The Targums in The Light of PDF

The Targums in the Light of Traditions of the Second Temple Period
Supplements to the
Journal for the Study
of Judaism
Editor
Benjamin G. Wright, III (Department of Religion Studies, Lehigh University)
Associate Editors
Hindy Najman (Department of Religious Studies, Yale University)
Eibert J.C. Tigchelaar (Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven)
Advisory Board
A.M. Berlin – K. Berthelot – R. Bloch – G. Bohak
J.J. Collins – J. Duhaime – K. Hogan – P.W. van der Horst
O. Irshai – A.K. Petersen – S. Mason – J.H. Newman
M.R. Niehoff – M. Popović – I. Rosen-Zvi
J.T.A.G.M. van Ruiten – M. Segal – J. Sievers
G. Stemberger – L.T. Stuckenbruck – J.C. de Vos
VOLUME 167
The titles published in this series are listed at brill.com/jsjs

The Targums in the Light of
Traditions of the Second
Temple Period
Edited by
Thierry Legrand and Jan Joosten
LEIDEN | BOSTON
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
The Targums in the light of traditions of the Second Temple period / edited by Thierry Legrand and Jan
Joosten.
pages cm. — (Supplements to the Journal for the study of Judaism, ISSN 1384-2161 ; volume 167)
Includes index.
ISBN 978-90-04-26954-5 (hardback : alk. paper) — ISBN 978-90-04-27157-9 (e-book) 1. Bible. Old
Testament. Aramaic—Criticism, interpretation, etc. I. Legrand, Thierry, editor of compilation.
II. Joosten, Jan, editor of compilation.
BS709.4.T385 2014
221.4’2—dc232014006680
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issn 1384-2161
isbn 978 90 04 26954 5 (hardback)
isbn 978 90 04 27157 9 (e-book)
Copyright 2014 by Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands.

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This book is printed on acid-free paper.

Contents
Preface vii
Abbreviations ix
Introduction 1
Thierry Legrand & Jan Joosten
Targumim and Targumisms
Das Aramäische als Schriftsprache und die Entwicklung der

Targume 17
Ingo Kottsieper
Des targumismes dans la Septante ? 54

Jan Joosten
Retelling the Story of Esther in Targum Sheni in Light of Septuagint

Traditions – Main Outlines 72
Beate Ego
Targums samaritains et traditions du Second Temple 84

Christophe Bonnard
Comparative Approaches
God as Father in the Pentateuchal Targumim: The Case of Abraham’s

Garden at Beʾer Sheba 97
Robert Hayward
Zabulon et Nephtali dans le Targum : un éclairage de Mt 4,13–16 ? 120

Claude Tassin
The Lost Tomb of Moses Revisited: Targum Pseudo-Jonathan on

Deut. 34.5–6 141
Willem F. Smelik
vi contents
Le Targum Pseudo-Jonathan témoin de l’époque du Second Temple 173

Innocent Himbaza
Thematic Issues
Malheur à qui donne la couronne à l’orgueilleux ! Les targums et la critique

du pouvoir à l’époque du Second Temple 191
Michael Langlois
Miracles, événements spectaculaires dans le Targum Pseudo-Jonathan :

quelques échos de la littérature du Second Temple 208
Thierry Legrand
Index of Modern Authors 241

Index of Ancient Sources 245
Preface
Although critical scholars have abandoned the traditional notion that the Aramaic
Targum dates from the time of Ezra, the opinion is still widely shared that the roots of
the Targumic tradition reach back into the Second Temple period. The written form
that has come down to us may be later: many scholars admit that the linguistic shape
of the earliest texts points to a time not before that of the Jewish wars. The extant
manuscripts, of course, are much later still. But in its original oral form, a kind of
proto-Targum must have been in existence in earlier centuries, as echoes of the
Targumic tradition in ancient texts, notably the New Testament, are thought to show.
In the battlefield of present-day Targum studies, this view has come in for questioning.
It has been observed that the Aramaic translations of Leviticus and Job discovered in
Qumran present no direct connection to the later “rabbinic” Targums. The liturgical
origin of the Targum has been contested: not a single source antedating the destruc-
tion of Jerusalem mentions that scripture was translated conjointly with its public
reading. Since Hebrew remained a living language until well into the Roman period,
the question of the raison d’être of an Aramaic translation has also been raised again.
Finally, rather than to enquire about hypothetical antecedents, some of the best spe-
cialists prefer to study the function and development of the extant texts in Judaism of
Late Antiquity.
A few years ago, Thierry Legrand and Jan Joosten decided to put the question at the
center of debate. A colloquium was held in Strasbourg on 27 and 28 June 2011 around
the theme: “The Targums in light of traditions of the Second Temple period” (Les
Targums à la lumière des traditions du Second Temple). The present volume presents
the proceedings of that colloquium. Ten scholars representing different countries and
confessional backgrounds approach the question from different angles. Their axioms
and methodology vary, as does the Targumic material they select to investigate. If
nevertheless there is a unity to the volume, as we think there is, it is situated more in a
general intuition than in a concrete conviction. Although the nature of the proto-
Targumic tradition is hard to define, it remains fascinating to relate the texts to literary
data from earlier periods. Analogies between the Targums and traditions of the Second
Temple period illuminate those other traditions as much as they do the Targums. In
fact, the questions are more interesting than the answers.
Our thanks go in the first place to the speakers at the colloquium, who are also the
contributors to the present volume. Their erudition and insight have made the whole
enterprise worthwhile. We are grateful also to the University of Strasbourg, to
its Faculty of Protestant Theology and to the Équipe d’accueil 4378 for offering an
viii preface
e nvironment favourable to the type of fundamental research represented in this vol-

ume. Funds for the conference were made available by the institutions mentioned as
well as by the Institut Universitaire de France. We also thank Ben Wright who early on
expressed an interest in our project and who has accepted the proceedings for the
JSJ Supplement series of which he is the editor.
Abbreviations
Abbreviations used for the books of Rabbinic literature are mostly those of
G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrash (München: C.H. Beck, 2011) and, for
the articles in French, of H.L. Strack, G. Stemberger, Introduction au Talmud et au
Midrash, traduction et adaptation françaises de M.-R. Hayoun (Patrimoines Judaïsme;
Paris: Cerf, 1986); R. Le Déaut, Targum du Pentateuque. Traduction des deux recensions
palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index, t. I–IV (SC 245, 256,
261, 271; Paris: Cerf, 1978–1981).
Any specific abbreviation employed is notified by the contributors in the
footnotes.
Collections, Journals, etc.
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des

Urchristentums
AJEC Ancient Judaism and Early Chritianity
AJSL The American Journal of Semitic Languages and Literatures
AnBib Analecta biblica
AncB Anchor Bible
AOAT Alter Orient und Altes Testament
AramB The Aramaic Bible
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BHQ Biblia Hebraica Quinta
Bib. Biblica
BibOr Biblica et Orientalia
BIOSCS Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate
Studies
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BKAT Biblischer Kommentar Altes Testament
BN Biblische Notizen
BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CAT Commentaire de l’Ancien Testament
CB.NT Coniectanea Biblica, New Testament Series
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CbNT Commentaire biblique: Nouveau Testament
x abbreviations
CBQ Catholic Biblical Quarterly

CEv Cahiers Évangile
CEv Sup. Cahiers Évangile, Supplément
CRINT Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément
DJD Discoveries in the Judaean Desert
DSD Dead Sea Discoveries
DSSSE The Dead Sea Scrolls Study Edition (I–II)
EstB Estudios Bíblicos
FAT Forschungen zum Alten Testament
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments
HAR Hebrew Annual Review
HSM Harvard Semitic Momographs
HSS Harvard Semitic Studies
HTKNT Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HUCA Hebrew Union College Annual
JAB Journal for the Aramaic Bible
JBL Journal of Biblical Literature
JECS Journal of Early Christian Studies
JESHO Journal of the Economic and Social History of the Orient
JJS Journal of Jewish Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JQR Jewish Quarterly Review
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
JSJ Journal of the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman
Period
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNT.S Journal for the Study of the New Testament. Supplement series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOT.S Journal for the Study of the Old Testament. Supplement series
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KAT Kommentar zum Alten Testament
LeDiv Lectio Divina
LSTS Library of Second Temple Studies
abbreviations xi
MdB Le Monde de la Bible

MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
NRSV New Revised Standard Version
NTOA Novum testamentum et orbis antiquus
NTS New Testament Studies
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OCA Orientalia christiana analecta
OLA Orientalia Lovaniensia Analecta
Or Orientalia
OTS Oudtestamentische Studiën
Pléiade Bible de la Pléiade
PUF Presses Universitaires de France
RB Revue Biblique
RdQ Revue de Qumrân
REJ Revue des études juives
RevSR Revue des sciences religieuses
RSR Recherches de science religieuse
SAIS Studies in the Aramaic Interpretation of Scripture
SBL Society of Biblical Literature
SBL SCS Septuagint and Cognate Studies
SC Sources Chrétiennes
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SJSJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
SNTS.MS Society for New Testament Studies: Monograph series
SR Studies in Religion / Sciences Religieuses
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
StOr Studia Orientalia
SVTP Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha
TBN Themes in Biblical Narrative
ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament
TSAJ Texts and Studies in Ancient Judaism
TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments
VT Vetus Testamentum
VT.S Supplements to Vetus Testamentum
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZA Zeitschrift für Assyriologie
ZAH Zeitschrift für Althebraistik
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
xii abbreviations
General Abbreviations
AD anno Domini / CE / ap. J.-C.

Add. addition
Ant. F. Josephus, Antiquitates judaicae (Jewish Antiquities)/
F. Josèphe, Antiquités juives
ap. J.-C. après Jésus-Christ / CE
aram. (ar) aramaic / araméen
AT Ancien Testament / Old Testament
av. J.-C. avant Jésus-Christ / BCE
b./bT Babylonian Talmud (Bavli) / Talmud de Babylone
BCE Before the Common Era / avant Jésus-Christ
Bes. Besonders / in particular / spécialement
CE Common Era / après Jésus-Christ
ca. around / environ
Cf. cf. see / voir
chap. chapter / chapitre
col(s). column(s) / colonne(s)
cp. to be compared / comparer
è.c. ère commune / CE
e.g. for example / par exemple
ed(s). / éd. / edn editor(s), edited / éditeur(s), édition / édition
et al. and others / et les autres
f./ff. following / suivant(s)
fol. folio
frag./Frg. fragment(s)
heb. hebrew
Hg. heraus(ge)geben / ed. / dir.
HT Hebrew text / texte hébreu
i.e. that is / c’est-à-dire
JLA Jewish Literary Aramaic / Jüdisch-Literarisch-Aramäisch
LAB Liber Antiquitatum Biblicarum / Livre des Antiquités Bibliques
LXX Septuagint / Septante
M/m. Mishna
mg mention marginale
Midr. Midrash
ms/mss manuscript(s) / manuscrit(s)
MT Masoretic Text / texte massorétique
n. note(s)
n.Chr. nach Christus / CE / ap. J.-C.
abbreviations xiii
N/Neof./TN Neofiti 1 / Targum Neofiti

NT New Testament / Nouveau Testament
O/Onq./TO Onqelos / Targum Onqelos
PJ/TgPJ Pseudo-Jonathan / Targum Pseudo-Jonathan
PS Pentateuque Samaritain / Samaritan Pentateuch
pT/y(er) Palestinian Talmud (Yerushalmi) / Talmud de Jérusalem
Rab. Rabba(h)
s et suivant(s)
SP/PS Samaritan Pentateuch / Pentateuque Samaritain
spéc. voir spécialement
ST Samaritan Targum
t. Tome
Tg Targum
TgC/TgG/TgCG Cairo Geniza(h) Targum fragments / Fragments de Targum de la
Geniza du Caire
TgF Fragmentary Targum / Targum fragmentaire (TgFV/FTV [Ms
440]); TgFP/FTP [Ms 110])
TgN(eof) Targum Neofiti
TgO(nq) Targum Onqelos/Onkelos
TgPJ Targum Pseudo-Jonat(h)an
TH texte hébreu / Hebrew text
TJ Targum Jonat(h)an
TM texte massorétique / Masoretic Text
TO/TgO Targum Onqelos/Onkelos
trad. traduction / translation
transl. translation / traduction
TS Targum samaritain
u.ö. und öfters / and more
v.(v). verse(s) / verset(s)
v.Chr. BCE / av. J.-C.
vgl. vergleiche / cf.
vol. Volume
War F. Josephus, Bellum Judaicum / F. Josèphe, Guerre des Juifs
y(er)/pT Palestinian Talmud (Yerushalmi) / Talmud de Jérusalem
// texte parallèle / parallel text
z.B. zum Beispiel / example given
Introduction
The contributions to the present volume may briefly be presented and sum-
marized as follows.1
In a wide-ranging investigation packed with new observations and insights,

Ingo Kottsieper2 explores the linguistic contours of the Targums and the
way their language bears witness to the origins of the Targumic tradition in
Second Temple times. The first part of the paper seeks to define some basic
historical and geographical parameters. The language of the Targums, both
Onqelos and the Palestinian texts, links up, via Jewish Literary Aramaic, with
the Official Aramaic of the Persian period. Jewish Literary Aramaic had a trans-
regional character and must have been in use in Babylonia as well as Palestine
during the Hellenistic period. While some of the exegesis of Targum Onqelos
connects it to Palestinian schools, several linguistic features suggest a Babylo-
nian origin. While the western or eastern origin of Onqelos has been vividly
debated, the decision of this issue may in fact be more complicated than has
been envisaged heretofore. The need for an Aramaic translation of the Hebrew
Bible would have been felt first in Babylonia. It is in the east, too, that Onqelos
became an official text early on, while in the west the Targums always retained
a somewhat unofficial status. But eastern Judaism was never severed from the
home country, and many exchanges may have taken place. Whereas Michael
Cook suggested, on the basis of the mixture of eastern and western features
in Onqelos, that the Targum might have originated in a locale situated half
way between the east and the west, Kottsieper makes a strong case for a dual,
eastern and western, origin.
In the second part of his paper, Kottsieper situates Targumic Aramaic within
the history of the language in a more global view. The Aramaic tribes appear
to have migrated into Mesopotamia during the second half the second millen-
nium BCE from some more southern region, situated in the Arabian peninsula.
The recently discovered, and still lively debated, proximity between Aramaic
and the South-Arabic dialect of Sabaic, confirms this historical scenario. By
a process that is only partially understood, Aramaic became an international
1 We warmly thank Michael Clifton (CNRS) for translating a large part of this introduction.
2 “Das Aramäische als Schriftsprache und die Entwicklung der Targume”.
© koninklijke brill nv, leiden, ��4 | doi 10.1163/9789004271579_002

2 introduction
standard early in the first millennium, as is shown by several Aramaic inscrip-

tions from regions where other languages must have been indigenous. When
the Persians, from the sixth century BCE onward, made Aramaic the official
language of their Empire, they merely continued and reinforced a develop-
ment that had been underway for centuries. Imperial Aramaic was not only
an administrative language, but a literary one as well, as is shown particularly
clearly in the Ahiqar novel. Jewish Literary Aramaic (JLA), attested in Daniel
and in some Qumran texts, links up directly with this literary variety of Impe-
rial Aramaic. The language of Targum Onqelos is a direct continuation of JLA,
as already stated above.
Kottsieper ends his paper with some musings on the relation between spo-
ken and written Aramaic in antiquity. Texts transcribed into a different alpha-
bet, such as the Aramaic text in Demotic script in Papyrus Amherst 63, show
that the actual pronunciation of Aramaic may have been rather distinct from
what transpires from the standard orthography. The oral translation of scrip-
ture into Aramaic that scholars think must have existed at an early period may
have been rather different from the more literary elaboration that has come
down to us in the extant Targums.
Jan Joosten addresses the question of possible Targumisms in the Septuagint.3

Many scholars hold that the Greek translators were familiar with Targumic ren-
derings and techniques. If this were so, it would indicate the early origin of the
Targumic tradition. The existence of Targumisms in the Greek version is not
in principle unthinkable: a proto-Targum, possibly known only in oral form,
may have existed during the Hellenistic age, and may have travelled to Egypt
early enough to influence the Greek translators. Proving that this is the case
is a daunting prospect, however. Earlier scholarship has been able to indicate
striking similarities between the Septuagint and the Targums. But no efficient
methodology has been devised to identify convincing instances of borrowing.
Cases where one version directly influenced the other are to be distinguished
from cases where both versions independently use the same midrashic tradi-
tion, and from cases of accidental similarity. What earlier research did estab-
lish is that the Septuagint came into being in a milieu where Aramaic played
an important role. Linking up with suggestions of Delekat and others, Joosten
shows that some of the Aramaic loanwords of the Septuagint, such as γιώρας
“proselyte” or παταχρα “idol”, recur in some of the Targums in the same pas-
sages and with the same meaning. This phenomenon cannot easily be attrib-
uted to chance, nor to the independent use of exegetical traditions. It shows
3 “Des targumismes dans la Septante ?”.

introduction 3
that some kind of Hebrew-Aramaic translational practice – not necessarily of

extended texts, but of single words – existed even before the Septuagint was
produced. Similar evidence is provided by “Aramaisms” in the Greek version,
as is illustrated with three examples. Greek ὁμοιόομαι “to resemble, to be like”
is used in three verses in Gen. 34 to render the rare Hebrew verb ‫“ אות‬to con-
sent”. Muraoka submitted that this surprising rendering indicates the Greek
translator was thinking of the Aramaic root ‫ שוי‬which expresses the two mean-
ings, “to resemble”, and “to consent”. Other possible Aramaisms are the use of
ἑτοιμάζω with the meaning “to designate”, and the confusion of words meaning
“trap” and words meaning “obstacle”. These data again indicate that fragments
of Hebrew-Aramaic translation were known even to the earliest Greek trans-
lators. Although it is hard to prove the existence of a running Targum on the
basis of the Septuagint, what can be established is that the principle of the
translatability of scripture was recognized from the early Hellenistic age on.
The paper of Beate Ego presents an interesting case study comparing two
complex textual traditions, the Septuagint version of Esther and the Targum
Sheni (second Targum to Esther, 2Tg Est).4 This late Targum, one of the most
developped exemplars, contains a multiplicity of Aggadic developments, some
of which are known from Rabbinic literature or from the Targum Rishon (first
targum of Esther, 1Tg Est), while others are new. This late Aramaic version may
be caracterized as a “theologizing” paraphrase of the biblical text, manifesting
the presence and intervention of God in the story of Esther and Mordechai. The
text of the Septuagint, much longer than the Hebrew text, similarly proposes
a theological reinterpretation of the book of Esther, inserting at key points in
the book, a series of important additions of variable content (a dream and its
interpretation, prayers, letters, etc.).
B. Ego inquires as to the possible links between these two traditions aimed,
each in its own way and within its own period, at complementing the book
of Esther in such a way as to make it “acceptable” theologically. On the basis
of conclusions reached in her earlier research (Targum Sheni zu Ester, Über-
setzung, Tübingen, 1996), she investigates two essential motifs: the manifesta-
tion of divine power in History, and the insistence on the piety and integrity of
the protagonists.
Throughout her study, B. Ego analyses a number of elements of Targum
Sheni that underscore the role God plays in the various stages of the story
of Esther: He is the master of history and his interventions, direct of indirect
4 “Retelling the Story of Esther in Targum Sheni in Light of Septuagint Traditions – Main
Outlines”.
4 introduction
(mediated by an angel), are seen in almost every development of the Targum.

For instance, the meaning attributed to the word “king” afords a significant
example of theological reworking: certain acts of Assuerus are associated, in
Targum Sheni, with those of God himself, the “King of Kings” (2Tg Est 6:11; 7:10).
In the Septuagint, similar motifs can be found even if they are not presented in
the same way. Thus God’s intervention in history differs significantly from one
interpretative tradition to the other. For example, Targum Sheni underscores
that the Fathers are partly responsible for the distress that befalls Esther and
Mordechai, but this trait is hardly mentioned in the Septuagint.
Focussing on the presentation of the character in the tradition of 2Tg Est
and in the Septuagint, Ego underscores first of all the idealization of the prin-
cipal figures in the book of Esther according to the Targum Sheni (e.g., the
purity, piety and faithfulness of Esther). In this framework, she points out that
the Targum seems to develop some form of teaching on prayer (seven prayers
altogether), including collective and liturgical dimensions (leaving the Ark,
reading Torah, fasting, etc.). These traits are much less firm in the Septuagint,
where Esther’s and Mordechai’s prayers nevertheless receive much attention.
The comparison of the two traditions is more fruitful when it comes to the
depiction of King Assuerus: the negative image given in the Hebrew text is
clearly modified, indeed reversed, in the Targum and the Septuagint.
These elements and some others permit to draw a number of interesting
conclusions on the proximity of the two traditions. The Targum Sheni and the
Septuagint exhibit clear similarities (common structures, themes and consep-
tions). No doubt these elements are too general to conclude that the Targumist
used the Septuagint. The comparison permits to identify at least three places
where the resemblance is more significant: the anthropological reasons that
push Mordechai to refuse bowing down before Haman (2Tg Est 3:3; LXX Est
C 1–7); the insistence on Esther’s pureness (2Tg Est 2:9; 4:11; LXX Est C 26:28);
Esther’s prayer and confession of sins (2Tg Est 5:1, LXX Est C 17). The closeness
between the two traditions, distant as they are linguistically and chronolog-
ically, may certainly be explained from the fact that the Targumits found in
the Septuagint historical and religious motifs that corresponded to their own
context.
While the Samaritan Pentateuch is nowadays well known among specialists

of Judaism and of the ancient versions of the Bible, notably because of the
research of Abaraham Tal, the Samaritan Targums are widely ignored among
biblical scholars. Yet, the Samaritan Targums offer a wide range of texts extend-
ing from the beginning of the Christian era until the sixteenth century. They
generally propose a very literal translation and exist only for the Pentateuch.
introduction 5
The contribution of Christophe Bonnard is devoted to these ancient

writings.5 He first describes the wealth of textual material and enumerates the
different phases of this literature, which remains hard to date.
Apart from some theological orientations and modifications that empha-
sise the merits of the Patriarchs and avoid biblical anthropomorphisms, these
translations stay very literal and transmit little adventitious or meaningful
material of aggadic or halakhic forms. On the other hand, other Samaritan
writings belonging to peritargumic literature are much more interesting for our
research. Thus, the ‘Book of Legends’ (Asfår Asāṭīr), a book in Aramaic dealing
with the Pentateuch, contains of wealth of ancient traditions that are little
known and even less studied. This book, dated from the 10th century, brings
together numerous ancient Jewish traditions as well as a few Moslem ones. The
paper by Christophe Bonnard goes over some of these traditions, comparing
them with writings from the Second Temple period and with some other writ-
ings such as the Tolidah, a late Samaritan chronicle. The first example studies
the Qumran manuscript 4Q184 (line 4) and its reference to “twʻfwt of the night”,
to be compared with the katuwwēfot mentioned in the Asāṭīr 10:6. Christophe
Bonnard then refers to the evolution of some place names mentioned in the
Asāṭīr, but which go back to more ancient traditions; he shows particularly
how a toponym (gbl, gablah, gabalah) was once used to signify enemies of
Israel in the Second Temple writings, then the Moslem Arabs in later Samari-
tan traditions conveyed by the Asāṭīr. While exploring these complex Samari-
tan traditions, Bonnard analyses the re-use of Balaam’s oracle (Numb. 24:17) in
the Asāṭīr (10:45) and shows how this tradition refers mainly to the separation
between priestly and lay powers, in connection with a religious reform led by
Bābā the Great (around the 3rd century). The motif of the ‘Three Books’ brings
this study to its conclusion by establishing the complex evolution of a tradition
attested in an Aramaic manuscript from Qumran (4Q534, 2nd century BCE?),
in the Asāṭīr (3:9 and 4:5) and in certain late Samaritan chronicles (Tolidah,
etc.). Using a precise list of quotations, Bonnard shows how the Samaritan tra-
ditions concerning the existence of heavenly books (three or more) are not
necessarily dependent on peritestamentary works. In other words, the use
of a given literary motif does not imply a relationship of direct dependence
and this suggests the need for caution in studying traditions incorporated
into Jewish literature through the centuries. The Samaritan chronicle Asāṭīr
is a remarkable e xample of the assimilation, into a given tradition, of ancient
motifs and legends, coming from different religious settings and from different
eras that have been theologically worked together in the Samaritan context.
5 “Targums samaritains et traditions du Second Temple”.

6 introduction
The reference to God as ‘Father’ in biblical writings, and especially in the New
Testament, has long been the subject of numerous publications and commen-
taries. Robert Hayward here takes up this motif and analyses with great
panache the rare Targum passages that refer to it.6 Beginning with the Hebrew
Bible, he points out that God is referred to as ‘father’ only once in the Penta-
teuch, in the form of a question in the Song of Moses, in Deut. 32:6: ‘Is He not
your Father, the One who acquired you? He it is that made you and established
you.’ Despite the importance of this text in the liturgical tradition of Israel (as
in the Haʼazinu prayer), it is clear that this biblical affirmation of the father-
hood of God had little impact on the Targums of the Pentateuch. In fact, out-
side of Deut. 32:6, only twelve passages referring to God as ‘father’ are found in
the whole of the Targum recensions of the Pentateuch (TN, PJ, and especially
FTP [ms 110] and FTV[ms 440]).7
Among these rare references to divine fatherhood, R. Hayward notes that
the text of Gen. 21:33, in the Targum recensions FTP, FTV, TN[marg], is wor-
thy of special attention, particularly because it is the first reference to God
as ‘father’, according to the order of the books in the Bible, but also because
this reference appears in a rich and complex aggadic development some of
whose traditions are well known from other rabbinical sources (Genesis Rabba,
b. Sota, Tanhuma, etc.). He points out however that none of the rabbinical
sources indicated include the motif of divine fatherhood.
R. Hayward then studies the difficulties raised by the Hebrew text of Gen.
21:33, setting it in its context, and then presents several elements of the Tar-
gum interpretation of this passage. With precision and erudition, he analyses
one by one the characteristics of the garden planted by Abraham (in Aramaic
pardes, which forms a link between the earthly and heavenly domains): the
means of subsistence (food and drink) provided ‘free of charge’, the theme of
the conversion of travellers (the uncircumcised?), the presentation of God as
Father, creator and source of all goodness, the theme of prayer and teaching
(a varied interpretation of the Hebrew ‫)ויקרא‬, the possible connection with the
famous passage of Isa. 55:1–5 and the exegetical contribution of FT Exod. 15:2.
Detailed analysis of the aggadic development, among other things, brings
out the relations that can be made between the reference to God as ‘Father’
and the image of the Roman pater familias who provides the things essential
6 “God as father in the Pentateuchal Targumim: The case of Abraham’s garden at Beʾer Sheba”.
7 Targumic verses in which God is described as “father”: Gen. 21:33; Exod. 1:19; 1:21; 15:2; 15:12;
17:11; Lev. 22:28; Num. 20:21; 21:9; 23:23; Deut. 28:32; 32:6; 33:24.
introduction 7
to life (food and drink) for his family and his servants, as well as protection. The
‘Father who is in Heaven’ is consequently thought of as a ‘universal’ head of the
family, Abraham being the pater familias charged with teaching non Israelites
to recognise the ‘Father’ and to turn towards him through prayer. Furthermore,
the figure of Abraham is presented as that of a Hellenistic king, acting through
proselytism towards those called to become children of the heavenly pater
familias.
In relationship with Isa. 55:1–5 (a passage associated with Baptism and
the Eucharist in Christianity), the Targum exegesis of Gen. 21:33 could be
understood as a Jewish response to the development of Christian preaching.
R. Hayward points out however that the subtle exegesis of the Targum does
not seem to have its origin in polemics with Christianity. God seen as ‘father’ in
the Targum traditions is to be understood as a reference to God as creator, who
provides for the essential needs of those he protects. It is because he is com-
parable to a pater familias that it is possible to turn to him, in utter simplicity,
through prayer and present him our requests.
What is said and what is known of the tribes of Naphtali and Zebulun in the
Targums of the Pentateuch? Claude Tassin leads us into a detailed study of
Targum re-readings of two key passages from the Pentateuch: Jacob’s blessings
(Gen. 49) and those spoken by Moses (Deut. 33).8 In this way, he also raises
questions about the links that can be found between the fulfilment quotation
of Matt. 4:13–16 (‘Land of Zebulun, Land of Naphtali . . . Galilee of the nations:
the people living in darkness have seen a great light . . .’) and the information
conveyed by the Targums, as well as by other ancient sources.
To begin with, Claude Tassin attempts to clarify some elements of Matt.
4:13–16, by specifying the status and the content of the quotation of Isa. 8:23–9:1
in the Hebrew text, in the Septuagint and in the Targum of Isaiah. He then pur-
sues with a detailed study of the traditions concerning Zebulun and Naphtali
in the Targum passages of Gen. 49:13 and Deut. 33:18–19, with a tenacious and
methodical enquiry into ancient sources (Testament of the Twelve Patriarchs,
the writings of Josephus, Genesis Rabba, etc.) to try to detect the itinerary fol-
lowed by some of the traditions mentioned in the Targums: the maritime and
commercial aspects of Zebulun; the various qualities of Naphtali (agile steed,
bringer of good tidings, gifted of the tongue); the link between Zebulun, Naph-
tali and the tribe of Issachar (specialists in the study of the Law), etc.
Following him in his search, we come to realise how varied and subtle are
the exegetical processes that the Targumists used to translate and interpret the
8 “Zabulon et Nephtali dans le Targum : un éclairage de Mt 4,13–16 ?”.

8 introduction
Bible text, while inserting into it ancient traditions that emphasise the quali-
ties of Zebulun and Naphtali. For example, the explanation of the etymology of
the name ‘Naphtali’ (‘honey for me’, cf. NbR 14:11) agrees, in TgN Gen. 49:21, with
the reference to the ‘milk and honey’ that flows from the mouth of Naphtali
when he speaks in the assemblies of Israel.
Finally one question remains: how can Targum traditions concerning Naph-
tali and Zebulun throw light on Matt. 4 and the quotation of Isa. 8 that it high-
lights? According to Claude Tassin, the author of Matthew’s Gospel worked
like a ‘Targumist’, by choosing himself the meaningful elements ‘among the
various Biblical versions and recensions at his disposal’, and by making a seri-
ous effort of re-writing ‘in line with theological and christological imperatives’.
Some ancient traditions about Zebulun and Naphtali are retained, but are
mostly re-oriented, while others are abandoned by the evangelist because they
do not fit in with the message that he is trying to convey.
The rabbinical traditions concerning the death of Moses have always fasci-
nated the interpreters and specialists of Judaism. The announcement of his
death, the circumstances surrounding it and the impossibility of locating his
tomb go well beyond the scope of the death of an ordinary biblical charac-
ter and this disappearance thus leads on to several existential and theologi-
cal questions: the inevitability of death (even for men who have lived close to
God), divine responsibility and involvement, the meaning of death and future
life. The contribution by Willem F. Smelik is situated largely within this con-
text; it presents a close study of the Targum traditions concerning Deut. 34:5–6
handed down by the Targum Pseudo-Jonathan and takes account of their
historical and literary context, while noting the importance of the halakhic
elements that accompany these traditions.9 The rich Targum development
in TgPJ Deut. 34:5–6 appears as a fusion of traditions associating various ele-
ments such as the date of his death (he was taken up on the 7th of the month of
Adar), Moses’ reception of four crowns (Law, priesthood, royalty and renown),
the divine kiss, the six teachings of God, the service by the angels, the heavenly
and paradisal context . . . and many other features. This cluster of traditions,
apparently quite unrelated, has in common, even so, the aim of handing on
a fundamental teaching: Moses, ‘master of Israel’ and ‘servant of Yahweh’ is a
model to be imitated; his life and his work make him an example for all.
At first sight, the traditions of TgPJ can, in the best of cases, go back no
further than the period of the Tannaim or may be even later, in the Amo-
raic era. However, according to W.F. Smelik, it is possible to go beyond these
9 “The Lost Tomb of Moses Revisited: Targum Pseudo-Jonathan on Deut. 34:5–6”.

introduction 9
first impressions and show the ancientness of certain traditions and the link
between them and the writings of the late Second Temple era, notably the
writings of Josephus and above all the Book of Biblical Antiquities (LAB). For
example, if the account of the death of Moses given in LAB 19:12–16 is quite dif-
ferent from that of TgPJ, as far as structure and concepts used are concerned, it
resembles it in certain aspects: the theme of the glory of Moses, the role played
by the angels, the heavenly and paradisal context of the scene, etc. However, it
is in the rabbinical writings, in relation with halakhic considerations, that the
traditions of TgPJ concerning Deut. 34 find their closest parallels. W.F. Sme-
lik analyses in detail the testimony of ancient rabbinical literature (Mishna
Sota 1:7; Tosefta Sota 4; Sifre Deut.; Abot de Rabbi Natan A, etc.), then he studies
at length the statements of the Babylonian Talmud (Sota 13b-14a). The latter
group of traditions seems, in various ways, fairly close to the exegetical devel-
opments of TgPJ, notably when there is mention of the teachings of God that
make up the ‘just pathways’: clothing the naked, visiting the sick, consoling
the mourners, burying the dead. Thus between bT Sota 13b-14a and TgPJ Deut.
34:5–6, the similarities are so striking that W.F. Smelik has no hesitation in
stressing the ‘consanguinity of the two works’, while pointing out that they are
the inheritors of older traditions.
By studying some of the traditions of the Targum Pseudo-Jonathan, Innocent

Himbaza presents a stimulating discussion where he shows how certain
Targumisms reflect the evolution of sacrificial rites and controversies.10 In fact
Himbaza demonstrates how TgPJ draws on traditions inherited from ancient
writings such as the Book of Jubilees, the Temple Scroll, the Damascus Document
and many others.
In the sacrificial ritual of cutting the victim’s throat (shechita), the question
arises as to who was responsible for this important act of worship. The biblical
texts (cf. Lev.; 2 Chr.; Ezek.) and the ancient versions (Samaritan Pentateuch
and Septuagint) mention several possible agents (priest, Levite, donor), thus
highlighting the diversity of practices in ancient times. The TgPJ, however,
reflects the evolution of these practices by indicating that the ritual slaughter
is entrusted to the tabbaha who can probably be identified as a professional
sacrificer or immolator. This institution probably has its origin in a re-read-
ing of the sacrificial rites that made it necessary to isolate a specific class of
immolators. This evolution was probably based on a harmonisation and a re-
interpretation of the relevant passages of the Hebrew Bible, but an influence of
writings or traditions from the Second Temple cannot be excluded. Himbaza
10 “Le Targum Pseudo-Jonathan témoin de l’époque du Second Temple”.

10 introduction
continues these analyses of the sacrificial rites by studying TgPJ Lev. 5:8–10 and
10:19 and he insists on showing how the TgPJ, just like the Mishna, gives higher
priority to the sin sacrifice (hattat) than to the holocaust (ʻola) or the ‘second
tithe’. Once again, a careful study makes it possible to show that the Temple
Scroll, whose composition is dated from the 2nd century BCE, seems already to
take account of this sacrificial hierarchy and other traditions handed down in
the TgPJ (see e.g. TgPJ Lev. 9:1 and the connection made between the first day of
the year and the first sacrifices offered by Aaron and his sons). The second part
of this contribution deals with the itinerary of surprising traditions like that of
the miraculous birth of Moses (viable at six months!) or the involvement of the
Egyptian magicians Jannes and Jambres in biblical history. Along the way, Him-
baza shows the evolution of these traditions in the writings of the late Second
Temple, namely in the Qumran manuscripts (Damascus Document, Jubilees),
the New Testament writings, the writings of Josephus and the rabbinical liter-
ature of the first centuries. TgPJ was probably written quite late, but the Targu-
mists were certainly influenced by several of the ancient traditions. However, it
is extremely difficult to define the exact pathway followed by these traditions,
for they were re-interpreted down the centuries and remodelled according to
the liturgical or literary needs and the theological goals of their authors.
Thematic Issues
Going over the whole of Targum literature, Michael Langlois has chosen
to treat a rich but complex set of themes: those concerning the criticism of
power.11 Taking into account the political, social and religious context of Sec-
ond Temple Judaism, questions can be raised about the impact on the Tar-
gums of polemics that arose in that period. Langlois points out that criticism
of power is already very much present in the Hebrew Bible and that the Tar-
gums have sometimes simply taken over the original discourse while integrat-
ing a few minor modifications (Tg Deut. 17:17 and Ezek. 21:26). However, other
Targum passages like TgN and TgPJ on Exod. 15:1, display an intensification of
the c riticism, in the sense of an increasingly negative image of the persecu-
tors of the people (e.g., Pharaoh’s arrogance and impiety lead to his demise).
This is part of a general tendency of the Targums to present a simplified typol-
ogy of biblical characters: the impious and the faithful, with punishment for
the former and merits for the latter. Within the writings of the Prophets, the
11 “Malheur à qui donne la couronne à l’orgueilleux ! Les targums et la critique du pouvoir à

l’époque du Second Temple”.
introduction 11
t raditions handed down by Tg Ezek. 21:30–31 reveal an intensification, but also

a greater precision, in the criticism of those in power. This time, the judgement
is no longer limited to the political sphere: it also affects religious power in the
person of the High Priest.
In the second phase of his analysis, Michael Langlois is interested in the Tar-
gum developments that reveal a criticism of the powerful during the Second
Temple era. He points out several significant elements in the Targum version
of the Song of Hannah (1 Sam. 2:1–10), a poetical passage that was particularly
reworked and amplified in the Aramaic version. The signs visible in verses 3, 4
and 5 are sufficiently convincing to suggest that certain traditions can be dated
from the beginnings of the Christian era, perhaps between the 2nd and the
4th centuries.
The Targum passages that mention a criticism of the religious power with
reference to the Second Temple era are relatively rare and the tendency is
rather towards an idealisation of priestly power. However there are indeed a
few examples in the Targum of the Prophets, but they are, as is often the case,
rather difficult to interpret. Thus, the Targum re-reading of Mal. 2:11–12 (a pas-
sage that offers a number of textual difficulties in Hebrew) makes a fairly clear
reference to the delicate question of mixed marriages, notably when it touches
the priestly caste: ‘Let Yahweh destroy . . . and if it is a priest . . .’. As is under-
lined by the author of this contribution, the different textual variants related
to this verse reveal ‘the embarrassment caused by such a criticism of priests’.
Analysis of a second example of criticism of priestly power in the Targums
(Isa. 28:1–5) makes clear how difficult it is to define what period the Targumist
is referring to. For example, to whom is the translator referring when he men-
tions the crown bestowed ‘on the proud, the foolish master of Israel’ (Tg Isa.
28:1)? Should it be seen as an allusion to the Hellenistic princes of the Seleucid
period, or does it refer to the period of Herod and his successors? Here, com-
parison of this passage with Second Temple writings (Testament of Levi, Pesher
of Habakkuk, Damascus Document) sheds light on this Targum tradition with-
out clearly attaching it to the Second Temple era.
By way of conclusion, attention is drawn to the historical pageant in the Song
of Solomon Targum (e.g. Tg Cant. 6:7–9; 7:12), Michael Langlois stresses how
careful one must be about dating Targum traditions. Similarity of a term or a
theme (e.g. messianism) in a tradition found in Second Temple l iterature is not
enough to allow one to conclude that the Targum has adopted this tradition.
The Hebrew Bible contains numerous accounts of the wonders performed by

God or by his intermediaries (Patriarchs, Prophets, etc.), but how are these pas-
sages re-read by the Targums, and is it possible to detect links between these
12 introduction
colourful developments and the traditions conveyed by the Second Temple

writings? The contribution by Thierry Legrand tries to answer these ques-
tions by examining the Targum Pseudo-Jonathan and the miraculous features
it contains, notably when it speaks of the wonders and miracles scattered
throughout the history of the Patriarchs and of Israel in the desert.12 So this
study is more literary and thematic than linguistic and it aims at giving an
overall view of the miraculous elements in the TgPJ, by firstly presenting some
of the general characteristics concerning the form and the content of these
developments and then suggesting a possible classification of the traditions
into four sets: the reversal or inversion of situations; divine control over space
and time; exceptional characters and situations; amplifications and miracu-
lous motifs.
The first set of traditions contains Targum passages that highlight a sudden
reversal of a ‘blocked’ situation: the drought that stops the progress of Yahweh’s
people and leads to a questioning of the power of Yahweh; a state of sterility
that is suddenly or unexpectedly transformed into a situation of abundance
and fertility. Th. Legrand here points out the recurrence of certain themes such
as the well (water, springs) that accompanies the peregrinations of the people
in the desert, but which is a sign of the fidelity or infidelity of the people and
its representatives. So divine blessing is somehow dependent on obeying the
commandments, and this makes it possible to relate the gift of the well to the
gift of the Law, a theme already present in the manuscripts of Qumran.
The theme of divine control over time and space is the subject of the second
set of traditions studied. Th. Legrand shows how in the TgPJ divine actions
are often characterised as being immediate and radical. This makes it possible
to manifest the power and grandeur of Yahweh through a series of develop-
ments that emphasise the spectacular nature of the divine actions: time and
distance are shortened, people and objects are transported to serve the action
of God and of his elect; the motif of extraordinary growth or of unexpected
abundance are manifestations of the divine domination of natural elements
and the stars. A great number of these aggadic developments can be related to
traditions known from Jubilees or the Book of Biblical Antiquities, but it is often
difficult to be more precise.
A final set of traditions deals with the treatment reserved for biblical heroes,
who appear as instruments in service of the divine will. As certain glosses in the
Targums specify, the Patriarchs are not miracle workers or magicians, but are
intermediaries guided by the word of Yahweh. Their attitude to the command-
ments and their piety govern the marvellous actions of Yahweh in favour of his
12 “Miracles, événements spectaculaires dans le Targum Pseudo-Jonathan”.

introduction 13
people. Throughout this article, the analyses reveal the essential role played by
the prayer of the Patriarchs in the accounts of miracles relayed by the TgPJ. The
Targumists’ intention can be qualified as ‘catechistic’ as it is a means of telling
the reader that the miracle is often directly related to the exemplary behaviour
of the heroes of biblical history who are models to be imitated.
Some of the elements mentioned above suggest that the TgPJ is a compos-
ite work inspired by the rabbinical interpretations of its day, but which shows
traces of ancient traditions comparable with those found in several literary
works of the Second Temple (Jubilees, Genesis Apocryphon, Liber Antiquitatum
Biblicarum, etc.). A number of these traditions circulated in Jewish and Chris-
tian circles during the first centuries of the Christian era and underwent modi-
fications and often even important theological re-orientations. The authors
of the TgPJ not only drew on these sources; they also adapted them to their
audience while at the same time respecting the framework imposed by the
translation of the biblical text (see the theme of the ‘great cedar’ in TgPJ Gen.
50:1; 1QapGen XIV and XIX). Some aggadic developments are triggered off by
the exegesis of a single word in the Hebrew text, by relating it to traditions that
include the extraordinary wonders wrought by Yahweh or by his representa-
tives. But the Targumist might well have composed his interpretative transla-
tion on the basis of other motifs combining them with theological, liturgical
or even pedagogical considerations. So it seems clear that each verse of the
Targum must undergo a meticulous study taking into account the literary con-
text into which it has been fitted, for the TgPJ is a literary work marked by an
underlying theological reflection.
Thierry Legrand and Jan Joosten

∵
Das Aramäische als Schriftsprache und die
Entwicklung der Targume*
Ingo Kottsieper
Vorbemerkung
Der folgende Beitrag soll darlegen, dass die Targumtradition bis in die Zeit des
Zweiten Tempels zurückreicht und dabei auf einem überregionalen Jüdisch-
Literarisch-Aramäischen (JLA) beruht, das im Babylonisch-Targumischen des
TgJ/O einen direkten Nachfolger hat. Im ersten Teil wird dargelegt, dass die
Quelle der Targumtradition nicht, wie vielfach angenommen wird, einfach in
Palästina zu suchen ist, sondern sich ein komplexeres Bild einer frühen über-
regionalen Targumtradition ergibt, bei dem die Möglichkeit eines östlichen
Einflusses, wenn nicht gar einer östlichen Geburtsstätte der Targume, nicht
unterschätzt werden darf.
Der zweite Teil bietet eine kurze Skizze der Geschichte des Aramäischen
insbesondere als überregionale Schriftsprache, die aufweisen soll, dass das
überregionale JLA aus der Zeit des Zweiten Tempels eine logische Fortsetzung
dieser langen Sprachgeschichte ist.
Mit einigen Beobachtungen zum Verhältnis der aramäischen Schrift-
sprachentradition zum kolloquialen Aramäischen und damit zur Funktion
targumischer Texte, die dieser Schriftsprachentradition verbunden sind, wird
* Mit Dankbarkeit seien hier drei Internetdatenbanken erwähnt, ohne die manche
Detailinformation, die im folgenden zu rabbinischen Texten gegeben werden, nicht mög-
lich gewesen wären: Die Datenbank der Academy of the Hebrew Language (Maagarim,
hebrew-treasures.huji.ac.il), die des Friedberg Genizah Project (www.genizah.org) und die des
Saul Lieberman Institute of Talmud Research of the Jewish Theological Seminaray of America
(www.lieberman-institute.com). Des Weiteren danke ich Dr. Harald Samuel, Göttingen, der
das Manuskript sachkundig auf Fehler durchgesehen hat. Im Folgenden werden die Targume
wie folgt abgekürzt: Onkelos = TgO, Jonatan = TgJ, Neofiti 1 = TgN, Fragmententargum TgF (Ms.
Vatican 440 = TgF[V]; Ms. 110 Paris = TgF[P]), palästinische Targumtexte aus der Geniza = TgG,
wobei die Manuskripte gegebenenfalls mit den Sigeln bei M.L. Klein, Genizah Manuscripts
of Palestinian Targum to the Pentateuch I–II, Cincinnati 1986, in Klammern angegeben wer-
den (z.B. TgG[E]), Pseudo-Jonatan = TgPJ. Für die unterschiedlichen aramäischen Dialekte
werden folgende Abkürzungen gebraucht: AA = Altaramäisch, RA = Reichsaramäisch, JLA
= Jüdisch-Literarisch-Aramäisch, BTA = Babylonisch-Targumisch-Aramäisch (= Sprache des
TgO/J, RBA = Rabbinisch-Babylonisch-Aramäisch (vgl. Anm. 6).

18 kottsieper
der Beitrag abgeschlossen. Dass hierbei viel Altbekanntes zur Sprache kommt,
möge der Fachmann verzeihen – Ziel des Beitrages ist es, die unterschiedlichs-
ten, durchaus korrekten Beobachtungen, die sich in der Fachliteratur finden
und die zu unterschiedlichen Deutungen geführt haben, in einer vielleicht
überzeugenderen Synthese zusammenzuführen und zusammen mit eigenen,
neuen Einsichten zu präsentieren.
1 Die Quellen der Targume und ihre Sprache
1.1 Zeitgenössische Targume aus der Zeit des Zweiten Tempels

Dass die Entstehung der ersten aramäischen Wiedergaben hebräischer auto-
ritativer Texte bis in die hellenistische Zeit zurückreicht, darf heutzutage als
gesichert gelten. So finden sich schon unter den Texten aus Qumran zwei
Fragmente einer aramäischen Übersetzung von Lev 16,12–15.18–21, die paläo-
graphisch an das Ende des 2. Jh.s v.Chr. datieren und somit einen Text reprä-
sentieren, der spätestens im 2. Jh. v.Chr. vorlag.1 In eine etwas spätere Zeit
führen die Fragmente einer aramäischen Wiedergabe des Hiobbuches (4Q157
+ 11Q10), die in die Mitte des 1. Jh.s n.Chr. datieren.2 Wahrscheinlich spiegelt
auch 4Q583 (ursprünglich 4Q550e) die Existenz einer aramäischen Überset-
zung des Jesajabuches im 1. Jh. v.Chr. wider. So enthält Frg. 1,1–2 eine recht
wörtliche Wiedergabe von Jes 14,31–32, wobei der Text paläographisch in die
Mitte des 1. Jh.s v.Chr. zu datieren ist.3
1.2 Die palästinischen Targume

Dass vergleichbare Quellen auch im Hintergrund der späteren palästinisch-
galiläischen Targumtraditionen stehen, wird daran deutlich, dass insbesondere
die älteren Manuskripte eine Reihe von Schreibungen aufweisen, die typisch
für die Literatursprache der hellenistisch-römischen Zeit sind, aber in späte-
1 4Q156; vgl. J.T. Milik, Targum du Lévitique, in: R. de Vaux, ders., Qumrân grotte 4. II:
Archéologie, Tefillin et Targums (4Q128–4Q157), DJD VI, Oxford: 1977, 86: „Belle écriture
littéraire, assez ancienne: IIe plutôt que Ier siècle av. J.-C.“
2 Vgl. Milik, Targum de Job, in: DJD VI, 90, und F. García Martinez, E.J.C. Tigchelaar, A.S. van
der Woude, Qumran Cave 11. II: 11Q2–18, 11Q20–31, DJD XXIII, Oxford: 1998, 87; vgl. auch tŠab
13,2, wonach Raban Gamliel der Ältere in einer Übersetzung des Buches Hiob liest. Jedoch
spricht der Kontext der Stelle nicht eindeutig von einer aramäischen Übersetzung, sondern
hier werden ‫ כתובין תרגום ובכל לשון‬verhandelt.
3 Vgl. É. Puech, Qumrân Grotte 4. XXVII: Textes araméens. Deuxième partie: 4Q550–4Q575a,
4Q580–4Q587 et appendices, DJD XXXVII, Oxford: 2009, 448; K. Beyer, Die aramäischen Texte
vom Toten Meer. Band 2, Göttingen: 2004, 170f.
das aramäische als schriftsprache 19
rer Zeit kaum mehr begegnen.4 Besonders deutlich wird dies bei dem Wort
[ʾittā] „Frau“, das in den Targumtexten noch relativ häufig mit ‫ נ‬begegnet. So
hat TgG(E) nur zwei Stellen (Gen 6,18; 29,28) ohne ‫ נ‬gegenüber neun (Gen 7,13;
29,21; 30,4.9; 38,20; 39,7.8.9; 41,45) mit ‫נ‬. Ms. C (ca. 1000) weist zwar nur einen
Beleg (Gen 34,12) auf – Belege ohne ‫ נ‬fehlen hier aber ganz. Dagegen haben
Mss. A, B, D, F, und KK durchweg Formen ohne ‫נ‬. In den späteren Manuskripten
des TgF ergibt sich folgendes Bild: TgF(V) (13. Jh.) weist keinerlei Schreibungen
mit ‫ נ‬mehr auf, während TgF(P) noch elf Belege (Gen 3,8.15 [2x].17.20.21; 24,60;
26,10; 36,39; Ex 15,18; 20,17) mit gegenüber 16 Belegen ohne ‫ נ‬hat. Dagegen fehlt
eine solche Form in anderen jüdisch-palästinisch-aramäischen Texten nahezu
vollkommen.5 Als Quelle für solche Schreibungen kommt aber auch nicht der
Einfluss des babylonisch-targumischen Dialektes, in dem sie völlig fehlen,
oder des rabbinisch-babylonischen Dialektes,6 wo sie nur sehr sporadisch
begegnen,7 in Frage. Dagegen ist die Schreibung mit ‫ נ‬eine orthographische
Konvention der aramäischen Texte aus der Zeit des Zweiten Tempels, die aus
der vorangehenden reichsaramäischen Orthographie übernommen wurde.
Da im Biblisch-Aramäischen dieses Wort aber nicht belegt ist, kann der targu-
mische Gebrauch nicht als später „Archaismus“ unter biblisch-aramäischem
Einfluss gedeutet werden8 und muss mithin auf schriftliche Zeugnisse aus der
Zeit des Zweiten Tempels zurückgehen. Somit lagen den späteren galiläischen
4 Vgl. die Übersicht bei K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen: 1984, 39.
5 Vereinzelte Ausnahmen sind ‫ אנתה‬in BerR 22,2 und ‫ אינתתה‬in BerR 17,3, beides nach
Ms Vatikan 60, ‫ אינתתיה‬in jKet 30c und ‫ אנתתיה‬EstR I 2,3. Das einzige Buch, in dem das
Wort etwas gehäufter vorkommt, ist QohR, aber auch hier sind es nur fünf Stellen (1.16.2,
2.17.1, 2.20.1, 3.7.1, 7.26.1). Auch im Samaritanisch-Aramäischen (vgl. A. Tal, A Dictionary of
Samaritan Aramaic 1, HdO I.50/1, Leiden – Boston – Köln: 2000, 70) fehlen Formen mit ‫נ‬
ebenso wie im Christlich-Palästinisch-Aramäischen, vgl. F. Schulthess, Lexicon syropalaesti-
num, Berlin: 1903, 14; C. Müller-Kessler, Grammatik des Christlich-Palästinisch-Aramäischen
1, TStO 6, Hildesheim – Zürich – New York: 1991, 57; die dort vertretene Annahme, dass sich
hier ein [n] an das [t] der Femininendung assimiliert habe, ist schlicht falsch. Das [t] < [ṯ]
gehört zum ursprünglichen Wortstamm */ʾanṯ-/.
6 Vgl. zu dieser Bezeichnung der Dialekte der talmudischen und post-talmudischen rabbini-
schen Schriften aus Babylonien M. Morgenstern, Studies in Jewish Babylonian Aramaic, HSS
62, Winona Lake/Indiana: 2011, 1.
7 Vgl. dazu Anm. 82.
8 Auch mit dem Einfluss der jüdischen Rechtssprache, in der ‫ אנתה‬als terminus technicus
für „Ehefrau“ begegnet (vgl. Anm. 82 und M.A. Friedman, Jewish Marriage in Palestine.
A Cairo Geniza Study II, Tel Aviv – New York: 1980, Text 1,22; 2,32 u.ö.), lassen sich diese
Schreibungen nicht erklären; abgesehen davon, dass ein solcher selektiver Einfluss nur auf
die Targumsprache a priori unwahrscheinlich wäre, begegnet zumal in TgF(P) die ‫נ‬-Form
auch in der allgemeineren Bedeutung „Frau“ (z.B. Gen 3,15).
20 kottsieper
Rabbinen alte targumische Quellen aus dieser Epoche vor, die bis in die mittel-
alterlichen Abschriften die Orthographie der Targumtexte beeinflussten.
Dass dabei die Schreiber die orthographischen Vorgaben ihrer alten Quellen
nicht immer richtig interpretierten, zeigt sich insbesondere an ihrem Umgang
mit der alten Schreibung ‫מנדעם‬. Wiederum hat Ms. E die ‫נ‬-Schreibung durch-
weg beibehalten, aber gibt dies in zwei Wörtern als ‫ מן דעם‬wieder,9 was sich
auch häufiger im TgN findet.10 Wie wenig der Schreiber aber mit diesem Wort
zu Rande kam, zeigt sich daran, dass es zweimal (Gen 39,9; Dtn 24,10) als ‫מה‬
‫ דעם‬begegnet.11 Auch hier kann kein Einfluss aus anderen, späteren Texten vor-
liegen, da nicht nur solche Schreibungen sonst unbekannt sind,12 sondern das
Wort selbst in Palästina völlig ungebräuchlich ist.13 Die einzige Quelle für der-
artige Schreibungen sind also frühe Texte, in der diese alte schriftaramäische
Form noch erhalten war. Dies war für die Zeit des Zweiten Tempels und bis in
die 1. Hälfte des 2. Jh.s n.Chr. insbesondere in Palästina der Fall, wie die Belege
in Qumran14 und in den aramäischen bzw. nabatäischen Texten vom Naḥal
Ḥever zeigen.15
1.3 Die babylonischen Targume

1.3.1 Der terminus ante quem
Dass TgO/J schon im 4. Jh. eine autoritative Textquelle waren, belegen insbe-
sondere die Zauberschalen aus dem 4.–7. Jh. n.Chr., in denen neben hebrä-
ischen Bibelzitaten auch solche aus den Targumen angeführt werden.16 Mithin
9 Gen 30,31; 39,6.9; 40,15. Der einzige Beleg für ‫ מנדעם‬findet sich in dem korrigierenden
Nachtrag zu 39,8.
10 Gen 33,11; 39,23; Num 11,6; 22,38; Dtn 2,7.28; 8,9; 13,18; 22,26; 24,5. Zweimal begegnet sogar
‫( מאן דעם‬Gen 39,6; 40,15).
11 Die Schreibung ‫ מדעם‬findet sich insgesamt achtmal: Gen 22,12; 30,31; Ex 5,11; 9,4; Num
31,23; Dtn 28,48.55.57.
12 In TgO/J sowie im RBA begegnet nur ‫מ(י)דעם‬.
13 Der vereinzelte gaonäische Beleg in J. Mann, Texts and Studies in Jewish History and
Literature, Cincinnati 1931, 555:9 (‫ )מידעם‬steht wohl unter dem Einfluss des RBA, wo
allein sonst Schreibungen mit ‫ י‬begegnen. Zudem lässt der Wechsel zwischen ‫ מן דעם‬und
‫ מה דעם‬im TgN hier eine Vokalisierung mit [ā] erwarten, die durch die Schreibung ‫מאן‬
‫( דעם‬Anm. 10) bestätigt wird.
14 4Q534 Frg. 1 i 4; wahrscheinlich auch 4Q196 Frg. 2,2 und möglicherweise 4Q201 Frg. 1 ii.
15 Vgl. die Angaben in Y. Yadin, J.C. Greenfield, A. Yardeni, B.A. Levine, The Documents
from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, JDS 3, Jerusalem: 2002, 401.407; zum
Nabatäischen vgl. auch CIS II 350,5.
16 Vgl. S. Kaufman, A Unique Magic Bowl from Nippur, JNES 32 (1973) 171.173f.; C. Müller-
Kessler, The Earliest Evidence for Targum Onqelos from Babylonia and the Question of its
Dialect and Origin, JAB 3 (2001) 187.193–197.
hatten die Targume schon zu dieser Zeit ein „kanonisches“ Ansehen, dass
dem der hebräischen Bibel nahekam. Dies lässt jedoch auch auf eine längere
Vorgeschichte schließen, in der TgO/J eine solche Autorität erlangen konn-
ten. Entsprechend verweist die masoretische Tradition zu TgO mehrfach auf
Unterschiede in den Traditionen von Nehardea und Sura.17 Nehardea wurde
259 n.Chr. zerstört, konnte aber (neben Pumbeditha) noch einmal am Ende
des 3. Jh.s Einfluss gewinnen, der freilich nur kurz währte. Von diesen Beob-
achtungen aus scheint es nicht wahrscheinlich zu sein, dass die Diskussion
der Unterschiede zwischen der Targumtradition in Sura und der aus dem
Raum Nehardea/Pumbeditha erst im 4. Jh. begonnen habe – dann wären die
von den suräischen Lesarten abweichendenen Form wohl kaum unter dem
Namen Nehardeas notiert worden. Dies ist nur sinnvoll, wenn dezidiert nehar-
deische Lesarten existierten.18 Damit ist deutlich, dass TgO im Wesentlichen
schon im 3. Jahrhundert vorlag und nur noch in Details umstritten war. So ent-
sprechen im babylonischen Talmud dann auch die als „unsere“ Übersetzung
gekennzeichneten aramäischen Wiedergaben biblischer Passagen oder Phra-
sen durchweg TgO/J, die also auch hier ihren Einfluss auf die theologischen
Debatten in Babylonien seit dem 3. Jh. zeigen.19
17 Vgl. dazu jetzt M.L. Klein, The Masorah To Targum Onqelos, Binghamton: 2000; vgl. auch
die Zusammenstellung bei A. Berliner, Die Massorah zum Targum Onkelos, Leipzig: 1877,
61–70.
18 Dies bedeutet nicht zwingend, dass alle als nehardeisch bezeichneten Lesarten aus
der Akademie von Nehardea stammen. Auch pumbedithische Lesarten konnten sicher
unter diesem Sigel erscheinen, da Pumbeditha die Rolle Nehardeas in der 2. Hälfte des
3. Jh.s übernahm, worauf mich W. Smelik freundlicherweise hingewiesen hat. Jedoch ist
kaum anzunehmen, dass dieses masoretische Siglum eingeführt worden wäre, wenn die
Diskussion um einzelne Textdetails erst im 4. Jh. einsetzte, als Nehardea keine Rolle mehr
spielte.
19 Zu TgO vgl. bŠab 10b (Dtn 7,9); 28 (‫ )תחש = ססגון‬und 64a (Num 31,50); bRH 33b (Num
29,1); bMeg 10b/bḤul 139b (Ex 30,23); bMQ 2a (Dtn 25,18); bNaz 39a (Num 6,4); bGiṭ 68b
(‫ ;)דוכיפת = נגר טור‬bBQ 38a (Lev 11,21; Mss. Escorial G-I-3 + München 95); 116b (Dtn
28,42); bBB 12b (Ex 27,8); bSan 17a (Dtn 5,22; Ms. Yad Harav Herzog 1); 105a (Num 24,4 = 16;
Ms. Yad Harav Herzog 1); 106b/bAr 15b (Lev 25,30); bAZ 17b (‫ ;)זמה = עצת חט[א]ין‬bḤul 80a
(‫תאו = תורבל‬, Dtn 14,5); bBek 50a (Ex 30,13); bNid 31b (Lev 14,52); vgl. auch A. Tal, The Role
of Targum Onqelos in Literary Activity During the Middle Ages, in: H. Gzella, M.L. Folmer
(eds.), Aramaic in its Historical and Linguistic Setting, AWLM.VOK 50, Wiesbaden: 2008,
160. Angesichts der Tatsache, dass in allen Belegen von ‫ כדמתרגמינן‬bzw. seiner Kurzform
‫ מתרגמינן‬in Bezug auf die Tora ein Text geboten wird, der TgO entspricht, kann ich der
Aussage Tals, „that quite often the Babylonian formulae cited above appear in cases where
no trace of Onqelos is detectable“ (161) nicht ganz folgen. Das Beispiel, das Tal aus bBB
74b anführt (Gen 1,21), bietet in allen Textzeugen ‫תרגימו‬, was, wie auch Tal für die Belege
22 kottsieper
Offenkundig existierte aber noch im 2. bzw. zu Beginn des 3. Jh.s mindestens

eine weitere Rezension zu TgJ, die an manchen Punkten von dem uns geläu-
figen Text abweicht und im Talmud mit ‫„ כדמתרגם רב יוסף‬wie R. Josef20 über-
setzt“ angeführt wird. So entspricht zwar ein großer Teil dieser aramäischen
Wiedergaben zu den Propheten dem Text von TgJ,21 aber an mehreren Stellen
findet sich ein deutlich abweichender Text. So bietet bAZ 44a22 mit 23‫תבדרינון‬
‫ ורוחא תטלינון ועלעולא תבדר יתהון‬für Jes 41,16 ‫תזרם ורוח תשאם וסערה תפיץ אותם‬
eine wörtlichere Übertragung als TgJ: ‫תדרינון ורוחא תטולנון ומימריה כעלעולא לקשא‬
‫יבדר יתהון‬. Umgekehrt findet sich in bQid 72b Sach 9,6a (‫)וישב ממזר באשדוד‬
eine stärker paraphrastische Wiedergabe (‫יתבון בית ישראל לרוחצן בארעהון דהוו‬
‫)דמו בה לנוכראין‬, wofür TgJ ‫ ויתבון בית ישראל באשדוד דהוו בה נכראין‬hat. Beson-
ders interessant ist die Wiedergabe von Zef 3,18 (‫נוגי ממועד אספתי ממך היו משאת‬
‫ )עליה חרפה‬in bBer 28a:24 ‫תברא על תברא אייתי על שנאיהון דישראל על דאחרו זימני‬
‫„ מועדיא דבירושלם‬Zerbrechen über Zerbrechen bringe ich über die Hasser Isra-
els, über die, die die Zeiten der Feste in Jerusalem zurückhalten.“ Dies hat keine
direkten Parallelen in TgJ, wenn dort auch ebenfalls der Gedanke des „Zurück-
mit einfachem ‫ מתרגם‬zu Recht als Deutung anführt, hier einfach mit „sie erklärten“ zu
verstehen sein wird. Mithin ist eine deutliche terminologische Unterscheidung zwischen
‫ מתרגמינן‬und dem übrigen Gebrauch von ‫ תרגם‬gegeben. Ersteres bezieht sich auf ein
allgemein akzeptiertes Targum, das offenkundig mit TgO identisch ist. Auch die Tatsache,
dass unter den Stellen, an denen mit ‫ כדמתרגמינן‬bzw. ‫ מתרגמינן‬Übersetzungen angeführt
werden, die TgO entsprechen, einige Belege auftauchen, in denen TgO anderen Targumen
entspricht, stellt natürlich nicht den Befund in Frage, dass die genannten Einleitungen
immer einen TgO-Text anführen (gegen Tal, Role, 161). Zu TgJ vgl. z.B. bRH 22b (2 Sam
5,21), bNaz 61a (1 Sam 1,11; Ms. Vatican 110, Imola – Archivio Storico Comunale Fr. 26); bMQ
2a (Jes 62,5).
20 Gestorben 333 n.Chr.
21 Vgl. bPes 68a (Jes 5,17); bJoma 32b (Jer 46,20); bJoma 77b (Jes 33,21 mit teilweise älterer
Textform ‫ תהל(י)ך‬statt ‫ תיזיל‬in Mss. London BK Harl. 5508 [400] und Oxford Opp. Add.
fol. 23); bMQ 26a (2 Kön 2,12); bNed 38a (Am 7,14); bQid 13a (Hos 4,2); bBQ 3b (Ob 1,6);
bMen 110a (Jes 19,18).
22 Ms. Paris 1337.
23 JTS Rab. 15 (= Druck Pesaro 1515): ‫תדרינון‬. Diese Lesart steht wahrscheinlich unter dem
Einfluss der offiziellen Lesart und passt nicht zum Kontext, da mit dem Verweis auf
R. Josefs Übersetzung die Deutung von ‫ וישאם‬als ‫( לישנא דאיבדורי‬Paris 1337) bzw. ‫דבדורי‬
(JTS Rab. 15) belegt werden soll. Diese Angleichung an die offizielle Lesart hat dann im
Druck von Wilna dazu geführt, dass einerseits nun die Wiedergabe mit ‫ זרויי‬erklärt, ande-
rerseits die Übersetzung R. Josefs übergangen und der Jonatantext mit ‫ ומתרגמינן‬einge-
führt wird.
24 Zitiert nach Ms. Oxford Opp. Add. fol. 23.
haltens der Zeiten der Feste“ (aber in anderer Formulierung) begegnet.25 Mit-
hin liegt hier eine völlig eigenständige, stark paraphrasierende Wiedergabe
vor, die aber die Auslegung von ‫ נוגי ממועד‬des hebräischen Textes im Sinne
von „die, die fernhalten von den Festen“ > „die Festzeiten zurückhalten“ mit
Jonatan sachlich teilt.26
Sprachlich unterscheiden sich aber diese abweichenden Texte in keiner
Weise von TgJ und auch inhaltlich entfernen sie sich nicht weit von diesem.
Sie gehören damit wohl zu einer Rezension, die zu Beginn des 4. Jh.s noch
R. Josef bekannt war, danach aber keine Spuren mehr hinterlassen hat und im
Wesentlichen TgJ betraf.
Für TgO jedoch lässt sich nur eine abweichende Tradition namhaft machen.
So bietet bSoṭ 48b als aramäische Wiedergabe von ‫ כאשר תעשינה הדבורים‬aus
Dtn 1,44 ‫כמה דנתזן דברייתא ושיטן ברומי עלמא ומיתיין דובשא מעשבי טוריא‬,27 die
in den Manuskripten auch auf R. Josef zurückgeführt wird.28 Dabei entspre-
chen die ersten drei Wörter aber der Übersetzung in TgO, an die lediglich eine
Sacherklärung („und sie fliegen in die Weltenhöhen und bringen Honig von
den Gräsern der Berge“) angefügt wurde, die die Art der Bienen erläutert. Von
daher ist es fraglich, ob mit diesem vereinzelten Beleg ein Zeugnis einer abwei-
chenden Rezension zu TgO vorliegt oder aber das Zeugnis für die Kommentie-
rung eines Textes auf der Grundlage des TgO und unter Beibehaltung seiner
Sprache.29
Diese Beobachtungen passen gut zu dem Bild, dass TgO zu Beginn des 3.
Jh. grundsätzlich abgeschlossen vorlag, so dass sich eine abweichende Rezen-
sion allenfalls in einer Ausnahme erhalten hat, während die heute vorliegende
Textform von TgJ sich etwas, aber nicht wesentlich später als „kanonisch“
durchsetzen konnte. Wenn es aber abweichende Rezensionen gab, so zeigt
dies zugleich, dass mit einer längeren Entwicklungsphase der babylonischen
Targume in Babylonien zu rechnen ist, die dem 3. Jh. vorangeht.
25 ‫„ דהוו מעכבין ביך זמני מועדך ארחיקית מניך‬Die, die in dir die Zeiten deiner Feste zurück-
hielten, habe ich aus dir entfernt.“
26 Was seinerseits die späteren Exegeten in bBer 28a nicht richtig verstanden haben und
daher in dem Vordersatz eine Übersetzung von ‫ נוגי‬sahen.
27 Zitiert nach Ms. Oxford, Bodl. heb. b. 10 (2833) 17–21.
28 Vgl. Ms. Oxford, Bodl. heb. d. 20 (2675) und München 95; in den Drucken Venedig 1520 und
Wilna 1880–1886 wird R. Scheschet genannt.
29 Vgl. ähnlich Tal, Role, 160.
24 kottsieper
1.3.2 TgO und der Westen

Unbestreitbar ist die Tatsache, dass zwischen TgO und dem palästinischen
Raum inhaltlich enge Verbindungen bestehen. So zeigt TgO an vielen Stellen
Übereinstimmungen mit den exegetischen Ansätzen früher palästinischer
Tannaiten bis zur Zeit R. Akibas, aber nicht der späteren Zeit.30 Zudem hat
P.V.M. Flesher an einigen Beispielen deutlich gemacht, dass offenkundig auch
die spätere palästinische Targumtradition traditionsgeschichtlich mit Targum
Onkelos verbunden ist.31 Darüber hinaus ist auffällig, dass TgPJ traditionelle
Schreibweisen wie das Wort für „Frau“ mit erhaltenem ‫נ‬, die auf Textraditio-
nen aus der Zeit des Zweiten Tempels verweisen (vgl. 1.2), auch in Passagen
zeigt, in denen es mit TgO wörtlich übereinstimmt.32 TgPJ ist bekanntlich ein
relativ spätes Targum, dass aber auf älteren Quellen – darunter (Proto-)TgO –
beruht und diese kombiniert.33 Da diese Schreibungen aber nicht aus der jetzt
vorliegenden Textversion von TgO, in der sie nicht begegnen, in TgPJ übernom-
men sein können, dürften sie auf einer älteren Version aus der Zeit des Zwei-
30 Vgl. Berliner, Targum 2, 224–245; B. Grossfeld, Targum Onqelos, Halakha and the Halakhic
Midrashim, in: D.R.G. Beattie, M.J. McNamara (eds.), The Aramaic Bible. Targums in their
Historical Context, JSOT.S 166, Sheffield: 1994, 228–246; vgl. auch Klein, Masorah, 1: „Its
[scil. Targum Onqelos’, IK] doctrinal, legal and exegetical interpretations of the Bible
coincided with those of the early rabbinic schools of Hillel, and Akiba“.
31 Vgl. P.V.M. Flesher, Is Targum Onkelos a Palestinian Targum. The Evidence of Genesis
28–50, JSP 19 (1999) 35–79; ders., The Translations of Proto-Onqelos and the Palestinian
Targums, JAB 3 (2001), 75–100. Hingegen ist das von ders., B. Chilton, The Targums.
A Critical Introduction, Waco/Texas: 2011, 138f., angenommene Zitat von TgO aus Ex 17,7
in EchaR 79 zu Klgl 3,1 wohl ein späterer Eintrag und fehlt entsprechend sowohl in der
von S. Buber, Midrasch Echa Rabbati, Wilna: 1899, edierten Handschriften (vgl. dort, 122)
als auch im Geniza-Fragment der Cambridge University Library T-S C6.75/FGP C238172
(1r II 18). Dass die Erklärung der Interpretation von ‫ שלישים‬in Prov 22,20 mittels Ex 17,7
sekundär ist, zeigt sich auch darin, dass im genannten Geniza-Fragment stattdessen nicht
das Targum angeführt wird, sondern wie in Mekh BeŠalaḥ 1 (= Horovitz 89) und Mekh.
dRŠ 17,7 (Epstein/Melamed, 52) Ez 23,23. Offenkundig fehlte im ursprünglichen Text eine
solche Erklärung völlig und erst spätere Schreiber trugen sie unabhängig voneinander aus
unterschiedlichen Traditionen nach.
32 So finden sich z.B. Gen 1–8 zehn Belege von 13 in enger Übereinstimmung mit TgO:
3,8.17.20.21 (erweitert in TgPJ); 4,17.25 (erweitert in TgPJ); 6,18; 7,7; 8,16.18. Mit stärkeren
Abweichungen finden sich in diesem Bereich Belege nur in 2,24; 3,16 und 4,25.
33 Vgl. z.B. St.A. Kaufman, Dating the Language of the Palestinian Targums and Their Use
in the Study of First Century Texts, in: D.R.G. Beattie, M.J. McNamara (eds.), The Aramaic
Bible. Targums in their Historical Context, JSOT.S 166, Sheffield: 1994, 124; Flesher,
Translations, 75–100.
ten Tempels beruhen, die sich außerhalb Babyloniens erhalten hat bzw. eine
Grundlage für die späteren palästinischen Traditionen und TgPJ wurde.
TgO beruht mithin offenkundig auf älteren Traditionen, deren produk-
tive Phase in die Zeit des Zweiten Tempels datiert und die auch in Palästina
bekannt war – wobei man nicht vorschnell von einer palästinischen Proveni-
enz dieser Tradition ausgehen sollte.
Dieser Schluss entspricht durchaus den historischen Begebenheiten. So darf
als gesichert gelten, dass Babylonien schon zur Zeit des Zweiten Tempels nicht
nur eine durchaus bedeutende jüdische Bevölkerung mit einem eigenen regen
Geistesleben besaß, sondern diese auch in engem Kontakt zum palästinischen
Raum stand.34 Insbesondere Nehardea dürfte bis mindestens 70 n.Chr. eine
wichtige Rolle gespielt haben, da die babylonischen Juden regelmäßig dort
die Tempelsteuer und andere Abgaben sammelten und dann mit einer großen
Eskorte von da nach Jerusalem brachten. Diese von Josephus35 gebotene Infor-
mation ist auch geographisch plausibel, da ein Stück flussaufwärts bei Hit ein
Weg durch das Wadi Hauran abbog, der direkt nach Palmyra führte. Dieser Weg
ist für das 1. Jh. n.Chr. durch palmyrenische Inschriften gut belegt. Möglicher-
weise existierte aber auch schon in dieser frühen Zeit der Darb es-Saʿi, der Hit
direkt mit Damaskus verbindet und in Muḥeiwir auf diesen alten Weg stieß.36
Nehardea, das man wohl nördlich vom heutigen Falludscha in der Nähe der
Abzweigung des Saqlawiyah Kanals (= Nahr Malka) lokalisieren muss (viel-
leicht sogar bei Ramadi?), lag nur 50–70 km von Hit entfernt und kann damit
sozusagen als Brückenkopf des babylonischen Raumes nach Norden und
Westen gelten. So überrascht auch nicht, dass mJeb 16,7 davon berichtet, dass
R. Aqiba nach Nehardea reiste, um dort eine Jahres-Interkalation durchzu-
führen, wobei er auf einen rabbinischen Gelehrten traf, der recht gut über die
aktuellen halakhischen Diskussionen in Palästina Bescheid wusste. Wie man
die historische Verlässlichkeit dieser Notiz auch bewerten will – sie zeigt, dass
die tannaitische Tradition Nehardea als wichtigen Kontaktort Babyloniens
34 Vgl. J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia. I. The Parthian Period, Studia Post-
Biblica 9, Leiden: 1965.
35 Vgl. Josephus, Ant. 18,311–313. Die Deutung dieser Stelle, dass die Juden die Abgaben
von Nehardea zunächst nach Nisibis in den Norden verbrachten und erst von da aus
nach Jerusalem (so z.B. Neusner, History, 44), entspricht nicht dem Josephustext, der
Nehardea und Nisibis als zwei nebeneinander existierende Zentren der mesopotami-
schen Judenschaft beschreibt und nichts von Nisibis als Zwischenlager der Abgaben der
babylonischen Juden erkennen läßt. Vgl. auch die folgende Diskussion.
36 Vgl. R. Eichmann, M. Van Ess, A. Fadhil, N.A.L. Al-Hadithy, S.N. Shakir, Archäologische
Fundstellen im Gebiet von Qasr Muḥeiwir (Wadi Ḥauran), Baghdader Mitteilungen 31
(2000), 10–14.
26 kottsieper
zu Palästina zumindest bis in die Zeit Akibas ansah. Nach 70 und spätestens
nach 135 dürften diese Kontakte aber zeitweise schwieriger geworden oder gar
ganz abgerissen sein. Ob nach der Zerstörung des Tempels noch die Tempel-
steuer aus Babylonien nach Jerusalem gebracht wurde, ist mehr als fraglich,
und spätestens nach der Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstandes werden
die Römer kaum regelmäßige Zahlungen an die palästinische Judenschaft aus
dem parthischen Raum geduldet haben – zumal dann im 2. Jh. die Spannun-
gen zwischen Rom und dem Partherreich zunahmen und sich in militärischen
Konflikten entluden. Jedoch führte das Ende des Bar-Kochba-Aufstandes noch
einmal zu einem Transfer palästinischer Gelehrsamkeit nach Osten, da wohl
einige Schüler R. Ismaels nach Babylonien flohen und dann in Ḥuzal lehrten.37
Es ist nun wohl kaum vorstellbar, dass die babylonischen Juden zur Zeit
des Zweiten Tempels, in der selbst in Palästina Targume offenkundig nichts
ungewöhnliches waren, keine eigenen Targume gehabt haben sollten oder sich
von dieser literarischen Entwicklung in Palästina, die ihrer eigenen Sprachtra-
dition entsprach, völlig unbeeindruckt zeigten – zumal in Babylonien keine
angestammte hebräische Tradition existierte. Die Annahme, dass also schon
zur Zeit des Zweiten Tempels in Babylonien Targumtexte entstanden, ist mit-
hin ebenso naheliegend, wie die Annahme, dass die Entwicklung der Targume
in West und Ost zur Zeit des Tempels nicht unabhängig voneinander geschah.
Dabei stellt sich aber die Frage, ob, wie vielfach angenommen wird, TgO
de facto auf palästinischen Targumtexten beruht, oder ob TgO das Ergebnis
einer genuin babylonischen Targumtradition ist, die in Bezug auf ihre exege-
tischen Grundlagen auch in Palästina belegte Traditionen aufnimmt, dann
aber selbst nach Palästina gelangte und dort die palästinischen Targumtradi-
tionen beeinflusste. Oder ist die Trennung in selbständige babylonische und
palästinische Targumtraditionen zur Zeit des Zweiten Tempels schlicht ein
zu einfaches Modell, so dass die Targumtraditionen des Zweiten Tempels als
Ergebnis eines vielfältigen, wechselseitigen Austausches zwischen Ost und
West anzusprechen sind? Dabei darf auch im Hinblick auf die exegetischen
Übereinstimmungen zwischen palästinischen Traditionen und TgO nicht ver-
gessen werden, dass dies nicht a priori auf eine einseitige Abhängigkeit der
babylonischen Tradition von der palästinischen zurückgeführt werden kann.
Gerade mit dem Namen Hillel sind nicht nur eine einflussreiche, auch im TgO
nachweisbare Auslegungstraditionen verbunden, sondern auch die Tradition
seiner babylonischen Herkunft. Es ist daher nicht auszuschließen, dass auch
der babylonische Raum insbesondere über Targume Einfluss auf palästinische
37 Vgl. Neusner, History, 128–148.

Auslegungstraditionen genommen hat, wenn nicht sogar die Idee des Targums
aus dem Osten stammt.38
Die verbreitete Vorstellung, dass nach dem Scheitern der jüdischen Auf-
stände ein fertiges (Proto-Onkelos-)Targum nach Babylonien gebracht und
dort nur noch sprachlich adaptiert wurde, ist hingegen historisch nicht plausi-
bel. Sie impliziert, dass in Babylonien im 2. Jh. noch keine Targume existierten
oder diese daraufhin spurlos verschwanden, und wird auch der Tatsache nicht
gerecht, dass die weitere Entwicklung der palästinischen Targumtraditionen
nach 135 zwar die Existenz einer auch in Palästina bekannten (Proto-)Onkelos-
tradition erkennen lässt (s.o.), die dort aber in keiner Weise abgeschlossen oder
gar autoritativ, sondern offenkundig noch im Fluss war. Grundsätzlich bleibt
zu bedenken, dass „Onqelos and Jonathan never appear in Palestinian litera-
ture, but are solely cited and transmitted in the Babylonian academies. . . . The
most straightforward reason for the non-appearance of Onqelos and Jonathan
in Palestine is simply that it is not a Palestinian product“39 – auch wenn eine
genauere Analyse gezeigt hat, dass zumindest TgO und die palästinischen Tar-
gume sowie TgPJ einen gemeinsamen Traditionshintergrund haben.
1.3.3 Der sprachliche Hintergrund

1.3.3.1 Zur Forschungsgeschichte
Die im 20. Jh. weitverbreitete Annahme einer palästinischen Herkunft des TgO
berief sich insbesondere auf die Annahme, dass die Sprache der babylonischen
Targume (BTA) auf einem westaramäischen Dialekt beruhe, der nur teilweise
ostaramäisch überarbeitet wurde.40 Letztlich geht diese Annahme auf T. Nöl-
deke zurück, der dieser These die sprachliche Nähe zum Biblisch-Aramäischen
38 Nur am Rande sei darauf hingewiesen, dass z.B. T. Muraoka, The Aramaic of the Old
Testament of Job from Qumran Cave XII, JJS 25 (1974) 425–442, eine östliche Herkunft
für das Hiob-Targum von Qumran vorgeschlagen hat. Dass sich keine alten Manuskripte
auf Leder oder Papyrus aus der östlichen Diaspora erhalten haben, hat schlicht klimati-
sche Gründe. Daraus (wenn vielleicht auch unbewusst) zu schließen, dass die östliche
Diaspora kein eigenständiges literarisches Leben gehabt habe, ist unzulässig.
39 E.M. Cook, A New Perspective on the Languae of Onqelos and Jonathan, in: D.R.G. Beattie,
M.J. McNamara (eds.), The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context, JSOT.S 166,
Sheffield: 1994, 155–156.
40 Eine immer noch wertvolle kritische Sichtung der Forschungsgeschichte findet sich bei
M.H. Goshen-Gottstein, The Language of Targum Onqelos and the Model of Literary
Diglossia in Aramaic, JNES 37 (1978) 169–179; vgl. zum Folgenden auch Cook, Perspective,
142–147.
28 kottsieper
zu Grunde legte, das damals noch dem Westaramäischen zugeordnet wurde.41

Dies beruhte auf dem Wissensstand des 19. Jh.s, in dem das sogenannte Reichs-
aramäische und seine globale Funktion sowie die altaramäischen Texte noch
nicht bekannt waren. Nach der Entdeckung dieser Quellen erkannte man aber,
dass die scheinbar so klaren westaramäischen Elemente wie die Bildung des
Pl. m. det. mit -[ayyā] statt -[ē] und der PK-Formen der 3. Person mit [y]- statt
[n]/[l]-Präfix keine Besonderheit des Westaramäischen waren, sondern die
jüngeren kolloquialen ostaramäischen Dialekte eine eigenständige Entwick-
lung durchgemacht hatten, die sich erst später auch in den Literatursprachen
des Ostens niedergeschlagen hatte. Hingegen konnte das BTA nun als eine
von diesem älteren überregionalen Schriftaramäisch abhängige Sprachform
des babylonischen Raumes angesehen werden.42 Dennoch argumentierten
einflussreiche Forscher wie E. Kutscher43 und A. Tal44 weiterhin für eine palä-
stinische und insbesondere frühe judäische Herkunft der babylonischen Tar-
gume aus der Zeit des Zweiten Tempels, wobei nun aber Beobachtungen zum
Wortschatz insbesondere im Vergleich mit den aramäischen Texten aus Qum-
ran in den Vordergrund traten.45 So beschreibt dann auch K. Beyer das BTA als
„eine Mischung aus dem Hasmonäischen . . ., in dem das Targum abgefasst war,
das . . . im 2.–3. Jh. n.Chr. von Palästina nach Babylonien gelangte . . ., und dem
Jüdisch-Altbabylonischen . . . Dadurch ist eine streng geregelte Kunstsprache
entstanden.“46
41 Vgl. T. Nöldeke, Die Alttestamentliche Literatur in einer Reihe von Aufsätzen dargestellt,
Leipzig: 1868, 257; ders., Die semitischen Sprachen. Eine Skizze, Leipzig: 21899, 37f.; vgl.
auch schon ders., Mandäische Grammatik, Halle: 1875, XXVII: „Zu beachten ist übrigens,
dass das officielle Targum (Onkelos und Jonathan), obwohl in Babylonien redigiert, einen
Dialect zeigt, dessen Grundlage palästinisch ist.“
42 Vgl. bes. H.L. Ginsberg, Aramaic Dialect Problems, AJSL 50/1 (1933), bes. 5–7; Fr. Rosenthal,
Die aramaistische Forschung seit Th. Nöldeke’s Veröffentlichungen, Leiden: 1964, 105.130f.
43 Vgl. E. Kutscher, The Language of the „Genesis Apocryphon“. A preliminary study, ScrHier
4, Jerusalem: 21965, bes. 9–11.
44 A. Tal, The Language of the Former Prophets and its Position within the Aramaic Dialects,
Tel Aviv: 1975.
45 Vgl. Kutscher, Language, 9–10: „It is chiefly, though not exclusively, the vocabulary . . . which
will serve as a clue. . . . Further, what argues strongly against Kahle [scil. seine Ansicht der
babylonischen Herkunft von TgO] is the vocabulary . . . As we are going to see, the vocabu-
lary . . . seems to clinch the matter in favour of . . . a Palestinian and perhaps even Judaean
origin for T.O.“; Tal, Language, X, spricht von einem „Western-Aramaic substratum“ der
Sprache des TgJ, das sich in lexikalischen Isoglossen finde.
46 K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen: 1984, 36–37.
Diese bis heute verbreitete Annahme47 beruht letztlich auf einer dichotomi-
schen Sicht einer Trennung der aramäischen Dialekte in ost- und westaramä-
ische, die in die Frühzeit der Entstehung der Targume projiziert wird – und auf
der Annahme, dass die aramäischen Texte aus Qumran, wie etwa das Genesis-
Apokryphon, von Haus aus palästinische Texte sind. Dagegen hat 1994 E.M.
Cook betont, dass sich in der Zeit von 200 v.–200 n.Chr. mehrere unterschiedli-
che Schriftdialekte aus der reichsaramäischen Tradition entwickelten, die ein
sich langsam auflösendes Dialektkontinuum mit vielfältigen Überlappungen
neben eigenständigen Entwicklungen bilden. Daher sei es recht willkürlich,
wenn man auf der einen Seite Isoglossen der Targumsprache etwa mit dem
Syrischen einer regional übergreifenden Koine zuschreiben und somit als insi-
gnifikant postulieren würde, andererseits aber die Isoglossen mit westlichen
Texten als regional signifikant.48 Damit spricht Cook der Argumentation auf
Grund des Wortschatzes jede Beweiskraft ab und wendet sich wieder mehr
morphologischen Beobachtungen zu, wobei die Nähe des babylonischen Tar-
gumdialektes insbesondere auch zum Palmyrenischen, aber auch Überein-
stimmungen mit dem Syrischen für ihn eine wichtige Rolle spielen. So stellt er
dem palästinischen und dem babylonischen Aramäisch ein Zentralaramäisch,
das im mittel- und nordmesopotamisch/syrischen Raum zu lokalisieren sei
und dem der babylonisch-targumische Dialekt zuzuordnen wäre, an die Seite.
1.3.3.2 Überregionales Jüdisch-Literarisch-Aramäisch ( JLA)

Dass die Entwicklung des literarischen Aramäisch zur Zeit des Zweiten Tem-
pels durch eine wachsende Diversifizierung geprägt ist, die mit einer stärke-
ren Regionalisierung einhergeht, wie Cook zu Recht darlegt, ist sicher richtig
und allgemein akzeptiert. Dabei ist jedoch auch zu beobachten, dass Mit-
glieder einzelner Ethnien oder kultureller Gruppen in ihren Inschriften sich
47 Vgl. z.B. P.V.M. Flesher, B. Chilton, The Targums. A Critical Introduction, Waco/Texas: 2011,
84f.; S.E. Fassberg, The Dead Sea Scrolls and Their Contribution to the Study of Hebrew
and Aramaic, in: A. Lange, E. Tov, M. Weigold (eds.), The Dead Sea Scrolls in Context,
VT.S 140/1, Leiden – Boston: 2011, 136. Eine eigenständige Ausprägung dieser Annahme
findet sich auch bei Müller-Kessler, Evidence, 181–192, und dies., The Linguistic Heritage
of Qumran Aramaic, in: A. Lange, E. Tov, M. Weigold (eds.), Scrolls, 215–259, die davon
ausgeht, dass TgO/J zwar in Babylonien verfasst wurden, aber auf einem aus dem Westen
importierten Dialekt beruhen.
48 Vgl. Cook, Perspective, 146f., in Aufnahme der Argumentation von Tal. Dem ist hinzuzufü-
gen, dass man nicht a priori ausschließen kann, dass die üblicherweise als „westlich“ her-
angezogenen aramäischen Texte aus Qumran durchaus auch auf östlichen Traditionen
und Textvorlagen beruhen können, so dass ihr Wortschatz eben nicht einfach als „west-
lich“ kategorisiert werden kann.
30 kottsieper
der S prache ihrer Herkunftsgruppe und nicht jener Region bedienten, in der
sie sich befanden. Besonders deutlich wird dies am Palmyrenischen, dessen
Inschriften sich nicht nur im Raum Palmyra und Dura Europos finden, son-
dern auch an anderen Orten, wo Palmyrener lebten, wie z.B. im Libanon,49 in
Palästina,50 in Nordarabien,51 in Rom,52 auf dem Balkan,53 in Nordafrika54 und
sogar in England!55
Angesichts der oben angesprochenen besonderen historischen Situation
im jüdischen Raum, die in dieser Zeit noch von einem starken überregiona-
len, kulturell-theologischen Kontakt geprägt war, der seine Wurzeln in der
persischen Zeit hatte, ist es daher fraglich, ob die Entwicklung der jüdischen
Schriftsprache zur Zeit des Zweiten Tempels wirklich in dem Maße regional
differenziert war, wie (nicht nur) Cook voraussetzt, oder ob nicht vielmehr
mit der Herausbildung eines grundsätzlich überregionalen Jüdisch-Literarisch-
Aramäischen (JLA) zu rechnen ist,56 das sich erst nach 70/135 n.Chr. auf Grund
der eingeschränkten Kulturkontakte stärker regional differenzierte.57
Dass ein solches JLA, d.h. eine im Judentum des Zweiten Tempels verbrei-
tete überregionale Schriftsprache existierte,58 sei hier kurz an zwei Beispielen
illustriert.
49 Vgl. PAT 0154.

50 Vgl. PAT 0017; 0132–141.
51 Vgl. PAT 0016; 0131.
52 Vgl. PAT 0247–0250.
53 Vgl. PAT 0251–0252.
54 Vgl. PAT 0253–0256.
55 Vgl. PAT 0246.
56 Dies bedeutet natürlich nicht die Existenz einer streng geregelten Literatursprache, die
keine individuellen oder gattungsabhängigen Abweichungen erlaubte, auf die A. Koller,
Four Dimensions of Linguistic Variation: Aramaic Dialects in and around Qumran, in:
A. Lange, E. Tov, M. Weigold (eds.), The Dead Sea Scrolls in Context, VT.S 140/1, Leiden –
Boston: 2011, 199–213, zu Recht hinweist.
57 Schon Goshen-Gottstein (Language, 171) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass mit der
Entdeckung des Reichsaramäischen als einer überregionalen Literatursprache und der
darauf beruhenden Annahme eines „Standard-Literary-Aramaic“, das den jüdischen
Texten aus der Zeit des Zweiten Tempels zugrundeliege, die „basis for labeling the langu-
age as ‚Eastern‘ or ‚Western‘ had disappeared“. Dies wurde aber weitgehend ignoriert, so
dass bis heute sein Urteil gilt: „but nobody quite seemed to have noticed.“
58 Die Existenz eines Jewish-Literary-Aramaic wird auf Grund der Erwägungen von J.C.
Greenfield, Standard Literary Aramaic, in: A. Caquot, D. Cohen (eds.), Actes du premier
congrès international de linguistique sémitique et chamito-sémitique, Paris 16–19 juil-
let 1969, The Hague – Paris: 1974, 280–289, von vielen Forschern akzeptiert und wurde
jüngst von S.E. Fassberg, Salient Features of the Verbal System in the Aramaic Dead Sea
So stimmen sowohl die Qumrantexte als auch der Dialekt von TgO/J im
nahezu ausschließlichen Gebrauch von ‫ין‬/‫ א(י)נו‬überein, die das Syrische nur
als Enklitika kennt. Die übrigen nach-reichsaramäischen Dialekte haben dafür
entweder, wie das Nabatäische, die alte Form ‫הם‬, oder aber, wie das Palmyreni-
sche, ‫ ;הנ(ו)ן‬die entsprechenden ‫ה‬-Formen finden sich dann auch im Syrischen,
Christlich-Palästinischen und Mandäischen.
Ein genauerer Blick auf die Beleglage zeigt, dass die ‫א‬-Form etwa im 2.–1.
Jh. v.Chr. Eingang in das literarische Aramäische gefunden hat. So herrscht in
Esra noch die alte Form ‫ המו‬vor (4,10.23; 5,5.11.12.14.15; 7,17), während nur in 5,4
‫ אנון‬begegnet. Daniel hingegen hat mehrheitlich die ‫א‬-Form (2,44; 6,25; 7,17)
und nur eimal ‫) המון‬2, 34(. In Qumran begegnet dieses ‫ המון‬nur noch im Hiob-
Targum (11Q10 25,2; 28,2; 34,9) und im Gebet Nabonids (4Q242 frg. 4,1) – zwei
Texte, die wahrscheinlich (4Q242) bzw. möglicherweise (11Q10) ältere Vorlagen
aufnehmen.
Außerhalb literarischer Texte konnte sich diese Form im Westen nie völlig
durchsetzen, wie die nichtliterarischen Dokumente aus der Zeit des Zweiten
Tempels zeigen.59 In den späteren Texten treten neben die ‫א‬-Formen dann
mehr und mehr auch die aus den anderen Dialekten bekannten ‫ה‬-Formen
‫ון‬/‫ה(י)ני‬. Diese begegnen im palästinischen Talmud erst noch vereinzelt60 und
fehlen in TgN völlig, treten dann aber stärker in den Midraschim und den übri-
gen palästinischen Targumen auf.61 Im späten Text von TgPJ haben dann die
‫ה‬-Formen mit 218:26 völlig die Überhand gewonnen. Man wird diese Entwick-
lung als eine spätere Angleichung des älteren, eher als fremd empfundenen
literarischen Dialektes an die lokalen Dialekte ansehen müssen, die, wie auch
Scrolls, in: K. Berthelot, D. Stökl Ben Ezra (eds.), Aramaica Qumranica, STDJ 94, Leiden –
Boston: 2010, 65–78, an einigen Beispielen illustriert. Dabei wird jedoch, soweit ich sehe,
durchweg davon ausgegangen, dass es sich letztendlich doch um einen palästinischen
literarischen Dialekt handelt, und die Möglichkeit eines überregionalen Gebrauchs nicht
thematisiert.
59 So begegnet neben ‫( אנון‬NḤ 7,52; 10,6; 47b,6.7; 54,11) ebenso häufig die Form ‫( ה(י)מון‬NḤ
8,5; 10,8; NṢ 8a,6; 21,5; NṢ 50/Mur 26,10).
60 In dem von der Academy of Hebrew Language in ihrer Datenbank zugrunde gelegten Text
finden sich 9 Belege (jBM 5,7 [10c]; 6,1 [10d]; 9,2 [12a], jBik 1,5 [64b]; jMaas 4,6 [1c]; jAZ 1,1
[39b], jRH 2,6 [58,1]; jŠeq 7,6 [50d]; jTaan 4,1 [67d]) gegenüber hunderten Belegen für die
‫א‬-Formen.
61 So ist das Verhältnis in den Fragmententargumen von ‫א‬- zu ‫ה‬-Formen 92:54 und in den
Geniza-Manuskripten 43:11; in KlglR z.B. 15:7.
32 kottsieper
die Synagogeninschriften des 5. und insbesondere 6. Jh.s zeigen, die ‫ה‬-Formen

vorzogen.62
Ein völlig anderes Bild zeigen hingegen die jüdischen Quellen aus dem
Osten: Die Schreibungen ‫ון‬/‫ ה(י)ני‬sind dort unbekannt. Dagegen haben nicht
nur TgO/J durchweg ‫ון‬/‫א(י)ני‬, sondern diese Formen finden sich auch in den
Synagogeninschriften aus Dura-Europos (244/5)63 und wahrscheinlich sogar
in einem jüdischen Rechtstext aus Dura-Europos aus dem Jahr 200, der sonst
durchweg in einem nichtliterarischen Ostaramäisch abgefasst ist.64 Darüber
hinaus belegt das RBA nicht nur in manchen Belegen das Fortleben dieser For-
men im Osten, sondern hat diese Formen zu ‫י‬/‫ אינהו‬weiterentwickelt – mithin
waren diese in den jüdischen Dialekten Babyloniens noch produktiv. Dies lässt
vermuten, dass die ‫א‬-Formen ein östliches Erbe sind, das über das JLA zur Zeit
des Zweiten Tempels nach Westen vermittelt, dort aber später von den dialek-
tal vorherrschenden ‫ה‬-Formen wieder teilweise verdrängt wurde.65
Ein ähnliches Bild zeigt sich bei der Form Perfekt 3. f. pl., für die im
Reichsaramäischen die 3. m. pl. eintrat,66 was noch der Konsonantentext des
Biblisch-Aramäischen67 sowie das Nabatäische68 und das Palmyrenische69
widerspiegeln. Dagegen weisen sowohl die Texte aus Qumran als auch TgO/J
die sprachgeschichtlich wohl ursprünglichere Form auf -[ā] auf, die dann auch
die Lesung des biblisch-aramäischen Konsonantentextes prägte. Offenkundig
war diese Form noch Bestandteil gesprochener Dialekte und wurde von dort
in das JLA übernommen. Auch hier sprechen einige Indizien für eine östliche
62 J. Naveh, On Stone and Mosaic, Jerusalem: 1978 (= SM) 32,6 (‫הנון‬‎; Hamath-Gader, 5. Jh.);
SM 46,2 (Bet Schean, 5.-6. Jh.); SM 65,3 (Naʿaran, 6. Jh.); dagegen dürfte in der Synagoge
von En Gedi (SM 70,17; 4. oder frühes 5. Jh.) noch die ‫א‬-Form belegt sein. Die Lesung
bei Naveh als ‫ הנון‬ist kaum korrekt, da sonst in der Inschrift ‫ ה‬immer einen deutlichen
waagerechten Kopf und ein abgesetztes linkes Bein zeigt. Die Form des sehr klein ausge-
fallenen Buchstabens erinnert vielmehr an ein ‫א‬, dem der obere rechte Haken fehlt; vgl.
zur Lesung auch Beyer, Texte, 364.
63 SM 88,3; 89 A 2, B 2.
64 J.-T. Milik, Parchemin judéo-araméen de Doura Europos, an 200 ap. J.C., Syria 45 (1968),
97–104; der mögliche Beleg findet sich in Z. 9. Zu diesem Text vgl. weiter unten, Abschnitt 3.
65 Dass also die ‫א‬-Formen typisch für das Westaramäische seien, wie z.B. H. Juusola,
Linguistic Peculiarities in the Aramaic Magic Bowl Texts, StOr 86, Helsinki: 1999, 77,
annimmt, ist durch die Beleglage nicht gedeckt.
66 Vgl. T. Muraoka, B. Porten, A Grammar of Egyptian Aramaic, HdO I/32, Leiden – New York –
Köln: 1998, 101f.
67 Dan 5,5 (‫נפקו אצבען‬‎); 7,8 (‫קדמיתא אתעקרו‬‎).20 (‫ תלת‬. . . ‫)ונפלו‬.
68 Beyer, Texte, 470.
69 Vgl. PAT 0259 I 4f. ʿbydn . . . lʾ ʾsqw „Sachen (Lemma ʿbydh) . . . waren nicht aufgenommen“.
Herkunft dieser Innovation. So herrscht in den späteren palästinischen Dia-

lekten des Samaritanisch- und Christlich-Palästinisch-Aramäischen die Form
auf -[ī]70 vor und in den galiläischen Dialekten auf ‫(י)ן‬- = -[ēn].71 Hingegen
zeigen die Zauberschalen und vereinzelt auch noch das RBA ebenfalls -[ā],72
das möglicherweise auch ursprünglich dem Mandäischen eignete.73 Dieser
Befund lässt sich am leichtesten dahin deuten, dass die [ā]-Form aus einem
östlichen gesprochenen Aramäisch in das JLA aufgenommen und und darüber
dann auch in literarischen Texten Palästinas seine Heimat fand.
1.3.3.3 Die ursprüngliche Targumsprache als Sonderform des JLA

Die Gattung „Targum“, die zur Zeit des Zweiten Tempels offenbar auf der
Grundlage eines solchen überregionalen JLA aufblühte, entwickelte dabei
auch gattungspezifische sprachliche Besonderheiten, wie insbesondere der
Gebrauch des Demonstrativpronomens ‫ הדין‬erkennen lässt. Diese erweiterte
Form des ursprünglichen [dēn(ā)] war offenkundig schon früh im gesamten
aramäischen Sprachraum als Nebenform bekannt. So begegnet sie nicht nur in
allen späteren palästinischen Dialekten, sondern auch in Hatra, in den Synago-
geninschriften aus Dura Europos aus dem ausgehenden 2. und beginnenden 3.
Jh. und im RBA. Dort sowie im Mandäischen ist es aber häufiger in der phone-
tisch verschliffenen Form ‫ האי‬zu finden, was es als Element des gesprochenen
Aramäischen ausweist. Da ähnliche phonetisch verschliffene Formen auch im
Westen begegnen,74 kann man davon ausgehen, dass ‫ הדין‬schon früh Allge-
meingut des gesprochenen Aramäischen war.75 Dem entspricht, dass sich der
70 Vgl. R. Macuch, Grammatik des samaritanischen Aramäisch, StSam 4, Berlin – New York:
1982, 146f.; Müller-Kessler, Grammatik, 152–155.
71 Soweit nicht die m. Form benutzt wird, vgl. Beyer, Texte, 54; dementsprechend wird ‫(י)ן‬-
in TgG meist mit Sere punktiert, vgl. ‫ימין‬ ֵ ְ‫ואתקי‬
ִ Gen 15,1 (H), ‫ נֶ ְה ֵרן‬Gen 38,25 (D); ‫ובלעין‬
ֵ Gen
41,7 (E); ‫ ֲהוֵ ין‬Ex 9,31.32 (D); mit [a]-Vokal nur ‫סלקן‬
ַ Gen 41,6 (E) und ‫ ַּכ ָּסן‬Ex 15,5 (U).
72 Vgl. Juusola, Peculiarities, 169–171 (dort auch Hinweise zum RBA); D. Levene, A Corpus of
Magic Bowls, London – New York – Bahrain: 2003, 10.
73 Das klassische Mandäisch schreibt die Endung, die als unbetonter Langvokal abgefallen
war, nicht, aber das moderne Mandäisch zeigt als Ersatzform -[yān] neben m. -[yōn], die
sich möglicherweise aus einer kolloquialen sekundären Verdoppelung samt [n]-Erweite-
rung erklärt, mit der die Schwächung des Auslautvokales, der zu seinem späteren Ausfall
führte, kompensiert wurde: -[ā] > -[a] > -0 (klassisch) aber kolloquial >-[a]+[ā]+[n] >
[ayān] (Gleitlautbildung am Vokalübergang) > [yān] (Ausfall des Kurzvokals).
74 Vgl. G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Leipzig: 21905, 111.
75 Vgl. auch Müller-Kessler, Heritage, 248, zur Verteilung dieser Form, die natürlich mit der
allgemeinen Tendenz zur Augmentierung von Demonstrativ-Pronomen mit ‫ ה‬zusammen-
hängt. Dass dies aber „an innovation in Late Aramaic Dialects in general“ sei, wie sie ebd.
34 kottsieper
älteste Beleg für diese Form in einem Manuskript aus Qumran findet (4Q544
frg. 2,12), das um 125 v.Chr. zu datieren ist.76 Dabei handelt es sich entweder
um einen versehentlichen Kolloquialismus, der dem Schreiber unterlaufen
ist, oder um ein stilistisches Mittel, mit dem die Distanz gegenüber Belial/
Melkireša zum Ausdruck kommen soll: „ ‚Dieser (‫[ )דן‬Engel] – wer ist das?‘ Und
er sagte zu mir: ‚Dieser da (‫ )הדן‬ist [ . . . ]und Melkireša‘.“
Dieser exzeptionell frühe Beleg stimmt aber mit dem späteren Gebrauch
von ‫ הדין‬darin überein, dass es normalerweise nicht als nachgestellte Apposi-
tion gebraucht wird, sondern das sachliche Bezugswort seinerseits als Apposi-
tion auf ‫ הדין‬folgt: „Dieser da, der . . . “.77 Darin unterscheidet ‫ הדין‬sich deutlich
von seiner appositionell gebrauchten Grundform [dēn(ā)]. Dies steht in einem
unübersehbaren Kontrast zum Gebrauch von ‫ הדין‬in sämtlichen Targumtradi-
tionen, die dieses normalerweise hinter das Bezugswort stellen und es auf die-
sen Gebrauch weitgehend beschränken. Besonders strikt ist hier TgO/J,78 aber
auch in den übrigen Targumen finden sich nur sehr wenige Ausnahmen.79
Dieser Befund lässt zwei Schlüsse zu: a) Der Gebrauch von ‫ הדין‬in den Targu-
men hat nichts mit dem späteren Eindringen des ursprünglichen kolloquialen
‫ הדין‬in die Schriftsprachen zu tun. Vielmehr dürfte es sich hier um einen Cal-
que der entsprechenden hebräischen Konstruktion mit ‫ הזה‬handeln, der sich
seinerseits dieser kolloquialen Form bediente. b) Da alle Targume diese sonst
ungebräuchliche Konstruktion kennen und benutzen, beruhen diese also auf
einer gemeinsamen frühen Sprache – also wohl des alten JLA, das in seiner
Ausprägung als Targumsprache diesen Calque ausgebildet hat.
1.3.3.4 Die Sprache des TgO/J als Weiterentwicklung der targumischen Form
des JLA
Trotz der sehr großen Nähe, die die Sprache des TgO/J noch zum überregiona-
len JLA aufweist, finden sich in ihr doch auch deutliche Spuren einer späteren
urteilt, ist historisch nicht nachzuvollziehen. Wie soll sich eine solche späte Innovation in
Dialekten, die zu dieser Zeit schon getrennt sind und eigenständig entwickeln, allgemein
mitteilen? Mithin muss es sich hier um ein altes Element des Aramäischen handeln, dass
aber nicht Element des Schriftaramäischen war.
76 Zur Intepretation vgl. É. Puech, Qumrân Grotte 4. XXII: Textes araméens. Première partie:
4Q529-549, DJD XXXI, Oxford: 2001, 327.
77 So schon in den ältesten Belegen aus einer Synagogeninschrift aus Chorazin (SM 17,2; um
200 n.Chr.) oder den Inschriften aus Dura-Europos (SM 88,1; 89 A 1; B 1).
78 Die einzige Ausnahme, die ich finden konnte, ist 2 Kön 13,17: ‫הדין ג(י)רא‬.
79 Im TgN findet sich die offenbar feststehende Phrase ‫ הד(י)ן ס(י)דרא‬Gen 6,15; Ex 12,11;
29,38 u.ö., die auch die einzige Abweichung in den Geniza-Fragmenten darstellt; vorange-
stelltes ‫ הדין‬findet sich in TgPJ in Num 6,23; 13,17 und 15,34; im TgF Gen 15,11, Num 12,11.
regionalen Entwicklung dieses literarischen Dialektes. Diese Sprachstufe, die

man als Babylonisch-Targumisch-Aramäisch (BTA) bezeichnen kann, ist der
Schlussredaktion von TgO/J zuzuschreiben, die zeitlich nach der produkti-
ven Phase des überregionalen JLA, d.h. nach der Epoche des Zweiten Tempels
anzusetzen ist. Dass – unbeschadet der teilweise systematisch durchgeführ-
ten Innovationen80 – das BTA zum älteren JLA noch eine große Nähe aufweist,
korreliert völlig mit den oben gemachten historischen Erwägungen, dass die
Schlussredaktion des TgO wohl am besten in die 2. Hälfte des 2. Jh.s n.Chr.
oder spätestens an den Beginn des 3. Jh.s zu datieren ist, d.h. wenige Genera-
tionen nachdem der enge überregionale Kontakt zwischen Ost und West zur
Zeit des Zweiten Tempels durch die Ereignisse von 70 und 135 n.Chr. einge-
schränkt bzw. abgebrochen worden war. Diese Ereignisse führten dazu, dass
das ursprünglich überregionale JLA nun in den jüdischen Zentren im Westen
und im Osten eigenständige Entwicklungen durchmachte, die nun nicht mehr
durch einen engen Kontakt miteinander „synchronisiert“ wurden. So konnten
die jeweils regionalen Spracheigenschaften einen immer stärkeren Einfluss
erlangen und den späteren Stufen des JLA wie z.B. dem BTA einen regionalen
Stempel aufdrücken.
Das BTA darf also als eine frühe Form einer babylonischen Weiterentwick-
lung des JLA angesprochen werden, die jedoch nicht die einzige blieb. Dass
das JLA in Babylonien unterschiedliche Entwicklungswege einschlagen und
so in unterschiedlichen literarischen Dialekten fortdauern konnte, zeigen
z.B. die Varianten bei der Schreibung von etymologischem ‫ נ‬in Wörtern wie
‫„ א(נ)תה‬Frau“, in den selbständigen Pronomina der 2. Person oder im Wort
‫„ א(נ)פין‬Gesicht“. Diese etymologischen Schreibungen waren sicher ein
Bestandteil des JLA, den es vom RA geerbt hat und der sich in Resten in spä-
teren Dialekten erhalten konnte, wobei im Westen diese Formen meist nur
noch sehr selten zu finden sind.81 Es ist aber eine Besonderheit des BTA, dass
es ein solches ‫ נ‬nie schreibt, während in späteren Texten aus Babylonien sol-
che Schreibungen in verschiedenen Kontexten wieder begegnen. Inwiefern
dies regionale oder gattungsgeschichtliche Gründe hat,82 muss im Einzelnen
80 Vgl. die Übersicht bei Beyer, Texte, 36f.

81 Vgl. zu ‫„ אנתה‬Frau“ oben, 1.2; zum Pronomen Anm. 82. Zu ‫ אנפין‬vgl. das aram. Zitat in tSan
2,6; yMŠ 56c und EchaR Pet. 24; LevR 9,9 (Margulies 192); in den Targumen finden sich mit
Ausnahme von TgPJ auch nur wenige Beispiele (TgN Gen 30,27; TgF[P] Gen 37,33).
82 Vgl. z.B. S.Y. Friedman, ‫שלוש הערות בדקדוק ארמית בבלית‬, Tarbiz 43 (1973), 58–64.
Interessant ist insbesondere die Beobachtung, dass die Pronomina ‫ אנת‬und ‫( אנתו‬statt
‫אתו‬/‫ )את‬im babylonischen Talmud in Zitaten von Rechtsaussagen begegnen (ebd. 63);
dem entspricht nebenbei auch der Gebrauch im Jerusalemer Talmud, vgl. jGiṭ 49a || jQid
36 kottsieper
untersucht und entschieden werden. Auf jeden Fall belegen diese Schreibun-
gen, dass die späteren Schriftdialekte nicht einfach vom BTA abhängig sind,
sondern sich aus dem JLA am BTA vorbei entwickelten.
Besonders deutlich wird die Ausprägung eigenständiger Formen des JLA
aber im Hinblick auf die Sprache der Zauberschalen. Nach Müller-Kessler
würde in einem Stratum dieser Texte eine Sprachform begegnen, die mit dem
BTA identisch sei und die Müller-Kessler als „Standard Literary (Babylonian)
Aramaic“ (SLBA) bezeichnet.83 Eine genauere Analyse zeigt jedoch einige deut-
liche Abweichungen dieses Dialektes vom BTA. So gehört diese Sprachform zu
der Gruppe, in der sich die oben angesprochenen ‫נ‬-Schreibungen des älteren
JLA zum Teil erhalten haben. Dementsprechend begegnen in den Zauber-
schalentexten ‫נ‬-Formen bei den Pronomina 2.sg84 und zuweilen auch ‫אנפין‬.85
63d || 64a; jKet 29b; jŠeb 37b (unsicher bleibt jNed 39b, l. ‫)?אנה‬. Wohl nicht zufällig fin-
den sich dann auch die wenigen Belege für ‫ אנתה‬im babylonischen Talmud häufig im
Kontext eherechtlicher Bestimmungen. Dabei zitieren die Belege in bGiṭ 85b und bJeb
115b–116b mit ‫ ית פלונית אנתתי‬expresssis verbis eine alte Rechtsformel des Scheidebriefes.
Dementsprechend begegnet der schon reichsaramäisch belegte Rechtsterminus ‫א(י)נתו‬
„Ehe“ (TAD B2.5,2; 6,3; 8,4 u.ö.) sowohl im tannaitischen Schrifttum (mKet 4,8; tQid 1,1)
als auch im RBA durchweg mit ‫נ‬-Schreibung ‫א(י)נתיו‬. Das mit ihm verbundene ‫א(י)נתה‬
im rechtlichen Sinne von „Ehefrau“ ist also in erster Linie eine orthographische
Sonderform der Eherechtstexte, die sich relativ lange halten konnte, wenn auch die vor-
liegenden Manuskripte nur noch spärliche Spuren zeigen (dazu, dass sich in Rechtstexten
alte Formen erhalten können, vgl. z.B. Friedman, Marriage I, 51f. und die dort genannte
Literatur). Von diesem Gebrauch her konnten die Schreibungen mit ‫ נ‬auch in andere
Texte eindringen, wo sie aber dennoch durchweg ebenfalls mit der Bedeutung „Ehefrau“
begegnen; vgl. bMQ 9b; bJeb 64b; 97b; 114b; bNed 50a; 51a; 91b; bKet 104b, bQid 7a.b; 9a
[alle drei im eherechtlichen Kontext]; KallaR 6,1. So findet sich im babylonischen Talmud,
so weit ich sehe, nur ein einziger Beleg für ‫ אנתה‬im Sinne von „Frau“ im Kontext des
rituellen Tauchbades (bJeb 45b), was als gelegentliche Übernahme dieser Schreibungen
durch spätere Schreiber erklärt werden kann, die diese orthographische Variante kann-
ten und möglicherweise als besonders gelehrte oder archaische Schreibung nutzten. Aber
auch im gaonäischen Schrifttum lassen sich diese ‫נ‬-Formen insbesondere in eherechtlich
relevanten Kontexten (a) oder im Sinne von „Ehefrau“ (b) finden. Zu (a) vgl. u.a. Halachot
Reʾu, Giṭṭin (A.L. Schlossberg, ‫ספר הלכות פסוקות או הלכות ראו‬, Versailles: 1886, 102) oder
Hai Gaon, Sefer HaŠṭarot 19–20, 23 (S. Assaf, ‫ספר השטרות‬, Jerusalem: 1930); zu (b) u.a.
Šeeltot 5; 16 (Ms. HUC 136 [ca. 1400]; vgl. S.K. Mirsky, Sheeltot de Rab Ahai Gaon. Genesis I,
Jerusalem: 1959, 36.107); S. Assaf, Gaonic Responsa from Geniza Mss., Jerusalem: 1928, 30f.
83 Vgl. Müller-Kessler, Evidence, 187–192; vgl. dies., Die Stellung des Koine-Babylonisch-
Aramäischen auf Zauberschalen innerhalb des Ostaramäischen, in: N. Nebes (Hg.), Neue
Beiträge zur Semitistik, JBVO 5, Wiesbaden: 2002, 96.99f.
84 Vgl. Müller-Kessler, Heritage 226f.
85 Vgl. etwa Dan Levene, A Corpus of Magic Bowls, London – New York – Bahrain: 2003, 96;
J. Naveh, Sh. Shaked, Magic Spells and Formulae, Jerusalem: 1993, B21,11.
I nsbesondere stimmt der Befund hinsichtlich der ‫נ‬-Formen im Wort für „Frau“
auffällig mit der Beobachtung überein, dass im babylonischen Talmud diese
durchweg für „Ehefrau“ benutzt werden,86 während die Formen ohne ‫ נ‬auch für
„Frau“ an sich begegnen.87 Signifikant ist auch der Gebrauch von ‫הדין‬, das die
Zauberschalen im Gegensatz zu TgO/J nur selten appositionell verwenden.88
Dass aber die Zauberschalentexte durchaus die appositionelle Verwendung
kennen, kann durch den sekundären Einfluss der Targumsprache, deren Texte
sie ja ebenfalls nutzen (s.o.) erklärt werden, was wiederum belegen würde,
dass die Targume zeitlich den Zauberschalentexten vorausgehen.
Damit ergibt sich für den babylonischen Raum ein Nebeneinander von
unterschiedlichen Schriftdialekten,89 die sich aus dem älteren JLA ableiten
und zumindest teilweise gattungsgebunden sind.90 An ihre Seite tritt dann das
RBA, das seinerseits eine durchaus erstaunliche Bandbreite an optionalen Vari-
anten erlaubte.91 Offenkundig gab es keine oder nur schwache Bestrebungen,
eine einheitliche Schriftsprache zu nutzen, was, wie im Folgenden zu zeigen
sein wird, der älteren aramäischen Tradition diametral entgegensteht.
86 Vgl. Anm. 82. Zu den Zauberschalentexten vgl. z.B. die entsprechenden Belege bei
C. Müller-Kessler, Die Zauberschalentexte, TMHC 7, Wiesbaden: 2005, 170; Levene,
Corpus, M 142,6; 149,7.
87 Z.B. bei Müller-Kessler 10,3; Levene M 156,13; Naveh/Shaked, Spells, B19,1.8; dies., Amulets
and Magic Bowls, Jerusalem: 31998, B2,9; B12b,12.
88 Vgl. etwa die Übersicht bei Juusola, Peculiarities, 102f.; bei Müller-Kessler,
Zauberschalentexte, findet sich auch nur ein weiterer Beleg in 9,1 (von 20), bei Levene,
Corpus nur M 112,1.7 und 131,4 (von 32).
89 Vgl. auch die Übersicht bei T. Harviainen, Diglossia in Jewish Eastern Aramaic, StOr 55:2,
Helsinki 1983.
90 Zu einem ähnlichen Befund kommt schließlich auch Müller-Kessler, Heritage, 251:
„Standard Literary Aramaic of Babylonia . . . was never a unified Aramaic dialect, but
represents diverse literary dialects from text sources of obscure backgrounds.“ Dass
eine detaillierte Untersuchung der einzelnen Belege durchaus Hinweise auf die „obs-
cure backgrounds“ geben können, haben die oben gemachten Beobachtungen gezeigt,
die auch aufweisen, dass eine einfache Zusammenstellung der Einzelphänomene
ohne Berücksichtigung der Kontexte, wie sie z.B. Müller-Kessler, Evidence, und dies.,
Heritage bietet, auch irreführend sein kann. Dass dieses „Standard Literary Aramaic of
Babylonia . . . the true heir of Qumran Aramaic“ sei (Müller-Kessler, Heritage, 251), ist aber
so nicht korrekt. Das Aramäische der Texte von Qumran ist Teil des älteren überregiona-
len JLA, aus dem sich dann die unterschiedlichen Schriftdialekte wie z.B. das BTA und der
Dialekt der Zauberschalen entwickelt haben.
91 Vgl. die Beobachtungen bei Morgenstern, Studies, 155–222. Dieses unscharfe Bild wurde
dann durch die Fehler bzw. „Korrekturen“ späterer Schreiber noch mehr beeinträchtigt.
38 kottsieper
2 Das Aramäische als Schrift- und Literatursprache
2.1 Die Herkunft der Aramäer und der sprachgeschichtliche

Hintergrund des Aramäischen
Dass das Aramäische schon im 1. Jtsd. v.Chr. die Rolle einer internationalen
Schriftsprache besaß, ist allgemein bekannt. Dies ist auf den ersten Blick
jedoch umso erstaunlicher, da Aramäer erst vom Ende des 2. Jtsd.s v.Chr. an
im syrischen Raum nachweisbar sind und es nie ein aramäisches Großreich
gegeben hat, dass seine Schriftsprache auf Grund seines politischen Einflusses
in einem solchen Umfang hätte durchsetzen können.
Folgt man den Hinweisen, die die ersten Zeugnisse über das Auftreten der
Aramäer bieten,92 so begegnen sie im syrisch-mesopotamischen Raum erst
am Ende des 2. Jtsd.s in der Umgebung des Ǧ ebel Bišri. Da die Quellen zur
Geschichte Nordmesopotamiens und Syriens für das 2. Jtsd. zwar durchaus
unterschiedliche Gruppen und Ethnien nennen, die Aramäer dabei aber nicht
begegnen, ist die vielfach angenommene Herkunft aus dem Norden Syriens
sehr fraglich – vom Westen und dem assyrischen Raum ganz abgesehen. Mit-
hin darf der Ǧ ebel Bišri als das Einfallstor gelten, durch das die Aramäer Ein-
fluss auf den syrisch-nordmesopotamischen Raum gewannen, was zugleich
für ihre Herkunft aus dem Süden spricht. Dieser Schluss wird durch einige
Besonderheiten des Altaramäischen (AA) gestützt,93 die das AA einerseits von
92 Vgl. zum Folgenden I. Kottsieper, The Aramaic Literature, in: C.S. Ehrlich (ed.), From
an Antique Land. An Introduction to Ancient Near Eastern Literature, Lanham: 2009,
393–407.
93 Die Bestimmung der Besonderheiten einer nur schriftlich belegten Sprachstufe
kann methodisch sauber nur auf Grund solcher Texte geschehen, die eindeutig die-
ser Sprachstufe zuzuordnen sind. Entsprechend ist es methodisch verfehlt, das
Samʾalische und den Dialekt von Deir Alla auf Grund einiger weniger Isoglossen mit dem
Aramäischen in eine solche Untersuchung mit einzubeziehen und auf dieser Grundlage
dann Elemente, die diese Dialekte im Gegensatz zu dem einhelligen Befund, den die
sicher aramäischen (und teilweise älteren) Texte bezeugen, nicht aufweisen, als spätere
Innovation zu erkären; vgl. auch J. Huehnergard, What is Aramaic, Aram 7 (1995), 276–282;
M. Folmer, Alt- und Reichsaramäisch, in: H. Gzella (Hg.), Sprachen aus der Welt des Alten
Testaments, Darmstadt: 2009, 105–107. Die Annahme, dass diese beiden Dialekte nur auf
Grund weniger Isoglossen und unbeschadet sonst abweichender Formen als aramäisch
anzusprechen seien, beruht letztlich auf der sprachwissenschaftlich durch nichts zu
begründenden dichotomischen Annahme, dass „alle „nordwestsemitischen Dialekte des
9. und 8. Jahrhunderts, die nicht eindeutig kanaanäisch sind“ als aramäisch zu klassifizie-
ren seien (so z.B. J. Tropper, Dialektvielfalt und Sprachwandel im frühen Aramäischen.
Soziolinguistische Überlegungen, in: M. Daviau, J.W. Wevers, M. Weigl (eds.), The World of
the Arameans III, JSOT.S 326, Sheffield: 2001, 212; vgl. dazu auch Kottsieper, Literature, 406
den übrigen Sprachen des syrisch-mesopotamischen Raumes unterscheidet,

die aber, wie bisher übersehen wurde, das Aramäische mit dem Sabäischen
teilt.94 Diese sind:
1. Ein Phoneminventar von mindestens 29 konsonantischen Phonemen.95

2. Ursprüngliche Nichtassimilation von [n] an einen folgenden
Konsonanten.96
mit Anm. 40). Dies führt zu einer letztlich rein negativen Bestimmung des Aramäischen
und schließt a priori aus, dass die sogenannte „nordwestsemitische“ Sprachgruppe
in mehr als zwei Untergruppen aufgeteilt war oder einzelne Schrift(!)-Sprachen
Mischsprachen sein können, was z.B. K. Beyer, Die Sprachen Transjordaniens, in: Gzella,
Sprachen, 100–103 für den „Dialekt“ von Deir Alla annimmt. Dass das Verhältnis der im
arabisch-syrisch-mesopotamischen Raum belegten Sprachen zueinander komplexer ist,
haben schon die Arbeiten von R. Hetzron (vgl. bes. La division des langues sémitiques,
in: A. Caquot, D. Cohen (eds.), Actes du premier congrès international de linguistique
sémitique et chamito-sémitique, Paris 16–19 juillet 1969, The Hague – Paris: 1974, 181–194)
und R.M. Voigt (vgl. z.B. The Classification of Central Semitic, JSS 32 [1987] 1–21) deutlich
gemacht.
94 Diese Beobachtungen wurden in einer ersten Form von mir in Literature, 405–407, vor-
gestellt. Unabhängig davon ist auch Peter Stein zu einem ähnlichen Ergebnis gekommen.
Seine Ergebnisse werden in einem Beitrag zur Festschrift für Andrej Zaborski, die von
T. Polański und J. Śilwa herausgegeben wird, publiziert werden, wie mir der Autor freund-
licherweise mitgeteilt hat.
95 Vgl. I. Kottsieper, Die Sprache der Aḥiqarsprüche, BZAW 194, Berlin – New York: 1990,
27–31; F.M. Fales, Old Aramaic, in: S. Weninger (ed.), The Semitic Languages. An
International Handbook, HSKW 36, Berlin – New York: 2011, 566, und zum Sabäischen
vgl. P. Stein, Untersuchungen zur Phonologie und Morphologie des Sabäischen, EFAH 3,
Rahden: 2003, 17–19.
96 Die älteste aramäische Inschrift aus T. Fekherye (9. Jh.) schreibt noch [n] vor Konsonant:
‫( מהנחת‬KAI 309,2). Dass die späteren altaramäischen Inschriften /n/ in dieser Position
nicht mehr schreiben, ist wohl in erster Linie der Übernahme der phönizischen
Orthographie geschuldet, die in der späteren reichsaramäischen Orthographie wie-
der aufgegeben wurde (vgl. schon R. Degen, Altaramäische Grammatik, AKM 38/3,
Wiesbaden: 1969, 40). Dabei zeigt der Dialekt der Sprüche des Aḥiqar, der alle etymolo-
gisch begründbare [n]’s vor Konsonant wiedergibt – und zwar nur diese (vgl. Kottsieper,
Sprache, 50–62) –, dass [n] im Aramäischen ursprünglich nicht vollständig an einen fol-
genden Konsonanten assimilierte, sondern in irgendeiner Form (etwa als [n] oder nur als
Nasalierung des folgenden Konsonanten) phonetisch realisiert wurde. Zum Sabäischen
vgl. Stein, Untersuchungen, 19–22.
40 kottsieper
3. Erhalt des [h] in allen Formen des Kausativs, also auch in denen der
Präformativkonjugationen.97
4. Fehlen des N-Stammes.98
5. Postponierter Artikel.99
6. Noch produktive Unterscheidung zwischen den Wurzeln III-y und III-w
nicht nur in der weitgehend erhaltenen Unterscheidung der Nominalfor-
men nach qVtl, sondern auch bei der Kurzform der Präformativkonjuga-
tionen (PKK) G.100
7. Freier Gebrauch von PKK ohne Kopula als eine Art Progressiv.101
97 Allein schon diese Besonderheit des älteren Aramäischen verbietet es, das Samʾalische
und den Dialekt von Deir Alla, die dies nicht aufzeigen, als aramäisch zu klassifizieren.
Zum Sabäischen vgl. Stein, Untersuchungen, 156.
98 Zum Sabäischen vgl. Stein, Untersuchungen, 156.
99 Das Samʾalische weicht dabei vom Aramäischen nicht nur darin ab, dass es keinen Artikel
kennt, sondern auch darin, dass es wohl wie das Ugaritische (vgl. J. Tropper, Ugaritische
Grammatik, AOAT 273, Münster: 2000, 823–825) ein enklitisches -n aufweist, mit dem ein
nichtverbales Wort besonders hervorgehoben werden kann. So dürfte in der jüngst pub-
lizierten Inschrift des KTMW (vgl. D. Pardee, A New Aramaic Inscription from Zincirli,
BASOR 356 [2009], 51–71) in Z. 4 wybl . lhdd . krmn „und ein Widder für Haddad die-
ses Weinberges“ krmn als krm+n zu interpretieren sein, womit der Autor betont, dass
der Widder nur dieser Erscheinungsform Haddads (und nicht irgendeines anderen
Weinberges) geopfert werden soll. Dass damit kein Artikel vorliegt, macht Z. 7f. deutlich,
wo lh . | nsyr wohl zu lh|n . syr zu verbessern ist und lhn als betonte Form von l+Sf. h zu
verstehen ist: mn . mn . bny . ʾw . | mnbnʾyš . wyhy . lh . | nsyr . znn („Und exakt dieser von
meinen Söhnen oder von den Söhnen eines anderen, der diesen Bezirk besitzen wird . . . “,
wörtlich: „Wer von meinen Söhnen oder von den Söhnen eines Mannes – und ihm gehört
dieser Besitz – . . .“.) Wie im Ugaritischen kann dieses n damit auch an Sf. antreten (und
ist wohl auch Bestandteil des Pronomens znn), ist aber kein Artikel, der dann auch nach
syr in syr znn zu erwarten wäre. Das Sabäische hat dagegen -(h)n als Artikel, vgl. Stein,
Untersuchungen, 84–86, wobei im Aramäischen der mit ‫ א‬geschriebene Artikel eine pho-
netische Reduktion eines ursprünglichen -[(h)an] zu einem nasalierten Vokal mit deut-
lich artikuliertem Stimmabbruch sein kann: -[ã’]; vgl. dazu auch näher auch R.M. Voigt,
Der Artikel im Semitischen, JSS 43 (1998), 242–243, und Kottsieper, Literature, 439 (Anm.
42). Aber auch wenn hier ein anderes deiktisches Element vorliegen würde, würde das
Aramäische mit dem Sabäischen immer noch darin übereinstimmen, dass es einen ech-
ten postponierten Artikel aufweist.
100 Vgl. Kottsieper, Sprache, 158–163. Zum Sabäischen vgl. Stein, Untersuchungen, 194.
101 Vgl. I. Kottsieper, „ . . . und mein Vater zog hinauf . . . “. Aspekte des älteren aramäischen
Verbalsystems und seiner Entwicklung, in: N. Nebes (Hg.), Tempus und Aspekt in den
semitischen Sprachen, JBVO 1, Wiesbaden: 1999, 55–76. Zum Sabäischen vgl. N. Nebes,
Verwendung und Funktion der Präformativkonjugation im Sabäischen, in: ders. (Hg.),
Mithin darf angenommen werden, dass das Aramäische erst am Ende des 2.
Jtsd. von Süden her über den Ǧ ebel Bišri in den syrisch-nordmesopotamischen
Raum gelangte.
2.2 Die Etablierung des Aramäischen als überregionale Schriftsprache

Die von Süden her eingewanderten „Aramäer“ konnten offenkundig einen
bestimmenden Einfluss auf die Aḫlāmu erlangen. Diese marodierenden, eth-
nisch nicht festgelegten Gruppen nutzten das machtpolitische Vakuum, das
nach dem Niedergang der syrischen Stadtstaaten und des Mitanni-Reiches
entstanden war und zunächst insbesondere in Nordmesopotamien und Syrien
nicht vollständig von den Assyrern ausgefüllt werden konnte, um Einfluss im
Kulturland zu gewinnen. Dass aramäische Elemente einen immer größeren
Einfluss in diesen Gruppen gewinnen konnten, zeigt sich daran, dass schließ-
lich im 1. Jtsd. im Akkadischen Aḫlāmu zu einem Begriff für Aramäer schlecht-
hin werden konnte. Darüber hinaus konnten aramäische Gruppen offenbar
in zwei voneinander isolierten Gebieten die Herrschaft übernehmen, so dass
zu Beginn des 1. Jtsd.s. gleich zwei Herrschaftsbereiche mit dem Namen Aram
begegnen: Aram in Nordsyrien und das bekannte damaszenische Aram. Dage-
gen war offenkundig das dazwischenliegende Gebiet von Hamat kein aramä-
ischer „Staat“.102
Da sicherlich nicht die Bevölkerung dieser Gebiete durch Aramäer ersetzt
wurde – eine solche Völkerwanderung ist historisch nicht belegt –, kann davon
ausgegangen werden, dass Aramäer nicht nur in den Aḫlāmu-Gruppen einen
bestimmenden Einfluss gewannen, sondern sogar (mit deren Hilfe?) in den
genannten Gebieten die Herrschaftsschicht ersetzen bzw. majorisieren konn-
ten. Dieser Befund ergibt einen einleuchtenden historischen Hintergrund
für den Siegeszug des Aramäischen als internationale Schriftsprache in der 1.
Hälfte des 1. Jtsd.s v.Chr.: Es war eben die Sprache sowohl einer Elite der über-
regional agierenden Aḫlāmu als auch der (mit ihnen verbundenen?) Herr-
schaftsschicht unterschiedlicher Gebiete. Damit bot sich das Aramäische als
internationale Verkehrssprache im syrisch-nordmesopotamischen Raum an.103
Arabia felix. Beiträge zur Sprache und Kultur des vorislamischen Arabien, Wiesbaden:
1994, 191–211.
102 Vgl. auch weiter unten.
103 Nur am Rande sei darauf verwiesen, dass in derselben Epoche aramäische Gruppen auch
in Südmesopotamien auftreten, was einerseits geographisch gut zu einer gemeinsamen
Herkunft der Aramäer aus dem arabischen Raum passt, andererseits die internationale
Bedeutung des Aramäischen verstärkt.
42 kottsieper
Drei Beispiele sollen diese Entwicklung illustrieren:
1) Das nordsyrische Samʾal kann auf eine längere Schrifttradition zurück-

blicken.104 Kilamuwa (ca. 840/835–815/810 v.Chr.) lässt seine große Herr-
scherinschrift (KAI 24) in Phönizisch publizieren, eine persönliche
Weihegabe jedoch offenbar in Samʾalisch, d.h. in einem lokalen Dialekt.
Letzterer wird auch von Panamuwa I. (vor 745) in seiner Vermächtnisin-
schrift verwendet. Barrakib (733/732–ca. 720) nutzt ebenfalls diesen Dia-
lekt für eine Gedenkinschrift für seinen Vater Panamuwa II., um dann
schlagartig für seine eigenen Inschriften das mittlerweile offenbar eta-
blierte Schriftaramäische zu nutzen. Dieser abrupte Wechsel der Inschrif-
tensprache spiegelt weder einen Sprachwechsel in Samʾal wider,105 für
den eine längere Übergangsphase zu erwarten wäre, noch eine plötzliche
Übernahme durch eine aramäische Obermacht – schon Panamuwa II.
war, wie dann auch sein Sohn, ein loyaler Vasall Assyriens.
2) Der offenbar nicht aramäische Herrscher von Hamat und Luġaṯ,
Zak(k)ūr,106 der sich in seiner erhaltenen Königsinschrift (KAI 202) aus-
drücklich seines Sieges gegen eine Koalition unter der Führung Barhad-
dads von Aram brüstet, benutzt schon im 1. Viertel des 8. Jh.s v.Chr. für
diese Inschrift dasselbe weitverbreitete Inschriftenaramäische, das sich
damit als eine „politisch“ neutrale Schriftsprache erweist, deren Gebrauch
offenbar selbstverständlich geworden war. Nebenbei – dass Zak(k)ūr sich
gleich einer ganzen Koalition von Kleinstaaten erwehren musste, zeigt
die engen überregionalen Verflechtungen zwischen den einzelnen Herr-
schaftsgebieten, für die eine weitgehend festgesetzte Verkehrssprache
notwendig war.
3) Am Ende des 8. Jh.s wurde im mannäischen Gebiet südöstlich des Urmia-
Sees eine Epidemie überwunden und offenkundig wollte man zu diesem
Anlass eine Weihinschrift (KAI 320) setzen. Da bei den nichtsemitischen
Mannäern keine Schriftsprache etabliert war, wählte man wiederum
die schon etablierte aramäische Schriftsprache, wobei man sich offen
104 Vgl. zu den Texten aus Samʾal/Zincirli J. Tropper, Die Inschriften von Zincirli, ALASP 6,
Münster: 1993, und Anm. 99.
105 So verwendet auch Katamuwa, ein Beamter Panamuwas II., Samʾalisch für seine
Totenkultstele, vgl. Anm. 99.
106 Schon der Name Zak(k)ūr ist nicht typisch aramäisch, hier würde man Zak(k)īr erwar-
ten. Auch die Tatsache, dass man in dem Gebiet von Hamat und Luġaṯ die kanaanäische
Gottheit Baalat verehrte, spricht dafür, dass das Gebiet kanaanäisch geprägt war; vgl.
Kottsieper, Literature, 305.
kundig eines Schreibers mit urartäisch-hurritischem Sprachhintergrund

bediente, der offenkundig sein Aramäisch im assyrischen Raum gelernt
hatte.107 Mithin hatte die aramäische Schriftsprache am Ende des 8. Jh.s
n.Chr. ein so hohes Prestige bekommen, dass sie – und nicht etwa das
geographisch näherliegende Akkadische – weit über den nordsyrischen
Raum hinaus gewählt wurde.
Die genannten Beispiele machen außerdem deutlich, dass die Verbreitung des
Schriftaramäischen der des gesprochenen Aramäischen wohl vorausging. Die
Durchsetzung des gesprochenen Aramäischen im gesamten syrisch-mesopo-
tamischen Raum lässt sich damit als Übernahme einer Elitensprache in die
Volkssprache verstehen.108 Angesichts der kleinräumigen Gliederung der syri-
schen Herrschaftsgebiete, die offenkundig das Aramäische als Verkehrsspra-
che nutzten, und der damit verbundenen geringen Differenzierung zwischen
den herrschenden Eliten und der übrigen Bevölkerung ist ein solcher Prozess
innerhalb weniger Generationen durchaus realistisch.109 Dem stand auch
die entstehende Überwölbung dieser kleinstaatlichen Strukturen durch das
assyrische Großreich nicht im Wege. Zum einen hatte sich offenkundig das
Aramäische gerade im nördlichen Mesopotamien schon relativ früh durch
das Eindringen der aramäisch dominierten Aḫlāmu etabliert und war so eine
„eigene“ Sprache des neuassyrischen Reiches, zum anderen war es sicherlich
eher im Interesse dieser Obermacht, eine Verkehrssprache vorzufinden und zu
nutzen, als eine solche erst einzuführen.
Man wird kaum fehlgehen, dass diese Entwicklung auch erst die Politik der
Deportationen im neuassyrischen Reich ermöglichte, die insbesondere die
Eliten betraf. Die Integration der Deportierten war somit recht einfach mög-
lich, so dass diese Politik nicht zu einer Desintegration des gesamten Reiches
führte. Ein schönes Beispiel hierfür sind die Texte des Papyrus Amherst 63, die
offenkundig aus einer synkretistischen Gruppe stammen, welche im Libanon
oder Nordpalästina beheimatet war und neben westlichen Gottheiten wie El,
107 Vgl. I. Kottsieper, Eine altaramäische Inschrift aus Bukān, TUAT.NF 2, Gütersloh: 2005,
312–314.
108 2 Kön 18,26 || Jes 36,11 zeigt deutlich das Aramäische als Elitensprache, die am Ende des 8.
Jh.s das Volk in Juda noch nicht verstand, wohl aber von der Palastelite gesprochen wurde.
109 Hierbei ist jedoch zu bedenken, dass schwer abzuschätzen ist, wie lange und in welchen
sozialen, nicht schriftaffinen Kontexten die ursprünglich lokalen Dialekte noch gespro-
chen wurden.
44 kottsieper
Betel und Baal auch babylonische Götter wie Bel oder Nabu verehrte.110 Dieser
synkretistische Kult wird darauf zurückzuführen sein, dass, wie 2 Kön 17,24–
34 dann durchaus sachgerecht schildert, Deportierte aus dem babylonischen
Raum mit den Einheimischen eine religiöse Gemeinschaft bildeten. Dass
dabei als Kultsprache Aramäisch gewählt wurde, ist angesichts der Funktion
dieser Sprache keine Überraschung.
Die Durchsetzung des Aramäischen primär als überregionale Schriftspra-
che darf natürlich nicht dahingehend verstanden werden, dass ein streng nor-
mierter schriftlicher Dialekt entstand. Hierzu fehlte schlicht der institutionelle
Rahmen. Dass dennoch die altaramäischen Inschriften nur wenige dialektale
Abweichungen voneinander aufweisen, zeigt, dass sich die Schreiber eher an
einer überregionalen Schreibertradition orientierten als an den Ortsdialek-
ten, die sich sicherlich bei der Etablierung des Aramäischen als Volkssprache
ausbildeten. Auf der anderen Seite ist deutlich, dass das Aramäische sowohl
in seinen kolloquialen Ausprägungen als auch in seiner Funktion als Schrift-
sprache von seiner nicht-aramäischen Umwelt beeinflusst worden ist. Dass im
mesopotamischen Sprachraum das Aramäische durchaus einige Akkadismen
aufgenommen hat, ist allgemein bekannt.111 Angesichts des Ergebnisses, dass
das Aramäische nicht ursprünglich im syrisch-levantinischen Raum behei-
matet war, kann aber auch damit gerechnet werden, dass manche scheinbare
Isoglosse zwischen dem Aramäischen und den sogenannten nordwestsemiti-
schen Sprachen de facto auf sekundärem Spracheinfluss dieser Sprachen auf
das zugewanderte Aramäisch beruht112 – wie sicherlich auch das Aramäische
als Elitesprache seinerseits dann Einfluss auf die indigenen Sprachen hatte.
110 Vgl. Kottsieper, Literature, 426–429 und die dort genannte Literatur, und sowie den weiter
unten behandelten Text.
111 Vgl. die noch immer grundlegende Arbeit von S.A. Kaufman, The Akadian Influences on
Aramaic, AS 19, Chicago – London: 1974.
112 Dies betrifft möglicherweise auch die Morphologie. So steht im Hintergrund des Wechsels
von Gt zu tG wahrscheinlich nicht nur eine Angleichung an die abgeleiteten Stämme,
sondern auch der Sprachdruck der Umgebung. In diesem Zusammenhang sei auch auf
die Beobachtung von E. Lipiński hingewiesen, der auf eine Reihe möglicher Belege von
gebrochenen Pluralen insbesondere im älteren Aramäischen hinweist (Aramaic Broken
Plurals in the Wider Semitic Context, in: H. Gzella, M.L. Folmer (eds.), Aramaic in its
Historical and Linguistic Setting, AWLM.VOK 50, Wiesbaden: 2008, 27–40), die sich aber
in den späteren Dialekten nur noch in Spuren finden. Da im Sabäischen (wie auch in
anderen Sprachen der arabischen Halbinsel) solche Plurale sehr gebräuchlich (vgl. Stein,
Untersuchungen, 71–81), in der neuen, syrisch-levantinischen Umwelt des Aramäischen
aber nur ansatzweise erhalten sind, liegt hier möglicherweise ebenfalls eine Angleichung
des aramäischen Sprachgebrauchs an die neue sprachliche Umgebung vor.
2.3 Das Reichsaramäische und die aramäische Literatur

Im 6. Jahrhundert nahmen dann die Perser eine Ausprägung dieser überre-
gionalen Schrifttradition auf und etablierten mit dem Reichsaramäischen
eine im gesamten westlichen Perserreich gebrauchte Schriftsprache, die, da
sie nun auch den Belangen einer überregionalen Verwaltung diente, in noch
stärkerem Maße vereinheitlicht war. Jeder Schreiber im Bereich der Verwal-
tung – und das dürfte mithin jeder professionelle Schreiber gewesen sein –
musste die Grundlagen dieses offiziellen Aramäischen beherrschen.113 Da
die Quellenlage zum Aramäischen im 6. Jh. nicht besonders gut ist, lässt sich
weder die nähere Herkunft dieses Reichsaramäischen mit Sicherheit klären,
noch die Frage beantworten, ob es hierbei zu orthographischen Innovationen
gekommen ist. Jedoch ist auffällig, dass die reichsaramäische Orthographie die
Schreibung von [n] vor Konsonant voraussetzt, was dann insbesondere den
Schreibern, in deren gesprochenen Dialekten (oder Sprachen) ein solches [n]
völlig assimilierte, große Probleme bereitet hat. Ob das Reichsaramäische hier
einen Schriftdialekt des 6. Jh.s aufgreift,114 oder dies eine eigenständige Inno-
vation ist, die die Orthographie an die dann noch im 6. Jh. verbreitete Nicht-
(vollständige)-Assimilierung im Aramäischen anglich, kann nicht entschieden
werden. Grundsätzlich dürfte aber zu vermuten sein, dass die Perser nicht
einen völlig neuen Schriftdialekt schufen, sondern dass das Reichsaramäische
im Wesentlichen eine Fortsetzung einer verbreiteteren Form des Schriftaramä-
ischen des ausgehenden 7. und 6. Jh.s v.Chr. darstellt.
113 Dies bedeutet nicht, dass unterschiedliche Texte nicht in Details sprachlich vonein-
ander abweichen können. Selbstverständlich schlagen sich neben den persönlichen
Sprachstilen und -eigentümlichkeiten der unterschiedlichen Schreiber auch unterschied-
liche Elemente auf Grund verschiedener Gattungen oder sozialer Kontexte in den Texten
nieder. Es gab keine Akademie der aramäischen Sprache, die das Reichsaramäische strikt
regelte; vgl. z.B. auch J.C. Greenfield, Standard Literary Aramaic, in: A. Caquot, D. Cohen
(eds.), Actes du premier congrès international de linguistique sémitique et chamito-
sémitique, Paris 16–19 juillet 1969, The Hague – Paris: 1974, 283f.
114 Nur am Rande sei auf KAI 317 verwiesen, eine Inschrift, die aus der Levante stammt
und wohl an das Ende des 7. Jh.s zu datieren ist. In Z. 4 findet sich die nichtassimilierte
Form ‫( ו֯ י֯ נ֯ תננהי‬vgl. J.W. Wesselius, The Aramaic Decree about Fugitives Reconsidered, in:
E. Talstra (ed.), Narrative and Comment, Amsterdam: 1995, 203; I. Kottsieper, Der Mann
aus Babylonien – Steuerhinterzieher, Flüchtling, Immigrant oder Agent? Zu einem aramä-
ischen Dekret aus neuassyrischer Zeit, Or 60 [2000], 372–375; die Lesung ‫[ולא (?)] ינתנהי‬
in KAI ist schwer nachzuvollziehen, zumal das letzte ‫ נ‬auf jeden Fall sicher ist), die damit
für das Ende des 7. Jh. schon die orthographische Möglichkeit belegt, [n] vor Konsonant
zu schreiben. Aber auch andere Elemente der späteren reichsaramäischen Orthographie
sind in dieser Inschrift schon belegt, vgl. Kottsieper, Mann, 377–382.
46 kottsieper
In diesem Zusammenhang ist die Frage nach dem Verhältnis des offizi-
ellen Schriftaramäischen zum literarischen bzw. kultischem Gebrauch des
Aramäischen von Interesse. Die erhaltenen Quellen lassen folgende Tendenz
erkennen:
a) Traditionelle Texte bleiben weitgehend unverändert und der Einfluss des

Reichsaramäischen auf die Kultsprachen damit begrenzt.
b) Als literarische Sprache konnte das Reichsaramäisch zunächst nur in
bestimmten Bereichen Fuß fassen.
Diese Zweigleisigkeit wird exemplarisch an der aramäischen Aḥiqartradition

deutlich, die in den Resten einer Papyrusrolle aus dem 5. Jh. von Elephantine
belegt ist, aber zwei unterschiedliche Dialekte aufweist. Die Rahmenerzählung
weist keine signifikanten Abweichungen vom Reichsaramäischen auf,115 wäh-
rend die Sprüche in einem offenkundig älteren Dialekt vorlagen, der nahezu
unverändert übernommen wurde.116 Dabei beruht die Rahmenerzählung auf
der reaktionellen Verknüpfung einer narrativen Einleitung zu den Sprüchen,
die ihre engste sachliche Parallele in der Einleitung zur Lehre des Ptahhotep
hat, und einer Weisheitserzählung über den weisen Aḥiqar, die alle Merkmale
einer Hoferzählung aufweist.117
115 Das natürlich solche Literaturwerke nicht denselben Wortschatz haben wie die
Verwaltungstexte und auch in manchen Details eigenständig sind, ist kaum auffällig,
vgl. Anm. 113. Ich kann daher Greenfield, Aramaic, 284, nicht ganz folgen, wenn er das
literarische Aramäisch der Perserzeit als einen eigenständigen literarischen Dialekt
beschreibt: „Alongside of this official Aramaic whose main function was communica-
tion in various spheres of the Achaemenid Empire, there arose an Aramaic which was
suited for literary use. Early Examples are rare but one can can refer to the Aḥiqar fra-
mework story . . . “. So sieht Greenfield selbst das Biblisch-Aramäische einerseits als „next
stage“ (284) dieses literarischen Aramäisch ansieht, bezeichnet es andererseits aber auch
„as part of Reichsaramäisch“ (285). Möglicherweise hat Greenfield den oben zitierten
Satz auch dahingehend gemeint, dass dieses literarische Aramäische eine besondere
Erscheinungsform des Reichsaramäischen ist, deren Besonderheiten dann aber besser
nicht im Sinne einer eigenständigen Sprachform, sondern durch die andere Gattung der
Texte (und vielleicht auch durch ältere Vorlagen) bedingt sind.
116 1990 nahm ich noch an, dass die Schreibung von /ḏ/, /ḍ/, /ẓ/ und /ṯ/ mit ‫ד‬, ‫ק‬ ‎ ‎, ‫ט‬‎ und ‫ת‬
sowie ‫ לא‬mit ‫ א‬und ‫ י‬als Mater lectionis für -[ī]- in den Aḥiqarsprüchen auf eine spätere
orthographische Angleichung an das Reichsaramäische beruhen (Kottsieper, Sprache,
§§ 12, 100, 102). Diese Elemente sind aber schon in KAI 317 belegt und offenkundig ein
altes (westliches) Erbe im Reichsaramäischen, vgl. Anm. 114.
117 Vgl. I. Kottsieper, The Aramaic Tradition: Ahikar, in: L.G. Perdue (ed.), Scribes, Sages,
and Seers, FRLANT 219, Göttingen: 2008, 120–124; ders., Literature, 423–425; ders., „Look,
Aber auch der schon genannte Papyrus Amherst 63, der an das Ende des 4.
Jh.s v.Chr. zu datieren ist und offenkundig die Rezitation aramäischer Texte
in demotischer Schrift wiedergibt,118 weist in seinem liturgischen Teil deut-
lich Spuren einer eigenen Kultsprache auf. So begegnet wohl nicht zufällig in
einem liturgischen Abschnitt, der deutlich den Einfluss babylonischer Grup-
pen aufweist,119 in der Verbalform [ʾī-tabarrekakkā] „sie möge dich segnen“120
mit [ʾī]- ein Element, das sich sonst nur im Babylonischen vor einem Pre-
kativ findet.121 Offenkundig war dies auch ein Element der Kultsprache der
babylonischen Gruppe, die dieses in die aramäische Form der Liturgie ein-
brachte122 und das so erhalten blieb.
son, what Nadab did to Ahikaros . . .“, in: D. Dimant, R.G. Kratz (eds.), The Dynamics of
Language and Exegesis at Qumran, FAT II/35, Tübingen: 2009, 156–157.162–165. Die auch
schon 1991 in Kottsieper, Die Geschichte und die Sprüche des weisen Achiqar, TUAT
III/2, Gütersloh: 1991, 321–322, skizzierte Redaktionsgeschichte beruht auf traditionellen
literarkritischen Beobachtungen wie Doppelungen, inneren Widersprüchen und sprach-
lichen Differenzen, und nicht, wie jüngst M. Weigl, Die aramäischen Achikar-Sprüche
aus Elephantine und die alttestamentliche Weisheitsliteratur, BZAW 399, Berlin – New
York: 2010, 693 Anm. 168, behauptet hat, auf der erst 1993 (!) in TAD III 24–25 publizierten
Entzifferung der Parallelversion der Erzählung, die ich 1991 noch gar nicht kennen konnte
und die in den Beiträgen von 2009 auch nur en passant erwähnt wird. Der Verweis bei
Weigl belegt aber, dass der Autor zumindest einen dieser Beiträge gelesen und durch die
dort zu findenden Querverweise auch von den anderen Beiträgen Kenntnis gehabt haben
muss, es aber dann doch vorzieht, die Existenz dieser Beiträge, die die 1991 skizzierten
Ergebnisse erläutern und mit zusätzlichen Argumenten stützen, seinen Lesern zu ver-
schweigen. Dass er darüber hinaus noch unterstellt, ich hätte „ausgehend von den in den
Elephantine-Papyri gerade nicht [kursiv bei Weigl] erhaltenen Passagen“ argumentiert,
ist schlicht absurd und illustriert so nur die „Wissenschaftlichkeit“ des Autors. Die ent-
sprechenden Bemerkungen zum „Schlussteil nach den Sprüchen“ der Erzählung in TUAT
III beziehen sich natürlich, wie jeder (normale) Leser erkennen kann, im Wesentlichen
auf die erhaltenen Kol. XVII–XIX, die ich auf Grund materialer Beobachtungen nach den
Sprüchen eingeordnet habe.
118 Vgl. I. Kottsieper, Zum Hintergrund des Schriftsystems im Pap. Amherst 63, DS-NELL 5
(2003), 89–115.
119 So werden in diesem Text (8,2–6) neben den westlichen Gottheiten Mar/Marta und Baʿl/
Padray auch Bel von Babel, Beltu vom Esangila, Nabu von Borsippa und Nanai genannt;
vgl. zum Text R. A. Bowman, An Aramaic Religious Text in Demotic Script, JNES 3 (1944)
227–229; Kottsieper, Hintergrund, 92–95.
120 So sicher in ʾ′T2′brK′K′ (Z. 4) und ʾ′T2′b′rK′K′ (Z. 6), wahrscheinlich auch in ʾT2′b′rK′K′
(Z. 2), wo aber die Lesung des ersten Zeichens nicht sicher ist.
121 Vgl. W. von Soden, Die erste Tafel des altbabylonischen Atramḫasīs-Mythos, ZA 68 (1978), 82.
122 Affirmatives [ʾī] ist auch in anderen Sprachen belegt – so wahrscheinlich im Ugaritischen
(Tropper, Grammatik, 800), im Arab. und möglicherweise im Ṭurōyō in [ʾi hauḵa]
48 kottsieper
Ein weiteres Beispiel für die Unabhängigkeit lokaler aramäischer Kultspra-

chen vom Reichsaramäischen sind die Weihinschriften auf Bronzeschalen aus
Eljachin in der Sharonebene, die in das 5. Jh. datieren und die beschrifteten
Objekte der eigentlich südarabischen Gottheit ʿAś/ṯtaru/im weihen, die hier
in der lokalen Erscheinung als „Aś/ṯtaru/im von Scharon“ erscheint. Von die-
sen Weihinschriften123 ist eine (Nr. 33) phönizisch, die übrigen aber aramäisch
abgefasst. Dabei zeigen sie sprachliche Einflüsse aus dem arabischen Raum.
So wird insbesondere in Nr. 39 (rw qrb ʿzmt br nnbr lʿštrm zy dšrnʾ „Die Wasser-
schale, die ʿZMT, der Sohn des NNBR, dem/der ʿŠTRM, der/die Ḏū/ā-Šarōnā
ist, dargebracht hat“), die ausweislich des Namens ʿzmt br nnbr wohl kaum von
einem Araber, sondern von einem Dedikator aus dem palästinisch-jordani-
schem Raum gespendet wurde,124 mit rw „Wasserschale“ ein arabisches und
mit dšrnʾ ein typisch südarabisches Epitheton gebraucht. Offenkundig liegt
hier ein Spezimen der (süd-)arabisch geprägten aramäischen Sprache eines
überregionalen Kultes vor.
Dass natürlich auch die traditionellen nichtaramäischen Kulte und regio-
nalen Literaturen ebenso an ihren traditionellen Sprachen festhielten, wie sie
es in den Jahrhunderten vor der persischen Zeit taten, zeigt sowohl die unun-
terbrochene akkadische als auch die biblisch-hebräische Tradition während
dieser Zeit.
Die Zeugnisse literarischer Produktionen, deren Dialekt direkt als Reichsa-
ramäisch angesprochen werden kann, umfassen neben der schon oben ange-
sprochenen Rahmenerzählung der Aḥiqarsprüche die Erzählung von Ḥor bar
Punesh (TAD C1.2), die am ägyptischen Hof spielt und den magischen Wei-
sen Ḥor zum Helden hat, und die Inschriften von Sheikh-Faḍl (TAD D23.1),125
die leider nur sehr schlecht erhalten sind, aber offenkundig einerseits mit der
demotischen Erzählung von Setne I. Übereinstimmungen aufweisen (Panel 2),
andererseits aber auch möglicherweise Asarhaddon, Nabu und Sin erwähnen
(12,12; 16 A 22). Als politische Inschrift ist an dieser Stelle auch die aramäische
Fassung der Behistun-Inschrift zu nennen (TAD C2.1), die offenkundig zu Pro-
„so (wenn der redende den gegenstand zugleich mit der hand zeigt)“ (H. Ritter, Ṭurōyō. B:
Wörterbuch, 247) – aber nicht in dieser Position.
123 Publiziert in R. Deutsch, M. Heltzer, Forty New Ancient West Semitic Inscriptions, Tel Aviv
1994, Nr. 33–39. Zum Folgenden vgl. I. Kottsieper, ʿŠTRM – eine südarabische Gottheit in
der Scharonebene, ZAW 113 (2001) 245–250.
124 Vgl. Deutsch, Heltzer, Inscriptions, 81.83; Kottsieper, Gottheit, 247.
125 Vgl. jetzt auch T. Holm, The Sheikh-Faḍl Inscription in Its Literary and Historical Context,
Aramaic Studies 5 (2007), 193–224.
pagandazwecken im Westteil des persischen Reiches verbreitet worden war.

Zu dieser Gruppe dürfen schließlich auch die biblisch-aramäischen Abschnitte
in Esra und zumindest der Grundstock von Dan 2–6 gestellt werden.
Dieser Überblick zeigt, dass alle genannten Texte entweder an einem der
Höfe der bekannten Großreiche spielen oder die politische Situation im Per-
serreich zum Hintergrund haben.
Man wird die Frage stellen müssen, ob dieser Befund rein zufällig ist oder
hier nicht doch eine Verbindung zwischen dem offiziellen Reichsaramäischen,
das die Schreiber für ihre Verwaltungstätigkeiten beherrschen mussten, und
dem Inhalt der Texte, die in dieselbe Sphäre verweisen, besteht. Natürlich
wäre es durchaus nachvollziehbar, dass für literarische Texte, die nicht im
engen Rahmen eines etablierten Kultes oder eines traditionellen literarischen
Umfeldes produziert wurden, die perserzeitlichen Schreiber grundsätzlich das
ihnen vertraute Reichsaramäische benutzten. Dennoch könnte die Tatsache,
dass das Reichsaramäisch diese Art der Texte auch sprachlich in die Sphäre der
offiziellen und überregionalen Großreichs-Höfe versetzte, eine (zusätzliche)
Motivation für die Wahl dieser Sprachform gewesen sein.
In jedem Fall aber hat auf diesem Weg auch das Reichsaramäische im Per-
serreich den Status einer überregionalen Literatursprache erlangt, die zwar die
traditionellen Literatur- und Kultsprachen nicht verdrängt, aber sich neben
ihnen als eine anerkannte Sprachform für literarische Texte etabliert hat.
Dass in nachpersischer Zeit dieses Standard-Literarisch-Aramäische gerade
in jüdischen Kreisen sein Nachleben hatte, ist wohl nicht nur ein Eindruck,
der durch den Zufall der Quellenfunde erzeugt wird, sondern durchaus eine
logische Konsequenz aus dieser Entwicklung. Warum sollte eine überregional
agierende Gemeinschaft auf diese etablierte Möglichkeit einer überregiona-
len Sprache verzichten? Damit lässt sich die Entwicklung eines überregiona-
len JLA zur Zeit des Zweiten Tempels, die oben diskutiert wurde, auch aus der
Geschichte des Aramäischen plausibel machen, das von Anfang seiner Bezeu-
gung an eine Gruppen und Gebiete übergreifende Funktion hatte.
3 Literarisches Aramäisch und Gesprochenes Aramäisch
Zum Abschluss dieses Beitrages sei auf die Frage des Verhältnisses zwischen
den verschiedenen Ausprägungen des literarischen und des gesprochenen
Aramäischen eingegangen. Die Relevanz dieser Frage für den Sitz im Leben
der frühen Targume ist offensichtlich. Waren diese nur für Gebildete zugäng-
lich, die Texte in JLA lesen und verstehen konnten, oder konnte z.B. ein nicht
50 kottsieper
gebildeter Jude dem Vortrag eines solchen Targums wirklich folgen? Wenn
nicht, hatten dann diese Targume ursprünglich wirklich eine Funktion im Got-
tesdienst, den man häufig vermutet?
Die Frage nach dem Verhältnis eines solchen literarischen Aramäischen zu
den gesprochenen Dialekten wird in der Literatur völlig unterschiedlich und
vielfach apodiktisch behandelt. So postuliert z.B. S.A. Kaufman: „Everything
we know about the nature of literary and colloquial languages in the Near
East, from ancient times up until this century, demonstrates that the standard
literary language of any given time and place was not unknown or even ‚little
known‘ to the average man, even to the illiterate. Indeed, the literary Aramaic of
the Targum was almost certainly just as comprehensible to the average native
speaker of Aramaic as the language of the King James Bible is to a twentieth-
century American, if not more so.“126 Auf der anderen Seite stellt J.C. Greenfield
dagegen die eindringliche Frage: „Are we really close to the language used in
daily life in late eighth century (AD) Baghdad, Damascus or Cordoba when we
have an Arabic text, with dialogue, from one of those cities? Are we really close
to the language used in the late eighth century (BC) Assur, Ninive or Calah,
when we have an Akkadian text, even with dialogue, from one of those cities?“127
Angesichts des Ergebnisses, das das JLA ein direkter Abkömmling des Reichs-
aramäischen ist, kam Greenfield dann zu dem Schluss, dass dieses JLA „is NOT
Palestinian Aramaic . . . and it seems to me to be a cardinal error for anyone to
assume that it approximates the spoken Palestinian Aramaic of its period.“128
Diese Einschätzung ist angesichts der besonderen Geschichte des schriftlich
bezeugten Aramäischen, das schon vom Beginn seiner Bezeugung an als über-
regionale Schrift- und Elitensprache fungierte, von vornherein einleuchtender.
Jedoch sind wir bei der Beantwortung dieser Frage nicht allein auf allge-
meine Mutmaßungen oder mehr weniger plausible Annahmen angewiesen.
An zwei Texten kann recht deutlich gemacht werden, dass das literarische Ara-
mäisch von den tatsächlich gesprochenen Sprachen recht weit entfernt war.
Wie oben dargelegt, bietet Pap. Amherst 63 in seinem liturgischen Teil eine
altererbte traditionelle Sprachform, was im liturgischen Kontext, in dem die
Texte immer wieder rezitiert und memoriert werden, nicht verwunderlich
ist. Am Ende des Papyrus findet sich aber mit einer epischen Darstellung des
Šamaš-šum-ukin-Aufstandes ein nicht-liturgischer Text, der offensichtlich aus
einer anderen Quelle stammt. So wird er nicht nur deutlich graphisch von den
126 S.A. Kaufman, On Methodology in the Study of the Targums and Their Chronology, JSNT
23 (1985), 122.
127 Greenfield, Aramaic, 281.
128 Greenfield, Aramaic, 286.
vorangehenden Texten mit einer senkrechten, gepunkteten Linie abgesetzt,

sondern auch die demotische Wiedergabe des gesprochenen Textes zeigt
neben einem anderen Zeichengebrauch auch eine überraschende Unsicher-
heit bei der Aussprache.
So wird in einem dreimal wiederholten Refrain ein und dasselbe Kolon in
drei unterschiedlichen Aussprachen geboten:129
Umschrift des demotischen Textes Aramaistische Interperetation
18,9 y′{w2}mn2 T3 L′° h′w′w′° yōmīn>yaw(a)mīn Dī la hawwīwu/e/ū

18,13f. y′mn2 T3 L h′w′w′n° yōmīn Dī la hawwīwū/ōn
19,1 y{w3}′mn2 T3 L′ h′w′n° yōmīn>yaw(a)mīn Dī la hawwū/ōn
Tage, die fürwahr zerstörerisch waren
Das Wort für „Tage“ hat der Sprecher wohl zunächst als [yōmīn] gesprochen,
wurde dann aber unsicher, ob dies die richtige Aussprache war und korrigierte
sich zweimal zu [yawmīn] oder sogar – in Analogie den qatal-Pluralformen
zu qatl wie bei [malk] / [malakīn] – zu [yawamīn]. Wenn ihm dies sogar bei
einem Allerweltswort wie dem Wort für „Tag“ unterlief, so zeigt dies recht
eindrücklich, wie bewusst es ihm war, dass traditionelle Texte anders lauten
als die entsprechenden Wörter in der Umgangssprache. Hier liegt also eine
Pseudokorrektur vor, die einen „gefühlten“ Archaismus in die Aussprache
einträgt. Beim letzten Wort, das als 3.m.pl. Pf. D von ‫„ הוה‬fallen“ zu analysie-
ren ist, war er ebenfalls völlig unsicher. Der erste Beleg in 18,9 ist entweder
als [hawwīw] zu interpretieren, was unseren Normgrammatiken entsprechen
würde. Dann würde die Vokalschreibung nach dem letzten w nur einen reinen
phonetischen Nachschlagvokal nach dem Schlusskonsonanten bezeichnen,
was für diesen Papyrus, der seine Texte nicht phonematisch, sondern pho-
netisch so wiedergibt, wie der Schreiber es gehört hat, nicht ungewöhnlich
wäre. Aber ebenso denkbar wäre eine hyperkorrekte Form, die an das mor-
phologisch „korrekte“ [hawwīw] noch einmal die „normale“ Pluralendung -[ū]
anhängt: [hawwīwū].
Die beiden anderen Belege zeigen jedoch eindeutig, dass in dem Dialekt
des Sprechers die n-Augmentierung solcher Formen von Wurzeln tertiae infir-
mae offenkundig geläufig war, so dass er sie hier bei der Rezitation des Textes
129 Vgl. auch Kottsieper, Schriftsystem, 106–107.

52 kottsieper
a utomatisch anfügt. Die alt- und reichsaramäischen Konsonantenschrifttexte

zeigen solche Formen aber nie, und das Fehlen der Augmentierung beim ersten
Beleg legt nahe, dass sie auch nicht in der Vorlage des Sprechers stand. Dabei
entspricht der Beleg in 19,1 in seiner Schreibung exakt der (Jahrhunderte!) spä-
teren galiläischen Form [hawwōn], wenn auch ein [hawwūn] hier nicht aus-
zuschließen ist. Der Beleg in 18,14 scheint dagegen wieder eine Erweiterung
der klassischen Form hawwīw mit sekundär angehängter Endung -[ūn] (oder
-[ōn]?), die offenkundig dem Dialekt des Sprechers eigen war.130 Auch wenn
die exakte Bestimmung der konkreten Aussprache in diesen Fällen natürlich
unsicher bleibt, so kann dennoch mit Sicherheit davon ausgegangen werden,
dass der eigentliche Dialekt des Sprechers Formen aufwies, deren Existenz
man auf Grund der Schriftzeugnisse zu dieser Zeit nie vermutet hätte.131 Deut-
lich ist, dass einem normalen Sprecher, selbst wenn er lesen konnte, bewusst
war, dass klassische Texte anders gesprochen wurden, als es in den eigenen
Dialekten der Fall war – und er dementsprechend unsicher bei der Lesung
eines solchen Textes war. Wenn dies schon zur Zeit des Reichsaramäischen am
Ende des 4. Jh.s v.Chr. der Fall war, so illustriert das eine deutliche Kluft zwi-
schen dem Schriftaramäischen und den gesprochenen Dialekten. Ein korrekt
gelesener Text in JLA dürfte von einem nicht Schriftkundigen kaum verstan-
den worden sein.
Das zweite Beispiel führt nach Mesopotamien. Wie oben ausgeführt, hat
TgO seine Letztredaktion in der zweiten Hälfte des 2. Jh.s n.Chr. erhalten und
sich dabei mit dem BTA einer Weiterentwicklung des ursprünglich überregio-
nalen JLA bedient. Dass dieses den lokalen mesopotamischen Dialekten nicht
entsprach, wird nicht nur im Vergleich mit den späteren Textzeugnissen etwa
im babylonischen Talmud deutlich, sondern auch anhand des aus jüdischen
Kreisen stammenden Rechtsdokuments, das in Dura Europos gefunden wurde
und auf das Jahr 200 n.Chr. datiert, aber schon deutliche Elemente der erst spä-
ter in die Schriftsprache eingegangenen regionalen und kolloquialen Dialekte
aufweist.132 So bietet es in Z. 16 die apokopierte Form ‫„ ו֯ ֯אי‬und wenn“; in der-
selben Zeile begegnen auch die m.pl.-Formen ‫ סיגלי‬und ‫סערי‬, die entweder als
Absolutus mit ebenfalls apokopiertem [n] oder aber als Emphaticus auf -[ē]
130 Eine vergleichbare Form begegnet auch in 3.m.pl. Pf. G von ‫ ענה‬in 20,10: ʿ’n’w2’n.
131 Die scheinbaren Belege der Endung -[ūn] aus Qumran, die in der Literatur genannt wer-
den (‫אתון‬‎1Q20 19,26; 11Q10 II 2; 38,4; ‫בעון‬‎1Q20 19,15; ‫אשתבשון ואתכלון‬‎5,16; vgl. Fassberg,
Features, 75) sind wohl zu streichen, vgl. jetzt die Ausgabe von D.A. Machiela, The Dead
Sea Genesis Apocryphon, STDJ 79, Leiden – Boston: 2009 zu den Stellen in 1Q20 und DJD
XXIII zu 11Q10.
132 Vgl. Anm. 64.
gedeutet werden können, der dann aber schon seine determinierende Funk-
tion eingebüßt hätte. Z. 18 schließlich hat in ‫[י]ע ֯ב ֯ר‬
֯ ‫דל‬֯ ‫אנש דליפוק וליעול ובגינתה‬
auch schon drei Impf.-Formen der 3.m.sg. mit ‫ל‬, wobei nichts dafür spricht, mit
Milik133 hier eine jussivische Bedeutung anzunehmen: „ . . . jemand, der heraus-
oder hereingeht. Und in dem Garten, den er durchquert . . . “.134 TgO/J waren
somit wohl als alles andere als eine Übersetzung für die ungebildete Masse,
sondern eine Wiedergabe der Tora und der Propheten in einem auf einer alten
traditionellen Literatursprache beruhenden Schriftdialekt, den wohl nur lite-
rarisch Gebildete beherrschten.
In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass offenkundig im liturgi-
schen Kontext ursprünglich keine geschriebenen Targumtexte gebraucht, son-
dern mündliche Übersetzungen gegeben wurden.135 Es ist daher möglich, dass
die literarischen, in JLA abgefassten Targumtexte zur Zeit des Zweiten Tempels
nur wenig mit den mündlichen Übersetzungen, die in den rabbinischen Tex-
ten erwähnt werden, zu tun haben. Ruft man sich dazu in Erinnerung, dass
das JLA Elemente aufweist, die eher aus dem Osten stammen (vgl. Abschnitt
1.3.3.2), und dass auch die Grundlage des TgO wie möglicherweise auch die
Idee des Targums an sich durchaus (oder zumindest teilweise) aus dem Osten
stammen kann (vgl. Abschnitt 1.3.2), während im Westen das Hebräische als
liturgische und theologische Literatursprache eine zentrale Rolle innehatte, so
wäre eine distanziertere Haltung der palästinischen Rabbinen zu dieser lite-
rarischen Targumtradition durchaus verständlich. Dies könnte auch erklären,
warum die literarische Targumtradition im Westen nur eine untergeordnete
Rolle spielt, während im Osten TgO/J früh kanonische Bedeutung erlangen
konnten und deshalb in einer Sprache vorliegen, die noch ihrer Vorgängerin,
dem überregionalen JLA, verwandt ist. Die palästinische Targumtradition aber,
zu deren Grundlagen auch Quellen des TgO gehören, erlangte jedenfalls die-
sen kanonischen Status nicht und konnte daher eine sprachlich eigenständige
Entwicklung durchmachen.
133 Vgl. Anm. 64; Beyer, Texte, 110.

134 Fraglich bleibt hingegen ob in Z. 15 mit ‫ י֯ טא‬ein Imperfekt vorliegt, zumal die Lesung des
1. Buchstabens völlig unsicher bleibt.
135 Vgl. z.B. Flesher, Chilton, Targums, bes. 323.
Des targumismes dans la Septante ?
Jan Joosten
Peut-on trouver dans la Septante l’influence d’un Targum ancien ? Y a-t-il des
« targumismes » dans la Septante, des interprétations qui dépendent d’une tra-
duction araméenne appartenant à la famille des targums rabbiniques connus,
tels Onqelos ou Neofiti ? Si tel était le cas, la Septante attesterait l’existence d’un
Targum – voire d’un proto-Targum – à l’époque hellénistique.
La question est hardie au regard des données historiques. Alors que la Sep-
tante a été créée pour l’essentiel au commencement de la période hellénis-
tique, entre 280 et 120 av. l’è.c., le Targum n’a été mis par écrit qu’à partir du iie
siècle après l’è.c. au plus tôt. La Septante est, à l’exception de quelques livres,
une création du judaïsme de la diaspora égyptienne, cependant que les tar-
gums les plus anciens trahissent assez clairement leur origine dans le judaïsme
palestinien. De plus, la fonction originelle des deux versions n’est probable-
ment pas le même, la Septante étant désignée pour être lue à la place du texte
source tandis que le Targum présuppose toujours la présence conjointe du
texte hébreu1. Toutefois, les considérations de temps et de lieu ne résolvent pas
le débat. Le Targum, avant d’être mis par écrit, a dû connaître une transmission
orale pendant un certain temps2. Si la transmission orale remonte suffisam-
ment loin dans le temps – rappelons que la tradition rabbinique fait remonter
le Targum à l’époque d’Esdras – un proto-Targum a pu influencer les traduc-
teurs grecs de la Septante. La diaspora n’a jamais été isolée de la communauté
mère, des échanges et des contacts ont toujours eu lieu. Le Targum d’origine
palestinienne a pu être exporté vers les diasporas et influencer l’interprétation
des écritures dans la périphérie. Pour passer de posse ad esse il faut cependant
de solides arguments. Un bref regard sur l’historique de la recherche permettra
de définir les termes du débat.
1 La fonction originelle de la Septante est débattue. Certains spécialistes pensent aujourd’hui

qu’à l’origine la version grecque devait servir de support didactique dans l’enseignement
du texte hébreu. Pour le débat, voir J. Joosten, « Reflections on the ‘Interlinear Paradigm’ in
Septuagintal Studies » dans Scripture in Transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and
Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo (SJSJ 126 ; eds. A. Voitila, J. Jokiranta ; Leiden : Brill,
2008), 163-178.
2 Voir R. Le Déaut, « La Septante, un Targum ? », dans Études sur le Judaïsme hellénistique
(LeDiv 119 ; dir. R. Kuntzmann, J. Schlosser ; Paris : Cerf, 1984), 147-195, spéc. 154.
© koninklijke brill nv, leiden, ��4 | doi ��.��63/9789004271579_004

des targumismes dans la septante  ? 55
I Historique de la recherche
Le premier chercheur qui ait tenté d’établir l’influence du Targum sur la Sep-
tante de façon raisonnée est Zecharia Frankel. Dans deux monographies, il
énumère un très grand nombre de rapprochements entre la Septante et le
Targum Onqelos3. Il en déduit que les traducteurs grecs avaient constamment
le Targum Onqelos sous le coude, ou plutôt, qu’ils se sont inspirés de traduc-
tions araméennes, probablement partielles, qui beaucoup plus tard ont formé
la base du Targum Onqelos4. On sent chez Frankel la confluence de données
traditionnelles, telle l’idée que le Targum remonte à l’époque d’Esdras, et de
notions plus critiques d’histoire de texte. Sur le plan substantiel, les listes de
Frankel gardent leur intérêt jusqu’aujourd’hui. Mais les rapprochements ne
prouvent pas que les traducteurs grecs ont disposé d’un Targum. Certains
peuvent être attribués à un texte hébreu divergent utilisé par les traducteurs
grecs et les auteurs du Targum. D’autres relèvent peut-être de la « polygenèse » :
un passage difficile dans le texte hébreu peut appeler des solutions semblables
dans les différentes versions sans qu’il y ait entre elles un lien de filiation5.
Enfin, même lorsque l’interprétation commune est trop frappante pour être le
fruit du hasard, elle ne prouve pas que la Septante dépende du Targum. Il est
également possible que l’influence aille dans le sens opposé6, ou que les deux
versions reflètent de façon indépendante une tradition midrashique ancienne.
Considérons un exemple concret :
Dt 2,23
‫‏‬T M ‫ַּכ ְפּת ִֹרים ַהּי ְֹצ ִאים ִמ ַּכ ְפּתֹור‬
TO ‫קפוטקאי דנפקו מקפוטקיא‬
LXX οἱ Καππάδοκες οἱ ἐξελθόντες ἐκ Καππαδοκίας
L’accord entre la Septante et le Targum Onqelos pour identifier Caphtor avec la

Cappadoce relève d’une interprétation commune – ce n’est certainement pas
un cas où un texte hébreu divergent est connu des deux traductions. L’accord
3 Voir Z. Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta (Leipzig : Vogel, 1841) ; Ueber den Einfluss der
Palästinensischen Exegese auf die Alexandrinische Hermeneutik (Leipzig : Barth, 1851).
4 Z. Frankel, Einfluss, 229.
5 Pour les questions de méthode, voir les remarques judicieuses de M.P. Weitzman, « Peshitta,
Septuagint and Targum », dans VI Symposium Syriacum 1992 (OCA 247 ; éd. R. Lavenant ;
Rome : PIB, 1994), 51-84.
6 Voir dans ce sens, par exemple, J.P. Brown, « The Septuagint as a Source of the Greek Loan-
Words in the Targums », Bib. 70 (1989), 194-216.
56 joosten
peut difficilement être attribué au hasard : il y a forcément un lien entre les

versions. Il ne prouve pas, cependant, que le traducteur grec a consulté un
Targum, seulement que l’identification géographique dont il est question était
déjà traditionnelle lorsque le Deutéronome a été traduit en grec7.
Sur le plan méthodologique, on retiendra que la Septante peut servir à dater
les éléments midrashiques contenus dans le Targum8. Mais rien ne prouve que
ce matériau midrashique ait été apporté aux traducteurs grecs par un Targum9.
Ce constat vaut d’autant plus pour des principes généraux, communs à la Sep-
tante et aux targums, telle la tendance à l’euphémisme ou au décodage de cer-
tains anthropomorphismes10. Le matériau rassemblé par Frankel ne peut être
utilisé pour établir la priorité temporelle du Targum par rapport à la Septante.
Presque 100 ans après Frankel, Pinchos Churgin s’est penché une nouvelle
fois sur la question des rapports entre Septante et Targum11. Pour Churgin,
convaincu qu’il est de l’antiquité du Targum, la démonstration de Frankel reste
valable. Il réalise cependant que de nouveaux arguments, plus persuasifs, sont
nécessaires pour vaincre le scepticisme des biblistes. Il trouve un tel argument
dans une technique de traduction commune à nos deux versions, à savoir, la
tendance à rendre un même terme hébreu par deux termes différents pour des
raisons théologiques ou halakhiques. Le meilleur exemple dont il fait état est
la distinction des équivalents du mot hébreu ‫ « מזבח‬autel » selon qu’il désigne
un autel israélite légitime ou un autel consacré à d’autres dieux. Le Targum
Onqelos, utilise de façon systématique ‫ מדבח‬dans le premier cas et ‫ איגור‬dans
le second. La Septante opère une distinction analogue – sans toutefois l’appli-
quer de la même manière12 – en utilisant θυσιαστήριον pour l’autel légitime et
βωμός pour l’autel idolâtrique. Dans ce cas, comme dans celui des exemples
les plus marquants d’interprétations midrashiques, il est difficile de ramener
l’accord entre les deux versions à une simple coïncidence. Il semblerait que
l’on ait affaire à une tradition commune. Or, à la différence des interprétations
7 Pour d’autres attestations de cette équivalence et pour la littérature secondaire, voir

C. Dogniez, M. Harl, La Bible d’Alexandrie : Le Deutéronome, V (Paris : Cerf, 1992), 99.
8 Voir, p. ex., D.W. Gooding, « On the Use of the LXX for Dating Midrashic Elements in the
Targums », JTS 25 (1974), 1-11.
9 Cf. l’approche prudente mise en œuvre par L. Prijs, Jüdische Tradition in der Septuaginta
(Leiden : Brill, 1948), 10. Voir aussi Le Déaut, « La Septante, un Targum ? », 164.
10 Le Déaut, « La Septante, un Targum ? », 185-190.
11 P. Churgin, « The Targum and the Septuagint », AJSL 50 (1933), 41-65.
12 Par exemple, les autels élevés par Balaam selon Nb 23,1ss sont présentés comme des
autels illégitimes dans la Septante, comme des autels légitimes dans les targums Onqelos
et Neofiti (alors que le Targum Pseudo-Jonathan les qualifie expressément d’autels
idolâtriques et utilise le nom ‫איגור‬.)
midrashiques, l’emploi de deux termes distincts pour traduire un seul mot

hébreu implique forcément une traduction. Alors qu’une interprétation du
genre « Caphtor = Cappadoce » a pu être transmise en hébreu, la distinction
des équivalents du mot ‫ מזבח‬n’a pu se cristalliser et se transmettre que dans
une autre langue. A priori la distinction pourrait trouver son origine dans un
milieu grec, sa présence dans le Targum reflétant une influence de la Septante
sur les meturgemanim. Mais il est plus facile d’admettre le processus inverse : la
double traduction du mot hébreu aurait émergé d’abord en araméen, ce dont
témoigne encore le Targum, et les traducteurs grecs l’auraient adaptée à leurs
propres besoins.
Si ce genre de rapprochement était plus répandu, il permettrait d’établir que
la Septante s’appuie sur une pratique de traduction des textes scripturaires en
araméen. Malheureusement, l’exemple est plus ou moins unique. Churgin énu-
mère plusieurs cas semblables – les équivalents du mot hébreu ‫ גר‬et du mot
‫ – חק‬mais aucun d’eux n’est aussi convainquant que celui que nous avons vu13.
Un troisième savant qui a plaidé en faveur d’une influence du Targum sur
la Septante, avec toute une panoplie de nouveaux arguments, est Lienhard
Delekat14. Delekat néglige les travaux de Frankel et de Churgin et revient à une
théorie ancienne formulée au xvie siècle par Azariah de Rossi : les traducteurs
grecs n’ont pas traduit à partir d’un modèle hébreu, mais se sont fondés direc-
tement sur une traduction araméenne. Les observations les plus pertinentes
qu’il avance sont de caractère historique et restent extérieures au texte de la
Septante. Delekat démontre que la Septante est née dans une communauté où
l’araméen devait être bien implanté avant qu’elle n’adopte la langue grecque.
Les documents araméens d’Éléphantine indiquent que durant l’époque perse
les Juifs d’Égypte étaient araméophones. Un petit nombre de documents plus
tardifs ainsi que des inscriptions tombales, montrent que l’araméen garde
une certaine vitalité dans la communauté juive jusqu’à l’époque romaine. Des
papyrus grecs de l’époque ptolémaïque confirment ce scénario. De plus, la Sep-
tante elle-même porte les marques d’une origine dans une communauté où
l’araméen est bien mieux connu que l’hébreu. Ne faut-il pas admettre qu’une
communauté juive de langue araméenne lisait les écritures en araméen, en
d’autres mots, qu’elle disposait d’un Targum ? Delekat n’envisage pas qu’une
communauté de la diaspora à l’époque perse ait pu se passer d’écriture.
13 Notons que le mot hébreu ‫ « כהן‬prêtre » est traduit par deux termes distincts dans les
targums selon qu’il s’agit d’un prêtre israélite ou non ; dans ce cas, la Septante utilise
partout le même équivalent grec.
14 L. Delekat, « Ein Septuagintatargum », VT 8 (1958), 225-252.
58 joosten
À ces arguments de vraisemblance générale, Delekat ajoute une preuve par

analogie. Les marges de certains manuscrits de la Septante contiennent des
scholies renvoyant à une version grecque de la Torah appelée Samareitikon.
Attesté par quelques dizaines d’extraits, dont certains consistent d’un mot
seulement, le Samareitikon se conforme de façon frappante au texte biblique
et à l’interprétation traditionnelle de la communauté samaritaine. Les frag-
ments présentent notamment, comme l’indique déjà Field dans son édition
des Hexaples, des ressemblances marquées avec le Targum samaritain. En
acceptant une théorie soutenue par Samuel Kohn, selon lequel le Samareiti-
kon se fonde sur le Targum samaritain, Delekat postule que la Septante et le
Samareitikon ont pu être produits durant la même période et selon des procé-
dés semblables. Si le traducteur samaritain a fondé sa version grecque sur un
Targum, ne faut-il pas admettre que le traducteur juif ait pu agir de la même
manière ? Une fois de plus l’argumentation paraît fragile. On peut admettre
la théorie selon laquelle le Samareitikon se fonde sur le Targum samaritain. Il
n’en découle pas, cependant, que la Septante s’appuie sur un Targum juif. Dele-
kat regarde le Samareitikon comme une version parallèle à la Septante, mais il
serait plus judicieux de le situer à une époque plus récente. La version grecque
des Samaritains n’est pas l’homologue de la Septante, mais des révisions juives
telles Théodotion et Aquila15.
Force est de constater que les recherches sur le rapport entre la Septante
et les targums rabbiniques mènent dans une impasse. Les données ne per-
mettent pas d’affirmer, avec Frankel et Churgin, que les traducteurs avaient
une copie du « proto-Onqelos » sous le coude, ni, a fortiori, d’embrasser l’idée
bizarre de Delekat selon laquelle la source immédiate de la Septante était un
texte araméen16. Faut-il pour autant conclure qu’il n’y a aucun lien direct entre
la version grecque et les targums ? Dans une recherche approfondie portant
sur le livre des Juges, Smelik propose en effet de ramener tous les rapproche-
ments soit à la polygenèse, soit à l’emploi d’un texte hébreu divergent du TM,
soit à l’emploi d’une tradition exégétique17. Ce résultat semble bien établi pour
le livre des Juges, mais on ne peut pas sans autre le généraliser. Il faut rassem-
bler d’autres données pour aller plus loin.
15 Voir ci-dessous dans l’Appendice.

16 Les recherches de J. Fischer, de J. Ziegler, d’ A. van der Kooij et bien d’autres ont montré à
l’évidence que la source textuelle de la version grecque d’Ésaïe est un texte hébreu.
17 W. Smelik, The Targum of Judges (OTS 36 ; Leiden : Brill, 1995), 231-232.
II Le « tréfonds araméen » de la Septante
Les voies de la recherche sont parfois tortueuses. Si les contributions de Fran-

kel et de Churgin sont lucides et bien fondées – quoique légèrement teintées
de traditionalisme et finalement infructueuses –, la contribution de Delekat
semble d’emblée excessivement spéculative et improbable. Pourtant c’est
Delekat qui, à mon avis, ouvre la voie vers une meilleure compréhension du
problème qui nous occupe. Delekat montre que la Septante porte les marques
nombreuses d’une origine dans un milieu où la langue araméenne occupe une
place importante : avant d’adopter la langue grecque, la communauté produc-
trice de la Septante a parlé l’araméen18. Même à l’époque hellénistique, l’ara-
méen a dû garder une grande importance : les traducteurs montrent en effet
une connaissance bien plus étendue de l’araméen que de l’hébreu19. Si, pour
les Juifs alexandrins du troisième siècle, l’hébreu est une langue savante et que
le grec est la langue de la vie publique, l’araméen a pu être la langue familiale,
du moins pendant un certain temps.
L’existence d’un tel milieu linguistique n’implique pas, contrairement à l’avis
de Delekat, la présence d’une traduction araméenne de l’écriture. Avant la tra-
duction de la Septante, la communauté productrice de la Septante a pu lire ses
écritures en hébreu, ou elle a pu se passer de textes de référence. Néanmoins,
si la Septante a émergé dans un milieu araméophone, les implications ne se
limitent pas aux questions linguistiques, mais touchent aussi à la mentalité et
à la religion. Il faut penser que la communauté productrice de la Septante dis-
posait, en araméen, de termes théologiques et religieux, d’un langage de prière,
de formules liturgiques. Ce postulat théorique se confirme aisément au regard
du texte de la Septante.
a Mots araméens incorporés dans la Septante

Quelques termes techniques de la Septante, tels πασχα, « Pâque juive »,
σάββατα, « sabbat », γ(ε)ιώρας, « prosélyte », σικερα, « boisson alcoolisée », ne
18 Voir en ce sens aussi Le Déaut, « La Septante, un Targum ? », 164-165.

19 Voir J. Joosten, « On Aramaising Renderings in the Septuagint », dans Hamlet on a Hill.
Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the Occasion of his Sixty-
Fifth Birthday (OLA 118 ; eds. M.F.J. Baasten, W.Th. van Peursen ; Leuven : Peeters, 2003),
587-600 ; idem, « The Septuagint as a source of information on Egyptian Aramaic in the
Hellenistic Period », dans Aramaic in its Historical and Linguistic Setting (eds. H. Gzella,
M.L. Folmer ; Wiesbaden : Harrassowitz, 2008), 93-105; « Le dieu Iaô et le tréfonds araméen
des Septante », dans Eukarpa. Études sur la Bible et ses exégètes en hommage à Gilles Dorival
(éd. Mireille Loubet, Didier Pralon ; Paris : Cerf, 2011), 115-124 ; « The Aramaic background
of the Seventy. Language, culture and history », BIOSCS 43 (2010), 53-72.
60 joosten
sont pas des emprunts à l’hébreu, mais des mots araméens adoptés dans la
langue grecque. Leur présence dans la Bible grecque montre qu’ils ont dû être
courants dans la bouche des juifs de la diaspora. Les traducteurs de la Septante
ont traduit le mot hébreu ‫ פסח‬dans leur Vorlage par le mot πασχα parce que
c’était là le mot qu’ils employaient habituellement, en grec, pour désigner l’ins-
titution en question20.
Ce qui importe pour notre propos est que ces mots ont déjà une histoire.
Prenons l’exemple du mot γ(ε)ιώρας, qui se trouve deux fois dans la Bible
grecque selon nos éditions actuelles, en Ex 12,19 et en Es 14,1, chaque fois avec
le sens de « prosélyte ». La forme du mot est clairement araméenne, l’alpha
reflétant l’article post-positif de cette langue. Même si le mot n’est attesté en
araméen qu’à partir du iiie siècle après J.-C. seulement21, il a dû faire partie de
l’idiome araméen des Juifs égyptiens dès l’aurore de l’époque hellénistique. Ne
trouvant pas de mot grec pour exprimer le sens de « prosélyte » – dont ils esti-
maient qu’il était requis en Ex 12,19 et Es 14,1 – les traducteurs ont emprunté le
mot araméen qu’ils utilisaient habituellement. Ce n’est pas tout, car le mot ne
semble pas être un mot de souche en araméen non plus. Dans la langue ara-
méenne, il ne se trouve, sauf erreur, que dans des textes juifs ou influencés par
le judaïsme22. La racine dont il dérive, ‫גור‬, signifie : « commettre l’adultère » en
araméen. La notion d’« être étranger » lui vient de l’hébreu. Les faits suggèrent
que ce mot araméen a été créé de toutes pièces pour exprimer en araméen
le sens particulier accordé durant l’époque post-exilique au mot hébreu ‫גר‬, à
savoir, celui de « prosélyte ». Voilà une conclusion tout à fait intéressante dans
le cadre de notre problématique : il s’avère que le dialecte araméen pratiqué
20 Selon P. Walters, « πασχα and σικερα point to an old and primitive stratum of the LXX, when
the translators in an unreflecting and spontaneous way incorporated into their translation
what may well have been modes of expression in the vernacular Greek of the Egyptian Jews. »,
in The Text of the Septuagint. Its Corruptions and their Emendation (Cambridge : CUP, 1973),
170. En termes de linguistique générale, on dira que ces mots empruntés à l’araméen font
partie du sociolecte des juifs alexandrins de l’époque hellénistique.
21 L’attestation épigraphique la plus ancienne de ce mot dans un texte araméen vient de la
synagogue de Dura Europos, voir Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions. Part One
(J. Hoftijzer, K. Jongeling ; Leiden : Brill, 1995), 222. Mais le mot est certainement beaucoup
plus ancien comme le prouve aussi son attestation dans une inscription hébraïque datant
du tournant de l’ère chrétienne, voir Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae : Volume 1,
Jerusalem, Part 1 : 1-704 (eds. H.M. Cotton et al. ; Berlin : De Gruyter, 2010), 327 : YHWDH
HGYWR, « Judah le prosélyte ». Je remercie David Talshir d’avoir attiré mon attention sur
cette attestation.
22 Hormis les textes mentionnés dans la note précédente, le mot se rencontre dans les
targums et dans la Peshitta de l’Ancien Testament.
par les Juifs en Égypte au iiie siècle av. J.-C. incorpore un mot dont la vocation
première est celle d’exprimer une institution typiquement juive. La Septante
anticipe le Targum rabbinique où le sens de « prosélyte » s’exprime régulière-
ment par le même mot araméen ‫גיורא‬.
Un cas analogue est celui du mot παταχρα (παταχρον), « idole », employé
deux fois dans la Septante d’Ésaïe. Le mot est certainement à rapprocher de
‫פתכר‬, mot araméen d’origine perse attesté dès l’araméen d’empire. Cependant,
le sens habituel du mot araméen est celui de « sculpture, image ». Le sens par-
ticulier d’« idole, statue d’une divinité » ne se rencontre que dans les textes juifs
et n’est attesté en araméen que depuis le second siècle de l’ère commune. Une
fois de plus on observe que la Septante utilise un mot araméen non dans le
sens commun et profane, mais selon un usage théologique bien précis. Le tra-
ducteur grec d’Ésaïe qui utilise ce mot deux fois pour rendre le mot hébreu
‫ « אלהים‬dieu(x) » s’inscrit certainement dans une tradition exégétique soute-
nant que les « dieux » des nations mentionnés dans les textes prophétiques
ne sont que des idoles sans pouvoir réel. À nouveau, la Septante représente
l’attestation la plus ancienne d’un courant théologique exprimé en araméen
qui se poursuivra plus tard dans les targums. Dans les targums, le terme ‫פתכר‬
« idole » se rencontre plus d’une fois23.
Les mots araméens de la Septante ne prouvent pas que les traducteurs
connaissent un Targum. Mais ils montrent que des conceptions théologiques
et religieuses d’origine biblique ont reçu une expression araméenne avant la
traduction de la Septante. Si ces mêmes expressions continuent beaucoup plus
tard dans les targums rabbiniques, il est difficile de se dérober à l’impression
d’une continuité à travers les temps.
b Les aramaïsmes de la Septante

Au-delà des emprunts directs à l’araméen, qui restent peu nombreux, il arrive
que le grec de la Septante se trahit comme étant le décalque littéral d’une
expression araméenne. Comme les évangiles, la Septante a ses aramaïsmes.
Par exemple, l’expression hébraïque ‫ « דם נקי‬sang innocent » est parfois tra-
duite αἷμα δίκαιον « sang juste » (Jl 4,19 ; Jon 1,14), apparemment sous l’influence
de l’expression araméenne ‫ « דם זכי‬sang innocent, sang juste (voire même :
sang du juste, cf. Pr 6,17) »24. L’identification d’aramaïsmes dans la Septante est
évidemment plus difficile que l’identification de mots araméens. Cependant,
23 Voir le Targum sur Es 8,21 ; Am 5,26 ; So 1,5. Le mot est fréquent dans la Peshitta de l’AT.
24 L’expression ne semble pas se rencontrer dans des textes grecs non bibliques. Je remercie
Menahem Kister qui a attiré mon attention sur l’arrière-plan araméen possible de cette
expression grecque.
62 joosten
les exemples sont suffisamment nombreux pour que l’on reconnaisse ce phé-
nomène en principe. Je renvoie ici à quelques études antérieures25.
En soi, de tels aramaïsmes ne sont pas d’un grand apport pour notre ques-
tionnement. Le grec des traducteurs est teinté de quelques traits linguistiques
qui s’expliquent par le substrat araméen. Le phénomène est d’ordre linguis-
tique et ne montre pas, en tant que tel, l’existence d’une traduction araméenne
des textes bibliques.
c Aramaïsmes exprimant une interprétation particulière

Toutefois, lorsque l’influence de l’araméen se fait sentir dans un passage de la
Septante dont le caractère exégétique est par ailleurs manifeste, on peut en
tirer des conclusions plus fermes. Si l’interprétation suit un modèle araméen,
il appert que l’expression araméenne en question était déjà connue dans la
tradition.
Exemple 1 : Le verbe ὁμοιόομαι en Gn 34,15.22.23

En Gn 34,15.22.23, le texte hébreu emploie un verbe rare dont le sens semble
avoir été oublié très tôt dans l’histoire d’interprétation :
Gn 34,15 (cf. v. 22, 23)

Nous ne consentirons à votre désir (‫ )נֵ אֹות ָל ֶכם‬qu’à la condition que vous
deveniez comme nous, et que tout mâle parmi vous soit circoncis.
Le verbe ’wt se rencontre encore dans la Bible hébraïque en 2 R 12,9. Les dic-
tionnaires modernes donnent le sens de « consentir », fondé sur une étude
contextuelle des quatre passages où le verbe se retrouve. Mais dans l’anti-
quité, cette unanimité n’existait pas. En Gn 34, les versions anciennes hésitent
entre « se mettre d’accord » (Tg Geniza, ‫)אשתוי‬, « être persuadé » (Peshitta,
Tg Onqelos ‫אטפס‬, cf. Symmaque πεισθήσονται en Gn 34,22), « concéder »
(Tg Pseudo-Jonathan ‫)אתפייס‬, « se mélanger, s’associer » (Tg Neofiti ‫)אתערב‬.
La Septante semble opter pour une interprétation originale en utilisant dans
les trois versets le passif du verbe ὁμοιόω « rendre semblable » :
25 J. Joosten, « L’Agir humain devant Dieu. Remarques sur une tournure remarquable de
la Septante », RB 113 (2006), 5-17; « ‘À Dieu ne plaise’ (Matthieu 16,22). La provenance et
l’arrière-plan de l’expression híleôs soi », dans Voces Biblicae. Septuagint Greek and its
Significance for the New Testament (eds. J. Joosten, P. Tomson ; Leuven : Peeters, 2007),
155-167.
Gn 34,15 LXX
Nous nous assimilerons (ὁμοιωθησόμεθα) à vous et nous habiterons chez
vous à cette condition : si vous devenez comme nous, vous aussi, en fai-
sant circoncire tout être mâle parmi vous.26
On a essayé de justifier cette traduction en fonction du contexte, qui parle

effectivement d’assimilation27. Mais l’explication n’est pas pleinement satis-
faisante. Muraoka, dans son dictionnaire, propose d’attribuer au verbe grec le
sens de « consentir » dans les trois versets de Gn 34. Il ajoute :
This sense is likely an Aramaism : cf. Syr. eštwi and Palest. Trg. (Cairo
Genizah) at Ge 34.15, 23 ‫ ;נשתוה‬see also Egypt. Ar. at TAD B2.11:2 ‫כחדה‬
‫‘ אשתוין‬we have reached an agreement’28.
Considérant que le grec de la Septante est largement teinté d’aramaïsme, cette

explication semble recevable.
À la différence d’autres aramaïsmes dans la Septante, le présent cas est
intimement lié au passage précis où il se rencontre. Si le traducteur grec avait
voulu donner le sens de « se mettre d’accord » au verbe hébreu ‫אות‬, il aurait pu
le faire au moyen d’un verbe grec tel συμφωνέω ou συλλύομαι. Mais le passage
du texte hébreu à la version grecque semble être médiatisé : trouvant le verbe
‫ אות‬dans sa Vorlage, le traducteur l’associe mentalement au verbe araméen
‫אשתוי‬, qu’il rend par un verbe grec reflétant le sens étymologique plutôt que le
sens contextuel du verbe araméen. Tout se passe comme si le verbe araméen
‫( אשתוי‬Ithpeel ou Ithpaal) « être rendu semblable, se mettre d’accord », s’était
déjà fixé comme une glose explicative se rapportant au verbe hébreu difficile.
L’emploi du verbe ‫ אשתוי‬pour rendre le même mot hébreu dans un fragment
du Targum palestinien retrouvé à la Geniza du Caire, ainsi que dans la plupart
des manuscrits du Targum samaritain, pourrait indiquer une continuité dans
la tradition interprétative.
Si notre raisonnement vise juste, il n’en découle pas que le traducteur grec
disposait d’un Targum complet du texte de la Genèse. Tout ce qu’on peut légiti-
mement inférer est l’existence de gloses explicatives portant sur certains mots
difficiles et formulées en langue araméenne.
26 Traduction d’après M. Harl, La Bible d’Alexandrie : La Genèse, I (Paris : Cerf, 1994), 249.
27 Voir la note dans Harl, La Genèse, 249. Harl s’oppose expressément à l’idée qu’il faudrait
donner au verbe grec le sens exprimé en hébreu.
28 T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Leuven : Peeters, 2009), 496.
64 joosten
Exemple 2 : Le verbe ἑτοιμάζω en Gn 24,14.44

Un cas semblable se rencontre en Gn 24,14.44. Le serviteur d’Abraham
demande l’aide divine dans la sélection d’une épouse convenable pour le fils
de son maître :
Gn 24,14 (cf. v. 44)

Que la jeune fille à laquelle je dirai : Penche ta cruche, je te prie, pour que
je boive, et qui répondra : Bois, et je donnerai aussi à boire à tes chame-
aux, soit celle que tu as destinée (‫ )הֹכ ְַ‏ח ָּת‬à ton serviteur Isaac !
Le verbe hébreu ‫ יכח) הוכיח‬Hiphil) n’est pas rare avec les sens de « faire des
reproches » ou « rendre une décision », lesquels toutefois n’entrent pas en ligne
de compte. L’emploi du verbe dans le présent verset n’a de parallèle qu’en Gn
24,44 où le serviteur d’Abraham raconte son aventure à la famille de Rébecca.
La plupart des traductions modernes optent pour l’interprétation « désigner »,
« appoint », « bestimmen », et les dictionnaires formulent le même sens, sans
toutefois expliquer comment celui-ci se relie aux sens majoritaires de ce
verbe29. La Septante semble proposer une tout autre option :
Gn 24,14 LXX
Et il arrivera que la jeune fille à qui je dirai : Incline ta cruche, que je
boive, et qui me dira : Bois, et je ferai boire tes chameaux jusqu’à ce qu’ils
soient désaltérés, ce sera elle que tu auras préparée (ἡτοίμασας) pour ton
serviteur Isaac.
La Septante a été suivie par la Vulgate qui traduit par praeparare30. Pourtant,
le choix du verbe grec étonne. L’expression « préparer une femme (pour le
mariage) » ne semble pas être attestée en grec non biblique. Le mot juste, en
grec, pour exprimer le sens de « désigner une femme pour quelqu’un » est celui
de ἁρμόζω31. Flavius Josèphe, dans sa paraphrase de Gn 24, utilise le verbe
29 Une nouvelle approche de l’étymologie et du sens du verbe hébreu est proposée par M.
Kister, « Lexicographical Probles – Early and Late », dans S.E. Fassberg, Studies in Mishnaic
Hebrew (Scripta Hieroslymitana XXXVII ; Jerusalem : Magnes, 1998), 244-263, spéc. 245.
Kister ramène les deux emplois majoritaires au sens fondamental : « to direct to a straight
path » ; pour Gn 24,14.44, il propose : « to choose the right one ».
30 Voir aussi la Peshitta qui traduit par ‫( ܛܝܒ‬Pael), « préparer ».
31 Voir Pr 19,14 : οἶκον καὶ ὕπαρξιν μερίζουσιν πατέρες παισίν παρὰ δὲ θεοῦ ἁρμόζεται γυνὴ ἀνδρί –
« La maison et la fortune, les parents les partagent aux enfants, mais c’est par Dieu qu’une
femme est assortie à son mari ».
μνηστεύω « fiancer »32. Que signifie le verbe ἑτοιμάζω dans ce passage ? S’agit-il

d’une expression de la mentalité selon laquelle tout mariage est prédestiné ?
Dans les textes de Qumrân, on évoque le mari ou la femme « préparés » pour leur
conjoint (hébreu ‫)הכין‬33. Cette conception se retrouve en Tobie, où l’ange révèle
à Tobie que Sara « a été préparée pour lui d’éternité (A, σοὶ αὐτὴ ἡτοιμασμένη
ἦν ἀπὸ τοῦ αἰῶνος ; cf. S, σοὶ γάρ ἐστιν μεμερισμένη πρὸ τοῦ αἰῶνος) »34. Mais cette
interprétation semble peu pertinente à la fois dans le contexte de Gn 24 et
de celui de la Septante35. Une autre explication, préférable à mon sens, peut
être trouvée si l’on envisage la tradition targumique. Dans l’ensemble des tar-
gums rabbiniques, le verbe hébreu en question est traduit par le verbe ara-
méen ‫ זמן‬Pael, auquel dans ce contexte il faut donner le sens de « désigner,
destiner »36. Un autre sens bien connu de ce même verbe araméen est celui de
« préparer » une personne pour une tâche précise37. Ceci invite à imaginer un
scénario semblable à celui que l’on a proposé pour expliquer le passage de ‫אות‬
à ὁμοιόω : confronté à ces cas exceptionnels du verbe ‫ הוכיח‬dans son modèle
hébreu, le traducteur les associe mentalement au verbe araméen ‫זמן‬, auquel il
donne un sens envisageable dans l’absolu, mais peu adapté au contexte.
Comme dans l’exemple précédent, l’association du mot hébreu probléma-
tique à un équivalent araméen doit être attribuée à une tradition ancienne :
non pas nécessairement un Targum complet, mais une collection de gloses
formulées en langue araméenne. La présence du verbe ‫ זמן‬dans l’ensemble des
targums rabbiniques témoigne ici d’une tradition ancienne dont il est bien
possible qu’elle remonte aux débuts de l’ère hellénistique.
Exemple 3 : Les noms σκάνδαλον et πρόσκομμα

Un troisième exemple possible se caractérise par une complexité plus grande
parce qu’il implique deux équivalences distinctes :
32 Ant. 1,245.
33 Voir 4Q271 3 9 : ‫ « – וגם אל יתנהה לאשר לוא הוכן לה כי‬Qu’il ne la donne pas à celui qui n’a
pas été préparé pour elle ».
34 Le texte araméen de ce passage est préservé en 4Q197 4 ii 17 : ‫וא]ל תדחל[ די ל]ך היא‬
‫ « – חליקא‬Ne crains par car c’est à toi qu’elle a été donnée en partage . . . ».
35 Marc Philonenko a essayé d’établir un lien entre la Septante et la secte de Qumrân, voir
M. Philonenko, « La Bible des Septante », Cahiers de la villa « Kérylos » 9 (1999), 145-155.
Cependant, sur le plan théologique, il sera difficile de trouver des rapprochements entre
la version grecque et les écrits retrouvés à Qumrân.
36 Voir, par exemple, les traductions targumiques d’Ex 21,9.
37 Voir, par exemple, les targums sur Ex 19,11.15.
66 joosten
Lv 19,14
Tu ne mettras devant un aveugle rien qui puisse le faire tomber (‫)ִמְכׁש ֹל‏‬.
Dans le Pentateuque, le mot hébreu ‫ מכשל‬ne se rencontre que dans le présent

verset. Il se trouve néanmoins 13 fois dans les autres livres de la Bible hébraïque,
et son sens est facile à deviner au regard du sens de la racine ‫ « כשל‬trébucher ».
Le ‫ מכשל‬est une « pierre d’achoppement », un obstacle sur lequel on risque
de trébucher – au sens littéral ou figuré. La Vulgate a correctement rendu ce
sens par offendiculum et le Targum samaritain par ‫מגופי‬. Dans la Septante, on
trouve, un équivalent inattendu :
Lv 19,14 LXX
Devant un aveugle tu ne placeras pas un piège (σκάνδαλον).
La Bible d’Alexandrie traduit par « un obstacle » et le dictionnaire de Muraoka

donne le même sens (« stumbling-block »)38. C’est effectivement le sens requis
par le contexte. Mais le sens lexical du mot σκάνδαλον est presque certaine-
ment celui de « piège »39: l’étymologie oriente dans ce sens, et dans la Septante
le mot traduit régulièrement le mot hébreu ‫ « מוקש‬piège »40. La pierre d’achop-
pement se dit en grec biblique : πρόσκομμα (de προσκόπτω « se heurter, trébu-
cher »). En Lv 19,14, il semble donc que la notion d’obstacle a été traduite en
grec par un mot signifiant « piège ».
De façon surprenante, on trouve également la confusion inverse :
Ex 34,12
TM Garde-toi de faire alliance avec les habitants du pays où tu dois
entrer, de peur qu’ils ne soient un piège (‫‏מֹוקׁש‬
ֵ ) pour toi.
LXX Sois attentif : n’établis jamais d’alliance pour les gens installés dans
le pays où tu entreras, de peur qu’il n’y ait pour toi cause de chute
(πρόσκομμα) chez vous.41
Un mot hébreu signifiant « obstacle » est rendu par un mot grec signifiant
« piège », et vice versa ! Le problème se résout lorsqu’on admet l’interférence
d’une glose araméenne. Dans les targums rabbiniques des versets qui nous
38 P. Harlé, D. Pralon, La Bible d’Alexandrie : Le Lévitique, III (Paris : Cerf, 1988), 165.
39 Voir J.H. Moulton, G. Milligan, Vocabulary of the Greek Testament (London : Hodder &
Stoughton, 1930), 576.
40 Voir, par exemple, Jos 23,13 et Jg 2,3.
41 Voir aussi Ex 23,33.
occupent, l’équivalent de ‫ מכשל‬comme celui de ‫ מוקש‬est le même, à savoir

‫תקלא‬, terme qui réunit les deux sens d’« obstacle » et de « piège »42. Si les tra-
ducteurs de l’Exode et du Lévitique associaient aux mots hébreux du texte
source le mot araméen de la tradition targumique, ils ont pu, sans faire atten-
tion au contexte, produire les traductions grecques que nous avons observées.
Il existe d’autres exemples de ce genre, mais ces trois suffisent pour montrer
le genre de données qu’on peut espérer tirer de la Septante43. Démontrer la
dépendance de la Septante par rapport à un Targum ou à un proto-Targum
est difficile. La présence de traits midrashiques dans la Septante et dans les
targums rabbiniques est indéniable, mais elle ne prouve rien d’autre que l’exis-
tence de traditions interprétatives remontant jusqu’au début de l’époque hel-
lénistique. De même, l’influence de la langue et de la culture araméennes sur
le grec de la Septante est évidente, mais elle montre seulement que la version
grecque est venue à l’existence dans un milieu où l’araméen gardait une place
importante.
Cependant, lorsque les deux phénomènes se surimposent, lorsque l’interpré-
tation de type midrashique se double d’un aramaïsme, on peut légitimement
penser à l’influence d’une sorte de proto-Targum. Rien ne permet d’affirmer
l’existence d’une traduction complète. Les données suggèrent plutôt l’exis-
tence d’un choix de gloses araméennes, accompagnant dans l’enseignement
des passages difficiles ou autrement mémorables. En ces endroits au moins, les
targums semblent incorporer les éléments d’un proto-Targum ancien dans le
sens défini. Si les expressions araméennes qui expliquent les aramaïsmes de la
Septante se rencontrent bien plus tard dans les targums rabbiniques, il ne s’agit
probablement pas d’une coïncidence.
III Conclusions
L’antiquité des targums juifs, revendiquée par la tradition, n’est confirmée par
aucun témoignage direct44. Cette situation crée un problème épineux pour
l’historien du texte biblique. On peut se focaliser sur l’époque où les targums,
tels que nous les avons dans nos mains, ont émergé en tant que textes écrits.
42 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the
Midrashic Literature (New-York – London : 1886-1903), 1691.
43 Voir, par exemple, Joosten, « ‘À Dieu ne plaise’ » (ci-dessus, n. 25).
44 Les traductions araméennes du Lévitique et de Job dont les fragments ont été retrouvés à
Qumrân diffèrent typologiquement des targums rabbiniques.
68 joosten
C’est une approche légitime et utile. Mais dans le cadre du présent colloque,
il importait de poser la question de la préhistoire du Targum, de la tradition,
éventuellement orale, sur laquelle il s’appuie. Pour retracer les contours de
cette tradition, il n’existe que des témoignages indirects et ambivalents. Le
témoignage de la Septante n’échappe pas à cette définition : nous ne dispo-
sons pas, malheureusement, d’une description des méthodes de travail faite
par les traducteurs grecs eux-mêmes – pas de colophon, ni d’apologie. Néan-
moins, comme j’ai essayé de le démontrer, le témoignage indirect de la version
grecque est loin d’être négligeable.
La Septante ne permet pas d’établir que, dès l’époque ptolémaïque, il exis-
tait une traduction araméenne complète de la Torah, ni, a fortiori, des autres
livres bibliques. Ce que la Septante permet d’établir, cependant, est l’existence
du principe même de traduction : pour expliquer certains mots et expressions
dans les écritures, on les traduit – dès avant l’ère hellénistique, semble-t-il –
en araméen. Pour les traducteurs grecs, ces unités interprétatives, consistant
en un mot ou un bref passage en hébreu accompagné de sa traduction ara-
méenne, se présentent déjà comme des éléments traditionnels. La persistance
de ces mêmes mots et expressions dans les targums rabbiniques montre que
les meturgemanim héritent de ces mêmes éléments traditionnels et les trans-
mettent à la postérité.
Appendice : Le rapport entre le Samareitikon et le Targum

samaritain
Le Samareitikon est connu principalement à travers des scholies figurant en

marge de certains manuscrits de la Septante et dans les « chaînes »45. D’après
une hypothèse émise par Bernard de Montfaucon, il s’agit de notes marginales
insérées par Origène dans ses Hexaples. On notera cependant que les auteurs
anciens qui ont eu accès aux Hexaples, comme Jérôme et Eusèbe, ne semblent
pas connaître le Samareitikon46.
Déjà Field, qui incorpore 43 leçons désignées comme appartenant au Sama-
reitikon dans son édition des Hexaples, indique que ces leçons s’apparentent,
à quelques exceptions près, aux traductions proposées par le Targum sama-
ritain47. Samuel Kohn, l’auteur cité par Delekat, reprend le dossier de façon
plus large en utilisant pour la première fois l’édition critique de Petermann du
Targum samaritain48. Les recherches en préparation des éditions du texte de
la Septante de Cambridge et Göttingen ont ajouté plusieurs exemples. L’accord
entre les deux versions est indéniable :
Gn 44,5
σαμ καὶ αὐτὸς πειρασμῷ πειράζει ἐν αὐτῷ « et avec elle (la coupe) il met à
l’épreuve »
LXX αὐτὸς δὲ οἰωνισμῷ οἰωνίζεται ἐν αὐτῷ « et avec elle (la coupe) il se livre à
la divination »
TM ‫ ≈( וְ הּוא נַ ֵחׁש יְ נַ ֵחׁש ּבֹו‬PS) « et avec elle (la coupe) il se livre à la divination »
TSAJ ‫ « והוא נסוי ינסי בה‬et avec elle (la coupe) il met à l’épreuve »
Alors que la coupe, selon les dires des serviteurs égyptiens, sert à la divination,
le Samareitikon et le Targum samaritain s’accordent pour éviter une expression
qui pourrait accuser Joseph de pratiques interdites.
45 Voir Reinhard Pummer, « The Greek Bible and the Samaritans », REJ 157 (1998), 269-358.
46 Il est probable qu’un manuscrit fragmentaire découvert au début du xxe siècle à
Antinoopolis en Égypte et conservant des parties d’un texte grec de Dt 24-27 appartienne
au Samareitikon, voir A. Rahlfs, P. Glaue, Fragmente einer griechischen Übersetzung des
samaritanischen Pentateuchs (Berlin : Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens 1,2,
1911). Néanmoins, dans le présent appendice nous ne tiendrons compte que des scholies.
47 F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum
Vetus Testamentum fragmenta (Oxford : 1875), LXXXIII.
48 S. Kohn, « Samareitikon und Septuaginta », MGWJ 38 (1894), 1-7 et 49-67, spéc. 50-51.
70 joosten
Lv 25,5
σαμ τῶν χέρσων σου « de tes champs non cultivés »
LXX τοῦ ἁγιάσματός σου « de ta sanctification »
TM ‫ « נְ זִ ֶירָך‬de ton naziréen »
PS ‫נזיריך‬
TSB(M2) ‫ « בורך‬de ton champ non cultivé »
La correspondance entre le Samareitikon et le Targum samaritain n’est pas

toujours exclusive. Parfois l’interprétation des deux versions se rencontre éga-
lement dans certains targums juifs ou dans le midrash. Cela n’empêche que
le seul compagnon constant du Samareitikon soit bien le Targum samaritain.
Le lien entre les deux versions ne fait pas de doute. Mais quelle est la nature
de ce lien ? Plusieurs chercheurs, même avant Kohn, ont soupçonné que le
Samareitikon était une traduction du Targum samaritain. Certaines leçons
tendent à le prouver :
Gn 49,24
σαμ καὶ διέμεινεν ἐν βάθει τόξον αὐτῶν49 « et leur arc resta dans la profondeur »
LXX καὶ συνετρίβη μετὰ κράτους τὰ τόξα αὐτῶν « et leurs arc se brisèrent avec
force »
TM ָ ‫ ≈( וַ ֵּת ֶׁשב ְּב ֵא‬PS) « et son arc resta dans la force »
‫יתן ַק ְׁשּתֹו‬
TS ‫ « ודרת בעמקה קשתה‬et son arc resta dans la force »
À la notion de force exprimée par le mot hébreu ‫איתן‬, le Samareitikon substitue

celle de profondeur. L’écart relevé est frappant, mais il s’explique aisément à
partir du Targum samaritain. En effet, en araméen samaritain la racine ‫עמק‬
exprime deux sens distincts : le sens bien connu d’« être profond », et un sens
particulier à ce dialecte, « être fort ». Si l’auteur du Samareitikon avait devant les
yeux la version du Targum samaritain, ou s’il la connaissait, il a pu confondre
les deux sens et ainsi produire sa version étonnante.
Il n’y a pas lieu ici de débattre de l’ensemble des problèmes textuels du
Samareitikon. Il convient cependant d’indiquer que le lien étroit entre cette
version et le Targum samaritain ne prouve nullement l’existence d’un lien
similaire entre la Septante et les targums juifs. Très probablement, le Samarei-
tikon n’est pas une version contemporaine de l’ancienne traduction grecque.
49 = 135; mais en 57’ τοξευμάτων.

Plusieurs indices montrent que le Samareitikon se fonde sur la Septante. La

version grecque des Samaritains est plutôt comparable aux versions de Théo-
dotion ou d’Aquila, révisions de la Septante. Comme les révisions juives sont
proches des targums juifs, ainsi la révision samaritaine est proche du Targum
samaritain. On ne peut tirer argument de ces rapprochements pour ce qui
concerne la Septante.
Retelling the Story of Esther in Targum Sheni in
Light of Septuagint Traditions – Main Outlines
Beate Ego
I Introduction: Theologisation in Targum Sheni and the Septuagint
Targum Sheni on Megillat Esther can be characterised as a targum with a mul-

tiplicity of haggadic expansions and embellishments. These expansions aim
to create a theologisation of the Hebrew Esther narrative by introducing God
into the story. This effort is quite obvious because the biblical story does not
make any explicit references to divine action or interference. Since the Hebrew
Esther story contains numerous narrative gaps, the story itself challenges its
recipients to create a transcendent background of the whole plot which deals
with Israel’s deadly threats and divine rescue.
Similarly, in the Septuagint with its numerous traditions, the Esther mate-
rial undergoes a theologisation, too: as it is well known, the Septuagint gen-
erally emphasises certain features of the biblical Esther narrative by adding
passages like a prayer performed by Mordecai and one by Esther, both plead-
ing to God for salvation (C 1–11; C 12–30). These additions furthermore contain
King Ahasuerus’s decree of annihilation (B 1–7) and the king’s counter edict on
behalf of the Jews (E 1–24), both of which also contain theological elements.
Mordecai’s dream frames this tradition, with the actual dream at the beginning
of the story (A 1–11) and its interpretation at the end (F 1–10). Finally, we should
remember that Est 5 and its description of Esther’s visit to King Ahasuerus dif-
fers significantly from its biblical original.1
Within the topic of “The Targums in Light of Traditions of the Second
Temple Period” the question arises as to whether Targum Sheni’s ideas of
1 Cf. a.o. Otto Kaiser, Die alttestamentlichen Apokryphen. Eine Einleitung in Grundzügen
(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2000), 46f.; Ulrike Mittmann-Richert, “Historische
und legendarische Erzählungen”, in Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit.
Supplementa, Vol. 6. (eds. Hermann Lichtenberger and Gerbern S. Oegema; Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus, 2000), 97; Erich Zenger, “Das Buch Ester”, in Einleitung in das Alte
Testament (eds. Erich Zenger et al.; 8th edit. Stuttgart: Kohlhammer, 2012), 377–378; Carey
A. Moore, Daniel, Esther and Jeremiah: the additions; a new translation with introduction and
commentary (AncB 44; Garden City N.y.: Doubleday, 1977), 153–168.
I would like to thank Ms. Judith Spangenberg, Osnabrück, for translating the manuscript.

retelling the story of esther in targum sheni 73
theologisation can be traced back to the Septuagint and the Second Temple
period and – if this is the case – how Targum Sheni has been receiving and
reviving these older traditions in its contemporary context of post-temple
Judaism.
II God’s Power in History and the Protagonists’ Piety as Central Motifs

of Theologisation – A Comparison of Targum Sheni and the
Septuagint
As already presented in my habilitation thesis, theologisation in Targum Sheni

is comprised of quite different components, i.e. God’s power in history and the
protagonists’ piety and integrity.2 As it will be shown in this paper, both motifs
are intermingled.
a God’s Power in History

Whereas the biblical Esther narration does not explicitly mention God at any
point, Targum Sheni portrays God as the master of history. The meturgeman
lists numerous events of Israel’s history that tell of Israel’s victories brought
about with God’s help, e.g. the victory over the Egyptians, Amalek and Sisera,
which induce Esther to intercede before the king. This illustrates that the entire
history is determined by the workings of God. Towards the end of his list, the
meturgeman refers to the present and the conflict with Haman, and concludes:
“Now He that has done miracles for Israel at all times, He will deliver our ene-
mies into our hands, and we shall do with him as we so please” (2Tg Est 4:13).3
Mordecai and Esther, however, are not the only ones who refer to God’s
previous salvific deeds; the historical impact is also known to Israel’s ene-
mies, and plays an important role in their thinking. Zeresh, wife of Haman,
reminds her husband of many dangers, e.g. the fiery furnace or the lion’s den
from which members of the Israelite people were delivered. Concerning Mor-
decai, the gallows seem to be the sole appropriate mode of death4 since this
2 Beate Ego, Targum Scheni zu Ester. Übersetzung, Kommentar und theologische Deutung (TSAJ
54; Tübingen: Mohr, 1996).
3 Quoted according to the translation by Bernard Grossfeld, The Two Targums of Esther,
Translated, with Apparatus and Notes (AramB 18, Edinburgh: T & T Clark Ltd, 1991), 157. Cf.
also 2Tg Est 5:1, which contains a prayer by Esther that includes the names of the three men
in the fiery furnace. See in this context also 2Tg Est 4:1 according to which Nebuchadnezzar
remembers Sennacherib’s defeat and is therefore afraid to attack Israel.
4 2Tg Est 5:14.
74 ego
is the only punishment that is explicitly cursed by God5 and no one has ever
succeeded in escaping this punishment. Following Haman’s audience with the
king, marking the beginning of the turning point of events, Zeresh concludes
that Mordecai may be invincible since he is a member of the Jewish people
and therefore a descendant of the three – unharmed – men cast into the fiery
furnace.6 Even Haman, the arch-enemy, confirms that Israel is under special
divine protection: in his plea for mercy before Mordecai, he refers to the mira-
cles that occurred to the Fathers of Israel.7
The meturgeman furthermore illustrates that God is working in the imme-
diate present of the plot. Angels function as important instruments of divine
actions. They intervene in the proceedings and push events towards Israel’s
rescue. Thanks to the Fathers’ merits, the Angel Michael robs King Ahasuerus
of his sleep. Thus, to pass his time, the latter asks to read the court records and
is horrified to realise that, to this day, Mordecai has not yet been rewarded for
rescuing the king and he decides to correct this omission by finally honouring
Mordecai. Furthermore, the Angel Michael is also responsible for the change
in the relationship between the king and Haman. He instils fear of Haman in
the king by telling him about Haman’s intent to murder him.8
The understanding of the term “king” is also in line with the theologisation
of the biblical original. In this context, “king” does not only mean King Ahasu-
erus but can also refer to God as “king of the world”. The interpretation of Est
6:11 is an excellent example of this: according to the Hebrew text, thousands of
young men cry out at the triumphal procession of Mordecai: “Thus shall it be
done for the man whom the king wishes to honor.”9 This sentence, however, is
then interpreted by Targum Sheni, using the same structure. Now Israel joins
the cheers and cries: “Thus should be done to the man whom the King Who
created the heaven and earth wishes to honor.”10 This makes it very clear that
God intervenes in the plot for the benefit of the protagonists.
Similarly, Haman’s punishment can be traced back to God’s intervention,
which shows that God works just as well on the other side of events. After the
hanging of Haman, the biblical text simply states: “Then the anger of the king
5 Cf. Deut. 21:22ff.

6 Cf. 2Tg Est 6:13.
7 Cf. 2Tg Est 7:10. Cf. also the counter decree in 2Tg Est 8:13 where Ahasuerus mentions that
God has already led Israel in the past.
8 Cf. 2Tg Est 6:1; concerning the interaction of an angel see also 2Tg Est 7:7.
9 Quoted according to the New Revised English Standard Version.
10 Translated according to Grossfeld, The Two Targums of Esther, 175.
abated.” (Est 7:10).11 The targum, however, says: “whereupon the anger of the
King of Kings abated”.12 Again, the meturgeman considers this brief addition
to be sufficient in order to illustrate the theological dimension of events: the
heavenly God proves to be master of events; Haman’s punishment corresponds
to God’s will.13
In the context of a theologisation of the Esther material and a theology of
history, we need to name a further aspect: the connection between Haman
and Rome. Detailed genealogies prove that Haman is identical to sacrilegious
Rome. It is essential to keep this identification in mind in order to understand
the interpretation of 2Tg Est 3:8. In this verse, Haman lists all anti-Jewish ste-
reotypes of Antiquity to stress this people’s outlandishness. Targum Sheni,
however, contains also a message of hope: the Midrash of the ten kings at the
beginning of this targum highlights the importance of the conflict between
Haman and Mordecai throughout history; but the rule of the Messiah will fol-
low Rome’s rule and God’s kingship will finally appear. This way, the victory
over Haman becomes a sign of God’s future reign.
It should be stressed, however, that the protagonists Mordecai and Esther,
as well as their ancestors, are involved in that course of history. On the one
hand, the distress which befalls Israel in the days of Mordecai and Esther is the
result of the Fathers’ guilt. In this context, we can specifically refer to Saul who
is guilty because he did not act according to God’s will after the battle against
the Amalekites (1 Sam 15). Saul let Agag, King of the Amalekites, live and it is
only for this very reason that the latter’s descendant Haman was then able to
threaten Israel. On the other hand, however, Esther is a descendant of Saul,
and it therefore falls to her to remedy this situation. Thus, it is clear that history
is measured by cross-generational justice.
Following these remarks on Targum Sheni’s concept of history, we can now
look at the tradition in the Septuagint. Like Targum Sheni, the Septuagint uses
the motif of God as the actual master of history and emphasises this aspect
right from the start. First of all, Mordecai’s dream – the frame of the story –
needs to be mentioned in this context. In the second year of the reign of Ahasu-
erus, thus the first verse of the Greek tradition, Mordecai has a peculiar dream:
he sees two dragons fighting against the righteous nation. When the nation
cries out to God, however, a mighty river arises from tiny springs; light and sun
11 Quoted according to the New Revised Standard Version.

12 Translated according to Grossfeld, The Two Targums of Esther, 183.
13 Cf. Beate Ego, “Targumization as Theologization: Aggadic Additions in the Targum Sheni
of Esther”, in The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context (JSOT 166; eds. Derek
R.G. Beattie and Martin J. McNamara; Sheffield: JSOT Press, 1994), 354–359.
76 ego
arise and devour the eminent (A 1–17). The full theological dimension unfolds
at the end of the Greek Book of Esther when Mordecai deciphers his dream
vision: the spring turning into a river is Esther. The two dragons represent him-
self and his adversary Haman. The fight of the peoples takes place between
Israel and its enemies. God is the originator of the events (F 1) and rescues his
people from distress and oppression (F 6). The term “purim”, meaning “lots”, is
given a theological explanation at this point. God uses two lots to mark the day
of the trial for Israel and the nations (F 7–9).14
Further elements are paradigmatic for this theological interpretation of
the material. For instance, the Septuagint recounts Esther’s dramatic visit to
King Ahasuerus in a markedly different way to the Hebrew original, adding
many details to this scene. While the Hebrew Book of Esther mentions briefly
in two verses that Esther is splendidly dressed and goes to King Ahasuerus
to plead for mercy (Est 5:1.2), the Greek tradition explains the background of
these events: God makes the king’s heart gracious so that he reverses her death
penalty sentence (Est 5:6 LXX). Esther can therefore then say that she saw the
king like an angel (Est 5:9 LXX). This shows that all events are in God’s hands
and that he hears the pleas directed to him. Besides, just like Targum Sheni,
the Septuagint can also report on Esther’s beauty, her fears and powerlessness,
as well as on the king’s splendid appearance, increasing the dramatic nature
of events. Eventually, the Septuagint, just like Targum Sheni, states explicitly
that it was God who took the king’s sleep so that the latter finally remembered
Mordecai’s merit.
Despite these parallels, however, the differences between the concept of
history in Targum Sheni and the concept of history in the Septuagint should
not be left disregarded. In the Septuagint, God himself intervenes in the plot
by preventing the king from falling asleep, whereas Targum Sheni introduces
an angel to this scene. We might therefore conclude that Targum Sheni prefers
and makes use of more popular motifs than the Septuagint.
In addition to this aspect, we should stress the general differences between
the depiction of salvation history in the Septuagint and Targum Sheni: whereas
the Septuagint version emphasises the cosmic connection of events, Targum
Sheni focuses on a different dimension of God’s intervention in history. Thus,
Targum Sheni specifies God’s acts of salvation by referring to numerous events
in Israel’s history which tell of Israel’s victories brought about by God’s help.
Contrary to the Septuagint, which refers to Hellenistic rule by label-
ling Haman a Macedonian, Targum Sheni presents Haman’s and Rome’s
14 In this context, cf. Mittmann-Richert, “Historische und legendarische Erzählungen”, 110.

r elationship in detail. A genealogical component, like the repetition of antag-

onism between Amalek and Israel, however, is not included in the Septuagint.
Furthermore, Targum Sheni then incorporates the events into a sequence of
world dominations, a distinctive feature of this targum. Whereas the Septua-
gint mentions the sins of the Fathers only briefly and without much detail, Tar-
gum Sheni unfolds the interaction of the past and present much more broadly.
Esther and Mordecai have to make amends for their forefather Saul’s guilt. At
the same time, it is also thanks to the Fathers and their merits that God can be
motivated to intervene.
b The Protagonists’ Piety and Integrity

As already shown above, God’s impact on history is connected to the protago-
nists’ confidence in God’s help, their piety and integrity. Thus, the meturge-
man works on an idealisation of the main figures and stresses Esther’s purity
by drawing attention to the fact that she does not consume any food or drink
while she is at the king’s court (2Tg Est 2:9).
Moreover, in this context, prayers play a pivotal role since Targum Sheni
contains a great number of additions which report that Esther and Mordecai,
as well as all men of Israel, turn to God in prayer.15 Mordecai, to give but one
example, replies to the servants who want to know why he refuses to prostrate
himself before Haman by uttering some kind of hymn which praises God’s
glory as creator and which stresses that He alone may receive the honour of
proskynesis (2Tg Est 3:3). Furthermore, after having heard of the decree against
his people, he reacts by bursting into tears and explaining the hardship to the
assembled people in a kind of psalm of lament (2Tg Est 4:1).
Yet it is not Mordecai but Esther who can be seen as the praying person par
excellence: for one thing, the meturgeman writes that she pleads with God not
to be summoned to the king so that she would not defile herself or commit a
sin (2Tg Est 4:11). For another thing, he inserts no fewer than three prayers into
his interpretation of Est 5:1, two of which are acrostics. In these three prayers,
Esther asks God to help her before she goes to Ahasuerus at risk of her own life,
appealing for mercy on behalf of her people. It is especially noteworthy that, in
the first prayer in 2Tg Est 5:1, Esther confesses her fathers’ sins by stating:
15 Concerning the motif of prayer in targumic literature in general, Etan Levine, The Aramaic
Version of the Bible. Contents and context (BZAW 174; Berlin – New York: de Gruyter, 1988),
131–134; Avigdor Shinan, The Biblical Story as Reflected in its Aramaic Translations (Tel
Aviv: Hakkibutz Hameuchad, 1993), 178–180.
78 ego
I beg of You, hear our prayer, hear my prayer at this time. We are exiled
and banished from our land. You surrendered us on account of our sins,
so that the matter which is written concerning us: ‘There you will be
sold to your enemies as male and female slaves, but no one will buy you’
(Deut. 28:68), will be fulfilled, and here we are being sold and no one
wants to buy us.16
2Tg Est 5:8 finally confirms the importance of the prayer for the portrayal of
Esther’s character. One could honestly say that she develops a “paedagogy” of
prayer: she wants her people to believe that she will not come to their aid and
thereby forces them to turn to God to beseech him at the moment of crisis and
utmost despair.
Both Mordecai’s prayer of lament in 2Tg Est 4:1 and Esther’s invocation in
2Tg Est 4:16 are accompanied by liturgical acts of the whole Jewish community.
In 2Tg Est 4:1, the community brings out the Ark outside the town, reads from
the Torah and holds a fasting service. Similarly, the priests in 2Tg Est 4:16 pub-
licly call on God for help before Esther goes to the king. They recite the ʻAnenu
prayer (“Answer us! Answer us!”), and by doing so they place special emphasis
on Israel’s cosmic relevance: if Israel ceases from existing in the world, which
had been created only for Israel’s sake, the Torah must disappear from earth,
too (2Tg Est 4:16).
As mentioned earlier, the Septuagint already added prayers to its text,
namely at the very end of its translation of the Masoretic text of Est 4:17; i.e.
between the fourth and fifth chapter of the Book of Esther (C 1–11; C 12–30).
These additions are Mordecai’s and Esther’s prayers of petition, both of which
beseech God for rescue from a pressing situation. The two prayers are much
alike: Mordecai thus emphasises his integrity and the correctness of his previ-
ous actions while he also mentions that he only refused to prostrate himself
before Haman for the sake of God’s honour (C 5–7). Much like Targum Sheni,
the Septuagint thus gives an explanation for this refusal which contains a
creatio-theological element:
Then, remembering all the deeds of the Lord, Mordecai prayed to the
Lord, saying, Lord, Lord, King who rules over all, the universe is subject to
you. There is no one who can oppose you when you desire to save Israel,
for you have made heaven and earth and every marvelous thing under
heaven. And you are Lord of all, and there is no one who can resist you
who are the Lord. You know all things; you know, Lord, that it was not
16 Quoted according to the translation of Grossfeld, The Two Targums of Esther, 160.
because of insolence or arrogance or vanity that I did this: that I did not
bow down before arrogant Haman; for I would have been quite willing to
kiss the soles of his feet for Israel’s sake. But I did it in order that I might
not put the glory of a man above the glory of God, nor will I bow down to
anyone except you who are my Lord, nor will I do this out of arrogance”
(C 1–7).17
Esther in turn emphasises that she did not associate with King Ahasuerus
(C 26) and that she did not enjoy table-fellowship with him (C 28); she there-
fore proves to be a Torah-observant Jew. Esther’s invocation furthermore con-
tains a confession of sins when she can say that God had given her people
into the hands of its enemies (C 17). This passage bears clear parallels to the
Targum Sheni’s tradition and it therefore becomes evident that the relations
between the prayers of the Septuagint and the prayers of Targum Sheni are not
of a merely formal nature, but it shows that the individual traditions also share
similarities in content. This, of course, raises the question of textual depen-
dency. Whether or not we are confronted with a direct dependency, however,
can only be answered on a case-by-case basis.
When we first take into account the motif of Esther’s purity, to give but one
example, we soon realise that there are further similar traditions in other rab-
binic texts. According to a tradition of the Babylonian Talmud (b. Meg 13a),
opinions concerning the food Esther ate at the king’s court diverged. In anal-
ogy to the situation of Daniel and his companions, R. Jochanan argues that
Esther did not eat bacon (thus R. Samuel’s claim), but rather consumed veg-
etarian food. According to 1Tg Est 2:20, Esther also kept the Sabbath and the
festivals as well as the days of the niddah; she furthermore eschewed food and
wine from foreign peoples and kept all commandments binding upon Jewish
women. Keeping this in mind, a literary dependency between the Septuagint
tradition and Targum Sheni seems likely, but cannot be ascertained since it
is also possible that Targum Sheni took these motifs directly from rabbinic
tradition18 and then integrated them into its narration and Esther’s prayer.
However, the motifs of Mordecai’s refusal of proskynesis and of Esther’s
confession of sins have to be perceived differently. As a general rule, rabbinic
literature justifies Mordecai’s refusal of proskynesis by referring to the fact
17 Quoted according to Moore, Daniel, Esther and Jeremiah: the Additions, 203. Josephus
finds a similar explanation for Mordecai’s refusal to bow down before Haman; cf. Ant. XI
209ff.
18 Concerning the relations between Targum Sheni and rabbinic traditions, cf. Ego, Targum
Scheni, 13–20; Grossfeld, The Two Targums of Esther, 13f.
80 ego
that Haman wanted people to worship him like an idol.19 Rabbinic literature
thus explicitly connects Mordecai’s refusal with the motif of monotheism,20
whereas Targum Sheni emphasises the general difference between God, the
creator, and man, His creation.21 Moreover, as far as I am aware, other rab-
binic sources do not attest to Esther’s confession of sins either. Bearing this in
mind, it becomes more likely that there is indeed a direct literary dependency
between the Septuagint and Targum Sheni.
As already pointed out in the context of Targum Sheni’s concept of his-
tory, however, I most emphatically stress that Targum Sheni develops an own
approach in its reception of the prayers. This becomes evident in the fact that
Targum Sheni underlines the importance of the prayer because this targum
does not contain only two prayers, but a total of seven prayers.22 The afore-
mentioned “paedagogy” of prayer can be regarded as another distinctive fea-
ture of Targum Sheni; however, the main difference between these traditions
is that we do not only encounter prayers in Targum Sheni as part of someone’s
personal piety, but also as part of worship services with a collective context.
Coming back to Targum Sheni’s idealisation of the protagonists: the image
of King Ahasuerus likewise fits into this positive portrayal of the figures that
Targum Sheni promotes. The tradition begins with a paragraph that is an inter-
pretation of Est 1:1, and portrays Ahasuerus as a “wicked” and “stupid” king;
this image, however, is soon changed. At the end of 2Tg Est 8:3, the meturge-
man inserts a letter from the king proclaiming the rescue of the Jewish people.
In this letter, the king explicitly acknowledges Esther’s, Mordecai’s and the
people’s integrity, as well as God’s power of creation and His justice. Finally,
the Septuagint and its additions to Est 3:8 and Est 8:3 already clears the king of
some charges. This passage is particularly close to its parallel in Targum Sheni
and there are numerous references that are not only similar in their structure
and content, but also in their formulation.
19 The creatio-theological aspect is perhaps best expressed in EstR 8:7; this passage, however,
is probably more recent than Targum Sheni. Concerning the dating, cf. Stemberger,
Einleitung in Talmud und Midrasch, 312: EstR II (7–10) needs to be dated to the 11th century
and contains a long addition of Septuagint material on Esther from Josippon.
20 Concerning the motif of polemics against idolatry in Ancient Judaism, cf. Stephen C.
Barton, Idolatry. False Worship in the Bible, early Judaism and Christianity (London: T & T
Clark, 2010); s.a. Angelika Berlejung, Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung
von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik (OBO 162;
Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998).
21 A detailed description of individual traditions can be found in Ego, Targum Scheni,
236–238.
22 Cf. 2Tg Est 3:3; 4:1; 4:16; 5:1 (3 prayers); 6:1.
Firstly, Targum Sheni narrates that the king contrasts the size of his empire
with his own modesty and humility in a captatio benevolentiae; and the Greek
addition to Est 3:13 B 1–2 recounts something quite similar:
The great king Artaxerxes writes these things to the governors of the one
hundred and twenty-seven provinces from India to Ethiopia, and to their
immediate subordinates. After I had become ruler of many nations and
had conquered the whole world, I was determined – not out of any
power-madness but always acting with restraint and gentleness – to see
to it that my subjects lived untroubled lives; by making the kingdom
more civilized and by ensuring unhampered travel throughout the entire
land, I was determined to restore that peace which all men want.23
Secondly, the Targum explains all events surrounding Haman and the Jewish
people which, at the same time, give reason for the counter decree. Despite
his fair rule, the king is deceived. Again, it seems as if the Targum was refer
ring back to the Septuagint where it is written in the Greek addition to
Est 8:12 E 2–3:
Honored excessively by the very great generosity of their benefactors,

many men become more arrogant. Unable to bear success, they not only
endeavor to injure our subjects, but they even resort to scheming against
their own benefactors!24
Then, thirdly, the king continues, thus Targum Sheni, that the Jewish people
with pious Mordecai and Esther and which is guided by God, the heavenly
father,25 is in fact not guilty of any crime. Similarly, the Greek addition to
Est 8:12 E 15–16 recounts:
We, however, find that the Jews who were consigned for destruction by
this blackguard are not criminals, but are governed by very just laws and
23 Quoted according to Moore, Daniel, Esther and Jeremiah: the Additions, 190.
25 Cf. 2Tg Est 8:13: “Moreover, I thought to myself that (it was) another nation that he reques-
ted of me but did not know it was the Jews who requested of me, those who are cal-
led ‘Children of the Lord of All Who created heaven and earth’, Who led them and their
ancestors through greater and mightier kingdoms than mine . . .”
82 ego
are sons of the living God, most high, most great, who has directed the
kingdom for us and our forefathers in the most successful way.26
Fourthly, the edict of Targum Sheni addresses Haman, initiator of the plan
from India. He misuses the power the king has granted him, and turns against
the Jews. The corresponding passage in the Septuagint can be found in the
addition to Est 8:12 E 10–14 and reads as follows:
For Haman son of Hammedatha a Macedonian – without any Persian

blood and quite devoid of our goodness – was treated by us as a guest; he
enjoyed the benevolence which we have for every nation, to the extent
that he was called in public ‘our father’ and that all the people bowed
down to him as second only to the king. Unable, however, to contain his
arrogance, he schemed to deprive us of both empire and life. By involved
deceptions and arguments he sought the destruction of both Mordecai,
our savior and constant benefactor, and Esther, our blameless partner in
the kingdom, as well as all their nation. For by this strategy he thought he
would leave us helpless and could transfer the hegemony of the Persians
to the Macedonians.27
Thus, concerning the idealisation of King Ahasuerus, it becomes obvious that

there are almost verbatim parallels between the counter edict in Targum Sheni
and the two decrees in the Septuagint.
III Conclusion and Outlook
As is shown by this examination of the Septuagint, Targum Sheni and its sev-
eral traditions, we find a number of parallels between the Septuagint and
Targum Sheni. In order to determine whether Targum Sheni picks up older
elements of an Esther interpretation, dating back to the time of the Second
Temple, and incorporates these into its retelling of the Hebrew Esther text, we
have to distinguish between different types of parallels.
Firstly, we thus find similarities in structure, which are contained in the
introduction of prayers and the king’s counter edict, as well as general par-
allels such as the idea of God’s power in history and the protagonists’ piety.
Since these similarities show a very general impact, I believe it is impossible
to decide as to whether the author of Targum Sheni draws on these Septuagint

traditions.
Furthermore, the following motifs are some of the closer parallels between
Targum Sheni and the Septuagint:
– The anthropological reason for Mordecai’s refusal to perform the proskyne-

sis (2Tg Est 3:3; cf. C 1–7).
– The emphasis on Esther’s purity (2Tg Est 2:9; 4:11; C 26.28) and her confes-
sion of sins (2Tg Est 5:1; cf. C 17).
Whereas the motif of Esther’s purity is paralleled in rabbinic literature, the

anthropological reason for the refusal of proskynesis and Esther’s confession
of sins were initially only passed on in Targum Sheni, but not in other rabbinic
sources. This makes it rather likely that Targum Sheni has a direct traditio-
historical connection to the Septuagint. This assumption finds support in the
almost verbatim parallels between the counter decree in Targum Sheni and
the two decrees in the Septuagint. These similarities indeed suggest that the
author, or authors, of Targum Sheni was well acquainted with the Septuagint
and drew upon this knowledge.
Apart from these parallels and equally important to the receptive aspects,
however, is the shift of focus in Targum Sheni’s interpretation of the Esther
material. The interwoven elements from theology of history, as shown above,
are but one example. Moreover, the piety shown in prayers, contained in both
texts, is also emphasised in different ways. In Targum Sheni, the prayers are
often collectively liturgised, achieved by adding the prayers of the assembled
community to those uttered by Mordecai and Esther as individuals. These ele-
ments – the emphasis on the conceptualisation of history and the collectivisa-
tion of the prayer – can easily be understood as developments that fit well into
the context of the centuries beyond the destruction of the Temple and Roman
rule. Targum Sheni does thus not only interpret the biblical text, but also other
older interpretations from the time of the Second Temple. Further research in
the area of Septuagint and Targum Sheni will attempt to locate this convey-
ance of traditions.
Targums samaritains et traditions du
Second Temple
Christophe Bonnard
Les targums samaritains sont des traductions très littérales du Pentateuque.

Leur production s’étend du début de l’ère commune jusqu’au xvie siècle. A. Tal
en a distingué trois phases dans son édition critique1. La première peut être
datée de manière absolue : elle est représentée par le Targum J, le plus ancien,
et les Targums fragmentaires M et N. La langue du Tg J est proche de celle du
Targum qumrânien de Job, de la Peshitta, des TgN et TgO, et de celle de l’ancienne
poésie samaritaine des iie-ive siècles2. Les deux phases suivantes reposent sur
des datations relatives. La seconde phase, où l’araméen était encore compris
des scribes, est celle des Targums C et V, exempts d’innovations linguistiques ;
elle est contemporaine des deux Talmuds et des Midrashim juifs classiques. Le
dictionnaire trilingue hébreu-arabe-araméen, appelé Mēlīṣ, appartient à cette
période et se situe au xive siècle3. Enfin, dans la dernière phase, les Tg B, E et
A sont marqués par un vocabulaire tardif (‫ תלים‬pour « frère », ‫ קיאם‬et ‫פסקול‬
pour « alliance »)4. Leur langue est aussi fortement arabisée. Tous ces targums,
apparentés, reposent certainement sur des prototypes très anciens5.
Les targums samaritains rendent très servilement le texte hébreu, sauf pour
quelques modifications théologiques qui évitent les anthropomorphismes
divins, ou défendent le mérite des Pères et la dignité d’Israël. Dans ces tar-
gums, la parcimonie des gloses nous invite à élargir notre champ d’investiga-
1 Pour une introduction générale sur l’évolution des targums samaritains, cf. A. Tal, The
Samaritan Targum of the Pentateuch, A Critical Edition, vol. III, Introduction (Tel-Aviv : Tel-
Aviv University, The Chaim Rosenberg School for Jewish Studies, 1983), 1-157, spéc. 55-103
pour le lexique ; et A. Tal, « The Samaritan Targum » dans Mikra, Text, Translation, Reading
and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRINT I ; ed.
M.J. Mulder ; Assen-Minneapolis : VanGorcum – Fortress Press, 1990), 191-215.
2 Par exemple, comme eux, elle emploie le verbe ‫חזה‬, « voir », et distingue entre ‫ אבן‬et ‫כיף‬,
« pierre » et « rocher ». Cette dernière distinction existe, par exemple, en 11QtgJob XXX 4. Voir
A. Tal, The Samaritan Targum, 60-61.
3 The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic amongst the Samaritan, vol. II (ed.
Z. Ben-Hayyim ; Jerusalem : The Academy of Hebrew Language, 1957). On s’y réfère désormais
par LOTS II. La datation nous a été précisée par A. Tal.
4 A. Tal, The Samaritan Targum, 55-59.
5 Cf. A. Tal, The Samaritan Targum, tableau, 105.

targums samaritains et traditions du second temple 85
tion à la littérature péritargumique, en particulier à l’Asfår Asāṭīr, le « Livre des

Légendes », une réécriture pseudépigraphique du Pentateuque rédigée en ara-
méen. La majeure partie de l’œuvre date du xe siècle, d’après sa langue déjà ara-
bisée, la toponymie, et l’emprunt de traditions musulmanes, quoique l’œuvre
collecte de nombreuses traditions anciennes. Deux chapitres en particulier, le
9e, consacré à l’Exode, et le 11e, relatif au partage du Pays selon Nb 34, consti-
tuent des targums dotés d’importantes gloses. L’Asāṭīr est aussi ponctué de
nombreuses citations targumiques, souvent reprises du Tg J, le plus ancien. Le
rôle de ces citations est divers. Elles encadrent des récits aggadiques, comme
l’histoire de Caïn et Abel, ou le développement de l’idolâtrie jusqu’au Déluge.
Elles sont des appuis scripturaires qui mettent en valeur une figure importante
(Hénok, Noé, Nemrod). Elles reproduisent aussi le récit biblique, comme pour
la migration vers Babel et la construction de la Tour. Par commodité, l’Asāṭīr est
cité selon la versification de M. Gaster, dans son édition de 19276, bien qu’elle
soit largement obsolète pour sa traduction ; ces citations sont désormais indi-
quées par l’abréviation « As » suivie de la référence du chapitre et du verset.
Cette présentation se propose, par des rapprochements ponctuels avec les
traditions du Second Temple, d’éclaircir un texte qumrânien, d’aborder la topo-
nymie, la aggadah sur Nb 24,17, et enfin le thème des « Trois Livres » mention-
nés en 4Q534.
I Interprétation de 4Q184, communément appelé : « Les ruses de la

femme impie »
4Q184 mentionne les « ‫ תועפות‬de la nuit ». En Nb 23,22, les targums samaritains
J et N rendent ce terme (katuwwēfot) par : ‫כאפרעות‬, « comme des oiseaux », de
la racine prḥ, « voler »7, ce que le Mēlīṣ8 traduit par l’arabe ka-ṭafarāt, « comme
des envols ». Ces sources supposent une racine hébraïque ‫עוף‬, avec métathèse
de la racine ‫יפע‬. En As 10,6, le syntagme entier est devenu un substantif, dans
l’expression « le dieu des katuwwēfot », qui désigne un des sept anges adorés
par Balaam. Le texte qumrânien 4Q184, en hébreu, vient apporter un éclairage
6 M. Gaster, The Asatir. The Samaritan Book of the « Secrets of Moses » together with the Pitron of
Samaritan Commentary and the Samaritan Story of the Death of Moses (Oriental Translation
Fund 26 ; Londres : Royal Asiatic Society, 1927). Pour une édition partiellement critique, cf.
Z. Ben-Hayyim, « ‫» ספר אסטיר עם תרגום ופרוש‬, Tarbiz 14 (1943), 104-125, 174-190 et Tarbiz 15
(1944), 71-87 [hébreu].
7 A. Tal, The Samaritan Targum, vol. II, 252-253.
8 LOTS II, 613, l. 161.
86 bonnard
sur l’évolution sémantique de ce terme. En effet, avec J.M. Baumgarten9, il

convient de retenir l’identification de la séductrice de ce fragment avec un
démon femelle qui demeure dans l’obsurité du monde infernal, et non avec
une prostituée, comme il l’a été suggéré10.
La ligne 4 de 4Q184 lit : ‫]ה תועפות לילה‬. . .[ ‫ «( ורוב פשעים בכנפיה‬la multitude
de ses crimes (est) dans ses ailes et ses [. . .] sont les ‫ תועפות‬de la nuit »). La
suite du texte revient souvent sur le vocabulaire nocturne11. Le terme doit donc
désigner une créature maléfique qui vole de nuit.
Un des Chants destinés à conjurer les démons (4Q510) soutient cette com-
préhension. En 4Q510 4-5, le sage doit « effrayer tous les esprits des anges de
destruction et les esprits bâtards, les démons, Līlīt, les hiboux (‫» )אחים‬, donc
des oiseaux nocturnes12. À ceci, il faut ajouter des parallèles rabbiniques sur
Nb 23,22, comme en bT Git. 68b, où les ‫ תועפות‬sont les Anges de service, et
les ‫ראם‬, des démons ailés. Nombres Rabba 20,20 sur Nb 23,2213, au sujet des
‫תועפות ראם‬, affirme des Israélites que « s’ils ont péché par l’amulette, Dieu les
fait descendre comme un oiseau (‫» )עוף‬. Le contexte est ici celui de la magie et
le terme de ‫ תועפות‬dérive également de la racine ‫עוף‬. Les katuwwēfot de l’Asāṭīr
seraient donc bien des créatures démoniaques ailées14.
II Toponymie
Dans les targums samaritains, dès le Tg J, l’assimilation de Séïr à Gablah, pays
des Édomites, est constante sauf en un seul cas, dans l’oracle de Balaam en Nb
24,18.
9 J.M. Baumgarten, « On the Nature of the Seductress in 4Q184 », RdQ 15/57-58 (1991), 133-
143. Pour l’édition de ce texte, cf. J.M. Allegro, Discoveries in the Judea Desert, t. V, Qumran
Cave 4 (Oxford : Clarendon Press, 1968), 82 ; et F. García Martínez and E.J.C. Tigchelaar,
The Dead Sea Scrolls Study Edition, vol. II (Leyde – New York – Cologne : Brill, 1997), 82 (cet
ouvrage est ensuite abrégé en DSSSE).
10 En en faisant un pendant négatif de la Sagesse en Pr 9,13-18. Cf. J.M. Allegro, DJD V, 82.
11 Comme ‫אישוני לילה‬, ‫מוסדי חשך‬, ‫ ;מוסדי אפלות‬cf. J.M. Baumgarten, « On the Nature of
the Seductress in 4Q184 », 141.
12 Sur 4Q510 (4QShira), cf. DSSSE, vol. II, 1027-1029. De cette séductrice démoniaque en
4Q184, J.M. Baumgarten (« On the Nature of the Seductress in 4Q184 », 139) donne des
parallèles dans les anciennes littératures du Proche-Orient, comme celui de la descente
d’Ishtar vers le monde infernal.
13 M.A. Mirkin, ‫במדבר רבה‬, t. 10, 267, in : ‫( מדרש רבה‬Tel-Aviv : Yavneh, 1965).
14 L’interprétation des ‫ תועפות‬comme des « oiseaux » figurent aussi en TgN Nb 23,21.
As 11,21: La Communauté d’Aminadas [cryptonyme péjoratif désignant

les Arabes], repassera en tout lieu, dispersée dans le pays de Gabalah.
Dans la littérature rabbinique, la désolation de Gablah à la fin des temps est

attestée en M Sota 9,15 et en bT Sanh. 97a15. Semblablement, dans une visée
eschatologique, les TgN,PJ Nb 24,18 identifient Gablah au pays des Iduméens
qui sera occupé. Gablah est également le nom de l’Idumée dans ces deux
Targums, en Gn 14,6, 32,4, 36,8, et Dt 1,2. Or l’identification de Gablah avec
Séïr est déjà connue de la littérature péritestamentaire. Dans l’Apocryphe de
la Genèse XXI 10-1216, Abraham contemple tout le pays jusque dans la direction
de ‫ארע גבל‬, sans doute Édom. Pour Flavius Josèphe, dans les Antiquités Juives
II,6 (sur Gn 36), la Gobolitide est une partie de l’Idumée, voisine de l’Ama-
lécitide. Selon la même oeuvre, en III,40 (commentant Ex 17,18), cette partie
de l’Idumée avoisine Pétra : les expéditions contre les Hébreux sont menées
par « les habitants de Gobolitide et de Pétra qui s’appelaient Amalécites »17. Le
toponyme de ‫ גבל‬était un autre nom de l’Idumée à l’époque du Second Temple
et a fini par désigner les ennemis d’Israël puis, dans la tradition samaritaine,
les Arabes musulmans.
As 11,8-9 sur Nb 34,4-12: [La frontière] descend vers la Mer, parvenant à

Tarse, s’étire vers le Mont Hor18 pour parvenir au Mont Al-Lūkum [qui est]
à l’intérieur du Pays, au nord de Hamāt [sur] le Torrent d’Hanochia, c’est-
à-dire ‘vers Zephron’19.
En As 2,1, Hénok fils de Caïn fonde Antioche, où le devin Tortis est instruit du
Livre des Signes (As 6,18). La tradition rabbinique permet de préciser son iden-
tité. Les TgN,PJ Gn 10,17-18 assimilent les Hamatites aux habitants d’Antioche
située au sud d’Arwad ; le TgO identifie la ville à celle des Hamatites20. Il ne fait
nul doute qu’il s’agit d’une désignation de Hamāt, reprise ici par l’Asāṭīr. Le
Torrent d’Hanochia est donc l’Oronte.
15 Rapportée sous l’autorité de R. Judah ha-Nasi, compilateur présumé de la Mishna. Le texte

du Talmud lit ‫והגבלה יאשם‬, que Rashi ad loc. comprend : ‫ישתומם‬.
16 Consulter l’édition de l’Histoire des Patriarches (1QapGen), dans La Bibliothèque de
Qumrân, t. I, Torah, Genèse (dir. K. Berthelot, Th. Legrand, A. Paul ; Paris : Cerf, 2008), 375,
n. 13.
17 Peut-être à l’est de la mer Morte ; voir Ps. 83,8.
18 L’italique est une citation du Tg V.
19 En hébreu dans le texte.
20 Voir M. Goshen-Gottstein, ‫( שקיעים מתרגומי המקרא הארמית‬Ramat-Gan : Université de
Bar-Ilân, 1989), chap. 11.06, 105.
88 bonnard
La tradition de l’Asāṭīr sur la fondation caïnite de Hanochia est déjà connue

de Flavius Josèphe, en Antiquités Juives I,62: Caïn édifia la première ville et « il
l’appela du nom d’Anôkha d’après le nom de son fils aîné Hénoch »21.
III Aggadah sur Nb 24,17
As 10,45: Ce que l’ange a dit à Balaam : ‘L’étoile chemine depuis Jacob’ se

réfère à Pinhas ; ‘Un bâton se lève, (issu) d’Israël’, se réfère à Josué.
Ce genre d’exégèse renoue avec des commentaires de Nb 24,17, issus de la lit-

térature péritestamentaire et difficiles à dater, ayant trait au bi-messianisme.
L’Écrit de Damas (Ms A) VII 18-21 distingue deux dirigeants, le messie sacerdo-
tal et le messie royal. L’Astre y est le « chercheur de la Loi » tandis que le Sceptre
est le Prince de la Congrégation22. Dans le Testament de Lévi 18,323, l’Astre est
« le prêtre nouveau » eschatologique, et pour le Livre des Bénédictions (1Q28b
V 24), le Sceptre est « le Prince de la Congrégation », chef laïque qui frappera
les impies24. Ces textes décrivent donc deux figures messianiques, royale et
sacerdotale25.
En fait, l’Asāṭīr insiste surtout sur la séparation des deux fonctions, sacerdo-
tale et laïque, mais hors de tout cadre eschatologique. Ceci reflète visiblement
la réforme de Bābā le Grand, vraisemblablement au iiie siècle, réforme rappor-
tée par Abū l-Fatḥ, chroniqueur du xive siècle. Bābā le Grand institue des dis-
tricts dotés de 7 conseillers, dont 3 prêtres et 4 laïcs, sans doute avec fonction
21 Voir Flavius Josèphe, Les Antiquités juives, t. 1 (éd. É. Nodet ; Paris : Cerf, 2000), texte gr. 20*.
22 Cf. La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade 337 ; dir. André Dupont-Sommer, Marc
Philonenko ; Paris : Gallimard, 1987), 157.
23 Cf. La Bible. Écrits intertestamentaires, 854.
24 Cf. E. Qimron, The Dead Sea Scrolls. The Hebrew Writings, Volume 1 (Between Bible and
Mishnah ; Jerusalem : Yad Ben-Zvī, 2010), 242, et La Bible. Écrits intertestamentaires, 57.
Dans la Règle annexe de la Communauté, 1QSa II 17-21 (E. Qimron, The Dead Sea Scrolls.
The Hebrew Writings, 237), le « Prêtre » a également priorité sur « le Messie » dans le repas
communautaire ; les lignes précédentes sont trop mutilées pour tirer de claires conclu
sions sur le rapport entre ces figures au sein du Conseil de la Communauté.
25 Ce bi-messianisme se dénote peut-être du fragment 4Q254 4. Cf. DSSSE, vol. I, 507.
d’instructeurs. Le pouvoir religieux et le pouvoir civil y sont donc dissociés26.

Ce non-cumul des deux pouvoirs, sacerdotal et royal, est sans doute aussi sous-
jacent à Jubilés 31,4-5, dont le contexte semble anti-Asmonéen, et où les deux
fils de Jacob, Lévi et Juda, reçoivent la bénédiction d’Isaac27.
IV Les Trois Livres
En 4Q534 1 i 4-528, l’Élu de Dieu, identifié très vraisemblablement à Noé, maî-

trise la connaissance de Trois Livres :
‫בעלימותה להוה כלטיש [וכא]נוש די לא ידע מדעם עד עדן די‬ 4

‫[י]נדע תלתת ספריא‬ 5
4 Dans sa jeunesse, il sera bien éduqué, [mais comme un h]omme qui ne
sait rien, jusqu’au moment où
5 [il] connaîtra les trois livres.
Il n’est pas nécessaire de revenir sur les débats portant sur l’existence de livres
noachiques29, ni sur leur identification avec tel ou tel texte de la littérature
26 La réforme de Bābā le Grand est à l’origine d’une décentralisation et d’une expansion de

la Diaspora samaritaine, qui s’étend outre-Jourdain et jusque Damas et l’Égypte. Cf. A.D.
Crown, « The Byzantine and Moslem Period », dans The Samaritans, 58, et « Samaritans
in the Byzantine Orbit », BJRL 9 (1986), 96-133 ; P. Stenhouse, The Kitâb al-Tarikh of Abu’l
Fath, vol. 3 (Mandelbaum Judaica Series I ; Sidney : The Mandelbaum Trust, 1985), 179. La
chronique d’Adler-Séligsohn idéalise cette réforme en rapportant le partage du Pays en
douze districts dirigés chacun par un prêtre et un laïc ; cf. E.N. Adler, M. Séligsohn, « Une
nouvelle chronique samaritaine », REJ 44 (1902), 91-93.
27 Cf. La Bible. Écrits intertestamentaires, 754 et commentaire. Il est à noter que les TgN,PJ,O
donnent une interprétation eschatologique de Nb 24,17, mais qui diffère de l’exégèse de
l’Asāṭīr quant à la répartition des pouvoirs, car l’Astre est le roi (‫ מלכא‬/ ‫ )מלך‬et le Sceptre
est Sauveur (‫ פרוק‬en TgN) et Messie d’Israël ; peut-être ces deux figures ne sont-elles
qu’un seul personnage.
28 Soit 4QNaissance de Noéar, DJD XXXI, 117-152 (spéc. 132-134) ; voir aussi La Bibliothèque de
Qumrân, t. I, Torah, Genèse, 258-259.
29 P. Grelot, « Hénoch et ses Écritures », RB 82 (1975), 481-500, et W. Baxter, « Noachic
Traditions and the Book of Noah », JSP 15/3 (2006), 179-500.
90 bonnard
péritestamentaire30, ni encore sur le caractère fictif d’un Livre de Noé31. L’Asāṭīr

serait le seul ouvrage à avoir conservé cette tradition des « Trois Livres » men-
tionnés en 4Q534. Cependant, notre texte samaritain se révèle assez complexe
au sujet des livres antédiluviens.
Le chap. 1 mentionne un « Livre des Guerres de Yahvé » (nommé en Nb
21,14)32, livre d’astronomie où Adam consulte les Astres (‫נגימו‬, de l’arabe
nağmah)33. Il semble constituer un recueil de prophéties concernant l’histoire
de l’humanité.
À partir d’As 3,9 apparaît un corpus tripartite, les Trois Livres de la Création,
identifié au « Livre des générations d’Adam » de Gn 5,7, qu’étudie Noé. Cette
trilogie comprend le « Livre des Signes » (‫)ספר האותות‬, le « Livre des Constel-
lations » (‫)ספר נגימו‬, et le « Livre des Guerres » (‫ )ספר מלחמות‬que Noé partage
avec ses descendants (As 4,5).
30 J.T. Milik, « Écrits esséniens de Qumrân : d’Hénoch à Amram », dans Qumrân : sa piété,
sa théologie et son milieu (éd. M. Delcor et al. ; Paris – Louvain : Duculot, 1978), 91-106, et
J.T. Milik, The Books of Enoch, Aramaic Fragments of Qumrân Caves (Oxford : Clarendon
Press, 1976), 64-68, où l’auteur a tenté d’établir une adéquation entre les trois livres de
l’Asāṭīr et trois parties de la littérature hénochienne : le Livre des Signes serait équivalent
à 4Q260B, le Livre des Constellations serait celui des Luminaires célestes (1 Hénoch 72-82),
et le Livre des Guerres correspondrait aux Visions d’Hénoch (1 Hénoch 83-90). Il conclut
ainsi à l’origine samaritaine du calendrier solaire de Qumrân et attribue la paternité des
ouvrages mentionnés dans l’Asāṭīr à Hénoch, en se fondant sur une lecture erronée d’As
2,6-7 (qu’il faut en réalité comprendre : « le Livre des Signes qui a été donné à Adam »)
et en méconnaissant les données du chap. 1 exposées infra, sur le Livre adamique des
Guerres de Yahvé. J.C. Greenfield et M.E. Stone ont largement critiqué ces vues dans « The
Books of Henoch and the Traditions of Enoch », Numen 26/2 (1979), 89-103, en particulier
95-98, pour n’être aucunement étayées par les données de l’Asāṭīr. Le lien avec la littéra-
ture samaritaine a été repris par A. Caquot, dans « 4QMESS AR 1 i 8-11 », RdQ 15 (1991), 155,
n. 30. É. Puech a synthétisé les différentes hypothèses relatives à l’identification de ces
trois livres dans le commentaire des fragments de 4Q534, 4Q535 et 4Q536, dans É. Puech,
DJD XXXI, 137.
31 Cf. D. Dimant, « Two ‘Scientific’ Fictions : The So-Called Book of Noah and the Alledged
Quotation of Jubilees in CD 16:3-4 », dans Studies in the Hebrew Bible, Qumran, and the
Septuagint Presented to Eugene Ulrich (eds. P.W. Flint, E. Tov, J.C. Vanderkam ; Leyde –
Boston : Brill, 2006), 230-249.
32 Le Livre des Guerres de Yahvé est parfois cité dans des amulettes samaritaines employées
contre les maléfices de sorciers et de devins, non datées et publiées par M. Gaster, dans
Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan
Archeology, vol. 1 (Londres : 1928 ; New York : Ktav, 2e ed., 1971), 109-129, en particulier 115,
l. 184, et 230.
33 Ce qui est à rapprocher des sept guerres dont sont vainqueurs les « Vivants », c’est-à-dire
les Justes, ou bien les Anges selon l’interprétation samaritaine traditionnelle, en As 5,8.
De cette trilogie, le « Livre des Signes », dont la fonction est oraculaire,

est ensuite le plus souvent cité dans l’Asāṭīr. Il fut légué par Adam à Hénok
(As 2,7), sous la forme d’un éphod de divination. Il est ensuite régulièrement
étudié et consulté par des personnages négativement connotés. Certains y
découvrent la naissance des grandes figures bibliques et leur foi monothéiste,
tels Nemrod, les devins égyptiens Tortis et Filti, ainsi que le Pharaon contem-
porain de Joseph. Enfin, Balaam, descendant de Laban, est dit « bon érudit de
ce Livre » (As 10,5)34.
À partir du xiie s., la Tolidah35, la plus ancienne chronique samaritaine,
écrite en hébreu araméisé, entérine cette tradition du corpus des Trois Livres,
qui est ainsi transmis d’Adam jusqu’à Moïse. Parallèlement, la Tolidah men-
tionne un calendrier liturgique, « le comput authentique » donné par Dieu à
Adam36, préservé par Noé dans l’arche37, indépendant de la révélation de la
Torah38, et légué aux grands prêtres depuis Pinhas. Enfin ces traditions sont
reprises dans la chronique d’Adler-Séligsohn, une continuation de l’Asāṭīr et
de la Tolidah datée du xixe s39.
Cependant, l’Asāṭīr cite aussi d’autres livres, comme «  Les Mystères
d’Adam », où Noé trouve le modèle de l’arche (As 4,2), tradition qui trouve son
prolongement en islam, dans l’Histoire des Prophètes de Kisā’ī, avant le xiie s40.
As 8,5 signale deux autres œuvres : le « Livre de la Généalogie de la Royauté » et
34 L’usage de ce Livre des Signes par des devins en particulier, provient peut-être de Nb 23,23:
« Il n’y a pas de divination en Jacob » (repris en As 10,15).
35 M. Florentin .‫ פרוש‬.‫ תרגום‬.‫ מקור‬.‫ קרוניקה שומרונית‬.‫תולדה‬, (Jérusalem : Y. Ben-Zvī, 1999).
Pour la première édition, cf. A.D. Neubauer, « Chronique samaritaine », JA 14 (1869),
385-470.
36 M. Florentin, ‫תולדה‬, 2 (aleph),53 l. 11.
37 M. Florentin, ‫תולדה‬, 1 (aleph),52 l. 8.
38 M. Florentin, ‫תולדה‬, 1 (beth),52 l. 7.
39 Le comput authentique y précède la mention des Trois Livres. Vraisemblablement
contemporain, le catéchisme du Malef, une somme des idées religieuses élaborées d’après
le Pentateuque et l’Asāṭīr, narre la découverte de la naissance de Moïse dans le Livre des
Signes par le devin Filti ; cf. J. Bowman, Documents relating to their History, Religion and
Life (Pittsburgh : The Pickwick Press, 1972), 172. Pour la datation du texte, cf. A.D. Crown,
« Malef », dans A Companion to Samaritan Studies (eds. A.D. Crown, R. Pummer, A. Tal ;
Tübingen : Mohr-Siebeck, 1993), 149-150.
40 Voir le Qiṣaṣ al-anbiyāʾ (ed. I. Eisenberg ; Leyde : Brill, 1923), 92, où sont énumérés les outils
employés pour l’édification de l’arche (tābūt). Noé est aussi surnommé le « charpentier »
(al-nağğār), ce qui est un sobriquet railleur donné par ses adversaires chez Thaʿlabī (mort
en 1035), dans sa compilation ʿArāʾis al-mağālis (Beyrouth : Al-maktabah al-thaqāfiyyah,
1991), 48. Ces traditions sont attribuées à Ibn ʿAbbās. Peut-être le thème de la représen-
tation de l’arche provient-il d’une confusion avec le cercueil (tābūt) d’Adam conservé par
92 bonnard
le « Livre du Partage de Noé »41. Ceci porte, au total, à six le nombre des livres
de la bibliothèque céleste.
Or de tels livres antédiluviens sont aussi connus de la littérature juive de
l’Antiquité tardive et du Haut Moyen Âge. Le ‫( סדר עולם זוטא‬Sēder ʿŌlām Zūṭṭā)
mentionne deux livres adamiques : « l’œuvre de la Création » et « l’œuvre de la
Merkavah », qui se réfèrent aux saisons et aux astres42. D’autres ouvrages, non
fictifs quant à eux, ont également été conservés. Le ‫( ספר הרזים‬Livre des Mys-
tères), écrit magique originaire de Palestine et daté du IIIe s., qui recense les
anges des sept firmaments, se présente comme une révélation de l’ange Raziel
adressée, selon les manuscrits, soit à Noé avant son entrée dans l’arche, soit à
Adam. Cependant son introduction le présente comme un exposé des secrets
du calendrier, un texte médical, une clef des songes et un modèle de l’arche43.
Le Livre d’Adam, qui semble avoir existé44, contient une prière et les lamen-
tations du premier homme après le péché. Peut-être ces ouvrages sont-ils des
réminiscences d’une tradition hénochienne. Cependant aucune équivalence
directe ne peut être établie entre ces livres en hébreu de forme tardive et des
sections d’œuvres péritestamentaires45.
Noé lors du Déluge, selon une tradition anonyme citée par Ibn Kathīr, au xives., dans
Qiṣaṣ al-anbiyāʾ (Le Caire : Al-maktabah al-tawfīqiyyah, non daté), 149.
41 Leur consultation révèle l’alliance des fils d’Ésaü avec ceux d’Ismaël.
42 Délivrés au Premier Adam, ils sont véhiculés jusqu’à Joseph et à ses frères ; issus de « la tra-
dition de Samuel », ils procèdent « par allusions » (‫)ברמזים‬. Voir A.D. Neubauer, Analecta
Oxoniensia, Texts and Documents and Extracts chiefly from Manuscripts in the Bodleian and
Other Oxford Libraries, Semitic Studies, vol. I – Part IV – Medieval Chronicals and Chronological
Notes, VI, ‫( סדר עולם‬Semitic Series I,4 ; Oxford : Clarendon Press, 1887-1895), 1.
43 Ce qui doit être en lien avec la tradition de Kisā’ī déjà citée. M. Margoulioth a édité le
‫( ספר הרזים‬AAJR ; Tel-Aviv : Yediot Achronot, Jerusalem, 1966), [hébreu], en le restituant
d’après plusieurs fragments provenant de la Geniza du Caire ; le manuscrit d’Oxford
l’attribue à Noé, tandis que celui de la collection d’Adler le fait remonter à Adam (cf. 57-58,
65 et 113). Il fut transmis à Josué puis aux prophètes, et, en dernier lieu, Salomon en fut
le dépositaire (cf. l’introduction de l’ouvrage, 6) ; sur la datation et son lieu d’origine, cf.
23-28.
44 Divers fragments de la Geniza du Caire semble l’attester ; cf. M. Margoulioth, ‫ספר הרזים‬,
31-33. Malencontreusement, les incipit du Livre des Mystères, du Livre d’Adam, ainsi
que d’un ouvrage médical transmis à Noé avant le Déluge et connu dans les milieux
rhénans du xie s. sous le nom de Livre d’Asaf le Juif, ont arbitrairement été regroupés
par A. Jellinek, dans ‫בית המדרש‬, vol. III (Leipzig – Vienne : 1955), 155-160, pour former
une trilogie constituant un soit-disant « Livre de Noé » ; cf. son introduction XXXII, où il
précise que cette association est de sa propre initiative.
45 F. García Martínez and E.J.C. Tigchelaar, DSSSE, vol. II, 37-38, acceptent pourtant la dépen-
dance du Livre des Mystères transmis à Noé à l’égard de 1 Hénoch. On peut aussi noter que
Dans la littérature musulmane, les Histoires des Prophètes font état de

recueils fictifs émanant de l’archétype du Livre céleste. Par exemple, dans la
compilation de Thaʿlabī, une tradition rapporte que cent feuillets et quatre
livres ont été révélés, soit un groupe de trois recueils antédiluviens, à savoir
dix feuillets à Adam, cinquante à Seth, trente à Idrīs-Hénok, puis, après le
Déluge, dix à Abraham ; suivent les livres historiques : la Torah, l’Évangile, le
Psautier (Zabūr) et la Délivrance (Furqān, le Coran)46. Selon le Kitāb al-Tīğān
d’Ibn Hišām (au VIIIe s.), 84 feuillets auraient été révélés jusqu’à Noé : Adam
en aurait reçu deux qui équivalent à deux livres47. Dans L’Abrégé des Mer-
veilles, chronique d’Ibrāhīm b. Waṣīf Šāh composée vers l’an Mil, un « Livre du
Secret du Royaume » fut délivré à Adam par l’ange Darābil et transmis jusqu’à
Idrīs-Hénok ; seuls celui-ci et Seth l’ont consulté. Idrīs aurait également copié
et fait conserver de nombreux livres divins, distincts des feuillets ; il aurait en
outre été le dernier bénéficiaire de ce mode de révélation avant le Déluge48.
Ces livres, « scellés », auraient été ensuite hérités par Lamek49. Globalement, il
semble que, pour la littérature musulmane, l’enseignement divin par le biais de
livres célestes soit limité aux temps antédiluviens, jusqu’à Idrīs et parfois Noé,
avant de renaître avec le don de la Torah. Quant à l’Asāṭīr, il décrit la constante
utilisation de ces livres fictifs même à l’époque de Moïse.
Ainsi, dans la littérature samaritaine, le motif des Trois Livres s’est donc cer-
tainement fixé seulement entre la rédaction du corps de l’Asāṭīr, au xe s., et la
Tolidah, au xiie s50. Le corpus des Trois Livres n’est cité qu’en As 3,9 et 4,5, et
le nom d’« Œuvre de la Création » dans le Sēder ʿŌlām Zūṭṭā fait écho à celui de la trilogie
samaritaine en As 3,5.
46 Tha‛labī, ʿArāʾis al-mağālis, 88. La tradition héritée du yéménite Wahb b. Munabbih
(vivant au viie-viiie s.) ne mentionne que les feuillets délivrés à Seth, à Idrīs et à Abraham.
Cf. R.-G. Khoury, Les légendes prophétiques dans l’Islam. Depuis le Ier jusqu’au IIIe siècle de
l’Hégire (Codices Arabici Antiqui 3 ; Wiesbaden : Otto Hassarowitz, 1978), 21 [arabe]. Ces
matériaux anciens ont été recueillis par Wathīma b. Mūsā b. al-Fārisī (mort en 851).
47 Cf. R.-G. Khoury, « Quelques réflexions sur la première et les premières Bibles arabes »
dans L’arabie préislamique et son environnement historique et culturel. Actes du colloque
de Strasbourg, 24-27 juin 1987 (Université des Sciences Humaines de Strasbourg, Travaux
de recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antique 10 ; Leyde : Brill, 1989), 556. R.-G.
Khoury remarque néanmoins qu’il est difficile de distinguer entre « feuillets » et « livres »
chez cet auteur.
48 L’Abrégé des Merveilles (éd. Carra de Vaux ; Paris : Sindbad, coll. Les Classiques, La
Bibliothèque arabe, 1984), 95. Pour la datation, cf. la préface d’A. Miquel, 15. Le nom du
« Livre du Secret du Royaume » est à rapprocher de celui du « Livre de la Généalogie de la
Royauté » en As 8,5.
49 L’Abrégé des Merveilles, 98.
50 Voir M. Florentin, ‫תולדה‬, introduction, XIV.
94 bonnard
l’Asāṭīr met plutôt l’accent sur l’un d’eux, le Livre des Signes, relatif à l’Histoire
de l’humanité. Des circulations autour de groupes de compositions antédilu-
viennes ont dû exister entre plusieurs littératures, parfois largement tardives.
Les livres d’origine adamique ou antédiluviens, connus entre autres de Noé,
doivent en fait avoir été un motif récurrent, depuis la littérature péritestamen-
taire jusqu’au Moyen Âge, dans des écrits de milieux religieux différents, et se
sont, en particulier, cristallisés dans certains ouvrages de la tradition samari-
taine sous la forme d’une trilogie.
V Conclusion
L’existence d’écrits antédiluviens, souvent fictifs, et parfois cités conjointe-

ment, est un thème antique qui s’est maintenu jusqu’à la période médiévale,
sans pour autant que les Trois Livres, chez les Samaritains, ne dépendent direc-
tement d’œuvres péritestamentaires. Néanmoins, les targums samaritains et la
littérature péritargumique, en collectant des sources anciennes, ont conservé
de précises traditions du Second Temple, et ce, jusqu’à une époque tardive.
∵
God as Father in the Pentateuchal Targumim:
The Case of Abraham’s Garden at Beʾer Sheba
Robert Hayward
The central text which makes up the foundation of Judaism, the Torah of
Moses, provides the reader with a single statement explicitly describing God
as father. At Deut. 32:6, Moses addresses to a recalcitrant Israel a rhetorical
question concerning the God to whom they owe their freedom from Egyptian
slavery:
Is He not your Father, the One who acquired you? He it is that made you
and established you.1
The setting for these words is a lengthy poetic composition (Deut. 32:1–43)
which Moses would eventually order his hearers to consider deeply and to
assimilate into their understanding.2 Commonly known from its Hebrew
incipit as Ha⁠ʾazinu, this poem became widely known in Second Temple times
as an important liturgical text, held in highest regard.3 In the matter of God’s
1 The Hebrew of MT reads: ‫הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכננך‬. The word translated here as
“the One who acquired you”, ‫קנך‬, may also be rendered as “the One who possessed you”; “the
One who purchased you”; or “the One who created you”. This last possibility is preferred by
many modern commentators who compare the Hebrew stem ‫ קנה‬in this verse with Ugaritic
q-n-h, “create”: see, for example, Jeffrey H. Tigay, The JPS Torah Commentary Deuteronomy
‫( דברים‬Philadelphia – Jerusalem: The Jewish Publication Society, 5756/1996), 402, n. 37, with
further reference to Marvin Pope, El in the Ugaritic Texts (Leiden: Brill, 1955), 49–54; and N.C.
Habel, “Yahweh: Maker of Heaven and Earth”, JBL 91 (1972), 321–337. Ancient Jewish inter-
preters, with whom this paper is concerned, often understood the word to mean that God
had acquired or purchased Israel as his property: see, for example, Sifre Deut. 309 on this
verse, and compare the translation of the Old Greek (LXX), reading οὐκ αὐτός οὖτός σου πατήρ
ἐκτήσατό σε. For discussion of the LXX translation, see Cécile Dogniez and Marguerite Harl,
La Bible d’Alexandrie: Le Deutéronome, IV (Paris: Cerf, 1992), 324. Later in the poem, at Deut.
32:18, Moses accuses Israel of forgetting the Rock “who begat you”, ‫ ;ילדך‬but this verse does
not as such directly refer to God as Israel’s father.
2 See Deut. 32:46, where Moses orders Israel to “set your hearts”, ‫שימו לבבכם‬, to all the words
which he is testifying against them: a similar turn of phrase is used at Deut. 11:18 in respect of
the command to wear tefillin.
3 Josephus, Ant. IV.403, relates that this poem was recited in hexameter verse; and some of
the earliest known Hebrew fragments of Ha’azinu, discovered in the Qumran caves and

98 hayward
fatherhood, this poem’s influence seems to have been considerable, as we shall

see presently; and its explicit assertion that God is Israel’s father, set in frame
position at the end of the Pentateuch, would serve to strengthen and empha-
sise verses in the Torah like Exod. 4:22, where God’s fatherhood is necessarily
implicit.
At first glance, however, this assertion of God’s fatherhood in such a sig-
nificant setting seems to have had little impact on the Aramaic translations
of the Pentateuch. The “official” Targum approved by the Babylonian Rabbinic
academies, Targum Onqelos (hereafter TO),4 at Deut. 32:6 simply reproduces
in Aramaic the rhetorical question of the Hebrew base text posed by Moses:
“Is he not your father?”5 Strikingly, this Targum at no point in its version of
the Torah ever introduces the specific title “father” to refer to God. Such reti-
cence on TO’s part is reflected also in the translations of Deut. 32:6 provided
designated 1QDeutb frags 16–19 (1Q5) and 4QDeutq (4Q44), are careful to lay out the text
precisely in poetic form: the second of these fragments apparently constituted a scroll which
contained only this single poem. Regulations for the copying of Ha’azinu are given in later
Rabbinic texts (especially Massekhet Soferim 12:8–9) which, in the light of the Qumran dis-
coveries, appear to have an ancient pedigree. The poem, says Josephus, was included in a
book preserved in the Temple; and both Talmuds report that parts of it were sung during
the Musaf Sacrifice of the Sabbath (see b. RH 31a; yer. Meg. 3:74b). It is perhaps significant
that Josephus also reports (Ant. II.346) that the Song of the Sea (Exod. 15:1–21) was com-
posed in hexameters: this text, according to Philo, De Vita Cont. 85–87, was chanted by the
Therapeutae, a group which apparently modelled its worship directly on the Temple service,
De Vita Cont. 81–82. Interestingly, this Song is one of a very small number of texts in the
Pentateuch where Targumim introduce the divine title “Father” into their exegesis along with
the themes of food and nourishment. See further below.
4 For the status and exegetical characteristics of TO, see R. le Déaut, Introduction à la littérature
targumique (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1988), 78–88; Bernard Grossfeld, The Targum
Onqelos to Genesis (AramB 6; Edinburgh: T & T Clark, 1988), 1–40; Madeleine Taradach.
Le Midrash. Introduction à la littérature midrashique (Drš dans la Bible, les Targumim, Les
Midrashim) [MdB 22; Geneva: Labor et Fides, 1991], 64–68; Philip S. Alexander, article
“Targum, Targumim”, in The Anchor Bible Dictionary, vol. 6 (ed. David N. Freedman; New York:
Doubleday, 1992), 321–322; and P.V.M. Flesher and Bruce D. Chilton, The Targums: A Critical
Introduction (Waco, Texas: Baylor University Press, 2011, 109–129). TO is cited from Alexander
Sperber, The Bible in Aramaic I The Pentateuch according to Targum Onkelos (Leiden: Brill,
1959); translations are mine.
5 This is remarkable, given the well known tendency of this Targum to convert such questions
into statements: for examples, see Alexander Sperber, The Bible in Aramaic IVB. The Targum
and the Hebrew Bible (Leiden: Brill, 1973), 197–198.
god as father in the pentateuchal targumim 99
by Targums Neofiti 1 and Pseudo-Jonathan (hereafter TN and PJ respectively).6

Indeed, TN and PJ apply the title “father” to God only very sparingly, confining
their use of it outside Deut. 32:6 to just three verses of the Pentateuch.7
With the Fragment Targums, or Targum Jerushalmi II as they are sometimes
known, we encounter a more complex state of affairs. At Deut. 32:6, the Tar-
gums preserved in MS Paris-Bibliothèque nationale Hébr. 110 (hereafter FTP)
and MS Vatican Ebr. 440 (hereafter FTV) expand the Hebrew base text with
additional information not present in the original Hebrew, such that God is
described as “your Father who is in heaven, who acquired you”.8 FTP, however,
translates only the part-verse which in Hebrew asks of Israel; “Is He not your
father who acquired you?” In accordance with its general practice, the Targum
preserved in this manuscript almost invariably presents as a lemma the open-
ing Hebrew word or words of the verse or part-verse it is treating, in this case
the single Hebrew word ‫הלא‬, before stating in Aramaic:
He is your (plural) Father who is in heaven who acquired you.9
FTP, therefore, has slightly but quite decisively restructured the Hebrew base
text, removing the rhetorical question altogether and replacing it with a state-
ment which includes information not found in the original Hebrew. It tells us
nothing more. Along with FTV, it designates the Almighty as Israel’s Father who
is in heaven; but unlike FTV it provides no context for this designation: the title
is introduced into the Aramaic translation as if its meaning were self-evident.
The Targum of the Vatican MS, however, offers an Aramaic interpretation of
6 TN follows the Hebrew exactly, asking “Is he not your (singular) father?”, whereas PJ renders
“Is he not your (plural) father?” TN is cited from A. Díez Macho, Ms. Neophyti 1, 5 vols (Madrid-
Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1968–1978), and PJ from Ernest
G. Clarke and others, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch: Text and Concordance
(Hoboken, NJ: Ktav, 1984). Translations are mine.
7 See TN of Exod. 1:19; Num. 20:21; and Deut. 33:24; and PJ of Exod. 1:19; Lev. 22:28 (editio prin-
ceps); and Deut. 28:32. The case of PJ of Lev. 22:28 is complex and sui generis: see Martin
McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (AnBib 27;
Rome: Pontifical Biblical Institute, 1966), 133–138; Avigdor Shinan, The Aggadah in the
Aramaic Targums to the Pentateuch, 2 vols (Jerusalem: Makor, 1979), vol. 1, 22, 70; vol. 2, 194,
340 note 197 [in Hebrew].
8 FTP and FTV are cited from Michael L. Klein, The Fragment-Targums of the Pentateuch accord-
ing to their Extant Sources, 2 vols (Rome: Biblical Institute Press, 1980). Translations are mine.
9 The Aramaic of the relevant words in FTP reads: ‫ הוא אבוכון דבשמיא דקנא יתכון‬:‫הלוא‬.
100 hayward
all but the very last Hebrew word of Deut. 32:6, and is thus able to set the title
“Father who is in heaven” in context, as follows:
Is it before the Lord that you requite this, O stupid and unwise people?
Is He not your Father who is in heaven, who acquired you? He created
you.10
This Targum declares explicitly that in His capacity of Father, God created
Israel (‫)יתכון ברא‬: in this, it offers an interpretation of the Hebrew base text
which had described God as Israel’s maker (‫)עשך‬. Although the Pentateuchal
Targumim do not associate God’s fatherhood directly with creation in any
other verse, we shall find that the title “Father in heaven” may occasionally
imply this connotation. Here, God is clearly Israel’s Father, possessor, acquirer,
and creator; and these Fragment Targums evidently value the designation of
God as Father, FTV using it in seven, and FTP in eight verses of the Pentateuch
which in Hebrew make no mention of God as father, nor would appear to
require reference to this title as in any way essential for their interpretation.
Evidently, the Fragment Targums present us with a distinctive “voice” among
the Aramaic translations of the Pentateuch where God as Father is concerned.
It should be noted, however, that having referred to God as Israel’s possessor
or acquirer at Deut. 32:6, the poem Ha’azinu speaks of Him a few verses later
(32:18) as the One who begot or engendered Israel; and intervening verses fur-
ther describe God as the provider of food, drink, and rich sustenance for Israel
(see especially Deut. 32:13–15). This is a crucial matter which will prove to be of
capital importance in discussion of the Targumim of Gen. 21:33.
At this juncture, it will be helpful to provide a brief catalogue of those verses
in the Pentateuchal Targums in which God is described as Father, and to make
plain the distribution of these verses among the several Aramaic translations.
As we have seen, TO makes no use of the title “Father”, except at Deut. 32:6,
where the term appears in the Hebrew base text and is retained by the Targum
10 The manuscript has no translation of the final Hebrew word of this verse, ‫“ ויכננך‬and He
established you”. Klein, The Fragment-Targums, vol. 1, 226, indicates the translations of
the Fragment Targum preserved in MS Nürnberg Stadtbibliothek Solger 2.2°, TN, and PJ at
this point, which interpret the Hebrew to mean ‫ושכלל יתכון‬, “and He completed you”. For
the Targumic association of God’s “completing” his handiwork with creation specifically,
see TN of Gen. 1:1; TO of Gen. 2:1; PJ of Gen. 22:13, and the use of this same Aramaic verb
to describe God’s “completion” of Israel in TN of Deut. 32:6, 18. For discussion of this verb
in TO of Gen. 2:1, see Bernard Grossfeld, “Targum Onkelos and Rabbinic Interpretation to
Genesis 2:1, 2”, JJS 24 (1973), 176–178.
more or less out of necessity. Pentateuchal Targum fragments from the Cairo
Genizah have preserved no examples of the use of “father” as a title for God.11
Genesis 21:33, to which the bulk of this essay will be devoted, is the only verse
in that book where Targumim (FTP, FTV, and a marginal gloss recorded in the
manuscript of TN) introduce the title.12 Exodus, by way of contrast, yields five
verses where Targum speaks of God as father. The first of these, Exod. 1:19, is
unique in that it engenders no fewer than four Aramaic versions (TN, PJ, FTP,
and FTV) which include the title “father” in their exegesis. On the other hand,
only one Targum (FTP) of Exod. 1:21 mentions God as father, a state of affairs
reproduced at Exod. 15:2 (FTV only); Exod. 15:12 (FTP only); and Exod. 17:11 (FTP
only). The case of Lev. 22:28 is well known, though problematic: the editio prin-
ceps of PJ to this verse refers to God as father, whereas the sole surviving manu-
script of this Targum does not.13 Targums also designate God as father at Num.
20:21 (TN and FTV); 21:9 (FTP and FTV); 23:23 (FTP and FTV); Deut. 28:32 (PJ)
and 33:24 (TN). Including Deut. 32:6, where “father” occurs in the Scriptural
base text and is transferred directly to the Targumic translations, a mere thir-
teen Pentateuchal verses provide Targum in which God is described as “father”.
Among these thirteen verses, however, the Targumim of Genesis 21:33 occupy
a place of special importance, not least because this is the first verse of Scrip-
ture, following the sequential order of the biblical books, to which Targumim
attach the title “Father” in discoursing of God. Furthermore, as we have noted,
these Targumim (FTP, FTV, and a marginal gloss of TN) mention the title in the
course of an aggadic expansion which amplifies and comments on the verse: as
we shall see presently, this expansion is similar in broad outline, and in some
11 The critical edition of these fragments has been provided by Michael L. Klein, Genizah
Manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch, 2 vols (Cincinnati: Hebrew Union
College Press, 1986). For detailed discussion and analysis of these and other important
Targum texts from the Genizah, see especially Uwe Glessmer, Einleitung in die Targume
zum Pentateuch (TSAJ 48; Mohr Siebeck: Tübingen, 1995), 95–110, 115–119, 128–160, 158–174;
and see also Le Déaut, Introduction, 109–113; Taradach, Le Midrash, 88–89; and Alexander,
“Targum, Targumim”, 324.
12 This occurs in the course of a Targumic expansion offering additional information, some
of which is found also in PJ and TN. Some information is peculiar to the gloss on TN:
on the relationship of the glosses in TN’s manuscript to other Targumim, see Shirley
Lund and Julia Foster, Variant Versions of Targumic Traditions within Codex Neofiti 1 (SBL
Aramaic Studies 2; Missoula, Montana: Scholars Press, 1977).
13 The editio princeps of PJ was made from a manuscript once owned by the Foa family,
but now lost: the only extant MS of this Targum is British Library Manuscript Add. 27031.
See Martin McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch
(AnBib 27; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1966), 134–135.
102 hayward
points of detail, to information which was evidently well known: it is provided

by several other Rabbinic sources, notably b. Sotah 10ab; Gen. Rab. 54:8; Tan-
huma Lekh Lekhah 12; and the Targums TN and PJ of the verse. To these we
may add Tanhuma Noah 14 and Avot de Rabbi Nathan 7, which were evidently
aware of information represented in these other texts.14 None of these sources
just listed, however, refers to God as Father. It might appear, therefore, that the
Targumim which have applied to God the designation “Father” in this verse
had particular reasons for doing so; and we shall endeavour to discover what
those reasons may have been.
As always, investigations must begin with the Hebrew text which the Tar-
gumim expound. It is found at the end of a narrative relating a bitter dispute
between Abraham and the Philistine Abimelech, king of Gerar, about wells in
the neighbourhood of Beʾer Sheba; this is eventually amicably resolved such
that Abraham was able to make peace with his Philistine neighbours. The two
men become parties to a covenant, as a result of which Abraham acquires title
to a well which is named Beʾer Sheba’ (Gen. 21:25–32), the etymology of that
place-name being explained.15 The Hebrew text then gives us tantalizing infor-
mation about Abraham’s subsequent activities:
And he planted a tamarisk (‫ )אשל‬in Beʾer Sheba, and there he called on

the Name of the Lord, the everlasting God.16
As we have remarked, three Targumim, FTP, FTV, and a marginal gloss of TN

add “Father” to their translations of this verse. Here is the most expansive of
them, FTV:
And he planted a luxurious garden (‫ )פרדס‬in Beʾer Sheba, and established

in it food and drink for the travellers. And they were eating and drinking,
making request to give him the price of what they had eaten and drunk.
But he was unwilling to accept it from them; and our father Abraham
14 These and other, later Rabbinic expositions of Genesis 21:33 may be found collected
in Menahem Kasher, Torah Shelemah Genesis, vol. 3 (New York: American Biblical
Encyclopedia Society, 1949), 862–864 [in Hebrew].
15 See further Nahum Sarna, The JPS Torah Commentary Genesis (Philadelphia – New York –
Jerusalem: The Jewish Publication Society, 5799/1989), 148–149.
16 None of the biblical manuscripts from the Qumran caves has preserved this verse; but the
Hebrew of the Samaritan Pentateuch specifies Abraham as subject of the verb “planted”,
and some of its manuscripts represent MT’s ‫אל עולם‬, rendered above as “everlasting God”
(so also LXX and Vulgate), with the form ‫אל העולם‬, “the God of the world, universe”.
would say to them: “(It was) from Him who said, and the world existed
through His Memra. Pray before your Father who is in heaven, because
from what belongs to Him (‫ )דמן דידיה‬you have eaten and drunk”. And
they were not moving from their place until the time that he had con-
verted them and taught them the way of the world. And Abraham gave
thanks and prayed there in the Name of the Memra of the Lord, the God
of the Universe.17
As it stands written in the Hebrew, the verse raises several questions. First,
what logical connection might there be between Abraham’s planting some
item or other, and his invocation of the Almighty under not one, but two titles?
This question would be the doubly pressing, given that the object planted by
Abraham is called ‫אשל‬, a word found only here in the books of Moses, and only
twice elsewhere in the entire Hebrew Bible.18 What might it mean? Second, the
verse immediately following (Gen. 21:34) declares that Abraham was resident
as a stranger (‫ )ויגר‬among the Philistines for many days. Once again, it might
be asked what connection could there be, if any, between that declaration, and
the information which precedes it? Given the association between the status
of the ger, the “resident alien”, and conversion to Judaism, which developed in
Second Temple times and is well known from Rabbinic texts, might a reader
of Scripture conclude that Abraham had acted as a proselytiser among those
Philistines?19
17 The principal differences between FTP and the gloss of TN on the one hand, and FTV on
the other, are as follows. (a) The gloss of TN lacks the first clause of FTV: this, however, is
present in the text of TN, and the scribe appends the Targum represented in our gloss to it.
(b) FTP states that Abraham brought (rather than established) nourishment in the garden
for the uncircumcised. (c) FTP and the gloss of TN omit “But he was unwilling to accept it
from them”. (d) The gloss of TN introduces Abraham’s words with the formula “Our father
Abraham answered and said to them”. (e) The words “(It was) from Him . . . His Memra”
are lacking in the gloss in TN and in FTP. TN itself, however, includes a similar sentence.
(f) The gloss in TN, noting that the travellers did not move from their place, concludes at
once with the words “for he was converting them in the Name of the Memra of the Lord,
the God of the Universe” (g) In the final sentence according to FTP, “Abraham worshipped
and prayed”.
18 It is found also at 1 Sam. 22:6; 31:13. We may note here that LXX in all three verses which
use ‫ אשל‬translated the word as a “ploughed field” or “hide of land”: see John Wevers, Notes
on the Greek Text of Genesis (SBL Septuagint and Cognate Studies Series 35; Atlanta, GA:
Scholars Press, 1993), 314, who suggests that the translators of LXX may not have known
the meaning of the Hebrew word.
19 See Philo, De Spec. Leg. I. 51–53; Josephus, Ant. XX. 17–48; L.H. Feldman, “Conversion to
Judaism in Classical Antiquity”, HUCA 74 (2003), 115–156. Both the editio princeps and the
104 hayward
The answers provided by the Targumim to these questions determine in

large part their exegesis, which owes much to the definition of the Hebrew
word ‫ אשל‬as a ‫( פרדס‬so FTV and TN) or ‫( פרדיסא‬so FTP and PJ), that is, a garden
with luxurious fruits and abundant plants, a paradise, Hebrew pardes.20 This
was no ordinary garden or orchard, but a plantation of costly items associated
with the very rich and royal personages.21 Indeed, TN and PJ confine their use
of this word to descriptions of territory occupied by the kings who fought with
Abraham according to Gen. 14:3, 8, 10, land which Gen. 13:10 had described as
being “like the garden of the Lord”. In speaking of Abraham’s plantation as a
pardes, the Targumim reflect the first of two Rabbinic explanations of the ‫אשל‬
represented, for instance, in b. Sotah 10a, where Resh Laqish states that Abra-
ham “made a pardes, and planted in it all kinds of precious foods”. R. Judah
agrees with this; whereas R. Nehemiah interpreted the Hebrew word as mean-
ing an inn or lodging-place. Both understandings of the word imply the pro-
vision of food, drink, and a place to stay: the luxury garden would be well
watered, and would feature pavilions and resting places for those privileged
to enter it.22 The translation pardes, however, carries with it connotations not
single extant MS of PJ offer no Targum of Gen. 21:34; this is not unrelated to the fact that
in the preceding verse, PJ had depicted Abraham as preaching in Beʾer Sheba. See Robert
Hayward, “Abraham as Proselytiser at Beer-Sheba in the Targums of the Pentateuch”, JJS
49 (1998), 24–37.
20 Alone of the extant Targumim of Gen. 21:33, TO understood this word to mean “a tree”,
although a degree of unease about this rendering was evidently felt, several witnesses
preferring to translate “a plant”: see B. Grossfeld, The Targum Onqelos to Genesis
Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (AramB 6; Edinburgh: T & T
Clark, 1988), 85, who suggests that “plant” may have been chosen as a translation to avoid
any implied association of Abraham with a sacred tree. The wider Rabbinic tradition,
however, was able to incorporate the idea that Abraham had planted trees, whose wood
was later used in the construction of the tabernacle; see Gen. Rab. 94:3–4; Song Rab. 1:12.1;
and PJ of Exod. 26:28; 36:33.
21 The association of the pardes with royalty is to the fore in the Hebrew Bible, where two
of the three occurrences of the word, which was borrowed from the Persian language,
are found in texts ascribed to King Solomon (Song 4:13; Qoh. 2:5), and the third (Neh. 2:8)
explicitly speaks of the King’s pardes.
22 Both interpretations can be derived from the application to the rare word ‫ אשל‬of the
exegetical device known as notariqon, which treats individual consonants making up the
word as abbreviations of other words. Thus the first letter would be taken as referring to
‫אכל‬, “eat”; the second to ‫שתה‬, “drink”; and the third to ‫לון‬, “lodge”: see Roger le Déaut,
Targum du Pentateuque 1. Genèse (Paris: Cerf, 1978), 213, and literature there cited. At the
same time, a rearrangement of the consonants of this word yields the common verb sha’al,
“to ask”, suggestive of a hostel where paying guests ask for whatever they might require; so,
in the least applicable to an inn or lodging-place, inasmuch as some Rabbinic

texts use the word as a technical term in discoursing of mystical experience.23
While this matter must not be pressed or over-emphasised, it should be noted,
not least since St. Jerome, whose knowledge of Jewish exegetical tradition was
extensive, translated ‫ אשל‬in his Vulgate as nemus, a word which may signify not
only woods with open glades and plantations, but also a sacred grove.24 Those
Targumim which declare that Abraham planted a pardes, therefore, envisage
several things. First, Abraham appears as a king, laying out a royal pleasure gar-
den, no doubt at some considerable expense. Then, the garden will contain all
kinds of rich and exotic plants and fruits: in b. Sotah 10a, indeed, Resh Laqish
specifies that Abraham planted all kinds of delicacies or fine fruits, megadim;
his choice of this word suggests that the Sage certainly had in mind a royal
pleasure garden of the sort mentioned in Song of Songs 4:13, with its fruits
and spices.25 The pardes, furthermore, is a place of tranquillity and peace,
designed for leisure and for the cultivation and recreation of the mind, soul
and spirit as much as of the body. Such a place has aesthetic qualities condu-
cive to noble thoughts, high ideals, and sound philosophy: such notions would
for example, Gen. Rab. 54:8. This reading of the word is fundamental to the interpretation
of Gen. 21:33 provided by Avot de Rabbi Nathan 7, where Job’s provision of food and drink
for his visitors is adversely contrasted with Abraham’s provision of unaccustomed rich
food for travellers; and crucial for the exposition of the verse in Tanhuma Noah 14, which
relates how Abraham built an inn at the cross-roads for the use of travellers. The text
of the latter is somewhat confused: for a suggested reading, see Kasher, Torah Shelemah
Genesis, vol. 3, 862. Neither of these two last sources helps with interpretation of the
Targumim of Gen. 21:33.
23 Best known is b. Hag. 14b, with its account of the four who entered pardes: see further
Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980), 38; 49–51**.
24 He used the same translation at 1 Sam. 22:6 and 31:13. Modern critical scholarship generally
understands that Abraham planted a tamarisk or some other tree, and that this tree may
have been associated with divination or some form of cult: see Nahum Sarna, The JSP
Torah Commentary Genesis (bereshit), 91, 149. See further above, note 20 on TO of Gen.
21:33, some witnesses of which seem to have no difficulties with a translation of ‫ אשל‬as
“tree”: compare the version of Aquila, which has δενδρῶνα.
25 On this verse see the comments of Philip Alexander, The Targum of Canticles Translated,
with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (AramB 17a; Edinburgh: T & T Clark,
2003), 142–143, who translates the Hebrew as follows: “Your saplings are a paradise of
pomegranates, with choicest fruits (Hebrew pire megadim) – cypresses and crocus”. The
Targum of this verse will be of interest in light of what we shall presently learn. Alexander
translates: “Your young men are full of precepts like pomegranates: they love their wives
and beget sons righteous like themselves, and as a result their scent is like the sweet spices
of the Garden of Eden, cypress and crocus”. See further below, note 40.
106 hayward
be understood well in the Greco-Roman world, where luxury gardens might be

associated with such things.26
In contrast to the opinion of Resh Laqish, R. Nehemiah states (b. Sotah 10a)
that Abraham had planted an inn, hostel, tavern, or lodging house: the word
used to speak of this is pundaq, which represents a loan word from Greek. That
word is pandokeion, a “place for all comers”, a public lodging house or tavern;
these establishments were often held in low repute as the haunts of prosti-
tutes, thieves, and criminals. Understandably, the Rabbis were not enthusiastic
about them.27 Some Targumim were frankly contemptuous of them: the place
Pi-hahirot which Israel passed on her going forth from Egypt (Exod. 14:2, 9;
Num. 33:7,8) close to the idolatrous site Ba⁠ʾal Zephon, was scathingly named
by TN “the Inns of Licentiousness”.28 Furthermore, the mere idea that he might
have set up a pandokeion would not at all agree with the targumic picture of
Abraham as a teacher, instructing his guests to acknowledge their Father who
is in heaven, and himself giving thanks and praying in the Name of the God of
the Universe.29
It was in this pardes that Abraham, eventually to be described by the Targu-
mists as “our father”, set food and drink for travellers or, uniquely in the opin-
ion of FTP, for the uncircumcised.30 Indeed, FTP may have in mind especially
26 On the symbolic and philosophical aspects of gardens in the cultures of the Ancient Near
East, see Howard N. Wallace, The Eden Narrative (HSM 32; Atlanta: Scholars Press, 1985).
27 See B.-Z. Rosenfeld, “Innkeeping in Jewish Society in Roman Palestine”, JESHO 41 (1998),
133–158; T. Grossmark, “The Inn as a Place of Violence and Danger in Rabbinic Literature”,
in Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices (ed. H.A. Drake; Aldershot: Ashgate,
2006), 55–66, both cited in Catherine Hezser, “Travel and Mobility”, in The Oxford
Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine (ed. C. Hezser; Oxford: Oxford University
Press, 2010), 210–226.
28 So reads TN in the verses cited above; so also the marginal glosses of TN to Exod. 14:2
and Num. 33:7. The word is used in a negative sense also at PJ of Num. 24:14, where the
wicked Balaam urges Balak to set up inns with prostitutes, thereby to entice Israel into
apostasy. On this episode, see Geza Vermes, “The Story of Balaam – The Scriptural origin
of Haggadah”, in Scripture and Tradition in Judaism (Leiden: Brill, 2nd ed., 1973), 162–165,
where he cites (164) a passage from yer. Sanh. 28cd describing how the prostitutes used
rich food and wine to seduce the men of Israel. This activity is the polar opposite of what
Abraham does in his pardes according to the Targumim.
29 In light of these observations, the question why (in b. Sotah 10a and Gen. Rab. 54:8)
R. Nehemiah should even suggest that Abraham set up an inn becomes something of
a problem. Since the Targumim which concern us do not agree with R. Nehemiah, we
cannot pursue the question here.
30 While the intended recipients of the food and drink are unambiguously indicated by FTP,
the Aramaic of the gloss in TN is not entirely clear: the text states that it was for passers-by
the Philistines, in whose territory Abraham was resident, and whom Scripture
can describe flatly as “uncircumcised” (1 Sam. 14:6; 17:26). That all the Targu-
mim in fact envisage the recipients of this food and drink as certainly includ-
ing non-Jews is indicated by their unequivocal declaration that Abraham was
seeking to convert them, to make proselytes of them, after he had granted them
sustenance and the means of life. This information is given not only by those
Targumim which make Abraham speak of God as Father (FTP, FTV, and the
gloss to TN), but also by the main text of TN. As we shall see in a moment,
the other sources mentioned in this essay may imply that Abraham’s activ-
ity led his guests to convert; but they certainly do not say so explicitly, nor,
indeed, is it necessary to read them as if they necessarily implied such a thing.
In this matter, the Aramaic Targumim follow a trajectory of their own making,
just as they alone make Abraham speak of God as Father. The question thus
inevitably arises, whether the Targumists envisage some affinity between their
description of God as Father on the one hand, and the business of conversion
on the other? Other information in the Targumim of Gen. 21:33 may lead us to
answer this question in the affirmative, at least up to a point; and it is to this
information we must now turn.
Having well eaten and drunk, Abraham’s guests sought to repay him: FTV
explicitly asserts that he would not allow them to do this, and the two other
Targumim which include mention of God as Father also imply as much, in that
they, like FTV, insist that the food and drink are not rightly Abraham’s own
property, but God’s.31 The Targumim make “our father” Abraham point this out:
his guests must pray before “their Father” in heaven, from whose substance
they have eaten and drunk. We should note at once the direct association of
the title “Father in heaven” with prayer, in this case a prayer of thanksgiving for
benefits received not from Abraham “our father” (although he is instrumental
in providing the benefits), but from their Father in heaven. It is striking that
the other Rabbinic sources which describe Abraham’s activity at this point say
nothing at all about payment: the guests do not offer to pay, and consequently
‫ולתהומייא‬, which may mean “and for the neighbours”. This Aramaic word stands alone in
FTV to indicate the recipients, and is rendered by Klein, The Fragment-Targums, vol. 2, 102
as “for the travellers”, whose translation I have followed. For the meaning “neighbours”,
see Martin McNamara, Targum Neofiti 1: Genesis Translated, with Apparatus and Notes
(AramB 1A; Edinburgh: T & T Clark, 1992), 115. The other Rabbinic sources which mention
these recipients speak of them as passers-by, literally “those passing by and returning”; so
b. Sotah 10ab; Gen. Rab. 54:8; Tanhuma Lekh Lekhah 12.
31 So also TN of this verse notes that the guests sought to pay Abraham, in response to which
Abraham points out that they were eating and drinking from Him who said, and the
world came into existence.
108 hayward
Abraham does not have to refuse their offer.32 As a result, those sources can-
not, and do not, associate implicitly or explicitly Abraham’s beneficence with
other passages of Scripture where food and drink are offered to guests without
payment. Most notable in this respect is the prophecy of Isa. 55:1–5, which will
occupy us once we have discussed the identity of the true provider of Abra-
ham’s food and drink according to the various texts at our disposal. According
to FTV, FTP, and the marginal gloss to TN, these came from the Father who is in
heaven. This divine Father is associated also in the text of FTV with the divine
title “He who said, and the world came into existence”, a title which TN uses on
its own, without reference to “Father in heaven” to identify the provider of the
food and drink. In such a way the title Father is associated with the teaching
that God is Creator, although the absence of the title “He who said, and the
world came into being” in FTP and the gloss of TN to Gen. 21:33 suggests that
its presence to strengthen the notion of “Father” as Creator and source of food
and drink was not deemed necessary.33
The Targumim declare that Abraham urged his guests first of all to pray.34
They are to pray to “their Father who is in heaven” (FTP, FTV, gloss of TN),
acknowledging that they have consumed what belongs to Him. This thanksgiv-
ing prayer leads to teaching and instruction: Abraham seeks to lead his guests
to a new understanding, indeed a new status, before they may leave his pardes.
So we are told that Abraham was converting them and teaching them.35 If we
ask on what grounds the Targumim have come to such a conclusion, we must
32 Presumably, those authorities who argued that Abraham had established an inn at Beʾer
Sheba understood that he would have received payment for his services as inn-keeper;
such is the usual practice, and there is no suggestion in the sources that it was otherwise
on this occasion.
33 Those Targumim which speak of “Him who said, and the world came into being” may
have some affinity with b. Sotah 10b, where Resh Laqish reports that Abraham ordered
his guests to “give thanks and praise and ascribe blessing to Him who said, and the world
came into being”. Abraham issues this order not, as we have seen, because his guests want
to pay him, but because they had stood up to bless Abraham after they had eaten and
drunk, whereupon Abraham asks them if it is the case that they have eaten and drunk
from what belongs to him? In literary terms, this is quite different from the Targumic
information, which at no point involves questions, rhetorical or otherwise.
34 Without reference to this aggadah, Mekhilta de R. Ishmael Beshallah 3:26–40 quotes Gen.
21:33 along with Gen. 12:8 that Abraham’s own typical occupation was prayer. For the
text of Mekhilta, we have used the edition of J.Z. Lauterbach, Mekilta de-Rabbi Ishmael,
3 volumes (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1976).
35 This information is given not only by the three Targumim which name God as “Father”,
but also by TN, which states: “and they were not moving from there until the time that he
would be converting them and teaching them . . .”.
return to the Hebrew base text, which states that, having planted the ‫ אשל‬in
Beʾer Sheba, Abraham “called there”, ‫ויקרא שם‬. The Targumim have interpreted
this statement three times. First, they follow the MT’s vocalization of ‫ ויקרא‬as
Qal, “and he called”, to indicate that Abraham called or invited guests to his
pardes. Then they vocalize the same verb as Hiph’il, giving the sense “and he
made to call”: that is to say, Abraham made his guests call upon or invoke the
Almighty. This is explicitly stated in b. Sotah 10ab, where Resh Laqish declares
that the word must be read in precisely this manner.36 They could only invoke
the Almighty in the correct manner if they had been instructed, and, suggests
the Targum, if they had been proselytised: then they can recognize God as sole
Creator, knowing that the food and drink they had consumed had come from
Him. Yet a third interpretation of ‫ויקרא‬, again following the MT’s vocalization
of the verb as a Qal formation, allows the Targumim to complete their exege-
sis with the concluding note that Abraham himself “called”, such that he gave
thanks, worshipped, and prayed there in the name of the Lord’s Memra.37
This carefully constructed Targumic exegesis carries many implications, of
which we must examine two in particular.38 The first is the portrayal of God
in such a way that He closely resembles a Roman paterfamilias, whose duty it
is to provide food and drink for his household, to shelter them, and to provide
them with the other necessities of life. These things he grants to his household
out of his own property: even what his children or slaves may earn by their own
labour in truth belongs to him, not to them; and all the members of his house-
hold are under solemn obligation to acknowledge his benefactions and to offer
him due thanks, respect, and loyalty. Recent studies of ways in which the Rab-
bis from Mishnaic times, and Jews of an earlier period, envisaged the Jewish
household and its structure have indicated the influence of the paterfamilias
36 “Resh Laqish said: Do not read ‫ויקרא‬, ‘and he called’, but ‫ויקריא‬, ‘and he made to call’,
teaching that our father Abraham caused the Name of the Holy One, blessed be He, to be
uttered by the mouth of every passer-by”.
37 On the exegesis of TN of this verse, which is very similar to the Targums discussed here
but lacks reference to the Father in heaven, see B. Barry Levy, Targum Neophyti 1 A Textual
Study, vol. 1 (Lanham – New York – London: University Press of America, 1986), 160–161.
38 On conversion to Judaism, which features prominently in these Targums, see Hayward,
“Abraham as Proselytiser at Beer-Sheba in the Targums of the Pentateuch”, 24–37, and
Levy, Targum Neophyti 1, 161, who notes that Gen. 21:34 with its note that Abraham
“sojourned” (‫ )ויגר‬in the land of the Philistines may have been interpreted by the
Targumists as a direct reference to the Patriarch’s efforts to convert them. In this regard, it
is noteworthy that PJ offers no Targum of this verse, possibly assuming that it had already
been adequately explained by its own aggadic interpretation of Gen. 21:33, similar to the
other Targumim discussed here, as indicating Abraham’s proselytising activities.
110 hayward
as a model for the source of authority within the household, and as provid-
ing the unifying focal point within the household for all its members, whether
related biologically to the paterfamilias, or indebted to him as servants and
slaves.39 In this respect, it is of interest to record that Midrash Tanhuma Lekh
Lekhah 12, commenting on Gen. 21:33, provides us with an exegesis similar
to that of the Targumim, in the course of which Abraham says to his guests:
“Are you blessing me? Bless the Master of the Household, Who gives food and
drink to all the creatures, and puts spirit within them”.40 For the Targumim
of Gen. 21:33 we have examined, the Father in heaven, it seems, is none other
than the universal paterfamilias, who provides for his household, Jew and non-
Jew alike; and Abraham, who for the Targumists is “our father”, is the one who
announces this to peoples ignorant of the fact, and calls on them to acknowl-
edge the paterfamilias who is in heaven, and to offer to him the respect which
is his due. To emphasise this point, “our father” Abraham plants no ordinary
garden, but a pardes, a plantation associated with kings and the nobility: such
is the status of the paterfamilias whom he teaches his guests to acknowledge
and revere as their Father who is in heaven.
Furthermore, as he does these things, Abraham himself is to be regarded as
a paterfamilias: from the point of view of the Jewish Targumists Abraham is,
quite naturally, “our father”; but as he brings his non-Israelite guests to acknowl-
edge the Father who is in heaven, he becomes in a certain sense their paterfa-
milias as well. It will be helpful here to recall that two of the most important
39 See Jacob Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah (Chicago: University of Chicago
Press, 1981), 252–255; Catherine Hezser, Jewish Slavery in Antiquity (Oxford: Oxford
University Press, 2005), 276–289; and especially Hayim Lapin, “The Construction of
Households in the Mishnah”, in The Mishnah in Contemporary Perspective, Part 2 (eds.
Alan J. Avery-Peck and Jacob Neusner; Leiden: Brill, 2006), 55–80.
40 ‫ לי אתם מברכין ברכו לבעל הבית שנותן לכל הבריות אכל ומשקה ונותן בהם רוח‬The
Tanhuma continues its exegesis of Gen. 21:33 by giving a lengthy description of the divine
“Householder”, who wields authority over earth and heaven, who kills and makes alive,
and forms embryos in the womb. Abraham’s guests then ask how they should bless Him,
and Abraham responds by citing well known formulae: “Blessed be the Lord, who is to
be blessed for ever and ever. Blessed be the One who gives bread and nourishment to all
flesh”. Immediately, Tanhuma interprets this teaching of blessing formulae: “This refers to
what Scripture says, ‘And the souls that they had made in Haran’ (Gen. 12:5)”. This verse is
regularly interpreted by the Rabbis to refer to Abraham as a proselytiser, “making souls”
for the Almighty by turning people from idolatry to the One God. So Tanhuma continues:
“R. Alexandri said: Even if all the creatures were gathered to make a single gnat, they
would not be able to do it. So what does ‘the souls that they had made’ mean? It means
that he (Abraham) was teaching them the fear of Heaven and instructing them in the
Torah.”
obligations of the Roman paterfamilias were first, to act as teacher and instruc-
tor of his household in religious matters pertaining to the household gods; and
second, himself to embody the genius of the family, and to preside at religious
ceremonies for its welfare and protection. Such responsibilities of the pater
familias were “writ large” in the person of the Emperor Augustus, who became
as it were the paterfamilias of the whole Roman state: in that capacity, he saw
it as his duty to encourage the procreation of children, and the consequent
extension of the familia of which he was head.41 The Targumim present Abra-
ham as bringing non-Jews to an acknowledgement of God as their Father in
heaven, thus in a derived sense he becomes their paterfamilias, the earthly and
human means of their conversion and their admission to their new, extended
family. In this matter, the Targumim follow a well known path; for already they
had understood the words of Gen. 12:5, which refers to “souls” which Abraham
and his household had “made” at Haran, as referring to the converts which the
Patriarch had brought to the knowledge of God.42
Second, a word must be said about the strong thematic associations
between the Targumim of Gen. 21:33 discussed here and Isa. 55:1–5, where
God, through the agency of the prophet, summons all who are thirsty to the
waters, and urges those without money to acquire wine and milk without
money and payment. Having spent money on what is not bread, they now
are ordered to listen to God; to eat what is good, including rich foods; and to
turn their ears to God and to listen, so that they may live. God will then make
them an everlasting covenant, described as ‫חסדי דוד הנאמנים‬, “the trustworthy
loyalty granted to David” (Isa. 55:3). The prophecy goes on to describe David
as a witness, leader, and commander to the nations, so that Israel will call or
invite nations she does not know, and Gentiles she does not know will run to
her for the sake of her God, the Holy One of Israel, because He has glorified
Israel. Here also we encounter an invitation to eat and drink without payment;
41 On this whole topic, see the important monograph of Beth Severy, Augustus and the
Family at the Birth of the Roman Empire (London: Routledge, 2003); her description of the
traditional rights and duties of the paterfamilias (9–10) sets Augustus’s policy towards
the family, and his interventions in legal matters concerning the family, in their proper
context. Note especially the Leges Iuliae de maritandis ordinibus, the first of which was
enacted in 19 BCE, which sought to compel all unmarried persons of a certain age to
marry, and required widowers below a certain age to re-marry. Persons with three or more
children were granted advancement in public office with ease.
42 See also TN, PJ, FTP, and FTV of this verse, and other texts such as b. Sanh. 99b; Gen. Rab.
39:14; and Sifre Deut. 32; and compare Grossfeld, The Targum Onqelos to Genesis, 63. The
translation of TO of Gen. 12:5 is quite direct: the “souls which they had made” is rendered
as “the souls which they had subjugated to the Torah”.
112 hayward
provision of instruction; and the summoning of non-Jews by Israel. Whereas

Isaiah’s prophecy associates these things with a covenant and king David, the
Targums’ exegesis of Gen. 21:33 makes Abraham the one who provides food
and drink without price, and whose instruction and teaching brings non-Jews
to knowledge of their Creator. Now texts from Second Temple times like Jub.
12:1–5 present Abraham as a monotheist seeking to convert others.43 This tradi-
tion appears to be deeply rooted, well known, and accepted: there is no trace
in Jubilees, for example, of any attempts to prove that Abraham sought to bring
others to knowledge of God. What is not evident in Jubilees is any sense that,
in so doing, Abraham was thought of as a royal personage. The Targumim of
Gen. 21:33, however, indicate the kingly status of Abraham in two ways; first
by mentioning the pardes, the royal luxury garden that he had planted, and
second by their use of themes shared with Isaiah’s prophecy. In the latter, the
royal status of David is explicit; and the Targumim of Gen. 21:33 evoke that
status for Abraham by presenting him as putting into effect actions which, in
Isaiah’s prophecy, are associated with David. Such an exegetical move on the
part of the Targumim should not occasion surprise, since texts are known from
Second Temple times which ascribe royal status directly to Abraham. Promi-
nent among them is the LXX version of Gen. 23:6 where, significantly, non-Jews
accord to him the title βασιλεύς.44 The Greek-speaking Jews who made this
translation were doubtless familiar with the literature of their times devoted to
discussion of ideas of kingship and the proper conduct of monarchs: these περὶ
βασιλείας writings emphasised royal qualities such as φιλανθρωπία, εὐεργεσία,
and ἐπιείκεια, setting out the highest ideals for government by the wise king.45
43 See also Josephus, Ant. I.154–157 (Abraham was the first monotheist); cf. Philo, De Abr.
70–88; De Virt. 214. For Abraham’s reputation as a proselytiser in later times, see the
Rabbinic sources and comments in note 41 above.
44 The Hebrew of this verse relates how “the sons of Heth” address Abraham as “my lord”
and “a prince of God”, ‫נשיא אלוהים‬, this last title being translated by LXX as βασιλευς
παρα θεου. Only here in the Pentateuch do the LXX employ βασιλευς as a translation
equivalent of ‫נשיא‬: see J. Wevers, Notes, 333, perhaps having at the back of their minds
the statements of Gen. 17:6, 16, that kings would descend from Abraham. See also Sarah
Pearce, “Translating for Ptolemy. Patriotism and Politics in the Greek Pentateuch?”, in
Jewish Perspectives on Hellenistic Rulers (eds. Tessa Rajak, Sarah Pearce, James Aitken, and
Jennifer Dines; Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 2007), 174.
45 For this type of literature, see especially Oswyn Murray, “Aristeas and Ptolemaic Kingship”,
JTS 18 (1967), 337–371; idem, “Philosophy and Monarchy in the Hellenistic World”, in
Jewish Perspectives on Hellenistic Rulers, 13–28. A succinct account of its concerns may be
gleaned from Philo’s commentary on the LXX of Gen. 23:6 in his Questions and Answers on
Genesis IV.76.
Provision of sustenance for his subjects, beneficence, and generosity were the
hallmarks of the good Hellenistic King. In addition to LXX of Gen. 23:6, we
may cite the first century BCE historian Nicolaus of Damascus, whom Jose-
phus quotes as stating that once Abraham had reigned as king in Damascus.46
Within the Hebrew Bible itself, however, we find the powerful implication that
Abraham held royal status, inasmuch as Gen. 17:6 and 16 declare that kings will
descend from him.
At this point, it will be helpful to recapitulate our earlier observations. The
Targumim of Gen. 21:33 which speak of God as Father, to which we may also
add the main text of TN, offer a most intricate and rich exegesis of the Scrip-
tural verse. The Almighty’s qualities are expressed in terms redolent both of
the Roman paterfamilias and the wise Hellenistic monarch. This Father and
King, however, is infinitely greater than either of these familiar earthly figures:
He is the Creator, the God of the Universe which came into being through his
utterance, the One who said, and the world came into existence. This Father is
one to whom prayer should be addressed; and he is made known by His provi-
sion of food and drink for humanity who, as they eat and drink, consume what
is rightly the property of this heavenly Father. Consequently, all humanity is
under an obligation to acknowledge this heavenly Father, and to offer to Him
thanksgiving, and to bless Him in a manner appropriate to His excellence. The
Jewish Targumists indicate that it was Abraham, whom they call “our father”,
who taught non-Jews both to recognize as Father the provider of their food and
drink, given to them without payment; and at the same time it was Abraham
“our father” who instructed them how to give thanks to their heavenly Father,
and to bless His Name. Acting in this way, Abraham appears in the Targumim
as a royal personage, a king who plants a royal luxury garden, a pardes full of
good things. His provision of the food and drink which belongs to the Father
in heaven requires no monetary payment from those invited to receive it;
instead, they receive instruction about the heavenly Father and are equipped
with words to address Him. By this means, Abraham puts into effect the words
of Isaiah’s prophecy recorded in Isa. 55:1–5, where we hear of non-Jews invited
to learn about the One God. Taking up the themes of Isa. 55:1–5, the Targumim
are able to present Abraham at Beʾer Sheba as a proselytising paterfamilias,
who as it were “procreates” additional children for the paterfamilias who is in
heaven.
One further important element in this Targumic exegesis should be
observed. Abraham’s actions at Beʾer Sheba in some mysterious way bring into
one sphere of activity the earthly and the heavenly realms; and it is the title
46 Josephus, Ant. I.159.

114 hayward
“father”, applied now to God who is in heaven, now to Abraham who plants
pardes in Beʾer Sheba, which indicates this correspondence of worlds. It is not
surprising that this “co-incidence” of the earthly and heavenly takes place in
a pardes, a place which, as we have already remarked, would almost certainly
possess for the Targumists “mystical” connotations.47
All this raises a further question. Was the Targumic interpretation of
Gen. 21:33 in which God is described as “Father” formulated as a Jewish
response to the preaching of Christianity? This question cannot be avoided,
not least because the Targumists evidently made use of themes prominent in
Isa. 55:1–5, a prophetic text which the Church Fathers interpreted as referring
to Baptism, which naturally presupposes conversion, and the Eucharist, whose
matter consists of food and drink, bread and wine mingled with water. The
prophecy itself also speaks of David and an everlasting covenant, which the
Church could understand as a prediction of the Messianic king and his ever-
lasting dominion. Have the Targumists “responded” to Christian ideas such as
these by insinuating that Isaiah’s prophecy had as its primary reference point
Abraham the Patriarch, who might properly be construed as a royal figure,
not least since he was the progenitor of David (and thus certainly senior to
David) with whom God had made the everlasting covenant of circumcision
(Gen. 17:13)? Might Isaiah’s words not be best understood as describing Abra-
ham’s well known activities as a proselytiser, bringing non-Israelites to knowl-
edge of the One God?
Certainly powerful voices in the Church claimed Isa. 55:1–5 as a prefigu-
ration of Baptism and the Eucharist: prominent among them is Gregory of
Nazianzus, who in a sermon delivered in 381 CE interpreted the prophet’s
admonition to “come to the waters” as an invitation to the nations (Isa. 55:4–5)
to convert and be baptised. This same Father understood the prophet’s dec-
laration that no payment for food and drink would be required on the part
of those invited as signifying God’s free grace and His infinite goodness to
47 The adjective “mystical” is admittedly problematic; but if it is not understood in too

strong a sense, it may express a state in which human beings become intensely aware of
the Divine Presence in what might seem to them a quite immediate manner. It should be
recalled that the Targumists may well have envisaged Abraham as pronouncing the Shem
Ha-Mephorash in his pardes; this is certainly one possible interpretation of his invocation
of God using the phrase “the Name of the Memra of the Lord”, which, as TN of Lev. 16:8
makes plain, is one way of speaking about the Divine Name itself articulated with its
proper vowels. If Abraham did pronounce the Name, then his pardes in Beʾer Sheba
represents a Temple, a place of the Divine Presence on earth.
humanity.48 Commenting on this same section of Isaiah, Jerome also refers

the prophet’s words to Baptism and the Eucharist; indeed, he notes the con-
temporary custom of the western Churches of presenting the newly baptised
with wine and milk to drink, in accordance with Isa. 55:1 as traditionally read
by the Jews, vocalizing the consonants of the Hebrew word hlb as halab, “milk”,
rather than as heleb, “fatness”, as the LXX had done; although “fatness” also,
Jerome notes, is an appropriate way of referring to the Eucharist.49 It might be
tempting, therefore, to discern in the final forms of those Targumim of Gen.
21:33 which we have been exploring a response, albeit oblique or even coded,
to Christian interpretations of Isa. 55:1–5. That response, en clair, might run as
follows: the non-Jew has no need to undergo the lengthy process of conversion
to Christianity and subsequent Baptism to have God as Father in heaven and
to call upon His Name. It is enough for the non-Jew to accept and acknowl-
edge openly that daily food and drink come from the heavenly Father, to listen
to the instruction of (contemporary descendants of) father Abraham, and to
embrace the One true God as proselytes to Judaism. Indeed, all of this was
made plain long ago in the activity of father Abraham, who converted non-
Jews in his pardes at Beʾer Sheba long before the days of David.
To discuss this matter in broader perspective, we need to address a further
Targumic text which designates God as Father in heaven. This is Exod. 15:2, the
second verse of the majestic victory hymn which Moses and the Israelites sang
after deliverance from the Egyptian slavery and Pharaoh’s armies. A translation
of the Hebrew reads as follows:
The Lord is my strength and song, and has become my salvation.

This is my God, and I will praise Him:
The God of my father, and I will exalt Him.
Alone of the Targumim FTV interprets these words with reference to the Father
in heaven:
Strength and a multitude of praises! The Fear of all the worlds is the Lord.
He said in His Memra, and He became our Redeemer.
48 Gegory of Nazianus, Oratio 40.27. A similar interpretation of the passage may be found in
Ambrose, De Joseph Patriarca 7; and, from an earlier period, see the remarks of Clement
of Alexandria (c. 150–c. 215) in his Paidagogus I.6.
49 Jerome, In Isa. XV.11 commenting on Isa. 55:1–5, for which we have used the critical edition
of Roger Gryson, C. Gabriel, H. Bourgois, and V. Leclercq, Commentaires de Jérôme sur le
Prophète Isaïe (Freiburg: Herder, 1998), 1568–1578.
116 hayward
From their mothers’ breasts the sucklings were pointing with their fin-
gers to their fathers and saying to them: ‘This is our Father, who was suck-
ling us with honey from the rock and anointing us with oil from the flinty
rock.’ The sons of Israel were answering and saying, one to another: ‘This
is our God, and we shall Praise Him: the God of our fathers, and we shall
exalt Him’.
We begin by noting that the Hebrew of this verse opens with the words ‫עזי‬
‫וזמרת יה‬, “the Lord is my strength and my song”; and that exegetes from at least
as early as the time of Wisdom of Solomon’s composition had interpreted this
“strength” as a reference to the Psalmist’s declaration in Ps. 8:3 that God had
“founded strength” out of the mouths of babes and sucklings, such that the
babes and sucklings had declared God’s praise at the crossing of the Red Sea.
Thus we read in Wisdom 10:21 that at the Exodus “wisdom opened the mouth
of the dumb, and made the tongues of infants speak eloquently”.50 According
to the Targum, the children pointed with their fingers, presumably towards the
heavens (though this is not stated), a matter which will occupy us presently;
and they announce to their earthly fathers that “this is our Father”. This heav-
enly Father had provided them with honey and oil, a clear reference to Deut.
32:13, which says of Israel that God “made him suck honey from the rock, and
oil from the flinty rock”. The Targum thus draws attention to the one chapter
in the books of Moses which speaks directly of God as Israel’s Father; and the
sucklings are made to witness that their heavenly Father is the One who pro-
vided them with food and sustenance. Those well versed in Scripture might
also discern echoes of Ps. 81:17, with its record that God had fed Israel with the
finest wheat along with honey from the rock. The thematic similarities to the
Targums of Gen. 21:33 are striking.51
The response of the Israelites is antiphonal; that is, they make answer and
declare “one to another”. This fits the biblical context well, since Exod. 15:1–19
is a liturgical text, known and used as such in the period of the Second Temple.
Intriguingly, Philo describes its use as a liturgical text among the Therapeu-
tae, and tells of the movements of the worshippers’ hands as they chanted
this and other solemn texts.52 The word he uses to describe the movements
50 See the important essay of Pierre Grelot, “Sagesse 10,21 et le Targum de l’Exode”, Bib. 42
(1961), 49–60; and Jose Vilchez, Sabiduria (Estella: Editorial Verbo Divino, 1990), 308–309.
The tradition is also represented in a slightly different form at tos. Sotah 6:4.
51 Of interest in this regard is Tigay’s comment on Deut. 32:13, that “God fed Israel with
virtually no effort on its part”: see his The JPS Torah Commentary Deuteronomy, 305.
52 See De Vita Cont. 83–87, especially section 84, which describes their singing sometimes
in unison, sometimes gesticulating ἐπιχορονομοῦντες in antiphonal harmonies. See also
of their hands, ἐπιχειρονομέω, means primarily to gesticulate. Such a liturgical,

antiphonal response to the children’s declaration is appropriate in the face of
the Divine Presence; and for further information we may return to b. Sotah 11b.
This page of Talmud tells how, during the Egyptian servitude, Israelite babies,
each provided by God with sustenance of a cake of oil and honey (the proof
text for this is Deut. 32:13), were swallowed by the earth for protection, and in
due time emerged from their hiding places. When the Holy One was revealed
at the Red Sea, they were the first to recognize His Presence, addressing Him
with the words “This is my God”.
The divine Father described in FTV of Exod. 15:2 is once again a provider
of food and sustenance. This Targum, however, clearly speaks of His Pres-
ence, which the young children experience and indicate; and this experience
provokes a response which has strong liturgical connotations. The Hebrew
base text speaks of Israel’s praise and exaltation of the Almighty: the Targum
specifies that he is the Father. As in the case of Gen. 21:33, we may note how
the earthly and the heavenly are conjoined: the babes point to the heavenly
father, and their earthly fathers respond with antiphonal praise and exaltation.
Indeed. it will be recalled that, during the crossing of the Red Sea, the children
had a greater vision of the Divine Presence than any granted to the prophets
as Rabbi Eliezer, commenting on Exod. 15:2, stated in Mekhilta de R. Ishmael
Shirta 3.28–39. Asking on what basis one might deduce that a maidservant
saw at the Red Sea what Isaiah, Ezekiel, and all the prophets had not seen, he
answers that God had communicated with his prophets through parables and
visions; but at the Red Sea God had revealed Himself so that all could see Him.
That, says the Rabbi, is why they were able to say explicitly: “This is my God”,
because they saw Him, and could not confuse Him with any other being.
Conclusions
The Aramaic Targumim of Gen. 21:33 which make use of the divine title
“Father in heaven” evidently present us with a complex and multi-layered
interpretation of a Scriptural verse which in its original Hebrew form is by no
means easy to understand. We have seen that they incorporate this title into
an extended account of Abraham’s activities as a proselytiser at Beʾer Sheba,
Quod Deus 170; Spec. Leg. IV. 215; and Leg. Ad Gaium 354 for this difficult word, the last
with reference to worship of pagan deities. Perhaps in his account of the Therapeutae he
wishes his readers to envisage the group as dancing in the manner of the Israelites after
the crossing of the Red Sea, the expressive movements of their hands representing their
joy and thanksgiving at deliverance.
118 hayward
where he offered food and drink to passers-by. The general substance of this
mini-narrative is known from other Rabbinic texts; but, as we noted, none of
those other texts designate God as Father. They also lack a key detail which
specifically defines the Targumic interpretation of Gen. 21:33, inasmuch as the
Targumim alone make the passers-by offer to pay for their food and drink, an
offer which Abraham refuses. This offer of food and drink for no payment has
clear affinities with themes present also in the prophecy of Isa. 55:1–5. No other
Rabbinic source appears to associate Gen. 21:33 with this prophetic text and
its mention of a royal covenant; but the Targumim certainly do so; and this
association is heightened by their powerful allusions to Abraham as a royal fig-
ure (he establishes a pardes at Beʾer Sheba, not a tavern!). Given the Christian
interpretation of Isa. 55:1–5 as prophetic foreshadowings of Baptism and the
Eucharist, it might be argued that the Targumim of Gen. 21:33 examined here
represent some kind of response to Christian claims.
It is certainly possible that these Targumim might have been used in discus-
sions, debates, and disputes between Jews and Christians; but it seems unlikely
that the subtle exegesis we have examined here originated in such controver-
sies. There are several reasons for thinking this. First, the title “Father” is applied
to God in these Targumim to speak principally of the Creator who provides
food and drink. This notion is biblical, and, more importantly, is to be found in
the Books of Moses at Deut. 32:6–18 in a poetic composition held in deep rever-
ence, and used as a liturgical text during Second Temple times. Yet another Tar-
gum, FTV of Exod. 15:2, again pinpoints the title “Father” as appropriate for the
provider of food and sustenance; and the themes of that particular Targum can
be shown to belong to the Second Temple period: they are already attested, as
Grelot demonstrated, by the Wisdom of Solomon, and the divine title “Father”
is present by implication in the Hebrew text on which the Targum is based.
All this suggests that “inner-biblical” exegesis exercised a strong influence on
those responsible for formulating and transmitting the texts of the Targumim
as we now have them. Likewise, the Song at the Sea was apparently chanted
by Philo’s Therapeutae,53 who gesticulated with their hands while singing,
a point of small detail which graphically recalls the actions of the suckling
children described in FTV of Exod. 15:2. It would seem, therefore, that in pre-
Christian times “Father” was a term available for use in conversation about
53 The period of the Second Temple is indicated by Philo’s report, regardless of whether
the Therapeutae existed in reality, or were a figment of the philosopher’s imagination.
For a stimulating and carefully considered assessment of this group, see Joan E. Taylor,
Jewish Women Philosophers of First-Century Alexandria. Philo’s ‘Therapeutae’ Reconsidered
(Oxford: Oxford University Press, 2003).
God, especially in His capacity as provider of food and drink for His creatures.
We have also seen how the depiction of Abraham as a royal figure was already
well established in Second Temple times; it is improbable, therefore, that the
Targumists of Gen. 21:33 hinted at Abraham’s royal status in his proselytis-
ing activities as a counterweight to the mention of king David in Isa. 55:1–5.
Most intriguing, however, is the appearance of the heavenly Father along with
earthly fathers in the Targumim of Gen. 21:33 and Exod. 15:2. The divine title
“Father”, and the provision of food and drink, seem in these texts to belong
in a discourse where the heavenly and the earthly have met, and are joined
together in praise and thanksgiving to the Almighty as Creator and provider of
food and nourishment. In all this, the Targumists may have been aware of the
figure of the paterfamilias, whose functions were so prized and promoted by
the Emperor Augustus. In this matter, it is impossible to speak with certainty;
but the well known determination of Augustus to raise up children for his
Roman familia may not have been without its effects on those Jewish exegetes
for whom Abraham was a teacher of monotheism and a proselytiser among
non-Jews.
Such a God, who might be addressed as Father, seems eminently approach-
able. If His provision of food and drink, and teaching and instruction for his
children recall the duties and responsibilities of the paterfamilias, then He
may be approached with petitions and requests for help in time of need. The
Targumim of Gen. 21:33 we have examined clearly associate the title “Father”
with prayer; and it is noticeable that four other Targumic texts out of the
mere handful which speak of God as “Father” do the same thing. These are
Exod. 1:19 (TN, PJ, FTP, and FTV); Exod. 17:11 (FTP); Num. 21:9 (FTP and FTV);
and Deut. 28:32 (PJ). In the case of two out of these four texts (Exod. 17:11 and
Num. 21:9), the relevant Targumim yield interpretations which are represented
in very similar wording in the Mishnah, at Ros Ha-Shanah 3:8. None of this sug-
gests that we are here dealing with ideas unfamiliar in early Rabbinic sources.54
What close study of Gen. 21:33 and its Targums has once again shown is the
sheer complexity of the Targumic exegesis, which is evidently in dialogue with
a vast range of information from a variety of different sources; and this exegesis
never fails to illuminate its students.
54 Discussion of the relationship of the Targumic passages surveyed here and the early
Rabbinic sources would be the subject of another essay. On the mishnaic material, see
now the excellent monograph of E. Tönges, Unser Vater im Himmel: Die Bezeichnung
Gottes als Vater in der tannaitischen Literaur (BWANT 147; Stuttgart: Kohlhammer, 2003).
Zabulon et Nephtali dans le Targum :
un éclairage de Mt 4,13-16 ?
Claude Tassin
Au départ, le targum est un phénomène oral, la traduction en araméen des

lectures bibliques hébraïques, dans le cadre de l’office synagogal du sabbat,
pour un auditoire de Palestine ne comprenant plus l’hébreu1. Plus que d’une
traduction, au sens moderne, il s’agit d’une « version » assortie de paraphrases
plus ou moins longues, selon les diverses recensions écrites. En effet, comme
dans les assemblées chrétiennes d’aujourd’hui, le lectionnaire se doit de
« targumiser », d’apporter des éclaircissements du texte. Sans quoi, le temps
que le lecteur ait prononcé une phrase ou un mot difficile, l’auditeur a perdu
le fil de son écoute.
Nous découvrons les techniques targumiques dans des recensions écrites
tardives, même si, dès avant notre ère, Qumrân nous a laissé trois targumim2.
Par ces recensions, jusqu’à l’époque, au septième de notre ère, où l’araméen
devint à son tour une langue morte, le judaïsme ancien tint à la fois, par ces
targumim écrits, à réfréner l’imagination sans fin de toute tradition orale, celle
de tout interprète. En même temps, elles s’employaient à engranger pour la
postérité certaines amplifications targumiques sublimes, dans les synagogues
anciennes, sur les textes bibliques3.
L’importance de la Torah dans le service synagogal aide à comprendre
que la tradition juive écrite ait enregistré cinq recensions targumiques du
1 Voir R. Le Déaut, « Targum », Supplément au Dictionnaire de la Bible (=DBS) [éd. L. Pirot,

A. Robert, H. Cazelles ; Paris : Letouzey & Ané, éditeurs, 2002], col. 3*-8*, avec notre com-
plément bibliographique, col.* 341-*344. Pour une première approche de vulgarisation, nous
proposons notre article : « Vous avez dit “Targoum” ? », Transversalités. Revue de l’Institut
Catholique de Paris 106 (2008), 135-163.
2 Cf. R. Le Déaut, DBS, XIII, col. *9-*10 ; *27-*32. Même pour la communauté de Qumrân, pour-
tant à l’aise avec l’hébreu, un targum, presque complet (11QtgJob [11Q10] – et quelques versets
en 4QtgJob/4Q157) s’imposa pour le livre de Job, de langue difficile. Le targum qumrânien
de Lv 16 (4Q156, qui ne vient sans doute pas d’un targum complet) relève moins d’une dif-
ficulté linguistique que de la volonté de fixer, dans la langue parlée (l’araméen), les rites du
Kippur.
3 Comparer la manière dont, lisant le Semeur (Mc 4,3-8), un homéliaste réinterprète de
manière allégorique cette parabole (Mc 4,13-20). Cf. J. Jeremias, Les paraboles de Jésus (Le
Puy : X. Mappus, 1962), 113-116 ; C. Focant, L’évangile selon Marc (CbNT 2 ; Paris : Cerf, 2004), 157.

zabulon et nephtali dans le targum 121
Pentateuque : le targum d’Onqelos (TgO), le Neofiti (TgN), le targum dit « de

la Geniza du Caire » (TgC), le targum « fragmentaire » (TgF) et celui appelé
« Pseudo-Jonathan » (TgPJ)4. À partir de ces recensions seront ici étudiés
les portraits targumiques des tribus de Zabulon et de Nephtali en deux pas-
sages-clés : les bénédictions de Jacob (Gn 49) et celles de Moïse (Dt 33). Ces
deux textes bibliques cultivent une langue archaïque et parfois les meilleurs
hébraïsants d’aujourd’hui avouent leur embarras linguistique devant de tels
poèmes. Face à ce genre de littérature, les artisans du targum, peut-être aussi
désemparés que nous, exercent leurs talents d’interprètes, en fonction des tra-
ditions religieuses et nationales – les deux aspects sont inséparables – qui ont
cours en leurs temps.
À la différence des évangiles synoptiques dont on peut, au moins partiel-
lement, retracer les interdépendances textuelles, les diverses recensions tar-
gumiques sont à considérer comme des dépôts de traditions orales qui ne se
recoupent pas forcément du point de vue littéraire. C’est pourquoi, pour notre
sujet, il conviendra aussi de croiser les témoins targumiques avec d’autres
documents de la littérature juive ancienne5. C’est dire encore que notre propos
s’intéresse moins, sauf occasionnellement, aux problèmes linguistiques qu’à
la transmission de notices interprétatives du texte biblique à travers l’histoire.
I « Terre de Zabulon, et Terre de Nephtali » (Mt 4,13-16 // Es 8,23)
La question orientant notre recherche est donc celle-ci. Le portrait targumique

de Zabulon et de Nephtali peut-il éclairer la citation d’accomplissement dont
Matthieu orne le début du ministère de Jésus en Galilée ?
13. Ayant quitté Nazareth, il alla demeurer à Capharnaüm, qui est au

bord de la mer, sur les confins de Zabulon et de Nephthali, 14. afin que
fût accompli ce qui avait été dit par Isaïe le prophète, disant : 15. ‘Terre
de Zabulon, et terre de Nephthali, chemin de la mer au-delà du Jourdain,
Galilée des nations : 16. le peuple assis dans les ténèbres a vu une grande
4 Sur ces recensions, voir R. Le Déaut, « Targum », col. 32*-102*.

5 Rappelons un exemple connu. Le TgN, en Gn 22,1 s’ouvre avec un ajout : « . . . il advint que YYY
éprouva Abraham avec la dixième tentation . . . » Point n’était besoin au targumiste d’explici-
ter pour son auditoire synagogal la liste de ces « tentations ». On trouve une première trace
du catalogue de ces épreuves du patriarche au iie siècle avant notre ère, en Jubilés 17,17-18 ;
19,8.
122 tassin
lumière ; et sur ceux qui sont assis dans la région et dans l’ombre de la
mort, la lumière s’est levée sur eux.’ (Mt 4,13-16)
Dans cette citation d’Es 8,23, Matthieu agit lui-même en « targumiste ». Non
seulement il choisit parmi les diverses versions et recensions bibliques dont
il disposait, mais il procède à sa propre réécriture, en fonction d’impératifs
théologiques et christologiques. Par exemple, ni le texte hébreu, ni la LXX, ni
le targum ne parlent d’un « lever » de la lumière. En fait, l’évangéliste intègre
ici ses propres symboles et harmonies théologiques, à savoir, derrière le verbe
ἀνέτειλεν, un rappel discret : les mages ont vu l’astre à son « lever » (ἀνατολή,
Mt 2,2)6. De même, alors que la LXX s’exprime en un futur prophétique, l’évan-
géliste passe à l’aoriste, reflétant d’ailleurs le TH. Car il s’agit d’une citation
d’accomplissement, la conviction selon laquelle la promesse s’est réalisée ou a
commencé de se réaliser dans la mission de Jésus.
Le targum lui-même d’Es 9,1-2, dans la recension parvenue jusqu’à nous,
est bien postérieur à Matthieu et fort prolixe dans ses modifications du texte
biblique.
Tg Es 9,1-2 : . . . Comme au temps ancien, le peuple de7 la terre de Zabulon

et le peuple de la maison de Nephtali sont allés en exil et un roi fort exilera
ce qui reste d’eux, parce qu’ils ne se sont pas souvenus du prodige de la mer,
des merveilles du Jourdain, de la guerre des forteresses païennes. Le peuple,
la maison d’Israël, qui marchait en Égypte comme dans les ténèbres sont
sortis pour voir une grande lumière ; ceux qui demeurent sur la terre des
ombres de la mort, sur eux une lumière a brillé.
Ce targum voit en fait dans ces deux versets ésaïens un résumé de l’histoire
sainte. Il joint notamment le souvenir de l’exode et de l’exil, sous l’horizon de
la lumière finale à venir. Il se préoccupe peu, de même que la littérature rab-
binique ultérieure citant ce verset, de l’identité de Zabulon et de Nephtali8. En
revanche, d’autres traditions targumiques sur ces deux tribus, surtout dans le
6 Sur la formulation matthéenne particulière de cette citation, voir un ouvrage classique :

K. Stendahl, The School of St. Matthew (Lund : CWK Gleerup, 1967), 104-106.
7 Désormais, dans les citations targumiques, les italiques indiquent les additions et modifica-
tions du Tg par rapport au texte hébreu (TH).
8 Une discussion du prologue (§ V) de LamR, se fondant sur Es 8,23, comprend que Zabulon et
Nephtali furent les premières tribus à partir en exil. Les chapitres et paragraphes du Midrash
Rabba suivent la numérotation de l’édition Soncino.
Pentateuque, offrent une riche moisson qui, d’une manière ou d’une autre, a
pu nourrir l’évangile de Matthieu
Notons, en guise de préliminaire, que les listes vétérotestamentaires des tri-
bus (Gn 49 ; Dt 33 ; Jos 19 ; Jg 5) joignent toujours, et dans cet ordre, Zabulon et
Issachar9. Nephtali vient ensuite et à une place différente selon les inventaires.
En dehors d’Es 8,23, seuls le Ps 68,28 et le cantique de Débora accolent direc-
tement Zabulon et Nephtali. Et le targum de Jg 5,18, selon les gloses de ce cha-
pitre, peut refléter les représailles d’Hadrien, après le Seconde Guerre juive :
« . . . Ceux de la maison de Zabulon, contre les peuples qui ont blasphémé, ont
livré leur vie à la tuerie. Eux et ceux de la maison de Nephtali, tous les habitants
du pays les ont glorifiés. »
II Zabulon dans le targum de Gn 49,13
Le texte biblique dit ceci : « Zabulon habitera sur la côte des mers, et sera
sur la côte des navires ; et son côté sera près de Sidon. » Ce que les recensions
targumiques10 développent de la façon suivante :
TgN Gn 49,13 : Zabulon demeurera sur les bords de la grande mer et il

dominera sur les havres à navires. Son territoire arrivera jusqu’à Sidon.
TgPJ Gn 49,13 : Zabulon demeurera sur les côtes de la mer ; il dominera

sur les ports et, à l’aide de navires, soumettra les districts de la mer. Son
territoire arrivera jusqu’à Sidon.
TgO Gn 49,13 : Zabulon demeurera sur le bord de la mer. Il soumettra des

ports avec des navires et il mangera le meilleur de la mer. Son territoire
arrivera jusqu’à Sidon.
Hormis des divergences mineures de vocabulaire maritime, ces trois recen-

sions targumiques se rejoignent, y compris le TgO qui d’ordinaire tend à rogner
les excroissances des autres recensions targumiques.
9 Issachar est absent du NT, sauf dans la liste des douze tribus en Ap 7,5-8.
10 Les traductions des targums du Pentateuque sont, sauf légères modifications, celles de
Roger Le Déaut (collaboration de J. Robert), Targum du Pentateuque. Traduction des deux
recensions palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index, t. I-IV
(SC 245, 256, 261, 271 ; Paris : Cerf, 1978-1981). Les traductions du Targum des Prophètes et
des Midrashim sont les nôtres.
124 tassin
À l’époque du second Temple, les noms de tribus ne correspondent plus

guère à des localisations précises11. Néanmoins, le souvenir légendaire
demeure. Alors que le site de Zabulon, selon Josué 19,10-16, semble plutôt
une zone intérieure, qui eut sans doute pour centre, plus tard, la bourgade de
Nazareth, il faut se demander à quelle époque cette région juive eut accès à
la Méditerranée12 (TgN : « la grande mer ») et put prétendre se lancer dans un
commerce de pêcheries. C’est soit l’époque des reconquêtes de Jean Hyrcan,
soit surtout celle d’Alexandre Jannée13. Notons en passant que les targumim du
Pentateuque affichent çà et là des sentiments pro-asmonéens14. Ces recensions
écrites peuvent donc être « légendaires », dans la nostalgie d’une époque asmo-
néenne où Zabulon avait des ouvertures maritimes, et avant que l’occupation
romaine ne mette fin à ces souvenirs. Mais le targum, dans ses transmissions
au long des siècles, espère clairement le retour de ce bel âge maritime éphé-
mère. Vers l’époque où Matthieu rédigeait son œuvre, dans l’espérance d’une
mission judéo-chrétienne universelle issue (cf. Mt 28,16-20) de la « Galilée des
nations », Flavius Josèphe trahissait plutôt un certain dépit réaliste, lorsqu’il
déplorait le fait qu’en son temps, après la ruine du Temple, le peuple juif restait
ignoré des Grecs et des Romains. Il avançait les raisons suivantes :
. . . nous n’habitons pas un pays maritime, nous ne nous plaisons pas au

commerce15, ni à la fréquentation des étrangers qui en résulte. Nos villes
sont bâties loin de la mer, et, comme nous habitons un pays fertile, nous
le cultivons avec ardeur, mettant surtout notre amour-propre à élever nos
enfants16, et faisant de l’observation des lois et des pratiques pieuses, qui
11 Pour les sites antiques d’Issachar, Zabulon et Nephtali, autour du Thabor, voir F.M. Abel,
Géographie de la Palestine, tome 2 (Études bibliques ; Paris : Gabalda, 1938), 60-65.
12 Situation avalisée par Josèphe qui veut expliciter Jos 19 : « Les fils de Zabulon obtinrent
la terre qui va depuis Gennésareth et descend vers le Carmel et la mer » (Antiquités
Juives V,84).
13 Cf. Josèphe, Antiquités Juives XIII,395-397. Voir aussi le Tg du Cantique d’Anne en 1 S 2,4 :
« Sur le royaume de la Grèce, elle prophétisa et dit : les arcs des guerriers grecs seront bri-
sés et pour la maison des Asmonéens, qui furent faibles, seront faits signes et merveilles. »
14 Ainsi pour Jean Hyrcan ; voir notre article : « Un grand prêtre idéal ? Traditions juives
anciennes sur Pinhas », REJ 167 (2008), 1-22 (spéc. 13-14).
15 Sur ce point, Josèphe a raison, qui oppose à la vie juive les activités mercantiles de la
Grèce, de l’Égypte et de la Phénicie (Contre Apion I,61).
16 Ici, l’auteur se trompe (consciemment ?). Israël, en raison de sa forte natalité, fut une terre
d’émigration. Voir notre présentation vulgarisante des origines de la diaspora dans Les
juifs d’Alexandrie et leurs écrits (CEv Sup. 156 ; Paris : Cerf, 2011).
nous ont été transmises conformément à ces lois, l’œuvre la plus néces-
saire de toute la vie. (Contre Apion I, 60)17
Rappelons de nouveau, après cette parenthèse sur l’historien juif, que les
recensions targumiques proviennent de traditions orales et on se demande
si le Testament des douze patriarches dépend çà et là du targum ou s’inspire
de traditions communes avec lui. Dans ce Testament, Zabulon s’exprime en
ces termes :
1. Je fus le premier à fabriquer une embarcation pour naviguer sur la mer,

car le Seigneur m’avait donné sous ce rapport intelligence et sagesse. 2. Je
fixai un gouvernail derrière le bateau et je tendis une voile sur son mât,
au milieu. 3. Je longeais les rivages, pêchant le poisson pour la maison de
mon père, jusqu’à notre venue en Égypte. 4. Pris de pitié, je partageais ma
pêche avec tout étranger. 5. Un homme était-il étranger, malade ou âgé, je
nettoyais les poissons et, après les avoir bien préparés, j’en offrais à tous,
selon les besoins de chacun, plein de pitié et de compassion. (Testament
des douze patriarches, Zabulon 6,1-5)18
La notice sur la charité du patriarche envers les étrangers et les nécessiteux a

des parallèles dans d’autres Testaments19 et ce motif s’accentuera peu à peu,
quand les « œuvres de miséricorde » prendront valeur de sacrifices obtenant
le pardon des péchés, surtout après la destruction du second Temple, à preuve
cette tosephta du Pseudo-Jonathan où, à l’évidence, le targumiste essaie d’ap-
porter une actualisation morale pratique à l’institution rituelle de l’autel de
l’holocauste :
17 Trad. L. Blum (Paris : Les Belles Lettres, 1972).

18 Traduction de M. Philonenko dans La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade 337 ; dir.
André Dupont-Sommer, Marc Philonenko ; Paris : Gallimard, 1987). Pour ce texte, les notes
(887) n’ont pas intégré la tradition targumique. H.C. Kee date le fond du Testament des
douze patriarches de l’époque asmonéenne (iie s. avant notre ère), dans The Old Testament
Pseudepigrapha, vol. 1 (ed. J.H. Charlesworth ; Londres : Darton, Longman et Todd, 1983),
777s. Mais on sait la difficulté de reconstituer la genèse littéraire de ce Testament (cf.
E. Schürer, G. Vermes, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III.2
[Édimbourg : T & T Clark, 1987], 767-781).
19 Testament des douze patriarches, Issachar 7,5 ; Testament de Job 9,3-8 (1er s. av. ? 1er s. de
notre ère ?) ; Testament d’Abraham 1,1-2 (fin 1er s.).
126 tassin
Tu mettras l’autel de l’holocauste devant la porte de la Tente de Réunion,

à cause des riches qui dressent la table20 devant leurs portes pour nourrir
les pauvres et dont les fautes sont pardonnées, comme s’ils offraient un holo-
causte sur l’autel. (TgPJ Ex 40,6)21
La notice du Testament des douze patriarches sur Zabulon appelle trois

remarques de méthode.
1) À la différence de l’étude historico-critique des évangiles synoptiques, la

méthode targumique, rappelons-le, raisonne en termes de « traditions »
et enquête sur les différents témoins qui les représentent : on cherche,
comme nous venons de le faire, à travers la littérature juive ancienne, la
tradition d’un Zabulon marin22 et commerçant, d’un Zabulon soucieux
des pauvres.
2) Il s’agit ensuite de tracer, si possible, une trajectoire historique dans le
développement d’une même tradition23. Ici commencent les difficul-
tés. Selon les spécialistes de la critique textuelle des œuvres anciennes,
la transmission, influencée par la tendance explicitante de l’oralité,
va du plus simple au plus ample. Ce n’est cependant pas un « dogme »
exégétique24. Le TgO, semble-t-il, à partir de targumim antérieurs et de
tendance explicitante, en revient souvent à une version plus littérale.
Mais si, pour Zabulon, il enregistre la présentation d’un Zabulon marin,
20 Plus précisément le mot ‫ פתורא‬évoque un étal, un comptoir (cf. Tg Ez 40,42-43).

21 Sur l’importance de ces œuvres de miséricorde pour l’évangile de Matthieu, voir W.D.
Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge : Cambridge University Press,
1966), 306-309.
22 Dans l’AT, Israël n’a pas le pied marin (cf. Ps 107,23-30). Le seul personnage important en
lien avec la mer est Jonas. C’est pourquoi GenR 98,11 fait de lui, par ascendance paternelle
un fils de Zabulon.
23 L’ouvrage classique, sur ce point, est celui de G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism
(Leyde : Brill, 1961). Voir aussi R. Bloch, « Note méthodologique pour l’étude de la littéra-
ture rabbinique », RSR 43 (1955), 194-227.
24 Dans les évangiles aussi ce « dogme » doit être nuancé. Si l’on admet que Mt dépend (en
partie) de Mc, avouons que parfois, et selon un propos théologique délibéré, Mt abrège
Mc (comparer, par exemple, Mc 1,29-31 et Mt 8,14 s., ou Mc 10,46-52 et Mt 20,29-33. Voir
aussi nos réflexions sur les datations d’une tosephta : « La table d’Abraham, lieu de conver-
sion. Le targum de Gn 21,33 », dans Nourriture et Repas dans les Milieux juifs et chrétiens
de l’Antiquité. Mélanges C. Perrot (LeDiv 178 ; dir. M. Quesnel, Y.-M. Blanchard, C. Tassin ;
Paris : Cerf, 1999), 75-87.
c’est que cette légende s’était imposée depuis trop longtemps pour qu’on
puisse l’éliminer. Bref, la tradition oscille entre le besoin d’expliquer,
d’expliciter, et celui de ramener sobrement les auditeurs ou lecteurs aux
sources bibliques. Ce qui rend difficile l’approche chronologique de ces
documents.
3) Le targum veut rester une traduction, une traduction qui intègre, en pas-
sant, une actualisation devenue traditionnelle à la synagogue. De quelque
manière, osons cette comparaison, les targums écrits procèdent comme
si une bible imprimée d’aujourd’hui intégrait dans le texte des notes de
bas de page avec ses renvois à d’autres passages bibliques. D’où une exé-
gèse « atomisée » du targum : le lecteur découvre parfois un commentaire
là où il ne l’attend pas.
Ainsi, c’est lorsque la Genèse évoque le départ des fils de Jacob vers l’Égypte
que le Targum présente cette glose : « Les fils de Zabulon – des marchands
maîtres en commerce, nourrissant leurs frères, les fils d’Issachar . . . » (TgPJ
Gn 46,14). La parenthèse renvoie à une autre notice targumique :
[Issachar] vit, dès le début, que (son territoire) était bon et que la terre
d’Israël donnait de beaux fruits et il inclina l’épaule pour l’étude de la Loi et
tous ses frères lui payaient tribut. (TgN Gn 49,15 et parallèles targumiques)
La réputation de la tribu d’Issachar comme spécialisée dans l’étude de la Loi,

pour laquelle on incline l’épaule (sur l’écritoire ?) semble une tradition tardive,
d’ailleurs absente du Testament des douze patriarches, Zabulon, quand les aca-
démies juives, vers 150 de notre ère, élurent domicile sur l’antique territoire de
cette tribu et de celle de Nephtali. Relevons deux détails :
1) Les tribus de Zabulon et de Nephtali, riveraines de la mer de Gennésa-

reth, « paient tribut » à Issachar qui, du point de vue économique, dépend
d’elles, puisqu’il n’a pas un accès direct au Lac. Mais cette dépendance, on
le verra, relève aussi d’un autre motif.
2) Le TH déclare qu’Issachar « vit que le repos était bon » (‫וירא מנחה כי‬
‫טוב‬, Gn 49,15). Dans le mot ‫( מנחה‬repos) le Tg a lu ‫( מן חד‬depuis la pre-
mière [fois]), d’où : « dès le début » (‫)מן שירויא‬, l’expression envisageant
alors l’avenir glorieux de la tribu. Cette modification est propre au TgN.
La marge du TgN et le TgF présentent une autre interprétation : « Il vit
que la Maison de sainteté, qui est appelée maison de repos (‫)בית מנוחה‬,
était bonne. » En fait, cette manipulation à visée cultuelle relève d’une
128 tassin
autre paronymie, à savoir une équivalence entre « repos » (‫ )מנוחה‬et

« offrande » (‫)מנחה‬25.
Commentant les relations entre Issachar et Zabulon à partir de Gn 49,13-15,

Genèse Rabba 97 transmet une information historiquement plausible :
Pour quelle raison Jacob veilla-t-il à bénir Zabulon, puis Issachar26, étant
donné que Issachar était plus âgé que lui27 et qu’ainsi, il aurait dû être
béni le premier ? C’est qu’il vit d’avance, de manière prophétique, que
le Temple serait détruit, le Sanhédrin déplacé hors de la tribu de Juda et
siégeant dans l’héritage de Zabulon. Au départ, en effet, le Sanhédrin fut
exilé et siégea à Yavné ; il se déplaça ensuite de Yavné à Usha, de Usha à
Sepphoris, de Sepphoris à Beth Shearim et de Beth Shearim à Sepphoris,
qui était sur le territoire de Zabulon. Après quoi il fit route vers Tibériade.
Notons que Tibériade jouira d’une réelle prospérité commerciale au iie siècle
de notre ère28. Le fait signalé en TgN Gn 49,15 selon lequel les tribus sœurs
paient tribut à Issachar reflète aussi le monde rabbinique post-biblique pour
lequel la communauté doit subvenir aux besoins matériels des sages, spécia-
listes de la Loi29.
On aimerait savoir si Matthieu, qui écrit après la ruine du Temple, était déjà
témoin d’une migration progressive des Sages vers la Galilée. Dans ce cas, son
insistance sur la « Galilée des nations » constituerait une sorte de rivalité avec
eux, d’autant plus que c’est depuis une montagne de Galilée que les disciples
de Jésus se voient confier une mission universelle d’enseignement30. Il ne
s’agit, avouons-le, que d’une hypothèse invérifiable.
25 Ce phénomène transparaît aussi dans la LXX : « et à Damas son repos (‫» )מנוחה‬, TM Za 9,1 ;
« et à Damas son sacrifice (θυσία) », LXX Za 9,1. Voir notre article « Des versions bibliques
anciennes à leurs artisans : Targum, Septante et Nouveau Testament », EstB 56 (1998), 328
(et n. 30).
26 Sur la proximité territoriale de Zabulon et Issachar, cf. Jos 19,10-23 ; Dt 33,18-19.
27 Voir Gn 30,18-20.
28 Sur Tibériade, à cette époque, voir E. Schürer, G. Vermes, The History of the Jewish People,
vol. II, 181s.
29 Cf. E.E. Urbach, Les sages d’Israël (Patrimoines judaïsme ; Paris : Cerf, 1996), 645-647.
30 Voir aussi Mt 13,52 sur le « scribe devenu disciple du royaume des Cieux », dont le Jésus
matthéen est lui-même le modèle (cf. Mt 11,28, une relecture de Si 51,26-27).
III Zabulon dans le targum de Dt 33,18-19
Le texte de la Bible hébraïque, dans ce testament de Moïse joignant de nou-

veau Zabulon et Issachar, présente cette déclaration : « Et pour Zabulon, il dit :
Réjouis-toi, Zabulon, quand tu sors, et Issachar, en tes tentes. » Mais ce qui a
intrigué la tradition est le v. 19, difficilement rattachable au verset précédent :
« Des peuples, à la montagne, ils appellent là et ils sacrifient des sacrifices de
justice ; car l’abondance des mers ils téteront, les choses réservées, les choses
cachées du sable. » Notons les légers déplacements de la LXX : « Réjouis-toi,
Zabulon, quand tu sors, et Issachar, dans ses (sic) camps. Ils anéantiront31 des
nations ; et vous convoquerez là et vous sacrifierez un sacrifice de justice, car
la richesse de la mer t’allaitera32, ainsi que le commerce des habitants du
rivage »33.
L’interprétation de ces deux versets reste incertaine et nous n’avons pas à en
faire l’archéologie linguistique. Il suffit, pour notre propos, d’en examiner les
recensions targumiques.
TgN Dt 33 : 18. Moïse, le prophète du Seigneur, bénit la tribu de Zabulon et

dit : ‘Réjouissez-vous, ceux de la maison de Zabulon, quand vous sortez
pour vos affaires, et réjouissez-vous ceux de la maison d’Issachar, quand
vous êtes assis dans vos maisons d’étude. 19. Voici que le peuple de ceux
de la maison de Zabulon se retrouveront à la montagne du Temple et là ils
offriront des sacrifices de justice, car ils mangeront (le produit du) com-
merce des mers et les trésors qui sont cachés seront pour eux découverts.’
TgPJ Dt 33 : 18. Moïse, le prophète du Seigneur, bénit la tribu de Zabulon

et dit : ‘Réjouissez-vous, ceux de la maison de Zabulon, quand vous sortez
pour vos affaires, et ceux de la maison d’Issachar, dans les tentes quand
vous êtes assis dans vos maisons d’étude. 19. Des peuples nombreux vien-
dront prier à la montagne du Temple, là ils sacrifieront des sacrifices
31 Dans ‫( הר‬la montagne), la LXX semble avoir lu ‫( הדף‬détruire), selon la confusion, souvent
intentionnelle, entre le ‫ ר‬et le ‫ ד‬et le fait que deux consonnes d’une racine hébraïque
trilittère peut fournir une base d’interprétation.
32 Notons les assonances, voulues ou non de la LXX : θύσετε θυσίαν . . . θαλάσσης θηλάσει.
33 Si la LXX veut le plus souvent proposer une traduction stricto sensu, elle présente aussi
de nombreux « targumismes ». Voir R. Le Déaut, « La Septante, un targum ? », dans Études
sur le judaïsme hellénistique (LeDiv 119 ; dir. R. Kuntzmann et J. Schlosser ; Paris : Cerf,
1984), 147-195 et notre article « Des versions bibliques à leurs artisans : Targum, Septante
et Nouveau Testament », 315-334.
130 tassin
justes ; car ils demeurent sur le littoral de la Grande Mer34 et ils suceront du
poisson salé ;35 ils prendront le murex et teindront de son sang la pourpre36
pour les fils (des franges) de leurs manteaux (de prière) ; du sable ils tireront
des vitres et des objets de verre, car les trésors des profondeurs leur sont
découverts.’
TgO Dt 33 : 18. Et à Zabulon, il dit : ‘Réjouis-toi, Zabulon, quand tu sors pour
le combat contre tes ennemis et, Issachar, quand tu vas fixer les temps des
fêtes à Jérusalem37. 19. Les tribus d’Israël, vers la montagne du sanctuaire,
se rassembleront. Là, ils sacrifieront des sacrifices de choses saintes, pour
être reçus (par Dieu), car ils mangeront les richesses des peuples ; et les tré-
sors qui sont cachés dans le sable leur seront découverts.’
Sauf en TgO, on reconnaît la tendance du targum à passer au pluriel pour

souligner par exemple que la bénédiction non seulement vise le patriarche,
mais décrit par avance la destinée de ses descendants, et implicitement leurs
devoirs, comme celui d’être fidèles aux sacrifices du futur Temple et généreux
dans leurs dons au sanctuaire, en raison de leur prospérité économique.
Le TgPJ (v. 19) insiste, à propos de Zabulon, sur une rentable industrie du
verre, venue de Syrie dans les trois premiers siècles avant notre ère. Dans
l’expression « quand vous sortez pour vos affaires » (TgN,PJ,F), le terme araméen
traduit par « affaires » (‫ )פרגמתיא‬est en fait un décalque du grec πραγματεία38.
Sans préjuger de la date de cette notice targumique, peut-être faut-il voir, pour
l’adoption plus généralement de ce mot en araméen, l’époque pré-maccabé-
enne, quand la bourgeoisie juive cherchait à s’intégrer dans le commerce inter-
national hellénistique39.
34 Comparer Josèphe, Antiquités Juives V,84.

35 Le mot grec ταριχεία (salaison) a donné le nom d’une cité des bords du Lac de Gennésareth :
Ταριχειαί (Tarichées).
36 La pourpre, tirée du mollusque appelé murex, était un article de la haute couture.
37 C’est le rôle des spécialistes de la Loi de fixer les dates des solennités. C’est peut-être le mot
« tes tentes » qui a attiré cette glose, « la Tente » étant une des désignations du Temple.
38 Cf. LXX Dn 6,3(4). Cf. J.A. Fitzmyer, « The Langages of Palestine », CBQ 32 (1970), 501-531.
39 Voir le panorama de M. Hengel, Judentum und Hellenismus (Tübingen : J.C.B. Mohr, Paul
Siebeck, 2e éd., 1973), ch.I, § 4. Relevons cette notice plus tardive : « Zabulon était un agent
(commercial) pour ses frères. Il achetait (des marchandises) à ses frères et les vendait aux
goyim, et il achetait aux goyim et vendait à ses frères » (Sifré Deut. 354).
Le TgO a gommé cet aspect commercial : les « sorties » de Zabulon devi-

ennent chez lui des campagnes militaires40. En revanche, ce targum présente
un jeu de mots élégant. L’expression « ils sacrifieront des sacrifices » a pour
écho « les richesses des peuples ». En effet, l’araméen permet une homonymie
entre le verbe « sacrifier », « immoler » (‫ )נכס‬et les « richesses » (‫)נכסין‬. Plus
précisément, l’expression « ils mangeront les richesses des peuples » renvoie
aux poèmes d’Ésaïe 60-61 qui évoquent la future soumission, à Jérusalem, des
peuples et des rois. Le TgO reprend ici littéralement Es 61,641. Ce targum, révi-
sant des recensions précédentes, affiche une autre homonymie : « l’abondance
des mers (hébreu : ‫ » )ימים‬devient « les richesses des peuples », ce Tg ayant voulu
lire, en hébreu, ‫ עמים‬42.
Le TgN réduit « les peuples » du TH aux ressortissants de la tribu de Zabu-
lon, tandis que le TgPJ affiche une expression plus ouverte : « Des peuples
nombreux viendront prier à la montagne du Temple. » Le sujet grammatical
de cette phrase, au pluriel, renvoie à l’évidence au thème du pèlerinage escha-
tologique des peuples43, et le TgPJ de notre verset suggérerait que ce rassem-
blement final d’Israël et des nations partirait de la tribu galiléenne de Zabulon.
Chez Matthieu, c’est à Capharnaüm, bourgade prétendument située aux con-
fins de Zabulon et de Nephtali (Mt 4,22-23), que Jésus résume et réinterprète
ce motif du pèlerinage des peuples (cf. Mt 8,11-12). Qu’en est-il de la tribu de
Nephtali ?
IV Nephtali dans le targum de Gn 49,21
Le testament biblique de Jacob déclare simplement ceci : « Nephtali est un cerf

envoyé (‫ )שלחה‬donnant des paroles de beauté (‫» )שפר‬.
40 De fait, le thème du pèlerinage eschatologique des peuples peut être relu de manière
hostile : cf. Jl 4,1-17 relisant de manière négative Es 2,2-4.
41 Cf. aussi Es 60,5.11. Dans ces trois cas, le Tg des Prophètes, comme en TgO, rend l’expres-
sion hébraïque, au singulier, ‫היל גוים‬, par un pluriel : ‫נכסי עממיא‬. Ces versets isaïens ont
très tôt retenu l’attention, puisqu’on en trouve déjà l’écho littéral dans le cantique (en
doublon) de 1QM XII 14 et XIX 6.
42 La transposition ‫ ימים‬/ ‫עמים‬, devenue traditionnelle, est passée, en latin, jusque chez
Augustin : « Voix du Seigneur sur les eaux : Voix du Christ sur les peuples » (Enarrationes in
Psalmos, Ps 28 [29], 3).
43 Cf. Es 2,3 ; Za 2,15 ; 8,22 (cf. aussi Ag 2,7). Sur ce motif du pèlerinage eschatologique, voir
la synthèse d’un des initiateurs de ce thème : J. Jeremias, Jésus et les païens (Neuchâtel –
Paris : Delachaux et Niestlé, 1956), 50-55.
132 tassin
Au lieu de ‫( אילה‬biche, chevreuil), la LXX a lu un homonyme, ‫( איל‬arbre

haut) ; d’où sa métaphore végétale : « Nephtali, tronc exubérant qui ajoute de
la beauté par son fruit. » La LXX lit ‫( פרי‬fruit) dans ‫( שפר‬beauté). Ce dépla-
cement sémantique grec est bien vu par les spécialistes44 qui, cependant, ne
semblent pas intégrer un autre phénomène linguistique : dans ‫שלחה‬, les tra-
ducteurs grecs, peu intéressés par l’idée « d’envoi », ont lu un relatif (‫ )ש‬accom-
pagnant la racine ‫ לח‬signifiant une vigueur végétale ; d’où, dans la LXX : « tronc
exubérant »).
En TgN et TgPJ, les autres recensions étant peu différentes en ce verset, le
développement targumique sur Nephtali mérite cinq remarques.
TgN Gn 49,21 : Nephtali est un messager rapide (‫ )קליל‬qui annonce de

bonnes nouvelles ; car c’est lui qui annonça à notre père Jacob, dès le début,
que Joseph était toujours en vie. C’est lui qui se hâta de descendre en Égypte,
en un temps très court, et rapporta du palais de Joseph le titre de propriété
du champ. Quand sa bouche annonçait dans les assemblées d’Israël, du lait
et du miel sortaient de ses lèvres.
TgPJ Gn 49,21 : Nephtali est un messager rapide (‫)קליל‬, semblable au cerf

qui court sur les pics montagneux, annonçant de bonnes nouvelles. C’est lui
qui annonça que Joseph était toujours vivant. C’est lui qui se hâta d’aller en
Égypte et rapporta le titre de propriété du champ de (la grotte) double où il
n’y a pas de part pour Ésaü. Quand il ouvrait la bouche dans les assemblées
d’Israël pour louer, il pouvait choisir entre toutes les langues.
1) Les diverses légendes sur Ésaü concordent mal du point de vue chrono-
logique. Selon Jubilés 38,2, c’est Jacob qui perça Ésaü d’une flèche. Mais
toute une tradition imagine que ce dernier avait cédé à son frère non
seulement son droit d’aînesse, mais aussi celui d’être enseveli dans la
grotte des patriarches (cf. Gn 23), une renonciation sur laquelle il revient
lors de la mort de Jacob45. Conflit auquel fait allusion ici le targum et
qu’enregistre aussi une autre notice, apportant en quelque sorte une fin
rédemptrice pour l’impie : les fils de Jacob transportent donc leur père en
Canaan,
44 Ainsi dans M. Harl, La Bible d’Alexandrie : La Genèse, I (Paris : Cerf, 1986), 311.
45 Pour ces traditions sur Ésaü, voir L. Ginzberg, Les légendes des Juifs, vol. 2 (Patrimoines
judaïsme ; Paris : Cerf – Institut A. de Rothschild, 1998), 95-174 (cf. 102, 157, 170).
mais la chose fut apprise d’Ésaü l’impie, qui partit de la montagne de Gabla
(‫ )גבלא‬avec force légions et s’en vint à Hébron. Et il ne voulait point laisser
Joseph enterrer son père dans la grotte double. Aussitôt Nephtali partit en
courant46 et descendit en Égypte où il arriva ce jour-là même ; il rapporta le
titre de propriété qu’avait écrit Ésaü à Jacob, son frère, au sujet de la répar-
tition de la grotte double. Aussitôt Joseph fit signe à Houshim, fils de Dan,
qui saisit l’épée et trancha la tête d’Ésaü l’impie. Et la tête d’Ésaü se mit à
rouler jusqu’à ce qu’elle pénètre à l’intérieur de la grotte, et s’arrête dans le
giron d’Isaac, son père. Quant à son corps, les fils d’Ésaü l’enterrèrent dans
le champ (de la grotte) double. (TgPJ Gn 50,13)47
Sous la plume du TgPJ, Ésaü, lié à Édom, évoque sans doute de manière cryptée
l’Empire romain, avec ses tensions et guerres contre Israël. La confusion voulue
entre le ‫ ר‬et le ‫ ד‬et dans un texte non vocalisé, à quoi s’ajoute, du point de vue
linguistique, un ‫ א‬prosthétique, permettait de passer de ‫( אדום‬Édom) à ‫ארומא‬
(Rome). Ce transfert se trouve, sur Dt 33,2, dans le commentaire du Sifré debe
Rab : « Pour eux depuis Séïr48, il s’est levé à l’horizon : c’est la langue romaine. »
2) Le targum voit en Nephtali un proclamateur de bonnes nouvelles, un

envoyé49. Il est « léger » ou plutôt « rapide » (‫)קליל‬, puisque le targum
souligne sa hâte. Cette interprétation ne vient pas d’une manipulation
lexicale de Gn 49,21 ; mais, selon le principe rabbinique récurrent selon
lequel « dans la Torah il n’y a ni avant ni après », il s’agit d’un rapproche-
ment avec Ha 3,19. D’où, dans le TgPJ, la mention de la course « sur les pics
montagneux ». Ajoutons que Tg Ha a lui-même inséré cet adjectif ‫ קליל‬:
« Il rend mes pieds rapides comme ceux des biches. » L’annonce faite à
Jacob, par Nephtali, de la survie de Joseph n’a pas d’appui dans le texte
biblique, sauf à voir en Nephtali le porte-parole de ses frères portant à
leur père cette heureuse information, en Gn 45,26.
3) Le vocabulaire des « bonnes nouvelles » décalque Es 52,7, qui évoque
aussi les montagnes (cf. TgPJ Gn 49,21). En ce verset prophétique, le tar-
gum d’Ésaïe rend l’expression « ton Dieu règne » par cette paraphrase :
46 « En courant ». Reflet de TgN Gn 49,2 : « Nephtali est un messager rapide (‫)קליל‬. »
47 Voir aussi GenR 98,17 et Pirqé de Rabbi Éliézer 39.
48 Massif montagneux habité par les Édomites, région que le Tg « modernise » en ‫גבלא‬, cf.
TgPJ Gn 50,13.
49 La tradition est enregistrée par le Testament des douze patriarches, Nephtali 2,1 : « Comme
j’avais le pied aussi léger qu’une biche, mon père me choisit pour porter toute espèce de
message, et il me bénit comme une biche. »
134 tassin
« le règne de ton Dieu est révélé. », cette recension « targumisée » inspirant
le kérygme de Jésus (Mt 4,17)50. Lévitique Rabba 9,6, pour sa part, prés-
entera cette tradition (qu’il fonde sur Es 41,25 : Je l’ai suscité du Nord et il
est venu) : « Le Roi Messie dont le lieu est au Nord viendra et rebâtira le
Sanctuaire qui se situe au Sud »51. Ajoutons que Lévitique Rabba 9,9 (in
fine) applique Es 52,7 au Roi Messie, porteur de paix. C’est sans doute
en Gn 49,21 le participe passif « envoyé » (‫ )שלחה‬qui a entraîné l’image
targumique d’un Nephtali, tribu du Nord, « qui annonce de bonnes nou-
velles ». Il reste plus aléatoire d’établir un lieu entre cette tradition et celle
ultérieure d’un Messie nordique52.
4) Les paroles de « lait et de miel » coulant des lèvres de Nephtali (‫)נפתלי‬,
selon le TgN, s’expliquent par une des étymologies de son nom présente
en Nombres Rabba 14,11 : ‫ «( נפת לי‬miel pour moi »). Ce midrash commente
Nb 7,78 et renvoie explicitement au Ps 19,11 qui évoque les commande-
ments « savoureux plus que le miel, que le suc des rayons ». La marge du
TgN et le TgF représentent sans doute la recension la plus ancienne : « sa
langue était douce comme le miel. » Ensuite, la tradition tendant souvent
à l’expansion, l’expression devint « le lait et le miel », sous l’influence du
stéréotype « pays où coulent le lait et le miel » (par exemple Dt 6,3).
5) Dans le terme ‫( שפר‬beauté), le TgPJ a, comme il arrive, interverti
les consonnes et voulu comprendre ‫שרפ‬, c’est-à-dire expliquer53,
interpréter – voire, peut-être : « traduire » (cf. Ne 8,8). D’où cette assertion :
« Il pouvait choisir entre toutes les langues »54. Cette qualité recouvre
sans doute deux plans historiques successifs.
D’une part, elle reflète la situation linguistique complexe de la Galilée au ier

siècle. L’araméen est la langue quotidienne et familiale ; l’hébreu s’apprend
peu ou prou dans les écoles, afin d’acquérir un accès indispensable aux textes
saints ; enfin, un minimum de grec s’imposait sans doute dans les relations
commerciales, à preuve les décalques de mots grecs dans l’araméen55. La
50 Formulation plus ancienne que celle de Mc 1,14-15 marquée par une relecture paulinienne.
51 La même tradition, en NbR 13,2, ajoute un verbe : « Le Roi Messie qui demeure au Nord
s’éveillera . . . »
52 Fils d’Éphraïm. Cf. E.E. Urbach, Les sages d’Israël, 706s.
53 C’est l’interprétation de GenR 97, sur Gn 49,21 : « Les langues de la tribu de Nephtali étaient
aussi douces que le miel dans [leur discours sur (?) la Torah]. »
54 C’est au patriarche Joseph que Pirqé de Rabbi Éliézer 39 attribue cette qualité : « Joseph
parlait à chacun dans sa langue et il comprenait ce qu’ils lui disaient » (cf. Gn 42,23).
55 L’oracle prophétique attribué par le TgPJ en Nb 11,26 est presque du « gréco-araméen ».
l ittérature rabbinique, prolongeant en quelque sorte la remarque faite à Pierre

en Mt 26,73, soulignera les particularités des Juifs du Nord : « On ne permet-
tra pas que se présente devant l’estrade [pour diriger l’office] les gens de Beth
Shân, de Beth Haifa, de Tib‘on, parce qu’ils prononcent le ‫ א‬comme un ‫ ע‬et le
‫ ע‬comme un ‫» א‬56. Un autre passage porte même un jugement de valeur : « Les
Judéens, qui étaient soucieux de leur langue, firent fleurir la Torah ; ce ne fut
pas le cas des Galiléens qui n’avaient pas souci de leur langue » (Erubin 53b).
Cependant, d’autre part et dans la mesure où Nephtali peut choisir « entre
toutes les langues », la tribu, grâce à l’installation des académies sur son sol,
prend la relève des membres du Sanhédrin qui pouvaient comprendre et par-
ler soixante-dix langues57, et l’on sait que, selon la tradition se fondant sur
Gn 10, la terre entière se répartit en soixante-dix peuples.
V Nephtali dans le targum de Dt 33,23
TgN Dt 33,23 : Et Moïse, le prophète du Seigneur, bénit la tribu de Nephtali

et dit : Nephtali est rassasié de faveurs et plein de bénédictions de devant
le Seigneur. Il prendra possession de l’ouest de la mer de Génésareth et du
sud.
TgPJ Dt 33,23 : Moïse, le prophète du Seigneur, bénit la tribu de Nephtali

et dit : Nephtali est rassasié de faveurs – et il se réjouit des poissons de la
mer qui sont tombés dans son lot – et plein de bénédictions des fruits de la
vallée de Génésareth qui lui ont été donnés de devant le Seigneur. Il prendra
possession de la mer de Sophné58 et de la mer de Tibériade.59
Le TH de Dt 33,23 déclare ceci : « Et pour Nephtali, il dit : Nephtali est rassasié
de faveur et rempli de la bénédiction de Yahvé. Possède l’ouest (‫ )ים‬et le sud. »
Les TgN,PJ donnent un ton solennel à ces bénédictions de Dt 33 en les intro-
duisant par la formule « Moïse, le prophète du Seigneur, bénit la tribu . . . ». La
sobre transmission du TgN à cet endroit semble présenter un phénomène de
double traduction : « l’ouest de la mer », le mot hébreu ‫ ים‬signifiant à la fois
la mer et l’occident. Pour son compte, le TgPJ dédouble le sens de ‫ ים‬en deux
« mers », à savoir le lac de Sophné et celui de Tibériade (ou Gennésareth).
56 Megilla 24b. La suite du texte évoque aussi une confusion entre ‫ ה‬et ‫ח‬.
57 Tos. Sanhédrin VIII, 1 ; J Sheqalim V,48d ; Sanhédrin 17a.
58 Il s’agit peut-être du lac Hulé.
59 Comparer la localisation de Josèphe, Antiquités Juives V,86.
136 tassin
Ce targum, plus prolixe que le TgN, souligne la prospérité de l’agriculture et de

la pêche sur le territoire de Nephtali en lien avec la fertilité de la région entou-
rant le lac de Galilée60. Dans le Testament des douze patriarches, antérieur aux
recensions targumiques et reflétant peut-être l’ère asmonéenne, on trouve une
bénédiction des tribus61 incluant l’affirmation selon laquelle Dieu bénit cel-
les-ci par diverses instances cosmiques : la mer, pour Zabulon ; l’Éden62 pour
Nephtali. Pour le TgPJ, cette opulence « édénique » s’enracine à l’évidence dans
une conception biblique récurrente de la bénédiction divine comme source de
l’abondance des récoltes (Dt 28,1-14).
Le Sifré du Deutéronome (§ 355) confirmera la localisation géographique63
de la tribu et sa prospérité. Mais il ajoutera une tradition tannaïtique ultérieure
évoquant le transfert des Sages en Galilée, sur le territoire de Nephtali : « Rabbi64
dit : ceci se réfère à la cour de Tibériade », au Sanhédrin.
Ajoutons au dossier un témoignage tardif : La tribu de Nephtali, engagée
dans le commerce international, s’est instruite de la Torah hors de son territoire
durant ses expéditions (Cantique Rabba 8,12,1) et le Seigneur l’en a récompensé
par une population nombreuse et forte, plus qu’Issachar resté sédentaire dans
son étude de la Loi65.
VI Le Targum, un décor pour Matthieu 4,12-16 ?
Les notices targumiques sur Zabulon et Nephtali et les traditions parallèles,

antérieures ou ultérieures éclairent-elles cette citation d’accomplissement de
60 La richesse du Lac est, au ier siècle, un lieu commun : « Les variétés de poissons qu’on y
trouve diffèrent de celles de partout ailleurs, aussi bien pour le goût que pour la forme »
(Josèphe, Guerre des Juifs III,508).
61 Testament des douze patriarches, Juda 25,2, soulignant la prééminence de Juda.
62 « Éden » ? Traduction de M. Philonenko (La Bible. Écrits intertestamentaires, 874) repre-
nant celle de R.H. Charles (1913). De fait, dans la LXX, le mot grec ἡ τρυφή (délices) traduit
l’hébreu ‫( עדן‬Éden) ; par exemple en LXX Gn 3,23.
63 Les traditions hésitent sur la localisation maritime de Nephtali. Selon le Testament des
douze patriarches, Nephtali 6,1, c’est à Jamnia que le patriarche a une vision. Mais c’est le
lac de Tibériade qui l’emporte par la suite : Le Seigneur « a créé sept mers : de toutes c’est
la mer de Kinnérèt qu’il a choisie et la fit hériter à la tribu de Nephtali, ainsi qu’il est dit :
[Dt 33,23] ».
64 C’est-à-dire Juda ha-Nasî, éditeur de la Mishna.
65 La discussion se fonde sur une comparaison entre les deux cents chefs de la tribu d’Issa-
char et les mille officiers de la tribu de Nephtali (2 Ch 12,33-35).
Matthieu (Es 8,23) ? Ces deux noms propres ont une saveur archaïque et ne
correspondent plus, à la fin du ier siècle, à une réalité géopolitique66. Il s’agit
d’une Galilée « scripturaire ». Néanmoins, les développements targumiques
s’emploient bel et bien à donner une actualité historique, voire un avenir
(eschatologique ?) à ces tribus mémorables. Au temps de Judas Maccabée, on
pouvait parler de l’inimitié de « toute la Galilée des étrangers (ἀλλοφύλων) »
(1 M 5,15)67. Mais, selon l’opinion dominante des historiens d’aujourd’hui, la
Galilée n’avait plus rien d’étranger ou « d’hérétique » à l’époque de Jésus68 et
de Matthieu. Les attestations targumiques relatives à Zabulon et Nephtali
reflètent donc un triple horizon, un triple décor :
a) l’aventure de ces deux tribus dans leur développement et leur ray-

onnement socioéconomiques
b) y compris l’apparition de cités « hellénistiques » comme Sepphoris ou
Tibériade ; dans leur regain de célébrité, avec le transfert des académies
juives de Judée en Galilée vers le début du iie siècle ;
c) dans leur perspective eschatologique plus diffuse qui voit dans les deux
tribus, « Galilée des nations », la rampe de lancement pour un rassemble-
ment universel à venir autour du Temple.
En tout cas, Flavius Josèphe fait de cette région une terre prospère et reflète par
là les notices targumiques que nous avons examinées :
Le sol y est partout fertile, si riche en pâturages, tout planté d’arbres si

variés que l’homme qui n’aurait pas le moindre goût pour le travail de
la terre y serait incité par ces facilités. Aussi le sol a-t-il été exploité par
ses habitants sur toute son étendue, sans qu’aucune parcelle ne restât en
friche ; mais en outre les villes y sont rapprochées, et la population des
villages est partout d’une densité élevée, en raison de la fertilité du sol, si
bien que la moindre ville compte plus de quinze mille habitants.69
66 Comme le fait de baptiser de manière anachronique « cananéenne » (Mt 15,22) une « syro-
phénicienne » (Mc 7,26).
67 Voir J.A. Goldstein, 1 Maccabees (AncB 41 ; New York – London – Sydney – Auckland :
Doubleday, 1976), 299.
68 Cf. M. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee (SNTS.MS 118 ; Cambridge : Cambridge
University, 2002).
69 Josèphe, Guerre des Juifs, III,42-43.
138 tassin
Pour sa part, Matthieu navigue aussi sous un triple horizon, mais selon une
voie qui croise et entend parfois perturber la croisière des traditions targu-
miques. Relevons cinq points.
1) Pour l’évangéliste, la mission géographique de Jésus se situa sur les terres

fertiles de Zabulon et de Nephtali, mais en une sorte de triangle « écrasé »
restreint à quelques kilomètres carrés qui, selon la topographie des évan-
giles, ignorait les cités nouvelles hellénisées de Sepphoris70, Tarichées
ou Tibériade célébrées ultérieurement par la tradition juive ancienne
comme sites des nouvelles académies. C’est peut-être ce contexte rural
qui a poussé Matthieu à évoquer les antiques et traditionnelles dénomi-
nations de Zabulon et de Nephtali.
2) En bon politologue, Matthieu (vers l’an 90) pressentait-il qu’après la ruine
de la Judée, les penseurs juifs allaient se replier de Yavné vers la Galilée
pour redonner au judaïsme un rayonnement universel ? Nous n’en savons
rien71. Clairement, il s’est intéressé à l’expression « Galilée des nations »
pour exprimer, dès le départ, la dimension universelle de la mission du
Christ, et c’est sur une montagne de Galilée qu’il envoie ses disciples
aux nations (Mt 28,16-20)72. Il serait exagéré de considérer comme une
« académie » les « onze disciples » envoyés par le Ressuscité. Néanmoins,
ils ont de quelque manière une fonction de scribes (διδάσκοντες, Mt 28,19)
transmettant et actualisant (cf. Mt 13,52) l’enseignement de Jésus (πάντα
ὅσα ἐντειλάμην ὑμῖν, Mt 28,19).
3) Les traditions sur l’ouverture commerciale de Zabulon à la « grande mer »
peuvent remonter, nous l’avons dit, à la reconquête de la Galilée par les
Asmonéens et avoir inspiré l’idée matthéenne d’une mission concernant
πάντα τὰ ἔθνη (Mt 28,16-20), même si l’évangéliste dénonce les équipées
propagandistes de grande envergure (cf. Mt 23,15).
4) Ancienne semble aussi la tradition eschatologique selon laquelle les
tribus du Nord, sous l’égide de Zabulon, reviendront à Jérusalem et ras-
sembleront Israël et les nations. Ou bien Matthieu ignore cette tradi-
tion, ou bien il la conteste tacitement, car, à partir de la lamentation de
Jésus (« Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes . . . » (Mt 23,37), il
n’écrira plus jamais le nom de « Jérusalem » dans la suite de son récit et
70 « La plus grande ville de la Galilée » (Josèphe, Guerre des Juifs, III,34).
71 Sur ce point, Josèphe n’est d’aucun secours, car son horizon littéraire s’arrête là où
Matthieu commence à entreprendre son œuvre évangélique.
72 Les commentaires soulignent ce trait matthéen. Cf., par exemple, J. Gnilka, Das Matthäus-
evangelium, Teil 1 (HTKNT 98 ; Freiburg – Basel – Vienne : Herder, 1988), 506.
le remplacera, comme pour la désacraliser, par un terme neutre : la ville

(πόλις)73. En outre, la mission chrétienne, selon la finale de Matthieu,
est centripète, et les villes des anciens territoires de Zabulon et Nephtali
(Chorazeïn, Bethsaïde, Capharnaüm [Mt 11,21-24]) se voient elles-mêmes
plus que critiquées et donc inaptes à un projet de rassemblement ultime.
5) En revanche, Matthieu ne doit sans doute rien à la figure targumique de
Nephtali « porteur de bonnes nouvelles », puisque celle-ci, par le biais de
Mc 1,15, s’inspire elle-même de Es 52,7 qui est la source du kérygme de
Jésus dans les Synoptiques.
Que l’activité midrashique de Matthieu soit la sienne propre ou celle d’une

« école », deux convictions sous-tendent la recherche.
En premier lieu, l’évangéliste ne connaît pas une bible « nue », une édition
de l’Ancien Testament assortie de notes critiques en bas de pages. Que met-il
derrière les noms de Zabulon et de Nephtali ? Selon la méthode targumique,
il s’agit non pas d’abord de trouver ce qu’il y a dans le texte néotestamentaire,
mais d’évaluer le bouillon de traditions dans lequel baignent les auteurs du NT
et leurs lecteurs, traditions avec lesquelles ils entrent en dialogue critique en
fonction de la nouveauté du christianisme.
La confrontation peut se dessiner de manière assez claire. On connaît la
tradition du puits/rocher qui suivait Israël au désert. Elle est développée,
sans application théologique directe, dans le TgN de Nb 21,16-20)74. Mais déjà
le Document de Damas, VI, 4, livrait cette interprétation : « Le puits, c’est la
Loi75. » On comprend alors la source d’une typologie paulinienne : « Tous ont
bu le même breuvage spirituel – ils buvaient en effet à un rocher spirituel qui
les accompagnait, et ce rocher, c’était le Christ » (1 Co 10,4). Ainsi, en dialogue
critique avec la tradition juive, l’Apôtre sous-entend ceci : ce rocher/puits était
le Christ . . . et non la Loi. Mais, la plupart du temps, les auteurs du NT n’expli-
citent pas leur horizon traditionnel judaïque, et il faut avancer à tâtons.
73 Mt 26,18 ; 27,53 (« la ville sainte », i.e. une Jérusalem apocalyptique) ; 28,11.
74 Cette tradition est ancienne. On en trouve la trace dans le Livre des Antiquités Bibliques
(milieu du ier s. ?) : « Pendant quarante ans, il fit pleuvoir sur eux le pain du ciel ; de la
mer, il leur apporta la caille et pour eux il fit sourdre un puits d’eau qui les suivait (puteum
aque consequentis eduxit eis ; LAB 10,7). Sur cette thématique, voir la monographie de
G. Bienaimé, Moïse et le don de l’eau vive dans la tradition juive ancienne : targum et midrash
(AnBib 98 ; Rome : Biblical Institute Press, 1984), 45, 176-178.
75 Voir dans ce même ouvrage, la contribution de Th. Legrand, « Miracles, événements spec-
taculaires dans le Targum Pseudo-Jonathan ».
140 tassin
Car, en second lieu, les traditions targumiques et leurs parallèles dessinent

des trajectoires qui ne sont pas forcément linéaires, en raison de remarques
souvent atomisées, émiettées au fil du texte biblique, et, pour les figures de
Zabulon et de Nephtali, nous avons constaté les difficultés de datation. Où
Matthieu se situe-t-il sur ces trajectoires ? Lesquelles de ces traditions connaît-
il ?76 Nous ne pouvons achever notre parcours, modestement, qu’à travers
deux images.
1) La recherche targumique, en termes de traditions et d’approche compa-

rative, s’apparente métaphoriquement à l’asymptote mathématique : le
texte matthéen représente notre ligne droite fixe, et les témoignages de
la tradition juive ancienne constituent une courbe qui ne peut se rappro-
cher de la droite que dans un infini (indéfini ?) inatteignable.
2) Plus pertinente peut-être la métaphore de l’expérience cinématogra-
phique. Le paysage, le décor, donne sens à l’action et au dialogue des
acteurs qui n’évoluent jamais sur un fond blanc. Car il s’agirait alors d’un
théâtre rhétorique, non d’un film. Cependant, les metteurs en scène
connaissent aussi un danger : celui d’un paysage trop beau, si splendide
qu’il dévore et affadit le portrait des protagonistes77. Le texte matthéen a
son sens en soi, mais, dans une analyse strictement littéraire, lexicogra-
phique et narratologique, sur un fond blanc. Les traditions targumiques
restituent un paysage, un somptueux décor socioreligieux de l’annonce
évangélique. Pourtant, leur richesse, si on l’exploite inconsidérément, ris-
que d’affadir le propos original de la nouveauté évangélique par rapport
au judaïsme ambiant. Tels sont à la fois, nous l’avouons, l’intérêt certain
et les pièges de la méthode comparative entre le Targum et les données
néotestamentaires.
76 À cette question posée par d’éminents collègues lors du colloque où j’ai présenté l’ébauche
orale de cet article, je n’ai pu répondre que ceci : « I don’t know ». Voir la suite de mon
raisonnement.
77 Un cinéaste français renommé, É. Rohmer, s’est exprimé, en diverses interviews sur ce
problème concernant son art. Un équilibre touchant, entre le portrait des protagonistes
et les paysages contrastés qui les signifient, nous semble atteint dans le film de A. Lee,
« Brokeback Mountain » (2005).
The Lost Tomb of Moses Revisited:
Targum Pseudo-Jonathan on Deut. 34.5–6
Willem F. Smelik
Among the literary protagonists of Second Temple literature none looms as

large as Moses, who called Israel from the bondage of Egypt to the heritage of
the Tora. The timing and circumstances of his death were utterly tragic. Having
been denied entry to the promised land, God granted him a vision from Mount
Nebo only to impose the penalty of death on him immediately afterwards. His
heartbreaking end on the border triggered questions about the inevitability of
death. In attempts to come to terms with this narrative, the existential ques-
tion is directly addressed in one poem in the prayerbook for the festival of Tab-
ernacles: ‘Moses died; who then shall not die?’ If even the greatest prophet
of all had to die, then there can be no escape from death for any mortal. Of
course, there are more reasons why the death and burial of Moses ranks among
the most popular motifs in millennia of Jewish literature, not least because
his death became an object of speculation in the Second Temple period when
alternative views of beatific afterlife were vibrant.
Such a sustained interest developed in his life and work that the accumu-
lated traditions about Moses provide a rich hunting ground for the analysis of
his reception history.1 By the same token, this wealth of material allows us to
reflect on our methodologies of reading these narratives. What are we seeking
to achieve when we relate the Jewish Aramaic scriptural translations known
as Targums to Jewish literature of the Second Temple period? The question
of motive is not idle. The Targums have long been mined for benefits other
than their own intrinsic values. From Christian hebraists whose trinitary
speculations found common ground with targumic translation strategies to
modern scholars who put a premium on either the old or the popular targumic
1 The literature on this topic is rich. Apart from references in the following notes, see in par-
ticular S. Loewenstamm, “The Death of Moses”, in Studies on the Testament of Abraham
(ed. G.W.E. Nickelsburg; Missoula: Scholars Press, 1976), 185–217; K. Haacker and P. Schäfer,
“Nachbiblische Traditionen vom Tod des Mose”, in Josephus-Studien, Festschrift Otto Michel
(Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1974), 147–174; J. Goldin, “The Death of Moses: An
Exercise in Midrashic Transposition”, in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in
Honor of M.H. Pope (eds. J.H. Marks and R.M. Good; Guilford: Four Quarters Pub. Co., 1987),
210–225; R. Kushelevsky, Moses and the Angel of Death (Studies on Themes and Motifs in
Literature 4; New York: Peter Lang, 1995).

142 smelik
traditions that bring us closer to the holy grail of common Jewish-Christian

origins, the Targums have been made to pay service to interests other than
their own importance as end-products in the Sassanid or Byzantine periods for
audiences we really do not know nearly well enough as we would like. There is
nothing wrong with specific interests as long as their impact on the analysis is
transparent. What, then, are we asking the Targums if we consider them in the
light of Second Temple sources?
However we understand the provenance and composition of the Jewish
Aramaic scriptural translations – a topic persistently evading closure –, most
scholars agree on the hypothesis that their texts underwent an extended pro-
cess of authorial or editorial consolidation and refinement. None of the so-
called rabbinic Targums is dated before the second century CE while most of
them are dated considerably later, up to the end of the first millennium CE. It
is true that each of the Targums in its own way projects a single, mostly unitary
voice to a certain degree, notwithstanding the occasional internal dissonance,2
but they still share with the corpus of rabbinic literature, as Churgin recognised
almost a century ago, a type of anonymous authorship which builds on the
accumulative interpretative practice and traditions of previous generations.3
As with rabbinic statements, many interpretative traditions circulated orally,
although not without written specimens, and many were ready for re-use in
new contexts. Since there is no evidence whatsoever that any of the ‘rabbinic’
Targums – which excludes the Qumran Targum of Job, or non-Aramaic scrip-
tural translations – existed during the Second Temple period, we are clearly
not on the trail of a contemporary ‘targumic’ text when we look for Second
Temple traditions, notwithstanding the recognition that the targumic corpus
comprises traditional motifs and interpretations which reflect the exegetical
efforts of more than a single generation.
When I take issue with the motif of Moses’s death and burial I will inevitably
find both continuity and development between Second Temple literature and
the Targums. These will not shed new light on the dates of the Aramaic com-
positions. What I will aim for in this study is some points of method. First, and
most obviously, targumic traditions should be studied in a wholesome man-
ner. Of course targumic interpretations of Moses’s death and burial belong to
the continuum of the reception history and undoubtedly the t ranslators took
2 A. Shinan, “The ‘Palestinian Targums’ – Repetitions, Internal Unity, and Contradictions”,

JJS 36 (1985), 72–87; C.T.R. Hayward, “Inconsistencies and Contradictions in Targum Pseudo-
Jonathan: The Case of Eliezer and Nimrod”, JSS 37 (1992), 31–55.
3 Albeit not since the Maccabaean age as Churgin still thought; P. Churgin, Targum Jonathan to
the Prophets (New Haven: Yale University Press, 1907 [= 1927]), 38.
the lost tomb of moses revisited 143
up themes and motifs inherited from Second Temple literature, but simul-
taneously they transform them in ways primarily compatible with Amoraic
Judaism’s thinking. While these works contain the exegetical reflection and
tradition of many centuries before they came to fruition, their corpus still
requires to be considered in its own right and simultaneously against the fac-
tors of consolidation and preservation at the time span of their composition.
Second, wherever relevant the collected rabbinic parallels should be sized up
within their own halakhic context in which they often are embedded, since
that context often sheds important light on its use (or not) in the targumic
context. Too often the larger halakhic context of aggadic parallels in rabbinic
literature receives little to no attention because the parallel is not studied with
the same attention for detail and narrative. In the case of Targum Pseudo-
Jonathan on the death and burial of Moses the halakhic parallel will open a
venue which is most illuminating for the Targum itself. Third, if we consider
the targumic reception within the vast sea of the tradition, such a literary
or thematological approach should not overshadow an historical approach to
the tradition,4 in this particular case the contemporary concepts of beatific
afterlife in Late Antiquity which inherently influenced the reception history of
Moses’s death and burial.
In this study of the texts through with the story meanders over the course
of history, I will accordingly focus on a single tributary and a single twist of the
narrative stream: the appropriation of the lost tomb of Moses in TgPJ against
the accumulative background of rabbinic reflection on the narrative.
The Lost Tomb
Midrash Sifre and the Talmud summarily reflect the speculation on Moses’s
end as follows: ‘There are some who say, Moses did not die’.5 The reason
that claim was possible is twofold: the biblical narrative itself is riddled, and
4 As happens in the otherwise illuminating study of Kushelevsky, Moses and the Angel, 45–52,
who highlights the oxymoron of the tradition, but argues rather wildly against the method of
Loewenstamm. Unfortunately, she describes the oxymoron with reference to the ‘accepted
Judaic concept of death’ (50), that is the burial of the body and concealment of the soul,
which oddly enough undermines the oxymoron. More importantly, the assumption of the
centrality of this notion is unwarranted, since other notions coexisted in pre-rabbinic and
rabbinic times. Unsurprisingly, the references to the fear of deification are markedly under-
exposed in her treatment.
5 b. Sot. 13b; Sifre Deut. §306; MHG Deut. 34.5; cf. Philo, Vit. Mos. 2.288–92.
144 smelik
c ontemporary beliefs included the notion that some people do not die but
move on to the heavenly realm instead. It all starts with the biblical narrative
of Moses’s burial, which consists of two short verses (Deut. 34.5–6):
So Moses the servant of the LORD died there, in the land of Moab, at the
command of the LORD. He was buried in the valley in the land of Moab,
near Beth-peor; but no one knows his burial place till this day.
The authorial voice at once describes and mystifies the location of his grave as
it provides a location but denies that anyone knows it. This apparent contradic-
tion in this description should be allowed to stand.6 Since the biblical account
so conspicuously claims that no one knows the tomb of Moses, the authorial
voice would appear to disencourage attempts to locate his tomb. If so, the pal-
pable tension between an identified location and its unknown whereabouts
looks like a response to early speculation about the location of the tomb of
Moses.7 Indeed, Moses’s reputation may well have prompted a flight of fancy
in identifying a grave or tomb as his and it is reasonable to assume that such
frenzied imagination anteceded the wording of the biblical text.
The ancient expositors who took the cue that this death and burial was
more significant than a personal tragedy did not overlook the loose ends of
the biblical account, nor did they miss additional clues in the wording of the
texts. A few leads will suffice here. God announced to Moses that he was to die
at Mount Nebo (Deut. 32.49–50), yet his burial took place in the valley of Beth-
peor. How did he get there? One answer is that God, or the Shekhina, trans-
ported him from one place to another and that God buried Moses. Indeed,
most modern English translations translate the words ‫ וַ ּיִ ְקּבֹר אֹתֹו‬in Deut. 34.6
as ‘he buried him’,8 assuming that the text conveys the notion that God himself
took care of Moses. It is perhaps not surprising to assume God was involved
directly in view of the secrecy surrounding his burial location, for if humans
had buried him, surely someone must have known where. Still, the modern
translation rings as peculiar because the verb ‘to bury’ in Deut. 34.6 has no
antecedent and the phrase would normally be translated as an impersonal pas-
sive, ‘they buried him’ or ‘he was buried’, as in 2 Kgs 21.26 concerning the death
6 Contrast F. García López, “Deut. 34, Dtr History and the Pentateuch”, in Studies in Deuteronomy
(VT.S 53; eds. F. García Martínez et al., Leiden: E.J. Brill, 1994), 47–61; J. Van Seters, The Life of
Moses (Louisville: Westminster – John Knox Press, 1994), 452–456.
7 J. Tigay, Deuteronomy (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: The Jewish Publication
Society, 1996), 338.
8 NRSV (‘He was buried’) is the exception to JPS, KJV, NKJV, ASV, NIV, NJB, RSV.
and burial of King Amon. Whereas modern translators have evidently been
inspired by the midrashic development of the theme, the Septuagint simply
translates ‘And they buried him’.
Lost in Translation
The Targums generally show considerable constraint when dealing with these
verses of Deuteronomy. TgNeof, TgFrag and TgCG agree with LXX in their
translation ‘and they buried him’, i.e. ‘he was buried’ without any reference
to God’s involvement (‫)וקברו‬, while TgOnq reciprocates the Hebrew word-
ing in its ambiguity (‫)וקבר‬.9 TgOnq offers a one-to-one translation with just
the single shift that Moses died ‘at the Word (‫ )מימרא‬of the Lord’ rather than
at his ‘command’, lit. ‘mouth’ (‫)פי‬, a translation which is standard in TgOnq
whenever ‫ פי‬does not apply to an inanimate object.10 In four instances, TgOnq
elaborates with ‫‘ על גזירת מימרא דיוי‬according to the decision of the Word of
the Lord’ for its translation of ‫( את פי יהוה‬note the use of ‫ את‬rather than ‫על‬
in the Hebrew text), where the context is one of transgression against God.11
At this point TgNeof, FragTgV and TgCG combine a semantic translation with
a formal representation: ‘according to the decision of the Word of the Lord’
(‫)על פם גזירת מימרא דייי‬, effectively translating ‫ פי‬three times with ‫פם‬, ‫גזירא‬
and ‫מימר‬. This elaborate translation appears to reflect two strategies, the
desire to represent the Hebrew ‫ פי‬etymologically together with a translation
that marks God’s ‘Memra’ as something more personal than ‘speech’ or ‘deci-
sion’. TgNeof, FragTgV and TgCG equate ‘Beth-peor’ with ‘the idol Peor’ (‫טעותה‬
‫ )פעור‬on the basis of Num. 25.3, 5 (associative translation). Finally, TgCG and
TgPJ use the euphemism that Moses ‘was gathered (to his ancestors)’ (‫)ואתכנש‬
while TgCG replaces the expression ‘servant (of the Lord)’ with the ‘prophet
(of the Lord)’. All these Targums leave the tension inherent to the Hebrew nar-
rative as it is, except that they choose not to mystify his burial as one of which
9 TgPJ’s translation is bound up with its interpretation: ‫אליף יתן למקבור מיתיא מן משה‬, to be
explained below. FragTgV does not support the singular reading, as suggested by E. Clarke,
Targum Pseudo-Jonathan: Deuteronomy (Edinburgh: T & T Clark, 1998), 105 n. 31 (his refer-
ence to m. Sot. 1.4 should be 1.10[9]).
10 So in Gen. 41.40; 43.7; 45.21; Exod. 17.1; 34.27; 38.21; Num. 3.16, 39, 51; 4.27, 37, 41, 45, 49; 9.18,
20, 23; 10.13; 13.3; 27.21; 33.2, 38; 36.5; Deut. 17.6, 10–11; 19.15; 21.5; 34.5. Inanimate (the open-
ing of a well): Gen 29.2–3, 8, 10. Geographic: Ex 14.9; Num. 33.7. Literal: Exod. 23.13; Lev.
27.8, 18; Num. 26.56.
11 TgOnq Lev. 24.12; Num. 14.41; 22.18; 24.13. Only in Lev. 24.12 does the Hebrew read ‫על‬. It
would certainly be incorrect to call the translation anti-anthropomorphic in Deut. 34.5.
146 smelik
God took care personally with only Onqelos leaving it open just as Tanakh
does.12
When we turn to Targum (Pseudo-)Jonathan, a very different picture
emerges. True to form, TgPJ offers a base translation which is very similar to
the previous translations:13 ‘Moses, the servant of the Lord, was gathered in
the land of Moab by the kiss of the Word of the Lord (‫’)על נשיקת מימרא דייי‬.
That famous kiss marks a departure from the interpretation in the other Tar-
gums as the kiss reflects God’s mouth (Hebrew ‫)על פי יהוה‬, hence his personal
involvement in the death and burial of Moses. Likewise v. 6 contains a literal
base translation: ‘He buried him in the valley opposite Beth-peor’ and ‘but no
one knows his grave until this very day’, but the literal translation is, as in v. 5,
wedded to an extensive supplementary narrative. The extensions point to the
way in which both the death and the burial of Moses are to be understood. To
facilitate references to the version of TgPJ I quote the relevant verses in full:
5. On the seventh day of the month of Adar Moses the Teacher of Israel
was born, and [again] on the seventh day of the month of Adar he was
gathered from the world. A whisper fell from heaven and said as fol-
lows, ‘Come, all those who entered the world,14 and behold the grief of
Moses, the leader of Israel, who struggled without deriving [the] benefit
[of entering the land],15 but he was anointed to four good crowns. His
was the crown of the Tora, as he captured it from the heavens on high
while the glory of the Shekhina of the Lord was revealed over him with
two hundred thousand angels and forty two thousand chariots of fire;
the crown of the priesthood was his for the seven days of ordination; the
crown of the kingdom was given to him to possess from the heavens; he
12 That TgNeof omits ‘Moses’ in v. 5, before ‘the Lord’s servant’, is a scribal error.
13 TgPJ often combines one of the most literal translations among the Targums with
extended narrative. For this phenomenon, already observed by P. Kahle, The Cairo Geniza
(Oxford: Blackwell, 2nd edn, 1959), 197, see D. Shepherd, “Translating and Supplementing:
A(nother) Look at the Targumic Versions of Genesis 4.3–16”, Journal of the Aramaic Bible 1
(1999), 125–146.
14 This phrase also occurs in TgJob 37.22 and probably refers to the (once pre-existent)
souls who entered the physical world; since a bat qol addresses a situation on earth, I
chose to render ‫ עללי עלמא‬with the past tense. It certainly does not refer to ‘the heights of
the world’, as in the translation of C. Mangan, The Targum of Job (AramB 15; Collegeville:
The Liturgical Press, 1991), 82.
15 It is plausible to understand ‫ דטרח ולא אתהני‬as a reference to the selfless leader ‘who
toiled but did not seek to gain benefit’, but the preceding mention of his grief makes the
implication of Moses’s death on the border of the promised land the more likely option.
did not draw a sword and did not harness a horse and did not stir up
armies; the crown of the good name he acquired by good deeds and by
his humility.’ Then Moses, the servant of the Lord, was gathered in the
land of Moab by the kiss of the Word of the Lord.
6. Blessed be the Name of the Master of the world, who taught us his
righteous ways. He taught us to clothe the naked because he clothed
Adam and Eve. He taught us to marry grooms and brides because he
joined Eve to Adam. He taught us to visit the sick because he was revealed
in visions of the Word to Abraham when he was sick from the cut of cir-
cumcision. He taught us to comfort the mourning because he was
revealed again to Jacob when he came from Padan in the place where his
mother died. He taught us to support the poor because he brought down
bread from heaven to the children of Israel. He taught us to bury the dead
by Moses, as He revealed Himself to him in His Word, and with Him the
companies of ministering angels. Michael and Gabriel spread forth the
golden bed, fastened with chrysolites, gems, and beryls, adorned with
cushions of fine wool and purple clothes, and white garments. Metatron,
Jophiel, and Uriel, and Jephephya, the wise sages, laid him down on it,
and by His Word He took him four miles, and buried him in the valley
opposite Beth Peor; so that Israel, whenever they look up to Peor, may
remember their debt; looking out for Moses’s grave and being grieved;
but no man knows his grave until this very day.
This description of his death and burial is truly oxymoronic and certainly no
less ambiguous than the biblical narrative, through its enhancement with
many motifs that have parallels in other narratives of Moses’s death and burial.
On the surface of things, TgPJ refers to Moses’s death and burial in a grave near
Beth-peor, but its bolt-on details describe the events of his death and burial
in celestial terms. A heavenly whisper announces the virtues of Moses during
his life. Moses dies neither of old age nor of illness but by the kiss of God. His
deathbed has been prepared by the angels and a golden deathbed it is, adorned
with precious stones; both suggest a burial in glory rather than a burial plot.
The motif of the precious stones, shared with many midrashic versions of his
burial, is intrinsically linked to the garden of Eden and ultimately the divine
realm as paradise, as in the description of the king of Hiram in Ezek. 28.13 (see
TgJon). Not the least among the angels prepare his deathbed, while the highest
possible honour bestowed on him is God’s hands-on burial of him. When TgPJ
refers to Moses’s death as being ‘gathered’ (‫ )אתכנש‬while it refers to Jacob’s
mother as having ‘died’ (‫)מית‬, the euphemism ‘gather’ may subtly refer to his
extroardinary position with God after death, although he is buried in a valley
148 smelik
and has a grave. As we will see, TgPJ’s contrast of heaven and death harks
back to concern about his assumption in heaven at the time that the Temple
still stood.
But this Targum adds a central ingredient to its account which cannot be
sourced to Second Temple literature. Above all TgPJ engrains its audience with
the sense that they should follow the way Moses conducted his life and that
what counts above all is doing good on earth and taking God’s teachings to
heart by comforting the mourners, visiting the sick, burying the dead, dress-
ing the naked and sustaining the poor. It is a strong message, united and well-
delivered to all [the pre-existent(?) souls] who ‘entered the world’.
The account starts much earlier of course with the notification of his
impending death at four places in the Tora (Num. 27.12, Deut. 31.14, 16; 32.50).
In Deut. 31.14 TgPJ informs us of Moses’s impending death, following MT, but
adds to MT that three righteous men – Jacob, David and Moses – were told
in advance of their imminent death to avoid being caught out, because they
would not hit the number of days their ancestors did. Now they could appoint
a substitute before it was too late. In Deut. 31.16 TgPJ divulges the classical view
of afterlife in the form of a dead body and eternal soul when it tells Moses
that ‘you are about to lie down in the dust with your fathers, and your breath
(‫ )ונׁשמתך‬will be stored up in the storehouse of eternal life with your fathers’.16
Moses himself acknowledges at the time that he was about to be gathered
from this world that he was about to call upon ‘witnesses who do not taste
death in this world’ (‫ )סהדין דלא טעמין מיתותא בעלמא הדין‬rather than mor-
tals who do, which explains why Moses called upon the cosmological bodies
of heaven and earth (TgPJ Deut. 32.1). In TgPJ Deut. 32.50 Moses pleads with
God to postpone his death until he has entered the promised land – but not to
avoid death –, which he is not granted, although in Deut. 34.1–4 TgPJ has his
grief alleviated when God grants him a vision not of the land but of Israel’s
salvation history from the Judges to the days of Gog and Magog. Even before,
he had accepted ‘his portion at the beginning’ where ‘a place was set with pre-
cious stones and pearls, wherein Moses, the scribe of Israel, is concealed (‫’)גניז‬
(Deut. 33.21). The scene, then, has been well and truly set before the final chap-
ter of Deuteronomy.
16 H. Sysling, Tehiyyat Ha-Metim: The Resurrection of the Dead in the Palestinian Targums of
the Pentateuch and Parallel Traditions in Classical Rabbinic Literature (TSAJ 57; Tübingen:
J.C.B. Mohr, 1996), 187–209.
The supplementary traditions in 34.5–6 may be enumerated as follows:17
1. Moses’s birth and death are on the seventh of Adar;

2. Although he suffered grief, Moses also acquired four crowns;
3. God gave Moses the kiss of death;
4. God’s six teachings;
5. The ministering angels attended his deathbed and adorned it with fine
cloth and jewelry;
6. God transported Moses to an unknown location;
7. The sin and grief of Israel when they gaze towards his burial plot.
Even a cursory reading of TgPJ Deut. 34.5–6 suggests that the translation may
be an amalgam of motifs and traditions, but in truth they gell together to
emphasize the necessity of following Moses as the primus inter pares on earth.
The seventh of Adar links Moses’s birth and death, setting the stage for the
focus of the entire unit. His four crowns reflect the heights of his ‘career’ in
Tora, priesthood, kingship and merits, singling him out as a supreme human
being and yet a mortal, who stood not to gain benefit from all his endeavours
and grieved for it. That the punishment of his untimely death denied him entry
into the land is a lot Moses had sought to postpone according to TgPJ Deut.
32.50, in a parable addressed to God, which notably confirms the inevitability
of death as it does not seek to avoid his fate altogether, but only to delay its tim-
ing. The dénouement of the existential dilemma is the kiss of death: although
his achievements single him out for a special honour, even the greatest of all
prophets cannot escape his mortal fate. The goalposts of craddle and grave
stand firm in TgPJ’s account. By the same token, TgPJ heightens what Moses
achieved during his life and makes his life a paramount example of what ‘those
who entered the world’ should emulate during their lives. The four teachings
draw attention to a true imitatio Dei, emphasizing the positive note that can be
drawn from the death of Moses by making his burial into a prime example of
what people should do. On a desultory reading, the following motifs confirm
his death and burial: the preparation of his deathbed by ministering angels,
his transportation, and finally the grief of the Israelites when they gaze to
Beth-peor and simultaneously remember their own sin and the loss of their
17 For more detail, see A. Rodríguez Carmona, “La Muerte de Moises segun el Targum
Dt 34,5”, in Salvación en La Palabra. Targum – Derash – Berith. En Memoria del profesor
Alejandro Díez Macho (ed. D. Muñoz León; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986), 503–514.
150 smelik
leader, in life and, by virtue of his lost tomb, in death. But they also highlight
his virtues.
Analysing the antecedents of these traditions we find that they predomi-
nantly date to the Tannaitic period and beyond, in their current form, but
not to the Second Temple period. To wit, it is highly plausible that specula-
tion about the date of Moses’s death already began during the Second Tem-
ple period but the specific date of the 7th of Adar is first attested in Mekh.
Exod. 16.35; Josephus, for example, placed his death on the first day of Adar in
Ant. 4.327–28.18 Likewise, the motif of the four crowns may hark back to early
titles of Moses but in the particular configuration of four crowns accumulated
for Moses it is not dated before the Mishna, and even then without Moses
(Av. 4.13).19 Philo comes quite close with the four titles of king, lawgiver, priest
and prophet in his Life of Moses, but these titles are not labelled as ‘crowns’ and
the fourth title or crown differs, since Philo refers to Moses as ‘the most illustri-
ous of prophets’ (2.187, see also 2.3, 292) instead of mentioning the crown of
good deeds. Similar scattered titles in the NT, or anywhere else, likewise do not
amount to a series of four. Again, the evocative motif of the kiss of death is cen-
tral to the midrashic reception but its earliest attestation is Amoraic,20 without
a parallel in Second Temple literature. The six teachings represent a beautiful
twist in the reception history, once more with a talmudic parallel alone. That
the Shekhina transported Moses, which explains why he died in one place but
was buried in another, is attested by Tannaitic and Amoraic sources,21 but in
Second Temple literature the discrepancy between the two locations, which
did not go unnoticed, was not solved in this particular way. The ministering
angels do not mourn or eulogise Moses in TgPJ, but they do accompany him
on his last journey, as they do in LAB where they mourn and eulogise him pro-
fusely. In other early sources like Philo or Josephus the angels do not partici-
pate at this stage, although there may be a hint in the Assumption of Moses, of
which the ending is famously lost, that the archangel Michael was sent to take
18 See A. Rodríguez Carmona, “Los anuncios de la muerte de Moisés en el Targum

Palestinense”, in El Misterio de la Palabra: homenaje de sus alumnos al profesor D. Luis
Alonso Schökel al cumplir veinticinco años de magisterio en el Instituto Bíblio Pontificio (eds.
V. Collado and E. Zurro; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983), 267–280 (273–274).
19 Cf. Qoh. R. 7.2. See Rodriguez Carmona, “La Muerte de Moises”, 505.
20 b. B. Bat. 17a; Sot. 13b; TanB ‫( ואתחנן‬see: 6); Deut. R. cf. PRK 448. See K. Haacker and
P. Schäfer, “Nachbiblische Traditionen”, 166–170.
21 Cf. t. Sot. 4.8; Sifre Num. 106; Sifre Deut. 355; b. Sot. 13b. See further K. Haacker and
P. Schäfer, “Nachbiblische Traditionen vom Tod des Mose”, in Josephus-Studien, Festschrift
Otto Michel (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1974), 147–174 (165–166).
care of his corpse (11.7).22 God’s burial of Moses is likewise unique to rabbinic
sources. The motif of the precious stones adorning his deathbed would seem
to be a common enough motif to occur more widely, but it is not,23 perhaps
because of the secrecy surrounding his tomb.
All in all it stands to reason that the configuration of traditions in TgPJ
belongs to the rabbinic period, and Amoraic at that, because the majority of
motifs only has a parallel in Amoraic traditions. That said, certain motifs found
in TgPJ have their antecedents in an earlier period. TgPJ alludes to Moses’s
grief over his punishment, which it developed more fully in the parable of
Deut. 32.50 where Moses bargains with God to cross the Jordan and possess
the land. The negotiation between Moses and God is a common motif, tending
towards the negotiation about death per se in later sources, but to its timing in
TgPJ and early accounts.
These motifs may thus seem to have little in common with Second Temple
traditions and naratives of Moses’s death, but such a narrow view and per-
functory conclusion would be incorrect as I intend to demonstrate, for TgPJ
expresses a view of Moses’s death in these motifs which can indeed be fruitfully
related to its reception in Second Temple literature. TgPJ obviously shares with
many other narratives the riddle of the lost tomb, and the even greater puzzle
of death as illustrated by the one person which might have been expected to
escape that fate, but also a mystifying element in his death and burial with
metaphysical overtones. Finally, I will argue that TgPJ ultimately reflects rab-
binic concerns and an incisive influence from the Babylonian Talmud and that
its wording should be assessed against the background of rabbinic views on
exeptional leaders.
He Wrote of Himself that He Died
A first glimpse of the ambivalence surrounding the death and burial of Moses
can be had in the work of the Jewish historian Flavius Josephus. In his volu-
minous work Jewish Antiquities he describes Moses as an exemplary leader,
who enjoys heavenly food at Mount Sinai, and is ranked higher than any other
mortal being.24 But Josephus never turns Moses into a divine being, while
22 J. Tromp, The Assumption of Moses: A Critical edition with Commentary (SVTP 10; Leiden:
Brill, 1993), 270–271.
23 They also feature in the burial of Jacob (TgNeof, TgPJ, FragTg Gen. 50.1).
24 L.H. Feldman, Josephus’ Interpretation of the Bible (Berkeley: University of California
Press, 1998), 396.
152 smelik
he glosses over the biblical reference that God made him as God to Pharao
(Exod. 7.1). Likewise, in his account of the death of Moses Josephus omits any
reference to his burial and the unknown location of his grave. Whether or not
this omission reflects the desire to avoid any impression of deification, his
report remains intriguing for the choice of vocabulary and the ambiguity of
his death (Ant. 4.326):
And, while he bade farewell to Eleazar and Joshua and was yet commun-
ing with them, a cloud in a sudden descended upon him and he disap-
peared in a ravine. But he has written of himself in the sacred books
that he died, for fear lest they should venture to say that by reason of his
unsurpassing virtue he had gone back to the deity.
The subtext of this fascinating account refers to two common Graeco-roman

descriptions of heroic death, the hero who vanishes into a ravine and the
hero who returns to the divinity. It is plausible that Josephus avails himself of
the motif of disappearance into a ravine to harmonise the different biblical
locations of death (at Mt Nebo) and burial (in the valley opposite Beth-peor;
Deut. 32.49–50 and 34.6) while simultaneously heightening the momentum of
his death and stressing the importance of his role. The second motif is intro-
duced by the remark that Moses wrote of himself that he died – clearly aware
of and subtly accounting for the difficulty that Moses could not have reported
his own death25 – for fear of people saying that Moses merited a return to the
deity. This latter belief is reminiscent of a bodily assumption into heaven, as
in the case of the traditional founders of Rome, Aeneas and Romulus, whose
sudden disappearance is interpreted as being translated to the gods.26 Both
the negation of the belief and its use by Josephus leave little doubt about its
connotations. The expression πρὸς τὸ θεῖον αὐτὸν ἀναχωρῆσαι ‘he returned to
the deity’ occurs three times in Antiquities,27 once in connection with Enoch,
once in connection with Moses’s stay on Mt Sinai which took so long the Isra-
elites feared that he had died – either having been devoured by wild beasts or
taken back to God – and finally in connection with his mysterious death. The
fear that people would suggest his apotheosis was founded, according to Jose-
phus, in his earlier experience at Mt Sinai. Since Enoch did not suffer death as
mortals do, why does Josephus use the same terminology twice in connection
25 That Joshua penned Deut. 34.5–12 is already suggested in b. B. Bat. 14b.

26 See Feldman, Josephus’s Interpretation, 396.
27 Ant. 1.3.4, §85; 3.5.7, §96; 4.8.48 §326. J.D. Tabor, “‘Returning to the Divinity’: Josephus’s
Portrayal of the Disappearances of Enoch, Elijah and Moses”, JBL 108 (1989), 225–238.
with Moses only to drive home the point that Moses wrote of himself that
he died?
Josephus’s words are saying one thing while suggesting another. In this con-
text we have to bear in mind that he adapts his concept of the afterlife to his
audience elsewhere, like in the description of Pharisaic tenets which include
‘rewards and punishments under the earth’ after death, which would have
resonated in the Graeco-Roman world more than in his Jewish background.28
Likewise, Josephus only cautiously refers to the concept of resurrection and a
new life after death, although his views would appear to be fairly traditional.29
Seen in this light, his account of Moses is no different from other attempts to
accommodate the expectations and framework of his audience while avoid-
ing to hurt the Jewish religious sensibilities he shared. He glosses over some
elements of the biblical narrative such as a deity burying the hero – if Jose-
phus understood the text that way, of which we cannot be certain – whose
tomb is lost in history. He chose his wording in view of his Roman audience,
who would not have understood a resurrection but would have grasped the
hero’s translatio to heaven, even if suggested in negation. By the same token,
he explicitly denies the notion of apotheosis and a bodily transfer to heavens.
That Moses could have been imagined as a deity is far from implausible. Dei-
fication of heroes occurs in Egyptian, Ugaritic, Greek and Roman traditions,
from Osiris to Romulus, and Moses’s central role in Jewish lore would have put
him in pole position for a similar revered fate. And however the apotheosis was
understood, there are biblical precedents in the protagonists Enoch and Eliya
who likewise did not taste death, although they are not said to have become
lower deities.
The intimation of a heroic death and apotheosis do not necessarily contra-
dict his views of the afterlife. For Josephus, the soul is immortal while the body
is perishable; the souls of the righteous will remain spotless and ‘are allotted
the most holy place in heaven’ while they await a future resurrection. Accord-
ingly, Josephus achieves several goals in his account. He asserts unequivocally
that Moses died and yet suggests his death was as extraordinary as his achieve-
ments in life.
28 War 18.14; see H.C.C. Cavallin, Life after Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the
Dead in I Cor. 15. I. An Enquiry into the Jewish Background (CB.NT 7:1; Lund: CWK Gleerup,
1974), 141.
29 Cavallin, Life After Death, 145; G.W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal
Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2nd edn, 2006), 206–209.
154 smelik
To align the account in TgPJ with that of Josephus would be to emphasize

the intimation of an heroic apotheosis accompanied with the denial of the
heavenly assumption of Moses and his escaping death. Among stark differ-
ences in detail, both amplify the tension already inherent in Deuteronomy,
with both apparently employing the hints of a heavenly resting place to under-
line the reputation of Moses. At the same time their reasons for doing so and
the contemporary views of beatific afterlife differ. Additional comparisons,
first with Pseudo-Philo and then with the Babylonian Talmud, will add more
contour to the scope of TgPJ’s account.
Leaving for Paradise
Josephus may not himself have subscribed to the view that Moses somehow
did not die, but alerted to the possibility of another view. The author of Pseudo-
Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum (hereinafter LAB) expresses a view far
more equivocal, though complicated by the sometimes obsure language in this
work. While firmly maintaining the death and burial of Moses, he apparently
understood them in ways that diverge from the understanding Josephus had.
LAB fails to project a single, consistent and unitary concept of beatific after-
life.30 At some places, LAB clearly envisages a future resurrection and final
judgement for all people, after a kind of prolonged sleep upon death,31 just
as a peaceful sleep is held out to Moses (19.12–13). In this sense, the Patriarchs
are said to be in ‘the storehouse of the souls’ (32.13). On the other hand, Jona-
than expects his soul to recognize David’s soul after death (62.9) which does
not refer to a period of sleep. Elsewhere there is word of a purifying stage in a
fiery place,32 or of the unfaithful whose souls will experience some sort of pun-
ishment immediately after death.33 Many accounts suggest that the righteous
dead are still conscious,34 and persevere in an intermediary period, although
the sinners die irreversibly.
When LAB comes to describe the end of Moses, similar inconsistencies
occur in LAB (19.12–16) which bear closer examination:
30 So H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum with

Latin Text and English Translation (AGJU 31; Leiden: E.J. Brill, 1996), 247–250. All English
translations follow Jacobson’s. Liber Antiquitatum Biblicarum (= LAB).
31 LAB 3.10; 64.7; 25.7.
32 LAB 23.6; 36.4; 38.4; 44.10.
33 LAB 15.5.
34 LAB 23.13; 31.7; 32.13; 62.9; and 21.9 if understood in the sense of 32.13 or 1 Pet. 4.5–6.
When Moses heard this, he was filled with understanding and his appear-
ance was changed into a state of glory; and he died in glory in accord with
the word of the Lord, and He buried him as He had promised him. The
angels mourned his death and went before him all together with lightning
bolts and torches and arrows. On that day the hymn of the heavenly hosts
was not sung because of the passing of Moses, nor was there such a day
from the time when the Lord made man upon the earth, nor shall there
again be such forever, that the hymn of the angels should be humbled on
account of men, because He loved him very much. He buried him with
his own hands in a high place as a light for the entire world. (LAB 19.16)
The turn of phrase is significant. After Moses changed into a state of glory
(et mutata est effigies eius in gloria), he died in glory (et mortuus est in gloria)
while a procession of angels illuminated his journey to the hereafter with
torches. Key to this passage is the word ‘glory’, which begins with God’s prom-
ise in 19.12 that ‘I will take you from there and glorify you with your fathers’
(te autem accipiam inde et glorificabo35 te cum patribus tuis), after showing
Moses the land, all of which went some way to placate Moses. Perhaps his
tomb even becomes ‘a light for the entire world’, corresponding to his state of
glory, although the text is opaque and alternative interpretations are possible.36
His state of light receives mention in later Jewish sources, such as PesR 21.16:
‘If one would puncture Moses’s grave, the entire world would be unable to
remain standing in its light’ (‫שאם ינקב נקב מקבורתו של משה אין כל העולם כולו‬
‫)יכול לעמוד באורה‬.37 His burial ‘in glory’ is not a metaphor for a solemn ritual
but a notion of afterlife consonant with that of ancestors now in the company
of angels.
A third concept of the hereafter shines through in this account of Pseudo-
Philo, namely the transformation into light commonly referred to as ‘astral
immortality’. LAB holds out the prospect of becoming ‘like the stars of heaven
which have manifested themselves among you now’ (33.5) and narrates how
35 Jacobson, Commentary, 641 prefers the variant reading dormificabo because glorificabo
‘lacks any particular point’.
36 The Latin (et in lumine tocius orbis) could be rendered as ‘in the light of the entire world’,
which only makes sense if understood as ‘in the sight of the entire world’ which in turn
calls into question how his tomb could not be located if the burial was such a public affair,
unless we assume that his grave was located beyond the physical world. My translation
follows Jacobson, Commentary, 657–658, who argues for the designation ‘a light for the
world’, which was quite familiar at the time.
37 R. Ulmer, Pesiqta Rabbati: A Synoptic Edition of Pesiqta Rabbati Based upon All Extant
Manuscripts and the Editio Princeps (Atlanta: Scholars Press, 1997), vol. I, 428–429.
156 smelik
heaven received Phinehas (who is Elijah),38 just like his predecessors, before
God will ‘remember the world’ when Phinehas will finally taste death (48.1).39
Pseudo-Philo thus identified the righteous who ‘passed away’ with the stars
and with those who were raised up in the absence of tasting death – although
they apparently still have to die eventually to gain eternal life. On the face of it
these predecessors were not restricted to Enoch and Elijah but included oth-
ers, a view known from rabbinic sources although it always concerns a limited
number of people. Heaven also appears to be where Samuel resides, not-
withstanding his complaint that Saul stirred up his old bones to raise him up
though he was dead. But the medium of Endor evokes his spirit and describes
his appearance as one of gods, not of a man, dressed in white and in the com-
pany of two angels who are leading him (64.6–7).
Just as the references to death and rest by the godly Samuel leave questions
about the visualization of his afterlife unanswered, so do Pseudo-Philo’s refer-
ences to Moses’s resting place and burial in peace with his ancestors (19.12),
which is in agreement with the expectation Moses had himself (19.2). The text
states that God handled his death and burial himself – He buried Moses per
manus suas, ‘with his own hands’ –, which communicates privilege and pro-
tection and at once explains why ‘angel nor man will know your sepulchre’
(19.12). Another complicated description in LAB has it that Moses will be resus-
citated together with his fathers de terra Egipti in qua dormietis, ‘from the land
of Egypt in which you sleep’ (19.12). The phrase is obscure to the point that the
word ‘Egypt’ is often deleted as a mere intrusion.40 Whatever its meaning, the
passage refers to a resting place for Moses to sleep from which he will be raised
to dwell in an eternal and immortal habitat. But there is a blurry view of the
state after death, as appears clearly from Samuel’s leaning on two angels or the
prospect of 51.5 according to which light and deliverance await the righteous:
‘The unjust he will shut up in darkness, but for the just he saves his light’ and
‘when the just have fallen asleep, then they shall be delivered’. Salvation and
God’s light seem to be concomitant with death rather than a reference to a
delivery brought about after a prolonged period of sleep in the eschaton.41
38 C.T.R. Hayward, “Phinehas – The Same Is Elijah: The Origins of a Rabbinic Tradition”, JJS
29 (1978), 22–34; A. Zeron, “The Martyrdom of Phineas-Elijah”, JBL 98 (1979), 99–100.
39 For ‘taste (the cup of) death’, see also Matt. 16.28; John 8.52; TgNeof Gen. 40.23; PalTg Deut.
32.1; SYAP 55.5; 65.3; Lev. R. 18.1; QohR 12.5; b. Yom. 78b.
40 See Jacobson, Commentary, 642–643, with further references.
41 ‘After the just have slept, then they will be delivered.’ The usual interpretation of cum
dormierint iusti tunc liberabuntur is that the two clauses are contemporary.
Pseudo-Philo may not entirely reconcile the different notions of immediate

reward and punishment with those of eschatological resurrection and judg-
ment, not unlike the NT,42 which means that any attempt to bring coherence
to all his references runs the risk of over-schematizing. That is not a unique
situation. Early rabbinic literature expresses the notion of immediate retribu-
tion, with a day of wrath for the wicked and the experience of afterlife in Gan
Eden for the righteous, but does not elaborate the notion, and in particular
how the various ideas relate to one another.43 The notion may have been gain-
ing ground slowly and not have been widespread in the first century CE,44 but
regardless of its advance, the rabbis focus on the present world and religious
duty in the here and now.
On the other hand, Pseudo-Philo’s expressions do not exclude the possibility
that Pseudo-Philo had a threefold expectation for the afterlife which consisted
of immediate retribution, a state of blisful interim sleep and an eschatologi-
cal redemption. Since Pinhas (alias Elijah) averted from death to an interim
state of peace, the question is how was Moses affected by his death? It would
seem likely that in Pseudo-Philo’s view Moses indeed died but at once meta-
morphosed into light or glory, in expectation of the immortal habitat that is
yet to come. Whether his death meant that he also tasted death by shedding
the earthly shells of the eternal soul without the notion of a bodily ascent to
heaven cannot be resolved, because his burial on high in a procession with
angels also leaves room for his bodily assumption to heaven. ‘Not to taste death’
may be compared to rabbinic references of people over whom the Angel of
Death or the worm and maggot had no dominion.45 While these concepts may
not be identical, or may not always have been understood to be identical, the
latter reference to worm and maggot failing to sway over the body undoubtedly
implies the preservation of the body in some sort of transformation, which
42 C. Milikowsky, “Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels

and in Early Jewish Texts”, NTS 34 (1988), 238–249.
43 A.J. Avery-Peck, “Death and Afterlife in the Early Rabbinic Sources: The Mishnah, Tosefta,
and Early Midrash Compilations”, in Death, Life-After-Death, Resurrection and the World to
Come in the Judaisms of Antiquity (eds. A.J. Avery-Peck and J. Neusner; Leiden: Brill, 2000),
243–266.
44 M. Goodman, “Paradise, Gardens, and the Afterlife in the First Century CE”, in Paradise in
Antiquity: Jewish and Christian Views (eds. M. Bockmuehl and G.G. Stroumsa; Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 57–63.
45 See b. B. Bat. 17a; b. B. Mes. 83b; Kal. 3 (2x); Midr. Ps. 23.4; PRE 40. See also the references to
those who did not die, as for Moses: Sifre Deut. §357; b. Sot. 13b; Midr. Tann. 224; for Jacob,
b. Taan. 5b.
158 smelik
may be seen as akin to avoidance of the taste of death, while humanity in gen-
eral awaited worms and maggots after death.46
Afterlife in the form of stars, angels, or light appears to have been closely
related to the theme of apotheosis of the faithful few,47 as in 1 En. 104.2–6
which projects an afterlife in which the righteous will ‘shine as the lights of
heaven’ and ‘have great joy as angels of heaven’. Several texts demonstrate that
the concept of apotheosis was shared by authors of the Dead Sea Scrolls,48 and
several sources expressing the idea of the assumption into heaven. In the New
Testament narrative of the transfiguration of Jesus it is not only said, that ‘he
was transfigured before them, and his face shun like the sun, and his garments
became white as light’, but the ‘transfigured’ Jesus is visited by two of his righ-
teous ancestors who had ascended to heaven, Moses and Elijah (Matth. 17:2–4,
cf. 13:43).
While Pseudo-Philo’s version of the death and burial of Moses is strik-
ingly different from that in TgPJ or Josephus’s Antiquities, in terms of struc-
ture, concepts, and drift, there are also similarities that are not brought on by
their shared source of inspiration, the Hebrew text. The hint of an ascension
to glory in heaven is heavier still in Pseudo-Philo than it already was in Jose-
phus and TgPJ, with its accentuation of glory and the angelic cortège, while
he has him leave for paradise (‘an eternal abode that is not subject to time’)49
which is apparently tantamount to his burial super excelsam terram. The motif
of paradise occurs elsewhere in both documents, too. They share the idea that
46 In addition to n. 45 above, see m. Av. 3.1; 4.4; t. Naz. 4.7; ARN-A 19.1; 19.2; 28.9; b. Ber. 24b; b.
Ned. 9b; Kal. 6 (2x); DER 3; DEZ 1; Lev. R. 18.1 (2x); Exod. R. 20.3; Deut. R. 11.10; Qoh. R. 5.12;
12.1 (2x); Midr. Ps. 1.11; Tan. ‫( ויקרא‬see: 8); Tan. B. ‫( חיי שרה‬see: 7).
47 A.F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism
(Leiden: E.J. Brill, 1977), 188; J.H. Charlesworth, “The Portrayal of the Righteous as an
Angel”, in Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms (SBL SCS 12; eds.
J.J. Collins and G.W.E. Nickelsburg; Chico: Scholars Press, 1980), 135–151; W.F. Smelik, “On
Mystical Transformation of the Righteous into Light in Judaism”, JSJ 26 (1995), 122–144
(128–129).
We should distinguish afterlife from instances in which Moses is compared to God during
his lifetime on the basis of Exod. 7.1, as in Sir. 45.1–3 which envisages Moses as glorious as
the ἁγίων ‘Holy Ones’, for which the Geniza fragment reads ‫אלהים‬. This distinction is not
made by C. Fletcher-Louis, “4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of
Moses and Early Christology”, DSD 3 (1996), 236–252.
48 Fletcher-Louis, “4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition”, 240–241.
49 R. Bauckham, “Paradise in the Biblical Antiquities of Pseudo-Philo”, in Paradise in
Antiquity: Jewish and Christian Views (eds. M. Bockmuehl and G.G. Stroumsa; Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 43–56 (46, 52).
the precious stones which adorned the high priest’s breast plate as the sign
of investiture hailed from paradise,50 where they will eventually be returned
according to Pseudo-Philo whereas TgPJ has them adorn the deathbed of
Moses, at least suggesting that they are part of the passage to the hereafter.
The Measure of Moses
Another side to TgPJ’s narrative is the manifestation of his paradigmatic life

and death, exemplified in his four crowns and his (passive) role in the four
teachings of God. In numerous midrashic stories, Moses refers to his accom-
plishments as grounds for postponing his death until after the entry into the
promised land, or even to avert death altogether. Yet these motifs can only
partly be explained as part of the struggle with death in TgPJ, because they do
not function as a bargaining chip with God but turn Moses into a laudable and
model human being which reveal the influence of the halakhic reflection on
his life and death.
To place the numerous rabbinic parallels with TgPJ in their proper context,
we should begin with looking at the early halakhic sources.51 The Mishna por-
trays Moses as the primus inter pares, outstanding, exceptional among but not
without his peers. His death receives mention in the opening chapter of trac-
tate Sota, which deals with male suspicions of female adultery. A discussion
follows in terms of reciprocal justice, ‘by the measure a man metes out, he is
measured himself’ (‫ ;במידה שאדם מודד בה מודדין לו‬m. Sot. 1.7), a ‘measure of
retribution’ which receives ample illustration in the subsequent mishnayyot,
first in the case of the suspected woman and then in the form of biblical prec-
edents. In particular, 1.8 illustrates this measure in when things go wrong, as
with Samson and Absalom, while 1.9 illustrates the principle when things go
right, as with Miriam, Joseph, Moses, and indeed all of Israel’s righteous ones.
Similarly, the Tosefta (Sota 4) mentions Moses’s death and burial in the con-
text of the principle of ‘measure for measure’ (t. Sot. 4.1). Its discussion can
be roughly divided into three parts, one dealing with Abraham’s actions and
God’s balanced response in 4.1–6, one concerning Moses, and yet another
with a series of examples illustrating the principle of retribution in the case of
assorted sinners.
In the Mishna we have Miriam, Joseph and Moses together, which will
prove to be the paradigm for many later texts. The principle of ‘measure for
50 TgPJ Exod. 14.9; 35.27; Num. 33.8.

51 Which R. Kushelevsky, Moses and the Angel fails to include in her discussion.
160 smelik
measure’ as applied to Moses does not differ from that applied to Miriam or
Joseph. Because Miriam waited for Moses, Israel in turn waits for her when
she is shut out of the camp for seven days. This example is followed by one
concerning Joseph, who ‘had the merit of burying his father, and none of his
brothers was greater than he’, which, after a biblical prooftext, is reflected by
the next instance: ‘We have none so great as Joseph, for only Moses took care
of his [bones]. Moses had the merit of burying the bones of Joseph, and none
in Israel was greater than he, since it is said . . .’ Finally, the honours are due
to Moses himself, as ‘We have none so great as Moses, for only the Holy One
blessed be He took care of his [bones], since it is said, And He buried him in
the valley (Deut. 34.6)’. Moses, then, fundamentally falls into the category of
Miriam and Joseph, even though he is the greatest of them all. Indeed, since
no human being would match his greatness no one could bury him but God.
But still his fate is included in that of all mortals by the concluding observa-
tion: ‘And not of Moses alone have they stated [this rule], but of all righteous
people, since it is said, And your righteousness shall go before you. The glory of
the Lord shall gather you [in death] (Isa. 58.8).’
At the end of the day the Mishna deals with Moses’s burial in terms of his
greatness as a human being, Israel’s righteous ancestor, but frames the ambi-
guity of his death in terms that apply to all righteous human beings without
making him exceptional. The oxymoron of death and ascension is completey
absent, at least at this point,52 nor is there any suggestion that his soul,
let alone his body, ascended to heaven. Whether this gathering concerns the
soul alone or includes the body, or in other words whether a translatio to
heaven is implied for the righteous, remains opaque: the possibility is neither
excluded nor pressed home.53 The Tosefta follows suit with some variations.
Lacking the Mishna’s concluding remark about the path of all righteous souls
the Tosefta focuses on the location of Moses’s death and burial and explains
that he died at a different place than where the burial took place, so that God
must have taken him on the wings of his Shekhina. His burial and death are as
unambiguous in the Tosefta as can be, with the ‘omission’ of the biblical obser-
vation that the location of his tomb is unknown. Despite some differences
between Mishna and Tosefta their upshot is identical: Moses was grander than
life, not grander than death.
Sifre Deut. §305 continues the pattern with the addition of new accents in
its exposition of Num. 27.18. On the occasion of Joshua’s appointment at God’s
instigation, Sifre describes the death of Moses after first mentioning that ‘three
52 m. Av. 5.6 ranks Moses’s grave among ten special creations of the first week.
53 So also Sifre Num. §106.
righteous people died in the same year, Moses, Aaron, and Miriam’. While
Moses may have ranked highest he too had to die. Yet Sifre lays more premium
on his exalted status as Moses rebuked the angel of death for his cheek to
come and fetch his soul (‫)נשמה‬, referring to his higher authority. While Sifre
highlights his eminence, his end is supernatural to the extent that the Angel
of Death cannot find Moses when it tries again, at God’s instigation, for ‘God
knows his way; God has hidden him (‫ )גנזו‬for the World to Come’.
Sifre thus combines the metaphysical overtones of Moses’s mysterious death
we encountered in TgPJ, Josephus and Pseudo-Philo with the insistence of the
Mishna and Tosefta to treat him alongside Aaron and Miriam. Perhaps it is sig-
nificant that, seemingly by way of interruption or loose association,54 Sifre also
comments on Aaron’s demise in a way which exalts Aaron over Moses:
All Israel gathered to Moses and said to him, ‘Where is your brother
Aaron?’ He replied, ‘God has stored him away for the life of the World to
Come’. But they could not believe him and said to him, ‘We know of you
that you are harsh, perhaps he said something before you that is unwor-
thy, so you sentenced him to death’. What did the Holy One, blessed be
He, do? He returned Aaron’s bier and suspended it in the upper heavens,
and the Holy One, blessed be He, stood in mourning over him while the
ministering angels responded after him.
This brief unit is possible because the Israelites only witnessed Aaron’s ascen-
sion together with Moses and Eleazar to the summit of Mt Hor (Num. 20.27),
but not his death. They could thus speculate that Moses had left Aaron for
dead and only the vision of Aaron’s corpse could convince them that he truly
died. Still, what once fertilised the hermeneutical possibility of distrust on the
people’s part may not be relevant for Sifre Deut. §305, as this unit omits what
is superfluous for its own purposes: no reason for disbelief is provided, Moses
himself does not even react to the accusation (he does in other versions of the
story), nor does the midrash explain how Num. 20.29 can state that all Israel
saw that Aaron was dead while Aaron died in the presence of his son Eleazar
54 R. Hammer considers this unit an insertion; Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of
Deuteronomy (Yale Judaica Series; New Haven: Yale University Press, 1987), 490 n. 16. Even
J. Neusner concedes: ‘It has nothing to do with the death of Moses, so the principle of
composition is still more accomodating than we should have expected . . . This composite
has been put together in a very loose way”; Sifre to Deuteronomy (Atlanta: Scholars Press,
1987), II, 294.
162 smelik
and Moses only (something this midrash explains but it does not seem to be
cited for that explanation here).
Whatever its literary origin, the readiness to accuse Moses for the death of
Aaron has two related functions in the present context. It displays a side of
Moses which is less than ideal, since Moses was not as popular as Aaron and
apparently failed to stem the flow of feelings against him. This interlude draws
Moses back to the level of Miriam and particularly Aaron, though a lofty plain
it is, and by the same token it emphasizes Aaron’s exalted position with God as
evidenced by God’s personal eulogies.
But Sifre also departs from the pattern set by the Mishna and the Tosefta in
this unit and beyond. Aaron’s bier as a euphemism for the dead body is sus-
pended in heaven in the company of God and his angelic entourage, just as
Moses was in Pseudo-Philo’s account. Once more death is described in celes-
tial terms. On the surface, the suspended corpse is necessary as proof for his
actual death, yet the parallel midrashic versions phrase the story in a quite
different way as they have God ‘open’ his ‘cave’ (‫ )מערה‬without any reference
to the suspension of his bier in heaven,55 which has the effect of removing the
metaphysical charge from the narrative. Indeed, the suspension of the bier of
Aaron’s body in the ‘heavens of heavens’ suggests a translatio to heaven in a
wholesome way, a notion at variance with the dualistic concept of humanity
wherein the body is discarded and the soul ascended to heaven upon death.
Sifre describes Moses’s death and burial with the sense that his body
ascended to heaven similar to Aaron’s bier. The ensuing story of the Angel of
Death who fails to fetch the soul of Moses ends without result, because he
cannot find any trace of Moses, soul or body as no trace whatsoever has been
left of him: ‘God has fathomed his way, and hid him for the life of the World to
Come, and not a single creature knows his wherabouts’. Moses is both buried
and hidden. More explicit is the minority opinion in Sifre Deut. §357:
Some say, ‘Moses did not die but stands and serves [God] on high’. Here
[in Deut. 34.5, ‘And Moses died there’] it is said, ‘there’, and elsewhere it is
said [‘there’], ‘And he was there with the Lord’ (Exod. 34.28).
This uncontested minority opinion that Moses resides in heaven with God
where he serves Him does not come out of the blue. When the Midrash
includes a long exposé of what Moses gets to see before his death, it includes a
55 Tan. B. ‫( חקת‬see: 41); Num. R. ‫( חקת‬see: 12.20). Midr. Petirat Aharon, in A. Jellinek, ‫בית‬
‫( המדרש‬repr. Jerusalem: Wahrmann Books, 1967), I, 91–95 (95) refers to Aaron laying on
his deathbed, but again in the cave, not suspended in heaven.
view of ‘the Garden of Eden, with the righteous strolling about in it’, as well as
its counterpart, Gehenna. As noted above, the notion of immediate retribution
somehow goes together with the expectation of the World to Come in early
rabbinic literature (or Pseudo-Philo), without Eden boiling down to the notion
of a storehouse of souls. Whatever Sifre’s view of beatific afterlife, the measure
of Moses is that of a human being, albeit one whose extraordinary righteous-
ness entails a transfer to Gan Eden.
The reward of Gan Eden is absent from ARN A which otherwise relates a
similar story, including the fruitless search for Moses by the Angel of Death
and God’s kiss of death.56 Significantly, ARN A has Moses request a death like
that of Aaron, whose bier was laid out with such great honour, thus placing
him on a par with Aaron but beyond most human beings, just like Sifre inti-
mated. However, ARN A casts the story more firmly along the lines of common
expectations of the hereafter when its description of his actual death lacks the
mystery it acquires in Sifre. While ARN relates how God hid (‫ )וגנזה‬the soul of
Moses under the Throne of Glory, there is no difference there between Moses
and any other righteous ancestor:
Nor is the soul of Moses alone in storage under the throne of glory; rather
the souls of all the righteous are in storage under the throne of glory, as
it is said, ‘Yet the soul of my lord shall be bound in the bundle of life with
the Lord your God’ (1 Sam. 25.29).
Death here apparently consists of a soul separated from the body and safe-
guarded in God’s treasure-house for the righteous, while the body remains
behind. Moses is granted a prominent death, but the usual afterlife among his
kindred souls in the hereafter, in contrast to the wicked who are excluded from
storage and roam the universe ‘not knowing on what to rest’. This concealment
of souls is more reminiscent of the sleep Pseudo-Philo evoked and unlike the
image of Moses’s ministry on high or the notion that the righteous saunter
away in paradise.
Neither Above Nor Below
The halakhic perspective on Moses’s death and burial provides us with a cor-
rective to the view that all rabbinic accounts narrate his death and burial with
celestial overtones up to the point that his actual death becomes unstuck. But
56 ARN A 12.4 (edn Schechter, 50–51).

164 smelik
even where the narratives stay predominantly on the side of Moses’s death, the
friction of language which evokes death or afterlife, heaven or earth is rarely far
away. Sifre Deuteronomy projects his death and burial straightforwardly but
then weds the perspective of heaven to an account of his death and burial that
takes up elements also attested in the earlier tales by Josephus and Pseudo-
Philo. By contrast, the Mishna, the Tosefta and ARN-A (among others) consider
Moses within the parameters that apply to all those who are righteous.
The coalescence of death and life also occurs in the Babylonian Talmud
(Bavli), my final station in this brief reception history of Deut. 34.5–6. Here
both elements are outspoken, although the intimation that Moses is alive, and
did not die, is still firmly set within the boundaries of death and burial. Like the
Mishna and particularly Sifre Deuteronomy, the Bavli affirms the grandeur of
Moses but confines it to the realm of righteous humans, outstanding and yet
unexceptional. The Bavli confirms the influence of the halakhic perspective
but also sheds important light on the version of TgPJ this article is concerned
with, as it provides a backdrop to TgPJ which is not apparent from a list of
unweighted rabbinic parallels to TgPJ, but only emerges when we consider the
talmudic parallel in context.
The exposition of Deut. 34 found in b. Sot. 13b–14a is tagged to the mish-
naic principle of ‘measure for measure’ in ff. 9b–14a, which is a connection not
without significance, because its contents project a natural view of his death
as against any metaphysical connotations of his afterlife. When the gemara
canvasses the measure of reward and punishment, wondering whether the
reward for the righteous is really in equal measure to their merit, it observes
that the reward for the righteous far exceeds what they were due on the basis
of the principle of ‘measure for measure’ (11a). The gemara restricts the gran-
deur of Moses by several subtle scriptural interpretations before it comes to
interpret his death. God turned down the pleas of Moses for permission to
enter the promised land with the word ‘enough’, which echoes the very word
Moses himself used in lecturing others and so projects his death as an example
of ‘measure for measure’. Were one still to think that God was unduely harsh
to Moses, a Tannaitic tradition (baraita) of the school of R. Ishmael removes
all doubt with the saying, ‘According to the camel is the burden’ – Moses could
handle it on the basis of his moral strength. Interpreting the mishnaic state-
ment, ‘we have none so great as Moses’, R. Samuel bar Nahmani concludes that
the gates of wisdom had been closed to Moses when he reached that grand old
age and the authorial voice adds that his authority had been taken from him
and transferred to Joshua. The confluence of these observations leaves its mark
on what follows in putting the finger on his humanity, his custodial leadership,
and God’s justice, for the punishment of Moses is proportional so that he does
not have any ‘outstanding claims’ against God to avert, or postpone, death. All
this inevitably predisposes the reader to consider the death of Moses as just
and real, no matter how grandiose and sad.
When it comes to his actual death and burial in the tractate, the tone changes
only ever so slightly, although the discussion does carry some metaphysical
overtones. It begins with a baraita cited to resolve the conflict between the
locations of death and burial:57
It was taught,58 R. Judah said,59 Were it not for a written verse, it would be
impossible to say where Moses died.
As the baraita explains further on, the location of his death is miraculous
because Scripture locates his death and burial in two different places, since
Moses died at God’s will in one place (Mt Nebo) but was buried in another
(the portion of Gad), although no one knows where. The discrepancy between
these two locations would not pose any problem but for the motif that God
took Moses by a kiss and subsequently buried Moses, which requires, as the
Bavli argues, that Moses was carried from one place to another on the wings
of the Shekhina. The effect of this interpretation is dual: it bestows prestige
on Moses and transfers his death and burial beyond the physical realm, but it
also stops short of going any further while it conveys that Moses died and was
buried.
Eulogies for Moses follow, uttered by the ministering angels, God, three rab-
bis from two different generations and localities – Samuel, R. Johanan and Rav
Nahman – and finally the angel Semalyon. Time and cosmological boundaries
are suspended when in short successive statements heaven and earth come
together in the universal mourning for Moses, who is described as a righteous
leader, intervening on behalf of his people, and in the possession of ultimate
wisdom. That is to say, the standard edition implies as much, but do the voices
of heaven and academy really chime in? The manuscripts suggest otherwise
(b. Sot. 13b):
57 Deut. 33.21 and 34.1, referring to the portions of Gad and Reuben.
58 ‫ תניא‬is supported by all witnesses, although bracketed in the Vilna edn (with prefixed ‫ ן‬as
in the editio princeps of Bomberg but without the brackets); see R. Liss, ‫ סוטה‬.‫תלמוד בבלי‬
‫( כרך ראשון‬Jerusalem: Institute for the Complete Israeli Talmud, 1977), ‫רה‬.
59 Note that Mss Munich 95 and Vatican 110 both read ‫א"ר‬, while Oxford heb. d. 20 is lacunary
at this point; the Vilna edn. reads ‫א''ר יהודה‬, while y. Sot. 1.9, 17c states: ‫ תני בשם ר' יודה‬.
The first reading is probably due to a haplography.
166 smelik
Those four miles, who carried him [Moses]? It teaches that Moses was
lifted by the wings of the Shekhina, while the ministering angels said,60
‘He executed the justice of the Lord, and His judgments with Israel’
(Deut. 33.21).
And the Holy One blessed be He, what did He say? Rav said,61 ‘Who
will rise up for Me against the evil-doers? Who will stand up for Me
against the workers of iniquity?’ (Ps. 94.16).
Samuel said, ‘Who is as the wise man? And who knows the interpreta-
tion of a thing?’ (Qoh. 8.1).
R. Johanan said, ‘Where shall wisdom be found?’ (Job 28.12).
R. Nahman said, ‘So Moses died there’ (Deut. 34.5).
Semalyon said, ‘So Moses died there, the great Scribe of Israel’.
The first quotation marks him as a righteous (Deut. 33.21), the second as
one who intercedes on behalf of his people against those who accuse them
(Ps. 94.16). The angels commend his execution of God’s justice, while God won-
ders if there will ever be one like Moses to stand up against the wicked for Him.
These eulogies mark Moses as an exemplary and righteous leader in almost
perfect harmony with heaven. Yet the quotations still persist on the earthly and
physical dimension of his persona, as the following scriptural quotations from
Qoheleth and Job point to the impossibility of grasping God’s justice and the
suffering of the righteous, which alludes to the tragic fate of Moses at the time
of his death. They also imply that no one is equal to Moses, although he now
too is dead, no matter how virtuous he was.
These voices represent a marked departure from celestial eulogies, although
that does not come across in the standard editions which simply state, ‘And the
Hoy One blessed be He says. . . . ’. By contrast, the manuscripts as quoted above
put God’s words as a quotation in the mouth of Rav. As a result God is quoted to
participate in the eulogies, and the locus is no longer heaven but the rabbinic
academy where these eulogies are presented as a rabbinic act of interpreta-
60 The angelic voice should be considered as simultaneous with the transportation of

Moses’s body by the Shekhina, with ‫ אומרים‬continuing the gerund of the preceding clause
(‫)שהיה משה מוטל‬, as this makes sense both grammatically and in view of parallel stories
of his translatio where angels accompany him on his last journey.
61 ‫ ;והקב''ה מאי א' א' רב‬so Munich 95, supported by Oxford heb. d. 20, Vatican 110 and Ayn
Yaaqov with minor variations. The Vilna edn reads ‫והקדוש ברוך הוא אומר‬. The tense var-
ies between present tense (Vatican MS) and past (Oxford), while Munich’s text is ambigu-
ous although likely a past (a present tense would normally be abbreviated as ‫)או׳‬. Ayn
Yaaqov supports ‫אמר‬. The present tense may well be older (cf. Kushelevsky, Moses and
the Angel, 78), but the past tense is no coincidence in the present context.
tion. The parallel in the Tosefta only mentions the mouring and eulogy by the
angels, with the same quotation of Deut. 33.21, but no eulogy by God, while
the Yerushalmi puts different parts of the same verse into he mouth of first
God, then the angels and finally the people.62 The difference is telling. In com-
parison to TgPJ, which has a heavenly whisper eulogising him and the angels
joining in to prepare his bier with paradisaical ornaments, or Pseudo-Philo
where the angels accompany the bier of Moses with torches, in the Bavli the
eulogies and company are no longer strictly celestial. That the authorial voice
was familiar with celestial eulogies and the angelic procession on the occasion
of Moses’s passing away is unquestionable on account of the reference to the
angelic voice in the presence of the Shekhina, but the Bavli shifts the emphasis
from heaven to the rabbinic seat of learning.
In view of the scriptural tributes to Moses by leading Amoraim Semalyon’s
identity becomes significant. Nowhere the text identifies him as an angel, in
spite of the historical context which leaves little doubt about that; however,
since the co-text does not single Semalyon out as such, he can be, and has
been, mistaken for a scholar.63 Note, too, that there is some superfluity in the
subsequent quotations of Rav Nahman and Semalyon, and that neither offers
much of an eulogy; in point of fact, in this narrative Rav Nahman steals the
moment from Semalyon by announcing the death of Moses first on the basis
62 Cf. t. Sot. 4.9; y. Sot. 1.9, 17c.

63 Rashi takes him for a scholar, whereas the Tosafot know that some believe him to be an
angel, others the name of a sage. This passage has a close parallel in Sifre Deut. §357,
where Semalyon also follows the proclamation of the heavenly whisper that Moses died.
See further Yalq. S. Deut. §963. According to G. Davidson, A Dictionary of Angels: Including
the Fallen Angels (New York: The Free Press, 1967), 265, Semalyon is a variant for Sammael,
who has been sent by God in other accounts to fetch Moses’s soul. N. Brüll, Jahrbücher
für jüdische Geschichte und Literatur 4 (1879), 98 suggested the Greek epithet σημαλέον
(σημαλέος), which refers to someone who announces (here, the angel proclaiming the
death of Moses), followed by J. Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die
Talmudim und Midraschim (Berlin: Benjamin Harz, 1924), III, 546. In his notes to the latter,
Fleischer, 540 (= 740!) first points to ‫( ܫܘܡܠܝܐ‬understood by him as the holy spirit, con-
trast R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus [Oxford: Clarendon, 1879–1901], cols. 4210–4211),
then suggests an otherwise unknown gnostic name, ‫שם עליון‬. See further A. Kohut, ‫ספר‬
‫( ערוך השלם‬Vienna: George Brög, 1878–1892), VI, 72; S. Krauss, Griechische und Lateinische
Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targumim (Berlin: S. Calvary, 1898–1899), II,
398. Schwab relates the Greek to an angel by the name of ‫ סימואל‬in ms hébr. 770; see
M. Schwab, Vocabulaire de l’Angélologie, d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque
nationale (Paris: Librairie C. Klincksieck, 1897), 197–198. See also ‫ סמואל‬in TS K 1.162, f. 1a
l. 40, in P. Schäfer and S. Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1999), III, 68.
168 smelik
of Scripture. The shift from heavenly eulogy to academic hermeneutics is too

conspicuous to be missed. It is true that the shift may have been imposed on
the tradition secondarily, as the quotation of God without rabbinic interme-
diacy in the Vilna edition is highly plausible and nothing would contradict
a claim that it represents the older text-type here; Semalyon probably spoke
angelic words and heralded the death of Moses. All that just goes to show how
much premium the authorial voice set on changing the scene from heaven to
rabbinic learning.
The twofold proclamation that Moses died is immediately challenged in an
anonymous statement that bears close affinity with Sifre Deuteronomy: ‘There
are some who say, ‘Moses did not die . . .’,64 followed by the same prooftexts and
the same conclusion that Sifre offered, namely that Moses stands and serves
God in heaven just as he did on earth. The celestial perspective is not extrane-
ous to the passage, it turns out. Indeed, and beyond Sifre, the Bavli now turns
his burial into a metaphysical incident which mirrors the elusive nature of his
death. This happens after and in spite of the words of R. Berekhya that the Tora
offers ‘signpost after signpost and still “no one knows his burial place till this
day” (Deut. 34.6)’, whereby he aptly captured the tension already present in
Scripture itself about the location. The authorial voice goes one step further in
a brief episode about the ‘evil kingdom’ of Rome which sent an envoy to the
local commander of Beth-peor to find his tomb. Tellingly, the grave of Moses
kept eluding them:
[When] they stood above [on the mountain], it seemed to them [that
the grave] was below. [When they stood] below [in the valley], it seemed
to them [that the grave] was above. They split up in two groups; to those
standing above it seemed to be below, to those below it seemed to be
above.
His burial remains ephemeral to the point that it is not simply concealed but
visibly intangible, for Moses is here, there, and nowhere all at once. His is
not a death as anyone else’s, with the soul is concealed under the throne of
Glory, nor is his grave as anyone else’s; if anything, his tomb is reminiscent
of the Mishna when it ranks his grave among the ten creations at the twilight
of the first Shabbat of the creation (m. Av. 5.6). The Bavli projects the mirage
64 This actual phrase is missing but clearly presumed in ms Mun95; a scribal error. Oddly,
Liss, ‫תלמוד בבלי‬, p. ‫ רח‬completely misses this minus.
of Moses’s tomb as the mystery of his death and thereby transposes his death
to the metaphysical.
So far but no further the stam is prepared to go. Subsequent inferences the
gemara, or more precisely R. Hama b. R. Hanina, draws from the location of his
grave do not speculate: even Moses himself did not know where he would be
buried, and the location near Beth-peor was chosen to atone for the licentious
behaviour of Israel in connection with Baal-peor (Num. 25.1–5).65 His latter
saying is reminiscent of TgPJ’s pointer that Israel remember its own debauch-
ery when gazing in the direction of Moses’s grave. Above all, R. Hama b.
R. Hanina’s final statement recalls the apex of the interpretation in TgPJ as he
focuses on the ethical conclusions that are to be inferred from Moses’ burial,
described in terms of following God, which are closely related to the six teach-
ings of God which TgPJ relates in connection with the death of Moses:
Said R. Hama the son of R. Hanina, ‘What [does it mean when it] is writ-
ten, “You shall follow the Lord your God” (Deut. 13.5)? Is it even possible
for man to follow the Shekhina? Has it not already been said, “For the
Lord your God is a consuming fire” (Deut. 4.24)? However, [it is possible]
to follow the attributes of the Holy One blessed be He.’
The attributes are clothing the naked, visiting the sick, comforting mourn-
ers, burying the dead and, adds R. Simlay, performing deeds of kindness.
The climax of the Talmud focuses on Moses’s human side and highlights the
moral imperative of following God’s merciful ways. The metaphysical aspects
of Moses’ death have been led into safe territory; speculation about Moses’s
heavenly life has simply been forestalled and whether Moses died or not and
the exact nature of his fate in the hereafter ultimately hang in the balance. The
Talmud focuses on human life in this world, although it does not exclude the
possibility that Moses was literally following in God’s footsteps by ascending
to heaven. Instead, the whole sugya seeks to emphasize the moral attributes in
this world, rather than the heavenly bliss of the world to come.
By all means the drifts of the Bavli and TgPJ converge in conspicuous ways as
both enumerate how humans should emulate God in a strikingly similar way.
Their teachings correspond in essence and order, although discrepancies exist
because TgPJ has two more teachings than the Bavli, as the table bears out.
65 In Eyn Yaaqov R. Jacob ibn Habib imparts an additional saying by R. Hama b. R. Hanina in
connection with the grave of Moses, which is also found in Haggahot HaBah, but not in
strictly talmudic textual witnesses.
170 smelik
b. Sot. 13b TgPJ
dress the naked (Gen. 3.21) dress the naked (Adam and Eve)
– join grooms and brides (Adam and Eve)66
visit the sick (Gen. 18.1) visit the sick (Abraham)
comfort the mourners (Gen. 25.11) comfort the mourners (Jacob)
– feed the poor (manna)
bury the dead (Deut. 34.6) bury the dead (Moses)
It is impossible, and probably unnecessary, to say when and where the motif
of these teachings originated except that the talmudic unit follows logically
in the wake of Deut. 13.5, ‘You shall follow the Lord, your God’, enumerating
how to follow God in positive steps, a connection which TgPJ does not make.
Conversely, the Targum brings up these teachings by way of association with
the death of Moses that features as the last among its six steps; this link is thus
rather loose. Still, it would be wrong to consider TgPJ’s adhortation to follow
God a digression by association with Moses’s death because they have a well-
rounded place within its translation: together with the four crowns of Moses,
they deliver a forceful message to its target audience that it should focus on the
here and now and emulate God in daily life.
The author of TgPJ took the points of the Bavli well and highlighted the grief
and earthly rewards of Moses, which earned him the kiss of God. He then pref-
aced the description of his burial with the oral guide of divine emulation, which
reinforces the moral thrust of his description of the achievements of Moses. It
is true that TgPJ also goes on to describe the death of Moses in celestial terms
with a hint of paradise about it, not dissimilar to the Bavli which hints at his
aversion of death as well. These otherwordly aspects are a longstanding part of
the reception history, which emphasize the greatness of Moses, but also hint
at a glorification beyond the human realm. All in all TgPJ shares with rabbinic
literature the perspective of Moses as one of the righteous, who struggled with-
out deriving the desired benefit of entering the promised land, and who was
gathered to his ancestors. But it most prominently raises the imperative to fol-
low God which bears out an alignment with the Bavli that statistics of shared
traditions and a mere enumeration of parallels cannot do justice.
66 This motif occurs in TgPJ Deut. 32.4 as one of the daily occupations of Moses.
Moses Here and Now
At the end of the day TgPJ does not merely have a preponderant affinity with
the rabbinic tradition, but displays a keen eye for the concerns that marked
the accumulative discussion in the Babylonian Talmud in particular. The hal-
akhic perspective of measured retribution, be it award or punishment, clearly
marked the reception of Moses’s death and burial in the Bavli, closely follow-
ing the lead of the Mishna, the Tosefta and the Yerushalmi. Moses represents
the apogee of righteous leaders, but there his ascension ends – or does it? Sifre
abides by the temperances of the halakhic perspective, but then breaks free
from them, suggesting an angelic herefater where Moses resides among the
members of the celestial court and serves God. The Bavli shares the startling
statement that Moses did not die, but does not make much of it.
It is the latter attitude that the author of TgPJ took to heart. TgPJ sides with
the Mishna and the Bavli in its portrayal of Moses as an extroardinary leader
and righteous man without losing sight of his human nature. When all is
said and done, TgPJ tempers the celestial overtones of the death and burial
of Moses while preserving just about enough to suggest his elevated status
even in death. TgPJ preserves indubitable elements of heavenly involvement
in the form of the bat qol, the kiss of (the memra of) God, the angelic cortège
at his burial and the precious stones laid in his bier, yet his craddle and grave
have been instilled in the audience by his failed plea to postpone his death in
Deut. 32.50 and by the very opening of Deut. 34.5 about the seventh of Adar.
TgPJ may not use the expression ‘measure for measure’ in connection with
Moses (although the term occurs twice elsewhere in its text),67 but its thrust
in this sense clearly emerges from the emphasis it puts on his achievements
and his leadership by example even though he, nevertheless, had to endure
the grief of not being allowed to cross over into the land. Moses has been set
as the prime example to all those ‘who enter the world’ to behold his merits.
Tellingly, this latter address is not directed at the souls in heaven, as might
have been expected, but at those who live life on earth. That message has a
counterpart in the six teachings of God the author chose to incorporate at this
point. Quite apart from the dangers of apotheosis, the author may simply have
toned down aspects of Moses’s assumption into heaven for the value he and
his Babylonian peers placed on the ethical imperatives of following God on
pragmatic rather than speculative terms. Whatever he deemed of the prospect
67 Gen. 38.25 (‫ ;)דמיכלא קבל מיכלא היא‬Lev. 26.43 (‫)מיכלא כל קבל מיכלא היא‬. On this prin-
ciple, also known from the NT, see M. McNamara, The New Testament and the Palestinian
Targum to the Pentateuch (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1966), 138–142.
172 smelik
that Moses joined the celestial world in a transformed body, the focus is on
God’s teachings that apply to the here and now.
The pull of the supernatural remained strong. One reason may well have
been that these aspects reflected so well on Moses and could help to express
his eminence, as Josephus seems to have realised. Yet ambiguity about his
death and burial appears to go back as far as the Biblical narrative itself with
its ‘lost’ tomb, which may have to be understood against the background of
concepts of afterlife which included deification of the righteous leaders. Per-
haps the danger of apotheosis had receded somewhat when the monistic view
of beatific afterlife resulted in the twofold expectation of slumbering souls,
that are separated from their bodies, and an eschatological resurrection in the
World to Come, although the concurrent belief in Gan Eden and Gehenna sug-
gest that the picture is more complicated, and that certain notions never really
were abandoned altogether, at least not by everyone. There is ample reason
to believe that even during the Amoraic period a variety of concepts of the
hereafter existed, and that the biblical and post-biblical oxymoron of his death
and burial cannot be resolved in terms of a concealed soul and buried body, if
only for the texts that have his body concealed while others refer to the lack of
power worms and maggots enjoyed over selected righteous ancestors, includ-
ing Moses.68 If these early traditions still perceive of the righteous as being
adopted into the celestial realm body and soul, there was some reason to exer-
cise constraint in this respect in the form of the real danger that Moses might
be venerated as a god himself. The liturgical hymns, as well as Midrash Petirath
Moshe, are explicit about this danger: Moses has to die lest people conceive
him as divine.69
This limited exploration of the death and burial of Moses obviously leaves
out numerous elements that are not immediately pertinent to the foregoing
analysis of TgPJ. Yet enough has come to the fore to underline the consanguin-
ity of TgPJ and the Bavli beyond the shared pool of exegetical traditions and
motifs. There is no denying that TgPJ’s theme and motifs are reminiscent of
Late Second Temple literature, simply because the authors clearly grapple with
similar issues such as the lost tomb, the identity of the gravediggers, the dis-
tance between Mt Nebo and the valley of Peor, and the suspected apotheosis of
this divine man. What sets the Targum apart is that its structure, ever so briefly,
reflects a sustained rabbinic interpretation that we may witness in early rab-
binic sources. Pseudo-Jonathan sides with the Babylonian rabbis in its desire
to home in on the ethical lessons of both his life and death.
68 Of course, the dichotomy between body and soul is external to the Hebrew Bible.
69 Midr. Petirat Moshe Rabbenu in Jellinek, ‫בית המדרש‬, I, 115–129 (118).
Le Targum Pseudo-Jonathan témoin de l'époque du
Second Temple
Innocent Himbaza
Certains targumismes du Targum Pseudo-Jonathan (Yerushalmi I) reflètent des

pratiques ou des controverses de l’époque du Second Temple. Cette observa-
tion se base sur la présence de ces mêmes éléments dans des écrits comme
Jubilés ou le Rouleau du Temple, alors qu’ils sont absents de la Bible hébraïque.
La permanence de ces éléments, dont certains n’ont finalement pas été retenus
par le rabbinat palestinien, montre leur enracinement dans une tradition juive
diversifiée.
I Introduction
Le Targum Pseudo-Jonathan (TgPJ) connaît et met côte à côte des traditions

très anciennes et d’autres tardives ; cette dernière qualification s’appliquant
à l’époque de sa rédaction. Parmi les traditions tardives, on peut citer celle
qui rapporte qu’Hénoch a été appelé du nom de Métatron. Cette précision se
trouve dans le TgPJ Gn 5,24. Or, cette tradition remonte au plus tôt à Rabbi
Yishma’el ben Elisha de la deuxième génération des Tannaïm au début du iie s.
après J.-C. Ce rabbin s’est rendu célèbre par ses controverses avec Rabbi Aqiba1.
Le Livre Hébreu d’Hénoch (ou 3 Hénoch) précise que Métatron (donc l’ancien
Hénoch) est devenu le plus grand des archanges de Dieu2.
Dans ces lignes, j’aimerais m’arrêter sur des éléments qui remontent plus
haut, en tout cas à l’époque du Second Temple, pour montrer que le TgPJ puise
bien souvent dans des traditions anciennes. Il s’agira donc de comparer les
particularités du TgPJ avec des écrits comme le Rouleau du Temple, l’Écrit de
Damas, le Livre des Jubilés, etc. Cependant, certaines de ces traditions ont elles-
mêmes changé et le TgPJ les reprend à un stade avancé de leur évolution. À ce
1 G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrash (München : C.H. Beck, 1992), 80. Cependant,
bT Hag. 15a évoque le contact entre l’ange Métatron et Elisha ben Abuyah, appelé ici
« L’autre », vraisemblablement à cause de son apostasie. Elisha ben Abuyah est également de
la même génération que Rabbi Yishma’el et Rabbi Aqiba. Voir G. Stemberger, Einleitung, 83.
2 Le Midrash (NbR 12,12 et LamR Intr. 24) présente cet ange comme celui qui intervient en
faveur d’Israël.

174 himbaza
titre, le TgPJ est en même temps le témoin de son époque ainsi que de celle qui
l’a précédé. Cette période est marquée par une diversité de courants au sein du
judaïsme.
Pour faire ressortir ces caractéristiques du TgPJ, je me limiterai à quelques
aspects concernant les pratiques sacrificielles ainsi que la figure de Moïse en
Égypte.
II Les pratiques sacrificielles
a Un immolateur de métier
Les pratiques sacrificielles posent de nombreux problèmes dans la mesure où
certains détails des gestes que l’on doit accomplir dans tel ou tel cas ont été
diversement transmis. Dans le cas de l’égorgement rituel, la ‫שחיטה‬, la question
est de savoir s’il est accompli par l’offrant (c’est-à-dire n’importe qui : ‫שחיטה‬
‫ )בכל אדם‬ou seulement par le prêtre (‫)שחיטה בכהן‬. Les discussions de la tradi-
tion rabbinique montrent que l’égorgement rituel est tantôt réservé :
– au prêtre (Philon d’Alexandrie, De Specialibus Legibus I,198-199 ; Rabbi

Ishmaël en LvR 22,7),
– à l’Israélite en état de pureté (bT Zeb. 32a)
– à n’importe qui y compris les laïcs, les femmes, les esclaves et même les
impurs (M Zeb. 32a).
Ces discussions montrent que la référence à l’Écriture ne s’impose pas sans

difficulté. Le Talmud (bT Zeb. 32a) reconnaît par exemple que limiter le droit
à l’immolation à une personne en état de pureté est seulement une loi rabbi-
nique : ‫מדרבנן מ' ש‬, i.e. cette loi est non biblique3.
Précisément, l’Écriture elle-même ne parle pas d’une seule voix lorsqu’elle
évoque cette question. Dans certains passages du Lévitique, quelquefois c’est
l’offrant qui égorge alors que dans d’autres cette tâche est accomplie par le
prêtre lui-même. Les témoins textuels reflètent encore davantage cette diver-
sité de pratiques dont les chercheurs pensent qu’elles n’étaient pas unanime-
ment fixes4.
3 Les discussions rabbiniques en bT Zeb. 32a-33b expliquent ce choix par le fait que l’impo-
sition de la main ainsi que l’égorgement rituel sont accomplis successivement « devant le
Seigneur » (c’est-à-dire dans la cour du Temple) et que pour s’y trouver il faut être pur.
4 A. Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern
Entwicklung des Judentums. Zwite Auflage mit einer Einfürung von Prof. Dr. Paul Kahle
le targum pseudo-jonathan 175
Le TgPJ réserve l’égorgement rituel au Tabbaha ‫( טבחא‬sacrificateur ou

immolateur de service) en Lévitique 1,5.11 ; 3,2.8.13 ; 4,4.15.24 ; 14,5.13.25.50. Par
là, ce targum prend l’option opposée à celle de la Septante et du Pentateuque
Samaritain pour lesquels l’abattage rituel est souvent réservé aux prêtres5. Le
point de vue de la Septante et du Pentateuque Samaritain, dans certains pas-
sages, est partagé par 2 Ch 29,22-24 où l’on voit les prêtres égorger et accomplir
le rite du sang. De son côté, Ez 44,11, confie aux lévites l’égorgement rituel des
victimes. Il faut cependant voir là une restriction punitive qui limite les lévites
aux fonctions subalternes. Ils se tiendront devant le peuple pour le servir
(v. 11), alors que les prêtres lévites fils de Sadoq serviront le Seigneur Dieu et se
tiendront devant lui (v. 15). On se souviendra néanmoins qu’en 2 Ch 35,6 l’égor-
gement rituel est confié aux lévites cette fois-ci sans connotation de punition.
Une observation globale du texte biblique montre donc qu’en se limitant
au livre du Lévitique nous sommes face à deux traditions divergentes, alors
qu’en élargissant le sujet aux autres textes d’Ez et de 2 Ch, nous en trouvons
une troisième.
Il est possible qu’en évoquant le ‫טבחא‬, le TgPJ fasse allusion à un « métier »
bien établi à l’époque de sa rédaction, c’est-à-dire qu’il évoque le fruit d’une
longue évolution. L’intérêt d’évoquer ce sujet ici est alors de montrer que ce
qui est devenu une institution bien établie avait été préparé sinon initié par les
discussions anciennes, déjà reflétées par la littérature du Second Temple. Dans
ce sens, les targumismes du TgPJ plongent leurs racines dans cette littérature.
Dans une autre publication, j’ai observé qu’en ce qui concerne la manipula-
tion du sang des sacrifices, le Rouleau du Temple intègre les données d’Ézéchiel
44 dans ses relectures des textes du Lévitique6. Nous pouvons faire la même
(Frankfurt am Main : Verlag Madda, 1928), 469-470 ; R. Péter-Contesse, Lévitique 1-16

(CAT IIIa ; Genève : Labor et Fides, 1993), 43 ; R. Rendtorff, Leviticus 1. Teilband : Leviticus
1,1-10-20 (BKAT III,1 ; Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 2004), 48-50. Pour Jacob
Milgrom, l’abattage rituel n’était réservé aux prêtres que lors du culte public fixe. Voir
J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 3 ;
New York – London – Toronto – Sydney – Auckland : Doubleday, 1991), 154.
5 Cette restriction, rendue claire par l’utilisation du pluriel du verbe ‫שחט‬, est systématique
en Lv 1 (Septante), alors qu’on retrouve la même diversité dans d’autres chapitres comme
c’est le cas pour le texte massorétique. La question de la Shechita tendant à devenir celle de
la Cashrut se pose déjà dans le Rouleau du Temple (11QT/11Q19 LII 13b–LIII 10) à propos de la
distance à partir de laquelle une bête doit être amenée au temple. Au-delà de 30 stades (env.
5 km), on peut faire un abattage profane (« dans tes villes »), le sang étant répandu par terre
et recouvert de poussière.
6 Voir I. Himbaza, « The Rite of the Blood on the Altar and the Hierarchy of Sacrifices : Qumran
Texts, Septuagint and Mishnah as Witnesses to a Law in Evolution », dans The Qumran Legal
176 himbaza
observation quant à l’égorgement rituel. En effet, selon le Rouleau du Temple

(11QT/11Q19 XXII 4-6), lors de la fête de l’huile fraiche, les fils de Lévi égorge-
ront et les prêtres répandront le sang. Voir également la fête de l’offrande du
bois en XXIII 11-12 : « ils égorgeront devant lui le bouc, en premier, et il en fera
monter le sang à l’autel ». Le Rouleau du Temple évoque dans le même sens le
rituel du jour du Grand Pardon, concernant le bouc sur lequel est tombé le sort
« à Yahvé » (XXVI 5). Le texte de Lv 16,9 ne donne pas de détails sur l’égorge-
ment de ce bouc. En revanche, selon Lv 16,11 c’est Aaron qui égorge lui-même
le taureau du sacrifice pour son propre péché. Les témoins textuels dans leur
ensemble, y compris TgPJ, attestent cette lecture7. Le point de vue du Rouleau
du Temple sur cette question a dû se perdre dans les lacunes du début de la
colonne XXVI.
L’institution du ‫ טבחא‬que nous avons dans le TgPJ doit dès lors être consi-
dérée comme le fruit d’une évolution des pratiques sacrificielles qui a isolé
une classe d’immolateurs. Ceux-ci ne sont ni les offrants laïcs qui s’arrêtent à
l’imposition de la main ni les prêtres qui recueillent le sang et se chargent de la
suite du rituel sacrificiel8. Cette évolution se base sur les divergences textuelles
du Pentateuque et sur les éléments venant d’autres passages bibliques comme
Ez 44,11 et 2 Ch 35,6. Cet exemple montre également que l’intertextualité, cou-
vrant la Torah, les Prophètes et probablement les autres Écrits, a joué un rôle
important dans l’évolution des pratiques sacrificielles.
Pour ce point, on peut donc placer le TgPJ à la dernière marche sur une
échelle qui en compte trois. Dans un premier temps, on observe la divergence
des textes bibliques. Dans un deuxième temps, des écrits tardifs de l’époque du
Second Temple intègrent les données provenant d’autres textes en dehors du
Pentateuque. Ces écrits font jouer spécialement aux lévites le rôle d’immola-
teurs de service. Enfin, dans un dernier temps, le TgPJ reflète l’aboutissement
d’une évolution qui a créé un métier spécifique pour ce même service.
b La primauté du sacrifice Haṭṭa’t

La hiérarchie des sacrifices est clairement discutée et établie dans la Mishna.
M Zeb. 10,2 rappelle que le sacrifice ‫( חטאת‬sacrifice pour le péché / de purifi-
Texts Between the Hebrew Bible and Its Interpretation (CBET 61 ; eds. K. De Troyer, A. Lange
With the Assistance of J.S. Adcock ; Leuven : Peeters, 2011), 17-27.
7 En accord avec le texte massorétique et d’autres témoins textuels, le TgPJ laisse également
à Aaron le soin d’égorger lui-même le premier sacrifice pour le péché après l’investiture
(Lv 9,8).
8 On reconnaît d’ailleurs la trilogie, Israël – lévites – prêtres, devenue traditionnelle dans le
judaïsme rabbinique.
cation) est plus saint que le ‫( עלה‬l’holocauste). La manière dont le sang des
sacrifices est (doit être) manipulé constitue une indication pour leur hiérar-
chisation9. Dans tous les cas, le ‫ חטאת‬est le plus saint de tous les sacrifices. En
effet, non seulement son sang est giclé sur les parois de l’autel plus haut que le
sang des autres sacrifices, mais également il doit être giclé quatre fois au lieu de
deux, voire une seule fois pour les autres (M Zeb. 5,3-8 ; M Pes. 5,6).
Sans refléter les détails de l’élaboration ultérieure de la Mishna ni évoquer
la notion de la sainteté des sacrifices, le Rouleau du Temple à Qumran et la
Septante semblent également accorder la primauté au ‫חטאת‬, spécialement
face au ‫עלה‬. Ceci est démontré par la présentation que l’un et l’autre font de
la manipulation du sang de ces sacrifices. Pour le Rouleau du Temple, le sang
du ‫ חטאת‬est appliqué ou giclé à différents niveaux de l’autel (11QT/11Q19 XVI
2-4.17 ; XXIII 9-14), alors que celui du ‫ עלה‬est seulement giclé à la base de l’autel
(11QT/11Q19 XXXIV 8)10. Concernant la Septante, c’est spécialement la mani-
pulation du sang de l’oiseau qui attire notre attention. Selon le texte massoré-
tique, le sang de l’oiseau est giclé « contre la paroi de l’autel » dans les deux cas
de ‫( עלה‬Lv 1,15) et du ‫( חטאת‬Lv 5,9). Or, pour la Septante, le sang de ‫ עלה‬est
giclé « sur la base de l’autel ». On retrouve donc ici la même logique que dans
le Rouleau du Temple où le sang du ‫ חטאת‬est giclé à plusieurs endroits et non
celui de ‫עלה‬. Cette hiérarchie que le texte massorétique ne montre pas est clai-
rement présente dans le Rouleau du Temple et dans la Septante et ensuite bien
élaborée dans la Mishna.
Le TgPJ n’entre pas directement en discussion sur la manipulation du sang.
Néanmoins ce targum met en avant l’importance du ‫ חטאת‬comme s’il avait
en arrière fond le thème de la hiérarchisation des sacrifices, démontrée entre
autres par cette même manipulation.
En Lv 5,8-10, le TgPJ semble profiter de la lecture adoptée par le texte mas-
sorétique pour insister sur la primauté du ‫ חטאת‬par rapport au ‫עלה‬. En effet,
deux oiseaux sont offerts, pour le ‫ חטאת‬d’abord et pour le ‫ עלה‬ensuite. Cepen-
dant, au v. 8, une petite précision targumique indique que l’oiseau pour le
‫ « חטאת‬a été choisi » (‫ )דאתבחר‬en premier. Le fait que cette précision revienne
une deuxième fois au v. 10 (‫ )דאיתבחר‬est probablement une manière de rappe-
ler la primauté du ‫ חטאת‬dans ce cas.
9 Voir I. Himbaza, « The Rite of the Blood », 23-25.

10 Pour la discussion, voir L.H. Schiffman, « ʿÔlâ and Hatta⁠ʾt in the Temple Scroll », dans The
Courtyards of the House of the Lord. Studies on the Temple Scroll by L.H. Schiffman (STDJ 75 ;
ed. F. García Martínez ; Leiden – Boston : Brill, 2008), 353-363.
178 himbaza
Un autre indice de l’importance du sacrifice ‫ חטאת‬se voit dans les deux tar-
gums TgN et TgPJ en Lv 10,19. Cette fois-ci le ‫ חטאת‬est comparé à la seconde
dîme (‫מעשרה תנינה‬, de l’hébreu ‫)מעשר שני‬11.
TgPJ Lv 10,19 : Alors Aaron dit à Moïse : Voici que les enfants d’Israël ont
offert aujourd’hui l’offrande de leur sacrifice pour le péché et leurs holo-
caustes devant Yahvé. Mais, à leur occasion, une infortune m’est arrivée,
dans mes deux fils. N’est-il pas prescrit, à propos de la seconde dîme, que
celui qui est en deuil ne peut en manger ? À plus forte raison en va-t-il
de même de l’offrande du sacrifice pour le péché (‫)כל דכן קרבן חטאתא‬.
Et que (serait-il arrivé) si je m’étais égaré à manger aujourd’hui de l’of-
frande du sacrifice pour le péché ? Il eut été juste que les deux fils qui
(me) restent fussent eux aussi consumés, car il n’est pas possible que cela
eût été bien devant Yahvé.
L’expression ‫( כל דכן‬a fortiori), connue également en Lv 1,1 par le manuscrit 110

du TgF sous la forme ‫כל שכן‬, insiste sur la supériorité du ‫חטאת‬. Elle fournit ici
un bon argument à Aaron dans la discussion avec Moïse.
TgN Lv 10,19 : Alors Aaron dit à Moïse : Voici qu’ils ont offert aujourd’hui
leur sacrifice pour le péché et leur holocauste devant Yahvé. Or toi tu nous
enseignes que le sacrifice pour le péché est plus grave que la seconde
dîme (‫ )דחטאתא חמרא מן מעשרה תנינה‬dont il n’est pas possible de man-
ger. (Si) donc moi à qui il est arrivé aujourd’hui (ce) grand malheur que
les deux, Nadab et Abihou, soient morts et qui suis en deuil pour eux,
est-ce que, si j’avais mangé aujourd’hui du sacrifice pour le péché, cela
aurait été bien devant Yahvé ?
Pour le TgN, la comparaison est encore plus claire parce qu’il compare directe-
ment les deux types de sacrifices en disant se référer à l’enseignement de Moïse
lui-même.
Le texte des manuscrits 110, 264 et 440 du TgF s’accorde avec celui du TgN à
quelques différences près. Ils soulignent eux aussi la supériorité du ‫ חטאת‬sur
11 Traduction de R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, Tome II : Exode et Lévitique. Traduction

des deux recensions palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index
(SC 256 ; Paris : Cerf, 1979), 376-377. La distinction entre les deux dîmes : la première et
la deuxième (sans parler de la dîme du pauvre) remontent également aux relectures
anciennes des textes du Pentateuque. La tradition rabbinique base l’interdiction de
consommer la seconde dîme pendant le deuil sur Dt 26,14.
le ‫מעשר שני‬, également conformément à l’enseignement de Moïse. D’ailleurs

le TgPJ reconnaît lui aussi l’origine mosaïque du point de vue d’Aaron, puisque
selon Lv 10,20, Moïse envoie un héraut dans le camp pour dire : « C’est à moi
que la norme avait échappé, et c’est Aaron, mon frère, qui me l’a rappelée ».
Ce cas montre que la hiérarchie des sacrifices que nous connaissons dans
la Mishna est en fait le résultat d’une évolution qui a commencé assez tôt, les
écrits de l’époque du Second Temple et le TgPJ en constituent des témoins tan-
gibles. L’idée de la primauté du ‫ חטאת‬tire probablement son origine en Lv 9,
même si ce texte ne l’établit pas clairement. En effet, ce chapitre montre que le
‫ חטאת‬est le tout premier sacrifice offert par Aaron et ses fils après leur inves-
titure sacerdotale.
c Les sacrifices du Nouvel an

On sait que sous l’influence babylonienne, Juda adopta le calendrier annuel
qui commence l’année au printemps12. Le mois d’Aviv prit le nom de Nisan
(Ne 2,1 ; Est 3,7). Ex 12,2 déclare que Nisan devient le premier mois de l’année
dont la grande fête des Pains sans levain commence le 14e jour (v. 18). Le pre-
mier jour de ce mois printanier, qui est également le premier de l’année, ne
revêt pas une importance particulière dans le cycle sacrificiel de la Torah.
Ce jour est mentionné en Ex 40,1.17 comme le jour où Moïse acheva d’ériger
la tente et de mettre en place son mobilier13. Nb 28,11-15 prescrit des sacrifices
à chaque néoménie, sans que la première ne soit mise en évidence. Plusieurs
traditions rabbiniques citées par le Seder Olam 7, Sifra 9.1 ; GenR 3,9 ; NbR 12,15 ;
bT Shab. 86b insistent sur la singularité de ce jour où le cycle sacrificiel
démarre14. Nous savons cependant que ces traditions ne sont pas connues
12 É. Nodet, « Calendriers bibliques : Salomon, Éléphantine, Jubilés, Dédicace », Transeu-

phratène 39 (2010), 121-151, met cependant en doute l’opinion majoritaire qui date ce
changement à l’époque de Josias sous l’influence du Deutéronome. Pour lui, il n’y a pas
de base solide pour dater le changement à cette époque. Ne 1,1 et 2,1 supposent un autre
changement de calendrier pour commencer l’année en automne. Ce changement reflète
le système séleucide (Seleucus I en 312 av. J.-C.).
13 Rappelons que la précision du texte massorétique en Ex 40,29 qu’en ce jour Moïse offrit
l’holocauste et l’offrande (‫ עלה‬et ‫ )מנחה‬ne se trouve pas dans le texte de la Septante. Il
s’agit vraisemblablement d’une insertion tardive du côté hébreu.
14 Que ce jour corresponde également à l’anniversaire d’Isaac est une tradition tardive. Voir
L. Ginzberg, The Legends of the Jews, III : Bible Times and Characters From the Exodus to the
Death of Moses (Philadelphia : The Jewish Publication Society of America, 5707-1947), 176
et 181-182. Une tradition plus ancienne transmise par le Livre des Jubilés (16,12-14) indique
qu’Isaac est né au milieu du troisième mois, c’est-à-dire lors de la fête des Semaines
(Shavu’ot, Pentecôte).
180 himbaza
dans la Bible. Pourtant, le Rouleau du Temple (11QT/11Q19) XIV 9-XV 3 évoque

cette fête du « nouvel an » printanier et prescrit un certain nombre de sacri-
fices15. Le Livre des Jubilés 6,23-7,6 évoque ce jour mémorable de réjouissances
pour Noé où il offrit également des sacrifices16. En revanche, la lecture de la
Mishna (RH 1,1-4), qui évoque les quatre débuts d’année (le 1er Nisan, le 1er Elul,
le 1er Tishri et le 1er Shavat) fait une synthèse des traditions disparates connues,
en précisant la raison d’être de chaque « début » d’année.
Or, en Lv 9,1, le TgPJ précise que le 8e jour après l’onction d’Aaron et de ses
fils était le premier jour du mois de Nisan, donc le premier jour de l’année.
Pour le TgPJ, c’est au premier jour du premier mois que Moïse cessa d’officier
à l’autel comme prêtre et passa le flambeau à Aaron et à ses fils. La même pré-
cision calendaire est présente en Nb 7,1 où il est dit qu’à ce même jour, Moïse
ne démonta plus la tente. En Ex 40,1.17, le même targum précise que le premier
mois dont il est question est Nisan, le premier de ce mois étant donc le premier
jour de l’année.
TgPJ Lv 9,1 : Le huitième jour après l’onction d’Aaron et de ses fils et le hui-
tième jour de l’investiture – c’était le premier jour du mois de nisan (‫הוא‬
‫ – )יומא קדמאה לירחא דניסן‬Moïse érigea la Tente ; mais il ne la démonta
point (par la suite) et n’officia plus à l’autel. C’est pourquoi Moïse appela
Aaron, ses fils et les anciens du sanhédrin d’Israël.17
Les précisions du TgPJ permettent de faire clairement le lien entre le pre-

mier jour de l’année (premier jour du premier mois) et les premiers sacrifices
offerts par Aaron et ses fils (en tant que classe de prêtres). Lv 9 devient ainsi
la référence étiologique du cycle sacrificiel commençant le premier jour de
l’année.
Le Rouleau du Temple et le Livre des Jubilés rappellent donc que l’importance
du premier jour du premier mois de l’année (printanier) dans le domaine des
sacrifices est déjà attestée à l’époque du Second Temple. Le TgPJ reflète cette
réalité qui s’amplifiait à l’époque de sa rédaction.
15 Y. Yadin, The Temple Scroll, Volume Two : Text and Commentary (Jerusalem : The Israel
Exploration Society – The Institute of Archaeology of the Hebrew University of
Jerusalem – The Shrine of the Book, 1983), 58-61. Le Rouleau du Temple (11QT/11Q19 XIX 14)
évoque également la fête du Vin nouveau, inconnue de la Bible.
16 Pour une vue d’ensemble des deux livres, voir L. Schiffman, « The Sacrificial System of the
Temple Scroll and the Book of Jubilees », dans The Courtyards of the House of the Lord,
99-122.
17 Traduction : R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. II, 365.
III Moïse en Égypte
a La naissance de Moïse après six ou sept mois de grossesse

Plusieurs sources rabbiniques rapportent que Moïse est né après six ou sept
mois de grossesse18. Cette information est également transmise par le TgPJ en
Ex 2,1-2 :
Amram, un homme de la tribu de Lévi, s’en fut et plaça sous le baldaquin

et le dais nuptial Jokébéd, sa femme, qu’il avait renvoyée à cause du décret
de Pharaon. Or elle était âgée de cent trente ans quand il la fit revenir
vers lui. Il s’opéra pour elle un miracle et elle redevint jeune comme elle
l’était au temps où, petite, elle était appelée fille de Lévi. La femme devint
enceinte et enfanta un fils au bout de six mois (‫יולידת ביר בסוף שיתא‬
‫)ירחין‬. Elle vit qu’il était viable (/circoncis) et elle le cacha pendant trois
mois, ce qui faisait un total de neuf (mois).19
Les autres targums du Pentateuque n’ont pas transmis cette information. D’où
vient-elle et de quand date-t-elle ? Selon Pieter van der Horst, la tradition des
enfants nés après sept mois de grossesse prend son origine dans le monde
hellénistique. On y trouve par exemple chez Homère, Iliade 19,115-118, le cas
d’Eurystheus qui est né après sept mois de grossesse20. Pour van der Horst,
ce motif aurait été introduit dans le judaïsme hellénistique et ensuite dans le
christianisme et dans le judaïsme rabbinique21. Cependant, toutes les sources
juives que l’auteur cite datent de l’époque chrétienne.
J’aimerais proposer ici une source juive de l’époque du Second Temple qui
évoque la naissance de Moïse avant neuf mois : le Livre des Jubilés 47,1-3.
La septième année de la septième semaine du quarante-septième jubilé,

ton père quitta le pays de Canaan, et tu es né (toi-même) dans la qua-
trième semaine du quarante-huitième jubilé, la sixième année. C’était le
18 Voir L. Ginzberg, The Legends of the Jews, II : Bible Times and Characters from Josephus to
the Exodus (Philadelphia : The Jewish Publication Society of America, 5706-1946), 264 ;
Vol. V, 397, n. 44.
19 Traduction : R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. II, 21.
20 Homère, Iliade, Tome IV, Chants XIX-XXIV (Texte établi et traduit par P. Mazon ; Paris : Les
Belles Lettres, 1981), 7-8.
21 P.W. van der Horst, « Seven Month’s Children in Jewish and Christian Literature from
Antiquity », dans P.W. van der Horst, Essays on the Jewish Word of Early Christianity
(NTOA 14 ; Fribourg : Universitätsverlag ; Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1990),
233-247.
182 himbaza
temps de la persécution pour les enfants d’Israël. Le roi d’Égypte avait

décidé contre eux qu’on jetterait dans le fleuve tous les enfants mâles
qui leur seraient nés. Ils continuèrent à (les) jeter pendant sept mois,
jusqu’au jour de ta naissance. (Alors) ta mère te cacha pendant trois mois,
mais on en parla.22
Sur le plan textuel, la lecture du texte éthiopien ne pose pas de problèmes

particuliers23. C’est dans son interprétation que les divergences apparaissent.
Rappelons que les fragments qumrâniens du Livre des Jubilés ne contiennent
pas ce chapitre. Généralement, en additionnant sept et trois, les auteurs s’arrê-
tent sur la somme de dix mois et ils en cherchent un sens, sans se préoccuper
de la signification de ses éléments constitutifs. Je ne discuterai donc pas ici les
dix mois qui n’intéressent pas le cadre de cette contribution24.
En revanche, si l’on s’arrête sur les sept mois pendant lesquels les Égyp-
tiens jetaient à l’eau les enfants mâles israélites, jusqu’au jour de la naissance
de Moïse, on comprend bien que pour le Livre des Jubilés, les sept mois ont
quelque chose à voir avec la durée de la grossesse de sa mère c’est-à-dire l’état
fœtal de Moïse.
En effet, selon la progression narrative du texte biblique (Ex 1,22-2,2), Moïse
a été conçu après le décret du Pharaon. Le Livre des Jubilés prend acte de
cette information et le TgPJ Ex 2,1 va dans le même sens. On trouve pourtant
des traditions selon lesquelles la mère de Moïse était déjà enceinte (de trois
mois) lors du décret du Pharaon (Flavius Josèphe, Antiquités juives II,210) ou
lorsque Amram, son mari, la renvoya à cause de ce même décret (ExR 1,20 ;
bT Sota 12a)25. Ces traditions expliquent au fond pourquoi Moïse a paru naître
22 Traduction : A. Caquot dans La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade 337 ; dir.

A. Dupont-Sommer et M. Philonenko ; Paris : Gallimard, 1987), 800.
23 On peut comparer la traduction de l’édition de la Pléiade avec l’édition et la traduction
de J. VanderKam, The Book of Jubilees (CSCO Scriptores Aethiopici 87-88 ; Lovanii : Peeters,
1989), 305.
24 Certains auteurs voient en dix mois la véritable période pendant laquelle la mère de
Moïse l’a caché, d’autres pensent que les dix mois expliquent les dix plaies, d’autres
encore considèrent les dix mois comme représentant la période pendant laquelle le
décret du Pharaon était en vigueur, etc. Voir J. VanderKam, The Book of Jubilees, 305 ; K.
Berger, Das Buch der Jubiläen (JSHRZ II/3 ; Gütersloh : Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn,
1981), 539-540.
25 Le Livre des Antiquités Bibliques (chap. 9), semble s’opposer à l’idée du renvoi de la mère
de Moïse. En effet, il présente Amram comme celui qui, dès le départ, s’oppose aux dis-
positions que ses coreligionnaires veulent prendre face au décret du Pharaon. Amram les
encourage plutôt à continuer à avoir des enfants.
avant le terme (au moins aux yeux des Égyptiens qui ne s’attendaient pas à
une naissance aussi précoce, alors qu’ils surveillaient la future mère de Moïse
depuis son retour). Par là elles confirment l’ancienneté de ce même motif.
Avec le Livre des Jubilés, nous avons donc une indication importante qui, à
ma connaissance, constitue l’attestation écrite la plus ancienne de la tradition
juive sur la naissance de Moïse après sept mois de grossesse.
Les informations à notre disposition nous permettent de penser que le
motif de la naissance après sept mois de grossesse est donc le plus ancien. La
tradition des six mois de grossesse serait devenue majoritaire dans un deu-
xième temps pour expliquer les trois mois pendant lesquels la mère de Moïse
a réussi à tromper la vigilance des Égyptiens. La somme de 3 et 6, que retient le
TgPJ, donne la durée habituelle de grossesse, alors que la somme de 3 et 7 était
visiblement difficile à expliquer. Le TgPJ reflète donc une étape déjà évoluée de
cette tradition ancienne.
Le TgPJ reste dans la ligne de la tradition ancienne qui considère Moïse
comme un héros dont la durée de gestation était plus courte que pour le com-
mun des mortels. Quant à elle, la tradition rabbinique n’a pas retenu cet aspect
« héroïque » de la naissance de Moïse. Elle affirme au contraire qu’il est né tout
à fait régulièrement après neuf mois de grossesse.
b Jannès et Jambrès, les magiciens d’Égypte opposés à Moïse

Un autre exemple bien connu d’un reflet de l’évolution d’une tradition ancienne
est celui des célèbres magiciens du Pharaon dont les noms ont été « dévoilés »
par la tradition juive.
Jannès et Jambrès sont évoqués en 2 Tm 3,8 comme des opposants à
Moïse. Ces noms sont inconnus de la Bible hébraïque. La tradition juive, à
laquelle ce passage néotestamentaire se réfère, identifie ces deux personnages
aux magiciens du Pharaon dont les bâtons sont également devenus des « dra-
gons » (‫)תנינם‬26 avant d’être engloutis par celui d’Aaron (Ex 7,11-12). Le livre
apocryphe de Jannès et Jambrès est un aboutissement de l’évolution de cette
tradition27.
Rappelons que les noms de ces personnages nous sont parvenus sous
diverses orthographes. Le TgPJ Ex 1,15 ; 7,11 et Nb 22,22 les appelle Yanis et
26 Alors qu’en Ex 4,2-4, l’anticipation du prodige fait changer le bâton en serpent (‫)נחש‬.
27 Voir A. Pietersma, R.T. Lutz, « Jannes and Jambres, A new Translation and Introduction »,
dans The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2 (ed. J.H. Charlesworth ; Garden City, NY :
Doubleday, 1985), 427-442 ; Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, Tome 1
(Pseudépigraphes de l’Ancien Testament ; eds. A.-M. Denis et Collaborateurs ; Turnhout :
Brepols, 2000), 491-505.
184 himbaza
Yambres ou Yambris (‫ יניס וימרס‬/ ‫)יניס וימבריס‬. C’est d’ailleurs sur cette
o rthographe proche de 2 Tm 3,8 : Ἰάννης καὶ Ἰαμβρῆς, que Martin McNamara
s’est basé pour affirmer que 2 Timothée dépendait directement du TgPJ (= TPI :
Targum Palestinien I)28. On peut cependant faire un raisonnement inverse,
puisque la forme de ces noms en TgPJ est grécisée. D’autres orthographes se
trouvent en ExR 9,7 : Yohani et Mamré (‫)יוחני וממרא‬, dans le bT Men. 85a :
Yohana et Mamré (‫)יוחנא וממרא‬, etc.
La lecture du texte d’Exode laisse entendre que les magiciens étaient
plus de deux, puisqu’il évoque les « sages » (‫ )חכמים‬et les « enchanteurs »
(‫)מכשפים‬. Ainsi, à l’origine, Ex 7,11 faisait référence à plus de deux individus.
L’identification des magiciens d’Égypte avec Jamnès et Jambrès est donc artifi-
cielle, comme de nombreux chercheurs modernes le pensent. Par ailleurs, on
relève que certains auteurs antiques n’ont pas cherché à préciser les noms des
magiciens d’Égypte. Flavius Josèphe n’en parle pas. Pour Philon d’Alexandrie
(Vita Mosis I,92), ces magiciens dont il ne cite pas les noms étaient très nom-
breux. En effet, lorsque chacun lança son bâton, il y eut une foule de serpents
(δρακόντων πλῆθος).
Une tradition juive préchrétienne, connue par les fragments qumrâniens de
l’Écrit de Damas V 18 (cf. 4Q266 3 ii 5-7 et 4Q267 2 1-3 ; 6Q15 3,1-2), rapporte que
« Yohanah (‫ )יוחנה‬et son frère » ont été suscités par Bélial, alors que le Seigneur
des lumières avait établi Moïse et Aaron.
Car autrefois, Moïse et Aaron furent inspirés par le Prince des Lumières,
et Bélial, dans la ruse, suscita Jannès et son frère (‫ )יחנה ואת אחיהו‬lors-
qu’il tenta pour première fois de nuire à Israël29.
28 M. McNamara, New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (AnBib 27a ;
Roma : Pontifical Biblical Institute [2e éd.], 1978), 82-96.
29 Traduction, M. Wise, M. Abegg, E. Cook, Les manuscrits de la mer Morte (Paris : Perrin,
2003), 68-69. Le texte hébreu est diversement interprété. La principale divergence
concerne la manière dont il faut comprendre la fin de la phrase : ‫בהרשע ישראל‬. La tra-
duction anglaise de J.M. Baumgarten (on the basis of Transcriptions by J.T. Milik, Qumran
Cave 4 XIII, The Damascus Document (4Q266-273) [DJD XVIII ; Oxford : Clarendon Press,
1996, 41-43 et 97-98), s’accorde avec la traduction française de Wise-Abegg-Cook, 5. [For
former]ly [stood Moses and Aaron by the hand of] the Prince of L[ights, and] 6. [Belial
raised up] Jannes and his [brother in his] plotting when he wrought evil [against Israel]
7. [in the beginn]ing. La traduction de A. Dupont-Sommer (La Bible. Écrits intertestamen-
taires, 153) donne le texte suivant : « Car autrefois, se levèrent Moïse et Aaron par l’inter-
médiaire du Prince des lumières ; mais Bélial suscita Jannès et son frère, en son astuce,
quand Israël fut sauvé pour la première fois ». Une note précise que c’était « au temps
de l’Exode ». L’idée du salut d’Israël se fonde sur le texte des manuscrits de la Geniza du
Albert Pietersma rappelle que le texte ne précise pas l’affiliation ethnique

des personnages cités. Il est de l’avis que « Yohanah et son frère », de l’Écrit de
Damas, sont en fait des Israélites apostats dont la vie littéraire s’est prolongée
en Jannès et Jambrès, magiciens d’Égypte et opposants typiques de Moïse et
Aaron30.
Cette question semble cependant complexe. En effet, le Livre des Jubilés
48,9-10 rapporte que le prince Mastéma (terme usuel dans ce livre au lieu de
Bélial) a aidé les magiciens d’Égypte à faire le mal. Or, cette idée de « faire le
mal / nuire » semble connue des fragments qumrâniens de l’Écrit de Damas
(‫)בהרשע‬, alors que le texte du même document découvert dans la Geniza du
Caire parlait de « sauver » (‫)בהושע‬. On peut donc penser que l’identification
entre Yohanah et son frère d’une part et les magiciens d’Égypte d’autre part fut
réalisée assez tôt dans l’évolution littéraire de cette légende.
Le TgPJ Ex 1,15 décrit Jannès et Jambrès comme chefs des magiciens d’Égypte.
Ils ont prédit la naissance de Moïse pour la dévastation de leur pays.
Or Pharaon dit (que tandis qu’)il dormait il avait vu dans son songe que
tout le pays d’Égypte était posé sur le plateau d’une balance et un agneau,
le petit d’une brebis, sur l’autre plateau de la balance et le plateau où se
trouvait l’agneau s’abaissait. Aussitôt il envoya quérir tous les magiciens
d’Égypte et leur conta son songe.
Immédiatement Jannès et Jambrès, chefs des magiciens (‫יניס וימברס‬
‫)רישי חרשים‬, ouvrirent la bouche et dirent à Pharaon : Un fils est destiné à
naître dans l’assemblée d’Israël par le moyen de qui toute la terre d’Égypte
est destinée à être dévastée. C’est pourquoi Pharaon, le roi d’Égypte, avisa
et dit aux accoucheuses juives – l’une avait nom Shiphrah, c’est Jokébéd,
et le nom de la seconde était Pu‘ah, c’est Miryam, sa fille –31
Caire. Un autre point de divergence se trouve dans la traduction de B.Z. Wacholder, The
New Damascus Document. The Midrash on the Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls :
Reconstritution, Translation and Commentary (STDJ 56 ; Leiden – Boston : Brill, 2007), 37.
L’auteur traduit ce texte ainsi : « For formally, Moses and Aaron were guided by the Prince
of the Urim (and Thummim), and Belial raised up Yahneh and his companion by his plot
when Israel became wicked the first time ». Deux éléments caractérisent sa traduction.
D’une part c’est Israël qui est devenu méchant et d’autre part ‫ האורים‬signifie non pas les
lumières, mais l’Urim. Moïse et Aaron auraient utilisé l’Urim et le Thumim pour com-
battre Bélial. Voir son commentaire, 211-212.
30 A. Pietersma, « Yohanah and his brother », dans Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls,
Volume 2 (eds. L.H. Schiffman, J.C. VanderKam ; Oxford : Oxford University Press, 2000),
1000-1001.
31 Traduction, R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. I, 17-18.
186 himbaza
Dans ses Antiquités juives II,205-206, Flavius Josèphe évoque également la pré-
diction de la naissance de Moïse par un scribe égyptien.
En TgPJ Ex 7,11 ce sont les mêmes magiciens dont les bâtons deviennent éga-
lement des « dragons » qui répliquent à la magie d’Aaron. La même recension
targumique identifie Jannès et Jambrès aux deux garçons qui accompagnaient
Balaam (TgPJ Nb 22,22).
Ce qu’il faut observer, dans le cadre de cette contribution, est que les données
du TgPJ, connues également dans la tradition chrétienne (2 Tm 3,8 ; Passion de
Simon et Jude 19 : Jamnès et Mambrès) et païenne (Pline l’Ancien, Histoire natu-
relle 30,1,11)32 se réfèrent à une tradition juive de l’époque du Second Temple.
Les manuscrits qumrâniens de l’Écrit de Damas l’attestent. Ensuite la diver-
sification du premier nom (Yohanah, Yanis) et la « révélation » du deuxième
(Yambrès, Mamré) peuvent être expliquées par l’évolution de cette légende
très féconde durant les premiers siècles de l’ère chrétienne33.
IV Synthèse
Des éléments tirés des pratiques sacrificielles et de la figure de Moïse en

Égypte nous permettent de mettre en évidence quelques traits caractéristiques
du TgPJ.
1. Nous avons observé que le TgPJ reflète des traditions « non bibliques »
connues à l’époque de sa rédaction. Certaines de ces traditions sont
plus ou moins anciennes, comme celle du rôle prépondérant que joue le
début du nouvel an printanier dans le calendrier sacrificiel, ou celle de
Jannès et Jambrès, les magiciens qui ont prédit la naissance de Moïse et
qui se sont opposés à lui. D’autres traditions sont relativement tardives,
comme celle qui identifie Hénoch à Métatron, le super archange de Dieu.
La reprise de toutes ces traditions par le TgPJ témoigne de leur vitalité à
l’époque de sa rédaction.
2. Les targumismes du TgPJ reflètent des traditions « bibliques » en évolu-
tion. La hiérarchie des sacrifices, et notamment la primauté du sacrifice
32 Pline dit qu’il existe une secte magique qui se rattache à Moïse, Jannès et Iotapès et aux
Juifs. Voir Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, Livre XXX (Texte établi, traduit et commenté
par A. Ernout ; Paris : Les Belles Lettres, 1963), 27.
33 La tradition rabbinique rapporte plusieurs légendes liées à Jannès, identifié à un
démon (bT Sota 22a), à Ketura, la concubine d’Abraham (bT Zeb. 62b), etc. Voir Jewish
Encyclopedia, VII, 71.
‫חטאת‬, est un exemple de l’évolution dont on peut suivre la trace spécia-

lement dans les écrits du Second Temple, comme le Rouleau du Temple
mais également la Septante. Cependant le TgPJ cueille cette tradition
comme un fruit à un stade déjà avancé de son mûrissement.
3. Le TgPJ est héritier d’une période de relectures intertextuelles de la Bible.
Des écrits qui l’ont précédé et inspiré, comme le Rouleau du Temple, l’Écrit
de Damas et le Livre des Jubilés, reflètent cette période du Second Temple.
Nous avons observé que l’institution du Tabbaha en tant qu’immolateur
de métier reflétait l’évolution d’une pratique ancienne qui a isolé une
classe d’immolateurs. Ceux-ci ne sont ni les offrants laïcs ni les prêtres.
Cette évolution était due aux relectures et à l’harmonisation de plusieurs
passages du Pentateuque (Lv), des Prophètes (Ez) et probablement des
autres Écrits (2 Ch).
4. Le TgPJ garde la trace de traditions anciennes de l’époque du Second
Temple que le rabbinat palestinien n’a pas retenues. Un exemple dans ce
cas est l’aspect héroïque de la naissance de Moïse considéré par le TgPJ
comme étant né à six mois et à terme.
Le TgPJ est donc un témoin important de la diversité et de l’évolution du

Judaïsme à l’époque du Second Temple et aux premiers siècles de notre ère.
Thematic Issues
∵
Malheur à qui donne la couronne à l’orgueilleux !
Les targums et la critique du pouvoir à l’époque
du Second Temple
Michael Langlois
La découverte, parmi les quelque 900 manuscrits de la mer Morte, de versions

araméennes de livres de la Bible hébraïque1 suscite un intérêt renouvelé pour
les targums, et en particulier pour leur lien avec le judaïsme du Second Temple.
D’aucuns doutaient, en effet, que des targums eussent été rédigés avant les pre-
miers siècles de l’ère chrétienne2, si bien qu’il eût été hasardeux d’en explorer
les contacts avec le judaïsme du Second Temple.
Au-delà des quelques manuscrits de targums, les grottes de Qumrân ont
révélé l’antiquité de nombreuses traditions connues des targums. Faut-il y voir
une preuve supplémentaire de la rédaction des targums à l’époque du Second
Temple ? S’agit-il, au contraire, d’une intégration tardive de traditions anté-
rieures ? Pour mettre en évidence cette problématique, examinons un thème
précis : la critique du pouvoir.
Le judaïsme du Second Temple est, en effet, le théâtre de nombreuses et vio-
lentes polémiques autour du pouvoir politico-religieux en place à Jérusalem.
Les targums témoignent-ils de ces polémiques ? Peut-on déceler des traditions
1 Trois manuscrits qualifiés de « targums » y ont été découverts : un du Lévitique, et deux de

Job ; voir E. Tov, Revised Lists of the Texts from the Judaean Desert (Leiden : Brill, 2010), 125.
Dans le cas du Lévitique, seuls deux fragments ont été préservés (4Q156 1-2), si bien qu’il
ne s’agit pas nécessairement d’une traduction continue, comme le fait remarquer l’éditeur ;
voir J.T. Milik, « 4Q156. Targum du Lévitique », dans Qumrân grotte 4. II (DJD VI ; éd. R. de
Vaux et J.T. Milik ; Oxford : Clarendon Press, 1977), 86-89 (ici, 86). La situation est différente
pour Job : outre les deux fragments de la grotte 4 (4Q157 1-2), la grotte 11 a livré un manuscrit
(11Q10) préservant, sur une quarantaine de colonnes lacunaires, Jb 34,24-42,12 ; voir « 11Q10.
11QtargumJob », Qumran Cave 11. II (DJD XXIII ; eds. F. García Martínez, E.J.C. Tigchelaar et
A.S. van der Woude, Oxford : Clarendon Press, 1998), 79-180 (ici, 86). Il s’agit donc bien d’un
targum, le plus ancien préservé à ce jour, et dont ne semble pas avoir eu connaissance le
traducteur du targum postérieur de Job ; voir déjà Le targum de Job de la grotte XI de Qumrân
(eds. J.P.M. van der Ploeg, A.S. van der Woude, et B. Jongeling ; Leiden : Brill, 1971), 6.
2 Ainsi, par exemple, G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch und
Aramäische Dialektproben (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960), 12.

192 langlois
du Second Temple dans la critique targumique du pouvoir ? Que faut-il en

déduire quant à la rédaction des targums ? Telles sont les questions abordées
dans cette contribution.
I La critique du pouvoir dans les targums
Une première source de critique du pouvoir dans les targums est à chercher
dans la Bible hébraïque elle-même, dont les targums sont, ne l’oublions pas,
une version. Or, la Bible hébraïque est loin d’être exempte de critique du
pouvoir.
A La critique du pouvoir dans la Bible hébraïque

Une discussion de la critique du pouvoir dans la Bible hébraïque dépasserait
le cadre de cette étude ; je me contenterai donc de deux exemples évocateurs.
1. Dans le code deutéronomique, le pouvoir royal est encadré par la célèbre

« loi du roi » de Dt 17,14-20 qui, dans sa forme finale, est assez critique vis-
à-vis du pouvoir royal et du faste qui l’accompagne habituellement. Ainsi
peut-on lire au v. 173 :
‫ולא ירבה־לו נשים ולא יסור לבבו וכסף וזהב לא ירבה־לו מאד׃‬
Qu’il ne multiplie pas pour lui les femmes, que son cœur ne se dévoie pas ;
quant à l’argent et l’or, qu’il ne ‹ les › multiplie à l’excès.
Les targums reprennent naturellement cette critique sans grand changement.

On signalera juste une précision du TgPJ, qui traduit ainsi la première partie
du v. 174 :
3 Sauf mention contraire, les citations du texte massorétique suivent le codex de Leningrad ;
voir ‫ – תורה נביאים וכתובים‬Biblia Hebraica Stuttgartensia, Editio quinta emendata (eds.
K. Elliger, W. Rudolph ; Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1997). Les traductions sont
miennes.
4 La vocalisation est mienne. Pour l’édition, voir A. Díez Macho, Biblia polyglotta Matriten-
sia. Series IV. Targum Palaestinense in Pentateuchum. Additum Targum Pseudojonatan
ejusque hispanica versio, vol. 5 (Matriti : Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1980), 155.
malheur à qui donne la couronne à l ’ orgueilleux ! 193
‎‫ולא יסגון ליה נשין על תימנסרי דלא יטעיין ליביה‬
wlɔʾ yisgôn5 lêh nəšîn ʿal têmnesrê6 dəlɔʾ yaṭʿayɔn lîbbêh
Que les femmes ne soient pas nombreuses pour lui au-delà de dix-huit,
afin qu’elles ne détournent pas son cœur.
Mis à part la limite du nombre de femmes à ne pas dépasser, sur laquelle je ne

ferai aucun commentaire, le targum suit la Bible hébraïque.
2. Autre exemple, dans le corpus prophétique cette fois-ci : Ez 22,24-28

condamne sévèrement prêtres, prophètes et chefs du peuple7, que l’on
accuse d’impiété et de malhonnêteté. Ainsi peut-on lire au v. 26 :
‎‫) ואחל בתוכם׃‬. . .( ‫כהניה חמסו תורתי ויחללו קדשי‬
Ses prêtres ont violenté mon instruction et profané ce qui m’est consa-
cré (. . .) et j’ai été profané en leur sein.
Là encore, le targum fait sienne cette critique acerbe du pouvoir8 :
‎‎‫) וחלת רעותי ביניהון׃‬. . .( ‫כהנהא חטפין באוריתי ומפסין קדשי‬
kɔhanáhɔʾ ḥɔṭəp̄ în bəʾôrɔytî ûmap̄ əsîn qudšî (. . .) wəḥallat rəʿûtî ḇênêhôn.
Ses prêtres raflent ma loi et profanent ma sainteté (. . .) et ma volonté est

profanée parmi eux.
On notera que c’est la volonté (rəʿû) de Yhwh, plutôt que Yhwh lui-même, qui
est profanée, le traducteur faisant comme souvent appel à un médiateur divin.
5 Noter le masculin pluriel ‫( יסגון‬yisgôn) et non féminin ‫( יסגין‬yisgəyɔn). On peut aussi vocaliser
un pael : yəsaggôn « ils multiplieront ».
6 Forme inhabituelle ; on trouve d’ordinaire ‫( תמנא עסרי‬təmɔnɔʾ ʿasrê), ‫( תמני עסרי‬tamnê ʿasrê)
ou ‫( תמנסרי‬tamnesrê). C’est d’ailleurs cette dernière lecture qui est attestée dans l’édition de
Venise de 1591 ; voir A. Díez Macho, Targum Palaestinense in Pentateuchum, vol. 5, 155.
7 Et même princes, si l’on suit la Septante au v. 25.
8 Je suis l’édition critique de A. Sperber, The Bible in Aramaic Based on Old Manuscripts and
Printed Texts. Volume III. The Latter Prophets According to Targum Jonathan (Leiden : Brill,
1962), 315.
194 langlois
Ces deux exemples illustrent bien la critique du pouvoir déjà présente dans la
Bible hébraïque et simplement reprise, sans innovation particulière, par les
targums. Il est revanche des cas où la critique n’est pas seulement reprise, mais
développée et amplifiée par les targums.
B L’amplification de la critique du pouvoir dans les targums
1 Intensification de la critique
Un premier niveau d’amplification consiste à durcir le ton, et ainsi intensifier la
critique. Prenons en exemple les premiers mots du célèbre cantique de Moïse
suite à la défaite des Égyptiens, en Ex 15,1 :
‎‫אשירה ליהוה כי־גאה גאה סוס ורכבו רמה בים׃‬
Je veux chanter pour Yhwh, car il est vraiment exalté ; ‹ le › cheval et son
cavalier, il ‹ les › a jetés à la mer.
Les targums amplifient ce verset à des niveaux divers ; par exemple, TgN y
apporte les précisions suivantes :9
‎‫סוסון ורוכביהון על די אתגאון ורדפו בתר עמא בני ישראל רמא וטבע יתהון‬
‫בימא דסוף׃‬
sûsɔwɔn wərôḵəḇêhôn ʿal dî ʾitgɔʾôn ûrədɔ́p̄û ḇɔtar ʿammɔʾ ḇənê yiśrɔʾel rəmɔʾ
ûṭabbeʿ yɔtəhôn bəyammɔʾ dəsûp̄ .
Les chevaux et leurs cavaliers, parce qu’ils se sont élevés et ont poursuivi
le peuple, les fils d’Israël, il les a jetés et noyés dans la mer des Joncs.
Le TgPJ va plus loin encore dans l’amplification10 :
‎‫על די אזיד פרעה רשיעא קדם ייי ואיתנטל בלבביה ורדף בתר עמא בני ישראל‬
‫סוסוון ורוכביהון רמא וטמע יתהון בימא דסוף׃‬
9 La vocalisation est mienne. Pour l’édition, voir A. Díez Macho, Neophyti 1. Targum Palesti-
nense. MS de la Biblioteca Vaticana. Tomo II. Éxodo (Madrid : Consejo Superior de Investi-
gaciones Científicas, 1970), 95.
10 La vocalisation est mienne ; je suis l’édition de A. Díez Macho, Biblia polyglotta Matritensia.
Series IV. Targum Palaestinense in Pentateuchum. Additum Targum Pseudojonatan ejusque
hispanica versio, vol. 2 (Matriti : Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1980),
103.
ʿal dî ʾazêd parʿô raššîʿɔʾ qodɔm yyy wəʾîtnaṭṭal bəliḇəḇêh ûrədap̄ bɔtar ʿammɔʾ
bənê yiśrɔʾel sûsɔwɔn wərôḵəḇêhôn rəmɔʾ wəṭammeʾ yɔtəhôn bəyammɔʾ dəsûp̄.
Parce que Pharaon l’impie a été arrogant devant Yhwh, s’est élevé dans
son cœur, et a poursuivi le peuple, les fils d’Israël, ‹ les › chevaux et leurs
cavaliers il a jetés et noyés dans la mer des Joncs.
La critique du pouvoir est ici intensifiée : Pharaon est explicitement visé ; il est
qualifié d’« impie », et c’est lui qui s’est montré arrogant, menant son armée à
sa perte.
2 Extension de la critique
Un second niveau d’amplification est en réalité une extension de la critique. On
en trouve un exemple en Ez 21,30-31, qui annonce la déchéance du roi de Juda
aux mains des Babyloniens :
‎‫ כה אמר אדני יהוה‬31 ‫ואתה חלל רשע נשיא ישראל אשר־בא יומו בעת עון קץ׃ ס‬
‫הסיר המצנפת והרים העטרה זאת לא־זאת השפלה הגבה והגבה השפיל׃‬
Quant à toi, profanateur impie, prince d’Israël, dont le jour vient au temps
du châtiment ultime ;31 ainsi dit le Seigneur Yhwh : ‹ Qu’on › ôte le turban,
et ‹ qu’on › enlève la couronne ! Ceci n’est plus cela ; ce qui est bas, qu’on
‹ l’ ›élève, et ce qui est élevé, qu’on ‹ l’ ›abaisse !
Le targum amplifie de la sorte cette critique11 :
3‎ 1 ‫ואת חייב קטלא רשיעא רבא דישראל דמטא יום תבריה עדן תשלמת חובוהי‬
‫כדנן אמר יוי אלהים אעדי מצנפתא משריה כהנא רבא ואבטיל כתרא מצדקיה‬
‫מלכא אימר דין ודין באתריה לא יתקיים מגלא יגלון גדליה בר אחיקם דלא הות‬
‫דיליה יסבנה צדקיה דדיליה היא תעדי מניה׃‬
wəatt ḥayyɔḇ qɔṭlɔʾ raššîʿɔʾ rabbɔʾ dəyiśrɔʾel diməṭɔʾ yôm təbɔrêh ʿiddɔn
tušləmat ḥôḇôhî 31 kidənɔn ʾamar ywy ʾælohîm ʾaʿdî miṣnap̄ tɔʾ miśśərɔyɔh
kɔhanɔʾ rabbɔʾ wəaḇṭêl kitrɔʾ miṣṣidqiyyɔh malkɔʾ. ʾêmar dên wədên bəatərêh
lɔʾ yitqayyam miglɔʾ yiglôn gədalyɔh bar ʾaḥîqɔm dəlɔʾ hawɔt dîlêh yisbínah
ṣidqiyyɔh dədîlêh hîʾ tiʿdê minnêh.
Quant à toi, ‹ tu es › coupable de mort, impie chef d’Israël, dont est venu le
jour de la déchéance, le temps de la rétribution des dettes. 31 Car ainsi dit
11 A. Sperber, The Bible in Aramaic Volume III, 312.

196 langlois
Yhwh Dieu : J’ôte le turban du grand prêtre Seraya, et j’enlève la couronne

du roi Sédécias ! Dis : Ni celui-ci ni celui-là ne restera à sa place ; ils seront
exilés. Guedalia fils d’Ahiqam, à qui elle n’appartenait pas, la prendra ;
Sédécias, à qui elle appartenait, elle lui sera ôtée !
Le targum précise l’identité du roi : il s’agit bien de Sédécias (2 R 25,7). Il pré-

cise également l’identité de son successeur, Guedalia, lequel fut effectivement
nommé gouverneur de Judée par Nabuchodonosor (2 R 25,22). Mais cette
intensification de la critique ne se limite pas au pouvoir politique : elle s’étend
au pouvoir religieux, puisque le grand prêtre Seraya12 est lui aussi nommé !
Faut-il y voir une polémique anti-sacerdotale ? Cette extension trahit-elle le
milieu de production de ce targum ?
Pas nécessairement : un examen attentif révèle en effet que cette extension
est déclenchée par la présence du couple ‫( מצנפת‬miṣnǽp̄ æt) « turban » et
‫( עטרה‬ʿaṭɔrɔh) « couronne » dans le texte massorétique, qui ne sont pas com-
pris par le traducteur comme un hendiadys mais comme les insignes de deux
pouvoirs distincts – l’un religieux, l’autre politique. De fait, ‫ מצנפת‬est un terme
rare, attesté douze fois dans la Bible hébraïque, et toujours en contexte sacer-
dotal13 – sauf ici. On comprend donc qu’un lecteur averti ait vu (ou voulu voir)
à travers cette occurrence une critique du pouvoir sacerdotal.
Nous voyons ainsi que les targums ne se contentent pas toujours de reprendre
la critique du pouvoir présente dans la Bible hébraïque, mais qu’ils peuvent
l’amplifier, l’intensifier, et même l’étendre. Dans les exemples ci-dessus, ce
phénomène ne s’écarte pas du contexte historique du passage traduit : les
personnalités visées sont bien celles du texte biblique. Mais il est également
possible que le traducteur reflète ou intègre la critique du pouvoir d’une autre
période. Qu’en est-il de la période du Second Temple ?
II La critique du pouvoir politico-religieux de l’époque du Second

Temple dans les targums
A La critique du pouvoir politique

Les textes des targums faisant état d’une critique du pouvoir politique à
l’époque du Second Temple sont nombreux. Certains sont aisément identi-
fiables, car ils mentionnent explicitement le pouvoir visé ; c’est par exemple le
12 Voir 2 R 25,18.
13 Ex 28-29 ; Lv 8 ; 16.
cas du Cantique d’Anne (1 S 2,1-10) qui, dans la Bible hébraïque, revêt déjà une
dimension prophétique avec, entre autres, la mention du roi messie au v. 10. Ce
cantique est largement amplifié dans le targum, au point de devenir une grande
fresque historique aux accents apocalyptiques14. Dans ce passage, chaque ver-
set contient un mot-clef qui renvoie à une puissance étrangère dominant ou
ayant dominé la Judée ; une telle succession de royaumes est un lieu commun
de la littérature apocalyptique juive à l’époque du Second Temple : on pense
notamment à la statue hybride de Dn 2, aux quatre bêtes de Dn 7, à l’apoca-
lypse des animaux de 1 Hénoch 85-90, à la vision de l’aigle (cinquième vision)
de 4 Esdras 11-12, aux quatre arbres de 4Q552-553a, à l’apocalypse de la forêt et
de la vigne de 2 Baruch 35-40, etc.
Ici, Anne prophétise la venue des Assyriens menés par Sennachérib (v. 2),
des Babyloniens avec Nabuchodonosor (v. 3), des Grecs (v. 4), des Perses avec
Haman (v. 5a), et des Romains (v. 5b). On remarque immédiatement la men-
tion des Perses après celle des Grecs et avant celle des Romains. Il est possible
que l’auteur du targum pense à la diaspora orientale juive à l’époque hellénis-
tique et romaine, mais cette permutation pourrait plus simplement être due
à l’élément déclencheur présent dans le Cantique d’Anne : le v. 5a oppose les
rassasiés aux affamés, ce qui convient bien au contexte du livre d’Esther et à la
place que la commensalité y occupe, si l’on en juge par le nombre de festins qui
y prennent place – sans oublier le jeûne d’Esther (Est 4,16).
Concernant les Grecs, l’élément déclencheur du texte hébreu est l’arc des
forts opposé aux faibles (1 S 2,4) :
‎‫קשת גברים חתים ונכשלים אזרו חיל׃‬
L’arc des guerriers ‹ est › terrifié15, mais ceux qui vacillent se ceignent de
force.
14 Sans nécessairement aller jusqu’à l’appeler « Apocalypse d’Anne » comme le propose

D.J. Harrington, « The Apocalypse of Hannah : Targum Jonathan of 1 Samuel 2:1-10 », dans
Working with No Data. Semitic and Egyptian Studies Presented to Thomas O. Lambdin (ed.
D.M. Golomb ; Winona Lake : Eisenbrauns, 1987), 147-152. Signalé par D. Harrington et
A.J. Saldarini, Targum Jonathan of the Former Prophets (AramB 10 ; Edinburgh : Clark,
1987), 105.
15 Litt. « terrifiés », par accord de proximité avec les « guerriers » qui précèdent immédiate-
ment. On notera à ce sujet la leçon ‫ חתה‬attestée par 4QSama II 21 ; voir « 4Q51. 4QSama »,
Qumran Cave 4. XII. 1-2 Samuel (DJD XVII ; eds. F.M. Cross, D.W. Parry, et R.J. Saley ; Oxford :
Clarendon Press, 2005), 1-216 (ici, 31). On regrettera que les éditeurs n’aient pas signalé
cette leçon dans la liste des variantes, 37, d’autant que la Septante propose également une
forme (verbale) au singulier.
198 langlois
Le targum propose la lecture suivante16 :
‎‫על מלכות יון אתנביאת ואמרת קשתת דגברי יונאי יתברן ודבית חשמנאי דהוו‬
‫חלשין יתעבדן להון גבורן׃‬
ʿal maləḵût yɔwɔn ʾitnabbîʾat wəʾamərat qaštɔt dəgibbɔrê yawnɔʾê yittaḇərɔn

ûdəbêt ḥašmana⁠ʾy dahəwô ḥallɔšîn yitʿaḇdɔn ləhôn gəḇûrɔn.
Au sujet du royaume de Grèce, elle prophétisa et dit : Les arcs des guer-
riers grecs seront brisés, et quant à la maison des Hasmonéens qui étaient
faibles, des prouesses17 seront accomplies pour eux.
La mention de la « maison des Hasmonéens » renvoie bien sûr aux conflits

qui les opposèrent aux Séleucides au deuxième siècle avant notre ère. Le tra-
ducteur est acquis à leur cause, puisqu’il mentionne l’intervention divine en
leur faveur ; mais il ne s’agit pas pour autant d’un texte de propagande hasmo-
néenne, puisque le verset suivant s’intéresse aux Romains, et se situe donc au
minimum au premier siècle avant notre ère. On peut même repousser davan-
tage la datation en tenant compte du v. 5b :
‎‫עד־עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אמללה׃‬
Même la stérile enfante sept ‹ fois ›, mais celle qui a de nombreux fils
dépérit.
Le targum traduit ainsi :
‎‫כין ירושלם דהות כאתא עקרא עתידא דתתמלי מעם גלותהא ורומי דמליא סגי‬
‫עממיא יסופון משריתהא תצדי ותחרוב׃‬
kên yərûšəlam dahəwɔt kəʾittɔʾ ʿaqrɔʾ ʿatîdɔʾ dətitməlê meʿam gɔləwɔtáhɔʾ

wərômê dəmɔləyɔʾ səgê ʿaməmayyɔʾ yəsûp̄ ûn mašrəyɔtáhɔʾ tiṣdê wətiḥrûḇ.
Ainsi Jérusalem, qui était telle une femme stérile, il arrivera qu’elle sera
remplie du peuple de son exil ; et Rome, qui est remplie de nombreux
peuples, ses camps prendront fin : elle ‹ ne › sera ‹ que › désolation et ruine.
16 A. Sperber, The Bible in Aramaic Based on Old Manuscripts and Printed Texts. Volume II.
The Former Prophets According to Targum Jonathan (Leiden : Brill, 1959), 96-97.
17 Litt. : « forces ».
Ici, la femme stérile du texte biblique est associée à Jérusalem, privée de ses
habitants, par opposition à Rome, la puissance dominante contemporaine. À
l’époque romaine, il faut attendre la destruction du temple, et peut-être même
la fondation d’Ælia Capitolina, pour qu’une telle situation se produise. Notre
traducteur se situe donc au plus tôt à la fin du premier siècle, voire au deuxième
siècle de notre ère. Par ailleurs, il espère une chute du pouvoir romain, et ne
fait aucune mention de Constantinople ou du pouvoir byzantin en g énéral18.
Ces données suggèrent donc une datation entre le deuxième et le quatrième
siècle de notre ère.
B La critique du pouvoir religieux

Si la critique du pouvoir politique est fréquente dans les targums, il n’en va
pas de même de la critique du pouvoir religieux – hormis, comme signalé plus
haut, la critique déjà présente dans la Bible hébraïque. De tels passages sont
peu nombreux, et plus rares encore si l’on se focalise sur la période du Second
Temple. Signalons malgré tout Ml 2,11-12, où le traducteur du targum prolonge
la critique sacerdotale des v. 1-9 et l’applique aux prêtres qui prennent des
épouses étrangères :
‎‫בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלם כי חלל יהודה קדש יהוה אשר‬
‫ יכרת יהוה לאיש אשר יעשנה ער וענה מאהלי יעקב‬12 ‫אהב ובעל בת־אל נכר׃‬
‫ומגיש מנחה ליהוה צבאות׃ פ‬
Juda a trahi ; une abomination a été perpétrée en Israël et à Jérusalem.

En effet, Juda a profané la sainteté de Yhwh, qu’il aimait ; il a épousé la
fille d’un dieu étranger. 12 Que Yhwh retranche à l’homme qui fait cela,
veilleur et répondant, des tentes de Jacob, et présentant l’offrande à Yhwh
Çabaot.
Le verset hébreu présente de nombreuses difficultés que je n’ai pas cherché à

gommer dans ma traduction : la mention de l’union à la fille d’un dieu étranger
fait-elle état de mariages mixtes, ou d’un problème d’idolâtrie ? Que signifie
l’expression « veilleur et répondant » ? Désigne-t-elle l’homme lui-même, qui
serait donc retranché du peuple, ou un tiers ? Celui qui présente l’offrande
est-il à nouveau le même, ou un autre protagoniste ? Ce n’est pas ici le lieu de
répondre à ces questions ; intéressons-nous plutôt aux solutions proposées par
le targum19 :
18 Contrairement à d’autres targums, par exemple TgPJ en Nb 24,19, ou le targum du Ps 108,11.

200 langlois
‎‎‫שקרו דבית יהודה ותועיבתא אתעבידת בישראל ובירושלם ארי אפיסו דבית‬
12 ‫יהודה נפשהון דהות קדישא קדם יוי ואתרעיאו למיסב להון נשין מבנת עממיא׃‬
‫ קרבן‬21‫ מקריב‬20‫ישיצי יוי לגבר דיעבדינה בר ובר בר מקרוי יעקב ואם כהין הוא‬
‫׃‬22‫בית מקדשא דיוי צבאות‬
šaqqárû dəḇêt yəhûdɔh wətôʿêḇɔtɔʾ ʾitʿabîdat bəyiśrɔʾel ûḇîrûšəlam ʾarê ʾap-

pîsû dəḇêt yəhûdɔh nap̄ šəhôn dahawɔt qaddîšɔʾ qɔdɔm ywy wʾitrəʿîʾû ləmîsab
ləhôn nəšîn mibbənɔt ʿaməmayyɔʾ. 12 yəšêṣê ywy ligəḇar dəyaʿbədînah bar ûḇar
bar miqqirəwê yaʿaqoḇ wəʾim kɔhîn hûʾ məqɔrêḇ qurban bêt maqdəšɔʾ dywy
ṣəḇɔʾôt.
‹ Ceux › de la maison de Juda ont menti ; une abomination a été perpé-

trée en Israël et à Jérusalem. Voici, ‹ ceux › de la maison de Juda ont pro-
fané leur âme, qui était sainte devant Yhwh, et ils ont voulu prendre pour
eux des femmes ‹issues› des filles des peuples. 12 Que Yhwh détruise à
‹ l’ ›homme qui fait cela fils et petit-fils des villes de Jacob ; et si c’est un
prêtre apportant une offrande ‹ au › sanctuaire de Yhwh Çabaot.
Le targum répond à plusieurs des questions soulevées par le texte hébreu. Tout
d’abord, il s’agit bien d’un problème de mariage mixte : la sainteté de Yhwh
n’est pas son sanctuaire, mais l’âme du peuple. Ensuite, l’expression « veilleur
et répondant » est traduite « fils et petit-fils » ; il s’agit donc d’une malédiction
prononcée sur la postérité de cet homme, ce qui se comprend aisément si les
enfants sont issus d’un mariage mixte. Vient enfin la mention du prêtre, totale-
ment absente du texte hébreu. Les nombreuses variantes à ce niveau montrent
bien la gêne d’une telle critique sacerdotale ; celle-ci correspond néanmoins à
un épisode bien connu du judaïsme du Second Temple : le mariage mixte du
peuple en Esd 9-10, où le cas des prêtres est particulièrement souligné par la
liste de Esd 10,18-22 (cp. 3 Esdras 9,18-22).
Pourquoi le traducteur a-t-il introduit ici une telle critique sacerdotale ?
L’élément déclencheur est probablement l’expression « présentant l’offrande »
(‫ )מגיש מנחה‬dans le texte hébreu : le traducteur aura, semble-t-il, voulu rappe-
ler que ce rôle est dévolu au prêtre. Par ailleurs, le début du chapitre se présen-
20 Sperber signale que les éditions b et g ajoutent ‫ « לא יהי ליה‬qu’il n’y ait pas pour lui », tan-
dis que l’édition o ajoute ‫ « וישיצינה‬et qu’il le détruise ».
21 Au lieu de lire ‫מקריב‬, le manuscrit c propose la variante ‫ « ישיציניה מלקרבא‬qu’il le détruise
(> l’empêche) d’apporter ».
22 À la fin du verset, une seconde main a ajouté au manuscrit z la proposition ‫לא יהי ליה בר‬
« qu’il n’ait pas de fils ».
tait déjà comme une critique sacerdotale, si bien qu’il n’est guère surprenant
de la voir prolongée ici.
Un autre passage candidat se situe en Es 28,1-5. Commençons par le v. 1 :
‎‫הוי עטרת גאות שכרי אפרים וציץ נבל צבי תפארתו אשר על־ראש גיא־שמנים‬
‫הלומי יין׃‬
Malheur ! Fière couronne des ivrognes d’Éphraïm, et fleur fanée, son

superbe ornement, qui ‹ se tient › au sommet d’une vallée plantureuse –
‹ hommes › terrassés par le vin !
En voici le targum23 :
‎‫ דבית‬25‫ טפשא רבא דישראל ויהיב מצנפתא לרשיעא‬24‫יי דיהיב כתרא לגיותניא‬
‫מקדשא תשבחתיה דעל ריש חילא שמינא כתישי חמר׃‬
yê dəyɔhêḇ kitrɔ ləgêwtɔnayyɔʾ ṭap̄ šɔʾ rabbɔʾ dəyiśrɔʾel wəyɔhêb maṣnap̄ tɔʾ
ləraššîʿɔʾ dəḇêt maqdəšɔʾ tušbaḥtêh dəʿal rêš ḥîlɔʾ šammînɔʾ kətîšê ḥamar.
Malheur à ‹ celui › qui donne la couronne aux26 orgueilleux, stupide chef

d’Israël, et ‹ qui › donne le turban à l’impie27 du sanctuaire, sa louange, qui
‹ est › au sommet de la plantureuse vallée – ‹ hommes › terrassés par le vin !
Le texte hébreu se présente comme une malédiction prononcée sur Samarie, la

capitale du royaume d’Israël. Dans le targum, Éphraïm disparaît, et une men-
tion du temple est insérée. Il y a donc un déplacement en Judée, accompagné
d’une critique du pouvoir sacerdotal. Pourtant, contrairement au texte d’Ézé-
chiel vu plus haut (Ez 21,31), il n’y a aucune mention d’un « turban » parallèle à
la « couronne » qui puisse justifier l’ajout d’une telle critique. N’y aurait-il donc
pour une fois aucun élément déclencheur ?

24 Le manuscrit z et les éditions imprimées b, g et o ont le singulier ‫ ; לגיותנא‬f lit quant à lui
‫ « לגוותנא‬à l’orgueilleux ».
25 Les manuscrits z et c et les éditions imprimées b, g, et o ont le pluriel ‫ « לרשיעיא‬aux
orgueilleux ».
26 Var. : « à l’ ».
27 Var : « aux impies ».
202 langlois
Pas tout à fait. On notera la présence en hébreu du terme ‫ « ציץ‬fleur »28 qui,
dans la Bible hébraïque, est justement employé pour désigner un élément
placé sur le turban du grand prêtre avec l’inscription « consacré à Yhwh » (‎‫קדש‬
‫ ; ליהוה‬Ex 28,36-37 ; 39,30-31 ; Lv 8,9). Ce n’est certes pas l’usage principal de
ce terme, ni même son sens ailleurs dans le livre d’Isaïe (cf. Es 40,6-8), mais
cela explique que le traducteur ait pu ou voulu y voir une critique du pouvoir
sacerdotal.
Cela étant, comment savoir si cette critique du pouvoir sacerdotal s’inscrit
dans le contexte du Second Temple ? Après tout, le texte biblique lui-même
enchaînera sur une critique des prêtres et des prophètes (v. 7). Ne peut-on
imaginer que le traducteur ait simplement anticipé et intensifié cette critique,
comme nous l’avons vu plus haut ? Un autre indice doit à présent être pris en
considération. Le targum ne se contente pas de critiquer les détenteurs de
la couronne ou du turban, c’est-à-dire les autorités politiques et religieuses,
quoique qualifiées d’orgueilleuses et d’impies, respectivement ; il critique celui
qui leur « donne » ce pouvoir : le participe ‫( יהיב‬yɔhêḇ) est employé à deux
reprises, sans aucun parallèle dans le texte hébreu. De qui s’agit-il ?
Si l’on suit la leçon des manuscrits v et c, l’adjectif « orgueilleux » (‫גיותניא‬
gêwtɔnayyɔʾ) est au pluriel et doit donc être distingué du singulier « stupide
chef d’Israël » (‫ טפשא רבא דישראל‬ṭap̄ šɔʾ rabbɔʾ dəyiśrɔʾel). Les « orgueilleux »
étant les destinataires de la couronne, celui qui la leur donne est donc naturel-
lement le « stupide chef d’Israël » ; on en déduit que cette couronne désigne un
pouvoir subalterne à celui du chef israélite, ce qui est pour le moins inhabituel.
Si, en revanche, on adopte la leçon des manuscrits z, f, et des éditions
imprimées b, g et o, « orgueilleux » est au singulier, auquel cas le « stupide chef
d’Israël » peut désigner la même personne. Celui qui donne la couronne est
alors anonyme, mais puisqu’il se situe au dessus du chef israélite, il doit s’agir
d’un suzerain étranger. Une telle situation est bien attestée dans l’histoire d’Is-
raël, tant avant qu’après l’exil à Babylone. Mais ce même suzerain donne ici le
turban au grand prêtre, ce qui nous renvoie à une période où le grand prêtre
est nommé par la domination étrangère. On pense alors à l’époque hellénis-
tique : les Ptolémées ne nomment pas de gouverneur en Judée, laissant au
grand prêtre le rôle de représentant (προστάτης « celui qui se tient devant »)
28 Il pourrait s’agir d’un collectif, ou d’une guirlande/couronne de fleurs ; voir W.H. Irwin,
Isaiah 28-33. Translation with Philological Notes (BibOr 30 ; Rome : Biblical Institute Press,
1977), 4 ; J.L. McLaughlin, The Marzēaḥ in the Prophetic Literature. References and Allusions
in Light of Extra-Biblical Evidence (VT.S 86 ; Leiden : Brill, 2001), 163. Voir aussi L. Koehler
et W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden : Brill,
2000), à l’entrée « ‫» ציץ‬.
du peuple29. Cette relative autonomie des Judéens, bénéfique dans un premier

temps, pose problème lorsque les Séleucides veulent contrôler le pouvoir poli-
tique. Puisqu’il n’y a pas de gouverneur à nommer, c’est donc le grand prêtre
qui va tantôt être désigné, et tantôt démis. 2 M 4 nous relate ainsi comment
Jason acheta le pontificat en 175 avant notre ère (v. 7-10), avant que Ménélas ne
surenchérisse de trois cents talents d’argent (v. 24-26) et ne reçoive ainsi l’in-
vestiture en 172. La période séleucide, vers le début du deuxième siècle avant
notre ère, constitue donc un bon candidat pour le contexte de ce passage. Mais
est-ce le seul ?
Après la période hasmonéenne, le pontificat est de nouveau contrôlé par le
pouvoir royal. Hérode le Grand nomme ainsi Hananel grand prêtre en 37 avant
notre ère, puis Aristobule III en 36, puis à nouveau Hananel la même année, et
ainsi de suite. Après la mort d’Hérode, la situation reste identique : ce sont les
Romains qui, durant le premier siècle de notre ère et jusqu’à la destruction du
temple, nomment le grand prêtre à Jérusalem.
Peut-on trancher parmi ces candidats ? Si l’on retient l’hypothèse d’une
même puissance étrangère qui nomme à la fois un chef politique et un chef
religieux, cela écarte la période séleucide, puisqu’il n’y a pas de chef politique
autre que le grand prêtre ; cela écarte également Hérode le Grand, puisque
c’est lui, et non les Romains, qui nomme le grand prêtre. Mais il convient d’être
prudent et de ne pas surinterpréter le texte qui, rappelons-le, répond à des
contraintes multiples. Par exemple, le fait que le chef politique ne soit pas qua-
lifié de « roi » n’exclut pas d’emblée les Hérodes30. Il n’en demeure pas moins
que la période la plus propice reste le premier siècle de notre ère.
Dans ce contexte, il faut bien sûr mettre en parallèle les nombreux textes de
la littérature apocryphe juive du Second Temple qui font, eux aussi, état d’une
même polémique. Le Testament de Lévi 17-18 témoigne, par exemple, d’une
dégradation progressive du sacerdoce ; ainsi lit-on que :
Dans la septième semaine, viendront des prêtres idolâtres, adultères,

cupides, orgueilleux, iniques, dépravés, pédérastes et adonnés au crime
de bestialité.31
29 Déjà vers 300 avant notre ère, d’après le témoignage d’Hécatée d’Abdère chez Diodore de
Sicile, Bibliothèque historique XL, 3, 5 ; voir L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in
the Second Temple Period. Volume 2. The Coming of the Greeks : The Early Hellenistic Period
(335-175 BCE) [LSTS 68 ; London : T & T Clark, 2008], 285.
30 Contra B.D. Chilton, The Isaiah Targum (AramB 11 ; Edinburgh : T. & T. Clark, 1987), 55.
31 Testament de Lévi 17,11 ; traduction : M. Philonenko, « Testaments des douze patriarches »,
dans La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade 337 ; éd. A. Dupont-Sommer et
M. Philonenko ; Paris : Gallimard, 1987), 811-944 (ici, 854).
204 langlois
À Qumrân, le Commentaire d’Habaquq mentionne à plusieurs reprises

un « prêtre impie » (‎‫)‏הכוהן הרשע‬. Citons en exemple le commentaire de
Hab 2,5-632 :
‎10 ‫ נקרא על שם האמת בתחלת עומדו וכאשר משל‬9 ‫‏פשרו על הכוהן הרשע אשר‬
‫ הון‬11 ‫בישראל רם לבו ויעזוב את אל ו[י]בגוד בחוקים בעבור‬.
pišrô ʿal hakkôhen hɔrɔšɔʿ ʾašær 9 niqrɔʾ ʿal šem hɔʾæmæt bitəḥillat ʿômədô
wəḵa⁠ʾašær mɔšal 10 bəyiśrɔʾel rɔm libbô wayyaʿazôḇ ʾæt ʾel wa[yyi]ḇgôd
baḥûqqîm baʿaḇûr 11 hôn.
Son interprétation concerne le prêtre impie qui était appelé sur le nom
de la vérité au commencement de son poste ; mais lorsqu’il gouverna en
Israël, son cœur s’éleva, et il laissa Él et trahit les décrets à cause de ‹ la ›
richesse.
Ainsi la littérature apocryphe aussi bien qu’historiographique du Second

Temple offre-t-elle un contexte favorable à ce passage du targum. Il est d’ail-
leurs possible de pousser un peu plus loin la comparaison en regardant une
autre différence majeure entre le targum le texte biblique, quelques versets
plus loin, au v. 5 :
‎‫ביום ההוא יהיה יהוה צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו׃‬
Ce jour-là, Yhwh Çabaot sera une couronne ornementale et un superbe

diadème pour le reste de son peuple.
Le targum propose la traduction suivante :
‎‫בעדנא ההוא יהי משיחא דיוי צבאות לכליל דחדוא ולכתר דתשבחא לשארא‬
‫דעמיה׃‬
bəʿiddɔnɔʾ hahûʾ yəhê məšîḥɔʾ dywy ṣəḇɔʾôt liḵəlîl dəḥadwɔʾ wəliḵətar dətušḅəḥɔʾ
lišəʾɔrɔʾ dəʿammêh.
32 1QpHab VIII 8b-11a ; la vocalisation est mienne. Lecture à partir des photographies de
J.C. Trever, Scrolls from Qumrân Cave I (Jerusalem : The Albright Institute of Archaeologi-
cal Research and the Shrine of the Book, 1972), 156-157.
En ce temps-là, le messie de Yhwh Çabaot sera un diadème de joie et une

couronne de louange pour le reste de son peuple.
On retrouve la terminologie rencontrée aux versets précédents, mais un élé-

ment nouveau fait son apparition : la mention du messie, ‫ משיחא‬məšîḥɔʾ. Or,
le messie est rare dans la Bible hébraïque – 38 occurrences seulement – et,
dans le livre d’Isaïe, il n’apparaît qu’à propos de Cyrus, en Es 45,1. C’est dans la
littérature juive du Second Temple que son emploi se développe, notamment
à partir du premier siècle avant notre ère. Ainsi le passage du Testament de
Lévi que nous avons évoqué plus haut parle-t-il lui aussi de messie à plusieurs
reprises33. À Qumrân on peut citer, entre autres, l’Écrit de Damas XII 22b–2334 :
‎‫ המח[נו]ת המתהלכים באלה בקץ הרשעה עד עמוד משוח‬23 ‫וזה סרך מושב‬
‫אהרן‬
wəzæh sǽræḵ môšaḇ 23 hammaḥa[nô]t hammithalləḵîm bɔʾéllæh ḇəqeṣ

hɔrišʿɔʾ ʿad ʿamôd məšûaḥ ʾaharon
Et ceci ‹ est › la règle du séjour 23 des ca[mp]s de ‹ceux› qui marcheront

par ces ‹ prescriptions › à la fin ‹ du temps › de l’impiété jusqu’à l’avène-
ment du messie d’Aaron
Notons qu’il est ici aussi question d’un temps d’impiété – y compris sacerdo-
tale, puisqu’il est fait mention d’Aaron – à la fin duquel viendra le messie, ce qui
renforce davantage encore les affinités avec notre targum. À ce propos, signa-
lons que le messie intervient tôt et très fréquemment dans le targum d’Isaïe :
dès Es 4,2, il est celui qui enlève la honte et apporte joie et gloire ; en Es 9,6, on
prophétise qu’il accomplira la Loi, apportera la paix, et restaurera à jamais le
trône de David ; en Es 10,27 et 14,29, c’est lui qui brisera les nations ; en Es 11,1.6
il sera rempli d’un esprit de sagesse et d’intelligence, et régnera avec droiture ;
etc. Ces nombreuses occurrences illustrent bien le développement du messia-
nisme, peut-être même davantage encore que les traditions juives du Second
Temple ne l’attestent. Ainsi, si les traditions du Second Temple éclairent ce tar-
gum, elles ne suffisent pas à le rattacher à cette période. Il convient donc d’être
33 Voir Testament de Lévi 17,2-3, où l’on trouve le terme χριόμενος.

34 La vocalisation est mienne. Pour l’Écrit de Damas, voir en dernier lieu E. Qimron, The
Dead Sea Scrolls. The Hebrew Writings, Volume 1 (Between Bible and Mishnah ; Jerusalem :
Yad Ben-Zvi, 2010), 48.
206 langlois
prudent avant de tirer des conclusions quant à la datation du targum dans son
ensemble.
III Synthèse : les traditions du Second Temple et la critique du pouvoir

dans les targums
Peut-on déceler des traditions du Second Temple dans la critique targumique

du pouvoir ? La réponse est positive, mais il convient de prendre en considéra-
tion plusieurs facteurs.
Tout d’abord, la critique du pouvoir n’est pas un phénomène nouveau à
l’époque du Second Temple. Ainsi la Bible hébraïque elle-même contient-elle
de nombreux passages critiquant le pouvoir politique ou religieux. Dès lors,
la présence de textes dans les targums condamnant les puissances étrangères
ou les dérives sacerdotales ne renvoie pas nécessairement aux traditions du
Second Temple. Le fait de qualifier un prêtre d’« impie » (‫ )רשע‬ne signifie pas
que l’auteur du targum est essénien ou membre de la communauté de Qumrân !
Ensuite, une critique du pouvoir de l’époque du Second Temple n’est pas
nécessairement datée de l’époque du Second Temple. On peut tout à fait envi-
sager une rédaction ultérieure, à l’instar de celle du targum de Ct 6,735 :
‎‫ומלכות בית חשמונא כולהון מליין פקודיא כרמונא בר מן מתתיה כהנא רבא‬
‫ובנוהי דאינון צדיקין מכולהון ומקימין פקודיא ופתגמי אוריתא בצחיחא׃‬
ûmaləḵût bêt ḥašmûnɔʾ kûlləhôn maləyɔn piqqôdayyɔʾ kərimmônɔʾ bar min

mattatyɔh kɔhanɔʾ rabbɔʾ ûbənôhî dɔʾînnûn ṣaddîqîn mikkûlləhôn ûməqayyə-
mîn piqqôdayyɔʾ ûp̄ itəgɔmê ʾôrɔyətôʾ biṣəḥîḥɔʾ.
Quant à la royauté de la maison des Hasmonéens, tous sont remplis des

préceptes telle une grenade, en distinguant bien36 Mattathias le grand
prêtre et ses fils qui sont ‹ encore › plus justes qu’eux tous et maintiennent
les préceptes et les décrets de la loi avec clarté37.
35 A. Sperber, The Bible in Aramaic Based on Old Manuscripts and Printed Texts. Volume IV A.
The Hagiographa (Leiden : Brill, 1968), 137.
36 Litt. : « à l’exception de ».
37 Certains manuscrits lisent ‫ « בצחותא‬avec zèle » ; voir P.S. Alexander, The Targum of
Canticles. Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes (AramB 17A ;
Collegeville : Liturgical Press, 2003), 168.
Ce texte tient de la propagande hasmonéenne : Mattathias est qualifié de

« grand prêtre » (‫ כהנא רבא‬kɔhanɔʾ rabbɔʾ) alors qu’il n’est pas fils de Çadoq ;
en outre, il est question d’une « royauté » (‫ מלכות‬maləḵût) hasmonéenne, alors
qu’ils ne sont pas fils de David. Sans contexte, et sans narration au passé (le
traducteur emploie des participes), on est tenté de considérer ce passage
comme un texte de propagande. D’ailleurs, les deux versets suivants (Ct 6,8-9)
célèbrent la victoire écrasante des Maccabées contre les Grecs – victoire due
à l’intervention divine. En réalité, le targum du Cantique des cantiques se
présente comme une grande fresque historique retraçant l’histoire d’Israël
depuis l’époque patriarcale jusqu’à la venue du Messie38. Après la période
hasmonéenne, l’auteur parle d’un exil au pays de Séir, en Édom (Ct 7,12), qui
représente naturellement l’Empire romain. Ainsi la critique du pouvoir hellé-
nistique en Ct 6,8, avec à sa tête « Alexandre l’impie » (‎‫ אלכסנדרוס רשיעא‬ʾɔlak-
sandrûs raššîʿɔʾ), n’est-elle pas à dater de l’époque du Second Temple, mais bien
plus tard.
Par ailleurs, si les targums critiquent volontiers le pouvoir politique – j’ai
relevé plusieurs dizaines de versets critiquant les Grecs et les Romains – ils sont
beaucoup plus réticents à l’idée d’introduire une critique du pouvoir religieux ;
on observe plutôt une tendance à idéaliser le pouvoir sacerdotal, un phéno-
mène qui se comprend aisément à une époque où l’on espère la restauration
du sacerdoce. Les passages qui font exception doivent donc retenir l’attention
du lecteur ; ils pourraient constituer de bons candidats pour l’étude des tra-
ditions du Second Temple dans les targums. Corollairement, les passages qui
critiquent un pouvoir à la fois politique et religieux pourraient correspondre
à une polémique anti-hasmonéenne dont on trouve de bons parallèles dans la
littérature apocryphe du Second Temple39. Nul doute que des recherches com-
plémentaires permettront de préciser et affiner ces observations.
38 P.S. Alexander, The Targum of Canticles, 15.

39 Psaumes de Salomon 17, etc.
Miracles, événements spectaculaires dans
le Targum Pseudo-Jonathan : quelques échos
de la littérature du Second Temple
Thierry Legrand
À la fin du Deutéronome, le Targum Pseudo-Jonathan rappelle les prouesses et

les mérites de Moïse, en déployant cette formule :
Jamais plus ne s’est levé en Israël un prophète comme Moïse ; car la parole
de Yahvé l’a connu de vive voix, 11. à l’occasion de tous les signes et mer-
veilleux prodiges que la Parole de Yahvé l’avait envoyé accomplir dans le
pays d’Égypte, contre Pharaon, contre tous ses serviteurs et contre tout le
peuple de son pays, 12. et à l’occasion de toutes les prouesses de sa main
puissante, – comme de porter le bâton dont le poids était de quarante seah,
de fendre la mer et de frapper le rocher –, et à l’occasion de toute la grande
crainte que Moïse provoqua, – au moment où il reçut les deux tables de
pierre de saphir, dont le poids était de quarante seah, qu’il porta de ses deux
mains, sous les yeux de tout Israël. (TgPJ Dt 34,10-12)1
Cette reprise du texte hébraïque dans un style surchargé est assez typique des
procédés exégétiques utilisés dans le Targum Pseudo-Jonathan (TgPJ)2, ainsi
que des thèmes qu’il expose. En effet, ce targum tardif 3 développe et renforce
1 Dans cette contribution, nous utiliserons la traduction de Roger Le Déaut, Targum du

Pentateuque. Traduction des deux recensions palestiniennes complètes avec introduction,
parallèles, notes et index, t. I-IV (SC 245, 256, 261, 271 ; Paris : Cerf, 1978-1981). Le texte en ita-
lique correspond aux éléments additionnels ou modifiés du targum par rapport au texte
massorétique (TM). Les écrits de la littérature rabbinique sont cités d’après l’édition de
H.L. Strack, G. Stemberger, Introduction au Talmud et au Midrash (Patrimoines Judaïsme ;
Paris : Cerf, 1986), 411-414. Le sigle TgPJ désigne le Targum Pseudo-Jonathan ; TgN correspond
au Targum Neofiti. Les autres targums sont précédés de « Tg » : Tg Jos, Tg Es, Tg Ha, etc.
2 Pour le texte araméen : Ernest G. Clarke, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch : Text
and Concordance (Hoboken N.J. : Ktav Publishing House, 1984) ; Biblia Polyglotta Matritensia,
Series IV, Targum Palaestinense in Pentateuchum (L. 1 à 5) (dir. A. Díez Macho ; Madrid : 1977-
1988) ; sur le net, consulter « The Comprehensive Aramaic Lexicon Project / CAL » (http://cal
.huc.edu/).
3 Composé dans son ensemble au IVe-Ve s. de notre ère, ce targum a été complété dans les
siècles qui suivirent. Pour les questions relatives à la datation et à la composition, nous ren-

miracles, événements spectaculaires 209
le caractère spectaculaire de certains épisodes bibliques en insistant principa-

lement sur deux aspects : a) la mise en valeur des personnages bibliques, leur
force, leur courage et leur piété ; b) le caractère inattendu et prodigieux de l’ac-
tion divine. Le caractère « populaire » du TgPJ a été souligné à maintes reprises
dans les travaux remarquables de R. Le Déaut sur la méthode targumique4,
mais nous préférons souligner le caractère « merveilleux » de ce targum du
Pentateuque ; le terme « populaire » pouvant entraîner quelques malentendus
quant à l’origine de ce targum et à son milieu de production.
Cette contribution s’intéresse ainsi à l’ensemble du TgPJ du Pentateuque et
aux traits merveilleux qu’il contient, notamment lors de l’évocation des pro-
diges et des miracles qui jalonnent l’histoire des patriarches et du peuple au
désert. Le Targum Neofiti (TgN) présente des caractéristiques comparables,
mais il apparaît beaucoup moins riche que le TgPJ, notamment du point de vue
du volume des traditions transmises. Nous avons donc parcouru l’ensemble du
Pentateuque dans le TgPJ, pour y relever les prodiges les plus significatifs et
ceux qui ne relèvent pas d’une simple élaboration (ou amplification) du texte
vétérotestamentaire. Ce travail, plus littéraire que linguistique, propose une
vue d’ensemble du caractère merveilleux du TgPJ. Chemin faisant, nous met-
trons en évidence les rapports qu’il est possible d’établir entre le matériel agga-
dique du TgPJ et quelques passages de la littérature juive de la fin du Second
Temple.
I Caractéristiques des récits de prodiges
Ce qui peut surprendre un lecteur actuel, il ne faut pas l’oublier en abordant la

lecture du TgPJ avec un œil moderne, ne devait pas avoir le même effet sur le
public des synagogues ou du Beth hamidrash, plus habitué aux récits des pro-
diges accomplis par Dieu et à l’univers merveilleux qui entoure l’histoire des
patriarches5. Les prodiges évoqués dans le TgPJ renvoient certes souvent à une
voyons à la synthèse récente de Paul V.M. Flesher, Bruce Chilton, The Targums : A Critical
Introduction (Waco, Texas : Baylor University Press, 2011), 151-166 (spéc. 164-166). Voir aussi
R. Le Déaut, « Targum », dans Supplément au Dictionnaire de la Bible (= DBS) [éd. L. Pirot,
A. Robert, H. Cazelles ; Paris : Letouzey & Ané, éditeurs, 2002], col. 1-313, spéc. col. 62-70.
4 R. Le Déaut, La nuit pascale : essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum
d’Exode XII,42 (AnBib 22 ; Rome : Institut Biblique Pontifical, 1963, 2e éd. 1980) ; Targum du
Pentateuque, t. I, 48-49.
5 Sur la popularité des prodiges et des miracles dans le monde juif, voir Ephraïm E. Urbach, Les
sages d’Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud (Patrimoines judaïsme ; Paris :
Cerf-Verdier, 1996), 107-131.
210 legrand
transformation radicale de l’ordre naturel, mais le texte s’adresse à un public

convaincu de la puissance divine et de la maîtrise de Yahvé sur l’univers, les
hommes et l’ordre des choses. Dieu accompagne l’histoire du peuple hébreu et,
comme le soulignent maints développements targumiques, tout est possible à
Dieu puisqu’il est maître de la création, de la vie, de l’espace et du temps. Pour
illustrer ce propos, on relèvera l’importance du thème de la prescience et de
la providence divine, qui se manifeste entre autres par la mention répétée des
« dix choses créées par Dieu, à l’avance »6. C’est une manière « d’inclure tous
les ‘miracles’ bibliques dans l’acte même de la création »7, et ceci constitue un
appel à la reconnaissance et à la louange : « En ce temps-là, il sera dit à la mai-
son de Jacob et à la maison d’Israël combien dignes de louange sont les signes et
les prodiges que Dieu a faits pour eux. » (TgPJ Nb 23,23).
Les récits merveilleux appartiennent généralement à des développements
aggadiques relativement étendus, et s’attachent le plus souvent aux sections
narratives du Pentateuque. De fait, on relève très peu de prodiges dans les sec-
tions législatives des livres des Nombres et du Deutéronome, encore moins
dans le Lévitique qui s’intéresse davantage aux implications halakhiques du
texte8. Il est clair que les développements targumiques témoignant de la puis-
sance de Yahvé ou soulignant les prodiges de ses émissaires se rencontrent
volontiers dans les sections du Pentateuque qui transmettent déjà des éléments
singuliers (sagas familiales, traditions exodiques, personnages héroïques, etc.).
En conséquence, certains chapitres du Pentateuque sont très peu modifiés ou
« glosés », tandis que d’autres comportent de nombreux développements (cf.
TgPJ Gn 49 ; TgPJ Ex 12–15 et la finale du Deutéronome en TgPJ Dt 34). Ainsi, et
de manière assez cohérente, les prodiges sont généralement attachés à la geste
des patriarches dans le livre de la Genèse, de l’Exode et du Deutéronome ; des
écrits pour lesquels il était sans doute « facile » d’associer quelques épisodes
extraordinaires supplémentaires. Les personnages le plus souvent a ssociés
à des prodiges sont, dans l’ordre : Abraham, Jacob, Joseph, Moïse9 et leur
parenté, enfin Pinhas (le grand prêtre). Mais la geste « miraculeuse » concerne
6 Cf. TgPJ Gn 2,2 ; 49,27 et TgPJ Nb 22,28. La liste de ces dix éléments varie d’une source
rabbinique à une autre ; cf. J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature (Cambridge :
Cambridge University Press, 1969), 113-115.
7 R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. I, 84-85, n. 2.
8 Trois épisodes doivent cependant être signalés : les jets de feu qui consument les fils cou-
pables d’Aaron (TgPJ Lv 10,2-3) ; les conditions de purification de la lèpre et l’oiseau indicateur
qui retourne chez lui (TgPJ Lv 14,6-7.53) ; le vent de Yahvé qui précipite le bouc du haut de la
montagne (TgPJ Lv 16,22).
9 Cf. le discours de Yahvé en TgPJ Ex 34,10 : « Mais c’est de toi (Moïse) que sortiront des foules de
justes. »
aussi quelques autres acteurs « secondaires » (Éliézer, Nephtali, Balaam, etc.).

Notons que dans la trame targumique, aucune formule introductive, aucun
vocabulaire spécifique ne viennent alerter le lecteur ou l’auditeur sur la venue
d’un récit de prodiges. Ces développements ne sont donc pas introduits par des
mentions particulières et ne font pas systématiquement référence aux termes
« prodige », « miracle » ou « merveille »10. Il faut rappeler ici que le TgPJ traduit
et transmet le texte biblique et qu’il s’encombre peu de formules d’introduc-
tion ou de mentions liturgiques.
Quelques-uns de ces développements sont considérés comme « program-
matiques » et annoncent la geste qui va suivre. Procédant par anticipation,
le targumiste signale par avance un certain nombre d’événements qui seront
repris dans les versets ou les chapitres qui suivent11. On mentionnera, par
exemple, les cinq prodiges réalisés en faveur de Jacob (TgPJ Gn 28,10) ; la liste
des prodiges accomplis grâce au bâton de Moïse (TgPJ Ex 2,21), ou encore
le récit des douze prodiges de Pinhas (TgPJ Nb 25,8), connu et signalé dans
d’autres écrits anciens et même dans le domaine iconographique12.
On signalera que plusieurs passages13 associent volontiers une série de traits
miraculeux ou de prodiges à un même texte biblique : TgPJ Ex 2,1-2.5 (l’épisode
de la mère de Moïse qui rajeunit, la gestation accélérée de Moïse – « viable » au
bout de six mois –, la guérison miraculeuse de la fille de Pharaon qui touche la
corbeille de Moïse) ; TgPJ Ex 12 (les nuées et la description des quatre nuits pas-
cales) ; TgPJ Ex 20, le récit du don des « Dix paroles » ; TgPJ Nb 21,35 (l’épisode
de la destruction de Og l’impie14), etc. Cette succession de traits miraculeux
donne un côté très vivant à ces passages bibliques et permet souvent d’annon-
cer les nombreux prodiges qui viendront entourer la mission des patriarches,
notamment celle de Moïse.
D’un point de vue théologique, les prodiges manifestent et renforcent la
puissance divine et la grandeur de ceux qui sont ses porte-paroles : le p rodige
10 TgPJ Ex 2,1, « Il s’opéra pour elle un miracle (‫ )ניסא‬et elle redevint jeune . . . » ; TgPJ Ex 26,28,
« Des prodiges (‫ )פרישן‬furent opérés à son occasion . . . »
11 On lira quelques exemples de ce procédé en TgPJ Gn 29,35 ; 37,14 ; 45,14-15 ; Dt 34,1. Ce
phénomène est constant dans la littérature targumique.
12 Cf. la version abrégée dans le Livre des Antiquités bibliques (LAB) 47,1 et Sifré Nombres 522-
524. Sur ce point R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. III, 246, n. 12.
13 Ces passages sont parfois situés au début ou à la fin d’une section du Pentateuque, suivant
le découpage des sections bibliques synagogales. P.V.M. Flesher, B. Chilton, The Targums :
A Critical Introduction, 48-49.
14 Le TgF reprend un récit aggadique similaire en Dt 3,2.
212 legrand
est un moyen pour « communiquer » sur Dieu15. La logique du TgPJ ne semble

pas correspondre à celle que l’on rencontre dans les récits de miracles et de
guérisons du Nouveau Testament ou les apocryphes du Nouveau Testament :
les prodiges ne sont pas (ou rarement) signe d’une réalité à venir16, par
exemple celle du Royaume des cieux ou de la fin des temps17. Les thèmes mes-
sianiques, peu présents dans le TgPJ, sont ainsi rarement associés aux prodiges
des patriarches (voir cependant TgPJ Nb 23-24).
D’une manière générale, on constate que dans le TgPJ, Yahvé soit est l’acteur
principal des miracles, soit est à l’arrière-plan de ces derniers. Cette caractéris-
tique majeure correspond bien au texte biblique qui sert de base à la traduction
araméenne. On ne trouve, par exemple, aucun personnage biblique endossant
le rôle actif d’un thaumaturge, contrairement au Nouveau Testament où c’est
le cas pour Jésus ou d’autres faiseurs de miracles. Une comparaison de certains
miracles transmis par le TgPJ18, avec la fonction de guérisseur (exorciste) don-
née à Abraham dans l’Apocryphe de la Genèse (1QapGen XX 28-29), permet de
relever des parentés et des dissemblances. De fait, même si le texte de 1QapGen
précise qu’Abraham agit par la prière, l’expulsion de l’esprit mauvais s’y accom-
plit sans l’aide explicite de Dieu19.
On ne manquera pas de souligner cependant que la prière des patriarches
ou leurs mérites sont constamment associés à l’action de Yahvé20. On pourrait
presque dire que les prodiges sont « conditionnés » par la pratique religieuse
et les œuvres des protagonistes, comme le montrent assez clairement certains
15 « . . . Un miracle sert à prouver la grandeur et la puissance de Dieu – c’est-à-dire à sancti-

fier son Nom . . . » ; E.E. Urbach, Les sages d’Israël. Conceptions et croyances des maîtres du
Talmud, 116-117.
16 On notera cependant l’orientation eschatologique de nombreux développements du
TgPJ. Les thèmes classiques de la fin des jours, du jour du grand jugement et de la résur-
rection y sont représentés.
17 Voir par exemple, François Bovon, « Miracles, magie et guérison dans les Actes apo-
cryphes des apôtres », JECS 3/3 (1995), 245-259.
18 Voir cependant TgPJ Gn 26,31 : « Isaac pria pour eux et ils furent guéris » (‫וצלי עליהום יצחק‬
‫)ואתרווחו‬.
19 1QapGen XX 29 : « et j’imposai mes mains sur sa [tê]te, et l’affliction fut écartée de lui, et
[l’esprit] mauvais fut chassé [loin de lui], et il vécut et se leva. ».
20 Cf. TgPJ Gn 21,17 ; 25,20 ; Nb 10,36 ; 22,30 ; Dt 4,7. Sur le rôle de la prière dans les targums, E.
Levine, The Aramaic Version of the Bible. Contents and Context (BZAW 174 ; Berlin – New
York : de Gruyter, 1988), 131-134 ; et l’étude détaillée de M. Maher, « The Meturgemanim
and Prayer », JJS 41 (1992), 226-246 ; « The Meturgemanim and Prayer. II », JJS 44 (1993),
220-235.
développements aggadiques insérés dans des épisodes clés de l’histoire

biblique. On lira ici le petit midrash de TgPJ Gn 15,1 (la vision d’Abraham et la
récompense de ses œuvres conservée pour le monde à venir), mais aussi TgPJ
Gn 26,28 (l’alliance avec Abimélek) : « Nous avons bien vu que la Parole de Dieu
te (= Isaac) venait en aide, que tout bien nous venait par ton mérite . . . » L’objec-
tif est ici catéchétique, puisqu’il s’agit d’indiquer au lecteur que le prodige est
souvent directement lié au comportement exemplaire des héros de l’histoire
biblique, ou plus généralement aux mérites des anciens21 : les hommes justes
et fidèles (des femmes aussi !) sont potentiellement associés à des prodiges ;
suivre leur exemple entraîne la bénédiction divine22. Cependant, que l’on ne
s’y trompe pas, c’est par les mains de Yahvé que sont accomplis les prodiges :
« C’est de par Yahvé (‫ )מן קדם ייי‬que la chose est arrivée » (TgPJ Gn 45,8 ; voir TgPJ
Gn 15,2, sur Éliézer et Abraham). Le targumiste renforce la présence et l’action
divines par l’intermédiaire des patriarches qu’il met en scène et, dans quelques
passages, il fait même appel aux patriarches disparus, afin qu’ils intercèdent ou
qu’ils infléchissent la volonté divine :
En ce temps-là furent envoyés de devant Yahvé les cinq anges extermina-

teurs, Colère, Fureur, Ire, Exterminateur et Courroux, pour détruire Israël.
Lorsque Moïse, le Maître d’Israël, l’apprit, il alla et rappela le Nom grand
et glorieux et il fit lever de leurs tombeaux Abraham, Isaac et Jacob, qui se
tinrent en prière devant Yahvé : sur-le-champ, trois d’entre eux furent rete-
nus et deux restèrent, Colère et Fureur. Moïse invoqua la miséricorde et ces
deux-là aussi furent arrêtés . . . (TgPJ Dt 9,18)23
Les prodiges rapportés par le TgPJ permettent aussi de souligner l’importance

du respect des institutions religieuses et des commandements : c’est parce
que les patriarches et d’autres héros bibliques respectent les valeurs juives
21 Consulter E. Levine, The Aramaic Version of the Bible. Contents and Context, 107-111 ; Martin
McNamara, Targum and New Testament. Collected essays (WUNT 279 ; Tübingen : Mohr
Siebeck, 2011), 257-264.
22 Élément récurrent dans les targums : Yahvé se souvient des mérites des hommes justes
(TgPJ Nb 11,31).
23 Même type de développement en TgPJ Dt 28,15 lorsque Moïse adresse des reproches au
peuple, les patriarches, depuis leur tombeau, prennent la parole et cherchent à défendre
le peuple.
214 legrand
t raditionnelles que Yahvé accomplit de nombreux prodiges dans l’histoire du

peuple hébreu24.
. . . Moïse, le prophète, dit : Si le peuple de la maison d’Israël observe les com-

mandements de la Loi, il m’a été dit prophétiquement que les grains de leur
blé seraient (gros) comme des reins de bœufs et que d’une seule grappe ils
tireraient un kor de vin rouge. (TgPJ Dt 32,14)25
On ajoutera que les traditions relatives aux prodiges des héros bibliques font
régulièrement l’objet de rappels au sein même du TgPJ de l’ensemble du Pen-
tateuque : une même tradition ou un même thème est souligné d’un livre à
un autre ou dans la succession des chapitres d’un même livre26. On relèvera,
parmi les exemples les plus frappants, le thème du puits et le thème du bâton
miraculeux de Moïse27 (ses qualités, ses saphirs, le Nom gravé, son poids, etc.).
Quelques traditions similaires laissent apparaître des contradictions au sein
même du TgPJ, et soulignent ainsi son caractère composite et les retouches
qu’il a subies au fil des siècles28.
II Une possible typologisation
Ainsi, sur la base d’un récit biblique, qui transmet lui-même de nombreux récits
de prodiges29 accomplis par Dieu ou ses intermédiaires, le TgPJ, reprenant
et traduisant ce récit biblique, intensifie le caractère spectaculaire de cer-
tains épisodes en soulignant plusieurs de ses éléments significatifs : la valeur
24 Cette constatation vaut, dans une certaine mesure, pour les midrashim rabbiniques.
25 Tradition comparable dans le Neofiti.
26 Voir l’exemple classique de la présentation répétée de Moïse comme un modèle de juge :
Tg Lv 24,12 ; Nb 9,8 ; 15,34 ; 27,5.
27 Le thème du bâton est associé à celui des Tables du témoignage qui pèsent le même poids
(par ex. TgPJ Dt 34,12).
28 Voir, par ex., les différents messagers (Sérakh en TgPJ Gn 46,17 et Nb 26,46 ; Nephtali en
TgPJ Gn 49,21) qui annoncent à Jacob que Joseph est encore en vie. Le puits de Jacob qui
déborde durant 26 années (TgPJ Gn 29,10), ou 20 années selon TgPJ Gn 31,20 ; la manne
tombe encore 40 jours après la mort de Moïse (TgPJ Ex 16,35), mais seulement 37 jours
d’après TgPJ Dt 34,8.
29 À titre d’exemple, signalons l’épisode biblique de la terre qui engloutit les fils de Coré
en Nb 16,30-35, rappelé à deux reprises dans le TgPJ Nb 17,5.27 ; l’épisode de l’ânesse de
Balaam qui prend la parole (Nb 22,28-30), dont le discours est développé en TgPJ Nb
22,28-30.
e xemplaire des grands personnages bibliques ; la puissance et le caractère inat-

tendu de l’action divine (Dieu peut surprendre son peuple à tout moment).
Compte tenu de ces caractéristiques simples, il nous a paru utile de proposer
une classification en quatre ensembles :
– le renversement ou l’inversion des situations ;

– la régulation divine du temps et de l’espace ;
– les personnages et les situations hors normes ;
– les amplifications et les motifs merveilleux.
Cette classification n’est qu’un essai parmi d’autres, et comme nous le verrons,
la richesse et la complexité de certains développements targumiques les ren-
dent difficiles à classer : les uns cumulent plusieurs effets tandis que d’autres
les entremêlent à souhait. Dans cette contribution, nous ne traiterons pas le
dernier élément de notre classification (amplification, motifs merveilleux),
tant il s’apparente à un catalogue de gloses variées, difficiles à analyser en quel-
ques lignes30.
1 Un intérêt pour le renversement des situations

D’un point de vue comparatiste, le miracle est caractérisé par la rupture d’un
ordre et la modification radicale des événements, des personnes31 ou des
éléments32. Le mode le plus fréquemment utilisé dans le TgPJ est l’inversion ou
le renversement de situation. Une situation de blocage (stérilité, sécheresse,
tarissement, etc.) connaît un dénouement rapide par l’intervention de Yahvé,
de ses anges ou d’un patriarche : « Or un prodige fut opéré pour Jacob . . . » (TgPJ
Gn 33,16). Les tournures passives ou l’emploi de désignations métaphoriques
pour signifier la présence de Yahvé permettent aux lecteurs de comprendre
30 Par ex., la taille exceptionnelle de certains éléments (l’arbre du bien et du mal, TgPJ
Gn 2,9 ; le cèdre dressé pour la mort de Jacob, TgPJ Gn 50,1 ; la taille de la lune par rapport
au soleil, TgPJ Gn 50,1 ; les éléments supplétifs comme le bélier de l’Aqédah créé dès les
origines du monde, TgPJ Gn 22,13 ; la liste des dix choses créées par Dieu, à l’avance, TgPJ
Nb 22,28 ; les éléments merveilleux comme les lettres des Tables de la Loi qui s’envolent
lorsque les Tables sont brisées, TgPJ Ex 32,19 ; la mer et la terre qui se disputent au sujet des
morts égyptiens, TgPJ Ex 15,12 ; la mer qui se divise en douze trouées correspondant aux
douze tribus de Jacob, TgPJ Ex 14,21 ; Dt 1,1, et beaucoup d’autres éléments.
31 Yahvé dispose de quatre clés qui gouvernent la vie (stérilité), les tombeaux (résurrection),
la pluie et la nourriture (cf. TgPJ Dt 32,12 et la recension plus développée de TgN Gn 30,20) ;
sur ce passage, R. Le Déaut, « Targum », DBS, col. 267.
32 Cf. Th. Legrand, « Qu’est-ce qu’un miracle ? Une perspective en histoire des religions », Foi
et Vie 2 (2009), 12-27 (spéc. 16-17).
216 legrand
qu’il s’agit bien d’une intervention divine, tout en omettant de décrire son
implication directe dans l’accomplissement des prodiges.
On trouvera un bel exemple d’une série de situations « renversées » dans
la mention des cinq miracles (‫ )חמשא נסין‬opérés en faveur de Jacob (TgPJ Gn
28,10), développement inséré dans le cadre d’un verset biblique en apparence
anodin. On y trouve la modification du cours du temps, la transformation des
4 pierres en une seule (un autel), la pierre roulée par la force de Jacob, le puits
débordant et les distances raccourcies pour Jacob33.
a Abondance et tarissement
Parmi les nombreux épisodes merveilleux qui évoquent des situations de ren-
versement ou d’inversion, on est frappé par la récurrence du thème du puits34
(ou de la source) qui se tarit ou qui déborde (« monte »). Ce thème est lié à
des personnages exemplaires de l’histoire du peuple hébreu ou au respect des
commandements : « . . . parce que leurs mains s’étaient relâchées des paroles de
la Loi, il n’y avait pas là d’eau à boire pour le peuple » (TgPJ Nb 33,14). Signalons
quelques développements significatifs de ce motif.
– Le puits qui tarit et se remet à couler en présence d’Isaac : « Il plut alors
au ciel de faire tarir (le puits) », puis restitution du puits à Isaac et le puits
se met à couler (TgPJ Gn 26,20-26). Au thème du tarissement du puits,
se rattache ici le thème de l’absence de fruit (TgPJ Gn 26,26.28)35. Par
ailleurs, le targumiste signale le rétablissement de la situation comme
une véritable « guérison » (cf. TgPJ Gn 26,31) : « Puis Isaac pria (‫ )צלי‬pour
eux et ils furent guéris ». On rapprochera ici cet épisode de la guérison de
Pharaon en 1QapGen XX 28-29 : prière d’Abraham, imposition des mains,
expulsion, rétablissement de Pharaon.
– Le tarissement du puits est lié à la fuite de Jacob (TgPJ Gn 31,22). L’abon-
dance de l’eau est directement liée à la présence et aux mérites des
patriarches.
– L’apparition d’un puits à Hagar, dans le désert, est associée aux mérites
d’Abraham (TgPJ Gn 21,17) : « La voix de l’enfant fut entendue devant
33 Sur ce passage, E.G. Clarke, « Jacob’s dream at Bethel as interpreted in the targums and the
New Testament », SR 4/4 (1975), 367-377.
34 Le puits fait partie des dix choses créées aux origines du monde (cf. TgPJ Nb 22,28).
35 D’après TgN Gn 4,16, après le meurtre d’Abel, la terre ne produit plus que des épines pour
Caïn : la bénédiction initiale s’est commuée en malédiction : « . . . (la terre) changea et pro-
duisit devant lui des épines et des ronces. »
Yahvé à cause du mérite d’Abraham (‫ )זכותיה דאברהם‬. . . à cause du mérite

d’Abraham, il (Dieu) a eu pitié de lui . . . »36
– La présence de Jacob entraîne l’abondance d’eau dans les puits (TgPJ
Gn 29,22 ; cf. 29,13), et ce puits déborde durant vingt-six années (TgPJ
Gn 29,10)37.
– Le puits donné pour les mérites de Myriam, mais caché à sa mort (TgPJ
Nb 20,2)38. En TgPJ Nb 21,17, Israël offre un chant de louange pour le
retour du puits caché (et rappelle les mérites de Myriam).
– Le thème du puits caché en raison de l’abandon des paroles de la Loi
« douces comme les figues » (TgPJ Nb 33,46).
– Dans le désert, le thème des sources qui tarissent en raison de la négli-
gence du peuple vis-à-vis des préceptes de la Loi (TgPJ Ex 15,22 et 17,1)39.
Voir aussi l’épisode des eaux amères (Mara) adoucies par une branche
d’oléandre sur laquelle est inscrit le « Nom grand et glorieux » (TgPJ
Ex 15,25)40. Il s’agit dans ce cas d’un double prodige puisque l’oléandre est
considéré comme un bois amer41.
D’une manière générale, le puits accompagne les déplacements du peuple

(TgPJ Nb 21,16-20)42, mais il disparaît lorsque les hommes négligent les paroles
36 Se reporter à l’étude de F. García Martínez, « Hagar in Targum Pseudo-Jonathan », dans

Abraham, the Nations, and the Hagarites. Jewish, Christian, and Islamic Perspectives
on Kinship with Abraham (eds. M. Goodman, G.H. van Kooten, J. T.A.G.M. van Ruiten ;
Leiden – Boston : Brill, 2010), 262-274.
37 Vingt années en TgPJ Gn 31,22.
38 Cf. R. Le Déaut, « Myriam, sœur de Moïse et Marie, mère du Messie », Bib. 45 (1964), 198-
219 (spéc. 209-213).
39 En TgPJ Ex 15,22, la relation entre le tarissement de l’eau et le non-respect des commande-
ments est particulièrement claire : le bref ajout targumique, « en négligeant les préceptes »,
permet d’apporter quelques précisions au texte biblique d’Ex 15,22 et vient expliquer
pourquoi le peuple ne trouve plus d’eau.
40 LAB 11,15 précise qu’il s’agit d’un rameau de l’arbre de vie. TgN identifie la Torah à l’arbre de
vie en TgN Gn 3,24.
41 D’après la tradition transmise par Mekh 15,25 (II 92) : le bois amer enlève l’amertume de
l’eau.
42 Cette tradition est déjà connue du LAB 10,7 : « Il fit surgir pour eux un puits d’eau qui
les suivait », traduction tirée de La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade 337 ; dir. André
Dupont-Sommer, Marc Philonenko ; Paris : Gallimard, 1987), 1262. En LAB 11,5, l’eau de
Myrra accompagne le peuple dans tous ses déplacements au désert et pendant quarante
ans.
218 legrand
de la Loi (TgPJ Nb 21,20)43. Ainsi, et de manière symbolique, l’eau (le puits, la

source) et la Loi sont intimement liées dans les relectures targumiques du TgPJ.
Les choses sont ainsi parfaitement claires, la présence ou l’absence du puits – et
donc, l’abondance ou l’absence d’eau – est directement liée au comportement
du peuple ou de ses représentants. Ceci est conforme aux idées véhiculées
dans les écrits juifs rédigés au tournant de notre ère et dans la littérature rab-
binique des premiers siècles44. Une illustration significative nous est fournie
en TgPJ Nb 21,18 :
TM Nb 21,18 : Le Puits qu’ont creusé des princes, qu’ont foré les chefs du
peuple, avec le sceptre, avec leurs bâtons. – et du désert à Mattana.
TgPJ Nb 21,18 : Le puits qu’ont creusé les patriarches, Abraham, Isaac et

Jacob, les princes d’antan, les chefs du peuple, Moïse et Aaron, les maîtres
d’Israël (‫ )ספריהון דישראל‬l’ont foré, ils l’ont mesuré avec leurs verges. Et
depuis le désert, il leur a donné comme un don (‫)איתיהבת להון למתנה‬.
Ceux qui forent, ceux qui mesurent, sont ceux qui cherchent et scrutent la
Loi (patriarches et maîtres/scribes). L’exégèse de l’expression « du désert à
Mattana »45 conduit à relier ce passage au « don » du puits, qu’il faut com-
prendre comme le don de la Torah. Le lien entre le puits et la Loi (le sceptre)
est ainsi établi comme dans l’Écrit de Damas (CD VI 2-4) qui interprète précisé-
ment Nb 21,18 :
2. Et Dieu s’est souvenu de l’Alliance des patriarches, et Il a suscité d’Aaron

des hommes intelligents et d’Israël 3. des sages, et Il leur a fait entendre
(Sa voix), et ils ont foré le puits : le puits que forèrent des princes, que creu-
sèrent 4. les nobles du peuple avec un bâton. Le puits, c’est la Loi.46
43 «  Des montagnes élevées, (le puits) descendit avec eux dans les vallons profonds ; mais il
leur fut caché . . . parce qu’ils avaient négligé les paroles de la Loi (‫מטול דבטילו פתגמי‬
‫)אורייתא‬. » (TgPJ Nb 21,20).
44 Une étude très complète a été menée sur ces thèmes dans l’ouvrage de G. Bienaimé,
Moïse et le don de l’eau dans la tradition juive ancienne : targum et midrash (Rome : Biblical
Institute Press, 1984), spéc. 8-46. Sur la recension du TgN de Nb 21, voir Martin McNamara,
Targum and New Testament. Collected essays, 344-365.
45 À relier à la racine ‫נתן‬, « donner » ; ‫ מתנה‬est « un don », « une offrande » (Nb 18,6.7.29).
La fin du verset 18 est diversement transmise dans les versions anciennes ; cf. La Bible
d’Alexandrie : Les Nombres, IV (dir. G. Dorival et al. ; Paris : Cerf, 1994), 404-405.
46 Au sujet de l’alliance établie entre Dieu et Israël, voir CD III 13-16 : « . . . ils forèrent un puits
(‫ )ויחפרו באר‬aux eaux abondantes, et qui méprise ces eaux ne vivra pas. ». CD XIX 34
évoque aussi le sort de ceux qui se sont éloignés du puits d’eaux vives.
La Loi – comme le puits – pérégrine au désert et accompagne le peuple dans

tous ses déplacements ; elle le guide et le sanctionne au gré des événements.
b Autres situations de renversements

Un bon nombre de développements aggadiques concernent des renverse-
ments de situation qui font intervenir à la fois des éléments naturels (feu, pluie,
astres, règne animal), des objets et des comportements. L’action naturelle des
éléments peut être inversée ou modifiée pour témoigner de la fidélité des pat-
riarches ou des matriarches. Ce sont ainsi les fidèles de Yahvé qui manifestent
sa puissance et sa justice, par leur simple présence, par leur comportement
exemplaire ou encore leur piété.
– À Ur, le feu de la fournaise47 n’atteint pas Abraham, mais foudroie Harân

(TgPJ Gn 11,2848 ; rappel en TgPJ Gn 14,1 ; 16,5). Cette tradition, bien connue
de la littérature juive ancienne49, est liée à la fidélité d’Abraham et à son
rôle dans la lutte contre les idoles50. La fournaise des Chaldéens annonce
celle de la Géhenne où les méchants seront jugés et châtiés par le feu ;
Abraham en sera le témoin privilégié en TgPJ Gn 15,1751.
– Avant le déluge de soufre et de feu, Yahvé fait d’abord pleuvoir des pluies
bienfaisantes sur Sodome afin que les habitants se repentent (TgPJ
Gn 19,24). Ce prodige, lié à la miséricorde divine, introduit le thème de
la repentance, classique dans la littérature targumique. La visée catéché-
tique est manifeste : Yahvé peut inverser radicalement le cours des choses
en cas de repentance ou de retour au respect de la Loi52.
47 Aggadah fondée sur une interprétation du nom de la ville d’Ur (‫אור‬, « feu », « flamme ») ;
cf. TgPJ Gn 11,31. Voir la liste des écrits anciens faisant référence à cette tradition dans
R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. I, 146, n. 10.
48 Le développement targumique permet ici d’expliquer pourquoi Harân est mort avant
son père. La glose importante de Tg 2 Ch 28,3 rappelle les différents épisodes de l’histoire
biblique qui ont impliqué le même processus : les justes jetés dans la fournaise échappent
aux flammes de feu (Abraham, Tamar, Ézéchias, Hanania, Josué fils de Yoçadaq).
49 Cf. LAB 6,4-18 ; Jubilés 12,14 et GenR 38,13.
50 Comparer avec Apocalypse d’Abraham V.
51 Cette vision d’Abraham est encore plus explicite dans le Targum Neofiti qui distingue le
jugement par le feu de ceux qui se sont révoltés contre la Loi, et les justes qui échappent
aux tourments parce qu’ils ont respecté les commandements.
52 Signalons le délai de 120 ans accordé aux géants pour qu’ils fassent pénitence (TgPJ
Gn 6,3). Le thème de la repentance est fréquent dans le Targum Jonathan et dans d’autres
traditions targumiques : Tg Es 1,16 ; Tg Jr 6,29 ; Tg Os 1,3 ; 13,9 ; Tg Ha 3,1.2. Sur la repentance
dans les targums, cf. E. Levine, The Aramaic Version of the Bible. Contents and Context,
124-130.
220 legrand
– En TgPJ Ex 15,19, lorsque le peuple traverse à pied sec la mer des Joncs
(Ex 15,19), le fond de la mer est comparable à un jardin paradisiaque :
sources d’eaux douces, verdure, arbres fruitiers et fruits de choix. Par
contraste, la traversée de Pharaon se fait sous un déluge d’eau (Ex 15,17a).
Cette tradition est connue de la Sagesse de Salomon 19,7 : « la mer Rouge
devint une route sans obstacle, les flots impétueux, une plaine verdoyante
(Χλοηφόρον πεδίον) ».
– Les bâtons des sages et des magiciens égyptiens se transforment en ser-
pents venimeux, puis redeviennent « aussitôt » comme de simples bâtons
(TgPJ Ex 7,12) ; le bâton d’Aaron, quant à lui, garde son apparence. Cette
glose permet de résoudre la difficulté du texte biblique qui précise que
le bâton d’Aaron engloutit « leurs bâtons ». Comment peut-il engloutir
« leurs bâtons » si ces derniers se sont transformés en « serpents » ? Le
targum offre une solution simple en indiquant un retournement de situa-
tion : les serpents sont redevenus des bâtons.
– Disparition subite des 400 hommes de guerre qui accompagnaient Ésaü ;
ce dernier s’en retourne seul à Gabla (TgPJ Gn 33,16). Ce prodige, signalé
par la mention brève « un prodige fut opéré pour Jacob », permet de
contourner la difficulté du texte biblique.
– Intervention divine pour « changer » la chasse d’Ésaü53 ; il n’a pu trouver
qu’un chien (nourriture des idolâtres) au lieu du gibier attendu (TgPJ
Gn 27,31). Cette exégèse annonce TgPJ Gn 27,33 qui évoque « l’odeur du
feu de la Géhenne » pour le plat préparé par Ésaü54.
– Le miracle des fœtus intervertis dans le ventre de Rachel et de Léa (TgPJ
Gn 30,21).
– La prière d’Isaac, à la montagne du culte55, permet d’inverser une
situation de stérilité : « Isaac fit revenir, par sa prière (‫)בצלותיה‬, le Saint-
béni-soit-il . . . il eut pouvoir d’engendrer et Rébecca, sa femme, devint
enceinte. » (TgPJ Gn 25,21)
– La prière de Tamar entraîne un renversement de situation qui lui per-
met d’être innocentée et sauvée : l’ange Mikaël envoyé par le « Saint-
béni-soit-il » lui offre la possibilité de voir et de retrouver ces témoins
53 Sur ce passage, C.T.R. Hayward, « A Portrait of the Wicked Esau in the Targum of Codex
Neofiti 1 », dans The Aramaic Bible : Targums in their Historical Context (JSOT.S 166 ; eds.
D.R.G. Beattie, M. McNamara ; Sheffield : Sheffield Academic Press, 1994), 291-301.
54 Cf. C.T.R. Hayward, Targums and the Transmission of Scripture into Judaism and Christianity
(SAIS 10 ; Leiden – Boston : Brill, 2010), 146.
55 C’est-à-dire le lieu de l’Aqédah (TgPJ Gn 23,2) qui correspond à l’emplacement du Temple
(cf. 2 Ch 3,1 et les traditions targumiques).
(TgPJ Gn 38,25). On retrouve à nouveau l’importance du thème de la prière

associé au feu de la fournaise. Le TgPJ offre ici un petit midrash complexe
qui évoque la conception théologique des deux mondes (présent et à
venir), chère aux écrits rabbiniques et à la littérature targumique56.
– La lampe de la tente de Sarah qui se rallume à l’arrivée de Rébecca (TgPJ
Gn 24,67). Le targumiste fait ici le lien entre les œuvres justes de Sarah
et celles de Rébecca : « Il l’aima parce qu’il vit que ses œuvres étaient justes
comme les œuvres de sa mère. »
– L’annonce faite à Jacob sur le fait que Joseph est toujours en vie provoque
le retour de l’esprit de prophétie sur Jacob (TgPJ Gn 45,26-27).
– L’inversion joue aussi sur la matière57 et la structure des objets. Ainsi,
Yahvé fait fondre et détruire les idoles pour manifester sa puissance
et sa grandeur (TgPJ Nb 33,4 et TgPJ Ex 12,12) : les idoles de métal sont
liquéfiées, la pierre est réduite en morceaux et les idoles d’argile sont
réduites en poussière. Le targumiste explicite ainsi les « jugements » de
Yahvé contre les dieux égyptiens (Nb 33,4b). Les idoles retournent à leur
matière initiale par la puissance de Yahvé, seul Dieu vivant58 et créateur.
L’épisode de la ligature d’Isaac (l’Aqédah, Gn 22) présente également une

situation de renversement spectaculaire qui a été largement étudiée par les
exégètes et les spécialistes des écrits juifs anciens59. Les traditions targumiques
exposent des développements importants qui font intervenir des anges et
renforcent le rôle d’Abraham et d’Isaac. Pour ce passage célèbre, la recension
du TgPJ doit être rapprochée, d’une part de Jubilés 18, et d’autre part de deux
manuscrits fragmentaires découverts à Qumrân : 4QPseudo-Jubilésa-b (4Q225-
226). Plusieurs spécialistes ont relevé des parentés entre ces écrits (la mention
des anges et leur rôle), mais aussi des différences dans les orientations théolo-
giques de ces mêmes textes60. 4QPseudo-Jubilésa-b insiste, par exemple, sur la
différence d’attitude entre les anges de sainteté et les anges de l’hostilité, ainsi
que sur le rôle important du Prince de l’hostilité. Ces traditions sont absentes
56 Cf. TgPJ Gn 3,24 ; 4,8 ; Ex 17,16 ; Dt 7,10.

57 Ainsi, la manne qui fond au soleil se transforme en sources d’eaux (TgPJ Ex 16,21).
58 Par ex. : TgPJ Gn 16,13 ; 24,62 ; 25,11 ; Nb 23,19.
59 Un chapitre complet lui est consacré dans la récente introduction de P.V.M. Flesher,
B. Chilton, The Targums : A Critical Introduction, 439-473 ; références aux études princi-
pales : 472-473.
60 Sur ce point : M.J. Bernstein, « Angels at the Aqedah : A Study in the Development of a
Midrashic Motif », DSD 7/3 (2000), 263-291 ; F. García Martínez, « The Sacrifice of Isaac
in 4Q225 », dans The Sacrifice of Isaac. The Aqedah (Genesis 22) and its Interpretations
(TBN 4 ; eds. E. Noort, E. Tigchelaar ; Leiden : Brill, 2001), 44-57.
222 legrand
du TgPJ61 qui préfère souligner la fidélité, la piété d’Abraham et son souci pour
le respect des prescriptions rituelles en matière de sacrifice.
2 La régulation divine du temps et de l’espace

Le targum manifeste la maîtrise divine de l’ordre naturel, mais aussi la capacité
divine à réguler la course du temps et la gestion de l’espace et des déplace-
ments, qu’il s’agisse des éléments naturels ou des personnes. Yahvé « règle »
et « dérègle » le temps en fonction des situations et de l’histoire de ses porte-
paroles62. L’action divine est ainsi fréquemment caractérisée par l’immédiateté
et la radicalité63 : une situation bloquée connaît un brusque dénouement qui
manifeste la puissance et la grandeur de Yahvé. Pour le targumiste, il s’agit d’af-
firmer que Yahvé peut agir quand et où il le souhaite, notamment en faveur de
ses élus et de ceux qui s’adressent à lui. De même, les distances géographiques
sont modifiées pour que le plan divin s’accomplisse : l’espace appartient à
Yahvé qui déplace les éléments et les individus pour réaliser ses projets.
a Temps et distances raccourcis

Plusieurs développements insistent sur l’immédiateté et l’enchaînement des
interventions divines en faveur de ses messagers et de son peuple. Tout se
passe comme si le temps et les distances pouvaient être abolis pour servir la
cause de Yahvé ou de ses élus.
– Le serviteur d’Abraham voit son chemin « raccourci » (aller et retour) lors-

qu’il part chercher Rébecca (TgPJ Gn 24,61). Il en est de même pour Jacob
lorsqu’il se déplace à Harân : « . . . la terre rétrécit devant lui et il fut à Harân
le jour même qu’il était sorti. » (TgPJ Gn 28,10, 5e prodiges). Ces gloses
permettent de préciser, entre autres, comment les patriarches peuvent
quitter une ville et se retrouver dans une autre64, alors que les trajets et
leurs durées ne sont généralement pas signalés dans le texte biblique.
On notera que dans ces déplacements spectaculaires, le targumiste ne
61 Mais en partie présente en GenR 56,5-7.

62 Le thème de la maîtrise divine du temps (ou l’accélération des âges) se rencontre souvent
en contexte eschatologique : LAB 19,13 (« Je donnerai des ordres aux temps et ils seront
raccourcis. ») ; 1 Hénoch 80,2 ; 2 Baruch 20,1 ; 54,1 ; 83,1 ; 4 Esdras 4,26 ; 4Q385 3 et Mc 13,20.
63 Cette manière de procéder est déjà présente dans la Bible hébraïque.
64 D’après les relevés de légendes aggadiques réalisés par Louis Ginzberg, Salomon avait un
tapis volant qui lui donnait la possibilité de déjeuner à Damas et de se rendre en Médie
pour le dîner ; cf. Les légendes des Juifs, vol. V (Patrimoines Judaïsme ; Paris : Éditions du
Cerf – Institut A. de Rothschild, 2004), 117-118.
mentionne pas toujours l’intervention explicite de Yahvé. Mais le mes-

sage implicite est clair : Dieu est à l’arrière-plan de ces épisodes.
– La famine en Égypte est passée de quarante années à deux années grâce
aux mérites de Jacob (TgPJ Gn 50,3). Le développement targumique per-
met de mettre en valeur les mérites et la piété de Jacob, tout en précisant
pourquoi les Égyptiens eux-mêmes lui rendent un si bel hommage.
– Une glose sur le rajeunissement de Yokébed (âgée de 130 ans) permet de
rendre plausible sa grossesse et sa filiation : « il s’opéra pour elle un miracle
et elle redevint jeune . . . elle était appelée fille de Lévi. » (TgPJ Ex 2,1)65.
– Moïse fut enfanté « au bout de six mois » selon TgPJ Ex 2,2. Cette gestation
accélérée annonce la stature de ce personnage et les prodiges qui l’accom-
pagneront dans ses aventures en Égypte. Cette précision sur les origines
de Moïse le place dans la lignée des naissances miraculeuses connues par
les récits antiques du Proche-Orient ancien, les textes bibliques, les tra-
ditions noachiques (cf. 1 Hénoch 106 [4Q204 5 i-ii] ; 1QapGen V-VI, 4Q534-
536) et les écrits apocryphes du Nouveau Testament.
La rapidité de l’intervention ou des déplacements des personnages importants

est signalée dans de multiples développements targumiques. Des locutions
adverbiales ou des précisions chronologiques signifient la rapidité de l’inter-
vention : « et aussitôt (‫ « ; » )ומן יד‬cette nuit-là », « le même jour », etc.
– La rapidité de la course de Nephtali en Égypte, mentionnée à trois

reprises (TgPJ Gn 31,4 ; 49,21 et 50,13)66 : « Nephtali est un messager rapide
(‫)אזגד קליל‬, semblable au cerf qui court sur les pics montagneux . . . »67, à
rapprocher du Testament de Nephtali 2,1. L’épisode de la course de Lamek
et de Methoushélah (1QapGen II 19-23) cherchant à découvrir le secret
des origines de Noé peut sans doute être comparé aux développements
targumiques que nous venons d’évoquer68.
65 Rappel de l’information donnée en TgPJ Gn 46,27 : Yokébed est une fille de Lévi, née
au moment de l’entrée en Égypte. Cette glose sur l’âge de Yokébed et son rajeunisse-
ment n’est pas sans rappeler l’épisode de l’annonce de la naissance de Jean-Baptiste en
Lc 1. Comparer aussi avec les épisodes qui entourent la naissance de Melchisédech en
2 Hénoch 70.
66 TgPJ Gn 49,21 annonce l’épisode de Gn 50,13. Les exploits de Nephtali sont connus par
plusieurs traditions juives anciennes. Dans cet ouvrage, voir la contribution de Claude
Tassin.
67 Ce thème est aussi connu de Tg 1 R 18,46 : Élie se déplace en un éclair d’Akhab à Izréel.
68 Voir aussi 1QapGen V 11 qui évoque peut-être la propulsion de Lamek sur terre.
224 legrand
– La vigueur étonnante de Moïse qui fait un bond de dix coudées pour frap-
per « Og l’impie » (TgPJ Nb 21,35).
– Une intervention divine surprenante : un décret dessèche subitement les
testicules de Putiphar et le transforme en eunuque (TgPJ Gn 39,1)69.
– L’immédiateté et la violence de la sanction divine en TgPJ Lv 10,2-3 : les
flammes de feu qui sortent et se divisent en quatre jets, consumant les
coupables, sans brûler leurs corps70.
– Les quatre pierres rassemblées dans la nuit même en une seule pierre,
sous la tête de Jacob (TgPJ Gn 28,10 ; cf. 28,11.18). La glose targumique
permet de justifier le mot pluriel « pierres », en Gn 28,11, puis le singulier
en 28,18 : « Il prit la pierre . . . et la dressa en stèle et versa de l’huile au
sommet »71.
Quelques développements targumiques intègrent le motif de la croissance

extraordinaire de la végétation ou l’abondance inattendue des biens de sub-
sistance ou des récoltes, afin de signifier la bénédiction divine72 et de don-
ner une tonalité spectaculaire aux traditions transmises. Yahvé, Seigneur de la
création, maîtrise la croissance des produits de la terre comme il domine sur
les éléments naturels et les astres.
– Le bâton d’Aaron qui fleurit, et fait mûrir « cette nuit-là même » (‫)בלילייא‬
des amandes TgPJ Nb 17,23.
– Le vin qui s’écoule à flot (« comme un torrent »)73 de la branche coupée
par les enfants d’Israël (TgPJ Nb 13,24).
– Le séjour de Caïn au pays de Nod, terre « qui se comportait pour lui au com-
mencement comme le jardin d’Éden » (TgPJ Gn 4,16)74 ; c’est-à-dire qu’elle
produisait des fruits en abondance. La référence biblique à « l’orient
69 Sur ce développement targumique, cf. J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature,
246.
70 Analyse de ce passage dans Th. Legrand, « Le thème du feu dans les traditions targumiques
du Pentateuque », dans Les hommes et le feu de l’Antiquité à nos jours. Du feu mythique et
bienfaiteur au feu dévastateur, Actes du colloque de Besançon, Association Interuniversitaire
de l’Est : 26-27 septembre 2003 (Annales littéraires de l’Université 823 ; éd. F. Vion-Delphin,
F. Lassus ; Besançon : Presses universitaires de Franche-Comté, 2007), 29-40, spéc. 36-37.
71 En suivant R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. I, 269, n. 5. Comparer ce passage à
Jubilés 27,20.26.
72 À ce sujet, voir la bénédiction de TgPJ Gn 27,28 sur l’abondance de pluie et la richesse des
récoltes.
73 Glose explicative qui suit l’étymologie d’un nom propre de ce verset biblique.
74 Le Targum Neofiti comporte une leçon bien différente : « Il advint, avant qu’il n’ait tué
Abel, que la terre produisait devant lui des fruits comme ceux du jardin d’Éden. Mais après
d’Éden » (Gn 4,16b) a conduit le traducteur à préciser les caractéristiques

de ce lieu.
– La possibilité de se nourrir des vieilles récoltes sans qu’elles soient abî-
mées par les vers (TgPJ Lv 26,10).
– Le thème de la croissance accélérée de la vigne de Noé en TgPJ Gn 9,20 :
« Noé commença à être un homme cultivant la terre et il trouva un cep
de vigne que le fleuve avait entraîné du jardin d’Éden. Il le planta pour (en
avoir) une vigne ; le jour même elle bourgeonna et fit mûrir des raisins qu’il
pressa. » La tradition sur l’origine du pied de vigne planté par Noé est
bien attestée en 3 Baruch 4,10-12, mais le texte de l’Apocryphe de la Genèse
(XII 13-14) évoque une tradition comparable en insistant sur l’étendue de
la vigne de Noé et de sa productivité (« une grande vigne . . . une grande
quantité de vin ».
– La mention prophétique d’une récolte surabondante (grains de blé
énormes et vin en quantité) pour le peuple qui observe les commande-
ments de la Loi (cf. plus haut TgPJ Dt 32,14)75.
– Le vin du festin d’Isaac qui provient d’une réserve cachée depuis le com-
mencement du monde. Ce vin n’étant pas prévu au départ dans ce repas,
la glose targumique offre une explication sur son origine en faisant inter-
venir un ange (TgPJ Gn 27,25)76. Le Tg Ct 8,2 évoque le vin du festin mes-
sianique en ces termes : « . . . nous boirons du vieux vin qui a été conservé
dans ses grappes depuis la création du monde77. »
b Déplacements des êtres et des éléments

Dans le TgPJ, la rapidité de déplacement des êtres et des choses est souvent
le résultat de la diligence divine ou la vigueur de son implication dans l’his-
toire des patriarches. Là encore, cette intervention, lorsqu’elle est favorable, est
généralement associée aux qualités morales des protagonistes. La nuée, l’arche
(le tabernacle) et le puits, doués de mouvement et de vie78, sont associés aux
pérégrinations du peuple dans le désert79.
qu’il eut péché en tuant Abel, elle changea et produisit devant lui des épines et des ronces.»
(TgN Gn 4,16).
75 Idée similaire en TgPJ Gn 41,47-48 : l’abondante récolte remplit tous les greniers de
l’Égypte.
76 Comparer avec le vin du festin messianique, cf. TgPJ Ct 8,2 : « Nous boirons . . . du vieux
vin conservé dans son raisin depuis le jour où le monde fut créé et des grenades et des fruits
préparés pour les justes dans le Jardin d’Éden. »
77 Même tradition en ExR 35,1 et dans le bT Berakhot 34b.
78 Le développement aggadique de TgPJ Nb 10,34-36 est explicite sur ce point.
79 On se reportera au bel épisode de l’attente des nuées, du puits et de l’arche durant le
temps de la maladie de Myriam (TgPJ Nb 12,16).
226 legrand
– Isaac est transporté par les anges à la maison d’étude du grand Sem pen-
dant trois ans (TgPJ Gn 22,19 ; retour signalé en TgPJ Gn 24,62). Cette infor-
mation, connue de Genèse Rabba 56,1180, permet d’expliquer pourquoi on
ne parle plus d’Isaac dans la suite du récit de Gn 2281.
– La fille d’Aser qui fut emmenée par soixante myriades d’anges dans le jar-
din d’Éden pour avoir annoncé que Joseph était vivant (TgPJ Gn 46,17 ; cf.
TgPJ Nb 26,46). Le jardin d’Éden a été créé pour les justes selon TgPJ Gn
2,8 ; 3,24.
– Pour échapper à Pinhas, Balaam « s’envole » grâce à un artifice de sorcel-
lerie82, mais Pinhas s’envole aussi et le rattrape en faisant mémoire du
nom de Yahvé (TgPJ Nb 31,8)83. Ce passage rejoint de nombreux éléments
connus du Livre des Antiquités bibliques84.
– L’intervention explicite de Yahvé dans le rite de Yom Kippur : « un vent
violent de devant Yahvé » précipite le bouc du haut de la montagne
(TgPJ Lv 16,22). La Mishna précise que c’est un homme qui pousse le bouc
(M Yoma VI, 6)85.
– À la mort de Moïse, Dieu l’emporte par sa parole et l’ensevelit lui-même
(TgPJ Dt 34,6)86.
– Yahvé soulève la montagne où la révélation va se produire et la déplace
au-dessus des Hébreux (TgPJ Ex 19,17).
– Yahvé fait se rapprocher les montagnes pour écraser les opposants du
peuple d’Israël, et le sang coule à flot (TgPJ Nb 21,14-15).
80 « Où était passé Isaac ? Rabbi Bérékhia dit au nom des rabbis de là-bas : Abraham l’avait
envoyé étudier la Torah auprès de Sem. », dans Midrach Rabba, tome I. Genèse Rabba (tra-
duit de l’hébreu par B. Maruani et A. Cohen-Arazi ; annoté et introduit par B. Maruani ;
Lagrasse : Verdier, 1987), 596.
81 On notera ici la relation particulière d’Isaac avec les anges : Isaac qui voit les anges du
ciel (TgPJ Gn 22,10) ; les yeux d’Isaac qui faiblissent parce qu’il avait vu le trône de gloire
lors de l’Aqédah (TgPJ Gn 27,1) ; les yeux d’Isaac qui s’obscurcissent devant les cieux qui
s’abaissent et descendent (TgN Ex 12,42).
82 Comparer avec l’agitation du démon Hormin (fils de Lilith) qui franchit les distances et
les obstacles à la vitesse de l’éclair, sans être rattrapé par ceux qui le poursuivent (bT Baba
Batra 73a-b). Voir aussi, dans le registre des anges, 2 Hénoch 71,3 : l’ange Michel se précipite
pour descendre du ciel en volant de nuit.
83 Tg Qo 10,20 précise qu’Élie se déplace en volant comme un aigle. Or nous savons que
Pinhas est identifié à Élie en TgPJ Ex 6,18 (« Pinhas, c’est Élie, le grand prêtre »).
84 Cf. La Bible. Écrits intertestamentaires, 1360.
85 R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. II, 425.
86 Le TgPJ garde le verbe au singulier, « il l’ensevelit » (même chose dans le LAB 19,16), tandis
que le TgN, la LXX et la Vetus Latina indiquent un pluriel (« ils l’ensevelirent »). Dans cet
ouvrage, voir la contribution de Willem Smelik sur Dt 34,5-6.
– L’arche se déplace sur une distance importante (36 miles) et « prépare »

(‫ )לאתקנא‬un lieu de campement (TgPJ Nb 10,33). Mais l’arche et la nuée
n’avancent que si Moïse a prié (TgPJ Nb 10,34-36).
D’une manière générale, la thématique des déplacements de la nuée (ou des

nuées)87 connaît des développements significatifs dans les targums du Pen-
tateuque, et les symboles s’entrelacent dans plusieurs passages : « Yahvé, ton
Dieu t’a porté (‫ )סוברך‬sur les nuées glorieuses de sa Shekhinah (‫בענני איקר‬
‫)שכינתיה‬, comme un homme porte son fils . . . » (TgPJ Dt 1,31). On relèvera,
par exemple, que la nuée protège et guide le peuple en lui dégageant la voie
(TgPJ Nb 14,14 et TgPJ Ex 12,37) ; elle rejette ceux qui se détournent de la Parole
(TgPJ Dt 25,18) ; elle éclaire et enténèbre (TgPJ Ex 13,21). Les nuées transportent
les pierres précieuses qui serviront à garnir le pectoral du grand prêtre (TgPJ
Ex 35,27)88 ; les nuées vont chercher les aromates de choix dans le jardin
d’Éden pour l’onction TgPJ Ex 35,28, etc. Ces diverses gloses permettent d’expli-
quer l’origine des matériaux utilisés pour la confection des vêtements du grand
prêtre et des éléments du sanctuaire. Comme souvent, le targumiste cherche
à répondre aux questions de ses lecteurs ou de son auditoire, tout en ajoutant
quelques touches de merveilleux à son texte89.
D’autres développements targumiques, plus rares, évoquent également les
déplacements merveilleux opérés par les ennemis du peuple d’Israël : Amalec
fait « un bond de dix mille six cents milles » pour venir combattre contre Israël
(TgPJ Ex 17,8) et massacrer les hommes idolâtres de la maison de Dan. Og, roi
de Bashân (Nb 21,33-35), déracine une montagne gigantesque pour frapper
Israël, mais cette prouesse se retourne contre lui grâce à l’action conjuguée de
la Parole de Yahvé et de Moïse (TgPJ Nb 21,35)90.
87 TgPJ et TgN sur Nb 21,1 établissent le lien entre la présence de la nuée aux côtés du peuple
et le mérite d’Aaron ; la nuée disparaît après sa mort (TgPJ Nb 20,29). On se reportera à
l’article de Philippe Régerat, « La colonne de feu et sa symbolique dans la littérature chré-
tienne de l’Antiquité », dans Les hommes et le feu de l’Antiquité à nos jours, 41-49.
88 Glose cherchant à expliquer l’origine des pierres précieuses utilisées pour les vêtements
du grand prêtre.
89 Sur la méthode des targumistes, nous renvoyons à R. Le Déaut, Targum du Pentateuque,
t. I, 43-62 ; « Targum », DBS, col. 243-270 ; P.V.M. Flesher, B. Chilton, The Targums :
A Critical Introduction, 39-53.
90 Og est aussi connu d’un développement targumique programmatique qui le met en scène
lors du Déluge : il chevauche l’arche et se nourrit des provisions de Noé (TgPJ Gn 14,13).
228 legrand
c Maîtrise des phénomènes naturels

Parmi les thèmes classiques de la littérature biblique et targumique figure la
maîtrise par Yahvé des phénomènes naturels et de la course des astres. Ainsi,
devant Pharaon et par la prière de Moïse, la pluie arrête de descendre et n’at-
teint pas la terre (TgPJ Ex 9,33)91. Dans ce passage biblique, le targumiste a
interprété le geste des « mains tendues vers Yahvé » comme une attitude de
prière, clarifiant de ce fait le texte biblique et soulignant l’importance de la
piété des patriarches. Notons encore la tentative désespérée des fils des géants
qui tentent de boucher les trous des cieux pour que l’eau ne descende pas lors
du Déluge (TgPJ Gn 7,11).
Parmi la liste des cinq prodiges opérés par Dieu en faveur de Jacob (TgPJ
Gn 28,10 ; 32,32), on trouve mention des heures du jour abrégées pour
contraindre Jacob à passer la nuit à Béthel92. On lira un développement simi-
laire en TgPJ Dt 2,25.31 qui précise que le soleil et lune se sont arrêtés durant le
combat contre Sihon. Ces développements s’appuient sur l’épisode spectacu-
laire de Jos 10,12-13 : « . . . le soleil s’arrêta et la lune s’immobilisa jusqu’à ce que
la nation se fût vengée de ses ennemis »93. On notera que la troisième section
du Livre d’Hénoch (72-82) traite des lois du soleil et de la lune et témoigne de
leur obéissance parfaite à Dieu.
3 Les personnages et les situations hors normes

Plus que toute autre recension targumique du Pentateuque, le TgPJ offre une
typologie simple des personnages qu’il présente, et modifie sensiblement la
teneur de certains passages bibliques qui révèlent, au contraire, la complexité
des caractères bibliques. Il y a les fidèles (ou les justes) et les impies94, comme
il y a les mérites (ou les bonnes œuvres) des uns et le châtiment des autres95.
Le targumiste souligne volontiers les qualités exceptionnelles (physiques
91 ExR 149 (sur 9,33) précise que le ciel est maintenu dans cet état jusqu’à la bataille de
Gabaôn (comparer avec Jos 10,12-13). Autre phénomène météorologique spectaculaire : les
eaux du déluge descendent « bouillantes » en raison de la non-repentance des hommes
(TgPJ Gn 7,10).
92 Cf. R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. I, 271 n. 9.
93 Tg Jos 10,12-14 souligne le rôle actif de la prière de Josué dans ce prodige. Le Tg Ha 3,11
reprend cette tradition ; voir aussi Tg Ct 1,1.
94 Le terme « impie / méchant » (‫ )רשיעא‬est régulièrement associé à quelques figures
bibliques : Pharaon, Ésaü, Balaam, Nemrod, Og, etc. Pharaon et Og sont également cités
comme des impies notoires dans les Actes de Paul XIII,5 (vers 150 ap. J.-C.).
95 En premier lieu les Égyptiens, puis les impies en général. Le jardin d’Éden est réservé aux
justes, la Géhenne aux impies (TgPJ Gn 3,24 ; 15,17). On trouve une mention spectaculaire
de la décomposition des impies de leur vivant en TgPJ Nb 14,37.
ou morales) de certains personnages bibliques, une manière de mettre en

évidence les qualités et la puissance de Yahvé96. Le thème du transfert de la
force divine, bien connu en histoire des religions, n’est pas clairement spécifié
dans les traditions du TgPJ97, mais les héros bibliques apparaissent cependant
comme des instruments au service de la volonté divine. Un passage du livre de
l’Exode offre un éclairage intéressant sur la place des envoyés de Dieu :
TM Ex 8,15 : Et les magiciens dirent au Pharaon : C’est le doigt de Dieu. Et

le cœur du Pharaon s’endurcit, et il ne les écouta point, comme avait dit
Yahvé.
TgPJ Ex 8,15 : Les sorciers de Pharaon dirent : Cela ne vient point de la force
de la puissance98 de Moïse et d’Aaron, mais c’est un fléau envoyé de devant
Yahvé ! Mais les dispositions du cœur de Pharaon s’endurcirent et il ne leur
obéit point, selon ce qu’avait dit Yahvé.
Le texte biblique cherche à préciser que les fléaux envoyés par Aaron et Moïse
(Ex 8,13) ne sont pas comparables à ceux des magiciens, mais qu’ils sont bien
l’œuvre de Yahvé. Le targumiste veut éviter la formule anthropomorphique
(« le doigt de Dieu »)99, tout en essayant d’établir que le rôle d’Aaron et de
Moïse est secondaire, qu’il n’est pas question de leur « puissance », mais bien
de celle de Yahvé100. Aaron et Moïse ne sont donc pas des magiciens ou des
faiseurs de prodiges, mais des intermédiaires guidés par la Parole de Yahvé101.
De fait, les versets qui encadrent ce passage précisent généralement que les
96 La force des héros bibliques fait écho à celle de Yahvé le « Fort » (par ex., TgPJ Dt 32,31.37).
97 Lorsque le texte massorétique évoque le « face à face » de Moïse avec Yahvé, le TgPJ utilise
une périphrase, fait intervenir la « Parole de Yahvé », sa « Shekhinah », ou évoque une ren-
contre de vive voix : « la Parole de Yahvé l’a connu de vive voix » (TgPJ Dt 34,10).
98 Le TgN transmet une leçon contraire qui conserve la formule biblique tout en l’expli-
citant : « C’est là le doigt de la puissance (‫ )אצבע דגבורה‬de devant Yahvé ». Sur la ques-
tion du traitement contrasté des anthropomorphismes bibliques dans les targums, voir
Th. Legrand, « Le Dieu unique et sans limites dans les traditions targumiques », dans Le
monothéisme biblique : évolution, contextes et perspectives (LeDiv 244 ; dir. E. Bons et Th.
Legrand ; Paris : Cerf, 2011), 315-337, spéc. 330-333.
99 Sur la formule targumique classique « de devant (Yahvé) », voir M.L. Klein, « The
Preposition Qdm (before) : A Pseudo-Anthropomorphism in the Targums », JTS 30/2
(1970), 502-507.
100 Ainsi, E.E. Urbach, Les sages d’Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud, 125.
101 On relève qu’il est dit de Joseph qu’il surpassa tous les devins égyptiens par ses bonnes
actions et sa science (TgPJ Gn 49,22).
230 legrand
envoyés agissent sur la « Parole de Yahvé » et conformément à sa volonté102.

Ceci n’exclut pas pour autant les échanges et les « négociations » entre Moïse
et Yahvé (cf. Ex 8,8-9)103.
Ces précisions sur le rôle d’Aaron et de Moïse peuvent s’appliquer à la
grande majorité des personnages bibliques du Pentateuque relus par le TgPJ.
Néanmoins, il apparaît manifeste que dans les targums, et en particulier dans
le TgPJ, certains personnages comme Moïse, Jacob et Pinhas ont bénéficié d’un
traitement particulier, notamment en raison des prodiges qu’ils accomplis-
saient au nom de Yahvé.
Rappelons pour commencer le thème de la naissance miraculeuse associé à
Moïse et Ésaü, deux personnages pourtant fort dissemblables. Les nombreuses
gloses qui entourent la relecture targumique du début de l’Exode soulignent
le caractère exceptionnel de Moïse, né viable à six mois, après une gestation
accélérée. Le Livre des Antiquités bibliques ne connait pas cette tradition, mais
il précise qu’Isaac est né au septième mois de la grossesse de Sarah. Ceci est
ainsi considéré comme un signe pour toutes les femmes qui accoucheraient le
septième mois104. La naissance de Moïse est entourée de prodiges comme la
guérison subite de Bithyah105, la fille de Pharaon (TgPJ Ex 2,1-5). Déjà, la nais-
sance de Moïse avait été annoncée en songe à Pharaon dès le début de l’Exode
(TgPJ Ex 1,15)106. Elle fut aussitôt confirmée par l’interprétation du songe réa-
lisée par Jannès et Jambrès, magiciens de Pharaon et fils de Balaam selon le
TgPJ107. Ces éléments targumiques annoncent les actions spectaculaires de
Moïse et son affrontement avec les « experts » de Pharaon.
102 Ainsi : « Yahvé dit à Moïse : ‘Dis à Aaron . . . ’ » (Ex 8,12a) ; « Ainsi firent-ils . . . » (Ex 8,13a).
103 « Moïse cria (‫ )ויצעק‬vers Yahvé » (TM Ex 8,8) ; « Moïse pria (‫ )וצלי‬devant Yahvé » (TgPJ Ex
8,8), la nuance est significative : Moïse s’adresse à Dieu par la prière (thème central dans
la littérature targumique).
104 LAB 23,8 : « . . . Et je lui donnai Isaac ; je le modelai dans le sein de celle qui l’a engendré
et lui ordonnai de me le restituer plus vite en me le rendant au septième mois. » (trad.
La Bible. Écrits intertestamentaires, 1298) ; voir aussi Jubilés 47,3 (« Ils continuèrent à [les]
jeter pendant sept mois, jusqu’au jour de ta [= Moïse] naissance »).
105 Il n’y a qu’en 1 Ch 4,18 qu’elle est mentionnée comme « la fille de Pharaon ».
106 LAB 9,10 évoque une tradition similaire : Mari, fille d’Amram a vu en songe la naissance
d’un sauveur qui accomplira des signes et sauvera son peuple.
107 Déjà mentionnés en CD V 18-19 et 2 Tm 3,8. Voir également TgPJ Ex 7,11 et TgPJ Nb 22,22
(Jannès et Jambrès sont fils de Balaam). On consultera, dans cet ouvrage, la contribution
de I. Himbaza, « Le Targum Pseudo-Jonathan témoin de l'époque du Second Temple ».
Le récit de la naissance d’Ésaü se présente d’une tout autre manière108 et le

développement targumique qui l’accompagne s’intéresse d’abord à son aspect
physique : « il était né totalement achevé109 avec chevelure sur la tête, barbe,
dents et molaires. » (TgPJ Gn 25,25). Cet épisode doit sans doute être rapproché
de la description physique de l’enfant Noé en 1 Hénoch 106,10-11 ou de Melchi-
sédech en 2 Hénoch 70,15-17, mais la comparaison s’arrête là puisque le TgPJ
précise, dans les versets qui suivent, la violence d’Ésaü110, ses paroles trom-
peuses et la gravité de ses péchés (TgPJ Gn 25,27-28.30)111 : « il était fatigué, car
il avait commis ce jour-là cinq péchés . . . »112 La suite du récit biblique relu par
le targumiste insiste sur le mauvais comportement d’Ésaü, ce qui le désigne
comme un impie refusant de suivre la Loi113, condamné à mourir de manière
dramatique114.
a Moïse et la puissance de Yahvé

Comme nous l’avons signalé plus haut, dans les amplifications du TgPJ, Moïse
apparaît comme un être doté par Yahvé d’une force incroyable et ses facultés
sont comparables à celle de Dieu. Il est celui qui peut puiser « en une seule
fois » de l’eau pour tout le bétail (TgPJ Ex 2,19) ; il saisit une hache de dix cou-
dées pour aller frapper « Og l’impie » (TgPJ Nb 21,35). Sa robustesse surprenante
lui permet de porter les deux tables du Témoignage que Yahvé lui transmet :
« . . . tables en pierre de saphir, du trône de la Gloire, dont le poids était de qua-
rante seah . . . » (TgPJ Ex 31,18 ; Dt 34,12)115 ; sa « force accrue » lui permettra de
108 Cf. C.T.R. Hayward, « A Portrait of the Wicked Esau in the Targum of Codex Neofiti 1 »,
291-301.
109 Cette glose s’appuie sur une interprétation du nom « Ésaü » (‫)עשו‬, sans doute rapproché
de la racine ‫ «( עשה‬faire », donc « il est achevé ») ; cf. R. Le Déaut, Targum du Pentateuque,
t. I, 246-247. Notons que 2 Hénoch 70,16(18) indique que Melchisédech était « achevé de
corps » à sa naissance, parlant et bénissant le Seigneur.
110 D’après Jubilés 19,14, Ésaü était un homme rustre et sa manière d’agir était brutale.
111 Le Noé du Livre d’Hénoch quitte les bras de son accoucheuse pour « bénir le Seigneur
d’éternité » (1 Hénoch 106,11) ; il est un être « parfait » et « juste » selon Si 44,17. Ajoutons
que la fonction de Melchisédech est précisée dès sa naissance : « Et voici, le sceau du
sacerdoce était sur sa poitrine, et glorieux d’aspect. », 2 Hénoch 70,17(19) ; trad. La Bible.
Écrits intertestamentaires, 1220.
112 On se souviendra ici du développement targumique concernant les cinq prodiges accom-
plis par Dieu en faveur de son frère jumeau, Jacob (TgPJ Gn 28,10).
113 Cf. TgPJ Gn 29,17 ; 50,13 (2x) ; Dt 33,2.
114 Joseph le fait décapiter et sa tête roule jusque dans les bras d’Isaac, son père, que l’on était
sur le point d’enterrer (TgPJ Gn 50,20). En Jubilés 38,2, c’est Jacob qui tue Ésaü.
115 Comparer avec la force donnée par Dieu à Ruth pour porter son sac d’orge (Tg Ruth 3,15) :
« La force et la puissance de devant Yahvé lui furent données pour porter (sa charge) ».
232 legrand
les briser sans difficulté (TgPJ Dt 10,2). Au début de la liste des malédictions de
Dt 28,15, la déclaration de Moïse déclenche des manifestations théophaniques
spectaculaires (TgPJ Dt 28,15) : tremblements du ciel et de la terre, obscurcis-
sement des luminaires, silence de la nature et menaces des patriarches qui
s’expriment depuis leurs tombeaux.
C’est également autour du bâton qui « opère des prodiges » (TgPJ Ex 17,9 ;
Nb 20,9) que la force et la gloire de Moïse se trouvent manifestées à de multi-
ples reprises dans le TgPJ116. Ce bâton est l’instrument117 de Yahvé dans la main
de son prophète Moïse118. Ce bâton est exceptionnel par ses origines (il a été
créé par avance)119, son poids (40 seah)120, sa composition, ses ornements et
l’inscription qu’il porte (le « Nom grand et glorieux », TgPJ Ex 2,21). Moïse, par
ses qualités propres, son courage et sa force, est le seul homme à pouvoir uti-
liser ce symbole de la gloire et de la puissance divine, le bâton du législateur,
qui n’est autre qu’une manifestation sur terre de la puissance et de la volonté
de Dieu. En TgPJ Dt 34,12, à la mort de Moïse, le parallélisme opéré par le targu-
miste entre les tables de pierre et le bâton de Moïse témoigne de l’importance
de ces deux objets et permet d’établir un rapprochement avec l’épisode de la
mort de Moïse dans le Livre des Antiquités bibliques :
Ton bâton sera comme un témoin entre moi (Dieu) et ton peuple . . .
(il) sera en ma présence comme mémorial de chaque jour, il sera sem-
blable à l’arc par lequel j’ai établi mon alliance avec Noé . . . (LAB 19,11)121
En TgPJ Ex 14,21, juste avant la traversée de la mer des Joncs, la mention des
inscriptions gravées en toutes lettres sur le bâton de Moïse (le nom Grand
116 Par ex. : TgPJ Ex 2,21 ; 4,20 ; 14,21 ; 17,9 ; Nb 20,8 ; Dt 34,12 ; rappel des prodiges du bâton
de Moïse en Tg Ha 3,14. Voir G. Bienaimé, Moïse et le don de l’eau dans la tradition juive
ancienne : targum et midrash, 71-74.
117 Noter la tournure utilisée en TgPJ Ex 2,21 : « (le bâton) destiné à accomplir des merveilles en
Égypte » (‫)למיעבד ית תימהיא במצרים‬.
118 Moïse est constamment désigné comme un « prophète » dans le TgPJ : Gn 14,7 ; Ex 6,27
(« Moïse le prophète, Aaron le prêtre ») ; Lv 22,27 ; Nb 2,10 ; Dt 11,26 et plusieurs autres réfé-
rences dans le Deutéronome.
119 Sur les origines du bâton de Moïse, consulter Michael Maher, « Targum Pseudo-Jonathan
of Exodus 2,21 », dans Targumic and Cogante Studies : Essays in Honour of Martin
McNamara (JSOT.S 230 ; eds. Kevin J. Cathcart and Michael Maher ; Sheffield : Sheffield
Academic Press, 1996), 81-99 ; Th. Legrand « Les targums du Pentateuque : leur rapport aux
documents inscrits, aux livres, et à la Torah », RevSR 79/1 (2005), 127-146.
120 Poids équivalent à celui des Tables du témoignage (TgPJ Dt 34,12).
121 Traduction : La Bible. Écrits intertestamentaires, 1285.
et glorieux, les dix signes/plaies, le nom des patriarches et des matriarches,

le nom des douze tribus) constitue un témoignage des œuvres puissantes de
Yahvé en faveur de son peuple122. La figure de Moïse est ainsi constamment
associée à celle de son sceptre, objet unique, « lourd » de symboles, qui le dési-
gne comme un personnage unique dans l’histoire biblique123. Il est honoré à sa
mort par les quatre couronnes : celle de la Loi, du sacerdoce, de la royauté et du
bon renom (TgPJ Dt 34,5).
Il est possible de relever certaines parentés entre le manuscrit fragmentaire
4Q377 (Apocryphal Pentateuch B)124 et la figure de Moïse dans le TgPJ, mais
les différences sont aussi frappantes. Par exemple, 4Q377 (frag. 2 ii 6) précise
que Moïse est l’Oint de Yahvé (« son Oint », ‫)משיחו‬, tradition absente du TgPJ,
mais à rapprocher du TgN (cf. TgF) sur Ex 12,43 qui signale que Moïse et le Roi
Messie apparaîtront ensemble en compagnie de Yahvé à la fin des temps, pour
libérer le peuple de la maison d’Israël125. Par ailleurs, la grandeur de Moïse, sa
proximité avec Dieu, sa sainteté et sa piété sont mises en lumière en 4Q377 de
manière comparable à ce que l’on trouve dans le TgPJ, mais dans un style beau-
coup plus sobre. Le TgPJ insiste sur des aspects de la personnalité de Moïse
(force, courage126, etc.) qui semblent absents de ce qui nous a été conservé
de 4Q377.
b La force de Jacob, les prodiges de Pinhas

D’autres personnages comme Jacob et Pinhas sont également pourvus
d’une force exceptionnelle et de qualités particulières. La force extraordi-
naire de Jacob lui permet de soulever la pierre du puits « d’un seul bras » et de
« faire monter » devant lui un puits qui débordera pendant vingt années
(TgPJ Gn 29,10.13 ; et le rappel en 31,22) ; son nom est associé à la force, mais
122 Le lien est fait entre le « bâton » et le « législateur » en 1 Hénoch 48,4 ; CD VI 7 ; 1QSb V 27-28.
123 Le Testament de Moïse 1,14 précise que Moïse a été préparé « dès le commencement du
monde » pour être le médiateur (ou le témoin) de l’alliance avec Dieu (« ut sim arbiter
testamenti illius »).
124 Consulter : Wadi Daliyeh II : The Samaria Papyri for Wadi Daliyeh and Qumran Cave 4.
XXVIII : Miscellanea, Part 2 (DJD XXVIII ; Oxford : Clarendon, 2001), 199-217.
125 Voir R. Le Déaut, La nuit pascale : essai sur la signification de la Pâque juive à partir du
Targum d’Exode XII,42 (AnBib 22 ; Rome : Institut Biblique Pontifical, 1963, 2e éd., 1980),
359-363.
126 On relève au moins un développement qui présente clairement la faiblesse de Moïse :
« Or les mains de Moïse étaient pesantes, parce qu’il avait repoussé le combat jusqu’au len-
demain et qu’il n’avait pas montré d’empressement ce jour-là pour la libération d’Israël. »
(TgPJ Ex 17,12). Cette glose permet de justifier la mention un peu inattendue des « mains
lourdes » de Moïse dans le TM.
234 legrand
aussi à la piété (TgPJ Gn 29,13). Dans un même développement aggadique

(TgPJ Gn 25,27), la violence d’Ésaü fait contraste avec l’excellence de Jacob et
son goût pour l’étude127 des paroles de Yahvé : « Jacob, au contraire, (devint) un
homme parfait en ses œuvres, servant dans la maison d’étude de Éber, cherchant
instruction de devant Yahvé »128.
Les prodiges de Pinhas concernent essentiellement la force physique qu’il
met en œuvre, grâce au soutien de Yahvé, pour poursuivre Balaam et l’exé-
cuter (TgPJ Nb 31,8). Les douze prodiges réalisés en faveur de Pinhas se rap-
portent à l’épisode de la femme Madianite introduite dans le camp d’Israël
(Nb 25,6-9)129. Le fléau qui frappa les Israélites cessa lorsque le prêtre Pinhas
eut transpercé la femme Madianite ainsi que l’Israélite qui l’avait amenée dans
la communauté. Le texte hébreu donne peu de détails, mais le targumiste asso-
cie à cet événement une longue aggadah qui décrit les douze prodiges opé-
rés en faveur de Pinhas à cette occasion (TgPJ Nb 25,8 et reprise abrégée en
TgPJ Nb 25,13). Sans pouvoir entrer dans le détail de la relecture targumique de
Nb 25,8, nous signalerons quelques éléments significatifs :
– Les douze prodiges révèlent la force et la détermination de Pinhas :

Pinhas transporte les deux corps au bout de sa lance dans tout le camp
des Israélites, sans fatigue (« et il ne fut point épuisé ») ; le linteau de la
pièce où le couple se tenait se soulève pour laisser passer la lance de
Pinhas ; cette lance est rendue plus solide pour transporter les deux
coupables ; Pinhas jette à terre les deux corps fixés au bout de sa lance.
– Le développement targumique rend l’acte sexuel de la Madianite et de
l’Israélite parfaitement explicite : leurs sexes sont transpercés en même
temps par la lance de Pinhas et ce dernier les promène à la vue de tous ;
un ange révèle le détail de l’acte sexuel pour que chacun puisse con-
stater le délit (« la femme au-dessous et l’homme au-
dessus ») et qu’il n’y ait aucune contestation possible.
– La dimension religieuse et sacerdotale de cet épisode est soulignée par
plusieurs éléments : la lance tient fermement les deux coupables pour
éviter que les corps ne retombent et ne rendent impur le prêtre ; le
sang des suppliciés ne coule pas et ne tombe pas sur Pinhas pour éviter
127 Comparer avec Jubilés 19,14 : « Jacob apprit ses lettres, mais Ésaü ne les apprit point . . . »
128 Il s’agit de rappeler au lecteur la nécessité de fréquenter la maison d’étude : TgPJ Gn 33,17 ;
47,27 ; Dt 1,38.
129 Cet épisode célèbre est connu de Jos 22,13-20 et du Ps 106,28-31 ; les targums de ces deux
passages comportent peu de gloses significatives.
de le souiller ; les corps sont finalement secoués et lancés loin de

Pinhas pour éviter tout contact avec lui.
– Le développement targumique s’achève par un appel à Dieu, le « Maître
de l’univers », qui traduit la piété et la confiance du personnage130.
Comme on le voit aisément, ce passage doit être interprété dans le cadre de

l’investiture sacerdotale de Pinhas et de sa descendance (cf. Nb 25,10-13)131, et
comme une annonce de celle-ci. Les prodiges accomplis en faveur de Pinhas
révèlent son zèle (Nb 25,11 ; Si 45,33) et sa fermeté dans le respect des règles
du sacerdoce. Sa force et son attention le désignent comme le représentant
et le défenseur idéal du sacerdoce. Ajoutons que la relecture targumique de
Nb 25 témoigne d’un travail de composition qui va bien au-delà d’une simple
juxtaposition de traditions et d’ajouts explicatifs.
D’autres traditions targumiques confirment la grandeur du personnage
et son importance dans l’histoire du sacerdoce : Pinhas est aussi mentionné
comme celui « à qui il revient d’être envoyé à la fin des jours » (TgPJ Ex 4,13) ;
« Pinhas – c’est Élie, le grand prêtre, qui doit être envoyé aux exilés d’Israël à la fin
des jours. » (TgPJ Ex 6,18 ; rappel en TgPJ Nb 25,12)132. Ces traditions sont com-
parables à celle que l’on peut lire en Livre des Antiquités bibliques 47,1 et 48,1-2.
III Remarques conclusives
Concluons notre étude par quelques remarques sur le parcours que nous
venons de présenter et une illustration concernant la trajectoire des traditions.
Le TgPJ présente une multitude d’épisodes qui mettent en valeur d’une part
les patriarches et quelques autres figures bibliques, d’autre part la grandeur et
la puissance de l’action divine. La notion de fidélité du peuple ou de ses repré-
sentants est au cœur de la pensée théologique des targums : le cas du puits iti-
nérant, absent ou présent, à l’arrêt ou en mouvement, en est un beau symbole.
De fait, on constate que le TgPJ révèle un intérêt particulier pour ce thème :
130 La reprise des prodiges de Pinhas en TgPJ Nb 25,13 précise qu’il a prié pour le salut « du
peuple de la maison d’Israël ».
131 L’alliance de paix assure le sacerdoce éternel pour les descendants de Pinhas. Sur l’intérêt
du TgPJ pour les questions sacerdotales, voir l’imposante étude de Beverly P. Mortensen,
The Priesthood in Targum Pseudo-Jonathan : Renewing the Profession, vol. 1-2 (SAIS 4 ;
Leiden : Brill, 2006).
132 Consulter R. Hayward, « Phinehas – the same is Elijah : The Origins of a rabbinic
Tradition », JJS 29 (1978), 22-34.
236 legrand
la bénédiction de Yahvé et les prodiges qu’il accomplit sont conditionnés par le

respect des commandements, l’accomplissement des prescriptions religieuses
et la piété133. Les patriarches sont des modèles à suivre, même si leur existence
présente la précarité et l’ambivalence de la vie humaine. Ainsi, les moments
de doute et de faiblesse alternent avec des épisodes d’intense fidélité à l’égard
de Dieu, et les prodiges de Yahvé s’insèrent dans ce cadre pour manifester l’im-
plication concrète de Yahvé et sa puissance dans un monde qu’il a créé et qu’il
gouverne.
Lu dans son ensemble et à la lumière des prodiges et des épisodes merveil-
leux qu’il raconte, le TgPJ montre une certaine unité littéraire et thématique.
On a souvent affirmé le contraire, et exprimé quelques critiques vis-à-vis d’un
targum que l’on considère comme largement retravaillé sur plusieurs siècles,
voire, pour certains, jusqu’au début de l’époque musulmane134. Le TgPJ a cer-
tainement subi de multiples retouches dans le cadre de son histoire littéraire.
L’ensemble de l’ouvrage est cependant fortement marqué par des thématiques
récurrentes qui révèlent un travail théologique de fond, une relecture intelli-
gente et orientée. Ce travail littéraire de « traducteur interprète » s’attache à
résoudre les rugosités du texte biblique ou ses difficultés textuelles, tout en
transmettant un texte explicité, une Torah vivante qui vise à l’enseignement.
Entre le TgPJ et la littérature de la fin du Second Temple, les parentés sont
multiples ; l’enquête comparatiste n’en est qu’à ses débuts. Dans le champ des
prodiges et des miracles, il apparaît assez clair que le TgPJ connaît des tra-
ditions anciennes comparables à celles que l’on peut lire en Jubilés, dans le
Livre des Antiquités bibliques, l’Apocryphe de la Genèse, le Testament des douze
patriarches et les traditions hénochiques. Mais le travail des rédacteurs du TgPJ
n’a pas consisté seulement en un collage ou en un simple rappel de traditions
ou de légendes intéressantes et « accrocheuses ». Les rédacteurs ont opéré une
sélection en fonction des visées pédagogiques et théologiques qui étaient les
leurs, à l’époque où se constituait le corpus des midrashim rabbiniques.
La thématique du « grand cèdre » offre un exemple significatif de la difficulté

à préciser les relations textuelles qui se sont tissées au fil des siècles dans les
133 À l’occasion de l’épisode des eaux de Mara (Ex 15,23-26), le TgPJ rappelle les prescrip-
tions à observer : le sabbat, les pénalités à faire appliquer, honorer père et mère. Consulter
Martin McNamara, Targum and New Testament. Collected essays (WUNT 279 ; Tübingen :
Mohr Siebeck, 2011), 234-288 (spéc. 240-268).
134 La datation des traditions du Targum Pseudo-Jonathan a été particulièrement bien étu-
diée dans plusieurs études de C.T.R. Hayward : Targums and the Transmission of Scripture
into Judaism and Christianity, Part Two : « Dating Targum Pseudo-Jonathan », 109-278.
traditions juives. Ainsi, dans un long développement associé à la figure de

Jacob et placé dans la bouche de Joseph, le TgPJ Gn 50,1 reprend l’image du
« grand cèdre » pour l’appliquer à la descendance de Jacob, en insistant sur
l’importance du sacerdoce :135
Venez et dressons136 à notre père un cèdre élevé (‫ )ארזא רמא‬dont la tête

atteigne au sommet des cieux et dont les ramures s’étendront sur tous les
habitants de la terre et les racines arriveront jusqu’au fond de l’abîme. De lui
ont surgi les douze tribus, de lui doivent surgir rois et princes ainsi que les
prêtres, selon leur division, pour présenter des oblations et de lui aussi les
lévites, selon leur répartition, pour chanter.
Ce développement aggadique a pu s’inspirer des motifs évoqués dans la para-

bole du grand cèdre d’Ez 31, mais on le rattache plus sûrement au Ps 92,13-16 :137
13. Le juste pousse comme un palmier, s’étend comme un cèdre du Liban :

14. planté dans la maison de Yahvé, il pousse dans les parvis de notre
Dieu. 15. Même âgé, il fructifie encore, il reste plein de sève et de ver-
deur, 16. proclamant la droiture de Yahvé : ‘Il est mon rocher ! En lui pas
de détours !’138
Le thème du grand cèdre et du palmier se retrouve dans le midrash Genèse

Rabba 41,1 (sur Gn 12,17, les grandes plaies infligées par Dieu à Pharaon)139 en
association avec le Ps 92,13. Mais le midrash déploie son commentaire dans
une direction bien différente de celle du TgPJ, en insistant sur les « fruits » des
justes et en comparant l’utilité conjointe du cèdre et du palmier. Par contre,
l’Apocryphe de la Genèse, dont la rédaction est sans doute à situer au IIe s. avant
notre ère140, fournit deux références intéressantes concernant le grand cèdre.
135 Tradition similaire en TgN Gn 50,1.

136 Autre lecture possible : « Pleurons sur notre père, le cèdre élevé . . . » ; cf. TgPJ Gn 50,3,
« Venez, pleurons sur Jacob le pieux . . . » On trouvera des précisions sur cette lecture dans
R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, t. I, 450-451.
137 Voir aussi Cantique 5,15. Dans le Testament d’Isaac (rec. bohaïrique) 4,11, le patriarche
Abraham est comparé à un grand cèdre florissant, mais qui fut déraciné.
138 Le Tg Ps 92,13-15 oriente son interprétation sur les « fils » du juste et le développement de
la descendance des justes.
139 Voir aussi le Midrash Tanhuma lekh 4 et le Zohar sur Gn 12.
140 Cf. Daniel A. Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon. A New Text and Translation
with Introduction and Special Treatment of Columns 13-17 (STDJ 79 ; Leiden – Boston : Brill,
2009), 134-140.
238 legrand
Dans le cadre d’une relecture de Gn 12 (l’épisode de la sœur-épouse),

1QapGen XIX 14-16 relate l’histoire du songe d’Abraham et en donne une
interprétation141 : Abraham voit en songe un cèdre (Abraham) et un palmier
(Sarah), tous deux issus d’une seule racine142. Des gens cherchent à couper et
à déraciner le cèdre, sans toucher au palmier143. Ce songe s’inspire probable-
ment conjointement d’Ez 31 et de Ps 92,13, mais la vision est négative et ne
s’accorde guère avec TgPJ Gn 50,1.
Suite à une vision de Noé (XIII), dont seulement une partie peut être déchif-
frée, mais qui contenait sans doute une référence au « cèdre »144, la col. XIV
semble donner l’interprétation de la vision : Noé est le « grand cèdre »145 sur
lequel se développent des rejets (sa descendance) ; l’un d’entre eux est qualifié
de « plantation de vérité ». On notera par ailleurs que la justice de Noé est par-
ticulièrement soulignée dans l’Apocryphe de la Genèse (VI). Ce deuxième pas-
sage de l’Apocryphe de la Genèse est malheureusement bien trop fragmentaire
pour que nous puissions en saisir toute la cohérence. Il demeure cependant
utile pour comprendre la genèse d’une tradition relative à la grandeur et à la
descendance des patriarches. Le cèdre, par sa hauteur, ses racines, sa majesté
et sa longévité146, fut assez naturellement associé à la vie des grands person-
nages bibliques de l’histoire du peuple d’Israël (Noé, Abraham et Jacob). L’Apo-
cryphe de la Genèse fait une place exceptionnelle aux deux patriarches Noé et
Abraham, des hommes de vérités tous deux porteurs des promesses divines,
mais nous ne savons rien de ce qui serait dit de Jacob puisque les dernières
colonnes de ce rouleau sont manquantes147. Ces traditions anciennes, rela-
tives au cèdre, ont pu circuler par oral et par écrit dans les différents milieux
juifs des alentours de notre ère. On peut imaginer alors que le motif du « grand
cèdre », attaché aux plus grands patriarches, était bien connu des targumistes
141 Le texte est en partie illisible dans la section qui concerne l’interprétation du songe
(1QapGen XIX 20-22).
142 Si l’on suit la lecture de l’édition de D.A. Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon, 71.
143 Sur ce songe, Marianne Luijken Gevirtz, « Abram’s Dream in the Genesis apocryphon : Its
Motifs and their Function », Maarav 8 (1992), 229-243.
144 La partie lisible de cette vision évoque entre autres un olivier au feuillage abondant (XIII
14-15), mais il est difficile de savoir si d’autres arbres étaient mentionnés.
145 D’après la lecture de D.A. Machiela : ‫( ארזא רבא די הוא קאם‬The Dead Sea Genesis
Apocryphon, 60).
146 Voir son usage dans la construction des sanctuaires antiques et pour le Temple (2 S 7 ;
1 R 6). La cendre du bois de cèdre servait au culte et aux rites de purification (Lv 14 ;
Nb 19,6). Par ailleurs, la « sagesse » est comparée au cèdre en Si 24,13.
147 En l’état, le rouleau est composé de quatre feuilles de cuir, mais il en comportait au moins
une cinquième. Sur ce point, D.A. Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon, 29-30.
et qu’il a inspiré, en association avec le Ps 92,13, le développement aggadique

de TgPJ Gn 50,1. L’orientation sacerdotale de cette glose targumique s’appuie
peut-être sur la référence à « l’huile fraîche » du Ps 92,11b : « je suis trempé avec
de l’huile fraîche »148. Mais nous connaissons par ailleurs l’intérêt du TgPJ pour
les questions sacerdotales, et le rédacteur n’avait pas besoin d’une référence à
l’onction du Ps 92,11b pour introduire, dans un développement sur la postérité
de Jacob, une référence aux prêtres et à leur culte.
Comme on le perçoit aisément à la lumière de cet exemple, il apparaît diffi-
cile d’aller au-delà des premiers rapprochements, et de parvenir à préciser l’ori-
gine exacte d’une tradition, bien que l’on puisse mettre en évidence quelques
éléments de sa trajectoire dans les différents milieux qui semblent s’en inspirer.
Le Targum Pseudo-Jonathan est une œuvre composite qui s’inspire à la fois des
discussions rabbiniques du Beth hamidrash, des midrashim rabbiniques des
premiers siècles et des traditions héritées d’autres écrits juifs anciens comme
les pseudépigraphes de l’Ancien Testament. Cette œuvre littéraire est le résul-
tat d’une création humaine qui manifeste son originalité et sa créativité par un
style coloré, parfois surchargé, et une tendance forte à transmettre un contenu
édifiant et moralisant.
148 Le Tg Ps 92,11 fait très clairement référence à l’onction.

Index of Modern Authors
Abegg, M. 184 Cazelles, H. 120, 209

Abel, F.M. 124 Chancey, M. 137
Adcock, J.S. 176 Charles, R.H. 136
Adler, E.N. 89, 91, 92 Charlesworth, J.H. 125, 158, 183
Aitken, J. 112 Chilton, B.D. 24, 29, 53, 98, 203, 209, 211,
Alexander, P.S. 98, 101, 105, 206, 207 221, 227
Al-Hadithy, N.A.L. 25 Churgin, P. 56, 57, 58, 59, 142
Allegro, J.M. 86 Clarke, E.G. 99, 145, 208, 216
Alonso Schökel, L. 150 Clifton, M. 1
Assaf, S. 36 Cohen, D. 30, 39, 45, 226
Avery-Peck, A.J. 110, 157 Cohen-Arazi, A. 226
Collado, V. 150
Baasten, M.F.J. 59 Collins, J.J. 158
Barton, S.C. 80 Cook, E. 184
Bauckham, R. 158 Cook, E.M. 1, 27, 29, 30
Baumgarten, J.M. 86, 184 Cotton, H.M. 60
Baumgartner, W. 202 Cross, F.M. 197
Beattie, D.R.G. 24, 27, 75, 220 Crown, A.D. 89, 91
Ben-Hayyim, Z. 84, 85
Berger, K. 182 Dalman, G. 33, 191
Berliner, A. 21, 24 Daviau, M. 38
Bernstein, M.J. 221 Davidson, G. 167
Berthelot, K. 31, 87 Davies, W.D. 126
Beyer, K. 18, 19, 28, 32, 33, 35, 39, 53 De Troyer, K. 176
Bienaimé, G. 139, 218, 232 de Vaux, R. 18, 191
Blanchard, Y.-M. 126 Degen, R. 39
Bloch, R. 126 Delcor, M. 90
Blum, L. 125 Delekat, L. 2, 57, 58, 59, 69
Bockmuehl, M. 157, 158 Denis, A.-M. 183
Bonnard, C. 5, 84 Deutsch, R. 48
Bons, E. 229 Díez Macho, A. 99, 149, 192, 193, 194, 208
Bourgois, H. 115 Dimant, D. 47, 90
Bovon, F. 212 Dines, J. 112
Bowker, J. 210, 212, 224 Dogniez, C. 56, 97
Bowman, J. 91 Dorival, G. 59, 218
Bowman, R.A. 47 Drake, H.A. 106
Brown, J.P. 55 Dupont-Sommer, A. 88, 125, 182, 184, 203,
Brüll, N. 167 217
Buber, S. 24
Ego, B. 3, 72, 73, 75, 79, 80
Calvary, S. 167 Ehrlich, C.S. 38
Caquot, A. 30, 39, 45, 90, 182 Eichmann, R. 25
Carra de Vaux, B. 93 Eisenberg, I. 91
Cathcart, K.J. 232 Elliger, K. 192
Cavallin, H.C.C. 153 Ernout, A. 186
242 Index of modern authors
Fadhil, A. 25 Haacker, K. 141, 150

Fales, F.M. 39 Habel, N.C. 97
Fassberg, S.E. 29, 30, 52, 64 Hammer, R. 161
Fekherye, T. 39 Harl, M. 22, 56, 63, 97, 132
Feldman, L.H. 103, 151, 152 Harlé, P. 66
Field, F. 58, 69 Harrington, D.J. 197
Fischer, J. 58 Hayward, C.T.R. 6, 7, 97, 104, 109, 142, 156,
Fitzmyer, J.A. 130 220, 231, 235, 236
Flesher, P.V.M. 24, 29, 53, 98, 209, 211, 221, Heltzer, M. 48
227 Hengel, M. 130
Fletcher-Louis, C. 158 Hetzron, R. 39
Flint, P.W. 90 Hezser, C. 106, 110
Florentin, M. 91, 93 Himbaza, I. 9, 10, 173, 175, 177, 230
Focant, C. 120 Hoftijzer, J. 60
Folmer, M.L. 21, 38, 44, 59 Holm, T. 48
Foster, J. 101
Frankel, Z. 55, 56, 57, 58, 59 Irwin, W.H. 202
Freedman, D.N. 98
Friedman, M.A. 19 Jacobson, H. 154, 155, 156
Friedman, S.Y. 35, 36 Jastrow, M. 67
Jellinek, A. 92, 162, 172
Gabriel, C. 115 Jeremias, J. 120, 131
García López, F. 144 Jokiranta, J. 54
García Martínez, F. 18, 86, 92, 144, 177, Jongeling, K. 60, 91
191, 221 Joosten, J. vii, 2, 54, 59, 62, 67
Gaster, M. 85, 90 Juusola, H. 32, 33, 37
Geiger, A. 174
Ginsberg, H.L. 28 Kahle, P. 28, 146, 174
Ginzberg, L. 132, 179, 181, 222 Kaiser, O. 72
Glaue, P. 69 Kasher, M. 102, 105
Glessmer, U. 101 Kaufman, S.A. 20, 24, 44, 50
Gnilka, J. 138 Kee, H.C. 125
Goldin, J. 141 Khoury, R.-G. 93
Goldstein, J.A. 137 Kister, M. 61, 64
Golomb, D.M. 197 Klein, M.L. 17, 21, 24, 99, 100, 101, 107, 229
Good, R.M. 141 Koehler, L. 202
Gooding, D.W. 56 Kohn, S. 68, 69, 70
Goodman, M. 157, 217 Koller, A. 30
Goshen-Gottstein, M. 27, 30, 87 Kottsieper, I. 1, 2, 17, 38, 39, 40, 42, 43, 44,
Grabbe, L.L. 203 45, 46, 48, 51
Greenfield, J.C. 20, 30, 45, 46, 50, 90 Kratz, R.G. 47
Grelot, P. 89, 116, 118 Krauss, S. 167
Grossfeld, B. 24, 73, 74, 75, 78, 79, 98, 100, Kuntzmann, R. 54, 129
104, 111 Kushelevsky, R. 141, 143, 159, 166
Grossmark, T. 106 Kutscher, E. 28
Gruenwald, I. 105
Gryson, R. 115 Lambdin, Th.O. 197
Gzella, H. 21, 38, 39, 44, 59 Lange, A. 29, 30, 176
Index of modern authors 243
Langlois, M. 10, 11, 191 Mulder, M.J. 84

Lapin, H. 110 Müller-Kessler, C. 13, 20, 29, 33, 36, 37
Lassus, F. 224 Muñoz León, D. 149
Lauterbach, J.Z. 108 Muraoka, T. 3, 27, 32, 59, 63, 66
Lavenant, R. 55 Murray, O. 112
Le Déaut, R. ix, 54, 56, 59, 98, 101, 104,
120, 121, 123, 129, 178, 180, 181, 185, 208, 209, Naveh, J. 32, 36, 37
210, 211, 215, 217, 219, 224, 226, 227, 228, 231, Nebes, N. 36, 40
233, 237 Neubauer, A.D. 91, 92
Leclercq, V. 115 Neusner, J. 25, 26, 110, 157, 161
Lee, A. 140 Nickelsburg, G.W.E. 141, 153, 158
Legrand, Th. vii, 87, 139, 208, 215, 224, Nodet, É. 88, 179
229, 232 Nöldeke, T. 27, 28
Levene, D. 33, 36, 37 Noort, E. 221
Levine, B.A. 20
Levine, E. 77, 212, 213, 219 Oegema, G.S. 72
Levy, B.B. 109
Levy, J. 167 Pardee, D. 40
Lichtenberger, H. 72 Parry, D.W. 197
Lieberman, S. 17 Paul, A. 87
Lipiński, E. 44 Payne Smith, R. 167
Liss, R. 165, 168 Pearce, S. 112
Loubet, M. 59 Perdue, L.G. 46
Luijken Gevirtz, M. 238 Perrot, C. 126
Lund, S. 101 Péter-Contesse, R. 175
Lutz, R.T. 183 Philonenko, M. 65, 88, 125, 136, 182, 203,
217
Machiela, D.A. 52, 237, 238 Pietersma, A. 183, 185
Macuch, R. 33 Pirot, L. 120, 209
Maher, M. 212, 232 Polański, T. 39
Mangan, C. 146 Pope, M.H. 97, 141
Mann, J. 20, 45 Porten, B. 32
Margoulioth, M. 92 Pralon, D. 59, 66
Marks, J.H. 141 Prijs, L. 56
Mazon, P. 181 Puech, É. 18, 34, 90
McNamara, M. 24, 27, 75, 99, 101, 107, 171, Pummer, R. 69, 91
184, 213, 218, 220, 232, 236
Michel, O. 141, 150 Qimron, E. 88, 205
Milgrom, J. 175 Quesnel, M. 126
Milik, J.T. 18, 32, 53, 90, 157, 184, 191
Milikowsky, C. 157 Rahlfs, A. 69
Milligan, G. 6 Rajak, T. 112
Miquel, A. 93 Régerat, P. 227
Mirkin, M.A. 86 Rendtorff, R. 175
Mirsky, S.K. 36 Ritter, R. 48
Mittmann-Richert, U. 72, 76 Robert, A. 120, 209
Moore, C.A. 72, 79, 81, 82 Robert, J. 123
Mortensen, B.P. 235 Rodríguez Carmona, A. 149, 150
Moulton, J.H. 66 Rohmer, É. 140
244 Index of modern authors
Rosenfeld, B.-Z. 106 Tromp, J. 151

Rudolph, W. 192 Tropper, J. 38, 40, 43, 47
Saldarini, A.J. 197 Ulmer, R. 155

Saley, R.J. 197 Ulrich, E. 90
Samuel, H. 17 Urbach, E.E. 129, 134, 209, 212, 229
Sarna, N. 102, 105
Schäfer, P. 141, 150, 167 Van der Horst, P.W. 181
Schiffman, L.H. 177, 180, 185 Van der Kooij, A. 58
Schlossberg, A.L. 36 Van der Ploeg, J.P.M. 191
Schlosser, J. 54, 129 Van der Woude, A.S. 18, 191
Schürer, E. 125, 128 Van Ess, M. 25
Schwab, M. 167 Van Kooten, G.H. 217
Segal, A.F. 158 Van Peursen, W.Th. 59
Séligsohn, M. 89, 91 Van Ruiten, J.T.A.G.M. 217
Shaked, S. 36, 37, 167 Van Seters, J. 144
Shakir, S.N. 25 Vanderkam, J.C. 90, 182, 185
Shepherd, D. 146 Vermes, G. 106, 125, 126, 128
Shinan, A. 77, 99, 142 Vilchez, J. 116
Śilwa, J. 39 Vion-Delphin, F. 224
Smelik, W.F. 8, 9, 21, 58, 141, 158, 226 Voigt, R.M. 39, 40
Sperber, A. 98, 193, 195, 199, 200, 201, 206 Voitila, A. 54
Stein, P. 39, 40, 44 Von Soden, W. 47
Stemberger, G. ix, 80, 173, 208
Stendahl, K. 122 Wacholder, B.Z. 184
Stenhouse, P. 89 Wallace, H.N. 106
Stökl Ben Ezra, D. 31 Walters, P. 60
Stone, M.E. 90 Weigl, M. 38, 47
Strack, H.L. ix, 208 Weigold, M. 29, 30
Stroumsa, G.G. 157, 158 Weitzman, M.P. 55
Sysling, H. 148 Weninger, S. 39
Wesselius, J.W. 45
Tabor, J.D. 152 Wevers, J.W. 38, 103, 112
Tal, A. 4, 19, 21, 22, 23, 28, 29, 84, 85, 91 Wise, M. 184
Talstra, E. 45
Taradach, M. 98, 101 Yadin, Y. 20, 180
Tassin, C. 7, 8, 120, 126, 223 Yardeni, A. 20
Taylor, J.E. 118
Tigay, J.H. 97, 116, 144 Zaborski, A. 39
Tigchelaar, E.J.C. 18, 86, 92, 191, 221 Zenger, E. 72
Tomson, P. 62 Zeron, A. 156
Tönges, E. 119 Ziegler, J. 58
Trever, J.C. 204 Zurro, E. 150
Index of Ancient Sources
Old Testament 38:25 171n 17:12 233n

39:6 20n 17:17 24n
39:8 20n 17:18 87
Genesis
39:23 20n 23:13 145n
1:21 21n
40:15 20n 23:33 66n
3:15 18n
41:40 145n 27:8 21n
3:21 170
42:23 134n 28–29 196n
3:23 136n
43:7 145n 28:36–37 202
4:16 225
44:5 69 30:13 21n
5:7 90
45:21 145n 30:23 21n
10 135
45:26 133 34:12 66–67
12 238
49 7, 123 34:27 145n
12:5 110n, 111
49:13 128 34:28 162
12:8 108n
49:15 127, 128 39:30–31 202
12:17 237
49:21 133 40:1 179
13:10 104
49:24 70, 134n 40:17 179
14:3 104
50:13 223n 40:29 179n
14:8 104
14:10 104
17:6 112n, 113 Exodus Leviticus
17:13 114 1:22–2:2 182 1:1 175
17:16 112n, 113 4:2–4 183n 1:5 175
18:1 170 4:22 98 1:11 175
21:25–32 102 7:1 152, 158n 1:15 177
21:33 6, 101, 102n, 105n, 7:11–12 183 3:2 175
108n, 110, 112, 116, 7:11 184 3:8 175
117, 126n 8:8–9 230 3:13 175
21:34 103 8:8 230n 4:4 175
22 221, 226 8:12 230n 4:15 175
23 132 8:13 229, 230n 4:24 175
23:6 112, 112n, 113 8:15 229 5:8–10 177
24 64 12:2 179 5:9 177
24:14 64 12:18 179 8:9 202
24:44 64 12:19 60 8:16 196n
25:11 170 14:2 106 9 179, 180
28:11 224 14:9 106, 145n 9:1 180
28:18 224 15:1–21 98n 10:20 179
29:2–3 145n 15:1–19 116 11:21 21n
30:18–20 128n 15:1 194 14 238n
30:31 20n 15:2 115, 117 14:5 175
33:11 20n 15:17 220n 14:13 175
34:15 62–63 15:19 220n 14:25 175
34:22 62–63 15:22 217n 14:50 175
34:23 62–63 15:23–26 236n 14:52 21n
36 87 17:1 145n 16 120n
246 Index of Ancient Sources
16:9 176 25:1–5 169 32:1–43 97

16:11 176 25:3 145 32:6 6, 97–98, 100
16:12–15 18 25:5 145 32:6–18 118
16:18–21 18 25:6–9 234 32:13–15 100
19:14 66–67 25:10–13 235 32:13 116, 116n, 117
22:27 232n 25:11 235 32:18 97n, 100
24:12 145n 26:56 145n 32:46 97n
25:5 70 27:12 148 32:49–50 144, 152
25:30 21n 27:18 160 32:50 148, 171
26:43 171 28:11–15 79 33 7, 123, 135
27:8 145n 29:1 21n 33:2 133
27:18 145n 31:50 21n 33:18–19 128n, 129
33:4 221 33:21 148, 165n, 166, 167
33:7 145n 33:23 135, 136n
Numbers
33:8 159n 34:1 165n
3:16 145n
34 85 34:5–12 152n
3:39 145n
34:4–12 87 34:5–6 144, 149, 164, 226n
3:51 145n
34:5 145n, 162, 166, 171
4:27 145n
34:6 152, 160, 168, 170
4:37 145n Deuteronomy
4:41 145n 1:44 23
4:45 145n 2:7 20n Joshua
4:49 145n 2:23 55 10:12–13 228n
6:4 21n 2:28 20n 19 123, 124n
7:1 180 4:24 169 19:10–23 128n
7:78 134 5:22 21n 19:10–16 124, 128n
11:6 20n 6:3 134 22:13–20 234n
14:41 145n 7:9 21n 23:13 66n
16:30–35 214n 8:9 20n
18:6 218n 13:5 169, 170
Judges
18:7 218n 13:18 20n
2:3 66n
18:29 218n 14:5 21n
5 123
19:6 238n 17:6 145n
5:18 123
20:27 161 17:10–11 145n
20:29 161 17:14–20 192
21:14 90 17:17 10 1 Samuel
21:18 218 19:15 145n 1:11 22n
21:33–35 227 21:5 145n 2:1–10 197
22:18 145n 21:22 74 2:4 197
22:28–30 214n 22:26 20n 14:6 107
22:22 183 24–27 69n 15 75
22:38 20n 24:5 20n 17:26 107
23:1 56 25:28 21n 22:6 103n, 105n
23:22 85–86 26:14 178 25:29 163
23:23 91n 28:1–14 136 31:13 103n, 105n
24:4 21n 28:42 21n
24:13 145n 28:68 78 2 Samuel
24:17 5, 85, 88, 89n 31:14 148 5:21 22n
24:18 86 31:16 148 7 238n
1 Kings 5 72 Proverbs
6 238n 5:1 76, 77 6:17 61
5:2 76 9:13–18 86n
5:6 76 19:14 64n
2 Kings 5:9 76 22:20 24n
2:12 22n
6:11 74
12:9 62
7:10 75
17:24–34 44
8:3 80
Ecclesiastes (Qoheleth)
18:26 43n 2:5 104n
8:12 81–82
21:26 144 8:1 166
25:7 196
A 1–17 76
25:18 196n
A 1–11 72 Song of Songs
25:22 196
B 1–7 72 4:13 104n, 105
B 1–2 81 5:15 237n
1 Chronicles C 1–11 72, 78 6:7 206
4:18 230n C 1–7 4, 79, 83 6:8–9 207
C 5–7 78 7:12 207
C 12–30 72, 78
2 Chronicles
C 17 4, 79, 83
3:1 220n Isaiah
C 26 79, 83
12:33–35 136n 2:2–4 131n
C 28 79, 83
29:22–24 175 2:3 131n
E 1–24 72
35:6 175, 176 4:2 205
E 2–3 81
5:17 22n
E 10–14 82
8 8
Ezra E 15–16 81–82
8:23 7, 121–123, 137
4:10 31 F 1–10 72
9:1–2 7
4:23 31 F 1 76
14:1 60
5:5 31 F 6 76
14:16 22
5:11 31 F 7–9 76
14:31–32 18
5:12 31
19:18 22n
5:14 31
5:15 31
Job 28:1–5 201
28:12 166 33:21 22n
7:17 31
36:11 43n
9–10 200
40:6–8 202
10:18–22 200 Psalms
41:25 134
8:3 116
45:1 205
19:11 134
Nehemiah 52:7 133, 134, 139
28:3 131n
1:1 179n 55:1–5 6, 7, 108, 111, 113–115,
68:28 123
2:1 179 118–119
81:17 116
2:8 104n 55:1 115
83:8 87n
8:8 134 55:3 111
92:11 239
55:4–5 114
92:13–16 237
Esther 58:8 160
92:13 237, 238, 239
1:1 80 60–61 131
94:16 166
3:8 80 60:5 131n
106:28–31 234n
3:13 81 60:11 131n
107:23–30 126
4:16 197 61:6 131
4:17 78 62:5 22n
Jeremiah Zephania Mark

46:20 22n 3:18 22 1:14–15 134n
1:15 139
1:29–31 126n
Ezekiel Haggai
4:3–8 120n
21:30–31 195 2:7 131n
4:13–20 120n
22:24–28 193
7:26 137n
23:23 24n
Zechariah 10:46–52 126n
28:13 147
2:15 131n 11:28 128n
31 237, 238
8:22 131n 13:20 222n
44:11 175, 176
9:1 128n
9:6 22
Daniel Luke
1 223n
2–6 49
Malachi
2 197
2:1–9 199
2:34 31
2:11–12 199
John
2:44 31 8:52 156n
5:5 32n
6:3(4) 130n
1 Corinthians
6:25 31 New Testament 10:4 139
7 197
7:8 32n
7:17 31
Matthew 2 Timothy
2:2 122 3:8 183–184, 186, 230n
7:20 32n
4 8
4:13–16 7, 120–122
Hosea 4:17 134 1 Peter
4:2 22n 4:22–23 131 4:5–6 154n
8:11–12 131
Joel 8:14 126n Apocalypse
4:11–17 131n 11:21–24 139 7:5–8 123n
4:19 61 11:28 128n
13:43 158
13:52 128n, 138
Amos 15:22 137n Apocrypha and
7:14 22n 16:22 62n Pseudepigrapha
16:28 156n
Obadiah 17:2–4 158
20:29–33 126n
Ahiqar
1:6 22n 2, 39n, 46, 48
23:15 138
23:37 138
Jonah 26:18 139n pocalypse of
A
1:14 61 26:73 135 Abraham
27:53 139n 5 219n
Habakuk 28:11 139n
2:5–6 204 28:16–20 124, 138
3:19 133 28:19 138
2 Baruch 18 221 1 Maccabees

20:1 222n 19:8 121n 5:15 137n
35–40 197 19:14 234n
54:1 222n 27:20 224n
2 Maccabees
83:1 222n 27:26 224n
4:7–10 203
31:4–5 89
4:24–26 203
38:2 132, 231n
3 Baruch
47:1–3 181
4:10–12 225
47:3 230n Psalms of Solomon
48:9–10 185 17 207n
1 Enoch
92n
L iber Antiquitatum Testament of Abraham
48:4 233n
Biblicarum (LAB) 1:1–2 125n
72–82 90n, 228
80:2 222n 12, 236
83–90 90n 3:10 154n Testament of Isaac
85–90 197 6:4–18 219n 4:11 237n
104:2–6 158 9 182n
106 223 9:10 230n
10:7 139n, 217n Testament of Job
106:10–11 231 9:3–8 125n
11:5 217n
11:15 217n
2 Enoch 15:5 154n Testament of Moses
70 223n 19:2 156 11,7
70:15–17 231 19:11 232 1:14 233n
70:16 231n 19:12–16 9, 154 11:7 151
70:17 231n 19:12–13 154
71:3 226n 19:12 156
19:13 222n
3 Enoch 19:16 154–155, 226n Testament of the
173 21:9 154n Twelve Patriarchs
23:6 154n
23:8 230n Testament of Levi
3 Ezra 23:13 154n
9:18–22 200 11
25:7 154n 17–18 203–204
31:7 154n 17:2–3 205n
4 Ezra 32:13 154, 154n 17:11 203n
4:26 222n 33:5 156 18:3 88
11–12 197 36:4 154n
38:4 154n
44:10 154n Testament of Juda
Jubilees 47:1 211n, 235 25:2 136n
9, 12, 13, 173, 236
48:1–2 156, 235
6:23–7:6 180
51:5 156 Testament of Issachar
12:1–5 112
62:9 154, 154n 7:5 125n
12:14 219n
64:6–7 156
16:12–14 179n
64:7 154n
17:17–18 121n Testament of Zebulun
6:1–5 125
Testament of Naphtali XIX 14–16 238 4Q197

2:1 223 XIX 15 52n 4 ii 17 65n
6:1 136 XIX 20–22 238n
XIX 26 52n
4Q201
XX 28–29 212, 216
1 ii 20n
XXI 10–12 87
Wisdom of Ben Sira
24:13 238n 4Q225–226
44:17 231n 1QDeutb (1Q5) 221, 221n
45:1–3 158n 16–19 98n
45:33 235
4Q242
51:26–27 128n 1QM 4 1 31
XII 14 131n
Wisdom of Solomon XIX 6 131n
10:21 116n 4Q254
4 88n
19:7 220 1QpHab
11 2
VIII 8b–11a 204 4Q260B
90n
Dead Sea Scrolls
1QSa (1Q28a)
II 17–21 88n 4Q266
amascus Document
D 3 ii 5–7 184
(CD)
9, 11, 173 1QSb (1Q28b)
III 13–16 218n V 24 88 4Q267
V 18–19 230n V 27–28 233n 2 1–3 184
V 18 184
VI 2–4 139, 218 4QDeutq (4Q44) 4Q271
VI 4 139 98n 3 9 65n
VI 7 233n
VII 18–21 88
XII 22b–23 205 4QSama (4Q51) 4Q374
II 21 197n 158n
XVI 3–4 90n
XIX 34 218n
4Q156 4Q377
18n, 191n 2 ii 6 233
1QapGen (1Q20)
13, 236
II 19–23 223 4Q157 (4QtgJob) 4Q385
V–VI 223 18, 120n, 191n 3 222n
V 11 223n
V 16 52n
4Q184 4Q510
VI 238
5, 85–86, 86n 4–5 86
XII 13–14 225
XIII 238
XIII 14–15 238n 4Q196 4Q534
XIV 13, 238 2 2 20n 5, 85, 89–90, 223
XIX 13 1 i 4 20n
1 i 4–5 89–90
4Q535 Nahal Hever (NH) Jewish War (War)

90n, 223 7:52 31n III.34 138n
8:5 31n III.42–43 137n
10:6 31n III.508 136n
4Q536
10:8 31n 18.14 153n
90n
47b:6 31n
47b:7 31n
4Q544 Philo
54:11 31n
De Abr.
2 12 34
70–88 112n
Nahal Seelim (NS)
4Q552–553a 8a:6 31n De Spec. Leg.
197 21:5 31n I.51–53 103n
50 31n I.198–199 174
4Q583 IV.215 117n
18
De Virt.
Jewish–Hellenistic 214 112n
6Q15 Literature
3 1–2 184 De Vita Cont.
Josephus, Flavius 81–82 98n
11Q10 (11QtgJob) Against Apion 83–87 116n
18, 67n, 120n, I.60 124–125 85–87 98n
191n I.61 124n
XXV 2 31 De Vita Mosis
XXVIII 2 31 Jewish Antiquities (Ant.) 1.192 184
XXX 4 84n I.62 88 2.187 150
XXXIV 9 31 I.154–157 112n 2.288–292 143n
XXXVIII 4 52n I.159 113n
I.245 65n Leg. Ad Gaium
II.6 87 354 117n
11Q19 (11QTemple Scroll)
9, 173, 175 II.205–206 186
II.210 182 Quaestiones in Gen.
XIV 9–XV 3 180 IV.76 112n
XVI 2–4 177 II.346 98n
XVI 17 177 III.40 87
IV.326 152 Quod Deus
XIX 14 180n 170 117n
XXII 4–6 176 IV.327–328 150
XXIII 9–14 177 IV.403 97n
XXIII 11–12 176 V.84 124n, 130n
XXVI 176 V.86 135n Targums and
XIII.395–399 124n
XXVI 5 176
XVIII.311–313 25n
Translations
XXXIV 8 177
LII 13b–LIII 10 175 XX.17–48 103n
1.3.4 §85 152n Tg Genesis
3.5.7 §96 152n 1:1 100n
Murabbaat (Mur.) 4.8.48 §326 152n 2:1 100n
26:10 31n 2:2 210n
2:8 226 22:1 121n 32:4 87

2:9 215n 22:10 226n 32:32 228
3:8 19, 24n 22:12 20n 33:11 20n
3:15 18n, 19 22:13 100n, 215n 33:16 215, 220
3:17 19, 24n 22:19 226 33:17 234n
3:20–21 19, 24n 23:2 220n 34:12 19
3:24 217n, 221n, 226, 24:14 64 34:15 62–63
228n 24:60 19 36:8 87
4:8 221n 24:61 222 36:39 19
4:16 216n, 224, 224n 24:62 221n, 226 37:14 211n
4:17 24n 24:67 221 37:33 35n
4:25 24n 25:11 221n 38:20 19
5:24 173 25:20 212n 38:25 33n, 221
6:3 219n 25:21 220 39:1 224
6:15 34n 25:25 231 39:6 20n
6:18 19, 24n 25:27–28 231 39:7–9 19
7:7 24n 25:27 234 39:9 20, 20n
7:10 228n 25:30 231 39:23 20n
7:11 228 26:10 19 40:15 20n
7:13 19 26:20–26 216 40:23 156n
8:16 24n 26:26 216 41:6 33n
8:18 24n 26:28 213, 216 41:7 33n
9:20 225 26:31 212, 216 41:45 19
10:17–18 87 27:1 226n 41:47–48 225n
11:28 219 27:25 225 45:8 213
11:31 219n 27:28 224n 45:14–15 211n
12:5 111, 111n 27:31 220 45:26–27 221
13:10 104 27:33 220 46:14 127
14:1 219 28:10 211, 222, 224, 228, 46:17 214n, 226
14:3 104 231n 46:27 223n
14:6 87 28:11 224 47:27 234n
14:7 232n 28:18 224 49 7, 121, 210
14:8 104 29:10 214n, 217, 234 49:2 133n
14:10 104 29:13 217, 234 49:13 7, 123
14:13 227n 29:17 231n 49:15 127–128
15:1 33n, 213 29:21 19 49:21 8, 131, 132, 133, 214n,
15:2 213 29:22 217 223
15:11 34n 29:28 19 49:22 229n
15:17 219, 228n 29:35 211n 49:27 210n, 229n
16:5 219 30:4 19 50:1 13, 151n, 215n, 237,
16:13 221n 30:9 19 237n, 238, 239
19:24 219 30:20 215n 50:3 223, 237n
21:17 212n, 216 30:21 220 50:13 132–133, 223, 231n
21:25–32 102–103 30:27 35n 50:20 231n
21:33 100, 101, 104n, 105n, 30:31 20n
107–119 31:4 223
Tg Exodus
21:34 104n 31:20 214n
1:15 183, 185, 230
22 221, 226 31:22 216, 217n, 234
1:19 99n, 101, 119
1:21 101 17:11 101, 119 22:27 232n

2:1–5 230 17:12 233n 22:28 99n, 101
2:1–2 181, 211 17:16 221n 24:12 145n, 214n
2:1 182, 211, 223 19:11 65n 26:10 225
2:2 223 19:15 65n
2:5 211 19:17 226
Tg Numbers
2:19 231 20 211
2:10 232n
2:21 211, 232, 232n 20:17 19
6:23 34n
4:13 235 21:9 65n
7:1 180
4:20 232n 26:28 104n, 211n
9:8 214n
5:11 20n 29:38 34n
10:21 99n
6:18 226n, 235 31:18 231
10:33 227
6:27 232n 32:19 215n
10:34–36 225n, 227
7:11 183, 186, 230n 34:10 210n
10:36 212n
7:12 220 34:12 66
11:6 20n
8:8 230n 35:27 159n, 227
11:26 134n
8:15 229 35:28 227
11:31 213n
9:4 20n 36:33 104n
12:11 34n
9:31 33n 40:1 180
12:16 225n
9:32 33n 40:6 125–126
13:17 34n
9:33 228 40:17 180
13:24 224
12–15 210
14:14 227
12 211
Tg Leviticus 14:37 228n
12:11 34n
1:1 178 14:41 145n
12:12 221
1:5 175 15:34 34n, 214n
12:19 60–61
1:11 175 17:5 214n
12:37 227
3:2 175 17:23 224
12:42 226n
3:8 175 17:27 214n
12:43 233
3:13 175 20:2 217
13:21 227
4:4 175 20:8 232n
14:2 106, 106n
4:15 175 20:9 232
14:9 106, 159n
4:24 175 20:21 101
14:21 215n, 232, 232n
5:8–10 10, 177 20:29 227n
15:1 10, 194–195
9:1 180 21:1 227n
15:2 6, 101, 115–119
9:8 176n 21:9 101, 119
15:5 33n
10:2–3 210n, 224 21:14–15 226
15:12 101, 215n
10:19 178 21:16–20 139, 217
15:17 220
10:20 179 21:17 217
15:18 19
14:5 175 21:18 218
15:19 220
14:6–7 210n 21:20 218, 218n
15:22 217, 217n
14:13 175 21:33–35 227
15:25 217
14:25 175 21:35 211, 224, 227, 231
16:21 221n
14:50 175 22:18 145n
16:35 214n
14:53 210n 22:22 183, 186, 230
17:1 217
16:8 114n 22:28–30 214n
17:7 24n
16:9 176 22:28 210n, 215n, 216n
17:8 227
16:11 176 22:30 212n
17:9 232, 232n
16:22 210n, 226 22:38 20n
23–24 212 22:26 20n Tg 1 Samuel

23:1 56n 24:5 20n 2:1–10 11, 197–198
23:19 221n 24:10 20 2:4 124n, 197
23:21 86n 25:18 227 2:5 198
23:23 101, 210 28:1–14 136
24:13 145n 28:15 213n, 232
Tg 1 kings
24:14 106n 28:32 99n, 101, 119
18:46 223
24:17 89n 28:48 20n
24:18 87 28:55 20n
24:19 199n 28:57 20n Tg 2 Chronicles
25 235 31:14 148 28:3 219n
25:6–9 234 31:16 148
25:8 211, 234–235 32:1 148, 156n 1Tg Esther
25:10–13 235 32:4 170n 3
25:11 235 32:6 6, 98–101 2:20 79
25:12 235 32:12 215n
25:13 234, 235n 32:14 214, 225
26:46 214n, 226 32:18 100n 2Tg Esther
27:5 214n 32:31 229n 3
31:8 226, 234 32:37 229n 2:9 77, 83
31:23 20n 32:50 148, 151 3:3 3, 77, 80n, 83
33:4 221 33 7, 121 3:8 75
33:7 106, 106n 33:2 231n 4:1 73n, 77–78, 80n
33:8 106, 159 33:18–19 7, 129–131 4:11 83
33:14 216 33:21 148 4:13 73
33:46 217 33:23 135–136 4:16 77–78, 80n
33:24 99n, 101 5:1 4, 73n, 77–78, 80n,
34 9, 210 83
Tg Deuteronomy 5:8 78
34:1–4 148
1:1 215n 5:14 73n
34:1 211n
1:2 87 6:1 74n, 80n
34:5–6 8, 9, 145–147, 149
1:31 227 6:11 4
34:5 149n, 233
1:38 234n 6:13 74n
34:6 226
1:44 23 7:7 74n
34:8 214n
2:7 20n 7:10 4, 74n
34:10–12 208
2:23 55–56 8:3 80
34:10 229n
2:25 228 8:13 74n, 81n
34:12 214n, 231, 232, 232n
2:28 20n
2:31 228
3:2 211n Tg Joshua Tg Job
4:7 212n 10:12–14 228n 37:22 146n
7:10 221n
8:9 20n Tg Psalms
Tg Judges
9:18 213 92:11 239n
58n
10:2 232 92:13–15 237n
5:18 123
11:26 232n 108:11 199n
13:18 20n
17:14–20 192–193 Tg Ruth
17:17 10, 192 3:15 231n
Tg Ecclesiastes (TgQoh) 3:11 228n Rosh ha–Shanah (RH)

10:20 226n 3:14 232n 1.1–4 180
3.8 119
Tg Song of Songs Tg Zephania
1:1 228n 1:5 61n Sanhedrin
6:7–9 11, 206–207 17a 135n
7:12 11, 207 Tg Zechariah
8:2 225n 9:6 22 Sota
1.4 145n
Tg Isaiah Tg Malachi 1.7 9, 159
1:16 219n 2:11–12 10, 199–200 1.8 159
4:2 205 1.9 159
8:21 61n 1.10 145n
9:1–2 122 Samaritan Targum 9.15 87
9:6 205 4–5, 58, 63, 66,
10:27 205 69–70, 84–94
Gn 44:5 69 Yoma
11:1 205
Gn 49:24 70 6.6 226
11:6 205
14:1 60 Lv 25:5 70
14:29 205 Zebahim
28:1–5 10, 201 Samareitikon 5.3–8 177
28:1 10 58, 69–71 10.2 176
41:16 22 32 174
Tg Jeremiah Mishnah

6:29 219n Tosefta
Abot
Tg Ezekiel 3.1 158n Nazir
21:26 10 4.4 158n 4.7 158n
21:30–31 11, 195, 201 4.13 150
22:26 193 5.6 160n, 168n
28:13 147
Sanhedrin
2.6 35n
40:42–43 126n
Erubin 8.1 135n
53b 135
Tg Hosea
1:3 219n
Sota
Ketubot 4 9
13:9 219n
4.8 36n 4.1–6 159
4.1 159
Tg Amos 4.8 150n
5:26 61n Megilla 4.9 167n
24b 135n 6.4 116n
Tg Habakkuk
2:5 204 Pesahim
3:1 219n 5.6 177
3.2 219n
Babylonian Talmud Ketubot Rosh ha–Shanah (RH)

104b 36n 22b 22n
31a 98n
Aboda Zara
33b 21n
17b 21n Massekhet Soferim
44a 22 12.8–9 98n
Sanhedrin
17a 21n
Baba Batra Megilla
97a 87
12b 21n 10b 21n
99b 111n
14b 152n 13a 79
105a 21n
17a 150n, 157n
106b 21n
73ab 226n
Menahot
74b 21n
85a 184
110a 22n
Shabbat
10b 21n
Baba Metsia
64a 21n
83b 157n
Moed Qatan (MQ) 86b 179
2a 21n, 22n
Baba Qamma (BQ) 9b 36n
3b 22n 26a 22n
Sota
6
38a 21n
10ab 102, 107n, 109
116b 21n
Nazir 10a 104–105, 106n
39a 21n 10b 108n
Bekhorot 61a 22n 11b 117
50a 21n 12a 182
Nedarim 13b–14a 9, 164–165
Berakhot 9b 158n 13b 143n, 150n, 157n,
24b 158n 38a 22n 165, 166–170
28a 22 50a 36n 22a 186n
34b 225n 51a 36n 48b 23
91b 36n
Gittin Taanit
68b 21n, 86 Nidda 5b 157n
85b 36n 31b 21n
Yebamot
Hagiga Pesahim 45b 36n
14b 105n 68a 22n 64b 36n
15a 173n 97b 36n
114b 36n
Qiddushin 115b–116b 36n
Hullin 7a 36n
80a 21n 7b 36n
139b 21n 9a 36n Yoma
13a 22n 32b 22n
72b 22 77b 22n
Kalla 78b 156n
3 157n
6 36n, 158n
Zebahim Rosh ha–Shanah (RH) Exodus Rabba

32a–33b 174n 2.6[58.1] 31n 1.20 182
32a 174 9.7 184
62b 186n 20.3 158n
Sanhedrin
35.1 225n
28cd 106n
149 228n
Palestinian Talmud Sheqalim

5.48d 135n
Leviticus Rabba
9.6 134
Aboda Zara 7.6[50d] 31n
9.9 35n, 134
1.1[39b] 31n 18.1 156n, 158n
Sota 22.7 174
Baba Metsia 1.9.17c 165n, 167n
5.7[10c] 31n Numbers Rabba
6.1[10d] 31n Taanit 12.12 173n
9.2[12a] 31n 4.1[67d] 31n 12.15 179
12.20 162n
Bikkurim Yebamot 13.2 134n
1.5[64b] 31n 16.17 25 14.11 8, 134
20.20 86
Gittin
49a 35n Deuteronomy Rabba
Midrash and Related 11.10 158n
Works
Ketubot
29b 36n Song Rabba
30c 19n Midrash Rabba 1.12.1 104n
8.12.1 136
Maaser Sheni Genesis Rabba
56c 35n 6, 7 Qoheleth Rabba
3.9 179 1.16.2 19n
17.3 19n 2.17.1 19n
Maasrot 22.2 19n 2.20.1 19n
4.6[1c] 31n 38.13 219n 3.7.1 19n
39.14 111n 5.12 158n
Megilla 41.1 237 7.2 150n
3.74b 98n 54.8 102, 105n, 106n, 12.1 158n
107n 12.5 156n
56.5–7 222n
Nedarim 56.11 226
39b 36n 94.3–4 104n Lamentations Rabba
97 128, 134n Prologue 122n
24 173n
Qiddushin 98.11 126n
1.1 36n 98.17 133n
63d 35n Esther Rabba
I 2.3 19n
bot de–Rabbi Natan

A esiqta de–Rab Kahana
P Tanhuma B
(ARN) (PRK) Hayye Sarah 7 158n
7 102, 105n 448 150n Huqqat 41 162n
12.4 163n Waethanan 6 150n
19.1 158n
Pesiqta Rabbati
19.2 158n Yalqut Sifre Deut.
21.16 155
28.9 158n 963 167n
irqe de–Rabbi Eliezer

P
Derek Erets Rabba (DER)
3 158n (PRE)
39 133n, 134n Ancient Writings and
40 157n Manuscripts
Derek Erets Zutta (DEZ)
1 158n
Seder Olam Zutta Asfar Asatir
92, 93n 85, 93–94
Echa Rabba Pet. 7 179 2:1 87
24 35n 2:6–7 90n
2:7 91
Sifra Leviticus
ekhilta de–Rabbi
M 3:5 93n
9.1 179
3:9 5, 90, 93
Ishmael
4:2 91
3.26–40 108n
Sifre debe Rab 4:5 5, 90, 93
3.28–39 117
133 5:8 90n
15.25 217n
6:18 87
Sifre Deuteronomy 8:5 91, 93n
idrash Ha–Gadol
M 32 111n 10:5 91
(MHG) 309 97n 10:6 5, 85
Deut 34:5 143n §305 160–161 10:15 91n
§306 143n 10:45 5, 88
§354 130n 11:8–9 87
Midrash Petirat Aharon 11:21 87
I.91–95 (95) 162n §355 136, 150n
§357 157n,
162–163, 167n anaanische und
K
idrash Petirat Moshe
M
aramaische Inschriften
Rabbenu
I.115–129 (118) 172
Sifre Numbers (KAI)
106 150n, 160n 24 42
522–524 211n 202 42
Midrash Tannaïm 309 39n
224 157n 317 45n, 46n
Tanhuma
6 320 42
Midrash Tehillim Lekh Lekha 12 102, 107n, 110,
1.11 158n 110n, 237n Kitab al–Tigan
23.4 157n Noah 14 102, 105n 93
Wayiqra 8 158n
almyrene Aramaic
P SYAP Clement of Alexandria
Texts (PAT) 55.5 156n Paidagogus I:6 115n
0016 30n 65.3 156n
0017 30n Gregory of Nazianzus
0131 30n Tolidah Oratio 40:27 114–115
0132–0141 30n 5, 91, 93
0154 30n
0246 30n Homer
0247–0250 30n TS K 1.162 Iliad 19:115–118 181
0251–0252 30n f. 1a l. 40 167n
0253–0256 30n Jerome
0259 (I 4f.) 32n On Isaiah XV:11
Christian Writings and (Is 55:1–5) 115n
Papyrus Amherst 63 Classical Authors
2, 43, 47, 47n, assion of Simon and
P
50–51 Jude
Acts of Paul and Thecla
XIII:5 228n 19 186
Qisas al–anbiya
91n, 92n Pliny
Ambrose
De Joseph Natural History
Patriarca 7 115n 30.1.11 186

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What are some of the sources cited in the document?

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The Targums in the Light of Traditions of the Second Temple Period

Benjamin G. Wright, III (Department of Religion Studies, Lehigh University)

The titles published in this series are listed at brill.com/jsjs

Thierry Legrand and Jan Joosten

Copyright 2014 by Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands.

This book is printed on acid-free paper.

Targumim and Targumisms

Das Aramäische als Schriftsprache und die Entwicklung der

Des targumismes dans la Septante ? 54

Retelling the Story of Esther in Targum Sheni in Light of Septuagint

Targums samaritains et traditions du Second Temple 84

God as Father in the Pentateuchal Targumim: The Case of Abraham’s

Zabulon et Nephtali dans le Targum : un éclairage de Mt 4,13–16 ? 120

The Lost Tomb of Moses Revisited: Targum Pseudo-Jonathan on

Le Targum Pseudo-Jonathan témoin de l’époque du Second Temple 173

Malheur à qui donne la couronne à l’orgueilleux ! Les targums et la critique

Miracles, événements spectaculaires dans le Targum Pseudo-Jonathan :

Index of Modern Authors 241

e­ nvironment favourable to the type of fundamental research represented in this vol-

Collections, Journals, etc.

AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des

CBQ Catholic Biblical Quarterly

MdB Le Monde de la Bible

AD anno Domini / CE / ap. J.-C.

N/Neof./TN Neofiti 1 / Targum Neofiti

Targumim and Targumisms

In a wide-ranging investigation packed with new observations and insights,

© koninklijke brill nv, leiden, ���4 | doi 10.1163/9789004271579_002

standard early in the first millennium, as is shown by several Aramaic inscrip-

Jan Joosten addresses the question of possible Targumisms in the Septuagint.3

3 “Des targumismes dans la Septante ?”.

that some kind of Hebrew-Aramaic translational practice – not necessarily of

(mediated by an angel), are seen in almost every development of the Targum.

While the Samaritan Pentateuch is nowadays well known among specialists

The contribution of Christophe Bonnard is devoted to these ancient

5 “Targums samaritains et traditions du Second Temple”.

8 “Zabulon et Nephtali dans le Targum : un éclairage de Mt 4,13–16 ?”.

9 “The Lost Tomb of Moses Revisited: Targum Pseudo-Jonathan on Deut. 34:5–6”.

By studying some of the traditions of the Targum Pseudo-Jonathan, Innocent

10 “Le Targum Pseudo-Jonathan témoin de l’époque du Second Temple”.

11 “Malheur à qui donne la couronne à l’orgueilleux ! Les targums et la critique du pouvoir à

t­ raditions handed down by Tg Ezek. 21:30–31 reveal an intensification, but also

The Hebrew Bible contains numerous accounts of the wonders performed by

colourful developments and the traditions conveyed by the Second Temple

12 “Miracles, événements spectaculaires dans le Targum Pseudo-Jonathan”.

Thierry Legrand and Jan Joosten

© koninklijke brill nv, leiden, ���4 | doi 10.1163/9789004271579_003

1 Die Quellen der Targume und ihre Sprache

1.1 Zeitgenössische Targume aus der Zeit des Zweiten Tempels

1.2 Die palästinischen Targume

1.3 Die babylonischen Targume

Offenkundig existierte aber noch im 2. bzw. zu Beginn des 3. Jh.s mindestens

1.3.2 TgO und der Westen

37 Vgl. Neusner, History, 128–148.

1.3.3 Der sprachliche Hintergrund

Des targumismes dans la Septante ? 54

Zabulon et Nephtali dans le Targum : un éclairage de Mt 4,13–16 ? 120

Miracles, événements spectaculaires dans le Targum Pseudo-Jonathan :

e nvironment favourable to the type of fundamental research represented in this vol-

© koninklijke brill nv, leiden, ��4 | doi 10.1163/9789004271579_002

3 “Des targumismes dans la Septante ?”.

8 “Zabulon et Nephtali dans le Targum : un éclairage de Mt 4,13–16 ?”.

11 “Malheur à qui donne la couronne à l’orgueilleux ! Les targums et la critique du pouvoir à

t raditions handed down by Tg Ezek. 21:30–31 reveal an intensification, but also

© koninklijke brill nv, leiden, ��4 | doi 10.1163/9789004271579_003

kundig eines Schreibers mit urartäisch-hurritischem Sprachhintergrund

a utomatisch anfügt. Die alt- und reichsaramäischen Konsonantenschrifttexte

© koninklijke brill nv, leiden, ��4 | doi ��.��63/9789004271579_004

peut difficilement être attribué au hasard : il y a forcément un lien entre les

II Le « tréfonds araméen » de la Septante

18 Voir en ce sens aussi Le Déaut, « La Septante, un Targum ? », 164-165.

Exemple 1 : Le verbe ὁμοιόομαι en Gn 34,15.22.23

Exemple 2 : Le verbe ἑτοιμάζω en Gn 24,14.44

μνηστεύω « fiancer »32. Que signifie le verbe ἑτοιμάζω dans ce passage ? S’agit-il

Exemple 3 : Les noms σκάνδαλον et πρόσκομμα

La Bible d’Alexandrie traduit par « un obstacle » et le dictionnaire de Muraoka

Appendice : Le rapport entre le Samareitikon et le Targum

© koninklijke brill nv, leiden, ��4 | doi ��.��63/9789004271579_005

r elationship in detail. A genealogical component, like the repetition of antag-