WOOD, Allen W. Hegel’s ethical thought. Nova Iorque: Cambridge University Press, 1990.

293p.

Introduction
1. Hegel as speculative philosopher
(…)

2. Dialectical logic
“Hegel holds that a thought determination is what it is because it is determined (or limited) in
a definite way. But each such thought has an inherent tendency to push beyond its limit and
turn into its opposite, resulting in a contradiction. This "dialectic" of thought determinations,
as Hegel calls it, is a cause of consternation to the "understanding" - that analytical disposition
of thought which tries to grasp thought determinations in their determinacy, keeping them
clearly and distinctly separated from one another. For the understanding, dialectic is a source
of scandal and paradox, something to avoid at all costs. But the understanding's efforts are to
no avail, because thought itself is dynamic, self-transcending, fundamentally dialectical. Kant
realized that thoughts obey the understanding's rules only so long as they remain within their
proper bounds. Hegel hastens to add that they have an inherent tendency not to remain
confined, a tendency that is as much a part of their nature as the neat analytical definitions
within which the understanding wants to confine them. Dialectical paradoxes cannot be
avoided, done away with, or treated as mere illusions, as the understanding would wish. They
are real, unavoidable, virtually omnipresent.”

Para Hegel, ao invés de suprimir os paradoxos devemos sistematizá-los. Por exemplo, quando
Kant resolve a segunda antinomia (divisibilidade infinita do real no espaço X indivisibilidade
das partes menores) afirmando que a antinomia é aparente (a matéria não é nem
infinitamente divisível, nem composta de simples), Hegel afirma que a matéria é ambos, pois o
pensamento pode legitimamente usar ambos os conceitos para teorizar a matéria. “Hegel
resolves philosophical paradoxes (...) by relying on an idealist or constructivist picture of the
relation of – 2 - theory to reality. If reality is constituted by our thought about it, and that
thought systematically involves contrasting (even contradictory) aspects or moments, then
reality itself must embody the same contradictions.” Recusar essa possibilidade seria limitar o
pensamento a apenas um espaço do que poderia ser por ele abarcado.

“Negative reason is the activity of reason that drives thought determinations beyond
themselves and engenders the contradictions that so plague the understanding; speculation or
positive reason reconciles contradictions in a higher unity, enabling them to be included in a
rational system. In the system of speculative logic, each thought determination leads to
another that opposes it, and that opposition leads in turn to a new determination in which the
opposition is overcome.” - 3

3. Speculative logic is dead; but Hegel's thought is not

“Viewed from a late twentieth-century perspective, it is evident that Hegel totally failed in his
attempt to canonize speculative logic as the only proper form of philosophical thinking. Many
of the philosophical paradoxes Hegel needs in order to make his system work are based on
shallow sophistries; the resolution to paradoxes supplied by his system is often artificial and
unilluminating. When the theory of logic actually was revolutionized in the late nineteenth and
early twentieth centuries, the new theory was built upon precisely – 4 - those features of
traditional logic that Hegel thought most dispensable. In light of it, philosophical sanity now
usually judges that the most promising way to deal with the paradoxes that plague philosophy
is the understanding's way. Hegel's system of dialectical logic has never won acceptance
outside an isolated and dwindling tradition of incorrigible enthusiasts.” - 5

4. Speculative philosophy and modern society

“This is not necessarily to contradict the assertion that we cannot understand Hegel's social
and political concerns without reference to his speculative metaphysics.9 But we are likely to
miss the connection between the two if (with Hegel) we suppose that Hegelian social thought
is grounded in Hegelian metaphysics, and conclude that speculative logic is a propaedeutic to
Hegel's theory of modern society. In fact, the relation between the two may be very nearly the
reverse of this; often Hegel's treatment of metaphysical issues is best viewed as an attempt to
interpret these issues as an expression of cultural and existential concerns.”

“If an understanding of Hegel's thinking about human selfhood and society refers us to his
metaphysics, it is because the principal aim of Hegel's metaphysics is to address the
predicament of modern humanity in modern society.” – 6

“In contrast with his misestimate of himself as primarily a metaphysician and speculative
logician, Hegel's self-understanding on this point seems to me to contain a good deal of truth,
especially regarding ethical topics. In the area of moral philosophy, Hegel's thought represents
an attempt, in many ways strikingly successful, to remodel classical ethical theory, exhibiting
its fundamental soundness by investing it with the style, and adapting it to the content, of a
modern self-understanding.” – 7

“Few of Hegel's readers today find it natural to adopt rational theodicy as their fundamental
relation to their cultural predicament. Accordingly, they should be more willing than he was to
consider Hegel's conception of the vocation of modern individuals and its fulfillment in the
modern state in their practical meaning – as a project in rational ethics. To read Hegel in this
way is, admittedly, to read him in some measure against his own self-understanding; it is
nevertheless the only way in which most of us, if we are honest with ourselves, can read him
seriously at all.”

5. Does Hegel have an ethics?

“The rhetorical question that introduces this passage is in effect a declaration that no one
(least of all Hegel) is so stupid as to claim that the status quo is always as it ought to be. Yet the
passage contains two other controversial ideas which, though they do not deny that much in
the world is not as it ought to be, nevertheless tend to denigrate the importance often
attached to this obvious truth by partisans of the "understanding." The first is an idea about
the scope and aim of philosophy. Hegel claims that although it may often be correct to say that
social institutions and conditions are not as they should be, it is always wrong to regard such
assertions (even where they are correct) as of interest to "philosophical science." For the task
of philosophy (conceived here in 1830 very much as it was in the Differenzschrift of 1801) is to
heal the division or bifurcation (Entzweiung) which the modern principle of reflection has
opened between our minds and the world; it effects this healing by exhibiting to our reason
the world's own deep inner rationality.”

“This conception of philosophy rests on a second controversial idea: that although there is
much in the contingent, transitory world of existence and appearance that is not as it ought to
be, nevertheless the inner essence of things, viewed by speculative reason in its necessity, is
inevitably seen to be fully rational and hence spiritually satisfying. Because of this there can be
a genuine "science" of speculative logic, which deals entirely with the "thought
determinations" that constitute the conceptual essence of the world, and display themselves
in external reality. This science is philosophy proper, and its object is solely the "Idea"” - 9

6. Rationality and actuality

(…)

7. Hegel's practical philosophy

“Reason's actuality in the world consists in the exercise of the capacities of existing things, the
fulfillment of essential tendencies in them. Such tendencies toward rationality do not
inevitably prevail in a world of transitoriness and contingency, but we can learn about them
through the actual behavior of things, and what we learn in this way is indispensable to ethical
knowledge. This means that practical reason is not autonomous in the sense that it is cut off
from the world to which it is to be applied. Rather, it consists in working with the essential
tendencies in the existent to actualize the rationality that is there. Hegel's ethical thought thus
turns out to represent a rather Aristotelian variety of ethical naturalism.” – 12

“In some of his early lectures on the Philosophy of Right, prior to its publication in 1820, we get
a very different picture of the political implications of his philosophy from the one given in the
Preface.17 For instance, in 1819, Hegel puts his famous thesis in a slightly different way: "What
is actual becomes rational, and the rational becomes actual" (VPRig 151). Here the relation
between rationality and actuality is a dynamic one, asserting not the rationality of the status
quo but rather the rationality of social change. This harmonizes well with Hegel's sympathy
with the Reform Era, expressing Hegel's confidence that the Prussian state was evolving
toward rationality, becoming more and more like the "actual" or "rational" constitutional
monarchy of the Philosophy of Right. This same optimism is also expressed in a statement of
Hegel's thesis about the rationality of the actual from his Heidelberg lectures of 1817-1818:
"What is rational must happen, since on the whole the constitution is only its development"
(VPRIJ : 157).” - 13

Part I: Hegelian ethical theory

1 Self-actualization
1. Ethical theory and self-awareness
A teoria ética deve se basear emu ma teoria da autorrealização. A teoria ética de Hegel se
baseia na sua teoria da história e “is therefore culturally and historicallly specific in ways that
most ethical theories are not.” Ao mesmo tempo, tenta fugir do relativismo ao afirmar que a
natureza humana é o resultado de um processo de autoconhecimento humano. De Kant, ele
pega a ideia de que a percepção de si (self-awareness) é algo prático. Não é a percepção de
desejos e impulsos, mas a percepção de um sistema de preocupações e projetos que
chamamos de identidade. – 17 – Essa preocupação consigo inibe e modifica desejos, criando
outros. Nesse sentido, a identidade é uma construção racional.

Fichte tem uma posição semelhante ao falar que o sujeito (self) coloca a si mesmo (posits
itself) e que o sujeito (self) é um fazer e não um ser. A percepção de si é uma atividade de
reflexão acerca de outra atividade já dada. Hegel parte da teoria de Fichte: a individualidade
da vontade é resultado da sua atividade de autodeterminação. “But self-concern for Hegel is
always socially and culturally situated. An individual self is an expression of its culture's
historically developed understanding of human nature and its practical possibilities. Self-
concern is universal concern, but it is a socially and historically situated concern”. - 18
2. Spirit
Por isso é que Hegel pode afirmar que as diferentes buscas dos indivíduos podem ser
consideradas como um único grande movimento, uma tendência histórica com inteligibilidade
própria. A esse sujeito coletivo Hegel dá o nome de mente ou espírito (Geist). Toda a
humanidade e cada povo, seus espíritos nacionais, formam esse sujeito. Mente, para Hegel,
porém, não tem o sentido usual cartesiano de local onde pensamentos acontecem
(“nonspatial interior place where imaterial items”), mas o sentido aristotélico de forma ou
organização de um corpo. Ou seja, o comportamento coletivo dos seres humanos poderia ser
lido como algo organizado ou organizacional. – 19

A percepção de si ou autorrelação do Espírito é o Espírito subjetivo (a consciência que os

indivíduos têm da atividade do Espírito). A externalização em uma ordem social funcional é o
Espírito objetivo (“the deeds that individuals do in spirit’s behalf”). Não há manifestação do
Espírito que não através dos indivíduos.

“For Hegel, as for the classical theorists, the human essence or vocation is related closely to
the exercise of our rational powers, both theoretical and practical. Hegel's name for the
human determination, however, is not "happiness" but "freedom" (PR § 4; VG 54/47; VPR 4:
101; EG § 382).” - 20

3. Modern self-understanding
“Like utilitarianism, Hegel's ethical theory tells individuals to devote themselves to the good of
society, not solely to their own private good. But utilitarianism treats the social good as a
simple sum of individual goods; Hegel thinks of it in terms of a certain institutional structure
that is a "universal end," valuable in itself and not merely as a means to the good of
individuals. That is doubtless one reason why Hegel's ethical theory culminates in the
description of a rational social order, and not in an account of the good life for an individual or
a doctrine of duties for the regulation of our private lives.”

Mas a construção desse aparato não é determinada por fins coletivos, mas por uma concepção
moderna sobre o ser humano individualmente considerado. “The rational state is an end in
itself only because the highest stage of individual self-actualization consists in participating in
the state and recognizing it as such an end.” Nesse sentido, o pensamento ético de Hegel está
preocupado com o indivíduo e não com o coletivo. Isso aparece na sua introdução à PR: ser
humano individual como agente racional cuja liberdade deve ser atualizada.

4. Abstract right
“Abstract right is based on a distinctive human self-image: the person, a being capable of
arbitrary free choice (PR § 35,R) and demanding respect for this capacity in the form of an
external sphere within which to exercise it (PR § 41). This makes a person a property owner, a
subject of dominion over part of the external world (PR § 44). (…) A person is therefore a
subject of rights (PR § 36) - the sort of rights that the tradition calls "natural rights" and today
usually go by the name of "human rights."”

O conceito de pessoa nesse sentido surge na Roma imperial, pois na Grécia antiga havia uma
harmonia entre particularidade e universalidade no indivíduo, entre o sentido de si e seu papel
social. A reflexão levou à distanciação entre esses dois momentos, em Roma, e sua ênfase em
direitos inscritos em lei e privilégios individuais. – 22

“In pagan Rome, some had the right of personality, but some were excluded from it by their
status as slaves. Hegel thinks it was Christianity that first laid a foundation for the idea every
individual is a person, and it is only in the modern world that this Christian idea had found its
way systematically into social reality (…) This process of self-knowledge was associated with
the rise of another important modern self-image: the moral subject.” - 23

5. Morality
“Thus morality is concerned not only with my assertion of my right to act freely within a proper
sphere, but also with the worth of my actions as measured by the goodness or badness of my
will (PR §§ 131-133). Moral will is essentially a striving to overcome the gap between the
objective and the subjective, and to give itself a real expression in the objective world (PR §§ 8-
9, 109). Thus morality is inevitably concerned with the scope of my moral responsibility for
what happens in the world (PR §§ 115-120).” – 23

(…)

“The result of this process was a division within the self, an internalization of the outward
servitude, and the emergence of a new kind of self, one that regards itself as free only when it
sees itself as its own master. To this self, liberation consists in bringing the particular self-will
into conformity with the universal. Hegel has a special name for this task of liberation through
a self-discipline: He calls it Bildung - "culture," "education," or (self-)formation. It is out of the
discipline of Bildung that there emerges the true volitional "subject" or moral self (PhG Hf 488-
489; VG 65-66/56-57).

“In morality, the primitive Germanic respect for the integrity of the individual self is preserved,
yet the self is now identified not with its passing fancy or arbitrary self-will, but with the
"universal will" or "will in itself" which it is the task of the subject to actualize (PR § 106, R).
Individual freedom is valued because it is required for this task, and not merely out of primitive
Germanic stubbornness. This is the moral way of thinking, which has come to be an important
part of modern culture and common sense, and distinguishes modernity decisively from earlier
stages of the human spirit.” - 25

6. Modern ethical life

“Ethical life is more concrete than abstract right and morality not because it emphasizes the
collective over the individual, but because the ethical image of the individual is a more
concrete one. It addresses every side of the individual self, and situates the self in a living
social order.”

“What is most basic or primitive to a self, its first need, is love, "spirit's feeling of its own
unity." It finds its ethical place in the family, where one has "the self-consciousness of [one's]
individuality in this unity as an essentiality in and for itself, so that in it one is not a person for
oneself but a member" (PR § 158). Hegel thinks that family life satisfies a fundamental human
need for love or unity with others at the level of feeling.”

A família restringe-se à família nuclear e como forma de organização econômica, deixando

espaço para a instituição social moderna da sociedade civil, enquanto sistema de relações
sociais através do qual os indivíduos interagem economicamente como pessoas independentes
e livres. Só na sociedade civil a pessoa ganha concretude, através das relações econômicas
enquanto proprietários privados. É também nela que a subjetividade moral pode agir
livremente. – 26 - A pessoa e o sujeito tornam-se concretos na autoimagem do membro da
sociedade civil, do “burgher” (Bürger), que não se confunde com o cidadão. Mas essa figura
não é o homo oeconomicus.
Os indivíduos participam na sociedade através de estamentos e recebem deles uma posição na
sociedade civil. Com isso, sua imagem de si está atrelada à imagem de seu estamento. “they
acquire ethical dispositions, values, and interests in common with others in their estate, and
this leads to a sense of solidarity with these others, institutionalized in corporation
membership (PR § 251; see Chapter 14, §§ 3-4). A burgher thus becomes a "man with a trade
or profession" (Gewerbsmann), whose sense of dignity and self-worth is bound up with the
skill and ethical rectitude (Rechtschaffenheit) which he displays in his work (PR § 253R).” Não
estamos apenas diante de uma preocupação de si, mas uma preocupação com o bem-estar de
outros. - 27

7. The modern state

Em relação ao Estado, o indivíduo é um cidadão. – 27 – Na sociedade civil a relação
determinante com o outro era a da diferenciação e da separação. No Estado, não. Na família, a
experiência ética era imediata, não consciente, em relação a individuais particulares. No
Estado, não. “But citizens devote themselves to the state as an institution, with an explicit
political constitution. Their participation in the state takes the form not of immediate feeling
but of rational thought (PR § 257R).”

“it is a serious distortion of Hegel's meaning to think that the good of individuals is supposed
to be swallowed up in, or sacrificed to, some quite different end. Hegel maintains that the
modern state works only because the universal life of the state provides for the subjective
freedom and particular happiness of its members. The "rationality" of the modern state
consists in the "thoroughgoing unity of universality and individuality" (PR § 257R). "The
principle of modern states has this tremendous strength and depth, that it lets the principle of
subjectivity complete itself in the independent extreme of personal particularity, and
simultaneously brings it back to substantial unity" (PR § 260).
“Hegel rejects the common view that patriotism is the readiness to make sacrifices for the sake
of one's country. He insists that it is rather "the disposition that habitually knows the
community as the substantial foundation and end in the usual conditions and relationships of
life" (PR § 268R). Far from being a disposition to sacrifice oneself for the state, patriotism is
closely allied to "trust," the sense that one's own particular self-interest is "contained and
preserved in another's: whereby this other is immediately no other for me, and in this
consciousness I am free" (PR § 268).

“Hegel does hold that all particular interests must give way to the universal interest of the
state in time of war (PR §§ 323-325). But he does so precisely because he takes war to be the
extreme case in which the universal interest can (for once) be clearly distinguished from the
particular. The state has "stability" only insofar as the universal end is "identical" with
particular ends (PR § 265A); war strengthens the state only in the sense that it poses a threat
to its stability, and a healthy state grows stronger for overcoming the threat.” – 28

“Because an individual for Hegel is always a product of a determinate social order, he

conceives of the human good not abstractly, as the maximizing of pleasures, but as an ethical
life providing for the individual's self-actualization as person, subject, family member, burgher,
and citizen.”

“The state is an institution in which human beings make rational collective decisions about the
form of their life together. In the family, such decisions are very limited, not only in scope but
also through the fact that the family is held together by feelings of love rather than by rational
thought. In civil society, the common mode of life is the result of rational choices, but of
isolated individual choices and not collective ones. For this reason, civil society can be
apprehended as a rational form of social life only from the higher standpoint of the state, and
Hegel describes the rationality of civil society as an illusion or "show" (Schein) (PR § 189).”
Família depende economicamente da vida da sociedade civil e família e sociedade civil
dependem e estão subordinadas ao Estado. Já o Estado é soberano e não depende de nada
maior. – 29

“States are therefore the "material" of world history, the concrete agents of world-historical
development (VG I I I - I 12/93-94). Thus it is through my relation to my state that I as an
individual acquire a genuine and positive relation to the process of world history (PR § 348).”

“Hegel's picture of the state has lost a good deal of its credibility in our century. The political
states we know have long been divided into great world empires; the political processes of
even the most powerful states are at the mercy of multinational corporations and other
geopolitical social and economic influences. State sovereignty is sometimes a just demand,
sometimes an unconvincing ploy (sometimes both at once), sometimes an approximation,
seldom a full reality. If the most powerful states may still claim to be the greatest powers on
earth, even they have credible competitors in the form of international political or religious
movements, as well as drug cartels and other multinational corporations.

“For these reasons, it is only too evident to us that the political state cannot play the role,
whether in the life of the individual or in the collective life of the human race, which Hegel
tried to assign it. But it doesn't follow that we as rational beings don't have the needs that the
Hegelian state was supposed to fulfill. Hegel's theory of the state may still teach us a great deal
about ourselves and our aspirations, even if the lesson cannot have the joyful effect on us
Hegel intended it to have (PR Preface 27).” - 30

8. A self-actualization theory
“Hegel's self-actualization theory represents a distinctive type of ethical theory, different from
both deontological and teleological theories. It begins neither with an imperative, law, or
principle to be followed nor with the idea of an end to be achieved. Its starting point is the
conception of a certain self or identity to be exercised or actualized, to be embodied and
expressed in action. The theory selects the actions to be performed and the ends to be
pursued because they are the actions and ends of that kind of self. In such a theory, laws and
commandments owe their force to the fact that they turn out to be principles which the right
sort of self would follow. Ends owe their desirability to the fact that they turn out to be the
ends which that sort of self would pursue.”

Mas isso não significa que a autoatualização será o fim do indivíduo (self). Na autoatualização,
o indivíduo faz a coisa certa e busca os fins certo, mas o conteúdo da autoatualização não é
discernível dessas ações e fins. “In a theory like Hegel's, "self-actualization" is not to begin with
an end with a specifiable content to which such a self directs its efforts. From one point of
view, self-actualization is simply a by-product of acting in certain ways, following certain
principles and successfully pursuing other ends.” – 31

9. Historicized naturalism
“Hegel's theory, in contrast, might be called a dialectical or historicized naturalism. It views the
human nature to be actualized as a historical product, the result of a dialectical process of
experience involving the acquisition of self-knowledge, the struggle to actualize the self, and
an interaction between these activities, which modifies the self that is known and actualized.
Historicized naturalism provides for a variable and malleable notion of the human good in a
way that classical naturalism does not.” – 33

“Historicized naturalism does face a problem of indeterminacy when it comes to the good of
future generations, which classical naturalism does not. Some things about people's needs and
the conditions of their self-actualization will, no doubt, remain the same; and some changes
might even be predictable. Yet if human self-understanding is always growing, and if the action
based on it is always modifying and deepening the nature of human beings, then the
historicized naturalist must confess that our present self-conception is inadequate, in ways we
can never hope to repair, for deciding the good of future human beings.

“Hegel is clearly aware of this limitation, and resigned to it. That is why he tells us that every
individual is a child of his own time, which he can no more overleap than he can jump over
Rhodes; that the Owl of Minerva begins its flight only at dusk (PR Preface 25-26).” - 34

2 Freedom
1. Hegel and freedom
Liberdade, na matriz liberal, em geral significa uma esfera de privacidade na qual o indivíduo
pode fazer como quiser. Ter liberdade significaria estabelecer limites à interferência legítima
nos indivíduos. Hegel também defende a existência de limites ao poder estatal. Critica a
concepção de Fichte de um controle mais rigoroso pelo Estado. Por exemplo, forças policiais
não poderiam entrar em residências privadas sem ordem especial para tal.

Mas sua visão sobre a liberdade não é liberal. Defende uma dose de paternalismo estatal para
proteger as pessoas em ruína econômica. Que os limites de interferência não se aplicam em
tempos de guerra. Mas a principal diferença está no que fato de que, apesar de afirmar a
existência de limites à interferência estatal, Hegel não especifica esses limites e tampouco
compartilha o medo liberal de que seria necessário guardar a esfera privada constantemente
contra o Estado. “In Hegel's view, the whole strength of the modern state lies in the fact that
its unity depends on its preservation of subjective freedom (PR § 260). Why should we fear
that the state will want to undermine its own foundation?” - 36

2. Freedom as possibility and freedom as actuality

“Hegel uses the term "formal freedom" to refer to one kind of freedom as possibility. The
freedom that is "formally" the essence of spirit consists in the fact that a spiritual being "can
abstract from everything external and from its own externality, even from its existence itself; it
can endure the negation of its individual immediacy, or infinite pain; i.e., it can preserve itself
in this negativity and be for itself identical" (EG § 382). "Formal freedom" is the capacity to
"abstract" from our desires. Hegel holds that every spiritual being is formally free. Such a
being, he thinks, is always able to detach itself from all its desires, drives, wishes, and so forth,
and act contrary to them (PR § 5,R).” - 37

[nota 4: “It is not clear whether Hegel means to say only that (1) we are able to act
against any of our desires, however powerful; or whether he means to make the even
stronger claim that (2) we are capable of acting against all our desires at once -in
effect, that we are capable of acting in a way prompted by none of our desires and
against which all our desires speak. In favor of (1) is the fact that Hegel insists (PR § 5)
that the power of abstraction is incapable of any positive action; in order to do anything,
he holds, the will must particularize itself (PR § 6), and this apparently means bringing
into play at least one of its particular desires. But in favor of (2) is Hegel's apparent
belief that there is such a thing as "negative freedom," which attempts to actualize the self
as nothing but the power of abstraction. Hegel plainly regards negative freedom as irrational
and wholly destructive, but if he thinks it is possible at all, that would seem to imply a kind of
action that defies all particular desires at once.” - p. 264]

A liberdade formal é a fundação (Grundlage) da liberdade do espírito, mas não é a própria

liberdade do espírito. A liberdade na qual se baseia a teoria ética de Hegel é a liberdade
absoluta. Liberdade substantiva, liberdade concreta e liberdade para si estão em contraste em
relação à liberdade formal, liberdade abstrata ou liberdade em si.

Outra ainda é a noção de liberdade negativa: “a particular (misguided) sort of action. It is the
practice of those who regard all forms of "particularity" (such as determinate desires, traits, or
social roles) as alien to their true selfhood, and who therefore "flee from every content as a
restriction." Hegel perceives such an irrational flight in the religious world, where Oriental
mystics seek liberation by emptying their minds of all content and activity. He sees it also in
the social world, where French revolutionaries failed because they identified freedom with the
destruction of every "particularization of organizations and individuals" (PR § 5R).”

Para o que geralmente usamos o termo liberdade negativa, Hegel usa termos como liberdade
pessoal (em referência à esfera do direito abstrato), civil ou burguesa (em relação à esfera da
sociedade civil).

“The kind of freedom Hegel discusses most often in the Philosophy of Right is "subjective
freedom." This term alludes indirectly to noninterference, but what it directly refers to is a
kind of action, one that is reflective, conscious, explicitly chosen by the agent, as opposed to
actions performed unthinkingly, habitually, or from coercion (PR §§ 185R, 228R, 258R, 270R,
273R, 274, 301, 316; cf. PR §§ 132, 138, 140R). Subjective freedom also includes actions that
satisfy the agent's particular needs or interests, especially the agent's reflective interest in
seeing our chosen plans and projects carried successfully to completion (PR §§ 121, i85R,A,
258R, 299R).” - 38

3. Freedom and autonomy

Kant usa o termo liberdade para se referir à possibilidade de agir independentemente de
causas externas, enquanto a autonomia é a forma de agir determinada pela nossa própria
vontade, ao invés de influências externas. Fichte, porém, chama essa liberdade de liberdade
formal, enquanto define liberdade material ou absoluta como o uso da liberdade formal pelo
indivíduo (self) para determinar a si mesmo. Hegel segue a linha de Fichte. Liberdade não
como possibilidade ou capacidade, mas como uma forma determinada de atuar. - 39

4. Freedom as a good
“One idea behind Hegel's revision of the idea of freedom is that properly speaking, freedom
must be something good. The reasoning is simple. Hegel thinks that the primary human good
consists in an actuality, more specifically, in absolute freedom. Freedom as possibility is good
chiefly or even solely because it is a necessary condition for absolute freedom. If freedom is a
good, then naturally the name "freedom" belongs more properly to what is good in itself than
it does to something whose goodness consists in being a necessary condition for what is good
in itself” - 40

5. Does positive freedom lead to totalitarianism?

“To be autonomous, you must act not only rationally, but also according to your own reason;
in Hegel's terms, you have to be "subjectively" free. You can't have positive freedom unless
you have enough choices open to you that it makes a significant difference whether your
choices are rational or not.” - 41

6. Absolute self-activity
Para Hegel, autossuficiência significa que a vontade não tem nada externo como seu conteúdo,
objeto ou fim. A vontade livre que quer/deseja a vontade livre. “This conception of freedom
surely must strike many of us as hopelessly extravagant and metaphysical. But in the age of
German idealism, its social and political significance was vivid and immediate. It was a
philosophical expression of the bourgeoisie's struggle against feudal economic and political
forms, and the Enlightenment's demand that we should think for ourselves, in defiance of the
"positivity" of traditional morality and religious authority. The modern spirit, according to
Hegel, is one that claims "an absolute title for subjective self-consciousness to know within
itself and from itself what duty and right is, and to recognize nothing except what it knows as
the good" (PR § 137R).” - 43

“It expresses the sense that we are still in need of a radical liberation whose content cannot
become clear to us until we have been liberated; at the same time, it suggests a radically open
future which frightens those who imagine the ways in which the uncompromising demand for
freedom may go disastrously astray.”

“Hegel's notion of absolute freedom may be viewed as an attempt to reconceptualize and

deradicalize this idea so that it can be seen as something more than a pretext for Romantic
yearning and the terror of destruction. Hegel wants to convince us that absolute freedom is
something we can have here and now, through rationally comprehending how the reasonin
the objective world does not limit but actualizes the reason in ourselves.” - 44

7. Self-activity and otherness

Para Fichte, a liberdade é agir de acordo com as suas razões, pois o indivíduo (self) é
identificado com a razão. A linha é semelhante à Kant: autoatividade é agir pelo dever da lei
moral ditada pela razão pura. Hegel rejeita essa visão. – 44 – Kant e Fichte estabelecem uma
distinção muito marcada entre o indivíduo (self) racional e tudo que é empírico. A diferença
entre Hegel e eles está na sua ideia de indivíduo. Para Hegel, o indivíduo é o resultado a
atividade de autocolocação/autoafirmação (self-positing): “its identity is determined
dialectically through experience, through the interaction of self-awareness, self-actualization,
and self-alteration. Because self-identity is not fixed but self-made, the same is true of the
self's relation to otherness. For a self, otherness is always relative, and it can be overcome. It
follows that we do not achieve true self-sufficiency in relation to an other by escaping it or
separatingourselves from it”. - 44

8. "Being with oneself"

“About the time he begins lecturing on the philosophy of right in Berlin, Hegel coins his own
special technical term for absolute freedom or absolute self-activity. To be free in this special
way, he says, is to be bei sich selbst, "with oneself" (PR § 23).22 In ordinary German, bei sich
has two principal meanings when applied to human persons: It means to be awake or
conscious, and it means to be in control of oneself. Freedom as Beisichselbstsein refers to the
human capacities for self-awareness and self-mastery, but its meaning is still richer. The
primary sense of the German preposition bei is to express spatial proximity, contact, or
belonging. This suggests that a self "with itself" is unified, coherent, well integrated; its parts,
elements, or aspects belong to and fit well into one another. The spatial metaphor also
suggests that the free self has "arrived at" itself, that it has actualized or perfected itself, made
itself its end and then attained this end - which is nothing external to itself.”

“Freedom is always Beisichselbstsein in einem Andern, "being with oneself in an other." This is
the way "being with oneself" gives expression to Hegel's new conception of the relation
between self and other, and so to his reconceptualization of absolute self-activity. It also
entails that absolute freedom is not merely a state of – 45 - the self or its action, but also
involves a relation between the self and its circumstances.”

“Hegel's spirit is a model of human agency. According to it, the agent creates or "posits" an
external "object." This object is not merely the external shadow of an internal intention that
was fully actual and self-complete within itself, but something through which I discover myself.
A spiritual being actualizes itself only through the process of producing or "positing" such
objects and then "mediating" this otherness with the self that posited it. I learn what I am
through the interpretation, by myself and by others, of what I have done. As a spiritual being, I
do not exist fully and actually except through these contrary and complementary movements
of "becoming other" and "mediating otherness," that is, through the activities of self-
expression and self-interpretation. – 46

“Freedom for Hegel is a relational property. It involves a self, an object (in the widest sense of
that term), and a rational project of the self. Any object, simply as object, is an "other" to the
self whose object it is. But because a self is actual by identifying itself with a set of rational
projects involving objects, the otherness of an object can be overcome when the object is
integrated into the self's rational projects. A self is with itself or free in an objectwith respect
to a rational project if that object belongs to that project, becoming a part of that self.” - 47

9. Freedom in my determinations
“A choice is absolutely free only when I am "with myself" in it. This requires that it be
specifically characteristic of me, integrated reflectively into my other choices, and standing in a
rational relation to my desires, traits, projects, and my total situation. I am free or "with
myself" in my "contents" or "determinations" - my desires and my choices — when they
harmonize with the practical system constituting my self-identity as an agent - with the
"rational system of volitional determination" which I am (PR § 19).” - 49

10. A system of objective freedom

“Hegel views the whole of the Philosophy of Right as a "system of objective freedom" - a
system of objects in which the will is "with itself" (PR § 28), or the "Idea" of the will as "the free
will that wills the free will" (PR § 27).” Há quatro tipos de entidades principais através das
quais o indivíduo (self), a vontade livre, pode estar “consigo” (with itself, bei sich): as
determinações da própria vontade; objetos externos ou coisas (Sachen); ações externas da
vontade e suas consequências; - 49 - e as instituições sociais que definem a situação da
vontade. Essa é também a estrutura de PR, começando com o segundo elemento dos quatro
em Direito abstrato. – 50

“Of course, Hegel does not think that we are free only in doing our duties. Unlike Fichte, he
does not maintain fanatically that even our bodily survival should have "no other purpose than
to live and to be an effective tool for the promotion of the end of reason" (SL 268/284). He
insists that subjective freedom and particular self-satisfaction are the foundation of morality,
and that ethical duties liberate us only because we fulfill our particularity through them (PR §§
121-124, 152-154, 162,R, 185-189, 260; cf. EG § 475). By the same token, it is clearly not
Hegel's view that we could be "liberated" by being compelled to perform our duties (whether
through police power or, more subtly, through social pressure). We are with ourselves in our
duties only if we have rational knowledge of or insight into the worth of what we do (PR § 132,
R); the chief avowed purpose of the Philosophy of Right is to provide this knowledge (PR
Preface 13).

“Finally, duty does not liberate us unless it is true that we actualize ourselves through fulfilling
our duties. Duty is liberation only because fulfilling duty is a "coming to the essence, to the
truth of the will" (VPRj: 490; cf. PR §§ 24, 149A). Our best reason for resisting Hegel's assertion
that "duty liberates" is a healthy skepticism concerning Hegel's view that the fulfillment of our
duties in a modern social order really contributes to a concretely free and rational life.” - 51

11. Hegelian freedom and ordinary freedom

“Isaiah Berlin, along with many other writers in the liberal tradition, warns us against
identifying freedom (in the ordinary sense) with some other good, such as self-actualization.
To do this, they think, is to run the risk of losing sight of the special value of freedom, perhaps
sacrificing it in our pursuit of other goals. One Hegelian response to this is that unless we view
freedom in the ordinary sense as subordinate to other goals, we cannot properly estimate its
value, or have full insight into its importance, since that is best appreciated when it is seen in
light of the larger human good it serves. For Hegel, as for John Stuart Mill, freedom in the
ordinary sense is a very important good, but its value is conditional on the specific conditions
of human self-actualization in modern society. We will not do a better job of protecting
freedom by pretending it has a more exalted place in the scheme of things than it really has.

“The other Hegelian reply to such liberal arguments is that they beg the question in supposing
that freedom, properly speaking, is a different good from self-actualization. Hegel's theory
identifies freedom as the Bestimmung of human beings, the essence of the self to be
actualized.” - 52

3 Happiness
1. Happiness: ancient and modern
“Classical ethics thereby takes two other things for granted as well: first, the objectivity of
happiness; second, the egoistic orientation of ethics. Both have been brought into question by
modern ethical thought.” - 53

2. The issue of objectivity

“an individual's happiness is an objective matter, not dependent on what the individual thinks
or believes about it. If a certain sort of life constitutes my happiness, then that is an objective
fact about me, independent of my actual desires, preferences, or beliefs about what my
happiness consists in.” – 53 – Isso muda com os modernos. A felicidade passa a ser algo mais
subjetivo, incluindo satisfação de desejos e necessidades. A felicidade seria um estado
subjetivo. Além disso, com Locke, ela se torna subjetiva também por depender de cada pessoa,
já que o que dá prazer para um pode não dar para outro. Para Locke, a própria idem de bem
estaria subordinada a essa busca pela felicidade. – 54

3. The issue of egoism

(...)

4. The natural will, resolve, and choice

“Arbitrariness does not get the will beyond the "dialectic" of different drives and inclinations,
getting in the way of one another and pulling the will in different directions (PR § 17). In order
to overcome this dialectic, the will must move on to a third stage beyond both "resolve" and
"choice." It reflects on its drives and tries to harmonize them both with one another and with
the practical means of their satisfaction, so that they form a consistent whole, a "sum of
satisfaction." The idea of this whole is what Hegel calls "happiness" (PR § 20).” - 59

5. Kant's idea of happiness

“Happiness for Kant requires not only empirical desires and their satisfaction, but also an
interpretation of these desires in terms of a conception of myself — a comprehensive set of
aims, and a plan in terms of which I imagine these aims fulfilled.” – 61

“Kant's conception of happiness, however, undeniably contains objectivist elements as well. To

be happy, I must objectively succeed in getting what I think will make me happy. If I identify my
happiness with making a million dollars or winning a Pulitzer Prize, then in order for me to
have a happy life, I must actually have made a million dollars, or actually have won a Pulitzer
Prize. These achievements are not subjective states of my mind.” - 62

6. The indeterminacy of happiness

(…)

7. Why do we care about happiness?

(…)

8. The priority of freedom over happiness

“In contrast to Kant, Hegel sees happiness and freedom as intimately connected. Kantian
autonomy consists in the will's subjecting itself to an a priori supernatural legislation, and
limiting its natural or empirical desires in accordance with the law. Hegel attacks Kant for
seeing dichotomies in the self between freedom and nature, reason and sense, where he
ought to have seen freedom as actualizing nature and reason as fulfilling itself through sense.
Absolute freedom includes the desire for happiness, since the idea of happiness is the idea of a
rational system of desires in which the will is with itself or free; indeed, freedom even includes
achieving happiness or satisfaction, - 70 - since in achieving happiness the will actualizes itself
in the external world, comes to be with itself in relation to that world.

“It still makes sense to distinguish happiness from of freedom, and to treat freedom as the
prior good, because the desire for happiness is only one side of freedom. Happiness or
individual well-being is the whole of satisfaction relating to only some of our desires: those
arising from our immediate natural drives and belonging to the will's "particularity" (PR §§
122-125). The Philosophy of Right describes a whole system of rational volition.” - 71

9. Right in general
“The aim of the Philosophy of Right is to develop the Idea of right, that is, to expound the
concept of right and present its full actualization (PR § 1). In Hegel's vocabulary, "right" is a
technical term, whose broadest meaning is explained as follows: "Right is: that existence which
is in any way an existence of the free will" (PR § 29). "Existence" (Dasein) here means
something objective, something "immediately external" to the will (PR § 26). Thus in Hegel's
technical usage "right" refers to a thing or object, something that – 71 - counts as other than
the will. But it is an other in which the free will is with itself. A right is a thing in which the free
will has successfully actualized itself or accomplished its ends. "Right" means "freedom
objectified," or (as Hegel also puts it) "freedom as Idea" (PR § 29).” - 72
10. Hegel's institutionalism
(…)

Part II: Abstract right

4 Recognition
1. The right to abstract freedom
O bem final da teoria ética de Hegel é a liberdade, não a felicidade. Através da liberdade
formal, o homem se torna uma pessoa, ou seja, é capaz de abstrair de todas suas
particularidades. Ainda que isso não seja o todo da liberdade, o Estado moderno precisa
reservar um espaço para esse exercício, ou seja, para o direito abstrato. Estamos tratando aqui
da escolha arbitrária e da presença de uma esfera externa que possibilidade sua atualização. -
77

2. Fichte's theory of recognition

A justificativa para a existência de esfera exclusivas de atividade arbitrária, ou seja, para a
existência de direitos abstratos – 77 – é um pressuposto de PR e mais bem desenvolvido na
Enciclopédia, na parte sobre espírito subjetivo. Resumidamente, Hegel afirma que apenas
temos uma consciência adequada de nós mesmos se somos reconhecidos pelos outros e esse
reconhecimento apenas é adequado quando é mútuo. Para construir essa ideia, Hegel inspira-
se em Fichte, mais precisamente no seu Foundations of Natural Right (1796).

Para Fichte, em uma primeira análise temos um self que se define através de sua atividade.
Agindo sobre os objetos externos do mundo, ele altera o mundo, tornando-se consciente da
atividade e o próprio objeto. A autopercepção passa por uma percepção da passagem do
tempo. Isso coloca um problema, pois seria sempre necessário pressupor um objeto anterior
para o self e uma autopercepção prévia, se houvesse sempre uma relação de dependência
entre a autopercepção e os objetos externos. Fichte introduz um objetivo diferente através do
qual a atividade de self já se combina com uma limitação da própria atividade em um
momento temporal singular. - 78 – Esse objeto precisa ser um ser consciente capaz de ação
livre a de manifestar-se de acordo com um conceito, caso contrário não conseguiria produzir
esse tipo de cognição. Ou seja, temos que, para a realização de um ser autoconsciente,
pressupomos um outro ser autoconsciente. Esses dois devem estar em uma relação de efeito
recíproco e a essa relação Fichte dá o nome de “reconhecimento” (Anerkennung), uma
característica própria da humanidade. - 79

3. "A human being becomes human only among others"

Mas não é evidente que o problema colocado por Fichte é, de fato, um problema. A existência
do regresso ao infinito em razão de se supor um objeto externo anterior ao objeto externo
percebido não é evidente. Tampouco a introdução desse objeto diferente parece resolver o
problema. Mas Fichte deduz um corolário disso, que os homens apenas se tornam seres
humanos quando cercados por seus iguais. Ser autoconsciente como agente é ser capaz de
criar exigências para mim – 79 – a partir da minha concepção sobre mim. Ou seja, a capacidade
agir não apenas por impulsos imediatos. A identidade não decorre de estados mentais
momentâneos, mas de compromissos práticos e duradouros.

Isso é possível quando se designa uma esfera externa limitada para cada um na qual a pessoa
pode agir livremente – esfera essa que é mutuamente reconhecida entre os membros da
humanidade. Inicialmente essa esfera é o próprio corpo, mas é estendida para abarcar o
campo de escolhas livros do ser racional. Isso se dá principalmente através de um tipo de
contrato específico, a propriedade.

O reconhecimento mútuo se baseia em uma demanda principal: o respeito às esferas externas

de cada um. Não basta serem expressões da vontade. Essa demanda precisa se manifestar
através de ações. – 80 – Essa relação mútua de autorrestrição constitui a relação de direito
[Rechtsverhältnis]. - 81

4. The relation of right

Essa relação é lógica e não moral. Ela não dá uma razão para não invadir a esfera externa de
outrem. Para Fichte, a relação de direito é um pressuposto da autoconsciência, mas não uma
razão para respeitar os direitos dos demais. – 81 – Outro problema, o reconhecimento de que
o outro é capaz de escolhas livres e que essas podem constituir uma esfera de realidade
externa não implica em uma declaração minha de restringir minhas ações. O reconhecimento
dessas esferas e mesmo da demanda pelo seu respeito não é razão per se para o respeito. Isso
não resolve pela ideia de um acordo mútuo, pois tampouco surgem razões para se respeitar o
acordo mútuo. O que Fichte quer argumentar é que perceber a mim como um ser racional
envolve perceber aos demais como seres racionais. Se eu me designo uma esfera de liberdade,
eu também o estaria fazendo para os demais. Assim, ao exigir respeito à minha esfera,
necessariamente também estaria pedindo respeito as esferas dos outros. – 82 – Essa é uma
leitura de Fichte que privilegia a ideia de um processo de socialização que favoreça a
percepção da existência dessa esfera. Entretanto, Fichte não parece defender que esse tipo de
socialização é melhor.

Hegel, de certa forma, tenta resolver esse problema na teoria de Fichte. Para Hegel, o
reconhecimento não é uma condição transcendental para a possibilidade de autoconsciência,
mas um processo e um processo que tem relações com a História. Esse reconhecimento dos
indivíduos como pessoas com direitos abstratos seria um produto da sociedade moderna, algo
que não existia nas sociedades pré-modernas. Essa transformação implicaria em um
conhecimento mais profundo da natureza humana. - 83

5. The desire for self-certainty

Hegel, na Enciclopédia de Berlin, divide o processo de autoconsciência em três estágios:
desejo; reconhecimento; e razão ou autoconsciência universal. No primeiro estágio, temos um
ser dotado de vontade ou autoconsciência. Essa autoconsciência é um desejo de adquirir
certeza de si, o que é possível através da superação de um objeto de um outro. “Self-
consciousness seeks to destroy the independence or "self-sufficiency" {Selbständigkeit) of the
object, in order to establish its own self-standing independence.”

Esse desejo se satisfaz na “nothingness” desse objeto ou outro, que é sempre um objeto/outro
no mundo externo e nunca um estado mental subjetivo. A certeza de si apenas é alcançável
através de algo externo. – 84 – Algo cuja independência é negada através do uso ou do
consumo, como quando como uma fruta, ou através da conformação da coisa. Em linhas
gerais, quando a coisa é integrada aos meus planos e projetos como objeto a serviço desses.
Entretanto, se esses objetos se limitam a serem objetos não-humanos, a satisfação é apenas
momentânea e secundária, pois eles não confirmam uma concepção que tenho de mim, mas
apenas deixam-se fazer nada através do exercício da minha vontade sobre eles. Essa
satsifação apenas é possível quando o desejo de certeza de si vem de fora de si. Quando o
objeto se torna outros indivíduos (“another self”). “It is only in relation to another free self
that I can be truly free, "with myself in another" as regards my self-certainty. Thus the full
actualization of spirit is possible only through the relation between selves that recognize each
other.” - 85

6. The struggle for recognition

Do desejo em geral, chegamos ao desejo pelo reconhecimento. – 85 – Ser reconhecido é
quando o outro ser autoconsciente tem uma imagem de mim como um ser autoconsciente
como si próprio e eu sou consciente de que ele tem essa imagem. Ou seja, exige que eu
reconheça o outro como um ser autoconsciente. Isso não gera harmonia, mas um conflito, na
medida em que reproduzimos a mesma lógica de negação do objeto do primeiro estágio. Cada
um tenta negar (aufheben) o outro. A luta por reconhecimento se torna uma luta mortal. Mais
importante que a morte do outra, essa luta é decorrente da necessidade de se arriscar a
própria vida. Com a morte de uma das partes, ninguém consegue o que queria. - 86

7. Master and servant

Se uma das partes renuncia à sua demanda por reconhecimento frente à possibilidade de
perder sua vida – 86 – surge as figuras de servo e mestre. Aparentemente o mestre-consciente
conseguiria o que quer, ser reconhecido, mas não reconhecer, enquanto o servo-consciente
seria um ser não-autossuficiente (unselbständig). Sua essência é ser para outrem e assume
toda a relação com os objetos externos que caberia ao mestre, produzindo o que ele precisa. O
servo trabalha sem satisfação e o mestre se satisfaz sem trabalhar. Notar que o mais
importante não é a eventual produção de bens materiais pelo servo, mas seu papel como meio
em assegurar a certeza de si do mestre. O trabalho do servo é negar objetos externos em favor
do mestre. É um trabalho de acordo com a vontade de outrem no qual sua própria fruição do
objeto externo é indefinidamente adiada.

Entretanto, o sucesso do mestre é ilusório – 87 – precisamente pelo fato de que é o servo

quem molda e domina os objetos externos. Hegel chega a dizer que quem alcança a
autossuficiência é o servo e não o mestre (PhG193), pois é ela que é suficiente e não
dependente de outra. Mas isso não quer dizer que a consciência do servo enquanto tal é uma
autoconsciência autossuficiente. Isso apenas é possível quando o servo percebe o que ganhou
com a servidão: uma preparação para a autodisciplina da vida racional e para o pertencimento
a uma comunidade de pessoas livres. - 88

8. Universal self-consciousness
A lição da relação entre mestre e escravo é que o reconhecimento pelo domínio é sempre um
fracasso, pois exige o impossível, que o outro seja livre e independente (caso contrário seu
reconhecimento não vale (quase) nada) e, ao mesmo tempo, abra mão da sua liberdade e
independência no ato de reconhecer a outrem. O problema é que o mestre busca
autossuficiente através do reconhecimento (apenas) de si. A solução é uma autoconsciência
universal. Com isso, Hegel resolve o problema de Fichte da reciprocidade. Essa autoconsciência
universal, porém, não é o reconhecimento mútuo, mas a substância da vida ética. - 89

9. Hegel's dialectic of recognition

Podemos rescrever a dialética do mestre-escravo através de cinco teses principais: (i) o
sentimento de si (“selfhood”) envolve o desejo de ter certeza de si (“self-certainty”); (ii)
certeza de si exige reconhecimento, por isso apenas a relação com objetos não humanos não é
suficiente; (iii) reconhecimento unilateral não é suficiente, pois aquilo que é dominado como
mero objeto não é capaz de reconhecer meu valor; - 90 - (iv) reconhecimento múto exige
autoconsciência universal; (v) reconhecimento através da autoconsciência universal exige uma
comunidade de pessoas em relações mútuas de direito abstrato, pois, sem essas condições
sociais não há reconhecimento mútuo, ou seja, sem um processo de socialização para se exigir
e dar direito ao exercício da liberdade dentro de uma esfera externa limitada.

“Hegel's conclusion is virtually identical to Fichte's, but his route to the conclusion is very
different. It is not a transcendental argument from the conditions for self-consciousness, but
an argument about the conditions under which human beings can gain a sense of freedom and
self-worth through their relations with others.” – 91 – “We might say that the argument
presupposes that if a certain self-conception enables the self to achieve its basic desires, that is
a sign that this self-conception is correct. But since having a certain self-conception is part of
what makes a self what it is, it might be more accurate to put it another way: A self actualizes
itself when it makes itself into what it needs to be in order to satisfy its desire for self-
certainty. It turns out that in order to do this, a self must become a free person, through
participating in a community of recognition or universal self-consciousness, and becoming
aware of itself as a free person. When it has done this, its conception of itself as a free person
will be correct, and constitute knowledge of itself.” - 92

10. The reality of oppression

Hegel, com esse argumento, não está dizendo que não existem boas razões para se querer
dominar os outros. Nada no argumento de Hegel me impede de preferir uma liberdade como
dominação. O que Hegel pode dizer é que essas pessoas têm uma concepção inadequada de si
como seres humanos. Essa concepção prevalecia nas sociedades pré-modernas e pré-cristãs. –
92 – Segundo, o argumento de Hegel não me impede de estabelecer uma sociedade de castas
ou fundada em diferentes classes de pessoas. - 93

5 Persons, property, law

1. Persons and their abstract right to things
Hegel faz dois contrastes. Primeiro entre Recht (direito) e ética ou moralidade (Sitte, Moral,
Ethik). Segundo entre Recht (todo o corpo da lei e/ou o fundamento racional da lei e do
Estado) e Gesetz (diplomas legais positivados). Recht pode ser codificado, mas não depende do
direito positivo, assim como não depende da moralidade. Recht tem um significado técnico
ainda mais amplo: algo que existe e que é a existência da vontade livre, qualquer objeto no
qual a vontade livre “is with itself” (PR29). Ou seja, Recht coincide com a liberdade objetiva,
incluindo moralidade e vida ética e a totalidade da organização social moderna. Para o
contraste com a ética e moralidade, Hegel qualifica Recht como direito abstrato, a proteção de
uma esfera de decisões arbitrárias. Enquanto a moralidade se preocupa com o que deveríamos
fazer, o direito abstrato trata apenas do que possível/permissível de ser fazer em um sentido
jurídico (rechtlich). O direito é uma possibilidade, seja uma permissão [Erlaubnis – permitido
de acordo com o direito], seja uma garantia [Befugnis – os outros devem reconhecer isso]. Eu
posso plantar uma árvore no meu jardim (permissão) e os outros não devem interferir nessa
atividade (garantia). – 94

Para Hegel, temos um dever positivo de afirmar nossa personalidade através dessa esfera, o
que é feito através da propriedade (“property ownership”, inclui posse e afins, não é
propriedade no sentido técnico jurídico). Através do direito de propriedade, temos a pessoa,
pois é através dele que a personalidade tem uma esfera externa suficiente para exercitar sua
liberdade abstrata. A propriedade da pessoa é a parte do mundo externo sobre a qual recai a
esfera de escolha arbitrária daquela pessoa. Uma coisa é algo diferente do espírito livre, é algo
sem direito, sem fim, sem destino, que não servir aos seres racionais.
A coisa é apropriada através do uso (PR59R), consumindo a coisa e mostrar sua natureza
“selfless” (PR59). São primariamente os objetos naturais, pois são imediatos. O que não é, em
princípio, imediato, pode tornar-se imediato através da ação do espírito, reduzindo “what is
inner to immediacy and externality” (PR43R). Com isso, coisas como habilidades mentais,
conhecimentos e artes podem ser tratadas como coisas e vendidas e compradas. Porém,
Hegel alerta que isso não pode incluir pessoas, nem mesmo crianças (PR3R, 43R, 175, 175R).

Enquanto Locke baseava o direito de propriedade no trabalho, Hegel o baseia na vontade, no

ato de tomar posse (Besitznahme, PR54), seja de forma direta, corporalmente, seja de forma
mais abstrata, - 95 – como através do trabalho sobre a coisa, moldando-a, ou, ainda mais
abstratamente, marcando-a. Em todos esses casos, a pessoa coloca sua vontade na coisa,
produzindo três direitos: de usar a coisa; de alienar a coisa; de fazer a coisa objeto de um
contrato com outras pessoas através de uma vontade comum. No uso, a coisa adquire valor
(PR63), que pode servir de parâmetro em caso de violação do contrato ou do direito (PR77).

2. Property as the fundamental right

Todo direito abstrato é tratado, por Hegel, como um direito de propriedade, incluindo o direito
sobre o corpo, sobre a vida interna, sobre a consciência e ao lugar social como pessoas livres.
Para Hegel, isso, porém, não reduz a importância dos direitos dos indivíduos. O mais grave
dano que pode ser causado é roubar a liberdade da pessoa, como no aprisionamento ou
escravidão, e o menos grave é roubo da propriedade externa (NP243 1). O corpo e a vida são
propriedade na medida em que são externos à liberdade. Eu as possua na medida em que
direciona minha vontade para esses objetos. Sem essa “tomada de posse”, não há nem
mesmo personalidade (PR35R, 47, 57, 57R).

Isso é feito através da educação [Bildung] (PR43R, 57, 57R), que é a capacidade de subordinar
– 96 - o particular ao universal (PR20, PhG488), ou seja, a capacidade que nos permite entrar
em reconhecimento mútuo com outras pessoas. A dialética do reconhecimento estabelece as
condições através das quais os indivíduos tomam posse de si. É importante notar, porém, que,
para Hegel, do ponto de vista dos outros, que já sou uma pessoa. Há uma pressuposição de
que os outros são pessoas, mesmo que aquela pessoa ainda não tenha se educado a esse
ponto (PR48). Uma implicação, por exemplo, é que devemos tratar crianças, pessoas com
complicações mentais e, de forma geral, todos que não tomaram posse de seus corpos e
mentes como pessoas. - 97

3. Self-appropriation and slavery

A teoria de Hegel, portanto, não implica em conferir mais direitos aos indivíduos maduros e
educados. – 97 – Mas Hegel estabelece sim a diferença entre culturas, no que diz respeito ao
seu reconhecimento do direito natural. Se a cultura como um todo não tem a percepção dos
seres humanos como pessoas, seus membros não temos os direitos das pessoas. É nesse
sentido que a escravidão era válida naquelas culturas. Isso não muda o fato de que a luta
contra a escravidão é a luta pelo “recognition of eternal human rights” (EG433A 2) e que o
escravo tem sempre o direito absoluta de libertar-se (PR66A). Caso o escravo ainda não tome a
posse de si como pessoa, a injustiça é ainda direito e válida (PR57A), mas não deixa de ser uma
injustiça. Por isso, mesmo que a pessoa não se entenda como pessoa, ainda é existe um
imperativo moral [moralisch] de não as tratar como escravos. – 98
1
Nürmberger Propädeutik, Werke 4
2
Enzyklopädie, v. III; Hegel’s Philosophy of Mind (Wallace; Miller)
4. The right to personality itself
Hegel afirma que o corpo e a vida são algo externo, portanto, passível de ser propriedade do
indivíduo. Porém, não seriam externos: meu estatuto como pessoa livre; minha racionalidade;
minha moral; meus sentimentos religiosos. Essas seriam determinações substanciais, a
essência universal da minha autoconsciência. Não se toma posse deles como objetos externos,
mas se toma posse da própria personalidade (PR66, 66R). Esse não parece um bom
argumento, pois parece plausível que eu possa negociar sobre minha personalidade ou
capacidade. Esse seria um acordo “final”, mas não há uma contradição, assim como não o há
em relação ao meu corpo ou minha consciência. Hegel confunde o que não pode ser violado
(lógica ou naturalmente) com o que não deve ser violado (por direito).

Em outro contexto, Hegel argumenta que a moralidade não pode ser objeto da lei positiva
(PR213). – 99 – Isso pode ser interpretado de duas formas: não deve haver essa legislação, pois
é errado que a lei positiva invada o que é particular e subjetivo; não é possível que haja essa
legislação, pois, a moralidade pertence a um aspecto da personalidade inacessível à coerção
legal. O segundo sentido é claramente falso, ainda que existam limitações até onde o Estado
consegue ir nessa sua tentativa. A primeira opção, por outro lado, não resolve o que é que
seria subjetivo ou particular demais, ou o suficiente, para ser objeto da lei positiva e porque
seria errado fazê-lo. O mesmo problema se repete nessa questão da (in)alienabilidade dos
direitos à personalidade. Melhor teria sido se Hegel tivesse mantida a mesma teoria de “self-
ownership” para todos os casos, vendo todos esses elementos como objetos externos. Por
exemplo, o direito à consciência moral ou religiosa seria “right to form our thoughts and
feelings and express them through words and actions without harassment or fear of reprisal”.

“The inalienability and imprescriptibility of rights to personality can be defended by treating a

person's life, body, conscience, and free status as pieces of property so central and essential to
the external sphere which defines the person that treating rights to them as something
alienable or prescriptible would amount to a failure to recognize the individual in question as a
person at all.” Hegel chega a seguir essa linha em outros momentos, que não na passagem de
PR66. – 100 – Por exemplo, em PR77R, Hegel afirma que alienar a personalidade levaria a um
dano não meramente excessivo, mas infinito, o que é diferente de dizer que esse contrato não
é possível. - 101

5. The limits of abstract right

“For Hegel, the ‘higher right’ of the state (or of other spheres) in comparison with abstract
right does not consist in the state's (or any other sphere's) having the prerogative of ignoring
people's abstract right. Rather, it consists in certain determinate ways in which considerations
of abstract right need to be adjusted to considerations arising from those higher spheres.”

[nota 12: Apenas existe esse ‘direito superior’ do Esado quando temos um Estado racional, ou
seja, um “a human community structured in certain determinate ways which ensure that
the values and interests involved in a modern rational self-understanding are protected
and actualized”. Em um Estado moderno, isso inclui, necessariamente, tratar seus membros
como pessoas, respeitando e protegendo os direitos abstratos. O Estado que falha nessa
proteção ou mesmo os viola diretamente, não é um Estado, mas despotismo (PR270R). Hegel
fala em direitos “within the state” ao invés de direitos “against the state” (PR261R). Ou seja, o
que para nós são direitos contra o Estado, para Hegel são parte do Estado enquanto
instituição. – 269]
Apesar do direito abstrato à vida não incluir o direito à subsistência, mas apenas o direito de
não ser morto (PR49R), Hegel afirma que, quando o que está em risco “is a person’s particular
interests as a whole, in the form of personal existence or life”, a vida prevalece sobre os
direitos de propriedade de outrem. Hegel usa o termo tradicional “direito de necessidade”
[Notrecht, ius necessitatis] (PR127). – 102

6. Abstract right and positive law

“It is true that a constitution that ignores the abstract right of persons is not the constitution of
a modern state; but it is equally true that apart from a concrete social context as defined by a
rational system of law, it is not possible to say determinately what it means to respect the right
of persons.”- 103 – Através do direito positive, as pessoas vem a saber quais os direitos
abstratos são. O direito positivo dá uma forma explícita e racional ao que é o direito. “If it is
the function of positive law to give determinate content to abstract right, Hegel also sees the
authority of such laws as resting on their successful performance of their function. In general,
Hegel conceives of ‘natural right’ (what is ‘in itself right’) not as something to be contrasted
with positive law, but rather something to be made determinate by it (PR § 3R). It can happen
that what is posited as the law can differ from what is ‘right in itself’; in such a case, the law
lacks bindingness or obligatoriness (Verbindlichkeit).” – 104

“As far as I know, he is completely silent on the question of what we should do when we are
confronted with an unjust law which the authorities expect us to obey. It would be consistent
with his views to adopt a policy of absolute obedience even to unjust laws, on the ground that
by and large the state and the legal system are rational and so we should avoid doing anything
that might tend to undermine them. (Of course, this argument tends to lose its force in
proportion to the number and gravity of the injustices with which we are dealing.) Such a
policy, however, is neither articulated by Hegel nor required by any of his views. On the other
hand, it is positively inconsistent with Hegel's explicit account of legal obligation to maintain
that we are obligated by right to obey unjust laws.”

“More generally, Hegel's position seems to be that the conception of individuals as persons
provides modern society with an ethical spirit, with which the letter of positive law can either
harmonize or clash (VPRig: 175). Obviously what some people want at this point is something
more than an "ethical spirit" with which to compare the letter of the law; they want a rational
decision procedure that settles disputes about which laws are just and unjust, and provides us
with a systematic justification for judgments about this in particular cases. It seems to be
Hegel's position, however, that they won't get what they want;- 105 - questions of this kind
must be considered in their particular historical and social context, and it is competent
legislators and jurists who are most likely to give wise and reasoned answers to them. Such
answers can always be subjected to rational scrutiny, and sometimes we can see them to be
the wrong answers; but no general theory will help us to do any better”. - 106

7. Private property
“Hegel himself introduces one significant restriction on private property with his doctrine that
the partners in a marriage are not individual persons but together constitute a single person
(PR §§, 158, 168). He thinks that the resources of a nuclear family are held by its members in
common.” (PR171) O administrator normal é o pai, mas ele não tem um direito maior ou
privado sobre os bens acima dos outros membros da família, logo há limites sobre como pode
dispor do patrimônio na ocasião da sua morte (PR179R, 180R).
A esfera do direito abstrato não gera nenhuma implicação quanto aos diferentes montantes de
propriedade entre as pessoas, mas as esferas da moralidade e vida ética podem trazem
considerações para eventuais problemas. – 106 – Riqueza e pobreza são questão de
moralidade e sociedade civil. Não de direito abstrato (PR46R). A única consideração que Hegel
faz é que, mesmo na esfera do direito abstrato, a igualdade de que todas as pessoas possam
possuir alguma propriedade (PR49A), mas não é claro como isso deriva do restante da sua
teoria sobre direito abstrato. “But it is difficult to see how Hegel's theory could provide any
reason for insisting that each person must own some property, that is not also a reason for
insisting that each person own enough property (and the right sort of property) to guarantee
an external sphere of freedom sufficient to fulfill the individual's free personality. (…) To
defend the centrality of the institution of private property in actualizing the abstract rights of
persons, Hegel needs to show that in its actual consequences this institution is compatible with
a social order in which the status of a free person is not a mere sham for many members of
society.”

“What is fundamental to Hegel's conception of abstract right is the insistence that social
arrangements should make ample provision for this side of human self-actualization.” - 107

6 Punishment
1. Retributivism
Hegel é adepto de uma teoria retributiva da punição, no sentido que ele rejeita todas as
teorias que tentam justificar a punição por algum “bem” que ele traria. O que é importa é que
crime seja cancelado e não eu um mal seja produzido. Nesse sentido, ele concorda com Kant e
se afasta de Fichte. Sua teoria da punição pertence à esfera do direito abstrato, pois o crime é
uma violação (“wrong”) do direito abstrato (PR81). O crime é um ato de coerção que viola a
vontade livre na sua existência externa (PR92) e o faz intencionalmente e sabendo que o faz
(PR95). Tem uma existência externa, positiva, mas, em si, é uma nulidade, algo nulo [nichtig]
(PR97). O que é nulo “within itself” pede pela sua própria anulação na forma da justiça
[Gerechitkeit] (PR101). Se isso é feito por uma pessoa privada, temos a vingança, que é
vingança apenas no conteúdo, pois, na forma, é uma nova violação do direito (PR102).

“From the standpoint of the wrongdoer who suffers the just revenge, the private act of
vengeance is just. But if the avenger is only a private person, from the avenger's standpoint
the act of vengeance is merely a new crime, which calls for its own annulment. Hence Hegel
argues that revenge leads naturally to an endless series of wrongs, perpetuating itself from
generation to generation (PR § 102). Final justice can be done only when crime is annulled not
by a private will but by the universal will, the public authority of the state, in the form of the
court of justice (PR §§ 219—220). Only this authoritative annulment of crime is ‘punishment’
strictly so-called (PR § 103).” Mas isso não muda o fato que a punição, em si, é uma violação
do direito abstrato do criminoso, se pensada de forma isolada e mesmo que em resposta a um
crime. – 109 – O desafio da teoria de Hegel é mostrar como é justificável que o Estado faça
algo que, se não fosse pelo cometimento do crime, o Estado jamais teria o direito de fazer. -
110

2. Punishment as the restoration of right

Uma forma de interpretar Hegel é através da sua afirmativa de que não punir o crime seria
tornar o crime válido, logo a punição restaura do direito (PR99). Essa ideia é importa de
Feinberg, para quem uma importante função da punição seria expressar a condenação da
sociedade em relação ao ato criminoso. Esse movimento combina com a metafísica de Hegel.
Se o crime é a negação do direito [Unrecht], a punição é a negação da negação, ou seja, a
afirmativa da validade e existência do direito (PR97A). Através da punição o direito afirma sua
atualidade.

Mas isso não parece uma teoria da retribuição, pois a afirmação do direito parece mais a
promoção de um bem, o reconhecimento público da validade do direito, do que uma
retribuição. Afinal, qual seria o sentido disso senão por um motivo consequencialista de
prevenção de crimes futuros? Além disso, essa construção parece mais explicar por que o
Estado reprova o crime e menos justificar o que a punição faz. – 110 – “It is one thing to say
that people are entitled to freedom of speech or proprietorship over parts of the earth, even
that they are entitled to having their freedom or property protected by the state. It is another
thing to say that they are entitled to have these things protected in a certain way, by the
state's inflicting evil on those who interfere with freedom or property.” - 111

3. The nullity of the criminal will

A ideia de nulidade da vontade criminosa não é, ao menos textualmente, a falsa afirmativa de
que a vítima não tem direitos. Ela é nula, porém, pois tenta coagir a vontade livre (PR91), o
que não é possível, e por tentar violar a vontade universal (PR99). Isso, porém, não é uma
justificativa para a punição.

Nulidade também se liga à ideia de Hegel que o crime é uma espécie de aparência [ Schein],
pois é a existência externa de algo que vai contra seu conceito. A punição manifestaria a
nulidade do crime ao afirmar o direito, portanto ao revelar que, na verdade, o crime era
aparência (PR82). – 112 – O que tampouco justifica a punição.

Por último, Hegel fala em nulidade não do crime, mas da vontade do criminoso. Sua
manifestação é contraditória consigo mesmo (PR92). Ao querer a violação do direito da vítima,
a vontade do criminoso também quereria a violação do seu próprio direito, o que é feito
através a punição. Isso parece de acordo com a afirmativa de Hegel de que a punição é um
direito do criminoso, pois é algo querido por ele, uma lei que ele reconhece para si mesmo
(PR100) – a lei, ou o direito, de violar a liberdade. – 113 – Nesse sentido, Hegel concorda com
Beccaria que o criminoso deve consentir para ser punido, mas, para Hegel, seu próprio ato
seria esse consentimento (PR100A). Hegel até insiste que esse é um consentimento expresso e
não tácito (VPR4:291). - 114

4. Consenting to be punished
Em Beccaria, o contrato social é um consentimento prévio a uma punição possível futura. Em
Hegel, o cometimento do crime atualiza uma lei que permite que outros violem meu direito na
mesma medida em que meu crime violou o direito da vítima. Considerando a natureza mútua
e recíproca que Hegel atribui à construção da esfera externa de atuação, o argumento seria
que “by invading another's sphere of freedom I declare by my action that I no longer recognize
that right as inviolable. My declaration applies most directly not to the other's right (since the
other has not joined in the declaration), but rather to my own right. In effect, my crime is an
act of consent to someone else's invasion of my own sphere of freedom to the same extent
that I have invaded the sphere of my victim.” Como a vítima não renunciou, e ninguém mais o
fez, na prática, apenas o criminoso realizou esse renúncia. (PR100) – 114 – Ou seja, a lei
enunciada é válida apenas o agente da sua enunciação, o criminoso. Por isso o vontade
criminosa é autodestrutiva, pois o único direito a que essa vontade renuncia é ao seu próprio. -
115
5. The incompleteness of Hegel's theory
Um primeiro problema da teoria de Hegel é que ela apenas funciona se criminoso e vítima
considerarem a si próprios e mutuamente como pessoas com direitos abstratos. Entretanto, o
próprio Hegel reconhece que a sociedade moderna cria uma classe de pessoas sem direitos ou
deveres, o populacho (“rabble”, PR244). Se elas estão fora deste sistema de reconhecimento
mútuo – 115 -, a teoria de Hegel nada nos diz sobre o que fazer quando elas violam direitos de
outros.

Uma teoria retributiva deve responder duas perguntas: qual o fundamento para a punição de
um criminoso; quando a razão positiva para que o Estado efetivamente imponha uma punição.
Hegel responde a primeira pergunta e parece querer responder a segunda da mesma forma,
como realização da vontade racional do criminoso. A teoria de Hegel explica por que não é,
exatamente, uma violação de direito a punição do criminoso, mas não quais as razões positivas
para a punição. Por exemplo, não é claro que o Estado falha em honrar a vontade do criminoso
se optar por não puni-lo. – 116 – Consentir com algo não é o mesmo que exigi-lo.

“Hegel might try to obtain a retributivist justification for punishing from his other claim, that
punishment is required because it is ‘in itself just’ owing to the fact that the criminal act is ‘null
within itself.’ But I have confessed defeat in the attempt to render that claim defensible (or
even fully intelligible). My conclusion must be that nothing defensible in Hegel's theory of
punishment is capable of providing a retributivist reason why criminals should actually be
punished.” Parece que a teoria de Hegel precisaria ser complementada por consideração não-
retributivas para justificar a necessidade da punição ou sua utilidade, que é o mesmo nesse
caso. - 116

6. Violations of right and violations of law

Ao tratar do estabelecimento do direito positivo, Hegel transporta a discussão do direito
abstrato (PR220). A lei recebe os atributos de autorrestauração e validade atual que antes
pertenciam ao direito abstrato. Isso parece fazer sentido, pois, para Hegel, a função do direito
criminal positivo é tornar o direito abstrato determina e, portanto, algo que pode ser imposto.
Entretanto, a lei não proíbe apenas atos “inherently wrong” [mala in se], mas também atos
que não violam direitos individuais [mala prohibita], como tráfico de drogas ou dirigir do lado
errado da rua, ou que são apenas ataques ao Estado.

Hegel expressamente quer incluir todos esses como crimes submetidos ao mesmo tratamento
(PR95R), mas não é claro como sua teoria da punição construída no direito abstrato se aplica a
esses, pois não há a violação da esfera de direito abstrato que havia justificado a punição
antes. “Hegel the renowned statist seems to have no justification for punishing crimes against
the state.” – 118 – Em tese, Hegel poderia argumentar que indiretamente essas leis protegem
os dirietos individuais, pois garantem a propósito básico da lei, mas Hegel não emprega essa
estratégia. Além disso, a teoria de Hegel explica porque devemos ter leis contra a violação de
direitos das pessoas, mas não por que a violação desses direitos é punível apenas quando
assume a forma de violação à lei.

Nos escritos de Jena, Hegel chega a esboçar uma teoria alternativa na qual o crime seria a
violação da vontade universal da comunidade (JR244/130-131). Essa é, na verdade, uma teoria
retributiva e que nem mesmo é desenvolvida por Hegel. Não justifica a punição. Não explica
quando o “universal” tem direito de “cancelar” o “individual”. “It is the greatest strength of his
mature theory of punishment that it addresses itself to the problem of showing how the state
may punish a criminal without violating the criminal's right. Hegel simply has no theory that
solves this problem and also justifies the punishment of everything he regards as a crime.” -
119

7. The measure of punishment

A teoria de Hegel pareceria indicar que a punição seria igual ao crime. Roubei $100, perco
$100. Hegel, porém, afirma que o criminoso não abre mão do mesmo direito que violou, as a
um direito equivalente. Crime e punição são equivalentes de uma maneira mais abstrata, pelo
seu valor (PR101). Isso é possível pois o crime diz respeito à esfera do direito abstrato, na qual
já estamos tratando de algo externo que possível uma extensão quantificável a uma
determinação qualitativa (PR96).

Esse valor é função das necessidades e expectativas das pessoas. Varia com o tempo e o local.
A lei criminal é assunto para o legislador positivo e não para a reflexão filosófica abstrata
(PR96A, 218). Isso pode parecer estranho, pois uma teoria retributiva estaria permitindo que
questões consequencialistas determinassem a punição. Entretanto, se, seguindo a parte 5
desse capítulo, entendemos que a teoria de Hegel visa apenas estabelecer um limite ao direito
de punir do Estado, isso não seria um problema, ainda que não deixe de ser uma versão
bastante modificada do que se pensa por retributivismo. De qualquer forma, a noção de valor
empregada por Hegel parece insuficiente. Valor seria uma função da necessidade satisfeita
pela coisa. – 120 – No caso de um crime que invade minha personalidade, essa noção não
parece fazer sentido. - 121

8. The death penalty

“It is questionable whether Hegel can consistently hold that people may do this. If I forfeit a
right only through consenting to its violation, then it follows that I can forfeit only those rights
that it is in my power to alienate through my consent. Following Hegel's theory, then, an
inalienable right would be immune to forfeiture. It is perhaps noteworthy that Hegel never
explicitly includes the right not to be killed among inalienable rights. But he does say that a
right is inalienable and imprescriptible if it is a right constituting personality itself (PR § 66),
and he denies that I have a right to kill myself on the ground that my life is not external to my
personality (PR § 70). This seems to commit him to regarding the right not to be killed as
inalienable. Hegel insists that I have not only the right but even the duty to sacrifice my life for
the state in time of war (PR § 70). But it certainly seems inconsistent with his view to suppose
that I might validly contract to permit someone else – 121 - to kill me outright. Consequently,
Hegel's views appear to commit him to the position that I cannot forfeit my right not to be
killed.”

“On the other hand, if the death penalty is illegitimate because the right not to be killed is
immune to forfeiture, then we ought also to ask whether I can alienate or forfeit my liberty for
the whole of my life. Free status is explicitly included among inalienable rights (PR § 66). Hegel
regards the alienation of one's free activity for the whole future as impermissible, since it is
equivalent to the alienation of one's free status (PR § 67). From this it follows that life
imprisonment is just as illegitimate a punishment as death. Hegel himself appears to endorse
this argument at least in his lectures”. (VPR17:56)

9. Should we expect an ethical justification of punishment?

“Moreover, there seems to be no reason to expect their collective behavior to be essentially
better than their individual behavior in this regard. If the institution of punishment, as it
actually exists, represents people's collective – 123 - response to attacks on their rights, then
we should not be too surprised to find it less than rational and less than admirable. Hence we
might expect to be unable to make rational sense of punishment or to provide a satisfactory
ethical justification for it. Perhaps the most we should expect philosophical theories to prove is
that society's behavior toward criminals is not as senseless and outrageous as criminals'
behavior toward their victims. If we begin to wonder whether that is enough, maybe
philosophy is just doing its job.” - 124

Part III: Morality

7 The concept of morality
1. Development of the concept of morality: Tubingen and Bern (1793-1796) [vazio]
(…)

2. Beyond morality: Frankfurt (1796-1800)

A moral kantiana não seria uma moral da autonomia real da vontade, pois ela internaliza a
servidão (“bondage”) ao invés de aboli-la. A lei moral da razão não é uma lei da própria
pessoa. Ela apenas finge que é uma legislação que impõe a si mesma. – 128 – Por outro lado,
para o Hegel de Frankfurt, o ensino de Jesus vai além dessa moralidade. Ao invés de obedecer
à lei moral, realizar a lei e, portanto, abolindo a lei como lei através do amor. No período
anterior (Tübingen, Bern), o amor em si não tinha valor moral, pois seria um princípio sensível
que apenas inibiria as inclinações más e nos coloca em harmonia com a lei moral. Em
Frankfurt, o amor se torna um estado da alma que transcende e abole oposições. Haveria uma
hierarquia de estados: positividade, moralidade, amor, religião – da religião cerimonial,
passando pela moral kantiana que substitui essa sujeição sem reflexão por algo externo e pelo
amor como realização da moralidade pela identidade entre lei da razão e desejo sensorial, até
a religião [poderíamos acrescentar “propriamente dita”]. Esse é o itinerário em “Espírito do
Cristianismo”. – 129

3. Morality versus ethical life: Jena (1801-1806)

Em reação à teoria de Fichte, que opõe inclinações naturais à lei ética, Hegel afirma, no lugar
do amor do período anterior, uma forma de identidade que pode ser encontrada na alma, na
obra de arte e na comunidade viva de indivíduos congregados. Em “Razão e Conhecimento”
(1820), Hegel dá o nome de “vida ética” [Sittlichkeit] a essa identidade e o resto do
pensamento ético do período de Jena se dará em torno da distinção entre moralidade e vida
ética, que é melhor desenvolvido em NL (1802), no fragmento não publicado do Sistema de
Vida Ética (1802-1803) e nas suas lições no período (1803-1804, 1805-1806). Nesse período,
ele também refina sua definição de moralidade, que identifica com uma forma de consciência
característica da vida moderna e melhor articulada por Kant e Fichte. – 131

A vida ética é, ao mesmo tempo, a totalidade orgânica da comunidade e a essência do

indivíduo. É uma relação entre a vida ética do indivíduo e a vida ética absoluta real. De certa
forma, é a totalidade das relações sociais que foram um todo interdependente. Por outro lado,
a moral [Moralität] é a postulação formal de termos específicos dessa relação – o papel do
indivíduo na vida ética abstraindo do todo do qual faz parte. Essa é a “vida ética” do bourgeois,
do indivíduo privado. Hegel fala que essa é a participação na “vida privada universal”. – 132 –
Em NL, a visão de Hegel sobre a vida ética ainda é modelada pelas teorias políticas clássicas de
Platão e Aristóteles. A “vida privada universal” para apenas um mal necessário. - 133

4. The Phenomenology of Spirit (1807)

No capítulo 6, a moralidade não é uma teoria falsa da vida ética, mas um ponto de vista
característico do espírito moderno em contraste com a ingenuidade nobre da vida ética da
Antiguidade. Através da moralidade, o indivíduo se percebe como idêntico à lei universal da
razão. A moralidade moderna é um avanço em relação à vida ética clássica, mas não deixa de
ser uma visão parcial sobre a vida ética. Uma tensão entre a superioridade sistemática da vida
ética e a superioridade histórica da moralidade. - 133

5. Subjectivity
A moralidade é um ponto de vista limitado, mas não falso. Entretanto, nesse período a
moralidade ainda não cumpre nenhum papel positivo. Isso muda conforme Hegel desenvolve
uma teoria sobre a sociedade civil.

A subjetividade é algo abstrato, mas menos abstrato que a personalidade. Na personalidade,

temos apenas a liberdade abstrata ou formal, excluindo aquilo que é o conteúdo da minha
autoconsciência como agente racional determinado. Na subjetividade, pelo contrário, estou
ciente de mim mesmo como um indivíduo particular e contingente. O exercício das minhas
capacidades é o núcleo da minha identidade enquanto eu mesmo. A subjetividade é “a
reflective identity of universality and particularity”. Através dela, experimento como
harmônicos ambos esses aspectos da minha pessoa. Sou, ao mesmo tempo, um agente livre
cuja vontade se enquadra em padrões universalmente válidos de racionalidade prática – 134 -e
um indivíduo particular, com desejos e necessidades próprias. “I actualize myself as a subject
when I bring these two sides together by making my particular volitions rational and by giving
my abstract rationality a determinate individual content by turning its universal principles into
my particular ends and actions.” É o projeto kantiano de tornar coincidentes minha vontade
com um princípio racional universal. Essa universal, porém, ainda está no plano do dever-ser. -
135

6. The moral ought and objectivity

“The substantial idea behind it is that since my end as a subject is not merely subjective
satisfaction but an external result, it follows that my rational concern as a subject is essentially
about external or public objects. Such objects are there for others as well as for myself. These
others are subjects, too, with desires and interests of their own. Because my subjectivity is
actualized only in what is present for these others, the universality (or rationality) of what I do
must take account of the interests of others as well as my interests. Their standpoint on the
rationality of what I do is equal to my standpoint. Hence the universal concept of subjectivity
which serves as an ought must include a universality of concern as well as a universality of
applicability.” - 136

7. Subjectivity and action

“Hegel's judgment is less consoling. If "the truth of the intention is just the deed itself" ( PhG ¶
159), then we must regard the subjectivity of these moralists as implicated in the results of
their actions. The moral significance of their intentions must be interpreted in light of the
natural consequences of – 138 - the actions which manifest them. If our intentions issue in
actions that naturally produce bad results, then we have bad intentions. The moralists are
guilty of hypocrisy when they squander all their regret on the external world, leaving none for
their own subjectivity.
“Kant says that the good will without any good results ‘shines like a jewel, having its full value
in itself’ (G 394/10). In place of this, Hegel puts: "The laurels of mere willing are dry leaves that
never have been green" (PR §124A). He rejects the view that ‘presupposes a gap ( Bruch)
between what is objective in the action and what is inner, subjective in its motives’ in favor of
‘the higher moral standpoint which finds satisfaction in the action itself’ (PR § 121 A). If I will to
achieve some end, then I can be truly content with my willing only if the end is accomplished.
There is no such thing as a purely inner volitional state, immune to the world of actions and
consequences. The self-contentment found in such states is nothing but typical moralistic
hypocrisy.” - 139

8 The moral will

1. Imputability
Hegel afirma que somos responsáveis [Schuld bin an] por todo evento que decorre da minha
ação (PR115), mas isso não quer dizer que o resultado possa me ser imputado [ zugerechnet,
imputiert]. Hegel diferencia o ato (“deed”) [Tat] da ação [Handlung], que apenas cobre a parte
do ato em relação a qual eu tenho conhecimento consciente, mesmo que não seja desejado
que ocorra. A essa parte Hegel dá o nome de “propósito” [Vorsatz] (PR117) que é uma
decorrência da minha representação [Vorstellung] das circunstâncias e probabilidade de
resultados. O que não cai dentro a minha esfera de conhecimento pode ser repudiado – a isso
ele dá o nome de “direito do conhecimento” [Recht des Wissens] (PR117). Essa é uma
construção moderna. Na Grécia clássica, se era responsável por tudo o que fosse provocado
pelo ato, mesmo que praticado em estado de ignorância ou loucura (PR117A, 118R). - 140

Hegel também inclui no “propósito” aquilo que não se sabia, mas que pertenciam à natureza
da própria ação (PR118R). Essa “natureza” é aquilo que apreendemos através da reflexão
racional sobre a coisa e suas conexões com outras coisas (EL23 3). Hegel fala em dolus directus e
dolus indirectus (VPR4:326; EG5054).

Hegel também fala da “intenção” [Absicht], que é a essência subjetiva da ação que explica por
que o agente fez aquilo (PR121A). É como o agente quer que sua ação seja caracterizada ou
sua razão interna. – 141 – Hegel fala em um “direito da intenção”, que significa que um ato
apenas pode ser imputado se o agente entende essa descrição. Por isso, uma criança muito
pequena para entender o conceito de propriedade não pode ser imputado por um roubo.
Além disso, significa que o agente tem o direito que sua ação seja considerada a luz dessa
intenção.

“As in the case of an act's purpose, however, when we judge an act's intention we must take
into account that a responsible agent is a thinker who must understand the nature of the
action. Hence the right of intention is not a right to accept responsibility for an action only in
terms of some preferred description. I must also accept responsibility for what I do under
those descriptions that, as a rational agent, I ought to have known.” Ou seja, ao “direito de
intenção” corresponde um “direito da objetividade da ação” (PR120). Não basta considerar as
descrições que o agente desejou. Devemos considerar também as descrições que ele sabia ou
deveria saber. - 142

2. Moral luck and negligence

A vontade subjetiva não existe separada dos atos externos. Sem esses não há uma dimensão
propriamente moral. A intenção é sempre a intenção desse ato com essas consequências e
não uma intenção abstrata. Isso, por outro lado, significa que Hegel aceita um certo de grau de
“sorte moral”. Isso pode ser lido como uma barreira contra a possibilidade de se distinguir
ações previsíveis de ações imprevisíveis, mas a leitura não é adequada, pois a noção de que
não responsável pela natureza do que faço, ou seja, pela considerações racionais da ação, isso
exclui aquilo que a razão não poderia prever ao mesmo tempo que inclui aquilo que deveria
3
Enciclopédia, v. 1. Hegel’s Logic (trans. Wallace, 1975).
4
Enciclopédia, v. 3. Hegel’s Philosophy of Mind (trans. Wallace; Miller, 1971).
prever. – 143 – Ao final, porém, Hegel, apesar de afirmar que existe uma diferença entre
imputabilidade moral e imputabilidade legal (PR113R), ele não explica a distinção. De qualquer
forma, sua teoria permite a imputação pela negligência, inclusive de quem não sabia das
possíveis consequências, mas poderia ou deveria saber. - 114

3. The good
O bem é a finalidade da moralidade (PR129). – 144 – No sujeito moral, temos a união entre
universal e particular, dando origem à individualidade (PR7). Ou seja, é através da
autorrealização (“self-actualization”) da razão no mundo se dá apenas através de sujeitos
humanos autoconscientes. Em um momento posterior, isso vai significar devotar-se a fins
superiores à minha satisfação individual, ao Estado (PR258). Mas esses fins ainda seriam parte
do bem, pois não deixaram de ser fins racionais estabelecidos por sujeitos morais em busca do
bem. Além disso, a substância desses fins superiores será o direito e o bem-estar dos
indivíduos (PR265A).

Essa realização ocorre quando a racionalidade universal é satisfeita através da satisfação da

particularidade do sujeito. Essa satisfação é o bem-estar [das Wohl] ou a felicidade (PR123R).
Não se limita à satisfação dos desejos dos seres naturais, mas inclui nossos projetos (PR123).
Ou seja, são fins que o sujeito moral estabelece para si. Nesse sentido, a vontade boa é a
vontade consistente com o direito abstrato (PR126). – 145 – Mas o bem não prescinde do
bem-estar. Apenas o direito abstrato não é suficiente. - 146

4. Kant on the good will

Kant diferencia a ação conforme o dever [pflichtmässig] da ação que deriva do dever [aus
Pflicht]. Apenas a segunda tem valor moral, pois é a ação desempenhada em respeito à lei
moral ou invés de mera inclinação ou consequência não pretendida. Isso inclui sentimentos.
Isso não quer dizer que sejam ações que devam ser desprezadas. Kant afirma que devemos
encorajá-las. O que ele quer é distinguir essa aprovação “moral” geral da atribuição moral
positiva propriamente dita. O que importa é que a motivação seja a lei moral, ainda que nossa
inclinação seja a mesma, e apenas a ação realizada em razão do dever moral é um exercício da
liberdade. – 146 – Isso não significa que toda ação possa ou deva derivar de um dever moral.
Kant afirma que isso transformaria “domínio” [Herrschaft] em tirania. Ainda assim, uma ação
apenas é moralmente pura quando deriva unicamente do dever moral e não recebe nenhuma
motivação das inclinações. Isso não quer dizer que elas não existam, apenas que a vontade as
abstrai. Ou seja, podemos ter uma vontade boa sem ter uma vontade pura, mas quem possui
uma vontade boa deve aspirar pela vontade pura. – 147 – Nota-se que a obrigação é de aspirar
e não necessariamente de alcançar. - 148

5. Hegel on the good will

A boa ação é aquela cuja intenção está de acordo com o dever (PR133), mas ela não precisa
realizar a ação apenas em razão do dever, como em Kant. Fazer o bem por razões pessoais não
é um defeito moral, se a intenção está de acordo com o bem. Agir de acordo com o dever
moral é ter uma disposição moral [Gesinnung] (PR137). É fazer ação porque ela é boa [weil sie
das Gute ist]. O dever moral é uma das descrições da sua motivação, mas não precisa ser a
única ou mesmo a mais importante. - 149

6. Moral worth and psychological causality

O texto-base de PR não trata da motivação. Ela apenas aparece nas adições (PR106A, 121A) ou
nas lições transcritas (VPR3:330-331, 373-374). As passagens indicam que a motivação apenas
é relevante do ponto de vista da moralidade. A motivação é um aspecto da intenção, é seu
lado particular. – 151 – A motivação é o interesse que o agente te m pela ação. - 152

7. Hegel's critique of Kant

“Kant falsifies the finitude of the human condition when he attempts to place the good will
beyond the reach of nature and fortune. This moral ‘displacement,’ or ‘pretense’ (Verstellung)
(as Hegel calls it; PhG 1111 616-631), is neither innocent nor without cost. Every hidden value
we hope to possess in the beyond must be paid for out of the real worth we enjoy in the here
and now. When we displace morality to a beyond, locating it on the struggle of motives in an
intelligible world, we alienate our practical reason from our self-satisfaction. When we locate
our moral worth in a noumenal self that is hidden from us, we devalue the only self-worth we
can actually possess. Our noblest actions and highest accomplishments become for us nothing
but so much worldly splendor, the dazzling costume that cloaks a bad will. In the long run, the
lie serves the ends only of envy and hypocrisy.” - 153

9 The emptiness of the moral law

1. The emptiness charge
Hegel afirma a moral kantiana, como apresentada através da fórmula da lei universal, é vazia,
pois não permite distinguir entre duas máximas universalizáveis. O conteúdo dessa moral é
importado, seja do direito abstrato, seja do bem-estar (do agente ou dos outros).
Estranhamento Hegel parece estar querendo dizer que padrões morais derivados desses não
seriam capazes de diferenciar o bem do mal. – 154 – Mas Hegel não defende expressamente,
nem exclui, essa segunda interpretação mais rigorosa do “vazio” do ponto de vista moral. - 155

2. Kant's formula of universal law

Kant, porém, não apresenta apenas a fórmula da lei universal. Essa é uma de três formulações
de seu princípio moral. Kant até indica que aquela fórmula é apenas um teste de
permissibilidade de máximas individuais. Por exemplo, mesmo as ações que ele mostra como
não sendo permitidas, como o suicídio, não o são pela máxima ali formulada, o que não quer
dizer que outras formulações não possam tornar a ação permissível. Por contraste, a segunda
fórmula (a fórmula da humanidade) fornece um conteúdo, ainda que mínimo, que é o avanço
dos nossos propósitos enquanto agentes racionais. A última fórmula, a fórmula da autonomia,
incentiva a ação por máximas que pertencem a um sistema de máximas apropriados para uma
legislação universal. Ou seja, as duas fórmulas fornecem deveres positivos que a fórmula da lei
universal não fazia. Logo, uma rejeição da ética kantiana deveria excluir também essas
fórmulas. Hegel, porém, não consegue nem mesmo refutar a fórmula da lei universal. - 156

3. Contradictions and conflicting volitions

“Hegel's theory of ethical life derives our ethical duties from social relationships and
institutions. Sometimes Hegel misunderstands the FUL because he imposes on it the
assumptions of his own theory. Thus he interprets the example of the deposit as if it turned on
the validity of the institution of private property. He appears to think that the FUL is applicable
to cases like the deposit, only if it can be shown that the absence of this institution would
result in a contradiction (NR 462-464/77-79; cf. PhG ¶¶430-433, PR § 135R, VGPj: 368-
369/460-461). This misconstrues the moral issue at stake in the example, which is the sanctity
not of private property but of personal trust. The question is whether I can consistently will
that I should profit by betraying someone's trust and also will that all should betray the trust of
another when they stand to profit from it. This issue could certainly arise in a society where
property did not exist, and in that sense Hegel is quite wrong to suggest that Kant's argument
about the deposit depends on the institution of property.” - 158

4. The universal law test

“This argument purports to show that Kant's principle forbids us to follow the principle ‘Help
the poor!’ on the ground that if everyone helped the poor, there would no longer be any
occasion for anyone to help the poor, and so the maxim of helping the poor (like the maxim of
appropriating the deposit) would, if universalized, annihilate itself.
“We can see what is wrong with Hegel's argument as soon as we distinguish two different
meanings for the maxim ‘Help the poor!’ If my maxim is simply that of trying to abolish poverty
as far as possible, then there will be no self-annihilation if everyone follows the maxim and
poverty is abolished. On the other hand, my maxim may be to engage in the activity of helping
the poor, where the point is not so much to improve their condition as to busy myself with
helping them. That maxim is threatened with self-contradiction if everyone follows it. But that
maxim is morally suspect anyway”. - 160

5. Some unsolved problems

O problema que permanece, mas que Hegel não trata, é como formular uma máxima, pois
uma mesma ação ou motivação pode ser apresentada sob diferentes formulações de máxima
e nem todas serão universalizáveis, ainda que todas se refiram à mesma ação. Mas Hegel não
trata disso. De forma geral, os críticos não consideram pertinentes as críticas de Hegel à
moralidade kantiana. - 161

6. Kant's deduction of the moral law [vazio]

(…)

7. The failure of Kant's deduction

“Kant is arguing from the premise that it is rational for each person to follow a certain principle
to the conclusion that it is rational (for someone, or anyone) to will that everyone follow the
principle. But that inference is not valid. From the fact that it is rational for each of us to do
something, we cannot derive any conclusion about the rational desirability of the state of
affairs that would result if we all did that thing.” - 164

8. Universal applicability and collective rationality [vazio]

(…)

9. The emptiness of the moral will

“This reply, however, misses the point of Hegel's criticism. Hegel thinks that in order to do
one's duty as this particular duty, even if one derives the empirical features of that duty from
some moral principle, one must act from those empirical features, and that to act from the
empirical features of the act in this way is also to act from something that has the stamp of
‘particularity’ on it; it is to act from empirical inclinations, interests, drives, passions. Hegel's
thesis is that to act from a contentful principle is always to act from empirical motives;
therefore, the only way to avoid acting from empirical motives would be either not to act at all
or else to act in a determinate way while abstracting entirely from the empirical content of
what one is doing - and so any determinate way of acting will do. In other words, to act from
pure duty is to act from a principle with no content. The motive of pure duty thus attaches just
as easily to the unethical as to the right and good.” - 169
10. Ends and empirical motivation
“Every action is itself one of the agent's ends, since in our actions we seek to vindicate our own
agency through the accomplishment of our other ends. But the vindication of my agency is
always an aspect of my particular good, my subjective interest or "self-satisfaction." From this
Hegel concludes that the ethical worth of an action is not in the least diminished by the fact
that it is performed from inclination or passion, since it is an inevitable fact about agency that
this should be so.” – 170

(…)

“Kantians may object that abstracting from self-satisfaction with respect to motivation is not
the same thing as ignoring the existence of these desires or trying to extirpate them - a course
to which Kant is opposed every bit as much as Hegel (R 57/50). The morally relevant question
is only whether our action is motivated by the desire for that benefit or by the thought of duty.
If Hegel is correct, though, then this is not a morally relevant question at all; it may not even be
a meaningful question. In practice, Kant's criterion of moral worth estranges moral worth from
self-satisfaction. It encourages us to think that we cannot esteem ourselves unless we act from
an outlandish supernatural motive which no one ever really has.” - 172

11. Emptiness and Hegelian morality [vazio]

(…)

10 Conscience
1. The role of conscience in Hegelian ethics
Há uma diferença relevante entre PR e PhG. No primeiro, o vazio da moralidade leva à vida
ética. No segundo, há uma resposta dentro do ponto de vista moral, a consciência. O ponto de
vista da consciência é uma ética situacional. Ela escolha uma ação por ser boa em alguns
sentidos, mas pode ser má em outros. Há sempre um elemento inevitável de arbitrariedade.
Esse é o sentido positivo da acusação de vazio: como a moralidade não fornece deveres
completamente determinados, a arbitrariedade do sujeito precisa entrar em cena em alguns
momentos. A intuição ou convicção do sujeito particular é a única autoridade responsável por
resolver dilemas morais. - 174

2-7. Fichte's moral epistemology; A problem about moral error and blame; Some
solutions to the problem; Mistaken criticisms of Fries; The emptiness of an ethics of
conviction [vazio]
(…)

8. The hypocrisy of conscience

“Kant, too, thinks that we can never be sure whether we have a good will, because we are
opaque to ourselves and can never be sure of the inner purity of our motives. Hegelian
morality points to a different kind of uncertainty about the same thing, a different self-opacity
coming not from inside but from outside. The goodness of our will is uncertain not because we
cannot fathom the depths of our hearts, but because we live in a complex world where a good
cause is sometimes difficult to distinguish from an evil cause” - 189

9. The right of insight

“Hegel holds that as moral agents we need to live in a society that can give a rational account
of itself. Freedom, the harmony of our inner subjectivity with our outward life, is possible only
where the reflection of the best minds on social norms and institutions result in their rational
confirmation. Hegel thinks it is only in times of decay and disruption that the best wills are
driven to dissent fundamentally from the accepted norms (PR § 138R). For this reason, Hegel is
understandably reluctant to admit that some moral convictions supporting the basic
institutions of the modern state could, in the end, be fundamentally problematic. He does
occasionally admit it just the same (PR § 138A), though without noticing the dire consequences
this would have for his conception of the right of insight.” - 191

10. Insight and responsibility

(…)

“Moral insight or error are "up to us" in the sense that they express what we are as rational
subjects. If we accept (3) in that sense, then it does not conflict with (1) and (2). We are to
blame for violating our conscience because it belongs essentially to our subjectivity; and in
going against it, we perform actions in which our integrity as a subject is not present. We are
also to blame for following erroneous convictions, because these convictions themselves are
defects in us as subjects, and in acting on them we manifest those defects.
“In Hegel's view, Oedipus was not guilty of parricide because he was not cognizant of the fact
that the old man at the crossroads was his father, and so his killing him did not express his
subjectivity in the way it would have if he had been cognizant of that. Sand, however, was
guilty of murder because he was cognizant of the meaning of his act. His conviction that his act
was not wrong represents a moral failure every bit as serious as if he had killed Kotzebue in the
conviction that he was doing wrong.” - 192

Part IV: Ethical life

11 Ethical objectivity
1. What is "ethical life"?
Em alemão, a palavra Sittlichkeit quer dizer algo como “moralidade costumeira”, uma relação
entre normas éticas e costume e usos sociais (Sitte). Para alguns críticos, a teoria de Hegel
seria um relativismo ético ou tradicionalismo. Uma concordância cega aos valores tradicionais.
Para outros, seria uma reposta romântica ao racionalismo crítica do Iluminismo. Mas ambas
posições erram, já que costumes e tradições, para Hegel, pelo contrário podem ser
representantes de um passado já morto. – 195 – E a proposta ética de Hegel inclui sim uma
reflexão moral individual. Sittlichkeit é um tipo especial de reflexão crítica sobre a vida social e
não a vedação da reflexão. - 196

2. The two sides of ethical life

Sittlichkeit possui duas conotações: conjunto das instituições sociais (família, sociedade civil e
estado político moderno); e uma disposição subjetiva dos indivíduos em relação à vida social,
uma atitude de identificação harmoniosa com as instituições. É uma relação entre muitos
indivíduos e uma forma do sujeito concreto. Não é um conceito ambíguo, mas um conceito
com um lado objetivo e um lado subjetivo.

A vida ética é uma substância em contraste com a subjetividade, pois é algo firme e sólido no
qual o indivíduo pode se apoiar com a certeza da validade de suas leis (PR146) e, ao mesmo
tempo, a relação do indivíduo com a vida ética é uma relação natural e espontânea, que não
exige, mas não exclui, a reflexão e a consciência do que está em operação. A vida ética não
depende, propriamente, dos indivíduos. – 196 – Os indivíduos são como “acidentes” na/da
vida ética (PR145), mas não podemos esquecer que, para Hegel, a substância só se manifesta
através de seus acidentes – contrariando a metafísica tradicional que afirma a independência
da substância em relação a seus acidentes. “For Hegel, the dependence of substance and
accidents is reciprocal; just as individuals would lack substance without their ethical life, so
ethical life would be nothing actual without the thoughts and actions of individuals.”

Outra consequência é que a autoconsciência dos indivíduos possui um conteúdo

eminentemente social. Hegel rejeita as concepções modernas de natureza humana como um
conjunto de faculdades, disposições e necessidades naturais. Nesse sentido, os próprios
conceito de pessoa e sujeito são abstrações dos indivíduos concretos da vida ética (PR33), mas
isso não quer dizer que esses conceitos devam ser descartados. A pessoa é o centro do direito
abstrato e o sujeito da moralidade, mas essas facetas do indivíduo apenas são atuais na
medida em que são consequências e encarnações das instituições sociais modernas. - 197

3. Ethical life as spirit

“Spirit is the self that becomes objective to itself through its action and then comprehends
itself as what it is by being conscious of its object as its own work (PhG 351). Hegel thinks that
spirit's activity takes a self-sufficient form only in a people or nation (PR § 156) that builds a
self-contained world and achieves spiritual self-awareness in the forms of absolute spirit - art,
religion, and philosophy (EG § 554).” A vida ética também é spiritual pois pode ir além da
natureza. O costume (Sitte) se torna uma segunda natureza (PR151). A vida ética imita a
harmonia da coisa natural consigo mesma e seu lugar na ordem natural, mas não é a mesma
coisa.

A vida ética atualiza a liberdade precisamente por não ser natural, já que os indivíduos estão
conscientes das leis da vida ética. A vida ética impõe livremente sua lei sobre si,
diferentemente da natureza. A vida ética sem reflexão, como mero hábito, encontra-se em sua
forma menos desenvolvida. Por isso eram aqueles que identificam Hegel com o romantismo
tradicionalista hostil à reflexão moral individual. A vida ética é a base para a subjetividade
moral, para a reflexão moral. Sem a vida ética, a subjetividade moral não pode ser
corretamente compreendida. Ao mesmo tempo, o ponto de vista da moralidade é uma forma
(de certa forma) maior que a substância ética, pois a vida ética pode ser irrefletida. Uma morte
moral (PR152A) da vida irrefletida. - 198

4. The ethical order

“The "potencies" of ethical life are not "fixed" but mutually dependent and mutually
reproducing, like the organs of a living thing (NR 518/122-123). Ethical life is a structure that
sustains itself through the operation of its parts, "the movement through the form of its
moments" (PR § 157). It "lives" by securing the right and promoting the well-being of its
individual members; in this sense, too, it is the "living good." The right of individuals as free
beings is fulfilled through membership in an ethical order (PR § 153), and their participation in
it also guarantees their right to particular satisfaction, well-being, or happiness (PR § 154).” -
199

5. Ethical individuality
“Hegel is concerned to identify the diversity of social types with the articulation of determinate
socioeconomic roles, positions, or estates (Stände) which constitute the ethical order of civil
society (PR § 202). Hegel stresses the diversity and complementarity of the estates, each with
its own ethical "disposition" or "outlook" (Gesinnung) and way of life.” – 200 – A
individualidade verdadeira não é, portanto, um rompimento com a identidade social, mas a
assunção plena dessa mesma identidade – a autoconsciência. “To be an individual is therefore
always to be something determinate, to have a determinate Stand, a place, standing, or status
in society” (PR270A). Essa identidade social genuína exige uma profissão, os laços sociais
solidários das corporações e o reconhecimento que ali se forja (PR207, 253, 253R). Sem isso, a
sociedade é um mero agregado de indivíduos atomizados (PR256R) – “abstract private persons
whose – 201 – personality has no ethical life.”

“The thrust of Hegel's ethical thought is to value an individuality whose actualization is not a
mere accident because it is socially situated. A human being is truly an individual only if given a
determinate social identity to fulfill. On the other hand, the idea of individuality means so
much to us in modern society because modern society is more completely articulated, because
its system of social roles demands and rewards distinctiveness, diversity, and particularity. In
this way, the reflective individuality of modern society also makes it more ethical - more
organized and articulated – than other social orders, more ethical even than the social order of
ancient Greece.” – 202

6. Romantic pluralism
Recentemente, comunitaristas como Sandel, MacIntyre e Williams mencionam a noção de
Hegel de Sittlichkeit como um antecessor das críticas comunitaristas ao universalismo liberal.
Essa visão pressupõe uma leitura de que, na medida em que o indivíduo baseia o conteúdo de
seus deveres na Sittlichkeit, Hegel defenderia uma forma de relativismo ético. Entretanto, essa
leitura significaria que Sittlichkeit se aplica indiferentemente a qualquer sistema de costumes e
crenças morais de qualquer comunidade. Como se toda ordem social tivesse uma vida ética,
Sittlichkeit, e que todas são igualmente válida e que não poderiam ser comparadas. Os escritos
de período de Jena, incluindo o ensaio sobre direito natural, podem parecer corroborar essa
leitura, já que Hegel fala que cada sociedade possui sua própria geografia, clima e época, e
cada uma atualiza sua ideia a sua maneira (NR522-523, 126-126). – 202 – Mesmo em PR, Hegel
fala que diferentes constituições políticas são melhores para diferentes povos (PR274R). - 203

7. Hegel's universalism
A teoria ética de Hegel é uma teoria de autoatualização. Um processo progressivo através do o
espírito se eleva de concepções menos para mais adequadas. O PR seria o ápice desse
caminho. O parâmetro através do qual diferentes tradições e antigas tradições seriam
analisadas. Por isso Hegel possui uma concepção universalista. Hegel nem mesmo aplica o
termo Sittlichkeit a qualquer sociedade efetivamente existente e mesmo o termo ‘ética”
reserva – 203 – apenas às sociedades que atingiram o nível cultural ao menos da Grécia
clássica ou algo similar.

“Hegel's remark that every people has the constitution appropriate to it must be understood
with this qualification if it is to be consistent with his general position. Indeed, Hegel seems not
to regard peoples who fall outside such traditions as "peoples," properly speaking, at all. Even
their claim on political sovereignty, he maintains, is at most merely "formal" (PR §§ 33i,R,A,
349,R). (…) Hegel's universalism is committed to discovering, comprehending, and developing
whatever cultural tradition has so far achieved the deepest understanding of the nature of
reason and the human spirit's vocation.”

Esse universalismo historicizado é intrinsecamente etnocêntrico, pois sempre parte de uma

cultura e suas limitações históricas e culturais, mas a abordagem geral não é culturalmente
exclusiva ou intolerante. “it stands to reason that the most rational and progressive cultural
tradition would also be the one that is most sensitive to its own fallibility and the most capable
of appreciating what is valuable in other cultures. Tolerance has to rest on positive convictions
about how one culture should treat others, about when, why, and to what extent we should
allow others to do even what we think is wrong. If such convictions are to be rational, they
must rest on principles that aspire to universal applicability. If these principles are to be
contentful and effective, they must also rest on specific social forms that represent a culture
and tradition of tolerance and openness.”

“Hegel sees that the only possible way of really escaping ethnocentrism is gradually, through
the actual self-development of reason, which is always rooted in a determinate cultural
tradition.” – 204 – Isso não afasta possibilidade de erros e sempre estará sujeito a cegueira ou
ignorância parciais, mas uma razão historicamente limitada e culturamente condicionada é a
única que temos. - 205

8. Individuality as an ethical principle

“When Hegel says that every people has the constitution appropriate to it, he does not mean
that all constitutions are equally ethical, rational, or historically progressive, or that no change
ever should occur in constitutions. If the saying is to be consistent with his other doctrines, it
must be taken in the sense that every people tends to have the constitution best suited to its
current stage of development. Recall his 1817 remark: "The rational must happen, because on
the whole the constitution is only its development" (VPR17 : 157)”

No período de Jena, Hegel considera a pólis grega a ordem ética perfeita. Roma seria a queda
(Untergang) da substância ética. No tempo moderno, a forma ética do espírito teria se perdido
e a tarefa da consciência seria busca-a. A moralidade moderna seria uma forma distinta da
vida ética grega. “This implies that there must be such a thing as a modern ethical life to be
found at the end of the search, a higher ethical life than the ancient Greek one.” No período de
Jena, Hegel distingue três elementos da sociedade moderna: vida ética (organização social
externa); moralidade (disposição subjetiva e autoconsciência de cada indivíduo como membro
de um estamento social); - 205 - e religião, como a consciência de cada membro da sociedade
como um todo (JR253, 162).

Ainda, Hegel ainda usa o termo ético para se referir à Grécia clássica, mas apenas no seu
sentido subjetiva de disposição ética dos indivíduos. No sentido objetivo, a sociedade moderna
seria mais ética em razão da sua maior articulação. “This leads to a tension in Hegel's
conception of the ethical, because a more articulated ethical order is also one that provides for
greater subjectivity and individuality. In this way, the ethical turns out not to preclude the
development of individuality, but actually requires it (PR § 356).” Por isso, instituições que
suprimir a individualidade não antiéticas, mesmo no mundo antigo (como a escravidão), pois a
ordem ética é aquela que liberta o indivíduo (PR57A, 150R, 175R, 180). - 206

9. The ethical as a universal standard

Na prática, Hegel parece deixar pouco espaço para a diversidade étnica. “The ethical life of a
modern social order requires the liberation of the bourgeois nuclear family from the
traditional institution of the feudal extended family or clan (PR §§ 172, 180R). It needs an
arena of civil society in which individuals participate in an open economic marketplace. The
legal regulation of civil society must protect the personhood of each human being (PR § 209),
and the laws should be explicitly and rationally codified [Hegel has no use for the English
system, based on tradition and "unwritten" law (PR § 211R)]. The political structure of a
modern state is defective unless it is a constitutional monarchy (PR § 273R), governed by a
professional civil service (PR § 291) under the watchful eye of a representative estates
assembly (PR § 302).”
Em nenhum momento, Hegel menciona a diversidade de tradição cultural como argumento
para justificar o direito costumeiro inglês, o absolutismo teocrático russo, o republicanismo
dos EUA ou a ausência de instituições representativas na Áustria. No caso da Constituição de
Bayonne, imposta à Espanha por Napoleão, - 207 – Hegel explica seu fracasso não pela caráter
violento da imposição, mas afirmando que o texto seria racional demais para os espanhóis,
ainda não educados o suficiente (PR274A).

“In practice, Hegel barely even pays lip service to the commonplace notion that different
peoples require different laws and political institutions. The thrust of his theory of ethical life
in the Philosophy of Right is to describe the social system that best actualizes the self-
conception possessed by individuals in modern European (or "Germanic") societies, where
Hegel thinks that the human spirit has reached its most complete development so far.

“Hegel is anticosmopolitan in the sense that he stresses the sovereignty and self-
containedness of the nation state (PR § 331), and the indispensable importance for individual
self-actualization of the individual's devotion to it (PR § 259). But his celebration of a modern,
universal conception of human beings and modern social institutions indicates that he, like the
Enlightenment cosmopolitans, is an apostle of a single modern world culture founded on
universal principles of reason, as opposed to the counter-Enlightenment view which favored a
variety of parochial cultures with foundations in religion or some other traditional authority
(PR § 209R).” - 208

12 Ethical subjectivity
1. The ethical disposition
O lado objetivo da vida ética são as instituições sociais. O lado subjetivo é a disposição ética ou
atitude (Gesinnung). “The ethical attitude is the truest actualization of freedom because in it
individuals are completely "with themselves." Human individuals are products of their social
order. The ethical laws they obey are self-given because the ethical order is fundamentally
identical with the essence of the individual” (PR147)

“The ethical attitude is heir to "love" as Hegel used it in the Frankfurt period, contrasting with
the self-alienated will characteristic of Kantian morality. The ethical attitude includes love,
especially in the context of family relationships (PR § 158), but it is supposed to be present
whenever universal rationality is found in harmony with an agent's particular self-satisfaction
under the auspices of an institution belonging to an ethical whole. Thus the ethical also
includes patriotism (PR § 268R) and Standesehre - the sense of honor that binds us to our
profession and those who share it with us (PR §§ 207, 253).” - 209

2. Ethical duty
Os deveres éticos não são limitações à vontade como na leitura kantiana. Os deveres éticos
são a substância do própria ser (PR148) e tomam a forma de desejos e impulsos que
pertencem à vontade imediata (PR150R), como o amor em relação ao cônjuge e a satisfação
que se obtém do trabalho (PR207, 255). Ou seja, não coisas que que devo fazer, mas coisas
que geralmente faço espontaneamente. “Leaving them undone does not so much offend my
conscience as empty my life of its meaning. Morality takes, as our philosophers say, "the moral
point of view." The point of view of ethical life, however, is nothing distinct from the concrete
individual's total, unified perspective on the world.”

Não devemos confundir deveres morais com deveres éticos. Os primeiros podem sim ser
percebidos como limitações, pois a moralidade é precisamente o momento abstrato da vida
ética. O que ocorre é que os deveres morais não são o único tipo de deveres. Caso fossem,
todo dever seria uma imposição da razão universal sobre a vontade particular e não
poderíamos razoavelmente esperar que o dever produzisse o bem. Por isso o bem da
moralidade é um “dever ser” e o bem da vida ética é um bem vivo, “self-moving and self-
achieving”. – 210

A vida ética implica um tipo de comprometimento. Uma disposição de deixar de lado o bem-
estar próprio, até certo ponto, por algo mais importante. Não é, porém, um apagamento do
interesse pessoal por um princípio universal moral, como a utilidade. “Our ethical duties are
the demands made on us by other individuals and by institutions through the relationships in
which we stand within a rational society, an ethical order. The Philosophy of Right does not
really try to give us a doctrine of duties, since it attempts no detailed exposition of these
relationships. But it does furnish an outline of the institutions within which these relationships
are to be found, and so it might be seen as giving a sketch of that structure from which a
doctrine of ethical duties can be derived.” - 211

3. Duties of relationships
Deveres éticos são deveres relacionais (“duties of relationships”, Pflichten der Verhältnisse –
PR150). “They arise from specific relationships to other individuals and to social institutions.
Ethical duties have a universal content because I am aware of them as part of an ethical order,
but I perform these duties on the basis of my particular desires and dispositions of character,
not out of impartial benevolence or respect for a universal principle.” – 211

“Hegel thinks that it makes a difference whether I simply perform my DP duties out of habit, or
also reflect rationally on the institutional setting of these duties and whether it can be
vindicated before the bar of reason. He regards it as our "right of insight into the good" that
we should "have insight into an obligation on good grounds" (PR § 132R). Here, too, Hegel
appears closer to Enlightenment universalism than to the brand of contemporary
communitarianism that exalts tradition and ethos at the expense of rational reflection.” - 212

4. Relational duties and universal reflection

“Hegel himself might in principle have similar problems reconciling ethical duties of relation
(many of which are DP duties) with his own theory, founded on universal reasoning about
human freedom and the conditions of its self-actualization. That he faces such challenges is, in
fact, a good thing for his theory. The possibility of being alienated from one's dispositions,
affections, and spontaneous relationships is inseparable from all reason and reflection, since
without it reason would lack the power to correct, or even properly to confirm such relations.
It would be no advantage to an ethical theory - on the contrary, it would be a serious defect - if
it did not allow even the possibility of such alienation. It is reasonable to ask of an ethical
theory only that it should in fact reconcile ethical reasoning with healthy and desirable traits,
feelings, and ethical relations.

“Generally speaking, a Hegelian self-actualization theory founded on freedom seems well

suited to meet these challenges. It tells me to actualize a certain self-image that is the
outcome of the dialectical process of experience. – 213 – (…) Hegel's theory, however,
proposes that we be self-consciously free (or "with ourselves") in what we do. Its whole point
is to achieve rational self-knowledge and self-transparency in our ethical life. Such a theory
gives us every reason to avoid a principle if the reflective attempt to follow it leads to self-
defeat or self-alienation.” - 214
5. Ethical virtue
“Hegel's conception of ethical virtue is modeled on Aristotle's conception of virtues of
character (PR § 150R). A virtue is a disposition (Gesinnung), trait (hexis), or habit (ethos), but it
is not only a disposition or tropism to behave in certain ways. Virtues are intelligent
dispositions, dispositions to act for certain reasons, to be pleased or pained at certain things,
to feel certain emotions.” – 214

“Virtuous people know and will appropriate actions for good reasons, but their feelings and
inclinations accord with reason, and so right actions also give them subjective satisfaction.
Even for such a person, of course, right action can sometimes be painful, as when duty
requires some personal sacrifice. But such cases will be due only to unfortunate external
circumstances, not to deep conflicts between the demands of duty and the agent's emotional
constitution.”

“Virtue is not, as Kant would have it, our power of constraining ourselves to follow general
principles (TL 404-406/66-68). It is rather the capacity to judge, feel, and act as each unique
situation requires, to the degree that the situation requires. This is why both Hegel and
Aristotle consider virtue to be a "mean." As the fundamental ethical disposition, virtue is
possible because it is the subjective condition of the possibility of an actual ethical order.
Conversely, virtue is made possible by ethical institutions, in which the particular satisfaction
of each subject is in harmony with the universal good (PR § 154).” - 154

6. Virtue and rectitude

Porém, para Hegel, a virtude é algo mais próprio de tempos passados. – 215 – Na sociedade
moderna, a vida ética é articulada através de um todo orgânico organizados em papéis,
posições e estamentos. Cada local social possui deveres e disposições éticas próprias. A essa
virtude moderna Hegel dá o nome de retitude (Rechtschaffenheit, PR150). O heroísmo do
passado seria algo ingênuo e imaturo para os tempos modernos. “In a rational social order,
virtue consists rather in perfecting myself in my particular vocation, bringing my character into
conformity with the demands of my special position in society. For it is this that constitutes my
real particularity: "The individual gives himself actuality only insofar as he steps into existence
(Dasein), hence into determinate particularity, and hence limits himself exclusively to one of
the particular spheres [of modern economic life]" (PR § 207).” - 216

7. Ethical life and subjective reflection

No período de Jena e ainda nos momentos posterior, Hegel distancia a atitude ética da
reflexão subjetiva. A consciência moral contaminaria a conduta verdadeiramente ética. Na
verdadeira vida ética, a subjetividade seria afastada (aufgehoben). Em seus escritos finais,
porém Hegel afirma que a atitude ética não afasta a reflexão. Ainda que em alguns trechos de
PR Hegel contraste atitude ética com subjetividade moral (PR162R, sobre casamento
arranjado, e PR26, sobre a vontade da criança ou do escravo), a lição geral é que a atitude
ética é expressão da liberdade precisamente por ser compatível com a subjetividade moral.
(PR147R) – 217

A atitude ética possui quatro níveis: experiência imediata da identidade individual com as
normas éticas; sentimentos reflexivos de fé e confiança; intuição (“insight”) do entendimento;
cognição racional e filosófica das normas ética como objetivamente sendo direito.

“The ethical disposition is fundamentally a living awareness of the individual's identity with the
ethical order. This sense of identity can be wholly immediate, taking the form of custom and
habit, or we can reflect on it. But reflection does not destroy what is ethical in the disposition.
On the contrary, Hegel thinks that the better we understand the ethical order, the more
profound will be our appreciation of its rationality.”

“It bears repeating, however, that Hegel does not think that rational reflection inevitably
endorses the existing social order. There are historical periods in which existing society is
"faithless to better wills"; those are times when, in the manner of Socrates and the Stoics,
moral reflection must turn inward and seek there for what outer social reality has lost (PR §
138). Hegel even thinks that reflection inevitably exposes the limitations of every ethical order,
and so tends, in the long run, to undermine both the ethical attitude and the ethical order.” -
218

13 The limits of ethics

1. The transitoriness of the ethical
“In its objective aspect, ethical life is unified in the political state. Through the state people
decide how they will live together, and this gives explicit rationality to the whole ethical
community.” Porém, apenas a Ideia do Estado corresponde à marcha de Deus no mundo
(PR258A), à presença do espírito no mundo (PR270R). A Ideia não se confunde com o Estado
que aparece no mundo, lugar da contingência e do erro (PR258A).

No Estado, a liberdade racional da vontade se desenvolve, mas os seres racionais buscam

ainda uma região mais elevada, uma verdade mais substancial. Esse é o terreno do espírito
absoluto, da arte, religião e ciência/filosofia. Como a vida ética, esses campos também
possuem uma história, mas a verdade que fornecem é absoluta e eterna, apresentando-se sob
três formas, respectivamente: intuição sensorial (Anschauung – através do ideal de beleza),
representação (Vorstellung – através dos mitos e doutrina das diferentes fés) e conceito
racional (Begriff – através da compreensão da forma conceitual, da Ideia filosófica). – 219

Em todos os tempos, arte, religião e ciência tem o mesmo objeto, uma mesma verdade
absoluta. O que ocorre é que formas menos desenvolvidas apresentam resultados menos
perfeitos. Uma intuição sensorial mais crua, uma representação do divino menos adequada e
uma não apresentação de partes importantes da verdade da Ideia. Isso poderia nos fazer
pensar que a vida ética teria um desenvolvimento semelhante, mas Hegel faz uma distinção.
“Because ethical life is practical, it involves a separation between the will and its end, whereas
the spheres of absolute spirit deal with a perfection that transcends any such separation.” No
futuro, os objetos da arte, religião e ciência se tornam assunto apenas para historiadores,
perdem seu valor, enquanto as instituições da vida ética continuam válidas, mesmo que,
julgadas por uma perspectiva posterior, sejam vistas como formas de supressão da liberdade.
Isso porque a vida ética é uma tentativa prática de realizar a liberdade e não um enunciado
teórico sobre a liberdade.

“We have seen that slavery, for example, occurs "in the transition of humanity from natural to
ethical conditions" (PR § 57R); it violates the "eternal human rights" of persons, and so it is
absolutely wrong (EG § 433A). But in the ancient world it formed a part of theethical structure
that actualized spirit's freedom to the fullest extent possible at that time. Thus Hegel says that
the ancient institution of slavery, though "wrong," was nevertheless "valid" (PR § 57A).”

“Hegel's ethical theory provides for a rational critique of social institutions in two ways. First,
the Idea or actuality of a system of ethical life may differ from the contingent existence of this
system because the latter belongs to the sphere of contingency, where human wickedness
may pervert and deform it. Second, even the ethical Idea of a society may be seen as defective
when it is viewed from a higher, more developed standpoint. But Hegel does not think that an
institution altogether loses its validity as soon as we find out that it is at odds with what is
rational or right. – 220 - Even when they are seen to be defective, institutions remain a part of
practical life until they are abolished in practice. Defective art, religion, and philosophy, to the
extent that they are seen to be defective, cease to belong to the realm of absolute spirit. But
even a defective ethical life retains its validity until it is abolished in practice and replaced with
something better.”

“The claim of all duties on us depends on the rationality of an actual social order. Yet there is
no social order whose rationality is perfect, permanent, or unconditional. Every system of
ethical life is transitory and conditioned by the extent to which spirit has reached self-
knowledge in that time and place. Consequently, each shape of ethical life necessarily falls
short of actualizing the idea of freedom in all its inexhaustible depth. The claims of the ethical
are therefore always conditional, imperfect, ultimately unsatisfying to our reason. Kant and
Fichte got things backwards when they tried to make morality or ethics the foundation of the
highest things, even of religion and speculative philosophy.” - 221

2. The ethical life-cycle

“Each stage in the world spirit's development is represented by a determinate national
principle. A nation becomes historically dominant when its principle corresponds to the level
of self-awareness attained by spirit. "For at any time the timely nation, the one which rules, is
the one which has grasped the highest concept of spirit" (VG 69/60).”

[nota 2: Não devemos confundir essa ideia de supremacia com supremacia militar ou mesmo
com domínio político sobre outras nações, mas na prevalência do seu princípio ético. Isso não
é algo fabricável pela força militar, política ou econômica. Tampouco significa que há uma
única nação dominante em cada momento histórico. Olhando a divisão de Hegel entre
Oriente, Grécia, Roma e Germânico vemos que apenas no caso de Roma há a prevalência de
uma nação. Em regra, Hegel mostra uma prevalência de um certo tipo de Estado ou de uma
família de Estados que compartilha um mesmo princípio histórico-mundial. É esse o caso do
mundo moderno, pois o mundo germânico é o mundo do domínio nas nações europeias
enquanto família, compartilhando um princípio de legislação, costumes (Sitten) e cultura
(Bildung) – PR339A. - 279]

“Hegel sometimes insists that a nation's time can come but once, and that once the time of its
principle is past, it has no further role to play in world history (PR § 347R; VG 69/60, 180/148).
This suggests that historical development occurs only transiently, through the successive
prominence of a series of different nations or national principles. According to this picture,
each nation embodies a determinate but unchanging principle, and progress consists in the
passing of the torch of civilization successively from one nation (or nation-kind) to another
(e.g., from Persia to the Greek city states to Rome to the "Germanic" nations of modern
Europe).”

Hegel também trata desse declínio da nação de outra forma. Em Lições sobre a Filosofia da
História do Mundo, Hegel afirma que a maturidade da nação corresponde à expressão de seu
princípio nacional em uma constituição política racional – desenvolvimento da autoconsciência
da nação. Esse ápice é também sua queda, pois passa a refletir sobre sua vida ética e deixa de
seguir seus princípios éticos espontaneamente, exigindo motivos racionais para tal. Ao tornar-
se reflexamente consciente desse princípio, a nação torna consciente também de suas
limitações. “In this way, Hegel says, the death of a nation appears not as a merely natural
death, but as a kind of suicide, the "killing of itself by itself" (VG 70/60).” – 222

“Following this picture, history is not merely a series of nations or national principles. It is also
the immanent production of each successive principle out of the one that preceded it. A
national principle is not really overcome from outside, but overcomes itself, by revealing its
own limitations to itself. In other words, history is dialectical.” - 223

3. History's supreme right

“The ethical order's highest right is the right of the state; but the right of the state is
superseded by the right of the world spirit in history (PR §§33, 340). This higher right is
asserted at precisely those points where the state or the ethical order is seen to be limited and
inadequate in its rationality. Thus the right of world history is a right that supersedes the
ethical. It is, if you like, a right that is beyond the ethical, beyond good and evil.” Isso
tampouco quer dizer que o direito do espírito do mundo na história simplesmente troca uma
ordem ética por outra, trocando uma nação por outra. – 223 -O direito do espírito do mundo
se baseia na constatação de que a antiga ordem atualiza a liberdade do espírito de forma
inadequada, limitada. Disso não implica necessariamente que uma nova ordem está a
disposição para melhor atualizar a liberdade. “Besides, until the old institutions have been
abolished in practice, they still have ethical validity, even if they have lost rational justification.
The right of the world spirit over the declining ethical order is, if you like, only a right to
destroy what is seen to be dead and hollow. The right to create something better is perhaps
consequent on this first right, but it is quite separate from it.” - 224

4. History and relativism

“Rule-utilitarians might very naturally distinguish between different historical systems of rules
for the promotion of pleasure, and say that one set of rules is valid so long as people hold one
conception of pleasure and its pursuit, whereas a different set of rules becomes valid as soon
as people acquire greater knowledge about these matters. The historical variability of ethical
standards in Hegel's theory is closely analogous to this.

“Where Hegel's view is significantly different from utilitarianism, as well as from most other
moral theories, is in the idea that ethical standards generally have only a limited role in
humanity's pursuit of the final goal. For Hegel, the actualization of spirit's freedom sometimes
justifies conduct that directly violates the only applicable ethical standards. This happens in
periods of historical transition, when one ethical order is dying and another is being born.” -
225

5. World historical individuals

“Judged by moral or ethical standards, world historical individuals are typically bad men. They
benefit humanity, but they receive no honor and no gratitude, either in their own time or in
subsequent ages. All they receive from posterity is undying fame as "formal subjectivities" (PR
§ 348). Hegel does not dispute this judgment of posterity, or claim that its ingratitude does
them any injustice. Nor does he try to disguise or mitigate the wickedness of world historical
individuals. On the contrary, the morally good and ethically virtuous are those who oppose the
world historical individual, resisting the progressive course of spirit: "Those who, with an
ethical vocation and a noble disposition, have resisted what the progress of the idea of spirit
has made necessary, stand higher in moral worth than those whose crimes have been
transformed into means to higher order" (VG 171/141).
“In Hegel's view this is how it must be, since the interests of spirit represented by world
historical individuals are precisely those that require the destruction of the existing ethical life,
overriding all moral or ethical claims in favor of the higher right of the world spirit:” - 227

6. Beyond the ethical

“The more completely and less conditionally something actualizes freedom, the higher its
right. Moral subjectivity actualizes freedom more fully than abstract right, so its right is higher.
Ethical life, in turn, gives greater actuality to freedom than morality, and so its right is higher
than theirs. The right of any ethical order itself is also limited by the imperfect way in which its
principle actualizes spirit's freedom. These limits show themselves in an era of world-historical
transition, when people's wills no longer find satisfaction in the existing ethical order but no
new form of ethical life has arisen to take its place. At such a time, the freedom of spirit is
given existence by those who violate and overturn the old order. In fact, these actions give
freedom a higher existence than does the decadent ethical order they are violating. In the
most generaland fundamental sense, then, their unethical actions constitute a "right," in fact a
higher right than the ethical order those actions offend. There can be a right that overrides the
ethical because the justification of ethics itself, through the way it actualizes spirit's freedom,
has always been only a limited and conditional justification. In that sense, no moral or ethical
imperative can ever be categorical.” – 228

7. Exercising the right to do wrong

“What scandalizes more people is Hegel's notion that there can be actions that morality (even
ethics) has no right to judge. We may be repulsed by the thought that there are people who,
though wicked and destructive, have an "absolute right" or supramoral justification for their
evil deeds, so that it is inappropriate and small-minded to raise any moral objections against
them. It may frighten us to think what people might do if they got the notion that they
possessed such a right.”

“Hegel denies that the "absolute right" of history belongs to just any powerful person, or to
anyone who takes it into his head to oppose the established ethical order. Individuals have the
"absolute right" of world history on their side, he says, "only insofar as their end is in accord
with the end of spirit as it is in and for itself" (VG 98/84), in other words, only insofar as their
deeds really do serve to bring about the further actualization of spirit's freedom. Those of
whom this is not true (even if they think it is) are merely criminals and wrongdoers, who
deserve every just punishment they receive.” – 230

Apenas o ponto de vista do historiador pode trazer essa justificação absoluta. Isso não é algo
que possa ser percebido ou racionalizado pelo agente cometendo o ato, pois o significado
histórico dos feitos do espírito apenas pode ser compreendido a posteriori. O que o agente
pode fazer é apenas comparar suas ações com a ordem ética de sua época, conformando-se a
ela ou violando-a, ajudando-a a realizar sua própria ideia ou não. O direito absoluto da história
mundial nunca está disponível como justificativa para os indivíduos histórico-mundiais. - 231

8. Historical self-opacity
“Thus Hegel's view does justify saying that we cannot undertake radical social change on
ethical grounds. It also denies us a rational comprehension of the social order we are creating.
But it does not follow from Hegel's view that we cannot undertake radical social change with a
rational knowledge of the fact that we are creating a new and higher social order. We can do
this if we can form a conception of the historical meaning of our actions that is not ethical in
character and not dependent on a determinate conception of the social order we are in the
process of creating.”

“even if Hegel's theory of history is correct and it is impossible to predict the nature of next
ethical order, it still might be possible to identify in the present ethical order the social
problems that the future one will have to solve. It might be possible to say something about
the general character of the coming ethical order (e.g., to say whether it will have to be more
egalitarian or more meritocratic than the present one). It might even be possible to identify
the type of social movement that will bring it into being.” - 233

9. Hegel's amoralism
“Hegel's philosophy of history is not innocuous. It includes a genuine amoralism, though a
restricted and conditioned one. Ethical conduct lacks rational justification, but only in ages of
decadence and historical transition. There is an absolute right to do wrong, but it belongs only
to those whose deeds really do clear the ground for a new order of things. Only someone as
demented as the hero of a Russian novel could think this right is applicable (for example) to
the murders Raskolnikov committed. If Hegel's doctrine frightens us because we think it
justifies indiscriminate wrongdoing, then our fear is based on a simple misunderstanding.” -
235

14 Problems of modern ethical life

1. The principle of the modern state
“Hegel says that the distinctive principle of the modern state is the principle of subjective
freedom (PR § 273A; cf. PR §§ 185R, 206R, 260, 262A, 299R, 316A; VPG 540/456). But this is
not to be understood in the sense of Kant's liberal political theory, that the end of the state is
to maximize individual freedom under law. Hegel rejects the view that takes the end of the
state to be "personal freedom and the protection of property, or the interest of the individual
as such" (PR § 258R; VPG 434/542); that is to confuse the state with civil society or the
"necessity state" (Notstaat) (PR § 183). On the contrary, for Hegel the state is an "absolute
unmoved end in itself" (PR § 258; cf. VPG 540/456), or "the universal, having the universal as
such for its end" (VPR4 : 635). The point is rather that unlike any previous culture, the ethical
life of the modern world recognizes that subjective freedom turns out to be an indispensable
part of that absolute end.”

O fim do espírito na História e, portanto, também do Estado é a autoatualização da liberdade.

O Estado é a atualidade da liberdade concreta. “concrete freedom is actual when free people,
whose individuality is fully developed and protected by right, choose to devote themselves to a
universal or collective end which they acknowledge as the foundation of their individual worth
itself. In the rational modern state, the common end is not put ahead of individual interests or
promoted by coercing or manipulating individual wills.” - 237

2. Rationality and subjectivity

“Hegel's theory of the modern state demands a special kind of social cohesiveness, unknown
to any earlier society. The state's institutions must not only protect individual interests but also
individual freedom, and they must even provide for the development of individuality in ways
that satisfy individuals and so bind them the more firmly to these institutions. Our "political
life" must not be an extraordinary activity that draws us away form our normal professional
responsibilities, or our freely chosen plans for our own or our family's well-being.”
“But even more basic to Hegelian ethics than the claim that the state exhibits this special unity
of universality and particularity is the claim that it must do so if our freedom is to be
actualized. This means that if the community we live in is not already a Hegelian state, we
cannot be whole or free until it becomes something like one.” - 239

3. Civil society: subjective freedom and corporate spirit

“In order to achieve "existence" in civil society, individuals have to be conscious of themselves
as engaged in activities whose objective worth is recognized by others. In order to have
"determinate particularity,' their activities must be specifically recognized as part of society's
ethical life. The individual's social position or estate must be a definite vocation, profession, or
trade (Gewerbe). In order to achieve explicitness and public recognizability, these trades must
organize themselves, as corporations.” - 241

[nota 6 – Lembrando que, para Hegel, governos municipais e igrejas são também corporações
(PR288, 270R), além das associações profissionais. - 283]

4. Hegel's dilemma: subjective freedom or ethical goals

(…)

5. Substantiality and reflection

“Hegel's thesis is that spirit is substance that becomes subject: The substantial principle is
spirit's basis, whereas reflection is its essence and vocation (PhG% 18; WL6: 198/539; EG §
564; VG 28/27). F°r Hegel, the error of the Enlightenment was to dismiss the substantial and
place exclusive reliance on reflection, whereas the error of Hegel's Romantic contemporaries
was to restore the substantial by attempting to revoke or suppress reflection. In opposition to
both, Hegel thinks that the modern spirit can be actualized, individually and socially, only
through the reconciliation of both principles.

“Hegel's theory of this reconciliation is founded on his idea that a developed ethical order
must be "articulated" (gegliedert) — an organism composed of differentiated social institutions
with complementary functions. (Generally speaking, the substantial principle has its place in
private family life, whereas the reflective principle predominates in the public domains of civil
society and the political state.) Next, Hegel holds that differentiated institutions require a
social differentiation among individuals. Each principle must have its proper representatives
and guardians. Hence even in the ethical order whose distinctive principle is subjective
freedom, there will be many whose character and life-style do not exemplify that principle.” -
244

6. Man and woman

“Hegel's theory is that the two sexes represent the contrasting principles of ethical
substantiality and subjective reflection. The female is "spirituality that maintains itself in unity
as knowledge and volition of the substantial in the form of concrete individuality and feeling,”
whereas the male is "spirituality that divides itself up into personal self-sufficiency with being
for itself and the knowledge and volition of free universality, i.e., into the self-consciousness –
244 - of conceptual thought and the volition of the objective and ultimate end" (PR § 166).
Hegel's view of the sexes is undeniably traditional, but not as one-sided as it might appear
from the remarks I have thus far quoted. He thinks that men are naturally superior to women
in the reflective abilities needed for "life in the state, in science, and struggle with the external
world and with himself." The other side of this view is that women are naturally superior in the
qualities that foster "a subjective ethical life of feeling" (PR § 166).”
“It should not be forgotten that the feminine ideal for Hegel is Antigone's heroic defense of
divine law and family obligation: "Antigone is the most beautiful description of femininity; she
holds fast to the bond of the family against the [state's] law" (VPR 1: 301; cf. PR § 166R; lit 464-
468, 473-475; VA 2: 60/215, 3: 550/4:3i8). This is hardly a vision of woman as generally stupid,
submissive, weak, or incapable.”

“Hegel's rational state, in effect, grants subjective freedom only to the male bourgeoisie, at the
expense of women and the rural population. Hegel thinks that this is acceptable because the
substantial disposition of the feminine personality and the naturally servile inclination of the
peasantry guarantee that women and peasants will not miss the subjective freedom of which
they are deprived. We now know Hegel was seriously mistaken about this.” - 245

7. Poverty in civil society

Enquanto a exclusão de mulheres e do campesinato da participação na sociedade civil seria,
para Hegel, justificável, em razão de sua posição social e disposição ética, o mesmo não pode
ser dito de outros excluídos. A universalização das necessidades humanas e dos meios de sua
satisfação (produção em massa), levam à especialização de divisão do trabalho, aumentando o
lucro na medida que passa a exigir apenas um trabalho não-qualificado. O resultado são baixos
salários e levar muitas pessoas à uma condição de dependência (PR243). A riqueza se acumula
nas mãos daqueles que se beneficiam da existência da pobreza (PR244, VPR4 5:610). A pobreza
não é um acidente, mas uma decorrência necessárias das complicações da sociedade civil
(PR243).

“This is all the more necessary since in Hegel's view civil society always remains a society, a
"universal family" (PR § 239) that exists for the purpose of satisfying the needs of its members,
including their need for freedom and self-actualization. Each member of civil society has a duty
to work for it, but also a right to a self-fulfilling livelihood earned through labor. It is the state's
– 247 - responsibility to protect that right, a responsibility belonging to the state's "police"11
power (PR § 238,A; VPR4: 609).

“At the same time, Hegel admits that he does not see how this responsibility is to be fulfilled
without contradicting the basic principles of civil society itself. On the one hand, the state
might provide the poor directly with the necessities of life, perhaps through taxes levied on the
rich. That would contradict the principle of civil society that all are to earn their own livelihood
by their own labor. On the other hand, the state might provide the poor with the opportunity
to work. But the original problem that created widespread poverty was that there was an
excess of goods and services in relation to effective demand, and the state's sponsorship of
more labor will only exacerbate that situation.” - 248

8. Does Hegel have an answer?

“Even the state, however, is a limited and finite realm, as we see from its inevitable
involvement in war (PR § 324,R), and every state is doomed to succumb to the transitoriness of
its principle in world history (PR § 347). Thus it is never in the finite and temporal realm of the
practical that our reason can find satisfaction, but only in the higher realms of absolute spirit.
This view in effect locates Hegel's real answer to the problem of poverty in his speculative
theodicy, which provides the grounds for philosophical resignation in the face of the
contingency and imperfection of everything finite.

5
1831 Lectures, transcribed by D.F. Strauss
“Such tidy resolutions of the problem of poverty certainly are "esoteric," in the sense that they
are never found anywhere in Hegel's own discussions of that problem. Hegel never describes
poverty as an inherent limitation of a finite sphere within his system. His discussion of poverty
does not conclude his treatment of civil society, as wrong concludes the treatment of right, or
evil the treatment of morality. Instead, poverty arises in connection with the state's police
power, which is charged with the task of dealing with poverty, but turns out to be necessarily
incapable of fulfilling its responsibilities”

“This theme in Hegel's philosophy provides no solution to the problem of poverty, because
poverty in civil society is no accident. It is not a result of contingent imperfections that befall a
rational system when it achieves outward existence, or of the arbitrary will of individuals. Part
of the evil of poverty is that it subjects people's lives to contingency, but poverty is not itself a
contingent feature of civil society.” – 249

“This leaves Hegel's position messy, maybe inconsistent. But it is not an implausible
interpretation. Even now, apologists for modern capitalism sometimes realize that poverty is
an unavoidable feature of the system but do not relinquish their basic loyalty to it on that
account. If intelligent people can still take this position even in the late twentieth century, then
surely it must have been possible for Hegel to take it in the 1820s, without the additional 170
years of capitalism staring him in the face.” - 250

9. The rabble mentality

“When the poor form a concentrated mass, as they do in cities, Hegel calls them the "rabble"
(Pöbel) and he gives the name "rabble mentality" (Pöbelhaftigkeit) o the characteristic attitude
of mind that develops among them. Hegel describes the rabble as a "class" rather than an
"estate" (PR §§ 243, 245,A). Estates rest on "concrete distinctions" between functionally
different and complementary social positions or roles. Class distinctions rest on mere
"inequalities" of birth, wealth, education, social status, and self-valuation (NP 63). The rabble is
a class drawn from those whose wealth, education, and skills are minimal, and therefore have
either a marginal place in civil society or none at all. Though they are products of civil society,
the rabble are "more or less deprived of all the advantages of society" (PR § 241), andunable
"to enjoy the wider freedoms of civil society, particularly its spiritual advantages" (PR § 243).”

“This leads to a deeper separation of the poor from civil society, one of "mind" or "emotion"
(Gemüt): The poor see themselves simultaneously as human beings and as beings deprived of
humanity, as beings whose humanity is constantly violated and degraded by the very society
from which they derive the principle that it should be recognized and respected. They respond
to this treatment with an indignation that is drawn directly from the ethical principles of
modern society, but is also directed back against these principles:” – 251

“Though the rabble mentality is an effect of poverty, Hegel realizes that it can also find its way
into other classes of civil society, most especially the rich: "The rabble is distinct from poverty;
usually it is poor, but there are also rich rabble" (VPR 4: 608). The degraded condition of the
poor puts them at the rich man's disposal. This teaches him as well as them that in – 252 - civil
society there is no such thing as human dignity beyond price, that no one's universal human
rights mean anything when the particular will to violate them has enough wealth at its
disposal.” - 253
10. The class with neither rights nor duties
“Hegel does not approve of the rabble mentality. In his vocabulary, Pöbel is always an epithet
of abuse. But he agrees that the members of civil society have a duty to work for it only to the
extent that they have against it a right to an education and social position enabling them to
find an honorable and self-fulfilling livelihood through their work (PR §§ 239, 238,A). Thus the
condition of the poor in civil society is not merely sad or regrettable, it is a systematic wrong
or injustice: "Against nature no one can assert a right, but within the conditions of society
hardship at once assumes the form of a wrong inflicted on this or that class" (PR § 244A).

“Hegel grants explicitly that the rabble have the rights on which their indignation is based. He
further admits that civil society violates those rights to such an extent that the poor are
deprived of their personhood. Consequently, he regards the indignation that drives the rabble
mentality as quite justified.” - 253

11. Ethical self-destruction

“The main purpose of Hegel's theory is to exhibit the rationality of the ethical order. Plainly,
the line of thinking Hegel pursues in his analysis of the rabble mentality does not cohere well
with that purpose, because it leads to the conclusion that the poor have neither rights nor
duties - a conclusion Hegel himself sometimes explicitly draws. This suggests some even
moredrastic conclusions. It is a fundamental principle of modern ethical life that all individuals
are equal persons with rights. If civil society systematically produces a class whose existence
violates that principle, then that tends to undermine the rationality of the ethical order as a
whole. In a social system that undermines its own principles, can anyone really be said to have
valid rights or duties? Can the participants in such a system truly be "with themselves" as
rational beings in its institutions and practices? I suggest that Hegel is worried by and hostile to
the rabble mentality in part because he correctly sees it as a threat to the rationality of
modern ethical life as a whole, hence to the fundamental aim of his entire theory of objective
spirit.
“The rabble mentality also coheres with an important theme in his philosophy of history. In
Chapter 13 we saw that every ethical order must ultimately destroy itself through the
reflective awareness of its own principles and their limits. If the rational state as Hegel
presents it is "a form of life grown old," then we may expect on the basis of Hegelian principles
that its time of destructive self-awareness and decadence cannot be too far off. Hegel's
reflection on the modern state, though positive in intent, may also begin to reveal the limits of
its principle.

“If the rabble mentality represents such an awareness, then it fits in with Hegel's philosophy of
history in another way as well - with its amoralism. The rabble is seen by Hegel not as the
creator of a new order, but only as the corrupter of the old. Its mentality contains nothing so
respectable as "ideals" of a better world, nor even a "right of revolution" against the old
one.19 It is simply an alienated mentality of envy and hatred, a derisive rejection of all duties
and ethical principles, a contemptuous refusal to recognize anyone's rights, a bitter denial of
all human dignity and self-respect — supported by a cogent rational justification through the
self-destruction of modern ethical principles”

Conclusion
1. Ethics and society
“civil society, and the state - actualize human freedom in the modern world. That attempt
presupposes the possibility that modern society might fail to meet those same critical
standards. In that case, the real import of Hegel's ethical theory would be radical. The
possibility of a radical Hegelian "left" is inherent in Hegel's ethical thought, along with the
possibility of a conservative or apologetic Hegelian "right" and a moderate or reformist
Hegelian "center." The historical Hegel was pretty clearly a "centrist," but to decide in a more
properly philosophical sense which camp has the right to claim "the real Hegel" is to decide
whether modern society really is rational according to the standards of Hegelian ethical
theory.” - 257

2. Hegel as liberal
“Less informed liberal critics rob Haym's position of this subtlety by simply taking for granted
that Hegel is an apologist for reactionary Prussia and ignoring the fact that Hegel's state has a
very liberal look to it.

“Haym's deeper intention was to demonstrate that, despite these appearances, the philosophy
of German idealism is antiliberal in its implications. Haym's argument for this conclusion is
superficial and flawed, but the conclusion itself is essentially correct.” - 258

3. Hegel versus liberalism

“When we consider them in their historical context, Hegel's political ideas leave the liberals'
state pretty much intact. Hegel's ethical theory, on the other hand, shreds the liberal rationale
for it. Hegel attacks the subjectivistic, atomistic, and moralistic foundations of modern
liberalism, and he provides an alternative rationale for quite similar social institutions, based
on a combination of communitarian principles and the radical German idealist conception of
absolute freedom. Thus Cousin's remark needs correction: Although the state Hegel favors
may be quite liberal, the ethical theory through which he justifies it is not liberal at all.”

A liberdade pessoal, subjetiva, tem valor pois serve para a atualização da liberdade absoluta,
que só ocorre quando a vida privada ganha significada em um contexto de vida coletiva,
quando meus fins se elevam aos fins da comunidade. Hegel defende a liberdade individual,
mas, ao mesmo tempo, dá um critério para determinar quando essa liberdade individual
importa.

“The specific function of subjective freedom is to actualize the individual's particularity.

Subjective freedom is subordinated to the end of individual self-actualization. (...) Hegel plainly
fears that a market system without the sort of ethical structure he assigned to corporations
might well be self-defeating in just this way.” – 258

“His claim is that what has the most value for individuals, what actualizes their freedom most
completely, is the pursuit of a universal or collective end, not the pursuit of their own private
ends as such. If a liberal state is one that has no universal, collective goals but exists only to
serve the particular whims and desires of its individual members, then Hegelian ethical theory
says that the members of a liberal state, for all their personal, subjective, and civil freedoms,
are fundamentally unfree.” - 259

4. The free society

“This book, however, has suggested a few reasons for doubting Hegel's thesis. Plainly the
nation-state cannot serve the exalted function in human life which Hegel assigned it (Chapter
1, § 7). Neither it nor any other modern institution provides for the transition of individual into
communal life in the way Hegel's theory demands. This is true to such a degree that Hegel's
very conception here is hard for us to grasp, and we are apt to interpret it either as an
advocacy of totalitarianism or else as a complacent sophistry (Chapter 14, §§ 1-2). Reflective
individuals in modern society are typically so far from being able to identify themselves
rationally with their social roles that Hegel's notion of liberation through ethical duty is to
strike them aseither dangerous humbug or a bad joke (Chapter 2, § 10).” - 259