La pregunta por la Verdad en Parménides de Elea

La pregunta por la Verdad en Parménides de Elea V Jornadas de Estudios Greco-Romanos, PUCV, 2015 Francisco Bahamonde Farías Pontificia Universidad Católica de Valparaíso RESUMEN: El presente trabajo pretende estudiar brevemente algunas de las ideas planteadas en el Poema περὶ φύσεως de Parménides de Elea en torno a la pregunta por la Verdad. Comentaremos e interpretaremos algunos de los pasajes más importantes del Poema, y mostraremos cómo, para Parménides, la actividad filosófica se constituye desde sus raíces como una investigación sobre la Verdad (δίζησις περὶ τῆς ἀληθείας). Palabras clave: Parménides, Poema περὶ φύσεως, Verdad. Para muchos estudiosos del tema, Parménides de Elea (c. 515 – 460 a. C.) marca un antes y un después en la filosofía presocrática. Con él, la reflexión metafísica alcanza profundidades insospechadas, gracias a la audacia de su pensar y su infatigable afán por bordear los límites del pensamiento griego. No por nada, grandes figuras de la historia de la filosofía sienten por él una gran admiración; Platón, por ejemplo, pone en boca de Sócrates palabras elogiosas hacia el filósofo de Elea: “Parménides me parece a la vez respetable y temible (αἰδοῖός τε δεινός τε), sirviéndome de las palabras de Homero1. Le traté siendo yo joven y cuando él era muy anciano, y me pareció que había en sus discursos una profundidad poco común”2. Y esta admiración no es para menos, pues Parménides asume magistralmente la problemática propia de los pensadores que le precedieron, haciendo propias las preguntas clave, e incluso adoptando el lenguaje de la épica: su Poema se construye en base a los recursos poéticos establecidos canónicamente desde Homero, tanto en el uso de giros y construcciones propias como en el empleo de la métrica. De aquí la importancia de señalar algunos resabios de la lengua y el estilo homéricos, pues éstos no sólo revelan una influencia a nivel literario, sino que, más profundamente, evidencian un modo de pensar y de comprender el mundo que es plenamente asumido por el filósofo de Elea. Ahora bien, la verdadera novedad del pensamiento de Parménides radica, a mi juicio, en la forma cómo se enfrenta a la pregunta que hereda de la tradición, en el camino que recorre su reflexión y en la conclusión a la que llega. Estudiaremos y comentaremos brevemente algunos fragmentos que nos permitirán atisbar una respuesta a estas preguntas, e intentaremos arrojar luz sobre la que consideramos que es una de las ideas centrales del Poema: que la investigación que emprende Parménides, independiente del nombre que se use para denominarla, se constituye y se comprende a sí misma desde sus orígenes como una investigación sobre la Verdad (δίζησις περὶ τῆς ἀληθείας). A nivel metodológico, por motivos de extensión dejaremos de lado el fragmento 8, dada su longitud, y nos limitaremos a los fragmentos 1, 2, 3, 4, 6 y 7. 1 Cfr. Ilíada Γ.172. PLATÓN, Teeteto, 184a. Podemos ver la alusión al diálogo Parménides (cfr., particularmente, 127b-c), en el que Sócrates se encuentra con el Eleata y con su discípulo Zenón. En otras obras de Platón, es evidente el respeto que éste siente por nuestro pensador, citándolo con frecuencia y llamándolo “el Padre Parménides”: puede verse, por ejemplo, Sofista, 241d.242a. 2 I. El proemio: la diosa Verdad Las primeras líneas del Poema nos sitúan en el contexto desde el que Parménides nos interpela: se trata de un viaje, un itinerario. Esto quiere decir que Parménides es llevado, es arrastrado por el pensamiento. No es una alternativa que él haya tomado; al contrario, avanzando en el texto encontraremos otros elementos que nos permitirán plantear que, para nuestro filósofo, el Poema es el resultado de una experiencia y una misión divinas. Por otro lado, éste no es un viaje cualquiera. Es una travesía nada menos que por el mundo, y su ruta se eleva por sobre todas las ciudades, llegando a la órbita del Sol y de la Luna, hacia la luz (εἰς φάος), y que conduce a los caminos del Día y de la Noche. Esto quiere decir que el viaje de Parménides es trascendente, está por cualquier otra vivencia o experiencia humana3: los hombres mortales (βροτοί), en su habitual caminar errante por el mundo, no alcanzan a vislumbrar aquello que Parménides ha hallado, y se quedan en lo meramente a-pareciente (τὰ δοκοῦντα), que se les ofrece en un sendero ambivalente, que va de un lado a otro (παλίντροπος). Sin embargo, la misión de Parménides no consiste en meramente descartar estas a-pariencias; más bien, la tarea es asignarles su justo lugar, aprehendiendo la necesidad con la que a-parecen, pues esto también es necesario aprenderlo (ἀλλ’ ἔµπης καὶ ταῦτα µαθήσεαι). He aquí un primer atisbo de solución al problema de la unidad del Poema. En este itinerario, Parménides es escoltado por insignes acompañantes: las yeguas hábiles que mueven el carro4 y las jóvenes Helíades, hijas del Sol. Con esto se remarca más profundamente la radicalidad y la excepcionalidad de este acontecimiento: el carácter destacado de la comitiva, como señala la Diosa: ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν, / ἵπποις ταί σε φέρουσιν (frag. 1, 24-25), señala que este viaje trasciende cualquier tipo de experiencia humana. Por su parte, la idea de que Parménides es llevado en el carro del Sol puede encontrar una base en la relación entre el frag. 1, 3, donde se dice que el camino (o la Diosa5) κατὰ πάντ’ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα, y el texto de Ilíada Γ.277, en el que Agamenón exclama: “¡Sol, que todo lo ves y todo lo oyes!” (Ἠέλιός θ’, ὃς πάντα ἐφορᾷς καὶ πάντ’ ἐπακούεις). Otra alusión al astro Rey la encontramos en Ilíada Κ.547, donde los caballos que Odiseo ha robado “muy semejantes son a los rayos del sol” (αἰνῶς ἀκτίνεσσιν ἐοικότες ἠελíοιο). Habiendo llegado a las puertas de los caminos del Día y de la Noche, encontramos otro personaje que profundiza el significado de la experiencia transmitida en el Poema: quien guarda las llaves de doble uso6 que permiten abrir las hojas y atravesar el dintel es ∆ίκη πολύποινος, la Justicia “pródiga en castigos” (según la traducción de KR), la cual, en la imaginería parmenídea, juega un rol importante para una adecuada concepción del ἔστιν. A 3 No entraremos en la discusión sobre el recorrido propiamente tal de Parménides, es decir, si se dirige del día a la noche o en sentido contrario: ambas interpretaciones poseen fuertes argumentos a favor y en contra, y concentrarnos en ellos excedería las ambiciones de este modesto trabajo. Queda, pues, como motivo para una investigación más profunda. 4 El adjetivo “hábiles” (πολύφραστοι) hace referencia a Ilíada Υ.404-418, donde encontramos a Janto, uno de los corceles de Aquiles, dotado momentáneamente de voz, revelándole un mal augurio al héroe aqueo. 5 La dificultad para interpretar este verso se debe a la ambigüedad del pronombre relativo ἥ, que por ser de género femenino puede hacer referencia tanto al ὁδός (que es femenino en griego) como a δαίµονος (si asumimos que tal palabra alude a la θεὰ πρόφρων del frag. 1, 24). 6 He aquí una nueva referencia a Homero: en Ilíada Μ.455-456 se habla de la puerta del campamento argivo, que tenía dos cerrojos abiertos y cerrados por una sola llave. ella las jóvenes Helíadas deben convencerla, para que se conmueva su espíritu y permita el paso de Parménides. Al abrirse, las puertas producen un “vacío inmenso” (χάσµ᾽ ἀχανές), tras lo cual, finalmente, Parménides llega a la morada de la Diosa, quien recibe a su huésped benévola, y tomando su mano (un signo de que ella se propone guiarlo, como Hermes conduce a Príamo al campamento aqueo: cfr. Ilíada Ω.360-361), le dirige la palabra, una palabra divina (ἔπος), la cual es dicha en proclamación: no es espetada ni hablada, sino declamada, casi podríamos decir “recitada” (προσαυδάω). Nuevamente encontramos una alusión a los poemas homéricos: al comienzo de la Ilíada, Homero le pide a la diosa que cante la ira de Aquiles7, y en la Odisea el poeta le dice a la Musa que le “cuente” (ἔννεπε) la travesía del ingenioso Odiseo8. El contenido de la declamación de la diosa es famoso, y encontramos su síntesis en las palabras que le dan inicio: “Oh joven (κοῦρ᾽), compañero de inmortales aurigas, yeguas que te portan, y que vienes a nuestra morada, alégrate; pues ninguna mala fata (µοῖρα κακή) te envió a transitar por este camino (el cual, de los hombres, está fuera de su alcance), sino más bien Themis y Díke9. Y es necesario (χρεώ) que conozcas todas las cosas, tanto el corazón inamovible de la bien redondeada Verdad (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεµὲς ἦτορ), como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay verdadera confianza (βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής). Y al mismo tiempo también aprenderás esto: cómo es necesario que lo a-pareciente sea genuinamente, penetrándolo todo por todas partes (ὡς τὰ δοκοῦντα χρῆν δοκίµως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα)”10. Pasemos a ver cada parte por separado. a. Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεµὲς ἦτορ: el corazón (ἦτορ), lo “nuclear”, lo más íntimo de la Verdad. Esto es necesario conocer, y esto es lo que se indaga: el ἔστιν. Éste está al centro de la Verdad, es lo más íntimo (ἐν-θυµῷ) de su corazón imperturbable. Y su imperturbabilidad radica precisamente en que “es”: la Diosa revelará más adelante que algunos de los σήµατα del ἔστιν son ser precisamente ἀτρεµές (frag. 8, 4), ἀκίνητον y ἄπαυστον (frag. 8, 26-27). b. βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής. Las opiniones de los mortales: una clara alusión al fragmento 6. El mortal anda errante, ciego, sordo, tupido en el pleno sentido de la palabra. Y en ellas no hay rastro de verdad, precisamente ninguna “fe” verdadera, en la que hallar algún vestigio de verdad. En el frag. 8, 12, la Diosa señala a la πίστις como la confianza que podría convencer de muchas cosas, pero nunca “permitirá jamás que de lo no-ente nazca algo además de ello”. De la condición de los mortales hablaremos más adelante, al detallar el frag. 6. c. τὰ δοκοῦντα: este sustantivo neutro corresponde al participio presente del verbo δοκέω, (parecer). Por ello, se puede traducir como “las cosas que parecen”, las cuales son múltiples en tanto que el participio es plural: de ahí que una posible traducción sea “lo múltiple apareciente”. Además, podríamos preguntarnos: ¿son éstas las cosas del mundo? En cierto modo, sí: las cosas como φαινόµεµα, a7 Cfr. HOMERO, Ilíada A.1. Las continuas alusiones a la obra homérica, como señalábamos antes, no son mera coincidencia: más bien, revelan la profunda influencia del poeta en Parménides, tanto a la hora de escoger ciertos giros y figuras literarias, como el lenguaje y el estilo. 8 Cfr. HOMERO, Odisea α.1. 9 Esta es la misma Díke que guarda las puertas de la morada del Día y de la Noche, y la misma ∆ίκη χαλάσασα que impide que τὸ ἐόν llegue a ser o se corrompa: véase frag. 1, 14 y frag. 8, 14, respectivamente. 10 DK 28 B 1, 24-32. pareciendo, revelándose “engañosamente”. En cuanto ellas se a-parecen, precisamente se manifiestan como “pareciendo”, es decir, no mostrando la cara real de la realidad. Podríamos decir que, de algún modo, τὰ δοκοῦντα cumple la función de “encubrir” o de “velar” al ἔστιν, mostrándose como lo aparentemente más patente. Éste es el engaño que la Diosa denuncia en el frag. 8, 50-52, diciendo: “Aquí termino mi fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόηµα / ἀµφὶς ἀληθείης); aprende, de ahora en adelante, las opiniones de los mortales (δόξας βροτείας) escuchando el orden engañoso de mis palabras (κόσµον ἐµῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων)”. d. χρῆν δοκίµως εἶναι: sin embargo, incluso estas cosas que ocultan al ἔστιν poseen una cierta “necesidad”. Es la vía de los mortales: a ellos, τὰ δοκοῦντα se les presentan como “penetrándolo todo por todas partes”, en contraposición a la Diosa Verdad, para quien lo único “que es” es el ἔστιν, señalado en el “corazón inamovible de la bien redondeada Verdad”. Esta necesidad puede ser la razón de la vía de la apariencia: es necesario que la diosa le muestre a Parménides la otra cara de la moneda, las sombras de lo que “parece” ser: “A ti te revelo todas las cosas verosímiles en su orden / para que nunca alguno de los mortales te aventaje con una opinión” (τόν σοι ἐγὼ διάκοσµον ἐοικότα πάντα φατίζω, / ὡς οὐ µή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώµῃ παρελάσσῃ)11. Hay una reminiscencia de la Teogonía de Hesíodo, en la cual las Musas le dicen al poeta que pueden contar mentiras semejantes a las verdaderas, pero también pueden, cuando así lo desean, decir la verdad12: está en manos de la Diosa, de esta figura divina que alude a las Musas épicas, mostrar, hacer e-vidente, la Verdad. No es una tarea que el hombre se imponga a sí mismo, sino que es una tarea recibida, y por tanto, necesariamente revelada. Por ello, Parménides destaca entre los βροτοί, pues ellos en general andan errabundos, mientras que nuestro pensador conoce el camino cierto de la Diosa. Por otro lado, Olof Gigon señala: “La paradoja de que la apariencia es absolutamente no-verdad, pero, con todo, debe ser expuesta, se hace comprensible por el pensamiento ‘mediador’ de que la apariencia, como tal, tiene también su propia necesidad […]. La opinión es más bien la forma absolutamente necesaria del saber humano, mientras el hombre es mortal y no le ha sido impartida por una divinidad la enseñanza de la verdad. Por eso la apariencia no tiene ciertamente verdad, pero sí sentido”13. Ahora bien, el sentido de δοκίµως es complicado de captar: algunos autores lo leen como adverbio de modo procedente del adjetivo δόκιµος, mientras que otros intérpretes postulan la caída del diptongo final αι (fenómeno bastante poco creíble), haciendo de esta palabra el infinitivo aoristo activo del verbo δοκίµωµι (= δοκιµόω = δοκιµάζω)14. En ambos casos, no es fácil ajustar el sentido del vocablo a una posible traducción. No obstante, una forma bastante certera de rendir el sentido de esta palabra podría ser diciendo “genuinamente” o “aceptablemente”. Esto podría entenderse diciendo que, por muy a-parecientes que se muestren las cosas, tienen 11 DK 28 B 8, 60-61. Cfr. HESÍODO, Teogonía, vv. 27-28: ἴδµεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύµοισιν ὁµοῖα, / ἴδµεν δ’, εὖτ’ ἐθέλωµεν, ἀληθέα γηρύσασθαι. 13 GIGON, O., Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides, p. 278-279. 14 Al respecto, cfr. GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofía griega, p. 24. Para los efectos de este trabajo, hemos optado por la lección δοκίµως de KR. 12 que hacerse aceptables, de modo que los mortales “caigan en su trampa”. Solamente Parménides logra esquivar este engaño, y transcender esta apariencia con una mirada especial, un modo particular de “ver”: el νοεῖν. II. La vía de la Verdad: algunas ideas. Fragmentos 2, 3, 4, 6 y 7 ¿En qué consiste la vía de la Verdad? ¿Por qué es una “vía”? En el Poema, uno de los conceptos importantes es el del camino. Un sendero manifiesta, en y por sí mismo, una especial aperturidad en su disponibilidad a ser recorrido: si no fuera así, no sería lo que es. Un camino esencialmente intransitable no es propiamente “camino”. Del mismo modo, la vía del ser es la que más plenamente muestra la aperturidad del ser, mientras que la del noser es precisamente lo contrario: raya en el carácter de ser “no-camino”, dado que, como señala la Diosa, παναπευθέα ἔµµεν ἀταρπόν (frag. 2, 6). Y su carácter de “indiscernible” radica en que οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε µὴ ἐόν (οὐ γὰρ ἀνυστόν) / οὔτε φράσαις (frag. 2, 7-8). Puesto que no se puede conocer (aquí γιγνώσκειν equivale a νοεῖν) ni colocar en palabras, es completamente ajeno al lógos, y por ende al ἔστιν: inevitablemente se hace presente el frag. 6, 1, en el cual se vincula indisolublemente λέγειν, νοεῖν y ἔµµεναι (que es una forma épica de εἶναι). Por su parte, la vía del ser, ¿es recorrible? La respuesta brota espontánea: sí. Y es más: ella es de suyo máximamente recorrible. Pero no por ello es “fácilmente transitable”. Todo lo contrario; podría parecer que esta vía es ob-via. Pero no: es, en palabras de Zubiri, plenamente “diáfana”, esto es, tan patente y está tan en nuestras narices que se nos escapa olímpicamente. Ella misma no es ob-via, no nos “sale al camino”. Por ello, el poema tiene el carácter de una revelación: se hace necesario que la diosa nos muestre el sendero por donde debemos avanzar, pues el hombre, por sí mismo, cae en malentendidos y en contradicciones: la vía de los mortales. Y surge a su vez otra pregunta al margen: ¿por qué esta vía es “de la Verdad”? Porque es el camino de la Diosa Verdad: no es tanto el camino que guía hacia la verdad, sino más bien pertenece a ella. Es la vía que arrastra, a través de la cual se manifiesta un poder, el cual Parménides evidencia diciendo “soy llevado” (φερόµην): es ajeno a él, está fuera de su control transitar esta vía, sino que sólo lo puede hacer en tanto guiado por otros, y en cuanto esta travesía está sancionada por ∆ίκη. La Verdad es más protagónica que Parménides; la Verdad es quien destaca y descuella en todos los fragmentos, mientras que él es sólo quien la da a conocer: del κοῦρος apenas hay reminiscencias a través del pronombre personal de segunda persona. Es más: el carácter propio de la vía del ser es ser “camino de persuasión, pues sigue a la Verdad” (πειθοῦς ἐστι κέλευθος (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ)). El verbo ὀπηδέω admite tanto el sentido de “acompañar” (así traduce KR, por ejemplo) como el de “seguir”. Me parece más apropiado éste último, ya que enfatiza más el protagonismo de la Verdad. II. 1. Algunas consideraciones particulares sobre los fragmentos a. El frag. 2 presenta los únicos (µοῦναι) caminos de investigación. Al principio del fragmento, la Diosa reasume la tarea de contar a Parménides el relato: por eso, el ἔπος φάτο del frag. 1, 23 continúa con el ἐγὼν ἐρέω […], µῦθον ἀκούσας. Sobre la vía del no-ser, decíamos que no es posible conocerla ni expresarla: La indiscernibilidad de esta vía radica en la incognoscibilidad del no-ser. Gigon interpreta el no-ser como la noche, en la cual es imposible distinguir nada; y, con esa lectura, este fragmento resuena casi como el famoso dicho de Hegel: “de noche, todos los gatos son pardos”. Este pasaje encuentra un refuerzo en frag. 8, 7-9: οὐδ’ ἐκ µὴ ἐόντος ἐάσσω / φάσθαι σ’ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητὸν / ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. Junto con esto, la Diosa expresa la necesidad de elegir uno de los dos caminos, pues ambos son mutuamente excluyentes: cfr. frag. 8, 15-18 (ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῷδ’ ἔστιν·/ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ’ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη, / τὴν µὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυµον (οὑ γὰρ ἀληθὴς / ἔστιν ὁδός), τὴν δ’ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυµον εἶναι)15. O el ser, o el no-ser: mezclar ambos sin criterio (ἄκριτος) significa caer en el camino de los mortales. Y el mismo fragmento señala la opción más segura: el οὐκ ἔστιν es un camino impensable y “anónimo” (sc. sin nombre, esto es, sin “identidad”), pues no es verdadero, mientras que el otro “es” y es “genuino”. b. El frag. 3, τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι, es uno de los pasajes más famosos de la historia de la filosofía: innumerables pensadores posteriores deben a Parménides una influencia considerable gracias a esta línea, y en muchos otros encontramos una idea similar, aunque no sea posible discernir la incidencia directa del eleata en su pensamiento. No obstante, como todo elemento importante de la filosofía, no se presenta sin dificultades: uno de los problemas que presenta este fragmento es que permite múltiples posibilidades de traducción. Guthrie sugiere la tesis de un infinitivo con valor de dativo, y así traduce diciendo “para ser pensado” y “para ser”, haciéndolo similar a la construcción εἰσι νοῆσαι del frag. 2, 216, si bien esta propuesta no nos parece convincente. A nuestro parecer, suena mejor la traducción de Mansfeld: “Denn Denken und Sein sind dasselbe”17. Pero, a pesar de su simplicidad, esta traducción nos deja una pregunta que al principio no parece tener demasiado peso, y que luego se revela como trascendental: ¿qué es τὸ αὐτό? En pocas palabras, es un carácter de reciprocidad entre la inteligencia y las cosas. Como magistralmente lo explica Zubiri: “La inteligencia tiene una cierta mismidad con las cosas. Esto significa que ella está determinada e importada por las cosas mismas […]. La inteligencia como algo determinado desde las cosas es en este sentido ‘misma’ con las cosas. No porque sean lo mismo la inteligencia y las cosas […]; la inteligencia es ‘misma’ con las cosas en cuanto ‘desde’ ellas se constituye la intelección […]. La unidad intrínseca entre la inteligencia y las cosas es la propia diafanidad, la propia transcendentalidad”18. Si quisiéramos intentar una traducción propia, podríamos preguntarnos: ¿puede ser “pensar el ser” y “ser”? Esto implica entender el ἔστιν no como el verbo principal, sino como el objeto directo de νοεῖν, y postular un verbo “ser” tácito. Más allá de lo plausible de nuestra traducción, pensamos que ésta muestra más claramente la diafanidad de la realidad, en cuanto el ἔστιν es, a una, lo más patente y lo más “oculto”, y es captado sólo por el νοῦς: con ello se realza la relación con el fragmento 4. “Inteligir una cosa es justamente inteligir que es […]. Parménides nos dice aquí que lo propio de la inteligencia, su naturaleza es justamente entender el ‘ser’: no se trata de una identidad formal entre la inteligencia y el 15 Con el adjetivo ἐτήτυµον nuevamente tenemos una alusión a la Teogonía de Hesíodo, cuando las Musas señalan su habilidad para λέγειν ἐτύµοισιν ὁµοῖα (cfr. v. 27). 16 Cfr. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 28. 17 Cfr. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 29. 18 ZUBIRI, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, p. 28. ser”19. A esta idea se alude en frag. 8, 34-36: ταὐτὸν δ’ ἔστι νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόηµα. / οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισµένον ἐστίν, / εὑρήσεις τὸ νοεῖν. c. En el frag. 4 encontramos el verbo λεῦσσε, el cual, en el griego homérico, designa un modo especial de ver. Para Bruno Snell, λεύσσω es avizorar, mirar a lo lejos (en alemán, schauen), y además “mirar algo luminoso”. Por ello, “Λεῦσσειν designa claramente ciertos sentimientos que uno experimenta al ver determinados objetos”20. Así, “esta palabra, pues, también recibe su sentido específico del modo de mirar, de algo que está fuera de la función de la vista, que depende más bien del objeto que se mira y de los sentimientos que acompañan al acto de ver”21. Otro modo de ver que está relacionado con λεῦσσειν, tanto en Homero (por los giros poéticos) como en Parménides (por el propio frag. 4), es νοεῖν ὀφθαλµοῖσιν22, si bien en Ilíada νόος designa propiamente al “espíritu” (aunque en su función intelectual, como órgano de las percepciones), junto a ψυχή y a θυµός. Νοεῖν mienta, para Snell, “comprender”, “penetrar con la mirada” o a veces simplemente “ver”23. Y con esto se muestra claramente la radicalidad del νοεῖν y del λεῦσσειν en Parménides. El frag. 4 señala que aquello que se encuentra ἀπέοντα está, sin embargo, βεβαίως παρέοντα νόῳ: esto diferencia al νοεῖν de los otros modos de ver que Homero pueda utilizar, y esto explicaría por qué Parménides no los recogió, al menos en la vía de la Verdad. No se trata sólo de “ver”: es un “saber eidéticamente” o un “ver sapientemente”, y por tanto es propiamente un verbo más cercano a οἶδα (para Snell, este verbo se asocia precisamente a ἰδεῖν24). Sólo más tarde, después de Homero (probablemente con Parménides mismo) se asocia directamente al νόος con la facultad del entendimiento. Ahora, se hace patente el momento de inmediatez del νοεῖν: “El conocimiento de la verdad se produce siempre en virtud de una súbita intuición. La verdad es ‘vista’”25. Νοεῖν es un acto de reconocimiento inmediato: con él se adquiere el significado pleno de una situación. Es casi como una iluminación súbita. El propio Aristóteles asume estos sentidos en la Ética a Nicómaco en su famosa enumeración de los cinco modos de ἀληθεύειν (Ζ 3, 1139b12ss), y en los Analíticos Posteriores, donde señala que, de entre las habitudes del entendimiento con las cuales verdadeamos (ἀληθεύοµεν), siempre son verdaderas la ἐπιστήµη y el νοῦς (cfr. An. Post. B 19, 100b5-9). En palabras de Guthrie: “Su función propia [sc. la del νοῦς] es captar la verdad universal de forma inmediata e intuitiva”26. Más aún: “Las ideas vienen dadas por el nóos, y este órgano intelectual se concibe por analogía con el ojo; asimismo, εἰδέναι significa ‘saber’, de la misma raíz que ἰδεῖν, ‘ver’, y en realidad significa ‘haber visto’”27. Claro, el “haber visto” significa “haber tenido ya percepción visual”, es decir, “ser familiar de algún modo”. Influencias posteriores de este planteamiento las podemos encontrar en 19 ZUBIRI, X., op. cit., p. 46. SNELL, B., El descubrimiento del Espíritu, p. 21. 21 SNELL, B., ibid. 22 Encontramos muchas referencias a esta idea en Ilíada: Ο.422, Ω.294.312; o bien en relación con otros verbos relativos a la mirada (ἴδον ὀφθαλµοῖσιν: Ο.488; ὀφθαλµοῖσιν ἰδέσθαι: Ο.600; ὀφθαλµοῖσιν ἰδὼν: Π.182; ἴδεν ὀφθαλµοῖσιν: Χ.25; ὀφθαλµοῖσιν ὁρῶµαι: Χ.168; ἐσόψεται ὀφθαλµοῖσιν: Ω.206; ὀφθαλµοῖσιν ἴδω: Ω.555). 23 Cfr. SNELL, B., op. cit., p. 38. 24 Cfr. SNELL, B., ibid. 25 SNELL, B., op. cit., p. 41. 26 Cfr. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., p. 32-33. 27 Cfr. SNELL, B., ibid. 20 Platón y su teoría de las Ideas (ἰδέα - ἰδεῖν – εἶδον, ὁράω), y en Aristóteles, que ya en las primeras líneas de su Metafísica le daba un lugar especial a la visión de entre los sentidos28. d. El frag. 6 presenta dos ejes. El primero lo conforman los versos 1-2, que refuerzan el sentido del frag. 3 e introduce la posibilidad del µηδέν, relacionándolo con la vía del no-ser. Con relación al µηδέν y vinculándolo con el λέγειν, podemos hacer notar que es común en griego decir µηδὲν λέγειν para significar “decir cosas sin sentido”: no tiene sentido intentar “hablar” acerca del no-ser29. La misma idea se halla en el Sofista, cuando el extranjero de Elea le dice a Teeteto: “¿Y cómo podría uno decir con la boca, o incluso concebir con la inteligencia (τῇ διανοίᾳ), las cosas que no son, o el no ser, sin el número? […] ¿Comprendes entonces que no es posible ni enunciar (φθέγξασθαι) ni decir (εἰπεῖν) ni pensar (διανοηθῆναι) el no-ser por sí mismo (τὸ µὴ ὂν αὐτὸ καθ᾿αὑτό), sino que es inconcebible (ἀδιανόητον), indecible (ἄρρητον), impronunciable (ἄφθεγκτον) e incomprensible en palabras (ἄλογον)?”30. El segundo eje del fragmento configura la vía de los mortales, que es la segunda vía a ser rechazada y que abarca el resto del fragmento. En ella la Diosa muestra cómo los mortales deambulan con un πλακτὸς νόος, y esto provoca que τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι τἀυτὸν νενόµισται / κοὐ τἀυτόν. Por esta razón, este es un κέλευθος παλίντροπος (πάντων). Los mortales son arrastrados constantemente (φοροῦνται, frecuentativo de φέρω): con ello, Parménides denuncia una cierta condición de pasividad. Este es el motivo de que los hombres sean caracterizados como κωφοὶ ὁµῶς τυφλοί τε, τεθηπότες (amazed, astonished), ἄκριτα φῦλα. Por eso, tanto la vía del no-ser como ésta son los dos ὁδοί a evitar. “La opinión de los hombres no es la de que el no-ser es. Consiste más bien en que los hombres no aciertan a distinguir. Ignoran la alternativa, establecida por Parménides, entre ser y noser y lo mezclan todo. La falta de κρίνειν, de discernimiento, es lo que hay que echarles en cara […]. ‘El desconcierto los guía en derechura’ está agudamente dicho porque es propio del desconcierto hacerlo todo confuso y torcido. Oír, ver y pensar, todo les está negado. Su camino, en vez de guiarlos rectamente, está lleno de avances y retrocesos. Parménides formula esto en su extrema gravedad: toman ser y no-ser por lo mismo y al mismo tiempo por no lo mismo”31. En este mismo sentido, la confusión entre ser y no-ser es lo que configura la vía de los mortales, en palabras de KR: “La tercera vía [sc. la de los mortales] es simplemente el camino, en el que uno se encontrará incurso, si, al igual que la generalidad de los mortales, no toma esta decisión [sc. entre la vía del ser y la del no-ser, propuesta en el frag. 2], por causa del fracaso en el uso de las facultades críticas [sc. el πλακτὸς νόος del v. 6]”32. KR interpretan, además, παλίντροπος como “[pasos] regresivos, i.e. contradictorios”33. e. Encontramos dos testimonios del frag. 7 en Sofista, 237a (si bien aquí Platón dice διζήµενος, el participio presente de δίζηµαι, en lugar de διζήσιος) y en 258d, con algunas ligeras variaciones respecto del texto presentado por DK. En este fragmento, la Diosa le exige a Parménides que se decida por la refutación de la vía del no-ser, y que opte por tanto 28 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica A 1, 980a22. Cfr. GUTHRIE, W. K. C., op.cit., p. 34. 30 PLATÓN, Sofista, 238b.c. 31 GIGON, O., op. cit., p. 289. 32 KR, p. 357. 33 KR, ibid. 29 por la vía del ser. Una evidencia de esta disyuntiva la encontramos en los dos primeros versos del frag. 8, en el cual la Diosa señala: µόνος δ’ ἔτι µῦθος ὁδοῖο / λείπεται, ὡς ἔστιν. En el fragmento 7, da la impresión de que la Diosa se preguntara ¿εἶναι µὴ ἐόντα?, y luego se respondiera a sí misma: “Imposible: esto nunca se probará (οὐ γὰρ µήποτε τοῦτο δαµῇ)”. De aquí nace la orden categórica: εἶργε νόηµα, pues si no se sigue el mandato de la Diosa, se corre el riesgo de tener ἄσκοπον ὄµµα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουὴν / καὶ γλῶσσαν, es decir, producir un ruido sin sentido, poseer unos ojos ciegos y ser dueño de un oído y una lengua plenos de puro sonido vacío: precisamente, como decíamos antes, caemos en el µηδὲν λέγειν. Más bien, lo que corresponde hacer es κρῖναι λόγῳ: con esto, Parménides establece la profunda prioridad del λόγος a la hora de realizar esta investigación (δίζησις). Sin embargo, junto a la dimensión especulativa, aparece un elemento de revelación. La clave está en las palabras πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐµέθεν ῥηθέντα: con ellas, Parménides quiere recordar que éste es un argumento dicho por la Diosa. Esto quiere decir que la investigación que Parménides emprende sólo se puede constituir como tal desde un momento previo, primario, en el cual la Diosa, “desde sí misma”, habla. Ahora bien, la orden de la Diosa (si interpretamos κρῖναι como imperativo aoristo de κρίνω) remite directamente a los ἄκριτοι del frag. 6: es decir, la divinidad ordena oponerse precisamente a ellos. Así, la prioridad del lógos es el medio para rehuir la vía de los mortales. III. Algunas conclusiones finales Hemos visto cómo para Parménides la investigación sobre la Verdad se constituye desde la perspectiva de una revelación privilegiada, que toma la forma de una descripción detallada de las peripecias que el κοῦρος debe vivir, y que en su etapa final se muestra como una enumeración detallada de los σήµατα del ἐόν y sus consecuencias. La identidad de la filosofía, desde la perspectiva de la filosofía eleata, es de plena continuidad con la tradición previa, pues continúa una especulación sobre la naturaleza (no por nada los antiguos editores titularon el Poema “περὶ φύσεως”, destacando la vinculación con la historia del pensamiento griego precedente); pero, junto con esto, con Parménides la filosofía adquiere un nuevo cariz, en el que ya no tanto se trata de la φύσις ᾗ φύσις, sino más bien el objeto por pensar es la φύσις en cuanto manifestación de un “algo” que está allende, que es tan patente que se nos escapa frente a nuestras narices. Parafraseando a Heidegger, para Parménides el Poema puede llamarse περὶ φύσεως sólo si entendemos φύσις como surgencia, remitiéndola a su origen en el verbo φύοµαι. Es justamente este τὸ ὄν el que surge para aquel privilegiado que lo busca siguiendo la guía de la Diosa. Ahora bien, como proyección histórica, con Parménides ya encontramos incipiente un nuevo problema, del cual sólo se darán cuenta posteriormente y al menos con plena conciencia (pues tal vez algún pensador previo lo intuyó) Platón y Aristóteles. Es la problematización del ὄν, el reconocimiento de su carácter aporético, lo cual se concentra en la pregunta: “τί τὸ ὄν;”. Encontramos una de las formas en que Platón denuncia este problema en Sofista 243c: “Sin embargo, decimos que sabemos del ser y que comprendemos cada vez que alguien alude a él, y no acerca de su contrario, cuando en realidad nos hallamos en la misma situación respecto del uno y del otro”, y en Sofista 237e, en un pasaje citado por Zubiri que ya permite vislumbrar la pregunta: ¿Qué es lo que hemos de entender con vosotros acerca de este es?”. Pero sin duda el más famoso pasaje relativo a este tema, en el propio diálogo Sofista, está en 244a, el cual es citado por Heidegger como la “línea conductora” de la problemática de Sein und Zeit: “δῆλον γὰρ ὡς ὑµεῖς µὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σηµαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡµεῖς δὲ πρὸ τοῦ µὲν ᾠόµεθα, νῦν δ’ ἡπορήκαµεν”. En el caso de Aristóteles, esta pregunta guía prácticamente toda la reflexión de la Metafísica, pero encontramos una de las formulaciones más precisas del problema en Met Z 2, 1028b2-4: “καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούµενον καὶ ἀεὶ ἀπορούµενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία”. Por último, queda como pregunta final a responder en nuestra reflexión: ¿qué es la Verdad para Parménides? Una respuesta completa no es sencilla. Pero a grandes rasgos podemos decir: para Parménides, la Verdad es lo plenamente opuesto a lo que se nos hace presente y que se nos manifiesta en primer lugar; es aquello que forma parte del verdadero entramado en el que estamos insertos, y no del “a-parente”. Para Parménides, la Verdad y el ἔστιν van de la mano, son inseparables: al conocimiento del ἔστιν, como el que ha alcanzado Parménides, sólo se llega bajo la tutela de la Verdad, y conocer la Verdad significa conocer su corazón imperturbable, el ἀτρεµὲς ἔστιν que Parménides nos ha mostrado. Bibliografía fundamental - Gigon, O., Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides. Gredos, Madrid, 1980. Guthrie, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega, tomo II. Gredos, Madrid, 1993. Homero, Ilíada. Espasa-Calpe, Madrid, 2007. Kirk, G., Raven, J. y Schofield, M., Los filósofos presocráticos. Ed. Gredos, Madrid, 1987. Platón, Sofista. Ed. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1959. Snell, B., El descubrimiento del Espíritu. Ed. Acantilado, Barcelona, 2007. Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Ed. Alianza, Madrid, 2003.