustyn św. 28, 91, 100, 129 w Nowym Testamencie 16-17
Austin J.L. 100 w ujęciu Tomasza z Akwinu 29
wiara w istnienie 91, 120-122,
Bachantki (Eurypides) 101-102 123-124, 129-130, 147-148
Bacon Francis 79, 80 Bolt Robert 139
Badiou Alain 42, 126-128, 174 Bowra Maurice 144
Bal Czystości dla Ojców z Córka Bractwo Muzułmańskie 114
mi 40 buddyjscy mnisi 109-110
barbarzyństwo: Burke Edmund 100-101
Bush George W. 21,72, 106 o nauce 97-98, 141, 142

o postępie 95-96, 105-106
celibat 36, 42 o religii 76-77, 107, 129
Chile 110 o wierze 119-129, 141
chrześcijański fundamentalizm 53- o wierze chrześcijańskiej 18-
-54, 152-153, 173-174 -19, 65, 66
chrześcijaństwo 49, 60-61 o wojnie irackiej 134-135.
a miłość 43 Zob. też Ditchkins
a Oświecenie 79-80 deizm 86
a wiara 147 Deleuze Gilles 154, 174
Bóg w 19-20 Dennett Daniel C. 18, 50, 62
jako wyjaśnienie 19 Derrida Jacques 145-146
nadzieja w 60-61, 121 Descartes René. Zob. kartezjański
pogląd Dawkinsa 18 dualizm
poglądy krytyczne na 64-65, determinizm 146, 147-148
108-109 Ditchkins 14-15, 20-21, 29, 39,
przekonania na temat 62-63 43-44, 62, 68, 76-77, 93, 165,
różne poglądy na 68-70 175
rywalizacja z nauką 18 a wartości liberalne 78
współczesne przejawy 67-70 a wiara 48, 120-121, 132-133
Zob. też Jezus; religia o teologii 64—65
CIA (Centralna Agencja Wywia postępie 99-100, 110
dowcza) 62, 68,113,117-118 religia w jego ujęciu 44-46, 61,
Clarke Arthur C. 122 77-78, 108
cnota: Zob. też Dawkins Richard; Hit
a miłość 131 chens Christopher
Comte August 86 Doktor Faustus (Mann) 168, 169
Conrad Joseph 137 duchowość. Zob. New Age; religia
Cromwell Oliver 144 dziesięć przykazań 78
Crooke Alastair 100
cywilizacja: Eagleton John 109
a barbarzyństwo 106-107, 162 Eagleton Mark 109
a kultura 161-168, 172-173 Eagleton Terry kariera naukowa
religia jako 164-165, 172-173 14-18
wartości 167-168 Egipt 114, 115
znaczenia 163 egzystencjalizm 16
Czarodziejska góra (Mann) 169 Einstein Albert 23
Eisenhower Dwight 152
Dawkins Richard 14, 21,25-26,46, Eliot George 98
47,59, 77-78, 79, 139,147, 172 Eliot T.S. 68
a rodzina 42 etyka 24-25
Inders 179
Eurypides 101 Hamas 114

Ewangelia: Hanh Thich Nhat 109
interpretacje 70-71. Hardy Thomas 123
Zob. też chrześcijaństwo harmonia:
ewolucja 47-48 między mną a innym 90
Harrison Frederick 144
Faludi Susan 72-74 Heidegger Martin 24, 63, 89, 90,
faszyzm 168 139
Feuerbach Ludwig 86 Hind Dan 82, 137
Fichte Johann Gottlieb 139 Hitchens Christopher 14-15, 19,
fideizm 156-157 21,25-26,46,47, 79, 93, 139
Fish Stanley 147, 167 błędy teologiczne 65-67, 86-
Foster Aisling 109 -87
Foster Roy 109 marksistowski punkt widzenia
Foucault Michel 17, 142, 174 135
Freud Sigmund 32, 34, 52 o Bogu 62-63
freudyzm 59 o postępie 95
Frye Northrop 94 o teologii wyzwolenia 50
fundamentalizm 53-54, 63 o wierze 133-134, 135-136
a kapitalizm 152 religia w jego ujęciu 86-87,
a nauka 123-124 107, 155-156
a polityka 54, 84 Zob. też Ditchkins
a rozum 105 Hitler Adolf 96, 97
a wiara 58, 123-124, 156-157 Horkheimer Max 105
warunki powstania 156-157 humanizm 27-28
Zob. też chrześcijański funda liberalny versus tragiczny 174-
mentalizm; islamski fundamen -175
talizm świecki 107, 133-134
Hume David 79
Gallagher Catherine 154-155 Huntington Samuel 172
Ghosananda Maha 109-110
globalizacja 83 Ibsen Henrik 137
Golding William 32 imperializm zachodni 71-72, 111
Gray John 29 a radykalny islam 112, 114—
Greene Graham 32 -115, 116-117, 171-172
grzech 32 Indonezja 111, 113, 115, 116
a seksualność 41-42 indywidualizm 100
pierworodny 35 interes własny 46-47
grzech pierworodny 35 racjonalny 82-83
internacjonalizm 83
Habermas Jurgen 92 Irak 116, 134-135
Iran 112-113 za władzy talibów 112

Irlandzka Armia Republikańska kolonializm 100
(IRA) 117-118 komunizm:
Islam 45-46, 107 w krajach muzułmańskich 113,
a cywilizacja zachodnia 112, 114-116
114-115, 116-117, 150-151 kosmos:
a muzułmańska cywilizacja przygodność 20-21,23, 93-94
164, 171-172 Kristeva Julia 76
a socjalizm 29 Krytyka praktycznego rozumu
islamski fundamentalizm 46, (Kant) 25
53,54, 84, 105, 107, 154 kultura 158
motywacje 111-116, 120, 151, a cywilizacja 161-168, 172—
171-172 -173
pogląd Amisa 110-111 a polityka 171-172
wartości 157 a wartości 158-160, 166
Izrael 115, 116 jako substytut religii 166
religia jako 164—165, 172-173
Jakobini 138 wspólna 161-162
Jan św. 70 znaczenia 163, 165-166.
Jezus 21-22, 26, 39^0, 65, 77 Zob. też wielokulturowość
a rodzina 42 kulturalizm 141, 171-172
ukrzyżowanie 34 kulturowy suprematyzm 110-111
wizerunek w Nowym Testa Kundera Milan 146
mencie 30-32
zmartwychwstanie 127, 128 Lacan Jacques 32, 63, 76
zstąpienie do piekła 35-36 Lawrence D.H. 29, 30
judeochrześcijaństwo 29. Leavis F.R. 94
Zob. też chrześcijaństwo; wiara; Lenin Włodzimierz 130
religia Lennox John C. 21,23
Lévi-Strauss Claude 87
Kant Immanuel 25, 83, 93 Lewes G.H. 110
kapitalizm 49, 50, 53, 56, 110, 151 lewica polityczna:
a fundamentalizm 152, 154— pogląd na religię 78-79
-155 Zob. też liberalizm
zło 85, 110 liberalizm 81-82, 103-104, 136
kartezjański dualizm 89, 90 a religia 29
katolicki Kościół 96-97, 108-109 a zachodni imperializm 71-72
Kermode Frank 65 ekonomiczny 153-154, 158
Kierkegaard Sóren 129 liberalny racjonalizm 18, 49, 59-
King Martin Luther Jr. 109 -60,64, 77, 79, 110
kobiety: literatura 93-94
indeks 181
Locke John 29, 71, 91, 162 jako społeczeństwa świeckie

Lynch Jessica 74—75 113, 115-116
Zob. też islam; islamski funda
łaska 147 mentalizm
Machabeusze 65 nacjonalizm 164

małżeństwo 36 nadzieja 59-60, 121
Mann Thomas 168-169 Nasser Gamal Abdel 115, 116
Marks Karol 21, 50, 51, 52, 63, 79, nauka:
80-81,93, 101 a fundamentalizm 123-124
marksizm 17, 79, 104, 115, 174 a pewność 124
matematyka 23 a postmodernizm 89, 140
materializm 100, 139 a racjonalność 91-92
McCabe Herbert 17, 41, 78, 124 a religia 14, 18, 20-21, 22-24,
McEwan Ian 46 87-89
memy 98 a wiara 134, 140-142, 144
męczennicy 36-37 tradycje 144—145
Miarka za miarkę (Shakespeare) wartość 89, 97
102, 130 zawodność 134, 142-143.
miłość: Zob. też racjonalność
a cnota 131 nazizm 97
a prawda 129-131 neokonserwatyzm 151-152, 156—
a śmierć 170 -157
a wiara 130-131 New Age 51-52
pogląd chrześcijański 43 Newton Isaac 79
Milton John 138, 175 Nietzsche Friedrich 17, 27, 28, 29,
mity 83 50, 69, 137
a nauka 86, 87 nowoczesność 80
świeckie 39, 98 religia w epoce 56, 103
moralne wartości 158-160 Nowy Testament:
a wiara 128-129, 157-158 Bóg 18-19
uniwersalizm 159-160 Jezus 30-32
moralność 25-26, 28, 67-68 Zob. też chrześcijaństwo
More Thomas 139
Mossadegh Mohammad 114 obiektywizm 141, 144
Mubarak Hosni 114, 115 Oświecenie 79-80, 86
mudżahedini 112, 113 wypaczenie wartości 82-85,
Mulhall Stephen 61 105-106
Musil Robert 18 Oto jest głowa zdrajcy (Bolt) 139
muzułmanie. Zob. islam
muzułmańskie kraje: Paisley Ian 63
palestyńskie terytoria 114, 115, 116 panowanie nad 83

Papę Robert 120 Pullman Philip 28-29
Pascal Blaise 129
Paweł św. 32, 36, 40, 86 racjonalność 22-23, 86, 88-89, 100
Pearse Padraic 164 a prawda 122
pewność 121, 124, 145 istota 137
piekło: Zob. też liberalny racjonalizm
pojęcia 32-33, 36 rasizm 46, 110, 165
pierwotne instynkty 100 realizm:
polityka: a miłość 131
a egoizm 46-47 a wiara 38
a fundamentalizm 54, 84 relacja podmiot-przedmiot 89,
a religia 31-32, 49, 84, 152— 90-91
-153 religia:
tożsamość 54 a liberalizm 29
polityka tożsamościowa 54 a nauka 14, 19, 20-21, 22-24,
postęp: 87-89
ideologia 58-59, 94—96, 97-99, a Oświecenie 79-81
100, 170-171 a polityka 31-32, 49, 84, 152—
odbicie w religii 102-103 -153
postmodernizm 79, 171 a życie codzienne 58
a kultura 165 jako kultura i cywilizacja 164-
a nauka 89, 140, 141 -165,172-173
a pewność 145-146 jako wyjaśnienie 18, 62
a religia 56, 103, 153 korzyści dla człowieka 107—
a rozum 139 -110
a wartości uniwersalne 160 pogląd ateistów 63-64
poststrukturalizm 16 pogląd Dawkinsa 76-77, 107,
pozytywizm 98 120
prawda 131, 137, 145 pogląd Ditchkinsa 44-46, 61,
a miłość 129-131 77-78, 86, 107, 150
a racjonalność 122 pogląd Freuda 34
a wiara 126-127 pogląd Hitchensa 86-87, 107,
prawo 32-33 155-156
przekonania 147 pogląd Marksa 51, 52, 100
uzasadnienie 132-133 pogląd ponowoczesny 55-56
Zob. też wiara; Bóg poglądy krytyczne 44-45, 76-
przekonanie (silne) 145 -77
przesąd, uprzedzenie 80, 83 szacunek dla 44—45
przyczynowość 21 z punktu widzenia lewicy poli
przyroda 86-87, 166 tycznej 78-79
Indeks 183
Zob. też chrześcijaństwo; wiara; wiara w 131-132

fundamentalizm; Bóg; Jezus Sorel Georges 137
religijna prawica 152-153 Spencer Herbert 86, 110
Richards I.A. 94 Spinoza Benedykt 29
Richardson Samuel 155 sprawiedliwość 42, 112-113
romantyzm 21, 51-52 a terror religijny 68, 117
Rorty Richard 167 stalinizm 97
Royal Society 144 Stany Zjednoczone:
rozum 91, 100-103 błędna polityka 110-111, 113
a Bóg 129 słabnąca pozycja 151-152
afideizm 156-157 Steiner George 94
a fundamentalizm 105 strażacy 74
a miłość 170 stworzenie 89
a wiara 86, 100-101, 119-120, rola Boga 19-21
156, 157, 168 Sukamo 113, 114
istota 136-140 Swift Jonathan 100, 138, 175
jako temat w Czarodziejskiej szatan 32
górze 169-170
Zob. też racjonalność śmierci instynkt 32
obrona 138, 139 śmierć:
równość 83 a miłość 32, 170
Rumsfeld Donald 73 świecki humanizm 107, 133-134
Rushdie Salman 46
rzymskokatolicki Kościół. Zob. ka talibowie 73, 112
tolicki Kościół Taylor Charles 86-87, 91-92, 94,
102, 141, 143
samobójcze zamachy bombowe teleewangelizatorzy 63
114, 120 teologia:
samobójstwo 37 a nauka 21,22-23
Sartre Jean-Paul 63 jako ośrodek krytycznej reflek
Schopenhauer Arthur 59, 137 sji 149-150, 174-175
seksualność 40 nieznajomość 61-62, 64-67,
a grzech 41-42. 120-121
Zob. też celibat Zob. też religia
Shakespeare William 102 teologia wyzwolenia 44, 49-50, 54
Snow C.P. 81 terroryzm 68, 71-72, 106-107, 153
Sobór Watykański II 14, 16 przyczyny 72, 101, 111-112
socjalizm 16-17, 59, 70, 105, 110, Zob. też islamski fundamenta
168 lizm; wojna z terroryzmem
a islam 29 Thompson E.P. 161
etyczna podstawa 43 Tomasz z Akwinu 21, 91, 131, 138
a istnienie Boga 129-130, 133 wola 145-146

o Bogu 18, 29 wolność:
o jaźni 89-90 a Bóg 27, 28-30
o naturze rzeczywistości 89, 90 wyrazu 46, 82-83, 85
o seksualności 41-42 wyjaśnienie:
transcendencja 92-94 a barbarzyństwo 168
Turner Denys 61, 138 a chrześcijaństwo 147
twórczość: a fundamentalizm 56, 123-124
a nauka 19 a komunikacja 126
a religia 19 a miłość 130-131
Tybet 110, 156 a nauka 134, 140-142, 144
a pewność 121
ukrzyżowanie 34 a prawda 126-127
upadek pierwszych ludzi 27 a rozum 86, 100-101, 119-120,
156, 157, 168
Voltaire 79, 145 a wartości 128-129, 157-158
a wiara w Boga 120-122, 123—
Wadham College, Oxford 144 -124, 129-130, 147-148
wahabiccy fundamentaliści 116 a wiedza 123-125, 130, 139
wartości. Zob. wartości moralne kategorie 22-23
Weber Max 18 religia jako 18-19
Wells H.G. 81 w świecie ponowoczesnym 56
wiedza: wiara 32, 38
a wiara 123-125, 130, 139 znaczenia 48-49
Zob. też nauka; prawda Zob. też chrześcijaństwo; Bóg;
wielokulturowość 155, 158, 160, religia
162, 163. Zob. też kultura wyrzeczenie się siebie 36
Wilde Oscar 21
Wilkins John 144 zachodnia cywilizacja:
Williams Raymond 161 a społeczeństwo muzułmańskie
Williams Rowan 23 112, 114-115, 116-117, 150-
Wittgenstein Ludwig 64, 71, 90, -151, 153
105, 122, 123, 133, 139 Zob. też cywilizacja
Wodehouse P.G. 17 zbawienie 31
wojna wietnamska 109
wojna z terroryzmem 82, 101 Žižek Slavoj 123-124
a prawa obywatelskie 84. życie rodzinne 25
Zob. też islamski fundamenta postawa Jezusa wobec 42
lizm; terroryzm życie wieczne 32, 39
Redaktor inicjujący Łukasz Stankiewicz
Redaktor prowadzący Dorota Węgierska
Adiustacja językowo-stylistyczna Wojciech Adamski
Korekta Krystyna Kajtoch
Skład i łamanie Wojciech Wojewoda
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków
tel. 12-631-18-80, 12-631-18-81, fax 12-631-18-83

Rozum, Wiara I Rewolucja. Refleksje Nad Debatą o Bogu by Terry Eagleton

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Rozum, Wiara I Rewolucja. Refleksje Nad Debatą o Bogu by Terry Eagleton

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Rozum, Wiara I Rewolucja. Refleksje Nad Debatą o Bogu by Terry Eagleton

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Terry

Redaktor naukowy Dr hab. Małgorzata Kowalska,

Projekt serii Jolanta Olszowska

Projekt okładki Anna Sadowska

Oryginally published by Yale University Press.

© Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwer­

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Akt darowizny stwierdza: „celem tej Fundacji nie jest popie­

Wiara i rozum................................................................ 119

Kultura i barbarzyństwo............................................... 149

Religia spowodowała niewyobrażalną biedę w życiu ludzi.

pewne spostrzeżenia wartościowe dla sprawy emancypacji

Książkę tę oparłem na tekście Wykładów im. Dwighta

Kiedy otrzymałem list z uniwersytetu Yale z zaproszeniem

czących ich wzajemnego stosunku, stanowiącego szczególny

1 Kierując się źle pojętym miłosierdziem, w swoich wspomnieniach

winienem dodać, że kiedy Christopher Hitchens pozostawał

2 Moją książkę The Gatekeeper można by zapewne określić mia­

w absolutnie prawomyślnej rodzinie marksistowskiej, gdzie

się taka wersja przesłania chrześcijańskiego, która w mo­

3 H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007, s. 76.

że chrześcijaństwo oferuje konkurencyjny wobec nauki

miało być wyjaśnieniem czegokolwiek. Na tej samej

jako Biblia. Bóg Stwórca nie jest niebiańskim inżynierem

charda Dawkinsa.l'Bez Boga Dawkins byłby bezrobotny. Jest

5 J.C. Lennox, God's Undertaker, Lion, Oxford 2007, s. 62.

pogląd jak teologowie. Jeśli jesteśmy istotami Bożymi, to

w znaczeniu chronologicznym. Dla teologii nauka rozpo­

6 R. Williams, How to Misunderstand Religion, wykład wygłoszony na

a potem dodał jeszcze, że nie należałoby raczej oczekiwać

lityki emancypacji, a także nauki czy techniki. Estetyków

Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 122.

o czym miło donieść - rzeczywiście solidny dowód na to,

9 Tłum, własne. W polskim przekładzie Hitchensa - por. ibidem, s. 122

oznaczenie tego jest „wolność”, która w teologii chrześcijań­

W pewnym kontekście zastąpienie transcendentnego

się one zasłużoną karą. Święty Augustyn stwierdza, że byty

się od pojmowania Boga jako Wielkiego Taty. Dla takiego

10 J. Gray, The Atheist Delusion, „Guardian”, 15 marca 2008.

później naziści i staliniści. D.H. Lawrence czyni w zasadzie

12 Zob.: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości: narodziny tożsamości

sjasz jest tak skrajną anomalią czy też czystą sprzecznością

13 Wszystkie cytaty ze Starego i Nowego Testamentu wg Biblii Ty­

Biblijne imię Boga jako sędziego lub oskarżyciela brzmi

egzystencji, martwota, lecz nie spoczynek, reprezentuje

H Zob. mój tekst An Essay on Evil (w przygotowaniu).

prawu Bożemu sprawiedliwości i współczucia, zostaną wy­

lecz awangardowa epifania czegoś absolutnie nowego

wiedliwość i braterstwo spontanicznie, bez konieczności

Królestwa”. Najgorszym błędem byłoby znajdować w tej

łości starego. Jedynie przejawiając gotowość odrzucenia

pie ludzkości, którego pełnokrwistym apologetą jest, jak

niętymi przez nich z miast15. W Nowym Testamencie trudno

15 W Kalifornii kampania przeciwko pornografii zakończyła się jej

w obszrze czystości” (dokładne znaczenie zwrotu „zaspo­

17 Zob.: H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007,

filozof Alain Badiou - nie mają nic wspólnego z rzekomą

18 Zob.: A. Badiou, Święty Paweł: ustanowienie uniwersalizmu, przeł.

sprawia dziwnie niemiłe wrażenie. Niejednemu wizja ta

© Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwer

Akt darowizny stwierdza: „celem tej Fundacji nie jest popie

2 Moją książkę The Gatekeeper można by zapewne określić mia

się taka wersja przesłania chrześcijańskiego, która w mo

w znaczeniu chronologicznym. Dla teologii nauka rozpo

oznaczenie tego jest „wolność”, która w teologii chrześcijań

13 Wszystkie cytaty ze Starego i Nowego Testamentu wg Biblii Ty

prawu Bożemu sprawiedliwości i współczucia, zostaną wy

w obszrze czystości” (dokładne znaczenie zwrotu „zaspo

21 K. Marks, Przyczynek do heglowskiej filozofii prawa, przeł. L. Koła

O ile jednak New Age jest apolityczny, o tyle chrześcijań

ożywienia tych ruchów. Nowoczesność jest w dużej mie

doprawdy nieznajomość licznych jej założeń. W innym miej

nie szokuje. Gdy mowa o Bogu, liberalni racjonaliści, któ

amerykańskiego mężczyzny”. Pod zniewieściającym wpły

skonfiskowałby nasze wolności, Zachód popierał jeden au

20 Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijań

do działania, autonomicznego, odpornego na ciosy, obda