Johan Huizinga

Jesień średniowiecza
Tytuł oryginału Herfsttij Der Middeleeuwen
Przełożył Tadeusz Brzostowski
Wstępem opatrzył Henryk Barycz
Posłowie Stanisław Herbst
I. Dynamika życia
II. Tęsknota za piękniejszym życiem
III. Hierarchiczne pojmowanie społeczeństwa
IV. Idea rycerska
V. Marzenie o bohaterstwie i miłości
VI. Zakony i śluby rycerskie
VII. Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej
VIII. Stylizacja miłości
IX. Formy towarzyskie miłości
X. Idylliczny obraz życia
XI. Wizerunek śmierci
X11. Myśl religijna i jej uzewnętrznienie obrazowe
XIII. Rodzaje pobożności
XIV. Wzruszenia religijne i religijna wyobraźnia
XV. Schyłek symbolizmu
XVI. „Realizm” i granice myślenia obrazowego w mistyce
XVII. Formy myślenia w życiu praktycznym
XVIII. Sztuka w życiu
XIX. Wrażliwość estetyczna
XX. Obraz i słowo
XXI. Słowo i obraz
XXII. Narodziny nowej formy

Stanisław Herbst — Posłowie

 WSTĘP

Ożyciu duchowym Holandii, jej osiągnięciach i nowych wartościach w dziedzinie kultury

dzisiejszej Polak ma co najwyżej nikłe tylko wyobrażenie. Brak jest jakichkolwiek trwalszych i
silniejszych powiązań, które by wprowadzić mogły nas w problematykę myśli tego narodu.
Jedynie wielka sztuka holenderska, od braci van Eycków poprzez Brueghlów, A. van Dycka,
Franciszka Halsa, Rembrandta, Ruisdaelów po V. van Gogha przemawia do nas zawsze w sposób
żywy i urzekający, ukazując genialność, głębokość natchnień i ekspresji artystycznej tego narodu.
Jakże z tą nikłością dzisiejszych związków kontrastuje ścisła, wieloraka i długotrwała tradycja
naszej duchowej łączności z tym krajem, mieszcząca się w okresie od końca w. XV do początku
XVIII. Ileż otwiera ona twórczych perspektyw, ile zostawiła po sobie interesujących kart
współdziałania i obopólnych kontaktów. Narodziny tej współpracy kulturalnej
polsko–holenderskiej przypadły na schyłek Średniowiecza? Głęboki prąd życia religijnego
stworzony przez Gerarda de Groota, tak zwana devotio moderna, który przeorał całe niemal życie
społeczne, dziedzinę oświaty, obyczajów Niderlandów, północnej Francji i północnych Niemiec,
dotarł w ostatniej ćwierci w. XV również do Polski, w szczególności zakorzenił się na Pomorzu.
Wszak to z dalekiego, holenderskiego Zwolle przybyli nauczyciele do zreformowanej szkoły
partykularnej w Chełmnie w r. 1472, którą to szkołę zamierzano z czasem przekształcić na
uniwersytet.
Niezapomniane karty współpracy z Polską zapisze w ostatnim dziesiątku lat swego życia
(1526–1536) znakomity syn Holandii, zarazem wielki Europejczyk, prawodawca i kierownik życia
umysłowego w dobie Renesansu — Erazm z Rotterdamu. Osoba jego skupiła wyborowy zastęp
entuzjastycznych uczniów i gorących wielbicieli, podobnie jak z innych krajów, tak i z Polski.
Niektórzy z nich, jak poeta Jan Dantyszek, staną się pionierami idei erazmiańskich nie tylko we
własnym kraju, ale wśród wielkich narodów kulturalnych. W trudnym okresie życia Erazma,
wśród przewalającej się burzy reformacyjnej, polska elita polityczna i kulturalna da moralne i
materialne oparcie wielkiemu pisarzowi, przekona go o potrzebie i celowości prowadzonej przez
niego pracy twórczej. Polska tego czasu poszczycić się też może zaproszeniem Erazma do swego
kraju. Podobne zaproszenie ponowi się w sto lat później (1633 r.) w stosunku do drugiego
wielkiego Holendra, Hugona Grotiusa, autora przełomowego dzieła O prawie wojny i pokoju.
Warto dodać, że polscy erazmianiści na wieść o zgonie Erazma pierwsi rzucą myśl podjęcia
zbiorowego wydania jego pism oraz wysuną konieczność zorganizowania obrony jego pamięci
przed atakami nieprzyjaciół. Znakomita biblioteka Erazma, stanowiąca wspaniały warsztat jego
twórczości pisarskiej, zakupiona jeszcze za żyda uczonego, znajdzie się w pieczołowitych rękach
Polaka, Jana Łaskiego.
Myśl Erazma zaważyła niezwykle silnie na drogach rozwoju umysłowości polskiej dostarczając
jej aż po Wacława Potockiego i Ignacego Krasickiego głębokich i długotrwałych podniet
twórczych. Związała ona nas na dobre nie tylko ze światem myśli i literatury starożytnej, ale
natchnęła wielkimi ideami humanizmu, ideami powszechnego pokoju, tolerancji religijnej. Ta
właśnie wysoka kultura wolnościowa w dziedzinie religii i urządzeń politycznych, dzięki której
zasłynęliśmy w Europie XVI w., wywodziła się z myśli erazmiańskiej.
Nie był to jedyny wyraz przyjaźni i łączności kulturalnej obu narodów. W utrwaleniu
humanizmu w Polsce udział Holendrów był wcale żywy. Wilhelm Gnapheus (właściwie Willem
van der Bolders), znany jako jeden z twórców dramatu szkolnego, należał do organizatorów
polskiego szkolnictwa humanistycznego. Jan van der Campen? profesor słynnego Collegium
Trilingue w Lowanium, stał się pionierem studiów hebraistycznych w Polsce (1534). Bliskie
stosunki z Polską renesansową wiązały niezwykle uzdolnioną rodzinę flamandzką Utenhove’ów
na przestrzeni blisko lat czterdziestu. Jeden z jej członków, Jan, był prawą ręką Jana Łaskiego,
reformatora religijnego, w czasie jego działalności w Anglii, a potem przy utwierdzaniu
kalwinizmu w Polsce. Pod jego to nazwiskiem ogłosił Łaski w Bazylei w r. 1560 swój interesujący
pamiętnik, Narratio simplex, o dziejach założenia, a potem rozproszenia cudzoziemskiej gminy
kośdelnej w Londynie, stanowiący jedną z pierwszych pozycji rodzącej się historiografii
reformacyjnej. Bratanek tegoż Jana, Karol Utenhove, uzdolniony poeta nowołaciński, wedle
wszelkiego prawdopodobieństwa był przewodnikiem Jana Kochanowskiego w jego podróży po
Francji.
Również i Polacy wnieśli trwały wkład do rozwoju Holandii. Wspomniany Jan Łaski w latach
1542–1550 stał się głównym reformatorem religijnym wschodniej Fryzji. Pamięć o jego
owoczesnej działalności nie zaginęła dotąd w Holandii. Moniografista Łaskiego, Abraham
Kuyper, długoletni przywódca polityczny i premier Holandii, właśnie przez pamięć reformatora
polskiego zorganizował pomoc dla głodującej ludności w Kongresówce w okresie pierwszej wojny
światowej.
Zacieśniającym się obopólnym stosunkom religijnym zawdzięczamy interesujące
historyczno–kulturalne zjawisko: wytłoczenie u schyłku w. XVI, w r. 1600, w krakowskiej
oficynie A. Rodeckiego, pierwszego w Polsce druku w języku holenderskim. Wagę jego podnosi
fakt, że był on skierowany przeciw Stanom Generalnym Holandii z powodu ich nietolerancyjnego
stanowiska w sprawach religii i sumienia.
Jeszcze silniejsze i trwalsze związki przyniósł wiek XVII. Powstające od wywalczenia
niepodległości pierwsze uniwersytety holenderskie w Lejdzie, Franeker, Groningen, Utrechcie,
Amsterdamie, Harderwijk oraz inne wyższe szkoły (jak na przykład w Bredzie) przez całe to
stulecie przyjmowały zastępy polskiej młodzieży różnowierczej, niezwykle uzdolnionej i
rozbudzonej umysłowo. Znajdowali się wśród niej przedstawiciele elity polskiej myśli religijnej,
politycznej, uczeni (np. tłumacz Biblii Litewskiej, Bogusław Samuel Chyliński), przyszli twórcy
literaccy. Żywe stosunki łączyły Polskę z czołowym przedstawicielem intelektualnej Holandii tego
czasu — Hugonem Grotiusem. Polska wiedza matematyczna kształtuje się w oparciu o
bezpośrednie i pośrednie kontakty z nauką tego kraju. Ścisłość związków i czynna wymiana myśli
uwidocznia się w wydawanych w pierwszej połowie tego wieku w języku holenderskim dziełach
unitarian polskich (Faust Socyn, Walenty Smalcius) czy w prowadzonych przeciw nim
polemikach. Szczególnie bliskie związki łączyły polskich różnowierców z holenderskim
arminianami znacząc się wzajemnym przenikaniem idei i czynną współpracą. Wygnani przed
trzystu laty z Polski unitarianie znajdą w Holandii nie tylko schronienie, ale możność rozwinięcia
ruchliwej działalności wydawniczo–naukowej, która swą nowoczesnością myśli przygotuje grunt
pod narodziny Oświecenia, wniesie hasło złagodzenia walk religijnych, ograniczenia nienawiści
wyznaniowej, otworzy drogę dla tendencji racjonalistycznych i prądów krytycznych. W Holandii
też Bracia Polscy utrwalają w druku w głośnej Bibliotheca Fratrum Polonorum i w innych dziełach
główne owoce swej myśli.
Niektórzy z tych przybyszów i emigrantów religijnych zwiążą się swą działalnością trwale z
kulturą holenderską. Jan Makowski i Mikołaj Arnold byli profesorami Uniwersytetu we Franeker;
synowie Stanisława Lubienieckiego młodszego, autora głośnej Historii reformacji polskiej,
Teodor i Krzysztof, wejdą do historii malarstwa holenderskiego.
Dwa równolegle biegnące procesy dziejowe: nagłe przesilenie kulturalne Holandii i zejście jej z
europejskiego stanowiska, zejście, jakie dokonało się w latach 1670–1700, przy równoczesnym
pogrążeniu się Polski w upadku i zacofaniu intelektualnym, rozerwały na przełomie w. XVII i
XVIII w sposób gwałtowny dotychczasową więź między obu narodami. Z nauką holenderską, w
szczególności z jej głównym ośrodkiem, z Uniwersytetem Lejdejskim, liczą się, co prawda,
przedstawiciele polskiego Oświecenia: Jan Śniadecki i Hugo Kołłątaj, ale więcej było w tym
uznania dla tradycji aniżeli rzeczywistego zrozumienia roli ówczesnej myśli naukowej Holandii.
Pełnej rozmachu i żywotności wspólnoty kulturalnej nie dało się już wskrzesić. Wiek XIX
przeciął niemal całkowicie te więzy, nawet wtedy gdy Holandia dzięki reformom Thorbecke’go w
połowie w. XIX podniosła znacznie swój poziom kulturalny i rozwinęła na wielu polach twórcze
dążenia. Znajomość holenderskiej literatury pięknej jest u nas poza drobnymi wycinkami
(Multatuli, Jo van Ammers–Küller) prawie żadna. W nauce zauważyć można jedynie
fragmentaryczne związki na polu fizyki (wśród nich znany pisarz okresu międzywojennego, Bruno
Winawer) oraz filologii (głównie ze slawistą lejdejskim, Mikołajem van Wijkiem, na czele). Ze
sztuk plastycznych tylko potężna twórczość van Gogha znalazła u nas silny odgłos.

Jedną z dziedzin, którą współczesna myśl holenderska przypomniała się światu, jest znakomita
twórczość historyka kultury, profesora lejdejskiego, Jana Huizingi. Jego działalność w
historiografii, w szczególności na polu historii kultury, nie ma sobie równej w okresie
międzywojennym. Znaczenie jej leży zarówno w szerokości tematycznej, jak w celności i
oryginalności ujęć kształtowania się różnych kultur ludzkości. Studia te rozniosły szeroko sławę
Huizingi stawiając go na równi ze znakomitym historykiem kultury XIX w. — Jakubem
Burckhardtem, profesorem uniwersytetu w Bazylei.
Jan Huizinga urodził się w dniu 7 grudnia 1872 r. w mieście Groningen, gdzie jego ojciec był
profesorem fizjologii tamtejszego uniwersytetu. Rodzina Huizingi, pochodzenia plebejskiego,
wywodziła się z Ommelanden. Członkowie tej rodziny tradycyjnie zajmowali się farmerstwem lub
pełnili skromne stanowiska predykantów kalwińskich i dopiero ojciec Jana Huizingi wszedł
pierwszy w szeregi inteligencji twórczej. Rodzina ta była wszechstronnie uzdolniona. Ojciec
autora Jesieni Średniowiecza i jego brat z zamiłowaniami do nauk przyrodniczych łączyli żywe
skłonności do literatury i historii. W przeciwieństwie do nich Jan Huizinga wykazywał bardziej
jednostronne zdolności wrodzone. Dotkliwie odczuwał brak zrozumienia dla zagadnień
epistemologicznych i filozoficznych oraz obojętność dla zjawisk świata przyrody, tak właśnie
istotnych dla życia naukowego końca w. XIX, w którym wszechwładnie panowała myśl Haeckla i
Büchnera, Lorentza i Maxwella. W to miejsce rozwinęły się w Huizindze wcześnie inne sfery
ducha. Chętnie przestawał w świecie fantazji i uczucia, był niezmiernie wrażliwy na doznania
estetyczne, miał duże zrozumienie dla irracjonalizmu i życia wewnętrznego — pamiętajmy, że jest
to okres utrwalania się prądów modernistycznych w sztuce. Mistrzami, którzy opanowali jego
wyobraźnię i serce, byli krytyk literacki symbolizmu, Remy de Gourmont, pisarze baśni i powieści
fantastycznych, H. Chr. Andersen, E. A. Poe, R. L. Stevenson, twórca kierunku prerafaelitów w
sztuce angielskiej, D. E. Rossetti.
Mimo wyjątkowo szczęśliwego zespołu współczynników humanistycznych, mimo cechującej
Huizingę silnej wyobraźni dla przeszłości, jego droga do historii była pełna karkołomnych
załamań. W młodości nurt zainteresowań dla zjawisk przeszłości rozwijał się w nim dość
niewspółmiernie, głównie pod wpływem zajmowania się heraldyką i numizmatyką.
Systematycznej wiedzy historycznej w czasie studiów jednak nie zdobył. Właściwie jedynie szkoła
podstawowa dała mu pewien trwały zasób faktów historycznych. W szkole średniej umysł
dorastającego młodzieńca zajęła lingwistyka, a zwłaszcza orientalistyka. Wtedy to przyswoił sobie
początki hebraistyki i arabszczyzny. Drugą dziedziną zainteresowań w tym czasie, rozwiniętą pod
wpływem ojca, była etnologia ludów pierwotnych (E. B. Taylor) i mitologia porównawcza.
Obydwie te gałęzie wiedzy otwarły nowe horyzonty przed dojrzewającym młodzieńcem.
 Idąc za rozbudzonymi zainteresowaniami naturalnym odruchem postanowił Huizinga obrać
filologię semicką za przedmiot studiów uniwersyteckich. Jedynie nieprzydatność życiowa tej
dyscypliny oraz konieczność przeniesienia się do Lejdy dla prowadzenia tych studiów sprawiły, że
Huizinga podjął ostatecznie w rodzinnym Groningen studia w zakresie filologii holenderskiej.
Większy niewątpliwie wpływ od studiów uniwersyteckich na rozbudzenie umysłowe Huizłngi
wywarł ówczesny prąd literacki w Holandii, tak zwany Ruch Osiemdziesięciu, oraz zespół nowego
pisma literackiego, „Kroniek”. Roznieciły one w Huizindze zapał do sztuk plastycznych, do
wartości literackich; szukanie i zagłębianie się we własnym wnętrzu uczyniło z dwudziestoletniego
młodzieńca marzyciela i fantastę ze skłonnością do ekstrawagancji. Studia właściwe stanęły na
planie drugim, głównym ośrodkiem zainteresowań Huizingi stała się natomiast sztuka
nowoczesna, postimpresjonistyczna. Sferę doznań artystycznych zwiększyło niebawem
umiłowanie muzyki. W tym stanie rzeczy studia uniwersyteckie nie mogły stać się integralnym
czynnikiem, rozwoju umysłowego Huizingi ani wyrobić w nim głębszego pociągu do historii.
Kursoryczne wykłady jedynego profesora historii w Groningen, P. J. Bloka, oraz niewielki
praktyczny kurs dyplomatyki były stanowczo niewystarczające. Nie pogłębiał on wtedy również
wykształcenia ogólnego przez lekturę. „Nie byłem nigdy wielkim czytelnikiem i nie zostałem nim”
— zapisze po latach w swej autobiografii.
Półrocze zimowe roku akademickiego 1895/96 spędził Huizinga w głównym ośrodku
ówczesnego językoznawstwa w Uniwersytecie Lipskim, siedzibie tak zwanych neogramaityków,
„Junggrammatiker”. Przybył tu Huizinga z niezwykle szerokim programem studiów
lingwistycznych, na których realizację byłoby za mało i dziesięciu semestrów. Na jakież wykłady
nie uczęszczał! Słuchał prelekcji Karola Brugmaima z zakresu indogermanistyki, Augusta
Leskiena z dziedziny slawistyki i lituanistyki, Ernesta Windischa w zakresie sanskrytu, nie
pominął języka i kultury celtyckiej. Mimo to pobyt w Lipsku nie przyniósł większych korzyści i
właściwie rozczarował Huizingę. Niemałą przyczyną tych zawodów był, rzecz jasna, brak
koncentracji i nie sprecyzowany zakres studiów. Jedynym bodaj rezultatem tego wyjazdu było
znalezienie tematu dla przyszłej dysertacji doktorskiej (o wyrażeniach w językach
indoeuropejskich na oznaczenie światła i głosu). Ale i ten z takim mozołem skrystalizowany temat
po powrocie do Groningen zarzucił. W miejsce jego obrał nowy z teorii staroindyjskiej literatury: o
pojęciu komizmu w dramacie indyjskim. Na podstawie tej dysertacji w maju 1897 r. uzyskał
doktorat literatury niderlandzkiej. Warto zaznaczyć, że Robert Fruin, najznakomitszy historyk
holenderski XIX w., doktoryzował się na podstawie egzotycznego tematu z zakresu egiptologii.
Z uzyskaniem doktoratu otwarł się w życiu Huizingi nowy okres — pracy zawodowej na
skromnej, nie zaspokajającej szerszych aspiracji umysłowych posadzie nauczyciela miejskiej
szkoły podstawowej w Haarlemie. Mimo że było to stosunkowo niewielkie stanowisko, uzyskanie
go nie było proste. Pełen humoru opis swych starań połączonych ze składaniem wizyt radnym
miejskim pozostawił Huizinga w swych wspomnieniach.
W jesieni 1897 r. nasz lingwista i sanskrytolog rozpoczął pracę jako nauczyciel historii. Zajęcie
nie było łatwe z uwagi na brak przygotowania dydaktycznego i mały zasób właściwej wiedzy
historycznej, opierającej się głównie o intuicyjne odczucia i amatorskie zamiłowania.
Językoznawstwo przykuwało uwagę Huizingi nadal bardzo silnie: w jesieni 1899 r. wziął nawet
udział w kongresie orientalistów w Rzymie. Praca Huizingi nad sanskrytem rozwijała się wszakże
z niewielkim powodzeniem. Przesłana do czasopisma „Indogermanische Forschungen” rozprawa z
zakresu sanskrytu doczekała się surowej oceny ze strony redaktora, a dawniejszego mistrza
początkującego autora, Brugmanna. „Musi Pan jeszcze więcej nauczyć się, zanim Pan zacznie sam
nauczać” — brzmiał przesłany Huizindze werdykt.
Tymczasem w świadomości uczonego poczęło się już dokonywać powolne przejście od
filologii do historii, choć na razie nowe te zainteresowania łączył om jeszcze z lingwistyką.
Wyrazem tego były pierwsze studia nad problematyką historyczno–kulturalną starożytnych Indii.
Przyniosły one Huizindze w jesieni 1903 r., w Uniwersytecie Amsterdamskim docenturę w
zakresie staroindyjskiej literatury i kultury.
Epizod amsterdamski stanowił przejściowe stadium w rozwoju naukowym Huizingi. Trwał on
krótko, bo dwa lata (1903–1905), i nie był owocny naukowo. Wiedza Huizingi o starożytnych
Indiach nie miała samodzielnej podbudowy, nie znał on wówczas tego kraju z autopsji. Główne
swe poglądy na rozwój filozofii indyjskiej czerpał ze znanego dzieła Pawła Deussena Allgemeine
Geschichte der Philosophie. Huizinga zresztą zaczął sobie już zdawać sprawę z obcości
tematycznej uprawianej dziedziny. Do tego rozczarowania i krystalizującej się potrzeby rozbratu z
indianistyką dołączyły się niebawem dalsze ważne momenty. Huizinga w równej mierze był
osobowością artystyczną jak naukową. W tym czasie szczególnie silnie przeżywał wzruszenia i
podniety estetyczne, płynące ze sztuk plastycznych. W duchu czasu: epoki moderny i bohemy
literackiej, przechodził przez zmienne nastroje, poddawał się wielotygodniowym stanom depresji;
zewnętrznym ich objawem były rosnące, długotrwałe stany milczenia. Najwięcej w tym czasie
chłonął wrażeń estetycznych. One to, a zwłaszcza zetknięcie się ze sztuką staroniderlandzką,
przyczyniły się do przemiany Huizingi–językoznawcy w historyka, przyszłego dziejopisa późnego
Średniowiecza. Wolno przypuszczać, że obok wizualnego bodźca na skierowanie się
zainteresowań Huizingi ku tej epoce wywarły również silny wpływ ówczesne studia nad genezą i
początkami Renesansu sięgające daleko w głąb Średniowiecza, prowadzone przez Sabatiera,
Thodego, Gebhardta, Courajoda i in.
Drugim nie mniej ważnym czynnikiem przy przejściu do studiów historycznych były dla
Huizingi momenty praktyczno–życiowe. Od początku lat dziewięćsetnych usiłował on rozstać się
z zawodem nauczycielskim. Nie można tu nie podkreślić znamiennego faktu, ilu to wybitnych
mistrzów historiografii holenderskiej musiało długie lata spędzać w pracy szkolnej. Jedenaście lat
wytrwał na posterunku nauczyciela gimnazjalnego najznakomitszy historyk holenderski XIX w.,
Robert Fruin, inny świetny historyk, G. W. Kernkamp, spędził piętnaście lat w szkole przy
trzydziestu dwóch godzinach lekcji tygodniowo połączonych nadto z orką dziennikarską.
Wyzwolenie się Huizingi z pracy szkolnej nie przyszło łatwo. Przy staraniach o nowe zajęcie
doznał on wielu zawodów. Rozbiły się najpierw plany objęcia stanowiska redaktora działu
zagranicznego w poczytnej gazecie „Nieuwe Rotterdamsche Courent”, z kolei, z braku
kwalifikacji, nie uzyskał miejsca konserwatora działu rękopisów w Bibliotece Królewskiej ani
stanowiska archiwisty w Archiwum Państwowym prowincji Zeeland, ani wreszcie posady przy
Muzeum Starożytności. Gdy wszystkie te starania zawiodły, z porady swego profesora historii, P.
J. Bloka, podjął Huizinga badania nad początkami historii miasta Haarlemu. Praca ta wnet
pochłonęła jego uwagę, a szczęśliwie dokonane odkrycie, które pozwoliło mu na ustalenie
pochodzenia prawa miejskiego Haarlemu od prawa miejskiego Lejdy, a pośrednio od
Hertogenbosch, zadecydowało o sukcesie Huizingi i trwałym wejściu jego do historiografii. Co
więcej, poprzez, jak sam pisze, dokonanie prawdziwego salto mortale doprowadziło go ono w r.
1905 do katedry historii w uniwersytecie w Groningen wbrew większości fakultetu i oporowi
kuratorów samej uczelni, przełamanemu tylko dzięki silnemu poparciu prof. Bloka.
W ten sposób w trzydziestym trzecim roku życia przyszły autor Jesieni Średniowiecza odnalazł
swe właściwe powołanie i zawód. Na katedrze uniwersyteckiej spędził bez mała lat czterdzieści:
najpierw dziesięć lat (1905—1915) w Groningen, następnie od 1915 r. w najstarszym i najbardziej
szacownym uniwersytecie niderlandzkim, w Lejdzie.
Najbardziej rzutki i płodny okres działalności Huizingi przypadł na lata między dwiema
wojnami, w którym historyk holenderski stał się postacią nie tylko o europejskiej, ale światowej
sławie. Odbył on wówczas liczne podróże: na Wschód, dla poznania kultur orientalnych, i na
Zachód, dla zrozumienia ducha cywilizacji amerykańskiej. Uczestniczył w licznych kongresach i
zjazdach naukowych. Koniec jego działalności uniwersyteckiej przypadł na jesień 1942 r., to jest
na zamknięcie przez niemieckiego okupanta uniwersytetu w Lejdzie. Z katedry uniwersyteckiej
przeszedł wówczas do obozu dla zakładników w Sint Michielsgestel, gdzie swą bezkompromisową
postawą zapisał się głęboko w sercach współwięźniów. Siedemdziesięcioletni starzec, schorowany
i o gasnącym wzroku, po zwolnieniu z obozu uzyskał od okupanta tylko ograniczoną możność
poruszania się, z dala od centrów żyda umysłowego. Zamieszkał wówczas w miejscowości De
Steeg niedaleko Arnhem w prowincji Gerderland i Overijssel; nie ustając w pracy twórczej oddał
się rozmyślaniom nad kryzysem i schorzeniami kultury współczesnej. Docierający do siedziby
Huizingi grzmot armat jednostek armii alianckiej — wśród niej polskiej brygady spadochronowej
nacierającej na Arnhem w jesieni 1944 — zdawał się zwiastować wyzwolenie. Przyszło załamanie
uderzenia, historyk holenderski nie doczekał się wolności. Zmarł na trzy miesiące przed
wypędzeniem Niemców z Holandii w dniu 1 lutego 1945r. Zwłoki zmarłego na wygnaniu
wielkiego historyka sprowadzono i pogrzebano na jednym z cmentarzy pod Lejdą w lutym roku
następnego.

Jan Huizinga był osobliwą i niezwyczajną postacią w dzisiejszym świecie historyków. Nie miał
w sobie nic z profesjonalnego zacięcia. Odrzucał formę dociekania i badania historycznego, nie
chciał być uczonym cechowym w zamkniętej gildii, którą obowiązują surowe i ścisłe przepisy
postępowania naukowego. Należał do grona tych wielkich historyków od starożytności
począwszy, którzy nie z profesji, ale z samego zamiłowania przedmiotu, z odczucia żywego
pulsowania życia odległych epok czerpali tworzywo i zachętę do rekonstrukcji ubiegłych czasów,
którzy bez posługiwania się ustalonymi regułami i metodami, nie trudząc się mozolnymi studiami
w archiwach, bez dorzucania przyczynków tworzyli szerokie, zdumiewająco trafne, celne w ujęciu
panoramy przeszłego życia.
Huizinga jako pisarz historyczny był talentem samorodnym. Studia uniwersyteckie, jak wyżej
wspomniano, nie dały mu przeszkolenia metodycznego. Jedyny jego nauczyciel uniwersytecki,
Blok, nie wywarł na niego większego wpływu. Jako profesor uniwersytetu musiał Huizinga
dopiero wypracować własny styl i sposób nauczania. W tym celu udał się nawet w r. 1908 do
Gandawy, aby tu zapoznać się z kursem praktycznym historii prowadzonym przez znakomitego
historyka dziejów gospodarczych, H. Pirenne’a. Jako nauczyciel uniwersytecki zerwał z tradycją
kursorycznego podawania materiału, wprowadzając na to miejsce wyczerpujące, monograficzne
omówienia. Był zdania, że jedynie wielka szczegółowość przedmiotu stawia wykład na poziomie
akademickim. Uczniów wychował niewielu. Sam przyznawał, że dużą trudność sprawiało mu
wyszukanie tematu dla dysertacji doktorskich i że tematy te nie zawsze doprowadzały do promocji.
Również w dziedzinie twórczości historycznej Huizinga pod wieloma względami wyodrębniał
się ze współczesnego mu pokolenia historyków. „Dziejopisarzem czystej krwi nigdy nie byłem”
— wyznaje w swej autobiografii. Z nazwiskiem jego nie wiążą się żadne znaczniejsze
wydawnictwa źródłowe. Jedyną rzeczą, jaką wykonał w zakresie edytorskim, była publikacja
pomników prawnych miasta Haarlem Rechtsbronnen der Stadt Haarlem, 1911. Wykonał ją nie bez
wewnętrznych oporów, jak stwierdzał po latach, i nie znalazł w niej „wielkiego zadowolenia”. Nie
poświęcił swego talentu na uprawę krytyki źródeł. Stał jak najdalej od badań archiwalnych sensu
stricto. Nie nęciło go wydobywanie i wyszukiwanie nowego materiału źródłowego, nie uległ
urokowi zdobyczy archiwalnych. Sam przyznaje, że jedynie dwie prace oparł na nowym, nie
drukowanym materiale. Jedna z nich to opracowanie ostatniego stulecia (1814–1914) w dziejach
uniwersytetu w Groningen, w jubileuszowej publikacji poświęconej uczczeniu 300–lecia założenia
tej uczelni Academia Groningena MDCXIV–MCMXIV. Drugą była biografia jego przyjaciela,
jednego z członków Ruchu Osiemdziesięciu, Jana Vetha, Leven en Werk Jan van Veth. Zaliczał je
zresztą do swych najlepszych studiów, jakkolwiek stwierdzał, że pozostały one najmniej znane
czytającej publiczności.
Sam odżegnywał się od erudycji. W swej autobiografii tak pisał o sobie: „Naczyniem wiedzy
nigdy nie byłem ani nie należałem do tych bohaterskich tyranów pracy, jakich potrzebuje nauka.
Pracowałem zawsze przez krótki czas, prawie wyłącznie w godzinach przedpołudniowych, ale
szybko i regularnie. Poza pracą, którą miałem pod ręką, czytałem o wiele za mało, jak to
stwierdzałem od dawna, spoglądając na zawstydzające luki w mojej lekturze.”
W przeciwieństwie do drugiego wielkiego historyka kultury, Szwajcara Jakuba Burckhardta,
pod którego urokiem Huizinga niezmiennie pozostawał, pracował bez planu i jakiegokolwiek
rzutowania pracy na dłuższy okres czasu. Tematy nasuwał mu przypadek i okoliczności. Niejedna
książka Huizingi wyrosła z wykładów uniwersyteckich bądź specjalnych prelekcji (np. dzieło o
Erazmie z Rotterdamu z prelekcyj dla studentów amerykańskich), wygłaszanych na zaproszenie
różnych uniwersytetów, instytutów, czy z wykładów na zjazdach i kongresach.
Swój stosunek do świata przeszłości ujmował jako „włóczęgostwo intelektualne”. Stąd — rzecz
jasna — nie wyrobił się na historyka specjalistę jednej epoki czy jednego kompleksu zagadnień
dziejowych. Pod tym względem przedstawiał typ staromodnego historyka wieku XVII lub XVIII.
Obce mu były — jak stwierdza — „intensywne natężenia duchowe”. W opracowywanych przez
siebie kwestiach i studiach nie dążył do pełnego opanowania problemu. Swą twórczość
porównywał do „krążenia nad ogrodami ducha, dotykania tu i tam kwiatów i szybkiego
przenoszenia się dalej”. A osiągnięcia przypisywał skromnie „darowi szczęśliwego trafiania na
właściwą drogę i celności spojrzenia”.
Podobnie jak Burckhardt, nie od razu Huizinga zdobył wysoką rangę dziejopisarską. Okres
haarlemski w życiu autora Jesieni Sredniotoiecza to okres niejako wstępny. Poświęcony był on
studiom nad ustrojem tegoż miasta. Ale Huizinga nie poszedł drogą, utartą przez H. Pirenne’a,
studiów nad historią miast średniowiecznych. Nie okazał się też przełomowym w twórczości
Huizingi i dziesięcioletni okres groningeński. Wydał on kilka pomniejszych studiów do historii
regionalnej północnych prowincji niderlandzkich. Najważniejszą pracą tego okresu był
wspomniany zarys ostatniego stulecia (1814–1914) dziejów uniwersytetu w Groningen. Praca nad
tym tematem dała mu — jak sam wyznał — dużą satysfakcję zarówno przez obfitość nieznanego
materiału, jak przez to, że była to jeszcze „żywa historia”.
Na świeczniku dziejopisarstwa postawiło Huizingę dopiero trzydziestolecie lejdejskie.
Przyniosło ono najcelniejsze, najbardziej znane, tłumaczone na szereg języków, klasyczne dziś
dzieła. Taką pozycją, która zadecydowała o wejściu Huizingi do dziejopisarstwa światowego, było
dzieło Jesień Średniowiecza (1918). Łączyło ono wątki ogólnodziejowe z bliskim autorowi
wycinkiem dziejów ojczystych: ukazywało świat kończącego się Średniowiecza, mechanizm jego
zamierania i rozkładu w kręgu kultury burgundzkiej, w której obrębie znajdowały się wówczas
Niderlandy. Mimo przerzucania się do różnych epok, błądzenia po śladach różnych kultur ten
przełomowy okres dziejów schyłku Średniowiecza i świtu nowych czasów ucieleśnionego w
Renesansie stał się odtąd dla Huizingi najbliższy. Życiu intelektualnemu Średniowiecza, jego
wybitnym figurom: Alanowi de Insulis, Janowi de Salisbury, Abelardowi, poświęcił interesujące
rozprawy.
Cenny wkład wniósł Huizinga również w poznanie Renesansu. Naprzód w Jesieni
Średniowiecza, a potem w pomniejszych studiach, takich jak Problem Renesansu, Realizm a
Renesans, przeciwstawił się istniejącej dążności przenoszenia początków epoki Odrodzenia w głąb
Średniowiecza, uznawania pewnych objawów i zjawisk kulturalnych typowych dla Średniowiecza
jako wyłącznych cech Odrodzenia. Starając się określić na nowo ramy Renesansu Huizinga stanął
w opozycji do ujęcia Burckhardta: uznał w nim epokę przejściową, kryjącą w sobie stare,
średniowieczne, i rodzące się świeże pierwiastki nowożytnego myślenia, słowem, pomost między
Średniowieczem a Oświeceniem. Ważnym wkładem w poznanie kultury Odrodzenia była
monografia o Erazmie z Rotterdamu, plastycznie i z wielkim talentem napisany portret
znakomitego humanisty. Rzecz znamienna, że do dzieła tego, uważanego przez niektórych za
czołowe osiągnięcie dziejopisarstwa Huizingi, sam autor nie przykładał większego znaczenia.
Bogactwa myśli i niezwykle szerokiego zakresu zainteresowań Huizingi dowodzą ogłaszane w
latach dwudziestych tomy esejów historyczno–kulturalnych (Tien studien, Haarlem 1926,
Cultuurhistorische Verkenningen, Haarlem 1929), a także książki poświęcone genezie i morfologii
kultury i społeczeństwa amerykańskiego w XIX i XX wieku (Człowiek i ilość, 1918, Ameryka
żyjąca i myśląca, 1927).
Nową rewelacyjną po Jesieni Średniowiecza, monografii o Erazmie i Drogach historii kultury
pozycją w dorobku twórczym Huizingi była wydana na schyłku okresu międzywojennego książka
Homo ludens, 1938. Książka poświęcona była historycznym i filozoficznym rozważaniom na
temat roli i znaczenia popędu do gry i zabawy w dziejach ludzkości, uwydatnieniu tego pierwiastka
jako zasadniczego czynnika cywilizacji. Słowem, było to ciekawe, można powiedzieć,
zaskakujące ujęcie kulturalnego rozwoju ludzkości sub specie ludi.
Osobną grupę w twórczości Huizingi stanowią studia pisane nie tylko z pozycji beznamiętnego
filozofa kultury, ale również czującego i wrażliwego na losy współczesnej cywilizacji, jej
niebezpieczne wynaturzenia i schorzenia, obywatela świata. Wymienić tu należy rzecz W cieniu
jutra, 1935, oraz dwie pośmiertnie wydane książki: Zhańbiony świat oraz U świtu pokoju z
podtytułem: Studium o widokach ratowania naszej cywilizacji, 1945. Cykl tych
historiozoficzno–publicystycznych studiów miał własne, oryginalne oblicze. Nie łączył się on ani
genetycznie, ani myślowo z głośną książką Spenglera Upadek świata zachodniego i literaturą jego
naśladowców. Spengler oraz kontynuatorzy jego idei i koncepcji formułowali swe pesymistyczne
konkluzje i wieszczyli katastrofę cywilizacji współczesnej pod wpływem i w wyniku następstw
pierwszej wojny światowej. Studia Huizingi powstawały pod wrażeniem narastania ciemnych sił
faszyzmu i militaryzmu, przemocy w stosunkach międzynarodowych, zbierającej się nowej
groźnej burzy nad Europą i w czasie jej rozpętania się. Celem ich było nie bezradne rozkładanie rąk
i konstatowanie nieuniknionego rozpadu kultury łacińskiej, ale, przeciwnie, szukanie ratunku. To
było powodem, dla którego schorowany historyk o gasnącym wzroku, odcięty nakazem wroga od
większych ośrodków umysłowych, od zbiorów i bibliotek, podjął mimo to po przeżyciach w
obozie dla zakładników pisanie ostatnich swych książek. Podjął je nie dla samej potrzeby pisania.
„W siedemdziesiątym roku życia nie można marzyć o dostarczeniu produktywnej pracy” —
stwierdzał. Oparte na materiale historycznym, znanym każdemu inteligentowi, miały na celu
trafienie do szerokich rzesz czytelników. Zadaniem ich było odsłonięcie w historycznym
nawarstwianiu głównych schorzeń współczesnego życia. Widział je w rozluźnieniu postawy
moralnej, w takich zwyrodnieniach społecznych, jak militaryzm, hipernacjonalizm, antysemityzm,
imperializm, kryzys demokracji parlamentarnej i liberalizmu, jak powstanie groźnego w życiu
społecznym zjawiska, które nazwał puerilizmem, tj. narastaniem metod postępowania
ulicznikowskiego. W przeciwieństwie do apokaliptycznej wizji upadku cywilizacji zachodniej
Spenglera Huizinga widział możliwość uzdrowienia tych schorzeń przez zastąpienie przeżytych
form nawrotem do starożytnej humana civilitas i urbanitas. Wierzył, że wysiłkiem ludzi dobrej
woli bez względu na dzielące ich poglądy i przedziały partyjne można doprowadzić do odrodzenia
podstawowych elementów cywilizacji: poszanowania osobowości ludzkiej i pokoju w stosunkach
między narodami; wyrażał przekonanie, że ta cywilizacja winna być wyposażona w wyższym
stopniu w podstawowy element, którego brak silnie odczuwał, mianowicie współczucie i
miłosierdzie.
Prowadzone z szerokim rozmachem studia nad wątkami i zjawiskami ogólnodziejowymi nie
znieczuliły Huizingi na zagadnienia bliskiej mu kultury narodowej. Po książkach Jesień
Średniowiecza i monografii o Erazmie, które łączyły w sobie szczęśliwie obydwa wątki, dał celne
ujęcie drugiego po wieku XV okresu wzlotu kultury niderlandzkiej w studium Holenderska kultura
wieku XVII, 1933, ustalając jej społeczne i narodowe uwarunkowania, jej swoiste i oryginalne
cechy, jej wreszcie nagłe załamanie się i zejście z europejskiego, dominującego stanowiska.
Przedtem jeszcze omówił wpływ kultury niemieckiej na Niderlandy, zaznaczający się zwłaszcza
wyraźnie od w. XVIII. Szereg portretów poświęcił znakomitym przedstawicielom współczesnej
myśli holenderskiej, w tym wspomnianą już osobną książkę swemu przyjacielowi, członkowi
Ruchu Osiemdziesięciu, Janowi Vethowi.
Do ostatnich rozpraw, jakie wyszły spod pióra Huizingi, należał odczyt wygłoszony w obozie w
r. 1942 na rocznicę uwolnienia Lejdy w r. 1575 od oblężenia wojsk hiszpańskich, jednego z
głównych epizodów niderlandzkiej wojny .o niepodległość, o doniosłych konsekwencjach
dziejowych, odczyt poprzedzony krótkim, ale znamiennym apelem do rodaków: „Nie zbaczajcie z
drogi swej, pozostańcie jej wierni!”
Huizinga trzymał się na uboczu i w rezerwie wobec panujących we współczesnej mu
historiografii prądów. Nie tyle z braku wrodzonej skłonności do dociekań epistemologicznych i
metodologicznych. Przecież sam, mimo akcentowania niezdolności do zagadnień teoretycznych
historii i do spekulacji, poświęcił kilka studiów wybranym kwestiom z zakresu metodologii
dziejopisarstwa. Pierwszym w tym kierunku wystąpieniem Huizingi był wykład wstępny przy
objęciu katedry w r. 1905 pt. Historia pojęta jako obraz. Potem przyszły pisane w różnych
okresach studia: O jednej definicji pojęcia historii, Zadania historii kultury, Cywilizacja i historia,
Studia nad teorią i metodą historyczną. Jego praktyczna postawa sprawiła, że do teoretycznych
zagadnień historii nie przywiązywał większej wagi, że uważał je za odciąganie prawdziwego
historyka od jego właściwych zadań, tj. pisania dziejów. Huizindze wystarczało — jak to sam raz
podkreślił — bezpośrednie zetknięcie „z barwnymi, rzucającymi się w oczy szczegółami
przeszłości, widokiem historycznej epoki czy wydarzenia, wywoływaniem obrazów
historycznych”. Historia była dlań w pierwszym rzędzie przeżyciem.
Wychodząc z tych założeń nie uległ wpływowi modnych, ale kruchych konstrukcji K.
Lamprechta, nie wszedł też na drogę naiwnego „realizmu historycznego” ani determinizmu. Obcy
pozostał również estetyczno–uczuciowemu kierunkowi historiografii, wywodzącemu się z
literackich potrzeb, stosującemu środki literackie i zmierzającemu do osiągnięcia literackich
efektów. Był wreszcie zdecydowanym przeciwnikiem genetycznego ujmowania procesów
dziejowych.
Huizinga był sceptykiem na punkcie obiektywnego odtworzenia przeszłości, rzeczywistego
oddania pełnego jej obrazu. Wyrażał przekonanie o niedoskonałości poznania historycznego,
dopuszczał możliwość różnorodnego ujmowania tego samego zjawiska czy kompleksu zjawisk w
zależności od panujących kierunków i osobowości piszącego historyka. Naukę historyczną
traktował jako wiedzę czysto potencjalną. Wiedza historyczna i chęć poznania historii w pojęciu
Huizingi były procesem kulturowym, wypełniającym potrzeby życia, terenem rozrachunków z
przeszłością. Każda generacja czy epoka wypracowuje pewną sumę pojęć w myśleniu
historycznym, które stają się podstawą dla odtworzenia obrazu przeszłości. Zdaniem Huizingi nie
materiał określa granice poznania historycznego, tylko sposób, w jaki się go ujmuje. Zadaniem
historyka jest dokonywanie wyboru z przekazanych przez przeszłość śladów dawnego życia,
łączenie tych wybranych elementów w jednolity, związany w organiczną całość obraz, który
wszakże „w samej przeszłości, tak jak ona została przeżyta, nie był zrealizowany”.
W tym stanie rzeczy każda rozprawa historyczna winna być pisana z myślą i w duchu
syntetycznym. Zadaniem historyka nie jest podawanie bezkształtnej masy szczegółów, ale
wydobycie najbardziej istotnych elementów odtwarzanej przeszłości. W historii kultury winno ono
polegać na dążeniu do całościowego ujmowania form życia, odczytywania z wybranego materiału
tych różnorakich jego zjawisk, w których kondensują się zasadnicze postawy, sposoby, symbole,
kształty myślenia, sfera uczuć, wreszcie zewnętrzny styl życia omawianego odcinka przeszłości.
Każdy jego ułamek, czy to będzie zespół zjawisk dotyczących komunikacji (droga, targ, zajazd),
czy zwierząt użytkowych (koń, pies, sokół), godny jest odtworzenia jako pewna wizja przeszłości.
W sumie wedle Huizingi nie genetyczne dociekania, nie ujmowanie pragmatyczne, nie
psychologiczne wyjaśnienia, ale morfologia zjawisk przeszłości winna być głównym celem pracy
historyka.
Metodologiczne stanowisko Huizingi w gruncie rzeczy niewiele różni się od postawy jego
wielkiego poprzednika, Jakuba Burckhardta, mimo dzielącego ich półwiekowego postępu myśli
historycznej. I jeden, i drugi nie przykładali znaczenia do schematu chronologicznego, odrzucali
interpretację genetyczną, wysuwali postulat opisowego ujęcia zjawisk i stanów kulturowych,
wydobywania z nich najbardziej istotnych rysów i właściwości, nie tyle objaśniania, ile
zrozumienia, nie doszukiwania się przyczyn, ale co najwyżej ustalania uwarunkowań. Obydwaj
nie przykładali wagi do heurezy, a zwłaszcza krytyki źródeł. Dla jednego i drugiego źródła nie
stanowiły przedmiotu studiów. U obydwóch momenty wizualne przeszłości grały podstawową
rolę. Wyobrażenie właściwe i przedstawienie było też zasadniczym elementem ich pracy
dziejopisarskiej.
Postawa ta sprawiła, że byli nie historykami–uczonymi, ale historykami–artystami, że tworzyli
naukowe dzieła sztuki, dzieła — jak to słusznie zauważył Z. Łempicki — w równej mierze będące
owocem intuicji historycznej i stylizacji przeszłości, jak wiedzy. Pisane z talentem, pełne siły
wyrazu, urzekające oddaniem barwy epoki, przynosiły wielkie panoramiczne obrazy czy to
lśniącej przepychem i urodą życia epoki Renesansu, czy pełnej załamań, dusznej, żyjącej
kontrastami, schyłkowej epoki Średniowiecza.
Oczywista, były różnice w ujmowaniu wizji przeszłości u obydwu. Szwajcarski historyk
kultury wierzył w mistyczne siły historii, od czego odżegnywał się Huizinga. Nie podzielał on
także dynamicznej teorii rozwoju dziejów J. Burckhardta, nie wierzył w nagłe katastrofy epok
cywilizacyjnych, ufał w ciągłość procesu ewolucyjnego i w długotrwałość wątków kulturowych.
Mówiąc o tych dwóch wielkich postaciach dziejopisarstwa trudno nie zwrócić uwagi na dziwną
zbieżność tematyczną, a także pewne pokrewieństwo w procesie twórczym obydwu. Jednego i
drugiego pociągnął przełom Średniowiecza i czasów nowożytnych, epoka załamywania się starego
świata i narodziny nowego. Od niej zaczęli obydwaj właściwie swe studia i w niej okazali się
największymi mistrzami. Wszak pierwsze zainteresowania Burckhardta skupiły się na
późnośredniowiecznej kulturze Flandrii. Poświęcił on w r. 1842 osobne studium sztuce miast
belgijskich tego czasu, a równocześnie będąc w Paryżu podjął badania nad okresem burgundzkim.
Warto podnieść podobieństwo genezy dwóch głównych dzieł obydwu: Kultury Odrodzenia we
Włoszech i Jesieni Średniowiecza. Pierwsze wzięło początek z wędrówek po galeriach włoskich,
wędrówek podejmowanych od r. 1846 i głębokich wtedy przeżyć, szczególnie w czasie podróży w
r. 1853, geneza Jesieni Średniowiecza zaś wiązała się z wyniesionymi doznaniami z oglądania
wystawy sztuki staroniderlandzkiej w r. 1902. U obydwóch koncepcja dzieła dojrzewała niezwykle
długo: u Burckhardta lat czternaście, u Huizingi — szesnaście, w przeciwieństwie do innych jego
dzieł powstających szybko i bez większych przerw i oporów.
Wedle wyznania Huizingi pierwotny pomysł książki zrodził się w jego umyśle nagle, w czasie
samotnej niedzielnej przechadzki w r. 1907. Jej rdzeniem było przeciwstawienie się poglądowi,
wedle którego rozkwit sztuki i kultury burgundzkiej w. XV — to przedświt nowych czasów, jak
tego dowodził Courajod, Fierens Gevaert i K. Volz. Dopiero w dwa lata później omówił Huizinga
szczegółowy plan i założenia dzieła ze swym mistrzem uniwersyteckim, Blokiem, w czasie
uroczystości dwudziestopięcio—lecia jego pracy pedagogicznej. W tymże 1909 r. poświęcił
wykład uniwersytecki „burgundzkim kulturom’’. Sprawa ujęcia tematu ciągle wszakże ulegała
przesunięciu. Od r. 1910/11 wziął się na dobre do studiów źródłowych, przede wszystkim
współczesnych historyków burgundzkich i francuskich, dając z góry pierwszeństwo źródłom
narracyjnym nad materiałem aktowym. W szczególności wgłębił się w 40–tomowe wydanie
Froissarta. Ale zlecenie wzięcia udziału w pisaniu historii uniwersytetu w Groningen przerwało na
lat parę zaczęte studia. Dopiero z objęciem katedry w Lejdzie wrócił Huizinga do opracowywania
dzieła. Ukazało się ono w r. 1918.
Dzieło przynosiło szeroką panoramę kończącego się Średniowiecza na określonym terytorium
północnofrancusko–burgundzko–niderlandzkim. Takiego rozległego spojrzenia, tak celnego
ujęcia i ukazania w zmiennej różnorodności form życia, takiego wycieniowania w szczegółach,
dotarcia do trudnych zakamarków umysłowości średniowiecznej, do specyficznych sposobów
myślenia, stosunku do rzeczywistości, jego kanonów estetycznych dotąd literatura historyczna nie
wydała. Książka Jana Huizingi nie obejmuje wszystkich stron i dziedzin ówczesnego życia. Poza
samym wprowadzeniem nie stara się oddać zewnętrznej powłoki tego życia, codziennego
bytowania. Mimo doceniania czynników ekonomicznych i akcentowania ich znaczenia pomija
niemal całkowicie tę dziedzinę. Zasadniczym zadaniem dzieła było ukazanie świata myśli i ducha
w pewnej całościowej jedności. Autor krok za krokiem przedstawia, jakie ideały, dążenia i prądy
kształtowały ówczesne życie człowieka, uwidacznia, jak ciążyły na nim przeżyte formy.
Unaocznia fikcję snów o bohaterstwie i idealnej miłości, ukazuje tęsknotę za pięknem życia
idyllicznego, subtelną stylizację form towarzyskich, szukanie sposobów doskonalenia sztuki życia.
Ukazując całą ułudę i nierealność tego świata nie szczędzi mu Huizinga ostrych, kontrastowych
barw. Spiętrza namiętności, odsłania prymitywne pobudki działania ówczesnych ludzi, obok tego
pastelowymi barwami odmalowuje przerafinowanie i przesubtelnienie, sny o bohaterstwie,
sprawiedliwości, ochronie słabych i uciśnionych i inne fikcyjne akcesoria życia rycerskiego. Tę
dwubiegunowość zjawisk ukazuje autor w innych dziedzinach życia, bezlitośnie odsłaniając
nierealność i rozdźwięk panujący między rzeczywistością a złudą, blichtr pseudoromantyki
rycerskiej, jej sztuczność, nienaturalność i nieużyteczność. Wykazuje bez ogródek, że pozorne
odrodzenie się rycerskiej myśli, jej ideałów i pojęć — to „stara polewa, która już odpadała”, że
„całe to rycerskie życie, jego skomplikowana estetyka utkana była z barwnej fantazji i wzniosłego
uczucia, ale z nieprawdziwej materii”, by stwierdzić: „Ludzie, którzy tworzyli historię, nie byli w
rzeczywistości jakimiś marzycielami; byli to bardzo wyrachowani, trzeźwi politycy i kupcy; trzeba
to powiedzieć zarówno o książętach, szlachcie i prałatach, jak i o mieszczanach.” A dalej: „Późne
Średniowiecze jest jedną z tych epok schyłkowych, w których życie wyższych kręgów prawie
całkowicie stało się zabawą towarzyską. Rzeczywistość jest gwałtowna, twarda i surowa: redukuje
się ją zatem do pięknego marzenia o rycerskim ideale i wokół tego ideału konstruuje zabawę w
życie. Do zabawy tej wkłada się maskę Lancelota; jest to niebywałe oszukiwanie samego siebie.”
W innym miejscu oceni to życie, jak na to zasługiwało: „Gdy się oglądało życie z punktu widzenia
ducha i prawdy, nie było ono niczym innym, jak tylko grzechem i próżnością.”
Dzieło Huizingi pozbawiało epokę Średniowiecza upiększeń, akcesoriów i stylizacji, jaką dało
jej romantyczne dziejopisarstwo. Z drugiej strony usuwało legendę i fikcję stworzoną przez
dziejopisarstwo pozytywistyczne o Średniowieczu jako epoce mroku, prymitywizmu i szarości
form życia. Huizinga zrekonstruował i dał zwarty obraz późnego Średniowiecza, zapewnił mu
samoistny byt jako odrębnej epoce kulturalnej ludzkości, pozwolił zrozumieć własny styl
ówczesnego życia, jego późnogotycką sztukę, piękno i złudy, wzniosłość i tragizm ówczesnego
bytowania, odsłonił kruszenie się i rozpadanie przeżywającego się systemu pojęć, ideałów i
sposobów myślenia. Równocześnie w swym dziele przeprowadził autor wiele istotnych korektur i
retuszy w stosunku do epoki następnej — Odrodzenia, całym swym wywodem przeciwstawił się
zbyt daleko idącemu cofaniu Renesansu w Średniowiecze, zwłaszcza z tej strony Alp. Co więcej,
przy całym uznaniu dla Burckhardtowskiej wizji nowych czasów, wskazał na wiele punktów
stycznych, pokrewieństwo pewnych form myśli i ducha kończącej się epoki rycerskiej i nowo
wstępującej na widownię świata ery Odrodzenia, pozbawiając obraz Renesansu wielu składników
uznawanych dotąd za klasyczne i reprezentatywne dla nowego prądu, jak dążenie do życia w
pięknie, cześć i uwielbienie dla sławy, żądza rozgłosu i ambicja, arystokratyczny ideał życia,
pojęcie szlachectwa duszy, pokrewieństwo średniowiecznej alegorii z renesansowym
mitologizowaniem itd.
Dzięki swym walorom naukowym i artystycznym Jesień Średniowiecza zdobyła sobie rychło
trwałą pozycję w historiografii, często stawiana obok drugiego klasycznego dzieła:
Burckhardtowskiej Kultury Odrodzenia we Włoszech, którego jest w pewnym sensie
dopełnieniem, w pewnym zaś przeciwstawieniem.
Jednym z pierwszych ok. 1921 r. patronów dzieła Huizingi stał się znakomity historyk
francuski, Gabriel Hanotaux, który skłonił autora do dokonania własnoręcznego przekładu (nie
opublikowanego dotąd) na język francuski. Książka Huizingi, udostępniona obcym czytelnikom w
wielu językach świata, ukazuje się po raz czwarty w szacie polskiej. Wątpić nie można, że
dostarczy ona nie tylko interesującej lektury, ale podniesie i rozszerzy znacznie znajomość
niedocenianej, pełnej zagadek i kontrastów epoki kończącego się Średniowiecza w kołach polskich
miłośników przeszłości.

Kraków, w marcu 1974 r.

Henryk Barycz
Jesień średniowiecza
 I. DYNAMIKA ŻYCIA

Gdy świat młodszy był jeszcze o pół tysiąclecia, zewnętrzne formy wszystkich przypadków
ludzkiego życia rysowały się o wiele ostrzej niż dzisiaj. Dystans między cierpieniem i radością,
między nieszczęściem i szczęściem wydawał się wówczas o wiele większy; wszystkie przeżycia
miały wtedy ten stopień żywiołowości i wyłączności, jaki dziś radość i cierpienie osiągają jeszcze
tylko w umyśle dziecka. Każde zdarzenie, każdy czyn ujmowany był w określone i wyraziste
formy / zdominowany przez podniosłość rygorystycznie utrwalonego stylu życia. Wielkie
zdarzenia: urodziny, małżeństwo, śmierć, opromieniał — dzięki sakramentowi — blask boskiej
tajemnicy. Ale również i drobniejszym sprawom, jak podróż, praca, odwiedziny, towarzyszyły
tysiące błogosławieństw, ceremonii, przysłów i form towarzyskich.
Nędzarze i ułomni mniej zaznawali ulgi niż dzisiaj, cierpienia te były groźniejsze i cięższe do
zniesienia. Choroba stanowiła silniejszy niż dziś kontrast ze zdrowiem, ostry mróz i przerażające
ciemności zimy były złem bardziej istotnym niż dziś. Sławą i bogactwem cieszono się gwałtowniej
I bardziej pożądliwie; wyraźniejsza niż dziś dzieliła je granica od żałosnego ubóstwa i lichoty.
Obramowany futrem strój dworski, jasne ognisko kominka, trunek, żart i miękkie łoże ceniono
wówczas bardzo wysoko, do czego może najdłużej przyznaje się powieść angielska, potrafiąca też
owej radości dać najżywszy wyraz. Wszystkie sprawy życiowe działy się publicznie zarówno w
swym przepychu, jak i w okrucieństwie. Trędowaci hałasowali grzechotkami i odbywali procesje,
żebracy jęczeli po kościołach i wystawiali na pokaz swoją szpetotę. Każdy stan, każdy zakon,
każde rzemiosło wyróżniało się własnym strojem. Możni panowie nie wyruszali nigdy bez
zbytkownej broni i okazałego orszaku, wzbudzając tym zawiść i strach; wymiar sprawiedliwości,
sprzedaż towarów, wesele i pogrzeb — wszystko to głośno dawało o sobie znać poprzez procesje,
krzyki, wyrzekania i muzykę. Zakochany nosił barwy swojej damy, towarzysz cechowy — oznakę
swego bractwa, stronnictwo — barwy i herb swego przywódcy.
Również zewnętrzny wygląd miasta czy kraju charakteryzowały te same kontrasty i ta sama
barwność. Miasto nie przechodziło tak, jak dzisiaj, w chaos niedbale rozłożonych przedmieść o
ziejących pustką fabrykach i monotonnych domkach mieszkalnych, ale pięło się niezliczonymi,
ostrymi wieżami, zwarte, wyodrębnione, zamknięte w swych murach. I choć wysoko i dumnie
wznosiły się kamienne domy szlachty i bogatych kupców, to jednak nad całym obrazem miasta
dominowały stromo podnoszące się w górę masywy kościołów. Podobnie jak silniej — niż w
naszym życiu — dawało się odczuwać przeciwieństwo między latem i zimą, podobnie większa
była też różnica między światłem i ciemnością, ciszą i hałasem. Miasto nowoczesne niemal że nie
zna już prawdziwej ciemności i spokoju; dzisiaj trudno by zauważyć w nocy blask odosobnionego
światełka czy też usłyszeć osamotniony, daleki krzyk.
Na skutek trwałych kontrastów, na skutek różnorodności form, poprzez które wszystko
przenikało do umysłu, życie codzienne miało w sobie żywiołowy wdzięk i namiętną sugestywność,
ujawniające się w nastrojach zróżnicowanych, od prymitywnej rozwiązłości, gwałtownego
okrucieństwa aż po serdeczne wzruszenia; pomiędzy takimi przeciwieństwami oscylowało
średniowieczne życie miejskie.
Istniał też pewien dźwięk, który raz po raz zagłuszał zgiełk pracowitego życia, i chociaż brzmiał
różnorodnie, nie mieszał się jednak nigdy z innymi odgłosami; potrafił on na krótko wznieść
wszystko w sferę ładu. Były to dzwony. W życiu codziennym dzwony stawały się jak gdyby
dobrymi duchami ostrzegawczymi, które poufałym głosem zwiastowały smutek lub radość, spokój
albo niepokój, niekiedy zwoływały, to znów upominały. Nazywano je imionami ludowymi:
„Gruba Jacqueline”, dzwon „Roelant”; wiedziano, co znaczy, kiedy się odezwą, i rozumiano ich
tony. Mimo nieustannego bicia w dzwony, nikt nie stawał się nieczuły na ich dźwięk. Podczas
osławionego pojedynku między dwoma obywatelami z Valenciennes (który w r. 1455 wprowadził
w niezwykłe napięcie miasto i cały dwór burgundzki) dopóki trwała walka, dopóty rozbrzmiewał
wielki dzwon; „Było to okropne dla ucha” — powiada Chastellain*. W wieży kościoła
Najświętszej Marii Panny w Antwerpii wisi jeszcze stary dzwon alarmowy z roku 1316, zwany,
wedle umieszczonego na nim napisu, „Orida”, tzn. horrida — „straszny”*. Bicie w dzwony na
alarm nazywano sonner l’effroy, faire l’effroy; wyraz effroy oznaczał początkowo „niepokój”
(ex–fredus), potem — obwieszczenie tego „niepokoju” przy pomocy dźwięków, czyli sygnał
alarmowy, wreszcie — trwogę.* Jakże gwałtowny i ogłuszający musiał to być dźwięk, gdy od rana
do wieczora, a nawet przez całą noc, bito w dzwony we wszystkich kościołach i klasztorach
Paryża, np. z okazji wyboru papieża, który miał położyć kres schizmie, albo z powodu zawarcia
pokoju między Burgundami i Armaniakami.*
Głębokie wrażenie musiały również wywierać procesje. Gdy czasy były ponure, a zdarzało się
to często, wychodzono z procesjami niekiedy dzień po dniu, niektóre procesje trwały nawet całymi
tygodniami. Kiedy fatalny zatarg między domem orleańskim i burgundzkim doprowadził w końcu
do otwartej wojny domowej i król Karol VI rozwinął w 1412 r. „Oriflamme”*, aby wspólnie z
Janem bez Trwogi pokonać Armaniaków, którzy na skutek przymierza z Anglią stali się zdrajcami
kraju, zarządzono wówczas w Paryżu codzienne procesje; miały one trwać dopóty, dopóki król
znajdował się na terytorium nieprzyjacielskim. Procesje odbywały się od końca maja aż do lipca,
urządzały je coraz to inne grupy, zakony czy gildie, szły one coraz to inną trasą, z innymi
relikwiami: „najbardziej wzruszające procesje, jakie widziano za ludzkiej pamięci” *. Wszyscy
wędrowali boso i o pustym żołądku, zarówno panowie z parlamentu, jak i biedni obywatele; każdy,
kto mógł, niósł świecę albo pochodnię; zawsze też brało udział w procesji wiele małych dzieci.
Również ze wsi okalających Paryż zbiegali się bosonodzy chłopi. Uczestniczono w procesji i
podziwiano ją „z wielkim płaczem, z wielkimi łzami i z wielką pobożnością”. * I prawie przez cały
czas padał ulewny deszcz. *
Poza tym — wjazdy książąt, przygotowane z wielką pomysłowością przy użyciu wszelkich
środków, jakimi można było rozporządzać. I nieustannie — egzekucje. Okrutne podniety i
prostackie wzruszenia płynące z miejsca straceń stanowiły ważny składnik w strawie duchowej dla
ludu. Były to widowiska z moralnym pouczeniem. Za okropne rozboje sąd wymierzał straszliwe
kary. W Brukseli pewien młody podpalacz i morderca został umieszczony pośród płonących
wiązek chrustu; był przy tym uwiązany na łańcuchu do koła, które mogło się obracać wokół pala.
Sam przestępca we wzruszających słowach przedstawiał siebie ludowi jako odstraszający
przykład: „i tak potrafił poruszyć serca, że wszyscy rozpływali się we łzach współczucia”. „A

*
„Laąuelle fait hideuz à oyr.” — Oeuwes de Georges Chastellain, ed. Kervyn de Lettenhove, 8 vol., Bruxelles
1863–1866, III, s. 44.
*
Antwerpen’s Onze–Lieve–Vrouve–Toren, uitg. door het Stadsbestuur van Antwerpen, 1927, s. XI, 23.
*
Chastellain, II, s. 267; Memoires d’Olivier de la Marche, ed. Beaune et d’Arbaumont (Soc. de l’Histoire de
France) 1883–1888, 4 vol., II, s. 248. — Zwrócenie uwagi na tę etymologię zawdzięczam prof. Eugeniuszowi
Lerchowi.
*
Journal d’un bourgeois de Paris, ed. A. Tuetey (Publ. de la Soc. de l’Histoire de Paris, Doc. nr III), 1881, s. 5, 56.
*
Wojenny sztandar królów francuskich.
*
„Les plus piteuses processions qui onques eussent ete veues de aage de homme.”
*
„En grafit pleur, en grans lerm.es, en grant devocion.”
*
Journal d’un bourgeois, s. 20–24. Por. Journal de Jean de Roye, dite Chronique scandaleuse, ed. B. de Mandrot
(Soc. de l’Histoire de France), 1894–1896, 2 vol., I, s. 330.
śmierć jego sławiono jako najpiękniejszą, jaką kiedykolwiek widziano.*” Pan Mansart du Bois,
Armaniak, ścięty w Paryżu w r. 1411 podczas burgundzkich rządów terroru, nie tylko chętnie
udzielił katu przebaczenia, którego się ten wedle zwyczaju domagał, lecz nawet poprosił go o
pocałunek. „Prawie cały obecny przy tym lud płakał rzewnymi łzami.”* Często ofiarami egzekucji
stawali się wielcy panowie; lud uzyskiwał wówczas zadośćuczynienie w surowym wymiarze
sprawiedliwości, a wynikające stąd przypomnienie o zmiennych kolejach wielkości doczesnych
przemawiało znacznie dobitniej niż przy oglądaniu malowanych „przykładów” czy Tańca Śmierci.
Zwierzchność dokładała wszelkich starań, ażeby efekt widowiskowy był możliwie pełny. Panowie
wkraczali w smutny pochód wyposażeni w oznaki swego wysokiego stanowiska. Jean de
Montaigu, wielki marszałek dworu królewskiego, padł ofiarą nienawiści Jana bez Trwogi. Siedząc
dumnie na taczce, jechał na stracenie poprzedzany przez dwóch trębaczy; miał na sobie uroczysty
strój urzędowy, czapkę, kaftan i czerwono–białe spodnie oraz złote ostrogi; potem bezgłowy trup
w złotych ostrogach wisiał na szubienicy. Bogaty kanonik Nicolas d’Orgemont, ofiara zemsty
Armaniaków, w r. 1416, ubrany w fioletowy płaszcz i tego samego koloru czapkę, został
przewieziony przez Paryż w wozie na śmieci, aby uczestniczyć przy ścięciu dwóch towarzyszy,
zanim sam zostanie skazany na dożywotnie więzienie, „na chleb smutku i wodę strachu”.* Głowę
pana Oudart de Bussy, który odrzucił stanowisko w parlamencie, odkopano na specjalny rozkaz
Ludwika XI i odziawszy ją w szkarłatną, obramowaną futrem czapkę, „stosownie do mody radców
parlamentu”*, wystawiono na widok publiczny na rynku w Hesdin z objaśniającym wierszykiem.
Sam król pisał o tym wypadku z pełnym okrucieństwa dowcipem*.
Rzadsze niż procesje i egzekucje były kazania wędrownych kaznodziejów, którzy od czasu do
czasu wzruszali lud swymi słowami. My, czytelnicy gazet, zaledwie możemy sobie wyobrazić
przemożny wpływ żywego słowa na naiwny i nieświadomy umysł. Ludowy kaznodzieja, brat
Ryszard, który miał być później spowiednikiem Joanny d’Arc, wygłaszał w Paryżu w r. 1429 swe
kazania dziesięć dni pod rząd. Zaczynał od piątej rano, kończył między dziesiątą a jedenastą;
przemawiał przeważnie na cmentarzu Innocents (Niewiniątek) — gdzie na otaczających cmentarz
galeriach wymalowany był słynny Taniec Śmierci. Za plecami kaznodziei znajdowała się otwarta
kostnica, wokół której na krużgankach wystawiono na pokaz czaszki. Gdy po swym dziesiątym
kazaniu oznajmił, że było ono ostatnie, ponieważ nie otrzymał pozwolenia na dalsze, „wielcy i
mali płakali tak rzewnie i tak serdecznie, jak gdyby widzieli, że kładą do ziemi ich najlepszych
przyjaciół i również ich samych”*. A gdy na koniec kaznodzieja opuszczał Paryż, lud mniemał, że
w niedzielę usłyszy go jeszcze w opactwie St. Denis. Mieszczanin Paryski opowiada, że wielkie
tłumy, liczące blisko sześć tysięcy ludzi, ciągnęły z miasta już w sobotę wieczorem i nocowały w
polu, żeby tylko zapewnić sobie dobre miejsce.*
Zabroniono również wygłaszania kazań w Paryżu Antoniemu Fradin, franciszkaninowi,

*
„Et tellement fit attendrir les coeurs que tout le monde fondoit en larmes de compassion.” „Et fut sa jin
recommandee la plus belle que l’on avoit oncques vue.” — Chastellain, III, s. 461; V, s. 403.
*
„Foison de peuple y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes.” — Jean Juvenal des Ursins, 1412, ed.
Michaud et Poujoulat, Nouvelle Collection des Memoires, II, s. 474.
*
„Au pain de doleur et d eaue d’angoisse.” — (Por. Izajasz 30, 20.) 11 „Selon la mode des conseillers de
parlement.”
*
Journal d’un bourgeois, s. 6, 70; Jean Molinet, Chronique, ed. Buchon, Coli. de Chroń. Nat., 1827–1828, 5 vol.,
II, s. 23; Lettres de Louis XI, ed. Vaesen, Charavay, de Mandrot (Soc. de l’Histoire de France), 1883–1909, 11 vol., list
z 20 kwietnia 1477, VI, s. 158;
*
Chronique scandaleuse, II, s. 47; id; Interpolations, II, s. 364.
*
”Les gens grans et petiz plouroient si piteusement et si fondement, comme s’ilz veissent porter en terre leurs
meilleurs amis, et lui aussi.”
*
Journal d’un bourgeois, s. 234–237
ponieważ energicznie powstawał on przeciw złym rządom. Ale właśnie dlatego lud go lubił. Dzień
i noc strzeżono go w klasztorze franciszkańskim; na warcie stały tam kobiety, mając w pogotowiu
jako amunicję popiół i kamienie. Wyśmiewano się z proklamacji zakazującej tej warty; król,
powiadano, nic o niej przecież nie wie. Gdy wreszcie wypędzony Fradin musiał opuścić miasto,
lud towarzyszył mu „płacząc i żaląc się bardzo z powodu jego odejścia”.*
Za każdym razem, gdy przybywał z kazaniem świątobliwy dominikanin Wincenty Ferrer
(Ferreriusz), na jego przyjęcie ze wszystkich miast wychodził — z pochwalnymi pieśniami — lud,
a także urzędnicy i duchowieństwo, nawet biskupi i prałaci. Ferrer podróżował z licznym
orszakiem zwolenników, którzy wieczorami po zachodzie słońca szli w procesji biczując się i
śpiewając, a z każdego miasta przyłączały się nowe zastępy. Kaznodzieja troskliwie uregulował
sprawy wyżywienia i pomieszczenia dla wszystkich swoich towarzyszy, mianując
kwatermistrzami ludzi nieposzlakowanych. Razem z nim podróżowali kapłani z różnych zakonów,
aby stale pomagać mu przy spowiedzi i odprawianiu mszy. Towarzyszyli mu również notariusze,
protokołujący od ręki pojednania sądowe, które wszędzie doprowadzał do skutku święty
kaznodzieja. Magistrat hiszpańskiego miasta Orihuela obwieścił w piśmie do biskupa Murcji, że w
mieście tym wydano z inicjatywy Ferrera 123 orzeczenia pojednawcze, w tym 67 w sprawach o
morderstwo*. Kiedy Wincenty Ferrer wygłaszał kazania, drewniana balustrada musiała chronić
kaznodzieję i otaczające go grono przed naporem tłumów, które rwały się, by całować jego ręce i
szaty. W czasie kazania ustawała praca. Rzadko tylko zdarzało się, by kaznodzieja nie przywiódł
swych słuchaczy do łez, a gdy mówił o Sądzie Ostatecznym, karach piekielnych i cierpieniach
Zbawiciela, on sam i jego słuchacze wybuchali zawsze tak gwałtownym lamentem, że musiał
wtedy przez pewien czas milczeć, dopóki się szloch nie uspokoi. Pokutnicy publicznie rzucali się
na ziemię, aby wyznać ze łzami swoje wielkie grzechy. * A kiedy w roku 1485, w Orleanie,
wygłaszał kazania wielkopostne słynny Olivier Maillard, na dachy domów wspięło się tylu ludzi,
że dekarz przedstawił potem rachunek za reperacje, które zajęły mu 64 dni*.
Odnajdujemy tu nastrój przypominający angielsko–amerykański ruch „odnowicieli” (revivals) i
Armię Zbawienia, ale w Średniowieczu nastrój ten osiągał nieporównanie większe napięcie i
znacznie szerszy zakres.
W opisach wpływu, jaki wywierały kazania Ferrera, nie należy doszukiwać się pobożnej
przesady jego biografów. Trzeźwy i oschły Monstrelet niemal że w taki sam sposób przedstawia
oddziaływanie kazań, które wygłaszał w północnej Francji i Flandrii w r. 1428 niejaki brat
Tomasz; podawał się on za karmelitę, później jednak został zdemaskowany jako oszust. Również o
niego ubiegał się magistrat, a kilku szlachciców trzymało za uzdę jego muła; byli wśród nich także
i tacy znakomici panowie — wymienieni przez Monstreleta po nazwisku — którzy porzucali domy
i rodziny, aby wszędzie iść śladami brata Tomasza. Czcigodni mieszczanie obijali przygotowaną
dla niego kazalnicę najkosztowniejszymi dywanami, jakie tylko można było znaleźć.
Obok opowieści o Męce Pańskiej i o rzeczach ostatecznych przede wszystkim zwalczanie
zbytku i próżności stanowiło temat, który najbardziej porywał słuchaczy ludowych kaznodziejów.
Lud — powiada Monstrelet — był wdzięczny i oddany bratu Tomaszowi przede wszystkim za to,
że kaznodzieja karcił przepych i upodobanie w strojach, a szczególnie dlatego, że gromił szlachtę i
duchowieństwo. Gdy znakomite damy odważyły się zjawić między jego słuchaczami w swych
*
”Crians et soupirans moult fort son departement.” — Chronique scandaleuse, II, s. 70, 72.
*
M. M. Gorce, Saint Vincent Ferrier, Paris 1924, s. 175.
*
Vita auct. Petro Ranzano O. P. (1455), Acta sanctorum, Apr., t. 1, s. 494 nn.
*
J. Soyer, Notes pour servir A l’histoire littiraire. Du succes de la predication de frére Olwier Maillart d Orleans
en 1485, „Bulletin de la Societe Archeologique et Historique de l’Orleanais”, XVIII, 1919; cyt. za „Revue Historique”,
131, s. 351.
wysokich kapeluszach, podburza! przeciw nim małych chłopców (zapewniając odpust, jak
twierdzi Monstrelet) okrzykiem: „Na heniny! na heniny!”*, tak że damy przez cały ten czas nie
miały odwagi stroić w ten sposób głowy i nosiły czepce jak beginki*. „Ale — mówi szczery
kronikarz — postępowały one na wzór ślimaka, który, gdy się przechodzi obok niego, wciąga rogi,
a jeśli mu nic nie grozi — wystawia je na zewnątrz. Bo wkrótce po oddaleniu się z okolicy
wspomnianego kaznodziei poczynały sobie po dawnemu i zapominały o jego nauce, wracały
powoli do swych starych nawyków i zaczynały nosić [owe kapelusze] takie same albo jeszcze
większe*.”
Zarówno brat Ryszard, jak i brat Tomasz kazali podpalać całe stosy przedmiotów zbytku,
podobnie jak sześćdziesiąt lat później we Florencji kazał je palić — na wielką skalę i z
bezpowrotną stratą dla sztuki — Savonarola. W Paryżu i Artois w r. 1428 i 1429 mężczyźni i
kobiety chętnie znosili na stos karty i kości do gry, szachownice, nakrycia głowy i wszelkiego
rodzaju ozdoby. Te stosy ustawicznie pojawiają się w XV stuleciu we Francji i Włoszech jako
świadectwo głębokiego poruszenia, które wywoływali kaznodzieje*. Była to forma obrzędowa, w
jakiej ucieleśniał się pełen skruchy odwrót od próżności i uciech światowych. To wystylizowanie
namiętnego poruszenia we wspólnym, uroczystym czynie zgodne było z tendencją owych czasów
do stwarzania na każdym polu form konwencjonalnych.
Trzeba koniecznie wniknąć myślą w całą tę nieustanną gotowość do płaczu i do duchowych
przeobrażeń, żeby móc pojąć, jaką barwność i intensywność miało wówczas życie.
Żałoba publiczna przybierała wtedy postać powszechnego nieszczęścia. W czasie pogrzebu
Karola VII lud szalał z żalu oglądając orszak żałobny: wszyscy urzędnicy dworscy „byli w tak
przerażająco ciężkiej żałobie, że już sam jej widok wywoływał wielkie wzruszenie; a z przyczyny
ogromnego smutku i serdecznego bólu, jakiego doznawano z powodu śmierci władcy, powstał
ogromny płacz i wyrzekanie w całym mieście”*. W orszaku jechało sześciu paziów królewskich na
koniach całkowicie pokrytych czarnym aksamitem. „A Bóg wie, jak bolesny i dotkliwy żal
odczuwali po stracie swego pana.”* Do głębi wzruszony lud opowiadał, że jeden z tych chłopców
ze zmartwienia nic nie jadł i nie pił przez cztery dni.*
Jednakże nie tylko wielka żałoba, wzruszające kazanie czy tajemnice wiary wywoływały
emocje, które przejawiały się strumieniami łez. Wylewano łzy także i przy każdej uroczystości
świeckiej. Poseł wysłany w celach kurtuazyjnych przez króla Francji do Filipa Dobrego co chwila
w czasie swego przemówienia wybucha płaczem. Przy pożegnaniu młodego Jana z Koimbry z
dworem burgundzkim wszyscy głośno płaczą, tak samo w czasie powitania Delfina i przy
spotkaniu królów Anglii i Francji w Ardres. Widziano, jak Ludwik XI wylewał łzy przy wjeździe
do Arras; Chastellain wielokrotnie wspomina o nim, jak szlochał i płakał, przebywając jeszcze

*
„Au hennin! Au hennin!” — (Hennin — wysokie, spiczaste nakrycie głowy kobiecej, noszone w Średniowieczu).
*
Beginki — zgromadzenie niezamężnych kobiet, mające charakter religijny, ale nie uznane przez Kościół.
*
„Mais à l’exemple dw lymecon lequel quand on passe pres de luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot
plus riens les reboute dehors, ainsy firent ycelles. Car en assez brief termę apres que ledit prescheur se just diparty du
pays, elles mesmes recommencerent comme devant et oublierent sa doctrine, et reprinrent petit d petit leur viel estat,
tel ou plus grant qu’elles avoient accoustume de porter.” — Enguerrand de Monstrelet, Chroniques, ed. Douet d’Arcq
(Soc. de 1’Histoire de France), 1857–1863, 6 vol., IV, s. 302–306.
*
Wadding, Annales Minorum, X, s. 72; K. Hefele, Der hl. Bernhardin von Siena und die franziskanische
Wanderpredigt in Italien, Freiburg 1912, s. 47, 80.
*
„Vestus de dueil angoisseux, lesquelz ii jaisoit moult piteux veoir; et de la grant tristesse et courroux qu’on leur
veoit porter pour la mort de leur dit maistre, jurent grant pleurs et lamentacions faictes parmy tout ladicte ville.”
*
„Et Dieu scet le doloreux et piteux dueil qu’ilz faisoient por leur dit maistre.”
*
Chronique scandaleuse, I, s. 22, 1461; Jean Chartier, Histoire de Charles VII, ed. D. Godefroy (1661), s. 320.
jako następca tronu na dworze burgundzkim*. Oczywiście, wszystkie te opisy są przesadne, można
by je porównywać ze stereotypowym zwrotem dzisiejszego dziennikarza, który powiada np., że
„nikt nie mógł powstrzymać się od łez”. W swym opisie kongresu pokojowego w Arras, z r. 1435,
Jean Germain każe słuchaczom porywających przemówień poselskich bądź to ze wzruszenia padać
na ziemię bez słowa, bądź też wybuchać lamentami, szlochem i jękiem.* Z pewnością tak nie było,
ale biskup z Chalons sądził, że tak właściwie być powinno; w przesadzie widać tu podszewkę
prawdy. Sprawa podobna jak z potokami łez wylewanymi przez czułe damy z XVIII stulecia. Płacz
był czymś podniosłym i pięknym. A wreszcie — któż jeszcze i dziś nie zna owych silnych
wzruszeń, nawet dreszczów i łez, jakie może wywołać uroczysty wjazd jakiegoś choćby całkiem
obojętnego dla nas władcy! Wówczas jednak takie spontaniczne wzruszenie było przepełnione
czcią na poły religijną, jaką budziły przepych i wielkość, i znajdowało ujście w szczerych łzach.
Kto nie dostrzega różnicy między wrażliwością wieku XV i naszej epoki, być może, uchwyci ją
poprzez mały przykład, zaczerpnięty z innej sfery uczuć, a mianowicie dotyczący popędliwości.
Trudno sobie wyobrazić grę bardziej cichą i spokojną niż szachy. Ale La Marche mówi, że często
właśnie podczas tej gry wybuchały spory, przy których „najrozsądniejszy tracił cierpliwość”.*
Zatargi synów królewskich nad szachownicą były jeszcze w wieku XV motywem równie
obiegowym, jak w opowieściach o Karolu Wielkim.

Życie codzienne stwarzało zawsze i wszędzie nieograniczone pole dla rozgorączkowanych

namiętności i dla dziecinnej fantazji. Nowsze badania historyczne nad Średniowieczem, które z
powodu niepewności kronik chętnie — o ile to możliwe — czerpią materiał ze źródeł urzędowych,
popełniają pewien niebezpieczny błąd: źródła mało nam mówią o różnicy w atmosferze życia, jaka
dzieli nas od tamtych czasów. Pozwalają nam one zapomnieć o wielkim patosie Średniowiecza.
Spośród wszystkich namiętności, które składają się na koloryt tej epoki, w dokumentach z reguły
występują na jaw tylko dwie: chciwość i upodobanie do kłótni. Któż to już nie zdumiewał się tą
zupełnie niepojętą gwałtownością i uporem, z jakim przejawiają się w ówczesnych dokumentach
sądowych chciwość, pieniactwo i żądza zemsty! Ale dopiero w powiązaniu z całym zespołem
namiętności, które rozżarzają wszelkie przejawy ówczesnego życia, cechy te będą dla nas
zrozumiałe i jasne. Dlatego do rzeczywistego poznania owych czasów konieczna jest znajomość
kronik, choć mogą one być często i powierzchowne, i błędne, jeśli idzie o konkretne fakty.
Pod niejednym względem życie miało jeszcze wtedy koloryt baśniowy. Jeśli nawet nadworni
kronikarze, uczeni i poważni mężowie, którzy znali z bliska swych władców, nie mogli inaczej
widzieć i opisywać jaśnie oświeconych osób jak tylko w archaicznej i hieratycznej postaci, to jakże
dopiero silny musiał być czarodziejski blask królewskości dla naiwnej fantazji ludu! Oto przykład
owego tonu baśniowego zaczerpnięty z historycznego dzieła Chastellaina: młody Karol Śmiały,
jeszcze jako hrabia Charolais, po przybyciu ze Sluis do Gorkum dowiaduje się, że władca, jego
ojciec, odebrał mu pensję i wszystkie beneficja. Chastellain opisuje, jak hrabia wzywa wówczas
przed swe oblicze cały dwór, nie wyłączając nawet kuchcików, i wszystkim opowiada o swej
niedoli we wzruszającym przemówieniu, w którym wyraża szacunek dla ojca wprowadzonego w
błąd przez doradców, a jednocześnie troszczy się o dobro swoich ludzi i okazuje im wszystkim
życzliwość. Od tych, którzy są zamożni, domaga się, by wraz z nim przeczekali niepomyślny los;
*
Chastellain, III, s. 36, 98, 124, 125, 210, 238, 239, 247,474; Jacąues du Clercą, Mémoires (1448–1467), ed. de
Reiffenberg, Bruxelles 1823, 4 vol., IV, s. 40, II, s. 280, 355, III, s. 180; Juvenal des Ursins, s. 405, 407, 420; Molinet,
III, s. 36, 314.
*
Jean Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae, ed. Kervyn de Lettenhove, Chroń. rei. d l’hist. de la
Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. (Coli; des Chron. Belges), 1876, II, 50.
*
„Et que le plus saige y pert patience.” — La Marche, I, s. 61.
uboższym zezwala odejść, dopóki nie posłyszą, że położenie hrabiego znów się poprawiło. Mówi
więc: „Powróćcie, a wszyscy znajdziecie swe stanowiska wolne i będziecie przeze mnie mile
przyjęci; wtedy wynagrodzę was za waszą cierpliwość, którą okazaliście przez wzgląd na mnie.”
— „Wówczas usłyszano krzyki, płacz i jednogłośne wołanie: «My wszyscy, my wszyscy, panie, z
tobą chcemy żyć i umierać.”* — Karol z głębokim wzruszeniem przyjmuje te oznaki wierności. „A
więc żyjcie i cierpcie; i ja będę cierpieć za was, wcześniej nim odczujecie jakiś niedostatek.” *
Potem przychodzi szlachta i ofiarowuje mu wszystko, co posiada, „jeden mówiąc: «ja mam
tysiąc», drugi: «dziesięć tysięcy»; trzeci: «ja mam to lub owo, żeby za was wyłożyć i oczekiwać
waszej przyszłości».”* W ten sposób wszystko dalej potoczyło się zwykłą drogą i kuchnia nie stała
się uboższa ani o jedno kurczę.*
Koloryt tego obrazu pochodzi naturalnie od Chastellaina. Nie wiemy, w jakim stopniu jego
relacja stylizuje rzeczywiste wydarzenia. Wszystko to jednak wskazuje, że kronikarz widzi księcia
tak, jak przedstawiałaby go prosta ludowa ballada. Wydarzenie jest dlań całkowicie określone
przez najprymitywniejsze odruchy wzajemnej wierności, które uzewnętrzniają się w epickiej
prostocie opowieści.
Podczas gdy w rzeczywistości mechanizm administracji i gospodarki państwowej przyjął już
formy bardzo złożone — w umysłowości ludu sprawy polityki odbijały się w postaci prostej i mało
skomplikowanej. Obiegowe wyobrażenia polityczne tej epoki to wyobrażenia właściwe pieśni
ludowej i opowieści rycerskiej. Świadomość ówczesna sprowadza postacie królów do pewnej
ograniczonej liczby typów, przy czym każdy z nich mniej lub bardziej odpowiada jakiemuś
motywowi pieśni lub awanturniczego romansu: władca sprawiedliwy i szlachetny; władca
oszukany przez złych doradców; władca jako mściciel sławy swojego rodu; władca, którego w
nieszczęściu ratuje wierność poddanych. Obywatele późnośredniowiecznego państwa, bardzo
obciążeni podatkami i pozbawieni współudziału w rozporządzaniu pieniędzmi, żyją w ustawicznej
nieufności, czy nie trwoni się ich grosza, czy zużywa się go na pożytek i dobro kraju. Ta nieufność
do administracji państwowej odzwierciedla się w takim oto upraszczającym schemacie
wyobrażeniowym: jeśli w kraju dzieje się źle, to przyczyna leży w tym, iż król otoczony jest przez
chciwych i podstępnych doradców, albo też przyczyną jest nadmierna rozrzutność w wydatkach na
utrzymanie królewskiego dworu. Tak więc zagadnienia polityczne sprowadzają się w ujęciu ludu
do typowych wydarzeń baśniowych. Filip Dobry świetnie rozumiał, jaki język jest dostępny
ludowi. Podczas urządzonej przez króla w r. 1456 uroczystości w Hadze, w izbie obok sali
rycerskiej wyłożono na wspaniałe naczynia 30 000 grzywien srebra, aby wywrzeć wrażenie na
Holendrach i Fryzach (którzy mogli mniemać, iż brak mu pieniędzy na zawładnięcie biskupstwem
utrechckim). Każdy mógł przyjść i przypatrzyć się tym bogactwom. Przywieziono także z lilie
dwie skrzynie z pieniędzmi: było w nich dwieście tysięcy złotych „lwów”. Kto zechciał, temu
wolno było próbować podnieść je do góry, ale trud był daremny*. Czy można sobie wyobrazić
chwyt bardziej pedagogiczny niż to upewnienie obecnych o wypłacalności państwa połączone z
jarmarczną zabawą?

W życiu i działalności władców odnajdujemy jeszcze jeden pierwiastek fantastyczny, który

*
„Lors oyt–l’on voix lever et larmes espandre et clameur ruer par commun accord: «Nous tous, nous tous,
monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons».”
*
„Or vivez doncques et soujjrez; et moy je souffreray pour vous, premier que vous ayez jaute.”
*
„Disant l’un: «j’ay mille», l’autre: «dix mille», l’autre: «j’ay cecy, j’ay cela pour mettre pour vous et pour
attendre tout vostre advenir».”
*
Chastellain, IV, s. 333 i n.
*
Chastellain, III, s. 92.
przypomina nam kalifów z Tysiąca i jednej nocy. Oto pośród wyrachowanych przedsięwzięć
politycznych działają oni niekiedy z zuchwałą gwałtownością, dla osobistego kaprysu wystawiając
na niebezpieczeństwo swe życie i dzieło. Edward III naraża siebie samego, księcia Walii, i interesy
swego kraju, aby móc napaść na hiszpańską flotę handlową dla pomszczenia kilku wyczynów
korsarskich*. Filip Dobry umyślił sobie ożenić jednego ze swych łuczników z córką piwowara z
Lilie. Gdy ojciec jej sprzeciwił się temu i rzecz została wytoczona przed parlament paryski,
uniesiony gniewem książę porzucał nagle ważne sprawy państwowe, które zatrzymały go w
Holandii, i podjął, na dodatek w uświęconym przez Kościół okresie przedwielkanocnym,
niebezpieczną podróż morską z Rotterdamu do Sluis po to tylko, by przeprowadzić swój zamysł *.
Innym razem popadł w szalony gniew z powodu zatargu z synem; wówczas jak rozjątrzony
uczniak wyjechał cichaczem z Brukseli i błąkał się nocą po lesie. Gdy powrócił, rycerzowi
Filipowi Pot przypadło w udziale nieprzyjemne zadanie przypomnienia władcy o jego
obowiązkach. Chytry dworak znajduje odpowiednie słowa: „Dzień dobry, dostojny panie, dzień
dobry; cóż to znaczy? Czy gracie teraz rolę króla Artura, czy rycerza Lancelota?”*
Czyż nie przypomina to obyczaju kalifów, gdy tenże władca, skoro lekarze polecili mu ostrzyc
głowę do gołej skóry, nakazał całej szlachcie pójść w jego ślady i polecił Piotrowi z Hagenbach,
żeby ogołocił z włosów każdego szlachcica, którego znajdzie nie ostrzyżonego? * Albo gdy młody
Karol VI, król Francji, jadąc w przebraniu na jednym koniu wraz z przyjacielem przyglądał się
wjazdowi swej własnej narzeczonej, Izabeli Bawarskiej, i został w ścisku wychłostany przez
strażników?* Pewien poeta piętnastowieczny skarży się, że książęta mianowali doradcami i
ministrami swych błaznów lub muzykantów, jak to się przytrafiło Coquinetowi, trefnisiowi
burgundzkiemu*.
Polityka jeszcze niezupełnie została wtłoczona w granice biurokracji i protokołu; panujący w
każdej chwili mógł wymknąć się spod ich rygorów, aby gdzie indziej szukać wytycznych dla
swego działania. Władcy z XV stulecia zasięgają rady w sprawach państwowych u
ascetów–wizjonerów i u egzaltowanych kaznodziejów ludowych. Dionizy Kartuz i Wincenty
Ferrer występują jako polityczni doradcy; krzykliwy kaznodzieja Olivier Maillard, francuski
odpowiednik Brugmanna, był wtajemniczony w najskrytsze przedsięwzięcia książęcych dworów*.
W ten sposób w wyższej polityce obecny jest stale element napięcia religijnego. Przy końcu XIV i
na początku XV stulecia ludzie obserwujący wspaniałe widowisko działalności i losów książęcych
musieli bardziej niż kiedykolwiek być przepełnieni myślą, że w owej krwawo romantycznej sferze
rozgrywają się same straszne tragedie, wstrząsające upadki z wyżyn majestatu i świetności. W tym
samym wrześniu 1399 r., w którym zebrał się w Westminsterze parlament angielski, aby
dowiedzieć się, iż król Ryszard II, pokonany i pojmany przez swego kuzyna Lancastra, został
pozbawiony korony, w Moguncji zgromadzili się właśnie niemieccy elektorzy, by także złożyć z
tronu swego króla Wacława Luksemburczyka, władcę o równie chwiejnym umyśle, równie

*
Jean Froissart, Chroniques, ed. S. Luce i G. Raynaud (Soc. de l’Histoire de France), 1869–1899, 11 vol. (tylko do
r. 1385), IV, s. 89–93.
*
Chastellain, III, s. 85 i n.
*
„Bonjour monseigneur, bonjour, qu’est cecy? Faites–vous du roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?” —
Ibid., III, s. 279.
*
La Marche, II, s. 421.
*
Juvenal des Ursins, s. 379.
*
Martin Le Franc, Le Champion des Dames, w dziele: G. Doutrepont, La litterature francaise d la cour des ducs de
Bourgogne (Bibl. du XV–e Siecle, t. VIII), Paris, Champion, 1909, s. 304.
*
Acta sanctorum, Apr., t. I, s. 496; A. Renaudet, Prireforme et humanisme d Paris 1494–1517, Paris, Champion,
1916, s. 163.
niezdolnego do panowania, równie miłego w sposobie bycia, jak jego angielski szwagier, tylko nie
tak tragicznie kończącego życie. Wacław pozostawał jednakże jeszcze przez długie lata królem
czeskim. Ryszard po złożeniu z tronu zmarł w sposób tajemniczy w więzieniu; śmierć ta
przypomniała wydarzenie sprzed lat siedemdziesięciu, a mianowicie zamordowanie pradziada
Ryszarda, Edwarda II. Czyż więc korona nie była smutną dzierżawą, pełną niebezpieczeństw? W
trzecim wielkim państwie świata chrześcijańskiego zasiadł na tronie szaleniec — Karol VI; kraj
został wnet wstrząśnięty dziką walką stronnictw. Rywalizacja między domem orleańskim i
burgundzkim przerodziła się w r. 1407 w otwarty zatarg; brat królewski, Ludwik Orleański, padł z
ręki skrytobójców, których wynajął w tym celu jego kuzyn, Jan bez Trwogi, książę burgundzki. W
dwanaście lat później nastąpiła zemsta: w r. 1419 Jan bez Trwogi zabity został zdradziecko
podczas uroczystego spotkania na moście w Montereau. Te dwa morderstwa dokonane na
książętach pociągnęły za sobą nie kończący się łańcuch odwetów i zatargów i napiętnowały całe
stulecie dziejów Francji atmosferą ponurej nienawiści. W świadomości narodu każde nieszczęście,
jakie spotkało Francję, rysowało się w świetle tego wielkiego dramatycznego motywu; lud nie
mógł jeszcze pojąć żadnych innych sprężyn wydarzeń poza przyczynami osobistymi i
wywodzącymi się z namiętności.
Do tego wszystkiego dochodzą jeszcze ofensywy Turków, którzy napierają coraz to groźniej i
kilkanaście lat wcześniej (w roku 1396) niszczą pod Nikopolis świetne oddziały francuskiego
rycerstwa, które lekkomyślnie wyruszyło w pole pod wodzą tego samego Jana Burgundzkiego,
wówczas jeszcze hrabiego Nevers. Chrześcijaństwo jest rozerwane przez wielką schizmę, która
trwa już ćwierć stulecia; dwóch duchownych mieni się papieżami, przy czym każdy z nich
uznawany jest z gorącym przekonaniem przez część krajów zachodnich. Sobór pizański, który w r.
1409 podjął próbę przywrócenia jedności w Kościele, doznaje haniebnej porażki; teraz już trzy
osobistości kłócą się o godność papieską. „Le Pape de la Lune” nazywa lud upartego Aragończyka,
Piotra z Luny, który jako Benedykt XIII utwierdził się w Awinionie. Czyż to miano „Le Pape de la
Lune” (papież księżycowy) nie miało dla prostego człowieka brzmienia na poły obłąkańczego?
Były to stulecia, w których po dworach książęcych błąkał się niejeden król pozbawiony tronu,
najczęściej ubogi w środki materialne, a za to bogaty w plany, opromieniony blaskiem
egzotycznego Wschodu, skąd przybywał: z Armenii, Cypru czy nawet z Konstantynopola. Każdy
taki władca był postacią mogącą zdobić koło Fortuny, z którego przed oczyma całego świata
staczają się królowie w koronach i z berłami. Do tych władców nie zaliczał się René
Andegaweński, chociaż i on był królem bez korony; wiodło mu się przecież nadzwyczajnie w jego
bogatych posiadłościach w Andegawenii i Prowansji. Mimo to jednak zmienność książęcej fortuny
w nikim chyba nie ucieleśniła się pełniej, jak właśnie w tym francuskim księciu krwi, który zawsze
przeoczał najlepsze szansę: zabiegając o koronę węgierską, sycylijską i jerozolimską nie zyskał
niczego prócz klęski, przykrej ucieczki czy długiego więzienia. Król–poeta bez tronu, który
rozkoszował się miniaturami i poezją pasterską, musiał mieć w sobie głęboko zakorzenioną
lekkomyślność, w innym bowiem wypadku los zdołałby go przecież wyleczyć. René widział
śmierć prawie wszystkich swoich dzieci, a córce, która mu pozostała, przeznaczony był los cięższy
jeszcze niż jego własny. Małgorzata Andegaweńska, kobieta bardzo zdolna, ambitna i namiętna,
poślubiła w wieku lat szesnastu króla angielskiego Henryka VI, człowieka wielce ograniczonego.
Dwór angielski był piekłem nienawiści. Nigdzie tak dalece jak w Anglii nie zakorzeniła się w
obyczajach politycznych podejrzliwość w stosunku do królewskich krewnych, nigdzie nie padały
tak często oskarżenia pod adresem potężnych sług korony, nigdzie wreszcie tak często nie zdarzały
się skrytobójstwa, a także morderstwa z wyroku sądu, popełniane bądź to przez wzgląd na
niebezpieczeństwo, bądź też z powodu zawziętości panującej pomiędzy stronnictwami.
Małgorzata przez długi czas żyła w owej atmosferze prześladowania i strachu, aż na koniec wielki
zatarg rodzinny między Lancastrami, domem jej małżonka, i Yorkami, licznym i ruchliwym rodem
jego kuzynów, przeszedł w stadium krwawego i jawnego gwałtu. Wówczas utraciła koronę i
majętności. Zmienne koleje wojny „Dwóch Róż” naraziły ją na najstraszniejsze niebezpieczeństwa
i najdokuczliwszą biedę. Gdy wreszcie znalazła schronienie na dworze burgundzkim, sama
opowiedziała o swoich nieszczęściach i tułaczce nadwornemu kronikarzowi Chastellainowi: o
tym, jak siebie i swego syna musiała powierzyć łasce rozbójnika; o tym, jak raz w czasie mszy
prosiła o grosz na ofiarę szkockiego łucznika, „który — na poły wbrew woli i niechętnie —
wyciągnął z kieszeni szkocki grosz i pożyczył go jej”.* Zacny dziejopis, wzruszony takim
ogromem cierpień, poświęcił jej na pociechę Temple de Bocace, „maleńki traktacik o szczęściu,
przypominający o jego niestałości i zwodniczej naturze”*. Chastellain, zgodnie z uznaną w owych
czasach receptą, był przekonany, że wie—lekroć doświadczanej przez los córy królewskiej nie
można pokrzepić lepiej, jak właśnie przez przypomnienie ponurej galerii książęcych nieszczęść.
Żadne z tych dwojga nie mogło przeczuć, że najgorsze dopiero Małgorzatę czekało. W r. 1471, pod
Tewkesbury, Lancastrowie ponieśli definitywnie porażkę, jedyny syn Małgorzaty padł w bitwie, a
może też potem został zamordowany, małżonka skrytobójczo zabito, ona sama zaś dostała się na
pięć lat do Tower. Na koniec Edward IV sprzedał ją Ludwikowi XI, któremu z wdzięczności za
uwolnienie musiała odstąpić dziedzictwo swego ojca, króla René.
Skoro takich losów doznawały prawdziwe dzieci królewskie, jakżeż Mieszczanin Paryski nie
miał dawać wiary opowieściom, o utraconych koronach i wygnaniach? Przy pomocy takich
opowieści różni wagabundzi starali się jednać sobie stronników albo wzbudzać litość. W r. 1427
pojawiła się w Paryżu banda Cyganów, którzy podawali się za pokutników, „jeden książę, jeden
hrabia i dziesięciu mężczyzn, wszyscy na koniach”*. Reszta, w liczbie stu dwudziestu osób,
musiała pozostać poza obrębem miasta. Twierdzili oni, że pochodzą z Egiptu i że papież nakazał
im, jako pokutą za odstępstwo od wiary chrześcijańskiej, wędrować przez siedem lat, przy czym
nie wolno im było jakoby spać w łóżku. Dawniej pielgrzymka liczyła rzekomo tysiąc dwieście
osób, ale król, królowa i wszyscy inni tymczasem poumierali. Jedyną ulgę dla nich stanowić miało
polecenie papieskie, aby każdy biskup i opat dawał im po 10 funtów monety bitej w Tours. Całe
tłumy paryżan zbiegały się, żeby oglądać cudzoziemski ludek, i kazały wróżyć sobie z ręki
kobietom, które przenosiły pieniądze z sakiewek ludu do swych własnych „przy pomocy sztuki
czarodziejskiej albo też inaczej”.*
Życie książęce otaczała atmosfera przygód i namiętności, przy czym źródłem tej atmosfery nie
była bynajmniej tylko fantazja ludu. Człowiek nowoczesny z reguły nie ma najmniejszego pojęcia
o łatwej zapalności i ekstrawagancjach umysłów średniowiecznych. Ten, kto czerpie informacje
tylko z urzędowych dokumentów, słusznie uważanych zresztą za podstawę do poznania dziejów,
mógłby wyrobić sobie taki obraz tego odcinka historii średniowiecznej, jaki w istocie niczym nie
różniłby się od opisu polityki ministrów i ambasad XVIII stulecia. Ale obrazowi temu
brakowałoby jednego ważnego elementu jaskrawego kolorytu „gwałtownej namiętności, która
ożywiała zarówno narody, jak i władców. Bez wątpienia, pierwiastek namiętności jeszcze i teraz
istnieje w polityce, ale — z wyjątkiem gorących dni przewrotów i wojen domowych — natrafia on
na znacznie liczniejsze hamulce i przeszkody; namiętności wtłoczono już na sto różnych sposobów
w ścisłe ramy złożonego mechanizmu życia społecznego/W wieku XV oddziaływanie
*
„Qui dur et à regret luy tira un gros d’Escosse de sa bourse et le luy presta.”
*
„Aucun demy d petit traiti de fortunę, prenant pied sur son inconstance et dśceveuse naturę”. — Chastellain, IV,
s. 300 i n., VII, s. 75; por. Thomas Basin, De rebus gestii Caroli VII et Lud. XI historiarum libri XII, ed. Quicherat (Soc.
de 1’Histoire de France), 1855–1859, 4 vol., I, s. 158.
*
„Ung duc, ung conte et dix hommes, tous d cheval.”
*
„Par art magicque ou autrement.” — Journal d’un bourgeois, s. 219.
żywiołowych uczuć jest jeszcze tak silne, że zawsze dominuje nad chęcią pożytku i nad
wyrachowaniem. Jeśli uczucia te — jak u władców — idą ręka w rękę z poczuciem siły, wówczas
wywierają wpływ dwukrotnie większy. Chastellain wypowiada się o tym zwięźle w swój zwykły,
uroczysty sposób: „Nic dziwnego — mówi on — że książęta często są do siebie wrogo
ustosunkowani, ponieważ są oni ludźmi; ich sprawy są wysokie i wzniosłe, lecz ich natura ulega
rozmaitym namiętnościom, takim jak nienawiść i zazdrość; mimo to serca ich są prawdziwą
siedzibą glorii, którą nadaje im władanie.*” Czyż nie jest to mniej więcej to samo, co Burckhardt
nazywa „patosem władzy”?
Ten, kto chciałby pisać dzieje burgundzkiego domu książęcego, musiałby dominującym tonem
swej opowieści uczynić motyw zemsty — czarny jak katafalk — motyw nasycony ponurą żądzą
odwetu i zranioną dumą, które przy każdej okazji, w radzie i w polu, dawały odczuć swój gorzki
smak. Byłoby naturalnie naiwnością powracać do zbyt uproszczonych poglądów, które na temat
historii wyrobiło sobie XV stulecie. Oczywiście, nie chodzi tu o to, aby cały konflikt o władzę, z
którego wyrósł stuletni spór między Francją i Habsburgami, wyprowadzać tylko z dziejów
krwawej zemsty między dwiema gałęziami rodu Walezjuszów: Orleanem i Burgundią. Ale
znacznie silniej, niż to się z reguły praktykuje w badaniu ogólnych przyczyn politycznych i
gospodarczych, trzeba sobie uświadomić, że dla współczesnych — zarówno widzów, jak i
uczestników tego wielkiego zatargu prawnego — właśnie krwawa zemsta była tym motywem
istotnym, który kierował postępowaniem i losami książąt i krajów, Filip Dobry jest dla nich przede
wszystkim mścicielem, „który dla pomszczenia zniewagi popełnionej na osobie księcia Jana podjął
się wojny szesnastoletniej”*. Dla. Filipa był to po prostu święty obowiązek:^, w szczerze
zbrodniczej, śmiertelnej porywczości będzie się starał o pomstę za zmarłego, o ile tylko Bóg na to
mu zezwoli; ciało i duszę, majątek i kraj, wszystko postawi na los szczęścia, przy czym uważa za
rzecz bardziej zbawienną i milszą Bogu spełnienie tego dzieła niż odstąpienie odeń”. * Bardzo
potępiano pewnego dominikanina, który wygłaszając w r. 1419 kazanie podczas nabożeństwa
żałobnego na intencję zamordowanego księcia odważył się wspomnieć, iż obowiązkiem
chrześcijanina jest porzucenie myśli o zemście.* La Marche przedstawia rzecz w taki sposób, jak
gdyby troska o cześć i obowiązek zemsty były również motywem określającym interesy polityczne
całego książęcego kraju; wszystkie stany w ziemiach księcia — powiada — wspólnie z nim
domagały się zemsty*.
Traktat w Arras, który w r. 1435 zdawał się nieść pokój Francji i Burgundii, rozpoczyna się od
pokuty za mord w Montereau: właśnie w Montereau ma zostać ufundowana kaplica w kościele,
gdzie najpierw był pochowany Jan i gdzie po wieczne czasy ma być co dzień śpiewane Requiem.
W tym samym mieście zakłada się klasztor kartuzów i stawia się krzyż na moście, na którym
popełniono zbrodnię. Równocześnie zarządzono odprawianie mszy w kościele kartuzów w Dijon,
gdzie leżą pogrzebani książęta burgundzcy*. Była to jednak tylko część publicznej pokuty i

*
„Puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et agus, et leurs natures sont subgettes d passions
maintes comme à haine et envie, et sont leurs coeurs vray habitacie d’icelles d cause de leur gloire en rigner.” —
Chastellain, III, s. 30.
*
„Celluy qui pour vengier l’outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans.” — La Marche,
I, s. 89.
*
„En toute criminelle et mortelle aigreur, U tireroit A la vengeance du mort, sie avant que Dieu luy vouldroit
permettre; et y mettroit corps et &me, substance et pays tout en l’aventure et en la disposition de fortunę, plus reputant
oeuvre salutaire et agriable à Dieu de y entendre que de le laisser.”
*
Chastellain, I, s. 82, 79; Monstrelet, III, s. 361.
*
La Marche, I, s. 201.
*
Traktat, zob. m.in. u La Marche’a, I, s. 207.
pohańbienia, której kanclerz Rolin zażądał w imieniu księcia; oprócz tego kościoły kapitulne nie
tylko w Montereau, lecz także w Rzymie, Gandawie, Dijon, Paryżu, Santiago di Compostela i
Jerozolimie musiały uwiecznić dzieje zbrodni napisami rytymi w kamieniu*.
Żądza zemsty, przybierająca tak różnorodne formy, musiała najwidoczniej bez reszty panować
nad umysłami. Cóż lud mógł lepiej pojąć z polityki swych władców, jak nie te najprostsze,
prymitywne motywy nienawiści i zemsty? Przywiązanie do książąt miało charakter dziecinnie
impulsywny; wyrażało ono w sposób bezpośredni odczuwanie wierności i wspólnoty. Był to jak
gdyby dalszy ciąg tych więzów, które łączyły poręczycieli przysięgi (conjuratores) z
oskarżycielem, wasalów z ich panem. To poczucie wspólnoty rozpalało się podczas otwartych
zatargów w namiętność, która zapominała o wszystkim. Jest to poczucie łączności ze swym
stronnictwem, a nie jakieś przywiązanie do państwa. Późne Średniowiecze stanowi epokę wielkich
walk między stronnictwami. We Włoszech stronnictwa konsolidują się już w XIII stuleciu, we
Francji i Holandii pojawiają się one wszędzie w wieku XIV. Każdy, kto studiuje historię owych
czasów, musi przy tej okazji stwierdzić, że wyprowadzanie genezy owych stronnictw wyłącznie z
przyczyn gospodarczo–politycznych — jak to czyni nowoczesna historiografia — jest motywacją
niewystarczającą. Przeciwieństwa gospodarcze jako podstawa walki stronnictw są konstrukcjami
czysto schematycznymi, których przy najlepszej woli nie można doczytać się ze źródeł. Nikt nie
będzie negował roli motorów ekonomicznych w kształtowaniu się stronnictw, jednakże do dzisiaj
interpretacja taka daje wyniki niezadowalające. Dlatego też można postawić pytanie, czy w
wyjaśnieniu walk partyjnych późnego Średniowiecza socjologiczny punkt widzenia nie byłby na
razie bardziej płodny niż polityczno–gospodarczy.
A oto, co rzeczywiście wynika ze źródeł dotyczących powstania stronnictw. W najczystszej
epoce feudalnej zatargi są wszędzie wyraźnie wyodrębnione i ściśle określone. Trudno odnaleźć w
nich jakiś motyw ekonomiczny poza zawiścią o posiadłości i dobra. Zawiść dotyczy tu jednak nie
tylko stanu posiadania, lecz także — w nie mniej silnym stopniu — sławy rodowej..(Duma z
przynależności do rodu, żądza zemsty oraz namiętna wierność stronników występują tu jako
najpierwotniejsze sprężyny działania. Zależnie od tego, w jakim stopniu umacnia się i rozszerza
siła państwa, wszystkie te spory rodzinne w pewien sposób kształtują stosunek do władzy
krajowej; rody skupiają się teraz w stronnictwa, które zresztą przyczyny swego wyodrębnienia się
wiążą z poczuciem solidarności i z honorem wspólnoty. Czy badając tylko przeciwieństwa
gospodarcze głębiej wnikniemy w przyczyny tej polaryzacji stronnictw? Kiedy pewien bystry
obserwator współczesny stwierdza, że nie jest w stanie wykryć żadnych rzeczywiście ważnych
powodów wrogości między Hoeckami i Kabeljauenami w Holandii*, to nie należy wzruszać na to
pogardliwie ramionami i nie należy usiłować być od niego mądrzejszym. W istocie nie znajdujemy
żadnego zadowalającego wyjaśnienia, dlaczego Egmondowie popierali Kabeljauenów, a
Wassenaerowie Hoecków; kontrasty gospodarcze, które charakteryzują ich rody, były raczej
dopiero wynikiem ich stanowiska wobec księcia jako popleczników tego czy owego stronnictwa*.

*
Chastellain, I, s. 196.
*
Basin, III, s. 74.
*
Moje ujęcie w żadnym wypadku nie wyklucza uznania czynników gospodarczych, a tym bardziej nie powinno się
też rozumieć go jako protestu przeciw ekonomicznemu objaśnianiu dziejów; wyjaśnia to następujący cytat z Jaures’a:
„Mais il n’y a pas sev.lem.ent dans l’histoire des luttes de classes, il y a aussi des luttes de partis. J’entends qu’en
dehors des affinitis ou des antagonismes iconomiques U se formę des groupements de passions, des intirits d’orgueil,
de domination, qui se disputent la surface de 1’histoire et qui diterminent de tres wstes ebranlements.” Histoire de la
revolution francaise, IV, s, 158. („Lecz w dziejach istnieją nie tylko walki klasowe, są także walki stronnictw. Sądzę,
że poza związkami czy sprzecznościami ekonomicznymi kształtują się całe zespoły uczuć, sprawy ambicji i władania,
które tworzą płaszczyznę historii i które wywołują bardzo rozległe wstrząsy.”)
 Z każdej stronicy dziejów Średniowiecza możemy wyczytać, jak silny wpływ wywierały afekty
wywołane przywiązaniem do osoby książęcej. Autor miraculum zatytułowanego Marieken von
Nymwegen przedstawia nam złą ciotkę Marysi, która pokłóciwszy się śmiertelnie ze swymi
sąsiadkami na temat zatargu między Arnoldem i Adolfem z Gelden w pasji wypędza z domu
siostrzenicę, a później zadaje sobie śmierć z wściekłości, ponieważ dowiedziała się, że stary książę
został uwolniony z więzienia.
Poeta chce w ten sposób ostrzec przed niebezpieczeństwami partiscap*; w tym celu wybiera
przykład krańcowy: samobójstwo z powodu stronniczej zawziętości — przesada jest tu oczywista,
ale jednocześnie uzyskujemy dowód, jak namiętny charakter mogły mieć w oczach autora uczucia
przywiązania do stronnictwa.
Spotykamy również przykłady bardziej budujące. Ławnicy w Abeville w środku nocy każą bić
w dzwony, ponieważ przybył do nich poseł Karola Charolais z prośbą, aby modlić się o
wyzdrowienie jego ojca. Przerażeni obywatele napływają do kościoła, zapalają setki świec, przez
całą noc klęczą i leżą krzyżem tonąc we łzach, przy nieustannym biciu dzwonów.*
Gdy lud paryski, w r. 1429 usposobiony jeszcze proangielsko i proburgundzko, dowiedział się,
że brat Ryszard, który tak niedawno wzruszał go swymi kazaniami, jest Armaniakiem kaptującym
potajemnie miasta dla swego stronnictwa, przeklął go przed Bogiem i wszystkimi świętymi;
zamiast cynowego grosza z imieniem Jezusa, który dał im brat Ryszard, paryżanie obierają sobie
teraz krzyż świętego Andrzeja, oznakę stronnictwa burgundzkiego. Lud Paryża wraca nawet do
gry w kości, przeciw której tak ostro występował kaznodzieja, a czyni to „jemu na przekór” — tak
przynajmniej sądzi Mieszczanin Paryski*.
Można by przypuścić, że schizina między Awinionem i Rzymem, nie mając przecież żadnej
podstawy dogmatycznej, nie powinna też była rozbudzić żadnych namiętności religijnych, w
każdym razie nie w krajach oddalonych od obu ośrodków, gdzie obydwu papieży znano tylko z
imienia i nie odczuwano bezpośrednio skutków rozłamu. A jednak również i tutaj schizma
niezwłocznie przekształca się w ostry i gwałtowny spór stronnictw, w konflikt tak silny, jak gdyby
rozwijał się między wiernymi i niewiernymi. Gdy Brugge przeszło od papieża rzymskiego do
awiniońskiego, wielu ludzi opuściło wówczas miasto i dom, warsztat pracy czy prebendę, aby w
Utrechcie, Liege albo na innym terenie móc żyć według Urbanowej obediencji swego
stronnictwa*. Przed bitwą pod Roosebeke w r. 1382 dowódcy francuscy pełni są wątpliwości, czy
wolno rozwinąć przeciw powstańcom flamandzkim „Oriflamme”, święty sztandar królewski,
którego można używać tylko w świętej wojnie. Rozstrzygnięto sprawę pozytywnie, ponieważ
Flamandowie są „urbanistami”, a więc niewiernymi.* Francuski agent i publicysta, Pierre Salmon,
będąc w Utrechcie nie mógł znaleźć kapłana, który by zechciał mu dopomóc w należytym
uczczeniu Wielkanocy, „ponieważ mówiono, że jestem schizmatykiem i wierzę w antypapieża
Benedykta”*, tak że musiał wyspowiadać się w kaplicy sam przed sobą, jakby to robił przed
kapłanem, a mszy wysłuchać w klasztorze kartuzów.*
Żywe poczucie przynależności do stronnictwa i wierności wobec księcia wzmagało się jeszcze
na skutek niezwykle sugestywnego oddziaływania oznak stronnictw, barw, emblematów, dewiz i

*
w „Stronniczości”.
*
w Chastellain, IV, s. 201; por. moje studium: Aus der Votgeschichte des niederländischen Nationalbeumsstseins
w: Im Bonn der Geschichte, Amsterdam 1942, s. 213–302.
*
„En despit de luy.” — Journal d’un bourgeois, s. 242; por. Monstrelet, IV, s. 341.
*
Jan van Dixmude (ed. J. J. Lambin), Ypres 1839, s. 283.
*
Froissart, ed. Luce, XI, s. 52.
*
„Pour ce qu’ils disoient que je estoie scismatique et que je crioie en Benedic l’antipape.”
*
Mémoires de Pierre le Fruictier dit Salmon, 3e suppl. de Froissart, ed. Buchon, XV, s. 22.
haseł, które zresztą raz po raz ustępowały miejsca następnym — najczęściej w wyniku mordów i
zabójstw, ale niekiedy i wśród bardziej pogodnych okoliczności^ W r. 1380 podczas wjazdu
młodego Karola VI do Paryża pociągnęło na powitanie władcy ze dwa tysiące ludzi; wszyscy byli
ubrani jednakowo, na wpół zielono, na wpół biało. W latach 1411–1413 cały Paryż trzykrotnie
przyozdabiał się nagle w coraz to inne godła: najpierw ciemno–fioletowe kaptury z krzyżem św.
Andrzeja, potem białe kaptury, wreszcie znów fioletowe. Kaptury te nosili nawet duchowni,
kobiety i dzieci. W r. 1411, podczas terroru burgundzkiego w Paryżu, co niedziela przy biciu
dzwonów wyklinano Armaniaków. Święte obrazy obwieszano krzyżami św. Andrzeja; powiadano
też, że niektórzy księża nie chcą w czasie mszy i chrztu czynić znaku krzyża prosto, tak jak został
ukrzyżowany Pan Jezus, lecz na ukos.*
Ślepa namiętność, z jaką oddawano się stronnictwu, panu lub własnej sprawie, była po części
wyrazem właściwego ludziom średniowiecznym niezłomnego, twardego jak głaz poczucia prawa
— wyrazem owej niewzruszonej wiary, że każdy postępek domaga się ostatecznej zapłaty.
Poczucie sprawiedliwości miało jeszcze wówczas w trzech czwartych charakter pogański. Było po
prostu żądzą zemsty. Kościół czynił wprawdzie starania zmierzające do złagodzenia zwyczajów
prawnych, domagał się łagodności, pokoju i pojednania, ale rzeczywista świadomość prawna nie
ulegała przez to zmianie. Przeciwnie, Kościół zaostrzył jeszcze sprawę, ponieważ do żądzy zemsty
dołączała się nienawiść wobec grzechu. Dla krewkiego umysłu grzechem aż nazbyt często stawało
się po prostu to, co robił wróg. Poczucie sprawiedliwości doszło stopniowo do maksymalnego
napięcia między dwoma biegunami etycznymi: między barbarzyńską zasadą „oko za oko, ząb za
ząb” — a religijną odrazą do grzechu; jednocześnie w surowym wymiarze kary upatrywano coraz
to bardziej zdecydowanie jedną z koniecznych funkcji władzy państwowej. Poczucie niepewności,
trwożna obawa, która przy każdym przesileniu władzy państwowej domagała się terroru, były w
późniejszym Średniowieczu zjawiskiem chronicznym. Coraz bardziej zanikała myśl, iż wina może
zostać darowana przy pojechaniu; myśl taka wkrótce też stała się idyllicznym niemal reliktem
dawnej prostoduszności; rolę dominującą poczęło z czasem odgrywać przekonanie, że zbrodnia
stanowi zagrożenie społeczeństwa i targnięcie się na majestat boży. Tym sposobem schyłek
Średniowiecza stał się epoką, w której do straszliwego rozkwitu doszedł srogi wymiar
sprawiedliwości i okrucieństwo sądowe. Ani chwili nie zastanawiano się nad tym, czy przestępca
zasłużył na swoją karę^ Najszczersze zadośćuczynienie sprawiało bezkompromisowe
wymierzanie sprawiedliwości, wedle wzorów ustanawianych osobiście przez samych panujących.
Od czasu do czasu władza urządzała całe kampanie karne przeciw rozbójnikom i bandom
złodziejskim, czarownicom i czarownikom, wreszcie przeciw sodomii. W okrucieństwie sądowym
późnego Średniowiecza uderza nas nie chorobliwa perwersja, ale raczej, zwierzęca, tępa rozkosz
połączona z jarmarcznymi przyjemnościami, których dostarczał ludowi okrutny wymiar kary.
Ludność Mons wykupuje za wygórowaną cenę herszta bandy rozbójników po to tylko, żeby
zadośćuczynić chęci poćwiartowania go, co bardziej radowało lud, niż gdyby widział
zmartwychwstanie ciała nowego świętego”.* W Brugge w r. 1488 przed oczyma uwięzionego
króla Maksymiliana ustawiono na rynku, na wysokiej estradzie ławę tortur; lud nie mógł się wtedy
dość nasycić widokiem torturowanych urzędników miejskich (których podejrzewano o zdradę) i
stale odkładał wybłaganą przez nich egzekucję po to, by pokosztować obrazu coraz to nowych
mąk.*

*
Chronique du Religieux du Saint Denis, ed. Bellaguet (Coli. des Documents Inedits), 1839–1852, 6 vol., I, s. 34;
Juvenal des Ursins, s. 342, 467–471; Journal d’un bourgeois, s. 12, 31, 44.
*
Dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit ressuscité.” — Molinet, III, s. 487.
*
Molinet, III, s. 226, 241, 283—287; La Marche, III, s. 289, 302.
 Do jak niechrześcijańskich wybryków prowadziło zmieszanie uczuć religijnych z żądzą zemsty,
dowodzi panujący w Anglii i Francji zwyczaj, wedle którego skazanym na śmierć odmawiano nie
tylko wiatyku, lecz także spowiedzi. Nie chciano ratować ich duszy, pragnąc przez świadomość
kar piekielnych spotęgować jeszcze strach przed śmiercią. Na próżno papież Klemens V usiłował
w r. 1311 zagwarantować skazańcom przynajmniej sakrament pokuty. We Francji za czasów
Karola V i później Karola VI ponownie domagał się tego marzyciel polityczny, Filip de Mézieres.
Ale kanclerz Pierre d’Orgemont, którego „twardą mózgownicę”* — jak mówi Mézieres — trudniej
było poruszyć niż kamień młyński, stawił opór, a mądry, miłujący pokój król Karol V ogłosił, że za
jego życia zwyczaj nie może być zmieniony. Dopiero gdy głos Jana Gersona, w pięciu
rozważaniach wymierzonych przeciw temu nadużyciu, zjednoczył się z głosem Mézieres’a,
dopiero wówczas edykt królewski z 12 lutego 1397 r. przyniósł zezwolenie na spowiedź
skazańców. Pierre de Craon, którego staraniom zawdzięcza się to postanowienie, umieścił w
Paryżu obok szubienicy kamienny krzyż, aby franciszkanie mogli towarzyszyć skruszonym
przestępcom.* Mimo to stary nawyk nie zniknął jeszcze z obyczajów ludowych: tuż po r. 1500
biskup Paryża, Etienne Ponchier, musiał restytuować postanowienie Klemensa V. W r. 1427
wieszano w Paryżu rozbójnika; podczas egzekucji wysoki urzędnik, wielki skarbnik w służbie
regenta, daje upust swej nienawiści do skazańca w ten sposób, że nie dopuszcza do jego spowiedzi,
o którą tenże prosi; łając go, wstępuje za nim po drabinie, uderza go laską i bije kata, ponieważ ten
napomina ofiarę egzekucji, aby myślała o zbawieniu swej duszy. Wystraszony kat działa w
pośpiechu: stryczek się zrywa, biedny przestępca spada, łamie nogi i żebra, i jeszcze raz musi być
wciągany na drabinę*.
Średniowiecze nie znało tych zastrzeżeń, które onieśmieliły i zachwiały naszą świadomość w
dziedzinie wymiaru sprawiedliwości; nie brano wówczas pod uwagę niezupełnej poczytalności
oskarżonego, nie powątpiewano w nieomylność sędziów, nie odczuwano, że i społeczeństwo
ponosi winę za przestępstwo jednostki i że może lepiej jest umożliwić przestępcy poprawę niż
kazać mu cierpieć. Mówiąc ściślej: pojawiało się wprawdzie ówcześnie niejasne przeczucie tych
zastrzeżeń, lecz znajdowały one wyraz w bezpośrednim przystępie litości, w spontanicznym
darowaniu kary; te odruchy — niezależnie od winy — raz po raz brały górę nad okrutną satysfakcją
płynącą z wymiaru sprawiedliwości. Dzisiaj wymierza się kary złagodzone, czyniąc to z dużym
wahaniem i na poły z poczuciem winy; sprawiedliwość średniowieczna zna natomiast tylko dwie
ostateczności: pełny wymiar okrutnej kary albo łaskę. Przy ułaskawianiu o wiele mniej niż dzisiaj
interesowano się, czy obwiniony zasługuje na łaskę z jakichś szczególnych względów; zazwyczaj
całkowicie odpuszczano karę, bez względu na rodzaj przewinienia, nawet gdy było ono najbardziej
oczywiste. W praktyce o uwolnieniu od kary nie zawsze decydowała sama tylko litość. Jest rzeczą
zdumiewającą, z jaką łatwością współcześni informują o interwencji wysoko postawionych
krewnych w sprawie uzyskania dla przestępcy lettres de rémission*. Mimo to większość tych
listów nie odnosi się do dostojników dopuszczających się przestępstwa wobec prawa, lecz do
biedaków z ludu, którzy nie mogli liczyć na żadne wysokie orędownictwo.*
Ostre kontrasty między zatwardziałością serca i litością przejawiały się też i poza obrębem

*
„Forte cervelle.”
*
Clementis V constitutiones, lib. V, tit. 9, cap. 1; Joannis Gersonii Opera omnia, ed. L. Ellies Dupin; ed. II, Hagae
Comitis 1728, 5 vol., II, s. 427; Ordonnances des rois de France, t. VIII, s. 122; N. Jorga, Philippe de Mizieres et la
croisade au XIV–e siecle (Bibl. de 1’Ecole des Hautes Etudes, fasc. 110), 1896, s. 438; Religieux de S. Denis, II, s. 533.
*
Journal d’un bourgeois, s. 223, 229
*
.”Listów ułaskawiających”.
*
Jacques du Clercq, IV, s. 265: Petit–Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires et le droit de
vengeance dans les Pays Bas au 15–e slècle (Bibl. du 15–e Siècle). Paris 1908, s. 7, 21.
wymiaru sprawiedliwości. Z jednej strony najokrutniejsza surowość w stosunku do nędzarzy i
przestępców, z drugiej — najgłębsza litość i najszczersze poczucie wspólnoty z biednymi, chorymi
i obłąkanymi. Jak wielkie były te kontrasty, z jaką przejawiały się surowością, pozwala nam
zrozumieć jeszcze dziś literatura rosyjska. Upodobaniu w egzekucjach zawsze towarzyszył — i w
pewnym stopniu usprawiedliwiał je — silnie zaspokajany instynkt sprawiedliwości. Tego
uszlachetniającego pierwiastka nie dostrzegamy jednak w niewiarygodnej i naiwnej
zatwardziałości, w braku jakichkolwiek subtelniej szych uczuć, w okrutnej drwinie i radości z
cudzego nieszczęścia, jaka rodziła się wtedy na widok marnego losu nieszczęśliwców. Kronikarz
Pierre de Fenin kończy swoje sprawozdanie z likwidacji bandy zbójeckiej w następujących
słowach: „i powstał wielki śmiech, bo byli to tylko ludzie niskiego stanu”.*
W Paryżu w r. 1425 odbyła się bitka (esbatement) między czterema uzbrojonymi ślepcami,
walczącymi o prosię. Dzień wcześniej maszerowali oni przez miasto w swym rynsztunku,
poprzedzał ich dudarz i mężczyzna niosący wielką chorągiew z wymalowanym na niej
prosięciem.*
Velazquez przekazał nam wzruszająco smutny wyraz twarzy owych karliczek, które jeszcze za
jego czasów zażywały czci na dworze hiszpańskim jako błaźnice. Piętnastowiecznym dworom
książęcym karliczki przynosiły pożądaną rozrywkę. Na kunsztownie urządzonych „przyjęciach”
(entremets) w czasie wielkich uroczystości dworskich produkowały one swe sztuki i wystawiały na
pokaz swe nieszczęśliwe postacie. Powszechnie znana była madame d’Or, złotowłosa karliczka
Filipa Burgundzkiego. Kazano jej czynić łamańce wraz z akrobatą Hansem.* W r. 1468 na
uroczystości weselne Karola Śmiałego i Małgorzaty z Yorku przybyła madame de Beaugrant,
„karliczka panny burgundzkiej”*; przebrana za pasterkę wjechała ona na złotym lwie, większym
od konia. Lew umiał otwierać i zamykać paszczę i śpiewać piosenkę powitalną. Mała pastereczka
została ofiarowana młodej księżnej w prezencie; postawiono ją na stole*. Nie dotarły do nas żadne
skargi tych kobietek na ich los, znamy jednak pozycje z rachunków, które dostarczają na ten temat
pewnych informacji. Donoszą one, jak to księżna kazała sobie przyprowadzić karliczkę z jej domu
rodzicielskiego, jak przynieśli ją ojciec czy matka, jak później ją odwiedzali i potem otrzymywali
napiwek: „Ojcu błaźniczki de Belon, który przybył odwiedzić swą córkę…”* Czy ojciec wrócił do
domu bardzo zadowolony i zaszczycony służbą swej córki na dworze? W tym samym roku ślusarz
w Blois dostarczył dwie żelazne obroże, jedną, y założyć na szyję błaźniczce Belon, a drugą
małpce księżnej pani”.* Ówczesne sposoby postępowania z chorymi umysłowo poznajemy z
relacji o traktowaniu Karola VI, który przecież jako król podlegał opiece, korzystnie odbijającej od
tej, którą musieli znosić inni. Żeby biednego obłąkańca zmusić do kąpieli, nie zdołano wymyślić
rączego lepszego jak to, i żeby go przestraszyło dwunastu uczernionych mężczyzn — rzekomo

*
„Et faisoit–on grant risie, pour ce que c’estoient tous gens de povre estat.” — Pierre de Fenin (Michaud et
Poujoulat, Nouvelle Coli. de Mśm., 1–e serie, II, s. 593); por. jego opowiadanie o zabitym idiocie, tamże, s. 619;
odpowiednie miejsca w wydaniu Duponta (Soc. de 1’Histoire de France), Paris 1837, s. 87, 202.
*
Journal d’un bourgeois, s. 204.
*
Jean Lefevre de Saint–Remy, Chronique, ed. F. Morand (Soc. de 1’Histoire de France), 1876, 2 vol., II, s. 168;
Laborde, Les ducs de Bourgogne. Etudes sur les lettres, les arts et l’industrie pendant le 15–e siècle, Paris 1849–1853,
3 vol., II, s. 208.
*
„La naine de Mademoiselle de Bourgogne.” n La Marche, III, s. 133; Laborde, II, s. 325. „La naine de
Mademoiselle de Bourgogne.”
*
La Marche, III, s. 133; Laborde, II, s. 325.
*
„Au pere de Belon la folie, qui estoit venu veoir sa fille.”
*
„Pour attacher Belon la folie et l’autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse.” — Laborde,
III, s. 355, 398; Le Moyen Age, XX (1907), 194–201.
diabłów, które przyszły go porwać*.
W okrucieństwie owych czasów jest jakaś szczera żywiołowość, która sprawia, że wyrok
potępienia zamiera nam na wargach. W Paryżu podczas szerzącej się epidemii dżumy obaj
książęta, burgundzki i orleański, wzywają do założenia w celach rozrywkowych „pałacu miłości” *.
Kiedy w r. 1418 nastąpiła krótka przerwa w okrutnych rzeziach urządzanych przez Armaniaków,
lud paryski założył w kościele Świętego Eustachego bractwo Św. Andrzeja; każdy członek
bractwa, duchowny czy świecki, niósł wieniec z czerwonych róż; cały kościół był przepełniony
ludem i pachniał, „jakby był zmywany wodą różaną”*. Gdy wreszcie zaprzestano procesów
czarownic, procesów, które jak piekielna plaga nawiedziły Arras w r. 1461, mieszczaństwo uczciło
to zwycięstwo prawa zawodami urządzanymi podczas przedstawień „wesołych moralitetów”
(folies moralisées); pierwszą nagrodą była srebrna lilia, czwartą — para kapłonów — tymczasem
zmasakrowane ofiary dawno już nie żyły*.
Życie było tak jaskrawe i różnorodne, że jednym wciągnięciem poi wietrzą wdychano woń krwi
i róż. Pomiędzy piekielnym strachem i dziecinnym żartem, pomiędzy okrutną zatwardziałością i
skorym do łez współczuciem lud chwiał się to w tę, to w inną stronę jak olbrzym z głową dziecka.
Życie upływało między całkowitym wyrzeczeniem się wszelkich uciech światowych a obłąkanym
pędem do bogactwa i użycia, między dyszącą nienawiścią a skorą do śmiechu dobrodusznością^
Niewiele dochodzi do nas odblasków jaśniejszej strony owego życia. Wydaje się, jak gdyby
cała łagodność i pogoda duszy piętnastowiecznej znalazły ucieczkę w ówczesnym malarstwie i
skrystalizowały się w przejrzyście czystej i szlachetnej muzyce tej epoki. Śmiech zamarł w tym
pokoleniu, naturalny instynkt życiowy i beztroska radość żyły jeszcze tylko w pieśni ludowej i
krotochwili. To wystarczy, by w naszej tęsknocie do minionego piękna dawnych czasów odczuć
też żal za pogodą owego stulecia, które zrodziło van Eycków. Jednakże temu, kto rzeczywiście
zagłębi się w owe czasy, trudno będzie utrzymać tak optymistyczny punkt widzenia, poza sferą
sztuki wszędzie panuje tam ciemność|fw pełnych groźby napomnieniach kaznodziejów, w—
umęczonych westchnieniach literatury elitarnej, w monotonnych relacjach kronik i dokumentów
— wszędzie słychać wrzask Grzechu i lamentacje Nędzy?!
Czasy poreformacyjne nigdy już nie miały zobaczyć grzechów głównych — pychy, gniewu,
pożądliwości — w tak krwawej purpurze i w tak bezwstydnym zuchwalstwie, z jakim
występowały one wśród ludzi XV stulecia. Pomyślmy tylko o bezmiernej pysze Burgundii! Całe
dzieje tego rodu — poczynając od owych czynów pełnych rycerskiej brawury, które dały podstawę
wysokim wzlotom fortuny Filipa I, poprzez gorzką zawiść Jana bez Trwogi i ponurą żądzę zemsty,
jaka zrodziła się po jego śmierci, poprzez długie lata rządów owego drugiego Magnifika *, Filipa
Dobrego, aż po obłąkańczy upór, który zgubił wysoko mierzącego Karola Śmiałego — czyż nie
jest to epos heroicznej pychy? Ich kraje były najbardziej żywotnymi krejami Zachodu: Burgundia
nabrzmiała mocą jak jej wino, „choleryczna Pikardia”*, bogata i marnotrawna Flandria. To właśnie
są kraje, w których z największym przepychem rozkwita malarstwo, rzeźba i muzyka, w których
najgwałtowniej przejawia się prawo odwetu i w których pośród mieszczaństwa i szlachty
najbardziej szerzy się barbarzyńska przemoc*.
\Żadne zło nie jest owym czasom znane lepiej niż chciwość. Pychę i chciwość można sobie

*
Juvenal des Ursins, s. 438, 1405; por. jednak Religieux de S. Denis, III, s. 349.
*
„Cour d’amours.” Piaget, „Romania”, XX (1891), s. 417 i XXXI (1902); s. 597–603.
*
„Comme s’il fust lavi d’eau rosę.” — Journal d’un bourgeois, s. 95.
*
Jacques du Clercą, III, s. 262.
*
Magnifico — Lorenzo Medici — (1449–1492).
*
„La colirique Picardie.”
*
Jacques du Clercą, passim; Petit Dutaillis, Documents etc. s. 131.
przeciwstawić, pierwszą jako grzech dawnej, drugą jako grzech nowej epoki. Pycha jest grzechem
okresu feudałnego i hierarchicznego, słabo jeszcze wiąże się z majętnością i bogactwem. Rodzące
pychę poczucie władzy nie opiera się jeszcze na bogactwie, ma raczej charakter personalny;
dopiero aby zyskać uznanie, władza musi objawiać się poprzez wystawną dekorację: liczny orszak
wiernych, kosztowne ozdoby i imponujące wystąpienia możnych. Idea feudalna i hierarchiczna w
różnych formach podsyca owo poczucie, że jest się kimś wyższym od innych:(hołd na klęczkach i
poddaństwo, uroczyste okazywanie czci i majestatyczny przepych — wszystko to razem wzięte
nakazuje odczuwać górowanie nad innymi jako coś bardzo istotnego i usprawiedliwionego^
Pycha jest grzechem symbolicznym i teologicznym; jej korzenie tkwią głęboko w podstawach
całego poglądu na życie i świat. Superbia stanowiła źródło wszelkiego zła: pycha Lucyfera była
początkiem i przyczyną wszelkiej zguby. Tak to widział Augustyn i tak to pozostało w
wyobrażeniach ludzi późniejszych: pycha jest źródłem wszystkich innych grzechów, wyrosły one
z niej jak ze swego korzenia i pnia.*
Jednak obok powiedzenia Pisma, które podpierało taką interpretację: „Z pychy wzięła początek
wszelka zatrata”*, było jeszcze i drugie zdanie: „Radix omnium malorum est cupiditosj” —
„Albowiem korzeń wszego złego jest chciwość.”* Również i na tej podstawie można było uważać
chciwość za źródło wszelkiego zła. Pod słowem, cupiditas, które nie figurowało na liście grzechów
głównych, rozumiano bowiem tutaj skąpstwo, avaritia, jak to wynika z innej lekcji tekstu*. I
wydaje się, że mniej więcej od XIII stulecia przekonanie, iż nieokiełznana chciwość jest tym, co
gubi świat, wyrugowało w ocenie myślicieli pychę ze stanowiska grzechu pierwszego i najbardziej
brzemiennego w nieszczęścia. Dawne poglądy teologiczne o prymacie pychy zostają przygłuszone
przez coraz silniej rozbrzmiewający chór, który całą nędzę epoki przypisuje wzmagającej się
nieustannie chciwości. Ją to przecież przeklął Dante: „O, ślepa pożądliwości!”*
Chciwości brak jednak tego charakteru symbolicznego i teologicznego, jaki wyróżnia pychę:
jest ona grzechem naturalnym i materialnym, stanowi popęd czysto ziemski. Chciwość jest
grzechem epoki, w której obieg pieniądza przekształcił i wyzwolił warunki sprzyjające ekspansji
władzy. Ocena wartości ludzkiej poczyna przekształcać się w zadanie rachunkowe. Znacznie
poszerzają się teraz możliwości zaspokojenia bezgranicznej żądzy zysku i gromadzenia skarbów.
Skarby są dotykalne, brak im jeszcze owej upiornej nieuchwytności, którą kapitałowi nadaje istota
nowoczesnego kredytu; jest tylko konkretne, żółte złoto i ono opanowuje fantazję. Użytkowanie
bogactwa nie jest jeszcze zautomatyzowane i zmechanizowane przez stałe wkłady pieniężne;
zadowolenie urzeczywistnia się jeszcze w silnych kontrastach pomiędzy marnotrawstwem i
chciwością. W rozrzutności dokonuje się mariaż nowej chciwości ze starą pychą. Pycha ta była
jeszcze silna i żywotna: idea hierarchiczno–feudalna nie utraciła nic ze swego powabu; upodobanie
we wspaniałości i przepychu, wystawności i blasku miało jeszcze wtedy nadal kolor purpury.
Właśnie powiązanie z prymitywną pychą nadaje żądzom i chciwości późnego Średniowiecza
ów bezpośredni, namiętny i silnie pobudliwy charakter, który — jak się wydaje — zatraciły już one
w czasach późniejszych. Protestantyzm i Odrodzenie użyczyły chciwości walorów etycznych,
zalegalizowały ją jako pożyteczne dążenie do dobrobytu. Z im mniejszym przekonaniem głoszono
konieczność wyrzeczenia się dóbr ziemskich, tym mniej hańbiącym piętnem wydawała się pycha.
Jeszcze tylko w późnym Średniowieczu widać jasno nierozwiązalne przeciwieństwo między
*
Hugon od św. Wiktora, De fructibus carnis et spiritus, Mignę, Patr. lat., CLXXVI, col. 997.
*
„A superbia initium sumpsit omnis perditio.” — Tobiasz IV, 14.
*
I list św. Pawła do Tymoteusza VI, 10.
*
Petrus Damiani, Epist. lib., I, 15, Mignę, Patr. lat., CXLIV, coL 233. Tenże, Contra philargyriam, ibid., col. 553;
Pseudo–Bernardus, Liber de modo bene vivendi, §§ 44, 45, Mignę, Patr. lat., CLXXXTV, coL 1266.
*
„La cieca cupidigia.”
grzeszną chciwością a szczodrobliwością lub dobrowolnym ubóstwem.
Wszędzie, w literaturze i kronikach ówczesnych — od przysłowia do pobożnej rozprawy —
rozbrzmiewa gorzka nienawiść do bogatych i skarga na chciwość wielkich. Czasem jest to jak
gdyby niejasne przeczucie walki klasowej, wyrażone w formie moralnego oburzenia. W tej
dziedzinie dokumenty zarówno historyczne, jak i literackie pozwalają nam odczuć zasadniczy ton
życia owej epoki; ze wszystkich akt procesowych przegląda najbardziej bezwstydna chciwość.
Oto w roku 1436 na dwadzieścia dwa dni zostają zawieszone nabożeństwa w jednym z
najbardziej uczęszczanych kościołów Paryża, ponieważ biskup nie chce poświęcić na nowo
świątyni, dopóki nie otrzyma określonej ilości groszy od dwóch żebraków, którzy splamili kościół
krwawą bijatyką, biedacy zaś nie mogą znaleźć takiej kwoty. Biskup ten, Jacques du CMteiier,
uchodził za „człowieka bardzo pysznego, chciwego i bardziej światowego niż na to pozwalał jego
stan”*. Ale i za jego następcy, Denisa de Moulins, stała się w r. 1441 rzecz podobna. Tym razem
przez cztery miesiące nie mogły się odbywać żadne pogrzeby i procesje na najsławniejszym i
najulubieńszym w Paryżu cmentarzu Niewiniątek (Des Innocents), ponieważ biskup domagał się
za to więcej niż kościół mógł zapłacić?) Biskup ten „był bezlitosnym człowiekiem w stosunku do
każdego, kto nie opłacił mu się pieniędzmi albo podarunkiem; opowiadano jako rzecz prawdziwą,
że miał on więcej niż pięćdziesiąt procesów, bo bez procesu nic od niego nie można było
wydostać”*. Trzeba ukazać dzieje „nowobogackich” owych czasów, np. rodziny d’Orgemont, w
całej nikczemności ich sknerstwa i pieniactwa, aby zrozumieć gwałtowny gniew ludu i oburzenie
kaznodziejów oraz poetów, którzy nieustannie występowali przeciwko bogaczom*.
Dla ludu jego własny los i wydarzenia owych czasów były tylko nieprzerwanym pasmem złej
gospodarki i wyzysku, wojny i rozboju, drożyzny, nędzy i zarazy Wojna, która stawała się
zjawiskiem chronicznym, nieprzerwany niepokój, jaki w miastach i w całym kraju wzniecały różne
niebezpieczne bandy, wieczna groźba ze strony twardej i niepewnej sprawiedliwości, a oprócz tego
jeszcze przygniatający lęk przed piekłem, diabłem i czarownicami były pożywką, na której
wyrastało poczucie ogólnej niepewności, nasycające życie czarną barwą. Zresztą nie tylko mali i
biedni żyli w ciągłej niepewności. Również szlachta i urzędnicy miejscy doznawali gwałtownych
przemian losu i byli niemal z reguły wystawieni na ciągłe niebezpieczeństwo. Pikardyjczyk
Mathieu d’Escouchy, jeden z dziejopisów, których tak wielu liczy XV stulecie, pozostawił nam
kronikę prostą, dokładną i bezstronną, nasyconą obiegowym kultem dla ideału rycerskiego i
wypływającą stąd tendencją moralizatorską. Na podstawie samego dzieła można by traktować go
jako pisarza uczciwego, który wszystkie swoje zdolności poświęcił sumiennej pracy historycznej.
Ale jakiż to obraz życia autora wydobył z dokumentów na światło dzienne jego wydawca!*
Mathieu d’Escouchy rozpoczyna swą karierę urzędową w magistracie jako radny, ławnik,
przysięgły i wójt (prevót) miasta Péronne w latach 1440–1450. Od początku jest uwikłany w
zatargi z rodziną prokuratora tego miasta, Jana Froment; zatargi te przeobrażają się w procesy.
Prokurator prześladuje d’Escouchy’ego już to z powodu fałszerstwa i zabójstwa, już też z powodu
„bezprawia i zamachów”*; z kolei wójt grozi wdowie po swym wrogu oskarżeniem o czary, o które

*
„Ung homme tres pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit.”
*
„Homme tres pou piteux d quelque personne, s’il ne recevoit argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour vray on
disoit qu’il avoit plus de cinguante proces en Parlement, car de lui n’avoit on rien sans proces.” — Journal d’un
bourgeois, s. 325, 343, 357; cytaty w notach z regestrów parlamentu.
*
L. Mirot, Les d’Orgemont, leur origine, leur fortunę, etc. (Bibl. du XV–e Siècle), Paris, 1913; P. Champion
Frangois Villon, sa vie et son temps (Bibl. du XV–e Siècle); Paris, 1913, II, s. 230 i n.
*
Mathieu d’Escouchy, Chronique, ed. G. du Fresne de Beaucourt (Soc. de 1’Histoire de France), 1863–1864, 3
vol., I, s. IV–XXIII.
*
„Exces et attemptaz.”
była podejrzewana. Kobieta potrafiła się jednak wystarać o zlecenie zmuszające d’Escouchy’ego,
by przekazał swoje dochodzenie w ręce sądu. Sprawa przeszła przed parlament paryski i
d’Escouchy po raz pierwszy powędrował do więzienia. Potem był on jeszcze aresztowany sześć
razy, a raz znalazł się też w niewoli wojennej. Za każdym razem były to poważne sprawy
kryminalne i d’Escouchy’ego niejednokrotnie zakuwano w ciężkie kajdany. Spór wynikły z
wzajemnych obwinień między rodzinami Froment i d’Escouchy przeradza się w gwałtowne
starcie, w czasie którego syn Fromenta rani kłótliwego wójta. Obie strony wynajmują sobie
rzezimieszków, aby wzajemnie nastawać na swe życie. Kiedy wreszcie ten długi łańcuch procesów
znika z naszego pola widzenia, pojawiają się rzeczy nowe. Tym razem wójt zostaje raniony przez
jakiegoś mnicha; stąd nowe zażalenia. Potem, w r. 1461, d’Escouchy przesiedla się do Nesle, z
powodu — jak się wydaje — podejrzenia o występki. Nie przeszkadza mu to jednak w dalszej
karierze: zostaje mianowany bailli, urzędnikiem sądowym, wójtem w Ribemont, prokuratorem
królewskim w Saint Quentin, wreszcie podniesiony zostaje do stanu szlacheckiego. Po nowych
okaleczeniach, uwięzieniach i pokutach odnajdujemy go w służbie wojskowej; w r. 1465 walczy
pod Montlhśry po stronie króla przeciw Karolowi Śmiałemu i dostaje się do niewoli. Z następnej
wyprawy wraca kaleką. Potem żeni się, co bynajmniej nie oznacza dla niego początku spokojnego
życia. Znajdujemy go znów uwięzionego i przekazanego do Paryża, „jako złoczyńcę i mordercę”*,
pod zarzutem sfałszowania pieczęci. W nowym sporze z radnym z Compiegne pod naciskiem
tortur d’Escouchy przyznaje się do winy, a sąd skazuje go, utrudniając mu zarazem apelację.
Później zostaje zrehabilitowany i ponownie skazany, aż wreszcie z dokumentów znika ślad tego
żywota, tak pełnego prześladowań i nienawiści. ^Ilekroć tylko zaczynamy badać losy osób
wymienionych w ówczesnych dokumentach, zawsze wtedy jawi się przed nami obraz niezmiernie
ruchliwego życia. Odczytajmy np. szczegóły zebrane przez Pierre Championa o tych wszystkich,
których miał na myśli czy też wymienił Villon w swoim Testamencie*; albo też przerzućmy glosy
Tueteya do Dziennika Paryskiego Mieszczanina. (Bez końca spotykamy się tam z procesami,
występkiem, zatargami i prześladowaniem. I można to powiedzieć o życiu każdej postaci, która
wydobywa się na światło dzienne z dokumentów rycerskich, kościelnych czy innych. Być może
kroniki, np. kronika Jakuba du Clercq stanowiąca prawdziwy zbiór okropności, albo też
dokumenty takie, jak dziennik obywatela Metzu, Filipa de Vigneulles*, malują obraz epoki w zbyt
czarnych barwach. Przecież nawet „listy ułaskawiające”*, które z tak wyrazistą dokładnością
stawiają nam przed oczami codzienne życie Średniowiecza, oświetlają wyłącznie złe jego strony,
mówią tylko o przestępstwach. Z jakiegokolwiek materiału zaczerpnęlibyśmy jednak nasze próbki,
zawsze potwierdzają one najbardziej ponure wyobrażenia.
Jest to świat zły. Wysoko bucha nad nim płomień nienawiści i gwałtu. Bezprawie jest potężne,
szatan okrywa swymi czarnymi skrzydłami posępną ziemię. Ludzkość oczekuje rychłego końca
wszystkich rzeczy. Ale ludzie nie nawracają się; na próżno walczy o to Kościół, na próżno
rozbrzmiewają skargi i napomnienia kaznodziejów i poetów.

*
„Comme larron et murdrier.”
*
P. Champion, Frangois Villon, sa vie et son temps (Bibl. du XV–e Siecle), Paris 1913.
*
Ed. H. Michelant, Bibl. des Lit. Vereins zu Stuttgart, Bd XXIV, 1852. Wyd. nowe: La Chronique de Philippe de
Vigneulles, ed. Charles Bruneau (Soc. d’Histoire et d’Archeol. de Lorraine), Metz 1927–1933, 4 vol.
*
„Lettres de rémission.”
 II. TĘSKNOTA ZA PIĘKNIEJSZYM ŻYCIEM

Każda epoka tęskni za jakimś piękniejszym światem. Im głębsze jest zwątpienie i ból z powodu
powikłań dnia dzisiejszego, tym gorętsza jest owa tęsknota. Zasadniczym, nastrojem życiowym
pod koniec Średniowiecza jest gorzka melancholia./Piętnastowieczna Francja i Burgundia nie
odczuwa jeszcze niemal zupełnie owej śmiałej radości życia, owej wiary w zdolność dokonania
wielkich czynów, jaką nasycone są dzieje Renesansu i Oświecenia. Czy istotnie życie ówczesne
było bardziej nieszczęśliwe niż kiedy indziej? Czasami można by w to uwierzyć. Gdziekolwiek
zajrzelibyśmy do przekazów z owej epoki, do pism historyków i poetów, do kazań i traktatów
religijnych, a nawet dokumentów, wszędzie odnieślibyśmy wrażenie, iż żyje w nich niemal
wyłącznie pamięć o sporach, nienawiściach i złości, o żądzy posiadania, brutalności i nędzy.
Narzuca, się więc pytanie: czyż owe czasy nie potrafiły radować się niczym innym, jak tylko
okrucieństwem, pychą i nieumiarkowaniem; czyż nigdzie nie można znaleźć tam pogody umysłu i
spokojnego zadowolenia z życiar^Zapewne, każda epoka pozostawia w dokumentach więcej
śladów swych cierpień niż radości. W historię obracają się losy pełne namiętności i udręki\
Instynktowne przekonanie mówi nam jednak, że ogólna suma szczęścia, wesołości i pogody, która
została niejako przydzielona ludziom, nie może za bardzo różnić się w poszczególnych epokach.
Toteż i odblask późnośredniowiecznego szczęścia nie całkiem do dziś przygasł: żyje on jeszcze w
pieśni ludowej, w muzyce, w spokojnych perspektywach pejzażów i w poważnych obliczach
portretów. Jednakże głośna pochwała życia i świata nie należała do obyczajów
piętnastowiecznych; można by nawet powiedzieć, że nie była ona wówczas w dobrym tonie. Ten,
kto poważnie traktował codzienny bieg rzeczy i następnie wypowiadał swój sąd o życiu, zwykł
mówić tylko o cierpieniu i rozpaczy. Widział, że czasy przybliżają się do kresu, a wszystko co
ziemskie — do zatraty Francuskiemu duchowi XV stulecia nie był jeszcze znany optymizm, który
miał zrodzić się w okresie Odrodzenia, aby przeżyć swój rozkwit w wieku XVIII. Kim są owe
umysły, które najwcześniej wypowiadają się o własnej epoce z zadowoleniem i z nadzieją? Nie są
to poeci, tym bardziej nie są to teologowie, nie są to także politycy; są to uczeni, humaniści. Radość
z odkrycia mądrości starożytnej skłania ich po raz pierwszy do pogodnej afirmacji dnia
dzisiejszego! Oto tryumf intelektu! Znane zawołanie Ulryka von Huttena: „O saeculum, o litterae!
Juvat vivere!” — „O wieku, o literaturo! Radością jest żyć!” — jest na ogół rozumiane w zbyt
szerokim znaczeniu. To raczej tylko natchniony literat, a nie człowiek jako taki, daje tu upust swej
radości. Z początków wieku XVI można by cytować całe mnóstwo równie radosnych okrzyków na
cześć wspaniałości czasów, zawsze jednak trzeba pamiętać, że dotyczą one niemal wyłącznie
odzyskanej kultury duchowej, w żadnym zaś wypadku nie są to dytyramby wyrażające afirmację
życia w całej jego pełni. Nastroje humanistów po dawnemu są jeszcze umiarkowane przez pobożne
odwrócenie się od świata. Wyraźniej, niż ze zbyt często przytaczanej wypowiedzi Huttena, można
się o tym przekonać z listów Erazma, pisanych około roku 1517. Z późniejszymi wypowiedziami
Erazma rzecz ma się już inaczej; tam brak już owego optymizmu, który pozwolił myślicielowi
wydobyć tak radosne tony.
Na początku roku 1517 pisze Erazm do Wolfganga Fabriciusa Capitona:* „Naprawdę, niezbyt
mocno pożądam życia. Może dlatego, że wedle swego mniemania, właściwie dosyć już żyłem —
ponieważ zacząłem już 51 rok — a może też dlatego, że w tym życiu nie widzę żadnych takich
wspaniałości i rozkoszy, o które warto byłoby się ubiegać komuś, kogo wiara chrześcijańska

*
Allen, nr 54 (Antwerpia, 26 lutego 1517 r.); por. nr nr 542, 566, 862, 967.
prawdziwie nauczyła wierzyć, że tych, którzy tutaj, wedle swych sił, oddali się pobożności,
oczekuje o wiele szczęśliwszy żywot. Mimo to niekiedy mogłaby mnie jeszcze chwycić chętka
od—młodnieć choć na małą chwilę, ale; to tylko dlatego, że widzę w najbliższej przeszłości
narodziny złotego wieku.” Potem Erazm, pisze, że wszyscy władcy europejscy zjednoczyli się i
skłaniają się do pokoju (tak mu drogiego), i ciągnie dalej: „Mam niepłontną nadzieję, że nie tylko
prawe obyczaje i chrześcijańska pobożność, lecz także oczyszczona, prawdziwa* nauka i sztuki
piękne po części znów będą odżywać, po części rozwijać się na nowo.” Oczywiście, dzięki opiece
władców!’ „Ich pobożnemu zamysłowi zawdzięczamy to, że widzimy wszędzie, jak na dany znak
obudziły się i powstały sławne umysły, między sobą razem się sprzymierzając, aby odrodzić
najlepsze umiejętności (ad restituendas optimas litteras).”
Jasno widać tu, jaki charakter miał optymizm XVI stulecia. Dominującym nastrojem
Odrodzenia i humanizmu było coś całkiem innego aniżeli nieokiełznana radość życia, w której
zwykło się dopatrywać zasadniczego tonu tej epoki. Erazmowa afirmacja życia jest nieśmiała i
słaba, a przede wszystkim ma ona odcień skrajnie intelektualny. A przecież jest to głos, jakiego w
wieku XV poza Włochami nigdzie jeszcze nie można było usłyszeć. Umysły Francji i krajów
burgundzkich lubują się jeszcze około roku 1400 w miotaniu ciężkich obelg na życie i trudne
czasy. I dzieje się wtedy rzecz osobliwa (przecież nie bez paraleli; pomyślmy chociażby o
bajronizmie): im ściślej umysły te związane są z życiem światowym, tym bardziej posępny jest ich
nastrój. Najgłębszy wyraz melancholii stulecia dają wcale nie ci, którzy uciekli od świata do
klasztoru lub w ciszę uczonych studiów. To przede wszystkim kronikarze i modni poeci dworscy,
którym brak było wyższej kultury i umiejętności czerpania widoków na polepszenie z samej
czystej rozkoszy ducha, to przede wszystkim oni bezustannie oskarżają świat o starcza słabość oraz
wyrażają zwątpienie w rzeczywistą sprawiedliwość i pokój. Nikt tak, jak Eustachy Deschamps, nie
powtarzał bez końca skargi, że świat wyzuty został już ze wszystkich dóbr:

Temps de douleur et de tetnptadon,

Aages de plour, d’envie et de tourment,
Temps de langour et de dampnacion,
Aages meneur pres du definement,
Temps plains d’orreur, qui tout fait faussement,
Aages menteur, plains d’orgueil et d’envie,
Temps sanz honeur et sam wray jugement,
Aage en tristour qui abrege la vie.**

*
„Germanae” — w tym miejscu nie można tłumaczyć tego przez: „niemieckie”.
*
Czas to boleści i pokuszenia,
Wiek płaczu, męki i nienawiści,
Czas to żałości i potępienia,
Czas mały, bliski swojego końca,
Czas okropności, co fałszem żyje,
Wiek–kłamca, pełen pychy, zazdrości,
Czas bez czci, sądu sprawiedliwego,
Wiek cały w smutku, co życie skraca.
*
Eustache Deschamps, Oeuvres completes, ed. De Queux de Saint Hilaire et G. Eaynaud (Soc. des Anciens Textes
Ftancais), 1878–1903, 11 vol., nr 31 (I, s. 113); por. nr nr 85, 126, 152, 162, 176, 248, 366, 375, 386, 400, 933, 936,
1195, 1196, 1207, 1213, 1239, 1240 itd. itd.; Chastellain, I, s. 9, 27; IV, 5, 56, VI, 206, 208, 210, 295; Alain Chartier,
Oeumes, ed. A. Duchesne, Paris 1617, s. 262; Alanus de Rupe, Sermo II, s. 313 (B. Alanus redivivus, ed. J. A.
Coppenstein, Neapol 1642).
 W tym tonie ułożył Deschaimps tuziny swych ballad; monotonne, żałosne wariacje na ten sam
ponury temat. Pośród wyższych stanów istotnie | musiała panować czarna melancholia, skoro
szlachta pozwalała tak często powtarzać swemu nadwornemu poecie:

Toute léesse defjaut,

Tous cueurs ont prins par assaut
Tristesse et merencolie.**

W trzy czwarte stulecia po Deschamps dokładnie w tym samym tonie śpiewa Jean Meschinot:

O miserable et tres dolente vie!…

La guerre avons, mortaliti, famine;
Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous minę;
Puces, cirons et tant d’autre rermine
Nous guerroyent. Bref, miserere Domine
Noz mechans corps, doni le vivre est tres court.*

Również i on raz po raz wyraża gorzkie przekonanie, że wszystko na tym świecie idzie marnie:
umarła sprawiedliwość, wielcy obdzierają małych, mali zaś łupią się nawzajem. Hipochondria
doprowadza Meschinota — według jego własnych wyznań — nawet do progu samobójstwa. A oto
jak mówi on o sobie samym:

Et je, le pouvre escrłoain,

Au cueur triste, jaible et vain,
Voyant de chascun le dueil,
Soucy me tient en sa main;
Toujours les larmes d l’oeil,
Rien fors mourir je ne wucil*.*

Ilekroć możni uzewnętrzniają swój nastrój życiowy, zawsze wtedy pojawia się w ich

*
Ustała radość wszelka,
Sercami owładnęły
Smutek i melancholia.
Tęsknota za piękniejszym życiem
*
Deschamps, nr 562 (IV, s. 18).
*
O jak żałosne i nędzne życie!…
Mamy zarazę i głód, i wojnę;
Zimno, gorąco, dzień, noc nas dręczy;
Pchły i roztocze, inne robactwo
Nęka nas; miserere Domine —
Nad nędznym ciałem, co krótko żyje.
*
Ja także, pisarz nieszczęsny,
O sercu smutnym, bezsilnym,
Widząc powszechną żałobę
Pod władzą troski zostaję;
Zawsze łez pełne me oko,
Niczego nie chcę prócz śmierci.
*
A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oewores (Bibl. de 1’Ecole des Chartes, LVI), 1895, s. 277, 280,
305, 310, 312, 622 itd.
wypowiedziach sentymentalne pragnienie przybrania duszy w czerń. Prawie każdy oznajmia, że
poznał jedynie nędzę, że należy być przygotowanym na najgorsze i że nikt nie chciałby raz jeszcze
powrócić na przebytą już drogę życia. Chastellain anonsuje siebie następująco: „Ja, człowiek
nieszczęsny, zrodzony w najgłębszych ciemnościach, pośród najgęstszej ulewy skarg.”* „Tyle
przecierpiał La Marche” — taką dewizę obrał dla siebie nadworny poeta i dziejopis Karola
Śmiałego; w życiu odnajdywał on tylko gorzki smak, a jego portret prezentuje te same tragiczne
rysy, które przykuwają nasze spojrzenia do wielu ówczesnych obrazów.*
Nie ma w owej epoce drugiej biografii, która do tego stopnia byłaby przepełniona ziemską
pychą i chełpliwą żądzą użycia, a jednocześnie uwieńczona tak pomyślnym wynikiem, jak żywot
Filipa Dobrego. A przecież i tu także, pod całym blaskiem pojawia się właściwe owym czasom
znużenie egzystencją. Kiedy doniesiono Filipowi o śmierci jego rocznego synka, powiedział:
„Gdyby się Bogu spodobało kazać mi umrzeć w tak młodym wieku, mógłbym był się uznać za
zupełnie szczęśliwego.”* Czyż nie jest rzeczą dziwną, że owa epoka łączy w wyrazie
„melancholia” równocześnie trzy znaczenia: ponure usposobienie, poważną refleksję i fantazję^
Każda poważniejsza praca umysłu zdawała się wówczas z konieczności obracać w posępność.
Froissart powiada, że Filip Artevelde zastanowiwszy się nad otrzymaną właśnie wiadomością:
„gdy chwilę «pomelancholizował» (eut merancoliet), postanowił odpisać komisarzom króla
francuskiego” itd.* Deschamps mówi o jakimś przedmiocie, którego brzydota przechodzi wszelkie
wyobrażenie: „Nie ma malarza tak «melancholicznego» (merencolieux), który by mógł to
namalować.”*
W pesymizmie owych ludzi przesyconych, rozczarowanych i znużonych daje się zauważyć
pewien pierwiastek religijny, chociaż przejawia się on bardzo słabo. Jedną z przyczyn ich znużenia
życiem jest niewątpliwie oczekiwanie na zbliżający się koniec świata; to oczekiwanie, które na
skutek ponownego rozkwitu działalności ludowych kaznodziejów z zakonów żebraczych
wtargnęło do wszystkich dusz, przytłaczając je grozą, a równocześnie gwałtownie pobudzając
wyobraźnią Utwierdzeniu tej myśli sprzyjały czasy ponure i powikłane, a także chroniczna niedola
wojny. Zdaje się, że w ostatnich latach wieku XIV istniała wśród ludu wiara, że od czasu wielkiej
schizmy nikt nie może już dostać się do raju*. Odwrócenie się od czczych pozorów życia
dworskiego samorzutnie przybierało postać zerwania ze światem w ogóle. Jednakże ów nastrój
depresji manifestowany przez niemal wszystkie sługi książęce i dworaków, nie ma w sobie prawie
zupełnie treści religijnej, aczkolwiek wyobrażenia religijne w pewien sposób zabarwiały atmosferę
powszechnego znużenia życiem. Ale wszystkie owe przekleństwa rzucane na życie i świat są w
istocie swej bardzo odległe od świadomości religijnej. Świat, mówi Deschamps, jest podobny do
zdziecinniałego starca: najpierw był niewinny, potem przez długi czas mądry, sprawiedliwy,
cnotliwy i dzielny:

Or est laches, chetis et molz,

Vieulx, convoiteus et mai parlant:

*
Moi, douloreux homme, ni en eclipse de tinebres, en espesses bruynes de lamentation.” — Chastellain, I, s. 10
(Prologue), por. VIII, s. 334 (Complainte de fortune).
*
„Tant a souffert La Marche.” — La Marche, I, s. 186, IV, s. LXXXIX; H. Stein, Etude sur Olivier de la Marche,
historien, poete et diplomate (Mem. Couronnes etc. de 1’Acad. Royale de Belg., t. XLIX), Bruxelles 1888, frontispis.
*
Monstrelet, IV, s. 430.
*
„Quant il eut merancoliet une espasse, il s’avisa que ii rescriproit aus commis saires dou roi de France.”
*
Froissart, ed. Luce, X, s. 275; Deschamps, nr 810 (IV, s. 327); por. Les Quinze joyes de mariage, Paris, Marpon et
Flammarion, s. 64 (quinte joye); Le livre messire Geoffroi de Charny, „Romania”, XXVI (1897), s. 399.
*
Joannis de Varennis responsiones ad capitula accusationum etc. § 17, u Gersona, Opera I, s. 920.
 Je tie voy que foles et folz…
La fin s’approche, en verite…
Tout va mai…**

Obok zmęczenia życiem pojawiała się także obawa przed nim, lęk z powodu nieuniknionych
cierpień, jakie ono ze sobą niesie. Postawa taka przypomina założenia światopoglądu
buddyjskiego: trwożliwa ucieczka od wysiłków życia codziennego, obawa i wstręt przed troską,
chorobą i starością. Obawy te były tak powszechne, że znużeni życiem podzielali je na równi z
tymi, którzy nigdy nie wystawili się na pokusy świata.
Przez poezje Deschamps wprost przelewają się owe (małoduszne obelgi pod adresem życia.
Szczęśliwy, kto nie ma dzieci, ponieważ małe dzieci to tylko wrzask i zaduch, udręczenie i
kłopoty. Trzeba je ubierać, obuwać i żywić; ciągle grozi niebezpieczeństwo, że przewrócą się albo
poranią. Później chorują i umierają albo też dorastają i schodzą na psy; wtedy dostają się do
więzienia. Słowem, nic prócz zmęczenia i przykrości; żadne zadowolenie nie wynagradza trosk,
trudów i wydatków na wychowanie. Nie ma większego nieszczęścia niż posiadanie dzieci
szpetnych. Poeta nie poświęca im ani jednego przyjaznego słowa; człowiek szpetny ma złe serce
— mówi. Szczęśliwy ten, kto się nie ożenił, bo trudno jest żyć ze złą żoną, a jeśli ma się dobrą
istnieje stała obawa jej utraty. Unikając, wedle niego, nieszczęścia człowiek pozbawia się również
szczęścia. W starości poeta dostrzega jedynie zło i obmierzłość, żałosny upadek cielesny i
duchowy, śmieszność i szpetotę. Człowiek starzeje się wcześnie, kobieta, gdy ma lat trzydzieści,
mężczyzna, gdy ma pięćdziesiąt, zaś sześćdziesiąt lat jest normalną granicą wieku*. — Jakże
daleko jesteśmy tu od owej pogodnej idealizacji, z jaką Dante w swym Conviińo opisał dostojność
szlachetnego starca*.
Pobożna tendencja, którą trudno jednakże znaleźć u Deschamps, mogłaby nieco podważyć te
refleksje zrodzone z obawy przed życiem. Ale wszędzie nastrojem dominującym jest bojaźliwe
zwątpienie, a nie prawdziwa pobożność. w najpoważniejszych zachętach do świątobliwego życia
przejawia się raczej zwykła negacja świata aniżeli rzeczywista chęć zdobycia świętości. Gdy
nieposzlakowany kanclerz Uniwersytetu Paryskiego, Jan Gerson, chluba teologii, pisze dla swej
siostry traktat o doskonałości stanu dziewiczego, pośród użytych przezeń argumentów znajduje się
długi opis cierpień i udręk, związanych z małżeństwem. Małżonek może się okazać pijanicą i
rozrzutnikiem albo też skąpcem. A nawet jeśli jest dzielny i dobry, wówczas nieurodzaj, zaraza czy
rozbicie okrętu mogą go przyprawić o stratę całego mienia. Jakim kłopotem jest ciąża, ileż to
kobiet umiera w połogu! Czy matka, która karmi, może kiedykolwiek zaznać spokojnego snu, czy
istnieje dla niej uciecha i radość? Może dzieci będą brzydkie albo nieposłuszne, może umrze
małżonek, a matka zostanie wdową żyjącą w trosce i w biedzie*.
Głębokie przygnębienie z powodu ziemskich niedoli — oto nastrój, który pojawia się przy
*
Teraz jest podły, nędzny, słaby,
Plotkarski, stary, pożądliwy:
Wszędzie szalone i szaleńcy…
Zaprawdę, koniec już się zbliża…
Wszystko źle idzie…
*
Deschamps, nr 95 (I, s. 203).
*
Deschamps, Le miroir de mariage, IX, s. 25, 69, 81; nr 1004 (V, s. 259), dalej II, s. 8, 183–187; III, s. 39, 373; VII,
s. 3; IX, s. 209 itd.
*
Convivio, lib. IV, cap. 27, 28.
*
Discours de l’excellence de virginitś (Gerson, Opera, III, s. 382); por. Dionysius Cartusianus, De vanitate mundi
(Opera omnia in unum corpus digesta ad lidem editionum Coloniensium cura et labore monachorum S. Ord.
Cartusiensis, Monstrolii–Tornaci 1896–1913, 41 vol., XXXIX, s. 472).
rozważaniach nad rzeczywistością codzienną, gdy tylko dziecięca radość życia lub ślepe jego
używanie ustępuje miejsca poważniejszej refleksji. Gdzież jednak znajduje się ów piękniejszy
świat, za którym tęskni każda epoka?
Tęsknota za piękniejszym życiem we wszystkich czasach wskazywała trzy drogi wiodące do
owego odległego celu. Pierwsza bezpośrednio wyprowadzają poza granice świata: była to droga
wyrzeczenia się spraw ziemskich. Według tego poglądu osiągnięcie piękniejszego życia możliwe
jest tylko w zaświatach, przynieść je może jedynie wyzwolenie od wszystkiego, co ziemskie;
każde uczestnictwo w sprawach światowych jest marnotrawstwem, oddala tylko od
przyrzeczonego zbawienia. Ten szlak myślowy poznała każda wyższa kultura. Chrześcijaństwo
uczyniło z owego dążenia zarówno indywidualną treść życia, jak i podłoże kultury; wpoiło swoją
ideę w dusze tak silnie, że przez długi czas uniemożliwiało to niemal całkowicie odnalezienie innej
drogi.
Drugi szlak był drogą polepszenia i udoskonalenia samego świata. Dążenie to było
Średniowieczu niemal że nieznane. Dla Średniowiecza świat, zarówno w dobrym, jak i w złym, był
taki, jaki mógł być. To znaczy: wszystkie nakazy Średniowiecze uznawało za dobre, ponieważ
pochodziły od Boga; natomiast źródłem zła były dla tej epoki jedynie grzechy ludzkie.
W owych czasach bodźcem myślenia i postępowania nie staje się jakiekolwiek świadome
działanie zmierzające do polepszenia i reformy urządzeń społecznych i politycznych. Uprawianie
cnoty na własny użytek — oto jedyna rzecz, która może przynieść światu korzyść, przy czym
jednak właściwym celem tego doskonalenia się pozostaje zawsze drugi —żywoty Nawet tam,
gdzie rzeczywiście stworzona została jakaś nowa forma społeczna, dostrzega się w niej tylko
restytucję dobrego, dawnego prawa lub co najwyżej usuwanie nadużyć pod patronatem specjalnej
instytucji powołanej przez władzę zwierzchnią. Świadome wprowadzanie takich form współżycia
społecznego, które odczuwano by jako istotnie nowe, jest rzadkie nawet w tej energicznej
działalności prawodawczej, jaką monarchia francuska znała od czasów Ludwika Świętego i którą
książęta burgundzcy naśladowali w swych krajach dziedzicznych. Nie rozumiano jeszcze albo też
tylko w niewielkim stopniu zdawano sobie sprawę, że tą drogą dokonywał się w rzeczywistości
rozwój porządku państwowego w kierunku coraz bardziej celowych form współżycia. Cel i
przyszłość nie rysowały się jeszcze przed oczami. Wydawano rozporządzenia i tworzono urzędy,
ponieważ w ten sposób realizowało się sprawowanie władzy i wyrażała się jej troska o
powiększenie powszechnego dobra.
Nic tak silnie nie przyczyniało się do powstania nastrojów lęku przed życiem i zwątpienia w
nadchodzące czasy, jak brak silnej woli nawet u tych, którzy dążyli do ulepszenia i uszczęśliwienia
świata. Sama doczesność nie zawierała w sobie żadnej obietnicy poprawy. Kto tęsknił za czymś
lepszym, a nie mógł się oderwać od świata i całej jego wspaniałości, tego czekało jedynie
zwątpienie; nigdzie nie widział on nadziei czy radości; światu pozostawał jeszcze tylko krótki
okres istnienia, a człowieka oczekiwała na nim jedynie nędza. .
Nowa epoka, w której obawa przed życiem ustępuje miejsca odwadze1 i nadziei, zaczyna się
dopiero po wytyczeniu drogi do rzeczywistego polepszenia świata. Właściwie dopiero wiek XVIII
przyniesie tę świadomość. Odrodzenie zawdzięcza swą energiczną afirmację życia innym
satysfakcjom; dopiero XVIII stulecie uczyni swym głównym postulatem doskonałość człowieka i
społeczeństwa. Gospodarcze i społeczne dążenia wieku XIX odrzuciły z tego dorobku Oświecenia
jedynie naiwność, zachowały odwagę i optymizm.
Trzecia droga do piękniejszego świata prowadzi w krainę marzeń. Jest to droga
najwygodniejsza, ale też nigdy nie przybliża ona do celu. Skoro rzeczywistość ziemska jest tak
beznadziejnie żałosna, a wyrzeczenie się świata tak przykre, trzeba zatem zabarwiać życie piękną
złudą, trzeba uciekać w wymarzoną krainę świetlanych fantazji, przytłumić rzeczywistość urokiem
ideału. Wystarczy wówczas jakikolwiek prosty temat, jakikolwiek pojedynczy akord, aby
rozbrzmiała oczarowująca serce fuga: wystarczy wspomnienie wymarzonego szczęścia,
piękniejszej przeszłości, wzgląd na bohaterstwo i jego cnoty albo też pogodny blask życia na łonie
natury i wedle jej praw. Na tych kilku tematach: bohaterstwie, mądrości i motywie bukolicznym —
opierała się od czasów starożytnych cała kultura literacka. Średniowiecze, Odrodzenie, wiek XVIII
i XIX nie myśliły tu prawie nic więcej poza nowymi wariacjami tej starej melodii.
Czy jednak ta trzecia droga do piękniejszego życia, droga ucieczki od twardej rzeczywistości w
dziedzinę pięknej iluzji, jest tylko problemem kultury literackiej? Z pewnością chodzi tu o coś
więcej. Droga ta równie dobrze jak i dwa pozostałe kierunki dotyczy bezpośrednio kształtu i treści
samego życia społecznego, i to tym silniej, im bardziej prymitywna jest kultura.
Wpływ trzech wymienionych postaw duchowych na rzeczywistość był bardzo różny.
Najściślejszy i najtrwalszy kontakt między aktywnością życiową i ideałem powstawał tam, gdzie
idea dotyczyła bezpośrednio ulepszenia i udoskonalenia świata. Tutaj ożywiająca siła i ufność
przekształca się w trud materialny, tutaj energia bezpośrednio nasyca rzeczywistość; praca nad
konkretnym zadaniem życiowym stanowi cząstkę, dążenia do ideału lepszego świata. W pewnej
mierze i marzenie o szczęściu może być motywem ożywiającym działanie, ponieważ każda kultura
do pewnego stopnia zmierza ku urzeczywistnieniu świata marzeń w świecie realnym poprzez
przekształcanie form społecznych. Jeśli kiedy indziej sprawa dotyczyła tylko wytwarzania
pewnych nowych konstrukcji duchowych, sprowadzała się do przeciwstawiania surowej
rzeczywistości pewnego wyimaginowanego, doskonałego ideału po to, aby o rzeczywistości tej
zapomnieć — to tutaj występuje zjawisko zgoła odmienne: oto sama rzeczywistość staje się
przedmiotem marzenia. To właśnie ją chce się przekształcić, oczyścić i ulepszyć; świat zdaje się
być na dobrej drodze do ideału, jeżeli tylko człowiek nie ustanie w swoim trudzie. Idealna forma
życia wydaje się nie tak znów odległa od egzystencji faktycznej, a rozpiętość między
rzeczywistością i marzeniem — bardzo niewielka. Ci, którym wystarcza dążenie do intensyfikacji
produkcji i do najsprawiedliwszego podziału dóbr, ci, dla których treścią ideału jest dobrobyt,
wolność i kultura, stawiają stosunkowo małe wymagania pod adresem samej sztuki życia.
Człowiek nie odczuwa już wtedy tak silnej potrzeby doskonalenia się w dostojeństwie,
bohaterstwie, mądrości czy w odgrywaniu roli subtelnego dworaka.
Całkiem inaczej wpływa na życie rzeczywiste pierwsza z owych trzech postaw, a mianowicie
wyrzeczenie się świata. Tęsknota za wiecznym zbawieniem czyni człowieka obojętnym na bieg i
kształt ziemskiego bytu, byleby tylko dało się w nim doskonalić i chronić cnotę. Formy życiowe i
społeczne przyjmuje się takimi, jakimi są, bacząc tylko, by były przeniknięte moralnością
transcendentalną. W ten sposób odwrót od świata oddziaływa na społeczność ludzką nie tylko
negatywnie, poprzez wyparcie się i wyrzeczenie, ale miewa również oddziaływanie pozytywne:
sprzyja błogosławionym wysiłkom i praktycznemu uprawianiu miłosierdzia.
Jak zaś wpływa na rzeczywistość postawa trzecia — pożądanie życia piękniejszego w duchu
wymarzonego ideału? Otóż przemienia ona konwencje życiowe w formy artystyczne. Ale
marzenie o pięknie uzewnętrznia się nie tylko w dziełach sztuki; marzenie to pragnie uszlachetnić
pięknem samo życie, nadać określony kształt egzystencji pewnej społeczności i nasycić ją
pierwiastkiem zabawy. Tu właśnie stawia się najwyższe wymagania pod adresem indywidualnej
sztuki życia, wymagania, którym zadośćuczynić może tylko elita organizująca z całym kunsztem
swą zabawę w życie. Nie każdemu dane jest żyć jak bohater lub mędrzec; upiększenie życia barwą
heroiczną lub idylliczną jest przyjemnością kosztowną i z reguły udaje się jedynie w sposób daleki
od doskonałości. Już samo dążenie do urzeczywistnienia marzeń o pięknie w formach życia
społecznego skażone jest przez vitium originis (grzech pierworodny), a mianowicie przez swój
charakter wybitnie arystokratyczny.
 I oto zbliżyliśmy się do punktu, z którego powinna tu być rozważana kultura schyłku
Średniowiecza: upiększanie życia arystokratycznego formami ideału, egzystencja pogrążona w
kunsztownym blasku rycerskiej romantyki, świat przyodziany w uroczysty strój z opowieści
Okrągłego stołu. Napięcie między konwencją życiową a rzeczywistością jest tu niezwykle silne,
blask — równie fałszywy, co jaskrawy.
Dążenie do życia w pięknie uchodzi za najbardziej c h a r a k t e r y s t y c z n ą c e c h ę
Odrodzenia. W tej epoce dostrzegamy najpełniejszą harmonię między zaspokojeniem potrzeby
piękna w dziele sztuki i w samym życiu; tutaj, jak nigdy przedtem, sztuka służy życiu, a życie
sztuce. Ale granica między Średniowieczem i Odrodzeniem została również i pod tym względem
poprowadzona zbyt ostro. Namiętne pragnienie upiększania samej rzeczywistości, udoskonalona
sztuka życia, silne i różnorodne oddziaływanie pewnego ideału życiowego — wszystko to jest o
wiele starsze niż włoskie Quattrocento. Nawet te motywy upiększania życia, które dalej rozwijali
Florentyńczycy, nie były niczym innym, jak formami średniowiecznymi: Lorenzo de Medici
równie jak Karol Śmiały hołdował raczej staremu ideałowi rycerskiemu niż szlachetnej formie
życia. W pewnej mierze widział on nawet w Burgundczyku swój wzór pomimo jego
barbarzyńskiego przepychu. Oczywiście Włochy odkryły nowe horyzonty piękna życiowego,
nastroiły życie na nowy ton. Jednakże postawa, w której zazwyczaj dopatruje się cechy
charakterystycznej Odrodzenia, mianowicie dążenie do przetworzenia własnej egzystencji w
pewną formę artystyczną chociażby zalążkową, bynajmniej nie była dopiero wytworem
Renesansu.
Wielki zwrot w sposobie pojmowania piękna egzystencji przypada raczej na przełom pomiędzy
Odrodzeniem a epoką nowożytną. Różnica tkwi w punkcie, w którym sztuka i życie zaczynają się
rozchodzić; tam gdzie zaprzestaje się rozkoszować sztuką p o ś r ó d życia jako szlachetną cząstką
jego radości i gdzie sztuka zostaje wyniesiona ponad życie jako przedmiot godny czci, do którego
człowiek zwraca się w momentach podniosłych lub w chwilach wypoczynku. Stary dualizm,
rozdzielający Boga i świat, powrócił przez to w innej formie: w oddzieleniu sztuki i życia. Teraz
przeciągnięto linię graniczną przez sam środek radości życiowych. Podzielono! je na dwie części:
na niższe i wyższe. Dla człowieka średniowiecznego wszystkie one były grzeszne; teraz wszystkie
uchodzą za dozwolone, ale różna jest ich godność, zależnie od wyższego czy niższego stopnia
uduchowienia.
Rzeczy, które życie czynią przyjemnością, są dziś takie same jak dawniej: lektura, muzyka,
sztuki plastyczne, podróże, rozkoszowanie się przyrodą, sport, moda, próżnostki towarzyskie
(zakony rycerskie, urzędy honorowe, zebrania) i upojenie zmysłów. Dla wielu ludzi jeszcze dziś
granica dzieląca przyjemności wyższego i niższego rzędu wydaje się przebiegać między
rozkoszowaniem się przyrodą i sportem. Ale granica ta nie jest wyraźnie zaznaczona. Zapewne
sport, o tyle, o ile jest sztuką siły cielesnej i odwagi, prędzej czy później znów będzie powszechnie
zaliczany do przyjemności wyższego rzędu. Dla człowieka średniowiecznego granica ta
przebiegała w najlepszym wypadku tuż poza dziedziną lektury. Sama rozkosz czytania mogła być
uświęcona tylko przez dążenie do cnoty albo do mądrości, wartość zaś muzyki i sztuk plastycznych
upatrywano wyłącznie w ich funkcji służebnej wobec religii; rozkoszowanie się tymi wartościami
dla nich samych uchodziło za grzech!^ Odrodzenie wyzwoliło się od negowania radości
egzystencji jako czegoś^ grzesznego w swej istocie, ale jeszcze nie przeciągnęło granicy między
wyższymi i niższymi rozkoszami życia; chciało ono beztrosko kosztować życia jako całości. Nowy
podział był wynikiem kompromisu między Odrodzeniem i purytanizmem, kompromisu, na którym
wspiera się cała nowoczesna postawa duchowa. Była to kapitulacja obustronna, przy czym
Odrodzenie zastrzegło sobie ratowanie piękna, a purytanizm — potępianie grzechów.
Rygorystyczny purytanizm, podobnie jak Średniowiecze, piętnował jeszcze całą sferę upiększania
życia jako w istocie swej światową i grzeszną — poza wypadkami, gdy owo upiększanie
przybierało zdecydowanie formy religijne i uświęcało się przez bezpośrednią służbę wierze.
Dopiero wówczas, gdy zakończyła się dominacja światopoglądu purytańskiego, odżyła właściwa
Renesansowi wrażliwość na wszystkie radości życia. ‘Wrażliwość ta uzyskała zresztą o wiele
większy zasięg niż dawniej, ponieważ poczynając od XVIII stulecia zaczęła przejawiać się
skłonność do utożsamiania naturalności z dobrem moralnym. Ten kto wedle naszej współczesnej
świadomości etycznej próbowałby dziś przeprowadzić linię podziału między radością życia
wyższego i niższego stopnia, nie oddzielałby już sztuki od przyjemności zmysłowej,
rozkoszowania się przyrodą od kultury cielesnej, wzniosłości od naturalności; dokonałby tylko
podziału między zakłamaniem, próżnością i egoizmem — a czystością.
Kiedy pod koniec Średniowiecza budził się nowy duch, wówczas w zasadzie otwarta była przed
nim tylko dawna możliwość wyboru między Bogiem a światem: albo całkowite odrzucenie
wszelkich wspaniałości i urody życia ziemskiego — albo też śmiałe narażenie duszy na
niebezpieczeństwo. Piękno świata stało się podwójnie kuszące, skoro uznano je za grzeszne; ten,
kto raz mu się już oddał, rozkoszował się nim z bezgraniczną namiętnością. Ci zaś, którzy bez
piękna nie mogli się obyć, a jednak nie chcieli oddać się światu, musieli piękno uszlachetnić.
Stawiając sztukę i literaturę w służbie wiary, mogli jej uświęcić całą tę dziedzinę, w której podziw
stanowi istotę przyjemności.
W rzeczywistości miłośnicy obrazów i miniatur znajdowali zadowolenie po prostu w pięknie
barw i linii; ale świętość przedmiotu zmazywała z tej przyjemności piętno grzechu.
Jak zaś traktowano to piękno, które wyrastało z treści wysoce grzesznej? Ubóstwienie ciała,
właściwe sportom rycerskim i modzie dworskiej, duma i pożądanie urzędów i zaszczytów,
zwodnicze głębie miłości — jak uszlachetnić i uwznioślić to wszystko, co potępiła i odrzuciła
wiara? Tu pomocna okazywała się droga pośrednia, która wiodła do krainy marzeń: oto zdobiono
wszystko w piękny blask starych, fantastycznych ideałów.

**********************

Silny nacisk na uprawianie sztuki pięknego życia w konwencji bohaterskiego ideału jest tym
ogniwem, które, poczynając od wieku XII, łączy francuską kulturę rycerską z Odrodzeniem.
Uwielbienie natury było jeszcze zbyt słabe, aby z pełnym przekonaniem można było służyć pięknu
ziemskiemu w jego nagości (jak czyniła to kultura grecka). Zbyt silnie zakorzeniona była jeszcze
świadomość grzechu; piękno jedynie tylko przyodziawszy się w płaszcz cnoty mogło wkroczyć do
kultury.
Całe życie arystokratyczne późnego Średniowiecza — mamy tu na myśli Francję, Burgundię
czy Florencję — jest próbą zabawy w marzenie. Marzenie zaś jest zawsze to samo: o dawnych
bohaterach i mędrcach, o rycerzu i dziewczynie, o prostych i pogodnych pasterzach. Francja i
Bur—gundia bawią się jeszcze na starą modłę; Florencja układa na ten sam temat zabawę nową i
piękniejszą.
Życie szlacheckie i książęce osiągnęło wówczas najwyższe możliwości wyrazu; wszystkie
formy życiowe urosły w misteria, upiększyły się barwami i ozdobami, przebrały się za cnoty.
Wydarzenia życia i wyzwalane przez te wydarzenia reakcje uczuciowe zostały ujęte w ramy form
pięknych i pełnych wzniosłości. Wiem oczywiście, że wszystko to nie jest charakterystyczne
jedynie dla późnego Średniowiecza i że zarodki tego zjawiska tkwiły już w pierwotnych stadiach
kultury — toteż można je określić jako chińszezyznę i bizantynizm — że zaś nie wygasło ono wraz
ze Średniowieczem, dowodzi tego Król Słońce.
(^Przepych dworski jest tą dziedziną, w której najpełniej może rozwinąć się estetyka form
życiowych. Jest rzeczą znaną, jak wielką wagę przykładali książęta burgundzcy do wszystkiego,
co podnosiło wspaniałość i okazałość ich dwonCPo sławie wojennej, mówi Chastellaim16,
przepych dworski jest pierwszą rzeczą, na którą zwraca się uwagę, dlatego troska o jego
zadowalający stan jest sprawą najwyższej konieczności. Olivier de La Marche, mistrz ceremonii
Karola Śmiałego napisał z polecenia króla angielskiego Edwarda IV cały traktat o okazałości
dworu książęcego, aby dać królowi do naśladowania wzór ceremoniału i etykiety.17
Habsburgowie otrzymali w spadku z Burgundii pięknie ukształtowany model życia dworskiego i
przenieśli go z kolei do Hiszpanii i Austrii, których dwory aż do niedawnych czasów pozostawały
twierdzą tego stylu. Dwór burgundzki cieszył się sławą najbogatszego i najlepiej ze wszystkich
urządizionego.18 Przede wszystkim Karol Śmiały, człowiek o niesłychanie silnym poczuciu
karności i dyscypliny (który jednak nie pozostawił po sobie niczego prócz nieporządku), lubował
się w życiu wysoce sformalizowanym. Przybrał on np. w piękną formę stare złudzenie, że władca
osobiście przysłuchuje się skargom biednych oraz maluczkich i natychmiast je rozsądza. Dwa lub
trzy razy w tygodniu Karol udzielał po obiedzie publicznego
posłuchania, podczas którego każdy mógł się doń zbliżyć ze swą prośbą. Cała szlachta z jego
dworu musiała być przy tym obecna; nikt nie miał odwagi uchylić się od tego obowiązku.
Starannie rozmieszczona według stanowisk szlachta siedziała po obu stronach przejścia wiodącego
do wysokiego książęcego stolca. U stóp księcia klęczeli obaj referendarze 19, woźny trybunału i
sekretarz, którzy odczytywali prośby i załatwiali je według rozkazu władcy. Za balustradą
biegnącą dookoła sali stali niżsi urzędnicy dworscy. Na pozór, powiada Chastellain, była to „rzecz
wspaniała i przynosząca wiele chwały”, ale zmuszeni do uczestnictwa widzowie nudzili się setnie i
kronikarz wątpi w dobre skutki tego rodzaju wymiaru sprawiedliwości; była to procedura, której za
owych czasów nie znano na dworze żadnego innego księcia.20
Również wypoczynek musiał u Karola Śmiałego przybierać skonwencjonalizowaną formę. „W
pewnych porach dnia starał się on całe swoje postępowanie i sposób bycia nastawić na poważne
rozmowy, a zachęcając do zabawy i rozsiewając uśmiechy, upodobał sobie przemawiać pięknie jak
orator i nakłaniać swą szlachtę do cnoty. I widziano go często, jak siedział na wspaniałym fotelu o
wysokim oparciu, przed nim jego szlachta, on zaś kierował do niej różne upomnienia stosownie do
okoliczności i potrzeb. I jako książę, i jako pan wyższy od wszystkich, był zawsze bogato i
wspanialej ubrany niż inni.” 21 Ta świadoma sztuka życia, mimo jej sztywnych i naiwnych form,
ma już właściwie charakter najzupełniej renesansowy. To, co Chastellain nazywał u Karola jego
„wielkim dostojeństwem serca, ponieważ mógł być widziany i oglądany w szczególnych
okolicznościach” 22, to właśnie jest najbardziej charakterystyczną cechą Burckhard—towskiego
człowieka Odrodzenia.
Hierarchiczna organizacja gospodarstwa dworskiego odznaczała się pan—tagrueliczną wprost
obfitością, zwłaszcza w odniesieniu do uczt i kuchni. Stół dworski Karola Śmiałego, przy którym
wszystkie funkcje: piekarzy, krajczych, podczaszych i kuchmistrzów, uregulowane są na sposób
niemal liturgiczny, przypomina inscenizację jakiegoś wielkiego i uroczystego widowiska. Cały
dwór jadał grupami po dziesięć osób, rozmieszczonymi w oddzielnych pokojach; wszyscy
biesiadnicy rozsadzeni byli skrupulatnie według godności i stanu; goszczono i obsługiwano ich po
pańsku. Ceremoniał ten był tak dokładnie uregulowany, że każda z owych grup miała po swojej
uczcie czas wyznaczony na pozdrowienie księcia, który jeszcze siedział przy stole, „aby mu oddać
cześć”.23
Nieznany autor sprawozdania o postnej kolacji w Thann, którą 21 czerwca 1469 r. wydał książę
Zygmunt na cześć komisarzy burgundzkich z okazji opanowania hrabstwa Pfirt, patrzy z
wyniosłością na niemieckie obyczaje przy stole: „Następnie pieczone ryby, którymi rzeczony mój
pan z Austrii zanieczyścił stół.” „Item należy zauważyć, że skoro danie posta—
Tęsknota za piękniejszym życiem 67
wiono na stole, każdy wyciągał rękę i niekiedy najlichszy dostawał naj—pierwej.” M
W kuchni (trzeba sobie wyobrazić ogromną kuchnię — jedyną zachowaną jeszcze resztkę
pałacu książęcego w Dijon — z jej siedmioma olbrzymimi paleniskami) urzędujący kucharz siedzi
na krześle między paleniskiem i przygotowywanymi potrawami, skąd może objąć wzrokiem całą
przestrzeń. W ręce dzierży ogromną drewnianą łyżkę, „która służy mu do dwóch celów: po
pierwsze, aby próbować smaku zup i sosów, po drugie, aby zapędzać kuchcików do ich
obowiązków, a gdy potrzeba, by mieć czym ich uderzyć”. Tylko w rzadkich wypadkach, np. przy
pierwszych truflach albo gdy podadzą po raz pierwszy śledzia, zjawia się kucharz z pochodnią w
ręku, aby osobiście usłużyć biesiadnikom.
Dla poważnego dworzanina, opisującego nam to wszystko, są to święte misteria, o których
mówi z powagą i swego rodzaju scholastyczną uczono—ścią. Kiedy byłem pazdem — powiada La
Marche — byłem jeszcze za młody, żeby móc zrozumieć zagadnienie pierwszego miejsca
(prisiance) i ceremoniału.25 La Marche przedstawia swym czytelnikom ważne kwestie dotyczące
pierwszeństwa i służby dworskiej, a następnie rozstrzyga je przy pomocy swego dojrzałego
doświadczenia. Dlaczegóż to kucharz, a nie kuchcik obecny jest przy uczcie pana? W jaki sposób
angażuje się kucharza? Kto zastępuje go w czasie jego nieobecności: doglądający pieczystego
(hateur) czy ten, który gotuje zupy (potagier)”! Na to odpowiadam, mówi mądry La Marche: gdy
na dworze książęcym ma być obsadzone stanowisko kucharza, muszą być wezwani po kolei
ochmistrzowie (maitres d’hótel), kuchciki (escuyers de cuisine) i wszyscy ci, którzy pełnią służbę
w kuchni; każdy składa przysięgę i kucharza ustanawia się drogą uroczystego wyboru. A na drugie
pytanie: kucharza nie może zastąpić ani doglądający pieczystego, ani ten, kto gotuje zupy; również
i zastępca musi być wyznaczony przez wybór. Dlaczego oficjaliści rozdający chleb i podczaszowie
zajmują pierwszy i drugi stopień ponad krajczymi i kucharzami? Ponieważ ich urząd odnosi się do
chleba i wina, rzeczy świętych, których dostojeństwo jaśnieje w sakramencie.26
Widać, że istnieje tu rzeczywisty związek między pojęciami z dziedziny wiary i etykiety
dworskiej. Nie ma przesady w sformułowaniu, że w tej aparaturze pięknych i szlachetnych
konwencji życiowych kryje się pewien pierwiastek liturgiczny, który równoczesne praktykowanie
tych konwencji podnosi w sferę ąuasi—religijną. Jedynie tym można wytłumaczyć niezwykłą
wagę, którą — nie tylko w późnym Średniowieczu — zwykło się przywiązywać do kwestii
pierwszeństwa i godności.
W państwie staronosyjskim sprzed okresu Romanowych spór o pierwszeństwo przy tronie
stworzył w swym wyniku departament służby państwowej. Średniowieczne państwa zachodnie nie
znały takiej formy, ale
i w nich wielką rolę odgrywała zazdrość o pierwszeństwo. Łatwo można by przytoczyć na to
dowiody. Tutaj jednak idzie tylko o to, by unaocznić, jak artystyczne kształtowanie konwencji
życiowych zamieniało się w piękną i wzniosłą rozrywkę i jak rozkwit tych konwencji przekształcał
się w próżny zbytek. Oto kilka przykładów. Piękna forma może niekiedy całkowicie sparaliżować
jakąś celową akcję. Tuż przed bitwą pod Crścy czterej rycerze francuscy zebrali wiadomości o
szyku bojowym Anglików. Król, który oczekując niecierpliwie na ich meldunki powoli jechał
konno po polu, zatrzymuje konia spostrzegłszy, że nadchodzą. Rycerze przeciskają się do króla
między zastępami wojsk. „Cóż nowego, moi panowie?” — zapytuje władca. „Ci spoglądają po
sobie, nie mówiąc ni słowa, bo żaden nie chce się odezwać przed swym towarzyszem. Jeden
drugiego zachęca: «Pa—nie, mówcie wy, przemawiajcie do króla, ja nie odezwę się przed wami.»
Tak się spierali przez chwilę, ponieważ żaden, «przez wzgląd na cześć» (par honneur), nie chciał
zacząć mówić, aż wreszcie król wydał rozkaz jednemu z nich.” 27 — W jeszcze bardziej jaskrawy
sposób celowość postępowania została zdominowana przez piękną fonmę w przypadku pana
Gaultiera Rallarta, w r. 1418 naczelnika policji paryskiej (chevalier du guet). Ów zwierzchnik
policji nigdy nie odbywał przeglądu bez asysty trzech albo czterech muzykantów, którzy
poprzedzali go, wesoło dmąc w trąby, tak iż ludność mówiła, że równocześnie ostrzega
rzezimieszków: „Uciekajcie, bo nadchodzę!” 28 Przypadek ten nie jest odosobniony. W roku 1465
znów znajdujemy informację, że biskup z Evreux, Jean Bialue, odbywał nocny przegląd w Paryżu
z towarzyszeniem klarnetów, trąb i innych instrumentów muzycznych, „co nie powinno być
zwyczajem strażników czyniących obchód”.29 Nawet na miejscu straceń pilnie przestrzegano
uszanowania godności i stanu: dla konetabla z Saint—Pol pokryto szafot materiałem bogato
wyhaftowanym liliami, poduszka pod kolana i chustka na oczy były z karmazynowego aksamitu, a
funkcje kata spełniał ktoś, kto jeszcze nigdy nie dokonywał egzekucji — wątpliwy przywilej dla
skazań—cfe! 30
\Rywalizacja w dworskości i grzeczności, która dzisiaj nabrała charakteru
drobnomieszezańskiego, rozwinięta była niezwykle silnie w życiu dworskim XV stulecia.
Odczuwano jako osobistą i nie do zniesienia hańbę, jeśli ludziom wyżej postawionym nie
ustąpiono miejsca, które im przysługiwało^ Książęta burgundzcy skrupulatnie przyznają
pierwszeństwio swym królewskim krewnym francuskim. Jan bez Trwogi nieustannie okazywał
przesadną cześć swojej młodej synowej, Michelle de France, tytułował ją Madame, klękał przed
nią i stale chciał ją obsługiwać, na co jednakże ona nie chciała zezwolić.31 Gdy Filip Dobry
dowiedział się, ze delfin, jego kuzyn, powaśniwszy się z ojcem, uciekł do Brabancji, przerwał
obleganie Deventer, które miało rozpocząć jego wyprawę na podbój Fryzji, i powró—
Tęsknota za piękniejszym życiem 69
cił spiesznie do Brukseli, aby powitać dostojnego gościa. Im bliższa jest chwila spotkania, tym
większe rozwija się współzawodnictwo, kto kogo uprzedzi w okazaniu czci. Filip lęka się bardzo,
że delfin wyjedzie mu naprzeciw. Pędzi dalej kłując ostrogami konia i śle posłańca za posłańcem,
aby nakłonić delfina, by oczekiwał go tam, gdzie się znajduje. Zapowiada francuskiemu następcy
tronu, że w wypadku, gdyby tamten wyszedł mu na spotkanie, on, Filip, zawróci i odejdzie tak
daleko, że nie będzie go można nigdzie znaleźć; inaczej on, książę, naraziłby się na wieczne
szyderstwo i hańbę przed całym światem. Skromnie rezygnując ze zwykłej okazałości Filip
wjeżdża do Brukseli, pośpiesznie zsiada z konia przed pałacem, przekracza jego progi i szybko
biegnie. Oto jednak spostrzega delfina, który wraz z księżną opuszcza swoją komnatę i przez
podwórzec idzie naprzeciw niego z otwartymi ramionami. Stary książę natychmiast odkrywa
głowę, klęka na moment i znowu biegnie dalej. Księżna silnie ujmuje delfina, żeby nie postąpił
kroku; delfin zaś na próżno przytrzymuje księcia, aby mu przeszkodzić w przyklęknięciu, i na
próżno też stara się zmusić go do powstania. Obydwaj płaczą ze wzruszenia — mówi Chastellain
— a wraz z nimi wszyscy, którzy stoją wokół.
Podczas całego pobytu gościa, który wkrótce jako król miał się stać najbardziej złośliwym
wrogiem jego domu, książę przesadza w chińskiej uni—żoności. Siebie i swego syna nazywa
„bardzo złymi ludźmi” S2, pozwala, by na jego odkrytą sześćdziesięcioletnią głowę padał deszcz,
ofiarowuje delfinowi wszystkie swe ziemie.33 —\«Kto upokarza się przed wyższym od siebie, ten
powiększa i zwielokrotnia własną swoją chwałę, a dobroć promienieje z jego oblicza.”;?4 Tymi
słowami kończy Chastellain opis kurtuazyjnego zachowania się hrabiego Charolais, który
uporczywie wzdragał się używać przed jedzeniem tej samej miednicy co angielska królowa
Małgorzata i jej młody syn. Szlachta mówiła o tym przez cały dzień: o zdarzeniu tym doniesiono
staremu księciu, który dwom szlachcicom kazał wystąpić, jednemu przeciwko drugiemu, w
obronie postępowania Karola.\Feudalne poczucie czci było wtedy tak żywotne, że sprawy te, jak
można sądzić, wydawały się jeszcze pełne znaczenia, wzniosłe i piękne. Jakże inaczej zrozumieć
fakt, że ustępowanie sobie pierwszeństwa trwało zwykle około kwadransa? 35 Im dłużej się
wzdragano, tym bardziej było to budujące dla otoczenia. Każdy, komu należało ucałować rękę,
chował ją, aby uniknąć tej oznaki czci^Tak to królowa Hiszpanii chowa swą rękę przed młodym
arcyksięciem Filipem Pięknym; ten przez pewien czas oczekuje sposobnej chwili, po czym
niespodziewanie chwyta rękę królowej i składa na niej pocałunek. Tym razem roześmiał się cały
poważny dwór hiszpański, ponieważ królowa była na to zupełnie nieprzygotowana.36
Wszystkie spontaniczne objawy delikatności towarzyskiej oblekano troskliwie w trwałe formy.
Istniały dokładne przepisy, które damy dworu ma—
ją iść obok siebie ręka w rękę. Zresztą przewidziano nie tylko to, lecz nawet i to, czy jedna drugą
ma zachęcać do takiej poufałości. Ta zachęta wyrażona skinieniem lub przywołaniem (hucher) jest
dla starej damy dworu, opisującej ceremoniał burgundzki, terminem technicznym.37 Formalność,
która nie pozwalała wypuścić odjeżdżającego gościa, została doprowadzona do najuciążliwszych
ostateczności. Małżonka Ludwika XI bawiła przez > kilka dni w gościnie u Filipa Burgundzkiego;
król wyznaczył jej określo— i ny dzień powrotu, ale książę wzdraga się ją wypuścić, nie bacząc na
błagalne prośby jej otoczenia ani na to, jak bardzo ona sama drży przed gniewem swego
małżonka.38 — Goethe mówi: „Nie ma ani jednej zewnętrznej oznaki dworskości, która nie
zawierałaby w sobie jakiegoś głębokiego moralnego uzasadnienia”; 39 Emerson nazywa
uprzejmość „cnotą podobną jałowemu ziarnu”.40 Trudno twierdzić z całym przekonaniem, że w
wieku XV odczuwano jeszcze te moralne założenia rytuału; niewątpliwie jednak odczuwano
wartość estetyczną, jaka kryła się pomiędzy oznakami szczerej j życzliwości i sztywnymi formami
towarzyskimi. ‘
Rozumie się samo przez się, że ów rozbudowany ceremoniał praktyko— [ wany był przede
wszystkim na dworach książęcych, gdzie starczało na | to czasu i miejsca. Że jednak zjawisko to
obejmowało i niższe kręgi spo— [ łecztne, dowodzi już choćby fakt, iż aż do naszych dni
(pomijając same | dwiory) zachowało się bardzo wiele z tych form w obyczajach drobno— i
mieszczaństwa. Uporczywe przymuszanie gości, aby dobrali sobie jeszcze [ trochę jakiejś
potrawy, zachęty do przedłużania wizyty, wzdraganie się f przed wyprzedzeniem kogoś —
wszystko to w ostatnim stuleciu po większej części zniknęło z form towarzyskich wyższych
kręgów mieszczańskich. Natomiast w wieku XV formy te znajdują się w najpełniejszym
rozkwicie. Ale już wtedy, gdy były one skrupulatnie przestrzegane, satyra trafiała w nie celnie
żywym szyderstwem. Przede wszystkim kościoły służą jako scena dla szczególnie kunsztownego i
rozbudowanego rytuału oznak dworskości. Okazję do tego stwarza już choćby składanie ofiar
(offrande). Nikt nie chce pierwszy złożyć swej jałmużny:
Passez! — Non jeray. — Or avant! Certes si ferez, ma cousine.
— Non jeray. — Huchez no voisine, Qu’elle doit mieux devant otfrir.
— Vous ne Ze devriez soutfrir. Dist la voisine: n’appartient
A moy; oifrez, qu’a vous ne tient Que li prestres ne se delwre.**1
* Idźcie przodem! — Nie, za nic. — Idźcież! Należy wam się iść, krewniaczko. — Nie pójdą. —
Mówcież więc sąsiadce, Że pierwsza winna ofiarować,
Tęsknota za piękniejszym życiem 71
Gdy wreszcie najdostojniejsza osoba poszła przodem, zapewniając pokornie, że czyni to tylko
po to, aby wreszcie położyć kres ceremoniom, cały spór odradza się na nowo przy całowaniu
pacyfikału (la paix), tabliczki wykonanej z drzewa, srebra lub z kości słoniowej, którą w późnym
Średniowieczu podawano w czasie mszy po Agnus Dei od ust do ust, zamiast pocałunku pokoju.42
Okoliczność, iż pacyfikał przechodził między dostojnikami z ręki do ręki przy dwornym
wzdraganiu się, kto ma go najpierw pocałować, wyrodziła się w permanentną, długotrwałą
przeszkodę w odprawianiu służby bożej.
Respondre doit la juene famę:
— Prenez, je ne prendray pas, damę.
— Si ferez, prenez, douce amie.
— Certes, je ne le prendray tnie; L’en me tendroit pour une sote.
— Baillez, damoiselle Marote.
— Non feray, Jhesucrist m’en gart! Portez a ma damę Ermagart.
— Damę, prenez. — Saincte Marie, Portez la paix a la baillie.
— Non, mais a la gouverneresse.*tł
Ta wreszcie bierze. — Nawet tak święty, całkiem umarły dla świata człowiek, jak Franciszek z
Pauli, uważa za swój obowiązek brać udział w tych grzecznościach, a pobożni czciciele świętego
widzą w tym oznakę jego szczerej pokory; wynika stąd, że w całej tej formalistyce niezupełnie
jeszcze zanikła treść etyczna.44 Zresztą znaczenie tych form staje się całkowicie wyraźne dopiero
wówczas, gdy zważymy, że były one odwrotną stroną medalu owych silnych i uporczywych
sporów właśnie o to samo pierwszeństwo w kościele, które tak dwornie usiłowano sobie nawzajem
wmusić.i5 Były one pięknym i chwalebnym zaprzeczeniem wciąż jeszcze bardzo żywo
odczuwanej pychy szlacheckiej i mieszczańskiej.
Każde pójście do kościoła stawało się w ten sposób jak gdyby menue—tem, bo cały spór
ponawiał się przy wychodzeniu; do tego dołączało się
— Na to zezwolić nie możecie, Rzecze sąsiadka: nie przystoi Mnie; ofiarujcie, od was tylko
Zależy, by ksiądz mszy dokończył.
* Młoda niewiasta odrzec winna:
— Wy weźcie, pani, ja nie wezmę.
— Ach, przyjaciółko miła, bierzcież.
— Za skarby świata brać nie będę; Za głupią by mnie poczytano. Podajcie więc pani Marocie.
— Nie wezmę, niech mnie Chrystus broni! Zanieście pani Hermagardzie.
— Bierzcie więc, pani. — Mario święta, Sędzinie „pokój” teraz dajcie.
— Wojewodzinie raczej nieście.
współzawodnictwo w przepuszczeniu prawą stroną wysoko postawionej osobistości,
wyprzedzanie się na kładce czy w uliczce. Po przyjściu przed dom trzeba było z kolei — jak tego
domaga się jeszcze obyczaj hiszpański — zapraszać całe towarzystwo na łyk trunku. Zaproszeni
musieli w najdworniejszy sposób odrzucić tę propozycję, po czym należało odprowadzić ich
kawałek drogi, nie bacząc na opór, którego również domagał się ceremoniał.46
fcL^Ve wszystkich tych pięknych formach dostrzeżemy coś wzruszającego, gdy pomyślimy, że
rozwinęły się one z poważnej walki, jaką to pokolenie namiętne i gwałtowne toczyło z własną
zapalczywością i dumą. Często zresztą formalne wyrzeczenie się pychy okazywało się zawodne.
Poprzez kunsztowne formy przebija nadal nieokiełznana popędliwość^Oto Jan Bawarski bawi jako
gość w Paryżu; wielcy panowie urządzają zabawy, podczas których elekt z Liege zdobywa w grze
wszystkie ich pieniądze. Jeden z książąt nie wytrzymuje tego dłużej i woła: „Do diabła, cóż to za
kapłan! Jak to? Czy on ma wygrać wszystkie nasze pieniądze?” Na co Jan odpowiada: „Nie jestem
żadnym kapłanem i nie potrzebuję waszych pieniędzy.” „I wziął wszystko i rozrzucił wokół. Przy
czym wielu dziwowało się jego wielkiej szczodrobliwości.” 47 — Hue de Lannoy uderza kogoś
żelazną rękawicą klęcząc przed księciem, aby tamtego oskarżyć; kardynał z.Baru w obecności
króla nazywa pewnego kaznodzieję kłamcą i psem.48 (^Formalne poczucie godności jest tak
wielkie, że — tak jak to teraz jeszcze dzieje się u wielu ludów wschodnich — każde uchybienie
etykiecie uważane jest za śmiertelną obrazę, ponieważ niweczy ono piękną iluzję wzniosłego i
czystego życia, która nie może znieść konfrontacji z nagą rzeczywistością} Hańbą nie do zmycia
dla Jana bez Trwogi jest fakt, że pozdrowił jak’ szlachcica i uścisnął dłoń Capeluche’a, kata
paryskiego, którego spotkał w pełnej gali; tylko śmierć kata może zmazać tę hańbę.49 Podczas
uroczystego obiadu wydanego w r. 1380 w dniu koronacji Karola VI Filip Burgundzki siłą wdziera
się między króla i księcia Andegawenii na miejsce, które było przeznaczone dla niego jako dla
najstarszego z parów (doyen des pairs); orszak obu stron wpada z krzykiem i groźbami, aby
gwałtem rozstrzygnąć spór; zatarg uśmierza dopiero król, ustępując żądaniu Burgundczyka.50
Również w powadze wydarzeń wojennych nie przebacza się żadnego wykroczenia przeciwko
etykiecie. Król angielski ma za złe, że 1’Isle Adam zjawia się przed nim w prostym białoszarym
odzieniu (blanc gris) i patrzy mu w twarz.51 Pewien angielski wódz odsyła parlamen—tariusza z
oblężonego Sens do fryzjera, aby się najpierw ogolił.52
Wspaniały, chwalony przez współczesnych porządek na dworze burgun—dzkim 53 uzyskuje
swe prawdziwe znaczenie dopiero przez kontrast z zamieszaniem, jakie panowało na o wiele
przecież starszym dworze francuskim. Deschamps skarży się w wielu balladach na nędzę życia
dworskie—
Tęsknota za piękniejszym życiem 73
go, a skargi jego oznaczają ooś więcej niż pospolite wówczas niezadowolenie z żywota
dworaka, o czym później będzie jeszcze mowa. Podłe jadło i nędzne mieszkanie, ciągły zgiełk i
zamęt, przekleństwa i kłótnie, zawiść i szyderstwo — oto bagno grzechów, oto wrota do piekła.54
Mimo uświęconej czci dla królestwa i mimo pysznej konstrukcji wzniosłych ceremonii nawet
podczas najbardziej uroczystych obchodów powaga i dostojeństwo gubią się często w sposób
zgoła opłakany. W czasie pogrzebu Karola VI w St. Denis w r. 1422 powstają gwałtowne kłótnie
między zakonnikami opactwa i cechem warzelników soli (henouars) z Paryża o wspaniałe materie
i inne piękne sukna, którymi były obite królewskie mary; każda strona twierdzi, że ma prawo je
zerwać, i dochodzi niemal do bójki; dopiero książę Bedfordu oddaje spór w ręce sądu i „ciało
zostało pochowane”.55 Podobny wypadek zachodzi w r. 1461, podczas pogrzebu Karola VII. Na
drodze do St. Detnis, koło Croix aux Fiens, cech warzelników soli po ostrej wymianie słów z
zakonnikami z opactwa odmawia dalszego niesienia królewskich zwłok, jeśli nie wypłaci się mu
dziesięciu funtów paryskich, do czego warzelnicy, jak twierdzą, mają prawo. Stawiają więc mary
na środku drogi i cały orszak pogrzebowy utyka na pewien czas w miejscu. Już obywatele z St.
Denis chcą podjąć się niesienia zwłok, gdy oto wielki koniuszy (grand icuyer) obiecuje
warzelnikom wypłatę z własnej kieszeni. Wtedy orszak rusza dalej, aby dopiero około godziny
ósmej wieczór dotrzeć do kościoła. Natychmiast po pogrzebaniu zwłok powstaje nowy spór
między samym wielkim koniuszym i mnichami o dekorację mar.56 Podobne kłótnie o tytuł
posiadania utensyliów używanych w czasie pewnych uroczystości należały — jeśli się tak wolno
wyrazić — do programu; naruszenie formy samo stawało się tu formą.57
Nieograniczona jawność, która jeszcze w XVII stuleciu stanowiła obowiązkową regułę dla
wszelkich zdarzeń życia królewskiego, była przyczyną, że właśnie podczas największych
uroczystości całkowicie brakowało porządku. W czasie uczty koronacyjnej w r. 1380 napływ
widzów, uczestników i osób służebnych był tak wielki, że przeznaczeni do tego celu słudzy
korony, konetabl i marszałek de Sancerre, musieli konno rozwozić potrawy.58 Gdy Henryk VI
angielski był w r. 1431 koronowany na króla w Paryżu, już wczesnym rankiem tłum wdarł się do
wielkiej sali pałacowej, gdzie miała się odbyć uroczysta uczta, aby pomyszkować i pochwycić
jakiś kąsek. Panowie z parlamentu i uniwersytetu, burmistrz (pre~vót des marchands) i ławnicy z
trudem mogli się przecisnąć przez tłum do jadalni, a gdy tam wreszcie dotarli, stwierdzili, że stoły
przeznaczone dla nich zostały zajęte przez rzemieślników. Czyni się próby, żeby ich usunąć, „lecz
gdy zmusi się do powstania jednego czy dwóch, po drugiej stronie siada od razu siedmiu lub
ośmiu”.59 W roku 1461 podczas koronacji Ludwika XI przezornie zamknięto w porę katedrę w
Reims
i pilnowano, by w kościele nie znalazło się więcej ludzi, niż mógł ich pomieścić chór. Ludzie
tak jednak tłoczyli się przy głównym ołtarzu, gdzie odbywało się namaszczenie, że prałaci
asystujący arcybiskupowi ledwie mogli się poruszać, a książęta krwi znaleźli się na swych
honorowych krzesłach w opłakanej sytuacji.60
Kościół paryski jedynie z dużymi oporami znosił fakt, że bardzo długo (aż do roku 1622) był
sufraganią arcybiskupstwa w Sens. We wszelki sposób diawiano do zrozumienia arcybiskupowi,
że niewiele tu chce się wiedzieć o jego autorytecie, i powoływano się na egzempcję papieską.61
Dnia 2 lutego 1492 r. arcybiskup z Sens odprawiał w obecności króla mszę w kościele
Notre—Dame w Paryżu. Jeszcze przed opuszczeniem kościoła przez króla arcybiskup wyszedł, by
udzielić ludowi błogosławieństwa; przy tej ceremonii niesiono praed nim krzyż kapłański. Wtedy
ku arcybiskupowi przecisnęło się dwóch kanoników z wielkim tłumem sług kościelnych; wyrwali
krzyż i uszkodzili go, wykręcając rękę człowiekowi, który go niósł; powstało wówczas ogromne
zamieszanie, przy czym po— j wydzierano włosy sługom arcybiskupa. Gdy arcybiskup próbował
położyć kres zajściu, napastnicy „bez słowa poczęli na niego następować; Lhuil—lier [dziekan
kapituły] uderza go łokciem w brzuch, inni rozrywają infułę i jej wstęgę’’.62 Drugi kanonik goni
arcybiskupa, „wykrzykując wiele obelg, pchając mu palce w usta i tak go ściskając za ramię, że
przedarł albę, a gdyby arcybiskup nie zasłonił się ręką, uderzyłby go w twarz”.63 Wynikiem
zajścia był proces, który ciągnął się przez trzynaście lat.64
Duch namiętny i gwałtowny, równocześnie zatwardziały i skory do łez, ustawicznie wahający
się między czarnym zwątpieniem w świat, a rozkoszowaniem się jego barwnym pięknem, nie mógł
się obejść bez najbardziej rygorystycznych form życia. Było rzeczą konieczną ująć momenty
gwałtownych wzruszeń w mocne ramy ustalonych form; w ten sposób współżycie społeczne
przynajmniej w teorii układało się w jakiś ład. Na tej drodze przeżycia własne i innych stały się
pięknym widowiskiem dla ducha; rozkoszowano się patetycznym aranżowaniem cierpienia i
szczęścia w blasku sztuki. Do czystego wyrażenia uczuć brakowało jeszcze środków; tylko
estetyczne ukształtowanie doznań pozwalało na osiągnięcie takiej siły wyrazu, jakiej domagała się
owa epoka.
Naturalnie nie twierdzimy przez to, że różne konwencje życiowe, a przede wszystkim te, które
dotyczyły odwiecznych, wielkich i uświęconych wydarzeń, jak unodziny, ślub i śmierć, były
wprowadzane do użytku z takim właśnie określonym zamysłem. Ich użycie i wystawność wyrosły
z prymitywnej wiary i kultu. Ale ten sens pierwotny, który nadał im życie, od dawna zatarł się już
w świadomości, a konwencje wypełniły się nową wartością estetyczną.
L
Tęsknota za piękniejszym życiem 75
Nadanie sugestywnej formy wzruszeniu osiągało najwyższe swe możliwości w obyczajach
związanych z okresem żałoby. Tutaj otwierały się nieograniczone szansę dla wyrażenia wspaniałej
przesady w bólu — kontrast wobec hiperbolicznych form wyrażania radości na okazałych
uroczystościach dworskich. Nie dajemy na tym miejscu wyczerpującego opisu owej całej surowej
wspaniałości czarnych szat, owego przepychu uroczystych pogrzebów, które towarzyszyły śmierci
każdego księcia. Są one właściwe nie tylko późnemu Średniowieczu; monarchie utrzymały ten
obyczaj po dziś dzień, a jego pozostałością jest jeszcze mieszczański karawan. Sugestia czerni, w
którą przy śmierci księcia ubierał się nie tylko dwór, lecz także urzędnicy miejscy, gildie i lud,
musiała wywierać jeszcze silniejsze wrażenie przez kontrast z barwnością życia średniowiecznego
miasta. Żałobne uroczystości ku czci zamordowanego Jana bez Trwogi zostały urządzone z
wyraźnym zamiarem wywołania potężnego efektu (po części politycznego). Wojsko, z którym
Filip ciągnął na spotkanie królów Anglii i Francji, pyszniło się dwoma tysiącami czarnych
chorągiewek, czarnymi sztandarami i proporcami; miały one długość siedmiu łokci i były
przyozdobione frędzlami z czarnego jedwabiu, na wszystkim zaś wyhaftowano lub wymalowano
złote herby. Tron i podróżny pojazd księcia były stosownie do okoliczności pomalowane na
czarno.65 Po uroczystym spotkaniu pod Troyes Filip towarzyszył królowym Francji i Anglii w
aksamitnym stroju żałobnym, który z grzbietu jego konia zwisał aż do ziemi.66 Jeszcze przez
pewien czas ukazywał się w czerni nie tylko on, lecz także i cały jego orszak.67
Niekiedy jeszcze większe wrażenie wywiera odstępstwo od powszechnie obowiązującej czerni:
podczas gdy cały dwór wraz z królową występują na czarno, król francuski obchodzi żałobę w
czerwieni.68 A w r. 1393 paryżanie ze zdumieniem oglądali orszak pogrzebowy zmarłego na
wygnaniu króla armeńskiego, Leona z Lusignan, przybrany całkowicie w biel.69
Bez wątpienia czerń okrywała często szczery i gorący ból. Silna odraza do śmierci, mocne
poczucie więzów pokrewieństwa, serdeczne przywiązanie do pana — wszystko to czyniło śmierć
książęcą wydarzeniem prawdziwie wstrząsającym. A jeżeli jeszcze przy tym, tak jak w wypadku
zamordowania księcia burgundzkiego w r. 1419, została zraniona cześć pysznego rodu i zemsta
stała się świętym obowiązkiem, wówczas pełne przesady i pompy uzewnętrznianie bólu było
dostosowane do rzeczywistego odczucia. Chastellain szeroko rozwiódł się w estetycznym
przyozdobieniu informacji o tej śmierci; wykoncypował on w ciężkim, rozwlekłym stylu swej
namaszczonej retoryki długą mowę, przy pomocy której biskup z Tournay przygotowuje powoli w
Gandawie młodego księcia na przyjęcie straszliwej wiadomości; następnie ułożył też uroczyste
L
lamentacje samego Filipa i jego małżonki, Michelle de France. Ale główny trzon jego relacji:
jak to wieść wywołała atak nerwowy u młodego księcia, jak również jego małżonka popadła w
omdlenie, okropny zamęt na dworze, głośne okrzyki smutku w mieście, krótko mówiąc, dzika,
niepohamowana rozpacz, z jaką przyjęto wiadomość — cały ten trzon opowieści nacechowany jest
niewątpliwym autentyzmem.70 Także sprawozdanie Chastellaina o bólu, jakiego doznał Karol
Śmiały przy śmierci Filipa Dobrego, nosi bezsprzecznie znamię prawdy. Tu cios był nie tak
gwałtowny; stary, niemal zdziecinniały książę już od dawna podupadał na siłach. Stosunki między
nim i jego synem były w ostatnich latach nader dalekie od serdeczności, tak że nawet Chastellain
zauważa, iż dziwiono się, widząc, jak Karol przy łożu śmierci płacze, krzyczy, załamuje ręce i
pada, „i nie trzymał się żadnej miary ni reguły do tego stopnia, iż każdy popadał w zadziwienie z
powodu jego bezmiernego bólu”.71 Również w mieście Brugge, gdzie książę zmarł, „litość brała,
gdy słyszało się wszystkie stany ludu krzyczące, płaczące i wydające różne okrzyki bólu i
cierpienia”.72
Trudno określić, jak dalece za te i podobne im relacje odpowiedzialny jest styl dworski,
uznający za piękne każde publiczne i hałaśliwe okazywanie bólu, a jak dalece mamy tu do
czynienia z właściwym tej epoce wzruszeniem rzeczywistym. Z pewnością w konwencjach tych
liczne są relikty form prymitywnych: głośny płacz nad zmarłym — płacz, który
zinstytucjonalizował się w funkcji płaczek i stał się sztuką u „opłakujących”, plourants (ich to
sylwetki udzielają rzeźbie nagrobkowej tej epoki tylu silnych pierwiastków emocjonalnych) —
jest prastarym elementem kultury.
Powiązanie prymitywizmu, silnej wrażliwości i pięknej formy uwydatnia się również w obawie,
jaką odczuwano przed przekazywaniem wiadomości o zgonie. Przed hrabiną Charolais, gdy nosi w
łonie późniejszą Marię Burgundzką, przez długi czas utrzymuje się w tajemnicy śmierć jej ojca.
Filipowi Dobremu, gdy chorował, nie odważono się donieść o żadnym wypadku śmierci, który by
mógł go wzruszyć, tak że Adolf Cleves nie mógł nosić żałoby po swojej małżonce. Gdy jednak
książę coś „zwietrzył” na temat śmierci swego kanclerza Mikołaja Rolina (Chastellain używa
nawet wyrażenia „avoit esti en vent un peu de ceste mort” — „zwietrzył coś o tej śmierci”), zapytał
w końcu biskupa z Tournai, który go odwiedził podczas choroby, czy jest prawdą, że kanclerz
umarł. „Mon—seigneur — mówi biskup — zaiste jest on już umarły, bo jest stary, ułomny i nie
może już długo żyć.” „D6a! — mówi książę — ja nie o to pytam; ja się pytam, ozy on «umarł na
śmierć i przeszedł na tamtą stronę!».” 7J „Ha! Monseigneur — rzecze na to biskup — on nie umarł,
ale jest z jednej strony sparaliżowany, a więc tak prawie, jakby umarł.’’ Książę się
Tęsknota za piękniejszym życiem 77
rozgniewał: „Koszałki, opałki!74 Powiedz mi wreszcie jasno i wyraźnie, czy on nie żyje!”
Wtedy dopiero mówi biskup: „Tak, planie, zaiste, on naprawdę umarł.” 75 Czyż w takim sposobie
podawania wiadomości o śmierci nie widać raczej starej, zabobonnej formy niż względów wobec
chorego, którego to zwlekanie mogłoby tylko rozdrażnić? Jest to ten sam klimat myślowy, który
nakazywał Ludwikowi XI nigdy już nie wkładać ubrania, jakie nosił w chwili, gdy dotarła do niego
jakaś zła wiadomość, ani też nie posługiwać się wierzchowcem, na którym w takiej chwili jechał.
Ba! Z tej samej atmosfery wyrasta rozkaz wycięcia lasu w okolicy Loches, w którym doniesiono
Ludwikowi o śmierci jego nowo narodzonego synka.76 „Panie kanclerzu — pisze on 25 maja 1483
r. — dziękuję wam za listy itd., proszę was jednak, nie przysyłajcie mi już żadnej wiadomości
przez posłańca, który o tym doniósł, ponieważ od chwili, gdy go ostatni raz widziałem, znajduję
jego oblicze straszliwie zmienione, i na honor zapewniam was, że napełnia mnie wielką obawą; i
pozostańcie z Bogiem.” 77
To, co w dziedzinie zwyczajów żałobnych zachowało się z dawnych wyobrażeń tabu, ma
żywotną wartość kulturową, która służy cierpieniu pewną formą upiększenia go i uwznioślenia.
Wyobrażenia te nadają bólowi pewien rytm, przemieszczają rzeczywistość życiową w sferę
dramatu i nakładają jej koturny. W jakiejś kulturze pierwotnej, np. irlandzkiej, zwyczaje
pogrzebowe i poetyckie żale nad zwłokami stanowią jeszcze pewną całość. Dworską żałobę epoki
burgundzkiej także można zrozumieć tylko wtedy, jeśli się ją potraktuje jako spowinowaconą z
elegią. Okazałość żałoby demonstruje w pięknej formie stopień, w jakim człowiek dotknięty
nieszczęściem musi się stać nieprzytomny z bólu. Im kto jest wyższy godnością, tym bardziej
heroiczne muszą się wydawać oznaki cierpienia. Królowa francuska musi przebywać cały okrągły
rok w komnacie, w której doniesiono jej o śmierci małżonka. Księżniczkom wystarcza sześć
tygodni. Gdy pani Charolais, Izabeli Burbońskiej, doniesiono o śmierci jej ojca, wzięła ona udział
w uroczystościach pogrzebowych dopiero na zamku w Couwenberg, a następnie pozostawiała
przez sześć tygodni w swym pokoju, przez cały czas leżąc w łóżku, oparta o poduszki, okryta
chustą żałobną (barbette), w czepcu i płaszczu. Cała komnata była obita czernią, na podłodze
zamiast miękkiego dywanu leżało wielkie, czarne sukno, a i ogromny przedpokój był
wytapetowany w podobny sposób. Szlachcianki po śmierci swego męża pozostają w łożu przez
sześć tygodni, po śmierci ojca lub matki tylko przez dziesięć dni, a przez resztę okresu
sześciotygodniowego siedzą przed łożem na wielkim czarnym suknie. Po zgonie najstarszego brata
przebywano przez sześć tygodni w izbie, jednak nie w łóżku.78 Teraz można już pojąć, że epoka,
która tak bardzo ceniła wzniosły ceremoniał, uważała zawsze za jedną z najprzykrzejszych oko—
liczności morderstwa z roku 1419 fakt, iż Jan bez Trwogi pochowany został po prostu w kurtce,
spodniach i butach.79
Kiedy wzruszenie zostaje przybrane i ułożone w tak kunsztowne kształty, wówczas samo łatwo
się gubi; dążność do dramiatyzacji życia usuwa je „za kulisy” i tam dopiero przestaje obowiązywać
artystycznie wypracowany patos. Ten naiwny podział między oficjalną paradą a życiem
rzeczywistym szczególnie wyraźnie występuje w piśmie starej damy dworu, Alienor de Poitiers,
która cały ten ceremoniał traktuje jak wzniosłe misterium. Po opisie wspaniałej żałoby Izabeli
Burbońskiej ciągnie ona dalej: ,,W życiu prywatnym dostojna pani bynajmniej nie leżała wtedy
bez przerwy w łożu ani też nie przebywała stale w tym samym, odpowiednio urządzonym wnętrzu
(en une chambre).” 80 En une chambre nie oznacza tutaj „w jednym i tym samym pokoju”.
Chambre określa tu cały garnitur dywanów na ściany i podłogę, zasłon itd., które służyły do
żałobnego przystrojenia komnaty; zwrot należy zatem przetłumaczyć: „w specjalnie urządzonej
komnacie paradnej”.81 Księżna udziela w tym przepychu audiencji, ale traktuje go jedynie jako
piękną formę. Aliśnor powiada również: „Po śmierci męża należy nosić żałobę przez dwa lata,
przynajmniej jeśli się nie wstępuje w nowe związki małżeńskie.” Otóż właśnie w najwyższych
stanach, przede wszystkim wśród książąt, powtórne śluby następowały bardzo szybko; książę
Bedfordu, regent Francji za czasów młodości Henryka VI, ożenił się już po pięciu miesiącach.
Obok żałoby izba porodowa dawała pole do pilnego przestrzegania okazałości i do
stopniowania poszczególnych urządzeń wedle hierarchii. Ważną rolę odgrywały tu barwy. Zieleń,
jeszcze w obyczajach dziewiętnastowiecznego mieszczaństwa zwyczajowa barwa łoża rodzącej i
wanienki, była w XV wieku przywilejem królowej i księżnych. Izba porodowa królowej Francji
była obita zielonym jedwabiem; przedtem była cała w bieli. Nawet hrabiny nie mogły mieć
„zielonego pokoju”.82 Ścisłe przepisy określały rodzaj materiału i futra, barwę nakrycia i pościeli.
Na kredensie w komnacie porodowej Izabeli Burbońskiej paliły się bez przerwy w srebrnych
lichtarzach dwie wielkie świece, ponieważ okiennice izby porodowej wolno było otworzyć
dopiero po dwóch tygodniach. Największą osobliwość stanowiły jednak pyszne łoża, które —
podobnie jak karawan na pogrzebie króla hiszpańskiego — pozostawały próżne. Młoda matka
spoczywa na małym łóżeczku przy kominku, a dziecko jej, Maria Burgundzka, w kołysce
umieszczonej w pokoju dziecinnym; oprócz tego jednak w komnacie porodowej stoją dwa
ogromne łoża, kunsztownie przybrane zielonymi zasłonami, przygotowane i posłane tak, jak
gdyby miano w nich spać. W pokoju dziecinnym — znów dwa wielkie łoża w zieleni i fiolecie, a
ponadto jeszcze jedno duże łóżko w przedpokoju obitym karmazynowym atłasem. Ten chambre de
parement ofiarowało swego czasu Janowi bez Trwogi
Tęsknota za piękniejszym życiem 79
miasto Utrecht i dlatego izba ta nazywała się „komnatą utrechcką”.83 Podczas uroczystości
chrztu łoża te służyły do celów obrzędowych.84
Estetyka konwencji życiowych ujawniała się nawet w codziennym wyglądzie miast i wsi:
surowa hierarchia materiałów, barw i futer dostarczała różnym stanom zewnętrznej oprawy, która
podnosiła i zachowywała poczucie godności. Estetyka życia uczuciowego nie ograniczała się tylko
do uroczystego święcenia radości i cierpień przy urodzinach, ślubie czy zgonie, gdzie przepych był
wymagany przez nieodzowny ceremoniał. Każde zdarzenie natury moralnej oglądano chętnie w
kunsztownie wypracowanej formie. Motyw estetyczny tkwi również w podziwie dla pokory i
samoumartwienia świętych, w żalu grzesznika, w owej „pięknej skrusze za własne przewiny”,
jakiej doznawała Agnieszka Sorel.85 Każda okoliczność życiowa podlega stylizacji; zamiast
nowoczesnej tendencji do ukrycia intymnych stosunków i silnych wzruszeń obowiązuje tutaj
ukazywanie ich innym w skonwencjonalizowanym kształcie i w formie widowiska. Tak np.
również przyjaźń ma w życiu XV stulecia swe kunsztownie ukształtowane formy. Obok dawnego
braterstwa krwi i braterstwa broni, które było w wielkim poszanowaniu zarówno u ludu, jak i w
kręgach szlachty 86, uznaje się także formę przyjaźni sentymentalnej, którą określa słowo mignon,
Książęcy mignon jest trwale unormowaną instytucją, która utrzymuje się jeszcze przez cały wiek
XVI i część XVII. Taki charakter ma stosunek Jakuba I angielskiego do Roberta Carra i George’a
Villiersa; również z tego punktu widzenia należy patrzeć na Wilhelma Orańskiego podczas
abdykacji Karola V. Formuła: „Czego sobie życzycie”, jest wtedy tylko zrozumiała, jeśli związki
księcia z rzekomym Cezariem rozpatruje się z aspektu tej określonej formy sentymentalnej
przyjaźni. Taki związek stanowi parałelę do miłości dworskiej. „Przecież nie masz ani damy, ani
mignon” — powiada Chastellain.87 Nie dopatrujmy się tu jednak jakiejkolwiek aluzji do tego typu
stosunków, które charakteryzowały przyjaźń grecką. Jawność, z jaką instytucję mignon traktowała
owa epoka, która tak przecież brzydziła się crimen nefandum, nakazuje tu zamilknąć wszelkiemu
podejrzeniu. Bernard ze Sieny stawia za wzór swym rodakom, pośród których bardzo szerzyła się
sodomia 88, Francję i Niemcy, gdzie jej nie znano. Tylko jednemu, bardzo zresztą
znienawidzonemu władcy, mianowicie Ryszardowi II angielskiemu, zarzucono bodaj raz
niedozwolone stosunki z jego oficjalnym faworytem, Robertem de Vere.89 Zwykle jednak mignon
oznacza związek niewinny, który protegowanemu przysparza tylko czci, co zresztą przyznają sami
faworyci. Commines opowiada, jak wielki honor zdobył dzięki Ludwikowi XI: oto na skutek
szczególnej łaski królewskiej mógł się ubierać tak samo jak władca.90 Identyczność stroju jest
bowiem stałą cechą takiego stosunku. Król ma zawsze jakiegoś mignon en titre, w takich samych
jak on szatach, na którym wspiera się
w czasie posłuchania.91 Często znów dwaj przyjaciele w równym wieku, ale różniący się
godnością, ubierają się jednakowo, przebywają w tej samej izbie, niekiedy nawet sypiają w jednym
łóżku.92 Taka nierozdzielna przyjaźń istnieje między młodym Gastonem de Foix i jego bratem —
ba—stardem, kończy się jednak tragicznie; między Ludwikiem Orleańskim (wówczas jeszcze
panem Turenii) i Piotrem de Craon;93 między młodym księciem z Cleves i Jakubem de Lalaing.
Podobnie księżne mają swe zaufane przyjaciółki, które ubierają się tak samo jak one94 i nazywają
się mignonnes.
Wszystkie te piękne wystylizowane konwencje obyczajowe, które miały wznosić surową
rzeczywistość w sferę szlachetnej harmonii, stanowiły część wielkiej sztuki życia, mimo że nie
znalazły bezpośredniego odbicia w sztuce sensu stricto. Wszelkie formy towarzyskie,
opromienione blaskiem niewymuszonego altruizmu i uprzedzającego uznania dla bliźnich,
dworska okazałość i dworska etykieta ze swą hieratyczną godnością i powagą, pogodny
ceremoniał wesela i narodzin — wszystko to minęło z całym swym urokiem, nie pozostawiając
bezpośrednich śladów w sztuce i w literaturze. Środkiem wyrazu, który łączył je w jedną całość,
była bowiem nie sztuka, lecz moda. Moda jest w ogóle znacznie bliżej spokrewniona ze sztuką,
niżby chciała to przyznać estetyka akademicka. Jako artystyczne zaakcentowanie piękna ciała i
ruchów wiąże się ona ściśle ze sztuką taneczną. Ale i na innych polach dziedzina miody lub —
mówiąc dokładniej — dziedzina strojów była w wieku XV bliższa sztuce, niż bylibyśmy to sobie
skłonni wyobrazić. I to nie tylko dlatego, że obfite użycie biżuterii i wykuwanie w metalu zbroi
ryoerskiej wprowadzało do ubioru bezpośrednio pierwiastek artystycznego rzemiosła. Moda
podziela ze sztuką właściwości najbardziej istotne: styl i rytm są w niej równie konieczne, jak i w
sztuce. Późne Średniowiecze uzewnętrzniało poprzez strój określoną miarę stylu życia; wątłym
odbiciem tego zjawiska są do dziś uroczystości koronacyjne. W życiu codziennym różnice w
futrach, barwach, stroju, czapkach i czepcach wprowadzały rygorystyczny porządek między
stanami, uwydatniały godność, sygnalizowały stan radości lub bólu, anonsowały subtelne stosunki
między przyjaciółmi czy zakochanymi.
Estetyka stosunków życiowych osiągnęła wtedy szczególnie wysoki stopień wyrazu. Im wyższa
była zawartość estetyczna i obyczajowa takich stosunków, tym łatwiej ich wyraz sam stawał się
czystą sztuką. Dworskość i etykieta mogły ukazać swe piękno tylko w samym życiu, w stroju i
ozdobie. Natomiast żałoba znajdowała również możliwość uzewnętrznienia się w formie trwałej i
silnej, w pomniku grobowym; wartość kulturowa żałoby została podwyższona poprzez związki z
obrzędem religijnym. Jeszcze bogatszy był jednak rozkwit estetyczny trzech innych pierwiastków
życia: odwagi, czci i miłości.
III. HIERARCHICZNE POJMOWANIE SPOŁECZEŃSTWA
Kiedy pod koniec XVIII stulecia zaczęto przejmować formy średniowiecznej kultury jako
nowe, własne wartości życiowe, innymi słowy — na początku epoki romantyzmu, dostrzeżono
wówczas w Średniowieczu przede wszystkim rycerstwo.) Wczesny romantyzm skłaniał się do
prostego utożsamiania Średniowiecz^ z epoką rycerską. Widział on tam przede wszystkim
powiewające pióropusze. I choć brzmi to dziś może paradoksalnie, była w tym stanowisku pewna
racja. Wprawdzie gruntownie jsze studium przekonuje nas, że rycerstwo stanowiło tylko część
kultury tego okresu, a rozwój polityczny i społeczny dokonywał się w większości poza obrębem tej
formy kulturowej. ^ Epoka rzeczywistego systemu lennego i rozkwitu rycerstwa kończy się już w
wieku XIII. Potem następuje miejski i książęcy okres Średniowiecza; w tym czasie czynnikami
dominującymi w państwie i społeczeństwie jest potęga handlowa mieszczaństwa i oparta na niej
potęga pieniężna książątJ My, ludzie czasów późniejszych, słusznie przywykliśmy zwracać więcej
uwagi na Gandawę i Augsburg, na rozwój kapitalizmu i nowych form państwowych, niż na
szlachtę, której potęga — gdzieniegdzie mniej, gdzieniegdzie bardziej zdecydowanie — wszędzie
jednak już była skruszona. Zresztą sama historiografia uległa od czasów romantyzmu znacznej
demokratyzacji. Zarazem jednak każdy, kto przywykł patrzeć na późne Średniowiecze pod kątem
polityczno—gospodarczym, musi nieustannie zauważać, że źródła, zwłaszcza źródła narracyjne,
udzielają o wiele więcej miejsca szlachcie i jej bytowaniu, niżby to odpowiadało naszym
dzisiejszym wyobrażeniom. Zjawisko to dotyczy zresztą nie tylko późnego Średniowiecza, lecz
nawet jeszcze i wieku XVII.
Przyczyna leży tu w tym, iż szlachecki model życia przez długi czas zachowywał jeszcze swą
dominację w społeczeństwie, nawet wtedy, gdy szlachta utraciła już panujące znaczenie w
strukturze społecznej. W świadomości XV stulecia właśnie szlachta zajmuje jako element
społeczny niewątpliwie jeszcze pierwsze miejsce; współcześni przeceniali jej znaczenie, o wiele za
nisko cenili zaś rolę mieszczaństwa. Nie widzieli oni, że praw—
5 — Hułzlnga — Jesłeń średniowiecza
dziwe siły napędowe rozwoju społecznego znajdowały się już gdzie indziej niż w życiu i
działaniach prowadzącej wojny szlachty. Na tym właśnie polega błąd samych współczesnych i
błąd romantyzmu, który bezkrytycznie przyjmował ich punkt widzenia; dopiero nowoczesne
badania historyczne ukazały rzeczywiste stosunki życia późnośredniowiecznego. Odnosi się to
jednak do stosunków politycznych i gospodarczych. Natomiast w analizie życia kulturalnego
urojenie, w którym żyli współcześni, zachowuje wartość prawdy. A gdyby nawet szlachecki model
życia nie był niczym innym, jak tylko zewnętrznym pokostem egzystencji, to i wówczas
■koniecznym zadaniem historii musiałoby być zrozumienie życia właśnie w poblasku, jaki
nadawała mu owa powłoka.
, Ale model szlachecki stanowił coś więcej niż tylko pokost zewnętrzny. (Pojęcie stanowego
rozwarstwienia społeczeństwa przenika w Średniowieczu do głębi wszystkie poglądy teologiczne i
polityczne. Nie ogranicza się ono zresztą wcale do obiegowej trójcy: duchowieństwa, szlachty i
stanu trzeciego. Pojęcie stanu ma nie tylko o wiele większą wartość, lecz także o wiele
obszerniejsze znaczenie. Na ogół każde ugrupowanie, każda funkcja, każdy zawód traktowany jest
jako stan, tak że obok podziału społeczeństwa na trzy stany może funkcjonować również podział
na dwanaście stanów.1 Stan bowiem jest pewnym porządkiem rzeczy, estat albo ordo; tkwi w tym
pogląd, iż to Bóg wyznacza określony model egzystencji. Wyrazy estat i ordre obejmują w
Średniowieczu sporą liczbę ugrupowań ludzkich, które według naszych pojęć są całkiem
niejednorodne: stany w naszym rozumieniu, zawody, stan małżeński obok dziewiczego, stan
grzechu — estat de pechić, cztery „stany ciała i pożywienia” (estats de corps et de bouche) na
dworze — rozdzielający chleb, podczaszy, kraj czy i kuchmistrz; święcenia kapłańskie: kapłan,
diakon, subdiakon itd., zakony duchowne, zakony rycerskie. W umysłowości średniowiecznej
pojęcie „stan” czy „zakon” jest we wszystkich tych wypadkach konstruowane w oparciu o
założenie, że każda z tych grup reprezentuje jakiś boski nakaz, jest fragmentem budowli świata
równie istotnym, równie hierarchicznym i dostojnym, jak niebieskie Trony i Moce w hierarchii
aniołów.
..W pięknym obrazie, który wyrobiono sobie wówczas na temat państwa i społeczeństwa, każdy
stan miał przeznaczone dla siebie zadanie, odpowiadające nie tyle jego empirycznej użyteczności,
ile jego świętości, blaskowi i świetnościom^W ten sposób można było biadać nad zwyrodnieniem
duchowieństwa i nad upadkiem cnót rycerskich, nie zmieniając jednak w niczym przez te skargi
obrazu idealnego^eśli nawet grzechy ludzkie przeszkadzają w urzeczywistnieniu ideału, to
przecież pozostaje on fundamentem i regułą wszelkiej myśli społecznej. Średniowieczny obraz
społeczeństwa jest statyczny, a nie dynamiczny^—
Hierarchiczne pojmowanie społeczeństwa 83
Nadworny dziej opis Filipa Dobrego i Karola Śmiałego, Chastellain, którego bogate dzieło jest
także i w tej mierze najlepszym zwierciadłem umysłowości ówczesnej, widzi społeczeństwo
swych dni w jakimś czarodziejskim blasku. Oto człowiek, który wyrósł na ziemiach Flandrii, który
w swych rodzimych Niderlandach miał przed oczyma najświetniejszy rozwój potęgi
mieszczaństwa; a jednak, zaślepiony przepychem okazałego życia burgundzkiego, uważa on za
źródło wszelkiej siły w państwie tylko rycerską odwagę i rycerską cnotę.
KBóg stworzył pospólstwo, żeby pracowało, uprawiało rolę i przy pomocy handlu tworzyło
trwałe podstawy utrzymania; duchowieństwo powołane zostało dla spraw wiary, szlachta zaś, by
podnosiła cnotę, strzegła sprawiedliwości i by poprzez swe czyny i obyczaje stanowiła dla innych
wzór estetycznego ukształtowania egzystencji/Chastellain przypisuje szlachcie najważniejsze
zadania w państwie: ochronę Kościoła, szerzenie wiary, obronę ludu przed uciskiem, troskę o
powszechne dobro, zwalczanie przemocy i tyranii, umacnianie pokoju. Cechami szlachty są miłość
prawdy, odwaga, obyczajność i łagodność. Górnolotny chwalca utrzymuje, że szlachta francuska
całkowicie odpowiada temu idealnemu obrazowi.2 W całym dziele Chastellaina czuje się, że
kronikarz patrzy na wydarzenia swojej epoki poprzez różowe szkiełka.
^Niedocenianie mieszczaństwa wynikło stąd, iż typ, wedle którego wyobrażono sobie stan
trzeci nie uległ jeszcze żadnej korekturze w konfrontacji z rzeczywistością^ Był to typ prosty i
zwięzły jak obrazek z kalendarza albo płaskorzeźba wyobrażająca prace całego roku: pracujący w
pocie czoła rolnik, pilny rzemieślnik albo gorliwy kupiec. Figura możnego patrycjusza, który
nawet szlachtę potrafił zepchnąć z jej stanowiska, fakt, iż szlachta stale regenerowała się krwią i
potęgą mieszczaństwa — wszystko to znajdowało w owym lapidarnym typie równie mało miejsca,
jak postać kłótliwego towarzysza cechowego i jego ideały wolnościowe. W pojęciu stanu trzeciego
brak jest, i to nawet aż do czasów rewolucji francuskiej, rozróżnienia między mieszczaństwem a
robotnikami; z rzadka wprawdzie pojawiała się w wyobrażeniach epoki postać biednego chłopa
albo też gnu—śnego i bogatego mieszczanina 3, jednakże nie umiano jeszcze wtedy
przeprowadzić takich granic stanu trzeciego, które by odpowiadały jego rzeczywistym funkcjom
gospodarczym i politycznym. Mnich z zakonu augu—stianów, który w r. 1412 układał swój
program reform, mógł jeszcze żądać z całą powagą, aby każdy nieszlachcic był zmuszony we
Francji do rzemiosła lub pracy na roli; w przeciwnym wypadku powinien zostać przepędzony z
kraju.4
Dzięki temu można zrozumieć, że taki człowiek jak Chastellain, którego skłonność do ulegania
iluzjom etycznym jest równie wielka jak jego polityczna naiwność, w porównaniu z wysokimi
przymiotami szlachty przy—
znaje stanowi trzeciemu cnoty jedynie bardzo niewielkie i niewolnicze. „By przejść teraz do
stanu trzeciego, który uzupełnia państwo: jest to stan poczciwych miast, kupców i rolników, stan, o
którym nie godzi się mieć tak długiego wykładu, jak o innych, a to z tej przyczyny, że on sam w
sobie jest ledwie zdolny do wyższych przymiotów, ponieważ spełnia rolę służebną.” */Jego cnotą
jest pokora i pilność, posłuszeństwo wobec króla i gotowość zadowalania swoich panów.6 /
Czyż nie jest możliwe, że również ten zupełny brak zrozumienia dla nadchodzącej epoki
wolności i siły mieszczaństwa przyczynił się do tego, iż Chastellain i ludzie o podobnych
zapatrywaniach, umiejący spodziewać się ratunku tylko od szlachty, posępnie oceniali te czasy?
Bogaci mieszczanie zwą się u Chasitellaina jeszcze krótko „prostakami”.7 Nie ma on
najmniejszego zrozumienia dla mieszczańskiej godności. Filip Dobry miał zwyczaj nadużywać
władzy, żeniąc swoich „łuczników” 8, po większej części wywodzących się z drobnej szlachty,
albo też inne sługi pałacowe, z bogatymi wdowami lub córkami mieszczańskimi. Rodzice
wydawali za mąż swe córki jak najwcześniej, aby tylko uniknąć tej branki; z tego powiodu pewna
wdowa już dwa dni po pogrzebie męża wstąpiła w związek małżeński.9 Kiedyś książę napotkał na
silny opór bogatego piwowara z Lilie, który nie chciał oddać córki w takie małżeństwo z woli
władcy. Filip nakazał wówczas wziąć dziewczynę pod straż; obrażony ojciec przeniósł się ze
swym mieniem i dobrem do Tournai, aby tam, znalazłszy się poza terytorium książęcym, bez
przeszkód wytoczyć swą sprawę przed paryski parlament. Zebrał jednak tylko troski i kłopoty; ze
zgryzoty rozchorował się, a końcem całej historii, w najwyższej mierze charakterystycznej dla
impulsywnego charakteru Filipa 10 i, według naszych pojęć, nie przysparzającej mu sławy, było
to, że książę zwrócił córkę przybyłej z błaganiami matce, ale przebaczenia swego udzielił z
szyderstwem, upokarzając proszących. Chastellain, który kiedy indziej wcale nie waha się ganić
swego władcy, tutaj z całą sympatią staje po stronie księcia; dla obrażonego ojca nie znajduje
innych słów, jak tylko: „ten wojowniczy wiejski piwiarz”; „i do tego jeszcze ten niegodziwy
łajdak”.11
Do swej Tempie de Bocace, tak głucho rozbrzmiewającej szlachecką sławą i niedolą,
Chastellain jedynie z wielkimi przeprosinami dopuszcza wielkiego finansistę Jakuba Coeur,
podczas gdy odrażający Gilles de Rais ze względu na swe wysokie urodzenie uzyskuje tam wstęp
bez żadnych zastrzeżeń — mimo strasznych przestępstw, jakie popełnił.12 Kronikarz uważa też za
zbędne wymienianie nazwisk mieszczan, którzy padli w wielkiej bitwie w obronie Gandawy.13
Mimo tej niskiej oceny stanu trzeciego, już w samym ideale rycerskim, w nakazie wyrabiania
cnót i w pojmowaniu przypisywanych szlachcie zadań przejawia się dwojaki impuls, który
sprawia, że aiystokratyczne lekce—
Hierarchiczne pojmowanie społeczeństwa 85
ważenie ludu przybiera i mniej pyszne formy. Obok pełnego nienawiści i wzgardy szyderstwa z
chłopów, które daje się słyszeć we flamandzkiej Kerelslied i w Proverbes del vilain, płynie
poprzez Średniowiecze i prąd przeciwstawny, wyrażający współczucie dla biednego ludu, któremu
wiedzie się tak źle.
Si jault de faim perir les innocens
Dont les grans loups font chacun jour ventrie,
Qui amassent a milliers et & cens
Les faulx tresors; c’est le grain, c’est la blie,
Le sang, les os qui ont la terre arśe
Des povres gens, dont leur esperit crie
Vengence d Dieu, vi a la seignourie…* „
Te pełne skarg wiersze mówią zawsze o tym saimym: biedny lud, nawiedzany przez wojny,
wysysany przez urzędników, żyje w niedostatku i nędzy; wszyscy utrzymują się z pracy chłopów.
Ci zaś cierpią z poddaniem: „książę o niczym nie wie” 15; a jeśli czasem szemrzą i lżą
zwierzchność, „biedne owieczki, biedny głupi lud” 16 — władca jednym słowem nakłania ich do
spokoju i rozsądku. We Francji pod wrażeniem żałosnego spustoszenia i niepewności, w które
wtrąciła cały kraj wojna stuletnia, w skargach tych dominuje jeden zwłaszcza motyw: motyw
chłopa przepędzonego z domu i z roli, złupionego i udręczonego przez rodzime i nieprzyjacielskie
bandy żołnierskie, które spaliły mu dobytek i pozbawiły go zwierząt pociągowych. W tej formie
skarga rozbrzmiewa bez końca. Około roku 1400 słyszymy ją na nowo u wielkich, reformatorsko
nastrojonych teologów: u Mikołaja z Clemanges w jego Liber de lapsu et reparatione iusti—tiae
17, u Gersona w jego odważnym i porywającym kazaniu politycznym, które 7 listopada 1405 r.
wygłosił na temat Vivat rex przed regentami i dworem w paryskim pałacu królowej. „Biedny nie
ma chleba, może tylko trochę żyta i jęczmienia; jego wynędzniała żona leży w połogu; mają przy
swym kominie lub przy ledwie ciepłym piecu chlebowym od czworga do sześciorga dzieci;te,
krzycząc z głodu, domagają się chleba. Biedna matka nie ma jednak nic, czym mogłaby je
nakarmić, prócz odrobiny chleba z solą. Już ta nędza mogłaby wystarczyć; ale oto nadchodzą
łajdacy, którzy wszystko zabierają… wszystko rabują i porywają — szukaj teraz tego, kto za to
zapłaci!” 18 W Blois w r. 1433 i w Orleanie w r. 1439 Jean Jouvenel, biskup z Beauvais, w
gorzkich skargach przedstawia stanom nędzę ludu.19
* Tak więc niewinni muszą umrzeć z głodu, I co dzień giną w srogich wilków brzuchu, Które
gromadzą w tysiące i setki Fałszywe skarby, to jest ziarno, zboże, Biednego ludu krew i kości,
który Ziemię tę orał, którego duch woła Pomsty do Boga, krzyczy: biada panom…
Ze skargami innych stanów na ich własne kłopoty łączy się temat nędzy ludu w formie
dialogowanego sporu, w Quadriloge invectif20 Alaina Char—tiera i w inspirowanym przez ten
dialog utworze Roberta Gaguina Debat du laboureur, du prestre et du gendarme.21 Kronikarze
również nie przestają powracać do tych spraw; wynika to z samego tworzywa ich dzieł.22 Molineł
tworzy Resource du petit peuple 23, poważny Meschinot raz po raz przypomina o żałosnej doli
ludu:
O Dieu, voyez du commun l’indigence, Pourvoyez—y d toute diligence; Las! par faim, froid,
paour et misere tremble. S’il a pechć ou commis negligence Encontre vous, ii demande indulgence.
N’est—ce pitić des biens que Von lui emble? II n’a plus bied pour porter au molin, On lui oste
draps de laine et de lin, L’eaue, sans plus, lui demeure pour boire.* 24
W księdze zażaleń, którą w r. 1484 doręczono królowi w Tours z okazji zgromadzenia stanów
generalnych, skarga przybiera wręcz postać politycznego traktatu.25 Traktat ten pozostaje jednak
całkowicie w stereotypowych granicach biernego współczucia — nie ma tu ani śladu jakiegoś
programu. Ciągle jeszcze nie umiano zdobyć się na żadną ideę reform społecznych; w podobny
sposób opiewa ten sam temat La Bruyere i Fśnelon, i takie ujęcie miało przetrwać jeszcze w XVIII
stuleciu; nawet skargi starszego Mirabeau, „przyjaciela ludu” 26, mają podobny charakter, chociaż
dźwięczy już w nich struna nadciągającej rewolucji.
Nie jest rzeczą niespodziewaną, że czciciele późnośredniowiecznego ideału rycerskiego
przyłączają swój głos do tych oznak współczucia wobec ludu; tego przecież wymagało spełnianie
powinności rycerskiej, sprawowanie opieki nad słabym. Myśl, że prawdziwe szlachectwo polega
jedynie na cnocie i że w zasadzie wszyscy ludzie są równi, tkwi również w samej istocie ideału
rycerskiego, uzasadnia ten ideał teoretycznie i może być traktowana jako pewien stereotyp. Zdarza
się jednak, że znaczenie kultu—ralno—historyczne tych dwóch idei bywa przeceniane. Ideę
prawdziwego szlachectwa duszy traktuje się wtedy jako zwycięstwo Odrodzenia i wskazuje się na
to, że myśl tę wypowiedział Poggio w swym dziele De nobilita—
* O Boże, spójrz na nędzę twego ludu I jak najrychlej wspomóż go i ratuj; Biada! Drży z głodu,
zimna, strachu, nędzy. Jeżeli zgrzeszył lub zaniedbał Ciebie, Teraz o łaskę błaga, zmiłowanie.
Czyż nie żal mienia, które mu rabują? Nie ma już zboża, by nieść je do młyna, Wzięto mu sukna
wełniane i lniane, Woda mu tylko do picia zostaje.
Hierarchiczne pojmowanie społeczeństwa 87
te. Ów prastary egalitaryzm dostrzegamy zazwyczaj dopiero w rewolucyjnym tonie Johna
Balia: „When Adam delved and Eve span, where was then the gentleman1?” — i wyobrażamy
sobie wówczas, że słysząc ten tekst szlachcic musiał drżeć z obawy.
Tymczasem obie te myśli stanowiły już od dawna w literaturze dworskiej loci communes,
podobnie jak później w salonach ancien regime’u. Idea, że szlachetność rodzi się tylko w czystych
sercach 27, była zadomowiona już w łacińskiej poezji wieku XII i w poezji trubadurów. Zawsze
jednak jest ona tylko refleksją moralną, pozbawioną aktywnego oddziaływania społecznego.
Dont vient a tous sov.vera.ine noblesce? Du gentil cuer, pari de nobles mours… …Nulz n’est
villains se du cuer ne lui muet.*!8
Ideę równości przejęli z Cycerona i Seneki już ojcowie Kościoła. Przecież to Grzegorz Wielki
przekazał nadchodzącemu Średniowieczu myśl: „Albowiem my, wszyscy ludzie, z natury
jesteśmy równi.”29 Powtarzano to później najrozmaitszym tonem i z najróżniejszym akcentem,
zawsze jednak bez intencji rzeczywistego zmniejszenia nierówności. Albowiem dla człowieka
średniowiecznego rdzeniem tej myśli była rychła równość w obliczu śmierci, a nie beznadziejnie
odległa równość za życia. U Eustachego Deschamps myśl ta pada w wyraźnym związku z obrazem
Tańca Śmierci, w którym późne Średniowiecze szukało pociechy po niesprawiedliwościach
świata. Adam tak tu we własnej osobie przemawia do swego potomstwa:
Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz, Qui apres Dieu suis peres premerain Crii de lui, tous
estes descenduz Naturelment de ma coste et d’Evain; Vo merę jut. Comment est l’un villain Et
1’autre prant le nom de gentillesce De vous, freres? dont vient tele noblesce? Je ne le scay, se ce
n’est des vertus, Et les villains de tout vice ąui blesce; Vous estes tous d’une pel revestuz.
Quant Dieu me fist de la boe ou je jus, Homme mortel, faible, pesant et vain, Eve de moy, U nous
cria tous nuz, Mais l’esperit nous inspira a plain Perpetuel, puis eusmes soif et faim,
* Skąd więc pochodzi najwyższe szlachectwo? Z serca, w obyczaj szlachetny zdobnego…
…Prostakiem ten, co serce ma prostacze.
Labour, dolour, et enfans en tristesce;
Pour noz pechiez enjantent a destresce
Toutes femmes; vilment estes concuz.
Dont vient ce nam: villain, ąui les cuers blesce?
Vous estes tous d’une pel revestuz.
Les roys puissans, les contes et les dus,
Li gowuerneur du peuple et souverain,
Quant ilz naissent, de ąuoy sont ils vestuz?
D’une orde pel.
…Prince, pensez, sanz avoir en desdain
Les povres genz, ąue la mort tient le jrain* *•
Zgodnie z tą atmosferą myślową namiętni chwalcy ideału rycerskiego odmalowują niekiedy
czyny chłopskich bohaterów robiąc to czasem z określonym celem: chcą mianowicie dowieść
szlachcie, „że niekiedy ci, w których ona widzi tylko chłopów, są ożywieni największą
dzielnością”.31 ‘‘ Albowiem rdzeń wszystkich tych refleksji stanowi idea, iż szlachta powołana
jest do tego, by przez urzeczywistnianie ideałów rycerskich chronić i doskonalić świat.
Sprawiedliwe życie i cnoty szlachty mają być zbawiennym środkiem na złe czasy; od niej zależy
dobro i spokój w Kościele i królestwie, od niej także —— skuteczność idei sprawiedliwości.32
Wojna przyszła na świat z Kainem i Ablem i odtąd stała się przymusem zarówno dla dobrych, jak i
dla złych. Złą rzeczą jest rozpoczynać wojnę. Dlatego powołaniem szlachetnego i wysoko
postawionego stanu rycer—
• Dzieci me, ze mnie, Adama, zrodzone, Który po Bogu jestem pierwszym ojcem, On to mnie
stworzył; wszyscy pochodzicie Podług natury z mego boku; Ewa Matką wam była. Skąd więc
jeden prostak, A drugi tytuł przybiera szlachecki Spośród was, braci? Skąd takie szlachectwo? Nie
znam innego prócz szlachectwa cnoty I hańbiącego prostactwa przywary. Wszystkich was skóra
jednaka obleka.
Gdy Bóg mnie zlepił z błota, którym byłem, Bez woli, siły, śmiertelnego człeka, A Ewą ze
mnie, to stworzył nas nagich, Lecz tchnął w nas ducha pełnego, wiecznego; Później pragnienie,
głód, ból znosiliśmy I trudy; i dzieci rodziliśmy w smutku, Za nasze grzechy rodzą w bólu
wszystkie Niewiasty; nędznie jesteście poczęci. Skąd miano: prostak, które serca rani? Wszystkich
was skóra jednaka obleka.
Królowie możni, hrabiowie, książęta. Ci, co nad ludem rządy swe sprawują, Czymże są
obleczeni, gdy się rodzą? Obmierzłą skórą.
…Książę, pamiętaj, nie mając w pogardzie Biednego ludu: śmierć trzyma wędzidło.
Hierarchiczne pojmowanie społeczeństwa 89
skiego jest chronić lud, który zwykle najprzykrzej bywa nawiedzany przez wojny, bronić go i
zachowywać jego spokój.33 Dwie rzeczy — tak czytamy w żywocie Boucicauta, jednego z
najczystszych przedstawicieli ideału rycerskiego w późnym Średniowieczu — wola boska
umieściła na świecie jak dwa filary, aby podtrzymać porządek boskich i ludzkich praw; bez nich
świat stałby się chaosem; tymi dwoma filarami są „rycerstwo i nauka, które świetnie ze sobą
harmonizują”.34 „Nauka, Wiara i Rycerstwo” 35 są trzema liliami Chapel des fleurs de lis
(Bukietu kwiatów lilii) Filipa de Vitry; reprezentują one trzy stany; rycerstwo zostało powołane do
obrony i ochrony dwóch pozostałych.36 Wysokich treści etycznych ideału rycerskiego dowodzi
też zrównanie pod względem wartości rycerstwa i nauki, przejawiające się także w tendencji do
przyznawania tytułowi doktorskiemu tych samych pnaw, jakie posiada rycerstwo.37 W tym
zrównaniu cześć dla silnej woli i odwagi łączy się z kultem dla wyższej wiedzy i wysokich
umiejętności: przejawia się tu potrzeba oglądania człowieka w pełnym rozwoju jego mocy. Szansę
tego rozwoju wyrażają w trwałej formie dwa równowartościowe modele powołania do wyższych
zadań życiowych. Jednakże z tych dwóch modeli wpływ o wiele bardziej powszechny i silny
posiadał ideał rycerski, ponieważ z pierwiastkiem etycznym łączyło się w nim wiele takich
pierwiastków estetycznych, które były zrozumiałe dla każdego umysłu.
IV. IDEA RYCERSKA
Świat pojęć średniowiecznych jest — biorąc ogólnie — przepełniony i przeniknięty we
wszystkich swoich częściach składowych wyobrażeniami religijnymi. W podobny sposób świat
pojęć tej węższej grupy społecznej, która żyje w kręgu dwioru i szlachty, przepojony jest ideałem
rycerskim.’ Nawet wyobrażenia religijne zostały podporządkowane czarodziejskiej mocy owego
ideału: walka Michała Archanioła była „pierwszą próbą dzielności rycerskiej, jakiej kiedykolwiek
dokonano”;1 Archanioł jest praojcem rycerstwa; ono zaś jako „ziemskie wojsko i rycerstwo
ludzkie” 2 stanowi ziemski obraz zastępów anielskich czuwających wokół tronu Boga. Ceremoniał
pasowania na rycerza powiązany był .głęboko’ z myślą religijną, o czym najwyraźniej świadczy
historia o kąpieli rycerskiej Rienza.3 Poeta hiszpański, Juan Manuel, powiada, że pasowanie jest
swego rodzaju sakramentem, który porównuje z małżeństwem i chrztem.4
Czy wysokie nadzieje, jakie pokładano w wypełnianiu powinności przez szlachtę, prowadziły
do powstania jasnych i ściśle określonych idei politycznych na temat właściwych tej klasie zadań?
Z pewnością do zadań takich należało dążenie do powszechnego pokoju, ugruntowanego na
zgodzie królów, zdobycie Jerozolimy i przepędzenie Turków. Niewyczerpany twórca różnych
planów, Filip de Mézieres, marzący o zakonie rycerskim, który przewyższyłby dawną moc
templariuszy i szpitalników, opracował w swym Songe du vieil pelerin plan, który w najbliższej
przyszłości miał zagwarantować zbawienie świata. Młody król Francji — rzecz napisana została
około roku 1388, gdy z nieszczęśliwym Karolem VI wiązano jeszcze wielkie nadzieje — łatwo
będzie mógł zawrzeć pokój z Ryszardem angielskim, władcą równie młodym i w równym stopniu
nie ponoszącym odpowiedzialności za stary zatarg. Muszą oni tylko porozumieć się osobiście w
sprawie pokoju i opowiedzieć sobie wzajemnie o cudownych objawieniach, które go zwiastowały;
królowie musieliby jednak przy tym pominąć wszystkie drobne interesy, które mogłyby stworzyć
przeszkody,, gdyby powierzono rokowania duchownym, prawnikom lub wodzom. Król francuski
powinien także zrzec się kilku granicznych miast i zamków.
Natychmiast po zawarciu pokoju ma być przygotowana wyprawa krzyżowa. Wszędzie trzeba
wtedy usunąć na bok wszystkie spory i zatargi i zreformować tyrański zarząd krajów; sobór
powszechny powinien pobudzić książąt chrześcijańskich do wyruszenia na wojnę, gdyby do
nawrócenia Tatarów, Turków, Żydów i Saracenów nie wystarczali już kaznodzieje.5
Prawdopodobnie o takich daleko idących planach mowa była także w klasztorze celestynów w
Paryżu, podczas przyjaznego spotkania między Filipem de Mézieres a młodym Ludwikiem
Orleańskim. Również Orleańczyk wyżywał się w marzeniach o pokoju i krucjacie, choć co prawda
do marzeń tych dołączała się u niego spora domieszka praktycznej i obliczonej na własną korzyść
polityki.6
ów piękny obraz ludzkiej społeczności, przenikniętej do głębi ideałem rycerskim, nadaje światu
szczególne zabarwienie. Jednakże kolor ten jest bardzo nietrwały. Kogokolwiek wzięlibyśmy ze
znanych kronikarzy francuskich XIV i XV stulecia: przenikliwego Froissarta, suchego
Monstre—leta czy d’Escouchy’ego, dostojnego Chastellaina, dwornego Oliviera de La Marche,
bombastycznego Molineta — wszyscy oni, z wyjątkiem Com—minesa i Tomasza Basina,
rozpoczynają od górnolotnych wyjaśnień, że celem ich dzieła jest uświetnienie rycerskiej cnoty i
sławnych czynów wojennych.7 Ale żaden nie może konsekwentnie przeprowadzić tego zamiaru;
po trosze udaje się to tylko Chastellainowi. Weźmy np. Froissarta, twórcę Miliadora, dzieła
stanowiącego okaz hiperromantycznej odmiany epiki rycerskiej. Podczas gdy duch jego unosi się
w idealnej sferze „dzielności rycerskiej’’ i „wielkiej sprawności wojennej”, dziennikarskie pióro
kronikarza pisze bez przerwy o zdradzie i okrucieństwie, o przebiegłej chciwości i przemocy —
krótko mówiąc, przedstawia rzemiosło wojenne wyłącznie jako wytwór żądzy zysku. Również
Molineł stale zapomina o swych apologetycznych wobec rycerstwa zamiarach i — jeśli
pominiemy jego styl i język — przedstawia wydarzenia jasno i prosto. Niekiedy tylko przypomina
on soMe o szlachetnym przedsięwzięciu, którego się podjął. Jeszcze bardziej powierzchownie
przejawia się tendencja rycerska u Monstreleta.
Wygląda to tak, jak gdyby umysły tych pisarzy — umysły, trzeba przyznać, dość płasikie —
posługiwały się fikcją rycerską dla skorygowania spraw nie dających się pojąć w ich epoce. Była to
jedyna forma, w którą mogli oni ująć ówczesne zjawiska. W rzeczywistości zarówno wojny, jak i
polityka ich czasów miały przebieg krańcowo bezładny, na pozór pozbawiony istotnych
związków. Wojna była najczęściej procesem chronicznym, składającym się z poszczególnych i
rozproszonych na wielkim obszarze najazdów; dyplomacja — bardzo względnym i niedoskonałym
narzędziem, spętanym po części przez tradycjonalny i skonwencjonalizowany sposób myślenia, po
części zaś przez niemożliwą do rozwikłania mieszaninę róż—
..
nych drobnych zagadnień prawnych. Nie będąc w stanie uchwycić w tym chaosie
rzeczywistego rozwoju społeczeństwa, dziejopisarstwo chwytało się fikcji ideału rycerskiego; w
ten sposób wszystkie wydarzenia sprowadzano do pięknego obrazu książęcej czci i rycerskiej
cnoty, do pięknej gry opartej na szlachetnych zasadach. Na tej drodze dziejopisarstwo stwarzało
przynajmniej złudzenie porządku. Jeśli porówna się te kryteria hi—storiograficzne z
przenikliwością historyka tej rangi co np. Tukidydes, to okaże się wówczas, jak niezwykle głęboki
punkt widzenia miał choćby ten ostatni.Ijj kronikarzy Średniowiecza historia usycha, przekształca
się w relację z pięknych lub.pozornie pięknych czynów zbrojnych i uroczystych aktów
państwowyctu^Ki óż więc, wedle takiego punktu widzenia, zasługuje na miano prawdziwego
świadka historii? Różnej rangi heroldowie, mniema Froissart: oni to obecni są stale przy godnych
upamiętnienia wypadkach i mają wydawać o nich oficjalne wyroki; oni są biegłymi w rzeczach
sławy i czci, sława i cześć zaś jest motywem dziejopisarstwa.3 Statuty Złotego Runa nakazywały
spisywanie rycerskich czynów zbrojnych; Lefevre de Saint Rśmy, zwany Toison d’Or, lub herold
Berry mogą być uznani za wzór dziej opisów—heroldów.
. Idea rycerska traktowana jako ideał pięknego życia ma pewne właściwości charakterystyczne.
W swej istocie jest ona ideałem estetycznym, utkanym z barwnej fantazji i podniosłych uczuć.
Pragnie jednak być ideałem etycznym, ponieważ światopogląd średniowieczny mógł przyznać
poczesne miejsce jakiemuś ideałowi życiowemu jedynie wtedy, gdy powiązał go z pobożnością i
cnotą> W takiej funkcji etycznej idea rycerska zawodziła zawsze; jej walor moralny obniżony był
przez to, że wywodziła się z grzechu. Jądrem ideału rycerskiego była przecież duma podniesiona
na szczebel piękna. Pojął to w całej pełni Chastellain, kiedy pisał: „Sława książąt polega na dumie
i na podejmowaniu bardzo niebezpiecznych przedsięwzięć; wszystkie moce książęce zbiegają się
w jednym małym punkcie, który nazywa się dumą.” 9 Z ustylizowanej wzniosłej dumy narodziła
się cześć, ona też jest punktem centralnym szlacheckiego życia. Podczas gdy w średnich i niższych
warstwach społecznych — mówi Tai—ne 10 — zysk stanowi bodziec najbardziej istotny,
największą siłą poruszającą arystokrację jest duma: „Pośród najgłębiej zakorzenionych uczuć
ludzkich nie ma żadnego, które bardziej byłoby powołane do przekształcenia się w zacność, miłość
ojczyzny i sumienność; bo dumny człowiek potrzebował dla siebie szacunku i, by ten szacunek
osiągnąć, musiał na niego zasłużyć.” u Niewątpliwie Taine skłonny jest do upiększania
arystokracji. Prawdziwe dzieje wszelkich arystokracji tworzą obraz, w którym duma łączy się
ramię w ramię z bezwstydną żądzą zysku. Mimo to słowa Taine’a są trafne jako definicja
arystokratycznego ideału życiowego. Jest ona spokrewniona z Burckhardtowskim określeniem
renesan—
sowego poczucia honoru: „Jest to owa zagadkowa mieszanina sumienia i egoizmu, pozostająca
człowiekowi nowoczesnemu nawet wtedy, gdy z własnej winy lub bez winy utracił wszystko inne,
wiarę, nadzieję i miłość. To poczucie honoru daje się pogodzić ze sporą dozą egoizmu, z wielkimi
występkami, i zdolne jest do ogromnych złudzeń; jednakowoż także wszelkie szlachetniejsze
pierwiastki, jakie się w człowieku zachowały, mogą tu znaleźć ostoję i nowych zaczerpnąć sił.” 12
Jako najbardziej charakterystyczne cechy człowieka Renesansu Jacob Burckhardt wyróżnia
osobistą ambicję i żądzę sławy, które bądź to wyrażają wysokie poczucie czci, bądź też raczej
stanowią objaw nieuszlachet—nionej dumy.13 Czci i chwale stanowej, które — poza Włochami
— ożywiały jeszcze wówczas społeczeństwo prawdziwie średniowieczne, Burckhardt
przeciwstawia poczucie czci i sławy ogólnoludzkiej, do którego od czasów Dantego zdążała
włoska umysłowość pod silnym wpływem wyobrażeń starożytnych. Wydaje mi się, że jest to
właśnie jeden z tych punktów, w których Burckhardt dopatrywał się zbyt wielkiego dystansu
między Średniowieczem a Odrodzeniem, między Europą zachodnią a Włochami. Źródłem
właściwego Renesansowi umiłowania czci i żądzy sławy jest bowiem ideał sławy rycerskiej,
wywodzący się z epoki wcześniejszej i będący pochodzenia francuskiego; renesansowe poczucie
czci to po prostu dawny honor stanowy, podniesiony do wyższego znaczenia, uwolniony od
świadomości feudalnej i użyźniony myślą antyczną. Namiętne pożądanie chwały u potomnych jest
właściwe tak samo dwornemu rycerzowi z wieku XII czy prostemu żołnierzowi francuskiemu lub
niemieckiemu w wieku XIV, jak i pięknoduchowi z Quattrocento. Umowy w sprawie Combat des
trente (27 marca 1351 r.) między Robertem de Beaumanoir i angielskim kapitanem Robertem
Bamborough ten ostatni kończy słowami: „I w ten sposób sprawimy, że w przyszłych czasach
będzie się o tym mówić w sali i pałacu, na rynkach, w innych miejscach, na całym świecie.” 14
Chastellain, chociaż w swej pochwale ideału rycerskiego jest najzupełniej człowiekiem
Średniowiecza, dopuszcza już całkowicie do głosu umysłowość renesansową, kiedy mówi:
Honneur semont toute noble naturę D’aimer tout ce qui noble est en son estre. Noblesse aussi y
adjoint sa droiture\ * „
Na innym miejscu kronikarz wyraża pogląd, iż dla Żydów i pogan sława była jeszcze bardziej
droga i konkretna, ponieważ dążyli do niej przez wzgląd na siebie samych i w oczekiwaniu
ziemskiej pochwały, podczas gdy
* Honor nakłania każdą szlachetną naturę, By to kochała, co w swej istocie szlachetne.
Szlachetność także prawo swoje tu dorzuca.
u chrześcijan kult sławy rodził się z wiary i Objawienia, z oczekiwania na zapłatę niebieską.16
Już Froissart zalecał odwagę bez odwołania się do jakichkolwiek motywów religijnych czy
wyraźnie etycznych, a tylko przez wzgląd na chwałę, cześć i — jako że był enfant terrible — dla
kariery.17 \Dążenie do sławy i czci rycerskiej jest nierozdzielnie związane z kultem bohaterów, w
którym zbiegają się pierwiastki średniowieczne i renesansowe. Życie rycerskie jest
naśladownictwem określonych wzorów. Mała przy tym różnica, czy wzorami tymi stają się
bohaterowie z kręgu króla Artura, czy też starożytnL)Aleksander już w epoce rozkwitu romansu
rycerskiego włączony został całkowicie w krąg idei rycerstwa. Sfera wyobraźni antycznej nie była
jeszcze wtedy oddzielona od mitologii Okrągłego Stołu. Król Renę w jednym ze swych utworów
ogląda rozrzucone w nieładzie nagrobki Lancelota, Cezara, Dawida, Herkulesa, Parysa i
Troi—lusa, wszystkie ozdobione ich herbami.18 „I dobrze się troszczył o karność rycerzy, jak to
niegdyś czynili Rzymianie” — powiadają o Henryku V angielskim.19 Narastanie klasycyzmu
wnosi trochę porządku do historycznego obrazu starożytności; portugalski szlachcic Vasco de
Lucena, który dla Karola Śmiałego przetłumaczył Quintusa Curtiusa, wyjaśnia, iż starał się
przedstawić — jak to już o półtora stulecia wcześniej zrobił Maerlant — autentyczną postać
Aleksandra, oczyszczoną z kłamstw, które zniekształcały wszystkie będące w obiegu wersje
dziejów jego żywota.20 Jednocześnie wszakże większą niż kiedykolwiek rolę odgrywał tu wzgląd
na to, by dać księciu pewien wzór do naśladowania, a tylko niewielu władców wyróżniało się tak
świadomym pragnieniem dorównania starożytnym przy pomocy wielkich i świetnych czynów, z
jakimi spotykamy się u Karola Śmiałego. Od młodości kazał on sobie czytać o bohaterskich
czynach Gawaina i Lancelota; później nad tym kręgiem wyobrażeń wzięła górę starożytność.
Przed pójściem spać czytywał systematycznie przez kilka godzin „wzniosłe historie Rzymu”.21
Najwyższe upodobanie znajdował Karol w postaciach Cezara, Han—nibala i Aleksandra, „za
którymi chciał iść i ich naśladować”.22 Wszyscy współcześni kładli wielki nacisk na to, iż
świadome naśladowanie wzorów było główną pobudką jego czynów. „Pożądał wielkiej sławy,
która bardziej niż cokolwiek innego pobudzała do prowadzenia wojen; i bardzo chętnie upodobniał
się do owych dawnych władców, o których po ich śmierci tak wiele mówiono’’ — powiada
Commines.23 Chastellain był świadkiem, jak to Karol po raz pierwszy przekształcił w działalność
praktyczną swe wzniosłe uznanie dla wielkich czynów i pięknych gestów starożytnych. Było to w
roku 1467 podczas jego pierwszego wjazdu do Me—cheln jako księcia. Miał tam wymierzyć karę
za rozruchy; sprawa została zbadana formalnie i według reguł sądowych; jednego z przywódców
skazano na śmierć, innych na wieczne wygnanie. Na rynku ustawiono szafot, naprzeciw niego
zasiadł książę; już obwiniony ukląkł, już kat obnażył miecz; wtedy Karol, który aż do tej chwili
trzymał w tajemnicy swój zamysł, zawołał: „Zatrzymajcie się! Zdejmij mu opaskę i każ mu
powstać.”
„I odczułem wówczas — mówi Chastellain — że serce zadrgało mu na myśl o przyszłości, o
zdobyciu sławy i uznaniu, które osiągnie tak niezwykłym czynem.” 24
 Przykład Karola Śmiałego dobrze unaocznia, do jakiego stopnia myśl Odrodzenia, renesansowa
tęsknota za pięknym życiem w duchu antyku, zakorzenione były w ideale rycerskim. Jeśli
porównamy przykład Karola z włoskim virtuoso, dostrzeżemy wówczas tylko różnicę w stopniu
oczytania i smaku. Karol czytał swych klasyków jeszcze w przekładach, a jego styl życia miał
jeszcze charakter późnogotycki.
\ Równie nierozdzielne okazują się pierwiastki rycerskie i renesansowe w kulcie „dziewięciu
dzielnych” — les neuf preux. Owa grupa dziewięciu bohaterów: trzech pogan, trzech Żydów i
trzech chrześcijan, pochodzi z kręgu epiki rycerskiej; po raz pierwszy spotykamy ją około r. 1312
w Voeux du paon Jakuba de Longuyon.25 Wybór bohaterów zdradza ścisły—związek z romantyką
rycerską: Hektor, Cezar, Aleksander — Jozue, Dawid, Juda Machabeusz — Artur, Karol Wielki i
Gotfryd de Bouillon. Eustachy Deschamps przejął ten pomysł od swego mistrza Wilhelma de
tóachaut i przetwarzał go w wielu siwych poematach.26 Prawdopodobnie to właśnie również
Deschamps, zaspokajając swe, tak charakterystyczne dla umysłowości późnego Średniowiecza
poczucie symetrii, dodał do dziewięciu bohaterów — dziewięć bohatęrek^W tym celu wyszukał on
u Justyna i w innych dziełach kilka, po części dość osobliwych postaci klasycznych —— między
innymi Pentezyleę, Tomirys, Semiramidę — i bezceremonialnie poprzekręcał większość imion.
Nie pozbawiło to samej idei szerszego oddźwięku; tych samych bohaterów i bohaterki spotykamy
też w utworach późniejszych, jak np. w Jouvencel. Ich postaci przedstawiane były na arrasach,
zmyślano też dla nich herby; przy wjeździe Henryka VI angielskiego do Paryża w r. 1431,
poprzedzała go już cała osiemnastka.27
Jak żywotne było to wyobrażenie w wieku XV i jeszcze później, dowodzi fakt, że je
parodiowano. Molinet puszcza wodze swemu humorowi, przedstawiając dziewięciu „bohaterów
obżarstwa”.28 — Jeszcze Franciszek I ubierał się od czasu do czasu d l’antique, aby wyobrażać
jednego z owych bohaterów.29
Deschamps poszerzył jednakże te wyobrażenia nie tylko uzupełniając je odpowiednikami
kobiecymi. Połączył on także kult starych cnót bohaterskich ze współczesnością, podporządkował
je rodzącemu się francuskiemu patriotyzmowi militarnemu, dołączając do tradycyjnej dziewiątki
jako dziesiątego bohatera.Bernarda Du Guesclin, swojego współczesnego i rodaka.30 Również
i ta idea zyskała sukces: Ludwik Orleański nakazał umieścić w wielkiej sali w Coucy portret
dzielnego konetabla jako dziesiątego bohatera.31 Orleańczyk miał poważne powody, aby
szczególnie zatroszczyć się o pamięć Du Guesclina; konetabl trzymał go bowiem do chrztu i
wręczał mu miecz. Jako dziesiątej bohaterki powinno by się oczekiwać Joanny d’Arc, i
rzeczywiście, w wieku XV nadano jej taką rangę. Ludwik de Laval, przyrodni wnuk Du Guesclina
i brat towarzysza broni Joanny 32, zażądał w r. 1460 od swego kapelana, Sebastiana Mamerota,
napisania historii dziewięciu bohaterów i bohaterek z Du Guesclinem i Joanną d’Arc jako parą
dziesiątą. Niestety, w zachowanych rękopisach 33 brak obu imion; nie znajdujemy żadnych
śladów, wskazujących, że pomysł z Joanną d’Arc miał jakieś następstwa. Narodowy i miotamy
kult bohaterów, który rodzi się w piętnastowiecznej Francji, wiązał się przede wszystkim z
postacią dzielnego i sprytnego żołnierza bretońskiego. Na skutek tego niektórzy dowódcy,
walczący z Joanną lub przeciw niej, zajęli w wyobraźni współczesnych miejsce o wiele większe i
bardziej poczesne niż wiejska dziewczyna z Domrśmy. Wielu mówiło o niej jeszcze bez
wzruszenia czy uwielbienia, jak gdyby o jakiejś osobliwości. Chastel—lain, który w razie potrzeby
potrafił w szczególny sposób zmusić do milczenia swe przywiązanie do Burgundii na korzyść
patetycznego francuskiego lojalizmu, układa poetyckie „misterium” na śmierć Karola VII; w
utworze tym każdy z wodzów, walczących pod rozkazami Karola przeciw Anglikom, zostaje
zaliczony do chwalebnej galerii bohaterów i wypowiada strofy, w których obwieszcza o swych
czynach; są wśród nich: Dunois, Jean de Bueil, Xaintrailles, La Hire oraz całe mnóstwo mniej
znanych.34 Przypomina to galerię napoleońskich generałów. Ale w całym tym zestawieniu brak
jednak Dziewicy.
Książęta burgundzcy przechowywali w swych skarbcach wiele romantycznych relikwii
bohaterskich: miecz świętego Jerzego ozdobiony jego herbem; miecz, który należał do „messire
Bertran de Claiąuin” (Du Guesclin); ząb dzika, własność Garina le Loherain; psałterz, z którego
uczył się w dzieciństwie święty Ludwik.35 Raz po raz przechodzimy tu ze sfery wyobraźni
rycerskiej do religijnej. Jeszcze krok dalej i stajemy wobec obojczyka Liwiusza, który to obojczyk
uroczyście, niby jakaś relikwia, został przyjęty przez papieża Leona X.36
Charakterystyczny dla późnego Średniowiecza kult bohaterów znalazł swą formę literacką w
biografii rycerza doskonałego. Niekiedy były to postacie legendarne, jak np. Gilles de Trazegnies.
Najważniejsze miejsce zajmowali tu jednak współcześni: Boucicaut, Jean de Bueil, Jacąues de
Lalaing.
Jean le Meingre, zwykle nazywany marechal Boucicaut, służył swemu
krajowi podczas najcięższych opresji. Był on wraz z Janem bez Trwogi w r. 1396 pod
Nikopolis, gdzie sułtan Bajazet zniszczył francuskie rycerstwo, które lekkomyślnie wyruszyło w
pole, aby przepędzić z Europy Turków. W roku 1415 został on ponownie wzięty do niewoli pod
Azincourt i w sześć lat później zmarł jako jeniec. Jeszcze za życia Boucicauta (w r. 1409) jakiś
entuzjasta spisał jego czyny na podstawie bardzo pewnych doniesień i dokumentów 37; utwór ten
nie był jednak pomyślany jako fragment dziejów, współczesnych, lecz jako portret idealnego
rycerza. Autentyczny obraz tego ruchliwego żywota ginie w upiększającym blasku rycerskiego
ideału. Straszna katastrofa pod Nikopolis została w Livre des jaicts odmalowana bardzo blado.
Boucicaut jest przedstawiony jako typ rycerza skromnego, pobożnego, ale przy tym dwornego i
wykształconego literacko. Pogarda dla bogactw, stanowiąca konieczną cechę prawdziwego
rycerza, przemawia tu ze słów ojca Boucicauta, który nie chce ani powiększać, ani też zmniejszać
swego dziedzictwa: „Jeśli moje dzieci są uczciwe i dzielne — powiada on — to będą miały dosyć;
a jeżeli są nic niewarte, to byłoby nieszczęściem pozostawiać im tak wiele.’’38 Pobożność
Boucicauta ma charakter purytański. Wstaje on wcześnie i spędza ze trzy godziny na modlitwie.
Co dzień wysłuchuje na klęczkach dwóch mszy, chociażby mu się nie wiem jak śpieszyło i choć
byłby nie wiem jak zajęty. W piątki ubiera się na czarno, w niedziele i święta odbywa piesze
pielgrzymki albo też każe sobie czytać żywoty świętych czy „historie dawnych bohaterów, bądź to
Rzymian, bądź innych” 39, albo wreszcie prowadzi z innymi pobożne rozmowy. Jest
umiarkowany i skromny, mówi mało, najczęściej zaś o Bogu, o świętych, o cnocie lub o
rycerstwie. Również wszystkie swe sługi wdrożył do przyzwoitości i dewocji oraz odzwyczaił od
przekleństw.40 Jako gorliwy zwolennik szlachetnej i wstydliwej służby wobec dam szanuje on
wszystkie niewiasty i zakłada w obronie kobiet zakon „Zielonej tarczy białej damy” 41, za co
chwaliła go Krystyna de Pisań.42 W Genui, dokąd przyUyfw roku 1401, aby objąć dowództwo w
imieniu Karola VI, odpowiada dwornie na ukłon dwóch dam, które go spotkały. „Panie — mówi
jego giermek — kim są te dwie kobiety, którym okazaliście tak wielkie uszanowanie?” —
„Hugonie — odpowiada on — nie wiem.” Na to tenże mówi do niego: „Panie, to są dziewki
publiczne.” „Dziewki publiczne? — rzecze — Hugonie, wolałbym okazać swój szacunek
dziesięciu dziewkom niż zaniedbać tego wobec jednej zacnej damy.” 43 Jego dewiza — „Czego
sobie życzycie” 44 — brzmiała rozmyślnie tajemniczo, jak przystało na dewizę. Czy wyraża ona
tylko poddanie woli rycerza damie, do której należało jego słowo, czy też należy wyczytać z niej
ogólniejszą rezygnację wobec życia, jakiej można by było oczekiwać w czasach o wiele
późniejszych? W takich barwach pobożności i powściągliwości, skromności i wierności
malowano obraz rycerza idealnego. Jak można tego oczekiwać, rzeczywisty Boucicaut nie pod
każdym względem odpowiadał owemu obrazowi. Porywczość i żądza zysku, podobnie jak i
całemu stanowi rycerskiemu, nie były bynajmniej obce także i tej szlachetnej postaci.45
Typ wzorowego rycerza przybiera w dokumentach również i inne odcienie. Opowieść
biograficzna o Jeanie_iie_BiijeilT_ zatytułowana Le Jouven—cel, została napisana mniej więcej w
pół wieku później niż życiorys Bou—cicauta, i to częściowo wyjaśnia różnicę ujęcia. Jean de Bueil
walczył jako kapitan pod sztandarem Joanny d’Arc, później zaś uczestniczył w powstaniu
„Praguerie1r”(„i440 r.) i w wojnie „o dobro publiczne” (du bien public); zmarł w roku 1477. Gdy
popadł w niełaskę u króla, zachęcił około 1465 r. trzech swoich domowników do opisania jego
życia; tak powstał Le Jouvencel.ie W przeciwieństwie do biografii Boucicauta, w której forma
historyczna kryje ducha romantycznego, Le Jouvencel odtwarza pod szatą poetycką rysy
autentyczne, przynajmniej w pierwszej swej części. Prawdopodobnie współpraca większej liczby
autorów sprawiła, że dzieło popada na koniec w ckliwą romantykę. Tak np. budzący przerażenie
najazd francuskich band żołdackich na teren Szwajcarii w r. 1444 i bitwa pod Sankt Jakob nad
Birs, gdzie bazylejscy chłopi znaleźli swoje Termopile, zostały tu przybrane w lichy kostium
oklepanej poezji pasterskiej.
W ostrym kontraście do tych fragmentów część pierwsza daje tak prosty i prawdziwy obraz
ówczesnej rzeczywistości wojennej, jaki trudno byłoby odnaleźć gdziekolwiek indziej. Zresztą
również i ci autorzy nie mówią nigdzie o Joannie d’Arc, z którą ich mistrz związany był
braterstwem broni: przedmiotem ich uwielbienia są tylko czyny bohaterskie samego Jeana de
Bueil. Ale jak dobrze starzec musiał przedstawić im swą działalność wojenną! Tutaj objawia się
już ów duch żołnierskiej Francji, który później stworzyć miał postacie muszkietera, starego
wiarusa napoleońskiego i poilu. Założenie apologetyczne wobec rycerstwa zdradza jedynie
początek dzieła, który zachęca młodych ludzi, by poznali z tej księgi żywot przebiegający wśród
szczęku broni; tam także znajdują się ostrzeżenia przed pychą, zawiścią i chciwością. Brak
również w pierwszej części Le Jouvencel tej stylizacji dewocyjnej i erotycznej, która wyróżniała
historię Boucicauta. Spotykamy za to obrazy nędzy wojennej, niedostatku i monotonii życia
żołnierskiego; autorzy ukazują też, jak odwaga umożliwia znoszenie znojów i niebezpieczeństw.
Kasztelan zbiera swą załogę i może doliczyć się tylko piętnastu koni, zresztą wychudzonych szkap;
większość nie jest podkuta. Na każdego konia sadza dwóch ludzi, ale także wśród nich większość
stanowią ślepi na jedno oko lub kaleki. Aby wzbogacić ekwipunek kapitana, próbuje się złupić
bieliznę na nieprzyjacielu. Krowę zrabowaną wrogiemu dowódcy zwraca się jednak dwornie na
jego prośbę. Opis nocnego marszu po polach dosłownie tchnie świeżym powietrzem
nocy i ciszą.47 W Jouvencelu dostrzegamy ogniwo przejściowe pomiędzy typem rycerza a
typem żołnierza narodowego^ bohater książki uwalnia biednych jeńców pod warunkiem, że staną
się dobrymi Francuzami. Po dojściu do wysokich godności tęskni za swym dawnym życiem pośród
przygód i na swobodzie.
Tak realistycznego typu rycerza (który zresztą, jak już wspomniano, nie został w dziele
zarysowany konsekwentnie do końca) nie potrafiła jeszcze stworzyć literatura burgundzka, o wiele
bardziej staromodna, bardziej uroczysta i znacznie silniej uwikłana w feudalny sposób myślenia
aniżeli literatura czysto francuska. W zestawieniu z Jouvencelem Jacąues de Lalaing jest tylko
stylizowaną na antyk osobliwością, figurą ukształtowaną według wzoru dawniejszych błędnych
rycerzy w rodzaju Gillona de Trazegnies. Księga o czynach tego sławnego bohatera
burgundzkiego więcej mówi o romantycznych turniejach niż o prawdziwej wojnie.!8
Psychologia odwagi wojennej nigdzie może wcześniej ani później nie została wyrażona tak
prosto i trafnie, jak w następujących słowach Jou—vencela: „Wojna jest rzeczą radosną… W
czasie wojny rodzi się wzajemna miłość. Kiedy własną sprawę uważa się za dobrą i kiedy widzi
się, jak własna krew [dom, rodacy] wspaniale walczy, łzy cisną się do oczu. Szczere i pobożne
serca napełniają się słodyczą, gdy widzi się swego przyjaciela, który tak dzielnie naraża własne
ciało, aby dotrzymać i wypełnić przykazania naszego Stwórcy. I chce się wtedy żyć z nim i
umierać, i za sprawą miłości nie opuścić go nigdy. Stąd rodzi się takie uniesienie, że nikt, kto tego
nie doświadczył, nie mógłby powiedzieć, jak wielkie to jest dobro. Czy myślicie, że ktoś, kto tak
postępuje, bałby się śmierci? W żadnym wypadku, bo jest tak pobudzony, tak uniesiony, że sam
nie wie, gdzie się znajduje. Zaiste, nie zna on lęku przed niczym.” 49
To mógłby powiedzieć równie dobrze żołnierz współczesny, jak i rycerz z XV stulecia. Z
klasycznym ideałem rycerskim wyznanie to nie ma już nic wspólnego. Wyrażają się w nim po
prostu emocje związane z odwagą bojową: dreszcz budzący się przy przekroczeniu granic ciasnego
egoizmu w momencie bezpośredniego zagrożenia życia, głębokie wzruszenie, jakie wywołuje
dzielność kolegów, rozkosz wypływająca z wierności i poświęcenie samego siebie. Ten
prymitywny, ascetyczny świat uczuć jest podstawą, na której ideał rycerski przekształca się we
wzór męskiej doskonałości, blisko spowinowacony z grecką kalokagathią. Tak ucieleśnia się
gorączkowe dążenie do pięknego życia, dążenie, które ożywiało wiele stuleci… Tak też tworzy się
maska, za którą mógł ukryć się świat ujarzmiony przez żądzę zysku i przemoc.
V. MARZENIE O BOHATERSTWIE I MIŁOŚCI
Wszędzie tam, gdzie wyznawano ideał rycerski w jego najczystszej postaci, nacisk padał na
pierwiastek ascetyczny. W pierwszej fazie swego rozkwitu ideał ten kojarzył się żywiołowo, a
nawet w sposób konieczny, z ideałem zakonnika: mowa tu o duchownych zakonach rycerskich z
czasów wypraw krzyżowych. Kiedy jednak rzeczywistość raz po raz poczęła zadawać kłam
ideałowi, wycofywał się on coraz bardziej w dziedzinę fantazji, aby tam strzec rysów szlachetnej
ascezy, którą rzadko można było dojrzeć w rzeczywistości społecznej. Błędny rycerz jest,
podobnie jak templariusz, wolny od ziemskich więzów i ubogi. W tym czasie panuje jeszcze ów
ideał szlachetnego, nic nie posiadającego wojownika; wyraża on — wedle słów Williama Jamesa
— „sentymentalny, jeśli nie praktyczny, wojowniczy i arystokratyczny pogląd na życie.
Gloryfikujemy żołnierza jako człowieka absolutnie wolnego, nie posiadającego niczego prócz
życia i rzucanego w każdej chwili tam, gdzie zażąda tego sprawa. Jest on przedstawicielem
nieujarzmionej wolności w całym tego słowa znaczeniu.” 1
Powiązanie ideału rycerskiego z takimi wysokimi wartościami świadomości religijnej, jak
litość, sprawiedliwość i wierność, nie jest więc w żadnym razie sztuczne ani powierzchowne.
Jednakże to nie ono przekształca rycerstwo w artystyczny model życia (Kat1 iUror)— Również i
bezpośrednie źródła owego ideału spoczywające w męskiej odwadze bojowej, nie mogłyby mu
nadać takiej rangi, gdyby nie miłość do kobiet, ów płomień gorejący, który nasycał ciepłem życia
cały ten zespół idei i uczuć.
Właściwy ideałowi rycerskiemu głęboki rys ascezy i zdolności do poświęceń związany jest
najściślej z erotycznym podłożem tej postawy życiowej, stanowi, być może, jedynie etyczną
sublimację nie zaspokojonego pożądania. Żądza miłosna znajduje bowiem swoją formę i stylizację
bynajmniej nie tylko w literaturze i sztukach plastycznych. Potrzeba nadania miłości szlachetnego
stylu i szlachetnej formy oddziałuje szeroko w obrębie samych konwencji obyczajowych: w życiu
dworskim, w zabawie towarzyskiej, w sporcie i w żarcie. Także i tam miłość ulega ustawicznej
sublimacji i uromantycznieniu: życie naśladuje wprawdzie lite—
raturę, ale w końcu jednak literatura uczy się wszystkiego od życia. Rycerskie pojmowanie
miłości zrodziło się w gruncie rzeczy nie w literaturze, lecz w samym życiu. Motyw rycerza i
kochanki był dany w rzeczywistych stosunkach życiowych.
Rycerz i dama jego serca, bohater powodowany miłością — oto pierwotny i niezmienny motyw
romantyczny, który pojawia się wszędzie i zawsze i który wszędzie i zawsze musi pojawiać się na
nowo. Jest to najbardziej bezpośrednia transpozycja namiętności zmysłowej w etyczną lub
quasi—etyczną skłonność do samowyrzeczeń. Wyrasta ona bezpośrednio z potrzeby okazania
kobiecie swej odwagi, wystawiania się w jej oczach—•na niebezpieczeństwo i dowiedzenia jej
swej zdolności do cierpień, gotowości do przelania krwi; jest to popęd, który zna każdy
szesnastoletni chłopiec. Uzewnętrznienie i spełnienie pożądania zdaje się być niemożliwe i
nieosiągalne, toteż zostaje ono zastąpione i zrekompensowane przez bohaterski czyn wyrastający z
miłości. Tym samym śmierć staje się niejako alternatywą spełnienia pragnień, zaspokojenie zaś
zostaje w ten sposób — jeśli wolno się tak wyrazić — zapewnione w każdym przypadku. ■
Ale marzenie o bohaterskim czynie popełnionym z miłości, które teraz napełnia tęsknotą i upaja
serce, wzrasta i rozwija się jak bujna roślina. Kiedy nastręczył się już pierwszy, prosty temat,
umysł wnet począł się domagać nowych jego wcieleń. Sama namiętność nadaje mocniejsze barwy
marzeniu o cierpieniach i samowyrzeczeniu. Czyn bohaterski musi polegać teraz na uwolnieniu
lub uratowaniu ubóstwianej kobiety z najgroźniejszych niebezpieczeństw. Tym samym do motywu
pierwotnego dołącza się podnieta znacznie silniejsza. Najpierw idzie tylko o samego rycerza, który
chce cierpieć dla kobiety; wkrótce jednak dochodzi tu jeszcze chęć wyzwolenia z cierpień
upragnionej kobiety. Czy idea ocalenia kobiety da się w swej genezie z reguły sprowadzić do
problemu uratowania jej dziewictwa, a więc do obrony wybranej przed innym i do zachowania jej
dla wybawiciela? W każdym razie w wątku młodego bohatera, który oswobadza dziewicę, zawarty
jest już motyw rycersko—erotyczny. I chociażby nawet nieprzyjacielem był ociężały smok, to
jednak zawsze z wątkiem ocalenia powiązany jest pierwiastek seksualny. Z jakąż prostą
naiwnością uwidocznia się to na przykład na znanym obrazie Burne—Jonesa; właśnie poprzez
wstydliwość przedstawienia nowoczesne ukształtowanie postaci kobiety zdradza tu swą pierwotną
inspirację zmysłową.
Uwolnienie dziewicy jest najpierwotniejszym i zawsze świeżym motywem romantycznym. Jak
to możliwe, by przestarzała już dziś interpretacja mitu widziała w tym motywie odtworzenie
jakiegoś fenomenu natury, skoro przecież i dziś każdy może codziennie spotykać się z tym
wątkiem i przekonywać się o jego naturalności. W literaturze motyw ten niekiedy na skutek
nadmiernego powtarzania na jakiś czas zanikał, ciągle
jednak pojawia się on w nowych formach, np. w kowbojskiej romantyce filmowej. Poza
literaturą zaś, w intymnym świecie pojęć związanych z miłością, niewątpliwie nie traci on nic ze
swej siły.
Trudno określić, jak dalece model bohatera—kochanka ujawnia męski punkt widzenia na
miłość, a jak dalece kobiecy. Czy to mężczyzna stylizuje swój obraz na ofiarę cierpień miłosnych,
czy leż obraz ten kształtuje się tak w wyniku woli kobiecej? Bardzo prawdopodobna jest
odpowiedź pierwsza. Wogóle w przedstawieniu miłości jako formy kultury, przynajmniej aż do
ostatnich czasów, prawie wyłącznie przejawia się męski punkt widzenia. Kobiecy pogląd na
miłość jest zawsze zawoalowany i ukryty; pozostaje on subtelną i głęboką tajemnicą. Kobieta nie
potrzebowała właściwie stylizacji romantyczno—bohaterskiej, ponieważ sam charakter kobiety,
nacechowany oddaniem, a także macierzyństwo wznosi ją ponad impulsy egoistyczno—erotyczne
bez żadnej pomocy ze strony fantastycznych wyobrażeń na temat dzielności i zdolności do
poświęceń. Kobiecego pojmowania miłości brak w literaturze nie tylko dlatego, że literatura
stworzona została przez mężczyznę, ale też i dlatego, że kobiecie w miłości o wiele mniej potrzeba
literatury.
Postać szlachetnego wybawiciela, cierpiącego z powodu ukochanej, jest więc przede wszystkim
obrazem, który pragnie oglądać mężczyzna. Podnieta wypływająca z jego marzeń o roli
wyzwoliciela wzmaga się, gdy mężczyzna występuje jako ktoś nieznany i rozpoznany zostaje
dopiero po dokonaniu bohaterskiego czynu. Ale w owym nierozpoznaniu bohatera pojawia się też
z całą pewnością również i taki motyw romantyczny, który zrodził się już z kobiecych wyobrażeń o
miłości. W apoteozie męskiej siły i odwagi męska duma fizyczna jednoczy się z kobiecą tęsknotą
do uwielbienia siły.
Społeczeństwo średniowieczne pielęgnowało te prymitywne motywy romantyczne z
chłopięcym nienasyceniem. Podczas gdy wyższe formy literackie wydoskonalały się bądź to w
coraz to bardziej pełnym umiaru, bądź też w coraz to bardziej dowcipnym i pikantnym
przedstawieniu pożądania, romans rycerski ustawicznie się odnawiał i mimo nieustannego
powtarzania różnych przeróbek tego samego romantycznego wydarzenia zachowywał ów wdzięk,
który dziś jest już dla nas niepojęty. Często skłonni jesteśmy wyobrażać sobie, że XIV stulecie w
rzeczywistości dawno wyrosło już z tych dziecinnych fantazji, i uważamy takie utwory, jak
Miliador Froissarta czy Perceforest — za spóźnione owoce gatunku przygód rycerskich, za
anachronizmy nawet wobec tamtej epoki. Nie były to jednak anachronizmy, podobnie jak nie są
nimi dzisiejsze powieści sensacyjne; trzeba tylko pamiętać, że wszystko to nie jest prawdziwą
literaturą, ale — jeśli tak można powiedzieć — sztuką stosowaną. Literaturę tę utrzymuje przy
życiu i odnawia stała potrzeba wzorców dla fantazji
Marzenie o bohaterstwie i miłości 103
erotycznej. W epoce Odrodzenia wzorce te odżywają na nowo w romansach o Amadysie. Jeśli
jeszcze w drugiej połowie wieku XVI De la Noue może nas upewniać, że opowieści o Amadysie
pobudzały „ducha szaleństwa” 2 w pokoleniu, które przecież było już zahartowane przez
Odrodzenie i humanizm, to jakże mocna musiała być wrażliwość romantyczna w zupełnie jeszcze
niezrównoważonym pokoleniu z roku 1440!
Urzeczenie romantyką miłosną pojawiało się nie tyle w czasie lektury, ile raczej w zabawie i
podczas oglądania widowisk. Zabawa ta realizowała się w dwóch formach: w przedstawieniu
dramatycznym i w sporcie. Dla Średniowiecza ta druga była o wiele ważniejsza. Dramat był
jeszcze przeważnie wypełniony inną, świątobliwą treścią; tylko w wyjątkowych wypadkach
traktował on o jakimś wydarzeniu romantycznym. Natomiast sport średniowieczny, a przede
wszystkim turniej, był właśnie w wysokim stopniu dramatyczny i równocześnie pełen treści
erotycznej. W sporcie zachowany jest w każdej epoce pierwiastek dramatyczny i erotyczny:
dzisiejsze zawody wioślarskie czy piłka nożna kryją w sobie o wiele więcej wartości uczuciowych
bliskich średniowiecznym turniejom, niż mogliby to sobie uświadomić zawodnicy czy widzowie.
Podczas gdy jednak sport nowoczesny powrócił do naturalnej, greckiej niemal prostoty, to
średniowieczny, a przynajmniej późnośredniowieczny turniej był sportem ciężko udrapowanym,
przeładowanym ozdobnością; element dramatyczny i romantyczny był tu ukształtowany z tak
świadomym zamiarem, że turniej spełniał całkowicie funkcje dramatu.
Późne Średniowiecze jest jedną z tych epok schyłkowych, w których życie wyższych kręgów
prawie całkowicie przeobraziło się w zabawę towarzyską. Rzeczywistość jest gwałtowna, twarda i
surowa; redukuje się ją zatem do pięknego marzenia o ideale rycerskim i wokół tego ideału
konstruuje zabawę w życie. Do zabawy tej wkłada się maskę Lancelota; jest to niesłychane
oszukiwanie samego siebie, którego bolesny fałsz może być tolerowany tylko dlatego, że
kłamstwo zostaje podważone przez ciche szyderstwo. W całej kulturze rycerskiej XV stulecia
panuje równowaga chwiejna między sentymentalną powagą a lekką drwiną. Wszystkie te rycerskie
pojęcia sławy, wierności i szlachetnej służby wobec dam traktowane są całkiem serio, niekiedy
jednak surowa mina na chwilę łagodnieje, odpręża się w uśmiechu. Ale dopiero we Włoszech
nastrój romantyczny przemienia się w zamierzoną parodię: u Pulciego w Morgante i u Boiarda w
Orlando innamorato. A przecież nawet i tam uczucia rycerskie i romantyczne odnoszą później na
nowo zwycięstwo; u Ariosta jawne szyderstwo ustępuje miejsca cudownemu wzniesieniu się
ponad żart, powraca powaga, a wyobraźnia rycerska odnajduje swój wyraz najbardziej klasyczny.
Jak można by zatem wątpić w poważne traktowanie ideału rycerskiego
przez społeczeństwo francuskie około roku 1400? W szlachetnym Bou—cicaut, owym typie
literackim wzorowego rycerza, romantyczna podstawa rycerskiego ideału życiowego jest jeszcze
tak silna, jak to tylko było możliwe. Właśnie miłość — powiada on — najmocniej pobudza w
młodych sercach pożądanie szlachetnego, rycerskiego zapału do walki. Sam Bou—cicaut służy
swojej damie w sposób określony przez stare formy dworskie: „Służył on wszystkim, czcił
wszystkie przez miłość do jednej. Mowa jego była wdzięczna, dworna i trwożna wobec jego
damy.” 3
Między literacką postawą życiową mężczyzny takiego, jak Boucicaut, a gorzką rzeczywistością
jego losów panuje niepojęte niemal dla nas przeciwieństwo. Pojawia się on nieustannie jako
aktywna i kierownicza osobistość w węzłowych punktach polityki swej epoki. W r. 1388 odbywa
pierwszą podróż polityczną na Wschód. Podczas tej wyprawy skraca sobie czas, układając z
dwoma czy trzema towarzyszami broni, z Filipem Ar—tois, swym seneszalem, i z jakimś
Cresecąue, Le livre des cents ballades 4, poetycką obronę szlachetnej i wiernej miłości, jaka
przystoi rycerzowi doskonałemu. Owszem, czemuż by nie? Ale w siedem lat późnię] brał on udział
jako wychowawca młodego hrabiego Nevers (późniejszego Jana bez Trwogi) w nierozważnej
awanturze rycerskiej, w wyprawie krzyżowej przeciw sułtanowi Bajazetowi; przeżył straszliwą
katastrofę pod Nikopo—lis, podczas której trzej jego dawni druhowie—poeci utracili życie,
widział, jak cała wzięta do niewoli szlachetna młódź Francji została wymordowana. Czyż nie
należałoby przypuszczać, że poważny wojownik zobojętnieje teraz na ową dworską zabawę, na
całe to rycerskie szaleństwo? Wydawałoby się, że powinien był wreszcie oduczyć się patrzenia na
świat przez różowe okulary. Ale nie! także i później jego myśli oddane są kultowi starodawnej
rycerskości, jak dowodzi założenie przezeń dla obrony uciskanych kobiet zakonu „Zielonej tarczy
białej damy”. Czynem tym zajął on stanowisko wobec literackiego sporu między surowym i
frywolnym ideałem miłości, który od r. 1400 silnie emocjonował francuskie kręgi dworskie.
Cała ta ornamentyka szlachetnej miłości w literaturze i w życiu społecznym wydaje się nam
często śmieszna i nie do zniesienia. Taki jest los każdej formy romantycznej, która zużyła się jako
narzędzie namiętności. W dziełach wielu autorów, w kunsztownie ułożonych wierszach, na
kunsztownie urządzanych turniejach nie rozbrzmiewa już namiętność rzeczywista; odzywa się ona
jeszcze tylko w głosach zupełnie odosobnionych, prawdziwych poetów. Jakie znaczenie miał cały
ten zespół form, zarówno jako ozdoba, jak i też jako wyraz uczuć (chociażby nawet była to
literatura i sztuka o niewysokiej wartości), można by pojąć tylko wówczas, gdyby udało się tchnąć
w owe konwencje żywą namiętność. Cóż pomoże przy lekturze pieśni miłosnych i opisów
turniejów cała znajomość i żywe
wyobrażenie szczegółów historycznych, jeśli nie można ujrzeć tych oczu, jasnych czy
ciemnych, pod drgnieniem brwi i wąskich czół, które, już od stuleci obrócone w proch, były
ważniejsze niż cała literatura, będąca tylko stosem zwalisk?
Dziś tylko w przypadkowym rozbłysku może nam się objawić uczuciowe znaczenie tych form
kulturowych. W poemacie Les Voeu du hiron Jean de Beaumont, zachęcony do złożenia
rycerskiego ślubu bojowego, mówi:
Quant sommes es tavernes, de ces fors vins buvant,
Et ces dames deles qui nous vont regardant,
A ces gorges polies, ces coliis tirant,
Chil oeil vair resplendissent de biauti souriant,
Naturę nous semont d’avoir coeur disirant,
…Adonc conquerons—nous Yaumont et Agoulant
Et U autre conąuierrent Oliver et Rollant.
Mais, ąuand sommes as camps sus nos destriers courans,
No escus a no col et nos lansses bais[s]ans,
 Et le froidure grandę nous va tout engelant,
Li membres nous effondrent, et derriere et devont,
Et nos ennemis sont envers nous approchant,
Adonc vorriemes estre en un chćlier si grant
Que jamais ne fussions veu tant ne ąuant* 5
„Ach, niestety! — pisze Filip de Croy z obozu Karola Śmiałego pod Neuss — gdzież są teraz
damy, aby nas zabawić, zagrzać nas do dzielności, obdarzyć nas znakami wojennymi,
wyróżnieniami, chusteczkami i zasłonami na piersi!” 6
W noszeniu welonu albo skrawka szaty ukochanej kobiety, przedmiotów, które przynosiły
zapach jej włosów czy ciała, ujawnia się jak najbardziej bezpośrednio erotyczny pierwiastek
rycerskich turniejów. W podnieceniu walki kobiety rozdają jedną ozdobę po drugiej, gdy zaś
zabawa się kończy, siedzą z gołymi głowami i bez rękawów.7 W rymowanym utworze z drugiej
połowy XIII wieku O trzech rycerzach i koszuli motyw ten został opracowany z dużym
wdziękiem.8 Dama, której małżonek jest niechętny walce, ale skądinąd pełen szlachetnej
łagodności, śle trzem ryce—
* Gdy siedzimy w gospodzie pijąc mocne wina, Obok nas damy, które na nas spozierają, O
gładkiej piersi, w naszyjniki piękne zdobnej, Ich oczy uśmiechnięte, promiennej urody, Natura
pożądaniem serca nam napełnia. …Jaumonda, Agoulanda wówczas prześcigamy A inni Oliwiera
biją i Rolanda. Lecz gdy jesteśmy w polu, na ścigłych rumakach, Z tarczą u”szyi, lancę trzymając
zniżoną, A silny mróz przejmuje nas chłodem do kości Że nie masz członka w ciele, który by nie
omdlał, A nieprzyjaciel coraz bai dziej się przybliża, Wówczas wolelibyśmy znaleźć się w piwnicy
Tak wielkiej, aby nikt tam dojrzeć nas nie zdołał.
rzom, będącym w jej służbie, koszulę, aby w turnieju, urządzonym przez jej męża, nosili ją jako
zbroję, walcząc bez pancerza i jakiejkolwiek innej ochrony oprócz hełmu i nagolenników.
Pierwszego i drugiego rycerza ogarnia strach. Trzeci, który jest biedny, bierze nocą koszulę w
ramiona i namiętnie ją całuje. Na turnieju ukazuje się ubrany w nią jak w zbroję, bez żadnego
pancerza pod spodem; koszula zostaje porwana i splamiona jego krwią, on sam zaś jest ciężko
ranny. Jego niezwykła dzielność zyskuje podziw i rycerz zdobywa nagrodę: dama ofiarowuje mu
swe serce. Teraz ukochany żąda rewanżu. Odsyła pani zakrwawioną koszulę z życzeniem, aby
podczas uroczystej uczty, która’kończy turniej, dama nosiła ją na swych szatach w tym stanie, w
jakim się znajduje. Dama czule obejmuje koszulę i ukazuje się w krwawej szacie; większość ją
gani, małżonek jest zmieszany, narrator zaś pyta: kto z dwojga kochanków uczynił więcej dla
drugiego?
Atmosfera namiętności, z której przede wszystkim wyrasta znaczenie turniejów, wyjaśnia także
kategoryczną stanowczość, z jaką Kościół od dawna zwalczał ten zwyczaj. Że turnieje istotnie
dawały powody do wywołujących szeroki rozgłos wypadków wiarołomstwa małżeńskiego,
wykazuje np. w roku 1389 mnich z Saint Denis i opierający się na jego autorytecie Jean Juvenal
des Ursins.9 Prawo kościelne od dawna zabroniło turnieju; początkowo stworzone dla ćwiczeń
bojowych, stały się — powiadano — nie do zniesienia z powodu nadużyć.10 Moraliści
wypowiadają się o nich z naganą.11 Petrarka zapytuje pedantycznie: gdzież to można wyczytać, że
Cycero i Scypion odbywali turnieje? A Mieszczanin Paryski 12 wzrusza ramionami: „Wyruszali
do walki dla jakichś głupich przedsięwzięć” — tak powiada na temat jakiegoś sławnego turnieju.
Dla szlachty natomiast turnieje i zapasy rycerskie posiadały wagę, jakiej nie da się przypisać
nawet nowoczesnemu sportowi. Prastary obyczaj nakazywał wznoszenie pomnika na miejscu,
gdzie stoczono słynny pojedynek. Adam z Bremy zna taki pomnik na granicy Holsztynu i Wagrii,
gdzie niegdyś pewien niemiecki wojownik zabił wodza Wendów.13 Jeszcze w XV stuleciu
wznoszono takie pomniki dla upamiętnienia słynnych pojedynków rycerskich. Pod Saint Omer La
Croix Pćlerine przypomina o walce między Hautbourdinem, bastardem Saint Pola, i pewnym
rycerzem hiszpańskim w okresie słynnego Pas d’armes de la Pźlerine. Jeszcze w pół wieku
później Bayard pielgrzymuje przed turniejem do owego krzyża na wzór pobożnego pątnika.14
Ozdoby i stroje, jakie używane były w Pas d’armes de la Fontaine des pleurs, zostały po
zakończeniu święta uroczyście ofiarowane Najświętszej Marii Pannie z Boulogne i zawieszone w
kościele.15
Średniowieczne zapasy sportowe różnią się, jak już wyżej zaznaczono, od atletyki greckiej i
nowoczesnej swą o wiele mniejszą naturalnością. In—
Marzenie o bohaterstwie i miłości 107
tensywność walki wzmaga tu bodziec arystokratycznej dumy i arystokratycznej czci, podnieta
romantyczno—erotyczna i powab artystycznej okazałości. Zapasy średniowieczne są
przeładowane wspaniałością i dekoracją, wypełnione barwną fantazją. Jest to nie tylko gra i
ćwiczenia cielesne, ale także — niejako — literatura stosowana. Życzenia i marzenia
poetyzującego serca poszukują sobie przedstawienia dramatycznego, chcą w samym życiu odegrać
swe spełnienie. Życie rzeczywiście nie było dostatecznie piękne; było ono twarde, okrutne i złe;
kariera dworska czy żołnierska nie pozostawiała wiele miejsca dla ekspansji takich uczuć, jak
ożywiona miłością odwaga. Jednakże dusza była przepełniona tymi uczuciami, chciała je
przeżywać i poprzez kosztowną zabawę stwarzała sobie piękniejsze życie. Pierwiastek prawdziwej
odwagi ma w turnieju rycerskim z pewnością nie mniejszą wartość niż w pięcioboju. Właśnie
zdecydowanie erotyczny charakter turnieju wymaga krwawej zawziętości. Turniej jest w swoich
motywach najbardziej spokrewniony z zawodami, o których opowiada epopeja staroindyjska:
walka o kobietę jest ideą centralną również w Mahdbhdracie.
Fantazja, w jaką oblekano rycerskie zabawy, wywodziła się z opowieści o królu Arturze, to
znaczy w zasadzie wywodziła się z dziecięcego świata baśni: wymarzone przygody rozgrywają się
tam pośród olbrzymów i karłów i splatają się z sentymentalizmem miłości dworskiej.
Na użytek Pas d’armes konstruuje się w XV stuleciu sztucznie pewne wydarzenia o charakterze
poetyckim i romantycznym. Punktem centralnym bywa ozdobne akcesorium powieściowe o
odpowiedniej nazwie: „studnia łez”, „drzewo Karola Wielkiego”.16 Studnia jest budowana
specjalnie w tym celu 17; przez cały rok każdego pierwszego dnia miesiąca nieznany rycerz rozbija
przed nią namiot; siedzi w nim dama (jest to tylko obraz) i trzyma jednorożca, który nosi trzy
tarcze. Każdy rycerz, który dotknie jednej z tarcz albo każe jej dotknąć swemu heroldowi,
zobowiązuje się do określonego pojedynku, którego warunki opisano dokładnie w wyczerpujących
chdpitres, będących zarazem listem zawierającym wyzwanie i przepisami walki.18 Dotknięcie
tarczy musi być wykonane konno, dlatego rycerz zawsze ma do dyspozycji konia.
Albo też inaczej: W Emprise du dragon czterej rycerze zatrzymują się na skrzyżowaniu dróg;
żadna dama nie może przekroczyć tego skrzyżowania bez rycerza, który złamie dla niej dwie
włócznie; w przeciwnym wypadku dama musi dać fant.19
Dziecinna zabawa w fanty nie jest w istocie niczym innym, jak tylko niższą odmianą tej
pradawnej gry rycerskiej i miłosnej. Czyż nie dość wyraźnie wskazuje na to pokrewieństwo
następujący przepis z Chdpitres de la Fontaine des pleurs: kto w walce zostanie powalony na
ziemię, musi przez cały rok nosić złoty naramiennik z zamkiem, dopóki nie znajdzie
damy posiadającej mały kluczyk i mogącej go uwolnić, gdy ofiaruje jej swe służby. Gdzie
indziej znowu przygoda z olbrzymem, którego podczas wyprawy wzięto do niewoli, łączy się z
opowieścią o „złotym drzewie” i „damie z ukrytej wyspy” 20 albo o „szlachetnym rycerzu,
niewolniku i słudze pięknej olbrzymki o największej w świecie blond peruce”.21 Do stałych
wyobrażeń należy postać nieznanego rycerza; nazywa się on „białym rycerzem”, „rycerzem
nieznanym”, „rycerzem w opończy’’22 albo też występuje wręcz jako bohater z opowieści i
nazywa się „rycerzem łabędzim”, nosi herb Lancelota, Tristąna czy Palamedesa.23
Najczęściej nad całym wydarzeniem rozpościera się atmosfera melancholii: w Fontaine des
pleurs jest ona obecna już w samej nazwie; tarcze są białe, fioletowe i czarne, wszystkie zroszone
białymi łzami, które wylewa się ze współczucia dla Damę des pleurs. W Emprise du dragon król
Renę występuje w smutnej czerni — nie bez podstawy, bo właśnie musiał pożegnać się ze swą
córką Małgorzatą, która została królową Anglii. Koń jest czarny i nosi żałobny czaprak, czarna jest
włócznia, czarna tarcza ozdobiona srebrnymi kroplami łez. Także w Arbre Charlemagne tarcze są
czarne i fioletowe, pokrywają je złote i czarne łzy.24
Nie zawsze jednak barwy nastrojone są na ten smutny ton: inaczej dzieje się np., gdy
nienasycony miłośnik piękna, król Renę, odbywa w Saumur Joyeuse gardę. Przez czterdzieści dni
w drewnianym zamku de la Joyeuse gardę urządza on uroczystości wraz ze swą małżonką i córką
oraz z Jeanne de Laval, która miała zostać jego drugą żoną. Dla niej to przygotowano potajemnie
całą uroczystość. Zamek został zbudowany odpowiednio do tego celu, wymalowano go i
wytapetowano w czerwieni i bieli. W urządzonym przez króla Renę Pas d’armes de la bergere
wszystko udekorowane jest w stylu pasterskim, rycerze i damy występują jako pasterze i pasterki z
laską i dudami, wszyscy ubrani są na szaro, przyozdobieni złotem i srebrem.25
vi. zakony i Śluby rycerskie
Wielka zabawa w piękne życie stanowiąca wyraz marzenia o szlachetności i wierności
rozporządzała nie tylko tą formą starcia orężnego, jaką były turnieje. Drugą, równie ważną formę
stanowiły zakony rycerskie. Gdyby nawet nie było łatwo wykazać w tej mierze istnienia
bezpośrednich związków — to jednak nikt, kto choć trochę zaznajomiony jest ze zwyczajami
ludów pierwotnych, nie może wątpić, że najgłębsze korzenie zakonów rycerskich, turniejów i
ceremoniału pasowania na rycerza tkwią w uświęconych obyczajach odległych epok. Uderzenie
rycerza mieczem przy pasowaniu jest starym rytuałem etycznym i społecznym, związanym z
osiągnięciem dojrzałości; wtedy to następuje przekazanie broni młodemu wojownikowi. Sama
zabawa rycerska jest prastara i od dawna nasycona pewnym świętym znaczeniem. Zakony
rycerskie nie dadzą się odizolować w swej genezie od związków mężów u ludów pierwotnych.
Ukazane tu paralele mogą być przedstawione jedynie w postaci pozbawionej dowodów tezy; ale
nie idzie nam tutaj o udowodnienie pewnej hipotezy etnologicznej, lecz o unaocznienie wartości
ideowych rozwiniętego już w pełni rycerstwa. Któż zaprzeczy, że w wartości tej nie pozostało
jeszcze coś żywotnego z elementów prymitywnych?
Wprawdzie w świecie pojęć właściwych zakonom rycerskim pierwiastek chrześcijański jest tak
silny, że można by je* przekonywująco wyjaśnić przez samo tylko, czysto średniowieczne,
podłoże kościelne i polityczne — oczywiście, gdybyśmy nie mieli świadomości, że poza taką
interpretacją odnaleźć można jeszcze bardziej rozległe, prymitywne paralele.
• Pierwsze zakony rycerskie, trzy wielkie w Ziemi Świętej i trzy hiszpańskie, wyrosły z
połączenia ideału mnicha i ideału rycerza jako najczystsze ucieleśnienie ducha średniowiecznego
w tej epoce.lw której walka z islamem stała się rzeczywistością. Później zakony te rozrosły się w
wielkie organizacje polityczne i gospodarcze, uzyskały niezwykłe możliwości i potęgę finansową.
Płynące z nich korzyści polityczne odsunęły w nich na plan dalszy zarówno charakter duchowny,
jak i pierwiastek rycerskiej zabawy, a z kolei nasycenie ekonomiczne podważyło przynoszony
przez nie pożytek polityczny. Jednakże wówczas, gdy templariusze i joannici znajdo—
wali się w okresie rozkwitu i sami jeszcze działali w Ziemi Świętej, rycerstwo spełniło swą
realną funkcję polityczną, a zakony rycerskie były równocześnie organizacjami stanowymi o
wielkim znaczeniu. ( W wieku XIV i XV rycerstwo stało się jednak tylko pewną wyższą formą
życia, toteż w młodszych zakonach rycerskich pierwiastek szlachetnej gry, który tkwił w samym
ich założeniu, znowu wystąpił na plan pierwszy. To nie znaczy, że stały się wyłącznie zabawą. W
swych ideach były one jeszcze pełne ambitnych dążeń etycznych i politycznych. Ale idee te
obróciły się już tylko w ułudę i marzenie, w czcze układanie planów. Zdumiewający idealista, Filip
de Mézieres, upatruje zbawienie epoki w nowym zakonie rycerskim, który nazwał Zakonem Męki
Pańskiej.1 Chce przyjąć do niego wszystkie stany. Zresztą już i wielkie zakony krzyżowe
dopuściły w praktyce udział nieszlachty. Szlachta ma obsadzać stanowiska wielkiego mistrza i
rycerzy, duchowieństwo powinno dostarczyć patriarchy i jego sufraganów, mieszczanie powinni
być braćmi, a wieśniacy i rzemieślnicy niechaj pełnią funkcję służebnych. W ten sposób zakon ma
wyobrażać trwały związek stanów zespolonych dla wielkiego celu zwalczania Turków.
Przewidziane są cztery śluby. Dwa z nich są dawne i wspólne dla zakonników i rycerzy: ubóstwo i
posłuszeństwo. Ale na miejsce bezwzględnego celibatu Filip de Mézieres wprowadza skromność
małżeńską; chce on dopuścić małżeństwo z powodów praktycznych, przede wszystkim ze względu
na klimat orientalny, a także przez wzgląd na dostępność zakonu. Czwartym ślubem, nie znanym
zakonom wcześniejszym, jest summa per—fectio, najwyższa doskonałość osobista. W ten sposób
jednoczą się tu w barwnym obrazie zakonu rycerskiego wszystkie ideały, od planów politycznych
aż po dążenie do zbawienia.
W słowie ordre skupiało się nierozdzielnie mnóstwo znaczeń, od najwyższej świętości aż do
najbardziej konkretnego pojęcia grupy. Słowo to oznaczało zarówno stan społeczny, jak i
powołanie kapłańskie; zakon mniszy i zakon rycerski. Że istotnie w słowie ordre w znaczeniu
„zakon rycerski” zachowało się jeszcze coś z wartości kultowych, świadczy o tym fakt, iż dla
określenia zakonów rycerskich posługiwano się także słowem religion, które przecież — jak
można by sądzić — ograniczało się tylko do zgromadzeń klasztornych. Chastellain nazywa Złote
Runo une religion, jak gdyby to był zakon mniszy, i mówi o nim zawsze jako o świętym
misterium.2 Oli—vier de La Marche nazywa pewnego Portugalczyka chevalier de la religion de
Avys? I nie tylko dreszcz uszanowania, jakiego doświadcza pompa—tyczny Poloniusz —
Chastellain, dowodzi pobożnego znaczenia Złotego Runa; w całym rytuale zakonnym najwięcej
miejsca zajmuje pochód do kościoła i msza: rycerze siedzą w stallach, a uroczystość uczczenia
zmarłych członków zakonu odprawia się w najbardziej rygorystycznym rytuale kościelnym.
Nic więc dziwnego, że członkostwo w zakonie rycerskim było pojmowane jako związek silny i
święty. Rycerze Zakonu Gwiazdy króla Jana II są obowiązani — jeśli to możliwe — opuścić inne
zakony, do których należeli.4 Książę Bedfordu chce wmusić młodemu Filipowi Burgundzkiemu
Order Podwiązki, aby go przez to silniej związać z Anglią; Burgundczyk spostrzega się jednak, że
później byłby na zawsze zobowiązany wobec króla angielskiego, umie zatem dwornie wymówić
się od odznaczenia.5 Kiedy potem Karol Śmiały przyjmuje Order Podwiązki i nawet go nosi,
Ludwik XI widzi w tym złamanie układu w Peronne, który zakazywał księciu wchodzić w związki
z Anglią bez zgody króla.6 W angielskim obyczaju nieprzyjmowania zagranicznych orderów
można widzieć tradycyjny relikt poglądu, że order zobowiązuje do wierności wobec księcia, który
go nadał.
Mimo owego blasku świętości sfery książęce XIV i XV stulecia musiały jednak zdawać sobie
sprawę, że wielu ludzi uważa te pięknie wypracowane formy nowych zakonów rycerskich za
próżne marnowanie czasu. W przeciwnym razie czemuż miałyby służyć te wyraźne zapewnienia,
że wszystko to organizowane jest dla wyższych, doniosłych celów? Filip Bur—gundzki,
szlachetny książę (mówi poeta Michał Taillevent), stworzył swój zakon Złotego Runa:
Non point pour jeu ne pour esbatement, Mais a la fin que soit attribuće Loenge & Dieu trestout
premierement Et aux bons gloire et haulte renommłe.* 7
Również Guillaume Fillastre na początku swego dzieła o Złotym Runie obiecuje objaśnić jego
znaczenie, iżby poznano, że zakon nie jest błahostką i rzeczą małej wagi. „Wasz ojciec — tak
powiada do Karola Śmiałego — nie wymyślił tego zakonu bezpożytecznie, jak się to mówi.” 8
 Podkreślanie wzniosłych zamiarów było konieczne, jeśli chciało się zdobyć dla Złotego Runa
priorytet wśród innych zakonów, którego pożądała dlań duma Filipa. Albowiem zakładanie
zakonów rycerskich stało się od połowy wieku XIV prawdziwą modą. Każdy książę musiał mieć
swój zakon, nawet znakomitsza szlachta nie pozostawała w tyle. Oto Boucicaut ze swym zakonem
„Zielonej tarczy białej damy”, stworzonym dla obrony dwornej miłości i uciśnionych kobiet. Oto
król Jan ze swymi „Chevaliers Nostre Damę de la Noble Maison” (1351), zwanymi zwykle od ich
oznaki — Zakonem Gwiazdy. W „Szlachetnym domu’1 w Saint Ouen koło Saint Denis
* Nie dla zabawy ani swawoli, Lecz po to, aby była oddana Na pierwszym miejscu cześć,
chwała Bogu, A dobrym wielki rozgłos i sława.
mieli oni „table d’onneur”, przy którym w czasie uroczystości musieli zajmować miejsca trzej
najdzielniejsi książęta, trzej najdzielniejsi chorążowie (bannerets) i trzej najdzielniejsi rycerze
(bachelers). Oto Pierre de Lusig—nan z jego Zakonem Mieczowym, który wymagał od swych
członków czystego życia; każdy z nich nosił bogaty w znaczenie symbol w postaci złotego
łańcucha, którego każde ogniwo miało kształt litery „s”, co miało znaczyć silence. Oto Amadeusz
Sabaudzki z Anuncjatą, Ludwik Burboński ze Złotą Tarczą i Ostem, Enguerrand de Coucy (który
oczekiwał korony cesarskiej) z Odwróconą Koroną, oto Ludwik Orleański z Zakonem Jeżowca,
oto bawarscy książęta Holland—Hennegau ze swym Zakonem Sw. Antoniego, których krzyż w
kształcie „T” z dzwoneczkiem przyciąga nasz wzrok na licznych portretach.9 O tym, że zakony
rycerskie miały charakter wytwornych klubów, świadczą również sprawozdania z podróży
szwabskie—go rycerza Jórga von Ehingen. Wszyscy książęta i panowie, przez których ziemie
wędrował, ofiarowywali mu swoje „towarzystwo, towarzystwo rycerskie i towarzystwo zakonne”
— jak nazywa zakony rycerskie.10
Założenie takich zakonów następowało niekiedy dla uczczenia jakiegoś znamienitego
wydarzenia, jakim np. w przypadku Ludwika Burbońskiego był jego powrót z angielskiej niewoli;
kiedy indziej zakon miał jakieś uboczne znaczenie polityczne, jak np. orleański Porc—epic
(Jeżowiec), który zwracał swoje kolce przeciw Burgundii; czasem wreszcie przeważał element
pobożności, który zresztą zawsze odgrywał bardzo silną rolę. Tak np. Zakon Świętego Jerzego
założono we Franche Comte, gdy Philibert de Miolans powrócił ze Wschodu z relikwiami owego
świętego. Rzadsze są wypadki, w których zakon nie był niczym więcej jak tylko zwykłym
bractwem, powołanym w celach wzajemnej obrony, np. Zakon Charta, który w r. 1416 założyła
szlachta księstwa Bar.
Nietrudno uzasadnić, dlaczego Złote Runo przewyższyło wszystkie inne zakony rycerskie. Jego
znaczenie zasadza się na bogactwie Burgundów. Być może, przyczynił się do tego i szczególny
przepych, w jaki wyposażony był zakon, a także szczęśliwy wybór symbolu. Początkowo przy
Złotym Runie myślano jedynie o Kolchidzie. Legenda o Jazonie była powszechnie znana; Froissart
każe pasterzowi opowiadać ją w pastorałce.11 Ale Jazon jako bohater mityczny był podejrzany;
złamał on swoje słowo, a przeto cały ten temat nadawał się do nieprzyjemnych przytyków pod
adresem burgundzkiej polityki wobec Francji. Alairi Chartier pisał:
A Dieu et aux gens detestable Est menterie et trahison, Pour ce n’est point mis d la table Des
preux l’image de Jason, Qui pour emporter la toison
De Colcos se veult parjurer. Larrecin ne se peult celer.* i2
Jean Germain, uczony biskup z Chalons i kanclerz kapituły zakonu, zwrócił uwagę Filipa na
runo, które rozpostarł Gedeon i na które spadała rosa niebieska.13 Była to myśl wyjątkowo
szczęśliwa, ponieważ runo Gedeo—na było jednym z najlepszych symbolów zapłodnienia łona
Marii. W ten sposób bohater biblijny wyparł poganina z patronatu nad Złotym Runem i Jacąues du
Clerą mógł na koniec nawet twierdzić, że Filip celowo nie wybrał Jazona, ponieważ ten złamał
swoje słowo.14 Apologeta Karola Śmiałego określa zakon jako Gedeonis signa 15; inni jednak, jak
kronikarz Teodoryk Pauli, mówią w dalszym ciągu o Vellus Jasonis. Następca Jana Germaina jako
kanclerza zakonu, biskup Guillaume Fillastre, przewyższył swoich poprzedników i odkrył w
Piśmie świętym jeszcze cztery dalsze runa: jedno Jakuba, drugie króla Meszy z Moabu, trzecie
Hioba i czwarte Dawida.16 Każde według niego symbolizowało jakąś cnotę i każdemu z sześciu
chciał poświęcić jedną księgę. Niewątpliwie było już za dużo tego dobrego. Fillastre kazał
pstrokatym owcom Jakuba być symbolem sprawiedliwości;17 wybrał on po prostu wszystkie
miejsca, gdzie w Wulgacie występuje słowo vellus — godna uwagi próba giętkości alegorii. Nie
wydaje się jednak, by jego idea zdobyła jakiś trwalszy oddźwięk.
Pewna cecha zwyczajów zakonu zasługuje na szczególne podkreślenie, ponieważ wyraźnie
zdradza charakter zabawy prymitywnej i jednocześnie przybranej w nimb świętości. Oprócz
rycerzy zakon posiadał swoich urzędników: kanclerza, skarbnika, sekretarza i na koniec „króla
herbowego” (Wappenkónig) z jego sztabem heroldów i poursuivants. Ostatnia grupa,
przeznaczona szczególnie do służby przy szlachetnej zabawie rycerskiej, nosi imiona symboliczne.
Król herbowy Złotego Runa zwie się Toison d’Or; tak nazywano Jeana Lefevre de Saint Remy i
jeszcze nawet Nicolasa de Hames, znanego z holenderskiego „Związku Szlachetnych” z roku
1565. Heroldowie nosili zwykle nazwy krajów ich panów. Charolais, Zelandia, Sycylia, Berry,
Austria. Pierwszy z poursuivav—ts nazywał się Fusil, od krzemienia w łańcuchu orderowym,
emblematu Filipa Dobrego. Imiona innych brzmią romantycznie, jak np. Montreal; często są to
nazwy cnót, jak Persśverance (wytrwałość) albo też zapożycza się je z alegorii Roman de la Rosę,
jak np. Humble Reąuesrte, Doulce Pensśe, Lśal Porsuite. Anglia
* Bogu i ludziom niemile Są przenicwierstwo i zdrada, Dlatego nie masz u stołu Mężnych
obrazu Jazona, Co runo z Kolchos uwożąc Krzywoprzysięstwem się splamił. Zł} ch czynów ukryć
nie sposób.
6 — Huizinga — Jesień średniowiecza
ma aż do dziś swych królów herbowych, jak Garter czy Norroy, jest tam także poursuivant
Rouge Dragon; w Szkocji istnieje król herbowy Lyon i poursuivant Jednorożec itp. Podczas
uroczystych świąt ci poursuivants chrzczeni są przy nadawaniu im tych imion przez skrapianie
winem, często też zmienia się imiona przy awansie na wyższe stanowisko.18
Śluby, które nakładał zakon rycerski, stanowiły tylko trwałą formę zbiorową rycerskich ślubów
indywidualnych związanych z obiecanym spełnieniem jakiegoś bohaterskiego czynu. Jest to, być
może, punkt, w którym najlepiej można poznać podstawy rycerskiego ideału w ich wzajemnym
powiązaniu. Ten, kto związki między uderzeniem mieczem przy pasowaniu na rycerza, turniejem i
zakonem rycerskim a zwyczajami prymitywnymi skłonny byłby uważać tylko za zwykły koncept,
musi już na pierwszy rzut oka dostrzec w ślubach rycerskich charakter tak barbarzyński, że trudno
mu będzie żywić dalej jakieś wątpliwości. Są to autentyczne „przeżytki” (survivals), dla których
paralele można znaleźć w staroindyjskim vratam, w żydowskim Bractwie Nazareńczyków i —■
może najbardziej bezpośrednio — w zwyczajach Normanów z epoki sag.
Nie idzie tu jednak o problem etnologiczny, lecz o znalezienie odpowiedzi na pytanie, jaką
wartość miały śluby w samym życiu duchowym późnego Średniowiecza. Są tu trzy możliwości.
Ślub rycerski może mieć znaczenie religijno—etyczne, które stawia go w jednym szeregu ze
ślubami duchownymi; albo: jego treść i cel może mieć charakter romantyczno—ero—tyczny; albo
wreszcie: ślub może spaść do rzędu dworskiej zabawy, przez co staje się właściwie tylko rozrywką.
W rzeczywistości wszystkie te trzy wartości występują jeszcze nierozdzielnie, idea ślubu waha się
między najgłębszym oddaniem w służbę wysokiego ideału a najbardziej próżną drwiną z
wyszukanej zabawy towarzyskiej, w której odwaga, miłość i interesy państwowe służą tylko jako
środek rozrywki. Przeważa pierwiastek zabawy; w swym dalszym rozwoju śluby stały się
upiększeniem uroczystości dworskich. Mimo to jednak łączyły się one nadal z najpoważniejszymi
przedsięwzięciami wojennymi: z napadem Edwarda III na Francję czy z planem wyprawy
krzyżowej Filipa Dobrego.
Trzeba tu powiedzieć to samo, co o turniejach: dzisiaj romantyczna inscenizacja Pas d’armes
wydaje się nam tak samo niesmaczna i zużyta, jak próżny i kłamliwy wydaje się wdzięk ślubów
„na bażanta’’, „pawia” czy „czaplę”. Należałoby jednak i tu uświadomić sobie, jaka namiętność
nasycała te konwencje. Było to to samo marzenie o pięknym życiu, które ożywiało uroczystości i
obyczaje Florentyńczyków: Cosima, Lorenza czy Giu—liana. Tylko że tam, we Włoszech, formy
te w sposób naturalny przekształcały się w wieczyste piękno, tutaj czar ich przeminął wraz z
ludźmi, którzy je wymarzyli.
Połączenie ascezy i erotyki, które leży u podstaw fantazji o bohaterze
uwalniającym dziewicę czy przelewającym za nią krew — motyw przewodni romantyki
turniejowej — w ślubie rycerskim przejawia się w innej formie, niemal że jeszcze bardziej
bezpośredniej. Rycerz De la Tour Landry opowiada w pouczeniu dla swej córki o osobliwym
zakonie miłujących się szlachetnych panów i pań, który za czasów jego młodości istniał w Poitou i
gdzie indziej. Nazywali się oni „Galois i Galoises” 19, i trzymali się „bardzo surowej reguły
zakonnej” 20, której najbardziej wyszukane postanowienie głosiło, że latem musieli się ubierać
ciepło, w futra i podbite futrem czapki, oraz palić ogień na kominku, podczas gdy w zimie wolno
im było nosić tylko surdut bez futra; zakazano im także noszenia zimą płaszczy lub jakiejś innej
osłony, kapelusza, rękawiczek i mufek, nawet gdyby był mróz. Zimą rozrzucali na podłodze
zielone liście i zakrywali ko—jnin zielonymi gałęziami, a na ich łóżkach mogła leżeć jedynie
cienka kołdra. W tym dziwnym obłędzie — tak szczególnym, że można podejrzewać, iż go z
trudem wymyślił piszący — trudnoNjostrzec coś innego poza ascetyczną intensyfikacją uroków
miłości. Jeśli nawet całość tego opisu jest niezupełnie jasna, a prawdopodobnie mocno
przesadzona, to przecież tylko umysł, któremu brak wszelkiej znajomości etnologii, mógłby wziąć
to wszystko za wymysł gadatliwego starca.21 Prymitywny charakter! bractwa „Galois i Galoises”
podkreśla jeszcze przepis, że żonaty mężczyzna, u którego „Galois” bawi w gościnie, musiał dać
gościowi do rozporządzenia cały swój dom i swą małżonkę, sam zaś tymczasem powinien iść do
jego „Galoise”; jeśli tak nie postąpił, poczytywano mu to za wielką hańbę. Według świadectwa
rycerza De la Tour Landry, wielu członków zakonu zmarło z zimna: „Obawiam się bardzo, że ci
«Galois i Galoises*, którzy umarli w tym stanie i w takich grach miłosnych, stali się męczennikami
miłości.” 22
Można podać jeszcze więcej przykładów zdradzających prymitywny charakter ślubów
rycerskich. Sięgnijmy np. do poematu Le Voeu du h6—ron, opisującego śluby, do jakich Robert
Artois skłonił króla angielskiego Edwarda III i jego szlachtę, aby rozpoczęli wojnę przeciw
Francji. Opis posiada tu nikłą wartość historyczną, ale przemawiający z niego duch barbarzyńskiej
surowości dobrze daje poznać istotę ślubów rycerskich.
Hrabia Salisbury siedzi podczas uczty u stóp swojej damy. Gdy nadchodzi na niego kolej
złożenia ślubu, prosi ukochaną, by położyła palec na jego prawym oku. „Nawet dwa” —
odpowiada dama i przymyka prawe oko rycerza dwoma palcami. „O piękna, czy dobrze
zamknięte?” — zapytuje rycerz. „Tak, z całą pewnością.” „A więc — mówi Salisbury — ślubuję
Bogu Wszechmogącemu i Jego Słodkiej Matce nie otwierać tego oka, nawet gdyby to sprawiało
przykrość i ból, póki nie wzniecę płomieni we Francji, kraju nieprzyjacielskim, i póki nie pokonam
żołnierzy króla Filipa”:
Or aviegne qu’aviegne, car U n’est autrement. — Adonc osta son doit la puchelle au cors gent,
Et li iex cios demeure, si que virent la gent *.23
Z Froissarta można wyczytać, jak ów motyw literacki odbijał się w rzeczywistości. Kronikarz
opowiada, że istotnie widział panów angielskich, którzy jedno oko mieli zasłonięte opaską po to,
by — wedle ślubu — patrzeć tylko jednym okiem dopóty, dopóki nie dokonają we Francji swych
bohaterskich czynów.24
W Le Voeu du h€ron dzikość barbarzyńskiej przeszłości przemawia ze ślubu Jana de
Faukemont, który przez wzgląd na służbę królowi Edwardowi obiecuje nie szczędzić ani klasztoru,
ani ołtarza, ani kobiety ciężarnej,, ani dziecka, ani przyjaciela, ani krewnego. Na koniec również i
królowa, Filipina z Hainaut, prosi swego małżonka, by mogła złożyć ślub:
Adonc, dist la roine, je sai hien, que piecha Que sui grosse d”enfant, que mon corps senti l’a.
Encore n’a U gaires, qu’en mon corps se tourna. Et je voue et prometh d Dieu qui me crŁa… Que
ja U fruis de moi de mon corps n’istera, Si m’en ares menŁe au pais par de—la Pour avanchier le
veu que vo corps voui a; Et s’il en voelh isir, ąuant besoins n’en sera, D’un grant coutel d’achier li
miens corps s’ochira; Serai m’asme perdue et U —fruis perira! **
Bluźnierczy ślub przyjęty został milczeniem pełnym grozy. Poeta mówi tylko:
Et quant U rois l’entent, moult forment l’en pensa, Et dist: certainement nuls plus ne vouera ***
Włosy i broda — zawsze uważano, że tkwiły w nich moce magiczne — miały jeszcze w ślubach
późnego Średniowiecza szczególne znaczenie. Be—
* Cokolwiek by się stało, inaczej nie będzie. — Cofa palec dziewczyna o wdzięcznej kibici, Tak
że oko zamknięte wszyscy zobaczyli.
** Wówczas rzekła królowa: wiem, że już od dawna Brzemienna jestem; dobrze to czuję w
mym ciele: , Przed chwilą poruszyło się w mym łonie dziecię. Klnę się więc i przysięgam Bogu, co
mnie stworzył… Że przedtem owoc z ciała mojego nie wyjdzie, Zanim mnie nie zawiedziesz do
tamtego kraju, Aby wypełnić śluby, które sam złożyłeś. A gdyby chciał wyjść wcześniej, jeśli
trzeba będzie, Wielkim nożem ze stali sama się zabiję. Dusza będzie zgubiona i owoc mój zginie.
*** Zadumał się głęboko król, gdy to usłyszał, Rzekł: Zaiste, większego ślubu nikt nie złoży.
nedykt XIII, papież z Awinionu, gdzie faktycznie był uwięziony, na znak swego smutku
ślubuje, że nie zgoli brody, póki znoWu nie odzyska wolności.25 Jeśli jeszcze przywódca
„Żebraków”26, Lumey, jako mściciel hrabiego Egmonta uczynił taki sam ślub, to mamy tu do
czynienia z ostatnim odgałęzieniem obyczaju, który w odległej przeszłości miał znaczenie
sakralne.
Treścią ślubu jest z reguły narzucenie sobie jakiegoś wyrzeczenia, oo ma być bodźcem do
szybszego dokonania ślubowanego czynu. Najczęściej było to wyrzeczenie związane z posiłkami.
Pierwszym, którego Filip de Mézieres przyjął jako rycerza do swej „Chevalerie de la Passion”, był
pewien Polak, który od dziewięciu lat nie jadł i nie pił na sifedząoo.27 W tego rodzaju ślubach
bardzo pochopny jest Bertrand Du Guesclin. Gdy wyzwał go pewien angielski rycerz, Bertrand
przysięga na imię Przenajświętszej Trójcy, że tylko trzy razy spożyje polewkę z wina, póki nie
zwycięży tego, kto go wyzwał. Innym razem ślubuje nie jeść mięsa i nie rozbierać się, zanim nie
zdobędzie Montcontour. Lub też w ogóle niczego nie będzie jadł, dopóki nie zetrze się z
Anglikami.28
Szlachcic czternastowieczny naturalnie wcale nie uświadamiał sobie magicznego znaczenia,
jakie leżało u podstaw takiego postu. Dla nas podłoże magiczne widoczne jest chociażby w
wielorakim użyciu więzów jako znaku jakiegoś ślubu. 1 stycznia 1415 roku książę Jan Burboński,
„pragnąc uniknąć lenistwa i zamierzając dzięki temu zdobyć wielką sławę oraz przychylność
bardzo pięknej, której jesteśmy sługami”29, składa wraz z szesnastoma innymi rycerzami i
giermkami przyrzeczenie, iż przez dwa lata w każdą niedzielę będą nosić więzy na lewej nodze —
rycerze złote, giermkowie srebrne — póki nie znajdą szesnastu rycerzy, którzy by z całym
towarzystwem chcieli walczyć „do ostateczności” 30 w pieszym pojedynku. Jacąues de Lalaing
spotyka w Antwerpii w roku 1445 rycerza sycylijskiego, Jana de Boniface, który przybył z dworu
aragońskiego jako /_Jałędny rycerz poszukujący przygód’\ (chevalier avantureux). Nosi on jak
niewolnik na lewej nodze żelazo, wiszące na złotym łańcuchu: ero—prise, na znak, że chce
walczyć.31 W romansie o Petit Jehan de Saintri rycerz Loiselench nosi dwie złote obręcze na
ramieniu i na nodze, każdą na złotym łańcuchu, i będzie nosił je tak długo, póki nie znajdzie
rycerza, który go „wyzwoli”‘32 z jego emprise. To właśnie nazywa się dilivrer; wyruszając pour
chevalerie, dotyka się oznaki; zrywa się ją, gdy chodzi o życie. — Już La Curne de Sainte Palaye
zauważył, że według Tacyta dokładnie taki sam zwyczaj spotkano u dawnych Chattów.33 Także
więzy, jakie nosili pokutnicy w czasie swych pielgrzymek, lub te, które nakładali na siebie pobożni
asceci, są spokrewnione z emprises rycerzy późnego Średniowiecza.
Słynne śluby uroczyste w XV stuleciu, a mianowicie Voeux du Faison,
związane z uroczystością dworską, urządzoną przez Filipa Dobrego w roku 1454 w Lilie jako
przygotowanie do krucjaty, dają z tego wszystkiego poznać niemal już tylko piękną .formę
dworską. Nie znaczy to, że spontaniczny zwyczaj składania ślubów w potrzebie czy przy jakimś
silnym przeżyciu stracił coś ze swej mocy. Zwyczaj ten ma tak silne korzenie psychologiczne, że
nie jest związany z wykształceniem ani z wyznaniem. Jako określona forma kulturowa, jako
obyczaj podniesiony do rangi ozdoby egzystencji, śluby rycerskie przeżywają jednak swą ostatnią
fazę w wymuszonej okazałości dworu burgundzkiego.
Przebieg całej czynności ma wciąż jeszcze charakter wyraźnie prastary. Składa się śluby
podczas uczty i przysięga się na ptaka, który zostaje wniesiony, a później spożyty. Również
Normanowie znali obyczaj składania ślubów przy przechodzącym z rąk do rąk pucharze podczas
uczty ofiarnej, uroczystej biesiady i stypy; jeden z rodzajów ślubowania polegał na dotknięciu
dzika, którego przynoszono jeszcze żywpgo, zanim podano go do spożycia.34 Ta forma zachowała
się nawet w epoce bur—gundzkiej: bażant na słynnej uroczystości w Lilie jest jeszcze żywy.35
Składano śluby w imię Boże i Najświętszej Marii Panny, na damy i na ptaka. Nie zaryzykujemy
wiele przypuszczając, że to nie bóstwo było pierwotnym odbiorcą ślubu: w istocie wielu ślubowało
tylko na damy i na ptaka.36 Ograniczenia, które narzuca sobie ślubujący, są niezbyt zróżnicowane.
Najczęściej dotyczą one jedzenia i snu. Jakiś tam rycerz nie może spać w łóżku w sobotę ani też nie
wolno mu nawet przez dwa tygodnie zatrzymywać się w tym samym mieście, dopóki nie pokona
Sa—racena. Inny nie może w piątki spożywać żadnej potrawy pochodzenia zwierzęcego, dopóki
nie dotknie sztandaru Wielkiego Turka. Inny znowu gromadzi umartwienie za umartwieniem: nie
wolno mu w ogóle nosić pancerza, pić wina w sobotę, spać w łóżku ani też siedzieć przy stole;
musi nosić włosiennicę. Zwykło się przy tym dokładnie opisywać sposób, w jaki powinien być
wypełniony ślubowany czyn bohaterski.37 ‘ Ile za tym wszystkim kryje się powagi? Gdy messire
Philippe Pot złożył ślub, że w czasie wyprawy przeciw Turkom nie osłoni żadnym pancerzem swej
prawej ręki, książę kazał pod ślubem (pisemnie zarejestrowanym) zamieścić następującą uwagę:
„Nie podoba się to memu wielce groźnemu panu, by pan Filip Pot z nieopancerzonym ramieniem
wyruszał w jego towarzystwie na świętą wyprawę, którą on ślubował: raczej wyraził zgodę, aby
wyruszył z nim uzbrojony dobrze i wystarczająco, jak przystoi.” 38 Oczywiście liczono się więc
jeszcze z poważniejszym niebezpieczeństwem. Ślub samego księcia wywołał nawet ogólne
poruszenie.39
Niektórzy składają śluby ostrożnie obwarowane, które, zachowując piękny pozór, jednocześnie
świadczyć mają o poważnym zamiarze i skrom—
ności.40 Niekiedy śluby zbliżają się już niemal do zabawy w fanty, która jest zresztą ich
wyblakłą pozostałością.41 W okrutnym Voeu du hiron nie brak nawet i szyderstwa: Robert Artois
ofiarowuje królowi, który przedstawiony jest tu jako człowiek niezbyt wojowniczy, czaplę jako
najbojaźliwszego z ptaków. Gdy Edward uczynił ślub, wszyscy się śmieją. Jan de Beaumont,
któremu Voeu du hiron wkłada w usta wspomniane już wyżej słowa 42, ujawniające w delikatnym
szyderstwie erotyczny charakter ślubów złożonych przy winie i wobec dam, według innego
opowiadania ślubuje cynicznie na czaplę, że będzie służyć takiemu panu, od którego mógłby
oczekiwać najwięcej złota i dóbr, z czego śmieją się angielscy panowie.43 Mimo powagi i
okazałości, z jaką składano Voeux du Faisan, jakiż jednak nastrój musiał panować tam przy stole,
skoro Jennet de Rebreviettes mógł złożyć ślub, że jeśli przed wyprawą wojenną nie uzyska
przychylności ze strony swej damy, to po powrocie ze Wschodu poślubi pierwszą lepszą niewiastę
lub dziewicę, która ma dwadzieścia tysięcy koron…, „jeżeli ona tęgo zechce”.44 Ale to ten sam
Rebreviettes wyrusza przecież na poszukiwanie przygód jako „biedny giermek”45 i walczy pod
Ceutą i Grenadą przeciw Maurom.
Tak to znużona arystokracja wyśmiewa swój własny ideał. Kiedy już przy pomocy wszystkich
środków fantazji, kunsztu i bogactwa przystroiła ona, wymalowała i oblokła w plastyczne kształty
swoje namiętne marzenie o pięknym życiu, wówczas uświadomiła sobie, że życie wcale nie jest
właściwie tak piękne i… wybuchnęła śmiechem.
VII. POLITYCZNE I MILITARNE ZNACZENIE IDEI RYCERSKIEJ
Cóż to za próżne urojenie owa wspaniałość rycerska, moda i ceremoniał, cóż to za piękna, lecz
oszukańcza rozrywka! Prawdziwa historia kończącego się Średniowiecza — mówi badacz, który z
dokumentami w ręku śledzi rozwój państwa i gospodarki — ma niewiele wspólnego z pozornym
odrodzeniem rycerskim; była to stara polewa, która już odpadała z naczynia. Ludzie, którzy
tworzyli historię, nie byli w rzeczywistości jakimiś marzycielami; byli to bardzo wyrachowani,
trzeźwi politycy i kupcy; trzeba to powiedzieć zarówno o książętach, szlachcie i prałatach, jak i o
mieszczanach.
Byli tacy z pewnością. Ale dzieje kultury muszą tak samo liczyć się z marzeniami o pięknie i
iluzją szlachetnego życia, jak i z wzrostem zaludnienia czy systemem podatków. Jakiś przyszły
badacz, który będzie studiował nasze dzisiejsze społeczeństwo na podstawie danych o wzroście
banków i komunikacji, o konfliktach politycznych i wojskowych, powie, być może, przy końcu
swych studiów: zauważyłem bardzo niewiele spraw związanych z muzyką, widocznie miała ona w
tym czasie niewielkie znaczenie dla kultury.
W pewnej mierze sprawa wyglądałaby podobnie, gdybyśmy przedstawiali dzieje
Średniowiecza wyłącznie na podstawie dokumentów politycznych i gospodarczych. A poza tym
przecież mogło dziać się i tak, że ideał rycerski, choć tak kunsztownie wypracowany i zużyty,
zawsze jednak wywierał na czysto polityczną historię kończącego się Średniowiecza wpływ
silniejszy niż pospolicie się to sobie wyobraża.
Urok szlacheckiego stylu życia był tak wielki, że gdzie tylko się da — poddają mu się również
mieszczanie. Bohaterów flamandzkich, Jakuba i Filipa Artevelde, wyobrażamy sobie jako
typowych ludzi trzeciego stanu, dumnych ze swego mieszczańskiego pochodzenia i prostoty.
Tymczasem było wprost przeciwnie. Filip Artevelde otaczał się iście książęcym zbytkiem; co
dzień, gdy zasiadał do stołu, muzykanci musieli grać przed jego domem; posiłek kazał sobie
podawać na srebrnych naczyniach, tak jak gdyby był hrabią flandryjskim; chodził w szkarłacie i
„menu vair”, jak książę Brabancji albo Hennegau, jeździł wierzchem po książęcemu,
Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej 121
przed sobą kazał zaś nosić rozwinięte proporczyki ze swym herbem, na którym widniał soból i
trzy srebrne kapelusze.1 Któż może nam się wydać bardziej nowoczesny niż słynny potentat
finansowy z XV stulecia, Jakub Coeur, znakomity bankier Karola VII? A przecież, jeśli można
zawierzyć biografii Jakuba de Lalaing, to ten wielki bankier był właśnie żywo zainteresowany
staromodnym błędnym rycerstwem, jakiemu hołdował ów bohater z Hennegau.2
Wszystkie wyższe formy mieszczańskiego życia nowych czasów opierają się na naśladowaniu
form szlacheckich. Podobnie jak obyczaj podawania chleba w serwetce i samo słowo sewiette
pochodzą ze średniowiecznego ceremoniału dworskiego3, tak też i najbardziej, zdawałoby się,
mieszczańskie koncepty związane z wieczorem przedślubnym są pozostałościami wspaniałych
entremets * z Lilie. Aby w pełni pojąć znaczenie ideału rycerskiego dla historii kultury, trzeba by
prześledzić rozwój tego ideału do czasów Szekspira i Moliera, a nawet aż do współczesnego
gentlemana.
Tu jednak idzie o to, by zbadać oddziaływanie owego ideału na rzeczywistość schyłku
Średniowiecza. Czy polityka i prowadzenie wojen dały się kiedykolwiek zdominować przez
wyobrażenia rycerskie? Niewątpliwie; jeśli nie w swych osiągnięciach, to przynajmniej w swych
błędach. Tragiczne zabłąkania dnia dzisiejszego wywodzą się z szału nacjonalizmu i z dumnego
poczucia wyższości kulturalnej; w Średniowieczu natomiast wynikały one niejednokrotnie z idei
rycerskiej. Czyż to nie odruch rycerski był motywem stworzenia nowego państwa burgundzkiego,
a więc źródłem największego błędu jakiego mogła się dopuścić Francja? Oto król Jan, rycerski
maniak, ofiarowuje w roku 1363 księstwo młodszemu synowi, który dotrzymał mu kroku pod
Poitiers, podczas gdy starszy uciekł. Z bolei późniejsza antyfrancuska polityka Burgundii
świadomie usprawiedliwiana była wobec współczesnych zemstą za Montereau i obroną czci
rycerskiej. Wiem oczywiście, że wszystko to można także wyjaśnić przez politykę wyrachowaną i
dalekowzroczną; nie zmienia to jednak faktu, że współcześni ujmowali wartość i obraz wypadków
z roku 1363 jako wynik rycerskiej odwagi, która została wynagrodzona po książęcemu. Państwo
burgundzkie jest w swym szybkim rozwoju budowlą wzniesioną na podstawie politycznej rozwagi
i trzeźwych, świadomych swego celu wyliczeń. Ale to, co można by nazwać ideą burgundzką,
przyobleka się nieustannie w formy rycerskiego ideału. Przydomki książąt — Sans Peur, Le Hardi,
Qui qu’en hongne (który u Filipa został wyparty przez Le Bon) — wszystkie zostały wynalezione
rozmyślnie przez nadwornych literatów dla opromienienia książąt blaskiem rycerskiego ideału.4
• E ntr emets — widowiska w czasie uczt między poszczególnymi daniami.
Znamy całe wielkie dążenie polityczne, które nierozłącznie było sprzęgnięte z ideałem
rycerskim: krucjaty, Jerozolima! Jerozolima: oto ciągle jeszcze była ta myśl, która stała przed
oczami wszystkich władców jako najwyższa idea polityczna i — zarówno później, jak i przedtem
— skłaniała ich do działania. Zachodziła tutaj szczególna sprzeczność między realnym interesem
politycznym a polityczną ideą. Dla chrześcijaństwa w wieku XIV i XV kwestia wschodnia była
sprawą najbardziej palącą: istniała wówczas bezpośrednia konieczność odparcia Turków, którzy
już zajęli Adrianopol (1378) i zniszczyli państwo serbskie (1389). Niebezpieczeństwo znajdowało
się na Bałkanach. A jednak i ta najbardziej żywotna i najbardziej konieczna polityka europejska nie
mogła wyzwolić się z idei krucjaty. Europa mogła traktować zagadnienie tureckie jedynie jako
fragment wielkiego, świętego zadania, przy którym zawiedli przodkowie: zadaniem tym było
wyzwolenie Jerozolimy.
W myśli o wyzwoleniu Jerozolimy ideał rycerski znajdował się na planie pierwszym; tutaj mógł
on i musiał wywierać szczególnie silny wpływ. Tutaj też zawarta była najgłębsza treść religijna
owego ideału; wyzwolenie Jerozolimy mogło być traktowane jedynie jako szlachetny i święty czyn
rycerski. Właśnie tym faktem, że ideał rycerski i religijny odgrywał tak wielką rolę w polityce
wschodniej, można w pewnym stopniu wyjaśnić nikłość rezultatów walki z Turkami.
Przedsięwzięcia, które wymagały przede wszystkim dokładnego wyliczenia i cierpliwego
przygotowania, były szkicowane i opracowywane w atmosferze najwyższego napięcia, co nie
prowadziło do spokojnego rozważenia praktycznych możliwości, lecz nasycało plany
pierwiastkiem romantycznym. Atmosfera ta czyniła plan bezowocnym, albo stawała się jego
przekleństwem. Katastrofa pod Nikopolis w roku 1396 dowiodła, jak bardzo niebezpieczne było
zamierzanie akcji przeciw niezwykle walecznemu nieprzyjacielowi na starą modłę owych
rycerskich wypraw do Prus czy na Litwę, gdzie chodziło tylko o zabicie paru biednych pogan. Kim
byli ludzie, którzy szkicowali plany wypraw krzyżowych? Marzycielami, jak Filip de Mézieres,
który poświęcił im swe życie, i politycznymi fantastami, jak Filip Dobry — mimo całej jego
podstępnośd i wyrachowania.
Dla wszystkich władców wyzwolenie Jerozolimy ciągle jeszcze pozostawało obowiązującym
zadaniem życiowym. W roku 1422 król Anglii Henryk V leży na łożu śmierci. Młody zdobywca
Rouen i Paryża zostaje oto porwany przez los w samym środku swojego dzieła, które miało
zepchnąć Francję w nędzę. Lekarze oświadczają mu, że nie będzie żył dłużej niż dwie godziny;
pojawia się spowiednik i inni duchowni, odmówiono siedem psalmów pokutnych. Kiedy
zabrzmiały słowa: „Benigne fac, Domine, in bona voluntate tua Sion, ut aedijicentur muri
Jerusa—lem 5, król rozkazuje zatrzymać się i mówi donośnie, że jego zamiarem
Polityczne ł militarne znaczenie idei rycerskiej 123
było — po ustaleniu pokoju we Francji — zdobycie Jerozolimy, „gdyby Bogu, jego Stwórcy,
podobało się pozwolić mu przeżyć życie do końca”.6 Potem zaś nakazuje skończyć odmawianie
psalmów i rychło umiera.7
Krucjata od dawna służyła jako pretekst do podwyższania specjalnych podatków; z tego
uzasadnienia obficie korzystał również Filip Dobry. Jednakże plany krucjaty również i dla niego
nie były tylko wyrazem obłudy osłaniającej żądzę zysku.8 Odnosi się wrażenie, że istniała tu
mieszanina poważnych dążeń i pospolitej ambicji; Filip wykoncypował sobie plan tyleż rycerski,
co utylitarny, by jako zbawca chrześcijaństwa zapewnić sobie większą sławę, niż mogli zdobyć
wyżsi od niego rangą królowie Francji i Anglii. Wyprawa turecka9 była wciąż kartą atutową, która
nie została wygrana. Chastellain przede wszystkim usiłuje gorliwie wykazać, że książę brał to
bardzo poważnie, ale… były istotne zastrzeżenia: pora jeszcze nie dojrzała, ludzie wpływowi
kręcili głowami, że książę, będąc już w tym wieku, chce podjąć tak niebezpieczną wyprawę;
zarówno kraj, jak i dynastia mogłyby zostać narażone na niebezpieczeństwo. Już papież nadesłał
sztandar krzyżowy, który Filip przyjął z najgłębszą czcią w Hadze i kazał go rozwinąć w uroczystej
procesji; już na uroczysto—ścinch w Lilie i gdzie indziej składano śluby na wyprawę; już Joffroy
de Toisy badał syryjskie porty, a Jean Chevrot, biskup Tournai, kierował gromadzeniem ofiar, już
Guillaume Fillastre trzymał w pogotowiu cały ekwipunek, już konfiskowano statki na wyprawę —
ale równocześnie panowało nieokreślone przeczucie, że krucjata nie dojdzie do skutku.10 Samo
ślubowanie księcia w Lilie brzmiało też dosyć warunkowo: wyruszy, jeśli kraje, które Bóg
powierzył jego opiece, będą w pokoju i bezpieczeństwie.11
Dokładnie przygotowywane i hałaśliwie zapowiadane wyprawy wojenne, z których nie wynika
nic albo też bardzo niewiele, wydają się być zresztą w tej epoce — abstrahując nawet od ideału
krucjaty — ulubioną przechwałką polityczną, jak np. angielska krucjata przeciw Flandrii (1383);
wyprawa Filipa Śmiałego przeciw Anglii (1387), na którą gotowa już do wyruszenia flota stała w
porcie Sluis; wyprawa Karola VI przeciw Włochom (1391).
Szczególną formą fikcji rycerskiej służącą reklamie politycznej był stale zapowiadany i nigdy
nie urzeczywistniany pojedynek książąt. Zaznaczyłem już wcześniej na innym miejscu, że zatargi
między państwami były w XV stuleciu ujmowane jeszcze jako walki stronnictw, jako osobista
ąuerelle.12 Sprawa, której się służy, zwana jest „waśnią Burgundczy—ków”.13 Cóż mogło być
bardziej naturalne niż to, że władcy osobiście się potykają; o takich potyczkach marzy się jeszcze
dziś podczas politycznych pogawędek w pociągu. W istocie takie rozwiązanie, które zadowalało
zarówno prymitywne poczucie prawa, jak i rycerską fantazję, stawało nie—
ustannie na porządku dziennym. Gdy czytamy o skrupulatnych przygotowaniach do książęcych
pojedynków, rodzi się w nas wówczas wątpliwość, czy to wszystko było tylko piękną igraszką
świadomej obłudy — a więc znowu przejawem pogoni za pięknym życiem — czy też może
książęcy zapaśnicy rzeczywiście oczekiwali walki. Widać wyraźnie, że dziejopisarze owej epoki
pojmowali rzecz równie poważnie, jak i sami, żądni walki, władcy. W Bordeaux, w r. 1283,
wszystko było już przygotowane do pojedynku między Karolem Andegaweńskim i Piotrem
Aragońskim. W roku 1383 Ryszard II poleca swemu wujowi, Janowi Lancastrowi, aby prowadził
rokowania pokojowe z królem francuskim; jako właściwą do tego drogę Jan ma zaproponować
pojedynek, do którego stanęliby obaj królowie; Ryszard mógłby też stanąć wraz z trzema swymi
stryjami, a Karol wraz ze swymi krewnymi.14 Monstrelet od razu na początku swej kroniki
poświęca wiele miejsca wyzwaniu króla angielskiego, Henryka IV, przez Ludwika
Orleańskiego.15 Humphreya z Glocester wyzwał w roku 1425 na pojedynek Filip Dobry; Filip był
zresztą człowiekiem najbardziej właściwym do ozdobienia tego pysznego tematu przy pomocy
wszystkich środków swego bogactwa i przez swe umiłowanie okazałości. W wyzwaniu wymienia
się wyraźnie motyw: „aby zapobiec rozlaniu krwi chrześcijańskiej i wyniszczeniu ludu, któremu
moje serce okazuje współczucie”, „żeby ten spór został doprowadzony do końca przeze mnie
osobiście, bez kroczenia drogą wojny, na skutek której wielu ze szlachty, zarówno z waszego, jak i
z mojego wojska, musiałoby zakończyć swoje dni w żałosny sposób”.16 Wszystko zostało
przygotowane do walki: gotowy był kosztowny ekwipunek i wspaniałe stroje, które miał nosić
książę, pracowano przy namiotach, sztandarach i chorągwiach, przy zbrojach dla heroldów i dla
poursuivants, przybrano wszystko herbami krajów książęcych — krzemieniem i krzyżem św.
Andrzeja. Filip oddawał się treningowi: „zarówno przez wstrzemięźliwość w pokarmie, jak i przez
przykładanie się do ćwiczeń”.17 W swym parku, w Hesdin, wprawiał się co dzień pod kierunkiem
doświadczonych nauczycieli szermierki.18 Rachunki informują nas o kosztach, jakie to wszystko
pociągnęło. Jeszcze w roku 1460 można było oglądać w Lilie drogocenny namiot, przygotowany
specjalnie w tym celu.19 Ale z pojedynku nic nie wyszło.
To nie przeszkadzało Filipowi wyzwać później do walki księcia saskiego w sporze o
Luksemburg; na uroczystości zaś w Lilie, gdy Filip miał prawie sześćdziesiąt lat, jego ślub jako
krzyżowca brzmiał: z chęcią jest gotów walczyć twarzą w twarz z Wielkim Turkiem, gdyby ten
sobie tego życzył.20 Pogłos tej zażartej ochoty bojowej Filipa Dobrego znajdujemy jeszcze w
małym opowiadaniu Bandella; opisuje ono, jak pewnego razu z największym trudem zdołano
powstrzymać księcia od sprawy honorowej z jakimś szlachcicem, który został wysłany, aby go
zabić.21
Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej 125
Motyw ten utrzymywał się jeszcze we Włoszech w epoce rozkwitu Odrodzenia. Francesco
Gonzaga wyzywa na pojedynek Cezara Borgię; mieczem i sztyletem chce on uwolnić Włochy od
strasznego i znienawidzonego wroga. Pośrednictwo króla francuskiego, Ludwika XII, udaremnia
pojedynek i wydarzenie kończy się wzruszającym pojednaniem.22 Jeszcze Karol V dwukrotnie w
różnych formach ofiarowywał się załagodzić spór z Franciszkiem I za pośrednictwem osobistego
pojedynku; po raz pierwszy, gdy Franciszek I po powrocie z niewoli wojennej, zdaniem cesarza,
złamał swoje słowo, i na nowo w roku 1536.23 Godnie zamyka ten szereg wyzwanie, które Karol
Ludwik z Palatynatu skierował w roku 1674, wprawdzie nie osobiście do Ludwika XIV, lecz do
Turenne’a.24
Rzeczywisty pojedynek, bliski już pojedynkowi książęcemu, odbył się w roku 1397 w Bourg en
Bresse. Z ręki rycerza Gśrarda d’Estavayer padł tam słynny rycerz i poeta Otto z Grandson, wielki
pan, oskarżony o współudział w zamordowaniu „czerwonego hrabiego”, Amadeusza VII
Sabaudz—kiego. Estavayer potykał się jako zapaśnik miast w Waadtlandzie. Wypadek ten wywarł
ogromne wrażenie.25
Pojedynki, zarówno z wyroku sądu, jak i dobrowolne, były jeszcze zjawiskiem szczególnie
żywotnym w obyczajach i sposobie myślenia krajów burgundzkich i zawsze skłonnej do swarów
północnej Francji. Każdy traktował je po prostu jako metodę rozstrzygania sporów. Pojęcia te
miały niewiele wspólnego z ideałem rycerskim; były od niego o wiele starsze. Kultura rycerska
nadała pojedynkowi określoną formę; uprawiano go jednak również poza kręgiem szlacheckim.
Jeśli zatarg rozgrywał się nie między dwoma szlachcicami, odzwierciedlał on wtedy całą surowość
epoki, a i sami rycerze o wiele bardziej smakowali w takim widowisku, podczas którego można
było pozostawić na marginesie cały kodeks honorowy.
Szczególnie pod tym względem zasługuje na uwagę zadziwiające zainteresowanie, jakie
szlachta i dziejopisarze okazali dla sądowego pojedynku dwóch mieszczan z Valenciennes w roku
1455.26 Była to wielka osobliwość, jaka nie przydarzyła się od dobrych stu lat. Obywatele
Valen—ciennes chcieli za wszelką cenę, by walka doszła do skutku, ponieważ chodziło im o
utrzymanie starego przywileju; jednakże hrabia Charolais, który sprawował rządy w czasie pobytu
Filipa w Niemczech, nie życzył sobie pojedynku i odkładał go z miesiąca na miesiąc. Przez ten
czas obu zapaśników — Jacotina Plouvier i Mahuota — pielęgnowano jak cenne wojownicze
koguty. Skoro tylko stary książę powrócił ze swej podróży do cesarza, zapadł \yyrok, że walka ma
się odbyć. Filip koniecznie chciał być przy niej obecny; tylko dlatego obrał sobie drogę z Brugge
do Lowanium przez Valenciennes. Zauważmy, że rycersko nastrojone umysły, takie jak
Chastellain i La Marche, które w swych opisach uroczystych Pas d’armes
rycerzy i szlachty nie są w stanie, mimo całego wysiłku swej fantazji, ani razu odtworzyć
wiernie rzeczywistości — tutaj malują obraz realistyczny, oglądają pojedynek z Valcnciennes
wyostrzonym wzrokiem. Spod wspaniałej opończy, złota i purpurowych granatów Chastellain
ukazuje się w tym opisie jako nieokrzesany Flamand: taki, jakim był w istocie. Nie uchodzi jego
uwagi żaden szczegół tej „bardzo pięknej ceremonii” 27; dokładnie opisuje on szranki i okalające
je ławki. Obie biedne ofiary mają przy sobie swych nauczycieli szermierki. Jacotin, jako
oskarżyciel, występuje pierwszy; ma gołą głowę, krótko obcięte włosy, jest bardzo blady. Całe
jego ciało zaszyto w strój sporządzony z jednej sztuki kor—dobańskiej skóry; pod tym strojem nie
ma na sobie niczego. Po kilku pobożnych przyklęknięciach i pozdrowieniu księcia, który siedzi za
balustradą, zapaśnicy oczekują na zakończenie przygotowań, siedząc naprzeciw siebie na dwóch
czarno przybranych krzesłach. Wokół panowie po cichu dzielą się uwagami na temat perspektyw
zapaśników; nic nie uchodzi ich uwagi: oto Mahuot zbladł, kiedy całował Ewangelię. Potem
przybywa dwóch pachołków i naciera zapaśników tłuszczem i/d szyi aż do kostek. U Jacotina
tłuszcz od razu wsysa się w skórę, u Mahuota nie: dla kogo będzie to szczęśliwym znakiem? Ręce
mają natarte popiołem; biorą do ust cukier; następnie przynoszą im maczugi i tarcze, gdzie są
namalowane święte postaci, które oni całują. Trzymają tarczę ostrym końcem do góry i mają w
ręce une bannerolle de devocion — przepaskę z pobożnym napisem.
Niskiego wzrostu Mahuot rozpoczyna walkę w ten sposób, że brzegiem swej tarczy nabiera
piasku, aby sypnąć nim w oczy Jacotina. Następuje zażarty bój na maczugi; kończy się on
upadkiem Mahuota; przeciwnik rzuca się nań i wciska mu piasek do ust i oczu, ale Mahuot chwyta
zębami palec swego wroga. Ten, chcąc się uwolnić, wciska mu w oko swój kciuk i, mimo jego
wołania o łaskę, wykręca mu do tyłu ramiona, wskakuje mu na grzbiet, aby go złamać. Mahuot,
umierając, na próżno woła o możność wyspowiadania się, wreszcie krzyczy: „O, panie Burgundii,
służyłem wam tak wiernie w waszej wojnie o Gandawę! Dostojny panie, na Boga, proszę was,
ratujcie moje życie!!…” 28 W tym miejscu urywa się relacja Chastellaina, brak w niej kilku kart;
od innych dowiadujemy się, jak na pół żywy Mahuot został powieszony przez kata.
Czy również i Chastellain opowiedziawszy z zapałem o tych okropnościach zakończył opis
szlachetną interpretacją rycerską? W każdym razie uczynił to La Marche: donosi on o
zawstydzeniu, jakie ogarnęło szlachtę, że się czemuś takiemu przyglądała. „I dlatego — mówi
niepoprawny poeta dworski — dozwolił Bóg, aby następnie odbył się pojedynek rycerski, który
przebiegł już bez szkody.”
Konflikt między duchem rycerskim a rzeczywistością występuje naj—
 Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej 127
wyraźniej tam, gdzie ideał rycerski usiłuje oddziaływać jako pewien czynnik istotny w czasie
poważnej wojny. Wprawdzie nadawał on ochocie bojowej formę i moc, na ogół jednak na
prowadzenie wojny wpływał raczej hamująco niż pobudzająco, ponieważ wymagania strategii
poświęcał na rzecz kunsztu pięknego życia. Niejednokrotnie najlepsi nawet dowódcy, czasem sami
królowie, wystawiają się na niebezpieczeństwa romantycznej awantury wojennej. Edward III
naraża swe życie urządzając ryzykowny napad na konwój okrętów hiszpańskich.29 Rycerze
zorganizowanego przez króla Jana Zakonu Gwiazdy muszą przysięgać, że nigdy na polu walki nie
uciekną dalej niz na cztery staje30, wolno im tylko umrzeć lub oddać się do niewoli; szczególna
reguła gry, która, według Froissarta, miała niebawem kosztować życie dziewięćdziesięciu
rycerzy.31 Gdy w roku 1415 Henryk V angielski szedł naprzeciw Francuzom pod Azincourt, minął
pewnego wieczoru przez pomyłkę wieś, którą kwatermistrze wyznaczyli mu na nocleg. Cóż jednak
począć skoro król, „jako ten, który przywiązywał bardzo wielką wagę do ceremoniału” 32, wydał
właśnie rozkaz, aby rycerze wysyłani na zwiady zdejmowali swoje zbroje; chodziło o to, by
wracając nie byli narażeni na hańbę odwrotu w rynsztunku wojennym. Ponieważ więc sam król
wysunął się za daleko w zbroi, nie mógł już zawrócić; dlatego nocował tam, dokąd zaszedł, i
rozkazał straży przedniej posuwać się odpowiednio dalej.33
Podczas narad nad wielkim napadem Francuzów na Flandrię w roku 1382 przyzwyczajenia
rycerskie nieustannie przeciwstawiają się wymaganiom strategii. „Gdybyśmy szukali innych dróg
niż proste — odpowiadano na rady Clissona i Coucy, którzy nakłaniali do wyruszenia w pole
nieoczekiwaną drogą — to nie okazalibyśmy się prawymi wojownikami.”34 Podobny fakt miał
miejsce w roku 1404 podczas napadu francuskiego na wybrzeże angielskie koło Dartmouth. Jeden
z dowódców, Guillaume du Chatel, chce napaść na Anglików od flanki, ponieważ odgrodzili się
oni okopem na brzegu morza. Lecz Sire de Jaille nazywa obrońców bandą chłopów; byłoby hańbą
ustąpić przed takim przeciwnikiem z diogi prostej; dodaje więc otuchy innym, iżby się nie lękali.
To rani głęboko du Chatela: „Lęk byłby obcy sercu szlachetnego Bretończy—ka; teraz, chociaż
przewiduję rychlej śmierć niż zwycięstwo, wyzwę przecież w szranki niepewne szczęście.’’ Do
tego dodaje ślub, że nie będzie prosić o łaskę; następnie atakuje i ginie, a jego oddziały^ zostają
straszliwie rozgromione.35 Podczas wyprawy do Flandrii wszyscy chcą iść w straży przedniej;
rycerz, któremu powierzono ochronę tyłów, ostro się na to zżyma.36
Najbardziej charakterystyczne zastosowanie ideału rycerskiego w praktyce wojennej
przejawiało się w umówionych z góry pojedynkach, bądź to między dwoma rycerzami, bądź też
między dwiema grupami o jedna—
kowej sile. Szczególnie typowym przykładem jest tu słynny Combat des Trente, który w roku
1351 został stoczony pod Ploermel w Bretanii między trzydziestoma Francuzami pod wodzą
Beaumanoira a oddziałem Anglików, Niemców i Bretończyków. Froissart uznał tę walkę za
nadzwyczaj piękną, ale przecież pod koniec zauważył: „Jedni traktowali ją jako wyraz odwagi,
inni jako wykroczenie i wielkie zuchwalstwo.”37 Pojedynek między Guy de la Tremoille i
szlachcicem angielskim Pierre de Courtenay, jaki w roku 1386 miał dowieść wyższości Anglików
lub Francuzów, został zakazany przez francuskiego regenta Burgundii i Berry; zapobieżono mu już
w ostatniej chwili.38 Potępienie tego rodzaju bezużytecznych demonstracji odwagi pojawia się
również w Le Jouvencel, w którym, jak już to podkreślaliśmy, postać rycerza ustępuje miejsca
postaci głównodowodzącego. Gdy książę Bedfordu proponuje walkę dwunastu przeciw dwunastu,
autor Jouvencela wkłada w usta wodza francuskiego słowa następujące: „Jest znane przysłowie, że
nie należy robić niczego za namową wroga. Jesteśmy tu po to, żeby usunąć pana z jego pozycji, i to
nam przysparza dość roboty.” I wyzwanie zostaje odrzucone. Na innym miejscu autor każe
Jouvencelowi zabronić takiego pojedynku jednemu z jego oficerów; Jou—vencel wyjaśnia (do
czego zresztą powraca na końcu), że nigdy nie udzieli swego pozwolenia na coś podobnego. To są
rzeczy zakazane. Kto domaga się takiego pojedynku, chce po prostu odebrać drugiemu jego cześć,
aby tylko sobie samemu przypisać próżną, pozbawioną większej wartości sławę; tak czyniąc,
zaniedbuje tymczasem służbę królowi w sprawie publicznej.39
Brzmi to już jak głos nowej epoki. Ale równocześnie zwyczaj urządzania pojedynków między
czołami wojsk miał przetrwać poza Średniowiecze. Z walk o Włochy znana jest Sfida de Barletta,
pojedynek odbyty w roku 1501 między Bayardem i Sotomayorem; z wolnościowych wojen
holenderskich trzeba przypomnieć walkę między Breautś i Lekkerbeethe w zaroślach Vughter w
roku 1600 i pojedynek Ludwika van de Kethulle z ogromnym kawalerzystą z Alby pod Deventer w
roku 1591.
Najczęściej konieczność wojskowa i potrzeby taktyki spychały na plan dalszy pojęcia rycerskie.
Przekonanie, iż także bitwa w polu nie jest niczym innym jak tylko omówioną honorowo walką o
słuszność, pojawia się jeszcze nieustannie, ale rzadko już znajduje posłuch wobec wymagań racji
wojennej. Henryk z Trastamary chce za wszelką cenę bić się z nieprzyjacielem w otwartym polu.
Zrzeka się więc dobrowolnie swej dogodnej pozycji i na skutek tego przegrywa w roku 1367 bitwę
pod Najera (lub Navarette). Wojsko angielskie domaga się w roku 1333 od Szkotów, by ustąpili ze
swego dobrego stanowiska na równinę i umożliwili w ten sposób walkę wręcz. Gdy król Francji
nie znajduje żadnej drogi do uwolnienia Calais, prosi uprzejmie Anglików, aby wyznaczyli mu
jakieś pole walki.
Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej 129
Karol Andegaweński podaje do wiadomości królowi rzymskiemu, Wilhelmowi z Holandii:
Dat hi selve ende sine man Recht tote Assche op der heiden Sijns dre daghe wilde verbeiden.* 4°
Wilhelm z Hennegau idzie jeszcze dalej: proponuje on królowi francuskiemu trzydniowe
zawieszenie broni, aby w tym czasie zbudować most, na którym wojska mogłyby spotkać się w
celu stoczenia bitwy.41 We wszystkich tych przypadkach rycerskie propozycje zostały odrzucone,
a względy strategiczne brały tu górę; tak również stało się z Filipem Dobrym, który musiał stoczyć
ciężką walkę ze swym poczuciem honoru rycerskiego, kiedy w ciągu jednego dnia trzykrotnie
zaproponowano mu bitwę, a on trzy razy zmuszony był odrzucić to wyzwanie.42
Choć ideał rycerski ustępował przed realnym interesem, to jednak pozostawało wciąż jeszcze
wiele sposobności do upiększania wojny. Jakżeż musiał upajać dumą sam widok barwnego i
błyszczącego rynsztunku wojennego! W nocy przed bitwą pod Azincourt oba wojska, leżące
naprzeciw siebie w ciemności, podniecały swą odwagę przy pomocy trąb i puzonów; serio
skarżono się wówczas, że Francuzi nie mieli ich dość, „żeby się rozweselić”, i przez to pozostali w
nastroju przygnębienia.43
Pod koniec XV stulecia pojawiają się lancknechci 44 z wielkimi bębnami, które zapożyczono ze
Wschodu. Bęben ze swym silnie hipnotycznym, niemuzykalnym oddziaływaniem precyzyjnie
wskazuje przejście z okresu rycerskiego do nowoczesnej epoki żołnierskiej; jest to już jakiś
przejaw technicyzacji wojny. Natomiast około roku 1400 w pełnym rozkwicie znajduje się jeszcze
owa piękna, na poły zabawowa sugestia, że w wojnie idzie o osobistą rywalizację, o cześć i sławę;
klejnoty zdobiące hełm, tarcze herbowe, sztandary i zawołania nadają bitwom charakter
indywidualny, wprowadzają do nich element sportowy. Przez cały dzień rozbrzmiewają jak
podczas zawodów okrzyki różnych rycerzy.45 Przed walką i po walce pasowanie na rycerzy i
awanse przypieczętowują charakter zabawowy; rycerze są podnoszeni do godności „bannerets”
(naczelników chorągwi), przy czym obcina się czubki ich proporczyków.46 Słynny obóz^Karola
Śmiałego pod Neuss urządzony jest z całym uroczystym blaskiem dworskiego przepychu: kilku
panów kazało rozwinąć swój namiot „dla rozrywki” (par plaisance) w kształcie obronnego zamku,
dookoła namiotu zbudowano galerie i ogrody.47
 Gdy spisywano czyny wojenne, to musiały się one pomieścić w ramach
* On i jego ludzie Stali pod Assche w zaroślach Oczekując na niego trzy dni.
pojęć rycerskich. Kronikarze chcieli ze względów technicznych ustalić jakąś różnicę między
bitwą a potyczką, ponieważ każda utarczka powinna była mieć swe określone miejsce i ustaloną
nazwę w rocznikach chwały. Tak na przykład u Monstreleta czytamy: „A ten czyn zbrojny został
nazwany od owego dnia spotkaniem «Mons en Vimeu». Nie uznano go jednak za bitwę, ponieważ
strony spotykały się tylko przypadkiem i rozminęły się, niemal że nie rozwinąwszy chorągwi.”48
Henryk V angielski mianował uroczyście swe wielkie zwycięstwo bitwą pod Azincourt,
„albowiem wszystkie bitwy mają nosić nazwę od najbliższej twierdzy, przy której zostały
stoczone”.49 Przenocowanie na polu bitwy uchodziło za uznany dowód zwycięstwa.50
Osobista dzielność księcia podczas walki przybierała niekiedy charakter zastanawiająco
aktorski. Walkę między Edwardem III i szlachcicem francuskim pod Calais Froissart opisuje przy
pomocy takich wyrażeń, które pozwalałyby przypuszczać, że kronikarz podaje w wątpliwość
powagę tego faktu. „Oto król walczył bardzo długo z panem Ustasse, a pan Ustasse z nim, tak że
przyjemnie było ich oglądać.” 51 Wreszcie Francuz poddaje się i spotkanie kończy się ucztą, którą
król wydaje na cześć swego jeńca.52 W spotkaniu pod Saint Richier Filip Burgundzki ze względu
na niebezpieczeństwo każe komu innemu nosić swą wspaniałą zbroję, naturalnie pod tym
pozorem, że sam lepiej się sprawi jako zwykły rycerz.53 Kiedy młodzi książęta z Berry i z Bretanii
postępują za Karolem Śmiałym w jego „guerre du bien public”, noszą oni, jak opowiedział
Commines, fałszywe pancerze z satyny nabijanej złoconymi gwoździkami.54
Tak to z dziur wspaniałego stroju rycerskiego wszędzie przeziera łgarstwo. Rzeczywistość
ustawicznie karze kłamstwa ideału. Toteż wycofuje się on coraz to bardziej w sferę literatury,
uroczystości świątecznych i zabawy; jedynie tam mogła jeszcze utwierdzać się iluzja pięknego
życia rycerskiego; tam członkowie kasty czuli się u siebie i tylko tam wszystkie te nastroje
zachowywały jeszcze swe znaczenie.
Jest rzeczą zadziwiającą, jak rycerskość zawodzi natychmiast wtedy, gdy tylko pojawia się
potrzeba potwierdzenia autorytetu wobec ludzi niejednakowo uprzywilejowanych. W stosunku do
osób niższego stanu nie okazywano bynajmniej rycerskiej wzniosłości. Szlachcic Chastellain nie
ma najmniejszego zrozumienia dla butnego poczucia mieszczańskiej godności, okazywanego
przez bogatego piwowara, który nie chciał oddać swej córki książęcemu żołnierzowi i narażał
swoje ciało i mienie, aby stanąć lokoniem księciu.55 Z kolei Froissart opowiada bez śladu
szacunku o tym, jak to Karol VI zechciał obejrzeć zwłoki Filipa z Artevelde. „Oglądano je przez
pewien czas, następnie zaś zabrano je i powieszono na drzewie. Taki był ostateczny kres owego
Filipa z Artevelde.” 56 Sam król nie zawahał się osobiście kopnąć zmarłego, „przy czym traktował
go jak prostego chło—
Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej 131
pa”.57 Gorących uczuć żywionych przez Froissarta wobec rycerstwa nie osłabiają ani na chwilę
najstraszliwsze okrucieństwa popełniane przez szlachtę w wojnie roku 1382 na mieszczanach
Gandawy; wówczas to okaleczono czterdziestu żeglarzy przewożących zboże i odesłano ich do
miasta z wyłupionymi oczami.58 Chastellain, który rozkoszuje się dzielnymi czynami Jakuba de
Lalaing i jemu podobnych, wspomina równocześnie bez jakiejkolwiek sympatii o bohaterskiej
odwadze okazanej przez nieznanego pachołka z Gandawy, który miał śmiałość zaatakować
samego Lalain—ga.59 La Marche — ten przynajmniej naiwnie przyznaje, że bohaterskie czyny,
jakich dokonał jakiś gandawczyk z ludu, miałyby znaczenie wówczas, gdyby chodziło o
„szlachcica”.60
Rzeczywistość wszelkimi sposobami zmuszała umysły do zanegowania rycerskiego ideału.
Sztuka dowodzenia od dawna już poniechała trybu turniejowego; wojna w XIV i XV stuleciu
składała się ze skradania się i podchodów, najazdów i rozbojów. Anglicy pierwsi kazali rycerzom
zsiadać z koni podczas bitwy, a później obyczaj ten przejęty został przez Francuzów.61 Eustachy
Deschamps domyśla się drwiąco, że miało to na celu zapobieżenie ucieczce.62 Strasznie jest
walczyć na morzu, powiada Froissart, bo tam nie można wycofać się ani uciec.63 Z niezwykłą
naiwnością niewy—starczalność postawy rycerskiej jako zasady militarnej przejawia się w Dćbat
des hirauts d’armes de France et d’Angleterre, traktacie powstałym około roku 1455, który w
formie dysputy snuje rozważania na temat pierwszeństwa Francji lub Anglii. Oto herold angielski
zapytuje herolda francuskiego, dlaczegóż to jego król nie utrzymuje wielkiej floty morskiej, jaką
posiada angielski. Albowiem, odpowiada Francuz, nie jest mu to potrzebne; poza tym zaś szlachta
francuska z różnych powodów bardziej ceni walkę na lądzie niż na morzu, „gdyż przy tej grozi
niebezpieczeństwo i utrata życia, i Bóg wie, jak to jest przykro, kiedy nadciąga burza morska, poza
tym wielu ciężko znosi chorobę morską. Podobnie też twarde życie, jakie musi się przy tym
prowadzić, nie bardzo przystoi szlachcie.” 64 Już wtedy wprowadzenie artylerii, zrazu mało
jeszcze skutecznej, zapowiada przyszłe zmiany w sztuce wojennej. Jest jakaś niemal symboliczna
ironia losu w fakcie, że Jacąues de Lalaing, klejnot błędnych rycerzy d Za modę de Bourgogne,
utracił życie od kuli armatniej.65,
Szlachecko—żołnierski tryb życia miał też swą stronę finansową, do której niekiedy
przyznawano się bardzo szczerze. Każda karta z historii wojen późnego Średniowiecza
uświadamia, jak bardzo zależało wówczas walczącym na okupie za dostojnych jeńców. Froissart
nie zaniedbuje donieść, ile zarabiał sprawca udanego napadu.68 Ale obok bezpośrednich korzyści
ciągniętych z wojny wielką rolę w życiu rycerskim odgrywały pensje, renty i stanowiska
namiestników. Do żądzy wyniesienia przyznawano się wtedy otwarcie. „Jestem biednym
człowiekiem, który pragnie wybić się w gó—
rę” 67, mówi Eustachy de Ribeumont. Froissart, relacjonując bez końca faits divers z wojny
rycerskiej i innych spraw, traktował swoją opowieść jako przykład dla tych dzielnych ludzi,
„którzy pragną wyniesienia poprzez swe czyny zbrojne”.68 U Deschamps znajdujemy balladę, w
której rycerze, giermkowie i podoficerowie dworu burgundzkiego usychają z tęsknoty za dniem
wypłaty żołdu; w balladzie tej refrenem są słowa:
Et ąuant venra le tresorier? * «9
Chastellain uważa za rzecz całkiem stosowną i naturalną, że ktoś, kto dąży do sławy ziemskiej,
jest chciwy i wyrachowany, „bardzo czujny i zmierzający dio wielkiej sumy denarów, bądź to w
formie pensji, bądź renty, czy to na stanowisku namiestnika, czy też w służbie”.70 I w istocie,
nawet sam szlachetny Boucicaut, który uchodził za wzór dla wszystkich rycerzy, wydaje się być
bardzo chciwy grosza.71 Trzeźwy Commines ocenia jakiegoś szlachcica wedle jego stanu
posiadania jako „szlachcica dwu—dziestotalarowego”.72
Pośród głośnej chwalby życia rycerskiego i rycerskiej wojny rozbrzmiewa niekiedy, czasem
trzeźwo, czasem drwiąco, świadoma negacja rycerskich ideałów. Nawet szlachta niekiedy
zauważa, że takie życie, składające się z wojny i turniejów, jest błyszczącą nędzą i fałszem.73 Nic
też dziwnego, że dwa sarkastyczne umysły, które w stosunku do rycerstwa nie przejawiały nic
prócz szyderstwa i lekceważenia — Ludwik XI i Filip de Commines —■ odnalazły się wzajemnie.
Dokonany przez Commines’a opis bitwy pod Montlhśry jest w swym trzeźwym realizmie zupełnie
nowoczesny. Tutaj nie ma żadnych pięknych i bohaterskich czynów; przebieg wydarzeń nie został
przybrany w dramatyczną szatę poetycką, jest tu jedynie relacja o trwających zmaganiach, o
ociąganiu się i strachu, przekazywana przez cały czas z lekkim sarkazmem. Commines’owi
widoczną przyjemność sprawia opowiadanie o haniebnej ucieczce i o tym, że odwaga narasta w
miarę jak znika niebezpieczeństwo. Kronikarz rzadko posługuje się wyrazem honneur, ba, traktuje
cześć niemal jak zło konieczne. „Jestem tego zdania, że dobrze by zrobił, gdyby tej nocy
odmaszerował… Ale oczywiście tam, gdzie w grę wchodził honor, nie chciał być obwiniany o
tchórzostwo.” 74 Nawet wówczas, gdy Commines donosi o krwawych spotkaniach, daremnie
można by szukać tu terminologii rycerskiej: słów takich, jak „odwaga” czy „rycerskość”, nie zna
on wcale. 75
Czyżby działo się tak dlatego, że Commines’ odziedziczył trzeźwy umysł po swej matce,
Małgorzacie van Arnemuiden, pochodzącej z Zelandii? Wydaje się, że w Holandii — mimo
działalności chełpliwego awanturnika, Wilhelma IV z Hennegau — wcześnie wygasł duch
rycerski, podczas gdy
* I kiedyż nadejdzie skarbnik?
Polityczne i militarne znaczenie idei rycerskiej 133
właśnie Hennegau, które wówczas zjednoczone było z Holandią, ciągle pozostawało
klasycznym krajem rycerskiej szlachty. W Combat des Tren—te najdzielniejszym mężem po
stronie angielskiej był niejaki Crokart, niegdyś pachołek panów z Arkel. Zgromadził on w czasie
wojny ogromny majątek, dochodzący do 60 000 koron, zdobył też stajnię, liczącą trzydzieści koni;
przy tym uzyskał tak wielki rozgłos z powodu swej dzielności, że król francuski obiecywał mu
godność rycerską i świetny związek małżeński, gdyby tylko zechciał stać się Francuzem. Ów
Crokart powrócił następnie z całą swą sławą i bogactwem do Holandii i utrzymywał tam wielki
dwór; lecz panowie holenderscy dobrze jeszcze pamiętali, kim był niegdyś, i rozmyślnie go nie
dostrzegali; w końcu wrócił więc tam, gdzie lepiej rozumiano wagę rycerskiej sławy.76
Gdy Jan z Nevers zabrał się do urządzania wyprawy na Turcję, która miała zakończyć się pod
Nikopolis, książę Albrecht Bawarski, hrabia Holandii, Zelandii i Hennegau, tak —— wedle
świadectwa Froissarta — przemówił do swego syna, Wilhelma: „Wilhelmie, ponieważ masz chęć
iść na wyprawę i udać się na Węgry i do Turcji w poszukiwaniu walki z narodami i państwami,
które nigdy nie uczyniły nam żadnej przykrości, i ponieważ nie masz żadnej rozsądnej przyczyny,
by tam pomaszerować, prócz czczej sławy tego świata — pozwól Janowi Burgundzkiemu i naszym
kuzynom z Francji spełnić ich zamiary, swoje zaś spełnij dla siebie, pomaszeruj do Fryzji i
zdobądź nasze dziedzictwo.” 77
W Lilie podczas uroczystości składania ślubów na wyprawę krzyżową najsłabiej spośród
wszystkich krajów księcia burgundzkiego reprezentowana była szlachta holenderska. Kiedy zaś po
uroczystości zbierano jeszcze w różnych krajach dalsze śluby na piśmie, nadeszło ich z Artois 27, z
Flandrii 54, z Hennegau 27, z Holandii tylko 4; i nawet te formułowane były bardzo warunkowo i
ostrożnie. Brederodowie (Brederodes) i Montfo—ortowie (Montfoorts) obiecali wspólnie jednego
przedstawiciela,78
Rycerstwo nigdy nie mogłoby trwać przez stulecia jako pewien ideał życiowy, gdyby nie tkwiły
w nim jakieś wysokie wartości, mające znaczenie dla rozwoju społecznego, gdyby nie było ono
konieczne ze względów socjalnych, etycznych i estetycznych. Właśnie w pięknej przesadzie
mieściła się siła owego ideału. Wydaje się, jak gdyby duch średniowieczny z jego krwawą
namiętnością mógł być pokierowany tylko dzięki temu, że o wiele za wysoko umieszczano przed
nim ideały; tak postępował Kościół, tak było też z ideą rycerską. „Bez tej pasji w dążeniu do celu,
jaka cechuje mężczyzn i kobiety, bez posmaku bigoterii i fanatyzmu nie ma ani impulsu, ani
efektu. By trafić w cel, mierzy się ponad celem. Każde działanie ma w sobie coś z fałszu i
przesady.” 79
Im bardziej jednak ideał kulturowy przeniknięty był pożądaniem najwyższych cnót, tym
większa stawała się dysharmonia pomiędzy konwen—
cjami życiowymi a rzeczywistością. Ideał rycerski z jego treścią na pół jeszcze religijną mogła
wyznawać tylko taka epoka, która potrafiła zamykać oczy na potęgę rzeczywistości, która była
zdolna do przyjęcia najbardziej krańcowej iluzji. Ale nowa, rozwijająca się kultura zmuszona była
zrezygnować ze zbyt wysokich ambicji dawnego modelu życiowego. Rycerz przekształca się we
francuskiego gentilhomme z XVII stulecia, który co prawda podtrzymuje jeszcze pojęcia honoru i
stanu, ale nie podaje się już więcej za bojownika wiary, za obrońcę uciśnionych i słabych. Typ
francuskiego szlachcica zostaje później zastąpiony przez typ bardziej umiarkowany i wygładzony
— przez typ „gentlemana”, pochodzący w prostej linii od dawnego rycerza. Przy kolejnych
przemianach ideału raz po raz kruszy się jego zewnętrzna powłoka, okazując się kłamliwym
pozorem.
VIII. STYLIZACJA MIŁOŚCI
Od czasu, gdy trubadurzy prowansalscy po raz pierwszy zaintonowali melodię nie
zaspokojonego pożądania, tony skrzypiec pieśni miłosnej rozbrzmiewały coraz wyżej i wyżej, aż
w końcu już tylko Dante umiał zagrać czysto na tym instrumencie.
Jedna z najistotniejszych przemian ducha średniowiecznego dokonała się wówczas, gdy po raz
pierwszy rozwinięto temat ideału miłosnego przy negatywnym tonie zasadniczym akordu.
Oczywiście, również i starożytność opiewała tęsknotę i cierpienia miłości; ale czy tam, w
tęsknocie nie widziano właściwie tylko odwlekania i uroków pewnego już spełnienia? A w
smutnie kończących się historiach miłosnych antyku nastroju nie tworzyło na ogół nie zaspokojone
pożądanie, lecz okrutne rozdzielenie poprzez śmierć połączonych już kochanków; tak było z
Cefalusem i Prokry—dą, z Piramem i Tyzbe. Uczucie bólu wynikało tam nie ze stanu erotycznego
niezaspokojenia, lecz ze smutnego losu. Dopiero w dworskiej miłości (Minne) trubadurów
głównym motywem stało się samo niezaspokojenie. Tym samym wytworzył się taki sposób
myślenia o sprawach erotyki, który mógł pomieścić w sobie obfitość treści etycznych, nie
zatracając jednocześnie związku z przyrodzoną miłością do kobiety. Przecież szlachetna służba
kobiecie wyłoniła się z miłości zmysłowej, pozbawionej pretensji do zaspokojenia. Teraz oto
miłość stała się polem, na którym rozkwitała wszelka doskonałość estetyczna i etyczna. Według
teorii miłości dworskiej szlachetny kochanek staje się przez swą miłość cnotliwy i czysty. W liryce
bierze coraz to bardziej górę pierwiastek duchowy. Na koniec oddziaływanie miłości poczyna
oznaczać stan świętego poznania i pobożności: la vita nvuova.
Potem musiał nastąpić nowy zwrot. W dolce stil nuovo Dantego i jego współczesnych
osiągnięto na tej drodze punkt krańcowy. Petrarka ponownie poczyna się wahać pomiędzy ideałem
uduchowionej miłości dworskiej i nową inspiracją antyku. Od Petrarki zaś do Wawrzyńca
Medyoeusza włoska pieśń miłosna powraca ku owej naturalnej zmysłowości, która przepełniała
także podziwiane wzory starożytne. Misternie utkany system konwencji dworskiej Minne został
ponownie zarzucony.
We Francji i w krajach, które znajdowały się pod wpływem umysłowo—ści francuskiej, sprawy
przyjęły inny obrót. Rozwój myśli erotycznej w okresie następującym po rozkwicie liryki
dworskiej przebiegał tam mniej prosto. System konwencji pozostał w mocy, napełnił się jednak
innym duchem. Tam, zanim jeszcze Vita nuova odnalazła wieczną harmonię uduchowionej
namiętności, Roman de la Rosę wlał nową treść w formę dworskiej Minne. Przez dobre dwa
stulecia dzieło Wilhelma de Lorris i Jana Clopinela (lub Chopinela *) de Meun, rozpoczęte przed
rokiem 1240, a ukończone przed 1280, nie tylko wywierało dominujący wpływ na formy miłości
arystokratycznej, ale ponadto, dzięki swemu encyklopedycznemu bogactwu dygresji ze
wszystkich możliwych dziedzin, stało się skarbem, z którego wykształceni laicy czerpali
najżywotniejsze treści swego duchowego rozwoju. Trzeba tu mocno podkreślić, że w ten właśnie
sposób warstwa panująca w całej tej epoce wtłaczała swą wiedzę o życiu i swą erudycję w ramy ars
amandi. W żadnej innej epoce ideał kultury świeckiej nie był tak ściśle zespolony z miłością do
kobiety, jak wtedy, od XII do XV stulecia. Wszystkie cnoty chrześcijańskie i społeczne, cała
struktura form życiowych były poprzez Minne podporządkowane idei wiernej miłości.
Swiatopogłąd przepojony erotyką bądź to w swej starszej, czysto dworskiej formie, bądź w tej,
którą ucieleśnia Roman de la Rosę, może być zestawiony na jednej płaszczyźnie z ówczesną
scholastyką. Oba te zjawiska uzewnętrzniają właściwe duchowi średniowiecznemu wielkie
dążenie do ujmowania wszelkich zjawisk życiowych z jednego punktu widzenia.
W barwnej różnorodności form uczucia miłosnego kondensują się wszelkie tęsknoty do
pięknego życia. Jeżeli ktoś chciał znaleźć piękno w sławie i stanowisku, jeżeli chciał ozdobić swój
żywot wspaniałością i godnością, krótko mówiąc, jeżeli szukał piękna życia w zaspokojeniu
ambicji — zawsze przypominano mu o próżności wszystkich tych spraw. Natomiast w miłości
każdemu, kto nie pożegnał się jeszcze z wszelkim ziemskim szczęściem, jej celem i istotą
wydawało się samo rozkoszowanie się pięknem. Tutaj nie trzeba było ozdabiać życia szlachetnymi
formami dla zaznaczenia wysokiego stanu; tutaj mieszkało samo najgłębsze piękno i najwyższe
szczęście, oczekując tylko, by przybrano je w styl i barwę. Wszystko, co choć trochę tchnęło
pięknością, każdy kwiat, każdy dźwięk, mogło się nadać do zbudowania konwencji miłosnej.
Dążenie do ustylizowania miłości było czymś więcej niż tylko próżną zabawą. To sama potęga
namiętności pobudzała społeczeństwo późnego Średniowiecza do przekształcenia życia
erotycznego w piękną grę o szlachetnych regułach. Ujęcie uczuć w trwałe formy było konieczne,
jeśli nie chciano popaść w surowe barbarzyństwo. W stanach niższych hamowanie rozwiązłości
pozostawiono Kościołowi, który zadanie swe spełniał i dobrze,
i źle — tak jak może to czynić jakikolwiek Kościół. Dla arystokracji, która czuła się bardziej
uniezależniona od Kościoła, ponieważ posiadała jeszcze cząstkę kultury nie związanej z religią,
hamulcem w rozwiązłości była sama uszlachetniona erotyka; literatura, moda i formy towarzyskie
pełniły tam w życiu miłosnym funkcję normatywną.
W każdym razie stwarzały one przynajmniej piękne pozory i wyobrażano sobie, że wedle nich
rzeczywiście układa się życie. W istocie jednak, nawet w stanach wyższych, życie miłosne było
bardzo nieokrzesane. Obyczaje codzienne przenikał jaskrawy bezwstyd, który zatraciły epoki
późniejsze. Książę burgundzki każe przygotować dla angielskiego poselstwa, na które oczekuje w
Valenciennes, kąpielisko miejskie — „dla posłów i dla każdego, kto znajdzie się w orszaku, jak
również zaopatrzyć kąpielisko we wszystko, co jest konieczne dla służby Wenerze, przy czym
należy zatroskać się o zaspokojenie najgorętszych życzeń; a wszystko na koszt księcia”.2 Jego
synowi, Karolowi Śmiałemu, wielu brało za złe skromność, jako że nie przystoi ona księciu.3
Pośród urządzeń mechanicznych, służących do zabawy na wypoczynkowym dworze w Hesdin,
rachunki wymieniają „maszynę do oblewania przechodzących dołem dam”.4
Mimo to szorstkość nie oznacza zaprzeczenia ideału. Nie tylko uszlachetniona miłość, ale i
rozwiązłość miała swój własny styl, i to nawet bardzo stary. Można go nazwać stylem
epitalamicznym. Na polu wyobrażeń miłosnych zarówno społeczeństwo ogładzone, jak i
społeczeństwo ze schyłku Średniowiecza dziedziczy bardzo wiele prastarych motywów; tutaj
różne style erotyczne współzawodniczą ze sobą lub wzajemnie się przenikają. O wiele starsze
korzenie od stylu miłości dworskiej i równie żywotne znaczenie, jak ona, miała tu prymitywna
forma erotyki, która upiększa samo obcowanie seksualne; forma, która, pozbawiona wprawdzie
przez kulturę chrześcijańską swej godności kultowej jako świętego misterium, ciągle jednak
utrzymywała się przy życiu.
Cały aparat epitalamiczny ze swym bezwstydnym śmiechem i swą symboliką falliczną
ukształtował kiedyś część świętych obrzędów weselnych. Zawieranie małżeństwa i uroczystość
weselna były niegdyś nieroz—dzielne: było to jedno wielkie misterium, które osiągało swój szczyt
w cielesnym zespoleniu się dwojga osób. Potem przyszedł Kościół, świętość i misterium zagarnął
dla siebie i ograniczył je do uroczystego sakramentu małżeństwa; ceremonie towarzyszące
misterium, pochód weselny, pieśni i radosną wrzawę pozostawił natomiast świeckiej uroczystości
weselnej. Pozbawione swego charakteru sakralnego żyły one tam jednak dalej, i to dochodząc do
jeszcze bardziej bezwstydnej rozwiązłości, a Kościół nie miał siły, by je przepędzić i z tamtych
obyczajów. Etyka kościelna nie mogła zagłuszyć gorących, pełnych życia okrzyków: Hymen, o
Hymenaee! Żadne dążności purytańskie nie były w stanie usunąć z oby—
czaju bezwstydnej jawności nocy poślubnej; jeszcze nawet nasze XVII stulecie zna ten obyczaj
w pełnym jego rozkwicie. Zerwała z nim dopiero nowoczesna wrażliwość indywidualna, która
pragnie ukryć w spokoju i ciemności to, co należy wyłącznie do dwojga.
Jeżeli ma się w pamięci, że jeszcze w roku 1641, podczas wesela młodego księcia Orańskiego i
Marii Angielskiej, nie brakło brutalnych żartów (practical jokes), mających na celu uniemożliwić
oblubieńcowi, jeszcze chłopcu, spełnienie obowiązków małżeńskich — to nie będzie nas dziwić
zuchwałe rozpasanie, z jakim obchodzono wesela książęce i szlacheckie około roku 1400. Świetne
tego przykłady mamy w obscenicznych szyderstwach, którymi Froissart zdobi opis wesela Karola
VI z Izabelą Bawarską, lub w pieśni weselnej, poświęconej przez Deschamps Antoniemu z
Burgundii.5 Cent nouvelles nouvelles opowiadają, nie znajdując w tym nic niezwykłego, o parze
nowożeńców, która wstąpiła w związki małżeńskie w czasie jutrzni i po skromnym śniadaniu
poszła natychmiast do łóżka.6 Wszystkie dowcipy, odnoszące się do wesela lub w ogól^ do życia
erotycznego, uważano za zupełnie stosowne również w towarzystwie dam. Cent nouvelles
nouvelles prezentują się, może z odrobiną ironii, jako „chwalebne i budujące dzieło”, jako
opowiadania „wielce rozweselające w każdym dobrym towarzystwie”.7 Poważny poeta „noble
homme Jean Regnier” pisze rozwiązłą balladę na polecenie Madame de Bourgogne i wszystkich
dam i panien jej dworu.8
Jest oczywiste, że wszystkie te sprawy nie były odczuwane jako obraza jakiegoś wyniosłego i
zastygłego ideału czci i godności. Tkwi tu sprzeczność, której nie da się wyjaśnić twierdząc, że
wszelkie szlachetne konwencje i wysoki stopień pruderii, ujawniane przez Średniowiecze w
innych dziedzinach życia, były zwykłą obłudą. Podobnie też bezwstyd nie był saturnalicznym
rozkiełzaniem popędów. Jeszcze większym błędem byłoby dopatrywanie się w epitalainicznych
obscenach oznak dekadencji, wypływającej z arystokratycznego przerafinowania — jak stało się to
rzeczywiście na terenie Holandii w wieku XVII.9 Dwuznaczniki, sprośna gra słów, rozwiązłe
szyderstwo są w stylu epitalamicznym na swoim miejscu; mają tam one prastary charakter. Stają
się zrozumiałe, jeśli rozpatruje się je na ich podłożu etnologicznym, jako wyblakłe, zdegradowane
do rzędu form towarzyskich pozostałości fallicznego symbolizmu kultury pierwotnej. A zatem —
jako odwartościowane misterium. To, co w czasach, gdy granica między zabawą i powagą nie była
jeszcze przeprowadzona przez kulturę, wiązało świętość rytuału z rozpasaną radością życia, to
samo w społeczeństwie chrześcijańskim mogło już tylko pełnić rolę pikantnego szyderstwa i
podniecającego żartu. Wyobrażenia seksualne z całą siłą żywotną utwierdzały się w obyczajach
weselnych, tworząc ostry kontrast z pobożnością i wytwornym konwenansem.
Cały genre komiczno—erotyczny — opowiadanie, facecję, piosenkę — można, jeśli się chce,
traktować jako dziki pęd wyrastający z pnia epi—talamium. Jednak związek z tym pierwotnym
źródłem dawno się już zatracił: genre erotyczny rozwinął się w samodzielny gatunek literacki, a
oddziaływanie komiczne stało się jego samoistnym celem. Jedynie typ komizmu pozostał tu taki
sam, jak był w epitalamium. Polegał on na ogół na symbolicznej aluzji do spraw płciowych albo
też na obleczeniu miłości cielesnej w pojęcia związane z wykonywaniem jakiegoś rzemiosła.
Prawie każde rękodzieło, prawie każda czynność użycza swego zasobu pojęć metaforze
erotycznej, równie dobrze wtedy, jak i dzisiaj. Jest jasne jak na dłoni, że w wieku XIV i XV
materiału dostarczały tu przede wszystkim polowanie, muzyka i turnieje.10 Również traktowanie
historii miłosnych w formie procesów prawnych, jak Arrestz d’amowrn, uznać należy za jedną z
obiegowych kategorii takich trawestacji. Była też jeszcze inna dziedzina, szczególnie chętnie
wykorzystywana jako kostium dla tematyki erotycznej, a mianowicie życie kościelne. W
Średniowieczu z niezwykłą swobodą używano wyrażeń liturgicznych do oznaczania spraw
seksualnych.12 W Cent nouvelles nouvelles powtarza się tylko bez przerwy dwuznaczne użycie
słów bćnir lub confesser albo też grę słów saints i seins. Jednakże przy ujęciu bardziej
wyrafinowanym alegoria kości elno—ero—tyczna rozwija się w odrębną formę literacką. Wokół
subtelnego Karola z Orleanu powstaje krąg poetycki, który ubiera opłakiwaną miłość w formy
klasztornej ascezy, liturgii i męczeństwa. Nawiązując do niedawno przeprowadzonej reformy
zakonu franciszkańskiego, poeci ci przybierają nazwę Les amoureux de l’observance. Jest to
równocześnie ironiczne pendant do surowej powagi dolce stil nuovo. Tendencja profanująca
zostaje tu w pewnej mierze odpokutowana przez szczerość odczuwania „miłosnego” (amoureux).
Ce sont ici les dix commandemens, Vray Dieu d’amours…*
W ten sposób pozbawia się świętości Dziesięcioro Przykazań. Albo nawet profanuje się
przysięgę na Ewangelię:
Lors m’appella, et me fist les mains mettre Sur ung livre, en me faisant promettre Que feroye
loyaument mon devoir Des points d’amour… ** lł
♦ Oto dziesięcioro przykazań Prawdziwego Boga miłości…
*♦ Wtedy mnie wezwał, kazał mi kłaść ręce Na swojej księdze i przysięgę złożyć,
O pewnym zmarłym kochanku Karol Orleański mówi:
Et j’ay espoir que brief ou paradis Des amoureux sera moult hault assis, Comme martir et tres
honnori saint.*
A o swej własnej zmarłej kochance:
J’ay fa.it l’obseque de ma damę Dedens le moustier amoureux, Et le service pour son ame A
chanti Penser doloreux. Mains sierges de soupirs piteux Ont estć en son luminaire, Aussi j’ay fait
la tombe faire De regrets… ** u
W bardzo czułym poemacie Uamant rendu cordelier de l’observance d’amour, który
wyczerpująco opisuje przyjęcie zrozpaczonego kochanka do klasztoru męczenników miłości, do
ostatecznych konsekwencji doprowadzony został cały przytłumiony efekt komiczny, który
zapowiadała trawestacja na kościelną modłę. Czy nie wygląda to tak, jak gdyby erotyka zawsze,
nawet na drodze perwersji, musiała szukać związku ze świętością, który dawno zgubiła?
Erotyka, aby przetworzyć się w kulturę, musiała za wszelką cenę szukać stylu i formy, które
trzymałyby ją w karbach, wyrazu, który by ją osłonił. A nawet tam, gdzie pogardziwszy taką formą
porzuciła wątpliwą alegorię na rzecz bezpośredniego i niezawoalowanego traktowania spraw
płciowych, nawet tam mimo woli ciągle jeszcze pozostawała wystylizowana. Cały genre, który
przez prosty umysł łatwo może być poczytany za wyraz erotycznego naturalizmu, ów genre, w
którym mężczyźni nigdy nie bywają wyczerpani, a kobiety są w każdej chwili powolne — jest
romantyczną fikcją tak samo, jak i najsubtelniejsza miłość dworska (Min—ne). Czymże innym jak
nie—romantyką, jest tchórzliwe pomijanie wszyst—
Że wiernie spełnię moje obowiązki Względem miłości…
* I mam nadzieję, że niebawem siądzie Bardzo wysoko w raju zakochanych Jako męczennik i
święty wsławiony.
** Sprawiłem pogrzeb mojej pani, Kościół miłości ją przygarnął A mszę za duszę jej śpiewało
Bolesne rozpamiętywanie. Westchnień żałosnych liczne świece Przy katafalku jej stanęły, A grób
kazałem jej uczynić Z żalów…
kich naturalnych i społecznych powikłań występujących w życiu miłosnym, okrywanie całego
egoizmu, tragizmu i zakłamania życia seksualnego pięknym pozorem niczym nie zakłóconej
rozkoszy? Również i tutaj dominuje ów wielki prąd kulturowy: tęsknota za pięknym życiem i
potrzeba widzenia życia piękniejszym niż przedstawiało się ono w rzeczywistości. Stąd też wynika
tutaj wtłoczenie rzeczywistego życia miłosnego w formy fantastycznych pragnień, tym razem
jednak dokonuje się to poprzez przeakcentowanie pierwiastka animalistycznego. Jest to również
pewien ideał życiowy: ideał nieczystości.
Rzeczywistość jest zawsze, we wszystkich epokach, gorsza i bardziej surowa, aniżeli ją ukazuje
wysubtelniony, literacki ideał egzystencji; ale równocześnie jest też zawsze bardziej czysta i
obyczajna niż w owej płaskiej erotyce, która zazwyczaj uchodzi za naturalistyczną. Płatny poeta,
Eustachy Deschamps, zwykł w wielu swych balladach komicznych, w których osobiście
przemawia, poniżać się do najbardziej rozwiązłych prostactw. Ale przecież nie jest on wcale
rzeczywistym bohaterem tych nie—przystojnych scen; a pośród nich niespodziewanie znajdujemy
też subtelny poemat, w którym poeta wskazuje swej córce na doskonałość jej zmarłej matki.15
Cały gatunek epitalamiczny ze wszystkimi swymi odnogami i odgałęzieniami musiał jako
źródło literatury i kultury pozostawać zawsze na dalszym planie. Tematem jego jest po prostu
całkowite i najpełniejsze zaspokojenie: oto erotyka bezpośrednia. To jednak, co może posłużyć
jako konwencja życiowa i forma upiększenia życia, jest erotyką pośrednią; tematem jest tu
możliwość zaspokojenia, jego obietnica, pożądanie, niedostatek szczęścia, świadomość, że ono się
zbliża. Tutaj ostateczne zaspokojenie zostaje przeniesione w sferę niewypowiedzianego, okryte
zasłoną oczekiwania. Erotyka pośrednia już przez to jest o wiele bardziej żywotna i obejmuje o
wiele szersze połacie życia. Zna ona miłość nie tylko w tonacji dur czy pod roześmianą maską, lecz
także zdolna jest do przekształcania w piękno bólów miłości, dzięki temu zaś ma nieskończenie
wyższą wartość życiową. Może więc ona wcielić w siebie elementy etyczne — wierność, odwagę i
szlachetną subtelność — i w ten sposób związać się z innymi dążeniami, które mają na celu ideał
bardziej rozległy niż tylko prosty ideał miłosny.
W pewnej harmonii z duchem dominującym w późnym Średniowieczu, który pragnął
przedstawić w obszerniejszy sposób całość myślenia i ukształtować je w pewien system, Roman de
la Rosę dał całej kulturze erotycznej tak barwną, zamkniętą w sobie i bogatą formę, że stał się
równocześnie skarbcem laickiej liturgii, nauki i legendy. I właśnie ta dwoistość Roman de la Rosę,
owego dzieła dwóch poetów zupełnie różnego typu i umysłowości, uczyniła je jeszcze bardziej
użytecznym, jako
biblię kultury miłosnej: tutaj znajdowano teksty na najróżnorodniejszy użytek.
Wilhelm de Lorris, pierwszy z dwóch twórców dzieła, hołdował jeszcze staremu ideałowi
dworskiemu. Od niego pochodził pełen uroku plan i pogodna, wdzięczna fantazja całości. Jest to
tak często powracający temat snu. Oto poeta ukazuje się podczas swych spacerów o majowym
poranku, kiedy to wychodzi, by posłuchać słowika i skowronka. Droga wiedzie go wzdłuż rzeki do
murów tajemniczego ogrodu miłości. Na tym murze widzi on wyobrażenia Nienawiści, Zdrady,
Prostactwa, Pożądliwości, Chciwości, Melancholii, Swiętoszkostwa (Papelardie), Biedy, Zawiści i
Starości — a więc cech antydworskich. Ale oto dama Oiseuse (Lenistwo), przyjaciółka Deduit
(Wesołości), już otwiera mu furtkę. Wewnątrz Liesse (Zabawa) prowadzi taniec. Bóg miłości
tańczy tam z Pięknością, w korowodzie biorą też udział Bogactwo, Łagodność, Szczerość
(Franchise), Dworność (Cour—toisie) i Młodość. Podczas gdy poeta przy źródle Narcyza zatopił
się w podziwie nad pączkami róż, które tam spostrzegł, bóg miłości godzi w niego swymi
strzałami: strzałami Beaute, Simplesse, Courtoisie, Compagnie i Beau—Semblant. Poeta deklaruje
się jako sługa miłości (homme Uge). Amour zamyka mu seroe kluczem i wyjaśnia mu, jakie są
przykazania miłości, jej troski (maux) i dobra (biens). Ostatnie noszą nazwy: Espe—rance,
Doux—Penser, Doux—Parler, Doux—Regard.
Bel—Accueil, syn Courtoisie, zaprasza poetę ku różom, ale oto przychodzą strażnicy róż:
Danger, Male—Bouche, Peur i Honte, i przepędzają go. Teraz zaczynają się powikłania. Raison
zstępuje ze swej wyniosłej wieży, aby odebrać przysięgę od kochanka. Ami go pociesza; Venus
rozwija swe sztuki w walce z Chastete; Franchise i Pitie ponownie sprowadzają poetę do
Bel—Accueil, który pozwala mu pocałować różę. Male—Bouche rozgłasza to jednak dalej, wtedy
nadbiega Jalousie i oto wokół róż ustawiony zostaje potężny mur. Bel—Accueil zostaje zamknięty
w wieży. Danger i jego towarzysze strzegą bram. Wilhelm de Lorris kończy dzieło skargą
kochanka.
Potem, prawdopodobnie o wiele później, przybył Jean de Meun i poprowadził dzieło do końca,
dobudowując mu o wiele obszerniejszy ciąg dalszy. Późniejszy rozwój akcji — atak i zdobycie
różanego zamku przez Miłość pospołu z wszystkimi jej sprzymierzeńcaimi, mianowicie z cnotami
dworskimi, ale też z Bien—Celer i z Faux—Semblant — ulega niemal zatopieniu w powodzi
dygresji, rozważań i anegdot, dzięki którym drugi twórca uczynił z dzieła prawdziwą
encyklopedię. Najważniejsze jest jednak przede wszystkim to, że przemawia tu umysł tak
nieskrępowany, sceptycznie chłodny i cynicznie zatwardziały, że nieczęsto można spotkać
podobny mu w całym Średniowieczu; do tego jeszcze autor z rzadką sprawnością posługuje się
językiem francuskim. Naiwnie pogodny idea—
lizm Wilhelma de Lorris zostaje przyćmiony przez deziluzjonizm Jana de Meun, który nie
wierzy nie tylko w strachy i w czarowników, ale także w wierną miłość i w uczciwość kobiet; ma
on zmysł do problemów patologicznych i kładzie w usta Venus, Natury i Geniusza najzuchwalszą
obronę popędu zmysłowego. Kiedy Amor obawia się, że wraz ze swym wojskiem będzie musiał
ulec, wysyła Franchise i Doux—Regard do We—nery, swej matki, która daje posłuch jego
wezwaniu i śpieszy z pomocą na swym gołębim rydwanie. Gdy Amor powiadamia ją o stanie
rzeczy, Venus przysięga, że nigdy więcej nie ścierpi wstydliwości u kobiety, i zachęca Amora, by
złożył tę samą przysięgę, jeśli idzie o mężczyzn; cała armia zostaje więc zaprzysiężona.
Tymczasem Natura trwa w swojej kuźni przy pracy nad utrzymaniem gatunków, trwa w swych
wiecznych zmaganiach ze Śmiercią. Uskarża się ona gorzko, że spośród wszystkich stworzeń
jedynie człowiek przekracza jej nakazy i powstrzymuje się od rozmnażania. Na rozkaz Natury jej
kapłan, Geniusz, po długiej spowiedzi, w której Natura objawia mu swoje dzieła, udaje się do
wojsk Miłości, aby tam rzucić przekleństwo Natury na tych, którzy lekceważą jej prawa. Amor
przystraja Geniusza w ornat, pierścień, pastorał i mitrę; Venus śmiejąc się głośno daje mu do ręki
zapaloną świecę, „która nie była zrobiona z dziewiczego wosku”.16
Ekskomunika rozpoczyna się potępieniem dziewictwa; całość operuje zuchwałą symboliką i na
koniec wiedzie do dziwacznego mistycyzmu. Piekło jest dla tych, którzy nie dochowują przykazań
Natury i Miłości; innym przeznaczono kwietne pastwisko, gdzie Syn Dziewicy strzeże swych
białych owieczek, które tam w wiecznej rozkoszy wypasają się na nieustannie kwitnących
kwiatach i ziołach.
Kiedy Geniusz wrzuca do twierdzy świecę, zapalającą swym płomieniem cały świat, wówczas
rozpoczyna się końcowy bój o wieżę. Także i Venus osobiście rzuca swą pochodnię; teraz Honte i
Peur rzucają się do ucieczki, a Bel—Accueil pozwala kochankowi zerwać różę.
Tutaj więc motyw seksualny z całkowitą świadomością umieszczony został ponownie w
punkcie centralnym; a przybrano ten motyw w tyle świętości, w formę tak kunsztownego
misterium, że trudno było o bardziej złośliwe wyzwanie pod adresem kościelnego ideału życia.
Roman de la Rosę z jego całkowicie pogańską tendencją można traktować jako krok w kierunku
Renesansu. W formie zewnętrznej jest on na pozór rzetelnie średniowieczny. Cóż może być
bowiem bardziej średniowiecznego niż owa do ostateczności zrealizowana personifikacja
usposobień i okoliczności miłosnych? Postaci Roman de la Rosę: Bel—Acoueil, Doux—Regard,
Faux——Semblant, Male—Bouche, Danger, Honte i Peur, stają w jednym szeregu z typowo
średniowiecznymi przedstawieniami cnót i grzechów w ludzkiej postaci: przecież to alegorie albo
nawet więcej — na poły obiegowe mi—
 tologizmy. Gdzież jest jednak granica pomiędzy tymi obrazami a obudzonymi do nowego życia
nimfami, satyrami i duchami Renesansu? Zostały cne zapożyczone z innej sfery, ale ich wartość
dla wyobraźni jest ta sama, wyposażenie zaś figur Roman de la Rosę przypomina niekiedy
fantastycznie ozdobione postacie Botticellego.
Tutaj więc marzenie miłosne przedstawione było w formie kunsztownej, ale przecież
wypełnionej namiętnością. Wyczerpująco rozbudowana alegoria zadowalała wszystkie wymogi
średniowiecznej wyobraźni. Bez pomocy personifikacji umysł nie potrafiłby wówczas wyrazić
uczuć i nie mógłby ich potem odczuwać. Cały barwny koloryt i elegancka linia tej nieporównanej
gry marionetek były niezbędne dla stworzenia systemu pojęć miłosnych, który służył wzajemnemu
porozumieniu. Posługiwano się figurami Danger, Nouvel—Penser, Male—Bouche jak
obiegowymi pojęciami naukowej psychologii. Temat zasadniczy nasycał poemat tchnieniem
namiętności. Bo oto na miejsce jałowej służby wobec zamężnej damy serca, którą trubadurzy
wynieśli pod obłoki jako nieosiągalny przedmiot tęsknej czci, wystąpił teraz najbardziej naturalny
motyw erotyczny: silny powab tajemnicy dziewiczości usymbolizowany w róży, którą można
zdobyć jedynie sztuką i uporem.
W teorii miłość Roman de la Rosę była dworna i szlachetna. Ogród radości życia przeznaczony
jest dla wybranych, a dostęp do niego otwiera tylko miłość. Kto chce tam wejść, musi być wolny
od zawiści, wiarołom—stwa, chciwości, skąpstwa, zazdrości, starości, obłudy, a pełen dwornej
kurtuazji. Jednakże cnoty pozytywne, które musi on temu wszystkiemu przeciwstawić, dowodzą,
iż ideał nie jest już jak w dworskiej miłości (Minne) etyczny, lecz czysto arystokratyczny. Należą
do niego: beztroska, wrażliwość na przyjemności, pogodne usposobienie, miłość, piękność,
bogactwo, łagodność, swoboda myśli (Jranchise) i dworność (courtoisie). I nie jest to już
uszlachetnienie indywiduum poprzez odblask ukochanej, ale są to środki stosowne do jej zdobycia.
Dzieło nie jest ożywione (chociażby nawet kłamanym) uwielbieniem dla kobiety, ale —
przynajmniej u drugiego twórcy, Jana Clopinel — wyraża nieczułą pogardę wobec jej słabości;
źródła tej pogardy spoczywają w zmysłowym charakterze uczucia.
Mimo swej ogromnej władzy nad umysłami Roman de la Rosę nie mógł jednak całkowicie
wyrugować dawniejszego pojmowania miłości. Sławiono flirt, ale jednocześnie utwierdzało się też
wyobrażenie miłości czystej, rycerskiej, wiernej i pełnej samozaparcia; było ono przecież istotną
częścią składową rycerskiego ideału życiowego. Pośród owego barwnego kręgu bujnego,
arystokratycznego życia w otoczeniu króla Francji i jego wujów — książąt Berry i Burgundii —
wyrosła cała wielka kwestia sporna, a mianowicie: któremu pojmowaniu miłości powinien
hołdować praw—
dziwy szlachcic — czy czystej kurtuazji z jej tęskną wiernością i pełną uszanowania służbą
wobec damy, czy też modelowi Roman de la Rosę, gdzie wierność jest tylko środkiem służącym do
usidlenia kobiety. W roku 1388 szlachetny rycerz Boucicaut udał się ze swymi towarzyszami na
Wschód jako rzecznik rycerskiej wierności i tam skracał sobie czas układaniem Livre des cent
ballades. Tutaj rozstrzygnięcie o wyborze między flirtem i wiernością pozostawiono dworskim
pięknoduchom (beaux esprits).
Z nastroju głębszej już powagi zrodziły się słowa, z jakimi w kilka lat później odważyła się
wtrącić do sporu Krystyna de Pisań. Ta odważna obrończyni kobiecej czci i praw zwróciła się do
boga miłości w poetyckim liście, który zawierał skargę kobiet na wszelkie kłamstwa i obelgi ze
strony świata męskiego.17 Autorka z oburzeniem odrzuciła naukę Roman de la Rosę. Niektórzy
opowiedzieli się po stronie Krystyny de Pisań, ale dzieło Jana de Meun miało nadal, tak jak i
dawniej, cały tłum namiętnych wielbicieli i obrońców. Wynikł z tego cały spór literacki, w którym
zabrała głos spora liczba zwolenników i przeciwników. A nie byle jacy rzecznicy wstąpili
wówczas w szranki, broniąc Roman de la Rosę. Wielu mądrych gruntownie i naukowo
wykształconych mężów — tak zapewnia proboszcz w Lilie, Jan de Monstreuil — stawiało Roman
de la Rosę tak wysoko, że okazywali mu cześć niemal boską (paene ut colerent) i raczej woleliby
zostać pozbawieni własnej koszuli niż tej książki!18
Niełatwo jest nam pojąć świat ducha i uczuć, w którym zrodziła się ta obrona. Przecież
rzecznikami jej nie byli wcale swawolni dworacy, lecz poważni, wysocy urzędnicy, po części
nawet duchowni, jak np. wspomniany już proboszcz z Lilie, Jan de Monstreuil, najpierw sekretarz
delfina, później księcia Burgundii, który ze swymi przyjaciółmi Gontierem i Piotrem Col
korespondował na ten temat w poetyckich listach łacińskich i nakłaniał innych, by wzięli udział w
obronie Jana de Meun. Najbardziej charakterystyczne jest tutaj to, że krąg, który stał się obrońcą
owego barwnego i bujnego dzieła średniowiecznego, to ten sam krąg, w którym pielęgnowano
pierwsze zalążki francuskiego humanizmu. Jan de Monstreuil jest autorem wielkiej liczby listów
cyceroniańskich, pełnych zwrotów o charakterze humanistycznym, humanistycznej retoryki i
humanistycznej próżności. On i jego przyjaciele, Gontier i Piotr Col, wymieniają listy z
poważnym, reformatorsko usposobionym teologiem, Mikołajem z Clemanges.19
Jan de Monstreuil, ze swego literackiego punktu widzenia, traktował sprawę z pewnością
bardzo serio. „Im bardziej — pisze on do nieznanego prawnika, który zwalczał Roman de la Rosę
— wgłębiam się w powagę tajemnicy i w tajemnicę powagi owego głębokiego i słynnego dzieła
mistrza Jana de Meun, tym bardziej zdumiewa mnie twoja niechęć.’’ Jan de
7 — Huizinga — Jesień średniowiecza
Monstreuil do ostatniego tchu będzie bronić Roman de la Rosę, a obok niego znajdzie się wielu,
którzy będą służyć tej sprawie pismem, słowem i czynem.20
I jakby na dowód tego, że ów spór o Roman de la Rosę stał się na koniec czymś więcej niż tylko
cząstką wielkiej zabawy towarzyskiej życia dworskiego, zabrzmiał w nim wreszcie głos
człowieka, który zawsze, jeśli cokolwiek mówił, przemawiał w imię najszlachetniejszej
obyczajności i najczystszej nauki. Był nim Jan Gerson, słynny teolog i kanclerz Uniwersytetu
Paryskiego. W swojej bibliotece datuje on wieczorem dnia 18 maja 1402 r. traktat przeciw Roman
de la Rosę.21 Jest to odpowiedź na polemikę Piotra Cola z wcześniejszym pismem Gersona 22,
chociaż i to pismo również nie było pierwszym utworem, jaki Gerson poświęcił Powieści o Róży.
Książka ta wydaje się kanclerzowi najniebezpieczniejszą zarazą, źródłem wszelkiej niemoralności;
chce więc zwalczać ją przy każdej okazji. Kilkakrotnie atakuje on zgubny wpływ „rozpustnej
powieści o Róży”.23 Gdyby posiadał — powiada — taki jej egzemplarz, który byłby jedynym
egzemplarzem i wart był tysiąc funtów, chętniej by go spalił niż sprzedał do opublikowania.
Gerson zapożyczył od swego przeciwnika formę dowodzenia: również i on posługuje się wizją
alegoryczną. Budząc się pewnego ranka czuje, jak ucieka mu serce „na piórach i skrzydłach
różnorakich myśli, z jednego miejsca na drugie, aż do świętego dworu chrześcijaństwa”.24 Tam
spotyka on Justice, Conscience i Sapience i słyszy, jak Chastetś oskarża Fol Amou—reux, czyli
Jana de Meun, że chce przepędzić ją z ziemi wraz z całym jej otoczeniem. Jej bonnes gar des to
właśnie te osoby, które w Roman de la Rosę należały do czarnych figur: „Wstyd, Obawa i Straż
Cnoty, dobry wartownik, który nie zezwolił sobie i nie ośmielił się nigdy na gru—biański
pocałunek, na nieczyste spojrzenie, uwodzicielski uśmiech czy lekkie słówko.” 25 Wstydliwość
stawia szereg zarzutów pod adresem Fol Amoureux. „Wszędzie rozprzestrzenia on ogień, który
jest bardziej płomienny i cuchnący niż ogień grecki i siarkowy.” 26 Fol Amoureux nakazuje
przeklętej starej babie pouczać, „jak młode dziewczęta mają szybko i drogo sprzedawać swoje
ciało bez obawy i bez wstydu, i że nie mają na nic zważać, gdy chcą oszukać czy złamać wiarę”.27
Fol Amoureux szkaluje małżeństwo i życie klasztorne; on też kieruje całą wyobraźnię w stronę
rozkoszy cielesnych, a — co najgorsze — pozwala Wenerze, ba, nawet samej pani Raison, mieszać
pojęcie raju i misteriów chrześcijańskich z pojęciami dotyczącymi używania zmysłowego.
 Tam też w rzeczywistości czaiło się niebezpieczeństwo. Wielkie dzieło—Jana de Meun przez
osobliwe skojarzenie zmysłowości, drwiącego cyni—j zmu i wytwornej symboliki, rozbudzało w
duszach zmysłowy mistycyzm, j który poważnemu teologowi musiał wydać się otchłanią grzechu.
Czegóż |
to nie odważył się mówić przeciwnik Gersona, Piotr Col!28 Tylko sam Fol Amoureux mógłby
osądzić wartość tej dzikiej namiętności. Ten, kto jej nie zaznał, widzi ją tylko w odbiciu i w
mrocznym słowie. Zapożycza więc dla ziemskiej miłości święte słowa z listu do Koryntian, aby
mówić lf\ o niej w taki sposób, jak mówi mistyk o swojej ekstazie! Piotr Col odważył się twierdzić,
że Salomonowa Pieśń nad pieśniami ułożona została na chwałę córki faraona! Wszyscy, którzy
zelżyli Roman de la Rosę, zgięli swe kolana przed Baalem. Natura nie chce, by mężczyzna
zadowalał się jedną kobietą, a Geniusz Natury jest bogiem. Ba, Piotr Col odważył się nawet
nadużyć wersetu z Łukasza, II, 23, aby na podstawie samej Ewangelii dowieść, iż płciowe organy
kobiece, owa Róża w opowieści, były niegdyś święte. Pełen wiary we wszystkie te bluźnierstwa
zwołuje obrońców dzieła i wielu świadków, grożąc Gersonowi, że on sam też popadnie w
nierozumną miłość, jak to przed nim przydarzyło się już innym teologom.
Atak Gersona nie złamał potęgi Roman de la Rosę. W roku 1444 Stefan Legris, kanonik z
Lisieux, własnoręcznie tworzy dla Jana Lebegue, sekretarza paryskiej izby skarbowej, Ripertoire
du Roman de la Rosę.18 Jeszcze pod koniec XV stulecia Jan Molinet może oświadczyć, że
powiedzenia z Roman de la Rosę znajdują się w obiegu jako powszechnie znane przysłowia.30
Molinet czuje się powołany, by opatrzyć całą opowieść mo—ralizującym komentarzem, w którym
źródło (z początku poematu) staje się symbolem chrztu, słowik nawołujący do miłości — głosem
kaznodziejów i teologów, a róża — samym Jezusem. Jeszcze Clćment Marot modernizował
Roman, i nawet Ronsard posługiwał się alegorycznymi figurami Bel—Accueil, Fausdanger i
innymi.31
Podczas gdy dostojni uczeni rozgrywali swój pojedynek na pióra, arystokracja znalazła w tym
sporze pożądaną podnietę do uroczystej konwersacji i okazałych zabaw. Boucicaut, którego
Krystyna de Pisań pochwaliła za jego obronę starego ideału rycerskiej wierności, ze swej strony
znalazł prawdopodobnie właśnie w jej słowach zachętę do założenia zakonu de L’escu verd a la
damę blanche w celu obrony nieszczęśliwych kobiet. Nie mógł on jednak współzawodniczyć z
księciem burgundzkim i zakon jego został natychmiast przyćmiony przez wspaniały Cour
d’amours, założony 14 lutego 1401 roku w Hotel d’Artois w Paryżu. Był to wspaniale urządzony
salon literacki. Książę burgundzki Filip Śmiały, stary i wyrachowany polityk, którego trudno by
podejrzewać o zmysł do takich spraw, wspólnie z Ludwikiem Burbonem uprosił króla, aby
urządzić „dwór miłości” dla rozrywki w czasie panującej w Paryżu zarazy; „żeby przyjemniej
spędzić trochę czasu i znaleźć pobudkę do nowej radości”.32 Dwór miłości opierał się na cnotach
wierności i pokory „ku czci, chwale, uszanowaniu i służbie dla wszystkich pań i panien’”.33
Licznych
członków zdobiły szumne tytuły: dwaj założyciele i Karol VI nosili nazwę Grands
Conservateurs; pośród Conservateurs znajdowali się Jan bez Trwogi, jego brat Antoni z Brabancji
i jego młody syn Filip. Był też Prince d’amour: Piotr de Hauteville z Hennegau; a dalej Ministres,
Audi—teurs, Chevaliers d’honneur, Conseillers, Chevaliers tresoriers, Grands Veneurs, Ecuyers
d’amour, Maitres des reąuetes, Secrśtaires. Krótko mówiąc: naśladowano tu cały aparat dworski i
rządowy. Obok książąt i prałatów znajdują się też mieszczanie i niżsi duchowni. Funkcje i
ceremonie były dokładnie podzielone. Wiele przypomina tu zwykłą „Izbę retorów”. Członkowie
mieli układać pieśni we wszystkich ustalonych formach wer—syfikacyjnych: ballades couronnies
ou chapelies, chansons, sirventois, complaintes, rondeaiuc, lais, virelais itd. Miały być też
prowadzone debaty „w formie procesów miłosnych, aby zaprezentować różne opinie”.34 Paniom
pozostawiono rozdzielanie nagród; zabroniono również układać utwory, które podważałyby cześć
płci pięknej.
Jakżeż czysto burgundzki jest ten pompatyczny i dostojny styl bycia, te poważne formy służące
jedynie wytwornej rozrywce! Jest rzeczą zadziwiającą, a przecież dającą się pojąć, że dwór
przyznaje się do surowego ideału szlachetnej wierności. Popadlibyśmy jednak w sprzeczność z
faktami oczekując, że również siedmiuset znanych członków towarzystwa przez około piętnaście
lat, podczas których słyszy się o jego istnieniu, zaliczyć trzeba, jak Boucicauta, do szczerych
stronników Krystyny de Pisań, a tym samym do przeciwników Roman de la Rosę. To, co wiadomo
o obyczajach Antoniego z Brabancji i innych wielkich panów, nie pozwala dopatrywać się w nich
stosownych obrońców czci niewieściej. Jeden z członków towarzystwa, niejaki Regnault
d’Azincourt, był sprawcą nieudanego uprowadzenia młodej wdowy po sklepikarzu; uwiedzenie to
przygotowano w wielkim stylu, w dwadzieścia koni i z kapłanem.35 Inny członek towarzystwa,
hrabia de Tonnerre, jest winien podobnego przestępstwa. I, by całkiem już przekonywająco
dowieść, że wszystko to było tylko towarzyską zabawą, dodajmy, że pośród członków
towarzystwa znaleźli się również np. Jean de Monstreuil, Gontier i Piotr Col, a więc przeciwnicy
Krystyny de Pisań w wielkim sporze literackim wokół Ro— j man de la Rosę.3*
IX. FORMY TOWARZYSKIE MIŁOŚCI
T iteratura umożliwia nam poznanie ówczesnych form miłości, trzeba JLj jednakże wyobrazić
sobie, jak funkcjonowały one w samym życiu. Istniał przecież cały system ściśle określonych
form, służących wypełnieniu ukształtowanej od niedawna arystokratycznej postawy życiowej. Ileż
to było wówczas znaków i symboli miłosnych, które z wolna zarzucone zostały przez późniejsze
stulecia! Zamiast Amora dysponowano całą, obficie rozbudowaną mitologią osobową Roman de la
Rosę. Niewątpliwie bowiem Bel—Accueil, Doux—Penser, Faux—Semblant i reszta tych postaci
żyła w wyobraźni także i poza sferą dzieł literackich sensu stricto. Dalej istniało całe mnóstwo
subtelnych znaczeń związanych z barwami ubioru, kwiatów i klejnotów. Symbolika barw, która
jeszcze i dziś nie uległa zupełnemu zapomnieniu, zajmowała w życiu miłosnym Średniowiecza
miejsce bardzo istotne. Kto nie był w niej dostatecznie zorientowany, znajdował wprowadzenie w
Le blason des couleurs, dziele ułożonym około roku 1458 przez Herolda Sycylię *, w wieku XVI
zostało ono przerobione wierszem, następnie zaś wyszydził je Rabelais — nie tyle z lekceważenia
dla samego przedmiotu, ile raczej dlatego, że on sam zamierzał o nim pisać.2
Gdy Wilhelm de Machaut po raz pierwszy zobaczył swoją nieznaną kochankę, zachwycił się, że
do białej szaty nosi ona kapelusz z błękitnej materii w zielone papugi, ponieważ zieleń jest barwą
nowej miłości, a błękit oznacza wierność. Później, gdy minął już piękny czas jego poetyckiej
miłości, Wilhelm de Machaut śni, że na portrecie, wiszącym nad jego łóżkiem, kochanka odwraca
głowę, albowiem cała ubrana jest w zieleń, „która oznacza poszukiwanie nowości”.3 Pisze więc
przyganiającą balladę:
En lieu de bleu, damę, vous vestez vert.+ *
Pierścienie, zasłony, wszelakie klejnoty i podarunki miłosne miały swoje specjalne funkcje; do
tych funkcji odnosiły się również tajemnicze de—
* Zamiast w błękity, w zieleń ubierasz się, pani.
wizy i emblematy, które niekiedy wyradzały się w przemyślne rebusy. Delfin w roku 1414
wyrusza w bój ze sztandarem, na którym było widać złote „K”, następnie łabędzia (cygne), a
wreszcie literę „L” 5; wszystko to razem oznaczało imię jednej z dworek jego matki Izabeli,
zwanej La Cas—. sinelle. W sto lat później Rabelais wyszydza „dworskich fircyków i
prze—kręcaczy imion” 6, którzy w swych dewizach robili aluzje do espoir poprzez sphere, do
peine poprzez pennes d’oiseaux, do melancholie poprzez ancholie (dzwonek).
Ponadto istniały też całe miłosne gry towarzyskie, jak np. Le roi ąui ne ment, Le chastel
d’amours, Ventes d’amour, Jeux a vendre. Dziewczyna wymieniała nazwę kwiatu lub czegoś
innego, młodzieniec zaś musiał wymyślić do tego rym zawierający jakiś komplement:
Je vous vens la passerose,
— Belle, dire ne vous ose Comment Amours vers vous me tire, Si l’apercevez tout sanz dire*7
Chastel d’amours był taką właśnie igraszką pytań i odpowiedzi opartą na postaciach z Roman
de la Rosę.
Du chastel d’Amours vous demant Dites le premier fondement!
— Amer l&yaument.
Ot —me nommez le mestre mur Qui joli le font, fort et seur!
— Celer sagement.
Dites moy ąui sont li crenel, Les fenestres et li carrel!
— Regart atraiant.
Amis, nommez moy le portier’.
— Dangier mauparlant.
Qui est la clef ąui le puet deffermer?
— Prier courtoisement.** *
* Teraz malwę ci sprzedaję.
— Piękna, wyznać nie śmiem tobie, Jak miłość mnie do cię ciągnie, Choć sama to wiesz, bez
mówienia.
•* Pytam cię o zamek miłości:
Powiedz fundament jego pierwszy!
— Kochanie wierne.
Teraz mur jego główny nazwij, Który go pięknym, pewnym czyni!
— Tajenie baczne!
Kazuistyka miłosna zajmowała od czasów trubadurów wiele miejsca w konwersacji dworskiej.
Była ona równocześnie uszlachetnieniem ciekawości i oszczerstwa w pewnej formie literackiej.
Uczty na dworze Ludwika Orleańskiego przyprawiano obok beaulx livres, ballades, także „uroczą
grą pytań”.9 Pytania takie stawia się do rozstrzygnięcia przede wszystkim poecie. Towarzystwo
pań i panów przybywa do Machauta z szeregiem „kwestii spornych z dziedziny miłości i jej
przygód”.10 W swym Jugement d’amour Machaut bronił tezy, że dama, której kochanka zabrała
śmierć, ma mniejsze powody do skargi niż kochanek skrzywdzony przez niewierną. W ten sposób
każdy przypadek miłosny roztrząsany był według surowych reguł. — „Beau sire, co byście
wybrali: żeby o waszej ukochanej źle mówiono, a wy znajdowalibyście ją wierną, czy żeby dobrze
o niej mówiono, wy zaś wiedzielibyście o jej niewierności?” Zarówno krańcowo formalne
pojmowanie czci, jak i fakt, że kochanek był surowo zobowiązany do strzeżenia towarzyskiej
sławy kochanki, wymagały na to odpowiedzi: „Pani, wolałbym słyszeć, że dobrze o niej mówią, i
znaleźć ją złą.” „ Czy kobieta postępuje niewiernie, gdy — będąc zaniedbywana przez swego
pierwszego kochanka — bierze sobie drugiego, który jest bardziej rzetelny? — Czy rycerz, który
stracił wszelką nadzieję, że zobaczy swą damę, ponieważ zamknął ją zazdrosny mąż, może
wreszcie zwrócić się do nowej miłości? — Jeśli rycerz odstąpił od swej ukochanej i zwrócił się do
damy wysokiego rodu, a później, odtrącony przez nią, na nowo zabiega o względy dawnej
kochanki — to czy przystoi jej dobrej sławie udzielić mu przebaczenia? 12 Od takiej kazuistyki
pozostał już tylko jeden krok do przedstawiania kwestii miłosnych w formie procesu, tak jak to
czyni Marniał d’Auvergne w Arrestz d’amour.
Wszystkie te towarzyskie formy miłości poznajemy jedynie z ich odbicia w literaturze.
Oczywiście, były one dobrze zadomowione i w samej rzeczywistości. Kodeks dworskich pojęć,
reguł i form nie służył wyłącznie do tego, by pisać na ten temat wiersze, lecz domagał się także
zastosowania w rzeczywistym życiu sfer arystokratycznych albo przynajmniej w uprawianej przez
nie konwersacji. Bardzo trudno jest jednak wniknąć w życie owych czasów poprzez zasłonę poezji,
ponieważ także tam, gdzie jakaś rzeczywista miłość opisana została w sposób maksymalnie
dokładny, opis ten nie wychodził poza granice wyobrażeń związanych z obiegowym ideałem, przy
tym zaś był wyposażony w aparaturę pospolitych
Powiedz mi, jakie są twym zdaniem Jego posadzki, okna i blanki!
— Spojrzenie wabne.
Strażnika nazwij, przyjacielu!
— Oszczerca wrogi.
Jaki jest klucz, co go otwiera?
— Błaganie dworne.
kategorii erotycznych i wystylizowany na epizod literacki. Przykładen może tu być przydługie
opowiadanie z XV stulecia o poetycznej miłości starego poety i pewnej dziewczyny: Le livre du
Voir—Dit (to znaczy: ..prawdziwe zdarzenie”) Wilhelma de Machaut.13 Musiał on mieć z
sześćdziesiąt lat, gdy niespełna osiemnastoletnia Peronelle d’ArmentieresH, pochodząca ze
znakomitego rodu w Szampanii, posłała mu w r. 1362 swe pierwsze rondo, w którym poecie,
osobiście sobie nie znanemu, ofiarowywała serce i zarazem prosiła go o nawiązanie z nią
poetyckiej korespondencji miłosnej. Nieszczęsny poeta, schorowany, ślepy na jedno oko i
dręczony podagrą, natychmiast się rozpłomienia. Odpowiada na jej rondo i oto rozpoczyna się
wymiana listów i wierszy. Peronelle jest dumna ze swego literackiego związku; początkowo nie
robi z niego żadnej tajemnicy. Chce, by Machaut — włączając do swego dzieła jej listy i wiersze
— opisał całą jej miłość zgodnie z prawdą. Ów z radością wypełnia to zadanie: „Chcę napisać na
waszą sławę i chwałę coś, oo pozostanie w dobrej pamięci.” 15 „I wy, moje słodkie serce — pisze
do niej — gniewacie się, że zaczęliśmy tak późno? [Jakże jednak ona mogła wcześniej?] — Na
Boga, ja też [z większym już uzasadnieniem]; przecież znam środek: urządźmy sobie nasze życie,
jak tylko możemy, stosownie do miejsca i czasu, tak, żeby wyrównać stracony czas i żeby jeszcze
po stu latach mówiono o naszej miłości, o jej cnocie i sławie; bo jeśliby zdarzyło się coś złego,
ukrylibyście to i przed Bogiem, gdybyście tylko mogli.” 16
O tym, co wówczas zgadzało się z miłością godną szacunku, poucza nas opowiadanie, w które
Machaut wciela jedne po drugich listy i poematy. Poeta otrzymuje na swą prośbę portret
ukochanej, który otacza boską czcią. Pełen obaw z powodu swych cielesnych ułomności, oczekuje
na pierwsze spotkanie, a szczęście jego jest bez granic, gdy młodej kochanki nie odstrasza jego
wygląd. Peronelle pod wiśnią układa się na jego łonie do snu lub pod pozorem snu. Wyświadcza
mu także większą łaskę: oto pielgrzymka do Saint—Denis i na Foire du Lendit17 stwarza
sposobność do wspólnego pobytu przez kilka dni. Pewnego południa — rzecz dzieje się w połowie
czerwca — towarzystwo jest już śmiertelnie znużone rozgardiaszem i upałem. W przepełnionym
mieście znajdują pomieszczenie u człowieka, który daje im izbę z dwoma łóżkami. Na jednym
łóżku w zaciemnionym pokoju układa się do południowego spoczynku szwagierka Peronelli, na
drugim ona sama ze swą pokojową. Zmusza bojaźliwego poetę, aby się położył pomiędzy nimi: on
leży jak martwy, bojąc się jej przeszkadzać, a gdy ukochana się budzi, każe mu się pocałować.
Kiedy zbliża się koniec małej podróży i dziewczyna wyczuwa smutek poety, pozwala mu przyjść
do siebie na pożegnanie, aby ją obudził. A chociaż on także i przy tej sposobności rozprawia dalej
o onneur i onnesti (o czci i dostojeństwie), nie wynika wyraźnie z jego dość szczerej wypowiedzi,
czego
Formy towarzyskie miłości 153
by ona jeszcze mogła mu odmówić. Peronelle ofiarowuje poecie złoty kluczyk swej czci, swój
skarb, aby go troskliwie strzegł, ale tym, co pozostawało jeszcze do strzeżenia, była chyba już
tylko jej opinia u ludzi.18
Nie było już dane poecie zaznać więcej szczęścia i z braku dalszych przeżyć zapełnia on drugą
połowę swej książki nie kończącymi się opowieściami mitologicznymi. Wreszcie Peronelle donosi
mu, że ich stosunek musi się zakończyć, widocznie z uwagi na jej małżeństwo. On jednak
postanawia zawsze kochać ją i wielbić, a po śmierci ich obojga duch jego będzie prosił Boga, by
rozpromieniona dusza kochanki zwała się dalej Toute—bel—le.19
Le Voir—Dit odtwarza obyczaje i emocje Średniowiecza w sposób znacznie pełniejszy niż
większość literatury miłosnej owych czasów. Przede wszystkim niezwykła swoboda, na jaką
pozwoliła sobie ta młoda dziewczyna, nie wywołując przy tym zgorszenia! Następnie ta naiwna
beztroska, z którą wszystko, aż do spraw najbardziej intymnych, załatwia się w obecności osób
trzecich — szwagierki, pokojowej albo sekretarza. Przy spotkaniu pod wiśnią ten ostatni wymyśla
nawet uroczy podstęp: kiedy Peronelle drzemie, kładzie na jej usta zielony liść i radzi Machautowi,
by go pocałował. Kiedy poeta zdobywa się wreszcie na odwagę, sekretarz usuwa liść, tak że
kochanek dotyka jej ust.20 Równie godny uwagi jest związek pomiędzy obowiązkami miłosnymi i
religijnymi. Nie należy zbyt serio traktować faktu, że Machaut jako kanonik kościoła w Reims
należał do stanu duchownego. W owym czasie święcenia niższe, które wystarczały dla otrzymania
kanonii, nie wiązały się zbyt rygorystycznie z koniecznością zachowania celibatu. Również i
Petrarka był kanonikiem! Wybór pielgrzymki jako sposobności do rendez—vous także nie jest
czymś niezwykłym: poszukiwacze przygód miłosnych bardzo uprzywilejowywali takie
uroczystości. Mimo to odbywano pielgrzymki „bardzo pobożne” 21 i z wielką powagą. Przy
jednym z wcześniejszych spotkań kochankowie słuchali wspólnie mszy, on siedząc za nią:
…Quant on dist: Agnus Dei, Foy que je doy d Saint Crepais, Doucement me donna la pais Entre
deux pilers du moustier, Et fen mvoie hien mestier, Car mes cuers amoureus estoit Troublis, ąuant
si tost se partoit.*”
* …Gdy powiedziano: Agnus Dei, Klną na świętego się Kryspina, Tak słodko „pokój” mi
podała Między kościoła kolumnami. A bardzom tego potrzebował, Gdyż zakochane serce było
Żałosne, że już odchodziła.
Paix była to tabliczka, która obiegała zebranych w kościele, ci zaś całowali ją (zamiast
pocałunku pokoju oddawanego z ust do ust).23 Tu naturalnie chodzi o to, że Peronelle dała poecie
swoje usta. Oczekując na nią w ogrodzie, Machaut modli się ze swego brewiarza. Gdy zaczyna
nowennę (dziewięciodniowe nabożeństwo z określonym porządkiem modlitw), wchodząc do
kościoła składa w swym sercu ślub, że każdego dnia z tych dziewięciu ułoży nowy wiersz na cześć
kochanki; nie przeszkadza mu to opowiadać o wielkiej pobożności, z jaką odmawia modlitwy.24
Pod tym wszystkim nie należy doszukiwać się żadnych zamysłów fry—wolnych czy wręcz
profanacyjnych; Wilhelm Machaut jest, koniec końców, poetą natchnionym i poważnym. Owa
bezpośredniość, z jaką w okresie poprzedzającym sobór trydencki praktykowanie wiary wplatało
się w życie codzienne, jest dziś dla nas nie do pojęcia. Wkrótce wypadnie nam jeszcze powiedzieć
coś więcej na ten temat.
Uczucie, które przemawia z owych listów i z opisów autentycznej historii miłosnej, jest
łagodne, słodkie i nieco chorobliwe. Ekspresja jego zresztą pozostaje ukryta w rozwlekłych
rozważaniach rezonerskich, pod kostiumem alegorycznych fantazji i marzeń. Jest coś
wzruszającego w szczerości, która pozwala sędziwemu poecie przedstawiać wspaniałość swego
szczęścia i doskonałość Toute—belle, nie zauważając przy tym, że właściwie igrała ona przecież
tylko i z nim, i z własnym sercem.
W tym samym mniej więcej czasie, co i Voir—Dit Machauta, powstało inne dzieło, które pod
pewnym względem może uchodzić za jego przeciwieństwo: Le livre du chevalier de la Tour
Landry pour l’enseignement de ses filles.25 Utwór ten zrodził się w sferze szlacheckiej, podobnie
jak i opowieść o Machaude i Peronelle d’Armentieres; podczas gdy jednak akcja tej ostatniej
rozgrywała się w Szampanii, a także w samym Paryżu i w jego okolicach, to rycerz de la Tour
Landry przenosi nas do Andega—wenii i Poitou. Tutaj nie przemawia już jakiś podstarzały i
zakochany poeta, lecz dość prozaiczny ojciec, który częstuje czytelnika wspomnieniami ze swych
lat młodych, anegdotami i historiami „pour mes filles apran—dre d roumander”.
Powiedzielibyśmy: aby nauczyć form towarzyskich stosowanych w okolicznościach miłosnych.
Nauka nie wypada jednak bynajmniej romantycznie. Celem przykładów i pouczeń, które troskliwy
szlachcic daje swym córkom, jest raczej ostrzeżenie ich przed niebezpieczeństwami
romantycznego flirtu. Wystrzegajcie się ludzi wygadanych, którzy zawsze mają w pogotowiu
„fałszywe, powłóczyste i tęskne spojrzenia, krótkie westchnienia i szczególne, afektowane gesty, i
którzy zawsze mają w pogotowiu więcej słów aniżeli inni”.28 Nie bądźcie zbyt uprzejme. Autora,
gdy był jeszcze młodzieńcem, ojciec zabrał kiedyś na zamek, aby zawarł znajomość z córką
tamtejszego pana z uwagi na pożądane zaręczyny. Dziewczyna przyjęła go nadzwyczaj przyjaźnie.
Żeby zbadać, co w so—
bie kryła, rozmawiał z nią o tym i o owym. Rozmowa zeszła na jeńców i młodzik powiedział
pełen godności komplement: „«Pani, byłoby lepiej być waszym jeńcem niż czyimkolwiek innym, i
myślę, że wasza niewola nie byłaby tak twarda jak angielska.* — A ona odpowiedziała mi, że
niedawno widziała kogoś, kogo chciałaby mieć swym jeńcem. Wtedy spytałem ją, czy gotuje mu
twardą niewolę, a ona odrzekła: «Wcale nie»; raczej dbać będzie o niego równie jak o własne ciało.
I powiedziałem jej, że człowiek ten musi być bardzo szczęśliwy, albowiem znajduje się w tak
słodkiej i szlachetnej niewoli. — Cóż mam wam powiedzieć? Posiadała dar wymowy i z jej słów
wynikało, że była bardzo przebiegła, a oko miała przy tym żywe i ruchliwe.”27 Przy pożegnaniu
prosiła go dwa czy trzy razy, żeby szybko wrócił, jak gdyby go już dobrze znała. „A kiedy
odjechaliśmy, rzekł do mnie mój pan ojciec: «Co myślisz o tej, którą ujrzałeś? Powiedz mi swoje
zdanie.*” 28 Ale zbyt żywa zachęta ze strony dziewczyny odebrała mu wszelką ochotę do
zawarcia bliższej znajomości. „Panie ojcze, wydaje mi się ona piękna i dobra, oo do mnie jednak
— jeśli łaska — nie chciałbym bliżej jej poznawać.”20 Z zaręczyn wyszły nici, a rycerz wynalazł
sobie później, rzecz prosta, powód, by tego nie żałować.30 Podobne fragmenty świeżo
naszkicowanych wspomnień z życia, które wyjaśniają nam, jak zwyczaje dostosowały się do
ideału, są niestety w stuleciach, o jakich tu mowa, w ogóle jeszcze bardzo rzadkie. Szkoda, że
rycerz de la Tour Landry nie opowiedział nam więcej o swym życiu! Najobficiej występują u niego
rozważania natury ogólnej. Zastanawia się on przede wszystkim nad dobrym małżeństwem dla
swych córek. Małżeństwo zaś miało niewiele wspólnego z miłością. Autor relacjonuje nam też
szczegółowo dśbat między sobą i swą żoną na temat rzeczy dozwolonych w miłości i o tym, „jak
prawdziwie kochać1’.31 Jest on zdania, że dziewczyna w pewnych wypadkach może kochać bez
uszczerbku swej czci, np. „w nadziei na małżeństwo”.32 Żona jest temu przeciwna. Dziewczyna
raczej nie powinna się kochać, nawet w swoim narzeczonym. Powstrzymuje to ją tylko od
prawdziwej pobożności. „Albowiem słyszałam o wielu, które kochały się za czasów swej
młodości, że w kościele pełen zadumy i posępny nastrój częściej skłaniał je do owych gorących
myśli i rozkosznych marzeń miłosnych niż do służby bożej, a sztuka miłości ma taką naturę, że
czułe myśli przychodzą tym łatwiej, im bardziej jest się przejętym świętym obrzędem, mianowicie
kiedy kapłan trzyma Pana Naszego na ołtarzu.” 33 Z tym głębokim i pełnym znajomości duszy
spostrzeżeniem mogli zgodzić się Machaut i Peronelle. Zresztą — jakaż tu różnica ujęcia między
poetą a rycerzem! Ale z kolei jak ta surowość zgadza się z tym, żeby ojciec w celu pouczenia
swych córek powtarzał raz po raz historyjki, które z powodu nieprzyzwoitej treści byłyby raczej na
miejscu w Cent nouvelles nouvelles.
Właśnie fakt, że tak nikła była zgodność między pięknymi formami dworskiego ideału miłości a
realizmem zaręczyn i małżeństwa, sprawił, iż element zabawy, konwersacji i literackiej rozrywki
mógł się rozwijać tym lepiej i bez przeszkód we wszystkim, co wiązało się z bardziej
wyrafinowanym życiem miłosnym. Ideał miłości, piękna fikcja wierności i ofiary nie znajdowały
sobie miejsca w bardzo zmaterializowanych rozważaniach, które towarzyszyły zawieraniu
małżeństw, przede wszystkim małżeństw szlacheckich. Ideał ten mógł być przeżywany jedynie
pod postacią urzekającej bądź podnoszącej serce zabawy. Turniej nadawał zabawie w romantyczną
miłość formę heroiczną. Formy idyllicznej dostarczała jej natomiast idea pasterska.
X. IDYLLICZNY OBRAZ ŻYCIA
Rycerski styl życia obciążony był nadmiernie ideałami piękna, cnoty i pożytku. Gdy, jak np.
Commines, próbowano spojrzeć na ów styl z trzeźwym poczuciem rzeczywistości, wówczas owo
całe tak wysoce sławione rycerstwo okazywało się czymś zupełnie nieużytecznym i
nieautentycznym, pieczołowicie wypracowaną komedią, śmiesznym anachronizmem; rzeczywiste
impulsy, które decydowały o postępowaniu ludzi i określały los państw i społeczeństw,
znajdowały się poza jego obrębem. Jeśli już i użyteczność społeczna ideału rycerskiego stała się
nadzwyczaj nikła, to jeszcze gorzej było z jego stroną etyczną, z owym urzeczywistnieniem cnót,
którego przecież także wymagał ideał rycerza. Gdy oceniało się życie szlacheckie idealną miarą
ducha i prawdy, nie wydawało się ono niczym więcej jak tylko grzechem i próżnością. Ale ideał
zawodził nawet pod względem czysto estetycznym, piękno owej formy życia można było
zanegować z każdej właściwie pozycji. Życie rycerskie mogło niekiedy okazywać się godne
pożądania w oczach mieszczan; samą szlachtę ogarnęło natomiast ogromne zmęczenie i przesyt.
Piękna zabawa w życie dworskie była tak pstra, tak fałszywa, tak obezwładniająca. Dalej więc, od
pracowicie skonstruowanej sztuki życia ku bezpiecznej prostocie i spokojowi!
Dwie były drogi, które odwodziły od rycerskiego ideału: jedna to droga do rzeczywistego,
czynnego życia, droga narodzin nowoczesnego ducha krytycznego; druga wiodła poprzez zaparcie
się świata. Ta ostatnia droga rozwidlała się jednak jak pitagorejski „Y”; główną linią była linia
autentycznego życia duchownego, linia boczna utrzymywała się na marginesie świata i jego
rozkoszy. Pragnienie życia pięknego było tak silne, że nawet tam, gdzie rozpoznano już próżność i
zdrożność żywota dworskiego i wojennego, nawet tani wydawało się, że pozostaje przecież
otwarte jedno wyjście prowadzące ku ziemskiej piękności życia, w dziedzinę jeszcze słodszego i
jaśniejszego marzenia. Oto dawna idylla życia pasterskiego świeciła jeszcze, jako obietnica
naturalnego szczęścia, tym samym, nieprzygasłym blaskiem, którym promieniowała od czasów
Teokryta. Zdawało się tutaj, że wielkie zaspokojenie możliwe jest do osiągnięcia
bez walki, przez samą tylko ucieczkę od przesyconego nienawiścią i zazdrością współubiegania
się o stanowisko i czczą sławę; poprzez ucieczkę od przygniatającego luksusu i blichtru, ucieczkę
od okropności i niebezpieczeństw wojny.
Apologia życia prostego była tematem przejętym przez literaturę średniowieczną ze
starożytności. Apologia ta nie jest identyczna z sielanką; w obu tych rodzajach mamy do czynienia
raczej z pozytywnym bądź negatywnym uzewnętrznieniem tego samego uczucia. Pozytywne
przeciwstawienie się życiu dworskiemu realizuje się w sielance; postawa negatywna wyraża się
poprzez ucieczkę od dworu, pochwałę aureae medio—critatis, zaprzeczenie arystokratycznego
ideału życia, któremu przeciwstawia się studia, pracę, samotny spokój. Jednakże oba te motywy
ustawicznie się ze sobą zazębiają. O marności życia dworskiego Jan Salisbury i Walter Mapes już
w wieku XII napisali swe traktaty De nugis curia—lium. W czternastowiecznej Francji motyw ten
znalazł swój klasyczny wyraz w Le Dit de Franc Gontier, poemacie Filipa de Vitry, biskupa z
Meaux, zarazem muzyka i poety, którego sławił Petrarka.1 Tutaj dokonuje się już całkowite
zespolenie motywu odwrotu od życia dworskiego z pierwiastkiem sielankowym.
Soubz feuille vert, sur herbe delitable
 Lez ru bruiant et prez clere fontaine
Trouvay fichee une borde portable,
Hec mengeoit Gontier o damę Helayne
Fromage frais, laict, burre jromaigee,
Craime, matton, pomme, nois, prune, poire,
Aulx et oignons, escaillongne froyee
Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire*
Po skończonym posiłku całują się „twarz gładka i twarz brodata”;’ później Gontier idzie do
lasu, aby ściąć drzewo, podczas gdy pani Helena zabiera się do prania.
J’oy Contier en abatant son arbre
Dieu mercier de sa vie seiire:
„Ne scay — dit U — ąue sont pilliers de marbre,
Pommeaux luisans, murs vestus de paincture;
Je n’ay paour de traison tissue
Soubz beau semblant, ne qu’empoisonn6 soye
En vaisseau d’or. Je n’ay la teste nue
Devant thirant, ne genoil qui s”i ploye.
Pod zielonym listowiem, na trawie rozkosznej, Nad szemrzącym strumykiem, u jasnego źródła,
Ujrzałem szałas, przyniesiony tam niedawno, Gdzie posilał się Gontier i pani Helena. Jedli ser
świeży, mleko i masło z twarogiem, Śmietanę i orzechy, jabłka, śliwki, gruszki, Na czarnym
chlebie czosnek z cebulą roztarty, Grubo solony, aby pobudzić pragnienie.
Verge d’ussier jamais ne me deboute, Car jusąues la ne m’esprent convoitise, Ambicion, ne
leschene gloute.
Labour me paist en foieuse franchise; Moult famę Helayne et elle moy sans faille, Et c’est assez.
De tombel n’avons cure.” Lors je dy: „Las! serf de court ne vault maille, Mais Franc Gontier vault
en or jamę pure.” •
Dla następnych pokoleń był to klasyczny wyraz ideału życia prostego, nasyconego poczuciem
bezpieczeństwa i niezależności, niosącego z sobą te rozkosze, które wynikają z umiarkowania,
zdrowia, pracy i naturalnej, niczym nie obciążonej miłości małżeńskiej.
Eustachy Deschamps w szeregu ballad wypowiadał pochwałę prostego życia i sławił usunięcie
się od dworu. Dał on między innymi wierne naśladownictwo Franc Gontier:
En retournant d’une court souveraine Ou j’avoie longuement sejourni, En un bosąuet, dessus
une fontalne Trouvay Robin le franc, enchapelć, Chapeauls de flours avoit cilz afublś Dessus son
chief, et Marion sa drue…***
Deschamps poszerza ów temat, wyszydzając życie wojenne i rycerstwo. Z prostotą i powagą
skarży się na niedole i okrucieństwa wojny. Nie ma gorszego stanu niż żołnierski: siedem
grzechów głównych jest jego chlebem powszednim; istotę wojny stanowi chciwość i próżna żądza
sławy.
…Je vueil mener d’or en avant Estat moien, c’est mon oppinion,
• Słyszałem, jak Gontier obalając drzewo. Bogu za swoje życie spokojnie dziękował: „Nie wiem
ja — mówił — co to kolumny z marmuru, Lśniące głowice, ściany zdobne w malowidła, Nie lękam
się usnutej pod miłym pozorem Haniebnej zdrady ani trucizny podanej W złotym naczyniu. Głowy
nigdy nie odkrywam, Kiedy tyrana widzę, kolana nie zginam I komornika rózga nigdy mi nie grozi,
Bo dotąd mną nie włada żadna pożądliwość, Ambicja albo jakieś łakomstwo zachłanne. Praca
moja mnie karmi w radosnej swobodzie, Kocham Helenę, ona mnie też, beż ochyby, I to
wystarczy. O grób nasz się nie troszczymy.” I rzekłem: „Biada, sługa dworski ni źdźbła niewart,
Lecz najczystszego wolny Gontier wart klejnotu.”
 ** Powracając z książęcego dworu, Gdzie bawiłem przez wiele miesięcy, Nie opodal źródełka,
w gaiku Napotkałem wolnego Robina, Wieńcem kwiatów przyozdobił głowę, Obok niego Marion
jego miła…
Guerre laissier et vivre en labourant: Cuerre mener n’est que dampnacion.* *
Poeta bądź to przeklina szyderczo tego, który go miał wyzwać, bądź też pozwala swej damie,
aby wyraźnie zakazała mu uczestniczenia w podjętym z jej powodu pojedynku.5
Najczęściej jednak tematem jest po prostu aurea mediocritas.
…Je ne reąuier d Dieu fors qu’il me doint En ce monde lui servir et loer, Vivre pour moy, cote
entiere ou pourpoint, Aucun cheval pour mon labour porter, Et que je puisse mon estat gouverner
Moiennement, en grace, sanz envie, Sanz trop avoir et sanz pain demander, Car au jour d’ui est la
plus seure vie.** •
Żądza sławy i pogoń za zyskiem przynoszą jedynie nędzę, natomiast biedny jest zadowolony i
szczęśliwy, żyje długo i spokojnie:
…Vn ouvrier et uns povres ćhartons
Va mauvestuz, deschirez et deschaulx,
Mais en ouvrant prant et grŁ ses travaulx,
Et liement fait son euvre fenir.
Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx
Voit ąuatre roys et leur regne fenir.*** 7
Myśl, iż prostaczek może przeżyć czterech królów, spodobała się poecie tak bardzo, że często ją
powtarzał.8
Wydawca poezji Deschamps, Gaston Raynaud, przyjmuje, że wszystkie utwory o tej tendencji9
— przeważnie zresztą najlepsze, jakie Deschamps napisał — należy zaliczyć dopiero do ostatniej
epoki jego twórczości, kie—
* …Odtąd na przyszłość pragnę prowadzić Życie umiaru, to moje zdanie, Wojnę porzucić i orać
rolę: Prowadzić wojnę — oto przekleństwo.
** …I tylko proszę Boga, by mi zwolił
Służyć Mu na tym świecie, cześć oddawać I żyć dla siebie, całą suknię nosić, Mieć konia, co by
w pracy mi pomagał, A życie ciche żebym mógł prowadzić, Skromne, spokojne, bez żadnej
zawiści, O chleb nie prosząc, zbyt wiele nie mając, Najpewniej bowiem jest żyć dniem
dzisiejszym.
•♦* …Robotnik, tak jak ubogi woźnica, Chodzi obdarty, bosy, źle ubrany, Ale pracując, trudzi
się z ochotą, Radośnie dzieła swego dokonuje. W nocy śpi dobrze; toż serce tak wierne Przeżyje
czterech królów panowanie.
dy to poeta, pozbawiony swych stanowisk, opuszczony i rozczarowany, zrozumiał marność
życia dworskiego.10 A więc miałoby to oznaczać jakieś nawrócenie. Czy jednak nie mamy tu do
czynienia raczej ze zwykłą reakcją, z przejawem zmęczenia? Wydaje mi się, że to sama szlachta,
pogrążona w namiętnościach i zbytku domagała się takich utworów od swego przybocznego poety
i obdarzała je swym uznaniem. Od tego samego poety, który kiedy indziej prostytuował swój
talent, aby zadowolić jej najbardziej trywialną żądzę śmiechu!
Około roku 1400 wątek negacji życia dworskiego rozwijany jest dalej już przez cały krąg
humanistów francuskich, ściśle związanych z reformatorską partią okresu wielkich soborów. Sam
Piotr d’Ailly, wielki teolog i polityk kościelny, stwarza jako pendant do Franca Gontiera literacki
portret tyrana wiodącego życie niewolnicze, ujarzmionego lękiem.11 Pisarze bliscy duchem
Piotrowi d’Ailly posługują się w tym celu powołaną na nowo do życia formą łacińskiego listu (np.
Mikołaj z Clemanges 12 i jego korespondent Jan de Monstreuil13). Do tegoż kręgu należał
Medio—lańczyk Ambroży de Miliis, sekretarz księcia orleańskiego, który napisał list literacki do
Gontiera Col; w liście tym dworak przestrzega swojego przyjaciela przed wstąpieniem do służby
dworskiej.14 Sam ów list poszedł w zapomnienie; przełożył go, a przynajmniej wydał w
przekładzie pod swoim nazwiskiem pt. Le Curial15 słynny poeta dworski, Alain Char—tier. Le
Curial został później z powrotem przetłumaczony na łacinę przez humanistę Roberta Gaguina.16
W formie poematu alegorycznego z rodzaju Roman de la Rosę ten sam temat opracowuje
niejaki Charles de Rochefort. Jego L’abuz6 en court został przypisany królowi Renę.17 Jan
Meschinot pisze tak, jak wszyscy jego poprzednicy:
La cour est une mer, dont sourt Vagues d’orgueil, d’envie orages… Ire esmeut debats et
outrages, Qui les nefs jettent souvent bas; Traison y fait son personnage. Nage aultre part pour tes
ebats.* 1B
Jeszcze i w XVI stuleciu ten stary temat nie stracił swego uroku.19 Poczucie pewności, spokój i
niezależność — oto dobra, dla których zdobycia próbuje się ucieczki od dworu, aby życie w pałacu
zamienić na prosty, pracowity i umiarkowany żywot na łonie natury. Taka jest ne—
* Dwór jest jak wielkie morze, gdzie powstają Fale pychy, zawiści huragany… Gniew tu
pobudza do kłótni i zniewag, Które okręty często zatapiają. Zdrada tam również odgrywa swą rolę,
Płyń więc gdzie indziej, by szukać zabawy!
gatywna strona ideału. Pozytywną jego stroną bywa nie tyle zadowolenie z pracy i osiągniętej
prostoty, ile raczej upodobanie w miłości zgodnej z naturą.
Sielanka jest w swym najistotniejszym znaczeniu czymś więcej niż tylko jednym z rodzajów
literackich. Nie idzie tu o sam opis życia pasterskiego z jego prostymi i naturalnymi radościami,
lecz niejako o naśladowanie takiego życia: chodzi o imitatio. Panuje tutaj przekonanie, że niczym
nie zakłócona naturalność miłości ucieleśniona jest właśnie w życiu pasterskim. Do niego więc
chciano uciekać, jeśli nie w rzeczywistości, to przynajmniej w marzeniu. Ideał pasterski raz po raz
musiał służyć jako zbawienny środek dla uwolnienia umysłów z kleszczy dogmatyki i
forma—listyki miłosnej. Powszechnie odczuwano pragnienie wyzwolenia z krępujących pojęć
rycerskiej wierności i służby damie, z różnobarwnego aparatu alegorii. Ale także wyzwolenia z
prostactwa, żądzy zysku i różnych grzechów społecznych, przewijających się w rzeczywistym
życiu miłosnym. Łatwa do zaspokojenia, prosta i radosna miłość pośród niewinnego
rozkoszowania się naturą: taki wydawał się los Robina i Marion, Gontiera i Heleny. Oto byli owi
szczęśliwi i godni zazdrości; wielokrotnie zelżony wieśniak stawał się teraz ideałem.
Późne Średniowiecze było jednakże jeszcze tak na wskroś arystokratyczne i tak bezbronne
wobec pięknej iluzji, że pożądanie życia na łonie natury nie mogło zrodzić silniejszego poczucia
realizmu, lecz w swym oddziaływaniu ograniczyło się jedynie do kunsztownego przyozdobienia
dworskich obyczajów. Gdy szlachta wieku XV gra role pasterzy i pasterek, mało jest jeszcze w tej
zabawie prawdziwego kultu natury i podziwu dla prostoty i pracy. Kiedy w trzy stulecia później w
Trianon Maria Antonina doi krowy i robi masło, wówczas jest to już ideał usankcjonowany
powagą fizjokratów: natura i praca stały się już wielkimi, choć wciąż jeszcze śpiącymi bóstwami
epoki. Mimo to kultura arystokratyczna nawet wtedy robi sobie z nich zabawę. Ale gdy około roku
1870 młodzi intelektualiści rosyjscy zstępują w lud, aby żyć jak chłop i dla chłopa — wówczas
ideał nabiera już gorzkiej powagi. Jednak i wtedy jego urzeczywistnienie okazywało się mrzonką.
Istniała pewna forma poetycka, która stanowiła przejście od właściwej sielanki do
rzeczywistości; była to Pastourelle, krótki poemacik opiewający przyjemną przygodę rycerza z
wiejską dziewczyną. Nieskrępowany erotyzm znalazł tam formę świeżą i elegancką, która
wzniosła się ponad trywialność, a jednak zachowała cały powab naturalności. Można by z tym
porównać niektóre szkice Guy de Maupassanta.
Charakteru rzeczywiście sielskiego uczucie nabiera jednak dopiero wtedy, gdy i sam kochanek
poczuje się pasterzem. Znika wówczas jakikolwiek kontakt z rzeczywistością. Wszystkie elementy
dworskiego pojmo—
wania miłości ulegają po prostu przetransponowaniu na motywy pasterskie; w słonecznej
krainie marzeń pożądanie zostaje osłonięte muzyką fujarek i śpiewem ptaków. Jest to brzmienie
pogodne; w tych miłych tonach rozpływają się również troski miłosne, cierpienia opuszczonych,
tęsknoty i skargi. W sielance erotyka ponownie odnajduje tak niegdyś konieczny dla niej związek z
rozkoszowaniem się przyrodą. Tak zatem sielanka staje się terenem, na którym rozwijają się
literackie formy odczucia natury. Z początku nie chodzi jeszcze o opis piękna przyrody, lecz o
bezpośrednie rozkoszowanie się słońcem i latem, cieniem i przejrzystą wodą, kwiatami i śpiewem
ptactwa. Obserwacja natury i jej przedstawianie stoi dopiero na dalszym miejscu, głównym
tematem pozostaje marzenie miłosne; produktem ubocznym poezji pasterskiej jest odrobina
pełnego wdzięku realizmu. Przedstawienie życia wiejskiego w literaturze zapoczątkowuje
gatunek, którego przykładem jest Le dit de la pa—stoure Krystyny de Pisań.
Raz już uznana za ideał dworski, konwencja pasterska staje się maską. W kostium pasterski daje
się oblec wszystko. Sielska sfera fantazji miesza się z romantyką rycerską. Turniej odbywa się w
pasterskich przebraniach. Król Renś utrzymuje swój Pas d’armes de la bergere.
Zdaje się, że współcześni widzieli w tej komedii coś rzeczywiście autentycznego; Chastellain
umieszcza pasterski tryb życia króla Renś wśród cudów świata:
J’ay un roi de Cćcille Vu devenir berger Et sa femme gentille De ce mesme meistier, Portant la
pannetiere, La houlette et chappeau Logeans sur la bruyere Aupres de leur trouppeau* !0
Kiedy indziej sielskość musi użyczać szaty poetyckiej paszkwilowi politycznemu. Trudno
wyobrazić sobie osobliwsze dzieło sztuki aniżeli długi poemat pasterski Le Pastoralet.21 Stronnik
Burgundczyków przedstawia tu w powabnej formie mord na Ludwiku Orleańskim, aby
usprawiedliwić niecny postępek Jana bez Trwogi i dać upust całej nienawiści stronnictwa
burgundzkiego wobec księcia Orleanu. Lśonet jest pasterskim
* Widziałem, jak Sycylii Król zmienił się w pasterza, A jego miła żona Taki sam stan wybrała.
Sakwę na chleb nosili, Pasterski kij, kapelusz, Siedzieli pośród wrzosów, Obok swojego stada.
imieniem Jana, Tristifer — Orleańczyka; w niezwykły sposób poeta skomponował tu obrazy
tańców i przedstawił ozdoby z kwiatów, nawet bitwa pod Azincourt przybrana została w opisie w
kostium pasterski.22
Elementu sielankowego nie brak też nigdy w czasie uroczystości dworskich. Szczególnie
nadawał się on do maskarad, które dodawały ucztom świetności jako „entremets”; poza tym
element ten był szczególnie użyteczny dla celów alegorii politycznej. Obraz księcia jako pasterza i
ludu jako jego trzody był już wpajany i przez inną tradycję; tak właśnie ojcowie Kościoła
przedstawiali pierwotną formę państwową. Praojcowie żyli jak pasterze, prawdziwa władza,
zarówno świecka, jak i duchowna, nie była panowaniem, lecz pasterstwem.
Seigneur, tu es de Dieu bergier; Gardę ses bestes loyaument. Mets les en champ ou en vergier,
Mais ne les perds aucunement, Pour la peine auras bon paiement En bien le gardant, et se non A
małe heure recus ce nom.*2*
W tych wierszach Jana Meschinota z Lunettes des princes nie może być mowy o właściwym
przedstawieniu pastoralnym. Ale gdy już usiłowano przedstawić rzecz naocznie, wówczas motyw
pastoralny pojawiał się żywiołowo. Entremets na uroczystościach weselnych w Brugge w roku
1468 sławiło dawniejsze księżniczki jako „szlachetne pasterki, które kiedyś były dozorczyniami
tutejszych [tzn. niderlandzkich] owiec”.24 Zabawa urządzona w Valendennes z okazji powrotu
Małgorzaty Austriackiej z Francji w r. 1493 przedstawiała „całkiem na sposób pasterski” 25
podnoszenie się kraju z ruiny.
Sielanka polityczna posłużyła jeszcze w r. 1648 Vondelowi jako forma do jego przedstawienia
De Leeuwendalers urządzonego na uroczyste uczczenie pokoju westfalskiego. Wyobrażenie
księcia jako pasterza pojawia się też w Pieśni o Wilhelmie;
Oirlof mijn arme schapen Die sinit in grooter noot, Uw Tn.er6.er sal niet slapen, Al sijt gi] nu
verstroyt.**łł
* Panie, pasterzem tyś jest Boga, A więc strzeż wiernie jego stada, Prowadź je w pola, między
zieleń, Ale nie prowadź go do zguby, Hojną zapłatę za trud weźmiesz, Jeśli go będziesz strzec,
inaczej Nieslusznieś miano swe otrzymał.
•* Odpoczynek moim biednym owcom, Które w ciężkiej są teraz potrzebie,
Nawet w rzeczywistych wojnach pojawiają się wyobrażenia pasterskie. Bombardy Karola
Śmiałego pod Grandson noszą nazwę „pasterza i pasterki”.27 Kiedy Francuzi poczęli szydzić, że
Flamandczycy są tylko pasterzami i nie nadają się do rzemiosła wojennego, Filip z Ravestein
wyruszył w pole z dwudziestoma czterema szlachcicami przebranymi za pasterzy; każdy z nich
miał laskę pasterską i koszyczek na chleb.28
W przedstawieniu pasterzy betlejemskich podczas misteriów motywy pasterskie wypływały z
samego tematu, tylko że tutaj świętość przedmiotu zabraniała jakichkolwiek aluzji miłosnych i
pasterze musieli występować bez pasterek.29
Podobnie jak model wiernej miłości rycerskiej dostarczał materiału do wytwornej polemiki
literackiej z konwencjami Roman de la Rosę, tak też i sam ideał pasterski stawał się przedmiotem
zatargu. W nim również fałsz za bardzo rzucał się w oczy, musiano go zatem wykpić.
Hiperbolicznie i kunsztownie wypracowane formy marnotrawnego i barwnego życia arystokracji
późnego Średniowiecza jakże słabo przypominały ideał wolności, prostoty, miłości wiernej i
beztroskiej na łonie przyrody! Temat utworu Filipa de Vitry Franc Gontier, ustalający model
prostoty złotego wieku, pojawiał się bez końca w różnych wariacjach. Każdy oświadczał, że tęskni
do takiej uczty, jaką Franc Gontier spożywał z panią Heleną na murawie, pod cieniem drzew, do
uczty składającej się z sera, masła, śmietany, jabłek, cebuli i czarnego chleba; każdy utrzymywał,
że tęskni za pogodną pracą drwala, za jego beztroską i swobodą ducha:
Mon pain est bon; ne jaut que nulz me veste; Ueaue est saine qu’d, boire sui enclin, Je ne doubte
ne tirant ne venim.* „>
Czasem ten i ów wypadał z roli. Ten sam Eustachy Deschamps, który opiewa życie Robina i
Marion i wielokrotnie wygłasza pochwałę pracowitego żywota i naturalnej prostoty, skarży się, że
dwór tańczy tak, jak grają dudy, „ów instrument prostaków”.31 Ale trzeba było o wiele głębszej
przenikliwości i ostrego sceptycyzmu Franciszka Villona, aby przejrzeć całą nieautentyczność
owego pięknego marzenia. Jakież bezlitosne szyderstwo tkwi w jego balladzie zatytułowanej —
Przeciturzeczenia Franc Gontiero—we\ Villon w sposób cyniczny przedstawia beztroskę owego
idealnego wieśniaka żywiącego się cebulą, „co szpetnym dech czyni” 32, i przeciwstawia jego
miłość pod krzakiem róży — wygodzie, jakiej zaznaje tłusty kanonik,
Nie powinien zadrzemać wasz pasterz, Gdyż będziecie wszystkie rozproszone.
• Smaczny jest chleb mój i nikt mnie odziewać Nie musi; zdrowa woda, którą piję, Tyrana się
nie lękam ni trucizny.
rozkoszujący się miłością w pięknie obitym pokoju, przy kominku, przy słodkim winie i w
miękkim łożu. Czarny chleb i woda Franc Gontiera, „wszystkich ptasząt śpiew zaczarowany”33
nie potrafiłyby zatrzymać Villona przy takim posiłku choćby przez jeden ranek. j
Podobnie jak piękne marzenie o ideale rycerskim, także i inne formy, w których życie miłosne
miało przetworzyć się w kulturę, musiały być odczuwane jako nieautentyczne i pełne fałszu. Ani
marzycielski ideał szlachetnej i niewinnej wierności rycerskiej, ani wyrafinowana lubieżność
Roman de la Rosę, ani wreszcie słodka i przyjemna fantazja sielanki nie mogły ostać się wobec
burzy autentycznego życia. A burza nadciągała ze wszystkich kierunków. Ze strony kleru padała
klątwa na wszystko, co jest miłością: oto grzech, który gubi świat. Na dnie błyszczącego kielicha
Roman de la Rosę moralista dostrzega cały gorzki osad. „Skąd — wykrzy—; kuje Gerson — skąd
biorą się bękarty, skąd dzieciobójstwa, skąd poronienia, skąd nienawiść i trucicielstwo wśród
małżonków?” 34
Ze strony kobiet rozbrzmiewa inne oskarżenie: oto wszystkie te kon—j wencjonalne formy
miłości są dziełem, mężczyzn. Nawet tam, gdzie miłość jest idealizowana, całą kulturę erotyczną
przenika męski egoizm. Czymże 1 są owe nieustannie powtarzane obelgi na małżeństwo i na
słabość kobiet, j na ich niewierność i ich próżnostki, jeśli nie osłoną dla męskiego samolub—1
stwa? Na te wszystkie obelgi odpowiadam tylko — mówi Krystyna de Pi—j san — „że to nie
kobiety są autorami tych książek”.35
Istotnie, zarówno w erotycznej, jak i w religijnej literaturze Średnio—1 wiecza nie ma prawie
śladu prawdziwego współczucia dla kobiet, dla tychj słabości, bólów i niebezpieczeństw, które
gotuje im miłość. Współczucie j sformalizowało się w urojonym ideale rycerskim „uwolnienia
dziewicy”,! ale właściwie była to tylko podnieta zmysłowa i zadowolenie męskiej próż—j ności.
Gdy autor Quinze joyes de mariage wyliczył już w mdło i ckliwiej brzmiącej satyrze wszystkie
słabości niewieście, oświadcza na koniec,! że gotów jest opisać upośledzenie kobiet36, lecz
bynajmniej tego niej czyni. Aby znaleźć wyraz subtelnego nastroju kobiecego, trzeba sięgnąój do
poezji samej Krystyny, np. do tak oto rozpoczynającego się poe—j matu:
Doulce chose est ąue mariage,
Je le puis bien par moy prouver…* „
Ale jakżeż słabo brzmi ten głos jednej jedynej kobiety w zestawie z owym szyderczym chórem,
w którym trywialne wyuzdanie zespala z moralizującym kaznodziejstwem. Między pogardą
kaznodziejów dla biet a grubiańską negacją idealnej miłości za pośrednictwem prozaicz
• Jak słodką rzeczą jest małżeństwo, Na sobie mogę tego dowieść…
zmysłowości i biesiadniczych cynizmów istnieje w rzeczywistości jedynie bardzo niewielki
dystans.
Piękna gra miłosna rozwija się jednak dalej jako konwencja obyczajowa zarówno w stylu
rycerskim, jak i w stylu sielankowym, jak i wreszcie w artystycznym sztafażu alegorii Roman de la
Rosę. I mimo że nieustannie spotykamy się z podważaniem każdego z owych stylów, to przecież
zachowywały one swą wartość życiową i kulturową jeszcze długo i po schyłku Średniowiecza.
Albowiem ilość konwencji, w jakie może przybrać się ideał miłości, jest zawsze ograniczona.
XI. WIZERUNEK ŚMIERCI
Nigdy żadna epoka nie wpajała nikomu raz po raz z taką siłą myśli o śmierci, jak czynił to wiek
XV._W życiu ówczesnym nieustannie rozbrzmiewa wołanie memento mori. Dionizy Kartuz w
swych wskazówkach życiowych dla szlachcica tak oto go napomina: „A gdy się udaje do łoża,
niech pomyśli sobie, że tak jak teraz sam się w łoże kładzie, tak w niedalekiej przyszłości jego
własne ciało będzie przez innych złożone do grobu.”1 Oczywiście, wiara również i dawniej z całą
powagą akcentowała nieustanną myśl o śmierci, jednakże pobożne traktaty z wczesnego
Średniowiecza docierały jedynie do tych, którzy i tak już wzięli rozbrat, ze światem. Dopiero
wówczas, gdy wraz z powstaniem zakonów żebraczych j rozwinęło się kaznodziejstwo ludowe,
napominanie urosło w olbrzymi chór gróźb, który przenikał świat z gwałtownością właściwą
tematowi fugi. j Pod koniec Średniowiecza do słów kaznodziei przyłącza się nowy typ!
przedstawienia obrazowego, a mianowicie drzeworyt. DrzeworyjLotworayłJ sobie drogę do
wszystkich warstw. Te dwa środki wyrazu — kazaniej i kartka ulotna — były w stanie narzucić
myśl o śmierci jaskrawo i ostroj w formie bardzo prostej, bezpośredniej, żywej i obliczonej na
oddziały—j wanie masowe. Wszystko, co we wczesnej epoce braciszek klasztornyf mógł
wydumać na temat kresu ludzkiego życia, zagęszcza się teraz w krańcowo prymitywnym,
ludowym i lapidarnym obrazie śmierci i w tej postać owa idea utrzymuje się w wyobraźni mas. Z
wielkiego kompleksu my wiążących się z kresem egzystencji ludzkiej epoka ta mogła w swym
obra—J zie śmierci wybrać sobie właściwie tylko jeden rys: pojęcie przemija nia. Wydaje się, że
umysł późnego Średniowiecza nie potrafił dojr w śmierci niczego poza znikomoś^cigL
Istniały trzy zasadnicze tematy, które tworzyły melodię tej nig końca nie wyśpiewanej skargi na
kres wszelkich wspaniałości ziemskie Przede wszystkim był to motyw pytania: gdzież podzieli się
ci wszys którzy niegdyś napełniali świat swym przepychem? Następnie był to tyw przejmującego
grozą przedstawienia rozkładu całej piękność kiej. Wreszcie zaś motyw Tańca Śmierci: oto śmierć
porywa za każdego wieku i stanu.
W stosunku do tych dwóch ostatnich motywów i ich przygniatającego okrucieństwa — motyw:
„Gdzież podziała się cała dawna świetność?”, był tylko lekkim, elegijnym westchnieniem. Jest on
prastary i przenika cały świat wyobrażeń chrześcijaństwa i islamu. Wywodzi się z pogańskiej
Grecji, znają go ojcowie Kościoła, znaleźć go można u Hafiza, powraca doń jeszcze Byron.2
Jednakże w późnym Średniowieczu cieszy się on przez pewien czas szczególną popularnością.
Około roku 1140 motyw ten pobrzmiewa w ciężko rymowanych heksametrach mnicha
kluniackiego Bernarda z Morlay:
Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus Nabugodonosor, et Darii vigor, illeąue Cyrus?
Qualiter orbita viribus incita praeterierunt, Fama relinąuitur, illaąue figitur, hi putruerunt, Nunc
ubi curia, pompaąue Julia? Caesar abisti! Te truculentior, orbe potentior ipse fuistL
Nunc ubi Marius atąue Fabricius inscius auri?
Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
Pax ubi civibus atąue rebellibus ira Catonis?
Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Kemus?
Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus.* *
Na nowo motyw ów pojawia się — tym razem potraktowany już mniej po szkolarsku — w
trzynastowiecznej poezji franciszkańskiej, w wierszach, które mimo swej krótszej budowy, ciągle
jeszcze zachowują uporczywy podźwięk rymowanego heksametru. Giacopone da Todi, joculator
Domini (trefniś Pański), był wedle wszelkiego prawdopodobieństwa twórcą strof, które pod
tytułem Cur mundus militat sub vana gloria — „Dlaczego świat walczy o próżną sławę” —
zawierają takie oto wiersze:
Dic ubi Salomon, olim tam nobilis Vel Sampson ubi est, dux invincibilis, Et pulcher Absalon,
vultu mirabilis, Aut dulcis Jonathas, multum amabilis?
* Gdzież jest teraz blask Babilonu? Gdzież jest straszliwy Nabuchodonozor i moc Dariusza, i
ów Cyrus wielki? Zniknęli niby koło obracane siłą.
Sława ich pozostała i rośnie, lecz oni obrócili się w proch. Gdzież jest kuria Juliańska, gdzie
Juliańska procesja? Przeminęła, Cezarze! A byłeś najgroźniejszy, najpotężniejszy, na świecie
całym.
Gdzież są Mariusz i Fabrycjusz, któremu złoto było obce?
Gdzież jest zaszczytna śmierć i wiekopomny czyn Paulusa?
Gdzież jest boski głos Filipik, gdzie niebiański głos Cycerona?
Gdzież jest przychylność Katona dla obywateli i jego gniew na rebeliantów?
Gdzie jest Regulus? I gdzie Romulus albo gdzie Remus?
Wczorajsza róża istnieje tylko z imienia, imiona tylko puste zostały.
Quo Caesar abiit, celsus imperio? Quo Dives splendidus totus in prandio? Dic ubi Tullius,
clarus eloąuio, Vel Aristoteles, summus ingeniot * *
Ten sam temat wielokrotnie zrymował również Deschamps, Gerson posłużył się nim w jednym
kazaniu, Dionizy Kartuz w traktacie O czterech rzeczach ostatecznych. Chastellain rozwija go w
długim poemacie Le Mi—roir de mort; nie wspominamy tu już o innych.5 Villon potrafił
wzbogacić motyw o nowy akcent: o ton spokojnej melancholii, jaki pojawia się w Balladę des
dames du temps jadis (Ballada o paniach minionego czasu) przeplatanej refrenem:
Mais ou sont les neiges d’antan? ** •
A później roziskrza ten motyw ironią w Balladzie o panach, gdzie przy wyliczeniu ówczesnych
królów, papieży i książąt przychodzi mu do głowy i takie zdanie:
Helas! et le bon roy ćTEspaigne Duąuel je ne scay pas le nomi…*** 7
Dzielny dworak Olivier de La Marche nie pozwoliłby sobie nigdy na coś takiego w swym
Parement et triumphe des dames, gdzie w tradycyjnej tonacji opłakuje wszystkie zmarłe
księżniczki owej epoki.
Cóżjpozostało z całego ludzkiego piękna i wspaniałości? Tylko wspoai—, nienie, tylko
nazwisko. Ale ta melancholijna myśl nie wystarczała, by zaspokoić potrzebę odczuwania pełnego
grozy lęku przed śmiercią. Dlatego j owa epoka chce uczynić swój lęk bardziej zmysłowym i
widocznym i ja—ko temat wybiera sobie rozkład zwłok: oto dopiero symbol spiesznego j
przemijania.
Dueh człowieka średniowiecznego, odżegnując się od świata, zawsze j z lubością przebywał
wśród prochu i robactwa: już i traktaty kościelne,]
* Powiedz, gdzie jest Salomon, tak niegdyś wspaniały? I gdzie jest Samson, niezwyciężony
wódz? I piękny Absalon o cudownym obliczu, Albo wdzięczny Jonatan, tak bardzo godzien
miłości? Gdzie znikł Cezar, podniosły w swej władczej potędze? Gdzie bogacz, który już przy
śniadaniu jaśnieje przepychem? Powiedz, gdzie jest Tulliusz, sławny mówca, Gdzie Arystoteles,
najpotężniejszy umysłem?
** Ach, gdzie są niegdysiejsze śniegi!
(Przeł. Boy, Wielki Testament, W—wa 1954)
**♦ Hiszpaniey król ów nieprzezpieczny, Którego miana iuż nie pomnę…
(Przeł. Boy, tamże)
głoszące pogardę dla świata, potrafiły przedstawić wszelkie okropności rozkładu^Ale dękładne
odmalowanie szczegółów tego wyobrażenia następuje nieco później. Dopiero pod koniec XIV
stulecia motyw ten podejmuje sztuka plastyczna8; właśnie około roku 1400 osiągnięto pewien
konieczny stopień w rozwoju realistycznej ekspresji, który umożliwiał przedstawienie rozkładu
zwłok w rzeźbie czy malarstwie. W tym samym czasie motyw ten przenika z literatury kościelnej
do ludowej. Jeszjcse jwjao—łowie wieku XVI znajdujemy na nagrobkach różne przerażające
podobizny nagich zwłok, zgniłych albo skurczonych, z powykręcanymi członkami i rozwartymi
ustami, z wnętrznościami, w których kłębi się robactwo. Myśl ludzka lueuitannie powraca do tego
strasznego obrazu. Jest rzeczą charakterystyczną, że nie zdecydowano się na dalszy krok, że nie
dostrzeżono, iż sam rozkład jest czymś przemijającym i w końcu ożywia ziemię i kwiaty.
Czy ta odraza wobec ziemskiej strony śmierci była rzeczywiście wyrazem pobożności? Czy nie
była to raczej reakcja zbyt gwałtownej zmysłowości, która tylko w ten sposób mogła obudzić się z
oszołomienia, w jakie wprawiał ją impuls życiowy? Czy lęk j>rzed życiem, który tak silnie
przenika tę epokę, nie jest tożsamy źHastrojem. rozczarowania, utratą odwagi życiowej, tęsknotą
za najgłębszym oddaniem się ze strony tego, kto walczył i został pokonany, ale mimo to ciągle
jeszcze nie może oderwać się od wszelkich ziemskich namiętności? Wyrażająca się w tej formie
myśl o śmierci splata nierozłącznie wszystkie wymienione momenty emocjonalne.
Lęk przed życiem — to negacja szczęścia i piękna z tego powodu, że związane są z nimi udręka
i ból. Istnieje zadziwiające podobieństwo między starohinduskim, mianowicie buddyjskim, i
średniowieczno—chrześci—jańskim wyrazem tego uczucia. I tu, i tam stale pojawia się odraza
wobec starości, choroby i śmierci. I tam, i tu grubymi rysami kreśli się obrazy rozkładu. Zakonnik
sądził, że trafia w sedno wskazując, iż piękność cielesna jest tylko zewnętrzna. „Piękno ciała tkwi
wyłącznie w skórze. Gdyby bowiem ludzie mogli zobaczyć, co się znajduje pod skórą, gdyby tak
mogli ujrzeć wnętrze, jak to się opowiada o pewnym ostrowidzu z Beocji, mierziłoby ich
spoglądanie na kobiety. Ich powab składa się z flegmy i krwi, z wilgotności i żółci. Gdyby
ktokolwiek zastanowił się, co ukrywa się w dziurkach od nosa, w gardle i w brzuchu, doszedłby do
wniosku, że są tam tylko nieczystości. A jeśli nie możemy nawet czubkiem palca dotknąć flegmy
czy kału, jak przeto możemy pragnąć obejmować worek łajna?’’9
Pełen zniechęcenia refren pogardy wobec świata od dawna już był stałym elementem wielu
traktatów, przede wszystkim De contemptu mun—di Innocentego III, który zdaje się dopiero pod
koniec Średniowiecza zdobył swą największą popularność. Rzecz osobliwa, że ten najpotężniejszy
i najbardziej obdarzony szczęściem polityk na stolicy Piotrowej, który uwikłał się w tak wiele
ziemskich spraw i tylko wśród nich nieustannie się obracał, że to właśnie on w młodych swych
latach był autorem owych szyderstw na temat życia. „Concipit mulier cum immunditia et fetore,
parit cum tristitia et dolore, nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et timore.” 10
„Poczyna kobieta w nieczystości i smrodzie^rodzi w smutku i bólu, karmi z”udręką i trudem,
strzeże z obawą i strachem.” Czyż więc rozkosze macierzyństwa nie miały dla owych czasów
żadnej wartości? — „Quis unąuam vel unicam diem totam duxit in sua delecta—tione jucundam…
quem deniąue visus vel auditus vel aliąuis ictus non oj—fenderitl” — „Któż kiedykolwiek
chociażby jeden cały dzień spędził przyjemnie… by nie zraniło go przy tym spojrzenie, dźwięk
albo jakiś cios?” n Czy była to mądrość chrześcijańska, czy też nadąsanie rozkapryszonego
dziecka?
We wszystkim tym tkwi niewątpliwie duch najbardziej jaskrawego materializmu, który nie
może znieść myśli o przemijaniu piękna bez zwątpienia w nie samo. Zauważmy też, jak bardzo (w
każdym razie w literaturze, nieco mniej w sztukach plastycznych) ubolewa się nad minioną
pięknością j kobiet. Jakaż nikła jest tu granica pomiędzy religijnym napomnieniem j o śmierci i
niechybnym przemijaniu wszystkich spraw ziemskich — a narzekaniem starej kurtyzany,
pozbawionej przez czas piękności, którą niej może już szafować.
Przytoczmy najpierw przykład, w którym na pierwszym planie znajduje j się jeszcze budujące
napomnienie. W awiniońskim klasztorze celesty—j nów znajdowało się przed rewolucją
malowidło ścienne, które tradycjaj przypisywała samemu fundatorowi, obdarzonemu talentem
artystycznymi a mianowicie królowi Renę. Był na nim przedstawiony w pozycji stojącej! trup
kobiety o wspaniałym przybraniu głowy, otulony w całun. Ciatoj toczyły robaki. Pierwsze strofy
podpisu brzmiały:
Une fois sur toute jemme belle
Mais par la mort suis devenue telle.
Ma choir estoit tres belle, fraische et tendre,
Or est—elle toute tournee en cendre,
Mon corps estoit tres plaisant et tres gent,
Je me souloye souvent vestir de soye,
Or en droict fault ąue toute nue je soye.
Fourrśe estois de gris et de menu vair,
En grand palais me logeois d mon vueil,
Or suis logiie en ce petit cercueil.
Ma chambre estoit de beaux tapis omie,
Or est d’aragnes ma fosse environnśe*”
* Niegdyś piękna nad wszystkie niewiasty, Śmierć mnie taką oto uczyniła,
2e napomnienia te nie chybiały efektu, świadczy związana z obrazem legenda: oto sam
król—artysta, skądinąd par excellence czciciel życia i piękna, obejrzał swoją kochankę leżącą w
grobie w trzy dni po pogrzebie i później ją namalował.
W kierunku światowej zmysłowości atmosfera zaczyna ewoluować po trosze wówczas, gdy
przestroga przed przemijaniem nie posługuje się już obrazem szpetnych zwłok bliźniego, ale gdy
żyjącym wskazuje się na ich własne ciało — teraz jeszcze piękne, ale skazane na to, by wkrótce
stać się pastwą robactwa. Olivier de La Marche kończy swój budujący poemat alegoryczny o
ubiorze kobiecym, Le parement et triumphe des dames, obrazem śmierci, która trzyma zwierciadło
przed wszelakim pięknem i próżnością:
Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance, Penez y hien, ilz perdront leur clarti, Nez et
sourcilz, la bouche d’eloquence Se pourriont…* *»
Jest to jeszcze autentyczne memento mori. Ąle niepostrzeżenie przechodzi ono w markotne, a
przy tym całkiem światowe i egoistyczne narzekanie na utrapienia starości:
Se vous vivez le droit cours de naturę
Dont LX ans est pour ung bien grant nombre,
Vostre beaultć, changera en laydure,
Vostre santi en maladie obscure,
Et ne jerez en ce monde ąue encombre.
Se filie avez, vous luy serez ung umbre,
Celle sera reąuise et demandie,
Et de chascun la merę habandonnie.**l*
Ciało moje, delikatne, świeże, Teraz całe zmieniło się w popiół. Kibić moja wdzięczna była,
smukła, Często zwykłam stroić się w jedwabie, Teraz muszę stać tu całkiem naga. Miałam futra
kosztowne z popielic I w pałacu wielkim przebywałam, Teraz mieszkam w tej tu małej trumnie.
Strojna była w dywany ma izba, Dziś pająki grób mój w krąg osnuły.
* Słodkie spojrzenia, cudowne oczy, Pamiętaj o tym, blask swój utracą, Nos, brwi i usta, co tak
wymowne, W proch się obrócą…
** Jeśli pożyjesz podług praw natury,
Gdzie lat sześćdziesiąt to już liczba spora, Uroda twoja zmieni się w brzydotę, Twe zdrowie —
w wolno drążącą chorobę, Na świecie będziesz jedynie zawadą,
Najzupełniej brak już jakiejkolwiek pobożnej i budującej myśli w owych balladach Yillona, w
których la belle heaulmi&re, słynna niegdyś paryska kurtyzana, porównuje swe nieodparte
dawniej powaby z żałosnym rozkładem jej starego ciała:
Qu’est devenu ce front poły, Ces cheveulx blons, sourcils voultiz, Grant entroeil, le regart joly,
Dont prenoie les plus soubtilz; Ce beau nez droit, grafit ne petiz, Ces petites joinctes oreilles,
Menton fourchu, der vis traictiz Et ces belles levres vermeilles?
Le front ridi, les cheveulx gris
Les sourcilz cheuz, les yeux estains…* ls
Gwałtowna odraza wobec rozkładu ziemskiego ciała wyjaśnia zarazem ową wysoką wartość,
jaką przywiązywano do faktu, źe zwłoki niektórych świętych, jak np. świętej Róży z Viterbo,
jakoby nie gniły. Jedną z naj—; cenniejszych właściwości Najświętszej Marii Panny jest to, że
dzięki j Wniebowzięciu oszczędzono Jej ciału ziemskiego rozkładu.16 Z tych poglą— ] dów
przemawia duch w istocie materialistyczny, który nie może uwolnić się od myśli o ciele. Ten sam
duch ujawniał się też w szczególnej trosce, z jaką odnoszono się niekiedy do zwłok. Istniał np.
zwyczaj, że natychmiast j po śmierci malowano oblicze dostojnego nieboszczyka, aby przed jego
po—J grzebaniem nie był jeszcze widoczny rozkład.17 Zwłoki kaznodziei kacer—l skiej sekty
turlupinów, który zmarł w więzieniu paryskim przed wyda—j niem wyroku, przechowywano
przez dwa tygodnie w niecce z wapnem, | aby mogły zostać spalone razem z żywą
heretyczką^^Jjyło powszechnymi zwyczajem, że zwłoki dostojników, zmarłych z dala od
ojczyzny, kra—| jano i gotowano tak długo, póki mięso nie oddzieliło się od kości, następnie! kości
czyszczono i przysyłano w kufrze w celu odprawienia uroczystego|
Jeśli masz córkę, staniesz się jej cieniem,
Jej to pożądać będą, poszukiwać,
Matka przez wszystkich będzie opuszczona.
• Cóż się z tym czółkiem stało lśniącem, Kosą blond, brwią wygiętą w górę, Spojrzeniem radem
a pałacem, Co lazło chłopu het, za skórę? Z tym noskiem zgrabnym, wdzięczną bródką, Uszkami
zmyślnie wyciętemi, Z tą buzią, taką jasną, słodką, Z pięknymi wargi rumianemi?
Czoło zmarszczone, włosy siwe, Brwi oszedziałe, oczy szkliste…
(Przeł. Boy, Wielki Testament, W—wa 1954)
pogrzebu, podczas gdy wnętrzności i pozostałe resztki grzebano na miejscu. Zwyczaj ten był
szeroko rozprzestrzeniony w XII i XIII stuleciu; postępowano w ten sposób zarówno z ciałami
biskupów, jak i szeregu królów. ^Bapież Bonifacy VIII najsurowiej zakazał tych praktyk w r. 1299
i ponownie w roku 1300, jako „nadużycia godnej potępienia dzikości, które, idąc za jakimś
straszliwym obyczajem, niektórzy wierni bez zastanowienia kultywują”.20 Mimo to jeszcze w
wieku XIV uzyskiwano niekiedy dyspensę od papieskiego zakazu, a w XV wieku zwyczaj ten
powszechny był między Anglikami przebywającymi we Francji. W ten sposób postąpiono ze
zwłokami najdostojniejszych mężów angielskich poległych pod Azincourt — Edwarda z Yorku i
Michała de la Pole, hrabiego Suffolk.21 Tak też postąpiono z ciałem samego Henryka V, ze
zwłokami Williama Glasdale, który zatonął podczas wyzwolenia Orleanu przez Joannę d’Arc, i ze
zwłokami pewnego kuzyna sir Johna Fastolfe’a, który padł w r. 1435 podczas oblężenia
Saint—Denis.22
Wizerunek śmierci od stuleci znany był w ujęciu plastycznym i literackim pod kilkoma
postaciami: jako apokaliptyczny jeździec, który galopuje po stosach leżących na ziemi ciął, jako
megiera zlatująca w dół na skrzydłach nietoperza (np. na Campo Santo w Pizie), wreszcie jako
szkielet z kosą lub łukiem i strzałą, czasem jadący na wozie ciągnionym przez woły, niekiedy
wierzchem na wole lub krowie.23 Ale fantazji nie wystarczało samo tylko upersonifikowanie
postaci śmierci.
W wieku XIV pojawia się osobliwe słowo macabre, lub w brzmieniu pierwotnym, Macabri.
„Napisałem Taniec Macabri” 2i, powiada w r. 1376 poeta Jean le Fevre. Tutaj jest to imię własne i
taka mogłaby też być etymologia tego słowa, która następnie stała się przedmiotem wielu
sporów.25 Dopiero o wiele później z La Danse macabre wyabstrahowany został przymiotnik; ma
on dla nas tak ostro zarysowany i charakterystyczny odcień znaczeniowy, że przy pomocy słowa
macabre możemy wręcz określić całą, właściwą późnemu Średniowieczu wizję śmierci. W naszej
epoce ślady makabrycznego pojmowania śmierci można jeszcze odnaleźć przede wszystkim na
cmentarzach wiejskich, gdzie jego echo odzywa się w wierszach nagrobnych i w figurach. Pod
koniec Średniowiecza ujęcie to było wielką koncepcją kulturową. Oto do wyobrażenia śmierci
wkracza element nowy, fantastyczny i podniecający: .zjjjroj^która wyrasta z warstw świadomości
przenikniętych straszliwą trwogą przed zjawami i która wywołuje zimny pot strachu. Panująca nad
wszystkim idea religijna natychmiast przekształca owo uczucie w morał, sprowadza je do memento
mori, ale jednocześnie chętnie wykorzystuje całą budzącą dreszcz sugestię, zrodzoną przez
upiorny charakter wizji.
Wokół Tańca Śmierci grupuje się kilka spokrewnionych ze sobą wyobrażeń odnoszących się do
zgonu, których przeznaczeniem jest budzić strach i służyć przestrodze. Przypowieść o Drei Toten
und drei Lebenden wyprzedza chronologicznie Taniec Śmierci.28 Już w wieku XIII temat ten
pojawia się w literaturze francuskiej. Oto trzech młodych szlachciców spotyka niespodziewanie
trzech straszliwych zmarłych, którzy przywołują wspomnienie swej minionej wielkości ziemskiej i
przypominają o rychłym końcu, jaki oczekuje żyjących. Wzruszające figury na Campo Santo w
Pizie stanowią najdawniejsze przedstawienie tego motywu w sztuce wielkiego formatu; natomiast
rzeźby na portalu kościoła Niewiniątek w Paryżu, gdzie książę de Berry kazał w roku 1408
wyrzeźbić podobną scenę, uległy zatracie. Ale miniatura i drzeworyt czynią ten temat w XV
stuleciu dobrem powszechnym; rozprzestrzenia się on również i w malowidłach ściennych.
Wyobrażenie trzech zmarłych i trzech żyjących stanowi ogniwo, które wiąże odrażający obraz
rozkładu z uzmysłowioną w —Iańcu.J§miezci myślą, że w obliczu zgonu wszyscy jgą równi.
Mimochodem wspomnijmy tu o rozwoju tego tematu z punktu widzenia historii sztuki. Ojczyzną
Tafr—*” ca Smiejsi wydaje się Frania. Jak jednak on powstał? Czy jako rzeczywiście odgrywane
widowisko, czy od razu jako obraz? Jak wiadomo, teza Emila Male’a głosząca, iż motywy sztuk
plastycznych były w wieku XV z reguły zapożyczone z widowisk dramatycznych, nie ostała się w
swej uogólnionej formule wobec krytyki. Ale w odniesieniu do Tańca należałoby może przy
odrzucaniu tej tezy uczynić wyjątek; być jnoże tutaj widowisko istotnie wyprzedziło obraz. W
każdym razie, czy stało
to wcześniej, czy później, Taniec Śmierci bywa zarówno odgrywanyJujak^j i malowany czy
przedstawiany w drzeworycie. W roku 1449 książę Bur—gundzki kazał wystawić go w swym
pałacu w Brugge.27 Spróbujmy wyobrazić sobie wystawienie takiego widowiska, uzmysłowić
sobie barwy, ruchy, ślizganie się świateł i cieni po tańczących, a ów silny dreszcz, który Taniec
Śmierci wywoływał w sercach widzów, uczujemy jeszcze le— j piej niż przy oglądaniu
drzeworytów Guyota Marchanta i Holbeina.
Drzeworyty, którymi drukarz paryski, Guyot Marchant, ozdobił] w r. 1485 pierwsze wydanie28
La Danse macabre, były niemal na pewno i naśladownictwem najsłynniejszego ze wszystkich
Tańców Śmierci, przed—J stawionego w r. 1424 na malowidle ściennym w krużgankach
cmentarza] Niewiniątek w Paryżu. Sentencje pod tymi obrazami ściennymi, któfl przekazało nam
wydanie z r. 1485, pochodzą, być może, z zagubione poematu Jana le Fevre’a, który ze swej strony
naśladował prawdopodobr oryginał łaciński. Pomijając te szczegóły, trzeba podkreślić, że Tanie
Śmierci z cmentarza Niewiniątek, zaginiony w wieku XVII przy zawa niu się krużganka, był
najbardziej popularnym wyobrażeniem śmier
jakie znało całe Średniowiecze. W tym osobliwym i makabrycznym punk—de spotkań, jakim
był cmentarz Niewiniątek, tysiące ludzi oglądały dzień w dzień owe nacechowane prostotą figury i
czytały łatwo wpadające w ucho wiersze, których każda zwrotka kończyła się znanym
przysłowiem. Efekt był podwójny: pocieszano się równością wszystkich—wobec śmierci i
jednocześnie wzdragano się przed nieuchronnym końcem. Nigdzie śmierć, podobna do małpy, nie
była na miejscu tak bardzo jak tutaj; oto szczerząc zęby, krocząc jak stary, zesztywniały ‘wodzirej,
wzywa papieża, cesarza, szlachcica, najemnika, mnicha, małe dziecko, błazna, ludzi wszystkich
zawodów i stanów, aby szli w jej ślady. Drzeworyty z roku 1485 prawdopodobnie jedynie w
bardzo niewielkim stopniu odzwierciedlają wrażenie, jakie sprawiało słynne malowidło: już sam
strój postaci dowodzi, że nie była to wierna kopia dzieła z roku 1424. Aby choć w pewnej mierze
uzmysłowić sobie owo wrażenie, jakie musiał budzić laniec Śmierci z cmentarza Niewiniątek,
warto przyjrzeć się takiemuż Tańcowi z kościoła La Chaise——Dieu;2S tutaj upiorność wzmaga
się jeszcze przez fakt, że malowidło ukończone zostało tylko w połowie.
Trup, który powraca czterdzieści razy, aby pociągnąć za sobą żyjącego, nie jest jeszcze
właściwie samą Śmiercią, lecz po prostu zmarłym. Wiersze nazywają tę postać Le Mort (w Tańcu
Śmierci kobiet: La Morte); jest to taniec zmarłych, a nie Taniec Śmierci.30 Postać ta to nie szkielet,
lecz niezupełnie jeszcze pozbawione mięśni ciało, z rozprutym i pustym brzuchem. Dopiero około
roku 1500 postać Wielkiego Tancerza przybiera kształt szkieletu, jak to widzimy u Holbeina.
Przestaje ona być jakimś nieokreślonym „zmarłym” sobowtórem żyjącego, a poczyna oznaczać
samą Śmierć, która czynnie i osobiście przerywa życie. „Ja jestem Śmiercią, która jest
nieunikniona dla wszystkich stworzeń” — w ten sposób rozpoczyna się wstrząsający hiszpański
Taniec Śmierci z końca XV stulecia.31 W dawniejszym Tańcu Śmierci niezmordowany tancerz to
jeszcze ten sam żywy człowiek, tylko przedstawiony w postaci, w jakiej widz znajdzie się w
bliskiej przyszłości; to jakby zatrważające podwojenie postaci widza, jego odbicie, które dostrzega
w zwierciadle — nie zaś, jak chcą niektórzy, jakiś człowiek zmarły dawniej, ale należący do tego
samego stanu i o podobnej godności. W Tańcu Śmierci grozę budziła ta właśnie myśl: „To przecież
jesteście wy, wy sami.”
Na fresku, który w katedrze w Angers zdobił sklepienie grobowca króla Renś i jego małżonki
Izabeli, znajdowało się również wyobrażenie samego króla. Widziano tam szkielet (a może raczej
był to trup?) w długim płaszczu, siedzący na złotym tronie; nogami odtrącał mitry, korony, kulę
ziemską i książki. Głowę opierał na wyschłej ręce, której palce usiłowały podtrzymać chwiejącą
się koronę.32
Pierwotny Taniec Śmierci ukazywał jedynie mężczyzn. Do nich przede
wszystkim, jako do nosicieli wszelkich ziemskich godności i zawodów, odnosił się z natury
rzeczy zamiar udzielenia lekcji równości społecznej wraz z napomnieniem o przemijaniu i
marności spraw doczesnych. Taniec SmierciJ^jiieJylko pobożnym napomnieniem; był także
satyrąspołecz—ną, a w towarzyszących mu wiersziach inskrypcyjnych ukrywa się cicha ironia. Z
kolei jednak ten sam Guyot Marchant dał jako dalszy ciąg swego wydania Taniec Śmierci kobiet,
do których wiersze napisał Martial d’Auvergne. Nieznany autor drzeworytów nie wyszedł poza
wzór, którego dostarczyło mu pierwsze wydanie; sam wymyślił jedynie odrażającą postać
kościotrupa z czaszką, wokół której powiewały resztki niewieścich włosów. W tekście do
kobiecego Tańca Śmierci natychmiast pojawia si^ znowu ten sam pierwiastek zmysłowy, który
przenikał także temat skargi na piękność ulegającą rozkładowi. I jakżeż mogło być inaczej? Nie
było przecież wtedy czterdziestu dostępnych dla kobiet zawodów i godności, ich zasób
wyczerpywał się na kilku stanach najdostojniejszych, jak królowa, szlachcianka itd., na kilku
godnościach czy stanowiskach „duchownych: ksieni, mniszka — i na kilku zawodach: handlarka,
akuszerka etc. Luka dawała się wypełnić tylko w ten sposób, że ukazywano kobietę w kilku
kolejno następujących po sobie stadiach jej życia: jako dziewczynę, kochankę, narzeczoną, młodą
mężatkę, kobietę ciężarną. I tutaj znowu po* jawią się żal za minionymi czy nigdy nie zaznanymi
rozkoszami i pięknem. A na tym tle tym ostrzej rozbrzmiewa dźwięk memento mori.
Brak było jeszcze tylko jednego, wzbudzającego grozę obrazu umierania: samej chwili agonii.
Lęk przed ową godziną trudno było wpoić w umysły żywiej jak przez wspomnienie Łazarza: ten,
jak mówiono, od momentu swego zmartwychwstania nie odczuwał niczego poza okropnym
strachem przed śmiercią, której już raz zaznał. A jeśli tak bardzo lękał się człowiek sprawiedliwy,
to cóż dopiero odczuwać musiał grzesznik?3* Wyobrażenie ostatniej walki ze śmiercią było
pierwszą z czterech rzeczy ostatecznych — Quattuor hominum novissima — których stała pamięó
była dla człowieka zbawienna: śmierć, sąd ostateczny, piekło i niebo. W tym sensie wyobrażenie to
należało do sfery pojęć o zaświatach, na razie jednak dochodziło w nim do głosu samo
przedstawienie agonii cielesnej. Z tematyką czterech rzeczy ostatecznych ściśle spokrewniona była
[Ar^jmcriendij wytwór XV stulecia, który, podobnie jak Taniec Śmierci,—] dzięki drukowi i
drzeworytowi zyskał szerszy zakres oddziaływania, nifcj dane to było przedtem jakiejkolwiek
pobożnej idei.lvArs moriendi omawiał pięć pokus, na które narażą umierającego znajdujący się
obok niego diaj beł. Pokusy tę to Izwątptenie w wierze} rozpacz z powodu grzechów,, [przyj
wiązanie do dóbr ziemskl3i,~^ozpacz z powodu osobistychj aerpaen, wr^s cie
(py^chaz^owodufwlaśnej cnoty. Za każdym razem przybywa anioł, abjj swą pociechą wybronić
ofiarę od sideł szatańskich. Sam opis walki z«
dercią był starym tematem literatury duchownejj. rozpoznajemy w nim
ze ten sam wzór.34 Chastellain zebrał razem wszystkie omówione tu motywy w swym Mi—
de mort.35 Zaczyna on od wstrząsającego opowiadania, w którym ażenie sprawia nawet
uroczysta rozwlekłość, tak charakterystyczna dla vego autora. W opowiadaniu tym czytamy, jak
umierająca kochanka Ja do siebie poetę i mówi do niego łamiącym się głosem:
Mon amy, regardes ma face. Voyez que fait dolante mort Et ne l’oubliez dćsormais; Cest celle
qu’aimiez si fort; Et ce corps vostre, vii et ort, Vous perderez pour un jamais; Ce sera puant
entremais A la terre et d la vermine: Dure mort toute beaut6 fine.*
Daje to poecie pobudkę do stworzenia własnego obrazu śmierci. Najpierw porusza on temat:
„Gdzież teraz znajdują się ziemskie wielkości?” — Mówi o tym o wiele za długo, trochę po
szkolarsku i bez śladu subtelnej melancholii Villona. Z kolei następuje coś w rodzaju pierwszego
zaproszenia do tańca śmierci, jednak bez żadnej siły i fantazji. Wreszcie Chastellain zamyka dzieło
rymowaną Ars moriendi. A oto jego opis walki ze śmiercią:
II n’a membre ne facture
Qui ne sente sa pourreture.
Avant ąue l’esperit soit hors,
Le coeur qui veult crevier au corps
Haulce et soulieve la poitrine
Qui se veult joindre a son eschine.
— La face est tamte et apalie,
Et les yeux treilliśs en la teste.
La parole luy est faillie,
Car la langue au palais se lie.
Le pouls tressault et sy halette.
Spójrz, przyjacielu, w me oblicze, Zobacz, co czyni śmierć żałosna, I nie zapomnij odtąd nigdy:
Oto ta, którą ukochałeś; To ciało twoje, nędzne, wstrętne, Teraz utracisz już na wieki; Cuchnącym
stanie się pokarmem Dla czarnej ziemi i robactwa: Śmierć sroga piękność każdą gasi.
Les os desjoindent d tous lez;
II n’a nerf qu’au rompre ne tende.* „
Villon mieści to wszystko w połowie zwrotki — i w sposób o ileż bardziej przejmujący.37
Można jednak rozpoznać tutaj ten sam wspólny wzór:
La mort le fait fremir, pallir,
Le nez courber, les vaiv.es tendre,
Le col enfler, la chair mollir,
Joinctes et nerfs croistre et estendre.** w
I znów wyobrażenie zmysłowe, które przewija się stale przez wszystkie te obrazy:
Corps femenin, qui tant es tendre,
Poły, souef, si precieux, j
Te fauldra U ces maulx attendre?
Oy, ou tout vij aller es cieulx.*** M
Nigdzie indziej wszystko to, co przywoływało przed oczy obraz śmierci, | nie zostak)
zgromadzone razem w sposób tak wstrząsający, jak na cmen—j tarzu Niewiniątek w Paryżu. Tam
można było aż do trzewi zaznać dresz—j czu makabry. /Wszystkie elementy współdziałały ze
sobą, aby na—S dać owemu miejscu surową świętość, aby ozdobić je barwną grozą, któ—j rej tak
namiętnie pożądało późne Średniowiecze. Już choćby sa«| ma myśl o świętych, którym
poświęcone były kościół i cmentanj
 • Wszystkie członki, mięsień każdy Już wydają woń zgnilizny. Zanim z ciała duch nie wyjdzie,
Serce, które niemal pęka, Niespokojnie piersią miota, Że do grzbietu aż przyrasta. Twarz
zmieniona i pobladła, Oczy w głowie w słup stanęły, Głos już zamarł całkowicie, Język lgnie do
podniebienia. Puls zdyszany pędzi, skacze.
Kości gną się, rozrywają, Nerw każdy ledwie nie pęka.
** Śmierć go otrząśnie y pobłądzi, Nos mu przygarbi, napnie żyły, Szyję mu wezdmie y
rozsadzi, Ścięgna y nerwy odrze z siły. (Przeł. Boy, Wielki Testament, W—wa 1954)
*** Ciałko niewieście, tak wybornie Gładkie, ach więcey niźli trzeba! Musiszże mąk tych
czekać kornie? Tak, abo żywcem iść do nieba.
(Przeł. Boy, tamże) o owych niewinnych dzieciach, ponoszących śmierć zamiast Chrystusa,
wywoływała przez ich wstrząsające męczeństwo silne poruszenie i żarliwe emocje, w których
rozkoszowała się epoką^Bo oto właśnie zwłaszcza w tym stuleciu rozwija się bardzo silnie kult
Niewiniątek. Posiadano kilka re—likwij młodzianków betlejemskich: Ludwk XI ofiarował
poświęconemu im w Paryżu kościołowi „całe niewinne dzieciątko” 40, zamknięte w wielkim,
kryształowym relikwiarzu. Cmentarz Niewiniątek wybierano znacznie chętniej niż inne cmentarze
na miejsce spoczynku. Pewien biskup paryski kazał do swego grobu włożyć odrobinę ziemi z
cmentarza Niewiniątek, ponieważ nie mógł być tam pochowany.41 Tutaj leżeli obok siebie bogaci
i biedni, co prawda niezbyt długo, albowiem cmentarz, na którym dwadzieścia parafii miało prawo
grzebania, cieszył się takim popytem, że po upływie krótkiego czasu wykopywano ledwie
pogrzebane zwłoki i sprzedawano kamienie nagrobne. Powiadano, że ciało rozpada
p ^jjjj ści w przeciągu dziewięciu dni.42 Czaszki i zwłoki gromadzono potem w kostnicy nad
krużgankiem, który z trzech stron otaczał cmentarz; leżały ^anTtysiącami, na oczach
wszystkiciłrTgldśiły liaukę o tym, ilHvszys<y są fSwni.™ Bod arkadami tę samą naukę można
było obejrzeć i odczytać Z malowideł i wierszy Tańca Śmierci. Na urządzenie „pięknej kostnicy”
44 dał między innymi pieniądze szlachetny Boucicaut. Na portalu kościoła książę de Berry, który
chciał być w tej świątyni pochowany, kazał wy—rzeźbić w kamieniu sceny z Trzech zmarłych i
trzech żyjących. Później, w wieku XVI wzniesiono na cmentarzu jeszcze Wielką Śmierć; dziś
wystawiona w Luwrze, jest ona samotnym reliktem tego wszystkiego, co niegdyś tworzyło tam
całość.
Miejsce to było zatem dla piętnastowiecznych paryżan czymś takim jak posępny Palais Royal w
roku 1789. Pośród nieustannych pogrzebów i ekshumacji odbywała się tam promenada, podczas
której spotykali się wszyscy. Obok kostnic znajdowały się kramy, a pod arkadami gromadziły się
kobiety lekkich obyczajów. Obok kościoła nie brakowało nawet zamurowanej pustelnicy. Czasem
jakiś mnich z zakonu żebrzącego wygłaszał kazanie na tym osobliwym miejscu, które już samo
było niejako kazaniem w średniowiecznym stylu. Niekiedy, jak powiada Mieszczanin Paryski,
zbierała się tam procesja dziecięca, dochodząca do liczby 12 500 uczestników; Wszyscy nieśli
świece i towarzyszyli przenoszeniu relikwii świętego młodzianka do Noitre—Dame i z powrotem.
Urządzano tam nawet festyny.45 Do tego więc stopnia to, co wzbudzało grozę, stało się rzeczą
codzienną!
W dążeniu do bezpośrednio obrazowego przedstawienia zgonu wszystko, co nie dawało się
przedstawić, musiało zostać odrzucone; do świadomości docierały zatem tylko bardziej widoczne
aspekty śmierci. Makabryczna wizja śmierci nie zna nastroju elegijnego ani subtelności. W istocie
ozna—
cza ona bardzo ziemskie i egoistyczne podejście do tego faktu. Nie jest to smutek z powodu
utraty ukochanych ludzi, lecz ból wywoływany zbliża— i
—cEiem się śmierci własnej i tylko ona stanowi źródło nieszczęścia i grozy.;
lyNie ma tu ani cienia myśli o tym, że śmierć może być także pocieszeniem,j ze może oznaczać
kres cierpień, upragniony spokój, spełnione lub nie spełnione dzieło życia; nie ma tu też miejsca na
jakiekolwiek subtelne roz^J pamiętywanie, na jakąkolwiek rezygnację. Ani śladu „boskiej głębi!
smutku”^1 Raz jeden tylko zadźwięczy tu jakiś szlachetniejszy ton. Otoj w TańcuSmierci Śmierć
w ten sposób przemawia do biednego najemnika.’]
Laboureur qui en soing et painne Avez vescu tout vostre temps, Morir fault, c’est chose
certainne, Reculler n’y vault ne contens. De mort devez estre contens Car de grant soussy vous
delivre…*
Ale najemnik mimo to błaga o życie, którego końca tak często prze pragnął.
Martial d’Auvergne w swym Tańcu Śmierci kobiet każe małej dziew| czynce wołać do jej
matki: „Strzeż pilnie mojej lalki, moich zabawek i i jego pięknego ubranka!” Wzruszające akcenty
z życia dziecięcego pują w literaturze późnego Średniowiecza nadzwyczaj rzadko; nie było i nich
miejsca w namaszczonej powadze wielkiego stylu. Właściwie ani! teratura laicka, ani kościelna nie
znają dziecka. Kiedy Antoni de la w Le reconfort47 chce pocieszyć szlachciankę po stracie synka,
nie pot opowiedzieć jej niczego innego, jak tylko historię pewnego chłopca, ry — zabity jako
zakładnik — utracił swe młode życie w sposób je bardziej okrutny. Dla przezwyciężenia bólu nie
może jej zaofiarować: czego prócz nauki, aby nie przywiązywała się do rzeczy ziemskich. W i
szym ciągu swych wywodów de la Salle przytacza jednak historię, znamy jako bajkę ludową o
koszulce zmarłego: umarłe dziecko przycho do swej matki prosząc ją, by dłużej nie płakała; jego
śmiertelna kosz musi wreszcie wyschnąć. W tym jednym jedynym momencie rozbrzmię tu ton o
wiele bardziej serdeczny niż w odśpiewanym przez tysiąc sów memento mori. Wydaje się, że
ludowa opowieść i bajka miały w epoce za zadanie chronić uczucia, z których literatura niemal w
ogóle! zdawała sobie sprawy.
Myśl kościelna późnego Średniowiecza zna tylko dwie krańcowo
* Oraczu, coś w trudzie, znoju Przeżył całe swoje życie, Umrzeć musisz, to rzecz pewna, Na nic
wzdragać się i spierać. Z śmierci rad byś być powinien, Gdyż od troski cię wyzwala…
z jednej strony skargę na przemijanie, na nieuchronny kres wszelkiej potęgi, sławy i użycia, na
rozkład piękna — a z drugiej radość, jaką budzi uratowanie duszy dla stanu wiecznego
błogosławieństwa. Wszystko, co znajdowało się pomiędzy tymi dwoma biegunami, pozostawało
nie wypowiedziane. W wypracowanym do ostatnich drobiazgów obrazie Tańca’ Śmierci i
straszliwego kościotrupa kamieniało wszelkie żywsze uczucie. \
r i!
XII. MYŚL RELIGIJNA I JEJ UZEWNĘTRZNIENIE OBRAZOWE
Wyobrażenie śmierci może służyć w ogóle jako charakterystyczny przykład świata myśli
późnego Średniowiecza; tutaj idea jak gdyby przekształciła się, jak gdyby wypromieniowała w
obraz. Cała treść życia umysłowego zdąża wówczas do wyrażenia się w obrazach; cały zasób złota
wymienia się na drobną monetę. Pojawia się wtedy nieograniczona potrzeba nadania wszystkiemu,
co święte, postaci obrazowej; każde przedstawienie o charakterze religijnym wymaga formy
zaokrąglonej, takiej, ażeby wryło się w umysł mocno zarysowanym obrazem. Ta skłonność do
przedstawienia obrazowego naraża wszelką świętość na niebezpieczeństwo skostnienia lub
spłycenia.
Cały proces rozwojowy, jaki w późnym Średniowieczu przechodziła zewnętrzna pobożność
ludu, trudno by ująć zwięźlej niż w następujących słowach Jakuba Bunckhandta z jego
Weltgeschichtliche Betrachtungen; „Silne uczucie religijne wdziera się we wszystkie sprawy
życiowe, zabarwia każdą reakcję umysłu, każdy element kultury. Oczywiście, później te \
pierwiastki kulturowe znów z kolei oddziaływają na religię tak dalece, że ich istotne ziarno może
zostać zdławione przez zespoły wyobrażeń^ i obrazów, które religia wciągnęła niegdyś w swój
zasięg. «Uświęcenie wszystkich stosunków życiowych* ma też i taki fatalny aspekt.” I dalej:
„Nigdy jednak żadna religia nie była całkowicie niezależna od kultury! danych ludów i czasów.
Właśnie wtedy, gdy suwerennie włada ona umysłami przy pomocy literalnie potraktowanych
świętych pism i gdy na po— < zór wszystko ku niej steruje, wtedy gdy «splata się z całym życiem*
— j właśnie wówczas życie poczyna oddziaływać na nią w sposób konieczny i właśnie ono ze swej
strony zaczyna ją przenikać. Później z tych głębokich splotów z kulturą religia nie wynosi już
żadnego pożytku, lecz znajduje w nich same niebezpieczeństwa; ale mimo to każda religia zawsze
tak musi postępować, jak długo istotnie pełna jest sił żywotnych.” ł
Życie średniowiecznego świata chrześcijańskiego we wszystkich swo—j ich związkach
przeniknięte jest, ba, nawet przesycone wyobrażeniami religijnymi. Nie ma takiej sprawy ani takiej
akcji, która nie pozostawałaby w stałym związku z Chrystusem i z wiarą. Wszelkie kwestie
ujmowane
są z punktu widzenia religii; stoimy wobec faktu zupełnie niezwykłego rozprzestrzenienia się
najgorętszej wiary. Ale w takiej zgęszczonej atmosferze nie może przecież trwać nieustannie
napięcie religijne, nie zawsze może się tu dokonywać rzeczywista transcendencja, wykraczanie
poza to, co dzieje się „hic et nunć’. Jeśli zaś napięcie ulega rozluźnieniu, to wówczas wszystko, co
przeznaczone było dla rozbudzenia świadomości spraw bożych, kostnieje w zastraszającą
codzienność, w zadziwiającą zieniskość, która ukrywa się pod „zaświatowym” kształtem. Nawet
przy tak wzniosłym świętym jak Henryk Seuse (Suso), u którego napięcie religijne nie wygasało,
być może, ani na moment, uderza naszą dzisiejszą, nieśrednio—wieczną już wrażliwość
niesłychanie nikły dystans pomiędzy wzniosłością i śmiesznością. Przykład wzniosłości: oto św.
Henryk, podobnie jak czynił to rycerz Boucicaut dla swej ziemskiej kochanki, okazuje cześć
wszystkim kobietom przez wzgląd na Marię i, spotkawszy jakąś biedaczkę, ustępuje jej z drogi
wchodząc w błoto. Henryk naśladuje obyczaj ziemskiej Minne i w Nowy Rok oraz w Święto
Majowe uświetnia pieśnią i wieńcem miłość do Mądrości, swej oblubienicy. Słysząc pieśń miłosną
Henryk natychmiast dostosowuje ją do opiewania „Mądrości”. Cóż jednak powiedzieć o takim
obyczaju: oto przy stole Seuse, jedząc jabłko, zwykł dzielić je na cztery części; trzy spożywał w
imię Trójcy Świętej, czwartą — „w miłości, z którą Matka Niebieska dawała jeść jabłuszko swemu
miłemu Dzieciątku, Jezusowi” 2 — zjadał wraz ze skórką, ponieważ mali chłopcy jadają jabłka nie
obrane. W dniach następujących po Bożym Na—zeniu — a więc w czasie, kiedy Dziecię Jezus
było jeszcze za małe, by gło jeść jabłka — Henryk w ogóle nie zjadał czwartej cząstki, lecz
ofia—rał ją Marii, by dała ją swemu Synowi. Każdy napój Henryk pił pięciu łykach na cześć pięciu
ran Zbawiciela; ponieważ jednak z boku stusa wypłynęła krew i woda, piąty łyk rozdzielał na
dwa.3 — Oto .świętość wszystkich poczynań życiowych” doprowadzona do ostatecznej
konsekwencji!
Jeśli będziemy abstrahować od stopnia żarliwości uczuć religijnych, zajmiemy się samą tylko
formą, to w pobożności późnego Średniowiecza ostrzeżemy po prostu wiele zwyrodnień życia
religijnego (z zastrzeże—iem, że tej oceny nieAformułuje się tu ze stanowiska protestanckiej
dog—latyki). W Kościele zwiększyła się ilość takich zwyczajów i pojęć, które awet niezależnie od
przemian jakościowych, jakie się z nimi wiązały, Spełniały przerażeniem poważnych teologów.
Reformatorski duch XV lecia kierował ostrze swego ataku nie tyle nawet przeciwko laickiemu
zabobonnemu charakterowi wszystkich tych nowości, ile raczej prze—vko samemu faktowi
przeładowania wiary formalistyką. Ustawicz—bowiem mnożyły się oznaki ciągłej gotowości łaski
bożej; wolt sakramentów rozkwitały przeróżne błogosławieństwa; od relikwii pro—
sta droga doprowadziła do amuletów; siła modłów skostniała w modlitwach różańcowych,
galerii świętych przybywało coraz więcej barw i życia. A jeśli nawet teologia obstawała przy
zachowaniu wyraźnej różnicy między sakramentami i sakramentaliami, to czyż istniał jakikolwiek
środek, którym można byłoby powstrzymać lud od opierania całej wiary i nadziei na magii i na
pstrokaciźnie ceremoniału? Gerson spotkał w Auxerre kogoś, kto twierdził, że „Narrenfeste”,
zabawy ludowe urządzane w kościołach i klasztorach w grudniu, miesiącu narodzin Chrystusa, są
obdarzone taką samą świętością, jak uroczystość Niepokala—; nego Poczęcia Najświętszej Marii
Panny.4 Mikołaj z Clemanges napisał | całą rozprawę wymierzoną przeciwko wprowadzaniu i
obchodzeniu no—1 wych świąt: wśród tych uroczystości zdarzały się mianowicie — jak wy—]
jaśnia — i takie, których prawie ciała liturgia ma charakter apokryficzny, j Autor z uznaniem
wypowiada się o biskupie z Auxerre, który zniósł większość świąt.5 Piotr d’Ailly w swoim piśmie
De reformatione 6 występuje! przeciw stałemu mnożeniu kościołów, świąt, świętych i
uroczystości ko—j ścielnych, przeciwko zalewowi obrazów i malowideł, przeciwko całej tejj
formalistyce w służbie bożej; gromi on włączanie do liturgii świątecznej] pism apokryficznych,
atakuje wprowadzanie nowych hymnów i modlitwl czy innych samowolnych notwości, piętnuje
zbytni rygor w święceniu wi* gilii, odprawianiu modlitw i postów i w przestrzeganiu
wstrzemięźliwośd| W tym czasie pojawia się tendencja do łączenia każdego drobiazgu w! cie
Matki Bożej z jakimś szczególnym obrządkiem. Istniały — późnią przez Kościół zniesione —
specjalne msze poświęcone uczczeniu pot ści Marii, kultowi Jej Siedmiu Boleści, wreszcie
obchodowi wszystkie! razem uroczystości maryjnych; osobne msze odprawiano także na Jej sióstr:
Marii Jakubowej i Marii Salome, na cześć anioła Gabriela, cześć wszystkich świętych mężów,
którzy tworzyli drzewo genealogie ne Jezusa.7 Z późnego Średniowiecza pochodzi też kult Drogi
Krzyżov Pięciu Ran, obyczaj dzwonienia na Anioł Pański wieczorem i rano. tym — jak powiada
d’Ailly — istnieje też zbyt wiele zakonów, a to wadzi do różnorodności obyczajów, rodzi izolację
i pychę, skłania je stan duchowny do próżnego wynoszenia się ponad inne. D’Ailly chc przede
wszystkim ograniczyć zakony żebracze. Istnienie ich przynosi i dę leprozoriom i szpitalom,
pogarsza dolę „prawdziwie biednych i dziwie potrzebujących, którzy zmuszeni są żebrać i którzy
mają do prawo”.8 D’Ailly chce przepędzić z Kościoła kaznodziejów odpustc „którzy plamią go i
ośmieszają swymi kłamstwami”.9 I dokądże dc dzi zakładanie coraz to nowych klasztorów
żeńskich bez wystarczając do tego środków?
Widać, że Piotr d’Ailly wyrusza do walki raczej przeciwko złu ilo wemu niż jakościowemu. Z
wyjątkiem nagany pod adresem kazań
stówych w ogóle nie poddaje nawet w wątpliwość pobożności i świętości tych spraw; obawia
się jedynie ich niepohamowanego wzrostu; widzi, jak Kościół dusi się pod ciężarem różnorodnych
drobiazgów. Kiedy Alanus de Rupe zaczął propagować nowe bractwo różańcowe, sprzeciw, z
którym się spotkał, odnosił się raczej do samej nowości tego przedsięwzięcia niż do jego
programu. Przeciwnicy wyrażali pogląd, że lud ufając oddziaływaniu tego rodzaju uroczystych
wspólnych modlitw — bo tak je sobie wyobrażał Alanus — będzie zaniedbywał przepisane
pokuty, a duchowieństwo zaniedba brewiarz. Kościoły parafialne mogłyby opustoszeć, gdyby
bractwo zbierało się wyłącznie w kościołach franciszkańskich i dominikańskich. Podczas takich
zgromadzeń łatwo mogłaby zrodzić się walka stronnictw i sprzysiężenia. Na koniec zarzucano
również, że wszystko, co bractwo wystawia na sprzedaż jako wielkie i cudowne objawienie, jest
tylko majakiem sennym, fantazją, gadaniną starych bab.10
Charakterystycznym przykładem, iż różne uświęcone obyczaje krzewiły się niemal
mechanicznie, jeśli tylko żaden surowy autorytet nie podcinał silną ręką rozrastających się pędów,
jest całotygodniowy kult Niewiniątek. 28 grudnia, we wspomnieniu betlejemskiego mordu na
dzieciach łączyły się przeróżne, na poły pogańskie zabobony, związane z zimą, i sentymentalne
współczucie dla cierpień małych męczenników; dzień ten uchodził za feralny. Wielu zaś uważało
ten właśnie dzień tygodnia, na który ostatnio przypadła uroczystość Niewiniątek, za niepomyślny
w ciągu całego roku. W owym dniu nie należało rozpoczynać żadnej pracy, przedsiębrać żadnej
podróży. Dzień zwano po prostu „les Innocents” — dokładnie tak, jak i samo święto. Obyczaj ten
kultywował sumiennie Ludwik XI. Koronacja Edwarda IV musiała zostać powtórzona, ponieważ
za pierwszym razem dokonano jej właśnie w tym feralnym dniu tygodnia. Renś z Lotaryngii
musiał zrezygnować z potyczki, ponieważ jego lancknechci wzdragali się walczyć w tym dniu
tygodnia, na który ostatnio przypadło święto Niewiniątek.11 ^\
Jan Gerson traktuje ten zwyczaj jako punkt zaczepienia do napisania traktatu przeciwko
zabobonowi w ogóle, a kultowi Młodzianków w szczególności.12 Gerson był jednym z tych,
którzy w owej wybujałości idei religijnych wyraźnie dostrzegli niebezpieczeństwo dla życia
kościelnego. Jego bystry i trzeźwy umysł spostrzegł też pewne podstawy psychologiczne rodzenia
się wszystkich tych wyobrażeń. Wyrastają one „z samej ludzkiej fantazji i melancholijnej
wyobraźni” 13 i oznaczają zepsucie sił fantazji, którego przyczyna tkwi w wewnętrznym
uszkodzeniu mózgu, to zaś z kolei przypisać należy oślepiającej mocy diabelskiej. W ten sposób i
szatan otrzymuje swoją część.
Cały ten proces jest nieustannym rozkładaniem się nieskończoności na rzeczy skończone; cud
rozpada się na atomy. Narośl powierzchownych
elementów kultu profanuje każde najświętsze misterium, przyrastając do niego jak skorupa
muszli do dna okrętu. Najgłębsze przekonanie o cudzie Eucharystii rozkrzewia się w mnóstwo
powierzchownych, czczych i upartych zabobonów, jak np. ten, że w dniu, w którym wysłuchało się
mszy, nie można zostać doikniętnym ślepotą lub paraliżem; podczas uczestniczenia w mszy
człowiek się nie starzeje.14 Kościół musiał teraz nieustannie czuwać, by Boga zanadto nie
sprowadzać na ziemię. Napiętnował więc jako heretyckie twierdzenie, że Piotr, Jan i Jakub w
czasie Przemienienia Chrystusa widzieli Istotę Boską równie wyraźnie, jak teraz widzą ją w
niebie.15 Uważano za obrazę Boga, kiedy jedna z naśladowczyń Joanny d’Arc utrzymywała, że
zjawił się jej Pan Bóg w długiej białej szacie i w czerwonym płaszczu.18 Cóż jednak lud mógł
poradzić na to, że nie rozumiał owych subtelnych zróżnicowań, które ustalała teologia, skoro
jednocześnie Kościół dostarczał jego fantazji tak wiele barwnego materiału?
Nawet i samego Gersona nie oszczędziło zło, które zwalczał. Podnosi on głos przeciw próżnej
ciekawości17 obierając sobie przez to jako cel ataku umysł badawczy, który chciałby zgłębić
naturę w jej najbardziej skrytych tajemnicach. Sam jednak z nieprzystojną ciekawością grzebie się
w najdrobniejszych, zewnętrznych szczegółach rzeczy świętych. Jego specjalny kult dla świętego
Józefa, o którego godne uczczenie stara się walczyć wszelkimi sposobami, wywołuje u Gersona
pragnienie, aby dowiedzieć się wszystkiego o tym świętym. Wgłębia się zatem we wszelkie
szczegóły dotyczące jego małżeństwa z Marią, rozważa ich współżycie, wstrzemięźliwość
świętego, ciekawi go, jak Józef poznał brzemien—ność Marii i w jakim był wieku. Gerson nie
dopuszcza do swej świadomości faktu, iż sztuka ówczesna robiła ze św. Józefa karykaturę,
przedstawiając go jako żałosnego starca; takim Józefa ukazywał Deschamps, takim odmalował go
Broederlam. Wedle Gersona Józef nie miał jeszcze nawet pięćdziesięciu lat.18 W innym miejscu
teolog pozwala sobie na rozważanie kondycji cielesnej Jana Chrzciciela: „Nasienie materialne, z
którego miało powstać jego ciało, nie było ani zbyt gęste, ani zbyt płynne.” 19 Słynny kaznodzieja
ludowy, Olivier Maillard, miał zwyczaj stawiać swym słuchaczom na wstępie jakąś „piękną
kwestię teologiczną” 20, np.« czy Święta Dziewica na tyle aktywnie współdziałała przy poczęciu
Chry—1 stusa, iżby mogła naprawdę zwać się Matką Boską; albo też czy ciało j Chrystusa
rozpadłoby się w proch, gdyby tymczasem nie nastąpiło zmar—j twychwstanie. Spór o
Niepokalane Poczęcie Marii, w którym dominikanie, przeciwstawiając się wzrastającym
pragnieniom ludu, chcącego uwolnić Dziewicę od samego początku z grzechu pierworodnego,
tworzyli par— j tię negacji, spór ten doprowadził do takiego pomieszania rozważań logicznych i
embriologicznych, jakie dziś wydawałoby się nam niezt
budujące. Najpoważniejsi teologowie byli tak mocno przekonani o wadze swych argumentów,
że nie wzdragali się przedstawiać kwestii spornej w kazaniach wygłaszanych przed najszerszym
audytorium.21 Skoro w takim kierunku szły najpoważniejsze umysły, to nic dziwnego, że w
rozległych dziedzinach życia wszelka świętość, na skutek nieustannego rozdrabniania na
szczegóły, musiała obracać się w codzienność, z której jedynie od czasu do czasu otrząsano się,
aby w myśli o cudzie zaznać świętej grozy.
Poufałość, z jaką w życiu codziennym obcowano z Bogiem, musi być rozpatrywana z dwóch
stron. Po pierwsze, przemawia z niej bezwarunkowa stałość i bezpośredniość wiary. Gdy jednak
poufałość ta raz już zakorzeniła się w obyczajach, wówczas pociągnęła za sobą niebezpieczeństwo,
że bezbożnicy (ci przecież istnieją zawsze) lub też nawet i ludzie pobożni w chwilach
niedostatecznego napięcia religijnego, mniej lub bardziej świadomie i rozmyślnie, profanować
będą wiarę przez nawyk poufałości. I właśnie najgłębsze misterium — cud Eucharystii —
wystawione było na to niebezpieczeństwo. Z pewnością pośród emocji związanych z wiarą
katolicką nie ma uczucia bardziej silnego i głębokiego niż to, jakie budzi świadomość
bezpośredniej i rzeczywistej obecności Boga w poświęconej Hostii. Zarówno w Średniowieczu,
jak i w naszych czasach, jest to centralne uczucie religijne. Jednakże w Średniowieczu, przy jego
naiwnej otwartości w śmiałym mówieniu o sprawach najświętszych, rodzi się zeń nawyk
językowy, który w pewnych okolicznościach może uchodzić za profanację. Oto podróżnik zsiada
na chwilę z konia i wstępuje do wiejskiego kościoła, „aby po drodze zobaczyć iBoga”.22 O
kapłanie, odbywającym na ośle swą drogę z Hostią, mówi się* „Pan Bóg na ośle.” 23 0 chorej
kobiecie, leżącej w łóżku, mówiono: „Była przekonana o swej rychłej śmierci i kazała sobie
przynieść kochanego Pana Boga.” 24 „Oglądać Boga” było pospolitym zwrotem, którym
oznaczano widok podniesionej Hostii.25 W tych wszystkich wypadkach zwyczaj językowy nie jest
jeszcze sam w sobie profanacją, ale staje się nią, kiedy sens zwrotu nie ma nic wspólnego z
pobożnością lub gdy mówiący posługują się tym zwrotem bezmyślnie. Jakież to zbezczeszczenie
pociągnął za sobą później ten nawyk językowy! Stąd przecież pozostał już tylko niewielki krok do
bezmyślnej poufałości w takim np. przysłowiu: „Dajcie pokój Bogu, On już stary” 26, albo u
Froissarta: „Prosi go ze złożonymi rękami, jako wysoko postawionego człowieka, jakim jest Bóg.”
27 A oto przypadek, który wyraźnie już wykazuje, że użycie wyrazu „Bóg”‘ dla oznaczenia Hostii
mogło sprofanować nawet samą wiarę w Boga: biskup z Coutances celebruje mszę w kościele
Saint—Denis. W chwili gdy wzniósł w górę Ciało Zbawiciela, poczęto nakłaniać do modłów
Hugues’a Auibriota, burmistrza Paryża, który podczas mszy kręcił się po kaplicy. Ale Hugues,
znany
wolnomyśliciel, odpowiada klnąc, że nie wierzy w biskupiego Boga, albowiem biskup mieszka
na dworze.28
Poufałość wobec wszelkiej świętości i chęć obrazowego jej prze wienia mogły bez najmniejszej
nawet intencji szyderczej przybrać kie formy, które wydają się nam bezwstydne. Robiono
wówczas figurki j Matki Boskiej, stanowiące jedną z odmian storoholenderskiej zastawy do picia,
zwane „Hansje in den kelder”.29 Były to małe złote figurki, bogato ozdobione drogimi
kamieniami; można było otworzyć im brzuch i dostrzec w nim Trójcę Świętą. Taką figurkę
przechowywał skarbiec książąt burgundzkich 30, Gerson zaś widział podobną w Paryżu u
karmelitów. Gani on te rzeźby, nie zarzuca jednak tego rodzaju prostackiemu przedstawieniu cudu
braku pobożności; piętnuje jedynie herezję, zawartą w wyobrażeniu całej Trójcy Sw. jako owocu z
łona Marii.31
Całe życie było naówczas tak bardzo przeniknięte religią, że w każdej chwili zagrażało zatarcie
granic pomiędzy tym, co ziemskie, a świętością. Jeżeli z jednej strony każda codzienna
okoliczność uzyskiwała w pewnych momentach wyższe uświęcenie, to z drugiej strony świętość z
powodu j nierozdzielnego pomieszania jej z życiem codziennym pozostawała nieustannie w kręgu
(powszedniości. Mówiliśmy już o cmentarzu Niewinią—j tek w Paryżu, dokoła którego
zgrupowano i ułożono kości zmarłych. Czy j można wyobrazić sobie coś okropniejszego niż żywot
pustelnicy, która j mieszka w tym makabrycznym miejscu, zamurowana w ścianę kościoła?
Przeczytajmy jednak, co o tym mówią współcześni: oto pustelnice mie—| szkały tam w miłym,
nowym domku, zamurowano je przy wtórze pięk—j nego kazania i otrzymały od króla wypłatę w
wysokości 8 funtów rocz—1 nie, płatnych w ośmiu terminach.32 Wszystko dzieje się zatem tak,
jak—| by chodziło tu o zwykłe szpitalniczki. Gdzież jest zaś cały patos religijny?j Gdzie go szukać,
skono odpust związany był z najzwyklejszymi zajęciami j domowymi: rozpalaniem pieca,
dojeniem krowy, szorowaniem garnka.31] Podczas losowania w Bergenop—Zoom w r. 1518
można było obok dro—j gocennych nagród wygrać i odpusty.34 W czasie wyjazdów książęcych3
obok zmysłowych widowisk, uderzających często pogańską nagością, bly—i szczały na rogach
ulic kosztowne relikwiarze miejskie, wystawione na I ołtarzach, przy których pełnili służbę
prałaci; relikwiarze podawano wów—| czas księciu do pokornego ucałowania.35
Oczywista nierozdzielność sfery religijnej i świeckiej wyrażała się naj—J ostrzej w
powszechnie znanym fakcie, iż jakaś melodia świecka mogłai być wykorzystywana bez zmian w
pieśni kościelnej, i odwrotnie. Wilhelmj Dufay komponuje swoje msze na tematach pieśni
świeckich, takich jak:| „Blednie nve oblicze”, „Tak bardzo się rozkoszuję”, „Zbrojny rycerz”.M
Między religijnymi i świeckimi formami ekspresji istnieje wć proces stałej wymiany. Bez
wahania zapożycza się ze służby bożej okre—i
ślenia dla rzeczy ziemskich, i na odwrót. Nad wejściem do izby skarbowej w Lilie widniał
wiersz, który przypominał każdemu, że kiedyś trzeba będzie zdać rachunek Bogu za Jego
niebiańskie dary:
Lors oworira, au scm de buysine
Sa ginirale et grant chambre des comptes*”
Na odwrót zaś uroczyste wezwanie na turniej brzmiało tak, jak gdyby się szło na odpust:
Oez, oez, l’oneur et la louenge
Et des armes grantdisime pardon.** •»
Było oczywiście przypadkiem, że w wyrazie mistere zbiegły się myste—ńum i ministerium, ale
ta homonimia musiała z konieczności powodować osłabienie pojęcia misterium w mowie
codziennej: o wszystkim więc mówiono mistere — tak np. określano jednorożca, tarczę i lalkę,
służące jako symbole w Pas d’armes de la fontaine des pleurs.39
Pendant do symboliki religijnej, która wszystkie sprawy i zjawiska ziemskie interpretowała
jako symbol i prefigurację boskości, stanowi przyozdobienie w metafory religijne hołdu
oddawanego książętom. Kiedy człowieka Średniowiecza przejmowała cześć dla majestatu
ziemskiego, jako wyraz jego uczuć służył mu język świętej modlitwy. Słudzy książęcy nie
wzdragają się w XV stuleciu przed żadną profanacją. W mowie obrończej w sprawie mordu na
Ludwiku Orleańskim obrońca każe duchowi zamordowanego księcia przemawiać do jego syna:
„Spójrz na moje rany, z których szczególnie pięć jest groźnych i śmiertelnych.” 40 Porównuje więc
zamordowanego z Chrystusem. Ze swej strony biskup z Chalons nie wzdraga się przed
zestawieniem Jana bez Trwogi, który padł ofiarą zemsty Orleańczyków, z Barankiem Bożym.41
Molinet porównuje cesarza Fryderyka, wysyłającego swego syna Maksymiliana do Holandii na
zaślubiny z Marią Burgundzką — z Bogiem Ojcem, który posłał swego Syna na ziemię, i nie
szczędzi pobożnych słów, aby upiększyć tę narzeczeńską wyprawę. Kiedy później Fryderyk i
Maksymilian z młodym Filipem Pięknym wjeżdżali do Brukseli, Molinet każe mieszkańcom
miasta przemawiać wśród łez: „Patrzcie, oto obraz Trójcy: Ojciec, Syn i Duch Święty.’1 Molinet
ofiarowuje też wieniec z kwiatów Marii Burgundzkiej jako godnemu obrazowi Najświętszej Marii
Panny, „Niepokalanej Dziewiczo—
 „Nie iżbym chciał ubóstwiać książąt” — powiada tenże arcydworak.43 Możliwe, że wszystko
to było w większej mierze próżnym frazesem niż
♦ Wówczas otworzy On przy dźwięku trąby Wielką, powszechną izbę obrachunków.
** Słuchajcie, sławy, honoru słuchajcie I największego odpustu zbrojnego.
rzeczywistym wyrazem czci, niemniej jednak dowodziło zdeprecjonowania świętych
wyobrażeń przez ich codzienne użycie. Czyż można zresztą robić zarzuty dworskiemu
rymopisowi, skoro nawet sam Gerson przypisuje książętom, słuchającym jego kazań, posiadanie
specjalnych aniołów——stróżów o wyższej hierarchii i wyższych godnościach od tych, którzy
opiekowali się innymi ludźmi? 44
Przy przenoszeniu wyrażeń religijnych na życie miłosne, o czym była już mowa wyżej, mamy
naturalnie do czynienia ze zjawiskiem zupełnie innym. Tutaj pojawia się już pierwiastek
rzeczywistej bezbożności i swawolnego szyderstwa, którego nie było jeszcze w omawianym
dopiero co obyczaju językowym; obie te sfery spokrewnione są tylko o tyle, że i jedna, i druga
wyrosła z tego samego prostackiego spoufalenia się ze świętością. Autor Quinze joyes de mariage
obiera ten tytuł dla naśladowania radości Marii.45 O wyobrażeniu miłości jako pobożnej
„obserwacji” była już mowa wyżej. Bardziej ryzykowna sytuacja pojawia się wówczas, gdy
obrońca Roman de la Rosę określa świętymi zwrotami „niegodne części ciała oraz nieczyste i
hańbiące grzechy”.48 Dochodzi tu wyraźnie do owego niebezpieczeństwa zbliżenia uczuć
religijnych i erotycznych, którego w tej formie Kościół najbardziej się obawiał. Nic może tak żywo
nie uwidocznia tego zetknięcia się różnych reakcji, jak przypisywana Janowi Fouąuet Madonna
Antwerpska, która znajdowała się niegdyś na chorzej kościoła Dziewic w Melun; była ona
przedstawiona na dyptyku, którego I skrzydło boczne (przechowywane obecnie w Berlinie)
wyobrażało funda—1 tora Stefana Chevalier, skarbnika królewskiego, oraz świętego Stefana.!
Otok stara tradycja, przekazana w wieku XVII przez znawcę starożytności,i Denisa Godefroy,
chce widzieć w Madonnie rysy Agnieszki Sorel, metre—j sy królewskiej, do której Chevalier pałał
nietajoną namiętnością. Niezależ—J nie od wszystkich wysokich wartości malarskich tego obrazu,
widzimy n&j nim po prostu modną laleczkę, o wysoko sklepionym, wystrzyżonym do gołej skóry
czole, z szeroko rozstawionymi krągłymi piersiami, o wy—| sokiej i szczupłej talii. Urok
tajemniczego wyrazu twarzy, sztywne, cze wone i niebieskie aniołki, które ją otaczają, wszystko to
przyczynia się i nadania malowidłu odcienia dekadenckiej bezbożności, od którego osobli wie
odbijają na drugim skrzydle dyptyku silne i prosto przedstawione j staci fundatora i jego patrona.
Na błękitnym aksamicie szerokiego obra wania Godefroy widział inicjał E wykonany z pereł,
połączonych węzełk mi w kształcie ósemek (Zacs d’amour) ze złotych i srebrnych nitek.47 Cz nie
ma w tym wszystkim bluźnierczej bezpośredniości wobec rzeczy : tych, posuniętej tak daleko, ae
nie potrafiłby jej przewyższyć żaden ur renesansowy?
Profanacja w codziennym życiu Kościoła nie miała niemal żadnych \ nic. Muzyczna forma
motetów, w której różne głosy „przyśpiewywa
jednocześnie zupełnie różne teksty, wynaturzyła się do tego stopnia, że w końcu nie wzdragano
się nawet przed najosobliwszymi kombinacjami; podczas mszy włączano w tekst liturgiczny słowa
pieśni świeckich, których melodie służyły jako temat, np. „Pocałuj mnie”, „Czerwone nosy”.48
Dawid Burgundzki, bastard Filipa Dobrego, odbywał swój uroczysty wjazd na biskupstwo
Utrechtu pośród szlacheckich zastępów wojskowych, z którymi wyszedł mu na spotkanie z
Amersfoort jego brat, bastard burgundzki. Nowy biskup przyodziany był w pancerz, „jakby był
zdobywcą ziem i świeckim księciem” 49 — mówi z widoczną niechęcią Chastellain; w tym stroju
duchowny podjeżdża konno do katedry i występuje w procesji z chorągwiami i krzyżami, aby
pomodlić się przed głównym ołtarzem. Obok tej burgundzkiej pychy postawmy dobroduszny
bezwstyd ojca Rudolfa Agrykoli, księdza z Bailo, który w dniu, gdy go obrano opatem, otrzymał
wiadomość, że jego nałożnica urodziła mu syna. Na co on powiedział: „Dziś zostałem dwukrotnie
ojcem — mogłoby błogosławieństwo boże już na tym spocząć.” 50
Współcześni widzieli we wzrastającym braku poszanowania wobec Kościoła upadek
obyczajów dokonujący się w najnowszej epoce:
On souloit estre ou temps passi
En l’6glise benignement
A genoux en humilite
Delez l’autel moult closcment,
Tou nu le ćhiej piteusement,
Maiz au jour d’uy, si comme beste, j
On vient & l’autel bien souvent
Chaperon et chapel en teste.*”
W dni świąteczne — uskarża się Mikołaj z Clemanges — tylko niewielu udaje się na mszę. Nie
wysłuchują jej do końca i zadawalają się ledwie dotknięciem wody święconej, zgięciem kolana
przed Najświętszą Marią Panną albo też ucałowaniem świętego obrazu. Jeśli tylko doczekają
Podniesienia, to już chełpią się tym, jakby wyświadczyli Chrystusowi wielkie dobrodziejstwo.
Psalmy i nieszpory kapłan musi najczęściej celebrować sam ze swym pomocnikiem, nikt w nich
nie uczestniczy.52 — Dziedzic ‘ wiejski i kolator każą kapłanowi czekać cierpliwie z mszą tak
długo, dopóki wraz z żoną nie wstaną i nie przywdzieją szat.53
Najbardziej uroczyste święta, nawet noc Bożego Narodzenia, spędzano
* Dawniej ludzie zwykli chodzić Do kościoła z nabożeństwem, Na kolanach i w pokorze Blisko
przy wielkim ołtarzu, Z głową starannie odkrytą, A zaś dzisiaj jak bydlęta Często idą do ołtarza W
kapeluszu czy kapturze.
9 — Huizinga — Jesień średniowiecza
w sposób rozwiązły, na grze w karty, przekleństwach i szpetnych rozmo—wach; gdy się
napominało za to lud, ten powoływał się wówczas na przy^ kład wielkich panów, proboszczów i
prałatów, którzy robią to samo bezkarnie.54 W wigilie dni świątecznych nawet w kościołach
tańczy się przy wtórze rozwiązłych pieśni; kapłani dają przykład spędzania nocnych czuwań na
grze w kości i przekleństwach.55 Czytamy o tym u moralistów, którzy może byli skłonni widzieć
wszystko w zbyt czarnych barwach. Jednakże dokumenty poświadczają niejednokrotnie te ponure
spostrzeżenia. Rada miejska w Strasburgu każe corocznie wydawać 1100 litrów wina i tym, którzy
„czuwając i na modlitwie spędzili w katedrze noc świętego; Adolfa”.56 Pewien członek rady
miejskiej uskarża się przed Dionizym Kar— i tuzem, że doroczna procesja, która przeciąga ze
świętymi relikwiami przez] jego miasto, stwarza sposobność do niezliczonych wyskoków i
pijatyk. Jak— j by można położyć temu kres? Sam magistrat nie bardzo chciałby tu inge—1 rować,
ponieważ procesja dawała zyski; ściągała ona do miasta duże rzesze j ludu, które musiały tam
nocować, jeść i pić. I tak weszło to w zwyczaj.’ Dionizy znał to zło; wiedział, z jakim wyuzdaniem
ludzie zachowywali się \ podczas procesji, gadali głupstwa, śmieli się i z chciwym bezwstydem
rpz* i glądali się za napitkiem i prostacką rozrywką.57 Jego utyskiwania dosko—j nale pasują
również do wjazdu gandawczyków na kiermasz w Houthemj z relikwiami świętego Liwina,
patrona ich miasta. Dawniej — mówi Cha— j stellain — notablowie troszczyli się, aby nieść
święte zwłoki „z wielkimi dostojeństwem i uszanowaniem”, teraz zaś zbiera się tam „tłum
obwie—j siów i hultajów” 58; niosą relikwie z krzykiem i wyciem, wśród śpiewu,!
tańcanrniezliczonych figlów, a wszyscy są pijani. Do tego są jeszcze uzbro—j jeni i wszędzie,
gdzie przeciąga ich pochód, pozwalają sobie na najcięższej wybryki; zdaje się im, że tego dnia
wszystko wydane jest im na łup, podj osłoną ich świętego ciężaru.59
Chodzenie—do kościoła— jest ważnym czynnikiem w ówczesnym życiu—to»] warzyskim. Do
kościoła idzie się, aby popisać się najwspanialszym stf jem, aby rywalizować, współzawodniczyć
pod względem stanowisk i go ności, dworności i elegancji. Wspomniano już wyżej60, jak
podawanie i uroczystego pocałunku pacyfikału nieustannie stwarzało sposobność do I kłótliwych
sporów towarzyskich. Gdy do kościoła wchodzi panicz, dostoj*] na pani powstaje i całuje go w
usta, nawet jeśli kapłan konsekruje w momencie Hostię, a lud modli się na klęczkach.61 Gadanina
i kręce podczas mszy musiały stać się wszędzie rzeczą zupełnie zwyczajną.62 Wyj korzystywanie
kościoła jako miejsca spotkań, a mszy jako okazji do glądania się za dziewczętami tak się
rozpowszechniło pośród młodych dzi, że mogli się tym gorszyć jeszcze tylko moraliści. Młodzież
— woła Mikołaj z Clemanges63 — uczęszcza rzadko do kościoła, a jeśli już tam idzie,! to tylko po
to, by gapić się na kobiety, które wystawiają na pokaz swej
ozdobne fryzury i przestronne dekolty. Czcigodna Krystyna de Pisań pisze bez wahania:
Se souvent vais ou moustier, Cest tout pour veoir la belle Fresche com rosę nouvelle.* M
Sprawa nie kończyła się na drobnych grzecznościach, do których kochankowi stwarzała
sposobność służba boża: podać ukochanej wodę święconą, podać pacyfikał, zapalić świeczkę i
klęknąć przy niej; nie poprzestawano bynajmniej na dawaniu sobie znaków i na ukradkowych
spojrzeniach.65 Nawet ladacznice poszukiwały w kościele znajomości.66 W samych kościołach i
podczas świętych uroczystości można było kupić nieprzyzwoite obrazki, które psuły młodzież; a
żadne kazanie nie mogło zaradzić temu złu.67 Niejeden raz kościół i ołtarz zostały zhańbione
sprośnym czynem.68
Podobnie jak regularne uczęszczanie do kościoła, również i pielgrzymki stwarzały sposobność
do różnorakich rozrywek, a przede wszystkim do przygód miłosnych. Literatura nierzadko traktuje
pielgrzymki jako zwykłe podróże dla przyjemności. Rycerz de la Tour—Landry, który sprawy te
bierze poważnie, nauczając swe córki dobrych i obyczajnych manier, opowiada o goniących za
przyjemnościami damach, które chętnie udają się na turnieje i pielgrzymki, i przytacza dla
ostrzeżenia przykłady kobiet wykorzystujących pielgrzymki jako pretekst do spotkania się z
kochankiem. „Dlatego jest w tym dobry przykład, jak to nie wolno chodzić na święte wyprawy dla
jakiejś lekkomyślnej rozrywki.’’69 Nie inaczej wyrokuje na ten temat Mikołaj z Clemanges: oto
podejmuje się świąteczne pielgrzymki do odległych kościołów pod wezwaniem różnych świętych
nie tyle dla spełnienia jakiegoś ślubu, ile raczej po to, by tym łatwiej zejść na manowce.
Pielgrzymki są źródłem wielu występków; tam, w świętych miejscach, zawsze znajdują się
obrzydliwe rajfurki, aby sprowadzać na złą drogę dziewczęta.70 W Quinze joyes de mariage
czytamy o wydarzeniu, które było wówczas na porządku dziennym: młoda żona tęskni za jakąś
rozrywką i wmawia swemu mężowi, że dziecko zachorowało, ponieważ nie odbyła pielgrzymki,
którą ślubowała leżąc w połogu.71 Przygotowania do wesela Karola VI z Izabelą Bawarską
rozpoczynają się od pielgrzymki.72 Nic dziwnego, że poważni przedstawiciele devotio moderna
nisko cenią te pobożne wędrówki. Ci, którzy odbywają wiele pielgrzymek, rzadko stają się
świętymi, powiada Tomasz a Kempis; Fryderyk Heilo zaś poświęca owemu tematowi specjalny
traktat Contra peregrinantes.13
* Jeżeli często chodzę do kościoła, To tylko po to, by ujrzeć mą piękną, Świeżą, jak róża, co
ledwie rozkwitła.
Ze wszystkich tych wynaturzeń wiary, rodzących się z bezwstydnego pomieszania spraw
religijnych z życiem w grzechu, przemawia raczej naiwna poufałość wobec religii niż świadoma
bezbożność. Jedynie społeczeństwo, które całkowicie przeniknięte jest religią i odczuwa wiarą
jako coś oczywistego, mogło zaznać podobnych wyskoków i zwyrodnień. To przecież ci sami
ludzie, którzy na co dzień uprawiali w sposób zrutyni—zowany na poły wynaturzone praktyki
religijne, później, pod wpływem płomiennych słów kaznodziei z zakonu żebraczego, nagle
okazywali się zdolni do nadzwyczajnego przejęcia się sprawami religii.
 Nawet tak „głupi” grzech, jak przekleństwa, rodził się z silnej wiary, Pierwotnie bowiem
przekleństwo było jako świadome zaklęcie oznaką wiary w obecność bóstwa, wywierającą wpływ
nawet na najbłahsze rzeczy. Samo to uczucie, iż naprawdę wyzywa się niebiosa, nadawało prze—
, kleństwu pewien grzeszny powab. Dopiero wówczas, kiedy zanikła wszel— j ka świadomość, iż
dokonuje się zaklęcia, i wszelka obawa przed jego skutecznością, dopiero wtedy moc przekleństw
osłabła i przekształciła się w monotonną brutalność z czasów późniejszych. Pod koniec
Średniowiecza miały one jeszcze ów urok zuchwałości i pychy, który przekształcał je wręcz w
jakiś szlachetny sport. „Cóż to — fuka szlach— I cic na chłopa — oddajesz swą duszę diabłu i
zapierasz się Boga, chociaż I nie jesteś szlachcicem?” 74 Deschamps zauważa, że obyczaj
przeklinania j ogarnął już i ludzi najniższych kondycji: j
Si chetif n’y a qui ne die: 1
Je renie Dieu et sa mere.*n i
Istnieje całe współzawodnictwo w wymyślaniu nowych, możliwie silnych 1 przekleństw; kto
potrafi przeklinać w sposób najbardziej prostacki, tego I czci się jak mistrza.76 „We Francji —
powiada Deschamps — przeklinano 1 najpierw po gaskońsku i po angielsku, później po bretońsku,
a teraz po I burgundzku.” Deschamps układa z samych pospolitych przekleństw dwiej ballady,
którym na końcu dodaje poważny morał. Wedle tegoż autora naj—1 gorsze ze wszystkich jest
przekleństwo: „Wypieram się Boga”; łagodzi się 1 zaś je, powiadając: „Wypieram się butów.”77
Burgundczycy wprowadzili 1 słowo „arcyprzeklinacz”, w ogóle zresztą Francja — skarży się
Gerson — I chociaż chrześcijańska, cierpi bardziej niż inne kraje na ten wstrętny! grzech, który jest
przyczyną zarazy, wojen i głodu.78 Nawet zakonnicy do—1 puszczają się drobniejszych
przekleństw.79 Gerson proponuje, aby wszyst—1 kie zwierzchności i wszystkie stany pomogły w
wytępieniu tego zła poprzez I surowe zarządzenia i poprzez system lekkich kar, takich, które by
później 1 rzeczywiście mogły być wykonane. Istotnie też w r. 1397 ukazał się rozkaz ■
* Dziś najbiedniejszy nawet powie: Przeklinam Boga i Maryję.
królewski, który wznawiał stare rozporządzenia przeciw przekleństwom, pochodzące z lat 1269
i 1347; jednakże rozkaz ten nie stosował sankcji w postaci kar łagodnych i wykonalnych, ale
szermował starymi groźbami w rodzaju rozszczepienia warg i obcięcia języka; tutaj dochodził
jeszcze do głosu święty gniew, wywołany obrazą bóstwa. W rejestrze zawierającym to
zarządzenie, znajdujemy na marginesie uwagę: „Wszystkie te przestępstwa są dziś, w roku 1411,
powszechne w całym kraju i nie spotykają się z żadną karą.” 80 Piotr d’Ailly na soborze w
Konstancji domaga się, aby na nowo zabrać się do energicznego zwalczania zła.81
Gerson zna oba bieguny, pomiędzy którymi obraca się grzech przekleństwa. Jako spowiednik
poznał on z własnego doświadczenia ludzi młodych, niezepsutych, prostych i wstydliwych,
których dręczyła silna pokusa wypowiadania bluźnierstw i zapierania się Boga. Tym polecał, aby
nie oddawali się całkowicie rozważaniom nad Bogiem i jego świętymi, ponieważ nie są na to
dostatecznie silni.82 Gerson zna także ludzi, u których — jak u Burgundczyków — przeklinanie
weszło w zwyczaj: ich czyny również budzą obrzydzenie, aczkolwiek nie są obciążone winą
krzywoprzysięstwa, ponieważ w intencji nie chodzi tu o jakąś przysięgę.83
Nie można ustalić momentu, w którym obyczaj lekkiego traktowania spraw wiary przechodzi w
świadomą areligijność. W późnym Średniowieczu panuje niewątpliwie silna skłonność do drwin z
pobożności i ludzi pobożnych. Niejeden bardzo chętnie pragnie okazać się esprit fort i znajduje
upodobanie w ośmieszaniu wiary.84 Noweliści są frywolni i indyferentni, jak w owym
opowiadaniu z Cent nowelles nouvelles, gdzie proboszcz, grzebiąc swego psa w poświęconej
ziemi, tak do niego przemawia: „Mój dobry piesku, niech ci Bóg wybaczy.” Pies udaje się potem
bezpośrednio do psiego raju.85 W tym okresie żywi się głęboką odrazę do obłudnej czy udawanej
pobożności. Słowo papelard — „obłudnik”‘, ciągle jest na językach. Gersona kłuje w oczy często
używane przysłowie: „Z młodego aniołka stary diabeł”, którego wariant istnieje także w pięknej
łacinie szkolnej: „Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis.” 86 Oto w jaki sposób — powiada
Gerson — gubi się młodzież, chwali się u dzieci bezwstydny wyraz twarzy, sprośną mowę i
przekleństwa, nieczystość w spojrzeniu i geście. Jednakże — dodaje moralista — nie wiem, czego
na starość można spodziewać się po młoćlzieńcu, który udaje diabła.” 87
Gerson wyróżnia nawet pomiędzy samymi duchownymi i teologami grupę nieświadomych
gaduł i kłótników, dla których każda rozmowa o religii jest ciężarem i kłamstwem; wszystko, co
mówi się im o wizjach i objawieniach, przyjmują głośnym śmiechem i oburzeniem. Inni znów
popadają w krańcowe przeciwieństwo i biorą za objawienie wszystkie wymysły ludzi o słabych
głowach, wszystkie sny i pogmatwane myśli powstające u chorych i obłąkanych.88 Lud nie umie
trzymać się złotego środka pomię—
dzy tymi przeciwieństwami; wierzy we wszystko, co wyprorokują wieszcz—kowie i wróżbici;
ale niechaj choć raz pomyli się jakiś poważny duchowny, który często miewał objawienia
prawdziwe, wówczas ludzie światowi znieważają wszystkich należących do stanu duchownego,
zwą kapłanów oszustami i obłudnikami (papelards) i nie chcą już więcej słuchać żadnego
duchownego, ponieważ we wszystkich dopatrują się złośliwej obłudy.89
W większości wypadków owego braku pobożności, na który rozlegają się tak głośne skargi,
mamy do czynienia z nagłym osłabieniem napięcia religijnego w życiu umysłowym przesyconym
pobożną treścią i religijnymi formami. W całym Średniowieczu spotykamy rozliczne przypadki
żywiołowej niewiary90, które nie są odstępstwem od nauki kościelnej dokonującym się w toku
rozważań teologicznych, lecz wyrastają z jakiejś bezpośredniej reakcji. Trudno wprawdzie
przywiązywać wielkie znaczenie do faktu, że poeci lub dziejopisowie, zauważywszy bezmierną
grzeszność swych czasów, wykrzykują: „Nie wierzy się już w niebo i w piekło!”91 Mimo to trzeba
przyznać, iż w niektórych umysłach żywiołowa niewiara nabrała charakteru świadomego i stała się
tak silna, że były one z niej powszechnie znane i nawet wyznawały ją jawnie. „Mili panowie —
raó— \ wi do swych towarzyszy kapitan Bśtisac92 — przyjrzałem się swym spra— \ woni i w
sumieniu swoim jestem przekonany, że bardzo rozgniewałem Bo—j ga, ponieważ już od
dłuższego czasu pobłądziłem w wierze i nie mogę! uwierzyć, że cokolwiek jest w Trójcy Świętej,
ani też, że Syn Boży zgodziłrj się, aby tak się poniżyć, zstępując z niebios do ludzkiego ciała
kobiety; wie—1 rzę i twierdzę, że kiedy umieramy, z duszą nie dzieje się nic… Doszedłem,! do
tego przekonania, odkąd zacząłem rozumować, i będę się go trzymał aż i do końca.” Hugues
Aubriot, burmistrz Paryża, jest zapamiętałym wrogiem! księży; nie wierzy on w Sakrament
Ołtarza, drwi z niego, nie obchodził świąt wielkanocnych, nie chadza do spowiedzi.93 Jacąues du
Clercą opo—| wiada o różnych przypadkach ludzi ze stanu szlacheckiego, którzy jaw« nie
demonstrowali swą niewiarę i w pełni świadomości odmawiali przyję—j da Ostatniego
Namaszczenia.94 Jean de Montreuil, proboszcz z Lilie, piszej do jednego ze swych uczonych
przyjaciół bardziej w lekkim stylu oświe—1 conego humanisty niż jako ktoś prawdziwie pobożny:
„Znacie naszego! przyjaciela Ambrożego de Miliis; częstoście słyszeli, co myśli on o religii,!
wierze, Piśmie świętym i wszystkich przepisach kościelnych, a mianowicie, że również Epikur
musiałby być nazwany katolikiem. No, a teraz I człowiek ten całkowicie się nawrócił.” Mimo to
był on jednak i przedtem] tolerowany w tym pobożnie usposobionym kręgu wczesnych humar
stów.95
Po jednej stronie tych przypadków jawnej niewiary znajduje się rackie pogaństwo Renesansu,
wykształcony i ostrożny epikureizm, już w XIII stuleciu rozkwitał w szerokich kołach, biorąc
nazwę od imię
nia Averroesa; po drugiej zaś stronie znajduje się namiętna negacja pod—? noszona przez
owych wszystkich biednych i ciemnych heretyków, którzy — jakkolwiek by się nazywali,
turlupinami czy Braćmi Wolnego Ducha — przekroczyli już granicę panteizmu. Zjawiska te
musimy jednak i omówić później, w innym powiązaniu. Na razie pozostajemy jeszcze w sferze
zewnętrznej prezentacji wyobrażeń związanych z wiarą, w dziedzinie zewnętrznych form i
zwyczajów religijnych.
Masom w ich powszedniej wierze wystarczała obecność widzialnego obrazu; niepotrzebny był
już im jakikolwiek intelektualny dowód prawdy, który by uzasadniał odtworzone wyobrażenie.
Kiedy widziano naocznie zobrazowane w określonym kształcie i barwie osoby Trójcy Świętej,
albo płomieniste piekło, albo też niezliczonych świętych, wówczas pomiędzy tym wyobrażeniem a
wiarą nie zostawało już miejsca na pytanie: „Czy może to być prawdziwe?” Wszystkie te
wyobrażenia od razu jako obrazy stawały się elementami wiary; utrwalały się one w umysłach
bardzo wyraźnie, z pstrą barwnością, z całym realizmem, jakiego Kościół mógł się domagać od
wiary, a może nawet z jeszcze silniejszym.
Tam jednak, gdzie wiara bezpośrednio odwołuje się do przedstawień obrazowych, nie jest już
ona w stanie dokonać rozróżnień jakościowych w rodzaju i stopniu świętości poszczególnych
elementów konfesyjnych. Wszystkie wizerunki były przecież jednako rzeczywiste i wzbudzały
jednaki szacunek; o tym, że do Boga należy się modlić, a świętych trzeba tylko czcić, nie mógłby
pouczyć żaden obraz, gdyby Kościół nie nauczał tego stale w swych napomnieniach. Na żadnym
innym terenie pobożna myśl nie była tak nieustannie i tak silnie zagrożona przez wybujałość
różnych wyobrażeń, jak właśnie na gruncie kultu świętych.
Rygorystyczny punkt widzenia Kościoła był czysty i wzniosły. Skoro wyobrażano sobie, że
człowiek żyje dalej za grobem, to kult świętych był czymś całkiem naturalnym i nie budził obaw.
Dopuszczano oddawanie świętym czci i głoszenie ich chwały „przez naśladowanie i sprowadzanie
do Boga”.96 Podobnie dozwolony był także kult obrazów, relikwii, miejsc świętych i
poświęconych Bogu przedmiotów, jeśli tylko prowadził on w końcu do czci samego Boga.97
Także rozróżnienie „techniczne1’ pomiędzy świętymi i zwykłymi błogosławionymi oraz
unormowanie instytucji świętości poprzez oficjalny proces kanonizacyjny, jakkolwiek stanowiły
ryzykowny formalizm, to jednak nie zawierały niczego, co by stało w sprzeczności z duchem
chrześcijaństwa. Kościół był oczywiście świadom, że pierwotne pojęcia: święty i błogosławiony,
miały równą wartość oraz że kanonizacja nie jest czymś doskonałym. „Należy przyjąć — powiada
Ger—son98 — że nieskończenie więcej świętych umarło i co dzień utoiera niż jest tych, którzy
zostali kanonizowani.” Zezwolenie na kult obrazów — wyraźnie sprzeczne z drugim
przykazaniem — uzasadniono w sposób na—
stepujący: przed wcieleniem Chrystusa zakaz był tu konieczny, ponieważ Bóg był wówczas
tylko duchem, natomiast Chrystus, przez swe zstąpienie na ziemię i przez wzgląd na to, zniósł stare
prawo. Kościół życzył sobie za to bezwarunkowego dochowania dalszych słów drugiego
przykazania: „Nie będziesz ich wielbił i czcił.” „ „Nie modlimy się do obrazów, lecz okazujemy
cześć i zanosimy modlitwę postaciom odtworzonym, mianowicie Bogu lub Jego świętemu,
którego odbiciem jest obraz.” 10° Obrazy służą jedynie do tego, aby niewykształconym, którzy nie
znają Pisma, ukazać, w co powinni wierzyć.101 Obrazy są książkami prostaczków 102: myśl tę
znamy z modlitwy do Marii, modlitwy, którą Villon napisał dla swojej matki:
Femme je suis povrette et ancienne,
Qui riens ne scai; oncąues lettre ne leuz;
Au moustier voy dont suis paroissienne
Paradis paint, ou sont harpes et luz,
Et ung enfer ou dampnez son boulluz:
L’ung me jait paour, l’autre joye et liesse…*108
Kościół nigdy nie niepokoił się, że otwarcie kolorowej książki z obrazkami może
niespokojnemu duchowi dać co najmniej tyle samo okazji do odstępstwa od nauki, co i
subiektywna interpretacja słów Biblii. Kościół zawsze łagodnie wyrokował o grzechach tych,
którzy z niewiedzy i prostoty popadli w kult obrazów. „Wystarczy — mówi Gerson — jeśli tylko
poprzez kult obrazów mają zamiar oddać cześć Kościołowi.” 104
Pozostawmy w spokoju zagadnienie o charakterze czysto dogmatycznym i historycznym, a
mianowicie, czy i w jakiej mierze Kościół zawsze nienagannie trzymał się zakazu oddawania
bezpośredniej czci świętym i zakazu modlenia się do nich nie jako do orędowników, lecz jako do
spraw— \ ców uproszonych dobrodziejstw. Idzie nam tutaj o kwestię z dziedziny hi— j storii
kultury, a mianowicie — w jakiej mierze udało się Kościołowi po— ‘• wstrzymać od tego lud,
innymi słowy: jaką realność i jaką wartość wy—1 obrażeniową posiadali święci w wierzeniach
ludowych późnego Średniowiecza. Na to pytanie możliwa jest tylko jedna odpowiedź: święci byli
taki rzeczywistymi, tak cielesnymi postaciami w codziennym życiu religijnym, otaczała ich taka
poufałość, że właśnie z nimi łączyły się wszystkie bardziej zewnętrzne i zmysłowe impulsy
religijne. Podczas gdy najgłębsze wzruszenia kierowały się w stronę Chrystusa i Marii, to w kulcie
świę—j tych krystalizował się po prostu cały skarbiec prostodusznego, naiwnego j
* Prostaczka iestem stara y uboga, Nic nie mam — liter czytać nie znam zgoła — Oprócz parafii
mey niskiego proga, Gdzie ray oglądam y harfy dokoła, Y piekło, w którem potępieńców prażą.
Iedno mnie trwoży, drugie zaś raduie…
(Przeł. Boy, Wielki Testament, W—wa 1954)
życia religijnego „na co dzień”. Wszystko przyczyniało się do tego, aby popularnym świętym
nadać w świadomości ludzkiej rysy rzeczywiste, ponieważ rzeczywistość stale stawiała ich w
samym środku życia. Stają się więc oni tworzywem wyobraźni ludowej, wyróżniają się
powszechnie znanym wyglądem i atrybutami, wszyscy wiedzą o ich okropnych mękach i o ich
zadziwiających cudach. Ubrani są i wyposażeni w to wszystko, w co wyposażony jest sam lud. Co
dzień można było spotkać „pana świętego Rocha” czy świętego Jakuba w osobie jakiegoś
człowieka dotkniętego zarazą albo też pielgrzyma. Byłoby rzeczą interesującą zbadać, jak długo
ubiór świętych współtworzył codzienną modę; z pewnością przez całe XV stulecie. Gdzież jednak
znaleźć punkt, w którym sztuka kościelna odcina postaci świętych od żywej wyobraźni ludowej, w
którym poczyna okrywać je szatami retoryki? Jest to nie tylko problem renesansowej wrażliwości
na kostium historyczny: dochodzi bowiem do tego, że fantazja ludowa sama zaczyna porzucać te
rejony lub przynajmniej traci możność oddziaływania na sztukę kościelną. W epoce
kontrreformacji święci podnieśli się o wiele szczebli w hierarchii, tak jak tego chciał Kościół;
oddalili się oni od kontaktu z życiem ludu.
Cielesność, którą święci wyróżniali się już dzięki obrazom, wzmogła się jeszcze niezwykle na
skutek faktu, że Kościół od dawna zaakceptował i poparł kult ich doczesnych szczątków. Jest
rzeczą oczywistą, że z tego oparcia się o materię musiał wyniknąć materializujący wpływ na wiarę,
który niekiedy prowadził do najosobliwszych przerostów. Gdzie sprawa dotyczyła relikwij, tam
silna wiara Średniowiecza nie obawiała się żadnego zbezczeszczenia czy profanacji. Około roku
1000 lud w Górach Umbryj—skich chciał zabić świętego pustelnika Romualda, aby nie stracić
jego ciała. Zakonnicy z Fossanuova, gdzie w r. 1274 zmarł Tomasz z Akwinu, z obawy, by nie
stracić drogocennej relikwii, literalnie zamarynowali zwłoki szlachetnego mistrza: oddawszy od
nich głowę, ugotowali je i spreparowali.105 Przed pogrzebaniem świętej Elżbiety z Turyngii tłum
pobożnych nie tylko poobcinał i poobrywał kawałki chust, w które owinięte było jej oblicze, lecz
także obcięto jej włosy i paznokcie, a nawet kawałki uszu i brodawki piersi.106 Z okazji jakiegoś
święta Karol VI rozdzielił żebra swego przodka, świętego Ludwika, pomiędzy Piotra d’Ailly i
swych wujów de Berry i Burgundczyka: prałaci, którzy otrzymali nogę, dokonali podziału później,
już po uczcie.107
 Mimo iż wyobrażenie o świętych miało charakter nadzwyczaj żywy i zmysłowy, to przecież
stosunkowo rzadko wkraczało ono w sferę przeżyć nadprzyrodzonych. Cała dziedzina widzenia
duchów, cudownych znaków, zjaw i widm jest na ogół od kultu świętych całkowicie odgraniczona.
Naturalnie zdarzają się tu wyjątki. W najlepiej poświadczonym przykładzie „pojawienia się
świętych”, w owej wizji Joanny d’Arc, w której uka—
żują się jej archanioł Michał, św. Katarzyna i św. Małgorzata, i udzielają jej rad, cała
interpretacja owego przeżycia, wiążąca je z postaciami znanych świętych, kształtuje się
stosunkowo powoli, być może nawet rodzi się ona w umyśle Joanny dopiero podczas jej procesu.
Początkowo Joanna mówi jedynie o otrzymanej conseil (radzie), nie wymieniając imion108;
dopiero później wskazuje na określone postaci świętych. Tam gdzie święci ukazują się osobiście,
mamy z reguły do czynienia z jakimiś wizjami ukształtowanymi lub interpretowanymi na sposób
literacki. Kiedy młodemu pasterzowi we Frankenthal koło Bambergu ukazało się w r. 1446
czternastu świętych Wspomożycieli, widzi on te pod względem ikonograficznym tak wyróżniające
się postaci109 wcale nie z odpowiadającymi im atrybutami, lecz jako czternaścioro jednakowych
dzieci anielskich: one mówią, że są czternastoma Wspomożycielami. Fantasmagoria rze— ]
rzywistych wierzeń ludowych wypełniona jest aniołami i diabłami, du— j chami zmarłych i
„białymi damami’1, bynajmniej jednak nie świętymi, i Wyjątkowo tylko jakiś święty odgrywa
pewną rolę w autentycznym, nie usankcjonowanym literacko czy teologicznie zabobonie. Oto np.
święty Bertulf w Gandawie. Gdy zagraża coś poważnego, puka on w swój sarko— j fag w
opactwie Sw. Piotra „bardzo często i bardzo głośno”.110 Niekiedy j bywa to połączone z lekkim
trzęsieniem ziemi; miasto przeraża się wów—j czas do tego stopnia, że szuka obrony przed
nieznanym nieszczęściem! urządzając wielkie procesje.111 Na ogół jednak zimny strach
wywołująj jedynie postaci nieokreślone, które nie dają się rozpoznać, a nie te, której malowane
były na drzewie czy odtworzone w kamieniu w kościołach,! wyposażone w stałe atrybuty, znane ze
swych rysów, ubrane w strój! barwny i przyjemny dla oka. Rzeczywistą grozę budziły postaci
spowitej w mglistą szatę, z niepojętym i okropnym obliczem, albo te, które ukazywały się w
czystym blasku niebiańskim lub też wynurzały się jako ol—j brzymie, blade, obłąkańcze twory z
zakamarków mózgu.
Nie powinniśmy się temu dziwić. Właśnie dlatego, że święty przybn tak określoną postać, że
zgromadził i skrystalizował wokół siebie tak wiele| fantastycznych akcesoriów, brak mu było
elementów niesamowitości, gących wzbudzić dreszcz. Strach przed tym, co nadprzyrodzone, tkfl
swymi korzeniami w nieskończoności wyobraźni, w bojaźliwym ocze waniu, że nagle może się
objawić coś niezwykłego z nową, nieoczekiv potwornością. Kiedy natomiast pewne wyobrażenie
nabiera charakte określonego i ograniczonego, wówczas rodzi ono atmosferę bezpiec stwa i
ufności. Święci mieli w swych dobrze znanych postaciach coś us kajającego — jak policjant w
wielkim; obcym mieście. Ich kult, a prze wszystkim sposób ich przedstawienia stworzyły jak
gdyby pas neutra pas wygodnej i spokojnej wiary, oddzielający z jednej strony zac wywołany
obecnością bożą i słodki dreszcz miłości Chrystusowej, z
giej zaś przerażające wytwory fantazji, jakie rodziły się ze strachu przed diabłem i z szału
czarownic. Niemal że można by zaryzykować tezę, że właśnie kult świętych przez to, iż tak wiele
wyzwalał z siebie uczucia błogości, iż uchylał tak liczne obawy i nawracał umysły do wyobrażeń,
z którymi były spoufalone — że właśnie on odgrywał rolę bardzo istotną w higienicznym
łagodzeniu dziko krzewiącej się kultury Średniowiecza. Na skutek swej formy całkowicie
obrazowej kult świętych znajduje się właściwie na powierzchni życia religijnego. Zostaje on
wchłonięty przez nurt codziennego myślenia i w nurcie tym gubi niekiedy swe dostojeństwo.
Charakterystyczna jest w tej mierze cześć, jaką późne Średniowiecze żywiło dla świętego Józefa.
Można ją potraktować jako konsekwencję i jednocześnie jako reakcję wobec namiętnego kultu
Najświętszej Marii Panny. Pozbawione szacunku zainteresowanie dla ojczyma jest niejako
odwrotną stroną medalu w owej miłości i uwielbieniu, jakie okazywano dziewiczej Matce Bożej.
Im wyżej wznosiła się Maria, tym bardziej karykaturalny stawał się Józef. Już sztuki plastyczne
przedstawiały w nim typ, który w ryzykowny sposób zbliżał się do postaci niezdarnego,
ośmieszonego chłopa. Takim widzimy Józefa na dyptyku Melchiora Broe—derlama w Dijon. Ale
najdalej posunięta profanacja dokonała się nie w plastyce. Oto bowiem jaką naiwną rzeczowość
reprezentuje w swym ujęciu Eustachy Deschamps, którego z pewnością trudno traktować jako
bezbożnego szydercę. Powinno by się przecież sądzić, że żaden śmiertelnik nie był obdarzony
łaską tak wysoką, jak Józef, któremu dane było służyć Matce Boskiej i wychowywać Jej Syna.
Tymczasem Deschamps z upodobaniem ukazuje w Józefie typ udręczonego, godnego pożałowania
ojca rodziny:
Vous qui servez a femme et a enfans, Aiez Joseph toudis en remembrance: Femme servit
toujours tristes, dolans, Et Jhesu Crist garda en son enfance; A pie trotoit, son fardel sur la lance;
En plusieurs lieux est figuri ainsi, Łez un mulet, pour leur faire plaisance, Et si n’ot oncą feste en ce
monde ci.* ni
Gdyby chodziło tu tylko o szlachetny przykład, który by miał pocieszać ojców rodziny w ich
kłopotach, mogłoby to jeszcze ujść, nawet jeżeli
* Wy, co służycie małżonce i dziatkom, Zawsze w pamięci swej Józefa miejcie: Smutny,
stroskany, co dzień żonie służył, Jezusa także strzegł w Jego dzieciństwie; Chodził piechotą z
tobołkiem na kiju; Jak na obrazach wielu to widzimy, Przy boku muła, gwoli ich wygody, A
wypoczynku nie miał na tym świecie.
całemu obrazowi brakowało dostojeństwa. Ale Deschamps czyni z Józefa wręcz odstraszający
przykład, którego treścią jest ostrzeżenie przed obciążaniem się rodziną:
Qu’ot Joseph de povret&
De durtć,
De maleurtS,
Quant Dieux nasąui?
Maintefois l’a comporti,
Et monti,
Par bonti
Avec sa merę autressi,
Sur sa mule les ravi:
Je le vi
Paint ainsi;
En Egipte en est ali.
Le bonhomme est painturi
Tout lassś
Et troussi,
D”une cote et d’un barry:
Un baston au coul posś,
Vieil, usś
Et rusi.
Feste n’a en ce monde cy,
Mais de lui
Va le cn:
Cest Joseph le rassoti.* u*
Tutaj widać naocznie, jak z pewnego wytartego wyobrażenia wyrasta ujęcie nadmiernie
spoufalone, które niweczy wszelką świętość. Józef pozostawał w świadomości ludu figurą na pół
komiczną; jeszcze doktor Jan
* Ileż Józef znosił nędzy I ubóstwa, I niedoli,
Gdy Bóg się narodził! Często nosił go w ramionach I posadził W swej dobroci Na muła wraz z
matką. Pptem uwiózł ich oboje — Tak jest wszędzie Malowany — Do ziemi egipskiej. Poczciwina
tam przedstawion Utrudzony, Obciążony
Płaszczem i beczułką. Z kijem u szyi zwieszonym, Wyniszczony, Stary, chytry,
Nie ma na świecie spoczynku. Ale o nim Wieść tak głosi: Oto Józef ogłupiony.
Eck musiał nalegać, aby w czasie szopki albo nie przedstawiano w ogóle świętego Józefa, albo
też przedstawiano go przynajmniej w sposób bardziej godny i nie zmuszano do gotowania kaszy,
„iżby Kościół boży nie był ośmieszany”.114 Przeciw takim nieprzystojnym przerostom kieruje się
też ruch wszczęty przez Gersona; zmierza on w stronę ustalenia godnych form kultu św. Józefa i
osiąga też przyjęcie świętego do liturgii z zachowaniem pierwszeństwa przed wszystkimi innymi
świętymi.115 Widzieliśmy jednak już wyżej, do jakiego stopnia nawet i poważne dążenia Gersona
nie były wolne od nieskromnej ciekawości, która wydaje się być w sposób niemal konieczny
związana z osobliwościami Józefowego małżeństwa. W trzeźwej umysłowości (a Gerson przy
całym swym zamiłowaniu do mistyki był pod wieloma względami umysłem trzeźwym) do
rozważań o małżeństwie Marii mieszały się zawsze dywagacje o treści bardzo ziemskiej. Rycerz
de la Tour—Landry, również okaz trzeźwej i szczerej wiary, w ten sposób widzi ów przypadek:
„Bóg chciał, żeby pojęła za małżonka świętego mężczyznę Józefa, który był stary i poczciwy;
albowiem Bóg chciał zrodzić się w cieniu małżeństwa, aby być posłusznym prawu, które wówczas
obowiązywało, i aby też uniknąć ludzkiej gadaniny.” 116
Pewne nie drukowane jeszcze dzieło z XV stulecia przedstawia mistyczne małżeństwo’ duszy z
niebiańskim małżonkiem w formie mieszczańskich zalotów. Jezus—oblubieniec mówi tu do Boga
Ojca: „Jeśli Ci się tak podoba, ożenię się i będę miał wiele dzieci i rodzinę.” 117 Ojciec stwarza
trudności, ponieważ wybór Syna padł na czarną Etiopkę; do tego miejsca odnosi się zwrot z Pieśni
nad pieśniami: „Czarna jestem, lecz piękna.” 118 Byłby to mezalians i niesława dla rodziny. Jako
swat występuje anioł i przemawia za narzeczoną: „Jakkolwiek dziewczyna ta jest czarna, niemniej
jest pełna wdzięku i ma pięknie ukształtowane ciało i członki oraz zdolna jest donosić wiele
dzieci.” n9 Ojciec odpowiada: „Drogi mój Syn powiedział mi, że jest czarna i smagła. Z pewnością
chcę, żeby Jego małżonka była młoda, dobrze wychowana, miła, urocza i ładna i żeby miała piękne
członki.” 120 Teraz anioł chwali jej oblicze i wszystkie jej członki — są to cnoty duszy. Ojciec
daje się przekonać i mówi do Syna:
Prens la, car elle est plaisant Pour hien amer son doulx amant; Or prens de nos biens
largement, Et luy en donnę habondamment.* m
Ani na chwilę nie wolno wątpić w powagę i budujący cel tego dzieła.
Bierz ją, albowiem wielce jest nadobna I kochać będzie umiłowanego; Czerpaj do woli z
naszych majętności I w obfitości dary jej ofiaruj.
Jest to tylko dowód, do jak trywialnych wyobrażeń mogła prowadzić nieokiełznana fantazja.
Każda postać świętego dzięki dokładnie określonemu, bezpośrednio przemawiającemu
obrazowi miała swój indywidualny charakter1M — w przeciwieństwie do aniołów, którzy z
wyjątkiem trzech wielkich archaniołów pozbawieni byli całkowicie plastycznych szczegółów
jednostkowych. Indywidualność świętych została jeszcze bardziej wzmocniona przez szczególną
funkcję, jakiej niektórym z nich przysporzyły wierzenia ludowe: do jednych zwracano się w ściśle
określonej potrzebie, do drugich o wyleczenie z określonej choroby. Często sposobność do tej
specjalizacji dawał jakiś rys legendarny czy atrybut wzięty z obrazu; święta Apolonia np. wzywana
była przy bólu zębów, ponieważ w czasie męki wyrwano jej zęby. Gdy raz już ustaliły się
szczególne zadania dobroczynne świętych, musiał w ich czci pojawić się element na poły
mechaniczny. Skoro przydzielono kiedyś świętemu Rochowi urzędową funkcję leczenia z zarazy,
to w sposób niemal że nieuchronny działalność tego świętego zaczynała być pojmowana zbyt
personalnie, wymagane zaś przez Kościół ogniwo myślowe, iż święty przynosi uzdrowienie
jedynie przez swoje wstawiennictwo u Boga, narażone było na niebezpieczeństwo całkowitego’
zaniku. Tego rodzaju przypadek zaszedł mianowicie w kulcie czternastu i Wspomożycieli
(niekiedy też pięciu, ośmiu, dziesięciu czy piętnastu),] w kulcie, który pod koniec Średniowiecza z
taką mocą wysunął się naj plan pierwszy. Do Wspomożycieli zaliczano świętą Barbarę i świętego
Krzysztofa, którzy też najczęściej przedstawiani byli w plastyce. Według i powszechnej wiary
ludowej Bóg udzielił Wspomożycielom takiego przy—J wileju, że ich wezwanie mogło uratować
każdego przed bezpośrednio zagrażającym niebezpieczeństwem.
Ilz sont cinq sains, en la genealogie, Et cinq sainctes, a ąui Dieux octria Benignement a la fin de
leur vie Que quiconques de cuer les reąuerra En tous perilz, que Dieux essaucera Leurs prieres,
pour quelconque mesaise. Saiges est donc qui ces ciną servira, Jorges, Denis, Christofle, Gille et
Blaise.* „•
W obliczu takiej delegacji Wszechmocnego i w zestawieniu z wiarą, działa ona natychmiast,
człowiek prosty musiał porzucić myśl, że roli
* Podług ksiąg pięciu ich jest, świętych mężów, Pięć świętych niewiast, którym Bóg udzielił Na
samym końcu ich życia tej łaski, Że kto się do nich będzie z serca zwracać W niebezpieczeństwie,
tedy Bóg wysłucha Jego modlitwy w każdym utrapieniu. Mądry człek, co go tych pięciu zwie
sługą: Jerzy, Dionizy, Krzysztof, Idzi, Błażej.
tych świętych sprowadza się jedynie do orędownictwa. Wspomożyciele stali się prokurentami
boskości. Różne mszały z późnego Średniowiecza, zawierające oficja czternastu Wspomożycieli,
wyraźnie mówią o zobowiązującym charakterze ich interwencji: „Boże, który swych świętych
wybrańców: Jerzego itd., itd., obdarzyłeś przed innymi specjalnymi przywilejami, iż wszyscy,
którzy w potrzebach swych błagają ich o pomoc, osiągają dzięki obietnicy Twej łaski zbawienne
spełnienie swej prośby.” 124 Z tego względu Kościół potrydencki przezornie zakazał mszy do
czternastu Wspomożycieli: miał on na uwadze niebezpieczeństwo wyrodzenia się wiary religijnej
w wiarę w talizmany.125 Przecież już nawet codzienne oglądanie malowanego czy rzeźbionego
św. Krzysztofa uchodziło za wystarczającą ochronę przed niespodziewaną śmiercią.126
Na pytanie, co mogło spowodować, że właśnie ta czternastka stała się taką chorągwią ocalenia,
wypada odpowiedzieć, że wszyscy oni mieli w swym obrazie coś oddziałującego na zmysły, coś,
co pobudzało wyobraźnię. Achacy występował w cierniowym wieńcu, Idzi z łanią, święty Jerzy ze
smokiem, Błażej w jaskini z dzikimi zwierzętami, Krzysztof był olbrzymem, Cyriak trzymał diabła
na łańcuchu, Dionizy miał głowę pod pachą, Erazm przedstawiony był w scenie okropnego
męczeństwa: kołowrót wyciągał mu wnętrzności, Eustachego wyobrażano z jeleniem niosącym
krzyż, Pantaleona jako lekarza z lwem, Wita w kotle, świętą Barbarę z jej wieżą, Katarzynę z
kołem i mieczem, Małgorzatę ze smokiem.127 Jest całkiem możliwe, że szczególne
zainteresowanie okazywane tej czternastce wyrastało z charakterystycznych cech jej wizerunku.
Pewne imiona świętych wiązały się z określonymi chorobami; tak np. świętego Antoniego
łączono z różnymi zapalnymi chorobami skóry, świętego Maura z podagrą, świętych Sebastiana,
Rocha, Idziego, Krzysztofa, Walentego i Hadriana z zarazą. Tutaj jednakże czyhało nowe
niebezpieczeństwo wynaturzenia się wierzeń ludowych. Oto różne nieszczęśda poczęto nazywać
także imionami świętych: ogień świętego Antoniego, mai de Saint Maur (choroba św. Maura) itp.
Święty kojarzy się zatem od razu z myślą o chorobie. Myśl ta była zaś obciążona silną emocją,
obawą czy odrazą, zwłaszcza wobec choroby morowej. Najgoręcej czczono w XV wieku świętych
od zarazy: a mianowicie poprzez nabożeństwa odprawiane w kościołach, procesje, bractwa; było
to coś w rodzaju duchowego ubezpieczenia chorych. Ale jakże łatwo mogła teraz świadomość
gniewu bożego, który dawał o sobie znać za pośrednictwem każdej epidemii, przenieść się na
osobę świętego, który zaprzątał wyobraźnię. Oto już nie boża niezgłębiona sprawiedliwość
spuszcza chorobę, powoduje to raczej gniew świętego, który ją zsyła i żąda przebłagania. Jeśli on
ją leczy, czemuż nie ma jej także i powodować? W tym zawarte już było pogańskie przeniesienie
wiary ze sfery religijno—etycznej w magiczną: Kościół może być
odpowiedzialny za to jedynie o tyle, że nie przewidział dokładnie, jak bardzo jego czysta nauka
mogła zmącić się w niewykształconym umyśle. Istnienie takich wyobrażeń wśród ludu jest
poświadczone dostatecznie obficie, aby wykluczyć jakąkolwiek wątpliwość, iż pośród
prostaczków święci uchodzili nieraz rzeczywiście za sprawców choroby. „Niechaj mię spali święty
Antoni!” — jest przekleństwem pospolitym; por. także: „Niech święty Antoni spali spelunkę,
niech święty Antoni spali wierzchowca!” 128 — są to przekleństwa, w których święty odgrywa po
prostu rolę złego demona ognia.
Saint Anthoine me vent trop chier Son mai, le feu ou corps me boute…*
— każe Deschamps mówić żebrakowi dręczonemu chorobą skóry, na po—dagryka zaś fuka:
„Jeżeli nie możesz biegać, to przecież oszczędzasz pieniędzy na drogę.”
Saint Mor ne te fera fremir.** 1M
Robert Gaguin, bynajmniej nie będący z zasady przeciwnikiem kultu świętych, w taki oto
sposób opisuje żebraków w swym szyderczym poemacie O różnorakiej przebiegłości zdrowych
żebraków ciągnących przez Francję 130: „Ten pada na ziemię, wypluwając cuchnącą ślinę, i
bredzi, że jest to cudowne dzieło świętego Jana. Innych dręczy pęcherzami święty Fiacrius
Pustelnik. Ty, Damianie, przeszkadzasz w oddawaniu moczu. Święty Antoni pali ich członki
dręczącym ogniem, święty Pius robi z nich: kaleki i ułomnych.” 131
Z tych samych wierzeń ludowych drwi Erazm, kiedy każe odpowiedzieć j Teotymowi na
pytanie Filokteta, czy święci w niebie są gorsi niż na ziemi: | „Tak, święci, którzy rządzą w niebie,
nie chcą być obrażani. Któż był za] życia potulniej szy od Kornela, kto dobrotliwszy od Antoniego,
kto ćier—1 pliwszy od Jana Chrzciciela? Ale jakie straszne zsyłają oni teraz choroby,! kiedy nie są
należycie uczczeni.” 13a Rabelais twierdzi, że kaznodzieję! ludowi sami przedstawiali swej gminie
świętego Sebastiana jako sprawcę! zarazy, a świętego Eutropiusza jako sprawcę puchliny wodnej
(dlatego! że jego imię brzmiało podobnie do ydropiąue).133 Również Henryk Etiennęj wspomina
o takim zabobonie.134
Zawartość uczuciowa i myślowa kultu świętych w tak znacznej czę utrwaliła się w barwach i
kształtach obrazów, że bezpośrednie przeżyć estetyczne stale groziło tu wyparciem myśli
religijnej. Kiedy ogląd blask złota, oddaną ze skrupulatną wiernością materię szat, pobożne
* Święty Antoni drogo mi sprzedaje Swoją chorobę, ogień wlewa w ciało.
** Nie nawiedzi cię święty Maur dreszczami.
Myśl religijna i jej uzewnętrznienie obrazowe 209
rżenie oczu świętego, kiedy w świadomości istniało żywe wyobrażenie jego postaci, wówczas
niewiele pozostawało już miejsca na refleksję zmierzającą do tego, aby sprawdzić, na co właściwie
Kościół pozwalał i czego zabraniał w okazywaniu hołdu i czci tym wspaniałym istotom. Święci
żyli w świadomości ludu niemal jak bogowie. Nie dziwi nas zatem, że właśnie tutaj prawowierne
kręgi Windesheimerów obawiały się zagrożenia prawdziwej pobożności ludowej. Jest jednak
rzeczą uderzającą, gdy nagle ta myśl wdziera się do świadomości Deschamps, płaskiego i
banalnego poety dworskiego, który właśnie przez swą ograniczoność jest tak wybornym odbiciem
przeciętnej umysłowośd owej epoki.
We faictes pas les dieux d’argent,
D’or, de fust, de pierre ou d’arain,
 Qui font ydolatrer la gent…
Car Vouvrage est formę plaisant;
Leur painture dont je me plain,
La beauti de l’or reluisant,
Font croire a maint peuple incertain
Que ce soient dieu pour certain
Et servent par pensies foles
Telz ymages qui font caroles
Es moustiers ou trop. en mettons;
Cest tresmal fait: a brief paroles,
Telz simulacres n’aourons.
Prince, un Dieu croions seulment Et aourons parfaictement Aux champs, partout, car &est
raisons, Non pas faulz dieux, fer n’ayment, Pierres qui n’ont entendement: Telz simulacres
n’aourons.* „»
* Nie czyńcie sobie więc bogów ze srebra, Ze złota, drzewa, kamienia lub spiżu, Którzy
prowadzą lud do bałwochwalstwa… Bo wizerunki te, kształtem powabne, Te malowidła, które
wielce ganię, Ten urok złota, które wokół błyska. Wielu błądzącym ludziom wierzyć każą, Że to
bogowie iście są prawdziwi. Fałszywą myślą służą więc posągom, Które ołtarze otaczają kręgiem
W kościołach, gdzie ich zbyt wiele stawiamy; Źle to jest bardzo: więc; krótkimi słowy, Takich
bałwanów wielbić nam nie wolno.
Książę, w jednego Boga tylko wierzmy, Cześć Mu oddajmy sercem doskonałym, Na polach,
wszędzie, bowiem to jest słuszne, Fałszywych bogów miłością nie darząc, Z żelaza czy kamieni
bezrozumnych: Takich bałwanów wielbić nam nie wolno.
Czyż nie powinno się widzieć nieświadomej reakcji przeciwko kultowi świętych w fakcie, że w
późnym Średniowieczu tak silnie występuje cześć anioła stróża? W kulcie świętych żywa wiara
zanadto skostniała; teraz zatem pojawia się tęsknota, aby oddawanie czci i świadomość opieki
przybrały mniej skrępowane formy. Taka tęsknota mogła się skupić na nie odbitej jeszcze w
obrazie postaci anioła; w ten sposób możliwy był powrót do bezpośredniego odczuwania tego, co
nadprzyrodzone. I znów właśnie Gerson, sumienny obrońca czystości wiary, poleca jak
najczęstsze uprawianie kultu anioła stróża.136 Jednakże i tutaj niebezpieczeństwo wynikające z
rozbudowywania szczegółów zagraża pobożnej treści kultu. Stu—diositas theologorum —
„dążność badawcza teologów”, mówi Gerson, stawia w stosunku do aniołów najróżniejszego
rodzaju pytania, a mianowicie: czy opuszczają nas oni kiedykolwiek, albo: jestże im wiadome z
góry, czy jesteśmy wybrani, czy potępieni; czy Chrystus i Maria mieli też swych aniołów stróżów i
czy będzie miał anioła stróża Antychryst? Czy nasz dobry anioł może przemawiać do naszej duszy
bez pomocy zmysłowych obrazów? Czy aniołowie nakłaniają nas do dobrego tak, jak diabły do
złego; czy widzą nasze myśli; ilu ich jest? Taka studiositas, konkluduje i Gerson, niechaj będzie
postawiona teologom, ale wszelka curiositas — j „ciekawość”, niech omija z dala tych wszystkich,
którym bardziej przy—j stoi pobożność niż subtelna spekulacja.137
W sto lat później reformacja zastała kult świętych prawie bezbronny! i powaliła go, nie
zaatakowawszy jednocześnie bynajmniej wiary w cza—j rownice i w diabła; tego zrobić nie
mogła, ponieważ sama była nią prze—j jęta. Czy przyczyna nie tkwiła tu w tym, że kult świętych w
ogropineji mierze stał się caput mortuum; że prawie wszystko, co dotyczyło sferyj myślowej tego
kultu, osiągnęło całkowitą pełnię wyrazu w obrazie, legen—1 dzie i modlitwie, a przeto nie mogło
już wzbudzać żadnego szacunku i gro—| zy.138 Kult świętych zatracił swe korzenie tkwiące w
braku upostaciowania! i w niewypowiedzialności, natomiast w demonologicznej sferze myślij
korzenie te były jeszcze niezwykle silne. Tak więc, gdy kontrrefor—j macja popróbowała
ponownego ożywienia kultu świętych, musiała! wówczas przy pomocy ogrodniczego noża i
surowej hodowli obciąćj zbyt wybujałe pędy ludowej fantazji.
XIII. RODZAJE POBOŻNOŚCI
W epoce, o której mówimy, lud żył w zrutynizowanej, całkiem powierzchownej religijności,
miał jednak przy tym silnie zakorzenioną wiarę, która rodziła wprawdzie różne obawy i zachwyty,
ale ludziom niewykształconym nie podsuwała żadnych kwestii spornych \ nie narażała ich na
żadną walkę duchową, jak to później uczynić miał protestantyzm. Pogodny, wyzbyty poczucia
świętej grozy, trzeźwy nastrój dnia powszechniego przeplatał się jednak z najżarliwszymi
wybuchami najmiętnej pobożności, które raz po raz spazmatycznie wstrząsły ludem. Owego
ustawicznego kontrastu pomiędzy silnym a słabym napięciem uczuć religijnych nie powinno się
rozumieć w ten sposób, że oto pośród trzódki wyodrębniali się ludzie pobożni i ludzie światowi, że
jedna część ludu żyła nieustannie w surowej atmosferze religijnej, podczas gdy inni zachowywali
jedynie zewnętrzne oznaki pobożności. Obraz, jaki daje nam w późnym Średniowieczu pietyzm
północnoholenderski i dolnoniemiecki, mógłby nas w tej mierze łatwo zmylić. W devotio moderna
domów brac—kich i Windesheimerów kręgi pietystyczne istotnie odcinały się od życia
światowego; u nich napięcie religijne nabrało trwałości; jako ludzie par excellence pobożni
tworzyli oni wyraźny kontrast z masą. Natomiast Francja i południowa Holandia niemal że nie
znały takiego zjawiska w formie ruchu zorganizowanego. A przecież nastroje, które legły u
podstaw de—votio moderna, wywierały tutaj taki sam wpływ, jak i w cichym kraju nad Yssel.
Jednakże na południu nie doszło do takiego wyodrębnienia; wzniosła dewocja była tam jedynie
elementem ogólnego życia religijnego, objawiała się tylko w pewnych momentach, a wówczas
odbywało się to z większym natężeniem, lecz trwało krócej. Jest to ta sama różnica, która po dziś
dzień dzieli narody romańskie i północne; południowcy słabiej odczuwają sprzeczności, w
mniejszym stopniu doznają potrzeby wyciągania pełnych konsekwencji, łatwiej potrafią jednoczyć
poufałą i szyderczą postawę, jaką rodzi życie powszednie — z głębokim poruszeniem w
przypływie łaski.
Lekceważenie kleru, które — niezależnie od wielkiej czci dla stanu kapłańskiego —
podziemnym nurtem przenika całą kulturę średniowieczną,
daje się wyjaśnić po części przez zeświecczenie wyższej hierarchii duchownej i przez daleko
posuniętą deklasację niższego kleru, po części zaś przez stare instynkty pogańskie. Nie będąc w
pełni schrystianizowana, wrażliwość ludu nigdy nie wyzbyła się do końca niechęci, jaką budzi
mężczyzna, któremu nie wolno jest walczyć i który musi żyć w czystości. Rycerska duma,
ugruntowana na ideałach odwagi i miłości, odpychała od siebie ideał duchowny tak samo, jak
odpychał go i surowy instynkt ludu. Reszty dopełniała degeneracja kleru — i na skutek tego,
zarówno w wysokich, jak i w niskich warstwach społecznych, już od stuleci zabawiano się postacią
nieskromnego mnicha i mlaskającego, tłustego księdza. Ukryta nienawiść w stosunku do
duchowieństwa istniała zawsze. Im silniej kaznodzieja grzmiał przeciw grzechom swego własnego
stanu, tym chętniej przysłuchiwał mu się lud.1 Kiedy tylko kaznodzieja wyrusza do walki przeciw
duchownym, mówi Bernardyn ze Sieny, słuchacze od razu zapominają o reszcie; nie ma lepszego
sposobu dla podtrzymania uwagi, gdy wierni zasypiają lub gdy jest im za ciepło czy za zimno.
Natychmiast wszyscy rozweselają się i popadają w ożywienie.2 Trzeba też zauważyć, że z jednej
strony rozbudzone silnie w wieku XIV i XV na skutek działalności wędrownych kaznodziejów
ludowych podniecenie re—, ligijne wyrasta z odrodzenia zakonów żebraczych; równocześnie z
drugiej jednak strony właśnie mnisi żebrzący stają się wskutek swych zwyrod—j nień pospolitym
przedmiotem szyderstwa i lekceważenia. Niegodny ka—j płan, występujący w literaturze
nowelistycznej, który jak nędzny na—] jemnik za trzy grosze czyta mszę albo u którego, jako u
spowiednika, jest się stałym klientem, „żeby wszystko odpuścił”, bywa zazwyczaj mnichem
żebrzącym.3 Bardzo skądinąd pobożny Molinet w powinszowaniu noj rocznym wyszydza w
stereotypowy sposób zakony żebracze:
Prions Dieu <jue les Jacobins Puissent manger les Augustins, Et les Carmes soient pendus Des
cordes des Freres Menus.**
Dogmatyczne pojęcie ubóstwa — takie, jakie było ucieleśnione w zako—j nach żebraczych —
nie mogło już zadowolić umysłów tej epoki. Przeciw—j ko symboliczno—formalnemu
rozumieniu ubóstwa jako ideału duchowego! występuje już wtedy odczucie rzeczywistej nędzy
społecznej. W Anglii,] która wcześniej niż inne kraje przejawiała zrozumienie dla spraw go
darczych, najwcześniej, bo pod koniec XIV wieku, dochodzi do przeło w sposobie ujmowania tej
problematyki — do przełomu, który zres
* Prośmy więc Boga, by Jakubini Pożarli Augustianów, A Karmelici niechaj zawisną Na
sznurach Minorytów.