1

Stanisław Judycki

Co to jest fenomenologia?∗

Wielokrotnie podejmowano próby możliwie precyzyjnego

określenia zawartości treściowej terminu ‘fenomenologia’.1 Starał się to
zrobić sam Husserl w programowym artykule z Encyclopedia Britannica.2
Ingarden wskazywał na poglądy inicjatorów ‘ruchu fenomenologicznego’,
za których uważał E. Husserla, A. Pfändera i M. Schelera. 3 Znawca dziejów
fenomenologii, H. Spiegelberg, upatrywał specyfikę fenomenologii w
przyjmowanej wspólnie przez fenomenologów charakterystyce metody
filozoficznej, nie zaś we wspólnej im doktrynie czy rezultatach
badawczych.4 Ostatnio K. Schuhmann (w bogatym erudycyjnie przeglądzie
przedhusserlowskich znaczeń tego terminu i ich późniejszej obecności w
fenomenologii Husserla i jego uczniów) skłania się do poglądu o nie dającej
się usunąć wieloznaczności terminu ‘fenomenologia’.5
Pamiętając o tych próbach i o funkcjonujących potocznie bardzo
różnych znaczeniach wiązanych z tym terminem, a jednocześnie wiedząc o
istniejących w podręcznikach historii filozofii działach zatytułowanych
„fenomenologia", chciałbym bronić tezy, że pojęcie ‘fenomenologii’ nie
nadaje się do specyfikującego wyodrębnienia, różnego od innych, nurtu
filozoficznego. J. M. Bocheński w swoim przeglądzie współczesnych metod
myślenia umieszcza metodę fenomenologiczną obok metod funkcjonujących
w naukach niefilozoficznych.6 Nasuwa się więc pytanie, jakie relacje
zachodzą między fenomenologią a różnymi filozofiami, czy też między
fenomenologią a filozofią w ogóle. Czy fenomenologia jest już jakąś
określoną filozofią, czy też może tylko stanowić jej fazę wstępną? Czy
można o kimś mówić, że jest fenomenologiem, tak jak mówi się o kimś, że
jest tomistą lub kantystą? Czy też może jest tak, że użycie terminu
‘fenomenologia’ dla określenia odrębnej od innych metody filozoficznej,
albo odrębnego nurtu filozoficznego powstało przypadkowo i po bliższej

Poniższy tekst został opublikowany w: „Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria” 1(1993), s.
25-38.
1
Por. K. Schuhmann: Phanomenologie: eine begrijfsgeschichtliche Reflexion, w: „Husserl
Studies“ 1984, t. 1, s. 31-68.
2
E. Husserl: Phdnomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Den
Haag: Martinus Nijhoff 1968, s. 277-295, (Husserliana IX).
3
R. Ingarden: Wstęp do fenomenologii Husserla. Warszawa: PWN 1974, s. 7.
4
H. Spiegelberg: The Phenomenological Movemeni. A Historical Inlroduction. The Hague
1982, s. 677-719.
5
K. Schuhmann: „Phanomenologie”, s. 42-43; P. Janssen pisze, że w wyniku rozgałęzionej i
niejednolitej historii terminy ‘fenomenologia’ i ‘fenomenologiczny’ straciły dzisiaj
specyficzne znaczenie i są używane dla określenia pozbawionego przesądów patrzenia i
opisu, por. hasło Phnomenologie w: J. Ritter (red.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie, Basel: Schwabe & Co Verlag 1989, t. 7, kol. 503.
6
Por. J. M. Bocheński: Współczesne metody myślenia, tłum. S. Judycki, Poznań: ‘W
drodze’, 1992, s. 26-40.
 2

analizie okaże się, iż termin ten nie zawiera nic specyficznego dla żadnej
filozofii?
1. FENOMENOLOGIA JAKO NAUKA WSTĘPNA

Już sam tytuł programowego dzieła Husserla Idee czystej

fenomenologii i fenomenologicznej filozofii wskazuje, że zmierzał on do
odróżnienia fenomenologii od zbudowanej na jej bazie filozofii.7
Podstawową intencję tego odróżnienia można chyba streścić następująco:
aby rzetelnie uprawiać jakąkolwiek filozofię, należy najpierw dokładnie
poznać dziedzinę (czy dziedziny) przedmiotów, którymi ta filozofia ma się
zajmować. Według Husserla dokładność tę można osiągnąć realizując
postulat tzw. teoretycznie niezaangażowanego opisu. Warunkiem wstępnym
takiego opisu jest staranne przyjrzenie się branym pod uwagę przedmiotom.
Idea niezaangażowanego teoretycznie opisu zawiera przynajmniej trzy
zasadnicze elementy: (1) zajęcie postawy obiektywistycznej, tzn.
koncentrującej się wyłącznie na badanym przedmiocie; (2) uwolnienie się
(przez włączenie, wzięcie w nawias, redukcję czy też epoche) od wszelkiej
wiedzy pochodzącej z zastanych teorii naukowych i filozoficznych; (3)
wyłączenie przekonań pochodzących z odziedziczonej tradycji. Rezultaty
tego rodzaju badań opisowych miałyby tworzyć zawartość fenomenologii
jako nauki wstępnej, tzn. poprzedzającej wszelkie dalsze myślenie.
Dodatkowo Husserl i inni filozofowie z jego kręgu przeciwstawiali tak
rozumiany opis wyjaśnianiu, jako procedurze funkcjonującej w naukach
przyrodniczych. Opis fenomenologiczny miał być też opisem
morfologicznym, tzn. powinien językowo reprezentować jakościową
wieloaspektowość świata.8 Nie powinien natomiast zawierać elementów
pochodzących z tzw. zabiegów idealizacyjnych, tzn. sposobów
postępowania charakterystycznych, według Husserla, dla nauk formalnych.
Wydaje się jednak, że nie można charakteryzować fenomenologii
jako odrębnego nurtu filozoficznego przez powiedzenie, że jej składnikiem
ma być opis w powyższym sensie. Każdy bowiem rodzaj badań wstępnych,
czy to w filozofii, czy poza nią, np. w naukach przyrodniczych, powinien
zawierać przynajmniej próbę teoretycznie niezaangażowanego opisu. Każdy
z wielkich filozofów na przestrzeni dziejów, jeżeli nie w sposób
samoświadomy metodologicznie, to przynamniej faktycznie zakładał dla
swoich tez taką bazę opisową. To, że nie realizował jej konsekwentnie,
wynikało raczej z przyczyn drugorzędnych, nie zaś z przeczenia potrzebie
dysponowania dokładną wiedzą opisową na początku badań. Można
zwrócić tu uwagę, że nawet ‘spekulatywna’ Fenomenologia ducha Hegla w
swojej podstawowej warstwie zawierała fenomenologię w sensie
uniwersalizującego opisu.9
7
E. Husserl, Idee czystej fenomenologu i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, tłum.
D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975.
8
Por. F. Kaulbach, Philosophie der Beschreibung. Kln-Graz 1968; F. Kaulbach, Einf
hrung in die Metaphysik, Darmstad 1972.
9
Por. K. Schuhmann, Phnomenologie, s. 38-39.
 3

Przedmiotowym odpowiednikiem badań opisowych był u Husserla tzw.

świat naturalnego nastawienia lub też, w późniejszej fazie jego poglądów,
‘świat życia’ (Lebenswelt).10 Tym, co opisujemy, dokonawszy ‘wzięcia w
nawias’ nauk i zająwszy postawę obiektywistyczną, nie jest obraz świata
płynący z tych nauk, lecz świat, w którym żyjemy na co dzień. Jest to świat
naszych działań, zachowań praktycznych, wolicjonalnych, naszej
przestrzeni, różnej od przestrzeni matematycznej czy fizycznej, świat
kręgów kulturowych, doświadczanego bezpośrednio czasu historyczno-
intersubiektywnego. Wydaje się jednak, że w pojęciu ‘świata życia’ kryje
się podstawowa trudność, która uniemożliwia realizację idei
niezaangażowanego teoretycznie opisu, a tym samym ‘rekonstrukcję’
wolnego od nauki obrazu ‘świata życia’. W procesie historycznego dziania
się świata jego doświadczana przez nas bezpośrednio zawartość treściowa
modyfikuje się, a spośród wielu czynników modyfikujących jednym z
istotnych jest nauka. Obraz świata z niej płynący i jej aparatura pojęciowa
przenikają do ‘świata życia’ i tworzą asymilowany przez ludzi, a potem
traktowany jako naturalny sposób jego doświadczania. Ideał teoretycznie
niezaangażowanego opisu, rozumiany maksymalistycznie, należy więc
uznać za nierealizowalny, gdyż zakładałby on próbę rekonstrukcji
absolutnie pierwotnych, przedhistorycznych odniesień poznawczych
podmiotu pojętego jako ponadhistoryczny czynnik poznający i działający.11
Sytuacja ta nie musi oznaczać akceptacji uniwersalnego relatywizmu
historyczno-kulturowego, lecz tylko wskazuje na konieczność wzięcia pod
uwagę w opisie fenomenologicznym zarówno historii jak i obrazu świata
pochodzącego z nauk.
Jeżeli więc posługiwanie się opisem fenomenologicznym jest
niespecyficzne dla filozofii w ogóle (czy jakiegoś określonego jej nurtu), to
można byłoby przynajmniej twierdzić, że opis fenomenologiczny może być
potencjalnie doniosły filozoficznie. Trzeba tu uzupełnić, że Husserl i inni
filozofowie pozostający pod jego wpływem, opis rozumieli jako opis
koniecznych składników bezpośrednio dnaych struktur przedmiotowych i
jako opis uniwersalizujący (ejdetyczny), a nie jako prostą tylko rejestrację
poszczególnych faktów. Nawet jednak opis uniwersalizujący nie może
specyfikować fenomenologii jako odrębnego od innych nurtu
filozoficznego. Dojrzenie bowiem, które z opisywanych aspektów świata są
doniosłe filozoficzne, a które nie, nie jest sprawą samego opisu, lecz
dodatkowego, bardziej ogólnego, można powiedzieć, ponadkategorialnego
‘wglądu’. Sam uniwersalizujący opis nie daje jeszcze możliwości
oddzielenia tego, co jest filozoficznie doniosłe w badanych przedmiotach,
od tego, co pozostaje w kompetencji innych niż filozofia dziedzin wiedzy.
Nie da się więc charakteryzować fenomenologii jako różnego od innych
nurtu filozoficznego przez podanie jako jej składnika opisu
10
Por. R. Welter, Der Begriff der Lebenswelt. Theorien vortheoretischer Erfahrunsgwelt, M
nchen 1986.
11
E. Strker, Geschichte und Lebenswelt ais Sinnesfundament der Wissenschaften in
Husserls Sptwerk, w: E. Strker: Phnomenologische Studie, Frankfurt am Main 1987, s.
91-93.
 4

fenomenologicznego.
2. FENOMENOLOGIA JAKO NAUKA O ISTOTACH

W potocznym przekonaniu ludzi wykształconych w jakiejś mierze

filozoficznie termin ‘fenomenologia’ - w opozycji do nurtów
minimalistycznych - rozumiany jest w ten sposób, że jest to filozofia
uważająca za możliwe poznanie istotnych (koniecznych) struktur świata. Co
to jednak znaczy, gdy się mówi, że fenomenologia to nauka o istotach?
Interpretacją polegającą, jak sądzę, na nieporozumieniu jest ujęcie,
według którego fenomenologia zajmuje się istotami, nie zaś istnieniem
(przy tradycyjnym rozumieniu opozycji essentia - existentia). Ktoś
używający narzędzia uniwersalizującego opisu i dążący do możliwej
ateoretyczności tego opisu, może wykorzystać go do wyróżniania
koniecznych, a nie tylko przypadkowych, rysów różnych sposobów
istnienia, czy też do ejdetyczno-opisowej analizy pojęcia istnienia w ogóle.
Jeżeli jednak miałoby tu chodzić o to, że Husserlowska epoche zabrania
ferowania tez na temat, czy poddawane badaniu przedmioty rzeczywiście
istnieją, to zarzut taki miesza dotychczasowo zreferowane, wąskie
(opisowo-uniwersalizujące) pojęcie fenomenologii z jej - głoszoną głównie
przez Husserla - mocną, transcendentalną wersją. Podobnie jest z próbą
interpretacji uniwersalizującego opisu w duchu ontologii Ingardena: chodzić
by więc w nim miało o rozważanie różnych ejdetycznych możliwości, a nie
o faktycznie istniejące istoty przedmiotów czy stanów rzeczy. I tutaj mamy
do czynienia ze szczególną interpretacją opisu, tzn. interpretacją w sensie
kombinatoryjnej ontologii Ingardena, która była przez niego
przeciwstawiana metafizyce.
Można byłoby przypuścić, że fenomenologia jest w tym sensie
nauką o istotach, że uznaje swoje tezy za coś, co obowiązuje koniecznie i
ogólnie. Taka jednak charakterystyka jest niewystarczająca, gdyż zarówno
Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu, Kant, Hegel, jak i Wittgenstein
przyjmowali, że przynajmniej podstawowe tezy ich filozofii nie wypływają
tylko z indukcyjnego uogólnienia i stąd też, że nie są tylko prawdopodobne,
lecz koniecznie i ogólnie (w ramach określonej dziedziny) ważne. Wszyscy,
jeżeli tylko zaczynają filozofować, dążą do tez o takiej charakterystyce,
gdyż nawet czysto hipotetyczno-indukcyjna filozofia zmierza do
esencjalnych konstatacji na temat świata. Jeżeli nie robi się tego
przedmiotowo, to widać to w tezach metaprzedmiotowych: odrzucenie
metafizyki przez neopozytywizm było przecież tezą syntetyczną a priori
(tezą esencjalną).
Pozostają jednak jeszcze trzy możliwości wyodrębnienia
fenomenologii jako nurtu filozoficznego, które są związane z poznaniem
istotowym. Fenomenologię charakteryzowałoby: (1) twierdzenie, że istnieje
odrębna od realnej dziedzina bytu autonomicznego, dziedzina bytu
idealnego, odkrywana w poznaniu ejdetycznym; (2) twierdzenie, że
poznanie ejdetyczne może mieć specyficzną naoczność, różną od
naoczności zmysłowej, bądź wyobrażeniowej; (3) twierdzenie, że poznanie
 5

ejdetyczne jest poznaniem adekwatnym.

Pierwsza możliwość nie nadaje się do wyodrębnienia fenomenologii
z dwóch powodów. Nie wszyscy filozofowie przyznający się do
fenomenologii reprezentowali jakąś wersję realizmu platońskiego
(platonizmu) w kwestii istnienia ogółu. Trzeba byłoby wtedy powiedzieć, że
fenomenologia i platonizm w kwestii istnienia ogółu to to samo. Wtedy
jednak niepotrzebnie mnożylibyśmy terminy. Po drugie, trudno jest
dystynktywnie scharakteryzować jakąś koncepcję filozofii, jej nurt, czy tym
bardziej różną od innych metodę, głosząc tego typu partykularną tezę. Jak
wiadomo, istnienie przedmiotów idealnych było akceptowane przez
filozofów o bardzo różnych stanowiskach filozoficznych. Podobnie ma się
rzecz z drugą możliwością. W sposób wyraźny, naocznościowego poznania
ogółu starał się bronić Husserl i - o ile mi wiadomo - nikt z ważniejszych
filozofów zainspirowanych przez niego nie przywiązywał większej wagi do
tej wielce trudnej do zrozumienia tezy.
Inaczej nieco rzecz przedstawia się z trzecią możliwością, tzn. z tezą
o adekwatności poznania ejdetycznego. Potocznie łączy się fenomenologię z
takim właśnie rozumieniem poznania istotowego i za jego pomocą usiłuje
się podać specyfikę fenomenologii wyodrębniającą ją z innych nurtów
filozoficznych. Jest prawdą, że Husserl twierdził, iż dzięki tzw. operacji
uzmienniania wziętego jako ‘nić przewodnia’ (Leitfaden) przedmiotu i
nadbudowanym na tym uzmiennianiu wglądzie w to, co stałe w tych
odmianach, człowiek jest w stanie dojść do wyczerpującego poznania istoty
danego typu przedmiotu. Tak rozumiana ejdetyka potrzebuje dwóch
ograniczeń. Chodzi w niej nie o ‘ukryte’ i bardzo złożone istoty takich
przedmiotów, jak np. życie, lecz o istoty jako jakościowo-strukturalne
związki na poziomie bezpośredniego doświadczenia. Drugie ograniczenie
dotyczy adekwatności ejdetyki opartej o bezpośrednie doświadczenie.
Można chyba sądzić, że przekonanie o adekwatności powstało u Husserla w
wyniku niedokładnego uwzględnienia innych jego własnych przekonań.
Operacja uzmienniania to fantazyjne wytwarzanie możliwych odmian
jakiegoś przedmiotu i poszukiwanie w tych odmianach tego, co stałe,
identyczne. Owo identyczne ‘co’ przedmiotu miałoby być jego istotą (i
istotą wszystkich przedmiotów realizujących tę istotę). Ważne jest przy tym,
że sam Husserl kładł nacisk na moment ‘otwartej nieskończoności’
możliwych fantazyjnych odmian danego przedmiotu. Należy więc
przypuszczać, że gdyby lepiej uwzględnił to twierdzenie, to zrezygnowałby
z tezy o adekwatności poznania ejdetycznego. Nie ma bowiem żadnej
gwarancji, że uwzględnione z praktycznie nieskończonej liczby możliwości
odmiany przedmiotu stanowią taką pełnię, iż odkryte na ich podstawie
identyczne ‘co’, jest jego rzeczywistą, tzn. adekwatną, istotą.12
Patrząc od strony Ingardenowskiej idei ontologii, szczególnie zaś
ontologii materialnej, adekwatność poznania ejdetycznego staje się jeszcze
bardziej problematyczna. To, że Ingarden właściwie nie zrealizował
programu ontologii materialnej, mogło być właśnie spowodowane
12
Por. E. Strker, Husserls Evidenzprinzip. Sinn und Grenzen einer methodischen Norm der Ph
nomenologie ais Wissenschaft, w: E. Strker, Phnomenologische Studien, s. 24-25.
 6

niemożliwością ejdetycznego przeanalizowania treściowo bogatych

zagadnień dotyczących natury przedmiotów, procesów, zdarzeń, zjawisk w
świecie. Ilość materiału empirycznego ciągle narasta i nie widać
możliwości, jak można byłoby z niego wydobyć (materialną) istotę np.
życia. Przejrzenie tego materiału przekracza możliwości filozofa i nawet
gdyby się to udało, to i tak ‘otwarta nieskończoność’ możliwego materiału,
wypływająca z postępu naukowego wydaje się wykluczać adekwatność
poznania ejdetycznego. Nie znaczy to jednak, że niemożliwe muszą być
konieczne i ściśle ogólne wglądy dotyczące bardzo podstawowych struktur
świata, danych w doświadczeniu bezpośrednim.
Fenomenologia nie może być więc scharakteryzowana ani przez
podanie tezy o istnieniu przedmiotów idealnych, ani tezy o naoczności
poznania istotowego, ani też tezy o adekwatności ejdetyki. Faktem jest też,
że do drugiej i trzeciej tezy przyznawał się głównie Husserl.
3. ZASADA OCZYWISTOŚCI I NAOCZNOŚCI

Husserl poświęcił wiele uwagi zagadnieniu oczywistości.

Fenomenologia miała być według niego jako ‘filozofią pierwszą’ i jako
taka miała charakteryzować się niepowątpiewalną oczywistością
przynajmniej podstawowych swoich tez. Husserl wyróżniał rozmaite typy
oczywistości, np. oczywistość adekwatną i apodyktyczną. W opozycji do
filozofii empirystyczno-pozytywistycznych, zawężających pojęcie
doświadczenia do doświadczenia zmysłowego, dążył też do wykazania, że
istnieją różne typy naoczności, a tym samym różne typy prawomocnie
informującego doświadczenia.
Nie będzie nas tutaj interesować problem, czy możliwe są ostateczne,
dalej nie dające się kwestionować oczywistości, ani też to, jak daleko można
iść w rozszerzaniu pojęcia naoczności poza typ naoczności zmysłowo-
wyobrażeniowej.13 Ważniejsza jest zasadnicza intencja kryjąca się za tymi
pojęciami. Husserlowi chodziło o to, że u podstaw każdej wiedzy leżą
oczywistości wypływające z bezpośredniego i naocznego (źródłowego)
oglądania pewnych ‘bazowych’ stanów rzeczy. Każdy rodzaj wiedzy
pośredniej oparty na wnioskowaniu jest zawsze wnioskowaniem z czegoś na
podstawie czegoś, a więc owo coś, na czym oparte jest wnioskowanie, musi
być w końcu dostrzeżone - z większą lub mniejszą oczywistością - w jakimś
typie naoczności. Ostatecznym źródłem prawomocności każdego rodzaju
wiedzy byłoby odwołanie się do danych naocznie i z oczywistością
pewnych stanów rzeczy. Nie należy tego rozumieć w sensie niezawodnego
kryterium, od którego moglibyśmy domagać się odpowiedzi na pytanie, czy
nasze właśnie dokonane doświadczenia są prawdziwe, czy nie. Mylimy się i
będziemy popełniać błędy, ale zasada naoczności i oczywistości pozostanie
zawsze, według Husserla, ostatecznym źródłem prawomocności i
racjonalności naszej wiedzy.
Czy jednak dla fenomenologii zasada oczywistości i naoczności
13
Na temat niepowątpiewalnych oczywistości i sceptycyzmu por. W. Stegmller,
Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, Berlin 1969.
 7

może służyć jako cecha odróżniająca ją od innych filozofii?

Uniwersalizujący opis, realizowany na poziomie podstawowym, czyli w
punkcie wyjścia badań filozoficznych, musi być i faktycznie jest
dokonywany w obliczu różnego typu przedmiotów. Pojawiają się one,
zależnie od ich rodzaju, z jakąś oczywistością i w jakimś typie naoczności.
Tę sferę trzeba jednak natychmiast opuścić, jeżeli chce się wyjść poza sam
uniwersalizujący opis. Jaką oczywistość i jaki typ naoczności może mieć
np. naczelna teza idealizmu Husserla, że świadomość jest takim bytem,
który do swego istnienia nie potrzebuje żadnej innej rzeczy lub teza, że po
zniszczeniu świata przebiegi tzw. świadomości transcendentalnej zostałyby
tylko zmodyfikowane, a nie unicestwione? Jaką oczywistość i jaki typ
naoczności należałoby przypisać kombinatoryjnym rozważaniom Ingardena
na temat sposobów istnienia, czy też twierdzeniu Merleau-Ponty'ego, że
cielesność jest transcendentalnym warunkiem bycia w świecie.
Wydaje się więc, że jeżeli chce się uprawiać filozofię, a nie tylko
opis fenomenologiczny, to trzeba zrezygnować z oczywistości i naoczności
i to w odniesieniu do najbardziej podstawowych tez. Nie wolno też
twierdzić, że oczywistość może się pojawić jako rezultat procesu
dyskursywnego, czyli że można, mając przed oczyma drogę dojścia, posiąść
oczywistość nawet w odniesieniu do najbardziej ogólnych filozoficznych
twierdzeń. Jest to bowiem argument, w wyniku którego pojęcie
oczywistości (nie mówiąc już o pojęciu naoczności) zostałoby rozszerzone
ponad miarę i każdy, nawet w odniesieniu do ‘najdzikszych’ spekulacji,
mógłby rościć sobie pretensje do oczywistości i naoczności w jakimś typie.
Nie należy stąd wnosić, że filozof może porzucić zasadę oczywistości w
ogóle. Jako antyspekulatywny ideał trzeźwości w punkcie wyjścia, w
stadium zbierania materiału doświadczalnego, zasada ta musi obowiązywać.
Dalszych odpowiedzi na pytanie o sposób uzasadnienia tez filozoficznych
może udzielić tylko odpowiednio rozwinięta metodologia filozofii.
Nie da się zatem twierdzić, że fenomenologia to taki nurt
filozoficzny, który dla uzasadnienia wszystkich (czy większości) swoich tez
posługuje się kryterium oczywistości i naoczności. Jest to rzeczowo
niemożliwe w odniesieniu do filozofii w ogóle i faktycznie nie miało
miejsca u żadnego z filozofów zaliczanych do fenomenologii.

4. FENOMENOLOGIA JAKO NAUKA O FENOMENACH

Istnieje potoczno-filozoficzna opinia, że fenomenologia to nurt

filozoficzny, którego przedmiotem zainteresowania są fenomeny lub też
wyłącznie fenomeny. W myśl tej opinii fenomenolog bada fenomeny,
metafizyk byt, analityk język itd. Nieporozumienie obecne w takim ujęciu
dotyczy pojęcia fenomenu.
Pozostawiając na uboczu przedhusserlowskie interpretacje terminu
‘fenomen’, można twierdzić, że w kontekście fenomenologii Husserla
nadawane mu były dwa podstawowe znaczenia. Przy realistycznym ujęciu
fenomen to tyle, co strona (aspekt) jakiegoś przedmiotu lub sytuacji
 8

przedmiotowej; ta strona (czy ten aspekt), która jest dana w jakimś typie
naoczności efektywnie (tzn. w jakościach wypełnionych). Można byłoby tu
ewentualnie zaliczyć także horyzont tego, co współdane czy tylko
zasugerowane. W tej realistycznej interpretacji - faktycznie głoszonej przez
Husserla - współzawarty jest postulat omówiony wyżej w punkcie
pierwszym. Jest to postulat starannego, możliwie ateoretycznego patrzenia i
opisywania sposobów pojawiania się różnego typu przedmiotów. Ta
interpretacja nie pociąga jeszcze za sobą fenomenalistycznego oddzielenia
fenomenu jako zjawiska dla nas od ‘rzeczy samej w sobie’. W tym sensie
fenomenami zajmuje się zarówno metafizyk jak i filozof analityczny, o ile
nie chcą tylko spekulować w oparciu o własne teoretyczne czy
pozateoretyczne presupozycje.14 Jeżeli więc zinterpretuje się fenomen
realistycznie, to pozostaje w mocy przedstawiona poprzednio argumentacja:
fenomenologia to wspólna naukom filozoficznym i niefilozoficznym
metoda teoretycznie niezaangażowanego opisu (czy też rezultaty uzyskane
w oparciu o nią).
Husserl posługiwał się jednak również i innym rozumieniem
fenomenu. Można je określić mianem korelatywistycznego.15 W myśl tego
rozumienia każda rzecz, każdy przedmiot dowolnej kategorii, cały byt dadzą
się potraktować jako tylko fakty dla świadomości, jako pewne dane.
Implikowana jest w ten sposób postawa refleksyjnego dystansu, z punktu
widzenia której każda transcendencja, każde przekonanie, że jakiś przedmiot
istnieje realnie, absolutnie czy intencjonalnie, zostają zawieszone, ‘wzięte w
nawias’.
Ta korelatywistyczna interpretacja ‘fenomenu’ zawiera jeden z
odblasków, którymi opalizuje Husserlowska redukcja transcendentalna.
Należy jednak zauważyć, że postawa korelatywistyczna wyczerpuje tylko
jeden aspekt tego, co Husserl faktycznie głosił na temat redukcji. Postawa ta
jest bardziej uniwersalna, gdyż zajęcie jej nie jest jeszcze równoznaczne ze
stwierdzeniem, że świat istnieje tylko fenomenalnie, nie jest ona
równoznaczna ze stanowiskiem idealistycznym. Aby móc głosić tezę
idealistyczną, potrzebne są jeszcze dodatkowe argumenty i faktycznie, gdy
Husserl chciał pokazać czytelnikowi swoich pism, czym jest redukcja
transcendentalna i do czego prowadzi, to powoływał się nie tylko na leżącą
w ramach naszej wolności możliwość zajęcia postawy korelatywistycznej,
lecz przede wszystkim używał argumentów epistemologicznych (a także
metafizycznych). Racja epistemologiczna pociąga za sobą, według
Husserla, stwierdzenie metafizyczne, tzn. świadomość, która jest dana
absolutnie niepowątpiewalnie, należy również uznać za absolut
metafizyczny w tym sensie, że byłaby ona ‘konstruktorem’ wyłącznie

14
Na temat relacji między fenomenologią a filozofią analityczną por. A. Durfee (red.),
Analytic Philosophy and Phenomenology, The Hague 1976; H. Spiegelberg: Linguistic
Phenomenology: John L. Austin and Alexander Pfnder, w: H. Spiegelberg, The Context of the
Phenomenological Movement, The Hauge 1981, s. 83-90; R. Cobb-Stevens, Husserl and
Analytkal Philosophy, Dordrecht-Boston-London 1990.
15
W ten sposób nazywał to rozumienie fenomenu N. Hartmann; por. Zur Grundlegung der
Ontologie. Berlin 1935, s. 16-19 i 84-85.
 9

fenomenalnego bytu świata.

Biorąc pod uwagę powyższe analizy, można stwierdzić, że nie tylko
mająca swoje podstawy w naszej wolności korelatywistyczna
fenomenalizacja bytu, lecz przede wszystkim metafizyczna teza o tylko
fenomenalnym sposobie istnienia świata są nieusprawiedliwialne
fenomenologicznie. Fenomenologicznie nieusprawiedliwialne znaczy tu, że
w warstwie czystego opisu nie istnieją takie dane, które by przesądzały o
konieczności zajęcia stanowiska fenomenalistyczno-idealistycznego.
Husserl argumentował na rzecz konieczności przeprowadzenia redukcji i na
rzecz idealizmu, wykorzystując swoje analizy spostrzegania zmysłowego i
spostrzegania wewnętrznego. Argumentacja ta nie była jednak prostym
zebraniem danych opisowych, lecz zawierała (osiągnięte na ich bazie) -
zdaniem Husserla prawomocne - twierdzenia na temat sposobu istnienia
świadomości i świata.
Ktoś mógłby jednak argumentować, że specyfika fenomenologii, jako
nurtu filozoficznego, dochodzi właśnie do głosu w Husserlowskim
programie redukcji transcendentalnej i związanej z nią fenomenalizacją
bytu. Wydaje się to jednak niesłuszne i rzeczowo, i historycznie. Filozofia
transcendentalna (w sensie nowożytnym tego pojęcia) nie musi się łączyć
ani z fenomenalizmem, ani z idealizmem. Rzeczowo nie zachodzi taka
konieczność, aby filozof poszukujący najogólniejszych (transcendentalnych)
i leżących po stronie podmiotu warunków możliwości wiedzy, musiał
kończyć tezą fenomenalistyczną lub idealistyczną. Historycznym natomiast
kontrprzykładem mogą tu być tzw. transcendentalizujący neoscholastycy.16
Mogą istnieć i istnieją filozofie transcendentalistyczne, idealistyczne czy
fenomenalistyczne, wykorzystujące różne argumenty na rzecz swoich tez.
Jeżeli więc ktoś posługuje się taką zbitką pojęć: fenomenologia =
fenomenalizm = transcendentalizm = idealizm, to wynika to z
przypadkowego połączenia transcendentalnego idealizmu Husserla ze
stosowaną również przez niego metodą opisu fenomenologicznego w
realistycznym sensie.

5. FENOMENOLOGIA JAKO TRANSCENDENTALNA TEORIA KONSTYTUCJI ŚWIATA

W trakcie rozwoju swoich badań filozoficznych Husserl coraz

częściej używał terminu ‘konstytucja’ twierdząc, że cała specyfika
fenomenologii zawiera się w idei konstytucji. Sens tego pojęcia
dyskutowano wielokrotnie i jest ono chyba najmniej jasne z całego
husserlowskiego instrumentarium pojęciowego.17 Wydaje się, że Husserl
używał go w dwóch podstawowych znaczeniach: (1) konstytucja to tyle, co
‘badanie konstytutywne’, czyli analiza (nazywana przez Husserla analizą
intencjonalną) zmierzająca do odsłonięcia syntetycznego działania umysłu,
16
Por. O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart,
Innsbruck 1964; L. B. Puntel: Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlichkritischer
Versuch ber das Grundproblem der Metaphysik. Freiburg 1969.
17
Por. R. Sokolovski, The Formation of Husserls Concept of Constitution, The Hague 1970;
H. Spiegelberg: The Phenomenological Movement.
 1

które doprowadza do powstania fenomenu ‘świat’; (2) konstytucja to - dla

idealisty Husserla - realizujący się dziejowo proces konstytuowania się
świata, którego zbiorowym podłożem miałaby być wspólnota podmiotów
transcendentalnych.
Jeżeli chodzi o pierwsze rozumienie konstytucji, czyli o konstytucję
jako analizę intencjonalną, to i w tym wypadku funkcjonuje opinia, że
fenomenologia to taki kierunek filozoficzny, którego przedstawiciele
zajmują się analizą świadomości lub świadomościowych sposobów
prezentowania się różnego typu przedmiotów. Rzeczywiście, analiza
intencjonalna to u Husserla analiza sposobów dania czegoś, to próba
odkrycia, czy ‘całe’ (‘gotowe’) już przedmioty, ukazujące się na poziomie
codziennego doświadczenia, nie zakładają bardziej podstawowych elementów
syntetyzowanych przez umysł. Domyślana do końca idea tego typu analizy
prowadzi nieuchronnie do pytania, czym są te podstawowe, ostateczne
elementy, nie podlegające już dalszej syntezie.
Wydaje się, że analiza intencjonalna, rozumiana jako skierowanie
uwagi na świadomościowe sposoby prezentacji przedmiotów, także nie
może wyróżniać fenomenologii spośród innych kierunków filozoficznych.
Po pierwsze, już u samego Husserla badania nad sposobami przejawiania się
czegoś w świadomości (czyli tzw. badania noetyczne) były ciągle
skorelowane z badaniami dotyczącymi tego, co się przez te przejawy
prezentuje (czyli z tzw. badaniami noematycznymi). Nie tylko więc
świadomość, lecz także i obiekty świadomości były przedmiotami analizy
intencjonalnej. Nie mogło być inaczej, gdyż analiza samych sposobów
prezentacji czegoś byłaby jałowa, gdyby nie brała pod uwagę tego, co się
prezentuje. U innych fenomenologów, np. u Schelera czy Ingardena, w
sposób wyraźny i programowy przedmiotem analiz miały być zarówno
świadomość, jak i jej obiekty. Po drugie, jeżeli ktoś by argumentował, że
specyfika analizy intencjonalnej dochodzi tylko do głosu w powiązaniu z
fenomenalizującą byt redukcją transcendentalną (co nie ma miejsca u
realistycznie nastawionych Schelera i Ingardena), to należy powrócić do
zagadnienia omówionego poprzednio, tzn. do zagadnienia związku między
fenomenologią, jako metodą teoretycznie niezaangażowanego opisu (w tym
oczywiście opisu świadomościowych sposobów prezentowania się czegoś),
a korelatywistyczną fenomenalizacją bytu i redukcją.
Powstaje jednak pytanie, czym różni się analiza intencjonalna w
sensie Husserla od badań nad świadomością dokonywanych w ramach
psychologii empirycznej. Różnica ta polegać może na tym, że celem kogoś
posługującego się narzędziem analizy intencjonalnej byłoby rozważanie
zagadnień uznawanych za zagadnienia klasycznie filozoficznie
(epistemologiczne). Byłby to np. problem transcendencji przedmiotów
wobec świadomości, sposobu istnienia podmiotu poznania, problem
istnienia niepowątpiewalnych danych, problem intencjonalności itd. Analiza
intencjonalna nie może być więc rozumiana jako sam opis
fenomenologiczny w przedstawionym powyżej znaczeniu. Zakłada ona
bowiem nie tylko dostrzeżenie różnicy między zagadnieniami
filozoficznymi związanymi ze świadomością, a zagadnieniami
 1

psychologicznymi, ale też wymaga wzięcia pod uwagę szerszego kontekstu

problemów epistemologicznych w ogóle. Analiza intencjonalna rozumiana
neutralnie, tzn. jako badania filozoficzne dotyczące świadomości, jest
składnikiem epistemologii filozoficznej w ogóle. Tylko wtedy
zainteresowanie się świadomością byłoby specyficzne dla fenomenologii
jako odrębnego nurtu filozoficznego, gdyby - tak jak u Husserla - łączyło się
ono z fenomenalizacją bytu i z tezą, że odkrywane w analizie intencjonalnej
syntetyczne funkcje świadomości są odpowiedzialne za powstawanie
fenomenu ‘świat’. Teza idealistyczna nie jest jednak - jak to zostało okazane
poprzednio - fenomenologiczna w tym sensie, że nie istnieją takie dane
opisowe, które by ją koniecznie implikowały. Rzeczowo patrząc, nie da się
więc wyodrębnić fenomenologii przez podanie, iż jest to taki nurt
filozoficzny, który posługuje się analizą świadomości w sensie analizy
intencjonalnej, historycznie zaś patrząc analizę intencjonalną w ten właśnie
sposób rozumiał głównie Husserl, podczas gdy inni ‘fenomenologowie’
interpretowali ją bardziej neutralnie, tzn. jako składnik epistemologii
filozoficznej.
Konstytucja to według Husserla nie tylko analiza intencjonalna, lecz
także sam dziejowo rozgrywający się proces powstawania fenomenu ‘świat’
w oparciu o wspólnotę podmiotów transcendentalnych.18 Jako odmiana
idealizmu transcendentalnego była to właściwie pewna teoria broniona
wyłącznie przez Husserla. Może ona służyć jako przykład pewnego typu
filozofii transcendentalnej, idealistycznej i monadologicznej. Nie może zaś
być podawana jako cecha dystynktywna nurtu filozoficznego i być
nazywana fenomenologią.
Należy jeszcze wziąć pod uwagę możliwość, że ktoś mógłby się
dopatrywać specyfiki fenomenologii w dokonanym przez Husserla
połączeniu idei filozofii transcendentalnej z opisem fenomenologicznym
zmierzającym do odkrycia tzw. a priori materialnego, tzn. koniecznych i
materialnie określonych warunków możliwości wiedzy (podczas gdy u
Kanta filozofia transcendentalna wyczerpywałaby się w poszukiwaniu
koniecznych i formalnych warunków możliwości wiedzy). Rezultatem tego
połączenia była koncepcja transcendentalnej fenomenologii genetycznej.
Trudno jednak dociec, jaki rodzaj genezy przyświecał w tym wypadku
Husserlowi. Nie miała to być oczywiście ani filogeneza, ani ontogeneza
świadomości, ani opis faktyczno-dziejowego rozwoju świata, ani też opis
rozwoju pojęcia świata u różnych grup i wspólnot ludzkich. Filogenezą ani
ontogenezą genetyczna analiza transcendentalna nie mogła być ze względu
na restrykcję, że warunki możliwości przez nią ustalane miały być
warunkami koniecznymi, a nie tylko faktycznymi. Z tego samego powodu
nie mogła też być materialną historią rozwoju ludzkości, czy historią
rozwoju pojęcia świata. Przy transcendentalnym podejściu wydaje się też
mało prawdopodobna możliwość uprawiania filozoficznej teorii dziejów w
ogóle, gdyż poszukiwanie koniecznych (nawet ‘materialnych’) warunków
18
Na temat monadologicznego idealizmu Husserla por. S. Judycki: Intersubiektywność i
czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin: TN
KUL 1990.
 1

możliwości wyklucza uwzględnienie konsytutywnego dla dziejów elementu,

jakim jest doniosłość czegoś czy wartościowość czegoś. Większość analiz,
które Husserl opatrzył tytułem ‘transcendentalna fenomenologia
genetyczna’, polegała na psychogenetycznych rozważaniach na temat
kształtowania się świadomości różnego typu przedmiotów (przykładem
mogą tu być analizy dotyczące powstawania świadomości ‘inne ja’ w toku
rozwoju dziecka).19
Nie wydaje się więc możliwa transcendentalna filozofia genezy
świata i świadomości, zbudowana na bazie aprioryczno-fenomenologicznej.
Gdyby jednak ktoś chciał zatrzymać z Husserlowskiej idei fenomenologii
transcendentalno-genetycznej tylko pojęcia transcendentalności i
materialnego a priori i bronić możliwości ich połączenia, to autor tych
rozważań widzi jedyne możliwe, wyodrębniające ją z innych nurtów
filozoficznych, określenie fenomenologii jako filozofii transcendentalnej,
poszukującej apriorycznych warunków możliwości wiedzy w oparciu o opis
fenomenologiczny. Można jednak wątpić, czy większość tych osób, które w
podręcznikach określa się mianem ‘fenomenologów’, zgodziłaby się, aby
ich filozofię zaliczyć do kierunku o takiej charakterystyce i czy faktycznie
one ją spełniają.

6. CO TO ZNACZY BYĆ FENOMENOLOGIEM?

Wnioski z powyższych rozważań są następujące. Pojęcie

fenomenologii, jako pojęcie mające określać historycznie zastany nurt czy
kierunek filozoficzny, jest pojęciem rodzinowym w tym sensie, że składniki
tego pojęcia zawierają na tyle różne treści, iż jako syntetyczna całość nie
mogą służyć do wyodrębnienia fenomenologii jako osobnego kierunku w
filozofii. Termin ‘fenomenologia’ może być używany tylko jako sygnał czy
hasło dla wywołania poglądów Husserla, Schelera, Ingardena, Merleau-
Ponty'ego i innych. Nie wystarcza on do wyróżnienia ani specyficznej
metody filozoficznej - podkreślam filozoficznej, gdyż fenomenologia
rozumiana jako metoda maksymalnie ateoretycznego opisu jest składnikiem
postępowania również w naukach pozafilozoficznych - ani do wyróżnienia
systemu czy doktryny. Tych, których hasłowo określa się mianem
fenomenologów, łączył jedynie pewien wspólny duch filozofowania, czy też
pewna, bardzo ogólna, postawa filozoficzna. Ten duch wpłynął z pewnością
na treść ich filozofii, lecz nie mógł do tego stopnia wyspecyfikować tej
treści, aby te filozofie można było nazwać fenomenologicznymi czy
fenomenologiami. Oczywiście, mogą istnieć i faktycznie istnieją
fenomenologie różnych dziedzin, obszarów, zjawisk, np. fenomenologia
języka czy zachowań moralnych, fenomenologia wstydu czy wstrętu, ale
tylko w takim sensie, że istnieje dokładny, kierujący się na ich istotne
struktury, możliwie ateoretyczny opis tych zjawisk. Czym innym są
natomiast filozofie lub tezy filozoficzne oparte na tych fenomenologiach. O
ile, przynajmniej co do istotnych swoich rysów, ‘fenomenologie’ powinny
19
Por. S. Judycki: Intersubiektywność i czas, s. 135-148.
 1

zgadzać się ze sobą, a różnić się tylko bogactwem wziętych pod uwagę i
opisanych aspektów, o tyle filozofie na nich oparte mogą różnić się
zasadniczo.
Mogłoby powstać teraz syntetyczne wrażenie, że bronioną tutaj tezą
jest to, że ‘fenomenologii’ nie ma. Tak jednak nie jest. O ‘fenomenologii’,
nie jako o haśle wywoławczym dla pewnych filozofii, lecz w sensie bardziej
ścisłym można mówić, gdy uwzględni się ducha, którego Husserl i myśliciele z
jego kręgu wnieśli do filozofii XX w. Można go scharakteryzować
wymieniając następujące elementy.
(1) Było to uświadomienie ogółowi filozofów - i nie tylko filozofów
- konieczności ćwiczenia umiejętności widzenia bogactwa aspektów, jakie
niosą ze sobą przedmioty różnych kategorii oraz uświadomienie doniosłej
roli opisu tej różnorodności. Maksymalnie ateoretyczny opis, opis jako faza
wstępna filozofii i każdego badania naukowego - to był i jest nadal postulat,
o którym można mówić jako o postulacie fenomenologicznym. Był on
współbieżny z duchem nowoczesnej nauki.
(2) Atmosfera fenomenologiczna w filozofii XX w. to także
uświadomienie sobie przez filozofów konieczności starannego opisu i
analizy świadomości ludzkiej i świadomościowych sposobów
prezentowania się świata. Zrozumienie i zaakceptowanie doniosłości badań
nad świadomością przyczyniło się do postępu w wielu naukach, głównie w
naukach humanistycznych (psychologia, socjologia), lecz przede wszystkim
odkryło przed filozofami nowe dziedziny analiz i nowe dziedziny
problemów (wystarczy tu wymienić oparte o opis fenomenologiczny różne
odmiany personalizmów, egzystencjalizm, hermeneutykę, filozofię religii).
W efekcie duch fenomenologiczny wzbogacił filozofię jako taką.
(3) Ważnym i trwałym pożytkiem dla współczesnej filozofii była
programowo głoszona przez Husserla i innych teza o istnieniu wielości
typów prawomocnie prezentujących doświadczeń i skorelowana z nią teza o
różnorodności typów przedmiotów uobecniających się dzięki tym
doświadczeniom. Nawet jeżeli wielu nie chce się zgodzić z twierdzeniem, że
istnieje specyficzne doświadczenie moralne, estetyczne czy doświadczenie
przedstawiające tzw. przedmioty idealne, to niewątpliwą zdobyczą
fenomenologiczną współczesnej filozofii było sformułowanie takiej
koncepcji i umożliwienie wykorzystania jej w analizach.
(4) Obecna w 0pismach Husserla i innych filozofów będących pod
jego wpływem programowa opozycja przeciwko scjentystycznemu i
minimalistycznemu pojmowaniu filozofii, opozycja wyrażająca się w tezie o
możliwości odkrycia koniecznych struktur świata, przyczyniła się do
wydobycia specyfiki filozofii jako swoistej dyscypliny wiedzy. Filozofia,
aby zachować swoją odrębność, skazana jest na próby formułowania
esencjalnych twierdzeń o świecie.
Były to zasługi wniesione do współczesnej filozofii przez myślicieli,
których zwykło się określać mianem fenomenologów albo przedstawicieli
ruchu fenomenologicznego, czy szkoły fenomenologicznej. Żadna z tych
zasług nie wystarcza, aby wyodrębnić fenomenologię jako określoną
doktrynę czy metodę filozoficzną. Być fenomenologiem dzisiaj, to być
 1

świadomym tych zasług fenomenologii dla filozofii w ogóle i - ewentualnie

- wykorzystywać je dla własnego myślenia. W tym sensie każdy filozof
powinien być fenomenologiem.