Dios sin el ser: el proyecto fenomenológico de Jean-Luc Marion

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Facultad de Filosofía y Educación Instituto de Filosofía Dios sin el ser: el proyecto fenomenológico de Jean-Luc Marion Francisco Bahamonde Farías RESUMEN: El presente trabajo tiene como objetivo ilustrar algunas de las ideas más importantes que se encuentras vertidas en Dios sin el ser (1982), la obra más conocida del fenomenólogo francés Jean-Luc Marion (1946). En particular, pretendemos hacernos cargo de la crítica que plantea Marion al concepto de onto-teo-logía, idea central en la filosofía continental y explicitada prácticamente desde Heidegger en adelante, y cómo esta crítica permite sentar las bases para un proyecto de “superación de la metafísica”. Palabras clave: ser, Dios, Marion, Heidegger, metafísica, fenomenología, religión. Un asunto particularmente complicado en filosofía es el problema del Ser. En efecto, cuando queremos pensar en algo, lo hacemos suponiendo que “es”. Pero el sentido de “es” no ha sido nunca claro. Ya desde los albores de la filosofía griega, los pensadores se habían dado cuenta de que éste no es un tema ni sencillo ni baladí: el propio Aristóteles señalaba que “τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται”1; y, ya en nuestra época, Heidegger sugiere que nunca se ha planteado la pregunta de manera adecuada (hasta que llegó él, se entiende). La solución de Heidegger consiste en comprender la metafísica (o, mejor dicho, la πρώτη φιλοσοφία de Aristóteles) como una “onto-teo-logía”, en el sentido de que se dirige al ser (τὸ ὄν), y a la vez pretende dar cuenta del “ser por excelencia”, el θεός entendido como el πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον al que se alude en el libro Λ de la Metafísica. Ahora bien, precisamente esta idea resulta problemática para Jean-Luc Marion. Es por esto que el autor plantea la idea de “Dios sin el ser”2, lo que en un juego de palabras con el original griego de onto-teo-logía podríamos llamar ἄνευ-ὄντος θεολογία. La pregunta que cabe formular ahora es: ¿cuál es el sentido profundo de esta idea? I. Un poco sobre Jean-Luc Marion Jean-Luc Marion nace en Meudon (Francia), en 1946. Después de terminar la secundaria, comenzó los estudios de filosofía en la Universidad de París X y en La Sorbona, doctorándose en 1980. Entre sus influencias más importantes se encuentran grandes filósofos francófonos como Emmanuel Lévinas, Jacques Derridá, Louis Althusser, Jean Beaufret, entre otros. 1 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica Γ 2, 1003a33; Ε 2, 1026a33-34; Ζ 1, 1028a10; Η 2, 1042b26-1043a2; Θ 3, 1060b33.1061b13-14; y Λ 2, 1089a7-10. 2 El título del libro, Dios sin el ser, es sin duda provocador. La clave de lectura la da el propio Marion: “Bajo el título Dios sin el ser no intentamos insinuar que Dios no es, ni que Dios no es verdaderamente Dios. Intentamos meditar más bien lo que F. W. Schelling llamaba <<la libertad de Dios respecto a su propia existencia>>. O dicho de otro modo, intentamos poner en cuestión una evidencia que sostienen tanto los filósofos surgidos de la metafísica como los teólogos surgidos del neo-tomismo: Dios, antes que cualquier otra cosa, tiene que ser (…). Pero, ¿acaso el ser se relaciona, más que cualquier otra cosa, con Dios? ¿Qué gana Dios siendo?” (MARION, J.-L., Dios sin el ser. Ellago Ediciones, Pontevedra, 2010, p. 18). En paralelo a la filosofía, Marion posee un interés muy profundo en la teología católica. Ha estudiado junto a importantes teólogos como Jean Daniélou, Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar. Una vez concluidos sus estudios, comenzó a ejercer la docencia, primero en la Universidad de Poitiers, y luego en Nanterre (París X) y La Sorbona (París IV). Actualmente, junto con dictar clases en esta última institución, es profesor de Teología y Filosofía en la Universidad de Chicago. El pensamiento de Marion se encuentra catalogado dentro del movimiento fenomenológico francés. Sin embargo, muchas de sus ideas vienen a revolucionar este campo: en ellas se puede notar un profundo encuentro entre teología y metafísica. La fuerte inspiración religiosa de algunos de sus planteamientos, combinado con su sólida formación doctrinaria, ha llevado a algunos pensadores a denominar su pensamiento como uno de los iniciadores del “giro teológico de la fenomenología francesa”. Algunas de las influencias más importantes en el pensamiento de Marion, aparte de los pensadores con los que tuvo contacto directo, son Edmund Husserl y Martin Heidegger: gracias a ellos pueden notarse fuertes influencias del método fenomenológico. Sin embargo, de entre sus obras, las que más destacan son aquéllas dedicadas a Descartes: la trilogía Sobre la ontología gris de Descartes (1975), Sobre la teología blanca de Descartes (1981) y Sobre el prisma metafísico de Descartes (1986), a la que siguió en la década de los ’90 Cuestiones Cartesianas: Método y Metafísica (1991) y Cuestiones Cartesianas II: Sobre el yo y sobre Dios (1996). Junto con esto, destacan sus trabajos en fenomenología de la religión, con títulos como Reducción y donación (1989) y Siendo dado: ensayo para una fenomenología de la donación (1997), en los que aparece su concepto de “fenómeno saturado”. Por último, otros libros importantes son El ídolo y la distancia (1977), Prolegómenos a la caridad (1986), El fenómeno erótico (2004) y la obra que nos interesa, Dios sin el ser (1982). II. Dios sin el ser: la crítica a la onto-teología Para comprender el problema para el pensamiento que suscita la ontoteología, podemos enfocarnos, en un principio, en dos pensadores contemporáneos: Martin Heidegger y Xavier Zubiri. Ambos, de un modo u otro, ya habían pensado en este problema, aunque desde perspectivas distintas. El núcleo de este tema consiste en la siguiente pregunta: cuando la metafísica se plantea el asunto de “Dios”, ¿llega a alcanzar al Dios de la religión, o se queda en un estrato distinto? En otras palabras, ¿es el Dios cristiano el dios de los filósofos? Heidegger planteó el concepto de ontoteología a partir de una relectura de la Metafísica de Aristóteles, concretamente del libro Λ. Para comenzar, el texto aristotélico dice: “Hay tres clases de substancias. Una es la sensible, que se divide en eterna y corruptible. Ésta es admitida por todos; por ejemplo, las plantas y los animales. La otra es la eterna (ἀΐδιος), cuyos elementos es necesario inquirir, ya sea uno ya varios. La tercera es inmóvil (ἀκίνητος), y de ella dicen algunos que es separable (χωριστή)”3. Con esto, Aristóteles comienza a caracterizar a “Dios”. A continuación, el Estagirita introduce la función de “primer motor”: “Pues todo lo que cambia es algo y es cambiado por algo y hacia algo. Aquello por lo que cambia es el primer motor (πρῶτον κινοῦν)”4. Y luego se plantea su 3 4 ARISTÓTELES, Metafísica Λ 1, 1069a30-34. ARISTÓTELES, Metafísica Λ 3, 1069b36 – 1070a1. condición de inmóvil: “Puesto que hemos distinguido tres clases de substancias, dos naturales y una inmóvil, hay que decir acerca de esta última que tiene que haber una substancia eterna inmóvil (…). Mas, si hay algo que puede mover o hacer, pero no opera nada, no habrá movimiento; es posible, en efecto, que lo que tiene potencia no actúe. Por consiguiente, es preciso que haya un principio tal que su substancia sea acto. Además, es preciso que estas substancias sean inmateriales (ἄνευ ὕλης); pues, si hay alguna cosa eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por consiguiente, acto”5. De esta manera, es necesario que el Primer Motor sea inmóvil, pues se encuentra en acto, y esto sugiere que el movimiento no tiene lugar. Es por esto que algunos autores hayan hablado de la metafísica de Aristóteles como una “teología del acto”. El problema está en el sentido que tiene dicha expresión: ¿entendemos allí “teología” en el mismo sentido que en la teología revelada? Por último, Aristóteles concluye el cuadro de Dios señalando: “Y (Dios, ὁ Θεός) tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno y nobilísimo (ζῷον ἀΐδιον ἄριστον), de suerte que Dios tiene vida y duración continua y eterna (ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ); pues Dios es esto”6. Encontramos, así, recogidas las principales notas que caracterizan al Θεός según Aristóteles: eterna (ἀΐδιος), inmóvil (ἀκίνητος), separada (χωριστή), primer motor (πρῶτον κινοῦν), inmaterial (ἄνευ ὕλης). Según una posible interpretación, la πρώτη φιλοσοφία de Aristóteles podía entenderse como un estudio de “dios” y su relación con el “ser”, sea lo que fuera aquello que Aristóteles comprendía como “ser”. Esta misma ambigüedad respecto al “ser” es lo que Heidegger llamará la diferencia ontológica. Sin embargo, parafraseando al pensador alemán, en este punto aparece una nueva confusión, que nos exige delimitar una nueva distinción, que podríamos llamar diferencia ontoteológica: el “dios” del que habla Aristóteles, que es πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον y νόησις νοήσεως, ¿es el mismo Dios de la religión, que según el cristianismo se revela en el rostro de Jesucristo, que es íntimamente Padre, Hijo y Espíritu Santo? Heidegger llegará a afirmar en algún momento que es imposible arrodillarse y orar ante este dios de la metafísica7. Sin embargo, el planteamiento adecuado no consiste en separar a la filosofía de la teología: más bien, el camino a recorrer es una vía de conjunción, casi podríamos decir “de síntesis”, pero no de identificación. En Identidad y diferencia, Heidegger señala que “sólo podremos pensar a fondo y conforme a ella la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía? (Wie kommt der Gott in die Philosophie?) cuando al plantearla, hayamos iluminado suficientemente el lugar en el que el Dios tiene que entrar (wohin denn der Gott kommen soll): la propia filosofía. Mientras recorramos la historia de la filosofía únicamente de modo histórico, siempre nos encontraremos con que el Dios ha entrado en ella. Pero suponiendo que la filosofía, entendida como pensar, sea la entrada libre y emprendida espontáneamente dentro del terreno de lo ente en cuanto tal, entonces el Dios sólo puede llegar a la filosofía en la medida en que ésta exige y determina según su esencia que Dios entre en ella, así como el modo en que debe de hacerlo. Por ello, la pregunta ¿cómo entra el Dios en la filosofía?, nos hace retroceder a la pregunta ¿de dónde procede la constitución de la esencia onto-teológica 5 ARISTÓTELES, Metafísica Λ 6, 1071b3-5.12-22. ARISTÓTELES, Metafísica Λ 7, 1072b26-30. 7 Cfr. HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia. Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, p. 153. 6 de la metafísica? (Woher stammt die onto-theologische Wesensverfassung der Metaphysik?)”8. Por su parte, Xavier Zubiri ya intuía esta situación problemática. El profesor Jorge Eduardo Rivera nos cuenta en su libro “Heidegger y Zubiri” que Diego Gracia señalaba: “Su planteamiento (el de Zubiri) era exactamente el opuesto al de la clásica teodicea. Él no trataba de probar lógica y conceptivamente la existencia de Dios; cono decía con frecuencia, eso en el mejor de los casos conduciría a la afirmación de un concepto, nada más. Pero el Dios a quien se reza, en el que se confía y de quien se espera no puede ser una idea, ni un concepto especulativo”9. En la misma línea reflexiona Joseph Ratzinger, cuando escribe: “Este Dios (el de los filósofos), que antes parecía totalmente neutro, concepto supremo y definitivo; este Dios que se concebía como puro ser o puro pensar, eternamente recluido en sí mismo, sin proyección alguna hacia el hombre y hacia su pequeño mundo; este Dios de los filósofos, pura eternidad e inmutabilidad que excluye toda relación con lo mudable y lo contingente, es ahora para la fe el hombre Dios, que no es sólo pensar del pensar, eterna matemática del universo, sino también agapé, potencia de amor creador. En este sentido, en la fe cristiana se repite la misma experiencia que tuvo Pascal una noche en que escribió en un trozo de papel, que luego cosió en el forro de su casaca, estas palabras: <<Fuego. Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob>>, no el <<Dios de los filósofos y sabios>>”10. Con esta idea en mente, Zubiri se propuso hacer un estudio de Dios a partir del hombre y de su experiencia de Él. Con esto, surge el concepto de religación. Sin duda, todos estos esfuerzos encuentran su base en la formación teológica que Zubiri poseía. El punto de partida de Zubiri siempre es la realidad humana y su constitución formal. Para él, el hombre está de tal modo “embebido” en la realidad de las cosas, que en su propia relación dinámica con ella se pueden identificar ciertas “estructuras de lo divino” o de la deidad. Es importante notar que Zubiri recoge ciertas categorías de la analítica existencial de Heidegger, como la Sorge o la Geworfenheit, que son clásicas de la caracterización del Dasein en Sein und Zeit, pero las lleva a un nuevo horizonte, al que Heidegger nunca se acercó, por lo menos formalmente en aquella obra. Al traducir Dasein por “Existencia”, Zubiri se dirige hacia una dirección similar a la que se orientaba Heidegger, pero no idéntica: más bien, se hace un énfasis mayor en el carácter personal, lo que conlleva una explicitación de la estructura de esta existencia personal (o, lo que es lo mismo, de esta condición de persona existente). Al estar arrojado, el hombre recibe su existencia: por tanto, no solamente tenemos que hacernos, sino que, aún más profundamente, tenemos que hacernos porque estamos religados. “La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia”11. Y el “estar religado” del hombre le revela que hay “algo” que religa, a lo cual Zubiri, muy prudentemente, llama “la deidad”. “No nos es patente Dios, sino más bien la deidad”12. La religación es indicio de que hay un “algo” trascendente, que se hace patente en cuanto deidad, pero no en cuanto Dios. Por tanto, no es posible señalar a priori algunas características positivas de “Dios”: más bien Zubiri prefiere hablar de ello diciendo: “Lo que nos religa, nos religa bajo esa forma especial, que consiste 8 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 123. RIVERA, J. E., Heidegger y Zubiri. Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2001, p. 138. La cursiva es nuestra. 10 RATZINGER, J., Introducción al Cristianismo. Ed. Sígueme, Barcelona, 2005, p. 122. 11 ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios. Ed. Nacional, Madrid, 1974, p. 373. 12 ZUBIRI, X., op. cit., p. 375. 9 en apoyarnos haciéndonos ser. Por ello, nuestra existencia tiene fundamento, en todos los sentidos que el vocablo posee en castellano. El atributo primario, quoad nos, de la divinidad, es la fundamentalidad”13. Con esto, Zubiri pone de relieve que la estructura humana está íntimamente “ligada en retorno”, religada, a algo que la constituye en el ser. Sin embargo, este retorno está, por así decirlo, “amenazado” por la ontoteología. En efecto, una comprensión de Dios desde dentro de la metafísica nos exigiría, en palabras de Zubiri, alojar a Dios en el “es”. La pregunta es: ¿es esto posible? Para nuestro pensador, no: “Dios no es, para una mente finita, “lo que hay”, sino lo que “hace que haya algo” (…). El modo primario como para el hombre “hay” (si se quiere emplear la expresión) Dios, es el fundamentar mismo (…), el estar fundamentado en la deidad”14. Y aquí Zubiri da el paso clave: “No se identifica, en manera alguna, el ser de la metafísica con Dios. En Dios rebasa infinitamente el haber, respecto del ser. Dios está allende el ser (…). Cuando se ha dicho de Dios que es el ipsum esse subsistens, se ha dicho de Él, tal vez, lo más que podamos decir entendiendo lo que decimos; pero no hemos tocado a Dios en su ultimidad divina”15. La religación es, por tanto, aquel hecho de la estructura humana que consiste en estar radicalmente configurado bajo el poder de lo real. La Existencia humana, en cuanto tal, está estructurada de modo que intuye, en su relación con la realidad, una presencia superior, que trasciende a la realidad y le otorga el apoyo para su propia existencia. Ahora bien, la pregunta que Marion podría hacerse en este punto es la siguiente. Durante prácticamente toda la historia de la filosofía occidental, han aparecido intentos de hacer discursos racionales acerca de Dios. En la medida en que son racionales, se incluyen en la historia de la filosofía, pero a su vez (y esto, para Marion, es más grave) se insertan ineludiblemente dentro de la historia de la metafísica, la cual, desde los escritos de Nietzsche y el posterior intento de superación de Heidegger, se encuentra en un estado casi obsoleto. Por tanto, ¿se incluyen los esfuerzos de Heidegger y Zubiri dentro de esta historia de la metafísica? Si así fuera, estarían tan condenados a la muerte como el resto de la metafísica. Ante esta amenaza, Marion ha intentado proponer una postura nueva, que intenta superar la metafísica. Para ello, se propone partir desde una consideración de qué constituye, desde una perspectiva fenomenológica, como tales a todos los intentos de llegar a “Dios” desde la metafísica, e intentar sobrepasarlos a través de un camino diferente. La propuesta de Marion se basa en los siguientes puntos: + Distinción ídolo – icono. Marion arranca su reflexión desde dos conceptos bastante conocidos, el ídolo y el icono. Ambos poseen raíces griegas: el ídolo (εἰδώλον) está relacionado con el εἶδος, y por tanto, indisolublemente, con el ver/saber (εἴδω/οἶδα) y con la metafísica. Por su parte, el icono (εἰκών) tiene que ver con el verbo εἴκω, es decir, con la “a-pariencia”. Y Marion señala que “el ídolo y el icono sólo se distinguen en su manera diferente de señalar”16; es decir, cada uno indica algo radicalmente distinto, pero sólo se diferencian en eso: por lo demás, ambos podrían ser muy parecidos. El ídolo consiste “en 13 ZUBIRI, X., ibid. ZUBIRI, X., op. cit., p. 383. 15 ZUBIRI, X., op. cit., p. 383-384. En este mismo sentido, una frase del texto llama enormemente la atención: “El hecho de que el entendimiento humano posea la nuda facultad de demostrar la existencia de Dios jamás significaría que sea el discurso la primera vía de llegar intelectualmente a ella” (ZUBIRI, X., op. cit., p. 386). 16 MARION, J.-L., Dios sin el ser, p. 26. 14 que se puede ver (…): el hecho mismo de verlo basta para conocerlo”17. Por su parte, el icono no muestra la imagen (esa es la función del ídolo), sino más bien abre un campo especial para la manifestación, la a-parición de lo representado. + El “ídolo conceptual”. Para Marion, el “Dios” metafísico es un ídolo, pues da a ver algo que llamamos “Dios”, pero de tal manera que “lo no-mentable (Dios) resulta descalificado y abandonado, con una mención suspendida por el concepto fijado; el pensamiento se paraliza y aparece así el concepto idolátrico de “Dios”, en el que se está juzgando precisamente el pensamiento mismo y no a Dios. Los ídolos conceptuales de la metafísica sólo culminan en la causa sui (como lo señala Heidegger) porque todas las figuras de la onto-teo-logía han pretendido consignar en un concepto el estiaje último de su avance hacia lo divino (Platón, Aristóteles) y después hacia el Dios cristiano”18. Aquí ya encontramos, incipiente, una de las ideas clave de este tratado: cuando el hombre aspira llegar a “Dios” desde la metafísica, lo hace siempre apuntando a un ídolo, pues lo concibe desde una base onto-teológica, y por tanto, idolátrica. + El “icono de lo invisible”. “El icono no resulta de una visión, sino que la provoca”19. En este sentido, el icono no satura la mirada por sí mismo, sino que abre la ventana para que resulte una visión hacia algo más allá. El icono es como la ventana abierta que permite el contemplar el paisaje: en sí misma es vacía, pero sin ella sería imposible la contemplación de lo que está afuera. “Mientras que el ídolo resulta de la mirada que lo mienta, el icono convoca la vista, dejando que lo visible (…) se sature poco a poco de invisible”20. Y a continuación Marion presenta la consecuencia de esto: “Lo cual implica entonces que, aunque presentado por el icono, lo invisible permanece siempre invisible. Pero no permanece invisible porque quede omitido por la mención (no-mentable), sino porque se trata de hacer visible ese invisible como tal”21. El Dios (y no “Dios”) mostrado y a-parecido (εἴκω) en el icono sigue manteniendo su condición de invisible (ἀορατός), y podríamos decir de ilimitado e indefinido (ἄπειρος καὶ ἀοριστός), es decir, no sucumbe ante la saturación que significa el ídolo. El icono “intenta hacer visible lo invisible como tal, esto es, permite que lo visible no deje de remitir a algo otro diferente de él mismo, sin que ese otro no se reproduzca jamás en él”22. El icono no invade el campo de no-visión de Dios, a diferencia del ídolo, que lo amenaza y lo constriñe en un “concepto”. Y para caracterizar al icono en su trascendencia para este proyecto, Marion señala: “vale como icono el concepto o el conjunto de conceptos que refuerza tanto la distinción de lo visible y lo invisible como su unión, así pues, que acrecienta tanto más al uno cuanto subraya al otro. Toda pretensión de saber absoluto pertenece, pues, al ídolo”23. + La función del ídolo. “El ídolo muestra lo que ve”24, o bien, el ídolo muestra al que lo ve: el ídolo no es más que un reflejo de quien lo elabora, de las aspiraciones y deseos plasmados en “Dios” de quien lo moldea. La pregunta que podríamos hacernos es: 17 MARION, J.-L., op. cit., p. 27. MARION, J.-L., op. cit., p. 35-36. 19 MARION, J.-L., op. cit., p. 36. 20 MARION, J.-L., op. cit., p. 37. 21 MARION, J.-L., op. cit., p. 38. 22 MARION, J.-L., ibid. 23 MARION, J.-L., op. cit., p. 44. 24 MARION, J.-L., op. cit., p. 49. 18 entonces, ¿los ídolos griegos, por ejemplo, de alguna manera revelaban a “Dios”? Marion responde que sí: “Nadie está calificado para negar que las estatuas de los dioses, los sitios sagrados y los templos han sido marcados por lo divino (…). En efecto, el ídolo señala – igual que un estiaje señala una crecida – un cierto avance de la mención de lo divino, hasta cierta reflexión y defección. Puede que el testimonio de los ídolos haya perdido, para nosotros, su pertinencia: sin embargo, no por eso está descalificado como tal, a saber, como divino, sino sólo afectado de insignificancia. Y ello porque, si los ídolos forjados por los griegos ya no nos dan a ver lo divino, la culpa (si es preciso hablar de culpa) no recae ni en lo divino ni en los griegos. Lo que sucede, simplemente, es que ya no se encuentran entre nosotros esos griegos para los cuales esas figuras de piedra podrían indicar (…) una reflexión de lo invisible (…). Lo que enmudeció al oráculo de Delfos no radica en una superchería finalmente descubierta, sino en la desaparición de los griegos. El ídolo siempre señala una verdadera y auténtica experiencia de lo divino, pero, por eso mismo, enuncia su límite (…): el ídolo debe leerse siempre a partir de aquél cuya experiencia de lo divino toma precisamente esa figura (…). En el ídolo se revela y se contrasta así la función divina del Dasein”25. En este punto no deja de sorprender la aparición del Dasein. Con esto, a mi juicio, Marion intenta ligar de alguna manera su proyecto con alguna idea del Heidegger de antes de la Kehre, o por lo menos echar mano de los principios planteados por el filósofo alemán en su pensamiento, si bien los lleva un paso más allá, al incluir la “función divina” del Dasein. “El ídolo testifica cada vez lo divino, pero lo divino pensado cada vez a partir de su mención, limitada a un alcance variable, por el Dasein (…). El ídolo: imagen que el Dasein se hace de lo divino y, de este modo, no tanto Dios sino, más realmente, figura de lo divino”26. + La ambivalencia del ídolo conceptual. “El concepto, cuando sabe que lo divino está bajo su dominación y lo nombra entonces <<Dios>>, lo está así definiendo”27. Pero esa definición no puede enclasar o encasillar a Dios: de algún modo, dado que <<Dios>> es un constructo mental, no logra “abarcarlo” propiamente tal: “el término Dios, por definición indefinido, queda sustituido mediante el concepto por una definición precisa, <<Dios>> (…). Ese <<Dios>>, que un concepto basta para decir, no encierra, empero, ninguna ilusión: expone claramente lo que el Dasein, en tal o cual época, experimenta de lo divino y aprueba como siendo la definición de su <<Dios>>”28. Y aquí está la clave del problema: el recurso a este concepto de “Dios” es vacío tanto si se usa para demostrar su existencia en el rol de la divinidad religiosa como para argumentar su inexistencia. “La idolatría, antes de caracterizar al ateísmo conceptual, afecta también a las tentativas de una apologética que pretender probar, según se decía, la existencia de Dios. Cada prueba, en efecto, por demostrativa que parezca, no puede sino conducir al concepto (…). La prueba utiliza positivamente una idolatría que el ateísmo conceptual utiliza negativamente: en ambos casos, la equivalencia con un concepto transforma a Dios en <<Dios>>”29. + La metafísica y el ídolo. En este punto, Marion señala que toda esta construcción metafísica arranca del factum de que la propia metafísica se auto-establece, como punto de 25 MARION, J.-L., op. cit., p. 51-52. MARION, J.-L., op. cit., p. 53. 27 MARION, J.-L., ibid. 28 MARION, J.-L., op. cit., p. 55. 29 MARION, J.-L., ibid. 26 partida, una identidad concreta para “Dios”, lo que posteriormente se denominará causa sui. “Al pensar a <<Dios>> como causa sui, la metafísica se da un concepto de <<Dios>> que indica a la vez su experiencia indiscutible y su limitación, también incontestable; pensando a <<Dios>> como una eficiencia tan absoluta y universalmente fundadora que sólo puede concebirse a sí misma a partir de la esencia de la fundación (…), la metafísica se procura una aprehensión de la trascendencia de Dios, pero solamente bajo la figura de la eficiencia, de la causa y del fundamento”30. El problema, para Marion, esta en el concepto mismo de causa sui, y por qué éste no podría relacionarse con Dios. “La causa sui no ofrece de <<Dios>> más que un ídolo tan limitado que no puede pretender al culto ni a la adoración, ni tampoco soportarlos, sin revelar de inmediato su insuficiencia. La causa sui dice tan poco del <<Dios divino>> que asimilarla a él, incluso con la intención apologética de suministrar una pretendida prueba, equivale a enunciar una grosería, e incluso una blasfemia”31. Sin embargo, no todo está perdido: y, como diría Heidegger, “sólo un dios puede salvarnos”. Hacia esta dirección se aproxima Marion: según él, existiría una posibilidad de abandonar este planteamiento. “Ahora bien, sólo la metafísica quiere y puede nombrar al Ens causa sui con el nombre de Dios, puesto que sólo la metafísica piensa y nombra la causa sui. Por el contrario, <<las religiones>> y, con mayor precisión, la religión cristiana, no piensa a Dios a partir de la causa sui porque no lo piensa a partir de la causa, ni dentro del espacio teórico definido por la metafísica, ni tampoco a partir del concepto, sino sólo a partir de Dios mismo”32. Y aquí está el paso clave, la llave para intentar salir de esta trampa que nos ha tendido la metafísica: intentar pensar a “Dios sin el ser”. “Para lograr un pensamiento no idolátrico de Dios, que libere a <<Dios>> de las comillas desligando su aprehensión de las condiciones postuladas por la onto-teo-logía, sería necesario pensar a Dios fuera de la metafísica, por cuanto ésta conduce ineludiblemente, por la blasfemia (la prueba), al crepúsculo de los ídolos (ateísmo conceptual)”33. Esto es lo que, en otras palabras, Marion llamaría un “concepto saturado”, con la única salvedad de que Dios no sólo satura a “Dios”, sino que lo sobrepasa con creces, dejándolo completamente anulado para la experiencia religiosa. De allí nace la necesidad de “representar” a Dios de otra manera, que en cierto modo esté vinculada con esta forma ya obsoleta, pero que nos recuerde precisamente que en esta superación estamos hablando de algo que es totalmente Otro. “Lo impensable nos obliga a sustituir las comillas idolátricas de <<Dios>> por Dios mismo, que ninguna marca de conocimiento puede marcar; y, para decirlo, tachemos a Dios (…): tachar a Dios, de hecho, indica y recuerda que Dios tacha nuestro pensamiento porque lo satura; o mejor, que sólo entra en nuestro pensamiento obligándolo a criticarse a él mismo. Trazamos la tachadura de Dios sobre su nombre escrito sólo porque, ante todo, Él la ejerce sobre nuestro pensamiento como su impensable. Tachamos el nombre de Dios para poner de manifiesto, ante nosotros mismos claro está, que su impensable satura nuestro pensamientos, desde el origen y para siempre”34. Así se ha concretado, al menos en una primera etapa, la superación teológica de la metafísica. El primer paso era liberarnos de este concepto de <<Dios>>, y aceptar la saturación inevitable que nos produce Dios en su infinidad. Ya no es un dios cualquiera, ni es <<Dios>>: ambos son ídolos, modelos hechos por el hombre. Ahora es Dios, que asume 30 MARION, J.-L., op. cit., p. 62-63. MARION, J.-L., op. cit., p. 63. 32 MARION, J.-L., op. cit., p. 65. 33 MARION, J.-L., ibid. 34 MARION, J.-L., op. cit., p. 78. 31 su lugar en un icono que se hace invisible tanto más cuanto el hombre comience a mirar a través de él. III. ¿Cómo, entonces, Dios sin el ser? A modo de conclusión Una comprensión renovada de Dios, alejada de los prejuicios que aparecen con la metafísica tradicional, nos permite establecer reflexiones frescas y renovadas para la teología, y también para la filosofía. El propio Heidegger dice: “Tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a abandonar al Dios de la filosofía, al Dios Causa sui, se encuentre más próximo al Dios divino (der göttlichen Gott) (…). Tal vez esta observación arroje una pequeña luz sobre el camino en cuya dirección camina un pensar que lleva a cabo el paso atrás, el paso que vuelve desde la metafísica a la esencia de la metafísica, que vuelve desde el olvido de la diferencia como tal al destino de ese encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo”35. Zubiri, por su parte, señala que “por la vía de la religación, si llegamos a Dios, habremos llegado pues a un Dios en tanto que Dios. Dios no es sólo causa primera, un primer motor inmóvil, etc. A un Dios así, nadie le dirigiría una plegaria, una oración”36. Por otro lado y en la misma línea, “Dios está allende el ser. Dios no tiene ser; ser sólo lo tienen las cosas mundanales, las cuales por ser <<ya>> reales, <<son>> en el mundo. Como fundamento del poder de lo real, Dios sería formalmente realidad suprema, esto es, última, posibilitante e impelente”37. La pregunta por el sentido del ser y su situación, tal como es planteada por Heidegger, ya es un nuevo intento de repensar el problema del ser al margen de la metafísica tradicional. Sin embargo, entender a Dios como Causa sui o Ipsum Esse Subsistens significa, para Marion, el problema de la metafísica tal como la concibe Heidegger en su caracterización de la filosofía primera como ontoteología. Dios trasciende el Ser, en el sentido de que no se ve encerrado por un concepto limitado. Es una idea similar a la que sugiere Karl Rahner, cuando habla del “misterio absoluto al que llamamos Dios”, del cual es difícil, si no imposible, decir algo, pues esto sería encasillarlo en un concepto. En cierto modo, hasta hoy Dios (y no “Dios”) ha sido tan desconocido para la filosofía como lo fue para el Areópago al que san Pablo dirigió su predicación: “Algunos también de los filósofos epicúreos y estoicos trababan conversaciones con él; y unos decían: ¿Qué querrá decir ese bufón?; mas otros: Parece ser anunciador de divinidades extranjeras (Ξένων δαιµονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι). Porque les anunciaba a Jesús y la resurrección (…). De pie en medio del Areópago, dijo: Varones atenienses, en todas cosas os veo respetuosos, como nadie, de lo divino. Porque, pasando y considerando atentamente vuestros monumentos sagrados, me encontré también con un ara, en el cual se leía esta inscripción: AL DIOS DESCONOCIDO (ΑΓΝΩΣΤΩι ΘΕΩι). Lo que, pues, sin conocer (ἀγνοῦντες), veneráis, esto os anuncio yo” (Hch 17, 18.22 - 23). 35 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 153. ZUBIRI, X., El hombre y Dios. Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 130-131. 37 ZUBIRI, X., op. cit., p. 131. 36 Breve bibliografía 1. Principal - MARION, J.-L., Dios sin el ser. Ellago Ediciones, Pontevedra, 2010. 2. Secundaria - ARISTÓTELES, Metafísica. Ed. Gredos, Madrid, 1998. BERTI, E., Ser y tiempo en Aristóteles. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2011. HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia. Ed. Anthropos, Barcelona, 1988. RATZINGER, J., Introducción al cristianismo. Ed. Sígueme, Salamanca, 2005. RIVERA, J. E., Heidegger y Zubiri. Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2001. ZUBIRI, X.: 1. El hombre y Dios. Alianza Editorial, Madrid, 1985. 2. Naturaleza, Historia, Dios. Editora Nacional, Madrid, 1974.