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Philosophiques

Phénoménologie politique du voile

Hourya Bentouhami

Les nouveaux horizons du féminisme dans la philosophie Article abstract

francophone By political phenomenology we understand the manner in which the order of
Volume 44, Number 2, Fall 2017 appearances, the reality itself of what is seen, is determined by the relations of
power that rest on the logics of race, sex and class. My aim [in this paper]
URI: https://id.erudit.org/iderudit/1042334ar concerns the constitution of the veil and of Muslim women who wear it in
DOI: https://doi.org/10.7202/1042334ar Western countries, especially in France, as a “phobogenic” object, which
arouses disgust at the sight of it. How to explain the insistence of media and
political institutions on regulating the order of appearance of veiled women ?
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My thesis will be to show that laicization on the French model, in its most
recent incarnation, is founded on a theory of appearances largely determined
by a nationalist imaginary of the differences of the sexes, by the reactivation of
Publisher(s) a sexual orientalism, and by rendering invisible the caring work to which
Muslim women are often relegated.
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Bentouhami, H. (2017). Phénoménologie politique du voile. Philosophiques, 44
(2), 271–284. https://doi.org/10.7202/1042334ar

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 Phénoménologie politique du voile
HOURYA BENTOUHAMI
Université de Toulouse 2 — Jean Jaurès

RÉSUMÉ. — On entend par phénoménologie politique la manière dont l’ordre

des apparences, la réalité même de ce qui est vu, est déterminée par des rap-
ports de pouvoir reposant sur des logiques de race, de sexe et de classe. Mon
objet porte sur la constitution du voile et des femmes musulmanes qui le
portent, dans les pays occidentaux et tout particulièrement en France, comme
un objet « phobogène », qui suscite un dégoût à bout d’œil. Comment expli-
quer une telle insistance médiatique et politique à vouloir régler l’ordre d’appa-
rition des femmes voilées ? Ma thèse sera de montrer que la laïcité à la française,
dans sa nouvelle version, est fondée sur une théorie des apparences largement
déterminée par un imaginaire nationaliste de la différence des sexes, par la
réactivation d’un orientalisme sexuel et par l’invisibilisation propre au travail du
care auquel les femmes musulmanes sont souvent assignées.

ABSTRACT. — By political phenomenology we understand the manner in which

the order of appearances, the reality itself of what is seen, is determined by the
relations of power that rest on the logics of race, sex and class. My aim [in this
paper] concerns the constitution of the veil and of Muslim women who wear it
in Western countries, especially in France, as a “phobogenic” object, which
arouses disgust at the sight of it. How to explain the insistence of media and
political institutions on regulating the order of appearance of veiled women ?
My thesis will be to show that laicization on the French model, in its most
recent incarnation, is founded on a theory of appearances largely determined by
a nationalist imaginary of the differences of the sexes, by the reactivation of a
sexual orientalism, and by rendering invisible the caring work to which Muslim
women are often relegated.

« Le monde est fait de l’étoffe même du corps1 » nous dit Merleau-Ponty,
entendant par là que le monde est cela que nous voyons, et qu’il n’y a pas
d’autre accès aux choses mêmes que ce que nous sentons, organisons par le
biais de notre corps. La phénoménologie politique renvoie à la manière dont
notre géographie intime — le cercle de la familiarité de mon corps — est
investie par des politiques, des mesures administratives, préfectorales, les-
quelles décident de ce qui peut circuler ou non, de ce qui peut être vu ou
non, de ce qui peut travailler ou non, et dans quelles conditions d’appari-
tion : cette géographie intime révèle ainsi ce qu’est un corps entravé, empêché
et à l’inverse ce que peut un corps qui dispose de la liberté de se mouvoir et
de sentir au sein d’un monde commun. L’idée principale sous-jacente à une
phénoménologie politique du racisme est qu’il n’y a pas de perception visible
qui ne soit déjà une construction sociale et politique. Il s’agit ici de voir
comment la femme voilée est devenue une catégorie monstrueuse du visible,

1. Merleau-Ponty, Maurice, L’œil et l’esprit, Paris, Quadrige, p. 1595.

PHILOSOPHIQUES 44/2 — Automne 2017, p. 271-284

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qui heurte les sensibilités, révulse les yeux et les estomacs, chacun à sa vue
se sentant heurté dans le sentiment de sa propre existence : que ce soit dans
une salle de cours, dans le train, au restaurant, dans le métro, lors d’une
sortie scolaire, sur une plage, etc. Au sein de la République laïque française
qui ne cesse de redéfinir sa laïcité en fonction d’un ordre racial des appa-
rences, où ce n’est pas tant les manifestations du religieux que de l’islam qui
sont considérées comme répugnantes, le voile fait office d’objet phobogène,
qui encombre le champ de vision ordinaire de la nation. La phénoménologie
s’intéresse à l’apparaître, et à ce qui dans cet apparaître constitue un évène-
ment de mon corps en tant qu’il est au monde et non pas simplement dans
le monde : chacun est un être qui échappe à toute saisie catégorielle, à toute
assignation, il est cet excès de sens qui fait que, idéalement, vous ne pouvez
être réduit à la somme de vos composantes organiques2. Pourtant, ce sont
précisément celles-ci qui peuvent opérer dans le racisme comme autant de
marqueurs somatiques de votre indignité : peau, cheveux, nez, bouche, sexe.
Car l’une des manières qu’a le racisme de fonctionner est de produire des
êtres métonymiques réduits à leurs parties.
En l’occurrence, les femmes voilées sont réduites à « des voiles ambu-
lants » selon le terme de la féministe voilée Ndella Paye de Mamans toutes
égales3. Une position supposément naïve, mais en réalité investie de poli-
tique d’inimitié4, peut pousser à ce que l’on s’interroge : qu’est-ce qui nous
assure que ce sont bien là des êtres humains, et plus spécifiquement encore
que ce sont bien des femmes ? Cette perspective d’une phénoménologie à
l’aune de la racisation genrée déplace la question classique de la perception
telle que Descartes par exemple se la posait lorsqu’il se demandait ce qui
pouvait lui assurer que les chapeaux et les manteaux qu’il voyait de sa
fenêtre ne recouvraient pas « des spectres ou des hommes feints qui ne se
remuent que par ressorts5 ? ». La seule manière de voir que ce sont de vrais
hommes, disait-il, c’est que nous en jugeons ainsi, autrement dit que nous

2. Dans la lignée de Merleau-Ponty et de Beauvoir, Iris Marion Young, considère le

corps vécu comme un corps en situation qui doit toujours faire face à un environnement qui
modèle sa tenue et lui donne sens : dans cette perspective, le corps des femmes est un corps
entravé puisque leurs mouvements ne reçoivent pas, comme c’est le cas pour les corps mascu-
lins, un encouragement à se déployer et se coordonner de manière fluide. De fait, les femmes
auraient tendance selon elle à faire l’expérience, inhibitrice, de leur corps comme d’un corps
sans cesse sous le regard, masculin. Voir Marion Young, Iris, « Throwing Like a Girl : A Pheno-
menology of Feminine Body Comportment, Motility and Spatiality », dans On Female Body
Experience : “Throwing like a girl” and Other Essays. New York, Oxford University Press,
2005 [1990)].
3. Ndella Paye, « Stop ! Mon corps ne vous appartient pas », Mediapart, 23 mars 2015.
« Mamans toutes égales » est un collectif de mères de familles qui s’est constitué en opposition
à la circulaire Châtel de 2012 interdisant aux mères de familles voilées d’accompagner les
enfants lors des sorties scolaires.
4. Achille Mbembe, Politiques d’inimitié, Paris, La Découverte, 2016.
5. René Descartes, Deuxième méditation, Méditations métaphysiques.
 Phénoménologie politique du voile • 273

devons tout à la puissance de jugement de notre esprit qui permet réellement

de percevoir ce que les yeux seuls ne sauraient voir. L’humanité perçue à
partir d’un chapeau ambulant est une déduction de l’esprit. Qu’en est-il du
voile ? Il semblerait que la perception même du voile défie toute rationalité
intellectuelle et opère comme un gage de soustraction à une manière toute
particulière d’incarner l’humanité selon les tenants d’un certain ordre sexuel
et racial, à savoir celle de la féminité.
Le voile serait ce qui nie la féminité et par là-même l’humanité, celle-ci
ne pouvant s’incarner que dans le cadre d’une compétence sexuée de l’appa-
raître : la féminité devant s’engager dans l’ordre de l’hypervisibilité, sans
cesse présente à la saisie d’un regard : soumission à la pulsion scopique qui
est propre à ce que l’on pourrait appeler une certaine phénoménologie de la
rencontre sexuelle. La femme voilée se soustrairait donc, selon ses détrac-
teurs6, à un ordre visible de l’arrangement des sexes, et à une forme de per-
formativité du féminin. Le désordre des superficies visibles qu’opérerait le
voile serait ainsi révélateur d’une intériorité « anormale » : le refus de la
séduction, c’est-à-dire le refus de correspondre à ce que l’on attend d’une
femme, à savoir ce qui dans l’agentivité sexuelle est suffisant pour faire
croire à un jeu dans la rencontre sexuelle plutôt qu’à une prédation. Ainsi,
ce n’est pas tant de ne pas voir les cheveux de ces femmes qui est visé par
l’ensemble des législations et mesures prohibitives du voile, que le désir
anormal de se soustraire à un certain réseau de signes patriarcal : en l’occur-
rence, celui de la disponibilité à la rencontre sexuelle par un vêtement non
couvrant. Ce non-désir postulé par le voile est considéré comme une aberra-
tion de la raison et un outrage à l’érotisme réglé des relations hétérosexuelles.
Mettre un voile recouvre aujourd’hui — au mieux une forme de mauvais
goût vestimentaire — au pire une insanité, voire une saleté dans une société
marquée par ce que d’aucuns ont appelé la nouvelle laïcité7, c’est-à-dire une
laïcité qui veut régler l’ordre des apparitions jusque dans l’espace public,
alors même qu’elle n’est pas censée s’y appliquer. J’aimerais précisément
voir comment cette nouvelle laïcité se définit par rapport à un ordre racial
des apparences8, qui serait en l’occurrence une spécificité française par rap-

6. Les positions visant les femmes voilées sont nombreuses et recouvrent un large spectre
politique qui brise les lignes de fracture gauche-droite.
7. « La nouvelle laïcité » est ainsi avancée dans un rapport établi en 2003 par François
Baroin, homme politique de l’Union pour un mouvement populaire (droite). Elle y désigne le
fait que la laïcité est désormais menacée par l’islam, qui aurait remplacé l’Église catholique sur
ce point, l’islam opérant par ailleurs depuis les années 1980 une offensive culturelle selon lui,
si bien que désormais la laïcité serait devenue une valeur de droite là où traditionnellement elle
était considérée de gauche, celle-ci ayant supposément cédé au communautarisme et renoncé à
la défense de la laïcité.
8. Pour une autre approche phénoménologique, voir Alia Al-Saji, « The Racialization of
Muslim Veils : a Philosophical Analysis », Philosophy and Social Criticism, 2010, 36 (8),
p. 875-902.
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port à un sécularisme à l’anglo-saxonne qui relèverait davantage d’une

théorie des dispositions : preuve en est la manière dont la France insiste sur
l’injonction à la discrétion des musulmans, sur le refus de ce qu’elle consi-
dère être des signes ostentatoires. Il s’agira de voir comment la forclusion du
voile opère à même le réel dans le champ du visible. Les corps des femmes
voilées sont littéralement des corps traqués qui obstruent le champ de visi-
bilité, lui-même jamais neutre ni politiquement ni sexuellement : ce sont des
corps qui sont considérés comme des empêcheurs de jouir littéralement, de
digérer tranquillement ou encore de se baigner tranquillement, de jouer
tranquillement (pour les enfants à la crèche). Ce qui est en jeu une fois de
plus ici est donc la construction ethnicisante d’une civilité, d’un caractère
national dans le champ même de l’imaginaire perceptif, de ce qui peut
constituer un horizon du visible. Voici donc les questions que je me poserai :
qu’est-ce que percevoir, et plus encore, percevoir un visage, un corps de
femme voilée ? En quoi le voile opère-t-il comme un marqueur de répudia-
tion sociale au sein d’une société qui a érigé la laïcité comme sa forme d’en-
régimentement de l’ordre social des apparitions ? Qui peut apparaître ? À
quelles conditions et sous quelles modalités ? Ces questions sont largement
tributaires de l’impensé colonial, et de la réactivation de ce dernier sous la
forme d’un orientalisme sexuel, comme le désigne Todd Shepard9. Enfin,
j’aimerais insister sur ce qui jusqu’à maintenant n’a jamais été évoqué à
propos des femmes voilées : leur possibilité d’apparition au sein de la sphère
du travail.

I. La laïcité et la nationalisation des apparences : la réactivation de la différence

sexuelle
C’est dans le cadre d’une théorie renouvelée de la laïcité que l’on a pu inter-
préter le port du voile comme un défi, comme l’incapacité à souscrire aux
exigences de l’homo duplex10, de la séparation entre privé et public, et de
leurs conditions respectives d’apparition. De fait, il nous semble qu’il se soit
opéré en France une nationalisation des apparences, au sens où le visible est
régi par des normes et des impératifs relevant de l’adhésion ostentatoire à
une identité nationale, préalablement ethnicisée (à savoir un athéisme et en
même temps, aussi paradoxal cela soit-il, une chrétienté réélaborée comme
héritage commun incontournable).
Il me semble qu’il y a en France une conception de la laïcité qui repose
sur une théorie des apparences11 : pourquoi cette laïcité insiste-t-elle autant

9. Todd Shepard, Mâle décolonisation. L’« homme arabe » et la France, de l’indépen-

dance algérienne à la révolution iranienne, Paris, Payot, 2017.
10. L’expression est de Étienne Balibar dans Saeculum. Culture, religion, idéologie,
Paris, Galilée, 2012.
11. Je remercie Marwan Mohammed pour avoir suggéré cette idée très riche selon
laquelle la distinction entre la laïcité à la française et le sécularisme négocié à l’anglo-saxonne
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sur la présentation visible de soi, sur la représentation ? En quoi ce qui se

donne à voir aux yeux de tous témoignerait d’une attitude, d’une disposition
qui confirmerait ou nierait un attachement, voire une aptitude à la laïcité. Le
sécularisme à l’anglo-saxonne par exemple ne met pas autant l’accent sur le
visible, c’est pourquoi le voile ne fait pas l’objet d’une obsession avec la
même intensité et selon la même spécificité qui est celle d’une obstruction du
visible. Ce qui est valorisé dans l’attitude des agents, c’est la possibilité de
prendre des décisions neutres, au sens d’une impartialité : la neutralité
confessionnelle ou ethnique n’est donc pas demandée antérieurement à l’ac-
tion de l’individu. Le vêtement à lui seul d’ailleurs ne saurait suffire à définir
une compétence : citoyenne, professionnelle, associative, etc. À l’inverse,
dans une laïcité pensée conjointement à une politique assimilationniste, il y
a une précédence du récit de soi — nécessairement particulariste — que
l’universel républicain se doit d’effacer pour faire advenir l’égalité indépen-
damment des appartenances religieuses, ethniques, identitaires. Or, cette
manière d’appréhender l’universel à partir de représentations de la dignité
politique du citoyen, et à plus forte raison du fonctionnaire, dans une dimen-
sion qui est largement sexuée, genrée, classiste et racisée a donné lieu à une
forme spécifique de stratégie du visible, typique d’une politique phénoméno-
logique racialisante. Avant d’en expliquer la logique, il faut noter que le
postulat d’une telle politique de régulation raciale du visible est qu’il y aurait
quelque chose qui, dans l’Islam, encombre la vue, produit un excès de visi-
bilité en rappelant que l’Islam existe sur le territoire national français comme
une composante de l’identité française. Cette visibilité demanderait une
réglementation en termes de degré, une sorte de mesure de l’intensité de la
visibilité : qui irait de la discrétion à l’ostentation qui correspondrait à autant
de degrés moraux de gage ou de désaveu républicain, allant de la foi secrète,
quiétiste, à la foi prosélyte qui inviterait à la conversion. Est notamment
prégnante cette idée que, à la vue ordinaire d’un voile, certains se sentiraient
menacés par ce fichu qui les « agresse ». C’est pourquoi Électricité de France
par exemple suggère à ses employées voilées d’adopter un « petit foulard de
couleur » plutôt qu’un « grand foulard gris ». Le guide de l’employé de la
Poste distingue quant à lui les emplois en contact avec la clientèle, qui sup-
posent la neutralité de l’agent, de ceux situés en « service arrière », dont les
titulaires sont libres de porter un signe religieux visible.
Pour saisir cette volonté de gouverner la visibilité de l’Islam, il faut
partir des questions suivantes : qu’est-ce que cela fait de voir un voile pour
celles et ceux qui sont étrangers au champ de significations et d’adhésion de
ce fichu vestimentaire que l’on a tendance à surinvestir religieusement ? Les
émotions relatées sont souvent la peur, le dégoût, l’incompréhension, la
réprobation morale, les autres symptômes physiologiques affectant les capa-

reposerait sur la distinction respective entre l’insistance sur les apparences et l’insistance mise
sur les dispositions des agents fonctionnaires de l’État.
276 • Philosophiques / Automne 2017

cités organiques sont : l’incapacité même de respirer12, les troubles de l’ap-

pétit13. Certains enseignants ont pu dire qu’ils se sentaient agressés par la
vue d’un voile en cours. Il y a cette idée aussi que l’islam est une culture
étrangère, que c’est une religion immigrée (et pas simplement d’immigrés),
et que le voile est à ce titre un marqueur allogène, non national qui ne peut
donc qu’être exclu de la visibilité publique, et de la possibilité de représenter
les valeurs de la France14. La raison est que le voile serait un stigmate par
lequel on se dénonce comme soumise, arriérée, inculte, inapte à la pensée, et
aux soins des autres (comme je le montrerai en troisième partie). Dans cette
perspective, le voile fonctionne comme une preuve à charge pour les tenants
assimilationnistes, au sens où ce qui va constituer mon identité est précisé-
ment ce qui sera considéré comme une preuve contre moi : preuve de mon
impuissance, de ma soumission à mes pères, mes frères, etc.
Ainsi, dans la lignée de Sara Ahmed qui dit que la blancheur se porte
de manière privilégiée en arrière de soi15, au sens où l’on ignore ce qui ne
figure pas dans notre champ de perception, et au sens où l’on peut s’oublier
soi-même, le fait d’être musulmane « avouée », c’est-à-dire voilée, s’accom-
pagne d’une précédence du récit national qui nous a toujours déjà définie
comme un être incapable, une victime passive qu’il faudrait au mieux sauver,
au pire sanctionner, ou encore plus étrangement qu’il faudrait sauver en
sanctionnant, comme le montre l’exemple de l’expulsion des filles voilées
des écoles.
Qu’est-ce que cela fait alors de porter le voile ? On vous voit venir, on
vous attend, et littéralement vous finissez vous-même par vous attendre :
l’image que l’on a de vous et les contenus fantasmatiques autour du voile
vous précèdent et saturent le champ de votre perception au point que vous
n’êtes plus capable de venir au monde sous la forme de l’oblique, de la non-
correspondance aux attentes sociales. Il y a donc quelque chose qui relève de
l’épreuve de soi dans cette manière d’être toujours auscultée, regardée, et qui
serait caractéristique de ce qu’Elsa Dorlin appelle la phénoménologie de la
proie16 : se sentant constamment traquée, la proie ne cesse de regarder en
retour ceux qui la regardent pour prévenir tout geste agressif. En ce sens le
réel est tout entier dans cette attention portée à ce qui me rejette, me nie, et
peut surgir sous la forme d’une interaction ordinaire : car la violence ordi-
naire se trouve implicitement autorisée par les procédures législatives, régle-

12. C’est Catherine Kinzler qui évoque la notion de « respiration laïque » lors de son
audition par la Délégation sénatoriale aux droits des femmes, « La laïcité garantit-elle l’égalité
femmes-hommes ? », Rapport d’information n° 101 (2016-2017) du 3 novembre 2016, p. 42.
13. L’allusion renvoie au refus de servir deux clientes voilées par un gérant de restaurant
gastronomique à Tremblay-en-France, en Seine-Saint-Denis, le 27 août 2016.
14. Voir à ce propos Abdelmalek Sayad, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, 1.
L’illusion du provisoire, Paris, Raisons d’agir, 2006.
15. Sama Ahmed, « Phenomenology of Whiteness », Feminist Theory, 8, 2011.
16. Elsa Dorlin, Sans défense, Paris, La Découverte (à paraître octobre 2017).
 Phénoménologie politique du voile • 277

mentaires ou administratives si bien que l’attaque peut venir de toutes parts,

d’où ce que Fanon considérait comme la constitution même d’un être para-
noïaque toujours à l’affût, sur le qui-vive, et qui produit « un épuisement de
l’attention » (Dorlin). Ce que fournit la laïcité comme discours politique,
c’est un script des sentiments, c’est-à-dire un langage et une prescription de
ce que l’on doit ressentir à la vue d’un voile, et qui nourrit, ou du moins
légitime en retour, des formes de violence ordinaire envers les femmes voi-
lées, comme cette femme qui s’est vu arracher son voile par une femme
blanche hilare en plein cœur d’un centre commercial très fréquenté17.
Mais qu’est-ce qui spécifiquement dans la femme voilée heurte le sens
commun de la nation française et provoque un tel dégoût et une telle hila-
rité ? On doit à Joan Scott cette idée que la laïcité à la française18 est sup-
portée par une théorie des apparences qui relève amplement du fantasme des
signes sociaux et de l’érotisation liée à la différence des sexes, comme
parangon d’un esprit à la française, si bien que toute personne dérogeant à
cette séduction possible montrerait ainsi son hostilité à toute appartenance
à ce qui fait la nature française, son côté licencieux qui irait de la galanterie
aristocratique jusqu’à la révolution sexuelle de Mai 1968.
Le voile nierait la possibilité de la rencontre sexuelle, de la séduction
et donc de l’égalité : il serait en soi non seulement le marqueur d’une inéga-
lité des sexes mais encore d’une inégalité du désir sexuel. Porter le voile ce
serait se soustraire au jeu du chat et de la souris, de la chasse fantasmée, ce
serait se retrancher dans un espace qui serait inaccessible à la chasse éro-
tique. Vouloir délibérément s’en soustraire, ce serait ainsi refuser l’adhésion
à l’idéal égalitaire de la nation française qui repose sur la différence des
sexes, elle-même lisible paradoxalement dans ce registre de la chasse. Joan
Scott a bien montré comment cette mythification de la séduction comme
résolution de la différence sexuelle et réponse à l’inégalité dés-historicise et
justifie les inégalités de genre par le recours à une supposée tradition histo-
rique qui précède les temps démocratiques et remonterait aux temps aristo-
cratiques. Comme elle le dit, cette idée place les agréments visibles de la
sexualité, de la corporéité offerte, dans un cadre qui ne serait pas celui de la
loi, dit-elle, mais du rituel : cela ferait partie d’un « style de vie » amoureuse
à la française, et plus généralement d’un arrangement des sexes à la fran-
çaise, qui déborde le cadre du scénario strictement sexuel. Le plus étonnant
est que ce discours de la libération sexuelle, le discours de l’hétéronormati-
vité des conduites sexuelles et celui de l’érotisation de la domination, entrent

17. L’agression a eu lieu le 15 décembre 2015 au centre commercial des 4 Temps à La

Défense, près de Paris. Voir le récit dans le journal Le Parisien [http://www.leparisien.fr/cour-
bevoie-92400/la-defense-agressee-a-cause-de-son-voile-15-12-2015-5375011.php].
18. Joan Scott, De l’utilité du genre, Paris, Fayard, 2012. Voir particulièrement les cha-
pitres « Sécularité ou sexularité ? La laïcité ou l’égalité des sexes 2010 » et « La séduction, une
théorie française ».
278 • Philosophiques / Automne 2017

en collusion — alors même qu’ils sont contradictoires — dans le cadre d’une

rhétorique empruntée au féminisme qui réinsère le port du voile dans le
cadre de sa propre histoire d’émancipation du corps des femmes par la libé-
ration vestimentaire. Ainsi en est-il par exemple de l’historienne Christine
Bard, autrice de Une histoire politique du pantalon, et qui lors de son audi-
tion au Sénat19 rappelait que les femmes avaient réclamé de porter le pan-
talon et de laisser respirer le corps en dénudant certaines de ses parties,
jusque-là tenues occultes. La référence à la libération de l’entrave vestimen-
taire instaure rapidement une confusion, qui finit par comprendre cette libé-
ration en termes de nécessaire dévoilement.
C’est une vision de la France qui porte en elle la nostalgie d’un passé
largement fantasmé sur la galanterie à la française, donc qui repose large-
ment sur une ethnicisation du désir érotique et un réinvestissement érotique
de la différence des sexes. Il y aurait donc chez les femmes voilées quelque
chose qui heurte la politesse, la bonne civilité et qui mériterait d’être caché,
du fait de son abjection. Et de fait on reproche aux femmes voilées ce à quoi
on les accule selon une contradiction opportune : on reproche au voile d’ef-
facer, d’invisibiliser les femmes. Scott décrit ainsi ce qui est considéré impli-
citement par les « conservateurs » comme une incompatibilité sexuelle de
l’islam avec la République.
Le voile serait le signe de cette incompatibilité sexuelle. L’islam en
général serait inhabitable sexuellement. Pour comprendre cette association
entre théorie des apparences, et théorie de l’arrangement de la différence des
sexes, il faudrait comprendre comment la laïcité elle-même est devenue un
discours de l’égalité des sexes, ce qu’elle n’était pas historiquement comme
le révèle Florence Rochefort20 : au contraire la distinction de l’Église et de
l’État s’est faite selon un pacte de genre qui tenait les femmes en respect. Il
faudrait donc plutôt voir comment l’égalité des femmes s’est construite fal-
lacieusement comme un problème de visibilité plutôt que comme un pro-
blème politique engageant les rapports sociaux de sexe aussi bien dans le
domaine économique, politique que domestique.
À travers ce discours de l’incompatibilité sexuelle de l’islam et de la
République se trouve ainsi réactivé le fantasme orientaliste, colonial et viri-
liste d’arracher le voile. À quoi correspond ce fantasme ? Ce n’est plus une
femme stricto sensu, mais la figure de l’Ailleurs insaisissable, qui se dérobe.
Ce qui ne peut faire l’objet ni d’une énonciation poétique ni d’une sensibilité
incarnée. Tout est fait pour que l’idée même d’une chair, d’un corps qui sent,
qui étudie, travaille et rêve soit effacée. La femme orientale est incapable de
jouir, et pour cela on va de fait l’exclure de tout ce qui peut se rapporter à

19. La Délégation sénatoriale aux droits des femmes, « La laïcité garantit-elle l’égalité
femmes-hommes ? », Rapport d’information n° 101 (2016-2017) du 3 novembre 2016, p. 46.
20. Florence Rochefort (dir), Le pouvoir du genre : laïcités et religions, 1905-2005,
Toulouse, Presses universitaires du Mirail, coll. « Le temps du genre », 2007.
 Phénoménologie politique du voile • 279

l’exercice digne de cette jouissance : l’idée même d’un plaisir lui est nié,
comme celui de faire des achats en famille au centre-ville, de déguster publi-
quement un repas gastronomique, de profiter du soleil estival sur une plage.

II. La réactivation de l’orientalisme sexuel

Le geste de dévoilement des femmes musulmanes a une densité historique :
les affaires du voile remontent de fait à l’époque coloniale durant laquelle le
voile était un enjeu militaire — notamment en Algérie pour le cas français
— de conquête des esprits et des corps indigènes. Le fantasme d’arracher le
voile, de pénétrer les intimités, de conquérir le corps des femmes, comme
humiliation des hommes est une stratégie patriarcale de conquête militaire
sous d’autres formes, et dont le pendant effectif a été la possibilité sans cesse
reconduite du viol. L’histoire coloniale, comme le dit Todd Shepard, est une
histoire sexuelle, une histoire politique de la sexualité21, de la prédation de
l’érotisme. De plus en plus l’historiographie critique s’est saisie de l’histoire
du dévoilement des femmes dans la période coloniale en Algérie pour rendre
raison de la profondeur historique d’une politique émancipatrice qui passe-
rait par le dévoilement visible, donné en spectacle, des femmes musulmanes.
Il est en effet souvent fait référence à ce que l’on a appelé la bataille du voile,
et dont les images sont particulièrement éloquentes et décryptées dans Bur-
ning the Veil22. Dans cette fameuse bataille on voit des femmes blanches
partisanes de l’Algérie française dévoiler d’autres femmes, algériennes, dans
une liesse populaire largement orchestrée. Mais on peut penser aussi à tout
ce que le discours orientaliste, de l’ordre des représentations a fourni comme
lien entre érotisme et femmes voilées, à travers certes les cartes postales por-
nographiques23, mais aussi à partir de ce qui a été constitué comme un mur
à abattre par la « civilité coloniale » et qui est précisément, l’ethos du
musulman dont le refus de la rencontre, du regard croisé était perçu comme
une forme d’insubordination dans sa manière même de ne pas provoquer la
rencontre. C’est ce que pose Fanon : « Il n’y a donc pas chez l’Algérien, dans
la rue ou sur une route cette conduite de la rencontre intersexuelle que l’on
décrit aux niveaux du regard, de la prestance, de la tenue musculaire, des
différentes conduites troublées auxquelles nous a habitués la phénoméno-
logie de la rencontre24. »

21. Todd Shepard, Mâle décolonisation. L’« homme arabe » et la France, de l’indépen-

dance algérienne à la révolution iranienne, op. cit.
22. Neil MacMaster, Burning the Veil : The Algerian War and the « Emancipation » of
Muslim Women 1654-1962, Manchester, New York, Manchester University Press, 2011.
23. Voir Christelle Taraud, Mauresques. Femmes orientales dans la photographie colo-
niale (1860-1910), Paris, Albin Michel, 2003 ; La prostitution coloniale. Algérie, Tunisie,
Maroc (1830-1962), Paris, Payot, 2003.
24. Franz Fanon, « L’Algérie se dévoile », L’an V de la révolution algérienne, Paris, La
Découverte, 2011 [1959], p. 26.
280 • Philosophiques / Automne 2017

Quelle est en effet la conception de l’espace public convoquée pour

décrire une certaine identité française, un certain ethos français de l’occupa-
tion de l’espace public ? Cet espace public est défini dans le Dictionnaire
critique et interdisciplinaire de la participation — définition convoquée par
la délégation sénatoriale aux droits des femmes — de la manière suivante :
« tout espace de rencontre, qu’elle soit fortuite et programmée, où l’on peut
faire l’expérience de l’Autre et où la différence, même sa propre différence,
est protégée par l’anonymat25 ». Au vu de cette définition, ce à quoi échoue
l’ethos musulman et plus encore celui de la femme voilée serait l’impossibi-
lité de faire l’expérience de l’Autre autrement que sous la forme de la préda-
tion : de fait la supposée soumission sexuelle des femmes voilées semble être
l’envers imaginaire de la menace de l’agression sexuelle par les musulmans
migrants dans l’espace public de la fête populaire, comme le révèlent les
discours à charge contre les migrants le 31 décembre 2015 à Cologne en
Allemagne26. De manière générale, dans la terminologie phénoménologique
de Lévinas, la femme voilée, en plus de mettre en échec la rencontre sexuelle,
manquerait la rencontre éthique puisqu’elle rendrait difficile à son encontre
la possibilité pour celui ou celle qui la voit d’être désarmé, interpellé par le
visage de l’Autre : le voile serait donc une forme de solipsisme qui annulerait
la responsabilité éthique au monde.
Ainsi, le voile serait incapable selon ses détracteurs de prendre soin des
femmes, contrairement à ce que les femmes voilées soutiendraient (le fou-
lard les protégerait des agressions sexuelles, des regards insistants, du harcè-
lement de rue à caractère sexuel). Mais, plus encore, le voile les empêcherait
par là même de prendre soin des autres correctement : non seulement il est
sous-entendu dans le discours politique ordinaire que les femmes voilées ne
savent pas se défendre mais elles constitueraient les autres femmes — non
voilées — comme des femmes disponibles sexuellement. Elles mettraient
également en danger celles et ceux dont elles cherchent à prendre soin
(comme leurs enfants), ce qui en ferait des mauvaises mères, « elles sont
alors de mauvaises accompagnatrices27 » mais aussi de mauvaises soignantes,
pour une raison spécifique que nous permet de comprendre la phénoméno-
logie politique, à savoir qu’elles ne sauraient pas voir, elles manqueraient
d’attention pour les autres car seraient attentives à la seule pureté de leur
être. En somme, toute leur attention serait investie religieusement par un

25. Ilaria Casillo, « Espace public », Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la par-

ticipation, Paris, GIS Démocratie et participation, 2013, cité par La Délégation sénatoriale aux
droits des femmes, « La laïcité garantit-elle l’égalité femmes-hommes ? », op. cit., p. 42.
26. Voir notamment la prise de position de l’écrivain algérien Kamel Daoud qui consi-
dère que les agressions sexuelles de Cologne seraient dues à des migrants musulmans, qui
porteraient en eux la maladie sexuelle de l’Islam : celle qui consiste à faire des femmes, et plus
encore des femmes blanches, des proies sexuelles. [http://www.lemonde.fr/idees/article/2016/01/31/
cologne-lieu-defantasmes­_48566 694_3232.html], consulté le 25-07-2017.
27. Il est fait référence ici à la circulaire Châtel de 2012 qui interdit aux femmes voilées
d’accompagner les enfants lors des sorties scolaires.
 Phénoménologie politique du voile • 281

souci de soi. Autrement dit, dans ces discours politiques ordinaires, il sem-
blerait que, au refus d’attribuer une agency et un récit de soi qui serait
propre aux femmes voilées elles-mêmes, correspond une autre violence :
celle du refus progressif de leur attribuer le soin des autres, notamment en
public, dans le cadre de ce qui constitue un service public (ou une « mission
de service public »), comme le révèle l’affaire Baby Loup28. J’aimerais donc
m’attacher désormais à la spécificité de l’économie de la visibilité relative au
travail du care en tant que celui-ci est pratiqué par des femmes voilées29.

III. F
 emmes voilées, dénégation du care et du travail affectif : l’assignation
« légale » à la domesticité et au travail invisible
L’approche phénoménologique permet de voir comment le déploiement du
corps des femmes voilées est entravé au travail : la prohibition du voile dans le
travail du care, ou plus généralement, dans le travail d’attention à la clientèle,
produit en effet des corps empêchés, réduits souvent à leur seule voix lorsque
ces femmes sont confinées à des tâches d’attention à la clientèle, où leur visi-
bilité ne heurte pas la clientèle. Le voile au sein du travail du care est vécu
comme une menace dans le cadre de ces rapports de production spécifiques
que sont les rapports de production de soi, c’est-à-dire les rapports de repro-
duction où l’enjeu est la possibilité même de se maintenir en vie dans la dignité,
et de pouvoir se présenter aux autres sous la forme d’une décence, d’une civi-
lité qui laisse à voir que l’on est seul maître de son apparence30. On a souvent
dit que la manière dont on apparaissait était une construction, quelque chose
qui relevait d’une maîtrise, en oubliant que les conditions de la tenue de soi
sont traduisibles en termes d’économie politique de conditions matérielles et
genrées d’apparition : et qu’elles sont fournies par toutes les petites mains qui
assurent la décence et la dignité de notre apparition en public31. De fait — déjà

28. En 2008, une employée musulmane de la crèche privée Baby Loup revient voilée de
ses congés d’été. La direction décide de la licencier à la suite des refus de cette dernière de reti-
rer son voile : l’employée considérant être victime d’une discrimination, saisit les Prud’hommes.
S’ensuit une longue bataille judiciaire qui voit finalement la décision de renvoi entérinée par les
différents tribunaux saisis.
29. Cette dimension du travail est souvent oubliée lorsque l’on parle du discours poli-
tique prohibitif à l’égard des femmes voilées, alors même que le travail constitue l’une des
modalités essentielles de l’être-au-monde : l’une des conséquences de la pénalisation de l’appa-
rition des femmes voilées dans l’espace public du travail étant précisément leur possible assi-
gnation à domicile. Sur cet oubli du travail dans la théorie critique, voir Nasima Moujoud,
« Métiers domestiques, voile et féminisme. Nouveaux objets, nouvelles ruptures », Hommes et
migrations, n° 1300, 2012, p. 84-94.
30. Sandra Laugier ; Pascale Molinier ; Patricia Paperman (dir.), Qu’est-ce que le care ?
Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.
31. Voir Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, Paris, La
Découverte, 2009 ; et pour une perspective féministe matérialiste du care, voir Silvia Federici,
« Reproduction de la force de travail dans l’économie globale : la révolution féministe inache-
vée », Point Zéro : propagation de la révolution, Paris, Éditions iXe, 2016, p. 145-178.
282 • Philosophiques / Automne 2017

dans la colonisation et jusqu’à aujourd’hui — ces petites mains ont pu être des
femmes voilées dont on a pu considérer qu’elles ne savaient pas prendre soin
de leur apparence, mais qu’elles étaient qualifiées pour s’occuper des autres et
de la préparation de leur apparition en public.
Je vais donc m’attacher ici à analyser l’économie du visible au sein du
travail dit affectif pour comprendre comment le voile est constitué
aujourd’hui — et ce, depuis peu — comme une incapacité à prendre soin de
soi, et surtout, à prendre soin des autres. L’histoire du capitalisme racial
repose donc aussi sur une phénoménologie, sur un ordre réglé des appari-
tions. À une division raciale et sexuelle du travail correspond une division
raciale et sexuelle des apparences : l’apparaître étant une forme de travail
dont l’organisation trouve également ses racines et son imaginaire dans la
colonisation, l’histoire de l’esclavage, et constitue à ce titre l’un des phéno-
mènes les plus anciens de la mondialisation32. Les femmes voilées étant assi-
milées à des étrangères, des immigrées, leur employabilité dépendait aussi
largement de la manière dont on disposait à leur propos d’un discours racia-
lisé de leur compétence au travail du soin ou de nettoyage. En somme la
construction d’une altérité remarquable à un signe visible peut aussi bien
œuvrer à charge ou à décharge pour les femmes voilées : le voile pouvant
être considéré comme le signe d’une compétence maternelle ou au contraire
comme le signe d’une mauvaise maternité.
En effet, le voile comme marqueur d’appartenance religieuse, comme
marqueur confessionnel avait pu jouer — jusque dans des temps relativement
récents — comme une forme de certificat visible de compétence dans le
domaine des services, notamment de nettoyage : dans le cadre des services où
le recrutement peut s’effectuer à partir de l’ethnicisation de compétences pro-
fessionnelles, la supposée docilité des femmes musulmanes « avouées », c’est-
à-dire voilées, pouvait œuvrer en leur faveur dans le cadre d’un dispositif de
travail qui demande précisément une forme d’effacement et d’invisibilité. En
ce sens, une conversion opportune de la sémantique — même hasardeuse —
du voile en compétence professionnelle subalterne pouvait œuvrer à une
forme d’intégration du voile dans l’espace du travail. Il y avait dans le voile
quelque chose qui renvoyait à l’enfermement domestique et à l’assignement à
la charge maternelle dans le cadre d’une essentialisation d’une supposée
culture musulmane prônant la ségrégation sociale et domestique des sexes, et
qui était compatible professionnellement avec ce que l’on attendait à la fois

32. Voir Evelyn Nakano Glenn, « Servitude to Service Work : Historical Continuities in
the Racial Division of Paid Reproductive Labor », Signs, vol. 18, n° 1, 1992, et Evelyn Nakano
Glenn, « Cleaning Up/Kept down : A Historical Perspective on Racial Inequality in “Women’s
Work” », Stanford Law Review, vol. 43, n° 6, 1991, p. 1340 ; Pour le contexte de la colonisa-
tion française, voir Nassima Mekaoui « La “Fatma”, création du système colonial ? Généalogie
d’une figure de la domesticité féminine “indigène” en Algérie (années 1900—1962) », commu-
nication au colloque, Domestiques et domesticités. Servir un maître de l’Antiquité à nos jours,
Université de Grenoble, 25 mars 2016.
 Phénoménologie politique du voile • 283

d’une femme dédiée au travail affectif et d’une femme voilée. Cet ensemble de
perceptions imaginaires de la femme voilée a pu fonctionner comme une
forme de réconfort ou de confirmation de la compétence de ces femmes à
s’occuper du ménage, de la cuisine, des enfants, des personnes âgées, autre-
ment dit de tout ce qui avait un rapport avec une dimension de don de soi
sacrificiel de la féminité ainsi caractérisée à partir de la naturalisation d’attri-
buts moraux et physiques sexués. Autrement dit, avoir sa femme de ménage
voilée, ou une cuisinière voilée dans les cantines scolaires, pouvait être envisa-
geable et ne semblait pas mettre en cause l’ordre racial, social et genré d’appa-
rition : au contraire, il pouvait contribuer à le confirmer dans sa légitimité.
En réalité, depuis l’affaire Baby Loup et le récent avis de la Cour de
justice de l’Union européenne sur le port de signes religieux dans l’entre-
prise33, le voile est en train de devenir un signe religieux œuvrant à charge
contre les femmes musulmanes34. Il n’est souvent autorisé que dans les
métiers où les femmes sont structurellement invisibles : soit par leurs horaires
qui font qu’elles ne croisent jamais ou peu les usagers, soit par le fait que
l’attention à la clientèle se fasse à distance, hors de la vue. De fait, les centres
d’appel constituent un véritable refuge pour les femmes voilées, quitte pour
certaines à se voir ainsi déclassées au travail. Ce cas est intéressant, car il
montre comment ce qui a pour objet l’attention à la clientèle peut, ne pas-
sant plus par la visibilité, se soustraire à l’injonction de dévoilement, préci-
sément parce que l’invisibilité technique expulse du champ de l’imaginable
que les femmes dédiées à l’attention puissent être françaises et voilées. En
creux, on peut donc voir qu’il y a un privilège du non-voile dans ce contexte
racialisé des apparitions au travail, et qui ne constitue pas seulement un
primat phénoménologique de pouvoir apparaître aux yeux de tous selon son
propre récit de soi. C’est bien en termes de conditions matérielles d’existence
que se lisent ces privilèges dans le travail affectif entendu au sens large : en
termes d’avancement de carrière, d’occupation de poste valorisant (comme
le contact avec la clientèle, les relations publiques). On peut certainement
comprendre, avec Sara Farris, que l’injonction au dévoilement s’insère dans
une logique capitaliste globale qui « demande d’en finir avec l’incongruité

33. Avis de la Cour de justice de l’Union européenne rendu le 16 mars 2017 à la suite
des cas de deux femmes licenciées en France et en Belgique à cause du port du voile. La CJUE
a considéré que les entreprises privées ont droit, sous conditions, d’interdire le port du voile.
Pour ce faire, il suffit — en autres choses — qu’elles aient précisé dans le règlement intérieur
cette interdiction. Voir aussi Stéphanie Hennette-Vauchez et Vincent Valentin, L’affaire Baby
Loup ou la nouvelle laïcité, Paris, 2014, LGDJ ; Stéphanie Hennette-Vauchez, « La régulation
juridique du fait religieux : comment lire l’interdiction du voile au prisme du critical race femi-
nism », dans Hourya Bentouhami et Mathias Möschel, Critical Race Theory, Introduction aux
textes fondateurs, Paris, Dalloz, 2017 (à paraître).
34. C’est dans le sillon de l’affaire Baby Loup que bien des entreprises comme EDF ou
la Poste ont édité des manuels de laïcité, à usage interne, afin de réglementer la visibilité du
voile et de tout signe d’appartenance religieuse.
284 • Philosophiques / Automne 2017

du corps féminin caché en tant qu’exception à la règle générale selon laquelle

<les femmes> devraient circuler comme des “valeurs franches”35 ». L’idée
sous-jacente d’une telle analyse est la suivante : « pour que la féminité opère
sous le capitalisme, le corps féminin doit être exposé pour pouvoir circuler
sous un “paradigme marchand”36 ». On pourrait ajouter que ce n’est que
récemment que le voile est devenu une entrave à la marchandisation du
corps dans les politiques du care et du travail affectif. La construction idéo-
logique du voile, et plus généralement de l’islam, comme interdit d’appari-
tion éclaire ainsi in fine les transformations du processus de marchandisation
des femmes non blanches.

Conclusion
On peut se demander ce qu’il y a de si dangereux dans l’apparition de
l’islam, dans son identification visible aux yeux de tous. Hannah Arendt
émet une hypothèse à ce propos pour rendre raison de ce qu’il y a de mena-
çant à apparaître dans l’espace public, aux yeux d’une politique soucieuse
du maintien de l’ordre, au sens large. Elle rappelle un épisode de la Rome
impériale où le Sénat avait proposé de décréter le port d’un uniforme pour
les esclaves afin qu’on les pût distinguer des hommes libres, mais le Sénat se
rétracta et considéra la visibilité comme dangereuse, car les esclaves auraient
ainsi pu se reconnaître les uns les autres, et ainsi mesurer leur force en vue
d’une possible rébellion : la force des esclaves ne leur venant pas alors de
leur nombre — au demeurant proportionnellement peu élevé — que de l’ap-
parition publique sous la forme d’une possible communauté. Elle conclut
ainsi que « ce que le sûr instinct politique des Romains jugeait dangereux,
c’était l’apparence en tant que telle, indépendamment du nombre de gens37 ».
Cependant, en insistant sur la production notamment légale, par le
haut, des processus de racisation du visible, je n’ai pas voulu donner l’im-
pression que le racisme échappe au sens commun. Il s’est agi au contraire de
montrer comment ce sens commun qui informe les conduites ordinaires, les
interactions quotidiennes trouve son contexte d’intelligibilité et de légitimité
dans le cadre de politiques de répudiation sociale du voile. Ce sont ces poli-
tiques et discours publics qui autorisent des formes que l’on dit de racisme
ordinaire comme les insultes, le harcèlement, les molestations, les vexations
qui peuvent confiner à la mort sociale, si ce n’était les capacités de résistance
que déploient beaucoup de ces femmes, lesquelles malgré tout s’obstinent à
apparaître, à encombrer le champ de vision de l’espace civil de la Répu-
blique laïque française.

35. Sara Farris, « Femonationalism and the ‘Reserve’ Army of Labor Called Migrant
Women », History of the Present, 2(2), 2012, p. 199.
36. Ibidem.
37. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, 1961, p. 280.