Revolution und Krise:
Wie die Moderne schief ging

Sollte sich das Theater- wie das Lesepublikum des letzten Jahrhunderts massiv getäuscht haben, als es in Goethes Faust-Dichtung die eigenen Probleme in modernen Zeiten gespiegelt, dargestellt, mitunter gar bewältigt sah? 1 Anläßlich einer Faust-Inszenierung in Berlin versucht nämlich der Theaterkritiker Gerhard Stadelmaier diese vermeintliche Fehlrezeption gründlich zu korrigieren, indem er konstatiert, es sei das »Problem aller Faust-Inszenierungen [...], daß deren Titelgestalt, auf deren ewige Modernität wir merkwürdigerweise so viel geben, doch in Wahrheit ein Papiertiger aus dem Mythenarchiv des Mittelalters ist«. 2 Papiertiger, Mythenarchiv, Mittelalter – sollte der Faust-Mythos, in dem Generationen das Bild der fortschreitenden oder sich zumindest wandelnden Moderne erblickt haben, so gar nichts mit uns zu tun haben und keinerlei Diagnosepotential für die Neuzeit besitzen?

Katastrophaler Ausgang der Moderne

Stadelmaiers schmalen Anmerkungen zu den Hintergründen eines Mythos und zumal zu dessen Interpretation durch Goethe steht die in jeder Hinsicht gewichtige Habilitationsschrift Michael Jaegers entgegen, die sich die Beschreibung und Darstellung von »Goethes kritische[r] Phänomenologie der Moderne« zur Aufgabe gemacht hat. Jaeger interessiert die enge Verflechtung von Goethes geschichtsphilosophischen, modernekritischen Reflexionen mit dem Faust, der als »drastische Darstellung des Desasters einer irrationalen Moderne« (S. 331) gelesen wird; in »Fausts Kolonie« und dem letzten scheiternden Projekt, der versuchten Landgewinnung des alten Faust im zweiten Teil von Goethes Drama, findet diese Lesart ihr titelgebendes Bild.

Viererlei umfaßt Michael Jaegers Buch: Da ist zunächst der thesenhaft zugespitzte, einführende Essay, der allein die Publikation wert gewesen wäre. Daran schließt sich eine gediegene, sehr gründliche literaturwissenschaftliche Interpretation des Faust an, die ihre Argumente und Befunde an weiteren Werken Goethes wie der Italienischen Reise oder dem Groß-Cophta überprüft. Sodann verfolgt Jaeger in seinem »ideengeschichtlichen Epilog« die von Goethe inspirierten Modernereflexionen Spenglers, Lukács’ oder Löwiths. Abgeschlossen wird der Band durch einen selbstbewußten Forschungsbericht, in dem sich Jaeger unter die wichtigsten Faust-Interpreten des zwanzigsten Jahrhunderts einreiht.

Krankheitsfieber der Revolution

Der einleitende Essay beschreibt Goethes Wahrnehmung der sich seit 1789 vor allem durch Revolutionen entfaltenden Moderne. Die Pariser Julirevolution 1830 läßt Goethe eine revolutionäre Kettenreaktion in ganz Europa befürchten, und diese Furcht schlägt sich in Goethes »Chiffren« für die Revolution nieder: »Taumel, Tumult, Erdbeben, Fieberanstoß, Paroxysmus, Explosion, Abgrund, Schlund« (S. 11). Goethes tiefgreifende Beunruhigung durch die umstürzlerischen Geschehnisse läßt nur einen Schluß zu: Europa ist in der Krise.

Jaeger entfaltet seinen Leitbegriff der »Krise« anhand verschiedener begriffsgeschichtlich orientierter Arbeiten. Der Übernahme des Begriffs aus dem medizinischen Bereich entspricht Goethes Verständnis der politischen Entwicklungen: Zu Recht stellt Jaeger heraus, daß im Hintergrund von Goethes Beschreibung des Revolutionsgeschehens seit 1789 die »medizinische Krisenlehre« (S. 13) steht. Einzig als Fiebertaumel und Krankheitswahn ist für Goethe seine Zeit noch deutbar.

Damit bezieht Goethe eine »dezidiert unzeitgemäße Position« (S. 14), die Jaeger als Widerspruch gegen ein aufklärerisches Denken beschreibt, das der Krise beziehungsweise krisenhaft empfundenen Umbrüchen eine notwendige Funktion im teleologischen Geschichtsverlauf zuschreibt. Goethe unterscheidet sich in seiner Wahrnehmung der Krisen und Revolutionen, überhaupt der geschichtlichen Entwicklung deutlich von Schiller, dessen zeitweise Ineinssetzung von Weltgeschichte und Weltgericht Goethe ablehnt. Indem für Schiller die Geschichte als »permanente Krise« (S. 15) an die Stelle des Gottesgerichts tritt, verdiesseitige er also die richtende Instanz. Es setze sich ein »pseudotheologische[s] Verständnis« (S. 15) durch, das die weltliche Eschatologie in einem wie immer gearteten Fortschritt erfüllt finde. Die apokalyptischen Kämpfe zwischen Gut und Böse, Licht und Dunkel der abendländisch-christlichen Metaphysik werden profaniert in geschichtsphilosophisch ambitionierten, ideologischen Programmschriften voller weltlicher Heilsverheißungen weitergeführt.

Ein Fortschritt aber, der mit Krisen und Revolutionen einhergeht, muß Goethe mißfallen. Zu sehr ist er geprägt von der politischen Philosophie des 17. Jahrhunderts, die aus den Erfahrungen des »religiösen Bürgerkriegs« (S. 17) die Lehre zieht, daß der Staat seine Autorität keineswegs auf Konfessionen und Glaubenskämpfen errichten dürfe. Goethes Denken bleibt der Staatsräson verpflichtet, wie Jaeger an der Belagerung von Mainz verdeutlicht. Goethe schildert dort einen »charakteristischen Vorgang der Revolutionsepoche«, nämlich die »Auflösung jeglicher Rechtsordnung in der Bewegung der radikalisierten Masse« (S. 121). Für Jaeger tritt in diesem Text Goethes »gleichsam religiöse[s] Ordnungsverständnis« (S. 122) deutlich hervor. Goethe versteht Ordnung als das gesicherte und sakrosankte Vorherrschen des Gesetzes; die entfesselte Masse, die das Gesetz brechen will, zerstört letztlich in ihrem Tun jegliche Zivilisation und regrediert in die Barbarei.

Hier überzeugt Jaegers Analyse nur teilweise: Er stellt den Zusammenhang von Goethes aufgeklärtem Denken, das der Religion keinen Einfluß auf den Staat zubilligen will, und seinem Ordnungs- und Gesetzesverständnis zwar klar heraus, deutet Goethes Ordnungsliebe aber als »(Kultur-)Religion« (S. 122), obwohl sich Goethe doch, wie Jaeger ansonsten ausführt, gegen religiöse Implikationen deutlich zur Wehr setzt.

Dialektik der Aufklärung

Denn gerade das pseudoreligiöse Element im revolutionären Diskurs, so stellt Jaeger treffend fest, verursacht ja Goethes Unbehagen an der eigenen Zeit! Die Französische Revolution markiert in Goethes Sicht den Umschlag der Aufklärung in einen neuen Irrationalismus, der einer abstrakten Fortschrittseschatologie huldigt. Überdies brechen für Goethe die Ereignisse in Frankreich mit dem Toleranzgedanken der Aufklärung: Die Setzung einer absoluten, revolutionären Wahrheit, die mit Gewalt durchgepeitscht wird, ist nichts weniger als die Verabschiedung einer ganzen Epoche, die auf der Idee des Dialogs gründete. Die später von Eric Voegelin unter dem Eindruck des Nationalsozialismus beschriebenen modernen politischen Religionen haben in diesem neuen Irrationalismus ihren Ursprung, und Goethe erweist sich als hellsichtiger Prognostiker, in dieser revolutionären Perversion aufklärerischen Gedankenguts eine neue, unheilvolle Epoche gesehen zu haben.

Dem entspricht Jaegers Lesart des Faust, die er pointiert zusammenfaßt:

Das zweiteilige Trauerspiel [...] zeigt einen spezifisch modernen Protagonisten, der auf radikale Weise die philosophische Überlieferung der Theoria und des Vermittlungsgedankens negiert und dessen unbedingter Wille zur extremen und schließlich extremistischen Tat den Bruch mit der europäischen Tradition statuiert. (S. 544 f.)

Der Arbeiter

Goethe macht Faust zum Inbegriff des modernen Menschen, indem er Faust mit allen Charakteristika revolutionären Handelns ausstattet. Erfährt Goethe seine Zeit als permanente Krise, so verleiht er seiner Dramenfigur »die Physiognomie eines Repräsentanten und darüber hinaus eines archetypischen Agenten der Krise« (S. 24). In dieser Perspektive läßt Goethes Faust keinerlei Zweifel daran, worin das Glücksversprechen, besser das »quasireligiöse Erlösungsversprechen der Moderne« (S. 25) gipfelt: In der Überführung der permanenten Revolution in die permanente Arbeit wird die »Großbaustelle [zum] Glücksentwurf« (S. 433). Hier schließt Jaeger scheinbar an die vereinnahmende Goethe-Lektüre von Georg Lukács an, dessen kommunistisch-totalitäre Deutung des Faust beklemmende GULAG-Phantasien evoziert. Allein Jaeger macht deutlich, daß Goethe genau diese Haltung, die menschliche Opfer im Dienste einer Ideologie in Kauf nimmt, scharf verurteilt (S. 558). Lukács liest jedoch Goethe wider besseres Wissen; er identifiziert Faust mit Goethe, rechtfertigt so das Kalkül mit den Opfern, die für ein weit in die Zukunft gerücktes Ziel gebracht werden müssen und erkennt – mit Lenin – im Faust eine der »drei Quellen des Marxismus«: »Die ästhetisch-katholische Form des Schlusses kann nur reaktionäre Romantiker oder liberale Flachköpfe irreführen.« (Lukács zitiert nach Jaeger, S. 583)

Faust als Antagonist Goethes

Vor dieser Folie profiliert Jaeger seine eigene Faust-Interpretation. Daß Faust eben nicht mit Goethe gleichzusetzen ist, wie es neben Lukács weite Teile der älteren Goethe-Philologie oder Oswald Spengler tun, verdeutlicht Jaeger an Fausts fundamentalen Verstößen gegen Goethes Überzeugungen: in Faust hat Goethe, so legen Jaegers Analysen hellsichtig nahe, den unheilvollen Irrationalismus seiner Zeit zur Dramenfigur verdichtet.

Nicht allein die Tendenz der Geschichtsphilosophie seiner Zeit, das Glück oder ein anders benanntes Ziel der Geschichte in die ferne, für den Menschen unerreichbare Zukunft zu versetzen, brandmarkt Goethe in seinem fehlgehenden Faust, sondern auch die Maßlosigkeit, die antiken Glückslehren entgegensteht, oder den entfesselten Rausch, der gelassene (Selbst-) Reflexion verhindert. Jaegers Untersuchung schärft den Blick für Goethes Modernebild, das vor allem den Verlust der Gegenwart mit allen Folgen beinhaltet.

Krisenphänomenologie
und Resignationsphilosophie

Goethes Krisenphänomenologie steht nämlich vor der »Alternative zwischen Klassik und Moderne, römischer Kultur und deutsch-romantischer Barbarei, klassischem Maß und revolutionärer Radikalität« (S. 107), und Jaeger läßt keinen Zweifel daran aufkommen, für welche Seite Goethe sich entscheidet.

Wie bedeutsam der Italienaufenthalt für Goethes modernekritische Reflexionen war, stellt Jaeger an der Italienischen Reise und an Das Römische Karneval dar. Der glücklichen Erfahrung von »Maß, Ruhe, Verhältnismäßigkeit« (S. 41) der klassischen Kunst und Lebensart, die Jaeger unter dem Stichwort Resignationsphilosophie zusammenfaßt, steht der entfesselte Rausch gegenüber: In Italien kollidieren Goethes Erfahrungen einer gelassenen, maßhaltenden Kultur mit dem Erlebnis der aufgepeitschten Masse, die dem Taumel und der Wollust der Unvernunft hingegeben ist. Beunruhigt registriert Goethe die Zerstörungslust, die unter der Maske des fröhlichen, karnevalesken Treibens lauert und darauf wartet, zivilisatorische Errungenschaften zunichte machen zu können (S. 326). So überzeugt Jaegers Schlußfolgerung, in Faust einen »typische[n] Zeitgenosse[n] jener neuen Epoche der Weltgeschichte zu erkennen [...], die mit der Überlieferung der reflexiven Theoria und des aufklärerischen Pathosverzichts bricht« (S. 332), der in der Paktszene ohne Umschweife erklärt: »Dem Taumel weih’ ich mich...« (Vs. 1766)

Die Gegenmoderne
von Philemon und Baucis

Hier kommen für Jaeger zwei Dinge zusammen: Fausts Gegenwartsflucht geht einher mit seiner Unfähigkeit zur Reflexion. Noch seinen späten Haß auf Philemon und Baucis bestimmt sein Neid auf die heiter-kontemplative Ruhe der beiden Alten, die nach antiken Glückslehren leben, welche Goethe für sich im Widerstand gegen seine Zeit entdeckt. So verdichten sich in Jaegers Lektüre des Faust alle Ingredienzien des irrationalen Unheils in der Philemon-und-Baucis-Tragödie: Fausts Streben ist auf die Zerstörung der Tradition und der Realität zugunsten eines ideal Gewollten gerichtet – auf Kosten einer glücklich im Hier und Jetzt lebenden Menschlichkeit. Seine »Planwelt von Ziergarten, Palast, Kanal- und Dammanlagen« symbolisiert Fausts Weltentwürfe, die sich gegen gewachsene Realitäten durchsetzen (S. 403). Doch gerade dies widerspricht der Lehre, die Goethe selbst in Italien verinnerlicht hat: Das heitere Bescheiden und Zufriedensein mit den eigenen Talenten gewährt das Glück, nicht die atemlose Hatz nach dem zukünftigen Fernziel. Erst in seiner Todesstunde dämmert Faust diese Einsicht: »Könnt’ ich Magie von meinem Pfad entfernen, / Die Zaubersprüche ganz und gar verlernen, / Stünd’ ich, Natur, vor dir ein Mann allein, / Da wär’s der Mühe wert, ein Mensch zu sein.« (Vs. 11404 ff.) Und so kommt Michael Jaeger zu dem folgerichtigen Schluß, daß Faust erst durch die Todesahnung Selbstreflexion lernt, um dann, »so will es Goethes subtile Ironie, [...] die Grundregel der Goetheschen Erkenntnisphilosophie aussprechen« zu dürfen (S. 424): Einzig die »Gegenüberstellung von natürlicher Objektwelt und anschauender Subjektivität« macht den Menschen aus, und Faust erkennt seine »Ablenkung von der natürlichen Realität und [seine] Verstrickung in den Schein« (S. 425) abstrakter Weltentwürfe.

Ideengeschichtliche Zusammenhänge

An seine gründliche Analyse des Faust und der Goetheschen Krisenphänomenologie schließt Michael Jaeger einen »ideengeschichtlichen Epilog« an, der sich vor allem Oswald Spengler, Karl Löwith und dem bereits oben erwähnten Georg Lukács widmet. Jaeger versucht, bei den genannten Autoren Elemente wiederzufinden, die auch Goethes Blick auf die Moderne bestimmen oder aber Goethes Überzeugungen diametral entgegenstehen.

Dabei beschränken sich Jaegers Ausführungen über Oswald Spengler auf die Korrektur von Spenglers Faust-Fehllektüre, die zwar in Faust die negativen Tendenzen der Moderne erkennt, aber Goethe zugleich ein völlig ungoethisches Untergangspathos unterschiebt, um Goethe so für die eigene Weltsicht zu vereinnahmen.

Ungleich schlagender sind Jaegers Bemerkungen über Karl Löwith, der den »revolutionären Bruch im 19. Jahrhundert« mit Hegels Geschichtsphilosophie identifiziert. Wie von Goethe im Faust und anderen Texten verurteilt, wird Geschichte von Hegel religiös aufgeladen, was – wie Jaeger mit Max Weber, Eric Voegelin, Hannah Arendt und anderen beschreibt – in letzter Konsequenz zu den totalitären Utopien des zwanzigsten Jahrhunderts führt. Dies verdeutlicht Jaeger exemplarisch an Georg Lukács Fauststudien.

Trotzdem liest man den letzten Teil – wie auch den nachgereichten Forschungsbericht – nicht mit dem Erkenntnisgewinn, der die ersten fünfhundert Seiten begleitete. Denn Jaeger spielt letztlich seine längst überzeugend intonierte Melodie von Goethes Moderneskepsis und dem unheilvollen Umschlag von Vernunft in Irrationalismus stets aufs neue vor. Einzig als erster, rascher Überblick über politisch inspirierte Faust-Deutungen sind diese Kapitel zu werten, die hinter Jaegers eigener Faust-Interpretation jedoch weit zurückstehen.

Fazit

Die oft beschworene veloziferische Moderne, die Goethe im Faust gestaltet, wird von Jaeger gründlich analysiert. Zugleich verdeutlicht Jaeger die Gegenposition, die Goethe gegen die Tendenzen seiner Zeit einnimmt. Dabei ist es bestürzend zu sehen, wie sehr die von Goethe unbehaglich diagnostizierten Auswüchse der Dialektik der Aufklärung das zwanzigste Jahrhundert mit seinen politischen Religionen bestimmt haben. So ist Michael Jaeger dreierlei gelungen: eine breit angelegte Studie über Aufklärung und Irrationalismus der Moderne, eine kluge Faust-Interpretation und vor allem ein kluges, vielschichtiges Goethe-Buch, wie es so viele so gute nicht gibt. Die letzten hundert Seiten tun dem keinen Abbruch.