Friendrich Schleiermacher. Teologia creştină liberală

OVIDIU CRISTIAN NEDU, cercetător la Muzeul de Istorie „Paul Păltănea” din Galaţi, şi-a început activitatea în domeniul religiilor indiene traducând texte din literatura ilosoică sanskrită: Upanișad (Ed. Herald, 2001, 2006) Advaita Vedānta. (Ed. Herald, 2002, 2010), Vaiśeșika-Sūtra (Ed. Herald, 2010). Şi-a dat doctoratul în buddhism; cercetarea s-a materializat în volumele: Metaizica idealistă a budhismului Vijñānavāda (Ed. Paideia, 2013) şi Textele fundamentale ale budhismului Vijñānavāda (Ed. Paideia, în curs de apariţie). Lucrează la un studiu asupra metaizicii Mahāyānei primare. Are preocupări în domeniul teologiei creştine liberale, traducând din Karl Barth (Dogmatica Bisericii, Ed. Herald, 2008), Emil Brunner (Temeiurile credinţei creştine, Ed. Herald, 2009), Friedrich Schleiermacher (Teologia creştină liberală, Ed. Herald, 2014) şi John Sanders (în curs de apariţie, Ed. Logos, Cluj). Este autorul studiului introductiv „A. N. Whitehead şi teologia procesului” (Religia în formare, Ed. Herald, 2010) şi al monograiei teologice Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală. Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României SChleIeRmaCheR, FRIeDRICh Teologia creştină liberală / Friedrich Schleiermacher ; trad., pref.: Ovidiu Cristian Nedu. - Bucureşti : Herald, 2014 Bibliogr. Index ISBN 978-973-111-436-1 I. Nedu, Ovidiu Cristian (trad., pref.) 28 Friedrich Schleiermacher CREDINŢA CREŞTINĂ ←♦→ Ovidiu Cristian Nedu Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală EDITURA HERALD Bucureşti Cuprins Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală de Ovidiu Cristian Nedu PARTEA I Filosoia religiei (Teologia ilosoică) I.1. Reformularea creştinismului în context romantic-iluminist I.2. Naturalizarea religiei I.3. Divinitatea ca principiu intrinsec al unităţii şi armoniei cosmice I.4. Religia ca redescoperire a divinităţii imanenţei I.5. Dimensiunea socială a trăirii religioase I.6. Doctrina ca expresie discursivă a pietăţii I.7. Pluralismul religios 8 17 37 53 63 69 90 PARTEA A DoUA Teologia creştină (Teologia istorică şi teologia practică) II.1. Creştinismul ca opţiune confesională II.2. Revizuirea doctrinei creştine pe baza iltrului scientist-existenţialist II.3. Teologia naturalist-panenteistă II.4. Christologia exempliicaţionistă II.5. Soteriologia umanistă II.6. Organizarea ecleziastică II.7. Concluzie 107 113 147 171 196 210 212 credinţa creştină de Friedrich Schleiermacher Notiţă introductivă 217 INTRoDUCERE (§1 - §31) Capitolul I. Deiniţia dogmaticii (§2 - §19) Capitolul II: Despre metoda dogmaticii (§20 - §31) 219 222 SISTEMUL DoCTRINAR. Partea întâi. explicarea conştiinţei religioase a individului, în modul în care aceasta este întotdeauna presupusă şi conţinută în orice trăire religioasă creştină (§32 - §61) 225 Secţiunea întâi Descrierea conştiinţei religioase a individului, considerată ca o expresie a relaţiei dintre lume şi Dumnezeu (§36 - §49) 226 Secţiunea a doua Despre atributele divine asociate conştiinţei religioase, conştiinţă ce exprimă relaţia generală dintre Dumnezeu şi lume (§50 - §56) 229 Secţiunea a treia Despre constituţia lumii, aşa cum este aceasta indicată de conştiinţa religioasă ce exprimă relaţia dintre Dumnezeu şi lume (§57 - §61) 231 SiStemul doctrinar . Partea a doua . explicarea aspectelor conştiinţei religioase individuale, aşa cum sunt ele determinate de antiteza [dintre plăcut şi neplăcut] (§62 - §169) 233 Primul aspect al antitezei: explicarea conştiinţei păcatului (§62 - §85) 233 Secţiunea întâi Păcatul drept condiţie a omului (§66 - §74) Secţiunea a doua Despre constituţia lumii, în relaţie cu păcatul (§75 - §78) Secţiunea a treia Despre atributele divine asociate conştiinţei păcatului (§79 - §85) 234 235 236 al doilea aspect al antitezei: explicarea conştiinţei harului (§86-§169) 238 Secţiunea întâi Despre condiţia creştinului conştient de harul divin (§91-112) Secţiunea a doua Despre constituţia lumii, în relaţie cu mântuirea (§113 -§163) Secţiunea a treia 239 242 Despre acele atribute divine care sunt asociate mântuirii (§164 - §169) 253 CoNCLUZIE: DespRe sfânta tReIme (§170 - §172) 254 Bibliografie Index 255 262 Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală Considerat părintele teologiei liberale, Friedrich Schleiermacher este primul gânditor care încearcă să elaboreze un sistem al doctrinei creştine ce porneşte „de jos”, un sistem fundamentat în experienţa umană. Un astfel de demers, de elaborare a unei religiozităţi fundamentate în uman, nu este întru-totul nou, Renaşterea şi, mai ales, Iluminismul cunoscând destul de multe asemenea încercări. Sistemele religioase astfel rezultate erau în general religii ilosoice, destul de diferite de creştinism; Schleiermacher este primul autor care încearcă să reconstruiască creştinismul pe temeiuri fenomenologice, raţionaliste, scientiste, care încearcă recuperarea experienţei religioase creştine într-un context destul de ostil ei şi reformularea ei astfel încât să ie adusă la nivelul noilor standarde raţionalist-umaniste. Gândirea lui inaugurează o nouă epocă în teologia creştină, care începe să îşi caute fundamentele „jos”, la nivelul experienţei umane; el a încercat să fundamenteze doctrina creştină ca pe orice altă ştiinţă umanistă, căutându-i principiile şi validarea în natura umană şi nu în vreo revelaţie extra-ordinară. Liberalismul lui Schleiermacher constă în dezicerea de autoritatea scripturară şi ecleziastică, în „eliberarea” de acestea, şi în abordarea religiei pornind „de jos”, de la experienţa umană. Într-un context care îmbină raţionalismul iluminist cu romantismul, el pune bazele unui umanism creştin în care omul îşi descoperă adevărata sa natură, religioasă în fond, în lumina modelului christic. Schleiermacher redescoperă rolul central al omului în religie, responsabilitatea individuală, atât în planul elaborării doctrinare cât şi în plan soteriologic. În plan epistemic, abordarea liberală a presupus ajustări radicale atât ale conţinutului doctrinar cât şi ale nivelului de certitudine; au rămas doar Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 7 Sistemul său teologic este structurat în trei părţi: teologia ilosoică (ilosoia religiei), teologia istorică (sistemul doctrinar creştin) şi teologia practică (pastorala); această schemă a expunerii, care se regăseşte şi în lucrarea Credinţa creştină, va i urmărită şi în studiul nostru. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 9 sistemul lui Kant doar sub forma unei strategii deghizate puse în slujba moralităţii.1 Iluminismul reuşise deja să impună naturalismul şi scientismul ca perspective aproape unanim acceptate în mediile educate. Inteligibilitatea şi regularitatea naturii nu prea mai lăsau loc intervenţiilor supra-naturale ale religiei tradiţionale. Tot ceea ce se întâmpla în lume, toate evenimentele atestate într-un mod credibil erau explicate, măcar într-o anumită măsură, pe baza regularităţilor naturale. Domeniul regularităţii naturale reuşise să înglobeze întregul domeniu al factualului; chiar dacă nu se reuşea în mod efectiv găsirea unei explicaţii exhaustive pentru orice fapt, exista măcar convingerea că, în principiu, aceasta era de găsit.2 Această perspectivă compromitea în mod serios viziunea tradiţională a creştinismului, bazată pe dihotomia dintre natural şi spiritual, în care spiritualul se insera în lume în calitate de element supra-natural şi astfel se sustrăgea explicaţiilor naturaliste. Spiritualul supra-natural se înfăţişa omului în calitate de revelaţie, de „har”, apariţia şi modurile sale de manifestare sa iind în bună măsură iraţionale. Conlictul dintre perspectiva teologică tradiţională şi scientismul şi naturalismul iluminist se manifesta sub două aspecte: unul metaizic-cosmologic, în care spiritualul supra-natural contrazicea perspectiva naturalistă, şi unul antropologic-epistemic, în care revelaţia gratuită contravenea scientismului, iar credinţa la fel de gratuită prin care se accepta revelaţia nu era pe potriva standardului raţionalist iluminist. I.1.ii. Imanentizarea şi scientizarea religiei Demersul lui Schleiermacher nu constă în a apăra pretenţiile dogmatice şi morale ale creştinismului în faţa provocărilor ştiinţei 1 McGifert 1908:10,16. Inluenţa modului în care Kant a tratat religia asupra lui Schleiermacher, în Dupré 1964:99-100. 2 Inteligibilitatea scientistă a Universului ca teză fundamentală a iluminismului discutată pe larg în Max Horkheimer, heodor Adorno, Dialectica luminilor, Polirom, 2012 (trad. de Andrei Corbea) şi în Peter Dear, Inteligibilitatea naturii, Herald, 2013 (trad. de Alexandru Anghel). Ovidiu Cristian Nedu 10 şi a noilor perspective morale ale vremii, demers care probabil ar i avut puţine şanse de izbândă.1 El încearcă să înfăţişeze spiritualul ca pe un element integrat naturii, reglementat prin legi naturale. În felul acesta, perspectiva naturalist-scientistă este extinsă astfel încât să înglobeze şi un alt nivel şi anume cel al totalităţii; naturalul, considerat la nivel unitar-holist, devine realitatea „spirituală”. Imanentizarea spiritualului are drept corelat epistemic „scientizarea” religiei. Religia încetează a mai reprezenta „revelaţie divină” (notitia dei) recepţionată de om în mod pasiv, de deasupra sa, în faţa căreia raţiunea umană nu poate decât să abdice într-un act de supunere necondiţionată şi devine o ştiinţă naturală, fundamentată în imanent, de elaborarea căreia omul este pe de-a-ntregul responsabil. Măsura ultimă a religiei, standardul acesteia, nu îl mai reprezintă o eventuală revelaţie, ci experienţa umană; la fel ca orice altă ştiinţă, religia îşi găseşte validarea în experienţa umană. Responsabilitatea epistemică a constituirii doctrinelor şi practicilor religioase îi revine în totalitate omului şi experienţei sale ireşti. Acest demers de scientizare a religiei combate majoritatea construcţiilor religioase tradiţionale, cel puţin în ceea ce priveşte componenta lor cosmologică. Încercând să expliciteze totalitatea atât de greu accesibilă înţelegerii umane, adeseori religia a trebuit să facă apel la metaforic, la prezentarea unor evenimente sau practici „magice”, de neînţeles pe cale raţională, prin care se sugerau anumite realităţi religioase. Abordarea scientistă a lui Schleiermacher se dezice de toate aceste explicitări magico-metaforice, încercând construirea unui nou tip de religie, fundamentată în experienţă şi elaborată pe baza unor principii raţionale. Ceea ce încearcă Schleiermacher este să aplice aceleaşi proceduri şi principii la care s-a făcut apel pentru elaborarea ştiinţei naturale pe baza experienţei empirice pentru elaborarea scientist-raţională a religiei pe baza experienţei spirituale naturale. 1 Mediul academic critic-raţionalist în care s-a format Schleiermacher, la Halle, în hornbury 1999:9. Tendinţele naturalist-umaniste ale secolelor XVII-XVIII şi modul în care acestea sunt preluate de Schleiermacher, în Foreman 1978:91-92. Contextul iluminist-scientist al lui Schleiermacher, în Wyman 1994:199. I.2. natuRalIzaRea RelIgIeI I.2.i. Naturalizarea religiei Experienţa religioasă este fundamentată într-o capacitate naturală a omului, diferită de capacitatea cognitivă sau de simţul moral. Spiritualitatea nu începe „de sus”, prin primirea unei revelaţii de către om, ci începe „de jos”, se constituie pe baza unor capacităţi prezente în mod natural în iinţa umană.1 Teologia lui Schleiermacher reprezintă o formă de umanism, iind într-o anumită consonanţă cu tendinţele antroposoice care se vor manifesta câteva decenii mai târziu în întreaga lume. Spiritualul este înglobat în uman, neiind ceva exterior omului, care doar printr-un act special al divinităţii s-ar coborî la nivelul lumii.2 Prin însăşi constituţia sa, omul este o iinţă religioasă şi, pentru a-şi trezi această latură, el trebuie să caute în sine şi nu în afară.3 Schleiermacher aduce în prim planul religiei omul şi religiozitatea sa naturală, spre deosebire de religiile tradiţionale, care înclinau mai degrabă spre o abordare cosmologic-metaizic. Întrucât amploarea cadrului cosmologic-metaizic depăşea cu mult limitele fenomenologiei umane, adeseori s-a făcut apel la o imagistică metaforică, încărcată de „magic”, prin care se încerca explicitarea acelor realităţi situate mult deasupra capacităţii cognitive umane. Mutând punctul de interes de la explicitarea cosmic-metaizică la analiza fenomenologică a religiozităţii umane, aducând domeniul religios atât de aproape de om, Schleiermacher se poate folosi în demersul său de o metodă scientist-raţională; religiozitatea umană nu mai depăşeşte limitele experienţei umane şi astfel, la fel cum s-a 1 Obiecţiile lui Hegel şi ale altor autori faţă de fundamentarea religiei într-o trăire subiectivă, faţă de reducerea religiei la un „punct de vedere subiectiv”, în Curran 1994:276, Dupré 1964:100, Brito 1992:204, Horton 2011:122. Replica lui Schleiermacher la obiecţiile ridicate cu privire la caracterul natural al religiei, în Stoker 2000:64. 2 Teologia antropologică a lui Schleiermacher şi imposibilitatea de a trasa demarcaţii clare între teologie şi antropologie, în hornbury 1999:17-18. 3 Nevoia şi înclinaţia naturală către religie, în Schwarz 2005:10. Caracterul natural al trăirii religioase, în Dole 2010b:20, Gamwell 2010:141. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 23 I.2.iii. Pietatea (frömmigkeit) ca experienţă a dependenţei absolute faţă de totalitate Experienţa religioasă spre care iinţa umană are o predispoziţie naturală este denumită de Schleiermacher „pietate” (frömmigkeit) şi constă din „simţirea”, intuirea, experimentarea directă (gefühl) a unităţii a tot ceea ce există, a dependenţei oricărei naturi inite faţă de totalitate.1 Deseori Schleiermacher vorbeşte despre pietate în termeni de „sentiment al dependenţei absolute” (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit) faţă de Univers, de totalitate, de divinitate:2 Orice conştiinţă religioasă individuală, inclusiv cea creştină, presupune şi, prin urmare, conţine în sine însăşi sentimentul imediat al dependenţei absolute, ca unic mod în care iinţa individuală a iecăruia şi iinţa ininită a lui Dumnezeu pot i una în conştiinţa individuală.3 Sentimentul dependenţei absolute este implicat în orice trăire religioasă creştină în măsura în care în aceasta, datorită stimulilor săi co-determinanţi, individul devine conştient de faptul că există în cadrul unui sistem universal al naturii, adică în măsura în care el este conştient de sine însuşi ca parte a lumii.4 Elementul comun din toate diversele forme de exprimare a pietăţii, prin care acestea, în ansamblul lor, sunt distinse de toate celelalte tipuri de simţire, sau, cu alte cuvinte, caracterul deinitoriu al pietăţii este conştiinţa dependenţei totale sau, altfel spus, conştiinţa relaţiei noastre cu Dumnezeu.5 1 Explicitări ale sensului termenilor „sentiment”, „intuiţie”, în Bowie 1998:xii-xv, Brito 1992:187, Borman, Kate & Philipsen 2007:395-396, Foreman 1978:97, Brandt 2001:21, Cramaussel 1908:74. O analiză a semanticii termenului gefühl, în Roy 1997:217-220. Caracterul pre-relexiv al „intuiţiei” şi distincţia dintre formele relexive şi cele pre-relexive ale conştiinţei la Schleiermacher, în Roy 1997:221-223, Dupré 1964:103. 2 Conştiinţa apartenenţei la un întreg mai larg ca parte constitutivă a conştiinţei de sine, în Gockle 2006:46-48, Cramaussel 1908:194-198. Relaţionarea intrinsecă a omului cu mediul şi imposibilitatea existenţei sale în mod autonom, în Stoker 2000:55. 3 he Christian Faith, §32, p.131. 4 he Christian Faith in Outline, §34, p.15. 5 he Christian Faith, §4, p.12. 26 Ovidiu Cristian Nedu versului ca organism unitar, la a cărui teleologie omul trebuie să se racordeze.1 I.2.iv. Umanismul ca religie fundamentală Caracterul natural al experienţei religioase face ca identitatea religioasă ultimă să ie cea de „om”, caliicările confesionale iind ulterioare şi depinzând în special de considerente culturale. Prin însăşi constituţia sa, omul este o iinţă religioasă şi astfel simpla condiţie de om presupune deja o anumită religiozitate. Ba chiar, ceea ce face contextualizarea confesională nu este atât să extindă această experienţă naturală, cât să opereze delimitări şi determinaţii culturale ale religiozităţii naturale. Religia fundamentală, ultimă, este, în cel mai simplu mod cu putinţă, religia umanului, la modul general, umanismul pe care religiile istorice doar îl contextualizează cultural. Apartenenţa confesională nu reprezintă o condiţie pentru existenţa experienţei religioase ci, din contră, constituie consecinţa acestei experienţe. Religia confesională nu este creatoare a experienţei religioase, ci reprezintă relecţie asupra acestei experienţe, determinare culturală a sa; religiile istorice nu sunt cele ce creează experienţa religioasă, ci doar cele ce o codiică în simboluri culturale. Religiile confesionale sunt ulterioare experienţei religioase naturale, condiţia religioasă cea mai primară iind cea de „om”; spiritualitatea nu începe cu religia confesională, ci cu manifestarea spontană a naturii umane. Condiţia religioasă de „om” este proprie iecărei iinţe umane şi astfel nu există indivizi umani nereligioşi. Non-apartenenţa confesională implică existenţa religiozităţii doar în formele sale naturale, pre-relexive şi pre-culturale. Spre deosebire de teologia protestantă tradiţională, în ale cărei medii Schleiermacher nu doar că s-a format dar a şi profesat, 1 Armonia cosmică, „loialitatea faţă de lume” ca esenţă a propovăduirii religioase, în teologia procesului, în Nedu 2010:44-49. Implicaţiile ecologice ale dependenţei totale a iinţei umane faţă de Univers, ale apartenenţei omului la Univers, în teologia procesului, în Nedu 2010:39-40. Ovidiu Cristian Nedu 30 Relaţia de continuitate dintre experienţa umană spontană, naturală, şi cea confesională anulează dihotomia sacru-profan, spiritual-natural. Categoriile speciale ale „sacrului”, „spiritualului”, considerate ca opunându-se imanentului, naturalului, ca iind fundamentate în ceva ce transcende naturalul, sunt cu totul eliminate; experienţa religioasă este întrucâtva banalizată, iind de găsit în forme spontane în viaţa oricărui om. Cotidianitatea religiosului exclude posibilitatea constituirii unei „vieţi spirituale”, diferită de trăirea naturală; idealul „sfântului” se dizolvă în faţa spiritualităţii ce absoarbe orice iinţă, în oricare dintre stările sale şi, chiar mai mult decât atât, orice fenomen din Univers. Nu este vorba atât despre o eliminare a religiosului cât, mai degrabă, despre o banalizare a sa, de o deplină imanentizare şi naturalizare. Orice experienţă umană este religioasă, spiritualul neiind apanajul revendicărilor arogante ale exclusivismului confesional. Ca principiu ultim al transformării Universului, religiosul este prezent în orice experienţă umană sau non-umană, confesiunea religioasă operând doar o codiicare culturală a acestei trăiri naturale. I.2.vi. Tendinţa naturală a religiei către imanentizare Ca principiu ultim al unităţii şi armoniei universale, tendinţa religioasă este intrinsecă oricărui fenomen, inclusiv oricărui produs al civilizaţiei umane. Perspectiva unitară relevată de religie este înfăţişată drept împlinirea, punctul terminus al tuturor demersurilor umane, ie că acestea iau forma sistemelor morale, a sistematizărilor ştiinţiice sau a ilosoiei. Toate acestea reprezintă încercări ale iinţei umane de a-şi găsi locul potrivit în Univers, de a se ajusta pe sine în aşa fel încât viaţa sa să ajungă în deplină consonanţă cu locul astfel descoperit. Conform lui Schleiermacher, acestea îşi vor găsi împlinirea cea mai deplină în adoptarea unei perspective unitare de tip religios; civilizaţia umană, moralitatea, ştiinţa şi ilosoia converg toate către reprezentarea omului ca parte a unui întreg organic cu care trebuie să se armonizeze în cel mai desăvârşit mod cu putinţă.1 1 Intuiţia religioasă a unităţii spre care tind, pe o cale mai elaborată, ştiinţele şi natura umană, în Crossley 2006:600, Smith 2011:146. Ovidiu Cristian Nedu 32 care caută şi obiectul căutării sale, adică lumea, realizând că „lumea exterioară este doar o altă lume interioară”.1 Filosoful va deveni conştient că „totul reprezintă o relexie a propriului său spirit, aşa cum spiritul său reprezintă o imagine a tuturor lucrurilor. El se poate căuta pe sine însuşi în această imagine fără a se pierde pe sine şi fără a i nevoit să iasă în afara sa. El nu se poate contempla pe sine în mod exhaustiv, întrucât în sine se găsesc toate.”2 Facultatea religioasă a omului, predispoziţia sa către experimentarea pietăţii pot conduce iinţa umană şi la o experimentare directă, intuitivă, a armoniei universale, fără să ie nevoie să se parcurgă toate extrem de complicatele etape intermediare prin care ştiinţa se îndreaptă către aceeaşi comprehensiune. În felul acesta, omul nu este dependent de ştiinţă pentru a-şi regăsi condiţia sa autentică, el având la dispoziţie pentru aceasta facultatea intuiţiei religioase. Ştiinţa vine ca o conirmare, pe cale analitică, a ceea ce este dat în intuiţia religioasă. Întrucât unitatea şi armonia intuite în experienţa religioasă reprezintă principiul ultim al oricărei forme de existenţă, religia este prezentă pretutindeni unde este vorba de exprimarea unui sens, a unei inalităţi. Arta, de exemplu, nu face decât să evoce o armonie care, în ultimă instanţă, este de ordin religios. Tot astfel, cultura umană urmăreşte realizarea, la nivel social, a unei ordini, a unei armonii divine. Morala, reglementarea relaţiilor inter-umane au în vedere instaurarea unei armonii comunitare ce nu este altceva decât un aspect al unei armonii de ordin superior. I.2.vii. Apogeul secular al religiei Ostil faţă de escatologia tradiţională, Schleiermacher se arată totuşi optimist în ceea ce priveşte viitorul umanităţii, considerând că, prin propriile sale forţe, prin propria sa evoluţie, prin cultivarea predispoziţiei naturale către religie, societatea umană va ajunge la un stadiu în care ştiinţele şi cultura vor i marcate de perspectiva unitară religioasă, în care această abordare holistă va deveni într-atât de naturală încât nicio altă instituţie decât familia nu va mai i nece1 2 On Religion, p.141. On Religion, p.141. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 33 sară pentru cultivarea sa.1 Integrată cu totul în imanent, în atitudinea naturală în faţa Universului, religia va înceta să mai existe ca atare; pe deplin dizolvată în natura umană, religia nu va mai necesita vreo instituţie aparte pentru a i cultivată. Religia tinde în mod natural spre integrarea totală în imanent, către secularizarea sa; apogeul religiei se va produce atunci când aceasta îşi va pierde identitatea speciică la nivelul vieţii umane, atunci când va i pe deplin secularizată. În spirit modernist-iluminist, Schleiermacher pune atingerea acestui stadiu de dezvoltare socială pe seama evoluţiei tehnologice, care ar urma să elibereze oamenii de povara muncii brute şi le va lăsa timp pentru evoluţia personală, pentru dezvoltarea spirituală.2 Această abordare optimistă, de factură umanist-progresistă, înlocuieşte escatologia tradiţională care vedea desăvârşirea omului ca realizându-se printr-o intervenţie extra-ordinară, supra-naturală, a divinităţii asupra lumii. Şi la Schleiermacher desăvârşirea umană presupune dobândirea unei condiţii divine iar forţa prin care se ajunge la această condiţie este tot una divină, însă este vorba de elementul divin prezent în mod natural în om şi nu despre o divinitate exterioară care ar opera o intervenţie specială asupra lumii. Încrederea lui Schleiermacher în progresul natural al religiei către secularizare, în evoluţia sa irească către o înglobare deplină în imanent, anticipează o poziţie similară – însă mult mai clar elaborată – din secolul XX şi anume cea a lui Bonhoefer. Acesta vorbeşte despre o etapă din evoluţia spirituală a umanităţii, etapă pe care de altfel o şi întrezărea în vremurile de început de secol XX, în care omenirea „ajunsă la maturitate” (mündigkeit) îşi va apropria pe deplin perspectiva religioasă, o va integra în mod desăvârşit în viziunea sa asupra lumii, şi astfel se va elibera de nevoia unei instituţii şi practici religioase aparte. Religia va i pe deplin integrată în natura umană şi astfel va dispărea ca „religie”; Bonhoefer se simte astfel îndreptăţit să vorbească despre un iminent „creştinism non-religios”, despre un „creştinism secular”, în care omul îşi va asuma integral responsabilitatea pentru orice doctrină 1 2 Convergenţa culturii către religie, în Hollands 1906:300. On Religion, pp.178-179. I.3. DIvInItatea ca pRIncIpIu IntRInsec al unItăţII şI aRmonIeI cosmIce I.3.i. Teologia relaţională: divinitatea ca potenţialitate fenomenologică nelimitată şi nedeterminată Dezicându-se de speculaţia metaizică, Schleiermacher poate vorbi despre divinitate doar pe temeiuri existenţialist-fenomenologice. Teologia sa este o teologie „relaţională”, care consideră divinul nu în sine, în natura sa ultimă, ci doar în modul în care acesta se arată experienţei umane. Mai degrabă decât a i o entitate substanţială, divinitatea reprezintă o posibilitate fenomenologică a individului şi anume posibilitatea comprehensiunii întregului în trăirea pietăţii, în trăirea dependenţei absolute faţă de totalitate. Respingând speculaţia ontologică şi adoptând drept principiu teologic fundamental principiul „întoarcerii la subiectul credinţei” (o versiune teologică a principiului epistemic omolog, propus de ilosoia transcendentală a lui Kant)1, Schleiermacher nici nu poate vorbi altfel despre divinitate decât în relaţie cu subiectul ce are parte de experienţa divinului. Divinitatea reprezintă, pur şi simplu, co-determinantul sentimentului/trăirii dependenţei absolute, obiectul faţă de care iinţa umană se simte dependentă.2 Divinitatea i se arată omului în mod nemijlocit, neiind nevoie de niciun pas inferenţial pentru a se ajunge la existenţa sa.3 A airma existenţa divinităţii înseamnă a 1 „Întoarcerea la subiectul credinţei” ca principiu fundamental al teologiei lui Schleiermacher, în Grenz&Olson 1992:46. Teologia lui Schleiermacher ca o mutaţie dinspre exterior către interior, ca o „interiorizare” a discursului teologic, în Curran 1994:230. 2 Dumnezeu drept contraparte a sentimentului dependenţei absolute, în Proudfoot 2010:32-33; ca obiect intenţional al conştiinţei dependenţei absolute, în Adams 2005:37. O discuţie critică asupra corelatului sentimentului dependenţei absolute, care ar putea i şi altceva decât divinul, în Williams 1973:442-447. 3 he Christian Faith, §4, pp.16-18; Williams 2003:758; Verkamp 2008:183, Cross 1911:122,154-155. Dumnezeu drept contraparte a sentimentului de- 40 Ovidiu Cristian Nedu se arată în mod direct în experienţa religioasă, cu pluralitatea care se dezvăluie pe parcursul experienţei senzoriale. Aşadar, metaizica nu ar avea rolul de a descoperi sau de a justiica existenţa divinului, ci doar de a stabili conexiuni între ceea ce i se relevă omului în mod direct, pe parcursul a diferite tipuri de experienţă. I.3.ii. Divinitatea ca principiu al unităţii şi armoniei cosmice Iluminismul contestase reprezentarea divinităţii ca o iinţă anume din Univers şi reuşise să impună ideea divinului ca principiu impersonal al Universului, chiar dacă acest principiu era considerat în moduri diferite în diversele sisteme ilosoice ale epocii. Sub inluenţa iluminismului, Schleiermacher se dezice de concepţia creştină tradiţională cu privire la divin, care înfăţişa divinitatea drept o iinţă personală având trăsături speciice şi voinţă proprie determinată. Reticent la abordările metaizice, el vede divinul în principal ca universalitate, ca totalitate a experienţei şi nu ca temei ontologic al acesteia. Pietatea, deinită ca dependenţă absolută faţă de Univers, dobândeşte valenţe teo-logice tocmai datorită identiicării totalităţii cu divinitatea. I se conferă totalităţii un statut divin întrucât aceasta este considerată în manieră organică şi nu drept simpla însumare a multiplicităţii părţilor constituente ale Universului. Totalitatea devine astfel sistemul ultim, suprem, ce înglobează întreaga multiplicitate şi la a cărei direcţie de evoluţie participă, în mod intrinsec, toate elementele Universului. Chiar dacă teologia lui Schleiermacher nu înaintează foarte mult pe „verticală”, nu avansează foarte mult în analiza ontologică, totuşi ea introduce un element important, un element puţin elaborat sau chiar necunoscut teologiei tradiţionale, şi anume ideea de întreg organic. În această nouă calitate a sa, Universul este „viu”, „însuleţit”, este caracterizat de o direcţie de evoluţie, are un sens, chiar dacă acestea îi rămân în bună măsură necunoscute minţii umane. Universul organic este mai mult decât suma elementelor sale componente, mai mult decât produsul accidental al însumării acestora. Spre deosebire de materialismul radical, care vede în Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 49 Schleiermacher consideră că procesul devenirii cosmice ia forma unei sinteze care îmbină într-un tot armonios ceea ce, dintr-o perspectivă limitată, pare a i opoziţie, discordanţă, conlict.1 Universul are o natură organică, toate elementele sale componente găsindu-se într-o extrem de complexă interconexiune.2 Dacă experienţa senzorială are menirea de a descoperi în principal părţile componente ale Universului, simţul religios, experienţa religioasă relevă tocmai această interconexiune şi armonie desăvârşită a lor.3 Tot ceea ce există în Univers se găseşte la locul potrivit, într-o armonie cosmică care cel mai adesea îi scapă minţii umane. Insigniiantul reprezintă astfel mai degrabă o categorie a raţiunii umane, relectând nu atât lipsa de importanţă la nivel cosmic cât eşecul minţii umane de a identiica în ce anume constă importanţa sa.4 I.3.iv. Răul ca perspectivă limitată Problema răului este transferată de la nivelul cosmologic la cel fenomenologic-antropologic. Răul ţine doar de o anumită modalitate, speciică omului, de a percepe Universul şi anume în moduri limitate, dependente de focalizarea pe care o induce egoul.5 Limitaţia nu este doar spaţio-temporală, ci, în primul rând, existenţială. Limitaţia pe care iinţa umană şi-o auto-induce ia adeseori forma unei orientări univoce sau măcar predilecte asupra anumitor sectoare ale experienţei universale. În totalitatea sa, Universul este perfect, însă omul nu are perspectiva totalităţii, ci doar perspectiva limitată creată de personalitatea sa şi, prin aceasta, perfecţiunea îi scapă, nereuşind să sesizeze desăvârşirea întregului. Schleiermacher asociază experienţa răului cu păcatul, punând găsirea răului în Univers pe seama condiţiei decăzute a omului. 1 On Religion, p.81. On Religion, p.70. Universul ca organism, în Smith 2011:145. Conceptul de „organism”, aşa cum a fost el elaborat de Schelling şi preluat de Schleiermacher, în Foreman 1978:97-98. 3 On Religion, p.67. 4 On Religion, p.74. 5 On Religion, p.68. 2 I.4. RelIgIa ca ReDescopeRIRe a DIvInItăţII ImanenţeI I.4.i. Spiritualizarea imanenţei şi „verticalizarea” escatologiei Experienţa religioasă propusă de Schleiermacher este de tip integrativ; ceea ce se propovăduieşte nu este atât un nou mod determinat de viaţă cât trezirea conştiinţei unităţii şi armoniei cosmice, înţelegerea vieţii personale ca iind integrată în această armonie de ordin superior. Schleiermacher nu propune un program de „sinţire” personală; perspectiva individuală limitată este, prin însăşi natura sa determinată, opusă religiei. Perfecţiunea, desăvârşirea aparţin doar Universului ca întreg iar tot ceea ce poate face omul este să ia parte la acestea, să şi le însuşească. Ceea ce se propovăduieşte este integrarea persoanei în armonia şi unitatea universală. Omul nu îşi croieşte un sens în el însuşi, întrucât natura sa limitată dar totodată expusă nelimitatului îl împiedică să realizeze ceva stabil, desăvârşit. Doar Universul, în dinamica sa, este desăvârşit şi perfect armonios iar „vestea cea bună” pe care i-o transmite Schleiermacher omului este aceea că el participă la armonia universală, al cărei principiu este divinitatea însăşi. Integrarea în această armonie echivalează cu salvarea, cu îndumnezeirea. Se poate considera că Schleiermacher naturalizează Evanghelia, mesajul religios optimist al creştinismului. Interpretat de doctrina ecleziastică ca proclamare a iertării păcatelor de către un Dumnezeu personal prin misterioasa eicacitate „magică” a morţii sacriiciale a lui Isus, acest mesaj mult prea încărcat de mitologic contravine spiritului scientist-naturalist al lui Schleiermacher. În loc de a mai propovădui acţiunea voluntară salvatoare a unui Dumnezeu personal, Schleiermacher vorbeşte despre armonia divină şi totodată naturală a Universului la care, în mod fundamental, este racordată orice iinţă. Esenţa triumfător-pozitivă a mesajului şi perspectiva optimistă asupra destinului uman este menţinută în ambele formulări, atâta doar că ceea ce doctrina tradiţională pune pe seama unei intervenţii supranaturale a unui misterios Dumne- I.5. DImensIunea socIală a tRăIRII RelIgIoase I.5.i. Simţul social ca trăire religioasă Întrucât experienţei religioase îi este inerentă o deschidere globală a trăirii interioare, cultivarea ei la nivel exterior este caracterizată tot de o astfel de extindere. Expansiunea conştiinţei de la focalizarea individuală către universalul faţă de care, în experienţa religioasă, individul se simte dependent are drept prim corelat exterior simţul social. Prima etapă a manifestării experienţei religioase are loc la nivelul proxim al vieţii umane şi anume cel social. Religia dă naştere în individ unei puternice conştiinţe sociale, comunitatea iind primul nivel la care se extinde sentimentul unităţii şi inter-dependenţei.1 În felul acesta, altruismul, responsabilitatea socială reprezintă trăiri religioase contextualizate social.2 Tendinţa de constituire a unor comunităţi religioase bine închegate, ai căror membri dezvoltă puternice relaţii de fraternitate, universal constatată în cazul tuturor religiilor, nu reprezintă un accident, ci reprezintă un aspect esenţial al manifestării experienţei religioase.3 Deschiderea către ceilalţi şi asocierea cu aceştia reprezintă dimensiunea exterioară a trăirii religioase; în felul acesta, comuniunea religioasă reprezintă o componentă intrinsecă a experienţei religioase. În decursul manifestării sale, aspectul religios al conştiinţei de sine, asemenea oricărui alt element esenţial al naturii umane, conduce în mod necesar la părtăşie, la constituirea unei comunităţi.4 1 On Religion, p.105,148. Umanitatea, comunitatea, ca primă etapă în expansiunea individului către Ininit, în Cramaussel 1908:74. Caracterul social al trăirii religioase ca rezultat al identiicării ininitului la nivelul umanităţii, în Nassar 2006:831,838-840, hilly 1913:17, Schwarz 2005:13. Natura relaţională a religiei şi implicaţiile sociale ale acestui statut, în Kelsey 2003:12. 2 Datoria socială, comunitară, ca sarcină religioasă, în Selected Sermons, p.201. 3 Constituirea comunităţilor religioase pe baza trăirii religioase, în Gockel 2006:42. Comunitatea religioasă ca manifestare necesară a trăirii religioase, în Crouter 2005b:116, Cramaussel 1908:158-159. 4 he Christian Faith, §6, p. 26. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 81 I.6.vi. Irelevanţa concepţiei despre divinitate pentru constituirea experienţei religioase Autonomia experienţei religioase şi independenţa sa faţă de cunoaştere iau o formă radicală la Schleiermacher prin airmarea irelevanţei modului în care este considerat divinul pentru trăirea religioasă. De regulă, „Dumnezeu” reprezintă conceptul cel mai fundamental al oricărei religii, aşa că acceptarea relativităţii chiar şi sub acest aspect conferă o relativitate maximă doctrinei. Divinitatea intervine în trăirea religioasă, însă nu în calitate de concept, ci drept contraparte intuitivă a sentimentului dependenţei absolute; divinul este, pur şi simplu, simţit, intuit, experimentat ca totalitate armonioasă a experienţei.1 Experienţa divinităţii are un caracter nedeterminat conceptual; orice raţionament discursiv referitor la divinitate este ulterior experienţei înseşi.2 Nu este neapărat nevoie ca experienţei religioase să îi ie asociată o reprezentare conceptuală asupra obiectului faţă de care iinţa se simte dependentă; conceptul de „Dumnezeu” nu este doar ulterior trăirii religioase, dar el este chiar irelevant pentru aceasta. Schleiermacher merge chiar şi mai departe, contestând chiar şi necesitatea de a airma, în mod minimal, simpla existenţă a divinităţii.3 Trăirea religioasă este pre-relexivă, nedepinzând de adoptarea niciunei atitudini discursive, oricât de minimală ar i aceasta.4 Omul este racordat în mod activ la totalitate prin toate mecanismele vieţii sale, ceea ce anulează rolul decisiv al înţelegerii raţionale, al atitudinilor explicite şi deliberate, în acest proces. Participarea la întreg nu necesită consimţământul dat de intelect 1 Caracterul non-necesar al conceptului de „Dumnezeu”, în constituirea unei religii; divinul ca dat direct al experienţei, în Dupré 1964:106-107. 2 Anterioritatea experienţei divinului faţă de conceptul de „Dumnezeu”, în Dupré 1964:107. 3 Perceperea directă a divinităţii în experienţa religioasă şi caracterul superluu sau irelevant al oricărui argument discursiv în favoarea existenţei divinităţii, în Selbie 1913:48. 4 Contestarea importanţei decisive şi a caracterului indispensabil al conceptului de „Dumnezeu” în constituirea experienţei religioase, în Mariña 2010:130. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 85 mai diverse; omul este liber să sugereze unitatea şi armonia divină prin orice metaforă pe care o consideră potrivită. Divinitatea religiei evocă doar ideea de armonie şi de unitate şi nu o anumită reprezentare cosmologică; prin aceasta, el poate i reprezentat în mod liber, fără niciun fel de constrângere venită din partea metaizicii sau a cosmologiei.1 Fiind un susţinător al relativităţii chiar şi în privinţa conceptului fundamental al oricărei religii şi anume conceptul de „Dumnezeu”, Schleiermacher propovăduieşte un relativism doctrinar neîngrădit. În sine, trăirea religioasă înseamnă a experimenta în mod direct, în mod intuitiv, armonia şi unitatea Universului. În raport cu aceasta, dogmatizarea este ulterioară, contingentă, şi depinde în mod preponderent de contextul cultural în care este realizată. Doctrina relectă în principal un mediu cultural, singurul element religios iind airmarea unei anumite armonii şi unităţi a Cosmosului, înfăţişat însă în cele mai diverse modalităţi cu putinţă. O astfel de concepţie referitoare la raportul religie-dogmă pune bazele unui foarte larg pluralism şi relativism religios. I.6.vii. Minimalismul teologic şi posibilitatea constituirii unei religii ateiste Abordarea existenţialistă a divinităţii, refractară la speculaţia metaizică, l-a făcut pe Schleiermacher să se îndepărteze foarte mult de perspectiva teologică tradiţională, care vedea în Dumnezeu în primul rând un principiu transcendent lumii, care doar şi-ar exercita puterea şi determinaţia asupra Universului. Dimensiunea transcendentă a divinităţii este cu totul absentă din abordarea teologică a lui Schleiermacher, iind menţinute doar aspectele imanente ale divinului. Probabil că tocmai de teama conotaţiilor ontologice ale termenilor „Dumnezeu”, „divinitate”, în scrierile sale de tinereţe, Schleiermacher a evitat să facă apel la aceşti termeni în dezbaterile teologice; în locul lor, a preferat o terminologie mai degrabă în acord cu tendinţele religioase ale romantismului şi astfel referinţa 1 Caracterul non-cognitiv al experienţei religioase a divinului, în Madges 1996:54, Dupré 1964:101. I.7. pluRalIsmul RelIgIos I.7.i. Pluralitatea exprimării religioase Caracterul holist al personalităţii umane, la nivelul căreia diferitele tipuri de experienţă sunt de regulă interconectate, face imposibilă exprimarea izolată a unui anumit tip de trăire; în consecinţă, nici trăirea religioasă nu se poate exprima altfel decât laolaltă cu elemente ce ţin de psihologia individuală sau de cultură. Aceasta reprezintă cea mai înaltă formă a conştiinţei de sine a omului; însă, în manifestările sale concrete, ea nu poate i niciodată separată de formele inferioare ale conştiinţei. Combinându-se cu ele într-o unică condiţie…..1 Această conştiinţă a lui Dumnezeu despre care tocmai am vorbit devine în mod efectiv parte constitutivă a experienţei noastre doar iind inclusă în experienţa generală a conştiinţei individuale...2 Această perspectivă pune bazele unei viziuni pluraliste asupra autenticităţii religioase, care acceptă drept valide o mare varietate de manifestări spirituale, uneori aparent ireconciliabile datorită diferenţelor mari în ceea ce priveşte conţinuturile cosmologice, morale sau simbolice ce le sunt asociate. Idealul unei religii unice face abstracţie de varietatea determinaţiilor psihologice şi culturale inerente oricărei expresii religioase.3 În majoritatea cazurilor, varietatea manifestărilor religioase nu este datorată unei varietăţi la nivelul trăirii spirituale, ci este rezultatul determinaţiilor accidentale care contextualizează exprimarea religioasă. Se poate exempliica procesul constituirii într-o mare varietate de forme a religiilor arătându-se cum o persoană cu înclinaţii spre introspecţia psihologică va tinde să îşi expună propriile trăiri spirituale sub forma misticismului, o cosmologie bine constituită şi sistematizată va pune bazele unui sistem teologic-metaizic pe când o cosmologie neorganizată, haotică şi exprimată igurativ 1 2 3 he Christian Faith, §5, p.18. he Christian Faith, §62, p.259. On Religion, p.51,53-54,213-214,235; Williams 2003:758-759. Ovidiu Cristian Nedu 100 la nivelul de elaborare al reprezentării Universului implicate în manifestarea religioasă decât la experienţa religioasă însăşi. Alături de acest sistem de clasiicare a modalităţilor de exprimare religioasă, Schleiermacher mai operează o distincţie importantă, între o pietate teleologică şi una estetică. Atitudinea teleologică, exemplar întruchipată de creştinism, este caracterizată de implicaţii morale, de o atitudine religioasă activă. În creştinism, omul participă la instaurarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ, practica sa religioasă luând înfăţişarea unei sarcini etice ce îi stă în faţă. Religiile estetice sunt caracterizate de o atitudine mai degrabă receptivă, senzitivă; contactul cu lumea nu conduce atât la o activitate transformatoare cât la o deschidere către receptarea armoniei pre-existente a Universului. După Schleiermacher, spiritualitatea greacă întruchipează cel mai bine acest tip de religiozitate.1 I.7.v. Deschiderea pluralistă ca parte integrantă a experienţei religioase Pentru Schleiermacher, pluralismul religios, deschiderea către o varietate nelimitată de manifestări religioase, ţine de însăşi esenţa trăirii spirituale. Atitudinea deschisă, acceptarea varietăţii nu reprezintă simple constatări la care s-a ajuns în urma unei investigaţii intelectuale, ci sunt aspecte intrinseci ale experienţei religioase autentice. Pietatea nu e altceva decât conştiinţa unităţii fundamentale a întregii multiplicităţi; în felul acesta, conştiinţa varietăţii, a multiplicităţii care se integrează într-o totalitate unică ţine de însăşi natura trăirii religioase. Varietatea Universului implică o mare varietate a modului de integrare în totalitate, ori tocmai acesta este conţinutul intuiţiei religioase. Pluralitatea opiniilor religioase reprezintă astfel relectarea, la nivel discursiv, a pluralităţii modalităţilor de racordare la universal; pluralismul religios nu face altceva decât să relecte banala remarcă a varietăţii umane. Diversitatea umană, având drept corelat religios diversitatea religioasă, discreditează ceea ce Schleier1 he Christian Faith, §9, pp. 40-44. Distincţia dintre religii de tip teleologic şi religii de tip estetic, în Stoker 2000:62, Mariña 2008:238-239. Partea a doua Teologia creştină (Teologia istorică şi teologia practică) II.1. cReştInIsmul ca opţIune confesIonală II.1.i. Creştinismul în context pluralist Schleiermacher se inserează pe sine în acest context religios larg şi tolerant în calitate de creştin, opţiune cu care a fost consecvent toată viaţa, printre altele, el slujind ca pastor la câteva biserici lutherane. În ciuda orientărilor sale pluraliste, Schleiermacher consideră opţiunea pentru creştinism ca „justiicată”, nu atât pe considerente metaizic-teologice, pe considerente ce ţin de un „adevăr obiectiv” pe care creştinismul l-ar reda în cel mai precis mod cu putinţă, cât, mai degrabă, datorită unui plus de adecvare între natura umană şi propovăduirea creştină. Schleiermacher identiică elementul central al creştinismului în ideea medierii realizate de Isus Christos1; în fond, toate religiile promovează un tip de mediere între uman şi divin, un set de mijloace prin care potenţialitatea omului către exprimarea armoniei divine să ie activată la maxim, ie că este vorba despre o mediere realizată prin doctrine, ritualuri, practici ascetice sau printr-o persoană (cazul creştinismului). Forma de mediere propovăduită de creştinism este superioară prin aceea că este întruchipată într-un om şi astfel este în cea mai mare măsură accesibilă omenescului. 1 Prezentări ale elementelor deinitorii ale creştinismului, în viziunea lui Schleiermacher, în Gockel 2006:46-48, Brandt 2001:xiv. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 109 II.1.ii. Caracterul confesional al teologiei creştine Teologia creştină exprimă mai degrabă o opţiune a unei comunităţi decât un adevăr ce s-ar impune în mod obiectiv. Teologia nu reprezintă atât o investigaţie de tip metaizic, ce s-ar întemeia pe nişte principii de ordin superior ale raţiunii sau ale unei revelaţii, ci descrierea credinţelor unei anumite comunităţi.1 Teologia este mai degrabă o ştiinţă confesională decât una metaizică; obiectul ei de investigaţie nu este adevărul, ci credinţele unei comunităţi.2 În acest sens, teologia este mai degrabă de tip descriptiv decât de tip apologetic sau speculativ.3 Teologia creştină descrie modul speciic în care comunitatea creştină şi-a exprimat propriile trăiri religioase, modul în care experienţa religioasă universală este înveşmântată în elemente ce ţin în general de cultura în care a luat naştere creştinismul. În acest sens, sistemul doctrinar înfăţişează o ipostaziere particulară, speciică, a unei trăiri generale. Tocmai din acest motiv, teologia creştina ia forma unei ştiinţe descriptiv-empirice; obiectul său de investigaţie neiind religiozitatea pură, neiind ceva ce ar putea i descoperit prin simpla analiză a naturii umane universale, ci unul particular şi anume ipostazierea religiozităţii într-un anumit context cultural, teologia trebuie, întâi de toate, să purceadă la o analiză a condiţiilor social-culturale în care a fost instanţiată trăirea religioasă investigată. Se poate considera că teologia are de-a face cu opţiunea unei anumite comunităţi – chiar dacă, în general, această opţiune nu este una conştientă, deliberată – pentru anumite forme de ex1 Caracterul istoric, „empiric”, „pozitiv” al teologiei şi imposibilitatea de a găsi o „esenţă platonică a credinţei”, în Brandt 2001:34-35. 2 Teologia dogmatică ca ştiinţă confesională, ce include airmaţii metaizice, însă doar pentru contextualizarea ilosoică a mesajului său, în Gamwell 2010:142. 3 he Christian Faith, §19, pp. 88-89. Caracterul confesional-descriptiv, hermeneutic, fără revendicări apologetice, al teologiei şi „adevărul” teologic ca relectând mai degrabă coerenţa internă a unui sistem doctrinar decât corespondenţa sa cu realitatea, în hornbury 1999:21, Crossley 2006:598, Schwarz 2005:13, Marshall 1987:21-22, Crouter 2005b:120, Wyman 2010:193. Critica abordării confesionale a lui Schleiermacher, de către Emil Brunner, care argumentează în favoarea unei abordări normative, în McGifert 1930:364. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 113 II.2. RevIzuIRea DoctRIneI cReştIne pe baza fIltRuluI scIentIst-exIstenţIalIst II.2.i. Teologia creştină „de jos” Asemenea oricărei alte forme de doctrină religioasă, şi cea creştină reprezintă „conştiinţa religioasă ce a dobândit condiţia de gândire”.1 Schleiermacher respinge interpretarea doctrinei creştine drept un corpus de formulări propoziţionale revelate iinţei umane „de sus”, din exteriorul său. Doctrina reprezintă doar formularea discursivă a unor trăiri religioase imanente; elementul divin înglobat în doctrină este elementul divin din persoana umană. Umanismul teologic al lui Schleiermacher se relectă foarte clar în metoda sa teologică; tratatele de teologie tradiţională încep „de sus”, cu problema revelaţiei şi cu cea a cunoaşterii lui Dumnezeu. În schimb, Schleiermacher începe „de jos”, printr-o discuţie cu privire la experienţa religioasă, cunoaşterea divinului, a salvării şi toate celelalte subiecte teologice iind elaborate pe baza modului în care se arată ele în cadrul experienţei spirituale a omului.2 În mod tradiţional, creştinismul recunoaşte existenţa unei „revelaţii generale”, prezente în mod natural în orice om şi care indică către existenţa lui Dumnezeu, către păcătoşenia umană, către nevoia de salvare, însă nu şi către salvarea însăşi, aceasta iind conferită prin „revelaţia specială” întruchipată în istoria sacră a poporului Israel, încununată şi împlinită prin venirea lui Isus. Schleiermacher neagă existenţa acestei ultime forme de revelaţie, considerând că experienţa religioasă, sub toate formele sale, se constituie pe baza unor capacităţi şi dispoziţii prezente în mod natural în om; în termenii teologiei tradiţionale, „revelaţia generală” este cea care dă seama 1 Brief Outline for the Study of Religion, §280, p.196. Metoda teologică a lui Schleiermacher, în hiel 1984:144-149, Brandt 2001:36. Opoziţia dintre teologia reformată clasică (revelaţională) şi teologia naturală a lui Schleiermacher, în Hamilton 1964:31, hornbury 1999:17. Anterioritatea experienţei religioase faţă de religie, în Brito 1992:201. Diagnosticarea lui Schleiermacher ca iind „bolnav de imanenţă”, de către Emil Brunner, în McGifert 1930:366. 2 Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 117 Mesajul lui Christos, prin care este fondat creştinismul, se inserează în contextul aşteptărilor mesianice (interpretate de Schleiermacher în mod existenţialist) ale poporului evreu şi, ulterior, dobândeşte diferite contextualizări ilosoice.1 Anticipând remarca lui Adolf Harnack, cum că, în cazul în care Alexandria ar i triumfat din punct de vedere cultural asupra Greciei, creştinismul gnostic ar i devenit ortodoxia iar cel elenizat ar i reprezentat erezia, fără ca prin aceasta mesajul originar al lui Christos să sufere vreo schimbare, şi Schleiermacher consideră exprimarea doctrinei creştine într-un cadru conceptual preponderent grec drept rezultatul unui accident istoric şi nu al unei ainităţi ideologicoreligioase între propovăduirea lui Isus şi mentalitatea greacă. Doar faptul că direcţia de răspândire a creştinismului a fost către Apus şi nu către Răsărit a făcut ca mesajul original să ie contextualizat într-un cadru ilosoic grecesc.2 II.2.iii. Dinamismul şi failibilismul doctrinei creştine Avându-şi originea în experienţa umană a divinului şi nu în însăşi perfecţiunea divină, doctrina este caracterizată de o anumită imperfecţiune, parţialitate. Schleiermacher coboară doctrina religioasă „jos”, în domeniul experienţei religioase a iinţei umane şi, prin aceasta, ea împărtăşeşte toate neajunsurile şi incompletitudinile omenescului. În teologia ecleziastică, doctrina putea revendica infailibilitate, certitudine, întrucât se considera că aceasta îşi are originile în divinitatea care doar o revelează omului. Statutul pe care Schleiermacher îl atribuie doctrinei, de expresie discursivconceptuală a unui anumit tip de experienţă umană (experienţa religioasă), face ca doctrina să relecte gradul de desăvârşire caracteristic trăirii pe care o exprimă. Schleiermacher remarcă un lucru banal şi anume că, în cazul oricărui om, experienţa religioasă este imperfectă, incompletă, iar pe baza acestei constatări el inferează imperfecţiunea doctrinei însăşi – o poziţie failibilistă modernă, inovatoare în raport cu dogmatismul teologic tradiţional. 1 2 On Religion, pp.246-247. On Religion, p.107. Ovidiu Cristian Nedu 120 discursive, într-un context cultural-lingvistic particular. Intensitatea trăirii religioase nu are drept corelat siguranţa doctrinară, „credinţa de neclintit”; Schleiermacher remarcă o situaţie care inirmă în mod evident existenţa unei astfel de corelaţii şi anume faptul că, de regulă, o religie este caracterizată de un grad maxim de vitalitate tocmai în perioada sa incipientă, când sistemul doctrinar încă nu este constituit. În aceste etape, trăirea religioasă este foarte intensă însă totodată doctrina este încă în proces de constituire, comunitatea iind în căutarea sistemului cel mai adecvat pentru exprimarea propriei speciicităţi a trăirii. Formulările doctrinare îndrăzneţe, atipice, nu doar că nu sunt respinse dar chiar sunt adoptate cu mult interes, spre testare; dogmatismul, exclusivismul doctrinar se constituie în timp iar procesul de constituire a sistemului doctrinar coincide adesea cu un proces de scădere a vitalităţii trăirii religioase.1 Un sprijin istoric pentru această poziţie este găsit în atitudinea manifestată de însuşi fondatorul creştinismului; Isus nu a susţinut niciodată că a exprimat în mod exhaustiv tot ceea ce înseamnă religie şi nici primii creştini nu au adoptat o astfel de atitudine restrictivă cu privire la manifestările Duhului Sfânt, inclusiv în planul formulărilor doctrinare. Din contră, atitudinea lor a fost una de deschidere, de receptivitate faţă de manifestările vii ale religiei, în întreaga lor varietate.2 II.2.iv. Heterodoxia ca principiu al progresului doctrinar Imposibilitatea identiicării unei forme „statice”, caracterizate de o certitudine desăvârşită, a doctrinei l-a condus pe Schleiermacher la o reinterpretare a conceptelor de „ortodoxie” şi „heterodoxie”. Interpretările tradiţionale ale acestor termeni, de adevăr garantat, respectiv de deviaţie de la acest adevăr, nu mai pot i acceptate în condiţiile în care comunitatea religioasă nu mai deţine un asemenea adevăr. Ortodoxia şi heterodoxia devin factorul static, respectiv cel dinamic, implicaţi într-un proces de continuă transformare 1 2 On Religion, p.221. On Religion, pp.248-249. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 127 II.2.vi. Critica autorităţii scripturare Domeniul revelaţiei devine astfel un domeniu deschis, dinamic, iar în prima ediţie a lucrării Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Despre religie. Discursuri către detractorii săi cultivaţi), din 1799, Schleiermacher chiar propune comunităţii creştine un canon deschis, în care să ie loc şi pentru alte lucrări ale spiritului religios, în permanenţă activ. Valoarea şi autoritatea religioasă a textelor biblice nu este unică, ireproductibilă, Schleiermacher considerând ideea de canon închis ca iind chiar contrară spiritului creştin, prin aceea că neagă posibilitatea existenţei unei experienţe religioase vii, autentice, productive, ulterior constituirii corpusului canonic. Trăirea religioasă care a dus la elaborarea textelor biblice nu a luat sfârşit odată cu redactarea Apocalipsei lui Ioan, o astfel de asumpţie echivalând cu considerarea creştinismului de după anul 100 drept o religie moartă. Iar atâta timp cât vivacitatea şi autenticitatea religioasă nu iau sfârşit odată cu închegarea corpusului biblic, este iresc ca scrieri religioase de aceeaşi valoare şi autoritate să ie redactate şi ulterior acestui moment.1 Sfintele Scripturi ale Noului Testament reprezintă cel dintâi membru al unei serii neîntrerupte de atunci încoace de prezentări ale credinţei creştine…2 Argumentaţia împotriva considerării corpusului biblic drept canon închis merge încă şi mai departe, prin aceea că Schleiermacher susţine nu doar nevoia de a menţine canonul deschis, dar chiar imposibilitatea găsirii unui criteriu precis şi deinitiv pentru canonicitate. Toate criteriile propuse de-a lungul istoriei Bisericii sunt caracterizate de o anumită ambiguitate, de echivoc. Astfel, criteriul cronologic sau cel ce face apel la autoritatea autorilor şi care trasează limita canonului la perioada „creştinismului primar” şi la autorii aparţinând acestei epoci suferă de neajunsul imposibilităţii de a delimita în mod tranşant această etapă din evoluţia 1 2 On Religion, p.249. he Christian Faith in Outline, §129, p.51. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 131 Înţeleasă în mod corect, uriaşa semniicaţie a Sintelor Scripturi nu contrazice limitaţiile sale hermeneutice.1 Făcând apel la o hermeneutică critică („criticism înalt” sau „criticism istoric”), Schleiermacher denunţă numeroase pasaje din Biblie ca încorporând trăiri subiective nereligioase ale autorilor sau relatări istorice eronate. Astfel, i se impută lui Ioan că a amestecat propria-i ilosoie elenistică cu propovăduirea lui Isus, atribuindu-i lui Isus concepţii şi idei pe care e puţin probabil să le i avut şi să le i expus în mesajele sale.2 Mai mult decât atât, Schleiermacher îşi exprimă serioase rezerve faţă de întregul Vechi Testament, considerând că spiritul său legalist nu este întocmai spiritul religiei creştine şi airmând că legăturile dintre acest corpus literar şi creştinism sunt mai degrabă de ordin istoric-factual decât de ordin religios. Vechiul Testament dă seama de contextul istoric al apariţiei creştinismului, însă experienţa religioasă creştină se dezice în mare măsură de propovăduirea vetero-testamentală.3 II.2.vii. Revizuirea doctrinei creştine pe baza iltrului scientist-existenţialist Schleiermacher nu se raportează la doctrina creştină într-o manieră strict descriptivă cât, mai degrabă, într-una reformatoare, căutând să găsească o formulare cât mai conformă atât cu trăirea creştină autentică cât şi cu cosmologia ştiinţiică a vremurilor moderne. Denunţând stagnarea suferită de doctrina creştină timp de multe secole, Schleiermacher se angajează într-o revizuire şi o adaptare ilosoico-ştiinţiică destul de radicală a doctrinei. Reforma iniţiată de el şi continuată apoi de teologia liberală va lua, întâi de toate, forma unei ajustări doctrinare prin care se elimină tot ceea ce reprezintă formulare arhaică, mitologică, neadecvată ştiinţei moderne, tot ceea ce este doar rezultat al speculaţiei intelectuale. În 1 2 3 Schleiermacher, Aphorisms on Hermeneutics, apud. DeVries 1996:1. On Religion, p.262. he Christian Faith, §132, apud. Cross 1911:256. II.3. teologIa natuRalIst-panenteIstă II.3.i. Critica teismului: divinitatea ca principiu impersonal Una dintre cele mai importante rectiicări ilosoice şi ştiinţiice ale doctrinei creştine realizate de Schleiermacher este renunţarea la teism, la considerarea divinităţii drept o iinţă personală, în favoarea unei perspective panenteiste asupra divinului. Schleiermacher nu face altceva decât să reinterpreteze doctrina creştină despre Dumnezeu în contextul ilosoic al iluminismului. Divinitatea încetează a mai i o anumită entitate din Univers şi devine principiul unităţii şi armoniei, Spiritul Lumii, ce pătrunde toate entităţile Universului, conectându-le pe acestea într-un întreg armonios.1 Abordarea este în mare măsură apropiată de perspectiva lui Spinoza.2 În raport cu omul, divinitatea nu mai este o iinţă exterioară acestuia, ci un principiu intrinsec naturii sale, principiu care trebuie descoperit şi cultivat.3 Perspectiva teistă tradiţională, care îl vede pe Dumnezeu drept o persoană aparte, având voinţă proprie, este pusă pe seama gândirii arhaice a celor ce au elaborat această teorie şi care au extrapolat perspectiva empirică asupra lumii, ce înfăţişează Universul drept o multitudine de entităţi determinate, la un nivel mai fundamental al constituţiei Cosmosului, la care perspectiva comună nu mai este adecvată. Pur şi simplu, gândirea arhaică nu îşi poate închipui alt tip de entităţi decât cele identiicate în mod curent în lume şi astfel reprezentanţii ei „vor să îl aibă [pe Dumnezeu] înaintea ochilor”4; prin urmare, ei înfăţişează divinitatea ca o iinţă delimitată. 1 On Religion, p.40,72,111. On Religion, p.40. 3 Critica teismului; divinitatea ca principiu al unităţii imanenţei, ca Spirit al Universului, în Dorrien 1997:18, hilly 1913:16, Cooper 2006:86. Critica perspectivei naturaliste asupra divinităţii, a lui Schleiermacher, de către Emil Brunner, respectiv Karl Barth, în Helmer 2003:525-527, respectiv hornbury 1999:19. 4 On Religion, p.99. Vezi şi pp. 94-95! 2 Ovidiu Cristian Nedu 150 Elanul scientist modernist a adus cu sine o mare încredere în capacitatea omului de a surprinde realitatea, de a o descrie în limbaj; ca atare, limbajul este folosit predominant în mod descriptiv, funcţia sa igurativ-sugestivă căzând în desuetudine. Progresele realizate în domeniul cunoaşterii Universului îi permit omului post-iluminist să vorbească despre Cosmos în termeni ce au şi o semniicativă valoare descriptivă, spre deosebire de omul arhaic care discuta despre lumea atât de puţin cunoscută lui într-un limbaj metaforic-mitologic ce compensa lipsa unei reprezentări cosmologice elaborate. În consecinţă, un mesaj religios care face apel la o reprezentare personală asupra divinităţii este puţin compatibil cu spiritul scientist-empiric al epocii moderne. Asemenea tuturor reprezentărilor mitologice asupra Universului, şi reprezentarea personală a divinităţii este predispusă la a suscita omului modern o atitudine de scepticism, de respingere.1 II.3.ii. Noul creştinism secular ateist2 Teismul reprezintă ultima reminiscenţă a unei abordări personalist-antropomorizatoare mult mai vaste, care personiică şi divinizează toate forţele şi elementele naturale. O astfel de abordare a Universului este frecvent întâlnită în religiile şi cosmologiile preistorice şi antice, unde principalele forţe şi elemente ale naturii (ploaia, tunetul, pământul, Soarele etc.) erau considerate drept întruchipări ale unor iinţe personale de un tip special, considerate drept zeităţile tutelare ale fenomenelor în cauză. Progresele ştiinţei naturale au înlocuit abordarea personiicatoare asupra forţelor naturii cu una naturalist-izicalistă; libera voinţă a zeităţii tutelare a fost înlocuită cu ansamblul de condiţii naturale ce duc la producerea fenomenului în cauză. „Dumnezeu” funcţiona ca un mecanism compensatoriu pentru neajunsurile cunoaşterii umane; apelul la Dumnezeu se făcea în situaţiile de slăbiciune cognitivă 1 On Religion, pp.164-165. Ideile din acest subcapitol nu îi aparţin întocmai lui Schleiermacher, ele iind totuşi coerente cu sistemul său teologic, reprezentând chiar elaborări ale unor concepţii preigurate deja de el. Această linie de gândire a fost urmată de mai mulţi gânditori din sec. XX, notabil iind D. Bonhoefer. 2 Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 151 sau de criză existenţială ale iinţei umane, atunci când aceasta îşi conştientiza limitaţiile şi, sub inluenţa situaţiei limită astfel realizată, recurgea la procedee compensatorii himerice.1 Într-o astfel de abordare, locul lui Dumnezeu era la limitele cunoaşterii şi anduranţei umane, acolo unde aceasta îşi conştientiza propria sa incapacitate sau eşec şi, în consecinţă, încerca să facă apel la intervenţii salvatoare de altă natură. Dumnezeu nu era considerat principiu al imanentului familiar, cunoscut, cât, mai degrabă, o himerică soluţie la problemele insolvabile sau la situaţiile de disperare existenţială. Ca instrument magic şi misterios prin apelul la care orice problemă îşi putea găsi totuşi o rezolvare, Dumnezeu era expulzat la periferia experienţei omeneşti, în zonele în care ea îşi conştientiza limitele. Frecventa asociere dintre destinul postum al omului şi „Dumnezeu”, în majoritatea religiilor, exprimă în mod sugestiv acest rol atribuit divinităţii. În loc de a vorbi despre necunoscut, gândirea religioasă tradiţională se simţea mai confortabilă cu plasarea acestuia sub misterioasa jurisdicţie a lui „Dumnezeu”, care devenea astfel un actant lăturalnic din Univers (deus ex machina).2 Pe măsură ce ştiinţa a putut găsi reguli şi explicaţii naturale pentru toate fenomenele naturii, explicitarea lor prin apelul la forţe divine personalizate şi-a diminuat din importanţă, până la abandonarea totală.3 „Dumnezeul golurilor” – adică acea misterioasă entitate personalizată pe seama căreia se punea tot ceea ce mintea umană nu putea explica – şi-a diminuat treptat amploarea, pe măsură ce explicaţiile naturalist-ştiinţiice luau locul explicaţiilor mitologic-religioase. În opinia lui D. Bonhoefer, principalul teolog care a elaborat teoria „Dumnezeului golurilor”, acest de1 „Dumnezeu” ca reacţie compensatorie umană în situaţii de slăbiciune existenţială sau cognitivă, în Douglass 1967:530; Selby 1999:237; Bube 1971:208. 2 Rolul marginal pe care religia tradiţională i-l atribuie lui Dumnezeu, în Holder 2009:117, Plant 2004:130-132. Dumnezeu ca „panaceu” explicativ, în Greggs 2009:301; Smith 2004:214; Douglass 1967:530. 3 Scientizarea naturii şi abandonarea perspectivei religioase în explicitarea fenomenelor izice, în Bube 1971:207-208; Plant 2004:132. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 159 Sistemul lui Schleiermacher anulează posibilitatea oricărui alt tip de relaţie dintre divin şi om care implică o natură teistă a divinităţii; airmarea acestor relaţii în teologia tradiţională este considerată drept rezultatul interpretării ad-litteram a unor airmaţii metaforice dintr-o epocă arhaică. Principalele doctrine expulzate sunt cele despre Dumnezeu ca judecător sau mântuitor escatologic care, pe lângă teism, mai presupun şi imortalitatea personală, o altă concepţie de care Schleiermacher se dezice.1 II.3.iv. Doctrina Trinităţii – între irelevanţă şi falsitate În interpretarea ontologică tradiţională, de separaţie în trei ipostasuri a naturii divine, doctrina Trinităţii suscită prea puţin atenţia lui Schleiermacher, abordarea sa fenomenologic-existenţialistă nepermiţându-i să integreze o doctrină atât de îndepărtată de registrul experienţei umane. O astfel de diviziune de natură ontologică la nivelul divinităţii cu greu şi-ar putea găsi vreo relectare la nivelul conştiinţei religioase a omului şi, prin aceasta, versiunea ontologică a Trinităţii devine irelevantă pentru viaţa religioasă.2 Mai mult decât atât, Schleiermacher se arată destul de nemulţumit de formulările ecleziastice ale doctrinei Trinităţii, considerând că paradoxul pe care îl implică întotdeauna explicitările trinitare, departe de a reprezenta un indiciu al caracterului transcendent şi elevat al adevărului la care ar face referinţă aceste doctrine, mai degrabă le compromite pe acestea. În formularea ontologică consacrată, care airmă trihotomia şi totodată unitatea divinităţii, doctrina Trinităţii este considerată a i pur şi simplu non-inteligibilă, absurdă. Doctrina ecleziastică a Trinităţii susţine că iecare din cele trei persoane trebuie concepută ca iind totuna cu natura divină şi viceversa, şi că iecare din cele trei persoane este totuna cu celelalte două. Cu toate acestea, nu este cu putinţă să ne reprezentăm nici prima airmaţie şi nici pe cea de-a doua.3 1 hilly 1913:16. he Christian Faith, §170, pp. 738-739; §171, pp. 742-743. 3 he Christian Faith in Outline, §171, p.63. 2 Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 169 mecanismului naturii mai degrabă contravine providenţei decât să reprezinte o modalitate de exercitare a acesteia.1 „Voia” divină este în întregime naturalizată, iind identiicată cu legile Universului şi negându-se manifestarea sa ca intervenţie liberă asupra lumii.2 Nici măcar naşterea lui Isus nu este considerată ca un eveniment supra-natural, ci rezultatul aplicării unor reglementări naturale referitoare la modul de distribuţie a „energiei” divine în Univers, reprezentând în egală măsură un produs al cauzalităţii ca orice alt fenomen natural.3 Respingerea miracolelor, ca intervenţii particulare ale divinităţii asupra lumii, nu îl conduce pe Schleiermacher la o perspectivă mecanicist-izicalistă asupra Universului, cât la una apropiată de panteism, care extinde spiritualitatea şi miraculosul la nivel universal. Universul nu doar interferează în mod accidental, extrinsec, cu miraculosul, dar este pe de-a-ntregul pătruns de miraculos. În esenţa sa, întregul Univers este „vrăjit”, are un sens divin şi, prin aceasta, este miraculos. „Miracol” reprezintă, pur şi simplu, o denumire religioasă pentru eveniment. Pentru mine, totul este miraculos. În accepţiunea voastră, doar ceea ce este ieşit din comun şi de neexplicat reprezintă un miracol; în accepţiunea mea, nu acestea reprezintă miracole. Cu cât eşti mai religios, cu atât vei vedea mai multe miracole pretutindeni.4 Orice eveniment reprezintă un miracol prin faptul că participă la cursul divin al desfăşurării evenimentelor şi, prin aceasta, 1 Acceptarea miracolelor – nenecesară şi chiar periclitând caracterul divin al ordinii naturale -, în DeVries&Gerrish 2005:195, Burns 2000:82. Respingerea intervenţiilor libere, voluntare, ale divinităţii în Univers, în Adams 2011:459, Smith 2008:305. 2 Identiicarea atotputerniciei divine şi a voiei divine cu cauzalitatea şi compromiterea cauzalităţii divine prin eventualele intervenţii libere ale divinităţii, în Gerrish 2005:8166. 3 Adams 2011:459. 4 On Religion, p. 88; Burns 2000:82. Ovidiu Cristian Nedu 180 „magică”, atitudinea lui Isus care a permis producea lor iind cea care contează.1 În consecinţă, perfecţiunea nu rezidă în patimile înseşi, ci doar în faptul că s-a dat pe sine lor.2 Teologia creştină tradiţională a atribuit numeroase semniicaţii soteriologice morţii lui Isus, accentuând asupra rolului său ispăşitor în cadrul unei istorii magico-sacramentale a mântuirii, însă Schleiermacher o consideră pe aceasta doar din perspectivă existenţialist-umanistă; atitudinea măreaţă a lui Isus în faţa iminenţei morţii este ceea ce contează, reprezentând una dintre cele mai covârşitoare dovezi în favoarea deplinătăţii trăirii divine în el.3 Relecţia religioasă asupra lui Isus îşi mută punctul de focalizare de la răstignirea sa, pe care teologia tradiţională o interpretează drept un eveniment decisiv în procesul magic al mântuirii umanităţii, înspre viaţa sa, considerată de Schleiermacher drept sursă supremă de inspiraţie pentru cultivarea religiozităţii umane.4 II.4.iv. Umanitatea lui Christos În condiţiile în care mântuirea este coborâtă la nivel uman (sau, alternativ, s-ar putea airma că natura umană este ridicată la nivel divin), persoana lui Isus devine importantă sub aspectele sale umane. O eventuală natură divină specială a lui Isus, care l-ar face diferit în mod esenţial de orice alt om, nu doar că ar i total irelevantă pentru demersul mântuirii, dar chiar ar contraveni eicienţei lui Isus ca model uman. Un Isus esenţial distinct de ceilalţi oameni nu i-ar mai putea inspira pe aceştia, nu ar mai putea constitui un model pentru ei.5 1 Interpretarea exempliicaţionist-umanistă a lucrării lui Christos, faptul că lucrarea sa constă în faptul că şi-a făcut vizibilă deplina conştiinţă a divinităţii ce îl însuleţea, în Kelsey 2003:70. 2 he Christian Faith, §101, p.436. 3 On Religion, pp. 247-248. 4 he Christian Faith, §100, p.425; §101, p.438. 5 Diferenţa „cantitativă” şi nu „calitativă” dintre Isus şi ceilalţi oameni, în Hector 2006:308. Umanitatea lui Isus drept condiţie indispensabilă pentru posibilitatea instituirii sale ca arhetip uman, în Mariña 2008:195. Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 189 II.4.vii. „Caricatura magică” a morţii sacriiciale Fundamentat într-o ontologie dualistă, care separa lumea de divin, creştinismul tradiţional îşi instituise drept element deinitoriu doctrina morţii sacriiciale a lui Isus, prin care se reuşea, în chip magic, reconcilierea dintre om şi divinitate. Redescoperind divinitatea imanenţei, divinitatea intrinsecă a omului şi a Universului, Schleiermacher se poate debarasa de doctrina jertfei ispăşitoare a lui Christos invocând, în primul rând, inutilitatea ei. Schleiermacher aduce şi un număr de obiecţii de natură logică doctrinei morţii sacriiciale, de căpătâi în creştinismul ecleziastic. Încă din tinereţe, într-o scrisoare adresată tatălui său, el îşi exprima rezerve cu privire la teoria morţii substituţionare, invocând caracterul mai degrabă injust decât restaurator al dreptăţii divine, al morţii unei persoane pentru păcatele alteia. De regulă, teologia tradiţională a considerat moartea substituţionară a lui Isus ca pe o cerinţă a justiţiei divine, care nu putea lăsa păcatele omenirii nepedepsite. Pentru Schleiermacher, moartea lui Isus pentru păcatele omenirii ar reprezenta o pseudo-soluţie la problema restaurării justiţiei divine, întrucât moartea cuiva pentru păcatele altcuiva este incapabilă să satisfacă stipulările menţinerii unui raport drept între faptă şi răsplată. Printr-un astfel de act, dreptatea lui Dumnezeu ar i mai degrabă şi mai rău compromisă decât satisfăcută.1 Teologia tradiţională face din salvare un rezultat arbitrar al suferinţei şi al morţii lui Christos. Nu poate i găsită nicio conexiune irească între păcătoşenia umană şi moartea lui Isus şi astfel corelarea lor cât şi relevanţa soteriologică a morţii pe cruce iau naştere în urma unei decizii arbitrare a lui Dumnezeu. Responsabilitatea individuală este compromisă prin această hotărâre gratuită a divinităţii. Schleiermacher s-a arătat îngrijorat de o astfel de perspectivă „magică” şi mecanicistă asupra salvării, conform căreia, în mod absolut aleatoriu, Dumnezeu oferă salvare omului printr-un mecanism incomprehensibil pentru mintea umană, considerând că 1 he Christian Faith, §104, pp.460-462. Argumente împotriva teoriei morţii sacriiciale, în Gockel 2006:77-78. 204 Ovidiu Cristian Nedu plicabila jertfă substituţionară şi, de partea omului, la fel de inexplicabila „credinţă”, legătura dintre aceste acţiuni şi efectul lor salvator rămânând însă în bună măsură ascuns minţii umane. În general, Schleiermacher reinterpretează în mod existenţialist toate practicile religioase creştine care vin în sprijinul cultivării experienţei dependenţei absolute. De exemplu, rugăciunii i se neagă statutul de „discuţie cu Dumnezeu”, de procedeu prin care se exercită vreo inluenţă asupra lui Dumnezeu, rugăciunea reprezentând o simplă anticipare a unor rezultate, în special în plan spiritual, ce urmează a i obţinute de individ, prin puterea insulată de Isus; tocmai în acest sens rugăciunea este făcută în numele lui Isus.1 II.5.iii. Evoluţia religioasă colectivă Dezicându-se de ideea de sulet individual nepieritor, Schleiermacher respinge caracterul ultim al individualităţii umane în explicitarea lumii. Încetând a mai reprezenta o unitate ontologică ireductibilă, persoana umană devine mai degrabă o „funcţie” a totalităţii, un fenomen apărut la nivelul Universului, alat în relaţie de interacţiune cu celelalte părţi componente. Nereprezentând o substanţă autonomă, individul uman nu mai poate i considerat în mod independent, ci, în calitatea sa de fenomen, trebuie considerat în relaţie cu mediul în care se produce. O importanţă deosebită în acest sens o are mediul social. Uneori abordarea lui Schleiermacher sugerează faptul că, pentru el, caracteristica deinitorie a omului este participarea sa la un întreg social; apartenenţa comunitară îi este intrinsecă omului, neiind rezultatul unei contextualizări exterioare. Identitatea socială reprezintă o parte constituentă a identităţii individuale; societatea îi induce iinţei umane un anumit rol, o anumită condiţie, care devin componente intrinseci ale naturii sale personale.2 1 he Christian Faith, §146-147, pp.668-375. Critica eicienţei obiective a rugăciunii şi reliefarea rolului său existenţialist, în Selected Sermons, pp. 41-50; Grenz&Olson 1992:48, Cramaussel 1908:144-145. 2 Mariña 2005:164-165; Mariña 2008:213-214. Ovidiu Cristian Nedu 212 II.7. concluzIe Friedrich Schleiermacher şi naturalizarea creştinismului Mesajul original al lui Isus Christos, proclamând destinul divin ineluctabil al oricărui om, „condamnarea la divinitate” a iecărei iinţe umane, a fost încorporat în sistemul ilosoic-cosmologic elenistic, care, în antichitatea târzie, a cucerit din punct de vedere cultural întreaga lume occidentală şi a continuat să îşi exercite inluenţa asupra gândirii europene încă aproape două milenii. Diicultatea în a adopta o perspectivă failibilist-progresistă cu privire la cunoaşterea religioasă a condus biserica creştină, formată în mediul cultural elenistic, la instituirea abuzivă a formelor doctrinare elaborate în antichitatea târzie drept dogme, drept adevăruri certe, intangibile. Cosmologia Greciei antice, cu toate elementele ei naive, arhaice, a fost astfel ridicată la rangul de adevăr ultim, în virtutea faptului că a reprezentat cadrul ilosoic în care a fost contextualizat mesajul lui Christos. Cosmologia greacă, devenită cosmologie biblică, nu asimilase încă ideea de lege naturală, de mecanism natural (pe care totuşi gândirea greacă apucase să le descopere sau măcar să le întrezărească), explicând Universul pe baza unor elemente şi forţe de tip personal. Cele mai multe forţe ale Universului erau personiicate iar această perspectivă avea consecinţe importante şi în plan epistemic. Depinzând în mare măsură de voinţa unor forţe personalizate, Universul nu putea i explicat în mod raţional, nu putea i subsumat unor regularităţi pe care mintea umană ar i putut să le sesizeze. Omul şi raţiunea umană nu puteau să emită prea mari pretenţii cognitive într-un astfel de context. Voinţa şi deciziile voluntare ale forţelor personale implicate în dinamica Universului puteau i cel mult comunicate omului, însă nu şi înţelese sau explicate de acesta. Realităţile religioase erau în şi mai mare măsură explicate prin apelul la forţe personale şi la liberele lor decizii. În aceste condiţii, Friedrich Schleiermacher şi teologia liberală 213 religia nu putea i altfel decât revelaţională; iinţei umane poate cel mult să i se comunice din exterior, „de sus”, lucruri referitoare la situaţia sa religioasă. Omul putea doar să accepte în mod necritic, să „creadă” mesajul religios care i se comunica „de sus”. Accentul deosebit pus asupra „credinţei” în creştinism se explică tocmai prin acest statut al cunoaşterii religioase. Teologia creştină tradiţională consinţise o astfel de perspectivă asupra Universului şi asupra religiei, reprezentativă pentru antichitatea târzie, drept adevăr ultim, absolut cert. Cei peste 1500 de ani care s-au scurs între etapele clasice ale elaborării doctrinei creştine şi epoca modernă au adus o importantă schimbare în perspectiva cosmologică a omenirii. Forţele personalizate şi voinţa lor liberă au fost în tot mai mare măsură înlocuite cu regularităţi naturale. Religia însăşi şi elementul său fundamental – divinul – au început să ie privite ca aspecte naturale, implicate în constituţia şi dinamica Universului şi a omului. Voinţa liberă a divinităţii, care doar i se revelează omului, a cedat tot mai mult teren în favoarea principiilor, legilor divine descoperite prin relecţie raţional-metaizică. Meritul lui Schleiermacher constă tocmai în faptul că este cel dintâi autor creştin care a îndrăznit să se dezică de perspectiva ecleziastică statică şi infailibilă asupra doctrinei şi să reformuleze mesajul creştin în noul context cultural-cosmologic post-iluminist, făcând astfel posibilă recuperarea sa într-o epocă ce se arăta foarte ostilă creştinismului. Arhaicele forţe personale, cum ar i îngerii, demonii şi Dumnezeu însuşi au fost înlocuite cu principii naturale; Dumnezeu a devenit principiul suprem al armoniei şi unităţii universale. Vechile scenarii care explicau realităţile şi dinamica religioasă în termenii deciziilor şi acţiunilor voluntare ale unui Dumnezeu personal (un Dumnezeu care creează ceva diferit de el, un Dumnezeu mânios care cere o jertfă şi îşi jertfeşte propriul iu etc.) îşi pierd valabilitatea odată cu abandonarea perspectivei personaliste şi sunt considerate drept rezultate ale gândirii mitologice, sensul lor religios iind recuperat printr-o interpretare igurată. Ovidiu Cristian Nedu 214 Investigaţia religioasă ajunge să ie focalizată asupra principiilor religioase ce acţionează în plan imanent. Realitatea religioasă încetează a mai i constituită dintr-un misterios registru transcendent şi devine o dimensiune a imanenţei; dualismul sacru-profan este abolit, iind înlocuit de o perspectivă unitară, în care cele două aspecte se întrepătrund în mod natural. Cunoaşterea religioasă este pusă pe seama capacităţilor cognitive ale omului; raţiunea umană nu mai abdică în faţa comunicării voinţei şi deciziilor libere ale divinităţii personale şi devine instanţa ultimă care descoperă şi validează orice airmaţie religioasă. Devenit un principiu al imanenţei, religiosul este investigat asemenea oricărui alt fenomen, orice tip de cunoaştere religioasă reprezentând, la fel ca în cazul ştiinţei naturale, o descoperire a omului, al cărei adevăr este consinţit de principala instanţă cognitivă umană şi anume raţiunea. Religia porneşte „de jos”, de la om, de la situaţia sa concretă, de la capacităţile şi condiţia sa religioasă. Schleiermacher inaugurează o nouă direcţie în teologia creştină, cea liberală, care se debarasează de arhaica abordare personalistrevelaţională şi investighează religia într-o manieră ştiinţiicraţională, asemenea oricărei alte ştiinţe. Religia devine acea ştiinţă care caută să descopere şi să explice omul nu doar ca iinţă individuală izolată, existând în virtutea unui sens individual, ci ca element ce participă la un întreg mai larg, la o inalitate holistă. Noua teologie creştină se înfăţişează ca o ramură a antropologiei, ca o ştiinţă a racordării omului la întregul „divin”. Ovidiu Cristian Nedu Friedrich Schleiermacher Credinţa creştină Notiţă introductivă Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Despre religie. Discursuri către detractorii săi cultivaţi - 1799, 1806, 1831) şi Der Christliche Glaube (Credinţa creştină - 1821-1822, 18301831) reprezintă principalele lucrări ale lui Schleiermacher din domeniul teologiei creştine. Prima dintre acestea se situează mai degrabă în zona ilosoiei religiei iar expunerea sa este destul de nesistematică. Schleiermacher îşi prezintă acolo concepţia sa referitoare la fundamentarea oricărei religii, inclusiv a creştinismului, în trăire, în sentimentul dependenţei absolute şi, din această perspectivă, discută teme cum ar i cultivarea vieţii religioase, aspectele social-politice ale religiei. Abia în Der Christliche Glaube el trece la o expunere sistematică a întregii doctrine creştine. Lucrarea a apărut în două ediţii, în 18211822 şi în 1830-1831, ediţii destul de diferite între ele ca structură dar fără a prezenta vreo reorientare fundamentală în plan doctrinar. Structura lucrării este destul de sugestivă pentru metoda teologică a lui Schleiermacher şi, implicit, pentru concepţiile sale din acest domeniu. Întrucât teologia este o ştiinţă confesională, ce are drept obiect nu un eventual adevăr obiectiv, ci credinţele unei anumite comunităţi religioase, lucrarea începe prin delimitarea obiectului ce urmează a i investigat, adică biserica creştină şi ceea ce trece drept „ortodoxie” în sânul ei. Orice religie se constituie pe baza unei trăiri religioase generale, universale şi astfel investigaţia credinţelor religioase ale creştinismului începe prin prezentarea experienţei naturale a pietăţii. Sistemele dogmatice tradiţionale de tip revelaţional începeau cu Dumnezeu şi cu revelaţia, întrucât pentru ele religiozitatea începea „de sus”, cu Dumnezeu care se arată omului sub forma revelaţiei. Schleiermacher începe „de jos”, de la experienţa religioasă prezentă în mod natural în om. Tot restul elaborărilor doctrinare se constituie pe baza trăirii pietăţii, reprezintă dezvoltări şi contextualizări ale conştiinţei religioase. Conştiinţa religioasă a omului îl vădeşte în mod nemijlocit pe Dumnezeu în relaţia sa cu lumea şi cu omul, îl arată pe Dumnezeu drept principiu al armoniei universale. 218 Friedrich Schleiermacher Tot conştiinţa religioasă îi relevă omului condiţia sa imperfectă, păcătoşenia sa şi ce anume trebuie să cultive pentru a remedia această situaţie. În acest context îşi inserează Schleiermacher christologia, Christos iind înfăţişat ca o exempliicare motivatoare a deplinei realizări de sine a omului. Lucrarea lui Christos se continuă prin intermediul Bisericii şi astfel această secţiune cuprinde şi ecleziologia. Abia în acest context este introdusă doctrina despre Scriptură, văzută nu ca temei al întregului sistem doctrinar, ci doar ca una din manifestările vieţii religioase a Bisericii. Biserica se foloseşte de Scriptură în acelaşi fel în care se foloseşte şi de misiuni, de simboluri, adică considerându-le pe acestea ca având un rol strict instrumental şi nu constitutiv. Discuţia asupra Bisericii accentuează asupra elementului său variabil, asupra pluralităţii inerente Bisericii şi asupra failibilităţii acesteia. Escatologia este considerată tot în relaţie cu misiunea Bisericii, ca o anticipare naturală a împlinirii misiunii sale. Lucrarea se încheie cu ceea ce în sistemele teologice tradiţionale reprezintă adesea începutul şi anume cu doctrina despre Trinitate. Semniicativă pentru atitudinea lui Schleiermacher faţă de acest subiect este tratarea sa într-un apendice, neconectat organic la restul lucrării. De altfel, el nu consideră că Trinitatea este implicată în vreun fel în trăirea religioasă creştină, ţinând mai degrabă de speculaţia intelectuală gratuită şi având o validitate îndoielnică. * Prezenta traducere reprezintă o versiune condensată a lucrării fundamentale a lui Schleiermacher, Der Christliche Glaube. Acest text, având peste 700 de pagini, este foarte riguros ordonat, iecare idee tratată iind mai întâi prezentată succint într-un scurt paragraf care apoi este elaborat pe larg. Traducerea românească cuprinde tocmai cele 172 de paragrafe care condensează întregul conţinut al celei de-a doua ediţii a lucrării. Numerotarea lor este cea originală, igurând şi în ediţia completă a textului. De asemenea, extrem de complicata împărţire pe părţi, capitole, diviziuni, subdiviziuni reprezintă structura originală a lucrării. Traducerea românească a fost efectuată după he Christian Faith in Outline, trad. D.M. Baillie, W.F. Henderson, Edinburgh, 1922, care cuprinde atât versiunea astfel condensată a ediţiei a doua a lucrării, din 1830-1831, cât şi pe cea a primei ediţii, din 1820-1821. Ediţia românească cuprinde doar textul din 1830-1831. INTRoDUCERE (§1 - §31) §1. Obiectivul acestei „Introduceri” este, întâi de toate, de a prezenta acel concept de „dogmatică” care stă la baza lucrării şi, în al doilea rând, de a familiariza cititorul cu metoda şi linia de argumentare care au fost urmate în cadrul lucrării. Capitolul I. Deiniţia dogmaticii (§2 - §19) §2. Întrucât dogmatica reprezintă o disciplină teologică şi, ca atare, ţine doar de Biserica Creştină, putem explica în ce anume constă ea doar atunci când avem o concepţie clară cu privire la Biserica Creştină. I. Conceptul de „Biserică”: Propoziţii preluate din etică (§3 - §6) §3. Considerată doar în sine însăşi, pietatea, care stă la baza tuturor comunităţilor ecleziastice, nu constă nici în cunoaştere, nici în acţiune, ci dintr-o formă de simţire, dintr-o stare a conştiinţei de sine imediate. §4. Elementul comun din toate diversele forme de exprimare a pietăţii, prin care acestea, în ansamblul lor, sunt distinse de toate celelalte tipuri de simţire, sau, cu alte cuvinte, caracterul deinitoriu al pietăţii este conştiinţa dependenţei totale sau, altfel spus, conştiinţa relaţiei noastre cu Dumnezeu. §5. Aceasta reprezintă cea mai înaltă formă a conştiinţei de sine a omului; însă, în manifestările sale concrete, ea nu poate i niciodată separată de formele inferioare ale conştiinţei. Combinându-se cu ele într-o unică condiţie, această formă a conştiinţei participă la antiteza dintre plăcut şi neplăcut. 250 Friedrich Schleiermacher Prima doctrină: Despre pluralitatea bisericilor văzute, în relaţie cu unitatea Bisericii nevăzute (§150 - §152) §150. Ori de câte ori se produc separaţii în sânul Bisericii Creştine, trebuie să apară şi eforturile de a uni părţile care s-au separat. §151. Prima airmaţie ecleziastică – Completa suprimare a părtăşiei dintre diferitele părţi ale Bisericii văzute reprezintă o atitudine necreştină. §152. A doua airmaţie ecleziastică – Toate separaţiile din Biserica Creştină au doar un caracter temporar. A doua doctrină: Despre failibilitatea Bisericii văzute, în relaţie cu infailibilitatea Bisericii nevăzute (§153 - §156) §153. Întrucât eroarea este posibilă în iecare domeniu al Bisericii văzute şi, ca atare, în anumite privinţe ea chiar se produce în mod actual, disponibilitatea de a rectiica adevărul nu trebuie niciodată să lipsească. §154. Prima airmaţie ecleziastică – Niciuna dintre prezentările religiei creştine formulate de Biserica văzută nu reprezintă adevărul pur şi desăvârşit. §155. A doua airmaţie ecleziastică – Toate erorile care se produc în sânul Bisericii văzute sunt îndepărtate în timp de adevărul care lucrează în permanenţă în această Biserică. §156. Apendice la aceste două doctrine: Airmaţia cum că adevărata Biserică a început odată cu rasa umană şi că ea va INDEX A A doua venire, 187, 240, 251, 252 Adam, 65, 185, 196, 198 Adevăr religios, 76, 87, 91, 95, 96, 101, 104, 107, 109, 111, 118, 119, 120, 125, 130, 142, 159, 212, 213, 214, 217, 250 Agnostic, indecis, 19, 58, 87, 125, 160, 161 Animism, 82, 83, 98 Antropologic, 9, 17, 18, 20, 21, 22, 27, 39, 49, 65, 114, 116, 133, 144, 145, 185, 214 Antropomorf, 41, 56, 82, 83, 136, 148, 149, 150, 164 Apologetic, 72, 73, 109, 221 Apostolic, 128 Arbitrar, 48, 96, 97, 141, 168, 189 Arhaic, arhaism, 34, 46, 56, 57, 71, 83, 88, 91, 98, 108, 110, 121, 131, 132, 134, 136, 147, 150, 152, 159, 202, 206, 212, 213, 214 Arhetip, prototip uman, 70, 161, 178, 180, 193 Arhetip, prototip religios, 93, 96, 97, 171 Artă, estetic, 15, 32, 79, 80 Ateist, 6, 85-89, 150 Atotputernicie, 137, 157, 169, 182, 230 Atribut divin, 46, 132, 154-158, 182, 224, 226, 229, 231, 236, 253 Autoritate scripturară, 5, 14, 16, 127, 129, 223, 245, 246 B Banalitate, cotidianitate (a experienţei religioase), 28-30, 35, 47, 64, 65, 100, 117, 118, 167, 176 Biblie, biblic, Scriptură, canon, 5, 6, 8, 14, 16, 65, 103, 112, 114, 127-131, 133, 134, 137, 139, 141, 143, 160, 164, 182, 188, 194, 196, 212, 218, 223, 228, 245, 246 Binecuvântare, 115, 191, 193, 238, 239, 240, 241, 242, 252 Biserică nevăzută, 249, 250 Biserică văzută, 118, 119, 249, 250 Blasfemie, 123 Bonhoefer, 33-36, 150-154 Botez, 143, 211, 245, 247, 248 C Calcedonian, 14, 178, 181, 184, 185 Capacitate religioasă, 14, 17, 18, 19, 24, 27, 76, 115, 235 Carne, 197, 200, 234, 237 Catolic, 66, 223 Cauzal, cauzalitate (absolută), 46, 156-158, 166, 167, 169, 176, 229, 230, 237, 253 Cădere, căzut, 44, 45, 49, 51, 60, 114, 133, 136, 142, 162, 178, 185, 186, 196, 197 Certitudine, 5, 6, 24, 79, 86, 87, 117, 118, 120, 122, 125, 130, 132, 161, 212, 213 Christocentrism, 15, 93, 174 Christologie, 14, 78, 171-195, 218 Christologie „de jos”, 182, 183 Christologie „de sus”, 183 Cina Domnului, 245, 247, 248 Index Cler, 210 Cognitiv, 8, 14-18, 24, 76, 85, 87, 116, 122, 124, 144, 150, 151, 161, 183, 212, 214 Colectiv, 13, 46, 61, 66, 67, 112, 198-200, 204-206, 235 Complementaritate (religioasă), 101, 102, 121, 126 Comunitate, comuniune, 24, 32, 61, 63-68, 93-97, 101, 102, 106, 108-112, 120, 129, 145, 162, 172, 187, 203-206, 210, 211, 219-221, 236, 244-247 Comuniune (cu natura), 15, 92 Confesiune, 26, 29, 30, 64, 68, 9198, 101, 107, 109, 110, 217, 223 Conirmare (empirică, personală), 76-79, 86, 133, 188 Consens (între religie şi ştiinţă), 72 Conservator, 6, 8, 121-123, 210, 211 Consimţământ, consens (doctrinar), 47, 74, 75, 77, 81, 82, 112, 115, 121, 128, 129, 142, 201, 211 Contraparte, codeterminant (al sentimentului dependenţei absolute), 23, 37, 38, 81, 163, 225 Convertire, 65, 68, 73, 74, 77, 91, 102, 105, 200, 241, 242 Creaţie, 142, 162-165, 226, 227 Credinţă, 9, 12, 37, 52, 69, 73, 7577, 82, 95, 108-111, 115, 119, 120, 122, 128, 129, 137, 141, 142, 188, 201, 203, 204, 213, 221, 226-228, 231, 241, 242, 244, 245, 247, 251 Creştinism nereligios, 153 Creştinism secular, 33, 34, 150-154 Criticism istoric, 131 263 D Damnare, damnat, 59, 103, 115, 137, 138 Deism, 16, 34, 97, 157 Destin, 51, 53, 58, 61, 202, 212 Destin (postum), 58, 151 Deus ex machina, 35, 151 Discipol, ucenic, discipolat, 78, 79, 97, 172, 177, 178, 182, 184, 190, 194, 251 Domnia (lui Christos), 187, 194 Dragoste, iubire, 59, 68, 74, 86, 91, 138, 155, 156, 167, 173, 174, 176, 179, 191, 243, 253 Dreptate, îndreptăţire, 34, 158, 189, 237, 241, 242, 244, 247 Dualism (lume-divin), 11, 12, 43, 45, 51, 52, 60, 140, 189, 214 Duhul Sfânt, 56, 120, 122, 123, 161, 162, 243-246 Dumnezeul golurilor, 151-154 E Ecologic, 25, 26, 61, 87, 89 Ecumenism, 68 Ego, egoism, 11, 20, 29, 49-51, 55, 57-59, 61, 62, 67, 68, 173, 187, 188, 197, 205 Emanaţie, 163 Emil Brunner, 12, 28, 44, 109, 113, 147, 179, 196 Empatie, 64, 65, 86-89, 130, 205, 207 Empiric, senzorial, empirism, pozitivism, 8, 10, 12, 13, 16, 18, 22, 25, 28, 29, 40-43, 48, 49, 54, 65, 70, 71, 73, 75, 86, 88, 109111, 116, 119, 124, 133, 136, Teologia creștină liberală 264 137, 149, 150, 164, 179, 183, 188, 197, 206, 236 Energie (divină), 87, 88, 169, 173, 175, 201, 210 Eretic, 83, 97, 103, 104, 117, 222 Eros, 22 Escatologie, 14, 32-34, 53-59, 66, 110, 134-136, 139, 159, 164, 186, 187, 200, 202, 218, 251, 252 Etern, eternitate, veşnicie, 25, 51, 53-56, 59, 84, 137, 157, 230, 252 Evanghelie, 53, 76, 78, 140 Exempliicaţionist, 78, 79, 93, 96, 97, 100, 108, 128, 129, 145, 146, 171-195, 201, 202, 207, 210, 218 Existenţial, 49, 50, 54, 68, 76, 151153, 170, 187, 200, 205 Existenţialism, 25, 36-38, 41, 74, 85, 88, 113-146, 153, 155, 159, 161, 164, 165, 179, 180, 183187, 191, 193, 196, 198, 200, 201, 203, 204, 229 Extra-ordinar, 5, 28, 29, 33, 36, 46, 47, 64, 114, 115, 126, 135, 175, 176, 188 F Failibilism, 19, 76, 116, 117-120, 122, 123, 130, 161, 212, 213, 218, 249, 250 Familiar, familiaritate, 19, 27, 28, 57, 58, 151 Fecioară (naşterea din), 139, 142, 177, 187, 188 Fenomenologic, 5, 17, 18, 24, 37, 38, 49, 50, 114-116, 124-126, 132, 136, 138, 159, 161, 162, 164, 167, 168, 184, 197, 199, 202 Fetişism, 98 Feuerbach, 153 Figurat, metaforic (sens), 10, 17, 65, 71, 85, 90, 130, 136, 144, 149, 150, 159, 194, 213, 252 Flexibilitate, luiditate (doctrinară), 76, 111, 119, 122, 128, 210 Fluiditate (doctrinară), 119, 122, 128 Flux (universal), 41, 51, 60-62, 140 Formalism, 16, 27, 83, 92, 95, 104, 129, 149, 246 Freud, 22 Frică (de Dumnezeu), 148 Fundamentalism, 68, 96, 97, 101106, 145 G Geneza, 65, 164, 196 Gnostic, 117, 171 Grec, elenist, 105, 117, 131, 212 H Har, 9, 29, 46, 78, 115, 133, 179, 201, 202, 233-239, 242, 247 Harnack, 74, 117 Hegel, 17, 43, 48, 163 Hermeneutică, 6, 71, 109, 111, 130, 131 Heterodox, 112, 120-123 Holism, global, 10, 11, 31, 32, 41, 48, 54, 61, 63, 65-69, 75, 90, 105, 124, 133, 134, 153, 156, 206, 214 I Iad, 135, 137, 138 Idolatrie, 97-99, 130 Index Iertare (a păcatelor), 53, 192, 242 Iluminism, 5, 6, 8-16, 33, 40, 43, 54, 72, 97, 110, 115, 116, 132, 147, 149, 150, 168, 198, 202, 213 Imanent, imanenţă, 9-24, 30-32, 35, 41, 44, 51, 53-56, 85-87, 113, 118, 126, 138, 140, 144, 147, 151, 154, 158, 179, 186, 189, 202, 214 Imortalitate (personală), 56-59, 159, 194, 204 Imperfecţiune (doctrinară), 116120, 122, 123, 128 Imperfecţiune (a naturii umane), 45, 51, 116-118, 122, 123, 138, 139, 172, 173, 196, 197, 207, 218 Impersonal (divin), 40, 42, 82, 147-152 Inclusivism, 108, 174 Incompletitudine, 65, 116-119, 196, 197, 203, 232 Inerant, infailibil, 117-119, 130, 213, 249, 250 Ininit, 18, 23, 25, 28, 42, 44, 51, 55, 63, 74, 82, 84, 86, 99, 102104, 148, 163-165, 170, 172, 220, 225, 226, 231 Inspiraţie, inspiraţional, 78, 93, 96, 176-178, 180, 183, 187, 193195, 202, 246 Interacţiune, interconectare, 11, 24, 25, 28, 29, 31, 32, 41, 49, 50, 63, 69, 90, 91, 96, 133, 156, 157, 169, 177, 211, 222 Inter-confesional, 96 Inter-uman, 32, 63-68, 210, 243 Intuiţie, 15, 23-25,29-32, 38, 54, 67, 70-76, 79, 81, 83-85, 91, 92, 100-102, 114, 125, 126, 133, 148, 149, 163, 165 265 Ioan (Evanghelistul), 78, 127, 131, 187, 253 Ioan Botezătorul, 129, 172 Ipostas, 56, 57, 159-162 Islam, 99 Ispăşire, ispăşitor (rol, jertfă), 14, 133, 173, 179, 180, 189-192, 204, 213 Istorie sacră, 97, 113, 138-146, 164, 167, 171, 177, 179, 180, 192 Iudaism, 99, 108, 129, 177, 186, 187, 221, 246 Împărăţia lui Dumnezeu, 54, 56, 59, 66, 74, 100, 105, 137, 228, 243 Înger, 135-137, 213, 227, 228 Învierea morţilor, 110, 252 Întrupare, 6, 139, 175, 178, 181, 185 Înviere, 140, 142, 177, 178, 187, 192, 240, 251 J Judecată (de apoi), Judecător, justiţie (divină), 59, 108, 133, 158, 159, 187, 189, 200, 240, 248, 252 Jung, 13, 125, 206 K Kant, 6, 8, 9, 37 Karl Barth, 115, 147, 155 Karl Rahner, 108, 174 L Laic, 210 Legalist, 131, 185, 200 Legământul lui Noe, 139 Literal (sens), 72, 130, 136, 158, 188, 196 Teologia creștină liberală 266 M Maestru, magistru, 78, 79, 97, 195 Mântuire, mântuitor, salvare, salvator, 19, 27, 34, 35, 45, 46, 5157, 59, 61, 66, 76-79, 105, 108, 113, 115, 137-141, 144, 145, 151-153, 158, 159, 171, 175, 176, 178-181, 183, 185, 186, 189-191, 193, 197, 199, 201203, 205, 207, 221, 224, 233, 235-245, 247, 253 Mântuitor, 34, 35, 52, 61, 76, 139, 159, 171, 175, 181, 183, 193, 201, 202, 221, 233, 239-242, 245, 253 Mediere, 107, 145, 171-174, 177, 194, 218 Mesaj religios, 51, 53, 58, 60, 61, 69, 73, 74, 76-79, 105, 109, 117, 122, 129, 131, 140, 150, 172, 173, 177, 187, 201, 212, 213 Mesia, mesianic, 117, 186, 187 Microcosmos, 67 Milă, 82, 237 Minimalism teologic, 38, 74, 81, 85-89, 91, 130 Minune, miracol, 27, 52, 72, 140142, 165-170, 175, 177, 182, 185-188, 240 Misticism, 12, 25, 27, 28, 66, 67, 90 Mit, mitologic, 16, 34, 53, 56, 7072, 83, 88, 91, 110, 114, 130132, 134-136, 144, 150-152, 177, 179, 182, 185-188, 194, 196, 198, 201, 203, 213 Moarte, 28, 35, 48, 54, 56-59, 92, 140, 153, 154, 179, 191, 192, 243 Moartea sacriicială, 6, 53, 72, 139144, 178-180, 185, 189-192, 241 Monism, 11, 99, 105, 138, 202 Monoteism, 83, 99, 105, 108, 220, 221 Moralitate, 8-10, 14, 16-18, 24, 27, 30, 32, 60, 71, 74, 76, 90, 92, 100, 104, 118, 157, 158, 182, 190, 211, 220, 223 N Naştere din nou, 65, 210, 241-245, 247 Natură coruptă, 51, 54, 133, 138, 139, 185, 186, 205, 207 Natură derivată (în teologia procesului), 42-44, 59 Notitia dei, 10, 118, 124 Noul Testament, 127, 136, 137, 223, 227, 228, 246 o Oiciu împărătesc, 187, 240, 241, 249 Oiciu preoţesc, 240, 241, 248 Oiciu profetic, 182, 187, 240 Omenire, umanitate, 63-67, 68, 95, 103, 137, 138, 172, 192, 196, 203 Omenire „ajunsă la maturitate”, 3335, 153 Omniprezenţă, 157, 230 Omniştiinţă, 182, 230 Optimism (religios), 27, 32, 33, 51, 53, 173, 177, 196, 198, 203 Organic, organism, 11, 13, 26, 30, 31, 40-44, 47, 49, 50, 54, 82, 124, 134, 156, 158, 166, 176, 206 Ortodox, 103, 112, 117, 120-123, 128, 217 Index 267 P Panenteism, 40-47, 147, 163-166, 174, 177, 184 Panspiritualism, 47, 65 Panteism, 6, 11, 41-44, 169 Patimi, 179, 180, 191, 192 Păcat, păcătoşenie, 27, 34, 45, 46, 49, 50, 53, 54, 56-58, 113, 136, 139, 140, 142, 158, 172, 173, 179, 182, 185, 189, 191, 192, 196-202, 205, 206, 208, 218, 232-240, 242 Păcat actual, 158, 235, 237 Păcat originar, 44, 114, 188, 198, 234, 235 Părtăşie, 63, 122, 193, 202, 205, 220, 233, 238-245, 247, 248, 250, 252, 253 Păgân, 83, 104, 116, 160, 221 Pedeapsă, 108, 189, 200, 236 Perfecţiune (christică), 178, 180183, 192, 207, 209, 238-242 Perfecţiune originară, 101, 162-165, 196, 231, 232, 234 Perfecţiune (a Universului), 44-53, 59, 60, 137, 140, 198 Personal (condiţie), 13, 22, 33, 47, 49-51, 53, 56-61, 64, 67, 68, 72, 107, 108, 113, 159, 194, 195, 204-207 Personală (divinitate), 72, 82, 83, 124, 134, 136, 147-152, 155, 156, 158, 159, 161, 212-214 Personiicare, 51, 134, 136, 150, 152, 185, 212 Pesimism (religios), 27, 114, 133, 185 Pierdut, pierzare, 56, 58, 105, 138, 197 Pietate, 23-26, 32, 37, 38, 40, 60, 61, 69, 70, 73-75, 82, 84, 99, 100, 119, 132, 140, 217, 219221, 233 Pietism, 6 Plată (pentru păcat), 108, 189, 200 Pluralism, 80, 85, 90-108, 115, 171, 176, 183 Pocăinţă, 241 Politeism, 82, 83, 99, 105 Politic, 6, 34, 217 Porunci divine, 34, 158, 245 Potop, 139, 142 Predestinare, alegere dintru veşnicie, 133, 244 Predispoziţie (religioasă), 19, 20, 23, 28, 32, 60, 64, 91, 96, 97, 114, 188, 198, 202 Principiul Nirvanei, 22 Profan, 19, 20, 27, 30, 47, 56-58, 61, 64, 65, 214 Profet, profeţie, 97, 135, 182, 187, 240, 251, 252 Progres, 12, 31, 33-36, 45, 66, 68, 88, 89, 104, 116, 119-123, 134, 150, 152, 162, 168, 206, 212 Protestant, 26, 66, 142, 223, 226, 248, 254 Providenţă, 44, 105, 164-170, 226228 Providenţă generală vs. specială, 167-169 Prozelitism, 104, 105 Psihanaliză, 22, 125 Psihoterapie, 36, 153 R Racordare (la Univers, la divin), 19, 20, 25, 26, 28, 53, 58, 61, 62, 268 67, 81, 100, 101, 104, 118, 135, 154, 158, 173, 176, 186, 191, 196, 198, 199, 201, 214 Rasă, rasial, 13, 66, 67, 138, 199, 235, 243, 250 Rău, maleic, 45, 46, 49-52, 54, 60, 134, 137, 138, 140, 141, 158, 168, 200, 206, 236, 237, 252 Reformă (protestantă), 113, 143, 144, 182, 210, 223 Relativism, 72, 80, 81, 85, 116-117 Relaţie personală (cu Isus), 194 Relaţional (existenţă), 63-65 Religie estetică, 100, 220 Religie teleologică, 100, 108, 220, 221 Renaştere, 5, 8, 15, 143 Responsabilitate (individuală), 5, 10, 33, 63, 77, 153, 189, 190, 197, 199, 206 Restaurare, reconciliere, răscumpărare, 34, 44, 45, 51, 114, 115, 136, 137, 141, 162, 173, 186, 189, 192, 193, 200, 202, 203, 207, 240 Restrictivism, 30, 46-48, 68, 83, 100-106, 120, 145, 176, 183, 202, 207, 208 Revelaţie, teologie revelaţională, 5, 6, 9, 10, 12, 17, 18, 34, 36, 39, 78, 94, 109, 113, 117, 118, 127133, 175, 177, 184, 213, 214, 217, 221, 253 Revelaţie generală vs. specială, 77, 113-116, 124-126, 177 Revizionism, rectiicare (doctrinară), 14, 76, 110, 113-147, 149, 152, 160, 250 Romantism, 8-16, 28, 85, 86, 89 Rugăciune, 158, 204, 245, 249 Teologia creștină liberală S Sacrament, sacramental, 10, 17, 18, 51-53, 138-144, 151, 152, 177180, 182, 185, 186, 188-192, 194, 196, 201-203, 210, 211, 248 Sacru, 30, 36, 46, 47, 65, 87, 214 Satan, Diavol, 134-137, 228 Scientism, 5, 8-14, 17, 18, 43, 53, 72, 83, 113-146, 150, 151, 168, 176, 177, 179 Secular, secularism, 8, 11, 32-36, 144, 150-154, 207, 211 Semeni, 64, 138, 174, 175, 179 Sentiment, 14, 15, 18, 20, 23, 25, 28, 35, 37, 38, 54, 59-61, 63, 64, 69, 81-83, 86, 91, 98, 105, 111, 112, 132, 138, 152, 154, 163, 167, 170, 173, 203, 217, 225, 227, 229-232 Separaţie între biserică şi stat, 8, 210-211 Sfânt, sinţenie, 30, 54, 64, 101, 156, 158, 185, 207, 237, 242, 244 Sinţire, sanctiicare, 45, 53, 76, 118, 148, 179, 198, 201, 241, 242 Simbol, 26, 34, 80, 90, 92, 108, 143, 149, 183, 196, 218 Smerenie, 122 Social, 13, 20, 25, 32, 34, 63-68, 89, 92, 101, 109, 112, 198, 200, 204-207, 211, 217, 232, 236 Solidaritate, 64, 91 Soteriologie, 5, 54, 56, 61, 76, 105, 140, 144, 145, 164, 179, 180, 185, 189-191, 196-209 Speculativ, 22, 31, 37, 42, 43, 66, 8588, 109, 111, 114, 124, 130, 132, 138, 142, 183-185, 203, 218 Index 269 Speranţă, 34, 35, 52, 57, 58, 82, 139, 148, 160, 178, 251 Spinoza, 42, 43, 147 Spirit (opus cărnii), 9, 30, 34, 7679, 143, 148, 149, 196-200, 234, 237 Spontan, 15, 26, 29, 30, 55, 61, 64, 82, 93, 95, 114, 115, 122, 171, 201, 210, 239, 246 Static, 45, 120, 122, 128, 166, 181, 198, 213 Subiectiv, 12, 15, 17, 71, 82, 95, 112, 130, 131, 170, 199, 200-204 Substanţă, 37, 41, 43, 162, 166, 204 Suferinţă, 34, 35, 148, 153, 189, 191, 199 Sulet, 21, 25, 74, 204, 241, 251 Supranatural, 9, 11, 12, 18, 20, 29, 33, 46, 53, 112, 135, 138-143, 165-169, 175, 177-179, 185, 186, 188, 192-194, 221 T Teism, 34, 47, 83, 89, 99, 124, 126, 134, 147-150, 156-159, 166, 174 Teologia „morţii lui Dumnezeu”, 85-89 Teologia eliberării, 33, 66, 87, 206 Teologia procesului, 25, 26, 39, 4145, 48, 59, 114, 178, 185, 198 Teologie „de jos”, 5, 17, 39, 95, 113-116, 182, 183, 214, 217 Teologie „de sus”, 17, 29, 39, 76, 94, 113, 183, 213, 217 Teologie relaţională, 37-40, 63, 132, 155 hanatos, 22 Toleranţă, 68, 83, 87, 91, 104, 107, 123, 125, 149 Transcendent, 8, 11, 12, 30, 34, 43, 44, 50, 51, 54, 85, 94, 138, 139, 157, 159, 214 U Umanism, 5, 6, 10, 12, 17, 18, 2628, 33, 76, 77, 113, 115, 133, 179181, 184, 187, 194, 196-207 Uniformitatea naturii, 168 Universalism (soteriologic), 47, 105, 137, 138, 202, 203 Urcare la ceruri, 142, 185, 187 V Vechiul Testament, 34, 129, 131, 142, 171, 227, 246 Viaţă veşnică, 55-59, 105, 115 Vină, 154, 173, 198, 199, 235 Vindecări, 177, 187 Voinţă divină, intervenţie divină, 14, 40, 47, 53, 61, 114, 115, 124, 126, 147, 148, 150, 155-157, 162, 165, 169, 174-178, 185, 212-214, 244, 247 Woher (de unde?), 38 Z Zeu, zeitate, 83, 99, 104, 150