Метафизика № 1 2011

ISSN 2224-7580
МЕТАФИЗИКА
Научный журнал
Учредитель: Российский университет дружбы народов

Основан в 2011 г.
Выходит 4 раза в год
Главный редактор –
Ю.С. Владимиров – доктор физико-математических наук,
профессор, академик РАЕН
Редакционная коллегия:
С.А. Векшенов – доктор физико-математических наук, профессор
П.П. Гайденко – доктор философских наук, член-корреспондент РАН
А.П. Ефремов – доктор физико-математических наук, профессор,
академик РАЕН (зам. главного редактора)
В.И. Юртаев – кандидат исторических наук, доцент
(ответственный секретарь)
ISSN 2224-7580
© Российский университет дружбы народов, Издательство, 2011

МЕТАФИЗИКА НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
2011, № 1
Российский университет дружбы народов Основан в 2011 г.
СОДЕРЖАНИЕ
ОТ РЕДАКЦИИ …………………………………………………………………. 3
МЕТАФИЗИКА КАК ЯДРО ФИЛОСОФИИ

Миронов В.В. Предметное самоопределение метафизики …………………… 7
Катречко С.Л. Как возможна метафизика (в свете трансцендентальной пер-
спективы)? ………………………………………………………………………... 31
Катасонов В.Н. Критика науки в традиции философской феноменологии …. 55
МЕТАФИЗИКА ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Гайденко П.П. Становление новоевропейского естествознания: преодо-
ление парадоксов актуально бесконечного ………………………………… 65
Владимиров Ю.С. Фундаментальная теоретическая физика и метафизика … 88
Ефремов А.П. Вселенная в себе и пути познания …………………………….. 106
Копейкин К. Богословский и естественнонаучный взгляд на онтологическую

природу мироздания ……………………………………………………………... 123
Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Метафизические основания со-

временной науки …………………………………………………………………. 154
МЕТАФИЗИКА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Огурцов А.П. Томас Гоббс и Левиафан тотальной власти ……………………. 169
Владимирова Т.Е. Русский код бытия: тенденции становления и развития ... 185
Метафизика, 2011, № 1
ИЗ НАСЛЕДИЯ ПРОШЛОГО
Хайдеггер М. Время и бытие ……………………………………………………. 205
НАШИ АВТОРЫ ……………………………………………………………….. 225
© Российский университет дружбы народов, Издательство, 2011

© Метафизика, 2011
© Коллектив авторов. Отв. ред. Ю.С. Владимиров, 2011
2
ОТ РЕДАКЦИИ
Данным выпуском начинается издание междисциплинарного научного

журнала «Метафизика», посвященного анализу оснований науки, философии и
других разделов мировой культуры. Эти вопросы издавна было принято отно-
сить к сфере метафизики. Имеется ряд определений метафизики. Так, Бертран
Рассел писал: «Метафизика – попытка охватить мир как целое посредством
мышления». Макс Борн полагал: «Метафизика – исследование общих черт
структуры мира и наших методов проникновения в эту структуру». Хайдеггер
утверждал: «Метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так,
что мы получаем после этого сущее для понимания как такового и в целом».
Наш отечественный философ В.В. Миронов определяет метафизику как «тео-
ретическую часть или сердцевину» философии, как «учение о первооснове су-
щего» и считает, что она состоит из трех частей: онтологии, гносеологии и ак-
сиологии. Можно привести ряд других определений и трактовок метафизики.
В частности, это делается и в ряде статей данного первого выпуска журнала.
В настоящее время термин «метафизика» возрожден из забвения и даже
гонений на это понятие в не столь отдаленный период нашей истории. Сей-
час крепнет убежденность в необходимости углубленного обсуждения и
изучения предмета этого чрезвычайно важного раздела мировой культуры.
Еще Д. Юм подчеркивал, что «метафизика и мораль – суть важнейшие от-
расли науки». Аналогичные высказывания можно найти у Иммануила Канта,
который писал, что запрос на метафизику «никогда не может исчезнуть, по-
тому что интерес человеческого разума слишком тесно с нею связан».
В настоящее время потребность в метафизике многократно возросла по
ряду причин. Прежде всего здесь следует отметить, что исследования в со-
временной фундаментальной теоретической физике вплотную сблизились с
проблемами метафизического характера. Это относится как к исследованиям
мегамира, где на базе общей теории относительности и ее обобщений рас-
сматриваются вопросы происхождения, структуры и эволюции Вселенной в
целом, так и в физике микромира, где физики вышли на изучение самых
элементарных кирпичиков мироздания.
Можно назвать множество факторов, свидетельствующих о назревшей
необходимости издания специального журнала по метафизике, в котором
широкие слои нашей общественности могли бы излагать и обсуждать про-
3
блемы оснований науки, философии, религии и других разделов единой

культуры.
Прежде всего следует отметить, что на физическом факультете МГУ
уже длительное время работает еженедельный междисциплинарный семи-
нар «Метафизика», руководство которым осуществляется членами редкол-
легии этого журнала. В работе семинара участвуют сотрудники ряда фа-
культетов МГУ имени М.В. Ломоносова, Российского университета дружбы
народов, Института философии РАН, Физического института РАН, Инсти-
тута истории естествознания и техники РАН, Инженерно-физического ин-
ститута и других учреждений Москвы и иных городов страны. Предполага-
ется, что в данном журнале будут публиковаться статьи, отражающие наи-
более содержательные выступления на этом семинаре.
Ряд проблем метафизического характера обсуждается на семинарах, ра-
ботающих в Российском университете дружбы народов: «Гравитация и кос-
мология» (руководитель профессор А.П. Ефремов), «Космос–Мир–Человек»
(координатор – доцент В.И. Юртаев) и др. Следует назвать также ряд семи-
наров в Институте философии РАН (руководители академик В.С. Степин,
профессора Е.А. Мамчур, А.Н. Павленко и др.) а также в других учреждени-
ях Москвы и иных городов страны (в С.-Петербурге, в Ярославле и др.).
Широко известны труды регулярно созываемых философских конгрес-
сов в России, в которых участвует значительное число отечественных уче-
ных и философов. Краткие тезисы представляемых докладов едва умещают-
ся в нескольких толстых книгах.
Философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова в содружестве с
другими факультетами и учреждениями проводит в МГУ представительные
конференции «Философия математики» и «Философия физики», на которых
обсуждается широкий круг назревших методологических вопросов совре-
менного естествознания.
К этим форумам следует добавить регулярный созыв конференций «Хри-
стианство и наука», проводимых на физическом факультете МГУ в рамках
ежегодных Рождественских образовательных чтений (состоялось 13 таких
конференций). На них активно обсуждаются общие метафизические вопро-
сы, такие как модели образования и развития Вселенной, соотношение ко-
нечного и бесконечного, вопросы причинности, различные приемы логики и
построения умозаключений и т.д. Все эти вопросы являются пограничными
между наукой, философией и религией. По материалам этих конференций
издано 9 выпусков сборника «Христианство и наука» (последние три сбор-
ника изданы издательством РУДН).
Близкие вопросы обсуждаются на конференциях «Наука, философия,
религия», ежегодно проводимых в Дубне совместными усилиями Москов-
ского университета имени М.В. Ломоносова, Объединенного института
ядерных исследований и Московской духовной академии при финансовой
поддержке фонда Всехвального Апостола Андрея Первозванного и Центра
4
национальной славы России. На этих конференциях выступают известные

ученые, философы и представители Русской Православной Церкви.
Актуальные проблемы метафизического характера обсуждаются в ряде
выходящих в стране научных журналах и сборниках. Среди них прежде все-
го следует назвать альманах «Метафизика. Век XXI». Уже вышло 4 выпуска
альманаха. Последний выпуск «Метафизика и математика» посвящен об-
суждению оснований и актуальных метафизических проблем математики.
В нем помещены статьи известных математиков, философов и физиков.
Предпоследний выпуск этого альманаха был посвящен вопросам соотноше-
ния науки, философии и религии. Он состоял из четырех частей. В первой
части, открывавшейся интервью академика В.Л. Гинзбурга, изложены взгля-
ды ученых (в основном физиков-теоретиков) на соотношение трех разделов
единой культуры. Во второй части показано видение этого вопроса видными
отечественными философами. В третьей части высказались представители
Русской Православной Церкви, а в последней – представители других рели-
гиозных конфессий: ислама, иудаизма, буддизма. Здесь же дана информация
о структуре и деятельности пантификальной Академии наук в Ватикане.
В составлении и подготовке к изданию участвовали члены редколлегии дан-
ного журнала.
Следует также обратить внимание на ряд специальных монографий по
проблемам метафизики. Среди них следует назвать два издания монографии
Ю.С. Владимирова «Метафизика», трех книг Ю.С. Владимирова «Между
физикой и метафизикой», обстоятельное учебное пособие А.В. Иванова и
В.В. Миронова «Университетские лекции по метафизике», ряд книг П.П. Гай-
денко «История греческой философии в ее связи с наукой», «История ново-
европейской философии в ее связи с наукой» и другие, книгу В.Н. Катасо-
нова «Метафизическая математика XVII в.» и т.д. Отметим, что все эти ав-
торы являются и авторами данного первого номера журнала «Метафизика».
К этому следует добавить содержательные книги В.Д. Захарова «Введение в
метафизику природы» и «Физика как философия природы» и ряд других из-
даний и сборников. Все это свидетельствует о накопившемся достаточно
обширном материале метафизического характера, нуждающемся в обстоя-
тельном обсуждении на страницах вновь создаваемого журнала.
В заключение хотелось бы напомнить слова отечественного философа
Г.П. Щедровицкого: «Когда народ, страна упускают из вида значимость он-
тологической работы и в силах тех или иных обстоятельств своего истори-
ческого развития перестают ею заниматься, как это было у нас в годы застоя
и предшествующие им, то страна и народ с железной необходимостью ска-
тываются в разряд последних стран и народов, поскольку они лишены воз-
можности проводить мыслительную работу. Онтология, или метафизика в
смысле Аристотеля, являются основанием всей и всякой мыслительной ра-
боты. Они дают возможность проектировать, программировать, планиро-
вать. И обратно: если такой работы нет, то проектировать, программировать,
5
планировать ничего нельзя, поскольку для этого нет условий и оснований…

По сравнению с отсутствием онтологической работы все остальное – мело-
чи. Если нет онтологической работы, то современного мышления, совре-
менной жизни, современной нации быть не может. В этом смысле то, что
произошло у нас, есть классический случай, ибо мы можем наблюдать клас-
сический случай разрухи научной работы из-за отсутствия работы онтоло-
гической. И это есть поучительный опыт в масштабах истории развития об-
щечеловеческой, подчеркиваю, культуры».
6
Миронов В.В. Предметное самоопределение метафизики
МЕТАФИЗИКА КАК ЯДРО ФИЛОСОФИИ
ПРЕДМЕТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ
В.В. Миронов
МГУ им. М.В. Ломоносова
Становление философии как метафизического знания – это попытка, не

выходя за рамки мышления, проникнуть в глубины бытия, глубины пости-
жения мира и сущности человека. Метафизика не словесное разыгрывание
пределов своего мышления по поводу тех или иных окружающих явлений,
что является делом весьма тривиальным, а выявление глубинных пластов
бытия и осознание безграничных конструктивных возможностей мышления.
Метафизика возникает как особый тип размышления, направленный на ра-
циональное «самооправдание» возможности и претензий философии выдви-
гать собственное понимание мира путем рационально-рефлексивного раз-
мышления. «Эмпирическая наука не нуждалась в такого рода самооправда-
нии: наличие опыта и как материала для обобщения, и как критерия эффек-
тивности идеи служило достаточной гарантией целесообразности науки. Но
философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло быть
предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии
был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объектив-
ную общезначимую истину» [1, с. 6]. Вот этой сущности философии и не
могут понять некоторые «современные» ее критики. Для них философия яв-
ляется бесполезным занятием еще и в силу того, что затраты мыслительной
(спекулятивной) энергии на осмысление философских проблем, да еще и не-
обходимость философского обрабатывания позитивных знаний о мире (то
есть наук), для того чтобы хоть чуть-чуть продвинуться в приращении фи-
лософского знания, малозаметно для публики. Непубличность не устраивает
таких философов. Маленькая, но раскрученная «мысль» представляет для
них большую ценность почти в прямом смысле, так как за это можно полу-
чить еще и вознаграждение. Гораздо проще играть с понятиями, давая ин-
терпретации явлениям, а не сущности. Отсюда проистекают и попытки свес-
ти философию только к гуманитарному знанию и даже к литературе. Это
7
действительно проще и эффектнее, ибо позволяет заниматься литературным

оформлением собственного потока сознания, результатом чего, в зависимо-
сти от таланта носителя такого сознания, возникают более или менее инте-
ресные произведения, которые на самом деле, при всей их возможной цен-
ности, далеко отстоят от метафизического проникновения мысли вглубь
вещей.
Метафизика как чистое мышление несводимо к позитивным знаниям,
ибо последние представляют собой выявленные сущности второго рода. Их
необходимо учитывать, объясняя окружающую природу, но в рамках чисто-
го метафизического размышления философ все равно остается один на один
с собственной мыслью, используя свои внутренние возможности проникать
в сущность бытия. Более того, сегодня метафизика гораздо в большей степе-
ни самоопределена (очищена), так как часть проблем, которыми она ранее
занималась, ушли в науку, а конкретные проблемы теологии решаются
внутри ее самой. Поэтому метафизика «выражает стремление к тому, чтобы
разрабатывать онтологию независимо от понятия Бога, от arche, а с другой
стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь откровением, без оглядки
на сущее как таковое» [2, с. 131].
Конструктивная безграничность как свойство человеческого разума бы-
ла подмечена неоплатониками, которые во многом дали нам понимание ари-
стотелевской философии именно как метафизики. В период творчества Ари-
стотеля не было наук в их современном понимании. Например, физика в его
системе еще не могла исследовать мир природы современными методами
физики. Их не было. Был разум, с помощью которого на спекулятивном фи-
лософском уровне исследовался в том числе и природный мир. Физика в
этот период была скорее философией природы. Но любому научному иссле-
дованию, как считал Аристотель, должно было предшествовать нечто лежа-
щее за пределами самой природы, а именно «prote philosophia». Это означа-
ло, что философия выходит за рамки какой-то отдельной опредмеченной
сущности и занимается поиском первопричин сущего как такового. «Первые
причины сущего, того, что действительно предшествует сущему, природе, и
в чем она имеет свой принцип, открываются только за пределами самого
сущего» [2, с. 130]. Именно эта часть философии и стала позже обозначаться
как метафизика.
Протофилософия (или первая философия) и есть мудрость, дающая
«основание знанию». «В вопросе о первых принципах и причинах сущего
prote philosophia не стремится к знанию ради “какой-то пользы” и, по Ари-
стотелю, “совершенно свободна” от всех наук, «так как она существует
только ради себя самой» [2, с. 130]. В этом же значении Аристотель ис-
пользовал термины «теология» и «онтология», подчеркивая тем самым не-
обходимость особой науки, изучающей сущее как таковое, в отличие от
наук, не занимающихся сущим как таковым, а исследующим лишь части
этой сущности. Иначе говоря, истинная действительность несводима к
8
природе и поэтому не может быть исследована только физически. Аристо-

тель, выводя исследование надприродного бытия за пределы физики, под-
черкивал тем самым специфику человеческого мышления, стремящегося и
могущего познавать предельную сущность бытия. Поэтому исторически
случайное возникновение термина «метафизика» (и некоторая неопреде-
ленность, связанная с приложением частицы «мета» к физике) отражает
глубоко закономерный ход мысли великого древнегреческого философа и
всей предшествующей ему традиции, саму суть философского подхода к
миру. Метафизика – это «философское учение о сверхопытных началах и
законах какого-либо определенного типа бытия или бытия вообще» [3,
c. 199].
Метафизика, направленная на исследование сущности бытия как тако-
вого, в античности реализовывалась в двух направлениях: онтологическом и
гносеологическом, которые составляют ее противоречивое единство.
Исследуя сущность природного бытия, философы пытались выявить
некое первоначало, к которому можно было свести все разнообразие бы-
тия. Это была линия субстанционально-онтологическая, связанная с
поисками устойчивых структур бытия, первосущности вещей. Философы
здесь выступают скорее как физики или натурфилософы. Наивно оцени-
вать такой подход как чисто материалистический и необходимо понимать,
что вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве
первоначал, не были физическими стихиями как таковыми, а лишь особы-
ми философскими образами. Философия еще слишком поэтична и мифо-
логична и не подошла к стадии рафинированно-абстрактных разработок.
Философы ищут и конструируют первопричины мира, понимая их как
сущности (как материальные, так и идеальные), лежащие в его основе.
Онтология закрепляется здесь в виде учения о предельных, фундаменталь-
ных структурах бытия.
Вторая линия онтолого-гносеологическая. «Философия претендовала
на осмысление того, что в принципе не могло быть предметом опыта. По-
этому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может
ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую исти-
ну» [1, c. 6]. «Дамоклов меч» самооправдания навис и продолжает висеть
над философией, будь то проблема поиска оснований бытия и видов бытия
или проблема истинности философских конструкций. Достоверность полу-
чаемого мыслительным путем знания не могла быть обоснована из самой
себя, нужен был внешний, независимый ни от чего критерий, которым,
опять же, могло выступать лишь само бытие, выражая сущность существо-
вания как такового. Соответственно, поиск Истины переносился в сферу Аб-
солюта, а все остальное становилось лишь проявлением сущностей бытия.
Особое значение для «связывания» этих двух линий (как частей мета-
физики) в единое целое имела концепция Парменида, который ввел в фи-
лософский обиход термин «бытие». Значение Парменида огромно, и мы
9
солидарны с А.Л. Доброхотовым, который сделал вывод о том, что «история

метафизики есть история раскрытия основной интуиции Парменида – мысли
о бытии» [3, c. 200]. Сам этот переход означал перевод метафизических рас-
суждений из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плос-
кость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придает-
ся характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и
самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим катего-
риям, среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически
исходной является как раз категория бытия, метафизический разум способен
познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному
опыту и никакой системе научных абстракций. Кроме того, у Парменида с
бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновремен-
но и истинно сущее знание. Перед нами предстает вариант решения одной из
кардинальных проблем всей последующей онтологии – соотношение бытия
и мышления, а значит, и познаваемости мира. Парменид, как, может быть,
никто из философов, продемонстрировал успех и возможности чисто метафи-
зического, умозрительного объяснения бытия, в общем-то, выполнив ту са-
мую задачу самооправдания философии.
Платон, развивая философский подход к исследованию бытия, также
подчеркивает внутреннее единство онтологии и гносеологии. Бытие пред-
стает здесь как два различных, но взаимосвязанных мира. Первый мир – это
мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Второй –
мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокуп-
ность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением ко-
торых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир
познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, это процесс
интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадаю-
щим с идеями различных уровней. Платоновские идеи – это не просто суб-
станциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие
текучей чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный
идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобраз-
ный «информационный каркас», познав который можем сконструировать и
саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истин-
ным знанием, но, в отличие от последнего, представляет собой процесс не-
прерывного конструирования мира. Идея вещи как смысловая модель лежит
в основе материально-вещественной конструкции.
Платон ставит вопрос о необходимости беспредпосылочного знания, то
есть фактически вопрос о необходимости метафизики как такого типа зна-
ния. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о не-
достаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя
самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее
дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы
или вообще не могут быть обоснованы. То есть в основе точного знания нет
10
обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут

оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон вообще сомневается в
том, стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дис-
циплина, рассуждает он, которая может устанавливать истинность предпо-
сылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов
рассуждения, в более широком современном смысле – за пределами наук.
Этому соответствуют различные познавательные способности. В основе ма-
тематики лежит способность рассуждать – рассудок, а в основе метафизи-
ки – диалектический разум как особый дар постижения первоначал. Следо-
вательно, философия как дисциплина и диалектика как философский метод
выступают фундаментом, который предшествует любому знанию. Диалек-
тика – это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук она
не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она
исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины и
к которым философия может привести с помощью размышлений. Следова-
тельно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, иссле-
довав предварительно предпосылки знания как такового.
Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что
диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на во-
просы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание?
И Аристотель приходит к выводу о том, что в основе беспредпосылочного зна-
ния о всеобщем и сущности должна находиться некая абсолютная предпосыл-
ка, абсолютная истина. В противном случае любое философствование может
оказаться ложным. Диалектика занимает здесь свое место, выступая в качестве
рационального средства, расчищающего место для знания, гарантируя вместе с
дедуктивным истинность выводимых из абсолюта положений.
В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю,
выступает бытие. Бытие – это особое понятие, которое не является родовым.
Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под не-
го все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождеств-
ляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том,
что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое
бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкрет-
ных предметов. Истинное бытие, по Аристотелю – «это ум, достигший абсо-
лютного самопознания и связавший таким образом все разрозненные части в
личностный узел» [3, c. 205].
Соотношение бытия и мышления есть соотношение конкретного пред-
мета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное сущест-
вование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие
же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире.
Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно – непреходяще, как
непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире –
преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявля-
11
ется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристо-

телю, – основной закон бытия или «начало всех аксиом».
Из этого закона вытекает знаменитое положение Аристотеля о несовмес-
тимости существования и несуществования предмета, а также о невозможно-
сти одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противополож-
ных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следую-
щих утверждениях Аристотеля: «Вместе существовать и не существовать
нельзя» и «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то
же время присущи одному и тому же» [4, c. 141]. Данное положение носит
общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. По-
скольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то
оно исследуется логикой. Поэтому «онтология и логика – две стороны одной
и той же науки» – метафизики [5, c. 289]. Аристотель закладывает линию су-
губо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафи-
зических категорий (принцип тождества логического мышления и бытия).
Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует,
так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но
уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о
небытии. Но это не является обоснованием существования бытия, а лишь
говорит об ином присущем ему качестве (несуществовании). Именно в этом
смысле оно может существовать в мысли. Это можно было бы обозначить
как принцип относительного существования небытия. Вообще, рассуждает
Аристотель, бытие не должно трактоваться, как у Парменида, однозначно, а
может иметь несколько смыслов. Бытие может обозначать то, что есть, то
есть множество существующих вещей. А, с другой стороны, то, чему все
причастно, и есть существование как таковое [6, c. 189].
Аристотель предлагает трактовать бытие в его становлении, и тогда
важное значение имеет не только бытие как таковое, но и развитие бытия
вещей, с чем не согласился бы Парменид, считавший, что допущение суще-
ствования множественного бытия вещей будет отрицанием бытия как тако-
вого, абсолютного бытия. Бытие, делает вывод Аристотель, многозначно,
но, признав это, он вынужден конструировать некую систему категорий бы-
тия, каждая из которых является обобщающим предикатом по отношению к
конкретным свойствам. Эти связанные смыслы бытия и составляют понима-
ние бытия как такового в целом [7].
Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (ис-
тинного мира), Аристотель говорит о наличии в бытии некого сверхчувст-
венного уровня, но не в смысле особой реальности его существования в духе
платоновского мира идей. Это – уровень сущности вещей, укорененной в
них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было
у Платона. Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность
или форма («морфе»). Материя есть реальность чувственно воспринимае-
мая, но лишь потенциально. Стать чем-то она может, лишь приняв некую
12
форму. Форма – это то минимально общее, что способно дать вещи само-
стоятельное существование. Логически форма находится между конкретным
(отдельным) и родовым. Формы – это то, что не распадается далее на виды.
Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики.
Действительную сущность, таким образом, составляет «sino-los», то есть бу-
квально «субстанциональность», которая объединяет материальное и фор-
мальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет разрыва между идеаль-
ным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того
раскола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий
европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий
атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спро-
воцирует в ХХ в. и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классиче-
ском смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.
Сущность можно различить, по крайней мере, по трем родам. Это сущно-
сти, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика). Сущности, к
которым сводимы абстракции математики. И, наконец, сущности, сущест-
вующие вне чувственности и абстрактности. Философия занимается всеми пе-
речисленными видами сущности, но ее особым объектом становятся сущности
божественного бытия или сверхчувственной субстанции. Таким образом в ос-
нове философии лежит некое Абсолютное начало (Абсолютное знание), пред-
ставляющее собой систему первоначал, которые не могут быть доказаны или
выведены из чего-либо. Эти первоначала исследует первая философия или
теология. Или в последующем обозначении – метафизика. В этом смысле ме-
тафизика Формы – это то, что не распадается далее, это своеобразная метанау-
ка, которая на основании знания абсолютных первоначал, признаваемых тако-
выми вне всякого доказательства, обосновывает начала, знания и истину от-
дельных наук. А поскольку предельным абсолютным началом выступает бы-
тие, то метафизика тождественна науке о бытии или онтологии, выступая
как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.
Все это позволяет Аристотелю сформулировать классическую структу-
ру философии. Схематично [8, c. 12] это выглядит следующим образом:
Аналитика или логика

Первая философия или теология (метафизика)
Теоретическая философия: Практическая философия:
Физика Этика
Космология Политика
Психология Риторика
Зоология Пойетика (Риторика + Поэтика)
Поэтика
Первая философия или теология (метафизика) занимается миром

надприродным, сверхчувственным, вечными сущностями. В этом смысле
13
она исследует первопричины или высшие начала, сущность бытия, субстан-

цию (как бытие сущности) и сверхчувственную субстанцию (в этом смысле
бога). Именно исследование сверхчувственной субстанции требует понятия
«теология». «Античная философия сознавала себя с самого начала как со-
зерцание сущего, которое к тому же является теорией причины сущего, то
есть созерцанием божественного. Поэтому как наука об arche философия
является не только онтологией, наукой о сущем, но в то же время и наукой о
его высшей и главной причине, то есть теологией. Здесь теология не проти-
востоит философии, так как составляет ее собственную часть. В своей от-
граниченности от философии теология есть рефлектирующая и представ-
ляющая себя в понятиях вера… Вопрос о том, является ли бог предметом
знания или веры, еще не ставился. Поэтому теология в это время понималась
как наука о боге, о вечном начале, о высшей причине, которая не исчерпы-
вается только познанием сверхъестественного» [2, c. 128]. Таким образом,
метафизика, заменившая термин «prote philosophia» у Аристотеля, описыва-
ет «как сферу онтологии, так и сферу теологии» [2, c. 128–130]. Метафизи-
ка – это мудрость, основанная на единстве онтологии и теологии. Это прин-
ципиально «бесполезное» знание, в смысле его направленности не на какую-
то пользу, а как средство и процесс понимания (философствования как
стремления к мудрости) [9, I, 2. 982b 12–21].
Если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно должны
прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприродный
характер. Бог Аристотеля – это прежде всего сверхчувственная и неподвиж-
ная сущность, и его нельзя смешивать с Богом религиозным. Это некая фор-
мальная причина – «вместилище всех сверхприродных, обособленных от
материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических,
сущностей» [5, c. 301]. Бог – это своеобразный перводвигатель, первопричи-
на. Без Божественного Ума-Перводвигателя Аристотель не может объяснить
ни источника идеальных форм в природе, ни причин ее движения к опреде-
ленным предзаданным целям на уровне живых организмов, ни, наконец, ак-
тивной природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать
бытие. Бог Аристотеля – это своеобразный метафизический Бог. Можно
сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств Разум.
Произошедшее позже размежевание онтологии и теологии привело к тому,
что метафизика стала «разрабатывать онтологию независимо от понятия бо-
га, от arche, а с другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь от-
кровением, без оглядки на сущее как таковое» [2, c. 131]. При этом онтоло-
гия стала даже ограничиваться лишь миром природы, отождествляя бытие с
природным бытием, устраняя проблему сверхчувственных первоначал, а,
напротив, теология пытается иногда устранить из метафизики онтологию,
сводя ее к исследованию лишь высших сущностей. Аристотель оказался во
многом гораздо глубже более поздних философов, включая в метафизику
онтологию и теологию, обратив внимание на то, что метафизика не может
14
быть чистой теоретической дисциплиной, «но включает в себя и вопросы

этики, поскольку на ее вопросы невозможно ответить без знания проблем
этики и высших принципов сущего» [2, c. 133].
Физика (или вторая философия) занимается миром природным (но в
рамках умозрительного исследования). Предмет физики – «чувственные
сущности», которые изменчивы. Это не современное понимание физики, а
именно философское исследование чувственной или природной субстанции,
в отличие от неподвижной субстанции как объекта метафизики. Физика не
имела конкретно научной почвы и достаточного эмпирического материала и
строилась как умозрительная философская дисциплина, представляя собой
систему спекуляций и гипотез по поводу природного бытия. «Это скорее
онтология, или метафизика чувственно воспринимаемого мира» [10, c. 147].
После Аристотеля метафизика тождественна науке о бытии (или онтологии)
и выступает как знание о сверхчувственных принципах и началах бытия.
Достижения Аристотеля были столь высоки, что в развитии метафизики по-
сле него образовался определенный вакуум и даже некоторая деградация
уровня исследования [1, c. 132]. В античности формулируется классиче-
ское представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере
философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии.
Здесь присутствуют все ключевые темы и идеи, действительно, превра-
щающие последующую европейскую философскую традицию в бесконеч-
ные комментарии к одному-единственному бесконечному по плотности
смыслов тексту под названием «греческая философия».
В поздней античности хотя и происходит дальнейшее развитие мета-
физики, но она ограничивается в основном ее онтологической частью.
Эпикуреизм и стоицизм подвергают критике абстрактный рассудок, ко-
торый оторван от реального бытия, и дают трактовки соотношения бытия и
мышления, отличающие их от концепций и Парменида и Аристотеля. «Для
скептиков бытие – это поток жизни, который открыт лишь молчаливому со-
зерцанию. Роль мышления в том, чтобы снять догматические конструкции,
порождающие псевдобытие. Для эпикурейцев бытие – единичность атома...»
[3, c. 207].
Стоицизм разводит понятие сущности как «первовещества всего сущего»
и тело как ограниченную сущность. Для понимания бытия разрабатывается
система категорий, в которой главной выступает «нечто» (Хрисипп) или «су-
щее» (Зенон), которые порождают все остальные. Такая попытка привела
фактически к разложению онтологического подхода как такового. Понятие
сущности было подменено понятием вещества, что привело к потере универ-
сальности изначальной категории бытия. Чтобы связать концы с концами,
вводится целый ряд новых категорий типа «логос», «лектон», «провидение»,
что лишь усложняет онтологическую концепцию, не привнося в нее ясности и
запутывая то, что было у Аристотеля [1, c. 132]. При внешней сходности кон-
цепция стоиков, по существу, противоположна аристотелевской.
15
Эпикур, переиначивая понятие «атома» как бытия в «природу», вносит

в него совершенно новые моменты. Для него нет разницы между чувственно
воспринимаемым и мыслимым, а следовательно, «чувства воспринимают
самое настоящее бытие» [1, c. 138]. Касаясь Бога как начала бытия, Эпикур
связывает его с миром посредством вещества. Результатом всей этой онто-
логической реконструкции становятся выводы о «внезаконности чистого
бытия». Атом обладает свободной волей и не подчиняется необходимости.
Это позволяет наметить оригинальную этическую программу, в которой че-
ловеческая свобода «не исключение из природного порядка, а его проявле-
ние» [1, c. 137]. Утверждается свобода элементарных частиц бытия. Гово-
рится об истинности феноменального мира. Фактически понятие единого
бытия было разрушено.
Важнейшим результатом позднеантичных подходов в области метафи-
зики стало то, что была намечена проблема существования особого слоя бы-
тия, несводимого к другим – экзистенции, что позже получило свое развитие
в экзистенциальной метафизике Хайдеггера и Ясперса.
Плотин, разрабатывая проблемы онтологии, дает собственное понима-
ние сущего, говоря, что «ум есть сущее». В его системе трех субстанций ум
соответствует бытию, таким образом, бытие становится исходным понятием
онтологии. В результате этого отождествления бытие приобретает характер
творческой причины, которая объединяет первоначала. Таким образом, бы-
тие – это, с одной стороны, определенное бытие. А с другой – единство мно-
гообразия. Конкретное существование – «это след единого» [1, c. 142], то
есть бытие отражает единое. Но если это так, то бытие и ум, и высшее соз-
нание – то есть в нем объединены мыслящее и мыслимое. Таким образом,
бытие приобретает подвижный, творческий характер – это беспрерывное
творчество. Ум-бытие – это жизнь, благо и красота.
В Средние века сложилась удивительная ситуация. С одной стороны,
философия и теология стремились отмежеваться друг от друга, а с другой –
теология пыталась использовать метафизику в ее классическом понимании
как учения о сверхчувственном для рационального обоснования теологиче-
ских истин, интерпретируя метафизику теологически.
Центром размежевания стала проблема соотношения философии и от-
кровения. «Возможны ли успехи метафизики там, где она, собственно исче-
зает?.. Там, где дело касается не самого откровения, а рефлексии о нем, ока-
зывается, что во многих случаях метафизика чистого бытия стимулирует
осознание границы между откровением и умозрением» [3, c, 209]. Теологи-
ческая трактовка связана с тем, что сверхчувственное не подвластно не
только эмпирическому, но и умозрительному (метафизическому) опыту, а
может быть постигнуто лишь в откровении. В то же время средневековые
философы указывали на связь между метафизикой и откровением, особенно
когда решались внутренние задачи обоснования необходимости существо-
вания самой метафизики. В этот период возникают конструкции разных ти-
16
пов метафизик, связанных с отдельными античными традициями: «метафи-

зика Исхода», «метафизика любви». Даже «метафизика воли», основанная
на антитрадиционалистских идеях номинализма, развивала знакомые моти-
вы античного понимания. Как отмечает А.Л. Доброхотов, это, с одной сто-
роны, было проявлением кризиса античной метафизики, а с другой – ее об-
новлением и возвращением к старым истинам. Метафизика преодолела но-
миналистический бунт, «припомнив» концепцию Парменида, который пока-
зал, что «мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, так
как истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не
суммирует в обобщении отдельные качества вещей» [3, c. 211].
Оформление теологии как учения о церкви приводит к тому, что тезисы
Аристотеля относительно божественного начала бытия трансформируются в
понимание сверхчувственного начала именно как христианского Бога. Либо
вся метафизика теологизируется, либо из нее изымаются аргументы, связан-
ные с пониманием сверхчувственного начала. Логика рассуждений здесь
строится по принципу зависимости различных сущностей от первосущно-
сти. У Аристотеля Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой
причиной, которая задает тенденцию развития мира, но не есть причина фи-
зического мира. В христианской теологии Бог – творец и причина всего су-
ществующего.
Как отмечает Гурина, следует лишь удивляться, как был интерпретиро-
ван Аристотель. Ведь у него Бог не только не создает мир, но внешен, инер-
тен по отношению к нему, «ибо мыслит только самого себя». В христиан-
ской теологии Бог не столь невозмутим, а, напротив, активен и ради спасе-
ния мира готов пожертвовать даже своим Сыном. «В результате метафизика
была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой
все сущности привязаны как причине своего бытия» [6, c. 194], и, соответст-
венно, античное понятие мудрости было проинтерпретировано как знание
Бога. А отсюда вытекает значение философии как любви к мудрости. Это –
любовь к Богу. «Мудрость есть знание вещей божественных», писал Авгу-
стин. Соответственно, если наука исследует знание человеческое, то муд-
рость – знание божественного. Но поскольку божественное является перво-
началом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, дан-
ную от Бога, придавая достоверность и другим наукам.
В результате метафизика, основанная на теологизированной онтологии,
становится теологией, применительно не к сверхчувственному началу во-
обще, а к конкретному Богу. Так, Эриугена «интерпретирует бытие как
форму бога», что ставит его выше любого сотворенного момента существо-
вания – это «сама природа существования» [1, c. 154]. Августин связывает
бытие с понятием бытия в душе человека. Фома Аквинский очень тонко
проводит идею о том, что в науках может быть собственная рациональность
как система обоснований, не связанная с исследованием сверхсущности. От-
сюда он делает вывод о том, что именно поэтому наука занимается доказа-
17
тельством, то есть выведением следствий, но она бессильна против опро-

вержения собственных принципов. Метафизика не может доказывать своих
начал или принципов, как и наука, но она может дискутировать и аргументи-
ровать против своих оппонентов. А поскольку метафизика совпадает с теоло-
гией, то в области веры задача метафизики – дискутировать с еретиками. При
этом понятно, что если ваш противник не верит ничему, то невозможно эту
веру в нем создать путем рассуждений. Вера достигается путем откровения.
Истина достигается с помощью разума. Сущность Бога заключается в том,
чтобы существовать. В сотворенных вещах сущность и существование совпа-
дают. Следовательно, познать Бога как сущность мы не можем через какие-то
модусы существования, так как их нет. Мы только знаем, что Бог есть, но в
каком виде, что это такое, – мы не можем знать. Это предмет веры. И, напро-
тив, познание существования конкретных предметов возможно.
Это согласуется с общей онтологической позицией Фомы Аквинского.
Бог есть само бытие. Он прост и не из чего более не состоит. А все, что со-
творено, является составным. Так, например, человек состоит из формы и
материи, это придает людям индивидуальность. Формой выступает душа,
которая придает существование телу, получив существование от Бога.
В результате Фома Аквинский создает метафизическую модель бытия,
так как она основана на особом понимании уровней сущего, в которой есть
сущее как таковое, применимое к любому существованию – это «логическое
сущее». Далее следует «реально сущее», применимое к экзистенциальным
существам, от Бога до человека. В бытии Бог совпадает с сущностью. А ин-
дивидуальность объектам придает уровень «эссенции», на котором совпа-
дают сущность и бытийственный акт. Лишь Бог совпадает с сущностью, все
остальное сотворено, то есть потенциально совпадает с сущностью, но мо-
жет и не совпадать. Следовательно, существование некоторых вещей, из ко-
торых сотворен мир, не необходимо, то есть и весь мир лишь реализация
возможности. И то, что он есть, – это случайность, в отличие от существова-
ния Бога. Поэтому существующий мир существует не сам по себе, но зави-
сит от Бога.
Перед нами философия бытия, в которой обоснована идея открывания
бытия навстречу сущностям для их реализации в мире. «Перед нами фило-
софия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это филосо-
фия конкретного, ибо бытие – это акт, действие, благодаря которому сущ-
ность есть дэ факто» [10, c. 139]. Сущее обладает свойством унитарности,
означая единство бытия. Однако степени этого единства могут различаться.
Единство является фундаментом бытия, но мы можем хотя бы гипотетично
помыслить, что, рассыпав единство бытия, мы уничтожим бытие как тако-
вое. Единство Бога – это единство простоты, это тотальное бытие.
Следующая трансцендентальная предпосылка бытия – истинность все-
го сущего. Это означает, что сущее постижимо рационально. Поэтому не
логика должна заниматься проблемой истины (как у Аристотеля), но именно
18
метафизика. Следует различать истину онтологическую, как адекватное со-

ответствие божественному интеллекту, от истины логической, как адекват-
ности интеллекту человеческому. Кроме того, «все сущее есть благо». Все
сотворенное Богом несет на себе печать божественного, благого. Необходи-
мо радоваться благу и Богу, так как в противном случае мы утрачиваем бы-
тие.
Метафизические споры о соотношении сущности и существования про-
низывали средневековую философию, но постепенно стала вызревать тен-
денция разведения чистой метафизики, не занимающейся бытием сверхчув-
ственного и теологии, исследующей Бога как сверхчувственное начало.
Дунс Скот различает предмет метафизики – бытие как сущее, из которого
рациональным образом выводится все остальное и предмет теологии, како-
вым выступает вера, основанная на откровении. Смешение предметов в од-
ном образовании лишь приводит к искажению сущностей и философии и
теологии. Философии это затрудняет рациональный путь обоснования.
А теология, использующая философские методы, не становится от этого бо-
лее убедительной. Философия направлена на знание ради знания, а теоло-
гию интересуют отнюдь не все истины. Таким образом, между философией
и теологией нет гармонии, но нет и противоречия. В понимании природы
философия самодостаточна и ни в какой теологии не нуждается. Но и фило-
софы должны отказаться от психологической установки претендовать на по-
знание всего, прежде всего универсалий, в том числе и на познание Бога.
Уильям Оккам исходит из понимания вспомогательного характера
философии по отношению к теологии. У него речь уже идет не о различии
веры и знания, а о пропасти, которая существует между ними. Если мир
лишь одно из порождений Бога, – рассуждает философ,– то между ними нет
ничего общего кроме самого акта творения. Соответственно, сотворенный
мир состоит из индивидуальных элементов, который бессмысленно упоря-
дочивать с помощью понятий сущности. Отсюда вытекает эмпирический
принцип познания мира как основной и начало кризиса традиционной мета-
физики, связанного со становлением конкретных наук. Метафизика бытия
не нужна, так как конечное и бесконечное, реальное и потенциальное и др.
связываются самим актом божественной воли. Как отметил А.С. Доброхо-
тов, если Дунс Скот «лишил сущности их экзистенциального значения, а тем
самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире
бытия, Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидов “один
на один” с волей абсолюта» [1, c. 160].
Однако метафизика не укладывается в теологические рамки, так же как
познание не уступает место вере. В каком-то смысле сама теология как по-
пытка познания веры конечным существом всегда остается метафизической
и дерзновенной попыткой выхода за пределы индивидуального сознания.
Появляется удивительная концепция Николая Кузанского, которая не
укладывается в теологические рамки.
19
В его системе Бог как абсолютный максимум вообще находится за пре-

делами знания. То есть абсолютное бытие непостижимо, но позволяет по-
стигать все остальное. Когда мы сомневаемся в существовании абсолютного
бытия, то мы открываем дорогу для предположения существования бытия и
небытия. Следовательно, должна быть сама возможность существования
бытия. А это и говорит об абсолютной необходимости бытия, хотя бы в ка-
честве предположения. Следовательно, «есть только то, что может быть», и
бытие ничего не прибавляет к этому. В результате есть категория, стоящая
над бытием и небытием. Это Абсолют, которые совмещает предельные про-
тивоположности бытия и небытия. Бытие лишь одно из максимальных имен
Абсолюта. Бог же находится вне системы борьбы противоположностей бы-
тия и небытия, следовательно, он выше бытия. Это еще одно «припомина-
ние» разработок метафизики в античности, в частности, идей Платона и
Аристотеля.
Перед нами предельная, а значит, вновь метафизическая конструкция,
далеко отстоящая от эмпирической действительности. Быть может только
абсолютное бытие, все иное причастно ему. Но тогда благодаря акту творе-
ния Бог переходит в ничто, так как «быть» и «творить» совпадают. Следова-
тельно, Бог есть ничто или есть все [1, c. 163]. То есть предельные характе-
ристики, предельные сущности совпадают, максимум в высшей степени то-
ждественен минимуму. Бог содержит в себе все вещи (компликация). Он сам
содержится во всех вещах (экспликация), представляя собой то, что они
есть. Бог является единством компликации и экспликации (контракция), в
рамках которой осуществляется «единство во множественности, простота в
сложности, покой в движении, вечность в чередовании времен, и так далее»
[10, c. 257]. Таким образом, все содержится во всем. Из этой общей онтоло-
гической позиции вытекает концепция человека как «микрокосма».
В общеонтологическом плане человек связывает все вещи (как и любая дру-
гая вещь). В специальном онтологическом плане – поскольку он обладает
разумом и сознанием. Итак, человек есть человеческий Бог (все во всем), он
есть человеческий мир. То есть в человечности можно развернуть всю Все-
ленную, которая в нем свернута.
В рационализме Нового времени в центре картины бытия оказывается
понятие субстанции, ее соотношения с Богом и решение проблемы устрой-
ства мира. Это дуалистический вариант Р. Декарта, полагавшего в основе
мира два вида субстанций: духовную и материальную. Метафизика исследу-
ет первопричины и выступает здесь как наука о Боге и идеях, то есть наукой
о нематериальном и сверхчувственном. Субстанция выступает ядром мета-
физики и в монистической концепции Спинозы, которая здесь трактуется
как причина самой себя и с которой отождествляется понятие Бога. Бог
здесь сливается природой, что обозначается как пантеизм. Бог – это суб-
станция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из
конечных и бесконечных модусов. У Лейбница в качестве метафизики вы-
20
ступает его монадология, отражающая множественный характер понятия

субстанции. Монады – это главное деятельное начало мира, центр его жиз-
ненной силы. Таким образом, основными категориями метафизики являются
категории субстанции и Бога, которые тесно связаны между собой.
В XVIII в. метафизика переживает очередной кризис, возникший с раз-
витием наук и их отпочкованием от философии, что наиболее ярко реализу-
ется в концепциях эмпиризма (Локк, Беркли, Юм), французского Просвети-
тельства, связанных с механицистской трактовкой природы. Но именно в
этот момент вызревают мощнейшие тенденции «возвращения» метафизики
как осознание необходимости умозрительной философии в объяснении мира
и прежде всего внутренней сущности, задач и целей человека.
В этом процессе революционную роль сыграла философия И. Канта, ко-
торого часто обозначают как разрушителя метафизики. Кант действительно
подверг жесткой критике предшествующую ему догматическую метафизи-
ку, расчищая место для ее нового, научного, как сам он считал, понимания.
До него, в частности, в наиболее принятой системе Христиана Вольфа (учи-
теля Канта) метафизика разделялась на общую (онтология) и специальную
(теология). Общая метафизика не занималась абсолютными основаниями
бытия и исследовала лишь предпосылки, не касающиеся абсолютных начал.
Следовательно, общий метафизический подход отсутствовал, в отличие, на-
пример, от Аристотеля, где такого разрыва быть не могло. В результате в
специальную метафизику включались психология (в современном смысле
философская антропология), космология и собственно рациональная теоло-
гия (учение о Боге как абсолюте). То есть понятие теологии значительно
расширялось и исследовало все то, что имело отношение к абсолютным ос-
нованиям и ценностям. А это приводило к тому, что разум как главный ис-
точник метафизического знания, по Канту, опирался на мнимые знания, ко-
торые носили чисто спекулятивный характер.
Кант предлагает программу «реабилитации» метафизики, которая
должна быть общим основанием наук, в каком-то смысле возвращаясь к
традиции Аристотеля. Иначе говоря, и теология, и психология, и космоло-
гия, а значит, и метафизка в целом должны быть рациональными средствами
постижения бытия, основанными на знании, но сама метафизика к чистому
знанию несводима. Метафизика «в целом не только теоретическая философ-
ская дисциплина, но включает в себя и вопросы этики и высших принципов
сущего» [2, c. 133]. Метафизическим основанием философии является то,
что она исследует фундаментальные цели человеческого разума, и в этом
смысле имеет абсолютную ценность. Но метафизика не должна быть ото-
рвана от реального знания, так как в этом случае перед нами предстанет сис-
тема догматических, абстрактных построений, которые не могут выступать
основанием для истины. В метафизике должно реализоваться единство он-
тологии и гносеологии. Вместо трактовки метафизики как науки о перво-
принципах он предлагает рассматривать ее как науку о знании первоприн-
21
ципов. «Прежде чем может быть представлено бытие сущего в его структу-
ре, согласно Канту, следует проверить понятия и принципы нашего мышле-
ния относительно их способности к решению такой задачи. Следовательно,
это требовало “метафизики метафизики”» [2, c. 132], что затем закрепляется
в традиции в понятии «трансцендентальная философия».
В связи с этим он пересматривает целый ряд основных проблем метафи-
зики. В частности, анализируя проблему соотношения бытия и мышления,
Кант утверждает, что бытие и существование не должны быть вне эмпири-
ческой реальности. Такая позиция не эмпиризм, так как опыт в его понима-
нии – это результат соединения «материи чувственных впечатлений и фор-
мы рассудочных способностей» [1, c. 180]. Поэтому он несводим ни к мате-
риальному, ни к формальному началам. Он единичен и индивидуален. Су-
ществовать и иметь смысл (быть мыслимым) не одно и тоже. Кант вводит
понятие априорности как особого типа идеального, которое не имеет про-
странственно-временных характеристик, но имеет значимость. Существует
три вида априори – чистая форма знания, действие, чистая целесообраз-
ность. Эти три вида пересекаются с основными формами субстанции. Суб-
станция самодостаточна, бесконечна, замкнута в себе, что и отвечает поня-
тию чистой формы знания, чистой целесообразности и т.д. Это онтологиче-
ское понятие необходимо для гносеологии, выступая фундаментом построе-
ния теории познания. Итак, существовать могут феномены, которые мы мо-
жем познавать, и сфера ноуменов, то есть вещей в себе, которые познаваться
не могут. В отличие от них априорное лишено существования. Сущность и
существование не совпадают абсолютно, а априори вообще замкнут на себя.
Таким образом, по Канту, именно метафизика дает нам фундаментальные
предпосылки, без которых невозможно в том числе и эмпирическое позна-
ние. Это система истинных априорных знаний, некий максимальный предел,
и в этой ипостаси она выступает как цель, к которой стремится человеческое
познание.
Идеи Канта далее развиваются в немецком идеализме. Фихте и Шеллинг,
развивая кантовское учение о творческой роли субъекта, создают учение о
диалектике разума как главного условия развития познания. Одновременно
именно в этот момент происходит отступление от классического понимания
метафизики, которая заменяется, например у Фихте, «наукоучением».
В своем наиболее развернутом виде метафизика получает развитие в
философии Гегеля. Гегель исходит из совпадения бытия и мышления и, в
определенном смысле возвращаясь к идеям Парменида и Аристотеля, пыта-
ется обосновать метафизику как науку. В начале системы стоит Абсолют,
который понимается как божественное в его вечной сущности, как истина
сама по себе. Абсолют представляет собой процесс реализации идеи, кото-
рую Гегель описывает на разных стадиях: «идея-в-себе или идея как логос»,
(логика), в рамках которой разворачиваются все предельные характеристики
бытия; «идея-вне-себя»(философия природы) и «идея в себе и для себя», или
22
«идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно, философия

природы здесь – это особый период отчуждения идеи на пути перехода к
Духу. Именно внутри логики реализуется метафизическое учение о бытии,
сущности и понятии. Здесь наиболее важно развитие учения о бытии как
центральной категории метафизики. Бытие, по Гегелю, это всегда «нечто»
(конкретность) и «ничто» (абстракция). Таким образом, бытие – это первая
чистая мысль.
Категория бытия – это начало построения метафизической системы.
Противоречие между бытием и ничто разрешается в категории нечто, в ко-
торой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает об-
ладать реальными признаками, то есть определенным качеством. Происхо-
дит переход от категории «для-себя-бытие» к определенному бытию. Это, в
свою очередь, определяет переход от бытия к сущности.
Логика сущности анализирует движение мысли вглубь, вскрывая про-
цесс перехода от категории видимости к сущности и явлению, показывая их
реализацию в действительности. Здесь бытие теряет свою неопределенность
и абстрактность, оно становится лишь видимостью, то есть явлением, за ко-
торым стоит сущность, которую мы можем познать. Таким образом, Гегель
изменил представление об истине, трактуя ее, прежде всего, как процесс [1,
c. 228].
Логика понятия, представляющая собой определенное завершение, ис-
следует мысль достигшей своей полноты, как бы возвращенная к себе. Это
субъективная логика. Здесь исследуется предельные понимания субъектив-
ности, объективности, идеи и абсолютной идеи. После понимания этих ме-
тафизических предпосылок и для понимания идеи развития в полном виде
необходимо исследовать природу, в которой абсолютная идея отчуждает се-
бя. Здесь исследуется механика, физика, категории пространства и времени,
материи и движения. Таким образом, Гегелю удалось создать систему, в ко-
торой истина реализуется как развитие разума.
Несколько раньше, но особенно после Гегеля происходит кризис мета-
физики, связанный с тем, что сильная сторона построения метафизической
системы, ее установка на всеохватываемость бытия одновременно выступа-
ла и как слабость такого философского подхода, придавая ему замкнутый,
оторванный от реальной действительности характер. Не случайно, что
именно философия Гегеля и ее рационализм оказывается в центре критики
онтологизма и метафизики. А. Шопенгауэр призывает дополнить метафизи-
ческую конструкцию мира исследованием мира явлений, хотя именно мета-
физика оберегает исследователей от упрощенных истолкований бытия. Он
вводит понятие «бессознательной космической воли» как единственной си-
лы, «имеющей субстанциальный характер». Киркегор противопоставляет
абстрактное мышление существованию личности (подр. см.: [1]). Фейербах
ставит в центре всего человека, который выступает как действительное бы-
тие. В некоторых случаях отказ от онтологии выступал как абсолютизация
23
гносеологической сущности философии или перевод всей философской

проблематики в область методологии и эпистемологии.
В конце XIX – начале XX в. происходит своеобразное возвращение к
проблемам метафизики и в частности к важнейшей ее части – онтологии.
Возникает необходимость исследования бытия в контексте понимания сис-
темного устройства мира в целом. Идея иерархичности бытия реализуется в
самых разных вариантах, от идей диалектического материализма Ф. Энгель-
са до «новой онтологии» Н. Гартмана.
Материалистический вариант Ф. Энгельса был основан на критике
позитивизма и абсолютного идеализма. Разработка указанной проблематики
Энгельсом была связана с проблемой классификации наук и поисками фун-
даментального основания такой классификации как альтернативы позитивиз-
му, исходящего из критики метафизики как основы построения общей карти-
ны мира. Ф. Энгельс критикует позитивизм О. Конта за формальную и линей-
ную систему классификации наук, предложив собственный вариант такой
классификации, основанный на принципе материального единства мира, вы-
делив особое абстрактное субстратное начало, реализующееся в понятии
«форма движения материи». Возникает система бытия, в котором низшие
формы являются предпосылками высшей, а высшие – несводимы к низшим.
Схожую концепцию «слоев бытия» предлагает Николай Гартман.
Критикуя гносеологизм и философский антропологизм, философ отмечает,
что они не могут быть фундаментом метафизической системы, так как опи-
раются лишь на какое-то одно взаимоотношение человека с миром. Фило-
софия по существу метафизическое знание, а следовательно, должна охва-
тывать «бытийные отношения», чтобы претендовать на постижение полноты
мира [11, c. 321]. Сущность метафизики составляет взаимосвязь онтологии и
гносеологии. Мышление не существует ради мышления самого по себе, но
«мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее» [12, c. 471–
472]. Новая онтология не может не учитывать развития наук и строить
свою систему на чисто умозрительных началах, выдумывая некие субстан-
циальные связывающие принципы. Последние заменены конкретными зако-
нами, которые имеются в мире и которые исследуют науки. Следовательно,
в основе онтологической системы должна стоять не субстанциальность, а
диалектика, которая связывает в единую систему объект и процесс. Мир, та-
ким образом, оказывается многослойным, и все слои между собой взаимо-
связаны. Более высокие определяют более низкие и т.д. Метафизика должна
строиться на познании естественного устройства мира, который сам по себе
многослоен. «Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и прин-
ципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но оп-
ределяется им лишь частично» [12, c. 471–472].
Понятие бытия нельзя конструировать лишь абстрактно, необходимо
анализировать отношения, существующие между реальным и идеальным
бытием, таким образом: «Модальный анализ – ядро новой онтологии. Все
24
остальное относится к учению о категориях» [12, c. 471–472]. Таким обра-

зом, необходимо выделить фундаментальные категории (совместные принци-
пы) и принципы отдельных слоев бытия. В такой бытийной картине нет иде-
ального бытия как такового, как некоторого отдельного образования, а есть
духовный слой, который является лишь одной из плоскостей единого бытия, в
который включаются язык, право, нравственность и т.д. Все слои бытия пере-
плетены между собой и определенным образом субординированы.
Э. Гуссерль вдвигает идею региональных онтологий, переводя про-
блемы метафизики в область феноменологической проблематики. Сущ-
ность как категория метафизики на самом деле есть лишь свойство «являе-
мости феноменов». Реальны единичные факты, универсалии нереальны. Но
именно благодаря универсалиям можно опознать и классифицировать еди-
ничные факты. То есть для сравнения фактов мы должны иметь знание о
сущности, чтобы их сравнивать. Наука о сущностях – это не метафизика, а
феноменология. «Региональные онтологии» исследуют феномены приро-
ды, общества, морали, религии, но для их понимания необходим предвари-
тельный анализ сущностей и их свойств – «феноменология ценностей»
(Макс Шелер) или «типология религиозного опыта» (Рудольф Отт).
Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов не-
классической онтологии в рамках метафизического подхода стал экзистен-
циализм, представители которого обратили внимание на важность и осо-
бенность человеческого бытия и человеческого существования. С.Л. Франк
отмечал: «В лице “нашего сознания” мы имеем бытие не только сознавае-
мое, но и подлинно сущее – бытие, которое не противостоит нам, а есть в
нас и с нами» [13, c. 158]. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности
такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова [14,
c. 122–123] и позднее у Ж.П. Сартра в его «онтологическом законе созна-
ния» [15, c. 106]. Все виды бытия доступны лишь сквозь призму экзистенции
личности, человека. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъек-
тивности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым.
Исследования экзистенции имели разные направления. Это и анализ
способности человеческого бытия активно формировать собственную сущ-
ность, строить себя в мире (Ж.П. Сартр), и размышления над характером
свободного творчества человека, созидающего культурный мир и преодоле-
вающего его окостеневшие объективированные формы (Н.А. Бердяев), и
анализ возможностей не поддающейся рационализации свободы действия,
коммуникации, морального выбора, первичный опыт переживания телес-
ности (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно чело-
веческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или непод-
линное) оказывается первостепенно важным.
Другая разновидность неклассических онтологий в противовес онтоло-
гиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого
бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психиче-
25
ское бытие определяет не только важнейшие формы существования созна-

ния, но, в конечном счете, и всю картину мира, в которой живет человек.
Помимо Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы
вносит К.Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов
как их носителей. Онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антрополо-
гическая позиция – ключ к архетипическим истокам бытия скрыт в самом
человеке, которые должны быть описаны и посильно рационально истолко-
ваны его сознанием. Еще одна линия идет по пути построения метафизики
культуры. Именно закономерности существования мира культуры – ее язы-
ка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники, произ-
ведений искусства – являются ключом к самопознанию человека и к тем
картинам мира, в которых он живет (Э. Кассирер). Выстраивание метафизи-
ки текста характерно для герменевтической традиции. В развитие этого на-
правления огромный вклад внесли Х.-Г. Гадамер, отечественные мыслители
Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и опять-таки
М. Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез
идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы
уделим ему чуть ниже особое внимание. Весьма оригинальными являются
пути антропологической метафизики, основанной на роли человеческого
общения или коммуникации, в конституировании собственно человече-
ской реальности. Этот исследовательский ракурс присутствует во всех ан-
тропологических версиях от тех же Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая
«теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса.
Варианты экзистенциальной метафизики наиболее полно были
развиты в работах М. Хайдеггера и К. Ясперса и связаны с описанием
структуры человеческих переживаний через характеристики бытия как тако-
вого.
Хайдеггер развивает идею фундаментальной онтологии. Философия
является метанаукой по отношению к другим, так как затрагивает вопросы
предпосылок знания в целом, а кроме того, она только к знаниям несводима.
«Введением проблемы трансценденции, на место метафизики ставится не
“теория познания”, а онтология, рассмотренная в ее внутренней возможно-
сти» [16, s. 17]. Хайдеггер усматривает сущность философии в особом фило-
софском созерцании, которое является предпосылкой мышления. «Я должен
через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о
нем» [16, s. 33]. Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, повторяет
Хайдеггер вслед за Кантом, который расчистил место для современной фи-
лософии, то есть – экзистенциальной метафизики. В науке знание выступа-
ет лишь средством упорядочивания мира, а представляет собой опредмечи-
вание сущего, то есть выявление лишь отдельных сторон бытия. Сущность
бытия таким образом познать нельзя. Философия не стремится овладеть бы-
тием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому философское
мышление так близко стоит к поэзии и вообще к слову [16, s. 155]. Постигая
26
смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. Он вслушивается в «зов

бытия» и может при этом ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь
постижение смысла. Смысл бытия можно понять, если станет понятным су-
щее бытия и сущее нас, постигающих смысл этого бытия. Человек, таким
образом, является сущим, так ставит вопрос о смысле своего бытия. Челове-
ку как сущему противостоит здесь-бытие (Dasein), или наличное бытие, в
которое заброшен человек. Человек спрашивает о смысле бытия и не может
быть редуцирован в качестве объекта подобно иным объектам науки. Таким
образом, бытие человека – это его экзистенция. Метафизика должна зани-
маться человеком, но не индивидом, а в качестве особой структуры бытия –
«вот-бытия». Соответственно, это требует особого обоснования места вот-
бытия в бытии как таковом. «Раскрытие бытийной конституции вот-бытия
есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности
метафизики, – фундамент которой суть конечность вот-бытия, – она называ-
ется фундаментальной онтологией» [17, c. 190]. Онтологическая система,
говорит философ, есть всегда конструкция, которая обнажает перед нами
внутреннюю сущность бытия. Это процесс «схватывания» того, что лежит
в основе метафизического «перво-факта», или конечности бытия. «Конеч-
ность вот-бытия – понимание бытия – лежит в забвении» [17, c. 190]. Онто-
логическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого выры-
вания – «припоминание» (Widererinnerung)». Метафизика вот-бытия имеет
свою истину, которая всегда сокрыта. Фундаментально-онтологическая ана-
литика вот-бытия, интерпретируя трансценденцию, вырабатывает «страх»
как основное состояние в возможности понять бытие. Страх заставляет пе-
реосмыслить понятие «забота» как «дрожь всего существующего». Понятие
заботы есть первая стадия фундаментальной онтологии. Вот-бытие времен-
но или есть временность, но не в обыденном понимании времени. Времен-
ность – это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия [18, c. 20].
Поэтому основная проблема фундаментальной онтологии – понятие времен-
ности в качестве трансцендентной первоструктуры. А для этого необходима
экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтому «мета-
физика есть не то, что человеком только «создается» в системах и учениях,
но – бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-
бытии как таковом» [17, c. 196]. Метод исследования онтологии не может
быть основан на только мыслительной спекуляции. Необходимо исследовать
вещи сами по себе, в их сущности, то есть, иначе говоря, феномены. Таким
образом, это феноменологический метод. Поэтому современная онтология
«возможна лишь как феноменология» [18, c. 38]. Онтология – это предмет-
но-содержательная феноменология. То есть она решает вопрос о смысле
бытия вообще.
К. Ясперс строит концепцию «мира трансцендентного бытия». Наука
и философия как формы сознания основаны на ценностных системах, кото-
рые абсолютно несовместимы. «Философское мышление по своему смыслу
27
радикально отличается от научного» [19, s. 27–28]. Философия не имеет це-

лью познать нечто как конечное, то есть окончательно и навсегда. «Позна-
ние философии касается целостности бытия, затрагивающей человека как
человека, истины, которая там, где она засверкает, захватывает глубже вся-
кого познания» [20, s. 10]. Предметом философии выступает не знание о бы-
тии, а сам факт мышления о нем, «не достижение знания, но методическое
мышление, в результате которого мы приобщаемся к бытию» [21, s. 651–
652]. Сам путь указанного приобщения и есть философствование или
трансцендирование.
На первом этапе человек удостоверяется в том, что существует мир, в
котором он должен сориентироваться. Это мир предметного бытия.
Второй этап – это прояснение экзистенции, когда мое внутреннее
«Я» становится тождественным с бытием. Здесь философствующий необ-
ходимо осознает как объективность и конечный характер предметного ми-
ра. Наступает «прояснение экзистенции» и становление человека как са-
моосознающего существа. Именно на этом этапе в человеке «просыпается
философ».
Третий этап – метафизический, на котором происходит расшифровка
шифров трансценденции и человек удостоверяется в бытии. Это этап пре-
одоления «пограничных ситуаций», наиболее важный для становления са-
мосознания человека. Философия «является преодолением мира, аналогом
спасения» [21, s. 19]. Это интеллектуальное спасение, спасение внутри раз-
мышлений, внутри рефлексии над предельными основаниями бытия. Фило-
софия – это аналог веры, но на интеллектуальном уровне, некий синтез веры
и убеждения. Это высший этап трансцендентной философии.
Можно также указать и на построение онтологии в метафизической
концепции неотомизма, который «возрождает и систематизирует онтологию
средневековой схоластики» [22, c. 459]. И даже постструктурализм и по-
стмодернизм, заявляющие о разрыве с классической философской традици-
ей, на самом деле также работают в рамках метафизического философского
пространства, улавливая структуры бытия в текстовом самовыражении и
предлагая модели смыслового конструирования бытия. Метафизика, или он-
тология субъективности, переводит проблему бытия в исследование его как
быта, оказывающего существенное влияние на сознание человека (Р. Барт)
или бытие культурных маргиналий, то есть периферийные и патологические
пространства культуры типа безумия (М. Фуко). Неклассичность онтологии
здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую про-
сто обходила традиционная метафизика. Раздробленный образ самого чело-
века, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно
угрожающая его существованию мертвая и страшная природа – вот, в сущ-
ности, картина бытия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзи-
стенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а ос-
тается на выходе лишь виртуальная игра.
28
Необходимо отметить и особые пути русской метафизики (подр.

см.: [7]), которая в конце XIX – начале XX в. сформировала оригинальную
синтетическую модель софиологии. Заслугой русской софиологии стала раз-
работка проблемы неразрывной связи материальных и идеальных начал бы-
тия, приведшая к синтезу натурфилософского (космологического), спекуля-
тивно-метафизического и антропологического ракурсов; исследование чело-
веческого бытия как части космического целого; анализ проблемы личной
бытийной ответственности человека за себя и общество в качестве антропо-
космической максимы и выстраивание на этом практической этики. Несмотря
на богословское происхождение, понятие Софии-Премудрости выступило в
качестве предельной абстракции, на основе которой была выстроена «мета-
физика всеединства», которая во многом пыталась решить задачу рационали-
зации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего вне-
рациональными – мистическими и образно-символическими – средствами
(В.С. Соловьев, братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Л.П. Карсавин, В.В. Зеньков-
ский, Н.О. Лосский, и особенно П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков).
Метафизика в современном понимании – это особая часть философии,
присутствующая в ней в виде некого ядра (сердца, сердцевины). Ее обозна-
чают также термином «теоретическая философия», «систематическая фило-
софия» или «метафилософия» [см., напр.: 23]. В составе метафизики выде-
ляют три уровня, тесно связанные друг с другом: онтологии (учения о бы-
тии), гносеологии (учения о познании) и аксиологии (всеобщей теории цен-
ностей).
На онтологическом уровне выкристаллизовывается система общебы-
тийных отношений между миром и человеком. Любая онтология – признает
ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие – все-
гда пытается выявить всеобщие структуры и закономерности развития ве-
щей и процессов как таковых.
На гносеологическом уровне человек осознает свою противополож-
ность бытию, позволяющую рассматривать стоящее вне его в качестве объ-
екта познания. Здесь философия в предельной форме ставит вопрос о позна-
ваемости мира и обоснованности наших знаний о нем.
Аксиологический уровень освоения бытия связан с тем, что человек,
будучи существом одухотворенным, не только познает мир, но и живет в
нем как его часть, эмоционально переживая свое существование. Человеку
свойственно в ряде случаев ориентироваться на абсолютные мировоззрен-
ческие установки, на веру. Философия в предельной форме исследует эти
ценности человеческого существования, их обоснованность и необходи-
мость.
Праксеологический уровень метафизики связан с деятельностной
сущностью человека. Практика является как бы активным связующим мо-
ментом между миром и человеком, между бытием и мышлением. Человек
познает закономерности бытия, оценивает их значимость для своего разви-
29
тия и развития человечества в целом. Он способен активно воздействовать

на бытие, направив те или иные действия в желаемое русло, в том числе и
ограничивая собственную степень вмешательства, например, в природу.
ЛИТЕРАТУРА
1. См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской тради-

ции. – М., 1986.
2. Хофмайстер Х. Что значит мыслить философски. – СПб., 2006.
3. Доброхотов А.Л. Возвращение метафизики, или Какие действительные успехи сде-
лала метафизика со времен Парменида // Доброхотов А. Избранное. – М.: Террито-
рия будущего, 2008.
4. Аристотель. Соч.: В 4-х т.– М., 1971. – Т. 1.
5. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособ. для филос. фак-тов
и отделений ун-тов. – М., 1981.
6. См.: Гурина М. Философия. – М., 1998.
7. См. подр.: Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. – М.,
2004.
8. Идея схемы с некоторыми дополнениями взята нами из: Кунцман П., Буркард Ф.-П.,
Видман Ф. Философия. Dtv-Atlas. – М., 2002.
9. См.: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4-х т.– М., 1975. – Т. 1.
10. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия: от истоков до наших дней. – СПб.,
1997.– Т. 2: Средневековье.
11. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. – М.,
1988.
12. Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия. Итоги тысячеле-
тия. – Екатеринбург, 1997.
13. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995.
14. Несмелов В.И. Наука о человеке. – Казань, 1994. – Т. 1.
15. Сартр Ж.П. Воображение // Логос. – 1992. – № 3.
16. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. – Frankfurt-on-M., 1973.
17. Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология // Мартин
Хайдеггер и философия XX века. – Минск, 1997.
18. Хайдеггер М. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. Метод и план исследо-
вания / Пер. В.Г. Кузнецова // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. 7. Философия. – 1997. –
№ 4.
19. Jaspers K. Philosophische Autobiographie. – Stuttgart, 1957.
20. Jaspers K. Einführung in die Philosophie. – München, 1971.
21. Jaspers K. Philosophische Logik. – München, 1958. – Bd. 1.
22. Доброхотов А.Л. Онтология // Философский энциклопедический словарь. – М.,
1989.
23. Ойзерман Т.И. Метафилософия. – М., 2009.
30
Катречко С.Л. Как возможна метафизика (в свете трансцендентальной перспективы)?
КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА

(В СВЕТЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ)?
С.Л. Катречко
Основные модусы метафизики [1]
Аристотель начинает свою «Метафизику» с тезиса о том, что «все люди

от природы стремятся к знанию», наиболее полным проявлением которого
является метафизика («первая философия») как исследование первых при-
чин бытия, или сущего самого по себе. А спустя более чем 2000 лет Кант,
который исходил из других оснований, по существу, повторит тезис Ари-
стотеля, определяя метафизику как природную склонность (metaphysica
naturalis) достигшего зрелости человеческого разума, состоящую в его спо-
собности ставить и разрешать такие спекулятивные вопросы, которые выхо-
дят за рамки возможного опыта с целью выявления его трансцендентальных
условий (ср. с первопричинами Аристотеля). [«Метафизика существует если
не как наука, то во всяком случае как природная склонность (metaphysica
naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребно-
сти, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудер-
жимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое
опытное применение; поэтому у всех людей, как только разум у них расши-
ряется до спекуляции, действительно… будет какая-нибудь метафизика…»]
[2, с. 42; В 21].
При этом следует обратить внимание на то, что и Аристотель, и Кант
соотносили возможность метафизики с природой человеческого разума, что,
в противовес широко растиражированному средствами массовой коммуни-
кации тезису постмодернистов о «смерти метафизики», указывает на сущно-
стную неизбежность метафизики для разума человека и ее глубинную уко-
рененность в культуре, что, конечно, не исключает возможность «смерти»
одних форм метафизического исследования и возникновение и развитие
других новых форм. Для прояснения этой проблемы следует поставить во-
прос о трансцендентальных условиях существования самой метафизики, то
есть вопрос о том, как возможна метафизика.
Прежде чем переходить к обсуждению этого вопроса, скажем несколько
слов об основных модусах метафизики. В истории философии можно выде-
лить два исторических модуса метафизики. Европейская метафизика начи-
нается с открытия Парменидом мета-физической реальности Единого в ее
отличии от физической реальности Многого. Этим – фактом рождения ме-
31
тафизики – определяется и ее первая граница. Метафизика выступает здесь

как исследование Сущего, нацеленное на поиск первоначал [первопричин]
бытия. Тем самым Парменид задает онтологический модус метафизики, или
онтологическую мета-физику, развиваемую далее Платоном, Аристотелем
и другими крупнейшими мыслителями Античности и Средневековья. В свою
очередь, в классической метафизике можно выделить metaphysica generalis
(онтологию), предметом изучения которой является сущее само по себе, и
metaphysica specialis, которая состоит из психологии, космологии и естест-
венной теологии и предметом исследования которой выступают, соответст-
венно, человек («Я»), природа («Космос»), Бог.
Следующий исторический модус метафизики связан с эпистемологиче-
ским переворотом Нового времени, которое занимает по отношению к во-
прошанию античности («ЧТО такое метафизика?») рефлексивную мета-
позицию. Например, Канта интересует уже не столько факт наличия мета-
физики, сколько основания этого факта, условия ее возможности, то есть во-
прос «КАК возможна метафизика?». И если Парменид (resp. Платон, Ари-
стотель, еtс.) рассматривает метафизику как деятельность эмпирического
субъекта, то Кант ставит вопрос о возможности метафизики как деятель-
ности трансцендентного субъекта. Тем самым метафизика из исследования
Сущего преобразуется в исследование Существа (субъекта познания), иссле-
дующего это сущее. Здесь проходит вторая граница метафизики, которая из
онтологии превращается в гносеологию, точнее в гносеологическую мета-
психологию: в отличие от онтологии античности метафизика определяется в
Новое время как наука о первоначалах познания (Баумгартен [3]), трансцен-
дентальных условиях познания (Кант). При этом происходит уточнение пред-
мета «старой» метафизики (как metaphysica generalis, так и metaphysica
specialis), и вместе с тем, что важнее, гносеологическая метафизика определя-
ется не через свой предмет, а через метод: предметом гносеологической ме-
тафизики выступает метод онтологической метафизики. Нововременная ме-
тафизика выступает как критика предшествующей метафизики. Так, напри-
мер, кантовский трансцендентальный метод задает критерий метафизическо-
го, что позволяет очистить классическую метафизику от слишком смелых (и
необоснованных) фантазийных спекуляций и превратить ее из «алхимии в
[научную] химию», то есть сделать метафизику «строгой наукой». [Ср. с на-
званием работы Э. Гуссерля «Философия как строгая наука».]
Современная философия проходит под знаком «поворота к языку». Это
накладывает свой отпечаток на современную метафизику, которая изна-
чально, в работах Платона и Аристотеля, была связана лингвистической
проблематикой. Так, первая из развитых метафизических систем – «катего-
риальная сетка» Аристотел – о многом связана с грамматической структурой
греческого языка, а размышления греков о бытии (сущем) – с наличием в гре-
ческом языке глагола-связки «есть» [4]. И хотя этот поворот не приводит к
выделению особого модуса метафизики, но учет языковой проблематики, с
32
одной стороны, и логико-лингвистический анализ метафизики [например, в

рамках аналитической философии] – с другой существенно изменили стили-
стику современных метафизических штудий. Поэтому далее мы будем опи-
раться не только на трансцендентальный, но и на аналитический подход.
Вместе с тем можно выделить и еще один как бы ее изначальный модус,
соотносимый с кантовской metaphysica maturalis – натуральную метафи-
зику, которая сейчас активно обсуждается в современной философии науки
(resp. в постпозитивизме и аналитической философии) и которая связана с
бурным развитием, начиная с конца XIX в., теоретического естествознания и
математики. Речь идет о том, что в составе любого [теоретического] знания,
помимо «физической» (опытной) есть еще и «метафизическая» (априорная)
компонента, составляющая парадигмальное ядро науки, некоторый набор ее
онтологических и гносеологических предпосылок (К. Поппер, Т. Кун,
У. Куайн, etc). Более того, этот модус метафизики проявляется, например,
даже в элементарных актах [зрительного] восприятия предметов как трех-
мерных тел, которые, очевидно, на чувственном уровне воспринимаются
нашими органами чувств как двумерные. Причем понятно, что кантовская
metaphysica naturalis является сокровенным истоком и глубинной основой
всех развитых модусов метафизики. Поэтому вопрос о возможности метафи-
зики нужно ставить и решать, прежде всего и в первую очередь, относитель-
но metaphysica naturalis.
Metaphysica naturalis как метафизика языка
Одним из ключевых для нас выступает тезис в том, что метафизическая

способность человека, его metaphysica naturalis, коренится в человеческом
языке, по крайней мере, – в языках европейского типа стандарта SAE
(Standard Average European, по Уорфу), само устройство которых склоняет
людей к спекулятивной метафизике. В основе нашего тезиса лежит тот про-
стой факт, что вещь и слово в общем случае не совпадают, между ними все-
гда есть известное напряжение: слово, предназначенное для «схватывания»
(познания) вещи, никогда не схватывает ее полностью. Ведь вещь находится
в постоянном изменении, а слово схватывает лишь оставленный ею «след»,
не успевая за очередным изменением вещи. В этом смысле вещь всегда бо-
гаче слова, которое никогда не может полностью описать конкретную вещь
во всем богатстве ее содержания и многообразии ее изменений.
Но в другом отношении слово оказывается гораздо богаче вещи. Рас-
смотрим элементарный познавательный акт. Например, мы называем види-
мую невдалеке вещь домом. Соответственно, в языке мы даем описание ти-
па «Это – дом», в котором фиксируется результат этого акта видения. По-
пробуем на этом примере выявить основные моменты метафизичности на-
шего языка.
33
Во-первых, следует обратить внимание на то, что, строго говоря, мы не

имеем права называть воспринимаемое в опыте (одной) вещью. Скорее, на-
ходящееся передо мной выступает сейчас как некоторое «Это1», а в сле-
дующий момент t2 (в силу изменения как самой вещи, так и меня и/или мое-
го местоположения) «Это1» превращается в «Это2» и т.д. Для фиксации же
всех этих (множественных) временных модусов в качестве одной вещи (в
нашем случае – дома) мы должны совершить, по Канту, синтетический акт
схватывания, который превращает воспринимаемое чувственное многообра-
зие в [единый] образ какого-то одного предмета (единое vs. многое). Причем
при формировании образов осуществляется переход на другой, более круп-
ный масштаб рассмотрения: из разных цветовых пятен, образуемых на сет-
чатке нашего глаза (или, например, на экране телевизора), мы синтезируем
образы тех или иных предметов. И хотя наша познавательная способность
формирования образов, то есть воображение, представляет собой, скорее,
до-языковую деятельность, но это является необходимой предпосылкой для
фиксации метафизических утверждений о том, что дом существует (Су-
щее) и существует как что-то одно (Единое) [5].
Во-вторых, слово, точнее, понятие дома «больше» воспринимаемого
здесь и сейчас вот–этого дома. Понятие дома применимо не только к этой
единичной вещи, но и к другим таким же вещам. В силу своей общности
понятие подчиняет себе не только сегодняшний и находящийся здесь, но и
вчерашний и/или завтрашний дом, а также дома, расположенные в других
местах. Более того, понятие применимо не только к существующим в дейст-
вительности, но и к возможным предметам этого типа. При этом наше опи-
сание фиксирует, скорее, факт восприятия не конкретного дома (the house), а
дома вообще (или схемы дома, по Канту), что выражается, например, в анг-
лийской грамматике при помощи неопределенного артикля «а» (a house) [6].
В-третьих, в нашем описании «дом» является словом определенного ти-
па, а именно именем существительным. Это связано с тем, что наш язык, как
обнаружили это уже Платон и, особенно, Аристотель, является неоднород-
ным образованием и производит категориальную разметку действительно-
сти в ходе своей «работы», особо выделяя среди схваченного содержания то,
что мы называем сущностями (вещами). В этой связи уместно привести вит-
генштейновскую метафору языка как ящика с различными инструментами,
каждый из которых имеет свое функциональное предназначение: например,
пила и линейка по своим функциям сильно отличаются друг от друга [7].
При этом, если быть точным, вещей как таковых мы не воспринимаем: орга-
ны чувств человека схватывают не сами вещи (resp. сущности), а лишь их
свойства (существительное vs. прилагательное). Например, наш глаз вос-
принимает серый цвет, точным описанием которого было бы указание на
восприятия серого как такового, но язык фиксирует это метафизически, го-
воря, что воспринимается «что-то серое», где что-то выступает в качестве
субстанциальной «подкладки» (сущности) для воспринимаемых в опыте
34
свойств. В последующем же с помощью предложений типа «Этот дом се-

рый, кирпичный…» (качество) или «Этот дом имеет высоту три метра…
(количество) мы конкретизируем первичный метафизический акт, выделяя и
фиксируя различные типы категорий.
Еще одним проявлением метафизичности нашего языка, его несовпаде-
ния с реальностью является функционирование в нем (и даже в искусствен-
ных формализованных языках) так называемых «языковых фикций» (или
идеальных элементов, по Гильберту), которые не имеют точного «физиче-
ского» смысла (ср. с максимой Шалтая-Болтая о произвольном характере
языковых выражений из кэрролловской «Алиса в стране чудес»). Понятно,
что язык как некоторая автономная система нуждается для своего функцио-
нирования в некоторых служебных терминах. И хотя изначально они вво-
дятся для вспомогательных функций, но сам факт их введения указывает на
возможность существования в языке таких не-денотативных терминов, ко-
торые могут играть роль не только служебных, но и значимых элементов
системы (проблема «номинализм vs. реализм»). В современной логике пока-
зано, что «языковые фикции» в общем случае неустранимы (не-элими-
нируемы) из логико-математических формализмов, а их введение в логиче-
ские исчисления, например в epsilon–calculus (Д. Гильберт) или в рамках ме-
тода метапеременных (С. Кангер), существенно повышает их эффектив-
ность [8].
Развивая (и обобщая) тезис о понятийной и категориальной природе
языка, необходимо выделить такую важнейшую характеристику языка, как
смысл, экспликацией которого является семиотический треугольник Фре-
ге/Ричардса – Огдена, постулирующий наличие у слов не только (физиче-
ского) значения (денотата), но и (метафизического) смысла (коннотата).
Имеющийся у слов смысл отсылает нас уже не к физической, а к некоторой
интенциональной – метафизической – реальности, к некоторому «третьему
миру» (Фреге, Поппер). Со смыслом связана и наша способность к символи-
ческому схватыванию, заключающаяся в том, что мы можем извлекать из
предметов (слов) дополнительные – не-физические – смыслы, прежде всего
социокультурного характера. Животный разум вряд ли увидит в деревянной
или кирпичной конструкции то, что мы называем домом, в небольшом пря-
моугольном куске разрисованной бумаги – денежную купюру, а в палке –
возможное орудие труда. Более того, смыслы имеют тенденцию порождать
новые смыслы, превращаясь в смыслы более высоких порядков, а человек,
соответственно, – опознавать (resp. порождать [9]) смыслы более высоких
порядков, создавая при этом вторичные языковые системы (метаязыки), де-
нотатами которых являются коннотаты предшествующего уровня [10]. Кро-
ме того, смыслы в составе связанной системы, каковой является язык, могут
определенным образом «взаимодействовать» друг с другом, что приводит к
их видоизменению и/или даже появлению новых смыслов (целое vs. сумма
частей; явление смыслового резонанса [11]): именно этот феномен лежит в
35
основе отмеченного выше повышения эффективности логических систем

при введении в их состав идеальных элементов.
Наконец, метафизичность языка связана также с тем, что человеческий
язык является связанной структурой и заключает в себе некоторую логиче-
скую структуру (resp. логическую форму), имеющую априорный характер.
Согласно Канту, присущая нашему языку (мышлению) связность привно-
сится нами в окружающий мир. Например, все законы классической физики,
которые выражают собой ту или иную причинную связь, предопределены
существующей в языке логической импликацией («если…, то…»). Конечно,
без конкретного – опытного – содержания никакой закон сформулировать
нельзя, но если бы в нашем языке не было бы соответствующей логической
формы для выражения законов, то мы в принципе не смогли бы сформулиро-
вать ни одного закона, а если бы язык содержал другие логические формы,
то законы имели бы совершенно другую логическую форму, которая для нас
была бы немыслимой: например, если бы импликация (resp. причинная
связь) была бы не двухместным, а трехместным (или более) отношением.
Тем самым можно сказать, что структура физического мира является отра-
жением логической (resp. метафизической) структуры нашего языка (resp.
лежащими в его основании априорными формами нашего сознания (Кант)).
Об этом же говорит и гипотеза лингвистической относительности Сепира–
Уорфа, говорящая, что наше видение мира предопределяется «устройством» –
грамматической структурой – используемого нами языка.
Таким образом, язык обладает собственной метафизикой, а метафизика в
узком смысле этого слова («Метафизика» Аристотеля), скорее, лишь эксплици-
рует эту языковую метафизику, выступает как метафизика метафизики. Точ-
нее, теоретическая метафизика представляет собой выявление и исследование
не-опытной – метафизической – составляющей нашего знания, которая являет-
ся следствием выявленной выше метафизичности нашего языка.
Правда, если говорить строго, в приведенном выше перечне, опреде-
ляющем метафизичность нашего мышления, не все пункты напрямую соот-
носятся с метафизичностью именно языка, хотя и выражаются в нем. Мета-
физичность языка связана, прежде всего, с его понятийной и категориаль-
ной устроенностью. Однако язык нельзя рассматривать как автономную
структуру, полностью оторванную от человеческого сознания, в «устройст-
ве» которого он занимает центральное место. Во многом, как это было отме-
чено в первом пункте, метафизичность человеческого разума связана с дея-
тельностью нашего воображения. [В нашем анализе мы опираемся на кан-
товскую концепцию воображения как некоторой срединной, между чувст-
венностью и рассудком, познавательной способности, ответственной за соз-
дание образов. Концептуально это соответствует греческой фантазии и/или
кантовскому продуктивному воображению.]
Именно воображение формирует (посредством синтеза схватывания)
единый образ из воспринимаемого нами чувственного многообразия, сам
36
факт единства которого указывает на то, что уже образ выступает как мета–
физическая сущность. Более того, наше воображение (уже как фантазия)
«домысливает» не только форму, но и содержание образа, как это, напри-
мер, происходит при образовании трехмерных «картинок» при восприятии
предметов: трехмерная «картинка» синтезируется нами из ряда двухмерных
проекций, то есть мы как бы мысленно «обходим» предмет со всех сторон,
получая его голографическое (трехмерное) изображение [12]. В этом смысле
рассудок (и язык как результат рассудочной обработки информации), ско-
рее, ограничивает деятельность воображения, критически отсекая слишком
уж фантазийные его проявления. Причем это происходит не только на уров-
не онтогенеза отдельного сознания, но и на уровне филогенеза человеческо-
го познания: в этой связи можно вспомнить закон трех стадий О. Конта,
который фиксирует переход от слишком уж фантастической картины мира
мифо-религиозного первобытного сознания к более трезвой (адекватной)
современной научной картине мира, хотя и в последнем случае без «сума-
сшедших идей» (Н. Бор) воображения фантазии не обойтись. [Кант, напри-
мер, определяет в «Критике способности суждения» творческий ум как гар-
моничное сочетание фантазийного воображения и критического рассудка.
При недостатке первой мы превращаемся в скучных зануд, при недостатке
второй – в прожектеров.]
С другой стороны, как это было отмечено уже в последнем пункте,
сквозь язык «просвечивает» метафизическая деятельность нашего рассудка,
который, по Канту, привносит в мир свои априорно-логические структу-
ры [13]. На данном этапе для нас важен сам факт структурной связности
языка и его метафизического характера, а развитие этой метафизической ли-
нии мы находим уже в более развитой (на этой основе) metaphysica generalis.
Метафизика-как-наука и трансцендентальный метод
Собственно к обсуждению metaphysica generalis мы и переходим, что

связано с еще одним кантовским вопросом: «Как возможна метафизика как
наука?» [14] – и предполагает построение некоей системы метафизики.
И хотя метафизика не является наукой в смысле физики или математики,
поскольку она конституирована другим образом, но метафизика-как-наука
является quasi рациональным исследованием, направленным на поиск транс-
цендентальных первоначал.
Для решения проблемы возможности такой метафизики необходимо от-
ветить на следующие вопросы:
▪ Каков предмет метафизического исследования?
▪ Каков метод метафизического исследования?
▪ Каково «месторасположение» самой метафизики, где она реализует
свой метод и откуда она исследует свой предмет?
37
При этом понятно, что данные вопросы тесно связаны между собой, так
как предмет метафизики предопределяет ее метод, метод задает ее «ме-
стоположение» (и наоборот), а, в свою очередь, можно сказать, что место и
метод задают предмет метафизического исследования.
Истоком же развитых модусов метафизики как metaphysica generalis,
так и metaphysica specialis выступает язык, в котором наличествуют особые
метафизические термины, склоняющие нас к прояснению их смысла. Как
замечает по этому поводу Л. Витгенштейн, причина существования метафи-
зических проблем «кроется в том, что наш язык… вновь и вновь склоняет
нас к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол
«быть», казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить»,
коль скоро имеются прилагательные «тождественный», «истинный»,
«ложный», «возможный», до тех пор, покуда мы говорим о потоке времени
и протяженности пространства и т.д. и т.п., – люди всегда будут сталки-
ваться с одними и теми же загадочными трудностями и всматриваться во
что-то, что, по-видимому, не может быть устранено никакими разъясне-
ниями… [Причем] это удовлетворяет потребность в трансцендентном
[или метафизическом. – К.С.], ибо люди, полагая, будто видят “границы че-
ловеческого рассудка”, считают само собой разумеющимся, что они спо-
собны заглянуть и за них» [15, с. 74]. Поэтому вопрос о возможности мета-
физики может быть редуцирован к вопросу о наличии, генезисе и правомер-
ности использования в опыте метафизических концептов.
Выше мы выделили два исторических модуса метафизики: онтологиче-
скую мета-физику и гносеологическую мета-психологию. В обоих случаях
мы использовали приставку «мета» как указание на то, что область собствен-
но метафизического лежит как за пределами «физики», так и «психологии»:
она не является ни объективной, ни субъективной, а сама метафизика не яв-
ляется [эмпирическим] исследованием объективной или субъективной реаль-
ности. Вслед за Кантом можно сказать, что метафизика занимает погранич-
ную между трансцендентным (объективным) и имманентным трансценден-
тальную область, а, соответственно, ее предмет и метод являются трансцен-
дентальными. [Хотя, по сути, данная характеристика метафизики восходит к
средневековому мыслителю Дунсу Скоту, который определяет метафизику
как науку о трансценденталиях.] Или, другими словами, метафизика занима-
ется исследованием трансцендентальных предметов с помощью трансцен-
дентального метода, хотя наиболее точным в концептуальном отношении
является понятие трансцендентального метода, поскольку указание на
трансцендентальную область исследования и наличие там трансценден-
тальных предметов выступают в данном случае, скорее, как метафоры (ана-
логии), взятые из области научного исследования. Точнее, область трансцен-
дентального можно соотнести с областью смысла (из семиотического тре-
угольника Фреге) или с понятием интенционального у Гуссерля, который
вводит понятия интенциональной реальности и интенционального предмета.
38
Когда Кант дает свое определение трансцендентальной философии как

исследования, занимающегося «не столько предметами, сколько видами
[способами] нашего познания предметов, поскольку они [эти способы по-
знания. – С.К.] должны быть возможными a priori [2, с. 44], он специфици-
рует трансцендентальную метафизику как не-эмпирическое исследование,
направленное на выявление трансцендентальных условий эмпирически дан-
ного [2, c. 504], предельных условий мыслимости того или иного феномена
(предмета). В этом смысле никаких трансцендентальных предметов как не-
которых объектов, находящихся в трансцендентальной реальности, нет.
Трансцендентальный предмет – это некоторый мысленный (квази)предмет
(как полный набор трансцендентальных условий), «просвечивающий»
сквозь эмпирический предмет исследования, посредством которого обеспе-
чивается универсальный, то есть всеобщий и необходимый (= априорный),
характер нашего знания о данном эмпирическом предмете (феномене).
И первоочередная задача трансцендентального анализа состоит в «переклю-
чении» нашего сознания с эмпирического на трансцендентальный регистр.
Не случайно Кант называет свой трансцендентальный метод «измененным
методом мышления» [2, с. 19] и соотносит его с методом «мысленного экс-
перимента» Галилея. Так, никакое тело никогда не падает на Землю в отсут-
ствие воздушной среды, но закон падения тел формулируется Галилеем для
идеального случая, то есть носит уже не эмпирический, а трансценденталь-
ный характер. Вместе с тем (как это показывает тот же «мысленный экспе-
римент») трансцендентальное не тождественно субъективному, это не наше
субъективное представление объективного, а знание, имеющее объективную
значимость (Кант), то есть пригодное для использования в опыте.
Как отмечает в этой связи А.Ф. Лосев [16, c. 189, 192, 215, 233; 17, c. 71–
72], истоки кантовского трансцендентализма содержатся в работах Платона и
Аристотеля, а свое решающее развитие он получает в работах Плотина, сумев-
шего синтезировать подходы своих великих предшественников в единый фи-
лософский метод [18]. При этом трансцендентализм можно определить как ме-
тод идеального осмысления вещей, стремящегося выявить условия мыслимо-
сти тех или иных эмпирических данных [16, c. 192, 215]. Так, для того «чтобы
мыслить пространственно-временную вещь, надо иметь представление о про-
странстве вообще и времени вообще» [16, c. 216]; а, например, условием мыс-
лимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще [16, c. 49]. Суть же
трансцендентального метода состоит в том, что он выставляет некоторую ги-
потезу как чисто смысловую конструкцию, с точки зрения которой рассматри-
вается тот или иной эмпирический [алогический] материал. Далее вдвинутая
гипотеза подвергается новому осмыслению, и, если это необходимо, выдвига-
ется альтернативная гипотеза или полагается новая гипотеза, являющаяся ос-
нованием первой гипотезы, и т.д. В результате такого осмысления и происхо-
дит выявление «первых причин» [16, c. 255, 218] [Поэтому можно говорить о
концептуальном совпадении метафизики и трансцендентального метода.]
39
С логической точки зрения трансцендентальный метод представляет со-

бой особую трансцендентальную аргументацию (от англ. transcendental
argument(s) [19]), под которой понимают, прежде всего, тип рассуждений,
используемый Кантом в трансцендентальной дедукции категорий из его
«Критики чистого разума». Формально структура трансцендентального [ме-
тафизического] аргумента представима следующим образом:
1) (E) (где E – некоторый опытный факт);
2) P есть необходимое условие (E) (где P – не-опытная (априорная) «ги-
потеза»);
3) следовательно, (P).
Тем самым метафизика-как-наука представляет собой [трансценден-
тальный] набор предпосылок (P) той или иной совокупности опытных [«фи-
зических»] фактов (E). Выявление и исследование этого (P), образующего
метафизическую компоненту нашего знания, и составляет общую задачу
теоретической [трансцендентальной] метафизики.
Metaphysica generalis как [трансцендентальная] онтология
Как мы уже выяснили выше, трансцендентальный метод реализуется в

некоторой системе метафизических категорий. Однако в истории филосо-
фии было предложено огромное множество категориальных систем, подчас
противоречащих друг другу, хотя, конечно, парадигмальной для всего этого
многообразия выступает система категорий Аристотеля. Как выбрать из это-
го наследия наиболее адекватную для описания мира «категориальную сет-
ку»? Для решения этой задачи обратимся еще раз к Канту. По сути дела, в
своей «Критике чистого разума» он впервые ставит вопрос о непротиворе-
чивости и полноте системы метафизических концептов, которые он также
называет «онтологическими предикатами» [20, с. 21] [В этом смысле он
предвосхищает подобные подходы в современной математике (логике), ко-
торые функционируют как формальные аксиоматические системы.] Как пи-
шет Кант в своем письме к Г. Герцу (от 21.02.1772), для построения системы
научной метафизики необходимо найти «ключ ко всей тайне метафизики, до
сих пор остававшейся еще скрытой для себя самой» [21, с. 487–489], прин-
цип построения ее категориальной сетки [22]. При этом Кант не только ста-
вит задачу, но и решает ее, находя такой принцип «отыскания [чистых рас-
судочных] понятий» [21, с. 488], или тех «немногих основных законов рас-
судка» [21, с. 490], которые лежат в основании метафизики. Таковым для
него выступают определенные «действия [чистого] рассудка», а именно его
способность к образованию суждений, которая и «порождает» связанную и
полную метафизическую систему (с чем, разумеется, можно не согласиться,
предложив другой принцип построения метафизической системы). Искомую
трансцендентальную метафизику Кант соотносит с трансцендентальной
40
логикой, которая выступает как «наука, определяющая (1) происхождение,

(2) объем и (3) объективную значимость» [2, с. 73–74] метафизических кон-
цептов и основоположений. Глубинным ядром кантовской метафизики, ее
«чисто аналитической частью…» [23, с. 87] является учение о категориях,
или аналитика понятий, в составе которой можно выделить две взаимосвя-
занные и дополняющие друг друга дедукции категорий – метафизическую и
трансцендентальную, первая из которых гарантирует полноту полученной
системы, а вторая – ее непротиворечивость, что обосновывает объективную
значимость категорий, их возможность использования в опыте.
При этом Кант в своей трансцендентальной метафизике (metaphysica
generalis) существенно переосмысливает аристотелевский набор категорий,
отнеся аристотелевские категории места (пространства) и времени к апри-
орным формам чувственности, а предлагаемый им набор рассудочных (ме-
тафизических) категорий трактуя уже не как свойства (предикаты) вещей, а
как характеристики суждений о вещах: так, например, кантовские категории
качества и количества характеризуют не саму вещь, а являются [логиче-
скими] параметрами суждений. Тем самым кантовские категории мыслятся
им уже не как реальные, а как формальные предикаты, являющиеся характе-
ристиками нашего языкового описания действительности, аналогично тому,
что пространство и время являются формальными характеристиками нашего
способа восприятия/созерцания предметов (ср. с кантовским тезисом о том,
что бытие не есть реальный предикат [24]).
Для прояснения специфики метафизического воспользуемся метафорой
А. Эддингтона, в рамках которой субъект познания уподобляется рыбаку,
забрасывающему в ходе исследования внешнего мира «познавательную
сеть». Понятно, что результаты познания существенным образом зависят от
характеристик этой сети, в частности, от размеров ее ячеек, который предо-
пределяет размер извлекаемых из «мира» предметов. Тем самым метафизи-
ческие предикаты выступают не характеристиками предметов-самих-по-се-
бе, а характеристиками нашей «познавательной сети», которые в кантовской
терминологии соответствуют характеристикам вещей-для-нас.
Таким образом, кантовская трансцендентальная метафизика (как
впрочем, и аристотелевская) является формальной онтологией (в смысле
Гуссерля), представляя собой общую [формальную] теорию предмета (опы-
та). [Ср. с определением формальной онтологии как «эйдетической науки о
предмете вообще» или науки о «формальной сущности “предмета вообще” и
принадлежащими к нему ”формальными категориями“» [25, c. 39, 40].
Положение об особом статусе метафизических концептов позволяет
прояснить смысл приводимых выше цитат Л. Витгенштейна, в частности его
метафору о языке как ящике с различными инструментами. Хотя впервые
гетерогенная природа нашего языка была осознана Аристотелем, который
эксплицировал/выразил это в своей категориальной сетке: аристотелевские
категории и выступают в качестве основных типов языковых выражений
41
(предикатов), посредством которых конституируются различные типы вы-

сказываний о вещах.
Однако говоря о принципиальном отличии метафизических категорий
(предикатов) от других языковых выражений и опираясь на кантовский
трансцендентализм, можно понимать этот тезис в гораздо более сильном
смысле.
Исходя из кантовского определения трансцендентальной философии как
исследования нашего способа познания, можно поставить вопрос о том, какие
типы [научного] познания можно выделить? Согласно Аристотелю (resp.
Канту) можно выделить три типа «стремления к знанию», или научных прак-
тик: физика, математика и метафизика, с каждой из которой можно сопоста-
вить свой тип предикации [26, c. 374]. К первому типу можно отнести реаль-
ные, или феноменальные предикаты, внутри которых, как показано в тех же
аристотелевских «Категориях», есть свои «категориальные» различия.
Вторым типом предикации, как это уже обосновывает Г. Фреге, являют-
ся математические концепты. В своем исследовании «Основоположения
арифметики», имеющим примечательный подзаголовок «Логико-матема-
тическое исследование о понятии числа» [27], он показывает, что числа (в
общем: математические концепты) не могут быть [реальными] свойствами
вещей, каковыми являются их качественно-содержательные (= физиче-
ские) характеристики. Когда мы, например, говорим «пара лошадей», то
присутствующая в этом языковом выражении двойка (число «два») характе-
ризует не свойство отдельного предмета, а количественную (числовую) ха-
рактеристику совокупности предметов, а именно тот факт, что в данной со-
вокупности находятся два предмета. Соответственно, этот тип предикатов
будет иметь свои (другие) правила функционирования. Например, от фраз
«Сократ – один» и «Солон – один» нельзя логически перейти к «Сократ и
Солон – один», хотя фразы «Сократ – мудр» и «Солон – мудр» допускают
подобный переход к «Сократ и Солон – мудры», что указывает на отличие
функционирования количественного (математического) предиката «один» от
реального (качественного–содержательного) предиката «мудрый». Тем са-
мым математические концепты выступают как предикаты не-физического
типа. [Конечно, не-физическими являются также и этические («человек
добр»), и эстетические («цветок прекрасен») (квази)предикаты. Но здесь
ограничим область нашего анализа лишь высказываниями, которые оцени-
ваются как истинные или ложные.]
Вместе с тем в §§ 52–53 той же работы Фреге содержатся еще два инте-
ресных мыслительных хода, релевантные теме нашего обсуждения. Во-
первых, среди качественных (физических) предикатов он выделяет предика-
ты разного ранга: предикаты и метапредикаты, – которые могут быть со-
отнесены с разными уровнями физической реальности. Так, например, в вы-
ражении «дом прочен, вместителен и удобен» наличествуют метапредикаты,
которые не могут использоваться «при его строительстве наряду с камнями,
42
строительным раствором и бревнами»: кирпичный дом, например, является

прочным, но не «состоит» из прочности подобно тому, как состоит из кир-
пичей. Для отличения подобных метапредикатов от обычных реальных их
можно назвать мета-физическими. Позже, в работе американского мысли-
теля Дж. Серля «Открывая сознание заново» [28], подобные предикаты
(свойства) он называет системными (поскольку появляются на уровне
функционирования систем, но отсутствуют на уровне их составных частей)
и эмерджентными (из-за холистского эффекта новизны системы).
Во-вторых, Фреге вводит различие свойств [понятий] и признаков [ве-
щей], говоря о том, что в общем случае они (resp. вещь и понятие по своим
характеристикам) не совпадают, например: «прямоугольность» не является
свойством понятия «прямоугольный треугольник», хотя является свойством
самого прямоугольного треугольника. Поскольку вещи и понятия принад-
лежат разным уровням реальности, то свойства [понятий] уже в точном
смысле этого слова являются не реальными (физическими), а метафизиче-
скими [предикатами]. [Заметим, что сам Фреге является платоником и вво-
дит, предвосхищая концепцию три царства: объективный мир вещей, мир
субъективных представлений и мир идеального смысла, к которому и при-
надлежат понятия (ср. с концепцией «трех миров» К. Поппера).]
Причем впервые выделил собственно метафизические предикаты в осо-
бый тип еще Аристотель. В своей «Метафизике», обсуждая статус Сущего
(Единого), он говорит, что Сущее и Единое не являются наивысшими рода-
ми, полученными в результате видо-родового обобщения, и аргументирует
следующим образом: «А между тем ни единое, ни сущее не может быть ро-
дом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отли-
чия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видо-
вых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих
видов, так что если единое или сущее – род, то ни одно видовое отличие не
будет ни сущим, ни единым» [29, c. 108 (фр. 998b22–28)]. Суть аристотелев-
ского аргумента – в том, что по принципу nota notae род сказывается о пред-
метах вида (resp. свойствах вещей по Фреге), а не о самих видовых отличи-
ях (resp. признаках понятий). [Тем самым Аристотель предвосхищает кан-
товский тезис о том, что «бытие не есть реальный предикат» и фрегевское
различение свойств [вещей] и признаков [понятий]. Например, если род –
«цвет», а вид – «белое», то цветным является любой белый предмет, но не
признак «белое». Далее Аристотель (отождествляя сущее и единое) фикси-
рует непредикативный характер Сущего [30] с помощью различия между
общим и всеобщим (resp. определенным общим [29, с. 256 (1045а); 31]). На
уровне грамматики оно выражается посредством различения «пресуппозиции
vs. предикаты», первые из которых можно разместить перед, а вторые – по-
сле субъекта предложения. Так, в предложении «Сократ – человек» предика-
том является человек, в то время сущее (единое) является не предикатом, а
пресуппозицией, поскольку никаких новых предикатов Сократу не приписы-
43
вает. То есть с учетом пресуппозиций это предложение может быть записано

так: «[Один, сущий (существующий)] Сократ – человек». А в современной
логике (опять-таки, благодаря усилиям Фреге) Сущее выражается не преди-
катом, а квантором [существования], что, по сути, представляет собой ло-
гическую формализацию (реализацию) обсуждаемого здесь тезиса Аристо-
теля–Канта.
Таким образом, проведенный анализ позволяет говорить о трех воз-
можных модусах metaphysica generalis. Во-первых, под метафизикой мож-
но понимать математику в силу того, что математика работает не с конкрет-
ными, а с абстрактными объектами, что и предопределяет не-физический
характер математических предикатов. Эту позицию в настоящее время ак-
тивно отстаивает французский мыслитель А. Бадью, провозгласив тезис
«математика – это онтология», который нашел свою экспликацию в работах
А.Г. Чернякова [32, c. 414-439]. В каком-то смысле к такой трактовке мета-
физики примыкает и современный неологицизм, один из лидеров которого
Э. Залта основал в Стэнфорде «Лабораторию метафизических исследова-
ний» [33]. Во-вторых, под метафизикой можно понимать некоторый абст-
рактный уровень физического знания, связанный с тем, что его развитие су-
щественным образом опирается на мета-физические [мета]предикаты, не
имеющие феноменального (воспринимаемо-экспериментального) характера.
Подобное понимание метафизики мы находим в работах Ю.С. Владимиро-
ва [34] и его последователей. В-третьих, это собственно метафизика (как
она понимается в классической философии), каковую мы находим в работах
Аристотеля и Канта.
Правда, в случае собственно метафизики мы сталкиваемся со следую-
щей трудностью, а именно: метафизические категории (предикаты) приме-
нимы только к «языковому каркасу» (Р. Карнап) нашего описания мира, но
не имеют никакого отношения к самому миру: «нереальность» метафизиче-
ских предикатов можно понимать как указание на их лингвистическую/син-
таксическую природу. Собственно, именно к такой трактовке можно свести
и тезис Аристотеля о сущем, и тезис Канта о бытии, и метафору Эддингтона,
и именно в этом состоит якобы «преодоление» метафизики со стороны ло-
гического позитивизма и последующей аналитической философии [35]. По-
нятно, что при такой трактовке метафизики предмет ее исследования огра-
ничивается областью языка, а сама она превращается в методологию науки.
На наш взгляд, сведение метафизики к методологии науки и/или «язы-
ковой терапии» (Л. Витгенштейн) представляет собой ее достаточно «сла-
бый» модус, связанный с узкой и, в силу этого, не совсем некорректной
трактовкой аргумента Аристотеля–Канта, в то время как можно выделить
более «сильный» модус метафизики, развиваемый в классической филосо-
фии. Основанием для этого выступает тезис о том, что каждая вещь облада-
ет не только материально-физической, но и формально-логической структу-
рой, исследование которой составляет предмет собственно онтологии
44
(metaphysica generalis). Тогда метафизические предикаты (в свете различе-

ния «материя vs. форма») можно трактовать, в противовес реально-матери-
альным, как формальные. [Заметим, что Э. Гуссерль в «Идеях-1» также вы-
деляет материальные и формальные предикаты (категории), различая при
этом операции обобщения и формализации] [25, с. 44–45 (§13)].
Так, например, помимо своего вещественно-полевого устроения вещь
«состоит» также из материи и формы (Аристотель) и/или сущности и суще-
ствования (Ф. Аквинский), а ее уникальность задается третьей, отличной от
материи и формы, составляющей, которая эксплицируется Дунсом Скотом
как «этость». Причем материя может мыслиться либо континуально, по ти-
пу фалесовской воды или анаксимандровского апейрона, то есть как некото-
рое энергетическое поле, либо дискретно (вещественно), как состоящая из
демокритовских атомов или анаксагоровских гомеомерий.
Остановимся подробнее на трех возможных трактовках метафизическо-
го Сущего.
Во-первых, Сущее можно понимать как субстанциальную – фюзисную –
основу существующих вещей, хотя при этом существует возможность оши-
бочной трактовки онтологической субстанции, которая выступает «подпор-
кой» для свойств вещей, в качестве физического вещества.
Во-вторых, Сущее можно понимать как особую метафизическую среду,
в которой «находится» отдельная взятая вещь. В этом случае Сущее уже не
является субстанциальной «внутренностью» вещей, а выступает как яспе-
ровское «Объемлющее [Umgreifende]» для вещей (ср. с абсолютным про-
странством Ньютона). Так, в платоновской онтологии вещь определяется
через свою причастность к идеям, то есть как бы находится в «пространст-
ве» свойств, а в онтологии Витгенштейна вещь находится в «логическом
пространстве» фактов [36].
Наконец, в-третьих, Сущее, вслед за Аристотелем, можно отождествить
с Единым. Ведь с формальной точки зрения каждый предмет является «од-
ним», то есть представляет собой единство своих реальных предикатов, а
единство (resp. Единое) является важнейшим метафизическим (онтологиче-
ским) метапредикатом: этот тип онтологии получил блестящее развитие в
неоплатонизме [37]. В отличие от первой трактовки Сущего как quasi-
материального единства вещи, в данном случае речь идет, скорее, о фор-
мальном единстве. Хотя возможна и более субстанциальная трактовка Еди-
ного, когда его функцией является препятствовать распаду целого (многого)
на части. В этом смысле оно будет выступать аналогом сил современной фи-
зики (материя vs. сила), которые и обеспечивают подобное единство суще-
ствующего. Например, для ядра – это сильные взаимодействия, атома – сла-
бые взаимодействия, тел – электромагнитные силы, астрофизических сис-
тем – гравитационные силы.
Завершим наш экскурс в классическую метафизику следующим приме-
ром. Если обратиться к физике Ньютона, то ее тринитарную онтологию
45
можно соотнести с выделенными выше тремя трактовками Сущего: ньюто-

новские тела можно соотнести с метафизической субстанцией (материей),
ньютоновское пространство/время – с метафизической объемлющей средой, а
ньютоновские силы притяжения – с метафизическим Единым неоплатоников.
Последующее развитие метафизики в Новое время вносит в понимание
Сущего два принципиально новых момента. Первый из них связан с тем, что
существование вещи предполагает не только наличие у нее некоторой суб-
станциальной основы, но и ее способность воздействовать на наши органы
чувств, ее способность быть воспринимаемой (тезис Дж. Беркли). Собствен-
но, осознание этого и составляет важнейший результат интеллектуального
прорыва Парменида, которого по праву считают отцом европейской метафи-
зики. Именно он впервые сформулировал тезис о тождестве Бытия и Мыш-
ления, в рамках которого преодолевается «фюзисное» понимание Сущего,
характерное для милетских «физиков». Бытие – это то, что делает вещи от-
крытыми для нас, а «существовать» означает не просто из чего-то «состо-
ять», но быть способным к взаимодействию с другими вещами, и прежде
всего к взаимодействию с человеком в акте познания. В рамках данной ин-
туиции бытие – это не какая-то особая материя, а скорее способ существо-
вания или состояние субстанции: существующие вещи находятся в откры-
том состоянии, а если они перестанут взаимодействовать с другими веща-
ми, то перейдут в закрытое состояние и тем самым перестанут существо-
вать. Физическим аналогом такого закрытого состояния можно считать, на-
пример, черные дыры современной астрофизики, которые, если мы помыс-
лим абсолютные черные дыры, находятся в закрытом состоянии, то есть не
существуют. Осмысляя это достижение античной мысли [Парменида], Хай-
деггер удачно предложил назвать его концепцией алетейи (открытости).
Именно открытость вещей, наряду с интенциональностью нашего созна-
ния, и делает вещи существующими.
Вторая новация, которая конкретизирует тезис Парменида–Беркли, свя-
зана с «коперниканским переворотом» Канта и может быть выражена сло-
вами У. Матураны: «Все сказанное (о вещах) – говорится наблюдателем».
Это означает, что в нашем описании вещей (как вещей-для-нас) есть не
только онтологические, но и эпистемологические предикаты, и мы должны
провести ревизию прежней метафизики (онтологии) с целью их выявления.
Или, другими словами, помимо реальных – первичных – качеств [вещей са-
мих по себе] существуют также и субъективные – вторичные – качества
[вещей для нас] (Локк), каковыми являются, например, кантовские априор-
ные формы пространства/времени. По Райлу (resp. Канту), категориальной
ошибкой будет выражение «яблоко является красным и трехмерным», по-
скольку краснота является реальным (физическим) свойством самого ябло-
ка, а его якобы трехмерность – характеристикой не самого яблока, а эпи-
стемологической характеристикой нашего познавательного аппарата (ср. с
метафорой Эддингтона выше): мы воспринимаем яблоко (яблоко-для-нас)
46
трехмерным, но отсюда не следует, что само яблоко (яблоко само-по-себе)

является таковым. Собственно именно это различение и конституирует в
общем гносеологический модус [кантовской] метафизики.
При этом Кант говорит об объективной значимости предлагаемых им
системы метафизических предикатов, решающим аргументом в пользу ко-
торой выступает наш язык и прежде всего имеющаяся в суждениях связка
«есть», главная функция [цель] которой состоит в том, чтобы «отличить
объективное единство данных представлений от субъективного» [2, с. 105].
Онтологическая функция кантовских категорий, как чистых понятий рас-
судка (прежде всего из класса отношений [38]), состоит в том, что они под-
чиняют себе субъект и предикат суждения, благодаря чему последние, на-
ряду со своим эмпирически-содержательными характеристиками, приобре-
тают также дополнительное трансцендентальное содержание [20, с. 86].
Так, например, в суждении «Тела имеют тяжесть» понятие тело «подчине-
но» категории субстанции, а в суждении «Солнце нагревает камень» тер-
мин Солнце в категориальном плане выступает как причина [нагревания
камня]. То есть суждения подобного типа «заимствуют свое объективное
значение не от непосредственного познания предмета… а всегда от чистого
рассудочного понятия» [23, с. 56]: первое – от категории субстанции (ка-
мень таков, что он обладает свойством тяжести, а его категориальное со-
держание суждение может быть записано так: «тело [объективно и необхо-
димо] есть тяжелое»), а второе – от категории причины (солнце таково, что
оно может передавать свою теплоту другим предметам, то есть «солнце
[объективно и необходимо] нагревает камень») [39]. Поэтому метафизиче-
ские категории субстанции и причины, хотя и являются априорными, но
(аналогично априорным формам чувственности) имеют объективную значи-
мость и могут использоваться при описании опытных фактов в составе той
или иной научной теории. [В данной связи необходимо отметить, что хотя
Кант и называет себя трансцендентальным идеалистом, но вместе с тем
именует себя (resp. подобную позицию) эмпирическим реализмом. Это озна-
чает, что после проведения трансцендентального анализа и удостоверения в
объективной значимости тех или иных метафизических конструктов они
вполне могут применяться как обычные реальные (физические) предикаты.]
Metaphysica specialis как региональные онтологии
Перейдем теперь к обсуждению возможности частных метафизических

дисциплин. Как мы уже отмечали выше, согласно Вольфу в состав metaphy-
sica specialis входит психология (resp. метафизика «Я»), космология (resp.
метафизика природы [«Мира»]) и естественная теология, предметом ис-
следования которой выступает Бог. По сути дела, в этом перечне обозначе-
ны наиболее значимые для эпохи Просвещения регионы Сущего, которые с
47
некоторыми оговорками, и прежде всего первые два из них под названием

наук о духе и наук о природе, остаются значимыми и в настоящее время.
[Нас здесь в первую очередь будет интересовать метафизика (региональная
онтология) природы.] Более принципиальным в данном случае является во-
прос: нужна ли сейчас подобная частная метафизика или ее функция в на-
стоящее время успешно реализуется самой наукой, соответствующими раз-
делами теоретического знания?
Упоминавшийся выше позитивисткий тезис о «смерти метафизики» был
связан именно с бурным развитием самой науки в ХIХ–ХХ вв., а концепту-
альные основания этого можно найти в кантовской Критике и в его обосно-
вании невозможности наук о «Я», «Мире» и «Боге», что сделало невозмож-
ным существование классической metaphysica specialis в прежнем виде.
Но последующее развитие философии науки (вторая половина XX в.) в
рамках постпозитивизма, а позже – аналитической философии предполагает
положительный ответ на поставленный вопрос. Так, лейтмотивом данного
исследования выступает тезис о том, что в составе [любого] знания, помимо
опытной («физической»), содержится также и не-опытная, или метафизиче-
ская компонента. Причем это положение получает свою поддержку и разви-
тие в постпозитивистких тезисах 1) о социокультурной обусловленности на-
учного знания и 2) теоретической нагруженности опытных (чувственных)
данных [см. также критику «двух догм эмпиризма» У. Куайна и критику
«мифа Данных» У. Селларса].
Однако нас интересует не столько наличие метафизического компонен-
та в частно-позитивном (по)знании (каковым выступает наука), сколько воз-
можность metaphysica specialis выступать при этом трансцендентальным ус-
ловием того или иного региона, то есть выполнять функции его региональ-
ной онтологии. А это, в свою очередь, означает, что мы должны с помощью
трансцендентального анализа нащупать сущностный принцип «устройства»
соответствующего региона, то есть найти P из приводимой выше схемы
трансцендентальной аргументации.
Как мы выяснили выше, условием существования выступает Сущее,
точнее, Сущее в качестве объемлющей метафизической среды для сущест-
вующих вещей. Причем именно это и предопределило непредикативный ха-
рактер Сущего, поскольку оно выступает не как различающая характеристи-
ка для какого-то класса вещей, а как всеобщее (resp. сущностный принцип)
их существования.
Если обратиться к кантовскому анализу, то функции Сущего он припи-
сывает априорным созерцаниям пространства и времени. Примечательным
в данном отношении является п. 4 его «Метафизического истолкования
[пространства]», в котором Кант, противопоставляя концепт пространства
рассудочным понятиям, пишет, что если «всякое понятие надо мыслить как
представление, которое содержится в бесконечном множестве различных
возможных представлений (в качестве их общего признака [т.е. предика-
48
та. – К.С.]), стало быть, они ему подчинены (unter sich enthält)» [2, с. 51], то
пространство как априорное созерцание «мыслится так, будто оно содер-
жит в себе (in sich enthielte) бесконечное множество представлений [или
предметов. – К.С.]» [2, с. 51]. [Аналогичный пассаж относительно времени
см.: [2, с. 55]].
По сути дела, именно пространство и время, которые в своем единстве
представляют собой формальный аналог (развертку) кантовской идеи Мира,
и являются той «объемлющей» средой, которая необходима для существо-
вания вещей [Таковыми являются и другие кантовские «идея разума»: Я и
Бог.]. Точнее, априорная форма «пространство – время» выступает у Канта
как математизированная «система координат», являющаяся условием су-
ществования вещей и тем самым обеспечивающая возможность применения
математики к физическим объектам (например, в простейшем случае для
задания их пространственного и временного местоположения и измерения
и т.п.).
Подобного рода метафизические концепты metaphysica specialis (к кото-
рым можно отнести Сущее (Единое) Аристотеля, кантовские априорные фор-
мы и идеи разума), в отличие от метафизических [онтологических] предика-
тов metaphysica generalis, могут быть названы метафизическими целостно-
стями. По сравнению с логическим (формальным) характером первых мета-
физические целостности имеют определенный физический смысл. Это связа-
но с тем, что с логико-лингвистической точки зрения они принадлежат к раз-
ным концептуальным рядам. Если метафизические категории являются пре-
дикатами и подпадают под отношение «род – вид (индивид)», то метафизи-
ческие целостности, имея импредикативный характер [пресуппозиций], вы-
ражают собой отношение «часть (элемент) – целое» (именно поэтому мы и
назвали их «целостностями»). Тем самым метафизические целостности не яв-
ляются «максимальными родами», полученными в результате логического
обобщения, а функционируют как специфицирующие [сущее] региональные
пресуппозиции, посредством которых уточняется онтологическое «место» ис-
следуемого сущего. Так, например, кантовская идея Мира не является обоб-
щением вещи, хотя Мир (если мы принимаем «вещную онтологию») «состо-
ит» из вещей (resp. вещи находятся в мире). Соответственно, в разбираемом
выше высказывании о Сократе набор пресуппозиций следует дополнить, на-
пример, следующим образом: «[Один, существующий, (1) сотворенный Бо-
гом, (2) находящийся в Мире, (3) созданный по образу и подобию Бога)] Со-
крат – человек» (если в качестве исследуемого взять вещь, то ее онтологиче-
ский горизонт будет шире из-за отсутствия специфицирующей способ бытия
человека третьей пресуппозиции). [Понятно, что для атеиста первая регио-
нальная пресуппозиция будет отсутствовать, поэтому для задания специфики
способа бытия человека нужно будет взять другую третью пресуппозицию.]
Именно различие между метафизическими предикатами и целостностя-
ми лежит в основе отличия античной диалектики (Платон, неоплатоники) от
49
логики (Аристотель, стоики). Целое [Цельность] в платоновской философии

отличается от Многого тем, что все части целого пронизаны одной идеей,
связующей части в нечто Единое; элементы же Многого такой связностью
не обладают, это случайное (внешне-механическое) объединение (ср. с раз-
личением «организм vs. механизм») [40]. В ХХ в. были предприняты попыт-
ки логической формализации отношения «часть – целое», т.е. создания ло-
гики целостностей [41].
Мета-физический характер целостностей связан с тем, что подобные
целокупности выходят за пределы возможного опыта: например, натураль-
ный ряд чисел или Мир ни в каком опыте нам не даны. Они представляют
собой предельные (не-индуктивные) замыкания какого-то ряда условий, а в
практике реального философствования они выполняют роль своеобразного
посредника при переходе от Сущего к Сущности как порождающего прин-
ципа этого Сущего. Так, например, целостностью для натурального числа
выступает весь числовой ряд, а его [всеобщим] порождающим принципом
будет единица: любое натуральное число может быть получено прибавлени-
ем единицы к предыдущему. Аналогично этому Мир также выступает такой
объемлющей вещи средой, которая позволяет узреть их [вещей] сущностное
устроение. [Правда, вот здесь-то метафизика как раз и уступает свое место
физике (науке): исследование сущностного устроения вещей в настоящее
время является прерогативой науки.]
Вместе с тем метафизические целостности (достаточно явственно это
видно на примере кантовских «идей разума») являются не только онтологи-
ческими, но и гносеологическими целостностями, поскольку каждая из них
выступает как Объемлющее субъект и объект целое. В этом отношении их
мета-физический характер проявляется в том, что они не могут выступать
«физическими» объектами, которые только изучаются субъектом познания.
Для получения объективного знания (как знания об объектах), каковым вы-
ступает наука, субъект познания должен находиться по отношению к ним в
позиции «внешнего» наблюдателя. В случае же метафизических целостно-
стей мы не можем «выпрыгнуть» из них (например, из собственного «Я»
или нашего Мира) и занять позицию такого наблюдателя. Поэтому метафи-
зика не может быть конституирована как объективное знание по типу физи-
ки. [Собственно, именно об этом и говорит Кант в своих паралогизмах, ан-
тиномиях и опровержениях доказательства бытия Бога из «Критики чистого
разума».] Научному-объективному-изучению поддается, например, не объ-
емлющий человека Мир, а только его части, как рядо- и вне-положенные
субъекту познания объекты.
Удивительно то, что о целостностях (например, Мире) мы вообще мо-
жем хоть что-то сказать: ведь они являются [нашими] умопостигаемыми
конструктами и в принципе ненаблюдаемы. В их узрении (точнее: конструи-
ровании) и проявляется выделенная Кантом природная склонность человека
к метафизике, связанная с нашей способностью к во-ображению (resp. син-
50
тезированию) целостностей, которая отличает нас от животных. [По метко-

му замечанию Х. Ортега-и-Гассета, человек занимает срединную между все-
знанием Бога и ничего-не-знанием животных позицию: человек «знает, что
ничего не знает» (Сократ), – но именно поэтому он и стремится к
(по)знанию (ср. тезис Аристотеля о познании, с которого мы начали нашу
статью).]
Специфика человека в отношении к Миру (resp. другим целостностям)
состоит в том, что он, хотя и не может «выпрыгнуть», но может как бы по-
ставить себя на границу Мира, то есть занять трансцендентальную позицию
и начать философствовать. Тем самым метафизические сущности, являясь
своеобразными «органами онтологии» (М. Мамардашвили), выполняют
важную трансцендентальную роль в познании, а нас превращают в homo
metaphysicus.
Заключение. Как возможна метафизика? Возможность metaphysica na-
turalis связана с нашей способностью к воображению. Возможность meta-
physica generalis – с наличием [в нашем языке/уме] метафизических катего-
рий (предикатов). Возможность metaphysica specialis – с наличием [в нашем
языке/уме] метафизических целостностей. В общем же метафизика возмож-
на, потому что мы обладаем природной склонностью к метафизике, то есть
являемся homo metaphysicus.
1. Данный текст является продолжением наших прежних метафизических штудий:

Катречко С.Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. – 2005. – № 9. –
С. 83–95; Катречко С.Л. Как возможна метафизика? – М., 2006. – Ч. 2: Метафизика
как она есть: Философский альманах. – Вып. 9. – С. 5–28.
2. Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994.
3. Baumgarten A. Metaphisica est scientia prima cognitionis humanue principia continens. –
Metaphisica. – 1743.
4. Подр. об этом см.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М., 1974. – Гл. VIII: «Кате-
гории мысли и категории языка».
5. Можно сказать, что именно с анализа Сущего (Единого) и начинается «теоретиче-
ская» европейская метафизика в лице Аристотеля (см.: Аристотель. Метафизика //
Аристотель. Соч. – М., 1975. – 998b, 1045а, 1054а и др.).
6. На необходимое участие в процессе любого восприятия («материи», по Бергсону)
памяти, что делает восприятие конкретного объекта схематичным (общим), указы-
вает, например, А. Бергсон в своей работе «Материя и память» (Бергсон А. Материя
и память // Собр. соч.: В 4-х т. – М., 1992. – Т. 1).
7. «Представь себе инструменты, лежащие в специальном ящике. Здесь есть молоток,
клещи, пила, отвертка, масштабная линейка, банка с клеем, гвозди и винты. На-
сколько различны функции этих предметов, настолько различны и функции
слов…» – Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лин-
гвистике. – Вып. XVI. – М., 1985. – § 11.
8. См. работы: Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики. Теория доказательств. –
М., 1982. – С. 37, 167 (вторая ε-теорема); Кангер С. Упрощенный метод доказатель-
51
ства для элементарной логики // Математическая теория логического вывода. – М.,

1967. – С. 200–208.
9. Здесь нам хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, гносеологический аспект данно-
го феномена. Понятно, что не менее значимым для человека является и возмож-
ность порождать новые смысловые миры, например в художественной литературе,
совокупность которых и составляет человеческую культуру.
10. Подробнее об этом см.: Барт Р. Основы семиологии // Французская семиотика: от
структурализма к постструктурализму / Пер. с фр. Г. Косикова. – М., 2000. –
С. 247–312.
11. Интересным проявлением подобного системного «взаимодействия» – смыслового
резонанса – является феномен аликвотных нот в музыке, которые отсутствуют в
первоначальной партитуре, но возникают при исполнении (симфонического) про-
изведения.
12. Более подробно о творческом (= метафизическом) характере воображения см.:
Катречко С.Л. Как возможно творческое воображение?; Катречко С.Л. Воображе-
ние как «деятельная способность синтеза многообразного» в составе познаватель-
ной способности // Воображение в свете философских рефлексий. – М., 2008. –
С. 11–27, 117–179.
13. В современной философии [языка]: структурализме, аналитической философии,
герменевтике.., – говорится, скорее, о том, что именно язык, а не рассудок структу-
рирует мир. С одной стороны, в контексте нашего обсуждения [возможности мета-
физики] эти тонкости не столь значимы; с другой же стороны, мы рассматриваем
язык как порождение человеческого ума, в свете чего язык не может рассматри-
ваться как такой феномен, который лежит в основе всех других объяснительных
схем в качестве их глубинного основания.
14. Под наукой Кант понимает систематическое знание, построенное по типу евклидо-
вой геометрии или механики Ньютона, в противовес разнородному конгломерату
спекулятивных предложений прежней «догматической метафизики» [2, с. 21, 24,
27]. В настоящее время термин «наука» употребляется в более сильном смысле как
система опытного знания, то есть как рациональное исследование, основанное на
эмпирическом базисе.
15. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. –
М., 1994. – Ч. 1.
16. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М., 1969.
17. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 1975.
18. Вот как Лосев описывает трансцендентальный метод Плотина: «Вся эротическая
иерархия “Пира” имеет только один философский смысл – быть конкретным при-
ложением трансцендентального метода. Существуют красивые тела, – как это воз-
можно? Ответ трансцендентальной философии таков: это возможно потому, что
есть вообще телесная красота. Как возможна телесная красота вообще? Она воз-
можна потому, что есть красота души (ибо тело есть то, что движется душой). Как
возможна красота души? Она возможна потому, что есть красота ума, идеи (ибо
душа есть то, что осмыслено умом, сознанием, идеей): так мы приходим к идее кра-
соты, которая, по Платону, только и делает возможной красоту и всяких тел и душ.
Таким образом, эротическое восхождение “Пира” есть не что иное, как результат
трансцендентального обоснования…» [16, с. 233].
19. В качестве технического термин transcendental argument появляется лишь в 30-е гг.
XX в. в работах Ч. Пирса и Дж. Остина. См., напр.: Austin J.L. Are There A Priori
Concepts? // Proceedings of the Aristotelian Society. – V.XVIII.1939; а также Интернет-
ресурсы: http://plato.stanford.edu/entries/kant-transcendental.
52
20. Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 5.

21. Кант И. Письма [избр.] // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 8.
22. Ср.: «Для философа нет ничего более желательного, чем суметь вывести из одного
априорного принципа и соединить таким образом в одно познание все многооб-
разное [содержание] понятий и основоположений, которые прежде, при их при-
менении in concrete, представлялись ему разрозненными. Прежде он только верил,
что полностью накоплено то, что оставалось ему после определенного отвлечения
и что, как казалось ему через сравнение их друг с другом, составляет особый вид
познаний, – но это был только агрегат; теперь же опознает, что именно столько-
то [познаний]… может составить вид знаний; он усмотрел необходимость произ-
веденной им классификации… и только теперь имеет он систему» [23, с. 83
(§39)].
23. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 4.
24. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие
о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи». Далее Кант про-
должает: «Если я мыслю вещь посредством каких угодно [реальных. – К.С.] преди-
катов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавле-
ния, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется» [2, с. 361–362].
25. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.– М.,
1999. – Т. 1.
26. См.: Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.– М., 1975. – Т. I. Здесь хотелось бы
обратить внимание на сходство метафизического (Аристотель), трансцендентально-
го (Кант) и аналитического (логического) анализов. По Канту, физика, математика
и метафизика представляют собой разные типы нашего «способа познания»: физика
является совместной созерцательно-понятийной деятельностью пассивной чувст-
венности и активного рассудка, метафизика – «познание разумом посредством по-
нятий» [2, с. 423], а математика – «познание посредством конструирования поня-
тий» [Там же].
27. Фреге Г. Основоположения арифметики. – Томск, 2000.
28. Серль Дж. Открывая сознания заново. – М., 2002.
29. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. – М.: Мысль, 1975. – Т. I.
30. Непредикативный характер Сущего выражается в том, что оно не позволяет отли-
чить один предмет от другого, в чем собственно и состоит функция предиката
(понятия). Предикат «красный» выделяет класс красных предметов, отличая их от
других – не-красных – предметов. Сущее же, хотя и приписывается, но приписы-
вается всем [существующим] предметам и поэтому предикатом (понятием) не яв-
ляется.
31. О различии общего и всеобщего см. также: Ильенков Э.В. О всеобщем // Ильен-
ков Э.В. Человек и культура. – М., 1991.
32. Черняков А.Г. Онтология как математика: Гуссерль, Бадью, Плотин // Сущность и
слово: Сб. науч. ст. к юбилею проф. Н.В. Мотрошиловой. – М., 2009.
33. Metaphysics Research Lab // http://mally.stanford.edu/index.htm.
34. Владимиров Ю.С. Метафизика. – М., 2002.
35. См., напр.: Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / Пер.
А.В. Кезина // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. – 1993. – № 6.
36. Подробнее об этом см.: Katrechko S. Ding-Ontology of Aristotle vs. Sachverhalt-
Ontology of Wittgenstein // Papers of the 31st International Wittgenstein Symposium
(Band XVI). – Kirchberg am Wessel (Austria), 2008. – P. 169–172; см. также другие
мои работы на web-странице: http://www.philosophy.ru/library/katr.
53
37. Согласно Платону, существовать может лишь то, что причастно к Единому, которое
выступает как «единящая сила», не позволяющая целому распасться на части. Вот
что пишет по этому поводу Плотин: «Все существа… существуют благодаря при-
сущему им единству…», «[и если] какая-то вещь теряет единство, она теряет и бы-
тие...». И далее: «Но разве во всем отдельном сущность не тождественна с его
единством? Да и во всей целокупности сущего, разве сущность и бытие не тождест-
венны с единством, и какое ни взять сущее, оно всегда будет и единством?» [Пло-
тин. О благе или едином. – VI 9, 1, 1–2].
38. Категории этого класса являются «понятиями связи и тем самым понятиями самого
объекта» [23, с. 87]. Кант выделяет три возможных типа такой связи: субъект – пре-
дикат, причина – следствие, часть – целое [23, с. 70].
39. Подробнее об этом см.: Катречко С.Л. Трансцендентальный метод и проблема он-
тологии // Современная онтология – IV. Проблема метода. – СПб., 2010. – Т. II. –
С. 43–63.
40. А.Ф. Лосев в этой связи замечает, что у Платона есть два разных термина для обо-
значения частей целого: mere (meros) для обозначения «механической» (простран-
ственно-временной) части целого и moria (morion) для обозначения [идеальной]
части [цельности], «несущей на себе энергию целого» [16, т. 2, с. 390–395]. При
этом целое (особенно во втором случае) больше «суммы» своих частей.
41. См., напр., мереологию К. Лесневского или гл. 3 «Логических исследований» Э. Гус-
серля.
54
Катасонов В.Н. Критика науки в традиции философской феноменологии
КРИТИКА НАУКИ
В ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
В.Н. Катасонов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
О кризисе науки последние десятилетия говорят много и в разных кон-

текстах [1]. Действительно, обращает на себя внимание тот факт, что фун-
даментальная наука «питается» сегодня открытиями, сделанными, в основ-
ном, в довоенное (до Второй мировой войны) и сразу в послевоенное время.
Отсутствие новых открытий в фундаментальной науке тревожит и заставля-
ет задумываться о самих основах научного знания. Настораживает также
прагматическая ориентация современной науки на технологии. По подсче-
там специалистов, до 80% затрат в науке идет на разработку оружия и тех-
нических приспособлений, и только 10% на фундаментальные исследования.
На научный кризис накладывает свою печать, конечно, и общецивилизаци-
онный кризис, который, в свою очередь, также имеет различные стороны:
экономическую, политическую, национальную, демографическую. В России
к этому добавляются еще и проблемы переходного периода, из которых оте-
чественная наука так еще и не выбралась. В этой статье мы, однако, займемся
принципиальными философскими вопросами, касающимися природы науки и
ее методологии. Сейчас, в начале XXI в., представляется небезынтересным
проанализировать ту критику научного знания, которая высказывалась фило-
софами-феноменологами в первой половине XX в. Мы начинаем статью с
анализа незаконченной работы Гуссерля «Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология» (1936–1937 гг.), которая во многом посвяще-
на как раз обсуждению кризиса новоевропейской науки.
Э. Гуссерль: наука – знать или уметь?
Вообще говоря, заглавие Гуссерлевской работы достаточно парадок-

сально: книга писалась в 30-е гг. XX в., время становления современной фи-
зики, теории относительности, квантовой механики, прогрессивного изуче-
ния атомного ядра, – как же можно было говорить о кризисе науки в это
время? Ближайшим образом Гуссерль укоряет новую науку, естествознание
в слишком далеко зашедшей специализации, оторванности естествознания
от человека и человеческих проблем. Естествознание прогрессивно развива-
ется, но разве этот прогресс открыл нам что-то новое в понимании человече-
ской свободы, в фундаментальной характеристике нашей жизни?.. А в гума-
55
нитарном знании разве не настаивает оно постоянно на «объективности» как

отрешенности от всякого субъективного интереса, личной ангажированно-
сти, ориентаций на ценности и т.д., то есть от всего того, что составляет не-
отъемлемую часть любой культуры и любого живого человека?.. Наука
древности понимала себя более целостно. Человеческое познание означало
одновременно и причастность единому мировому разуму, который был ос-
новой и смыслом всего Космоса. Этот единый разум постигался через фило-
софию, и различные научные дисциплины были лишь разветвлением единой
науки философии. Возрождение и начало Нового времени еще сохраняет
память и завет об этой единой науке, пишет Гуссерль [2, c. 23]. Именно у
Декарта мы видим попытку построения универсальной науки, основываю-
щейся на специально продуманном методе и особой метафизике.
Однако в дальнейшем берет верх тенденция освобождения наук от фи-
лософских вопросов и от всякой метафизики. Со второй половины XIX в. в
качестве основания наук выступает позитивистская философия, сознательно
обрывающая все связи с предшествующей философской традицией. «Таким
образом, в историческом аспекте позитивистское понятие науки в наше вре-
мя является остаточным понятием. Из него выпали все те вопросы, кото-
рые прежде включались то в более узкое, то в более широкое понятие мета-
физики, и среди них все вопросы, которые недостаточно ясно именуются
«высшими и последними». При точном рассмотрении они, как и вообще все
исключенные вопросы, обнаруживают свое нерасторжимое единство в том,
что явно или имплицитно, в своем смысле, содержат в себе проблемы разу-
ма – разума во всех его особых формах.
В явном выражении разум является темой дисциплин о познании (а
именно об истинном и подлинном, разумном познании), об истинной и под-
линной оценке (подлинные ценности как ценности разума), об этическом
поступке (истинно добрый поступок, действие из практического разума);
при этом «разум» выступает как титульное обозначение «абсолютных»,
«вечных», «надвременных», «безусловно» значимых идей и идеалов. Если
человек становится «метафизической», специфически философской пробле-
мой, то вопрос ставится о нем как о разумном существе, а если встает во-
прос о его истории, то дело идет о «смысле», о разуме в истории. Проблема
Бога явно содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологи-
ческого источника всякой разумности в мире, «смысла» мира. Естественно,
что и вопрос о бессмертии – это тоже вопрос разума, равно как и вопрос о
свободе» [2, c. 23]. Гуссерль, который отнюдь не был верующим человеком,
показывает, что законный, чисто научный вопрос об основаниях нашего по-
знания, о его достоверности и, следовательно, вообще о статусе разума в
бытии неизбежно приводит к философии, к попытке найти те или иные от-
веты, исторически существовавшие в виде различных метафизик. Все эти
вопросы неизбежно выводят нас за пределы представления мира как голой
совокупности фактов, требуют более высокой философской точки зрения,
56
чем предлагает позитивизм. «Позитивизм, – пишет Гуссерль, – так сказать,

обезглавливает философию» [2, c. 24].
Одним из главных создателей новой науки, пишет немецкий философ,
по праву считается Галилей. Титанической задачей, которую решал Галилей,
была задача убедить научное сообщество в возможности математической
физики. Физика Античности и Средневековья не была математической, она
была качественной физикой. Для Аристотеля понятия геометрического про-
странства и физического пространства были разными понятиями. У него во-
обще не было понятия физического пространства, вместо него использова-
лось понятие места. Мир абстрактных математических образов и мир ре-
альных материальных объектов – это были разные миры.
Галилей своей изощренной диалектикой и гениальной интуицией не до-
казал, а скорее убедил своих современников в том, что математику можно
применять и в физических вопросах. Но более того, он выдвинул принципи-
альный тезис: книга природы написана на языке математики. Хотя все его
доказательства постоянно связаны с неким предельным переходом – пре-
вращение материальной плоскости в бесконечно гладкую, материального
шара – в совершенный геометрический шар и т.д. – и следовательно, пред-
полагают некоторую бесконечную процедуру, тем не менее, тезис о матема-
тической выразимости феноменов природы постепенно становился все бо-
лее привычным… В ногу с этим шло и развитие техники измерений. [Также
имплицитно содержащей в себе бесконечную процедуру.] Декарт, Лейбниц,
Ньютон своими трудами, научными достижениями постепенно укрепили
новое представление о природе и сделали его как бы самоочевидным.
Однако, подчеркивает Гуссерль, представление о природе как о некоем
математическом Универсуме оставалось – и остается! – только гипотезой.
Гипотезой, которую нужно беспрерывно подтверждать, так как никакой кон-
кретный опыт, никакая последовательность этих опытов, никакие технологии,
построенные на основе науки, не могут обосновать метафизического тезиса о
«математической выразимости» природы… Математическая форма природы
остается проектом, который со времен Галилея наша цивилизация стремится
воплотить в жизнь. С точки зрения познания, – самого благородного из чело-
веческих стремлений, по Гуссерлю, – этот проект доказал бы свою состоя-
тельность только, если бы была построена универсальная математическая
теория, – «теория всего», – объясняющая все в мире. Однако, как показывает
история науки, ждать этого в ближайшее время не приходится [3]…
На чем же держится авторитет науки как познавательного предпри-
ятия? Чем с гносеологической точки зрения оправдывается Галилеевская
гипотеза о математическом языке самой природы? – Никак не больше как
тем, чем оправдана наука и с точки зрения ее приложений, ее технологий.
Математическое естествознание сведено к оперированию формулами. Это
верно и в отношении теоретического естествознания, и в отношении экспе-
риментального.
57
Последнее также стремится благодаря измерениям свести знание к неко-

торым формулам. Формула, подчеркивает Гуссерль, дает возможность предви-
дения, предсказания в поведении исследуемого объекта [2, c. 72 и далее].
А последнее, в свою очередь, позволяет строить на основе этих формул новые
технологические устройства, так или иначе облегчающие нашу жизнь. Здесь
возникает теоретическое оправдание науки, что все держится на умозаключе-
нии: если бы математическая физика не была в какой-то степени верна, то не-
возможны бы были и предсказания, и новые технологии. Но всего этого слиш-
ком мало для оправдания эпистемологического статуса науки, настаивает Гус-
серль. Ведь мы никогда не знаем, в какой степени верна наша теория. Речь же
идет не о близости значений параметров, предсказываемых теорией и изме-
ряемых в эксперименте. Как известно из логики, и из ложной теории могут
следовать верные выводы. И сама эта процедура сравнения предсказываемых
значений параметров с измеряемыми в эксперименте опять опирается на пред-
посылку, что есть некоторые истинные числовые значения параметров, то есть
опять на галилеевскую предпосылку, что истинный язык природы есть мате-
матика. Но именно последний тезис и «висит в воздухе»…
Гуссерль неоднократно подчеркивает, что он отнюдь не является про-
тивником современной науки, связанного с ней технологического прогресса
и прогресса цивилизации. Все это имеет свою определенную ценность и
должно уважаться. Вопрос идет о другом, вопрос ставится о познавательной
ценности науки. Выполнила ли наука ту великую цель, которую она ставила
еще на заре своего возникновения, которая была ею перенята еще из антич-
ной науки: достигнуть полноты знания, достигнуть достоверности знания
такого уровня, чтобы уже не оставалось никакого места для сомнений. Фи-
лософ приходит к заключению, что именно в плане продвижения к этой це-
ли современная наука сделала очень мало. И не только мало сделала, а как
бы даже и утеряла саму эту цель… Античная наука строго разделяла раз-
личные уровни знания. «Уметь сделать» и «понимать» различались там и по
смыслу, и по имени: первое называлось τέχνη – искусство, ремесло, второе –
ε̉πιστήμη – собственно знание, наука. В том и состоит, по Гуссерлю, грехо-
падение науки Нового времени, что она как бы превратилась в чистую «тэх-
не», в чистое искусство овладения предметным миром, утеряв высокую и
благородную цель познания. Претендуя на объективное познание, эта наука,
собственно, и не может предъявить той объективной реальности, о которой
она все время говорит. Ведь математические схемы предметов, которыми
она оперирует, остаются всегда лишь гипотетическими построениями, кото-
рые нужно все время корректировать и улучшать, продолжая этот процесс в
бесконечность… «Не уподобляются ли наука и ее метод некой приносящей,
по всей видимости, большую пользу и в этом отношении надежной машине,
правильно пользоваться которой может научиться каждый, ни в коей мере
не понимая, в чем состоит внутренняя возможность и необходимость дости-
гаемых с ее помощью результатов?» [2, c. 79].
58
«Жизненный мир» и «проект» новоевропейской науки
Математизируемому Универсуму Декарта, в котором разворачивает

свои построения новоевропейское естествознание и которое тесно связано с
декартовской метафизикой, Гуссерль противопоставляет понятие жизненно-
го мира. Это же понятие философ использует и для критики так назваемого
объективного знания, науки. «Жизненный мир есть царство изначальных
очевидностей» [2, c. 175], – пишет Гуссерль. Весь этот мир, так как он дан
нам непосредственно, с его формами, красками, звуками, запахами, с его
опытом расстояния и времени – все это входит в жизненный мир. Причем
имеется в виду не только опыт, так сказать, внешнего восприятия, – Гус-
серль не может сказать чувственного восприятия, так как это значило бы
заранее принять уже некоторую метафизику восприятия, а именно с ней он
и борется, желая построить новую, более строгую науку – но и опыт нашей
внутренней жизни: воспоминания, желания, планы, любовь, ненависть,
культура… Все это как объект непосредственного восприятия составляет
жизненный мир. Наука, под именем чего Гуссерль понимает именно новоев-
ропейскую науку, а точнее, математическое естествознание, заставляет нас, –
через процессы социализации в школе, университете, средствах массовой
информации и т.д., – во многом переосмыслить этот непосредственно дан-
ный нам мир. Если мы спросим сегодня «человека с улицы»: что такое звук? –
то он, скорее всего, ответит нам, что это колебания воздуха или какой-то уп-
ругой среды. Или что такое свет? – Это электромагнитные колебания часто-
ты, принадлежащей определенному интервалу. А что такое цвет? – Это
взаимодействие падающего на поверхность белого света с поверхностью, и в
зависимости от того, колебания каких частот поглощаются, а каких отража-
ются, мы получаем различные цвета на поверхности.
Но если мы задумаемся: вот музыка, которая действительно связана со
звуком, этот океан выраженных в ней настроений, мыслей, страстей, мир
культуры, отраженный в музыке, – неужели же это всего-навсего колебания
воздуха различных частот?.. Или живопись, работающая с формой и цветом,
которая в любой культуре играет такую огромную роль, неужели же это
только электромагнитные колебания?.. С этим разрывом между миром чело-
веческим и миром науки невозможно примириться!.. Как мертвое, матери-
альное может иметь такое глубокое значение для живого, духовного мира?..
Наука не дает ответа на этот вопрос. Тем не менее, наука объявляет весь
этот мир, который на языке математики описывает современная физика,
объективным миром. И следовательно, мир нашего непосредственного вос-
приятия – миром иллюзорным.
Делается это (с XVII столетия) с помощью разделения качеств вещей на
первичные и вторичные. Первичные – это форма, движение, тяжесть; вто-
ричные – это все остальные качества естественного восприятия: цвет, вкус,
теплота, звучание и т.д. Все вторичные качества наука сводит к первичным.
59
Точнее говоря, стремится свести. Ведь возможность этого сведения есть не

кем-то доказанный факт, а постулат, лежащий в основании науки. Этому
же служит и идущее от Декарта дуалистическое разделение всех вещей на
вещи мыслящие и вещи протяженные. Вещи мыслящие – это человек, анге-
лы, вещи же протяженные – все остальное. Согласно Декарту, всякая протя-
женная вещь может быть понята как некоторая механическая конструкция.
Поскольку животных Декарт не мог причислить к вещам мыслящим, то они
представлялись ему лишь хитроумно устроенными машинами, по отноше-
нию к которым неуместны все наши сочувствия и привязанность… Декар-
товский дуализм также не есть доказанный факт, он также представляет со-
бой лишь некоторый постулат познания.
Тем самым наука, претендующая открывать объективный, истинный
мир вместо нашего обыденного, лишь, де, кажущегося, основывается на по-
ложениях далеко не очевидных, если не прямо сказать, сомнительных. Нау-
ка, в этом смысле, есть некоторый проект, достаточно далеко продвинутый,
но отнюдь не имеющий гарантий своего успешного завершения… Ведь как
показала вся наука с XVII по XX в. и как каждый день подтверждает наш
обыденный опыт, животных отнюдь нельзя понимать как механические иг-
рушки… А самое главное, человек как единство тела и души, материального
и идеальных начал никак не может быть объяснен в рамках этого дуализма.
Что, как известно, не удалось и самому Декарту.
«Объективность» научных описаний, как подчеркивает Гуссерль, не
может быть продемонстрирована на опыте, не может быль предъявлена.
Ведь это значило бы доказать сами принципы новоевропейской науки, но
принципы не доказываются, они оправдываются. Спорность новых принци-
пов физики, возникавшей в XVII столетии, была ясна многим, и пионерам
новой науки пришлось немало потрудиться, чтобы переубедить своих кол-
лег. Эту тяжелейшую и неблагодарную работу взял на себя во многом Г. Га-
лилей. В его сочинениях, особенно в знаменитой книге «Диалог о двух глав-
ных системах мира: Коперниканской и Птолемеевской», он прилагает тита-
нические усилия, чтобы доказать, например, принцип инерции, или важ-
нейшее для новой науки положение о том, что в физике можно применять
математику (с чем принципиально была не согласна господствовавшая тогда
традиция, идущая от Аристотеля). И однако, несмотря на все эти усилия, до-
казать эти новые принципы науки ему не удается…
Оправдание же этих принципов, постулатов новой науки через эффек-
тивность научных технологий, – в духе того, что сама наша цивилизация,
построенная на основаниях науки, на научных технологиях, подтверждает,
де, основания науки, – также отнюдь не бесспорно. Ведь знать как сделать
и понимать – это разные вещи. Мы видели, что именно это и является, соб-
ственно, главным упреком Гуссерля в адрес науки. Она не выполнила глав-
ную задачу, задачу познания, подменив ее задачей технологического ис-
пользования.
60
Опыт объективного, который нам являет наука, пишет Гуссерль [2,

c. 176], похож в этом смысле на опыт бесконечного, как нам оно дается в ма-
тематике. Действительно, мы рассуждаем даже в элементарной математике –
возьмем это число, возьмем эту прямую, плоскость и т.д. – по видимости,
так, что нам дано это бесконечное множество чисел (натуральных), беско-
нечные прямые, плоскости и т.д. Однако уже античная наука обнаружила,
что несмотря на то что мы можем брать сколь угодно большие числа и сколь
угодно большие отрезки прямых, мы не можем, тем не менее, считать, что
нам дано разом бесконечное множество чисел (актуально бесконечное) или
бесконечные геометрические объекты. И если мы примем последнее, как и
произошло с математикой Нового времени, то нам придется отказываться от
слишком привычных аксиом мышления и при этом возникают апории, кото-
рые мы не можем разрешить [4].
Отказавшись от предвзятых научных априорностей, в рамках жизненного
мира, Гуссерль предлагает найти, так сказать, естественные априорные сущно-
сти – феномены, которые, согласно программе феноменологической филосо-
фии, и должны стать основным инструментом познания, новой науки. Феномен
красного цвета или феномен движения существуют с априорной очевидностью,
которую невозможно игнорировать. Даже если мы понимаем красный цвет как
колебания определенной длины волны или даем математическую интерпрета-
цию движения, мы все равно не можем не опираться на интуицию красного и
интуицию движения. Гуссерль и предлагает в своей феноменологии каталоги-
зировать и изучить априорные связи между всеми подобными феноменами.
Здесь не место обсуждать всю программу феноменологической теории позна-
ния. Нашей задачей в этой статье является только представить критику тради-
ционной теории познания, лежащей в основе новоевропейской науки.
М. Шелер, Г. Марсель, М. Мерло-Понти о науке
Подобную гуссерлевской развивали критику науки и другие философы

феноменологической школы. М. Шелер, «феноменолог № 2» после Гуссер-
ля, аналогично уподоблял научные знания собранию предписаний для стре-
лочника железнодорожной станции, сидящего за своим пультом, который
«знает», что если загорится лампочка № 1, говорящая о подходе поезда по
первому пути, то он должен нажать кнопку № 2 (перевод стрелки), а если
лампочка № 2, то он должен нажать кнопку № 5 и т.д. [5, c. 238]. И этому
стрелочнику не нужно, собственно говоря, даже точно знать, что обозначают
сигналы лампочек и нажатия кнопок; главное, что от него требуется, это ак-
куратность… Шелер прав. Действительно, если мы не имеем непосредст-
венного контакта с реальностью, если этот контакт опосредован множеством
достаточно сомнительных гипотез (постулатов), то практически мы уподоб-
ляемся этому стрелочнику. Мы никогда не знаем точно, с чем мы имеем де-
61
ло. Мы только знаем, что если на «входящий» сигнал № 1 мы ответим дей-

ствием № 2, то с достаточной вероятностью «на выходе» мы получим ожи-
даемую реакцию… Практически мы занимаемся не познанием, мы занима-
емся управлением. Роль компьютерной и всей информационной техники в
нашей цивилизации и науке совершенно неслучайна. Помимо собственно
позитивного использования компьютерной техники в научном исследова-
нии, – как вычислительного средства! – эта техника служит и осязательным
символом нашего метода познания, фактически заменяющего проблему по-
знания проблемой управления.
Противопоставляя феноменологический метод познания традиционному,
основанному на предвзятой метафизике, Шелер справедливо упрекал послед-
ний в символичности. Все наше научное познание символично, научные схе-
мы вещей и процессов лишь символизируют реальные вещи, они верны лишь
при условии некоторых предпосылок, нередко довольно проблематичных.
Наука, как и искусство, дает нам знание не самой реальности, а представляет
только лишь символы этой реальности. «В науке красный цвет есть тот X, ко-
торый соответствует этому движению, этому нервному процессу, этому ощу-
щению. Но сам X не дан. Тут как бы один вексель меняют на другой, причем
залогом служит красное. И пока мы остаемся в пределах науки, с этими век-
селями, которые выданы под красное, можно совершать бесконечно многооб-
разные сделки, но они никогда не будут окончательно погашены» [5, c. 205].
Погасить эти векселя может только обращение к «самим вещам», которое
сознательно культивирует феноменологический метод.
Другим сознательным критиком современной науки с точки зрения фе-
номенологического метода был Г. Марсель (1889–1973 гг.). Наиболее про-
дуктивный период его творчества пришелся на эпоху расцвета экзистенциа-
лизма. И его собственную философию называли обычно христианским экзи-
стенциализмом. Действительно, проблемы человеческого бытия, судьбы че-
ловека в мире стояли в центре философского творчества Марселя. Но нема-
ло страниц в его произведениях посвящено и критике науки, демонстрации
границ научного метода, его узости и неадекватности фундаментальным
проблемам человеческого бытия. Главный объект критики философа здесь –
это субъект-объектное разделение, из которого исходит научное познание.
Марсель показывал ограниченность этого подхода, он настаивал, что фун-
даментальные загадки бытия как раз те, где мы не зрители, а участники.
В этом смысле он подчеркивает различие между проблемами, которыми за-
нимается наука, и таинствами, которые обсуждает философия. «Различие
таинственного и проблематического. Проблема – нечто такое, что встает на
пути, загораживая проход. Она всецело передо мной. Напротив, тайна есть
то, во что я сам погружен, чем я сам захвачен, сущность чего, следователь-
но, не находится целиком передо мной. Поэтому различение между во мне и
передо мной как бы утрачивает свою значимость» [6, c. 55]. В качестве при-
мера философ рассматривает проблему зла. Если я считаю, что могу извне
62
смотреть на нее и решать ее как научную проблему, то тогда зло представ-

ляется мне некоторым нарушением в ходе мировой машины, которое необ-
ходимо устранить. Если же я замечу, что зло, существующее в мире, связано
нередко и с моими деяниями, словами, отношениями, – другими словами,
что зло проходит и через меня, то тогда познание и преодоление зла пре-
вращается в более серьезное предприятие. Уже в самом познании зла может
присутствовать зло, и борьба с ним требует особых усилий, техники, помо-
щи… То же относится и к проблеме свободы. Нельзя считать, что мы можем
познать свободу так же, как мы познаем теорему Пифагора или свойства во-
ды. В самом акте познания свободы она уже присутствует на стороне субъ-
екта и вносит свои коррективы в результаты познания [6, c. 55]. То же мож-
но сказать и о познании Бога. «Ты бы не искал Меня, если бы уже не на-
шел», – был Августину голос свыше. Само стремление к Богу уже есть оп-
ределенная причастность Ему, и встреча с Богом – всегда не просто внешняя
встреча, а опыт, захватывающий глубинные основы человеческого естест-
ва [7].
Конечно, естествознание в XX в., веке теории относительности и кван-
товой механики, немало говорило о роли наблюдателя в физическом экспе-
рименте, о его неустранимом влиянии на результаты эксперимента. Однако
той степени значимости установок субъекта для познания, которую мы име-
ем в познании личностной сферы, естествознание не имеет. Схема разделе-
ния на субъект и объект совершенно неадекватна реальности там, где гос-
подствует неслиянность и нераздельность…
Говоря о критике науки с точки зрения феноменологии, невозможно не
назвать имени французского философа М. Мерло-Понти (1908–1961). Мер-
ло-Понти бесстрашно обнажал нищету современной науки в плане позна-
ния человека, ту нищету, которую она за четыре века научилась умело
скрывать за макияжем своих теорий. В особенности, философ потратил не-
мало усилий для поиска новых подходов к проблеме восприятия [8]. Расхо-
жее представление о природе восприятия, – претендующее одновременно и
на научность! – оказывается чистым мифом, который иногда предпочитают
называть метафизикой. Или восприятие мыслят декартовски – механицист-
ски, – то есть, грубо говоря, когда я касаюсь рукой, например, стола, то ме-
ханическое давление передается тканям руки, потом получаемые от этого
электрические импульсы бегут по нервам и достигают мозга, где образуются
(как!?) представления восприятия, – или кантовски – идеалистично, – то есть
и само представление стола, и пространства, в котором он находится, все это
получается в нашем мозгу наложением априорных форм на хаотичную ма-
терию чувственности. Однако ни та, ни другая теории не объясняют нам, как
материальное, чувственное становится духовным, «внешнее» «внутренним».
Перед психофизической проблемой мы оказываемся также беспомощны, как
и четыре века назад, когда Декарт объяснял переход материального движе-
ния в душевное восприятие в районе шишковидной железы…
63
Мерло-Понти показывает бесперспективность попыток решить пробле-

му восприятия в рамках традиционной «метафизики восприятия». Основ-
ным предметом исследования для него служит тело человека. Не мертвое
тело, через рассечения которого создавалась парадигма декартовской антро-
пологии, а живое, ближайшим образом, мое тело (так как вопрос о телеснос-
ти Другого более сложен). Именно через свое тело, которое представляет
собой единство души (сознания) и материи, как показывает философ, и осу-
ществляется синтез пространственности и вещей. Тело же здесь никак не
может выступать как объект исследования: познающее я неотделимо от те-
ла. Тело выступает как необходимый посредник между мной и миром, как
определенный феномен, задающий координаты всему нашему познанию.
В XX в. феноменология не только дала глубокую критику традиционной
научной парадигмы, но и предложила в рамках своего метода множество кон-
кретных исследований в самых различных областях: основаниях математики,
основаниях логики, этике, эстетике, основаниях механики, в философии права
и др. [9]. Не говорим уже о том, что феноменологический метод многообразно
использовался философами-экзистенциалистами: М. Хайдеггером, К. Яспер-
сом, Ж.-П. Сартром и др. Все это свидетельствует о том, что феноменологи-
ческий метод действительно оказался существенным приобретением мысли
XX в. и, думается, его возможности еще далеко не исчерпаны.
1. См., напр.: Кордонский С. Кризис и наука // http://www.polit.ru/news/2009/02/06/

crisis; Отечественные записки. – 2002. – № 7 (7) – весь номер журнала посвящен во-
просу кризиса науки; Юревич А.В., Цапенко И.П. Функциональный кризис науки //
Вопросы философии. – 1998. – № 4. – C. 17–29; Черткова Е.Л. Научный разум и
гуманистические ценности // Философия науки. – 1999. – Вып. 5. – C. 184–204; Го-
лубовский Д. Кризис естествознания в конце XX века // http://www.atheism.ru/libra-
ry/Golubovsky_11.phtml www.atheism.ru.
2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введе-
ние в феноменологическую философию. – СПб., 2004.
3. Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. – М., 2008.
4. См., напр.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные
аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. – М., 1999; Катасонов В.Н. Концеп-
ция актуальной бесконечности как «научная икона» Божества // Христиансто, куль-
тура, наука. – М., 2009.
5. Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избр. произв. – М., 1994.
6. Марсель Г. Опыт конкретной философии. – М., 2004.
7. «Я есмь путь и истина и жизнь», – говорит Христос в Евангелии (Ин. 14:6). То есть
сам путь к Богу есть уже причастность Ему.
8. См. кн.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – М., СПб., 1999.
9. См., напр., кн.: Антология реалистической феноменологии / Под ред. Д. Атласа и
В. Куренного. – М., 2006. В ней помимо работ, характеризующих становление фе-
номенологического метода, приведено и множество применений этого метода в
конкретных науках.
64
Гайденко П.П. Становление новоевропейского естествознания: преодоление парадоксов…
МЕТАФИЗИКА ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ:

ПРЕОДОЛЕНИЕ ПАРАДОКСОВ АКТУАЛЬНО БЕСКОНЕЧНОГО
П.П. Гайденко
Институт философии РАН
По отношению к XVII в. понятие научной революции мыслится некото-

рыми исследователями столь радикально, что предшествующий период разви-
тия научного знания, а именно античная и средневековая наука, объявляются
либо вообще не-наукой, пред-наукой и т.д., либо «совсем другой наукой», не
имеющей ничего общего с математикой и естествознанием XVII−XVIII вв.
В этой ситуации исследование судьбы античных научных традиций позволяет
внести нужные коррективы, установив более точный смысл понятия «научной
революции», то есть ограничив его, ибо оно сегодня имеет тенденцию утратить
свою границу и из научного понятия превратиться в идеологическое.
Хорошо известно, что в XVII в. пересматривается ряд принципов и по-
нятий античной и средневековой науки. Во-первых, на место конечного
космоса встает бесконечная вселенная и пространство из анизотропного
становится» изотропным. Во-вторых, меняется понимание движения – ос-
новного понятия физики и натурфилософии: закон аристотелианской физи-
ки «все движущееся движется чем-нибудь» заменяется законом инерции,
благодаря чему отменяется прежде незыблемое противопоставление движе-
ния и покоя как качественно разных состояний. Закон инерции как раз пред-
полагает бесконечность вселенной, благодаря которой круговое движение,
прежде считавшееся самым «совершенным», «выпрямляется» и приравнива-
ется к прямолинейному. В-третьих, не остаются неизменными и основания
математики; становление новой механики как основной науки о природе
имеет в качестве своей предпосылки создание инфинитезимального исчис-
ления, которое первоначально – у Галилея, Кавальери, Торричелли и др. –
сопровождается пересмотром важнейших положений античной математики,
и прежде всего метода исчерпывания, который на первый взгляд кажется
сходным с дифференциальным исчислением.
65
Мы упомянули только самые значительные изменения, произошедшие в

XVI−XVII вв., но их вполне достаточно, чтобы охарактеризовать этот пери-
од как научную революцию. Наибольшей критике в XVII в. подверглась пе-
рипатетическая программа, и не только физика и космология, но и метафи-
зика Аристотеля, столь авторитетного в Средние века, стала главной мише-
нью нападок Галилея и Декарта, Фр. Бэкона и П. Гассенди. Аристотелевской
научной программе прежде всего противопоставлялась математическая –
платоновско-пифагорейская или атомистическая – демокритова, а нередко и
«синтез Платона и Демокрита», как охарактеризовал галилееву механику
А. Койре. Уже сам факт такого противопоставления, кстати, свидетельствует
о том, что пересмотр античных научных традиций был отнюдь не универ-
сальным, хотя в Новое время существенно меняется не только структура ан-
тичной математики, но и понятие атома не всегда совпадает с демокритов-
ским.
Мне, однако, хотелось бы показать, что и судьба некоторых принципов
аристотелевской программы оказалась в новое время не столь однозначной,
как первоначально может показаться. Прежде всего, это принцип непрерыв-
ности, как его сформулировал Аристотель в «Физике». Этот принцип фун-
даментален для Аристотеля; с его помощью греческий философ решал це-
лый ряд проблем, возникших не только в физике и математике, но и в фило-
софии – в связи с апориями Зенона. Здесь мы, по-видимому, вправе говорить
именно о прогностической функции философии по отношению к науке,
функции, специально рассмотренной в работах В.С. Степина [1].
Как известно, элеец Зенон пытался доказать, что ни множественность,
ни движение невозможно мыслить без противоречия. В основе апорий Зено-
на лежит допущение актуальной бесконечности, которое, собственно, и при-
водит к противоречию всякий раз, когда речь идет о множественности и
движении. Зенон в апориях «Дихотомия» и «Ахиллес» исходит из допуще-
ния бесконечной делимости пространства, которое, в силу этого, невозмож-
но пройти до конца. Апории «Стрела» и «Стадий» основаны на допущении
актуально бесконечного множества неделимых «моментов» времени и «то-
чек» пространства.
Поскольку Аристотелю необходимо доказать мыслимость движения без
противоречия, – в противном случае физика как наука о движении невоз-
можна – он вводит принцип непрерывности, играющий фундаментальную
роль в его научной программе. Непрерывность, по Аристотелю, есть опре-
деленный тип связи элементов системы, отличный от последовательности и
смежности. Важно уяснить различие между смежным и непрерывным: если
предметы соприкасаются, но при этом сохраняют каждый свои края, так что
соприкасающиеся границы не сливаются в одну общую, то мы имеем дело
со смежностью; если же граница двух предметов (отрезков линии, «частей
времени» и т.д.) является общей, то тут речь идет о непрерывности [2, V,
3.226b−227a].
66
Непрерывными, по Аристотелю, могут быть не только части простран-

ства и времени, но и движения; более того, подлинно непрерывным он счи-
тает то, что непрерывно по движению [2, V, 4]. Чтобы движение было не-
прерывным, должны быть выполнены три условия: единство (тождествен-
ность) вида движения, единство движущегося предмета и единство времени.
Из определения непрерывного вытекает, что оно делится на части, де-
лимые до бесконечности и, стало быть, не может быть и состоять из недели-
мых. Таким образом, Аристотель разрешает апории Зенона «Стрела» и
«Стадий». Остаются, однако, две первых апории – «Дихотомия» и «Ахил-
лес», основанные на допущении бесконечной делимости пространства и
времени. Здесь для разрешения противоречия Аристотель действует иначе.
Если любой отрезок пути в силу его непрерывности делим до бесконечно-
сти, то трудность устраняется, если учесть, что непрерывности пути соот-
ветствует непрерывность времени. «Поэтому ошибочно рассуждение Зено-
на, что невозможно пройти бесконечное, то есть коснуться бесконечного
множества отдельных частей в ограниченное время. Ведь длина и время, как
и вообще все непрерывное, называются бесконечными в двояком смысле:
или в отношении деления, или в отношении границ. И вот, бесконечного в
количественном отношении нельзя коснуться в ограниченное время, беско-
нечного согласно делению – возможно, так как само время в этом смысле
бесконечно. Следовательно, приходится проходить бесконечность в беско-
нечное, а не в ограниченное время и касаться бесконечного множества час-
тей бесконечным, а не ограниченным множеством» [2, VI, 2, 233а].
Аристотелево определение непрерывности базируется на тех же пред-
посылках, что и принцип отношений Евдокса, получивший название также
аксиомы Архимеда и сформулированный Евклидом в четвертом определе-
нии V книги «Начал»: «Говорят, что величины имеют отношение между со-
бой, если они, взятые кратно, могут превзойти друг друга» [3, c. 142]. Арис-
тотель полностью принимает евдоксов принцип отношений, который по су-
ществу разрешает парадокс «Дихотомия».
Аристотель, как принято в греческой математике, не принимает понятия
актуальной бесконечности. Он пользуется только понятием потенциально
бесконечного, то есть бесконечно делимого, которое, «будучи проходимым
по природе, не имеет конца прохождения, или предела» [2, III, 6, 206b].
Сказать, что бесконечное существует только как потенциальное, а не
как актуальное – значит сказать, что оно становится, возникает, а не есть не-
что законченное, завершенное, не есть бытие. Пример потенциально беско-
нечного – это беспредельно возрастающий числовой ряд, ряд натуральных
чисел, который, сколько бы мы его ни увеличивали, остается конечной ве-
личиной. Потенциально бесконечное всегда имеет дело с конечностью и
есть беспредельное движение по конечному. Принцип непрерывности, как
его сформулировал Аристотель, базируется на понятии потенциально беско-
нечного.
67
Бесконечное, таким образом, есть, по Аристотелю, возможное, а не дейст-

вительное, материя, а не форма: не случайно же материю Аристотель понимает
как возможность. Не допуская актуальной бесконечности, Аристотель опреде-
ляет бесконечное как то, вне чего еще всегда что-то есть [2, III, 6, 207b].
Бесконечное – это материя, то есть в ее аристотелевском понимании не-
что неопределенное, не имеющее в себе связи и лишенное всякой структу-
ры. Целое же – это материя оформленная, и «конец», «граница», структури-
рующая его и делающая чем-то актуально сущим, действительным, – это
форма. Именно потому, что началом актуально сущего является форма, а
форма есть предел, начало цели (она же – «конец», граница), он отвергает
возможность актуально бесконечного: такое понятие является, по Аристоте-
лю, как; впрочем, и по Платону, самопротиворечивым.
Несмотря на напряженные споры вокруг понятий бесконечного и не-
прерывного средневековая физика и математика признавала как теорию от-
ношений Евдокса, так и аристотелево понятие непрерывного. Философско-
теоретическому пересмотру эти античные принципы были подвергнуты в
эпоху Возрождения Николаем Кузанским и Джордано Бруно. В рамках же
собственно физики и математики они были поставлены под сомнение и в
сущности отвергнуты Галилеем и его учеником Кавальери, стоявшими у ис-
токов инфинитезимального исчисления [4].
Проблема непрерывности обсуждается Галилеем в разных контекстах.
Так, например, рассматривая вопрос о причинах сопротивления тел разрыву
или деформации и считая причиной мельчайшие «пустоты» или «поры» в
телах, Галилей сталкивается с таким аргументом: как объяснить большую
силу сопротивления некоторых материалов, если при ничтожном размере
«пустот» и сопротивление их должно быть ничтожным? Отвечая на этот во-
прос, Галилей пишет: «Хотя эти пустоты имеют ничтожную величину и,
следовательно, сопротивление каждой из них легко превозмогаемо, но неис-
числимость их количества неисчислимо увеличивает сопротивляемость» [5,
c. 131]. Понятие ничтожно-малых пустот характерно: ничтожно-малое, в
сущности, не есть конечная величина, ибо в этом случае число пустот в лю-
бом теле было бы исчислимым. Что Галилей хорошо понимает заключаю-
щуюся здесь проблему и трудность, свидетельствует следующая беседа Саг-
редо и Сальвиати: «Если сопротивление не бесконечно велико, – говорит
Сагредо, – то оно может быть преодолено множеством весьма малых сил,
так что большое количество муравьев могло бы вытащить на землю судно,
нагруженное зерном... Конечно, для того чтобы это было возможно, необхо-
димо, чтобы и число их было велико: мне кажется, что так именно обстоит
дело и с пустотами, держащими связанными частицы металла.
Сальвиати. Но если бы понадобилось, чтобы число их было бесконеч-
ным, то сочли бы вы это невозможным?
Сагредо. Нет, не счел бы, если бы масса металла была бесконечной, в
противном случае...» [5, c. 131-132].
68
Мысль Сагредо ясна: в противном случае мы окажемся перед парадок-

сом Зенона: как бы малы ни были составляющие элементы, но если они
имеют конечную величину, то бесконечное их число в сумме даст величину
бесконечную – неважно, идет ли речь о массе металла, длине линии или ве-
личине скорости. На этом принципе стояла как античная математика, так и
античная физика. Но именно этот принцип и хочет оспорить Галилей. Вот
ответ Сальвиати на соображения Сагредо: «В противном случае – что же?
Раз мы уже дошли до парадоксов, то попробуем, нельзя ли каким-либо обра-
зом доказать, что в некоторой конечной непрерывной величине может суще-
ствовать бесконечное множество пустот» [5, c. 132]. Доказательство Галилея
состоит в допущении тождества круга и многоугольника с бесконечным
числом сторон, то есть образований, с точки зрения античной математики,
не могущих иметь между собой никакого отношения. Именно предельный
переход от многоугольника к кругу путем допущения многоугольника с ак-
туально бесконечным числом сторон составляет основание вводимого Гали-
леем метода инфинитезимального исчисления. Использование актуально
бесконечного в математике, по мнению Галилея, расширяет возможности
последней. Именно Галилей пользуется понятием неделимого, на основе
которого строит затем геометрию неделимых его ученик Кавальери [6]. Эти
неделимые Галилей именует «неконечными частями линии», «неделимыми
пустотами», «атомами». Природа их парадоксальна, противоречива: они не
являются ни конечными величинами, ни «нулями». Из них-то, по Галилею, и
состоит непрерывная величина.
Характерно, что в XVIII в., когда бурно обсуждалась природа этой са-
мой «бесконечно малой», Вольтер со свойственным ему остроумием опре-
делил математический анализ как «искусство считать и точно измерять то,
существование чего непостижимо для разума» [7, c. 176].
Галилей, вводя понятие «бесконечного числа бесконечно малых», при-
нимает таким образом в качестве предпосылки актуальную бесконечность,
которой избегала античная математика, как и античная физика.
Вслед за Галилеем Кавальери, принимая те же предпосылки, предложил
метод составления непрерывного из неделимых. При этом характерно на-
звание работы Кавальери: «Геометрия, изложенная новым способом при по-
мощи неделимых непрерывного» (первое ее издание вышло в 1635 г.). На-
звание полемично по отношению к принципу отношений Евдокса-Архиме-
да, как и к принципу непрерывности Аристотеля, который в XIII в. кратко
сформулировал Фома Аквинский: «Ничто непрерывное не может состоять
из неделимых» [8, s. 191]. Каким образом непрерывное составлено из неде-
лимых, Кавальери поясняет, в частности, в предложении XXXV второй кни-
ги «Геометрии»: «Построенный на каком-либо прямоугольнике параллеле-
пипед, высотой которого служит некоторая прямая линия, равен (сумме) па-
раллелепипедов, имеющих основаниями тот же прямоугольник, а высотами
какие угодно части, на которые может быть разделена высота. Если же
69
представим себе, что прямоугольник, служащий основанием, разделен ка-

ким угодно образом на какое угодно число прямоугольников, то указанный
параллелепипед будет равен (сумме) параллелепипедов, имеющих высотами
отдельные части высоты, а основанием – отдельные части основания» [9,
c. 277]. Плоская фигура мыслится, таким образом, как совокупность всех
линий, а тело – как сумма всех его плоскостей.
Интересно разъяснение, которое дает Кавальери новому методу, прямо
указывая на то, что ему не ясна природа «неделимого», с помощью которого
он «составляет» геометрические объекты, а потому не ясна и сущность са-
мого «составления»: «Я пользовался тем же приемом, каким пользуются ал-
гебраисты для решения предлагаемых им задач: хотя бы корни чисел были
неопределимы, непостижимы и неизвестны, они их тем не менее склады-
вают вместе, вычитают, умножают и делят и, если только они окажутся в
состоянии получить в результате этих манипуляций нужное им решение
предложенной задачи, они считают, что достигли цели. Как раз так же я
оперирую с совокупностью линий или плоскостей: пусть они, поскольку
речь идет об их числе, неопределимы и неизвестны; поскольку речь идет об
их величине, они ограничены всякому видными пределами» [9, c. 89]. Ка-
вальери сознает, что понятие актуальной бесконечности, с которым опери-
рует геометрия неделимых, порождает «сомнения, связанные с опасностью
плавания у скал этой бесконечности» [9, c. 91]. Это сознание, как и та кри-
тика, которой подверглось понятие континуума как «совокупности недели-
мых» со стороны современников Кавальери [10], заставили его в седьмой
книге «Геометрии» уточнить метод, примененный им в первых шести кни-
гах. Если первоначально Кавальери сравнивал между собой совокупность
всех линий одной плоской фигуры с совокупностью всех линий другой (ана-
логично – и плоскостей, из которых составлены тела), то в седьмой книге он
сравнивал любую линию одной фигуры с соответствующей линией другой
или одну плоскость одной фигуры тела с плоскостью другого. Таким путем
он избегал необходимости оперировать понятиями «все линии» и «все плос-
кости». Поясняя свое ограничение, Кавальери писал: «Мы намеревались до-
казать лишь то, что отношение между континуумами соответствует отноше-
нию между неделимыми и наоборот» [12, p. 2].
Самое удивительное, однако, состоит в том, что одним из критиков Ка-
вальери оказался также и... Галилей, сам, как мы знаем, предлагавший со-
ставлять непрерывное из бесконечно большого числа неделимых! Из пере-
писки Кавальери известно, что Галилей не хотел признать правомерности
понятий «все плоскости данного тела» и «все линии данной плоскости». Это
кажется неожиданным, если мы вспомним, что Галилей допускал «строение
континуума из абсолютно неделимых атомов» [5, c. 154], хотя и не мог разъ-
яснить природу этих неделимых [13]. Как мы уже выше могли видеть, Гали-
лей рассуждал о неделимых не только с точки зрения математической, но и
как физик. Размышляя о природе континуума в работе «Разные мысли», Га-
70
лилей утверждает: «Бесконечность должна быть вовсе исключена из мате-

матических рассуждений, так как при переходе к бесконечности количест-
венное изменение переходит в качественное, подобно тому, как, если мы бу-
дем самой тонкой пилой размельчать тело, то как бы мелки ни были опилки,
каждая частица имеет известную величину, но при бесконечном размельче-
нии получится уже не порошок, а жидкость, нечто качественно новое, при-
чем отдельные частицы вовсе исчезнут» [9, c. 37].
В чем тут дело? Почему Галилей то допускает понятие актуальной бес-
конечности, то запрещает его? Почему он критикует Кавальери за метод,
каким пользовался сам? Вот что думает по этому поводу С.Я. Лурье, пере-
водчик «Геометрии» Кавальери и автор предисловия к переводу: «Галилей
вообще не выставил никакой связной математической теории неделимых:
стоя на атомистической точке зрения (непрерывное состоит из неделимых,
линия состоит из точек), он в то же время видел логические несообразности,
к которым приводила эта теория; компромисс Кавальери его не удовлетво-
рял, он не хотел понять Кавальери, чувствовал, что математический атомизм
необходим для дальнейшего прогресса математики, но не знал, как сделать
его теоретически приемлемым» [14, c. 39]. Вероятно, С.Я. Лурье здесь неда-
лек от истины, хотя его утверждение о том, что Галилей в своем учении о
неделимых следует Демокриту, вряд ли можно принять без оговорок. Гали-
лей пытается найти объединение физического атомизма Демокрита с мате-
матическим атомизмом, которого у Демокрита не было, а потому опирается
скорее на Архимеда [15]. Но позиция его в этом вопросе с психологической
точки зрения очень показательна; то, что он позволяет себе, хотя и не без
некоторых оговорок, крайне раздражает его у другого: тут с особой ясно-
стью ему видны логические противоречия, связанные с понятием актуаль-
ной бесконечности, в частности – с бесконечно малым. Как бы то ни было,
очевидно одно: Галилею не удалось удовлетворительно разрешить проблему
континуума на пути, отличном от евклидовско-аристотелевского, и он, кри-
тикуя Кавальери, вынужден признать, что вместе с неделимым в математику
входят неразрешимые парадоксы.
Не удивительно, что Декарт, признавая принцип непрерывности не
только в математике, но и в физике, возвращается в этом пункте к Аристоте-
лю. «Невозможно, – пишет Декарт, – существование каких-либо атомов, то
есть частей материи, неделимых по своей природе, как это вообразили неко-
торые философы» [16, c. 475]. Соответственно, Декарт не допускает в науч-
ный обиход и понятие актуально бесконечного. Актуально бесконечен, по
Декарту, лишь бог, но именно потому он и непознаваем. Ведь познание, го-
ворит Декарт, следуя здесь античной традиции, есть полагание предела, гра-
ницы. «Мы никогда не станем вступать в споры о бесконечном, тем более
что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-
либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь по-
стичь его. Вот почему мы не сочтем нужным отвечать тому, кто спрашива-
71
ет, бесконечна ли половина бесконечной линии, или бесконечное число чет-

ное или нечетное и т.д. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует
размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же
относительно того, чему в известном смысле не видим пределов, границ, не
станем утверждать, что эти границы бесконечны, но будем лишь считать их
неопределенными. Так, не будучи в состоянии вообразить столь обширного
протяжения, чтобы в то же самое время не мыслить возможности еще боль-
шего, мы скажем, что размеры возможных вещей неопределенны. А так как
никакое тело нельзя разделить на столь малые части, чтобы каждая из них не
могла быть разделена на еще мельчайшие, то мы станем полагать, что коли-
чество делимо на части, число которых неопределенно» [16, c. 437–438].
Из этого отрывка видно, что в качестве понятия, доступного человече-
скому разуму, Декарт признает только потенциальную бесконечность. Как и
Аристотель, он мыслит континуум как беспредельно делимое.
Правда, в отличие от Аристотеля, Декарт не считает вселенную конеч-
ной. Но характерно, что он называет ее не бесконечной (infinite), а только
неопределенной (indefinite), то есть бесконечной потенциально, не имеющей
предела. Атомизма же Декарт не признает ни в математике, ни в физике:
картезианские корпускулы отличаются от демокритовских атомов тем, что
они бесконечно делимы. В этом смысле картезианская программа является
континуалистской, как и перипатетическая. Отвергая аристотелианскую фи-
зику и космологию по целому ряду параметров, Декарт, однако, полностью
разделяет аристотелевский принцип непрерывности.
Таким образом, пересмотр понятий античной науки и философии в
XVII в. отнюдь не был универсальным: важнейшее положение античной ма-
тематики и физики, вначале поколебленное учением о неделимых Галилея,
Кавальери, Торричелли, было восстановлено в правах Декартом. Да и Гали-
лей, как мы видели, в вопросе о непрерывности так и не пришел к опреде-
ленному решению: критикуя Кавальери, он в сущности отказывался от сво-
его революционного переворота.
Споры вокруг принципа непрерывности и природы бесконечно малого
не утихали на протяжении XVII и XVIII вв., что, впрочем, не мешало даль-
нейшей разработке и использованию математического анализа. Характерна
попытка Ньютона найти выход из затруднений, связанных с понятием акту-
ально бесконечно малого. Первоначально английский ученый употреблял
бесконечно малые величины и пользовался ими, как и его предшественники
(в частности, Дж. Валлис) [17], то есть отбрасывал их на том же основании,
что и другие математики: поскольку значение их исчезающе мало по срав-
нению с конечными величинами. Однако затем Ньютон создает так назы-
ваемую теорию флюксий. «Главное отличие теории флюксий в ее закончен-
ном виде от современного ей дифференциального исчисления, – пишет
А.П. Юшкевич, – заключается в стремлении изгнать из математики беско-
нечное при помощи метода первых и последних отношений, то есть преде-
72
лов» [18, c. 26]. Метод флюксий, содержащий в самой первоначальной фор-

мулировке принцип пределов, был со стороны Ньютона попыткой избежать
актуально бесконечного и обосновать практически уже вошедшее в обиход
математиков отбрасывание бесконечно малых слагаемых. Метод флюксий
следующим образом вводится в «Математических началах натуральной фи-
лософии»: «Количества, а также отношения количеств, которые в продол-
жение любого конечного времени постоянно стремятся к равенству и ранее
конца этого времени приблизятся друг к другу ближе, нежели на любую за-
данную разность, будут напоследок равны» [19, c. 57].
Это первая лемма I книги «Начал». Анализируя математические работы
Ньютона, в частности его «Анализ с помощью уравнений с бесконечным
числом членов», Д.Д. Мордухай-Болтовской замечает, что Ньютон стоял как
бы на перепутье – между созданным им методом флюксий и возникшим
позднее у Даламбера понятием предела; однако создать теорию предела
Ньютону не удалось [20, c. 289]; хотя само понятие «предела» и появляется
у Ньютона в «Началах».
Мы не можем сколько-нибудь подробно останавливаться на методе
флюксий Ньютона: для нашей цели достаточно показать, что Ньютон искал
способа избежать понятия бесконечно малой величины, то есть актуально
бесконечного, и его метод первых и последних отношений есть попытка
приблизиться к методу исчерпывания древних, вполне строгому и строяще-
муся на признании лишь потенциальной бесконечности [21].
Аналогичные затруднения с понятием бесконечно малого испытывал
Лейбниц, чье отношение к принципу непрерывности весьма показательно
для научно-философской мысли XVII−XVIII вв. На теории бесконечно ма-
лых Лейбница мы остановимся подробнее, поскольку немецкий ученый не
только разработал метод дифференциального исчисления, но и многократно
обсуждал те трудности, которые связаны с его обоснованием. Позиция
Лейбница в вопросе о бесконечно малых столь же непоследовательна, как и
позиция его предшественника Галилея: как и Галилей, Лейбниц, с одной
стороны, оперирует этим понятием и сам разрабатывает метод математиче-
ского анализа, а с другой – он вполне разделяет критическое отношение дру-
гих математиков и особенно философов к этому понятию-парадоксу. Такая
двойственная позиция у Лейбница в сущности сохраняется на протяжении
всей его жизни.
В этом отношении очень показательно письмо Лейбница к Фуше от ян-
варя 1692 г. Фуше в письме к Лейбницу доказывал невозможность опериро-
вания с неделимыми в математике и настаивал на необходимости признать
принцип непрерывности в его аристотелевской формулировке. Отвечая Фу-
ше, Лейбниц пишет: «Вы правы, говоря, что коль скоро все величины могут
делиться до бесконечности, не существует такой величины, сколь угодно
малой, которая в свою очередь не могла бы быть разделена на еще меньшие
части, число которых бесконечно» [22, c. 287].
73
Однако, признав бесконечную делимость любой величины, Лейбниц тут

же добавляет: «Впрочем, я не нахожу ничего дурного и в предположении,
что эта делимость может быть в конце концов исчерпана, хотя и не вижу в
этом никакой нужды» [22, c. 287]. Это замечание стоит в прямом противоре-
чии с признанным только что принципом непрерывности: в самом деле, если
делимость может быть исчерпана, значит, могут быть получены последние
неделимые элементы, – а это означает, что величины не будут делимы до
бесконечности. И тут делу не может помочь оговорка Лейбница: «хотя и не
вижу в этом ни какой нужды».
Точно так же «вибрирует» мысль Лейбница в вопросе о бесконечном в
его «Новых опытах о человеческом разумении», написанных в 1703−1704 гг.
С одной стороны, Лейбниц признает, что в математике нельзя оперировать с
понятием актуальной бесконечности. «Не существует бесконечного числа,
или бесконечной линии, или какого-нибудь другого бесконечного количест-
ва, если брать их как настоящие целые... Истинная бесконечность... заклю-
чается лишь в абсолютном, которое предшествует всякому соединению и не
образовано путем прибавления частей» [23, c. 157]. В данном случае речь
идет о невозможности актуально существующей бесконечно большой вели-
чины. Однако и по отношению к актуально существующей бесконечно ма-
лой величине Лейбниц здесь высказывается тоже однозначно: «Мы заблуж-
даемся, пытаясь вообразить себе абсолютное пространство, которое было бы
бесконечным целым, составленным из частей. Ничего подобного не сущест-
вует. Такое понятие внутренне противоречиво, и все эти бесконечные целые,
равно как и их антиподы, бесконечно малые, применимы лишь для мате-
матических выкладок, подобно мнимым корням в алгебре» [23, c. 158]. Од-
нако, с другой стороны, Лейбниц в той же работе признает актуально беско-
нечное множество восприятий, имеющихся в нас в каждый момент, но не
сознаваемых нами [23, c. 53], а также актуально бесконечное множество
субстанций-монад, или, как он их называет, «метафизических точек». Таким
образом, причина «вибрации» Лейбница – в невозможности признать акту-
альную бесконечность в математике и в то же время в невозможности от-
вергнуть актуальную бесконечность в физике и метафизике; последние
имеют дело с реально сущим, с бытием, тогда как математика – лишь с
возможным, конструкцией воображения.
Вот что в этой связи пишет Лейбниц Фуше в 1693 г.: «Я настолько убе-
жден в существовании актуальной бесконечности, что не только не допус-
каю мысли о том, что природа не терпит бесконечного… а, напротив, счи-
таю, что она повсюду выказывает любовь к нему, дабы тем нагляднее про-
демонстрировать совершенство творца. Итак, я полагаю, что нет ни одной
части материи, которая была бы не скажу только неделимой, но даже не раз-
деленной актуально и, следовательно, любая мельчайшая частица материи
должна рассматриваться как мир, наполненный бесчисленным количеством
разнообразных созданий» [22, c. 294]. [Здесь в переводе фраза несколько
74
утяжелена, и мысль Лейбница ясна не сразу. В сущности философ утвер-

ждает, что любая часть материи не только делима до бесконечности, но и
актуально разделена на бесконечное множество физических точек.]
Возражая Декарту и его последователям, не допускавшим возможности
для конечного существа мыслить актуально бесконечное, Лейбниц в письме
к Мальбраншу замечает: «Ответ, что наш ум, будучи конечным, не понимает
бесконечного, неправилен, так как мы можем доказать и то, чего мы не
понимаем» [22, c. 316]. Не правда ли, эта мысль Лейбница в точности по-
вторяет высказанную Кавальери: хотя бы мы не понимали сущности тех
приемов, которыми мы пользуемся, мы тем не менее можем получать с их
помощью нужное решение задачи; именно так, справедливо говорит Каваль-
ери, поступают алгебраисты, и математический анализ по своему методу
сходен с алгеброй, оперирующей с непостижимыми корнями чисел. Это –
целый переворот по сравнению с античной математикой, переворот, осно-
ванный на сближении техники вычисления (логистики) и точной науки,
приближенного метода вычисления (так понимал метод бесконечно-малых
Кеплер) и строго математического доказательства.
Лейбниц, таким образом, допускает актуально бесконечное в тварном
мире, а не только в боге; то, что делимо до бесконечности, должно быть уже
актуально разделено на бесконечное число бесконечно малых единиц, ибо,
согласно Лейбницу, возможное должно иметь свое основание в действи-
тельном, потенциальное – в актуальном. Здесь Лейбниц занимает позицию,
отличную как от античной – аристотелевско-евклидовской, так и от картези-
анской.
В этом отношении интересно проанализировать диалог 1776 г. «Паци-
дий – Филалету», в котором намечены все ходы мысли, воспроизводившиеся
затем Лейбницем на протяжении последующих сорока лет. Диалог посвящен
трудностям, связанным с проблемой континуума, которая, по Лейбницу,
есть узел, еще никем не развязанный. «Ни Аристотель, ни Галилей, ни Де-
карт не могли обойти этот узел: один его скрыл, другой оставил неразвязан-
ным, третий разрубил» [22, c. 246]. Диалог построен по классическим кано-
нам жанра: принимается допущение, затем обсуждаются его следствия, и
оно отвергается в пользу другого, которое затем обсуждается таким же об-
разом. Первое допущение, которое принимает Лейбниц, принадлежит сто-
ронникам составления непрерывного из неделимых. К ним первоначально,
до своего приезда в Париж, принадлежал и сам Лейбниц. Вот это допуще-
ние: пространство состоит из точек, а время – из моментов «теперь». По-
скольку составление линии из конечного числа точек ведет к очевидным не-
сообразностям, например, к невозможности разделить отрезок пополам, то
остается допустить, что «линии состоят из точек, но по числу бесконечных»
[22, c. 247]. Однако в этом случае пришлось бы согласиться, что диагональ и
сторона квадрата равны, а также что целое равно части. Поскольку это не-
возможно, делается вывод: линия не состоит из точек, и принимается ари-
75
стотелево определение континуума как делимого до бесконечности. Акту-

ально бесконечное в математике, таким образом, отвергается.
Эту позицию Лейбциц оценивает как «ответ Галилею». Ответ этот гла-
сит: «До обозначения нет никаких точек... Нет точек, линий, поверхностей,
т.е. вообще оконечностей (границ, пределов. – П.Г.), кроме тех, которые
возникают при делении: и в непрерывности нет частей, пока они не созданы
делением. Но никогда не осуществляются все деления, какие только осуще-
ствимы...» [22, c. 250]. Это – позиция Аристотеля, Евдокса, Декарта, допус-
кающая лишь потенциальную бесконечность.
Однако Лейбниц на этом не останавливается. Хотя, казалось бы, вопрос
решен и противоречия сняты, он ставит вопрос о континууме в физике, рас-
сматривая структуру твердых тел и жидкостей и желая теперь возразить Де-
карту, с которым он только что солидаризировался. «Я не допускаю ни ато-
мов (Гассенди), т.е. совершенно твердого тела, ни тонкой материи Декарта,
т.е. совершенно жидкого тела» [22, c. 252].
Модель физической непрерывности, по Лейбницу – это тело, повсюду
сгибаемое. «Разделение непрерывности надо уподобить не песку, распа-
дающемуся на отдельные песчинки, а бумаге или ткани, которая может об-
разовать складки: хотя число складок ничем не ограничено и они могут быть
все меньше и меньше одна другой, однако тело никогда не распадается на
точки или наименьшие части» [22, c. 252]. Для Лейбница главное здесь – что
«складки» все время остаются протяженными величинами, а не превра-
щаются в «неделимые точки». Однако принципиального отличия от Декарта
тут нет, ибо у последнего тоже части материи корпускулы остаются всегда
делимыми.
Рассмотрев непрерывность пространства, времени, а затем материи,
Лейбниц ставит вопрос о непрерывности по отношению к движению и рас-
сматривает две альтернативных точки зрения. Если принять непрерывное
движение, то придется признать, что непрерывность состоит из точек, ибо
«движение есть смена двух пребываний, которыми тело связано с двумя
ближайшими точками в два ближайших момента…» [22, c. 253]. Поскольку
же составленность линии из точек уже была отвергнута, то Лейбниц обра-
щается ко второй возможности – движению скачками. «Между промежут-
ками покоя будет происходить моментальное движение скачком» [22,
c. 254]. Скачки эти можно мыслить как своего рода «транскреации», то есть
уничтожение тела в одной точке и сотворение его заново в другой, как, по-
видимому, решали проблему движения мусульманские математики мута-
каллимы: «Движущееся тело Е, пробыв некоторое время в А, исчезает и
уничтожается, а в следующий момент снова возникает и возрождается в В»
[22, c. 255]. Характерно, что признать первую из двух возможностей, а
именно непрерывность движения, Лейбницу мешает убеждение в том, что
«движение есть смена двух пребываний», то есть что оно прерывно по сво-
ему существу. И эта посылка представляется Лейбницу настолько само со-
76
бой разумеющейся, что он не принимает идею непрерывности движения

Аристотеля, средневековых физиков, Декарта. Но и «скачки» тоже не удов-
летворяют Лейбница, представляются ему таким же «чудом», что и «совер-
шенная твердость атомов, принимаемая Гюйгенсом» [22, c. 256].
Какой же выход видится здесь немецкому философу? Как ни неожидан-
но это для читателя, только что принявшего к сведению пассаж о невозмож-
ности актуально бесконечного в математических и физических объектах, но
Лейбниц вновь возвращается к актуально бесконечному, отвергнутому в
споре с Галилеем: «Я думаю так: нет такой части материи, которая не была
бы актуально разделена на множество частей, и, следовательно, нет столь
малого тела, в котором не содержался бы мир бесчисленных творений... Та-
ким образом, и тело, и пространство, и время актуально подразделены до
бесконечности» [22, c. 256]. Соответственно, теперь отвергается непрерыв-
ность движения и признаются уже было отброшенные «скачки», но, правда,
с одной оговоркой: эти скачки должны быть «бесконечно малыми», а зна-
чит, «проскакиваемое» расстояние должно быть меньше любой конечной
величины» [22, c. 263]. Таков итог размышлений Лейбница.
С известной оговоркой он в конце концов вновь признает и бесконечно
малую величину, а именно как «воображаемую»: «В геометрии я допустил
бы с эвристической целью бесконечно малые величины пространства и вре-
мени, рассматривая их как воображаемые» [22, c. 260].
Можно было бы сказать, что диалог, написанный в 1676 г., еще не вполне
зрелое произведение Лейбница, если бы те же самые ходы мысли не были
воспроизведены им почти двадцать лет спустя в переписке с Фуше, а затем и
в более поздних работах – вплоть до 1716 г. Поэтому нельзя не согласиться с
А.П. Юшкевичем, отмечавшим в одной из своих статей непоследовательность
Лейбница: «Великий философ и математик высказывал в разное время раз-
личные мнения о сущности исчисления бесконечно малых. Иногда, например,
он рассматривал дифференциал dx как конечный, но крайне малый отрезок,
по крайней мере, пропорциональный конечному отрезку. Очень часто, осо-
бенно в более поздние годы жизни, он отзывался о бесконечно малых как об
идеальных вещах и понятиях, как об удобных в эвристическом отношении
фикциях, результаты применения которых можно, если угодно, получить с
помощью строгого доказательства исчерпыванием. Наконец, у него имеется и
та мысль, что бесконечно малые суть величины меньше всякой конечной ве-
личины, хотя и не нулевые, величины «несравнимые» в том смысле, что на
какую бы конечную величину их ни умножить, результат не будет конечной
величиной» [18, c. 14−15]. И действительно, точка зрения Лейбница на беско-
нечно малую все время неустойчива, потому что он в своей физике и метафи-
зике принимает актуальную бесконечность, что не может не отражаться и на
его понимании бесконечного в математике.
В то же время в философии Лейбница идея непрерывности играет суще-
ственную роль: актуально существующие метафизические и физические
77
«точки», единицы (монады) составляют своего рода непрерывную цепь, ли-

шенную «промежутков», «разрывов», «скачков». Характерно, что П.А. Фло-
ренский, отвергая идею непрерывности, которая, по его мнению, господ-
ствовала в науке и философии XIX в., возводит эту идею прежде всего к
Лейбницу [24]. Однако лейбницево понимание непрерывности, как мы виде-
ли, существенно отличается от традиционного, к которому тяготел Декарт, а
впоследствии – Кант: у Лейбница идея непрерывности имеет предпосылкой
принятие актуально бесконечного. Так, вводя понятие «незаметных», «бес-
конечно малых восприятий», возникшее у него по аналогии с математиче-
ской бесконечно малой, Лейбниц пишет: «Незаметные восприятия имеют
такое же большое значение в пневматике, какое незаметные корпускулы
имеют в физике... Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и
достоверных положений – это то, что природа никогда не делает скачков...
Значение этого закона в физике очень велико: в силу этого закона всякий
переход от малого к большому и наоборот совершается через промежуточ-
ные величины... Точно так же никогда движение не возникает непосредст-
венно из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем меньшего
движения... Придерживаться другого взгляда – значит не понимать безгра-
ничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуаль-
ную бесконечность» [23, c. 56]. Эти последние слова об актуальной беско-
нечности кладут водораздел между традиционным принципом непрерывно-
сти как бесконечности потенциальной (бесконечной делимости) и лейбнице-
вым толкованием этого принципа.
Философское обоснование по-новому истолкованного им принципа не-
прерывности Лейбниц предлагает в «Монадологии». Здесь на новом уровне
воспроизводится старый парадокс, возникающий при попытке составлять не-
прерывное из неделимых. С одной стороны, Лейбниц определяет монаду как
простую субстанцию, не имеющую частей, а значит, нематериальную (все ма-
териальное имеет части и делимо). Он поясняет, что «где нет частей, там нет
ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость» [22, c. 413]. С другой
стороны, Лейбниц говорит, что «сложная субстанция есть не что иное, как со-
брание или агрегат простых» [25]. Выходит, что сложное (т.е. непрерывное)
мы получаем из суммы бесконечного числа простых (неделимых), статус ко-
торых так же неясен, как и статус математической бесконечно-малой: это и не
величины (ибо монады, по Лейбницу, нематериальны, не имеют протяжения),
и не «нули» (ибо, как позднее мы узнаем, всякая монада обладает «телом»).
Монада у Лейбница мыслится по аналогии с душой: именно души по
определению неделимы. Но тогда выходит, что тело как сложная субстанция
составляется из бесконечного числа душ – субстанций простых. Пытаясь
выйти из этого затруднения, Лейбниц прибегает к метафоре: сравнивает тела
с «прудом, полным рыбы» (где рыбы – это, надо думать монады) [26]. Но в
таком случае что такое та «вода», в которой обитают «рыбы»? Если реальны
только монады, как и заявляет Лейбниц, то «вода» тоже состоит из новых
78
неделимых и так до бесконечности. Противоречие не разрешается. Для его

разрешения Лейбниц прибегает еще к одному средству: рассматривать мате-
рию не как субстанцию, а как «субстанциат», подобный армии или войску.
«В то время как ее рассматривают так, будто она есть некая вещь, на самом
деле она есть феномен, но вполне истинный, из которого наше восприятие
создает единство» [27, s. 624].
Рассмотрение материи как «феномена», пусть даже «хорошо обосно-
ванного» (хотя самого этого обоснования Лейбниц так и не смог предъя-
вить), означает – правда, на другом языке – возвращение к предпосылкам
Аристотеля, трактовавшего материю как возможность, а не действитель-
ность. Но для последовательного проведения такой точки зрения необходи-
мо отказаться от понятия актуальной бесконечности применительно к ко-
нечному (тварному) миру: ведь Аристотель в свое время потому и опреде-
лил материю как бесконечно делимое, что она принадлежала у него к сфере
возможного. Лейбниц же, объявляя материю феноменом, в то же время со-
храняет в силе вышеприведенные тезисы:
1) в каждой части материи «содержится» актуально бесконечное число
монад;
2) всякая душа обладает телом. Последнее утверждение совершенно
лишено смысла, если считать, что тело – это феномен; первое, впрочем, то-
же, хотя, может быть, это и не так очевидно.
Как видим, даже Лейбницу не удалось разрешить парадоксы актуальной
бесконечности и последовательно провести принцип непрерывности в мате-
матике. Вопрос остался открытым и в философии. К нему во второй полови-
не XVIII в. вновь обратились как математики, так и философы.
В философии проблему непрерывности попытался разрешить Кант,
столкнувшись с затруднениями, которые эта проблема породила у Лейбни-
ца, с одной стороны, и у математиков – с другой. Рождение трансценден-
тального идеализма в немалой степени было обусловлено необходимостью
справиться с парадоксами актуальной бесконечности. По Канту, подлинным
бытием обладают лишь вещи в себе, которые суть простые, неделимые
единства, лишенные протяжения. От лейбницевых монад, однако, эти един-
ства отличаются тем, что они, во-первых, непознаваемы, а во-вторых, из них
недопустимо «составлять» материальные тела, то есть рассматривать слож-
ное как «агрегат» простого. Что же касается мира явлений, протяженного в
пространстве и длящегося во времени (которые как раз суть априорные
формы, с помощью которых порождается мир явлений), то он непрерывен,
то есть бесконечно делим. Именно разделение сущего на вещи в себе и яв-
ления позволяет Канту решить проблему континуума: непрерывность про-
странственно-временного мира не противоречит, так сказать, «дискретно-
сти» мира сверхприродного.
В «Метафизических началах естествознания» (1786 г.) Кант пишет:
«Сколь далеко... простирается математическая делимость пространства, на-
79
полненного той или иной материей, столь же далеко простирается и возмож-

ное физическое деление субстанции, его наполняющей. Но математическая
делимость бесконечна, следовательно, и физическая, то есть всякая материя,
до бесконечности делима, и притом на части, из которых каждая в свою оче-
редь есть материальная субстанция» [28, c. 103]. Последнее замечание имеет
целью подчеркнуть, что в материи нет «последних неделимых» элементов,
которые оказались бы чем-то сверхматериальным: всякая часть материи, как и
пространства, делима до бесконечности. Здесь Кант возвращается к Аристо-
телю и следовавшему за ним Декарту. И объяснение этой бесконечной дели-
мости Кант дает в духе Аристотеля, хотя для достижения такой позиции ему
пришлось пойти совсем не аристотелевским и не характерным для антично-
сти путем: допустить феноменальный характер эмпирического мира. Это
путь, на который Лейбниц последовательно встать не смог.
Перед Кантом стояла альтернатива. Если принять материю за субстан-
цию, и притом не тождественную пространству, как это было у картезиан-
цев, то допущение бесконечной делимости материи требовало бы допустить,
что она состоит из актуально бесконечного множества «последних единиц» –
путь, которым пошел Лейбниц, отвергнув физический атомизм во имя
принципа бесконечной делимости. Но если считать, как Аристотель, что ма-
терия – это лишь возможность, то нет надобности искать в самой материи
бесконечной разделенности в качестве условия ее бесконечной делимости.
Кант объявил материю только явлением, для того чтобы можно было вы-
брать второй путь – возвращение к принципу непрерывности в его аристоте-
левско-евдоксовом варианте. «О явлениях, деление которых можно продол-
жить до бесконечности, можно лишь сказать, что частей явления столько,
сколько их будет дано нами, пока мы будем в состоянии продолжать деле-
ние. Ведь части, как относящиеся к существованию явлений, существуют
лишь в мыслях, то есть в самом делении» [28, c. 103]. Иначе говоря, если ма-
терия не есть вещь в себе, то нет надобности допускать актуальной беско-
нечности (частей) для обоснования потенциальной бесконечности, то есть
процесса деления.
Феноменалистское истолкование пространства, времени и материи по-
зволяет Канту вернуться в XVIII в. к классической античной теории непре-
рывности.
Возвращение к потенциальной бесконечности при обосновании диффе-
ренциального исчисления происходит и в математике второй половины
XVIII в., хотя полностью преодолеть идею актуально бесконечно малого и
создать теорию пределов, опирающуюся на методологические принципы
метода исчерпывания, удалось только позднее, усилиями К.Ф. Гаусса,
Б. Больцано, О. Коши и особенно К. Вейерштрасса.
Противоречивость понятия бесконечно малого, как мы видели, была
очевидна с самого появления этого понятия; не случайно Ньютон создавал
теорию первых и последних отношений, стремясь избежать «бесконечно ма-
80
лых». Это стремление особенно усилилось после критики инфинитезималь-

ного исчисления, осуществленной Беркли. Не удивительно поэтому, что Да-
ламбер в своих статьях «Дифференциал» (1754 г.), «Флюксия» (1756 г.), «Бес-
конечно малое» (1759 г.) и «Предел» (1765 г.), помещенных в знаменитой
«Энциклопедии, или Словаре наук, искусств и ремесел», в качестве обосно-
вания анализа предложил теорию пределов. При этом он опирался на нью-
тоновский принцип «первых и последних отношений». Дальнейшие шаги в
этом направлении были предприняты Лагранжем. В 1784 г. по инициативе
Лагранжа Берлинская Академия наук назначила приз за лучшее решение
проблемы бесконечного в математике. Объявление об условиях конкурса
гласило: «...Всеобщим уважением и почетным титулом образцовой «точной
науки» математика обязана ясности своих принципов, строгости своих дока-
зательств и точности своих теорем. Для обеспечения непрестанного обнов-
ления столь ценных преимуществ этой изящной области знания необходима
ясная и точная теория того, что называется в математике бесконечностью.
Хорошо известно, что современная геометрия (математика) систематически
использует бесконечно большие и бесконечно малые величины. Однако
геометры античности и даже древние аналитики всячески стремились избе-
гать всего, что приближается к бесконечности, а некоторые знаменитые ана-
литики современности усматривают противоречивость в самом термине
бесконечная величина. Учитывая сказанное, Академия желает получить
объяснение, каким образом столь многие правильные теоремы были выве-
дены из противоречивого предположения, вместе с формулировкой точного,
ясного… истинно математического принципа, который был бы пригоден для
замены принципа бесконечного и в то же время не делал бы проводимые на
его основе исследования чрезмерно сложными или длинными» [29, c. 175].
Однако, как мы уже говорили, строгое решение поставленной Берлинской
Академией проблемы было предложено только в XIX в. Решающую роль иг-
рали здесь работы О. Коши. Метод, им предложенный, сходен с античным ме-
тодом исчерпывания и тоже исключает обращение к актуально бесконечному.
Вот как определяет Коши вводимое им понятие предела: «Если значения, по-
следовательно приписываемые одной и той же переменной, неограниченно
(indefiniment) приближаются к фиксированному значению таким образом, что-
бы в конце концов отличаться от него сколь угодно мало, то последнее назы-
вают пределом всех остальных» [30, c. 19]. Бесконечно малая определяется
здесь как переменная, последовательные численные значения которой стано-
вятся меньше любого данного положительного числа [31, c. 17].
Именно благодаря философии Канта, с одной стороны, и разработанной
в XIX в. теории пределов, с другой, в XIX в. и в самом деле принцип непре-
рывности, близкий к его античному пониманию, стал играть важную роль.
В заключение мне хотелось бы остановиться еще на одном, последнем мо-
менте – на понятии непрерывного, как оно было разработано Р. Дедекиндом
в 60−70-х гг. XIX в.
81
В связи с необходимостью обосновать теорию пределов к проблеме не-

прерывности в 60–70-х гг. XIX в. обратился немецкий математик
Р. Дедекинд. Считая недостаточно строгим введение понятия предела с по-
мощью геометрической наглядности, Дедекинд попытался найти арифмети-
ческое обоснование анализа бесконечных. «Говорят часто, что дифференци-
альное исчисление занимается непрерывными величинами, однако же нигде
не дают определения этой непрерывности, и даже при самом строгом изло-
жении дифференциального исчисления доказательства не основывают на
непрерывности...» [31, c. 9–10]. В результате напряженных поисков Деде-
кинд достиг цели: он предложил принцип непрерывности, который, по его
убеждению, удовлетворял самым строгим требованиям. «В предыдущем па-
раграфе, – пишет Дедекинд, имея в виду свою работу “Непрерывность и ир-
рациональные числа” – обращено было внимание на то, что каждая точка Р
прямой производит разложение прямой на две части таким образом, что ка-
ждая точка одной части расположена влево от каждой точки другой. Я ус-
матриваю теперь сущность непрерывности в обратном принципе, то есть в
следующем: “Если все точки прямой распадаются на два класса такого рода,
что каждая точка первого класса лежит влево от каждой точки второго клас-
са, то существует одна и только одна точка, которая производит это разде-
ление на два класса, это рассечение прямо на два куска”» [31, c. 17].
На первый взгляд, это определение непрерывности совпадает с аристо-
телевским. Как мы помним, согласно Аристотелю, непрерывно то, концы
чего образуют единое. Применительно к прямой это значит: непрерывна та
прямая, два отрезка которой имеют только одну общую точку. О том же, как
видим, говорит и Дедекинд. И не случайно после выхода в свет работы Де-
декинда математик Р. Лифшиц указал ему на то, что открытая Дедекиндом
аксиома непрерывности совпадает с теорией отношений Евдокса, основан-
ной на том же принципе, что и аристотелево понятие непрерывности. «Я не
отрицаю обоснованности Вашей дефиниции, – писал Р. Лифшиц, – я лишь
думаю, что она только по форме выражения, а не по существу отличается от
того, что установили древние. Я могу только сказать, что установленное
Евклидом определение (кн. V, опр. 4), которую я привожу по-латыни, я счи-
таю столь же удовлетворительным, как и Ваше определение: rationem. habere
inter se mapnitudines dicuntur, quae possunt multiplicatae sese mutuo suprrare
(говорят, что величины имеют отношение между собой, если, взятые кратно,
они могут превзойти друг друга)» [32, s. 237]. Отвечая Лифшицу, Дедекинд,
однако, настаивает на том, что «одни только евклидовы принципы, без при-
влечения принципа непрерывности, который в них не содержится, неспо-
собны обосновать совершенную теорию реальных чисел как отношений ве-
личин... И напротив, благодаря моей теории иррациональных чисел создан
совершенный образец непрерывной области, которая именно поэтому спо-
собна характеризовать всякое отношение величин определенным содержа-
щимся в нем числовым индивидуумом (Zahlen = Indi-viduum)» [32, s. 240].
82
При этом Дедекинд подчеркивает, что он не случайно мыслит континуум как

арифметический и само обоснование анализа стремится дать с помощью
арифметики: он не хочет «привлекать довольно темное и сложное понятие ве-
личины» [32, s. 241]. Bсe это говорит о том, что действительно Дедекинд иначе
мыслит непрерывное, чем Аристотель. Для Аристотеля непрерывное – это то,
что бесконечно делимо, то есть потенциально бесконечное; для Дедекинда же
непрерывное содержит в себе актуально бесконечное множество «сечений», то
есть «числовых индивидуумов». Дедекинд вводит постулат существования
всех сечений и порождающих их реальных чисел, справедливо указывая на то,
что такой постулат не был нужен Евдоксу. Не случайно теория непрерывности
Дедекинда имеет общую базу с теорией множеств Г. Кантора: оба опираются
на понятие актуально бесконечного. «К определению некоторого иррацио-
нального реального числа, – пишет Г. Кантор, – всегда принадлежит хорошо
определенное бесконечное множество первой мощности рациональных чисел;
в этом состоит общее всех форм дефиниции...» [32, c. 243]. В основе определе-
ния непрерывности Дедекинда, справедливо замечает Кантор, лежит совокуп-
ность всех рациональных чисел.
По-видимому, та характеристика теоретико-множественного понимания
континуума, которую дает Г. Вейль, может быть отнесена и к теории конти-
нуума Дедекинда. «…Наша концепция, – говорит Вейль, имея в виду кон-
цепцию Г. Кантора, – остается по-прежнему статической, характерным для
нее является ничем не ограниченное применение терминов «все» и «сущест-
вует» не только к натуральным числам, но также и к местам в континууме,
т.е. к возможным последовательностям или множествам натуральных чисел.
В этом и заключается сущность теории множеств: она рассматривает в каче-
стве замкнутой совокупности существующих самих по себе предметов не
только числовой ряд, но и совокупность его подмножеств. Поэтому она це-
ликом базируется на почве актуально бесконечного» [33, c. 73]. Когда Вейль
характеризует теоретико-множественную концепцию как «статическую», он
имеет в виду то же различение бесконечного как «бытия» и как «становле-
ния», о котором у нас шла речь выше. Дедекинд в своей трактовке непре-
рывности возвращается, таким образом, не к Аристотелю и Евклиду, а, ско-
рее, к Лейбницу, у которого речь идет не просто о бесконечной делимости
как незавершимом процессе («становления»), а о «бесконечной разделенно-
сти» как завершенном состоянии (т.е. «бытии»).
Вероятно, именно в силу того, что принцип непрерывности математики
и философы уже более ста лет отождествляют с аксиомой непрерывности
Дедекинда, античная его формулировка представляется чем-то архаическим,
нестрогим и неточным. Чаще всего в научном обиходе античный метод во-
обще не фигурирует, оказывается вне поля зрения, как это хорошо показы-
вает И.Г. Башмакова, сранивая Евдокса и Дедекинда. «Общая теория отно-
шений, – пишет И.Г. Башмакова, – была построена Евдоксом Книдским в
IV в. до н. э. и дошла до нас в изложении Евклида... Она оставалась по су-
83
ществу непонятной и считалась весьма искусственной, пока Р. Дедекинд не

построил в 1870−1871 гг. прошлого века свою теорию сечений, с помощью
которой определил действительные числа. И тогда все вдруг «поняли» тео-
рию Евдокса, которая основана на той же конструкции, что и теория сече-
ний» [34, c. 186].
А между тем всякий раз, когда оперирование понятием актуально бес-
конечного приводит к парадоксам, как это служилось и с теорией множеств,
математическая мысль вновь пытается обосновать свои построения на поня-
тии «становления» (возможности), а не «бытия» (действительности). И неза-
висимо от того, известна ли математикам Аристотелева (и Кантона) теория
непрерывности, они невольно вновь обращаются к ней.
Так, в XX в. близкую к античной математике точку зрения на непре-
рывность обосновывал Л.Э. Брауэр, построивший, по словам Вейля, «стро-
гую математическую теорию континуума, рассматривающую последний не
как некое застывшее бытие, но как среду свободного становления» [33,
c. 22]. Мы не будем здесь рассматривать принцип непрерывности Брауэра –
достаточно лишь указать на то, что характерная для античности постановка
проблемы континуума отнюдь не была отменена в период становления нау-
ки Нового времени, хотя аристотелевская теория движения, как и учение о
конечном космосе, в XVIII в. были отвергнуты. К тем принципам, которые
после довольно длительного периода их критики (отчасти у Галилея, затем –
у Кавальери и Торичелли, а также в математическом анализе – у Валиса,
братьев Бернулли и других математиков, опиравшихся на понятие актуально
существующего бесконечно малого) вновь получили признание в математи-
ке и философии в XVIII и XIX вв., принадлежат, как мы видели, теория от-
ношений Евдокса и понятие непрерывности Аристотеля. Судьба античной
идеи непрерывности свидетельствует о том, насколько неверно то представ-
ление (получившее сегодня широкое распространение как среди философов,
так и среди ученых), что наука в собственном смысле слова начинается
только в XVII в. Столь же несостоятельно и утверждение, что существует
столько же разных, не совместимых между собой «наук», сколько имеется
разных «культур», а потому понятия, которыми оперирует, скажем, аристо-
телевская физика, совершенно не переводимы на язык физики Нового вре-
мени. Конечно, в рамках различных культурно-исторических контекстов на-
учные теории имеют свои особенности, но эти особенности нельзя слишком
абсолютизировать, иначе окажется невозможной никакая историческая ре-
конструкция прошлого.
Рассмотрение исторической судьбы того или иного научного понятия
или принципа может оказаться весьма плодотворным как для того, чтобы
более корректно пользоваться понятием «научная революция», так и для то-
го, чтобы показать реальные возможности истории науки в плане реконст-
рукции проблемы, сохраняющей свое значение на протяжении веков и даже
тысячелетий. И, быть может, такая реконструкция может оказаться полезной
84
также и для решения этой проблемы – по крайней мере для ее более четкой
и сознательной постановки.
1. «Cопоставление истории философии и истории естествознания позволяет констати-

ровать, что философия обладает определенными прогностическими возможностями
по отношению к естественнонаучному поиску, поскольку она способна заранее вы-
рабатывать необходимые для него категориальные структуры». – Степин В.С.
О прогностической природе философского знания: Философия и наука // Вопросы
философии». – 1986. – № 4. – С. 42.
2. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1981. – Т. 3 (Сер. «Философ-
ское наследие»).
3. Евклид. Начала, кн. I−VI.
4. Еще до Кавальери метод исчисления неделимых применил Кеплер в своей «Сте-
реометрии винных бочек». Однако, подобно античным математикам, он рассматри-
вал этот метод лишь как технику вычисления, а не как строго научный, то есть ма-
тематический метод.
5. Галилей. Избр. тр.: В 2 т. – М., 1964. – Т. 2.
6. С помощью понятия «неделимых» Галилей пытается решить задачу «колеса Ари-
стотеля»: при совместном качении двух концентрических кругов больший прохо-
дит то же расстояние, что и меньший. Как это возможно? «Разделяя линию на неко-
торые конечные и потому поддающиеся счету части, нельзя получить путем соеди-
нения этих частей линии, превышающей по длине первоначальную, не вставляя
пустых пространств между ее частями; но представляя себе линию, разделенную
на неконечные части, т.е. на бесконечно многие ее неделимые, мы можем мыс-
лить ее колоссально растянутой без вставки конечных пустых пространств, а путем
вставки бесконечно многих неделимых пустот» [5, c. 135].
7. Клайн М. Математика. Утрата определенности. – М., 1984.
8. Lasswitz K. Geschichte der Atomistik. I. – 1890.
9. Кавальери Б. Геометрия, изложенная новым способом при помощи неделимых не-
прерывного. – М.–Л., 1940. – С. 277.
10. Вот что говорит об этом сам Кавальери: «От меня не скрыто, что о строении конти-
нуума и о бесконечном весьма много спорят философы, выдвигая такие положения,
которые находятся в разногласии с немалым числом моих принципов. Они будут
колебаться либо потому, что понятие всех линий или всех плоскостей кажется им
непонятным и более темным, чем мрак киммерийский, либо потому, что мой взгляд
склоняется к строению континуума из неделимых, либо, наконец, потому, что я ос-
мелился признать за прочнейшее основание геометрии тот факт, что одно беско-
нечное может быть больше другого» [11, c. 223].
11. Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. – М., 1965. –
С. 223.
12. Cavalerius D. Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota. –
Bononia, 1635. – Lib. VII. – Р. 2.
13. Галилей называл их иногда «невеличинами», пытаясь избежать парадоксов. «Самая
возможность продолжать деление на части приводит к необходимости сложения из
бесконечного множества невеличин» [5, c. 142].
14. Лурье С.Я. Математический эпос Кавальери / Предисловие к кн.: Кавальери Б. Геомет-
рия, изложенная новым способом при помощи неделимых непрерывного. – М.–Л., 1940.
85
15. «Утверждали иногда, – пишет по этому поводу В.П. Зубов, – что Галилей продол-
жил традицию Демокрита. С гораздо большим основанием можно говорить, однако,
о традиции Архимеда. Ведь мы знаем, что, по Демокриту, континуум слагался из
элементов того же рода (тела из мельчайших тел и т.д.), тогда как у Архимеда речь
шла об элементах n–1 порядка» [11, c. 215−216].
16. Декарт Р. Избранные произведения. – М., 1960.
17. В «Трактате о конических сечениях, изложенных новым методом» (1655) Валлис,
ссылаясь на Кавальери, рассматривает площади плоских фигур как составленные из
бесконечно многих параллельных линий. При этом, как пишет А.П. Юшкевич,
«бесконечно малое количество то отождествляется с нулевым.., то параллелограм-
мы бесконечно малой высоты объявляются вряд ли чем-либо иным, нежели ли-
ния...» (Юшкевич Т.А. Развитие понятия предела до К. Вейерштрасса // Историко-
математические исследования. Вып. ХХХ. – М., 1986. – С. 25). Валлис, таким обра-
зом, воспроизводит те же принципы, что мы видели у Кавальери, и, соответственно,
те же теоретические затруднения.
18. Юшкевич А.П. Идеи обоснования математического анализа в XVIII в. // Историко-
математические исследования. – М., 1986. – Вып. ХХХ.
19. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. – М., 1989.
20. Мордухай-Болтовской Д.Д. Комментарии к Ньютону // Ньютон И. Математические
работы. – М.–Л., 1937.
21. Интересно, что известный математик К. Маклоран, пытавшийся защитить ньюто-
новский метод флюксий от критики Дж. Беркли (в сочинении «Аналист», 1734), в
своем «Трактате о флюксиях» сближает метод Ньютона с методом исчерпывания
Евклида и Архимеда. В основе метода исчерпывания лежит сколь угодно точное
приближение к искомой величине с помощью сходящихся к ней сверху и снизу по-
следовательностей известных величин. Вот как формулирует сущность метода ис-
черпывания Маклоран: если две переменные величины AP и AQ, находящиеся друг
к другу в неизменном отношении, одновременно приближаются к двум определен-
ным величинам AB и AD так, что разности между ними оказываются меньшими
любой заданной величины, то отношение пределов будет тем же, что и отношение
переменных величин AP и AQ (см.: Maclaurin C. Treatise of Fluxions in Two Books.
T. I: 1742. – P. 6).
22. Лейбниц Г.В. Соч. – М., 1984. – Т. 3.
23. Там же. – Т. 2.
24. «Необходимо указать на источник, откуда вытекла эта идея в широкую публику и
сделалась столь распространенной. Нет никакого сомнения, что таким первоисточ-
ником является открытие анализа бесконечных, и, говоря определеннее, мы можем
утверждать, что Лейбниц как математик и философ ввел в общественное сознание
идею непрерывности; мы можем даже сказать, что система Лейбница есть почти вся
целиком коррелят его работ по анализу, гениальная транспонировка самим изобре-
тателем математических данных на философский язык». – Флоренский П.А. Введе-
ние к диссертации «Идея прерывности как элемент миросозерцания» / Историко-
математические исследования. – М., 1986. – Вып. XXX. – С. 160.
25. Лейбниц. Соч. – Т. 1. – С. 413: «Сложная субстанция есть не что иное, как собрание,
или агрегат, простых».
26. «...Не существует части вещества, в которой бы не было бесконечного множества
органических и живых тел... Однако отсюда еще не следует, что всякая часть веще-
ства одушевлена, точно так же как мы не говорим, что пруд, полный рыбы, оду-
шевлен, хотя рыбы – одушевленные существа». – Лейбниц. Избр. философ. соч. –
М., 1908. – С. 240.
86
27. Leibniz G.W. Die philosophischen Schriften. Hrsg. von C.I. Gerhardt. – В., 1885. –
Bd. VI.
28. Кант И. Соч. – М., 1966. – Т. 6.
29. Клайн М. Математика, Утрата определенности. – М., 1984. Характерно, что победи-
тель конкурса, швейцарский математик С. Люилье представил работу под девизом:
«Бесконечность – пучина, в которой тонут наши мысли» (см.: там же).
30. Коши О.Л. Алгебраический анализ. – СПб., 1864.
31. Дедекинд Р. Непрерывность и иррациональные числа. – Одесса, 1923.
32. Цит. по: Becker O. Grundlage der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. – Frank-
furt a. M., 1975.
33. Вейль Г. О философии математики. – М.–Л., 1934 (репринт: М., 2005). – С. 73.
34. Башмакова И.Г. О роли интерпретаций в истории математики // Историко-матема-
тические исследования. – М., 1982. – Вып. XXX. – С. 182–194.
87
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА
Ю.С. Владимиров
Проблемы фундаментальной теоретической физики, исследуемые в на-

стоящее время, неизбежно выводят на рассмотрение первичных (предель-
ных) принципов и начал (категорий) бытия, знания, культуры, которые есте-
ственно отнести к тому, что издавно именовалось термином «метафизика».
Можно утверждать, что (мыслительная) деятельность в области теоретиче-
ской физики вплотную приблизилась к сфере метафизики. Как писал
Г.П. Щедровицкий: «Объекты научного исследования создаются, или, что
тоже самое, конструируются за счет специально создаваемых видов и вари-
антов мыслительной работы (слово «мыслительнoй» можно убрать – просто
работы). И традиционно это всегда проделывала философия. А если гово-
рить точнее – особый раздел философской работы, который еще Аристотель
(давным-давно, еще в IV в. до н.э.) назвал метафизикой. Иначе говоря,
именно в метафизике задаются объекты научного изучения» [1, c. 534].
В течение веков менялось понимание метафизики и отношение к ней
как самих философов, так и естествоиспытателей. Так, известно изречение,
приписываемое И. Ньютону: «Физика, бойся метафизики!». И тем не менее
великого ученого считают не только физиком, но и метафизиком. Чуть поз-
же Д'Аламбер, критикуя философские системы от Аристотеля до Лейбница,
заявил: «На место всей туманной метафизики мы должны поставить метафи-
зику, применение которой имеет место в естественных науках, и прежде
всего, в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря,
нет науки, которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать
всеобщие принципы, на которых строится учение и которые являются заро-
дышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаются в нем» (Цит.
по: [2, c. 368]).
История повторилась на рубеже XIX и XX вв., когда Э. Мах и П. Дюгем
выступили за очищение физики от метафизики. П. Дюгем так обосновывал
свою позицию, поддержанную Махом: «Но ставить физические теории в за-
висимость от метафизики вряд ли представляется пригодным средством для
того, чтобы обеспечить за ними всеобщее признание... Обозревая области, в
которых проявляется и работает дух человеческий, вы ни в одной из них не
найдете той ожесточенной борьбы между системами различных эпох или
системами одной и той же эпохи, но различных школ, того стремления воз-
можно глубже и резче ограничиться друг от друга, противопоставить себя
другим, какая существует в области метафизики. Если бы физика должна
88
Владимиров Ю.С. Фундаментальная теоретическая физика и метафизика
была быть подчинена метафизике, то и споры, существующие между раз-

личными метафизическими системами, должны были бы быть перенесены и
в область физики. Физическая теория, удостоившаяся одобрения всех после-
дователей одной метафизической школы, была бы отвергнута последовате-
лями другой школы» [3, c. 13]. Однако, пытаясь изгнать метафизику из фи-
зики, Мах и его последователи сами оказались метафизиками, которые кри-
тиковали метафизические основания теории Ньютона, противопоставляя им
физическую теорию иной метафизической парадигмы. Физика ХХ в. еще раз
продемонстрировала противостояние метафизических парадигм, на базе ко-
торых развивались физические теории и программы минувшего века.
На протяжении последних трех столетий взаимоотношения между есте-
ствоиспытателями (физиками) и философами оказались сложными. Профес-
сиональные философы, как правило, были не в состоянии помочь естествоис-
пытателям, которые вынуждены были решать встающие перед ними фило-
софские проблемы собственными силами. Ситуация еще более осложнилась в
ХХ в. Так, в «Фейнмановских лекциях по физике» можно найти такие слова:
«Эти философы всегда топчутся около нас, они мельтешат на обочинах науки,
то и дело порываясь сообщить нам что-то. Но никогда на самом деле они не
понимали всей тонкости и глубины наших проблем» [4, c. 24]. Другой Нобе-
левский лауреат С. Вайнберг в книге «Мечты об окончательной теории» на-
звал одну из глав «Против философии», где, упоминая известные слова Виг-
нера о «непостижимой эффективности математики», говорит о «непостижи-
мой неэффективности философии». В частности, он пишет: «Не я один разде-
ляю такие взгляды – мне не известен ни один ученый, сделавший заметный
вклад в развитие физики в послевоенный период, работе которого существен-
но помогли бы труды философов» [5, c. 133]. О влиянии диалектического ма-
териализма на развитие физики в нашей стране уже написано много.
Однако крупнейшие ученые, внесшие значительный вклад в развитие
физики ХХ в., неизменно касались и философских проблем. Так, В. Гей-
зенберг в своих воспоминаниях о встречах с Н. Бором писал: «Бор был
прежде всего философом, не физиком, но он знал, что в наше время натур-
философия только тогда обладает силой, когда она во всех мелочах выдер-
живает неумолимый критерий экспериментальной истинности» [6]. Х. Юка-
ва в своих «Лекциях по физике» сказал об Эрвине Шредингере: «У Шре-
дингера склонность к философии была выражена особенно сильно... Он
талантливый физик, имевший очень хорошие работы по термодинамике и
статистической физике, – в действительности хотел заниматься филосо-
фией» [7, c. 24]. Многое можно сказать о вкладе В. Гейзенберга, А. Эйн-
штейна, М. Борна, Дж. Уилера и других великих физиков в развитие фило-
софской мысли ХХ в.
Всякий физик, занимающийся основаниями физики, космологией и во-
обще фундаментальными проблемами физики, неизбежно затрагивает фило-
софские, а точнее, метафизические проблемы. Даже если физик открещива-
89
ется от философии, считая, что он занимается лишь своими сугубо профес-

сиональными физическими задачами, он все равно опирается на те или иные
метафизические парадигмы и принципы, заложенные в используемой им
теории. Настоящая статья призвана продемонстрировать, что современная
фундаментальная физика позволяет выявить ключевые метафизические
принципы, которые пронизывают все иные сферы знания, в том числе и са-
му философию. Настало время не просто признавать право на существова-
ние метафизики как чего-то, лежащего за известными нам положениями
науки, а постараться выделить и активно использовать в своей деятельности
ключевые понятия и принципы метафизики [8].
Метафизический принцип тринитарности
В фундаментальной теоретической физике ХХ в. ключевой характер

приобрели те же концептуальные вопросы и проблемы, которые на протя-
жении двух с половиной тысячелетий были в поле зрения философии (и бо-
гословия). Исследуя широкую область природы, охватывающую закономер-
ности различных масштабов – от свойств Вселенной в целом до самых эле-
ментарных кирпичиков мироздания в микромире, физика помогает вскрыть
чрезвычайно важные (метафизические) принципы, некоторые из которых
сквозным образом пронизывают все сферы бытия от элементарных частиц
до духовной жизни человека.
Физика имеет дело с более простыми системами, которые поддаются
строгому математическому описанию, позволяющему отделить менее суще-
ственные факторы от ключевых, поэтому в рамках фундаментальной теоре-
тической физики можно разглядеть и сформулировать общие принципы ме-
тафизики, имеющие универсальное значение.
Прежде всего, следует назвать два подхода к реальности: холистический
и редукционистский. Холизм основан на таком понимании мира, при кото-
ром целое рассматривается как доминирующее и предшествующее своим
частям. Холизму противостоит редукционизм, расщепляющий единое на
части, понимаемые как предшествующие целому. Оба эти подхода имели
важное значение и дополняли друг друга в процессе познания мира.
Редукционизм доминировал (и продолжает доминировать) в развитии
представлений о структуре материи. Достаточно назвать учение об атомно-
молекулярной структуре вещества, понимание атомов в виде ядер, окружен-
ных электронными оболочками, протонно-нейтронную модель ядер, кварко-
вую структуру нуклонов, гипотезы о прекварках и т.п.
Холизм можно усмотреть в трудах античных мыслителей, в стремлени-
ях Р. Декарта, Р.И. Бошковича и других естествоиспытателей и философов
нового времени построить монистическую картину мира. Особое значение
идеи холизма имели в ХХ в., что проявилось в попытках теоретиков объеди-
90
нить известные виды физических взаимодействий, построить единую тео-

рию поля или геометризовать всю физику.
При рассмотрении различных разделов теоретической и математиче-
ской физики обращает на себя внимание проявление троичности. Назовем
наиболее значительные из них.
1. Физическое пространство имеет три измерения. Еще Э. Мах в своей
книге «Познание и заблуждение» ставил вопрос: «Почему пространство трех-
мерно?». Затем над этим вопросом размышляли А. Эйнштейн, А. Эддингтон,
П. Эренфест и ряд других авторов. В своих работах они пытались найти физи-
ческое обоснование этому фундаментальному свойству пространства.
2. Время одномерно, однако в нем принято различать прошлое, настоя-
щее и будущее, то есть опять проявляется троичность.
3. Известно, что становление общей теории относительности тесно свя-
зано с попытками доказательства пятого постулата Евклида. Эта проблема
была решена в работах Н.И. Лобачевского, К. Гаусса и Я. Бояи, приведших к
открытию первой неевклидовой (гиперболической) геометрии. Затем Б. Ри-
маном была открыта вторая неевклидова (сферическая) геометрия. В итоге
стали известны три вида геометрий с симметриями. Эти геометрии оказа-
лись тесно связанными с тремя возможностями поведения прямых (геодези-
ческих) через точку вне заданной прямой, параллельных исходной линии:
одной прямой (в геометрии Евклида), двух (а значит, бесконечно многих
прямых в геометрии Лобачевского) или ни одной (в пространстве Римана
постоянной положительной кривизны).
4. В основе современной космологии лежат три типа однородных изо-
тропных космологических решений уравнений Эйнштейна: закрытая модель
(с 3-мерным пространственным сечением в виде геометрии Римана), откры-
тая плоская (с геометрией Евклида) и открытая модель, пространственное
сечение которой описывается геометрией Лобачевского.
5. Системы отсчета, играющие чрезвычайно важную роль в теории от-
носительности, характеризуются тремя физико-геометрическими тензорами:
вектором ускорения, антисимметричным тензором угловой скорости враще-
ния и симметричным тензором скоростей деформаций [9].
6. Дифференциальные геометрии Схоутена, более общие, нежели гео-
метрия Римана, положенные в основу общей теории относительности, ха-
рактеризуются тремя и только тремя тензорными величинами: кручением,
сегментарной кривизной и третьим схоутеном (разностью связностей для
переноса ко- и контравариантных тензоров).
7. В физике микромира имеют место три вида фундаментальных физи-
ческих взаимодействий: электромагнитное, слабое и сильное. Сейчас иссле-
дуются пути построения единой теории этих трех типов физических взаимо-
действий. Достигнут несомненный прогресс в объединении электромагнит-
ных и слабых взаимодействий в виде калибровочной модели электрослабых
взаимодействий Вайнберга-Салама-Глэшоу.
91
8. В теории электрослабых взаимодействий имеют место три поколения

элементарных частиц. Окружающее нас вещество построено из элементар-
ных частиц первого поколения. Сейчас обсуждаются проблемы обоснования
наличия именно этих трех поколений и выделенности лишь одного из них.
9. В теории сильных взаимодействий элементарные составляющие час-
тиц – кварки – могут обладать одним из трех цветовых зарядов, что опреде-
лило название этой теории – хромодинамика.
10. Барионы, частицы, участвующие в сильных взаимодействиях, состо-
ят из трех кварков, которые невозможно выделить отдельно из-за свойства
конфайнмента.
11. В классической физике используются три вида размерных величин:
длины (сантиметр), времени (секунда), массы (грамм).
12. В наших работах [8; 10] было показано, что для построения единой
геометрической теории физических взаимодействий необходимо использо-
вать три дополнительные (компактифицированные) размерности калуцев-
ского типа.
13. Физическая теория, преподаваемая в школе и в курсах общей физи-
ки в вузах, имеет дело с тремя ключевыми физическими категориями: про-
странство-время, частицы (тела) и поля переносчиков взаимодействий, что
отражено в трехчленной формуле второго закона Ньютона.
14. Физические теории и программы ХХ в. строились в рамках трех ти-
пов дуалистических парадигм, в которых объединялись в одну обобщенную
категорию пары из названных выше исходных физических категорий. Эти па-
радигмы были названы геометрической, к которой относится общая теория
относительности, теоретико-полевой, включающей в себя квантовую теорию
поля, и реляционной (теории прямого межчастичного взаимодействия).
Этот перечень можно продолжить и далее. Аналогичное проявление
троичности имеет место и в других разделах науки и культуры.
1. Как указывали французские математики из школы Бурбаки, в основе
современной математики лежат три вида математических структур: порядка,
алгебраическая и топологическая.
2. В работах отечественных философов «серебряного века» В. Соловье-
ва, С. Булгакова и некоторых других указывалось на наличие трех видов фи-
лософии. Их можно назвать материалистической, идеалистической и рели-
гиозной (мистической) философиями.
3. Идея о триединстве мира является одной из наиболее устойчивых и
распространенных в мифологии и в религии практически всех народов мира.
В даосизме она проявляется в виде триграмм, в индуизме это единство Брах-
мы, Шивы и Вишну, имеется ряд примеров троичности в античной культуре.
Троичность ярко выражена в христианском догмате о Святой Троице.
Можно назвать проявление троичности в виде широко известной «золо-
той пропорции», определяемой из отношений трех отрезков, в законе по-
строения рядов Фиббоначи или Люка и т.д.
92
Приведенная совокупность проявлений троичности позволяет утвер-

ждать о наличии метафизического принципа тринитарности, означающего
триединство сторон в холистическом подходе и троичности основопола-
гающих категорий в редукционистском подходе.
Нам представляется, что бессмысленно требовать доказательств наличия
того или иного метафизического принципа. Они, как и аксиомы в геометрии,
не доказываются, а открываются и используются. Их правомерность обосно-
вывается лишь плодотворностью развиваемых на их основе рассуждений.
И вообще, назначение метафизики – не доказательства, которыми занимается
математика или физический эксперимент, а осмысление теоретических конст-
рукций, интерпретация используемых понятий и выбор путей развития науки.
Исходя из анализа современного состояния фундаментальной теорети-
ческой физики, можно выявить и ряд других метафизических принципов. Но
чтобы это сделать, необходимо более подробно остановиться на названных
под номерами 13 и 14 проявлениях принципа тринитарности в физике.
Метафизические парадигмы в физике
В общепринятой физике изучаются тела (частицы), которые находятся

не иначе, как в пространстве-времени и взаимодействуют друг с другом че-
рез поля: гравитационное, электромагнитное и иные. В учебниках и боль-
шинстве книг по физике эти категории в значительной степени имеют само-
стоятельный характер. Допускается изучение свойств пространства-времени
без материи, можно также рассматривать свободные электромагнитное и
другие поля (без частиц-источников). Отнесем все теории с таким понима-
нием категорий к триалистической физической (метафизической) парадиг-
ме. Под парадигмой будем понимать систему понятий, категорий и принци-
пов, определяющих основания и характер теории.
[Согласно принятому определению, «ПАРАДИГМА (гр. paradeigma –
пример, образец) (филос., социол.): 1) строго научная теория, воплощенная в
системе понятий, выражающих существенные черты действительности; 2) ис-
ходная концептуальная схема, модель постановки проблемы и их решения,
методов исследования, господствующих в течение определенного историче-
ского периода в научном сообществе». – Советский энциклопедический сло-
варь. – М., 1988.]
В физике ХХ в. были представлены теории (программы) из разных фи-
зических (а точнее, метафизических) парадигм, опирающихся на разные ка-
тегории и принципы. В частности, общая теория относительности и кванто-
вая теория, часто называемые двумя столпами теоретической физики ХХ в.,
оказались построенными на принципиально различных основаниях. Факти-
чески они опираются не на три, а на две метафизические категории: обоб-
щенную, объединяющую в себе две из вышеназванных категорий, и остав-
93
шуюся. В общей теории относительности объединяются категории про-

странства-времени и гравитационного поля, а в квантовой теории – катего-
рии полей и частиц. Такие теории естественно назвать дуалистическими.
Имея три варианта объединения двух категорий из трех, получаем три типа
физических теорий (дуалистических парадигм) или три миропонимания од-
ной и той же физической реальности под разными углами зрения.
Вопросы об основаниях (физической) картины мира, о числе ключевых
физических категорий, о виде возможных парадигм и их числе следует отне-
сти к сфере метафизики (см. [8]). Таким образом, фундаментальная теоре-
тическая физика ХХ в. оказалась неразрывно связанной с метафизикой.
Назовем теоретико-полевым миропониманием вариант теорий (метафи-
зических парадигм), основанный на объединении категорий частиц и полей.
Этот подход определял главное, можно сказать, магистральное направление
развития физики в ХХ в. К теориям этой парадигмы относятся квантовая
механика и квантовая теория поля, в которых симметричным образом рас-
сматриваются (бозонные) поля переносчиков взаимодействий и (фермион-
ные) поля частиц. Апогей этого подхода проявился в открытых во второй
половине ХХ в. суперсимметричных преобразованиях между фермионными
и бозонными волновыми функциями. Эта же линия продолжается в столь
модных в самом конце ХХ в. исследованиях суперструн и супербран.
Назовем геометрическим миропониманием случай объединения катего-
рий пространства-времени и полей переносчиков взаимодействий в новую
обобщенную категорию [10]. Центральное место здесь занимает эйнштей-
новская общая теория относительности. К этому же классу теорий относятся
многомерные геометрические модели физических взаимодействий, назы-
ваемые ныне теориями Калуцы–Клейна, где, кроме гравитации, геометри-
зуются и другие виды физических взаимодействий, в первую очередь, –
электромагнитное.
Общая теория относительности является не просто теорией одного из ви-
дов физических взаимодействий, а лишь первым существенным шагом в гео-
метризации всей физики. Эта парадигма была основана в трудах В. Клиффор-
да в XIX в. и затем развивалась Д. Гильбертом, Г. Вейлем, А. Эйнштейном,
Дж. Уилером и рядом других авторов.
Объединение категорий пространства-времени и частиц в новую обоб-
щенную категорию определяет реляционное миропонимание. К нему, прежде
всего, относится теория прямого межчастичного взаимодействия Фоккера–
Фейнмана, основанная на концепции дальнодействия, альтернативной об-
щепринятой концепции близкодействия, воплощенной в теории поля.
Дальнейшее развитие этого направления просматривается в бинарной гео-
метрофизике [8; 11], где вместо отдельных категорий пространства-времени и
частиц вводится новая (метафизическая) категория систем отношений.
Все три миропонимания сыграли свою важную и неповторимую роль в
создании современной физической картины мира.
94
Названные выше главные физические теории, определявшие лицо физи-

ки ХХ в., свидетельствуют о том, что доминирующей была тенденция пере-
хода от триалистической парадигмы, сформулированной еще Ньютоном, че-
рез дуалистические к монистической парадигме, опирающейся на единую
обобщенную категорию, то есть наблюдалось стремление перейти от катего-
рийного редукционизма к холизму. Названные категории следует считать
лишь временными, вспомогательными понятиями, удобными для восприятия
мироздания. Фактически основные усилия физиков нацелены на выявление в
теориях различных парадигм свойств более глубокой сущности (единой
обобщенной категории), лежащей за ними. Именно эти вопросы, а также по-
пытки найти и описать единую обобщенную категорию (первооснову мира)
будут находиться в центре внимания физики обозримого будущего.
Принципы метафизики
Совместное рассмотрение физических теорий (программ) в рамках

различных парадигм позволило сформулировать ряд метафизических
принципов.
Принцип фрактальности состоит в том, что в каждой выделенной из
целого части проявляются свойства всех других частей (сторон целого).
[Термин «фрактал» был введен в 1975 г. Бенуа Мандельбротом в его
книге «The Fractal Geometry of Nature» для обозначения нерегулярных, но
самоподобных структур. «Фракталом, – по определению Б. Мандельброта, –
называется структура, состоящая из частей, которые в каком-то смысле по-
добны целому».]
Если взять любую из трех названных ключевых физических категорий,
то в представлениях о ней проявляются свойства двух других категорий.
Так, категория поля характеризуется областью задания (пространство-
время), аргументом (точка, в которой помещается частица) и числовыми
значениями (собственно поле). То же самое можно сказать о категории про-
странства-времени, характеризуемом топологией, отношениями порядка и
метрикой, которые присущи трем названным категориям.
Принцип октетности метафизических парадигм утверждает наличие
совокупности из восьми ключевых метафизических парадигм: триалисти-
ческой, монистической и трех пар промежуточных дуалистических пара-
дигм (названных выше тремя видами миропониманий). Каждое из трех дуа-
листических миропониманий содержит пару парадигм. Одна из них строит-
ся на одной обобщенной категории, заменяющей пару исходных, и одной
оставшейся категории. Другая парадигма опирается на две обобщенные ка-
тегории.
Принцип дополнительности метафизических парадигм является
обобщением известного принципа дополнительности Н. Бора: метафизиче-
95
ские парадигмы не противоречат, а дополняют друг друга, представляют

собой видение одной и той же физической реальности под разными углами
зрения. Как в 3-мерном пространстве полное представление об объемном
объекте можно составить, изобразив его проекции на три взаимно перпенди-
кулярные плоскости, так и согласно метафизике физическая реальность дос-
таточно полно представляется лишь совокупностью теорий из разных мета-
физических парадигм. [Во время посещения МГУ в 1961 г. Нильс Бор напи-
сал на стене кафедры теоретической физики: «Contraria non contradictoria rad
complimenta sunt». («Противоположности не противоречат, а дополняют
друг друга».) Этот принцип дополнительности, сформулированный для ин-
терпретации квантовой механики, Н. Бор возвел в ранг общефилософского
принципа.]
В связи с этим хотелось бы напомнить слова из лекции одного из созда-
телей квантовой механики М. Борна, который, обсуждая определение мета-
физики, данное Б. Расселом: «Метафизика – попытка постичь мир как целое
с помощью мысли», писал: «Имеет ли какое-нибудь значение для решения
этой проблемы гносеологический урок, преподанный физикой? Я думаю,
что да, ибо он показывает, что даже в ограниченных областях описание всей
системы в единственной картине невозможно. Существуют дополнительные
образы, которые одновременно не могут приниматься, но которые тем не
менее не противоречат и которые только совместно исчерпывают целое. Это
весьма плодотворное учение, и при правильном применении оно может сде-
лать излишним многие острые споры не только в философии, но и во всех
областях жизни» [12, c. 208]. Это высказывание вполне соответствует духу
сформулированного выше принципа дополнительности метафизических па-
радигм.
Принцип целостности состоит в том, что ни одно утверждение (или
формула) в теории редукционистской парадигмы не может претендовать
на физическую значимость, если в нем не представлены все категории ис-
пользуемой парадигмы.
Так, в ньютоновой триалистической парадигме физически значимым
(фундаментальным) является второй закон Ньютона ma = F, в котором масса
m соответствует категории частиц, ускорение a – категории пространства и
времени, а сила F – категории полей.
В геометрической дуалистической парадигме физически значимыми
(фундаментальными) являются уравнения Эйнштейна, в которых левая
часть описывает категорию искривленного пространства-времени, а правая
часть – категорию частиц и других бозонных полей. Фундаментальными яв-
ляются плотности и гиперплотности лагранжиана, содержащие как геомет-
рическую, так и фермионную части.
В теоретико-полевой дуалистической парадигме физически значимыми
являются ковариантные волновые уравнения (Клейна-Фока, Дирака) для
взаимодействующих полей, поскольку в них содержатся производные от
96
амплитуды вероятности (обобщенной категории полей и частиц) по коорди-

натам, представляющим категорию пространства-времени.
В реляционном подходе физически значимым следует назвать принцип
Фоккера, поскольку он характеризует взаимодействие через характеристики
частиц на фоне пространственно-временных отношений.
Физические категории в разных парадигмах
Анализ описания физического мира в рассмотренных парадигмах пока-

зывает, насколько различны мировосприятия в рамках каждой из них. То,
что хорошо просматривается и необходимо в русле одной из них, может
оказаться незамеченным в теориях иной парадигмы. Например, принцип
Маха не нашел подобающего воплощения в рамках геометрической или фи-
зической парадигм, но играет важную роль в теориях реляционной парадиг-
мы. Существование спинорных частиц никак не следует из известных тео-
рий геометрической парадигмы, но оказывается естественным в рамках тео-
ретико-полевой парадигмы.
Названные три ключевые физические категории триалистической пара-
дигмы (пространство-время, поля переносчиков взаимодействий и частицы)
имеют принципиально различный характер в трех дуалистических пара-
дигмах.
Прежде всего, это относится к категории пространства-времени. Так, в
теоретико-полевой парадигме эта категория имеет смысл фона или сцены,
на которой строится физическая теория. Без этой сцены невозможно напи-
сание ни лагранжианов, ни дифференциальных уравнений современной тео-
ретической физики. Именно по пространственно-временному фону мыслит-
ся распространение электромагнитных и других волн переносчиков физиче-
ских взаимодействий. Фактически пространство-время является носителем
понятия вакуума и всех связанных с ним флуктуаций, что так модно рас-
сматривать в современной квантовой теории поля. Молчаливо полагается,
что пространственно-временной фон существует независимо от находящей-
ся в нем материи. Если убрать все частицы и тела, то пространственно-
временной фон останется, как остается сцена, когда ее покидают актеры.
В геометрической парадигме дело обстоит иначе. Как писал Дж. Уил-
лер: «Пространство-время не есть арена для физики, это вся классическая
физика» [13, c. 334]. Основатели геометрической парадигмы (В. Клиффорд,
Д. Гильберт, А. Эйнштейн и др.) стремились построить такую теорию, в ко-
торой все частицы и поля описывались бы в терминах характеристик обоб-
щенного пространственно-временного многообразия: кривизны, кручения,
топологических особенностей и т.д. Так, В. Клиффорд еще до рождения
А. Эйнштейна писал: «Изменение кривизны пространства – это то, что в
действительности происходит при том явлении, которое мы называем дви-
97
жением материи, как весомой, так и эфира; что в физическом мире не имеет
места ничего, кроме этого изменения, подчиняющегося (возможно) закону
непрерывности» [14, c. 36].
Совершенно иначе обстоит дело в реляционной парадигме, где понятие
пространства-времени теряет смысл в отсутствие материальных объектов.
Так, сторонник реляционного подхода Г. Лейбниц писал: «Я неоднократно
подчеркивал, что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто от-
носительным: пространство – порядком существования, а время – порядком
последовательностей… Для опровержения мнения тех, которые считают
пространство субстанцией или, по крайней мере, какой-то абсолютной сущ-
ностью, у меня имеется несколько доказательств» [15, c. 441]. Аналогичную
точку зрения отстаивал и Эрнст Мах: «Время и пространство существуют в
определенных отношениях физических объектов, и эти отношения не только
вносятся нами, а существуют в связи и во взаимной зависимости явлений»
[16, c. 372]. В реляционной парадигме вместо априорного пространства-
времени выступает совокупность отношений между событиями.
В названных дуалистических парадигмах по-разному понимается кате-
гория полей переносчиков физических взаимодействий.
В теоретико-полевой парадигме поле представляет собой самостоя-
тельную категорию, определенную на фоне непрерывного пространства-
времени. Оно вводится в теорию либо непосредственно, либо калибровоч-
ным методом. Это означает постулирование соответствующей группы не-
прерывных преобразований с параметрами, зависящими от пространствен-
но-временных координат. Для сохранения инвариантности уравнений при
соответствующих групповых преобразованиях вводятся полевые перемен-
ные, компенсирующие появление слагаемых из-за зависимости параметров
группы от координат.
В геометрической парадигме нет полей как дополнительной к геомет-
рии сущности. Вместо них выступают компоненты метрического тензора.
Гравитационное поле заменяется 10 компонентами 4-мерного метрического
тензора, электромагнитное поле вводится в 5-мерной теории Калуцы через
дополнительные смешанные компоненты 5-мерного метрического тензора.
Переносчики электрослабых и сильных взаимодействий можно ввести также
через смешанные компоненты метрического тензора в искривленном про-
странстве-времени еще более высокой размерности. Подчеркнем, что в мно-
гомерных геометрических моделях бессмысленно использовать калибровоч-
ный метод, поскольку задача введения полей решается иным, геометриче-
ским способом.
В реляционной парадигме вообще отсутствуют поля переносчиков взаи-
модействий как самостоятельные сущности. Физические взаимодействия
описываются непосредственно через характеристики взаимодействующих
частиц. Это делается при помощи принципа Фоккера, который записывается
без привлечения потенциалов поля. При желании сопоставить теорию пря-
98
мого межчастичного взаимодействия с теорией поля можно ввести понятия

потенциалов полей через характеристики частиц и соответствующие функ-
ции Грина, но они являются вспомогательными вторичными понятиями.
Любопытно проследить соотношение электромагнитного и гравитаци-
онного взаимодействий в трех дуалистических парадигмах. В теоретико-
полевой парадигме гравитационное и электромагнитное взаимодействия вы-
ступают на равной ноге. Они отличаются лишь тензорной размерностью по-
тенциалов полей. В геометрической парадигме электромагнитное взаимо-
действие выступает как своеобразное обобщение гравитационного взаимо-
действия при переходе от 4-мерия на случай 5-мерной теории Калуцы. В ре-
ляционном же подходе гравитационное взаимодействие теряет первичный
характер и становится своеобразным квадратичным обобщением электро-
магнитных взаимодействий.
Имеется ряд отличий и в описании категории частиц в трех дуалисти-
ческих парадигмах.
В теоретико-полевой парадигме категория частиц объединяется с кате-
горией полей переносчиков взаимодействий в новую обобщенную катего-
рию поля амплитуды вероятности, где они выступают на равной ноге. В со-
временной суперсимметричной теории они выступают как бозонные и фер-
мионные гармоники единого супермультиплета в суперпространстве. В гео-
метрической парадигме понятие частиц стремятся ввести через особенности
геометрических свойств обобщенной геометрии. В реляционной парадигме
частицы вводятся через элементы систем отношений.
Главной целью физиков-теоретиков является построение физической
картины мира на основе единой обобщенной категории, однако они идут
к этой цели с разных сторон. И это единое целое по-разному «видится» с
каждой из трех сторон: единый вакуум в теоретико-полевом подходе, еди-
ная геометрия в геометрическом миропонимании или единая система от-
ношений (структура) в реляционном миропонимании. На наш взгляд, это
разные названия одного и того же физического (метафизического) перво-
начала – того, что лежит «за», «над» или «под» физикой и составляет ядро
(холон) монистической парадигмы, причем различие обусловлено предва-
рительным, пока еще неполным его знанием в отдельных миропонима-
ниях.
В развиваемой автором программе под названием «бинарная геомет-
рофизика» предлагается путь решения данной проблемы [11]. Выход на
новую монистическую парадигму оказался возможным в результате ана-
лиза всех других физических (метафизических) парадигм, опирающихся
на комбинации двух и трех начал (категорий). Бинарная геометрофизика
впитала в себя ряд черт теорий других парадигм, в частности идеи много-
мерных геометрических теорий Т. Калуцы и О. Клейна, теории прямого
межчастичного взаимодействия Фоккера–Фейнмана, и использует резуль-
таты квантовой теории поля.
99
Аналогия категорий в физике и философии
Вернемся к приведенному выше высказыванию Макса Борна, где он,

говоря об определении: «Метафизика – попытка постичь мир как целое с
помощью мысли», ставит вопрос: «Имеет ли какое-нибудь значение для ре-
шения этой проблемы гносеологический урок, преподанный физикой?»
И сам же отвечает на него: «Я думаю, что да…». Как нам представляется,
принципы метафизики, сформулированные на основе анализа закономерно-
стей современной фундаментальной теоретической физики, проявляются и в
других разделах науки и сферах мировой культуры, в частности, их можно
разглядеть в философии.
Как в фундаментальной теоретической физике имеют место три дуали-
стические парадигмы, так и русские философы «Серебряного века» обраща-
ли внимание на три типа философских систем. В произведении В.С. Соловь-
ева «Философские начала цельного знания» содержится раздел «О трех ти-
пах философии», где говорится: «Свободная теософия есть органический
синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может
заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и
теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы зна-
ния и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой
цельной истине» [17, c. 266]. В этом высказывании можно усмотреть прояв-
ление упомянутого выше метафизического принципа тринитарности.
В этой же статье говорится и о другом его проявлении уже в рамках од-
ной из названных им составляющих – в философии. Соловьев пишет о «раз-
делении всей философской системы цельного знания на три органические
части». «Это тройственное деление философии, вытекая из самой ее приро-
ды, имеет очень древнее происхождение и в той или другой форме встреча-
ется во всех законченных и сколько-нибудь глубоких системах, ибо каждая
отдельная система, будучи на самом деле только односторонним проявлени-
ем того или другого момента в философском знании, стремится при этом со
своей ограниченной точки зрения представлять целую философию» [17,
c. 280]. В этом высказывании можно усмотреть проявление не только мета-
физического принципа тринитарности, но и метафизического принципа
фрактальности, ибо здесь речь идет о проявлении свойства цельного знания
в отдельной его части, каковой является философия.
Как отмечал С.Н. Булгаков, истинной может быть лишь триединая фи-
лософия, однако обычно философские системы следуют «основному стрем-
лению разума – к логическому монизму, то есть к логически связному и не-
прерывному истолкованию мира из одного начала». Так, он писал: «Фило-
софские системы, вместо того, чтобы быть философской транскрипцией
или, если угодно, схематической разработкой мотивов триединства, оказы-
ваются вариантами философии тождества, или, что то же, монизма, причем
в качестве вторичной, добавочной характеристики значение получает и то,
100
какой из моментов берется за исходный. Таким образом получается троякая

возможность философствующей ереселогии, монистического модализма, и,
очевидно, системы философии могут естественно распределиться между
тремя обширными группами:
а) системы, исходящие из подлежащего или субъекта, Я, или системы
идеалистические;
б) системы, исходящие из сказуемого, панлогистические;
в) системы, исходящие из связки, то есть из безличного бытия, реали-
стические, причем реализм этот может иметь различный характер: мистико-
созерцательный, эмпирический, материалистический» [18, c. 329].
В соответствии с тремя выделенными началами определим три вида
(группы) философско-религиозных мировоззрений: идеалистическое миро-
воззрение, в котором предлагается строить мировосприятие на основе идеа-
листического начала, материалистическое мировоззрение, кладущее в осно-
ву мира материалистическое начало, и религиозное мировоззрение (теологию
или мистику в определении Соловьева), опирающееся на духовное начало.
Таким образом, в философских и религиозных учениях следует разли-
чать три метафизические начала (категории), которые выступают в виде
следующих систем родственных понятий: идеальное (рациональное) начало,
связанное с разумом, материальное начало, бытие, данное в ощущениях, и
духовное начало, воля, вера.
Идеальное начало. Напомним, что в философской и религиозной мыс-
ли Древней Греции доминировали представления, согласно которым боже-
ственный мир проявляется через разум человека. Как уже отмечалось, наука,
в частности математика, оформилась и получила свой высокий статус благо-
даря провозглашению ее божественного характера в трудах мыслителей ан-
тичности: Пифагора, Платона и их школ. Этот вопрос подробно исследован
в трудах П.П. Гайденко [19; 20], В.Н. Катасонова [21] и ряда других авторов.
«Греческая философская мысль древности понимает соотношение интеллек-
туальной и волевой способностей человека по преимуществу в пользу пер-
вой. То есть: воля определяется рассудком, интеллектуальным созерцанием.
Сократ сформулировал это со всей определенностью: воля стремится туда,
куда ей указывают представления, “познание”» [21, c. 160]. Позже на основе
доминирующей роли идеального начала сформировался ряд идеалистиче-
ских учений.
Духовное начало сыграло чрезвычайно важную роль в истории мысли.
С утверждением на Западе христианства доминанта античности изменилась.
На первый план выдвинулось духовное начало, воля. Как пишет П.П. Гай-
денко, «главное же отличие средневекового понимания человека от антич-
ности состоит в том, что воля оказывается тесно связанной с верой; вера
выступает как направленность воли и предмет веры определяется именно
волей, в первую очередь... Таким образом, если в античности центр тяжести
этики был в знании, то в Средние века появляется ярко выраженная тенден-
101
ция перенести его из знания в веру, из разума в волю... Воля рассматривается

как та инстанция, в которой пребывает высшая власть» [20].
С утверждением христианства в европейской философии важнейшее
значение приобретает противостояние двух точек зрения, двух доминант:
интеллектуального (идеального) начала и волевого (духовного) начала, на
фоне которого происходило становление науки. В христианстве отношение
к идеальному (рациональному) началу составило серьезную проблему, кото-
рая остается до конца непреодоленной и по сей день. И одна из причин этого
заключается в ее возведении в ранг альтернативы: или вера, или разум. Так,
Г. Лейбниц писал: «Распутать этот столь трудный узел и одинаково спра-
ведливо воздать и благочестию, и разуму должно представляться одним из
величайших стремлений человеческой жизни. Ибо стремление заставить
людей погасить для себя свет разумения под предлогом веры или вырвать
себе глаза, чтобы лучше видеть, ведет прямо к тому, что и самые одаренные
мужи вскоре становятся или откровенными нечестивцами, или, во всяком
случае, лицемерами, какими, мне думается, были когда-то аверроисты, от-
стаивавшие двойственность истины» [15, с. 176].
Mатериальное начало имело важное значение уже в учениях античных
атомистов. В ХХ в. его определяющая роль была провозглашена марксист-
ско-ленинским диалектическим материализмом, согласно которому материя
первична, а сознание, мышление – вторично. Напомним известное опреде-
ление сознания человека как функции того особенно сложного куска мате-
рии, который называется мозгом человека. «Вторичность сознания по отно-
шению к материи, к бытию проявляется в том, что сознание возникает лишь
на известной ступени развития материи, развития природы, что сознание в
виде идей, теорий возникает у человека лишь в результате отражения им ок-
ружающей среды» [26, с. 540]. В марксистско-ленинском учении (вслед за
Гегелем) духовное начало не признавалось («идеализм неизбежно ведет к
поповщине»), то есть фактически идеальное начало сливалось с духовным.
Таким образом, имеется несомненная аналогия в проявлениях метафи-
зических принципов в фундаментальной теоретической физике и в филосо-
фии. Поскольку науку, согласно Соловьеву, можно рассматривать как одну
из составляющих единого знания, то, применяя принцип фрактальности,
можно провести аналогию между ключевыми физическими категориями и
философско-религиозными началами. Физическую категорию частиц есте-
ственно соотнести с философским материальным началом, физическую
категорию пространства-времени, являющуюся идеальным (рациональным)
понятием, – с идеальным (рациональным) началом в философии, а физиче-
скую категорию полей переносчиков взаимодействий – с духовным началом
в философии (религии).
Произведенную аналогию можно продолжить и на сопоставление дуа-
листических физических парадигм и трех видов философско-религиозных
учений. Так, геометрическую парадигму естественно сопоставить с идеали-
102
стической философией, реляционную физическую парадигму – с материали-

стической философией. Исходя из этого приходится сопоставить теоретико-
полевой подход с религиозной философией. Последнее вызывает ряд допол-
нительных вопросов и соображений. Обсуждение следствий такого сопос-
тавления содержится в ряде наших работ (см.: [8, 22]).
В завершение статьи подчеркнем следующие моменты.

1. Часто под метафизикой склонны понимать нечто запредельное, полу-
мифическое, недоступное осмыслению. Изложенное выше показывает воз-
можность выявления метафизических принципов, проявляющихся в различ-
ных разделах мировой культуры. Именно в этом может состоять осмысление
бытия, причем здесь нет оснований для утверждений об ущербности данно-
го подхода, якобы заменяющего осмысление сущности бытия лишь на его
описание и использование в практических целях.
2. Идеи философии триединства оказались преждевременными для фи-
зиков на рубеже XIX и ХХ вв., поскольку в науке всецело господствовала
ньютонова триалистическая парадигма. Дуалистическое геометрическое ми-
ропонимание стало складываться лишь после осмысления уравнений Эйн-
штейна, записанных в 1915 г. Дуалистическое теоретико-полевое миропо-
нимание формировалось в 1920-х гг. В течение всего ХХ в. обсуждалось от-
ношение этих двух миропониманий. А третье, реляционное миропонимание,
хотя и было основано в середине XIX в., но в ХХ в. оказалось на обочине
магистрального развития физики.
В физике и вообще в развитии культуры довольно часто высказываются
идеи, оказывающиеся преждевременными и невостребованными в момент
их появления. Так было и с концепцией дальнодействия, модной в немецкой
физической школе XIX в., так было и с первыми работами по 5-мерным гео-
метрическим моделям физических взаимодействий. Однако в данной ситуа-
ции все было осложнено еще факторами социального характера. Процесс
развития фундаментальной теоретической физики в ХХ в. проанализирован
в серии наших работ под общим названием «Между физикой и метафизи-
кой» [23– 25].
Как нам представляется, только сейчас идеи философов «Серебряного
века» о триединстве стали по настоящему актуальными в теоретической фи-
зике, когда фундаментальная теоретическая физика вплотную подошла к по-
строению единой теории, совмещающей в себе достижения и принципы трех
естественнонаучных миропониманий.
3. Следует отметить, что в работах по философии триединства речь идет
о философской системе, совмещающей в себе три классические начала как
таковые, тогда как при разработке дуалистических физических миропони-
маний было продемонстрировано, что переход к новой обобщенной катего-
рии сопровождается тем, что новая категория уже не является простой сум-
мой обобщаемых первичных категорий, а качественно от них отличается.
103
Так было с категорией поля амплитуды вероятности, которая не является ни

волной, ни корпускулой. То же можно сказать про категории парных отно-
шений в реляционном подходе или о категории искривленного пространст-
ва-времени в геометрическом миропонимании. Это побуждает искать анало-
гии подобных качественных изменений категорий как в других разделах
науки, так и в философско-религиозных учениях.
4. Указанное в статье соответствие между тремя физическими миропо-
ниманиями и философско-религиозными мировоззрениями показывает, что
материалистическое мировоззрение не соответствует ни магистральному
пути развития физики ХХ в. в рамках теоретико-полевого миропонимания,
ни парадигме общей теории относительности. Это и послужило причиной
длительного непризнания идеологами марксизма-ленинизма ни квантовой
механики, ни общей теории относительности.
Это ни в коем случае не означает отказа от материализма в его расши-
ренном понимании, а лишь свидетельствует о необходимости его перера-
ботки с учетом достижений современного естествознания (физики). С при-
знанием права на существование иных мировоззрений материалистический
взгляд на мир теряет свой агрессивный характер, противостоящий как идеа-
листическому, так и религиозному мировоззрениям. При такой постановке
вопроса достижения, выработанные человечеством в течение многих веков в
рамках разных мировоззрений, становятся дополняющими друг друга и в
совокупности дают более полное представление о мире.
5. Особо следует отметить тот факт, что реляционное миропонимание,
соответствующее материалистической философии, оказывается наиболее
подходящим для перехода к искомой монистической парадигме в виде би-
нарной геометрофизики (или предгеометрии).
1. Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. – М., 1997.

2. Вяльцев А.Н. Дискретное пространство-время. – М., 1965.
3. Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. – СПб., 1910.
4. Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. – М., 1965. –
Т. 2.
5. Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. Физика в поисках самых фундамен-
тальных законов природы. – М., 2004.
6. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – М., 1989.
7. Юкава Х. Лекции по физике. – М., 1981.
8. Владимиров Ю.С. Метафизика. – М., 2002.
9. Владимиров Ю.С. Классическая теория гравитации. – М., 2009.
10. Владимиров Ю.С. Геометрофизика. – М., 2005.
11. Владимиров Ю.С. Основания физики. – М., 2008.
12. Борн М. Физика в жизни моего поколения. – М., 1963.
13. Уиллер Дж. Гравитация, нейтрино и Вселенная. – М., 1962.
104
14. Клиффорд В. О пространственной теории материи // Сб. «Альберт Эйнштейн и тео-

рия гравитации». – М., 1979.
15. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. – М., 1982. – Т. 1.
16. Мах Э. Познание и заблуждение. – М., 2003.
17. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – М., 1989. – Т. 2.
18. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1: Трагедия философии.
19. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. – М., 2000.
20. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. – М., 2000.
21. Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский гори-
зонт науки нового времени // Сб. «Филосовско-религиозные истоки науки». – М.,
1997. – С. 142–177.
22. Владимиров Ю.С. Физика и метафизика // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7: Филосо-
фия. – 2009. – № 2. – С. 96–115.
23. Владимиров Ю.С. Между физикой и метафизикой. – М., 2010. – Кн. 1: Диамату во-
преки.
24. Владимиров Ю.С. Между физикой и метафизикой. – М., 2011. – Кн. 2: По пути
Клиффорда–Эйнштейна.
25. Владимиров Ю.С. Между физикой и метафизикой. – М., 2011. – Кн. 3: Геометриче-
ская парадигма: испытание временем.
26. Краткий философский словарь. – М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1954.
105
ВСЕЛЕННАЯ В СЕБЕ И ПУТИ ПОЗНАНИЯ
А.П. Ефремов
Институт гравитации и космологии

Российского университета дружбы народов
Физика, философия и «метафизическая стена»
Люди, заинтересованные проблемами сущности мира и занятые по-

исками его причин и начал, могут по-разному понимать термин «метафи-
зика». Его можно рассматривать просто как наименование раздела руко-
писей мыслителя, помещенный собирателями его трудов после раздела
«физика». Или, например, этим термином можно определить серию фило-
софских проблем, касающихся природы вещей и понимания ее человеком
или человечеством (что, вообще говоря, не одно и то же). Но для кого-то
этот термин будет означать совсем иное. Например, наличие некоего
«тайного смысла», заложенного в сути вещей и по каким-то причинам
скрытого от человеческого разума. То есть обозначать нечто такое, что не
проявляется внешне как «физика», но «стоит за ней», если угодно, управ-
ляет ей.
Автор данной статьи, пожалуй, относится к последней группе толкова-
телей слова «метафизика», и его позиция основана не только на умозритель-
ных заключениях (хотя и на них тоже), но также и на многолетнем – и не-
прерывном – опыте успешных занятий теоретической физикой. Такой опыт
позволяет взглянуть на физический мир, на вещи и явления с позиций, весь-
ма отличных от позиций, занимаемых, как правило, авторами трудов клас-
сической (да и современной) философии. И чем далее удается продвижение
в понимании сложных физических объектов и явлений, тем более укрепля-
ется убежденность в различии этих позиций.
Дело в том, что к сфере влияния «чистой философии» как состоятель-
ной логической науки сегодня можно было бы, по-видимому, отнести опре-
деления и систематизацию наиболее общих представлений, понятий и кате-
горий, так сказать, методический инструментарий процессов познания мира
человеком. Что же касается сущности и причин, то о них людям, «не погру-
женным в физическую среду», приходится судить лишь по некоторым внеш-
ним для них источникам, чаще всего по опубликованным и «признанным»
результатам чьих-то научных исследований. История человечества много-
кратно демонстрировала, как в зависимости от достижений физической нау-
ки кардинально менялись трактовки сущности мира и бытия; эволюции (и
революции) этих воззрений хорошо известны.
106
Ефремов А.П. Вселенная в себе и пути познания
Но стоит вспомнить, что в былые времена наука физика была тесней-

шим образом связана с процессом осмысления ее результатов. Имеется в ви-
ду, конечно, любомудрие в естественнонаучном познании, а не система ре-
лигиозных канонов, «работавшая» совсем в другой – «воспитательной» сфе-
ре. Пришедшая затем на смену «натурфилософии» дезинтеграция наук, вы-
нужденная в силу гигантского увеличения и чрезвычайного усложнения по-
тока научной информации, в период новой истории окончательно оторвала
философию от физики. Поэтому профессиональные философы – и те, кто
работал по заданиям правящих партий, и те, кто стремился к званиям и
должностям, и те, кто честно пытался искать истину, – все они были вынуж-
дены использовать в своей работе сведения, в которые приходилось верить.
Хотя эти сведения всегда были ошибочными (имеется в виду физика) и
таковыми пока что остаются. И поскольку естественнонаучные сведения,
как минимум, неточны, постольку все существующие представления о при-
чинах и сущности мира ложны.
Возникает вопрос: есть ли перспектива и что делать? Изложенное выше
подсказывает: прежде чем попытаться давать ответы, стоит заняться поис-
ком тех объектов, в отношении сущности которых значительные группы
людей (пусть не все люди) не ошибаются. Понятно, что речь должна пойти
об абсолютно надежном знании «чего-то объективного». Ибо частное лицо
может быть убеждено, что именно оно – и только оно (например, в силу
своих исключительных способностей) вполне постигло суть многих вещей и
явлений.
Литературные источники передают, что два с половиной тысячелетия
назад именно это настойчиво втолковывал своим современникам «старший
софист» Протагор: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они
существуют, и не существующих, что они не существуют». Этот скромный
тезис-патриарх – «мир таков, каким он мне кажется» – имел обильное по-
томство (пусть не всегда прямое) – от методологического и радикального
субъективного идеализма [1] Р. Декарта и К. Брюне, экзистенциализма
Л. Шестова и К. Ясперса до зловещего измененного сознания сверхчеловека,
предрекаемого пророками эзотеризма [2], и «виртуальной реальности» в
мультиверсе Д. Дойча [3].
И здесь несколько слов о реальности: что под этим термином понимать?
Приведенные примеры показывают, что, говоря о реальности, не слишком
резонно иметь в виду сенсуалистический мир Протагора и его последовате-
лей, вольных или невольных. О сути таких видов реальности разным людям
весьма непросто друг с другом договориться, даже если речь идет о чувст-
венном восприятии лишь окружающего физического мира.
Но ситуация, особенно современная, многократно усложняется (если не
усугубляется) тем обстоятельством, что помимо мира, данного человеку в
ощущениях, возник огромный массив данных, напрямую не связанных с фи-
зическими телами и явлениями, или даже если связанных, то существенным
107
образом искаженных по отношению к привычной физической «чувствен-

ной» реальности. Мир внезапно оказался насыщен гигантским числом иде-
альных объектов, то есть идеальных, но объективных сущностей, и эти объ-
екты вдруг обрели значительную схожесть с объектами физическими. Ис-
кусственное воздействие на сенсорные датчики человека уже сейчас у мно-
гих людей создает иллюзию реальности, хотя физические условия, вызы-
вающие эту иллюзию, кардинально другие. В будущем не исключена воз-
можность воздействия уже цифровыми методами непосредственно на ин-
формационную систему человека, тогда значительная часть воспринимаемо-
го им мира может стать чистой иллюзией, и для этой части придется форму-
лировать свои «законы физики», не совпадающие с известными ныне. Впол-
не возможно, что найти такие общие для всех «законы» просто не удастся,
поскольку для каждого индивидуума набор средств (программа), вызываю-
щих иллюзию, будет отличным от всех других программ.
Впрочем, идея о том, что весь наш физический мир, включающий чело-
вечество с его пониманием собственного бытия, – своего рода компьютер-
ная игра, отнюдь не нова. Однако в таком случае программа, представляю-
щая физический мир в человеческих ощущениях, удачным образом оказыва-
ется универсальной, и плохо ли, хорошо ли, но людям все же удается сфор-
мулировать целый ряд законов физики, которые признаются объективными.
При этом, видимо, отличить внешне действие программы от действия закона
практически невозможно.
Но, тем не менее, человек может (и, скорее всего, обязан) делать попыт-
ки выявления сущности объектов и процессов, в которые эти объекты во-
влечены. Хотя используемые им до настоящего времени методики физиче-
ских исследований, по существу, уже вступили в противоречие с физиче-
скими возможностями самого человека. Проблема в том, что «бытовая фи-
зика», позволяющая создавать и поддерживать достаточно комфортные ус-
ловия в среде обитания людей, более или менее сформулирована. Классиче-
ская механика, электродинамика, термодинамика и даже квантовая физика
на сегодняшний день вполне удовлетворяют нужды населения Земли, по-
зволяя обеспечивать питание его организмов, создавать защиту от стихий и
способствовать умножению числа особей. Повышение качества этих непре-
менных условий жизни как внешний стимул понуждает людей к попыткам
совершенствования достигнутого знания, но при этом основным методом
совершенствования остается опыт.
Однако эмпирические способности человека невысоки в силу его физи-
ческих кондиций, а создаваемые им «усилители» – аппараты и установки –
уже сегодня требуют столь значительных трудозатрат, что становится акту-
альным вопрос о приоритетах цивилизации. Пример, претендующий на то,
чтобы стать классическим, – адронный коллайдер и предоставляемые (точ-
нее, не предоставляемые) им сведения об устройстве микромира. И причина
скепсиса не только в том, что этот аппарат, будучи чрезвычайно сложной
108
системой, пока что регулярно выходит из строя, но и в том, что претензия

инициировавших его создание и «работающих на нем» людей на истинность
предсказаний и интерпретации наблюдений зиждется на весьма зыбких ос-
нованиях.
Эти основания – физические теории, возникшие, как и большинство за-
конов физики, эмпирическим путем – путем подбора формул, но описы-
вающих уже не реальные тела и процессы, а свойства математических кон-
струкций. Иногда такой подбор формул, как в случае с квантовой механи-
кой, был весьма удачен: предсказания этой теории точно соответствуют экс-
периментальным данным. Однако глубинный смысл даже этой общепри-
знанной теории никому не ясен. Более того, некоторые главные авторы
квантовой механики – Н. Бор, В. Гайзенберг, Макс Борн были вынуждены
признать невозможность осознания сущности того, чем пользуется челове-
чество для расчета микропроцессов. Эта непроницаемая стена, воздвигнутая
Копенгагенской школой, стоит на пути познания и ныне, и ее незыблемость
настойчиво проповедуется новыми поколениями физиков.
Таким образом, в процессе понимания человечеством сути вещей и яв-
лений возникла ситуация «дежа вю», но уже (едва ли не по законам диалек-
тического материализма) на «новом витке эволюционной спирали».
Ибо, как бы ни истолковывали в свое время авторы или их комментато-
ры термины «ноумен» или «вещь в себе», с позиций современной физики
смысл этих слов воспринимается не иначе как признание людей своего бес-
силия вникнуть в истинное содержание природных объектов и процессов.
Как признание необходимости остановиться перед стеной этой трансцен-
дентальной сути, которую физический прибор – человек с его слабыми дат-
чиками-ощущениями – никогда не сможет преодолеть. Рациональное мыш-
ление XIX в. и последующее расширение технических возможностей поро-
дили оптимистичный позитивизм – как признак некоторого взросления че-
ловечества, самонадеянно провозгласившего первенство опыта и торжество
разума.
Но ни на опыте, ни посредством умозрительных построений добраться
до «конечной сути» так и не удалось. И тогда возникло представление уже
не о «вещи», а о «понятии в себе» – о теоретической конструкции, которую
можно использовать как инструмент, не имея возможности вникнуть в ее
сущность. Пожалуй, впервые в истории науки некая идеальная конструкция
должна восприниматься как аксиоматическая догма – без обсуждений.
Именно такой догмой стала физическая квантовая теория.
Казалось бы, что при этом процесс познания все же идет: первая стена,
отгораживающая разум от знания сути вещей, «отодвинулась» и стала барь-
ером в понимании теории. Конечно, за 200 лет, прошедшие со времен Канта,
люди кое-что узнали о структуре веществ, химических элементов и даже
элементарных частиц. И более того, изобрели способы расчетов и предска-
заний тех объектов и событий, которых они никогда не смогут непосредст-
109
венно наблюдать. Но и составляющие «элементарных» частиц, и сами они, и

даже атомы вещества по-прежнему остаются сущностями, непредставимыми
для человеческого сознания: есть математические модели, позволяющие в
той или иной степени точно описывать их структуру и даже поведение, но
нет удовлетворительных геометрических образов. Понять, точнее, объяс-
нить для самого себя, что есть подобный объект, человек бессилен.
У автора нет никакого сомнения в том, что обе «стены» – и перед сутью
материальных вещей, и перед сутью идеальных конструкций, дающих более
или менее верное описание этих вещей, – всего лишь временные барьеры
конечной высоты, которые человеческое сознание непременно преодолеет.
Более того, есть убежденность в объективной необходимости таких барье-
ров для реализации возможности сохранения и развития самого человечест-
ва, но об этом ниже.
Гипотеза и теория: понимание, объяснение и предсказание
По мнению автора, «передовая» фронта «официальной» современной

физики лежит в области теории материальных микрообъектов. Здесь есть
наглядный пример того, как сознание пытается искать пути для решения
проблемы понимания сути.
Известна так называемая стандартная теория объединения теперь вроде
бы уже трех физических взаимодействий: сильного, электрослабого и грави-
тационного; эта теория в значительной степени строится на идеологическом
фундаменте квантовой механики с ее аксиоматической методикой и, неким
образом описывая поведение полей-частиц, не позволяет дать никакого их
модельного представления. Можно сказать, что эта теория дает предсказа-
ния, но не объяснения. Стоит заметить, что успехов на пути «великого объе-
динения» в рамках стандартной теории на сегодняшний день не слишком
много.
Некоторые исследователи, не удовлетворенные отмеченными обстоя-
тельствами, пошли от обратного: начали с модели примитивной частицы,
представив ее (в первичной версии) в виде конечного двумерного объекта,
обладающего определенными степенями свободы. Так появилась теория
струн. Однако эта эвристическая идеальная конструкция, призванная удов-
летворить сразу двум требованиям:
1) объединить физические взаимодействия «не хуже» стандартной теории;
2) объяснить структуру простейших вещей – претерпела на пути этого
синтеза столь значительные усложнения, что «объяснительная составляю-
щая» затерялась в дополнительных предположениях и математических вы-
кладках. И хотя эта теория на сегодняшний день также не является обще-
признанной, но по заложенной в ней идее она может претендовать на роль
очередного шага на пути к истине.
110
В этом месте, обсуждая тему реальности, полезно остановиться на по-

нятии «теория». Есть целая серия определений (см. многочисленные элек-
тронные ресурсы) в которых теория представляется, главным образом, как
основанная на научном методе совокупность умозаключений, отражающая
свойства объективной реальности и являющаяся наиболее развитой формой
организации научного знания. Считается, что любая теория должна обеспе-
чивать понимание сути вещей и явлений (хотя бы единственным человече-
ским сознанием), обязана допускать объяснение этой сути другим людям и,
что весьма существенно, должна обладать способностью давать предсказа-
ния в своей области. Важным качеством теории называют ее синтетическую
природу (структуру), имея при этом в виду, что в рамках сложившейся тео-
рии прежние независимые законы теряют свою автономность и становятся
неотъемлемой частью целого.
Принято также отличать теоретические построения от гипотетических,
хотя последние иногда также называют теориями. Такое смешение понятий
встречается и в обсуждаемой здесь физике, но это обстоятельство находит
простое оправдание. Дело в том, что каждая современная физическая теория
является по существу эвристической, то есть основанной на первичной (или
даже не на одной) гипотезе. Если в ходе последующего исследования (полу-
чение синтетических законов, экспериментальная проверка предсказаний)
правомерность гипотез подтверждается, первоначальная конструкция при-
обретает все черты теории.
Но это отнюдь не означает, что общепризнанная физическая теория –
сугубо идеальная конструкция – является точным отражением сущности
описываемых ей физических объектов. Скорее наоборот: практически все
устоявшиеся физические теории имеют, во-первых, ограниченные области
применения, а во-вторых – собственные «внутренние» проблемы. Исклю-
чениями не являются ни теория электромагнитных взаимодействий, ни
теория относительности, ни даже квантовая механика (и квантовая теория
поля), дающая высокоточные предсказания, но в значительной степени
лишенная компоненты «понимания», следовательно, и компоненты «объ-
яснения».
Говоря о современных физических теориях (именно теориях, а не гипо-
тезах), еще раз стоит подчеркнуть тот факт, что каждая из них является «не-
материальной», то есть идеальной сущностью, существенным образом ис-
пользующей математику, также идеальную, но бесспорную логическую
сущность. Вообще говоря, «хорошую», состоятельную теорию можно рас-
сматривать как своеобразный, но достаточно цельный математический раз-
дел. Иными словами, поиск подходящего описания физических вещей и яв-
лений сегодня осуществляется в математической среде. И хотя этот поиск
пока остается чисто эвристическим процессом – и на стадии выбора подхо-
дящей математической области, и в технологии «подгонки» формул под
нужный результат, – тем не менее, можно с определенностью сказать, что
111
средой формирования современных представлений о физических законах

является особая «естественная наука» – математика.
Математика и обработка информации
Математика, безусловно, являет собой фундаментальную, «основную»

науку, и это отношение к ней со стороны человеческого сознания нашло
отражение в самом термине, ее обозначающем: μάθημα (греч.) – изучение,
наука. А вот вопрос о том, насколько ее можно считать наукой естествен-
ной, зависит от смысла, влагаемого в этот термин. Говорят: «естествен-
ный» – это образовавшийся или происходящий в природе. С одной сторо-
ны, математика вроде бы является идеальным (нематериальным) продук-
том деятельности человеческого сознания, и если человечество – часть
природы (в чем сложно сомневаться), то математику, казалось бы, следует
причислить к множеству естественных наук. Но, с другой стороны, можно
говорить об объективности математических структур и отношений, то есть
о независимости математики от человека. Тогда приходится признать, что
математические структуры и соотношения неким образом «где-то» суще-
ствуют и человек лишь открывает их, но не создает. Это «где-то» в рамках
стандартного (т.е. общепринятого сегодня) знания о природе остается не-
определенным, что выводит математику из вышеназванного множества и
побуждает относиться к ней как к науке своего рода «сверхъестествен-
ной». Может быть, не случайно люди, первыми дававшие названия, два
разных по смыслу слова озвучили весьма сходно: θεω-ρία (тео-рия) – ис-
следование и θεὸς (теос) – бог. И стоит вспомнить, что великие авторы ре-
ально хороших физических теорий усматривали в них элементы божест-
венного.
Об исключительных свойствах математики как средства передачи ин-
формации от одного сознания другому уже неоднократно говорилось. Тем
не менее еще раз стоит обратить внимание на тот факт, что информация в
таком способе передачи не искажается (при условии, конечно, что эмиттер и
акцептор не допускают чисто математических ошибок). Это несложное умо-
зрительное заключение наглядно подтверждается практическим внедрением
современных «цифровых» технологий, по существу, во все сферы человече-
ской деятельности. Действительно, по сравнению с «цифрой» все другие ви-
ды передачи информации, реализуемые «аналоговыми» технологиями, ока-
зываются весьма несовершенными, поскольку первичная информация при
этом может сильно искажаться.
Человеческое сознание можно рассматривать как вид прибора для обра-
ботки информации: ее получения, хранения, передачи. Но, в отличие от тех-
нических устройств, человек способен также осмысливать полученную им
информацию (реализовывать функцию понимания), а также создавать новую
112
информацию (реализовывать функцию упорядочивания знаний и окружаю-

щего мира). Однако человеческие приемники внешней физической инфор-
мации – «пять чувств» – получают из внешней среды «неоцифрованные»
сигналы, действуя как аналоговые устройства. В частности, именно поэтому
человек как физический прибор оказывается весьма несовершенным: фик-
сируемая им внешняя информация, как правило, оказывается очень неточ-
ной, по сути, искаженной.
Сложнее судить о способах обработки уже полученной извне информа-
ции собственно информационной системой человека, поскольку сущность
физических процессов мышления (осмысления) практически не известна. Но
опыт – и зафиксированный историей, и персональный – позволяет предпола-
гать, что «внутренние устройства» обработки информации, реализующие в
человеческой информационной системе функции понимания сути, также
действуют на аналоговых принципах. И возможно, что именно это обстоя-
тельство имеет своим следствием создание в информационных системах
людей идеальных образов, ложно воспринимаемых как реальность. Впро-
чем, не исключены и чисто «математические ошибки», если информацион-
ная система на самом деле «цифровая».
Как бы то ни было, с высокой степенью регулярности человечество ока-
зывается вынужденным подправлять или даже кардинально менять свои
собственные, зачастую непримиримо твердые взгляды на природу вещей.
И хотя наиболее проблемной зоной сегодняшнего знания можно было бы
считать микромир, слишком смелыми кажутся утверждения, что на про-
странственных масштабах классической физики все абсолютно ясно. По-
скольку уже достаточно широко известен анализ современных физиче-
ских теорий, предложенный Ю.С. Владимировым [4] и демонстрирую-
щий, что один и тот же физический объект может быть адекватно описан
в рамках трех разных парадигм: теории поля, геометризации физики и
теории дальнодействия. Почему это возможно: в силу несовершенства
нашего знания или как реализация многоканальной доставки информации
до сознания человека? На этот вопрос сегодня вряд ли кто-то даст убеди-
тельный ответ.
Итак, приходится констатировать: знание человечества об устройстве
мира остается весьма приближенным (если не искаженным), тем более мы
далеки от истинного понимания сути вещей и явлений.
Птолемей и «резонаторный ящик»
Но как же тогда быть с «физическими законами», формулировки и фор-

мулы которых составляют содержание школьных и университетских учеб-
ников и которые зачастую представляются незыблемыми и вечными? Все те,
кто учился на том или ином уровне в XX в. и учится теперь в XXI в., хорошо
113
знают, что бывает за незнание или хуже того – за сомнение в этих законах!
Представляется, что какие-то развернутые комментарии тут излишни: дос-
таточно вспомнить несколько ярких примеров мировой истории и проблемы
тех людей, которые позволили себе без должного пиетета относиться к дог-
матам религии.
Авторитеты и их непререкаемые мнения – это и баланс в механизме
развития человеческой цивилизации, и ее проблема. Наука, в частности фи-
зика, также подвержена этому влиянию, но подвижность науки, пожалуй,
меньше, чем подвижность общества в целом, и здесь влияние догм оказыва-
ется более заметным. Законы гуманитарные (в том числе юридические) вро-
де бы можно и не выполнять, однако все уверены в незыблемой правоте за-
конов физики (которые изучались в школе) и, поскольку исполнение этих
законов не зависит от воли индивидуума, последний (как он думает) обре-
ченно им подчиняется.
Кстати, аспект фатального или активного участия личности в системе
мировых взаимодействий тоже до конца не ясен, хотя не нов. Отнюдь не ис-
ключена возможность того, что у человека есть шансы неким образом воз-
действовать на «объективные и незыблемые» естественные законы подобно
тому, как измерительный прибор, воздействуя на квантовую частицу, изме-
няет ее состояние (есть такая интерпретация). Но если эти шансы имеются,
то почему бы и им не подчиняться закономерностям? Тема не изучена и
спорна, не стоит здесь это обсуждать.
А вот обратить внимание на проблемную часть влияния авторитетов и
догм полезно. Судьбы Сократа, Бруно, Галилео, Флоренского, Вавилова –
наиболее известные примеры. В своих работах [5] автор данной статьи также
продемонстрировал определенную опасность внедрения псевдонауки и псев-
дорелигии в государственную политику, это очень важная и современная, но
тоже иная тема. Лабиринт сведений и размышлений о человечестве и мировых
законах практически бесконечен, так что здесь не стоит уводить нить от ос-
новного направления – метафизической взаимосвязи реальности и сознания.
Как уже отмечалось, самое развитое индивидуальное человеческое соз-
нание, в силу своей, скорее всего, аналоговой природы, не в состоянии абсо-
лютно точно отражать ту реальность, восприятие которой реализуется по-
средством материальных, физических агентов. Что же касается представле-
ний о физической реальности, формирующихся в общественном сознании,
то процедура становления взглядов здесь совсем иная: подавляющая по чис-
ленности общность неспециалистов не тщится разгадать физическую сущ-
ность приходящих сигналов, а всего лишь считывает заложенную в них ин-
формацию. Приходящие таким образом к «народным массам» идеи научных
авторитетов, как правило, обретают характер научных догм, по природе не
слишком отличных от религиозных верований.
Интересно отметить, что эта нормальная схема распространения науч-
ной информации не приносит человечеству ощутимого вреда по ряду при-
114
чин. Во-первых, начальным источником этой информации являются уче-

ные – люди, как правило, высокообразованные, но не имеющие власти и
средств, чтобы свои научные инновации применить на практике. Во-вторых,
эти инновации проходят длинный путь проверки, признания другими спе-
циалистами и распространения среди обучаемых (в широком смысле). Толь-
ко после этого они становятся научной верой, так что не только могущее на-
нести вред внедрение, но признание откладывается на длительное время.
Наконец, силы, способные использовать эти инновации, в частности, власть,
зачастую являют собой последний оплот самого ярого консерватизма, по-
скольку на внедрение нужны финансовые средства, людские и иные матери-
альные ресурсы; не исключено также, что за внедрение придется отвечать.
Наоборот, физические теории, созданные высококлассными профессио-
налами, воспринимаются обществом (являются научной верой) потому, что
несут ему практическую выгоду. Птолемей был, безусловно, выдающимся
ученым, и его сложная геоцентрическая система обеспечивала весьма точ-
ный расчет положения светил на небесных сферах. Нет сомнений в том, что
эти расчеты использовались на практике, при этом известная птолемеева
ошибка в «модели вселенной» отнюдь не мешала решению насущных задач,
например, навигации. Не грех даже озадачиться вопросом: а такая ли уж бы-
ла ли ошибка? С позиций сегодняшнего дня мнимые «круги Птолемея» –
эпициклы, дифференты и экванты, вероятно, можно рассматривать как ком-
поненты разложения в некий гармонический ряд (типа ряда Фурье) времен-
ной функции планетных орбит, наблюдаемых из неинерциальной системы
отсчета «Земля». Но в любом случае стоит подчеркнуть этот факт: птоле-
меева модель мира была востребована и полезна, истинная научная вера все-
гда плодотворна.
Однако известен и феномен своего рода квазинаучного сектантства. Если
деятельность истинных ученых, в первую очередь, побуждается инстинктом
познания и их ошибочные или приближенные модели мира суть естественные
следствия собственно процесса познания, то среди причин деятельности «сек-
тантов», представителей «лженауки» (по-настоящему в плохом смысле этого
слова) можно назвать две главные: стремление к материальному комфорту и
воинственное невежество. Жажда обогатиться и «жить хорошо» понятна, и ее
не стоит обсуждать. Но агрессивное, пусть бескорыстное, невежество – это
проблема человечества и, в отличие от бедности, пожалуй, даже его порок.
И не исключено, что будущее любой цивилизации зависит от значения весо-
вых коэффициентов, характеризующих силу невежества или императива по-
знания в среде мыслящих существ, населяющих планету.
Здесь нелишне отметить, что производство нового знания – это, как
правило, изнурительный, затратный процесс. И в этом кроется еще одна
проблема: постепенное возникновение глубокой удовлетворенности «усто-
явшейся научной верой», сведение «прогресса» к попыткам подогнать все,
что пока еще непонятно, под каноны вчерашнего знания. Приходится при-
115
знать, что таким путем идет современное развитие физико-теоретических

представлений, где в последние годы образовался определенный застой, ес-
ли не тупик. Хотя высказанная критика, конечно, требует от ее автора пред-
ложения иных, более эффективных путей движения научной мысли и
средств познания мира; такие предложения есть, с ними можно ознакомить-
ся в десятках научных статей, посвященных математике кватернионов и
опубликованных автором за последнюю декаду.
К большому сожалению, устоявшаяся научная вера порождает еще бо-
лее печальную картину застоя в осмыслении «симбиоза» человека и Вселен-
ной. Превратившаяся из метафизики и натурфилософии в просто филосо-
фию наука в определенной степени обеспечивает человеческое общество
системностью при описании общих характеристик и принципов бытия и по-
знания, однако она вряд ли сможет предложить решения коренных мировоз-
зренческих вопросов без предварительного осознания человечеством сути
физического устройства мира. Все, даже самые изощренные попытки по-
строить целостную систему мировоззрения на принципах устоявшейся на-
учной веры, обречены на неудачу. Один из таких примеров – книга уже
ушедшего от нас историка (и «историософа») Владимира Никитина о смыс-
ле жизни, построения которой опираются на достижения теоретической фи-
зики 50-летней давности [6].
Здесь небезынтересно отметить, что гуманитарные сферы весьма актив-
но пытаются использовать устоявшееся физическое знание в технологиче-
ских целях, хотя иной раз своеобразно. Показательный в смысле такого
своеобразия пример являют собой бытующие в гуманитарных кругах так
называемые теории резонансной генерации голоса, согласно которым чело-
веческий череп (емкость, вообще-то заполненная весьма неоднородным ве-
ществом) объявляется усиливающим звук резонаторным ящиком, так что
«звук сочится из глаз» [7].
Впрочем, не в меньшей (если не в большей) степени к самодеятельным
построениям склонны люди с технической и даже с физико-математической
ориентацией. Автор данной статьи ежегодно получает десятки писем от
«изобретателей», которые уверенно объясняют феномен гравитации и уст-
ройство Вселенной исключительно с позиций механики Ньютона или элек-
тродинамики Максвелла.
Поверхностное знание вещей и явлений, научная вера в упрощенных
или искаженных формах порождает химеры. Хорошо известно, что следст-
вия подобных «сектантских» теорий не всегда безобидны, поскольку, как
вирусы компьютерными программами, они могут овладеть информацион-
ными системами людей и стать материальной силой.
Приведенные примеры «странных» теорий демонстрирует, что на со-
временной стадии развития цивилизации возникает проблема осмысления не
только материальной «вещи в себе», но и идеальной конструкции – «поня-
тия в себе». Этот тезис подтверждается тем более, что компьютерные про-
116
граммы, чисто идеальные сущности, сегодня приобрели внятную матери-

альную стоимость. Как никогда ранее они стали мощными агентом влияния
на все процессы, связанные с присутствием и участием человека.
О средствах познания
Из предыдущего должна быть понятна позиция автора: единственным

надежным средством передачи информации без искажения являются мате-
матические структуры, при этом семантические аспекты играют второсте-
пенную роль, главное – сущностная значимость чисел и отношений. Иными
словами, для любой общности мыслящих существ суть чисел и соотношений
одна и та же, независимо от их представления на языке данной общности.
Человечество уже давно пользуется этой эффективнейшей технологией пере-
дачи информации, и именно поэтому математику называют королевой наук.
Но возникает вопрос: а только ли люди, используя это уникальное свой-
ство математики, передают друг другу точную информацию? Этот вопрос
как риторический можно было бы оставить без ответа, если бы не одно су-
щественное обстоятельство. Оно состоит в том, что сама математика посте-
пенно становится известна человеку, который ее, как считает автор, «не изо-
бретает», а открывает. Математика, будучи исключительно идеальной сущ-
ностью, притом не менее объективна, чем сущности материальные. Пользу-
ясь известным определением, можно утверждать, что она воспринимается
человеком в ощущениях, но при этом определенно не зависит ни от частно-
го, ни от общественного сознания – но, конечно, только тогда, когда суть
соотношений воспринимается без математических ошибок.
Однако можно предположить, что исключительное положение матема-
тики, выделяющее ее среди других наук, возникает не только из-за ее свой-
ства тождественно (без потерь) передавать информацию от сознания к соз-
нанию. Приведенные выше примеры и проблемы физических теорий пока-
зывают, что изучение фундаментальных законов природы с неизбежностью
привело людей к их математической формулировке. Это в значительной
степени касается и первичных описаний опытных результатов, и тем более
ярко проявляется в чисто теоретической эвристике последнего столетия.
Углубляющаяся математизация процессов познания и в целом тотальная
«оцифровка» продуктов сознания убеждает в том, что эта «математическая
экспансия» – нормальное, естественное природное явление. Модельно мож-
но представить все материальные и идеальные структуры – составляющие
природы в самом общем смысле этого понятия – генераторами информации
о самих себе. Эта информация непрерывно поступает во Вселенную, и те
природные субъекты, которые в ней по каким-то причинам нуждаются, мо-
гут ее принимать, но с точностью, обусловленной возможностями приемных
устройств.
117
Человек своими несовершенными «пятью чувствами» улавливает инфи-

нитезимально малую часть этого гигантского потока. Но помимо датчиков,
настроенных на материальные электромагнитные сигналы, он обладает еще
одним очень мощным приемником информации – сознанием. И это не оговор-
ка: сознание, точнее информационная система человека, – не только средство
обработки физических сигналов, но и своего рода антенна, в функции которой
заложена возможность принимать информацию «напрямую». Механизмы та-
кого прямого приема информации (передачи, видимо, тоже) пока неизвестны.
И в целом физическая суть процесса мышления – одного из самых загадочных
явлений природы – остается для человека нераскрытой. Но факты прямого по-
лучения сознанием информации широко известны, достаточно вспомнить, к
примеру, интуитивные, но точные формулы Рамануджана и целый ряд «пар-
ных» математических открытий: Ньютона–Лейбница, Лобачевского–Бойяи,
Якоби–Абеля, Эйнштейна–Гильберта [8, c. 223–269]. Каждый серьезный ис-
следователь знает, что иной раз решение научной задачи приходит неожидан-
но, вдруг, и зачастую оно оказывается не связанным с предыдущей логикой
поиска и рассуждений. И если эта задача математическая, то полученное ре-
шение оказывается «единственным и точным» (конечно, в обобщенном смыс-
ле), более того, оно объективно: другой исследователь тоже должен был бы
придти именно к нему. Значит, это решение не «изобретено», а открыто, а раз
открыто – значит, существовало и раньше, но не было известно.
К кому такая информация приходит, точнее, кто оказывается способ-
ным принять ее, выделить из падающего на него информационного потока
именно то, что нужно данному сознанию, как для этого «настроить антен-
ну», – все эти вопросы для обсуждения в последующих исследованиях.
Здесь же автору представляется важным обозначить основную идею, со-
стоящую в следующем.
Сравнительно недавно «действующая» земная цивилизация создала
мощное, но совершенно невидимое информационное поле, которое, ска-
жем, иерусалимские саддукеи, продемонстрируй им без всяких пояснений,
к примеру, iPad, посчитали бы сверхъестественным. Современное же чело-
вечество, которое в абсолютно подавляющем большинстве не понимает,
что по сути представляет собой это поле и как оно взаимодействует с гад-
жетами, отнюдь не считает его чудом, просто верит тому, что о нем сооб-
щают «авторитеты»: физики, инженеры и операторы связи. Типичный
пример научной веры.
Стоит, однако, заметить, что это искусственно созданное поле в значи-
тельной степени копирует естественное явление: существование потока ин-
формации, идущей от природных объектов в виде света, звука, тепла, запаха
и вкуса. Но люди, восприняв природный носитель (электромагнитное поле),
как уже отмечалось, пошли дальше – они сделали сигналы цифровыми, то
есть стали передавать информацию тождественно точно (если в сопутст-
вующих процессах не допускается математическая ошибка).
118
По-видимому (а автор уверен в этом), во Вселенной существует еще

один тип информационного потока, имеющий сугубо метафизическую при-
роду. Это грандиозный информационный поток, складывающийся из неис-
числимого множества частных информационных токов, генерируемых каж-
дым материальным и идеальным объектом и несущих абсолютно точные
сведения о сути этих объектов. В силу своей абсолютной точности инфор-
мация в этом потоке с неизбежностью должна быть математической.
Гипотеза о существовании «абсолютного» информационного потока и
ее следствие указывают на тот самый путь познания, к которому человече-
ство уже, по сути, подошло: углубленное изучение математических структур
и их применение к описанию природных закономерностей. Один из убеди-
тельных примеров плодотворности этого пути – детальный анализ исключи-
тельных гиперкомплексных алгебр, проводимый в последние десятилетия
целым рядом научных групп. «Побочным результатом» этого анализа ока-
зывается серия уже известных физических «законов», соотношений и целых
физических теорий, предложенных ранее методами математической эмпи-
рики или «случайно открытых» великими физиками.
Право на ошибку или обязанность ошибаться?
Есть убеждение, что каждый элемент Вселенной имеет свою истинную

суть, точное сведение о которой – абсолютная информация – метафизически
присутствует в окружающем пространстве и доступно для восприятия. Жи-
вые существа, обладающие информационной системой, различными путями
получают эту информацию и тем или иным образом используют ее. Сущест-
ва, организация которых достаточно высока, преобразуют полученную из
внешних источников абсолютную информацию в информацию сознания,
правильное использование которой может значительно повышать эффек-
тивность их деятельности и жизни и, возможно, положительно влиять на
«функцию состояния» Вселенной в целом, сознательно увеличивая в ней
информационную составляющую.
Однако в этом цикле наблюдаются два слабых звена.
Первое звено связано с проблемой сложности частной информационной
системы. Поступающая информация по своему содержанию и структуре
может быть очень сложной, и на определенном этапе развития живого суще-
ства его «принимающая система» оказывается технологически не готовой
соответствовать этой сложности: тогда значительная часть потока информа-
ции «проходит мимо» и не воспринимается сознанием. Возникает эффект
неточного знания, ошибочного понимания или непонимания вообще. На
всех этапах развития земной цивилизации этот эффект присутствовал, при-
сутствует и на современном этапе: любая частная информация сознания, ка-
сающаяся устройства мира, неполна, а та, что имеется, как минимум, неточ-
119
на и, скорее всего, ошибочна. Более того, как отмечено выше, подавляющая

«масса» человеческого знания о сути физического мироустройства является
не более чем верой. Тем не менее, исторический процесс демонстрирует до-
вольно быстрый прогресс в повышении сложности частных информацион-
ных систем. Похоже, что информация сознания профессионалов в части, ка-
сающейся законов физики, за последние 150 лет приблизилась к информа-
ции абсолютной намного ближе, чем, пожалуй, за всю предыдущую исто-
рию человечества.
Вторая проблема информационной цепи, связывающей Вселенную и
сознание – «правильность» применения полученных о мире сведений. Этот
аспект весьма существенен и в том случае, когда информация сознания тож-
дественна абсолютной (как математическая), и тогда, когда эта информация
неполна, неточна или даже ошибочна. То есть это проблема не сложности
информационной системы, а некоторого иного ее качества. Прежде чем со-
отнести это качество с каким-то термином, стоит вспомнить, что примене-
ние знания об устройстве мира может быть для цивилизации крайне полез-
но, но может также нанести ей непоправимый вред. Примеры, как представ-
ляется, излишни.
Не углубляясь в семантические и смысловые обсуждения, предлагается
информационную систему самого высокого качества – ориентированную на
взвешенное, рациональное созидание и всемерное содействие собратьям по
разуму – называть гармоничной. Систему же, склонную к поддержке неоп-
ределенности, неконструктивному конфликту и разрушению, называть не-
гармоничной. Две крайности, между которыми – широкий диапазон проме-
жуточных состояний. При этом естественно предположить, что в процессе
развития цивилизации мыслящих существ наиболее эффективными в смыс-
ле «правильности» применения полученных сведений являются сложные и
гармоничные информационные системы, наименее эффективными – не-
сложные и негармоничные. Эффективность иных смешанных типов систем,
очевидно, где-то между этими предельными случаями. Конечно, градуиров-
ка людских «сознаний» «по сложности и гармоничности» представляется
слишком простой, если не примитивной. И это действительно так: известная
со времен Зигмунда Фрейда модель информационной системы человека как
айсберга с «надводной» и «подводной» частями значительно усложняет про-
стую градуировку. Но даже если не включать модель айсберга в рассмотре-
ние, оценка по сложности и гармоничности позволяет многое понять и объ-
яснить: и в историческом процессе, и в современной нам структуре цивили-
зации, и в действиях людей, и в понимании ими устройства мира.
Акцентируя в данном случае внимание на последнем направлении дея-
тельности живых информационных систем, стоит отметить и подчеркнуть
два следующих тезиса.
Первый тезис: несложная человеческая «антенна» не может уловить в
падающем на нее потоке истинную суть законов природы, поэтому они вос-
120
принимаются ошибочно (искаженно). Постепенно «антенны» отдельных

людей усложняются, знание становится более точным, знание же осталь-
ных – «научная вера». Однако властным потенциалом, позволяющим осуще-
ствить акт практического применения знания, как правило, обладают совсем
другие люди, с информационными системами иного качества – и по сложно-
сти, но главное – по гармоничности. Они могут применить знание «непра-
вильно», история знает немало печальных примеров такого рода.
Второй тезис: природа, частью которой является человечество с его раз-
нообразными информационными системами, в перечне своих законов, вероят-
но, имеет и такой, который регулирует порядок «глобального применения зна-
ний». И если оказывается, что какая-то «продвинутая антенна» вдруг расшиф-
ровывает в потоке абсолютной информации весьма существенные, возможно,
опасные на данном этапе истории для нее (природы) сведения, то закон-
регулятор вступает в действие. В лучшем случае открытия гениев не призна-
ются, в худшем – их показательно уничтожают. Природа в форме земной ци-
вилизации отнюдь не спешит с познанием истинной структуры мироздания, и
этот своего рода консерватизм, пожалуй, можно считать здоровым.
Вчерашнее, сегодняшнее, да и завтрашнее человечество в целом пока
еще не готово к познанию истинной сути бытия. Несовершенство практиче-
ски всех – даже самых «лучших» на сегодня людских информационных сис-
тем – практически гарантирует «нецелевое» применение конечного знания
об устройстве мира, если таковое вдруг будет кем-то обретено. Но, с одной
стороны, отроческие сознание человечества пока неспособно к такому про-
рыву, а с другой – на страже интересов природы стоит закон-регулятор. По-
этому человечество в своем научном поиске и «техническом прогрессе» не
только имеет право на ошибку, но обязано ошибаться для того, что посте-
пенно эволюционировать – не обязательно как биологический тип, но обяза-
тельно как все более сложная и гармоничная информационная система.
Впрочем, не исключен вариант сознательного или бессознательного
торможения этой эволюции. Черты такого торможения, к сожалению, на-
блюдаются в целом в социальной сфере, в частности, в области научных ис-
следований. Современное общество интенсивно понуждает своих научных
работников заниматься все более и более прикладными задачами, решение
которых обеспечивает текущий материальный комфорт. Массовое стремле-
ние к телесному покою и «простым радостям» постепенно затмевает созна-
ния (да и подсознания) миллионов людей. Информационные системы посте-
пенно упрощаются и дегармонизируются, тогда как отведенные человечест-
ву природные ресурсы быстро исчерпываются. Угроза оказаться в зоне вы-
рождения наплывает на человеческую культуру. Хотя осознание этой угро-
зы уже само по себе вселяет надежду на то, что дорога к истине не останется
пустынной, а «вселенная в себе» – не вечной тайной.
121
1. Изложенного в книге Клода Брюне с характерным названием: «Projet d’une nouvelle

metaphysique» – «Проект новой метафизики».
2. Успенский П.Д. Новая модель вселенной / Пер. с англ. Н.В. фон Бока. – СПб., 1993.
3. Дойч Д. Структура реальности. – М., 2001.
4. См., напр.: Владимиров Ю.С. Реляционная теория пространства-времени и взаимо-
действий. – М., 1996. – Ч. 1; 1998. – Ч. 2.
5. См., напр.: Ефремов А.П. Древняя религия, современная наука // Метафизика, век
XXI. – М., 2009. – Т. 3. – С. 119–144.
6. Никитин В.Н. Философия вечности: смысл жизни и смысл истории. – М., 2004.
7. http://intellect-video.com/1509/Gordon-Teoriya-rezonansnogo-peniya-online.
8. Ефремов А.П. Метафизика кватернионной математики // Метафизика, век XXI / Под
ред. Ю.С. Владимирова. – М., 2007. – Т. 2.
122
Копейкин К. Богословский и естественнонаучный взгляд на онтологическую природу мироздания
БОГОСЛОВСКИЙ И ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЙ ВЗГЛЯД

НА ОНТОЛОГИЧЕСКУЮ ПРИРОДУ МИРОЗДАНИЯ
Прот. Кирилл Копейкин
Санкт-Петербургские Духовные Академии и Семинарии,

настоятель храма свв. апп. Петра и Павла
при Санкт-Петербургском государственном университете
Часто можно столкнуться с утверждением, что Церковь не интересуется

устроением мироздания, ее интересуют лишь вопросы спасения человеческой
души, – а потому она и безразлична к достижениям естественных наук. Одна-
ко такая точка зрения является чрезмерно упрощенной. В докладе на Юби-
лейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 г. предсе-
дателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуц-
кого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, было отмечено, что зада-
ча «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук,
претендующих на обладание “объективным” знанием о мире», является одной
из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячеле-
тия [1, c. 89]. Без разрешения проблемы бытия невозможно остановить раз-
рушительную агрессию деонтологизированного субъективизма современной
цивилизации, превращающей божий мир в мертвую материю и пытающейся
произвольно деформировать ее в желаемом направлении [2].
Объект(ив)ная онтология материи
Если с точки зрения богословской традиции мир представляет собой ло-

госную реальность, то онтология мира, подразумеваемая новоевропейской
наукой – онтология материалистическая. Суть так называемого «объ-
ект(ив)ного» метода познания, введенного в науку Галилеем, состоит в
том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к чело-
веку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент «субъективности»),
но по отношению «к самому себе», точнее, описывает отношение качеств
одного выделенного «элемента» мира к другому. Вместо познания сущ-
ности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была пре-
тензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового вре-
мени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неиз-
вестное со-относит-ся с другим так, что «сущность» изучаемых объектов,
то есть сам способ их бытия, как бы «выносится за скобки», а в качестве
«сухого осадка» остается лишь «форма» их взаимо-отношения качеств,
123
именуемая «объективно измеримой величиной» [3, c. 81–92]. Под-разуме-

ваемая же общая «не-существенная сущность», которая обеспечивает воз-
можность проведения процедуры объективации, получила наименование
«материи». Таким образом, объективация возможна лишь при условии
допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотож-
дественная «идеальная» материя.
Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского «класси-
ческого» естествознания, Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени
метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи
особого рода – «идеальной» материи вообще. Обсуждая галилеевскую про-
блему идеализации как предпосылку превращения естествознания в мате-
матическую науку, Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение ма-
тематики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о
природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий,
относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу
должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи во-
обще. Это дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к
каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в са-
мом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соот-
несенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам,
существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть
подлинная метафизика телесной природы» [5, c. 60–61].
Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения,
что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная
«идеальная» материя. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая
только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от дан-
ной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не являет-
ся предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпириче-
ски фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а
главное – всепроникающа. Именно эта неизменно самотождественная «объек-
тивно существующая» эфирная материя, а не наполненная само-сущной жиз-
нью языческая при-рода, и есть тот безжизненный субстрат, из которого, со-
гласно представлениям «объективной» классической науки, «устроен» весь
мир. [Отметим, что утверждение «наука доказала, что мир материален» – бес-
смысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива
лишь при условии материальности (в указанном выше смысле) мира.]
Таким образом, создание математической физики потребовало переос-
мысления представлений об онтологической природе мироздания. Католи-
ческая церковь правильно почувствовала, что подразумеваемая новой, – га-
лилеевской физикой, – онтология мироздания несовместима с христианским
отношением к миру. Как отмечает В.А. Лекторский, «в основе науки Нового
времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим
миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а
124
тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предпола-

гаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание
составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-
следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией,
вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой
онтологии принципиально не может быть места для того, что является са-
мым существенным для онтологии второй: признание особого духовного
мира, присущего каждому человеческому «Я», характеризуемого свободой и
находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным началом всего
сущего» [6, c. 207]. Реакция католической церкви на эту новую, – по сущест-
ву, антихристианскую, – онтологию и выразилась в пресловутом осуждении
Галилея судом инквизиции, по поводу которого до сих пор существует мно-
жество мифов. Как обнаружилось в результате исследований, проведенных в
связи с 350-летней годовщиной процесса над Галилеем, отмечавшейся в
1983 г., истинная причина осуждения Галилея католической церковью со-
стояла не в его коперниканстве, как значилось в официальном тексте приго-
вора, а в приверженности Галилея атомизму, несовместимому с евхаристи-
ческим догматом, принятым на Тридентском соборе [7, c. 62–87]. Дело в
том, что согласно вероопределению Тридентского собора любая, даже самая
малая частичка евхаристического Хлеба содержит всю полноту Тела Хри-
стова; согласно же атомистической концепции материи существует мини-
мальный размер любой сущности, не способный к дальнейшему уменьше-
нию, ибо уменьшение этого объема ведет к исчезновению сущности. Таким
образом, онтологическая картина мира, подразумеваемая галилеевской фи-
зикой, по существу, отрицала возможность совершения церковных та-
инств, – по крайней мере, отрицала томистско-аристотелианские представ-
ления о «механизме» таинства пресуществления. Именно в этом, а вовсе не в
гелиоцентризме обвинялся Галилей [8, c. 311–323].
По существу, глубинная причина конфликта состояла в том, что Гали-
лей дерзновенно посягнул на претензии католической церкви на монополи-
зацию знания. Источником истины он дерзнул считать не традицию и авто-
ритет, а математически формулируемое теоретическое знание, допускающее
экспериментальную проверку. Разумеется, никакое количество наблюдений
не способно окончательно подтвердить истинность той или иной теории.
[Напомним, что еще в конце XIX в. ряд серьезных физиков сомневался в
существовании атомов, сегодня же, несмотря почти на столетие эффектив-
ного использования, теория относительности и квантовая механика по-
прежнему продолжают вызывать отторжение.] Кроме того, всемогущий
Господь может реализовать экспериментально наблюдаемый образ мира
бесконечным числом одному Ему ведомых способов. Однако Галилей, а
вслед за ним и позднейшие естествоиспытатели настаивают на этом, – по-
следовательно совершенствуя свои модели мироздания, мы в конце концов
можем постичь подлинную природу реальности.
125
Впрочем, несмотря на то, что начало отношений между католической

церковью и «объект(ив)ной» наукой было омрачено конфликтом, в конце
концов они вступили в союз, объединившись против общего врага – оккуль-
тизма. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, – эпоху, оказавшуюся, по суще-
ству, эрой возрождения язычества [9, c. 49–110], – стали необычайно попу-
лярны разного рода герметические практики, в частности, практика так на-
зываемой «естественной магии» [10]. Адепты эзотерических школ стреми-
лись к овладению «скрытыми силами природы» и тем самым к обретению
власти над тварным естеством. Необычайно широкое распространение таких
практик привело к переориентации воли человека на внешнее овладение ми-
ром. И вот, в стремлении преодолеть оккультно-магические тенденции неоя-
зычества западно-христианский мир попытался противопоставить попыткам
магического преображения мира его рациональное «объект(ив)ное» позна-
ние [11]. Противопоставление символическо-магическому мировосприя-
тию «объект(ив)ного знания», предполагавшего отсутствие у материи ка-
кой-либо «сокровенной жизни», каких-либо «скрытых сил», которые можно
«пробудить», стало тем оружием, при помощи которого западноевро-
пейская цивилизация защищалась от оккультизма. Живым в подлинном
смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное – мертво по
сравнению с Ним. Таким образом, утверждение механистического научного
мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было
связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся
пробудить скрытые силы природы.
Самое темное пятно в физике
Объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою

эффективность, – эффективность, обосновываемую теми техническими уст-
ройствами, которые позволяют «обмануть» природу, приспособив ее к челове-
ческим похотениям. [Напомним, что греч. tevcnh – это еще и «хитрость»,
«уловка» – собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек
достигает того, что он не может сделать по естеству.] Технические приспо-
собления, конструируемые при помощи добываемой объект(ив)ной наукой ин-
форма-ции о мире, служат оправданием самого объективирующего подхода.
[Один из наиболее глубоко мыслящих физиков ХХ в. Е. Вигнер отме-
чал, что «все… законы природы вместе со всеми, пусть даже самыми дале-
кими следствиями из них, охватывают лишь незначительную часть наших
знаний о неодушевленном мире. Все законы природы – это условные утвер-
ждения, позволяющие предсказывать какие-то события в будущем на основе
того, что известно в данный момент… Законы природы хранят молчание от-
носительно всего, что касается состояния мира в данный момент… Отсюда
следует, что законы природы можно использовать для предсказания бу-
126
дущего лишь в исключительных обстоятельствах, а именно лишь тогда, ко-

гда известны все существенные (для предсказания будущего) условия, оп-
ределяющие состояние мира в данный момент. Отсюда следует, что соз-
дание машин, функционирование которых физик может предвидеть за-
ранее, является наиболее эффектным его достижением» [12, c. 187].]
Распространяясь по «поверхности» феноменальной вы-явленности ми-
роздания, пространство «объективации» охватило к началу ХХ в. практиче-
ски весь видимый чувственно воспринимаемый мир [13]. Казалось, что
«храм науки», прообразом которого был бэконовский Дом Соломонов, уже
почти достроен. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим
из мельчайших, точно пригнанных друг к другу «деталей». Правда, относи-
тельно некоторых «частностей» его устроения еще оставались определенные
неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устра-
нить [14]. И вот, когда уже казалось, что мир «в основном» познан, ситуа-
ция внезапно переменилась.
Именно в ХХ в. про-странство человеческой «объективации» дос-
тигло своего предела, «горизонта объект(ив)ности». Среди тех «частно-
стей» мироустройства, которые к началу нашего столетия все еще остава-
лись сокрытыми, было два маленьких «облачка». Прежде всего, оставалось
непонятным, что же является носителем света. Согласно классической элек-
тромагнитной теории свет представляет собой электромагнитные колебания,
но колебания чего? Эфира, – отвечали сторонники волновой теории [15].
Однако этот эфир, заполняющий все пространство Вселенной, в котором
происходит распространение света, должен был обладать невероятными,
чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть
необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с гро-
мадной скоростью. [Скорость распространения поперечных волн в упругой
среде пропорциональна квадратному корню из отношения модуля сдвига
среды к ее плотности [16, c. 83–98].] С другой стороны, этот чрезвычайно
упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никако-
го сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его
просто невероятны, скорее мета-физичны.
Помимо вопроса о носителе света оставался также непроясненным до
конца вопрос о том, каким образом достигается равновесие между светом и
веществом. Сложность состояла в том, что согласно классическим представ-
лениям вся тепловая энергия любого нагретого тела должна переходить в
излучение, так что тело должно остывать до тех пор, пока его температура
не упадет до абсолютного нуля [18]. Таким образом, в рамках классического
описания опять-таки возникали неразрешимые противоречия. В лекции «Ту-
чи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», прочи-
танной на рубеже столетий патриархом физики XIX в. лордом Кельвином,
он сказал: «Красота и ясность динамической теории, согласно которой теп-
лота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены дву-
127
мя тучами. Первая из них... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь
упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая – это
доктрина Максвелла–Больцмана о равнораспределении энергии» [19, c. 26].
Сейчас, на исходе ХХ в., мы уже знаем, что именно за этими двумя «туча-
ми» как раз и скрывалось самое удивительное, – то, из чего впоследствии
родились, соответственно, теория относительности и квантовая меха-
ника. И обе эти перевернувшие наши представления о мире теории роди-
лись из исследования парадоксальных, не укладывающихся в рамки обы-
денных представлений свойств света, который является своего рода по-
сред-ником между человеком и миром. Не случайно и Л. Эллиот и У. Уил-
кокс отмечают, что, несмотря на то что свет почти всегда у нас перед глаза-
ми – и даже в глазах, – «ничто в природе не было так неуловимо, ни один
свой секрет природа не охраняла так тщательно, как секрет о том, что же
представляет свет в действительности. На этом основании свет часто назы-
вали самым темным пятном в физике» [20, c. 591].
Объективный предел объкт(ив)ности: теория относительности
Согласно библейскому повествованию творение мира начинается с со-

творения света [21], что указывает на его фундаментальное [22] место в ие-
рархии бытия. Именно поэтому свет привлекал особое внимание богосло-
вов в их поисках способа воплощения в творении замыслов Творца. Начиная
с эпохи средневековья в натур-теологии Запада свет стал рассматриваться
фактически как универсальная форма телесности, а значит – как фундамен-
тальная субстанция тварного естества. [Это позволило впоследствии
В. Гейзенбергу заметить, что «в естествознании Нового времени живет хри-
стианская модификация платонической “мистики света”, которая отыскива-
ет в первообразах единую основу духа и материи и предоставляет место для
разнообразных степеней и видов понимания вплоть до познания истины
спасения» [23, c. 285].]
Так, один из ярчайших средневековых мыслителей, оксфордский про-
фессор, францисканец Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский, отводил
свету главную роль в процессе творения мира. По мысли Гроссетеста, свет
есть единство материи и формы, – то, причастность чему и дает возмож-
ность телу быть телом, то есть иметь протяженность. Поскольку ни материя,
ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью
не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает
Гроссетест, – «ведь свет в силу самой своей природы распространяет себя
самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас
же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь
распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень. Те-
лесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание
128
материи по трем измерениям... свет есть то, чему таковая деятельность, то

есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, при-
суща по самой его природе» [24, c. 125].
Интуиция Гроссетеста нашла концептуальное воплощение в специаль-
ной теории относительности, рождение которой было связано с разрешени-
ем Эйнштейном первого из сформулированных лордом Кельвином вопро-
сов. Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротив-
ления эфира движущимся телам, Эйнштейн предложил вовсе отказаться от
гипотезы светоносного эфира [25], ограничившись всего двумя постулатами:
предположением о том, что, во-первых, у нас нет способа, позволяющего в
принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и пря-
молинейно или она покоится, и, во-вторых, что все сигналы о том или ином
положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи
света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета.
Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую
форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее го-
воря, математическую структуру причинно-следственных связей. Оказалось,
что, как и предполагал Гроссетест, математические законы, характери-
зующие свойства света, являются тем внутренним «каркасом» «объ-
ект(ив)ного» универсума, наличие которого обуславливает законо-со-
образную структуру сотворенного мира [27; 28].
Будучи убежден в том, что именно «свет… представляет собой то суб-
станциальное первичное действие, которое производит все многообразие
физической реальности» [29, c. 162], Гроссетест сделал первый шаг к ма-
тематизации физики – теоретическому конструированию образа мира из
«математически прозрачной» субстанции света. Дело в том, что «свет явля-
ется как раз такой субстанцией, что его телесные свойства максимально
близки к чисто геометрическим, так что эта физическая основа всех вещей
с успехом может служить теоретической основой математической физи-
ки, поскольку оказывается, что понять явление с математической достовер-
ностью и понять его как определенную световую структуру – суть одно и то
же» [29, c. 162]. Свет для Гроссетеста был не просто метафизической суб-
станцией физики, свет был для него субстанцией понимающего ума. [Впо-
следствии эта тенденция обретет свое крайнее воплощение в современной
квантовой теории поля (претендующей сегодня на роль «Единой Теории
Всего»), цель которой заключается в том, чтобы поместить элементарные
частицы в те же рамки, что и фотоны, то есть «о-форм-ить» их как кванты
соответствующих полей.]
И показательно, что в генезисе теории относительности решающую
роль сыграл именно процесс умозрительно-теоретического конструирова-
ния. Как вспоминала одна из студенток Эйнштейна, когда она стала выра-
жать свою радость по поводу того, что результаты экспериментальной про-
верки теории относительности совпали с теоретическими расчетами, Эйн-
129
штейн бесстрастно сказал: «Но ведь я знал, что теория справедлива»; а когда
она спросила, что было бы, если бы предсказания не подтвердились? – он
ответил: «Тогда мне было бы очень жаль Господа Бога – ведь теория пра-
вильна» [28, c. 94–95]. «Это полусерьезное замечание человека, которого
никак нельзя было счесть святотатцем, – замечает Дж. Холтон, – целиком
отражает стиль значительной группы современных физиков» [28, c. 116], –
физиков, полагающих, что их мысль способна нащупать саму глубинную,
онтологическую природу реальности [30]. Единственное оправдание этой
веры – это априорное предположение о существовании изначального со-
ответ-ствия между внутренним миром человека, – тем олам’ом, что, по слову
Писания, вложен Богом в его «сердце» (Еккл. 3, 11), и окружающим нас кос-
мос’ом. Именно отсюда – и та «непостижимая эффективность математики в
естественных науках», которая так поражала Вигнера [31, c. 182–198].
Итак, теория относительности показала, что структура «объективного»
пространства-времени однозначно определяется характером электромагнит-
ного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь
между различными физическими системами отсчета. Иначе говоря, «объ-
ект(ив)ное» пространство-время, о котором идет речь в теории относи-
тельности, – и, шире, во всей физике, – есть лишь «пространство со-
отнесенности», априорно задаваемое нашим «объективирующе-каузаль-
ным» способом описания: выделение частной группы отношений, – при-
чинно-следственных («световых»), – и определяет характер опосредуемой
электромагнитным взаимо-действием телесности [32].
Именно свет задает метрику физического пространства-времени. [Заме-
тим, что приписываемые пространству свойства есть, фактически,
свойства света, отвлеченные от самого света. Действительно, что такое
прямая в пространстве, как не траектория «прямолинейного» (по определе-
нию) пучка света. В то же время прямолинейность распространения света
согласно принципу наименьшего действия подразумевает, что свет как бы
«ощупывает» пространство, определяя таким образом оптимальную траек-
торию, – так же, как и в квантовомеханическом эксперименте с двумя путя-
ми (см. предложенный Дж. Уилером так называемый «эксперимент с отло-
женным выбором»), где каждая «частица» света «чувствует» оба пути одно-
временно. Можно даже сказать, что не свет просто «ощупывает» простран-
ство, но распространение света формирует метрику пространства.]
Собственно, в этом нет ничего неожиданного: сам исходный принцип
«объективного» описания мира подразумевает, как уже говорилось выше, что
мы описываем лишь структуру взаимо-отношений различных «частей» тварно-
го мира, игнорируя их внутреннюю природу; свет же – это тот феномен, в ко-
тором об-наруживает, «вы-све(т)чивает» себя природа. [Напомним, что бук-
вально слово «феномен», происходящее от глагола faivnw, faivnomai – «являю»,
«обнаруживаю», «вывожу на свет», – это то, в чем чувственно обнаруживает
себя «природа», про-из-ведение при-роды, про-ис-хождение на свет.]
130
Свет есть как бы по-сред-ник между человеком и окружающей его ре-

альностью, он полагает границу между видимым миром и миром невиди-
мым, – и отсюда становится вполне естественным постулат теории относи-
тельности о скорости света как о максимально возможной скорости перено-
са физического взаимодействия: за этими пределами находится уже мир ме-
та-физический. [Заметим, что факт независимости скорости света от скоро-
сти движения системы отсчета, относительно которой она измеряется, озна-
чает, что свет находится как бы «вне» какой-либо системы отсчета вообще, в
известном смысле «вне физики», – и потому-то его нельзя «догнать».]
Таким образом, теория относительности свидетельствует, по су-
ществу, о том же, о чем говорил когда-то Гроссетест: свет есть начало вос-
принимаемой нами телесности, – телесности, понимаемой как способ от-
ношения одной части мира к другой. Понятно поэтому, что адекватным
языком для описания такого рода телесности оказывается язык теории
групп, – теории, если так можно выразиться, «омбинаторной относительно-
сти». Пространство взаимо-отношений представляет собой своего рода
«плоскость» той «научной картины мира», на которую, объект(ив)ируясь,
«проецируется» об-лик бытия.
Объективный предел объект(ив)ности: квантовая механика
Возникшая благодаря разрешению второго из сформулированных лор-

дом Кельвином вопросов квантовая механика выявила наличие предела
возможности соотнесения одной части мира с другой. Пытаясь теорети-
чески описать спектр равновесного излучения тела, находящегося в равно-
весии с веществом [33], отец современной квантовой физики Макс Планк
предложил формулу, описывающую плотность распределения энергии рав-
новесного излучения в зависимости от его частоты.
[В поисках этого закона Планк пришел к необходимости нахождения
выражения для энтропии как функции энергии. Тот факт, что выбор План-
ком универсальной характеристики излучения остановился именно на эн-
тропии, чрезвычайно значим. По своему смыслу энтропия – это мера ин-
формации, отсутствующей в нашем макроскопическом, иначе говоря, –
«внешнем», «отстраненно-объективирующем» описании системы. Энтро-
пия термодинамической системы пропорциональна тому количеству ин-
формации, которое «в принципе» могло бы быть получено в результате
детального исследования всех внутренних свойств системы. Образно го-
воря, энтропия является как бы мерой того «зазора», который неизбежно
остается между нашим «объективирующим», отстраненным знанием мира
и реальным глубинным устроением бытия. Для подсчета числа возможно-
стей осуществления макросостояния из микросостояний Планк выдвинул
гипотезу о возможности представить непрерывное электромагнитное из-
131
лучение в виде совокупности осцилляторов – «квантов» – энергия каждо-

го из которых пропорциональна его частоте, а коэффициент пропорцио-
нальности и есть введенная Планком постоянная. При условии принятия
такого допущения получаемая для спектра излучения абсолютно черного
тела формула хорошо согласуется с экспериментальными данными.] [34,
с. 250–257].
Первоначально казалось, будто предложенный Планком способ вычис-
ления спектра энергии равновесного излучения – всего лишь формальный
математический прием [35]. И эта простенькая формула, на вывод которой,
тем не менее, Планк потратил не один год, произвела подлинный переворот
в науке. Как отмечает автор фундаментального исследования, посвященного
истории квантовой физики, Макс Джеммер, предложенная Планком «интер-
поляция, незначительный математический прием, была одним из наиболее
значительных и важных вкладов в науку, когда-либо сделанных в истории
физики... в поисках логического ее укрепления Планк выдвинул понятие
элементарного кванта действия и тем самым инициировал развитие кванто-
вой теории; более того, из этой интерполяции вытекали определенные след-
ствия, которые, будучи поняты Эйнштейном, решающим образом сказались
на самих основах физики, равно как и на их эпистемологических предпо-
сылках. Никогда в истории физики столь незначительная математическая
операция не имела столь далеко идущих физических и философских послед-
ствий» [19, c. 29; 36]. Сам Планк, по словам сына, иногда говорил, что, «как
ему кажется, он сделал открытие, сравнимое, может быть, только с откры-
тиями Ньютона» [19, c. 34].
Почему же Планк так оценивал свое открытие, в чем его революцион-
ная суть? Как уже говорилось выше, принцип «объкт(ив)ного из-мерения»
состоит в том, что мир дробится на части, и одна «частица бытия» со-
относит-ся с другой таким образом, что их «сущность», то есть как бы сам
способ их бытийствования, выносится за скобки, а остается лишь «форма»
взаимо-отношения их качеств, именуемая «объктивно наблюдаемой величи-
ной». Однако когда в процессе все более «подробного» исследования мира,
в процессе все более «мелкого» дробления его на «элементы» с их после-
дующим со-отнесением, человек вторгся в сферу микромира, выяснилось,
что существует минимальный предел дробления, – quantum, «кусочек», –
далее которого продолжать «анализ» Книги Природы на еще более элемен-
тарные «стихии» оказывается уже более невозможным.
[Кванты – это как бы «элементы» – el-em-en-tum, «стихии» – stoiceion –
«буквы» Книги Природы, или, скорее, те «выкрики», которые издает приро-
да, зажимаемая в галилеевский «испанский сапог» эксперимента. Чем силь-
нее мы поворачиваем тот «винт шестерни», о котором упоминает Гете, тем
громче она вопит, – и потому сегодня количество «элементарных» частиц в
два раза превышает количество химических элементов. Впрочем, как отме-
чал еще В. Гейзенберг, «физика частиц информирует нас, строго говоря, о
132
фундаментальных структурах природы, а не о фундаментальных час-

тицах».] [37, c. 149].
Впрочем, нельзя сказать, что кванты есть части-цы чего-либо, – дело
в том, что они про-являют свое бытие в качестве элементарных частиц
изучаемой сущности лишь в определенной экспериментальной ситуации
[38, c. 1187–1214; 39, c. 28–31]. В зависимости от характера эксперимента
свет ведет себя либо как волновой процесс, либо как поток частиц [40].
Обнаруживаемая в микромире невозможность однозначно «подгля-
деть», как выглядит физический объект «сам по себе», означает, по
существу, крушение «классической» субъект-объектной парадигмы: на-
блюдатель может говорить об «объективной» (в традиционном смысле
слова), «не зависящей от характера наблюдений реальности» лишь ценой
отказа от каких бы то ни было наблюдений вообще. Как отмечает Дж. Хол-
тон, «познание мира – это изучение искусственных явлений, возникающих
в процессах взаимодействия ученого с окружающей его реальностью, са-
ми же явления всегда наблюдаются через призму той или иной теории.
Таким образом, различные экспериментальные условия порождают и раз-
личные образы «природы». Считая, например, свет только волновым или
только корпускулярным феноменом, мы в том и другом случае слишком мно-
гое упускали бы из вида, однако и приписывание ему одновременно сущест-
вующих [курсив наш. – К.К.] волновых и корпускулярных свойств также было
бы упрощением. Наше знание о свете создается множеством противоречащих
друг другу утверждений, полученных в экспериментах различных типов и
проинтерпретированных в различных теоретических моделях. Ответ на во-
прос «что такое свет?» состоит в следующем: наблюдатель, его приборы, экс-
перименты, теории и интерпретативные модели, а также [курсив наш. –
К.К.] нечто, заполняющее темную комнату при включении электрической
лампочки, – все это, вместе взятое, и есть свет» [41].
Глубинное измерение бытия
Быть может, самое удивительное, – это то, что все вышесказанное отно-
сится не только к безмассовым фотонам, но и вообще ко всем объектам мик-
ромира. Оказывается, что даже «обычные» – массивные – микрообъекты
(из которых, впрочем, «состоят» и все физические макрообъекты) в различ-
ных экспериментальных ситуациях обнаруживают взаимоисключающие
свойства, одновременное существование которых необъяснимо в рамках
классической естественнонаучной парадигмы [42, p. 33–37]. Так, например,
в опыте с прохождением пучка электронов через двухщелевой экран с после-
дующей регистрацией за экраном наблюдается интерференционная картина: в
некоторые точки попадает больше частиц, в некоторые – меньше. Распреде-
ление этих полос аналогично распределению интерференционных полос при
133
прохождении световой волны через экран с двумя щелями. Интерференция

сохраняется даже в том случае, когда пучок электронов столь слаб, что части-
цы проходят через экспериментальное устройство по одиночке. Этот резуль-
тат приходится интерпретировать следующим образом: при прохождении че-
рез отверстия целостный микрообъект («частица») ведет себя как своего рода
«волна», интерферируя сам с собой, в то время как после прохождения сквозь
экран микрообъект с известной вероятностью локализуется детектором в оп-
ределенном месте, – опять как точечная «частица» [43].
С чем же может быть связано наличие вероятностных эффектов интер-
ференционного типа? Как уже говорилось, принцип «объект(ив)ного» изме-
рения состоит в том, что мы как бы проецируем искусственно вычленяемые
нами «элементы реальности» на искусственно сконструированный нами из-
мерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь
«форма» их взаимо-отношения, представляющая собой «объективный ре-
зультат измерения», выражаемый числом, а внутренняя «сущность» как бы
«выносится за скобки» такого отношения. Как уже отмечалось выше, мето-
дологически корректно такая объективация может применяться лишь
исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действи-
тельно можно пренебречь, что эта сущность – везде-сущая само-бытная,
неизменная самотождественная материя. До определенного момента это
предположение себя оправдывало.
Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает
об-наруживать себя. Действительно, «возмущение» однозначно-детерми-
нированной формы физического закона в сфере микромира и можно ин-
терпретировать как обнаружение некоторой неконтролируемой спон-
танной активности природы, которая как бы «искажает» строгую матема-
тическую форму природных закономерностей. Эту спонтанную актив-
ность микрообъектов можно интерпретировать как вы-явление неко-
торого «внутреннего», «сущностного» измерения бытия. [Как отмечал
А. Венцель в работе «Метафизика современной физики», «материальный
мир, в котором возможны такие свободные и самопроизвольные события…
не может называться мертвым. Этот мир – если уж говорить о его сущно-
сти – скорее есть мир элементарных духов [скорее, элементарных логосов. –
К.К.]; отношения между ними определяются некоторыми правилами [на-
помним, что lovgoς – это не только слово, но и отношение и правило. – К.К.],
взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы мате-
матически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших ду-
хов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математи-
ческой форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму.
Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит» – цит.
по: Франк Ф. Философия науки. – М., 1960. – C. 360.]
Именно наличием такой неконтролируемой активности обусловлена
наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных кванто-
134
вомеханических экспериментов; мы оказываемся вынуждены описывать

микрореальность на вероятностном языке.
Поскольку объект(ив)ные методы познания ориентированы на воспри-
ятие лишь, так сказать, «внешней» стороны реальности, проецируемой на
специфические органы восприятия – приборы, мы не можем проникнуть
«вглубь» этого скрытого измерения при помощи обычных объект(ив)ных
методов. Однако именно акт существования такого скрытого измерения соз-
дает неустранимый «зазор» между внешним формальным описанием мира и
его реальным глубинным устроением, тот «зазор», наличием которого обу-
славливается вероятностный характер строгих физических законов [44]. За-
коны же квантовой механики показывают, каким образом происходит про-
ецирование «внутренней», квантовомеханической «стороны» реальности, на
ее «внешнюю», классическую «сторону».
Отметим, что сам математический аппарат квантовой механики нагляд-
но иллюстрирует тот факт, что в сфере микромира мы выходим как бы в но-
вое, в определенном смысле уже «вне-объектное» измерение бытия. Дейст-
вительно, здесь мы оказываемся вынуждены характеризовать физическую
систему не просто числом, как то было в классической физике, но вектором
состояния (комплексной волновой функцией), как бы «добавляя» еще один
параметр – направление (фазу). При этом сам вектор состояния (волновая
функция) принципиально неизмерим, ибо он является теоретическим пред-
ставителем, так сказать, «внутренней стороны» реальности. Разумеется, экс-
периментально наблюдаемым величинам по-прежнему (в силу так называе-
мого «принципа соответствия» [45]) сопоставляются действительные чис-
ла – «длины» (квадраты модуля) формально приписываемых нами системе
«векторов состояния», которые истолковываются как вероятность обнару-
жить квантованную величину в состоянии, описываемом этим вектором со-
стояния. Однако именно учет различных направлений векторов состояний
(фаз) вносит существенный вклад в процесс вычислений предсказываемых
квантовой теорией специфически квантовомеханических «интерференцион-
ных» эффектов, хотя в сам окончательный результат не входит, оставаясь,
так сказать, «за гранью» объект(ив)ного описания.
Несмотря на все усилия теоретиков вектору состояния не удается при-
писать никакого «естественного» физического смысла. В прежней, класси-
ческой физике, все было иначе. Там связь математических величин с реаль-
ными вещами представлялась исходно ясной и предшествующей написанию
уравнений: способы определения «длины», «массы» или «времени» казались
самоочевидными. Основной проблемой теории являлось нахождение урав-
нений, то есть установление «законов природы». Напротив, в квантовой фи-
зике первоначально возник математический аппарат, оперирующий с вели-
чинами, о части из которых вообще было не ясно, что же они означают, и
лишь позднее появились так называемые «правила соответствия», позво-
лявшие сопоставить математическим символам квантовой теории реально
135
наблюдаемые физические величины [16, c. 326–329]. Именно так, по их соб-

ственному признанию, поступали творцы квантовой механики Планк, Гей-
зенберг, Дирак и Шредингер.
[Один из крупнейших физиков ХХ в. П. Дирак, внесший огромный вклад
в создание квантовой теории, полагал, что сама математика как бы «подсказы-
вает» исследователю правильный путь, которым следует двигаться при по-
строении физической теории (см.: Визгин В.П. П.А.М. Дирак о взаимосвязи
физики и математики // Поль Дирак и физика ХХ века. – М., 1990. – C. 95–
112). Характерно, что в лекции «О некоторых тенденциях развития математи-
ки», прочитанной по случаю официального вручения И.Р. Шафаревичу Хай-
немановской премии Геттингенской Академии наук, он сказал: «Математи-
ка сложилась как наука… в религиозном союзе пифагорейцев и была частью
их религии. Она имела ясную цель – это был путь слияния с божеством
через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел… То-
гда, почти в самый момент ее рождения, уже обнаружились те свойства ма-
тематики, благодаря которым в ней яснее, чем где-либо, проявляются обще-
человеческие тенденции. Именно поэтому математика послужила моде-
лью, на которой были выработаны основные принципы дедуктивной нау-
ки… по той же причине она теперь может послужить моделью для реше-
ния основной проблемы нашей эпохи: обрести высшую религиозную цель
и смысл культурной деятельности человечества». – Шафаревич И.Р.
О некоторых тенденциях развития математики // Шафаревич И.Р. Есть ли
будущее у России. – М., 1991. – C. 554; ср: Шичалин Ю.А. Статус науки в
орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. –
М., 1997. – C. 12–43).]
Однако использование угаданного формально-математического языка
квантовой механики вызвало целый ряд трудностей [46]. Прежде всего, бы-
ло непонятно, какая же, собственно, реальность соответствует формально-
математически вводимому понятию вектора состояния и к чему именно от-
носятся предсказываемые теорией вероятности. Предложенная Максом Бор-
ном так называемая «вероятностная интерпретация», согласно которой фи-
зическое значение имеет лишь квадрат модуля вектора состояния, представ-
ляющий собой плотность вероятности ожидаемого события, противоречит
нашей обыденной интуиции [47]. Именно вследствие «противо-естест-
венности» такой интерпретации вклад Борна в создание квантовой теории
был оценен лишь спустя 28 лет, когда ему была присуждена Нобелевская
премия. По его словам, «труды, за которые мне выпала большая честь быть
удостоенным Нобелевской премии за 1954 г., содержат не открытие нового
явления природы, а обоснование нового способа мышления о явлениях при-
роды» [48, c. 301]. Этот новый способ мышления был концептуально зафик-
сирован в форме так называемой «копенгагенской интерпретации» кванто-
вой теории. Согласно этой интерпретации свойства (качества) микрообъек-
тов, описываемые некоммутирующими операторами (а таковыми являются,
136
в частности, координата, импульс, проекция спина на выбранную ось), су-

ществуют лишь постольку, поскольку они измеряются. Вне наблюдений
нельзя говорить о каких-либо свойствах физической системы, ведь к числу
осмысленных утверждений могут быть отнесены лишь экспериментально
проверяемые [49, c. 154–176; 50, c. 292-295]. [Крайним заострением этой
точки зрения является «операциональный» подход Я.П. Терлецкого, утвер-
ждающего, что «теорию ψ-функции возможно истолковать как теорию связи
показаний макроприборов, удовлетворяющих принципу наблюдаемости»
[51, c. 60]. Сходной точки зрения придерживается и Г. Людвиг, полагающий,
что квантовые объекты – это просто способ описания специфических корре-
ляций между классическими макрообъектами [52].]
Однако такая точка зрения не является общепринятой. Формальный
подход привел к тому, что и сейчас, почти столетие спустя после создания
квантовой механики, не утихают споры о возможных способах ее интерпре-
тации [53– 55; 56, c. 164–183], – ведь способов различить интерпретации ис-
ходя из «внутренних», одних лишь «естественнонаучных» соображений нет.
[См., напр., учебник по квантовой механике, где перечисляется девять (!)
вариантов интерпретации квантовой механики [50, с. 292–307].] Происхо-
дящий сегодня кризис понимания, утрата осмысления того, что же собст-
венно происходит, в частности, в сфере микрореальности, – в той области,
которая, как утверждает современная физика, является фундаментом миро-
здания, – есть лучшее свидетельство достижения предела возможно-
стей «объективирующего» подхода [57]. Современные теории позволяют
нам эффективно предсказывать результаты экспериментов над микрообъек-
тами, однако не позволяют наполнить формальную модель интуитивно про-
зрачным содержанием, «экзистенциально» понять, почему столь эффектив-
ным оказывается формальный математический аппарат физических теорий.
И потому проблема интерпретации, наполнения смыслом теоретических мо-
делей мироздания, именуемых «законами природы», – проблема, по сущест-
ву, герменевтическая, – является одной из актуальнейших проблем совре-
менного естествознания. [До недавнего времени дихотомия «объяснения» и
«понимания» была едва ли не общим местом в философии и методологии
научного поиска, сами же «объясняющий» и «понимающий» подходы часто
противопоставлялись как «телеологический» и «каузальный» (см. напр.: фон
Вригт Г.Х. Объяснение и понимание // фон Вригт Г.Х. Логико-философские
исследования. – М., 1986. – C. 35–241). При этом, как правило, подразумева-
лось, что категория понимания относится лишь к сфере гуманитарного зна-
ния (где с самого начала предполагается необходимость проникновения в
исходно непрозрачный смысл), тогда как методология естественных наук
должна быть «объясняющей». Сам же принцип «объяснения» предполагает,
что мир подчиняется известным «объективным» (то есть не зависящим от
наблюдателя) закономерностям, так что все обнаруживаемые нами факты
могут быть приведены в стройную самосогласованную систему взаимообу-
137
славливающих друг друга «элементарных компонентов» мироздания и управ-

ляющих ими «фундаментальных законов».]
Разумеется, все многоразличные интерпретации приводят (или, по
крайней мере, должны приводить) к одинаковым экспериментальным след-
ствиям – в противном случае они были бы не различными интерпретациями,
но различными теориями. Различие в интерпретациях принадлежит области
метафизики – сфере, так сказать сверх-естественно-научной. И естественно,
что в полной физической теории под-разумеваемое нами недоступное непо-
средственному «объективному» наблюдению мета-физическое измерение
бытия, характеризуемое направлением вектора состояния, должно обрести
естественную мета-физическую же интерпретацию [58, p. 231].
Физика на пороге метафизики
Итак, идя по пути объективного познания мира путем дробления его на

все более мелкие части, сравниваемые с макроскопическим эталоном, есте-
ство-ис-пытатели в конце концов дошли до такого предела, когда «ответы»
природы на экспериментально поставляемые вопросы перестали однозначно
детерминироваться начальными условиями опыта, начав с некоторой веро-
ятностью варьироваться в известном интервале. [Заметим, что мы не можем
утверждать, будто вероятность присуща микрообъектам «самим по себе»;
мы можем сказать лишь то, что она присуща нашему знанию о них, – зна-
нию, получаемому в процессе определенного взаимо-действия, опосредо-
ванного нашим способом постановки вопросов, процедурой объективации.]
Более того, оказалось, что те самые объективно измеряемые при помощи
приборов параметры, которые мы приписываем микрообъектам, вовсе
не являются «объективными» в обыденном смысле этого слова, то есть су-
ществующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли изме-
рение, – но возникают лишь в сам момент наблюдения и не существуют
вне его. Таким образом, новоевропейская физика, выросшая на основе но-
миналистического подхода к миру, дошла до своего объект(ив)ного предела.
Утверждение это кажется настолько невероятным, что вполне естест-
венно может закрасться сомнение в возможности его «объективной» про-
верки. Однако, как это ни парадоксально, целая серия экспериментов по
проверке справедливости так называемых неравенств Белла [59], прове-
денных в последней четверти ХХ в., со всей убедительностью показали,
что те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объектив-
ная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собой
лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реально-
стью [60; 61, c. 1–45]. Как отмечает А. Шимони, «физическое значение не-
равенств Белла заключается в том, что они допускают практически решаю-
щую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, ко-
138
торую дает квантовая механика. Разумеется, это не означает, что квантовая

механика в своей нынешней формулировке никогда не будет заменена иной,
более совершенной физической теорией… Подтверждение предсказаний
квантовой механики… дают основания для того, чтобы быть уверенным в
том, что любая теория, которая заменит или улучшит квантовую механику,
сохранит многообразие возможностей, фундаментальную роль вероятности
и несепарабельность систем» [62, p. 35]. Экспериментальное подтверждение
нарушения неравенств Белла означает опровержение классического принци-
па, согласно которому часть определяет целое.
[В аристотелевской физике, в рамках которой описывался мир в ан-
тичности и средневековье, целое предшествует части. Это утверждение
означает, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса «сам по
себе» никогда не родится космос. Всякое движение есть, согласно Аристо-
телю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс, и оно может
быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из
целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесооб-
разностью иерархической структуры космоса. Напротив, с точки зрения
новоевропейской науки, отказавшейся от целевых причин, целое объясня-
ется свойствами его элементарных составляющих. Именно этот посту-
лат позволяет описывать эволюцию физических систем на языке дифферен-
циальных уравнений. При этом неявно предполагается, что полная локаль-
ная информация о состоянии всех составляющих систему элементов может
быть каким-то образом собрана воедино (очевидно, в сознании неявно при-
мысливаемого «Абсолюного Наблюдателя»), что, собственно, и позволяет
предсказать ее глобальное поведение.]
Как выясняется, именно целое предшествует части, – и отсюда так на-
зываемая «нелокальность». [Вот как образно иллюстрирует квантовомеха-
нический холизм академик А.Д. Александров: «Мы можем налить в чайник
два стакана воды и потом вылить один стакан, но какой именно из налитых
стаканов при этом выливается – есть вопрос, относящийся к детским шут-
кам, как предложение одного мальчика другому съесть сначала свою поло-
вину тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу ложкой. В атоме
гелия нет двух электронов, а есть – не знаю, кто первый употребил это удач-
ное выражение, – двуэлектрон, который составляется из двух электронов и
из которого один или два электрона могут быть выделены, но который не
состоит из двух электронов» (Александров А.Д. Связь и причинность в кван-
товой области // Современный детерминизм. – М., 1973. – С. 337).]
Все это столь странно, что уже почти выходит за рамки физики, – по
крайней мере за рамки той «номиналистической» физики, которая сформи-
ровалась в русле объективирующего подхода [63; 64]. Неудивительно, что
известный французский физик Коста де Борегар назвал эту ситуацию
«третьей бурей ХХ столетия» [65, p. 53–70], а Бернард д'Эспанья увидел в
экспериментах по проверке неравенств Белла «первый шаг к возникнове-
139
нию экспериментальной м е т а – физики» [66, p. 1172; 67, c. 128–141], –

шагом к разрушению прежней, номиналистической, а значит, и материали-
стической, – и построению новой, реалистической, – реалистической в сред-
невековом смысле слова, – онтологии мироздания.
С точки зрения самой объективной науки причина всех вышеперечис-
ленных парадоксов кроется в самой методологии «объективирующего» под-
хода к миру. Дело в том, что, полагая в основу нашего способа описания
мира результаты взаимодействия исследуемого объекта с прибором, то
есть проецируя реальность на измерительный прибор, мы вводим, по словам
академика В.А. Фока, наряду с прежним классическим понятием относи-
тельности к системе отсчета понятие относительности к средствам на-
блюдения, – иначе говоря, относительности нашему «объект(ив)ному»
способу познания [49, с.160–162; 68, с. 12]. Те параметры [От para-metrevw –
«из-мерять что-либо, со-поставляя его с чем-либо», – разумеется, со-пос-
тавляя с макроскопическим (или, по крайней мере, выдающим макроскопи-
чески измеримый результат) прибором], которые мы приписываем микро-
объектам – это, на самом деле, не их собственные параметры, но параметры
тех, как правило, классических, или, по крайней мере, классически описуе-
мых приборов, которые используются для измерения этих величин. Действи-
тельно, только для макроскопических тел можно представить осмысленную
процедуру измерения, то есть сопоставления используемым в теории мате-
матическим символам реальных физических объектов. Когда же мы вторга-
емся в микромир, то приборы и внешние условия проводимых квантовоме-
ханических измерений мы по-прежнему должны описывать на нашем обы-
денном языке, то есть «классически», – иначе мы просто не сможем никому
объяснить, что же, собственно, мы измеряли [69], в то время как микрообъ-
екты оказываются как бы лежащими в «ином измерении» из-за разительного
несовпадения масштабов. Законы же квантовой механики показывают, ка-
ким образом происходит проецирование «того», квантовомеханического
«измерения» реальности, на «это», классическое ее «измерение». Именно
поэтому квантовая механика всегда подразумевает наличие классической.
Академик А.Д. Александров описывает процесс квантовомеханического из-
мерения следующим образом: «[Микроскопический] объект, можно сказать,
вычерпывается из нее [микрореальности] и оформляется как объект в дан-
ном состоянии, подобно тому как вода вычерпывается из океана и оформля-
ется вычерпывающим ее сосудом. [Здесь невольно вспоминается богатейшая
библейская символика воды, из которой и которой, по слову св. ап. Петра,
«вначале словом Божиим небеса и земля составлены» (2 Петра 3, 5).] И по-
добно тому, как сам сосуд должен иметь определенную форму, быть не
жидким, а твердым, так выделяющие объект и оформляющие его условия
также должны быть достаточно оформленными сами по себе, то есть клас-
сическими.... поскольку практика человека принадлежит классической струк-
туре, постольку нет для нас иного способа выделять и оформлять квантовые
140
объекты, как посредством классических условий, так же как фиксировать

квантовые объекты по их проявлениям в классической структуре» [70,
c. 359].
Именно из-за этого не-со-ответствия классического и квантового об-
разов реальности, точнее, из-за того, что микрораельность не может быть
адекватно описана на нашем «искусственном» макроскопическом языке,
мы оказываемся вынуждены как бы искусственно «созидать» квантовоме-
ханическую реальность при помощи макроскопической. [Замечательный
пример такого созидания реальности посредством вопрошания приводит
Дж. Уилер; см.: Уилер Дж. Квант и Вселенная. – В сб.: Астрофизика,
кванты и теория относительности. – М., 1982. – C. 547–548. См. также:
Jahn R.G., Dunne B.J. On the Quantum Mechanics of Consciousness, with Ap-
plication to Anomalous Phenumena // Foundations of Physics». – Vol. 16. –
1986. – № 8. – P. 721–772.]
Вероятностные законы квантовой механики предсказывают вероятность
объективирования содержания квантовомеханической реальности в ту или
иную классическую форму. Фактически, «квантовая механика состоит в
применении классических понятий там, где они не неприменимы», – то же,
впрочем, можно сказать и о теории относительности и о квантовой теории
поля [71], – и отсюда все их парадоксы [напомним, что пара-докс – это то,
что подводит нас к пределам (parav) обыденной оче-видности (dovxa)], при-
ходящие в конфликт с нашим обыденным, казалось бы, «естественным» и
«самоочевидным» представлением о мироздании.
[Как заметил Р. Пенроуз, квантовая механика имеет два сильных аргу-
мента в свою пользу и лишь один слабый против: «Первое, в ее пользу гово-
рят все потрясающие совпадения, которые эта теория дает с каждым экспе-
риментальным результатом, который был получен до сегодняшнего дня.
Второе… эта теория удивительного и глубокого математического совершен-
ства и красоты. А единственно, что можно сказать против нее – это то, что
она совершенно абсурдна» (цит. по: Романовская Т.Б. Объективность науки
и человеческая субъективность, или В чем состоит человеческое измерение
науки. – М., 2001. – C. 159).]
Все вышеперечисленные парадоксы объект(ив)ной науки подводят нас
к необходимости радикальным образом пересмотреть наши привычные
представления о реальности и о характере взаимодействия с ней человека,
пересмотреть вопрос об онтологической природе мироздания [72]. Действи-
тельно, вполне закономерно возникает вопрос: что же за сущность является
тем суб-стратом, взаимо-действие с которым на-блюдателя порождает «объ-
ект(ив)ные» параметры объекта? Сущность эта столь радикально отличается
от всего дотоле привычного, что, А.Д. Александров и В.А. Фок называют
такое взаимо-действие (наличием которого обусловлено, в частности, нару-
шение неравенств Белла) «не-силовым» [73], а В.А. Фок сравнивает его с
взаимодействием человеческих личностей [74]. Ясно, что новая, некласси-
141
ческая физика вынуждает отказаться от материалистических иллюзий клас-

сического естествознания. Творцам постклассической науки было ясно,
что «теоретические и практические достижения западной мысли за послед-
ние полтора столетия... не слишком обнадеживают... требование – все
трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно про-
ведено в теории познания, то сеть именно в той области, для которой этот
тезис и предназначался в первую очередь, – писал Эрвин Шредингер. – При-
чина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной
нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как ши-
роко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно бо-
лее наивными и робкими» [75, c. 72]. Характерное для начала столетия
стремление к переосмыслению первоистоков естествознания не в послед-
нюю очередь было обусловлено общей духовной атмосферой эпохи, в част-
ности Веймарской республики, – а ведь едва ли не большинство создателей
неклассической физики были немцами. Поражение Германии в войне вызва-
ло кризис прогрессистских настроений и рост антисциентизма. Шпенглеров-
ский «Закат Европы» за пять лет выдержал около тридцати изданий. Физика
и математика оказались под подозрением, общественное мнение склонялось
в пользу гуманитарных дисциплин [76]. Но, как это ни парадоксально,
именно общественное отчуждение интенсифицировало поиск мета-физи-
ческих обоснований физики. «Это место и время глубокой враждебности к
физике и математике было также одним из наиболее творческих во всей их
истории, – отмечает П. Форман в работе “Веймарская культура, причин-
ность и квантовая теория (1917–1927): адаптация немецких физиков и мате-
матиков к враждебному им интеллектуальному окружению”, – объяснение
(этому)… можно найти, по крайней мере частично, в самой этой враждеб-
ности… Готовность, желание немецких физиков пересмотреть основания
своей науки тогда реконструируется как реакция на их негативный прес-
тиж» [77, c. 82]. Причем, как подчеркивает Форман, подразумеваемая мета-
физика квантовой механики вовсе не была прямым следствием физической
теории (что, впрочем, вполне естественно), но в значительной степени обу-
славливалась общей духовной и интеллектуальной атмосферой культурного
окружения.
Когда после Второй мировой войны центр физической науки перемес-
тился в Америку, физика, если так можно выразиться, «прагматизирова-
лась» [78]. Связано это было как с общекультурным прагматическим «кли-
матом» страны, так и с ростом позитивистских тенденций в науке. Однако
прагматический подход не разрешает вопросы, – он просто откладывает
их, и «прагматизация» науки привела к тому, что, к сожалению, «тот прорыв
к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований),
который произошел в первой трети ХХ в. (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг...),
явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в
большинстве воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как какое-то стран-
142
ное метафизическое увлечение, ненужное “философствование”. Развитие

физики пошло с 1950-х гг. скорее вширь, чем вглубь», – сетует В.С. Библер
[79, c. 121]. Причиной такого растекания и ослабления изначального мета-
физического порыва стал, по его мнению, своеобразный «паралич» собст-
венно «теоретического мышления». И паралич этот был вызван намерен-
ным отсечением тех мета-физических корней, которые питают саму физику.
Разумеется, рассматриваемые на уровне рецептурного знания квантовая
механика и теория относительности концептуальных проблем не порожда-
ют. Однако, как отмечает А. Садбери, «нельзя считать правильным, что
единственная цель научной теории состоит в предсказании результатов экс-
периментов… Предсказание результатов экспериментов – не цель теории;
эксперименты лишь позволяют проверить, верна ли теория. Цель теории –
познать окружающий нас физический мир» [50, c. 294]. Однако стремление к
такому познанию наталкивается на непреодолимое препятствие – любая по-
пытка построить явно артикулированную («материалистическую») онтоло-
гию квантовых феноменов неизбежно приводит к парадоксам. Связано это с
тем, что по-прежнему подразумеваемая нами онтология мира – «эфирно-
материалистическая». Между тем, как отмечают Я.Б. Зельдович и М.Ю. Хло-
пов, в результате появления в начале ХХ столетия квантовой механики и
теории относительности физика оказалась лишена того онтологического ба-
зиса, на котором покоилась стройная конструкция классического естество-
знания. «Физика ХХ века исключила эфир… сохранив саму конструкцию», –
пишут они [80, c. 52]. Все попытки «наполнить» эту конструкцию привыч-
ным, – привычным еще со времени «классической» науки, – способом, то
есть путем последовательного отождествления теоретической модели с ре-
альностью, приводит к абсурдным выводам, – в частности, к постулирова-
нию существования множества параллельных миров [81] – как это сделал,
например, Д. Дойч [82].
Несмотря на явную нелепость этой концепции, ее значение, как отмеча-
ет Т.Б. Романовская, состоит в том, что «можно сформулировать как необ-
ходимость введения в анализ, в тело теории феномена наблюдателя не как
регистрационного устройства, а как сознательного субъекта или, иначе го-
воря, необходимость введения в теорию феномена сознания. Причем введе-
ние этого феномена в корне меняет не просто представления о реальности –
оно меняет сами онтологические основания бытия» [83, c. 130]. Традицион-
ное научное описание мира предполагает, пусть и неявно, – как однозначное
соответствие научной теории единственно реальному объективно сущест-
вующему миру, так и однозначное истолкование самой теории. Обращение к
гипотезе множества параллельных миров, окончательный выбор реальности
которых обусловлен присутствием человека, так же как и допущение произ-
вола в интерпретации естественнонаучной теории, ломает привычные пред-
ставления об «объект(ив)ности». Действительно, необходимость включения
в теорию логосного субъекта, своим волевым выбором воздействующего на
143
мир без какого бы то ни было физического взаимодействия, означает, что

сознание не противо-стоит миру, но в-ключено в мироздание и может воз-
действовать на него, – а это находится в вопиющем противоречии с исход-
ным постулатом новоевропейской науки. [Невольно вспоминается каламбур
Шредингера: «Теория волны ψ становится психологической» (цит. по: [84,
с. 290]).]
Произошедший в начале столетия крах «статически-эфирной» метафи-
зики, под-разумеваемой под классической физикой, означал, по существу,
необходимость переосмысления всей картины мироздания, необходимость
изменения онто-логии бытия. Но откуда взять эту новую онтологию? Из са-
мой математизированной науки – нельзя, ведь математика, будучи формаль-
ной структурой, может наполняться любым содержанием, обычно же, – в
силу принципа Оккама, – минимальным, которое называется «естествен-
ным», но, будучи «спроецировано» на физику, оказывается, как уже говори-
лось выше, материалистическим [85]. В поисках смыслового наполнения
формальных квантовомеханических моделей физики ХХ в. зачастую обра-
щали свой взор к мистической традиции Востока, для которой характерно
недуальное восприятие действительности, обусловленное отказом от дефи-
ниции и дифференциации явлений. Такое обращение вполне закономерно,
ибо квантовая механика, в отличие от классической, «метафорична», ее па-
радоксы, преодолевая ограниченность рассудочного знания, вводят человека
в иную сферу, сферу в известном смысле сверх-рассудочную, или, точнее,
«мета-логическую» [86]. Пытаясь преодолеть ограниченность новоевропей-
ской субъект-объектной парадигмы, создатели квантовой теории искали
иные, альтернативные способы воззрения на мир. Уже Бор интересовался
китайской Книгой Перемен, Шредингер – Упанишадами, Паули – аналити-
ческой психологией Юнга. Однако несмотря на то что интеллектуальное па-
ломничество физиков на Восток ширилось и углублялось, оно, в общем, не
вышло за рамки спекулятивных аналогий, что, впрочем, вполне естественно,
ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих
основах, культуры, интерпретировалось в контексте иной, может быть, и
очень глубокой, но чуждой традиции. Хорошим примером тому может слу-
жить выдержавшая множество переизданий книга Фритьофа Капра «Дао
физики» [87], недавно переведенная и на русский язык [88]. Параллели, ко-
торые усматривает автор между современной физикой и мистическими тра-
дициями Востока, так и остались просто параллелями. Отсутствие непосред-
ственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый ре-
зультат, что свидетельствует о малопродуктивности такого подхода. Лишь
обращение к той традиции, на почве которой и выросла современная нау-
ка, – традиции христианской, – может позволить прояснить метафизи-
ческие предпосылки и теологические экспликации естествознания [89].
144
1. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви: Сб. докладов и

док-тов. – СПб., 2000. – С. 89.
2. «Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуаль-
ность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама филосо-
фия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтологизиро-
ванного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового
и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и тех-
нократической воли к полному переустройству, к «новому сотворению» Земли и
всего космоса руками человека», – отмечает П.П. Гайденко (Гайденко П.П. Прорыв
к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М., 1997. – C. 480).
3. Беляков А.В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики // Философский
век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. – СПб., 1998.
4. Заметим, что в отличие от античного и средневекового понятия материи новоевро-
пейская материя сама приобретает качества идеальности. Уже «у Галилея материя
предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает
свойства, которыми Аристотель наделял форму». – Исторические типы рациональ-
ности / Отв. ред. П.П. Гайденко. – М., 1996. – Т. 2. – С. 40.
5. Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1966. –
Т. 6.
6. Лекторский В.А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания
(проекты христианской физики и христианской психологии) // Разум и экзистенция.
Анализ научных и вненаучных форм мышления / Под ред. И.Т. Касавина и В.Н. Пору-
са. – СПб., 1999.
7. Redondi P. Galileo eretico. – Torino, 1983. – X+460 p. Реферат книги П. Редонди «Га-
лилей-еретик». – В сб.: Методологические принципы современных исследований
развития науки (Галилей). – М., 1989.
8. Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. – М., 1997.
9. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1982.
10. См. напр.: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII–XIX вв. /
Под ред. И.Т. Касавина. – М., 1999.
11. Так, один из творцов науки Нового времени Иоганн Кеплер полемизировал с вид-
ным представителем герметической традиции розенкрейцером Робертом Фладдом,
пытавшимся при помощи системы символических аналогий между внутренним и
внешним мирами описать целостность вселенной. Не зная этих истинных соответ-
ствий, с точки зрения Фладда можно прийти лишь к субъективной – пусть и мате-
матической – фикции. «Удел обыкновенного математика – заниматься тенями ве-
личин, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных ве-
щей… – пишет Фладд, – он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей,
я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой при-
роды. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину,
он ее действия» (Паули В. Влияние архетипических представлений на формирова-
ние естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. – М.,
1975. – C. 163–164). Кеплер же, напротив, достоянием объективной науки считал
лишь то, что может быть исчислено количественно и доказано математически, а все
остальное относил к сфере субъективного.
12. Вигнер Е. Этюды о симметрии. – М., 1971.
13. С известной долей условности можно сказать, что вся предшествующая эпоха раз-
вития человеческой цивилизации была эпохой «внешнего», «пространственного»
145
его распространения, начинающего, – в меру своего ущербного, поверхностного ра-

зумения, – исполнять божье повеление «раститеся и множитеся» (Быт. 1, 28). Эпоха
географических открытий раздвинула пределы человеческой Ойкумены, покуда
Вселенной не оказалась вся земля, затем астрономия отодвинула их на расстояния,
исчисляемые уже миллиардами световых лет. К сожалению, такое «расширение»
пространства человеческого мировосприятия произошло за счет его «уплощения»:
если для человека средневековья мир имел «вертикальное» духовное измерение, то
для человека Нового времени мир оказался ограничен лишь слоем чувственно вос-
принимаемой телесной реальности.
14. Характерно, что профессор мюнхенского университета Филипп Жоли пытался от-
советовать заниматься физикой Максу Планку, совершившему, пожалуй, самую
серьезную революцию в истории естествознания. Планк колебался в выборе про-
фессии между античной филологией, музыкой и физикой, Жоли же полагал, что
физика близка к своему завершению и не сулит новых интересных открытий.
15. Напомним, что в греческой натурфилософии эфиром – ajiqhvr – назывался недос-
тупный чувственному наблюдению «пятый элемент», четко отграниченный от че-
тырех земных – земли, воды, воздуха и огня (см.: Федр, 109с, 111в; Тимей, 53с–58с),
своего рода «небесная субстанция». Позднее, в эпоху Нового времени, эфиром ста-
ли именовать ту невесомую субстанцию, которая, как верилось естествоиспытате-
лям, заполняет собою пространство и является своего рода «субстратом» электро-
магнитного взаимодействия (см.: Уиттекер Э. История теории эфира и электриче-
ства. – Ижевск, 2001).
16. Мандельштам Л.И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой меха-
нике. – М., 1972.
17. Подчеркнем, что именно сложности, связанные с введением понятия эфира, заста-
вили Ньютона отказаться от этой гипотезы, игравшей, насколько можно судить,
важную роль в его мировоззрении. Дело в том, что в ньютоновской модели миро-
здания эфир был посредником, позволявшим бестелесному Богу воспринимать чрез
свое «чувствилище»-пространство телесную реальность (напомним, что основные
интересы Ньютона сосредотачивались в сфере теологии (см.: Дмитриев И.С. Неиз-
вестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. – СПб., 1999)), и одновременно служил
агентом, опосредовавшим действие гравитационных сил. Ньютон ожидал, что закон
обратных квадратов окажется лишь приближенным, поскольку эфир должен оказы-
вать сопротивление свободному движению небесных тел в «пустом» (то есть за-
полненном эфиром) пространстве. Когда же выяснилось, что закон всемирного тя-
готения выполняется лучше, чем ожидалось, Ньютон был вынужден сделать вывод,
что плотность эфира должна быть пренебрежимо мала, – но тогда становилось не-
понятно, как мог эфир выполнять ту роль, для которой он был предназначен в нью-
тоновской картине мира. Все эти сложности привели к тому, что Ньютон если и не
отказался полностью от гипотезы эфира, то, по крайне мере, чрезвычайно сузил об-
ласть ее применимости. Именно из-за этого Ньютон опубликовал свой закон все-
мирного тяготения спустя двадцать лет после того, как он впервые пришел к идее
тождественности силы тяжести на земле с силой, управляющей движениями планет
(см.: Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения // У истоков классической механи-
ки. – М., 1968. – С. 64–99).
18. Дело в том, что согласно классическим представлениям энергия равномерно рас-
пределяется по степеням свободы. Число степеней свободы электромагнитного по-
ля бесконечно, как бесконечно и число степеней свободы эфира, являющегося но-
сителем световых колебаний и заполняющего собою все пространство. Напротив,
число степеней свободы любого тела, представляющего собою систему частиц, ко-
нечно. Это означает, что вещество не может находиться в равновесии с эфиром и
146
заполняющим его электромагнитным полем, ибо вся энергия вещества должна была
бы перейти в излучение.
19. Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. – М., 1985.
20. Эллиот Л., Уилкокс У. Физика. – М., 1967.
21. Примечательно, что по-славянски «светъ» – не только «свет», но и «земля», «все-
ленная». С этими значениями слово «светъ» сохранилось лишь в русском языке, хо-
тя основным словом для выражения этих понятий можно считать «мир», которое во
всех славянских языках употребляется в значении «покой», «тишина».
22. Заметим, что этимологически «фундамент» (лат. fundus «основание», «дно») восхо-
дит к и.-евр. корню *budh- (*bheudh-) – «бездна» (см.: Топоров В.Н. Еще раз об и.-
евр. *BUDH- (:*BHEUDH-). – Этимология. 1976. – М., 1978. – С. 135–153).
23. Гейзнберг В. Шаги за горизонт. – М., 1987.
24. Гроссетест Р. О свете, или О начале форм // Вопросы философии. – 1995. – № 6.
Действительно, все получаемые нами от внешнего мира впечатления – осязатель-
ные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные – имеют элек-
тромагнитную, – то есть световую, – природу.
25. Эйнштейн, впрочем, указывал, что теория относительности отрицает не сам мета-
физический эфир, то есть нечто, лежащее за пределами физики, а приписываемые
ему механические (собственно, материальные, телесные) свойства. В работе «Эфир
и теория относительности» он писал: «специальная теория относительности не тре-
бует безусловного отрицания эфира. Можно принять существование эфира. Не сле-
дует только заботиться о том, чтобы приписывать ему определенное состояние
движения; иначе говоря, абстрагируясь, нужно отнять у него последний механиче-
ский признак, который ему еще оставил Лоренц [неподвижность]… общая относи-
тельность оправдывает такое представление [26, c. 685–686]. В «Диалоге по поводу
возражений против теории относительности» Эйнштейн поясняет последнее утвер-
ждение: «в то время, как в специальной теории относительности область простран-
ства без материи и без электрического поля представляется совершенно пустой, то
есть ее нельзя охарактеризовать никакими физическими величинами, в общей тео-
рии относительности даже пустое в этом смысле пространство имеет физические
свойства… Это положение удобно понимать в том смысле, что речь идет о некото-
ром эфире, состояние которого непрерывно изменяется от точки к точке. Нужно
только остерегаться приписывать этому «эфиру» материальные свойства (напри-
мер, определенную скорость в каждой точке)» [26, c. 625].
26. Эйнштейн А. Собр. науч. тр. – М., 1965. – Т. I.
27. Интересно, что одним из самых первых защитников Эйнштейна в научных кругах
был Макс Планк, давший ответ на второй из поставленных лордом Кельвином во-
просов. Как отмечает Дж. Холтон, «именно Планк, будучи редактором «Annalen der
Physik», принял в 1905 г. первую статью Эйнштейна по теории относительности, а
вслед за этим провел обсуждение этой статьи на семинаре в Берлине. С самого на-
чала Планк защищал работу Эйнштейна по теории относительности в публичных
выступлениях, а в 1913 г. добился того, чтобы его немецкие коллеги приняли Эйн-
штейна в Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft в Берлине» [28, c. 82].
28. Холтон Дж. Мах, Эйнштейн и поиск реальности // Холтон Дж. Тематический ана-
лиз науки. – М., 1981.
29. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до
XVII в.). – М., 1976.
30. Как писал Эйнштейн, «высшим долгом физиков является поиск тех общих элемен-
тарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину ми-
ра… теоретическая система практически однозначно определяется миром наблюде-
147
ний, хотя никакой путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории. В

этом суть того, что Лейбниц удачно назвал «предустановленной гармонией»… Го-
рячее желание увидеть эту предустановленную гармонию… подобно религиозно-
сти» (Эйнштейн А. Собр. науч. тр. – М., 1967. – Т. IV. – С. 40–41). Характерно, что
в своем «Символе веры», изданном в 1932 г. в Германии «Лигой человеческих
прав» в виде пластинки, Эйнштейн заявил: «Самое прекрасное и глубокое пережи-
вание, выпадающее на долю человека, – это ощущение таинственности. Оно лежит
в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке… Спо-
собность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непо-
средственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь
в виде косвенного слабого отзвука, – это и есть религиозность. В этом смысле я
религиозен» [Указ. соч., с. 176].
31. Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Виг-
нер Е. Этюды о симметрии. – М., 1971.
32. «Глубокая сущность теории относительности, – настаивает академик А.Д. Алек-
сандров, – состоит... в том, что она устанавливает единство пространственно-
временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «это-
му положению можно придать форму точного определения пространства-времени:
пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его
свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздейст-
вия одних событий на другие» (Александров А.Д. Теория относительности как тео-
рия абсолютного пространства-времени // Философские вопросы современной фи-
зики. – М., 1959. – C. 172–173).
33. Проблема спектра равновесного излучения нагретого тела интересовала физиков как
пример универсального закона, поскольку, согласно теоретическим расчетам, интен-
сивность равновесного излучения не зависит от материала тела, но лишь от его тем-
пературы. В своей «Научной автобиографии» Планк писал: «С юности меня вдохно-
вило на занятие наукой осознание того, отнюдь не самоочевидного факта, что законы
нашего мышления совпадают с закономерностями, имеющими место в процессе по-
лучения впечатлений от внешнего мира, и что, следовательно, человек может судить
об этих закономерностях при помощи чистого мышления. Существенно важно при
этом то, что внешний мир представляет собой нéчто независимое от нас, абсолютное,
чему противостоим мы, а поиски законов, относящихся к этому абсолютному, пред-
ставляются мне самой прекрасной задачей в жизни ученого» [34, с. 649]. Эта «тяга к
абсолютному» связана, по наблюдению А.Б. Кожевникова и Т.Б. Романовской, в ча-
стности, и с глубокой религиозностью Планка (подр. см.: [77, c. 63]).
34. Планк М. Избранные труды. – М., 1975.
35. Как в свое время отметил Эйнштейн, в планковском способе вывода формулы, опи-
сывающей плотность распределения энергии равновесного излучения в зависимо-
сти от его частоты, наличествует противоречие. Действительно, с одной стороны,
Планк пользуется классической электродинамикой, подразумевающей непрерыв-
ность распределения энергии, с другой стороны, он делает предположение о ее дис-
кретности.
36. Восприятие квантовой теории Планка физиками той эпохи может быть охарактери-
зовано следующими словами Эйнштейна: «Это было так, точно из-под ног ушла
земля и нигде не было видно твердой почвы, на которой можно было бы строить»
(Эйнштейн А. Автобиографические заметки // Эйнштейн А. Собр. науч. тр. – М.,
1967. – Т. IV. – C. 275).
37. Гейзнберг В. Шаги за горизонт. – М., 1987.
38. Клышко Д.Н. Квантовая физика: квантовые, классические и метафизические аспек-
ты // Успехи физических наук. – Т. 164. – 1994. – № 11.
148
39. Клышко Д.Н., Белинский А.В. Существуют ли фотоны? Парадокс Белла // Наука и
жизнь. – 1995. – № 12.
40. Даже элементарный анализ процесса измерения поляризации света показывает, что
ответ на вопрос «Что же такое свет на самом деле?» далеко не так прост и очевиден,
как может показаться на первый взгляд. См., напр.: Дирак П. Принципы квантовой
механики. – М., 1979. – C. 11–27; Липкин Г. Квантовая механика. – М., 1977. –
C. 19–51.
41. Холтон Дж. Тематический анализ науки. – М., 1981.
42. См. напр.: Dűrr S., Nonn T., Rempe G. Origin of quantum-mechanical complementarity
probed by a ‘which-way’ experiment in an atom interferometr. – Nature, 1998. – Vol. 395.
43. С точки зрения волновой оптики интерференция на системе двух щелей обусловле-
на тем, что каждая из них становится вторичным излучателем, так что возникает
волна, амплитуда которой (в каждый момент времени и в каждой точке пространст-
ва) равна сумме амплитуд колебаний, проходящих сквозь каждую из щелей, а наши
приборы, реагирующие на энергетическое (энергийное) воздействие колебательно-
го процесса, регистрируют квадрат амплитуды, в результате чего и возникают ин-
терференционные члены. Таким образом, мы вынуждены предположить, что с про-
цессом прохождения материальной частицы сквозь двухщелевой экран сопряжен
какой-то периодический («волновой») процесс.
44. Интересно, что нечто подобное говорил когда-то Лейбниц. Он полагал, что мир, в
котором мы живем, несет на себе отпечаток некой двойственности. С одной –
внешней – стороны, мир представляет собою инертную материю, законы движения
которой адекватно описываются обнаруживаемыми естествоиспытателями механи-
ческими закономерностями. С другой стороны, в природе есть сокрытая от внешне-
го наблюдателя жизнь, некоторая внутренняя активность, вложенная в нее при со-
творении Богом. Наличие этой сокровенной активности, которую Лейбниц называ-
ет силой, невозможно обнаружить при помощи «объективных» методов. С его точ-
ки зрения, сущность глубинной динамики бытия может постичь лишь метафизика.
«Объективная» наука – кинематика (описывающая внешние движения тел) должна
быть, по Лейбницу, дополнена динамикой (характеризующей процесс внутренней
жизни не-материальных вне-пространственных единиц бытия, активность которых и
порождает то, что мы – извне, отстраненно, – воспринимаем как инертную материю).
Подлинно сущие единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности,
а в деятельности, Лейбниц называл монадами. Процесс жизнедеятельности монады
состоит, по Лейбницу, в непрестанной смене внутренних состояний, которая, однако,
извне ненаблюдаема, ибо монады, как выражается Лейбниц, «не имеют окон», хотя
каждая из них внутри себя воспринимает весь универсум. Синхронность протекания
процессов внутренней жизни монад обусловлена волей Бога-Творца, установившего
и поддерживающего такую «предустановленную гармонию». Монадология Лейбница
косвенно повлияла на развитие математической физики, – а значит, и всего новоев-
ропейского естествознания, – ибо послужила толчком к созданию Лейбницем инте-
грального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия беско-
нечно малой величины. Поразительная эффективность математической физики в
микромире свидетельствует в пользу отсутствия у «элементов реальности» собствен-
но «пространственных» характеристик. Можно сказать, что вычисляемые нами «раз-
меры» элементарных частиц, сечения рассеяния и тому подобные величины есть
лишь «эффекты» иной, вне-пространственной реальности. Кроме того, обнаружение
неустранимой спонтанной активности микрообъектов также является свидетельством
в пользу лейбницевской концепции. Все это лишний раз подтверждает мысль
П.П. Гайденко о том, что «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и со-
хранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейб-
149
ницева». Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.) Формирование

научных программ Нового времени. – М., 1987. – C. 332.
45. Принцип соответствия. – М., 1979.
46. К числу этих трудностей относится, в частности, и отмеченный еще Е. Вигнером
факт неизвестности пределов применимости эмпирического закона. Именно в силу
этого остается неясным, можно ли надеяться на построение теории, объединяющей
теорию относительности и квантовую механику (см.: Вигнер Е. Непостижимая эф-
фективность математики в естественных науках // Вигнер Е. Этюды о симметрии. –
М., 1971. – C. 194–195).
47. «Подводя итог, мы приходим к пессимистическому взгляду не современное состоя-
ние “великой квантовой проблемы” физики ХХ в. – дать реалистическое толкова-
ние вектора состояния, – свидетельствует Д.Н. Клышко. – Несмотря на все усилия
нескольких поколений физиков, сотни статей, десятки конференций и монографий,
изобретение множества терминов, – разумной общепринятой альтернативы копен-
гагенскому языку… по-видимому, не создано» [38, c. 1213].
48. Борн М. Физика в жизни моего поколения. – М., 1963.
49. Фок В.А. Об интерпретации квантовой механики // Философские вопросы совре-
менной физики. – М., 1959.
50. Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. – М., 1989.
51. Терлецкий Я. П. О нелинейном обобщении и интерпретации квантовой теории // Во-
просы философии. – 1959. – № 4.
52. Lűdwig G. An axiomatic basis for quantum mechanics. – Berlin, 1985.
53. Quantum theory and measurement / Ed. by J.A. Wheeler and W.H. Zurek. – Princeton,
1983.
54. Peres A. Quantum theory: concepts and methods. – Dordrecht, Boston, L., 1993.
55. Omnès R. The interpretation of quantum mechanics. – Princeton, New Jersey, 1994.
56. Печенкин А.А. Три классификации интерпретаций квантовой механики // Филосо-
фия науки. – Вып. 5: Философия науки в поисках новых путей. – М., 1999.
57. Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. –
СПб., 2001.
58. «В наши дни попытки сконструировать образ реальности, свободный от всякой ме-
тафизики, больше напоминают попытку построения квадратуры круга», – свиде-
тельствует Бернар д’Эспанья // d’Espagnat B. Reality and the Physicist. Knowledge,
Duration and the Quantum World. – Cambridge, 1991.
59. Неравенства Белла, сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1965 г., пред-
ставляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции
между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными
общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое не-
локальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу
причинности. Упрощенная схема эксперимента по проверке неравенств Белла была
предложена Н. Мермином: Mermin N.D. Quantum mysteries for anyone // Journal of
philosophy. – Vol. 78. – 1981. – P. 397–408; Mermin N.D. Bringing home the atomic
world: Quantum mysteries for anyone // American journal of physics. – Vol. 49. – 1981. –
№ 10. – P. 940–943; Mermin N.D. Is the moon there when nobody looks?: Reality at the
quantum theory // Physics today. – Vol. 38. – 1985. – P. 38–47.
60. См., напр.: Гриб А.А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в кванто-
вой теории. – Дубна, 1992.
61. Белинский А.В., Клышко Д.Н. Интерференция света и неравенства Белла // Успехи
физических наук. – Т. 163. – 1993. – № 2.
150
62. Shimoni A. Contextual hidden variables theories and Bell’s inequalities // British journal
for the philosophy of science. – Vol. 35. – 1984. – № 1.
63. Философские исследования оснований квантовой механики: к 25-летию неравенств
Белла. – М., 1990.
64. Философские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя). – М.,
1995.
65. de Boregard O. Costa. The third storm of twenties century: the Einstein paradox // The
study of the time. III Proceedings of the third conference of the international society for
the study of time. – N. Y., Heidelberg, Berlin, 1978.
66. d'Espagnat B. Toward a Separable «Empirical Reality»? // Foundations of Physics. –
Vol. 20. – 1990. – № 10.
67. См. также: Беляков А.В. Граница объективных методов познания, или очертания
новой метафизики // Мат-лы Междунар. конф. «Высшее образование в контексте
русской культуры ХХI века: Христианская перспектива». – СПб., 2000. Напомним,
что мета-физика – taV metaV taV fusikav – «то, что идет после физики», «то, что
над-стоит над (или под-лежит под) природой».
68. Фок В.А. Квантовая физика и строение материи. – Л., 1965.
69. «Как бы далеко ни выходили явления за рамки классического физического объ-
яснения, все опытные данные должны описываться при помощи классических
понятий, – не уставал повторять Бор. – Обоснование этого состоит просто в
констатации точного значения слова эксперимент. Словом эксперимент мы ука-
зываем на такую ситуацию, когда мы можем сообщить другим, что именно мы
сделали и что именно мы узнали. Поэтому экспериментальная установка и ре-
зультаты наблюдений должны описываться однозначным образом на языке
классической физики» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. – М.,
1961. – C. 60).
70. Александров А.Д. Связь и причинность в квантовой области // Современный детер-
минизм. – М., 1973. – C. 359.
71. Как отмечает И.Ю. Кобзарев, «теперешнее положение квантовой теории поля ука-
зывает на то, что парадигма фактически уже применяется в той области, где на са-
мом деле она уже неприменима» // Кобзарев И.Ю. Присутствуем ли мы при кризисе
базисной программы парадигмы современной теоретической физики? // Философ-
ские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя). – М., 1995. –
C. 125.
72. Как отмечал еще Гейзенберг, «логика квантовой теории неизбежно влечет за собой
модификацию онтологии» [37, с. 222]; cм. также: [3, c. 81–92; 67, с. 128–141].
73. См.: Александров А.Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике // Доклады АН
СССР. – Т. 84. – 1952. – № 2. – C. 253–256; Фок В.А. Замечания к творческой авто-
биографии Альберта Эйнштейна // Эйнштейн и современная физика. – М., 1956. –
C. 83–84. См. также: Haag R. Subjekt, objekt and mesurement // The physicist’s concep-
tion of nature. Dordrecht. – Boston,1973. – P. 691–696.
74. Сравнить материальные частицы с живыми организмами – для физика смелость не-
обычайная. Но интересно, что уже в 1919 г. Чарльз Галтон Дарвин, одним из пер-
вых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в
своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американ-
ского философского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже
считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии…
Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления
о времени и пространстве… либо даже в качестве последней возможности припи-
сать электрону свободу воли» (цит. по: [19, с. 173]).
151
75. Шредингер Э. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1994. – № 9. «Положе-

ние, – продолжает Шредингер, – как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на
финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия
традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается
впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую
и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере
ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений – тогда это была фило-
софия Аристотеля, ныне – современное естествознание» [75, с. 73].
76. Как справедливо замечают А.Б. Кожевников и Т.Б. Романовская, «экономическая и
интеллектуальная атмосфера в Германии в первые годы Веймарской республики во
многом напоминает наш нынешний кризис» [77, c. 80].
77. Кожевников А.Б., Романовская Т.Б. Квантовая теория // Физика XIX–ХХ вв. В об-
щенаучном и социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими
разделами естествознания. – М., 1997.
78. Когда доклад о интерпретации квантовой теории, прочитанный Бором на конферен-
ции по атомной физике в Копенгагене в 1952 г., не вызвал бурной дискуссии, Бор с
сожалением заметил: «Если квантовая теория не вызывает на первых порах возму-
щения, то не может быть, чтобы ее правильно поняли. Вероятно, я так плохо гово-
рил, что никто не усвоил, о чем идет речь» // Гейзенберг В. Физика и философия.
Часть и целое. – М., 1989. – C. 318.
79. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в два-
дцать первый век. – М., 1991. – C. 121.
80. Зельдович Я.Б., Хлопов М.Ю. Драма идей в познании природы. – М., 1988.
81. Согласно математическому аппарату квантовой механики вектор состояния кванто-
вомеханической системы представляет собой, вообще говоря, суперпозицию раз-
личных векторов состояния. В результате измерения суперпозиция переходит в
смесь, из которой затем отбирается лишь одна из компонент (подробнее см. пре-
восходный анализ процедуры измерения Вигнером: Вигнер Е. Проблема измере-
ния // Вигнер Е. Этюды о симметрии. – М., 1971. – C. 141–159). Но почему наблю-
датель видит только одну альтернативу? В 1957 г. Хью Эверетт, в ту пору аспирант
Уилера, предположил, что никакого выбора не происходит, но существует множе-
ство параллельных миров, соответствующих данным альтернативам, а мы видим
лишь ту из них, которая соответствует именно нашему миру. Во всех остальных
мирах есть другие наблюдатели, которые видят свои собственные вселенные (см.:
Everett H. The theory of the universal wave function // The many-worlds interpretation of
quantum mechanics / Ed. by B.S. DeWitt and N. Graham. – Princeton, 1973). В ответ на
возражение по поводу невозможности почувствовать такое «расщепление» Эве-
ретт отвечал в духе Галилея: «А разве мы чувствуем, что земля вертится?».
82. Дойч Д. Структура реальности. – Ижевск, 2001.
83. Романовская Т.Б. Иная реальность и проблемы интерпретации в физике // Концеп-
ция виртуальных миров и научное познание. – СПб., 2000.
84. де Бройль Л. Соотношения неопределенностей Гейзенберга и вероятностная интер-
претация волновой механики. – М., 1986.
85. Отметим, что одновременно с кризисом естествознания в начале ХХ столетия про-
изошел кризис оснований математики, ознаменованный появлением парадоксов
теории множеств (см.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-
религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. – М., 1999). Этот кри-
зис стал симптомом необходимости глубокого осмысления онтологических основа-
ний математики. Сегодня кризис этот преодолен, – но преодолен лишь формально,
посредством аксиоматического введения в теорию дополнительных ограничений.
152
Необходимость же переосмысления онтологии математики по-прежнему остается.

И тогда математика, используемая ныне в качестве едва ли не «универсального»
языка описания мира, сможет помочь в построении логосной онтологии мирозда-
ния, – ведь математика первоначально возникла как средство самопознания и бого-
познания через изучение онто-логических структур, сокрытых в глубине человече-
ского логоса и со-ответствущих бытийственным структурам универсума.
86. В связи с этой мета-логичностью симптоматично возникновение целого направле-
ния так называемой «квантовой логики» (см. напр.: Современные исследования по
квантовой логике. – М., 1989). Интересно также, что Т. Калуца называл квантовую
механику «сфинксом современной физики» (Калуца Т. К проблеме единства физи-
ки // Альберт Эйнштейн и теория гравитации. – М., 1979. – C. 529–534), а Я.Э. Го-
лосовкер в своей «Логике античного мифа», отмечал: «Мы можем говорить о «нау-
ке о микрокосме» как о некой интеллектуальной мифологии, ибо в ней формальная
логика Аристотеля с ее постулатами терпит такое же крушение, как и в «логике чу-
десного» мифа... Оказывается, что мир античного космоса, взятый в аспекте мифи-
ческого мышления... и мир, постигаемый в качестве микромира в аспекте совре-
менной научной мысли – в разрезе логики совпадают... В разрезе логики иные объ-
екты-явления суть не вещи, а только интеллектуальные воспроизведения, останов-
ленные феномены. В качестве вещей они без-образны, непредставимы: они только
[интуитивно] понимаемы» (Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1987. – C. 70, 75–
76).
87. Capra F. The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels between Modern Physics
and Eastern Mysticism. – Fontana, 1976.
88. Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и
мистицизмом Востока. – СПб., 1994.
89. Интересная попытка осмыслить результаты квантовой физики в русле христианской
традиции была сделана Н. Л. Мусхелишвили и В. М. Сергеевым (см.: Мусхелишви-
ли Н.Л., Сергеев В.М. Контекстная семантика понятий и зарождение логических па-
радигм /Логика византийских мыслителей и идеи квантовой физики // Текст: семан-
тика и структура. – М., 1983. – C. 285–295). Не соглашаясь безоговорочно с выво-
дом авторов о том, что «ипостасной сущности соответствует физическое состояние,
ипостасям – взаимодополнительные экспериментальные ситуации, принципу тро-
ичности – принцип дополнительности» (Мусхелишвили Н.Л., Сергеев В.М. Контек-
стная семантика, c. 295), тем не менее можно принять сам принцип эстетического
подхода к интерпретации квантовой физики – «эстетического» в изначальном
смысле этого слова, – указывающего на двойственную, символическую природу
всей чувственно воспринимаемой реальности (см.: Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – М., 1992. – Кн. 1. – C. 434–442).
153
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ
А.В. Иванов, И.В. Фотиева, М.Ю. Шишин
Алтайский государственный технический университет (г. Барнаул)
У термина «метафизика» – трудная судьба, особенно в ХХ в. Так, в со-

ветской марксистской философии, принявшей эстафету трактовки метафи-
зики от Гегеля, она понимается в смысле «антидиалектики», синонима всего
методологически негибкого и чуждого идее развития. В философских тече-
ниях Запада ее ассоциируют с абстрактным схемотворчеством, которое чу-
ждо и позитивному научному знанию, и человеческому «жизненному миру».
Основные возражения против метафизики формировались и усиливались по
мере усиления двух тенденций: с одной стороны, роста научного знания, ко-
торое, как казалось, делало совершенно излишним умозрительное постули-
рование неких единых (тем более идеальных) первоначал мира, с другой же
стороны – утверждения плюралистической гносеологической установки в
западной философии.
При этом возникла довольно парадоксальная ситуация: сциентистски
ориентированные философы считали, что умозрительная метафизика есте-
ственным образом вытесняется наукой, доставляющей нам точные и истин-
ные, экспериментально подтверждаемые знания о мире, а философы-
гносеологи многих направлений сходились в том, что метафизика, утвер-
ждающая онтологичность Истины, устарела потому, что истинных знаний в
принципе быть не может. Иными словами, либо истина лежит в науке, и по-
этому метафизика не нужна, – либо, напротив, истины нет вообще, и поэто-
му метафизика тем более не нужна.
Вторую позицию мы подробно рассматривать не будем, так как она яв-
ляется достаточно самопротиворечивой. В самом деле: полный и последова-
тельный отказ от понятия истины, победа релятивизма означает не только
тупик и для научной, и для философской мысли, но, более того, подрыв са-
мих основ нашей человеческой цивилизации, всех ее социальных институ-
тов. Об этом свидетельствуют и популярные дискуссии о «новой рацио-
нальности», которая пытается обойтись без понятия истины. Ведь предла-
гаемый сугубо практический подход (рациональность средств по отноше-
нию к целям) предполагает самоочевидность целей. Но каковы эти самооче-
видные цели? Здоровье, материальное благополучие, образование, достой-
ный труд? Очевидно, для разных культур и разных индивидов они далеко не
все равнозначны и не одинаково интерпретируемы. Что же касается «опти-
мальности средств», то она, во-первых, предполагает выбор оптимизируемо-
154
Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Метафизические основания современной науки
го фактора (а значит, ставит вопрос о том, почему именно этот фактор опти-
мизируется), во-вторых, требует учета всех последствий: в итоге мы воз-
вращаемся на исходную позицию, так как для решения этих вопросов нам
нужны именно истинные всеобщие и обоснованные критерии, не зависящие
от нашей субъективности.
Поэтому большего внимания заслуживает первая позиция, сторонники
которой апеллируют к науке. Остановимся на ней несколько подробнее, но
вначале дадим нечто типа определения метафизики, а точнее, – центральной
метафизической линии в философии.
Ее можно именовать по-разному: платоническая линия философствова-
ния, монодуалистическая философия, космическая философия (космизм),
линия метафизики всеединства, линия «истинной любви к мудрости» или
«софийной» философии, как ее называет наш выдающийся историк филосо-
фии Г.Г. Майоров. К этой магистральной линии принадлежит и блистатель-
ная русская философия, поэтому мы примем органичное для нее название –
метафизика всеединства. К ее предельно общим основаниям (которые
многообразно варьируются, но при этом делают эту линию непрерывной от
Пифагора и Сократа на Западе, даосизма и конфуцианства в Китае, ведий-
ской философии и махаянистского буддизма в Индии вплоть до их совре-
менных интерпретаций и трансформаций) можно отнести следующие идеи,
познавательные установки и ценностные ориентиры:
– признание Абсолютного Первоначала (Единого, Бога, Парабрамана,
Дао, Демиурга, Сверхсознания и т.д.), которое с онтологической, гносео-
логической и аксиологической точек зрения является источником порядка,
смысла и ключевых ценностей мирового бытия, а с антропологической
точки зрения − предельной целью человеческих чаяний и стремлений. Аб-
солют трансцендентен в своей бесконечной смысловой и номологической
полноте и совершенстве для любого земного, пусть трижды гениального и
развитого, духа, но частично открывается в разнообразных формах: от
природных явлений и сакральных текстов до личных озарений и открове-
ний;
– явный или неявный онтологический монодуализм (этот термин довольно
активно использовался русскими религиозными философами: Н.Я. Гротом,
С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым), когда Абсолютное Первоначало, источник
структурообразующих, смысло- и целесозидающих (духовно-идеальных)
потенций, обязательно предполагает наличие противоположного материаль-
но-энергийного начала, необходимого для его внутреннего самоопределения
и последующего онтологического развертывания. Иными словами, в основе
мира лежит не дух (идеальное) и не материя, а идеально-материальная ре-
альность, и, таким образом, постулируется субстанциальность идеаль-
ного;
– иерархическое и динамическое строение бытия, так как полярные на-
чала должны взаимно опосредствоваться и развертываться. Развитые и более
155
поздние варианты монодуалистической онтологии стараются органически и

диалектически сопрячь:
а) эволюционные процессы в Космосе, включая посильное осмысление
диалектической развертки Абсолюта (Августин, Николай Кузанский, Лейб-
ниц, Шеллинг, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев и вся русская традиция метафи-
зика всеединства, особенно Е.Н. Трубецкой и С.Н. Булгаков);
б) земную эволюцию человечества, призванного к телесному и духов-
ному преображению, а не к самоценному научно-техническому и социаль-
ному прогрессу;
в) индивидуальное духовное развитие человека на Земле и в Космосе.
Ясно, что принципы эволюционизма и иерархизма предполагают при-
знание всеобщих причин и целей мирового бытия. Эти цели, однако, могут
достигаться различными путями, а в локальном плане – не достигаться во-
все. Таковой может стать судьба нашей Земли, если она погибнет от челове-
ческого неразумия и бездуховности. Таковым может быть нравственное па-
дение отдельного человека или народа. При этом целевая детерминация про-
цессов развития вовсе не отрицает ни причинной детерминации, ни принци-
па свободы. Наиболее продуманные метафизические модели глобальной
эволюции принадлежат Лейбницу, Шеллингу, В.С. Соловьеву, Н.О. Лосско-
му, С.Н. Булгакову, Шри Ауробиндо Гхошу, П. Тейяру де Шардену, а также
учению «Живой этики». [В.С. Соловьев и Н.О. Лосский заложили основы
супранатуралистической теории эволюции, которая будет обязательно вос-
требована в свете последних синергетических и космологических моделей
эволюции и о которой мы обстоятельно поговорим ниже.];
– диалектическая и синтетическая методология философствования,
которую мы обнаруживаем у всех без исключения крупных представителей
линии метафизики всеединства. Однако диалектическое (или разумное)
мышление в рамках метафизики всеединства, в отличие, скажем, от гегелев-
ской и марксистской диалектических традиций, подразумевает наличие
сверхрациональных (или интуитивных, трансцендентных) способностей ду-
ши (сознания), как у того же Платона, неоплатоников, Николая Кузанского,
Шеллинга, В.С.Соловьева, С.Л. Франка, П.А. Флоренского или Н.О. Лосско-
го. Благодаря сознательному развитию этих способностей разуму постепен-
но открывается то, что запредельно для сознания «усредненного» индивида;
– отсюда же следует признание глубинного (или божественного) Я в че-
ловеке. Это глубинное Я – носитель трансцендентных знаний, смыслов и ус-
тойчивых черт характера земной личности. Здесь экзистенциалисты открыли
верный факт, но не дали ему подлинно метафизической интерпретации: чело-
век действительно всегда экзистенциально «больше» и мудрее самого себя и
никогда не может до конца познать свое глубинное Я. Но сделать он этого не
может вовсе не потому, что он в каждый момент времени «другой» или «сам
себя строит», а потому, что его подлинное личностное своеобразие, духовные
цели и идеалы – коренятся не в генотипе, не в социуме и даже не в культуре с
156
языком, а в онтологически высших слоях мировой реальности. Его глубинное

Я – отблеск Божественного Я. Лишь в силу этого человек потенциально мо-
жет быть полноправным и творческим гражданином Вселенной, перед кото-
рым нет пределов для совершенствования и восхождения. Не случайно тра-
диция метафизики всеединства удивительно единодушна в этом вопросе.
В рамках психологии ХХ в. на этих позициях стояли отчасти К.Г. Юнг и осо-
бенно Р. Ассаджиоли, приводя целый ряд психологических аргументов тому,
что за поверхностью нашей личности (эмпирического повседневного «я») не-
зримо стоит наша подлинная индивидуальность;
– ориентация на достижение органического единства между научным,
религиозным и философским знанием, что мы видим уже у Пифагора и Пла-
тона, Авиценны и Николая Кузанского, Леонардо да Винчи и Лейбница, Ге-
те и А.С. Хомякова, позднее – П.А. Флоренского и В.И. Вернадского. При-
меры и значение подобного синтеза подробно рассмотрены нами в моногра-
фии «Скрижали метаистории» [1]. Эта метафизическая направленность на
объединение различных творческих сил и сфер человеческого духа как ни-
когда важна сегодня, когда человечество вступило в великую эпоху синтеза
ранее накопленных знаний. Этот тот самый случай, когда прошлый – давний
и недавний – философский опыт метафизики всеединства обнаруживает ко-
лоссальные методологические и концептуальные преимущества по сравне-
нию со всеми другими современными философскими течениями, некоторые
из которых уже успели состариться, не успев окрепнуть.
На анализе последней идеи мы сейчас и остановимся. Иными словами,
попробуем поразмышлять, насколько обоснованы претензии метафизики
всеединства на синтез различных видов знания?
В среде сциентистски ориентированных философов (и тем более самих
ученых) по-прежнему превалирует классически-реалистический взгляд: на-
учные исследования дают нам объективные – хотя и неизбежно идеализиро-
ванные и схематизированные – знания о мире «как он есть». Но эта стихий-
ная убежденность в последнее столетие подверглась слишком серьезным
атакам, во-первых, со стороны философии науки, продемонстрировавшей
социокультурную обусловленность научных теорий и методов, концепту-
альную «нагруженность» эмпирических фактов и т.д. Во-вторых, что еще
более показательно, бастион классической науки начал шататься в самих
своих основаниях. Особенно очевидным это стало после выхода научных
исследований в сферу явлений, недоступных прямому наблюдению (микро-
мир, мегамир). Наиболее явно проблемы современной науки обнаруживают-
ся в физике микромира, космологии, в дискуссиях о сознании, а также в об-
суждениях результатов так называемой «паранауки».
Прежде всего, весьма показательным является тот простой факт, что
теоретические интерпретации полученных экспериментальных данных
весьма различаются и не обнаруживают явной тенденции к единообразию.
При этом, естественно, возникают дискуссии о критериях выбора интерпре-
157
таций. Далее заставляет задуматься растущая роль математики, особенно,

опять же, в физике микромира и космологии (можно сказать – фактическое
слияние физики с математикой). Казалось бы, если математический аппарат
дает удовлетворительные решения, а эксперимент так или иначе демонстри-
рует верность выбранных моделей, то чего еще можно требовать? Но, как
отмечается даже самыми оптимистично настроенными авторами, – остается
(и, главное, нарастает!) проблема внутреннего понимания той области, в кото-
рую мы погружаемся, – области глубинных уровней материи (а точнее – бы-
тия). Поэтому сегодня уже очевидна невозможность однозначной интерпре-
тации не только таких понятий, как виртуальная частица или, например, мни-
мое время [1], но и привычных нам материи, энергии, массы, пространства и
пр. И выбор той или иной теории совершается на основе целого ряда различ-
ных факторов, далеко не только «научных». Ведь мы все менее понимаем,
куда мы проникаем и что именно познаем. Мы описываем мир, который,
по всей видимости, существует, – и в то же время этот мир явно находится
«где-то вне» привычного нам мира, – то ли в сфере чистой математики (а где
еще могут существовать отрицательные энергии, мнимое время, отрицатель-
ное давление и виртуальные частицы?) то ли вообще неясно где.
И неудивительно, что весьма существенную (если не определяющую)
роль в вопросе принятия или отвержения той или иной теории играют именно
философско-метафизические предпочтения ученого: «В подходе Роджера
Пенроса Вселенная возникает в результате флуктуации квантового поля в су-
перпространстве. С точки зрения Хокинга, однако, Вселенная возникла в ре-
зультате совпадения трех геометрий в квантовом суперпространстве, что при-
вело к формированию четырехмерного пространственно-временного конти-
нуума. Как сделать между ними выбор? На самом деле многие ученые указы-
вали на то, что подход Пенроса не устраивает их своей спорностью: почему
одна точка бесконечного суперпространства является началом Вселенной, а
не другая или несколько? Модель Хокинга позволяет избежать этой пробле-
мы, и поэтому она кажется более предпочтительной. Интересно то, что эти
ученые, к числу которых относятся Пол Дэвис, Крис Ишам и Хокинг, замети-
ли те же самые модели в рассуждениях Августина, который приводил доказа-
тельства в пользу создания времени против тех, кто утверждал, что творение
происходило во времени. С точки зрения Августина, если Бог должен был бы
ждать некоторое неизвестное время, а потом решил бы создать Вселенную, то
это говорило бы о его переменчивости в решениях… Было бы интересно уви-
деть, не являются ли и другие решения научного сообщества по поводу спор-
ных моделей квантовой космологии отражением, по крайней мере частичным,
общих идей с сообществом теологов, которые также спорят по вопросу боже-
ственного творения?» [3, c. 76]. Этот вопрос не случаен: сами лакуны в сего-
дняшнем научном знании все чаще наталкивают на метафизические интер-
претации (работы Ф. Капры, Д. Бома, Дж. Уилера, В. Налимова, С. Мейера и
других выдающихся естественников-«метафизиков»).
158
Среди других «болевых точек» современной науки можно отметить те

тупики, в которые явно заходят представители физикалистских трактовок
сознания и разума; дискуссии дарвинистов с не-дарвинистским теориями, в
том числе с креационистскими концепциями происхождения жизни. Такие
же направления, как синергетика, влекут за собой целый «веер» интерпрета-
ций, выводов, сомнений и критики, в том числе базовых понятий: «…Теория
самоорганизации (синергетика) в своих основах не может избежать опоры
на метафизические понятия. Таковым является центральное понятие – само-
организация. Так, можно равным образом утверждать и то, что имеет место
именно самоорганизация, и то, что наблюдаемая так называемая самоорга-
низация обусловлена внешним организующим Началом, а не внутренними
свойствами системы. Ни доказать, ни опровергнуть эти положения невоз-
можно. Второе метафизическое понятие теории самоорганизации – флук-
туация… С одной стороны, мы можем придавать флуктуациям онтологиче-
ский статус случайности, с другой – утверждать, что этот статус случайно-
сти обусловлен ограниченностью наших познавательных возможностей не-
обходимого…» [4, c. 53].
Не углубляясь в примеры, суммируем следующие основные тенденции
в современной науке, выделяемые разными авторами и явно ведущие к не-
обходимости пересмотра ее оснований:
– выявляющийся предел эмпирической проверяемости теорий по мере
углубления в микро- и мегамир, обусловленный не только техническими ог-
раничениями (недостижимыми объемами энергии, требующимися для про-
ведения экспериментов, потенциальной опасностью многих из них), но и
принципиальными ограничениями, накладываемыми познавательными спо-
собностями человека, в частности, его бытием в качестве «макросубъекта»;
– растущая гипотетичность вводимых идеализированных объектов для
построения непротиворечивых теорий;
– многозначность трактовок базовых понятий, таких, как материя, энер-
гия, пространство, время и других, а также их соотношений (в частности,
энергии и массы);
– усиливающийся акцент на относительности всех исходных допуще-
ний в науке;
– как следствие из предыдущих пунктов – не только принципиальная ва-
риативность создаваемых теорий, но и растущая вариативность (а значит,
неопределенность) критериев выбора между теориями;
– вытеснение традиционного классически-материалистического поня-
тия «объективной реальности» – «эмпирической реальностью», понимае-
мой, скорее, в кантовском смысле, то есть тем, что обнаруживается в экс-
периментах, «является» нам через призму нашего сознания, но принципи-
ально отлично от непознаваемой «реальности самой по себе». Таким обра-
зом, реальность оказывается неразрывно связанной с сознанием наблюда-
теля [5];
159
– принципиальная неоднозначность решений и дискутируемость прак-

тически всех предельных научных вопросов – о происхождении и строении
Вселенной; о сущности жизни; о механизме эволюционного процесса и мно-
гих других;
– известные параллели между современными научными моделями и
древними философско-идеалистическими и философско-религиозными сис-
темами, а также наличие фактов и обобщений, которые наиболее адекватно
объяснимы с метафизических позиций. Это, как известно, одна из самых по-
пулярных тем, которые весьма раздражают ортодоксальных «реалистов», –
во-первых, из-за того, что данные параллели проводятся известнейшими
учеными, которых трудно обвинить в «пропаганде лженауки», и, во-вторых,
в силу невозможности найти сколько-нибудь адекватное объяснение данно-
му факту, кроме одного, – того, что мыслители древности действительно об-
ладали способностями непосредственного прозрения тайн бытия, то есть тем
самым трансцендентным (или трансперсональным) опытом, о котором гово-
рит метафизика всеединства;
– и, наконец, все настоятельнее требуют осмысления накапливающиеся
факты «паранормальных» явлений. Попытки попросту отмахнуться от них,
объявив шарлатанством или же связав с неточностью проводимых экспери-
ментов, ничего не дают – пропорционально росту интереса к данной сфере
растет и число серьезных исследований, и скоро, судя по всему, превысит
«критическую массу».
Среди этих проблем особого внимания заслуживает проблема понима-
ния самой реальности. Становится ясной необходимость пересмотреть
представление об онтологической пропасти между идеальным и реальным
(материальным), то есть отказаться от одного из «китов», на которых стояло
все европейское естествознание, как классическое, так и неклассическое. На
чем основан этот вывод?
Прежде всего, опять же, на самих тенденциях развития естествознания.
Размывание границы между «идеальным» и «реальным» бытием становится
очевидным – хотя бы в виде утраты критерия самой «реальности» бытия:
«Виртуальные частицы характеризуются некоторым “мерцающим” бытием.
Они не существуют таким же образом, как обычные частицы и никогда не
наблюдаются актуально. С точки зрения философии их адекватное понима-
ние может быть достигнуто посредством концепции многомодусного бы-
тия… Объекты можно рассматривать сущими по крайней мере на двух мо-
дусах бытия – потенциальном и актуальном. При таком подходе ВЧ необхо-
димо исследовать как объекты, существование которых отнесено только к
модусу потенциального бытия…» [6, c. 83]. Но ведь именно потенциальным
бытием наделены платоновские идеи, эйдосы! Допустим, что приведенная
цитата – слишком вольная философская интерпретация; более точно вирту-
альные частицы определяются как существующие очень малый промежуток
времени; при этом для них не выполняется соотношение между массой,
160
энергией и импульсом; это именно те частицы, которые «рождает» вакуум и

с помощью которых «реальные» частицы обмениваются друг с другом взаи-
модействиями. Но ведь это снова лишь одна из теоретических моделей: вир-
туальные частицы в принципе невозможно зафиксировать в эксперименте, а
поэтому снова хочется задать «наивный» вопрос: существуют они или нет?
По словам Хокинга, хотя их нельзя непосредственно зарегистрировать,
«…однако мы знаем, что виртуальные частицы существуют, потому что они
создают эффекты, поддающиеся измерению» [7].
Хокинг, по-видимому, не замечает, что точно в этом же смысле можно
утверждать реальное существование самих физических законов как идеаль-
ных структур – они ненаблюдаемы, но «создают эффекты, поддающиеся из-
мерению»! И математические закономерности вполне укладываются в гос-
подствующее сегодня определение реальности: они систематически «явля-
ются» нам в физическом мире, в его закономерностях и связях наблюдаемых
явлений. Не случайно и «отцы-основатели» квантовой механики отходили
от привычного материализма, как В. Гейзенберг, бывший убежденным пла-
тоником: «Концепция объективной реальности элементарных частиц, следо-
вательно, курьезным образом испаряется, обращаясь не в туман, не в какое-
то новое неясное или еще не постигнутое понятие реальности, а в прозрач-
ную ясность математики…» [8, c. 41].
Но как только мы признаем онтологическое единство «реального» (ма-
териального) и идеального, перед наукой заново встанет вопрос об их спе-
цифике и взаимосвязи; вслед за этим – вопрос о том, что именно считать от-
носящимся к идеальному бытию, о его существенных характеристиках.
В частности, к нему безусловно следует отнести человеческую мысль как
таковую (мыслеформы), а это означает признание субстанциальности мыс-
ли; далее, соответственно, должен последовать пересмотр сложившихся
представлений о механизмах и формах познания и т.д. До сих пор эта ситуа-
ция до конца не осознана; для многих и сейчас не ясно, что она является
серьезным вызовом именно традиционным научным взглядам, «не отяго-
щенным» никакой метафизикой.
Правда, часто приходится слышать следующее: «Если наука и зашла в
тупик, то не иррациональной метафизике указывать из него выход». Такая
противопоставленность науки метафизической традиции опирается прежде
всего на определенный набор стереотипов. Показательна в этом плане из-
вестная статья Дж. Холтона «Что такое антинаука». В ней он дает перечень
основных черт модели «модернистской картины мира с присущей ей силь-
ной ориентацией на науку» [9, c. 23]. А именно: «высокий статус объектив-
ности; стремление к количественным, а не качественным результатам; ин-
терсубъективный, надличностный, универсальный характер результатов..;
абстрактный характер результатов в противоположность данным чувствен-
но-непосредственного опыта; скорее инструментальное, нежели субстанци-
альное понимание рациональности… установка на доказательность (требо-
161
вание верификации или проверки на фальсифицируемость); тенденция к ти-

ражированию и воспроизводимости результатов; скептическое отношение к
авторитетам, интеллектуальная самостоятельность и автономия… неприятие
любой сакрализации… антитрансцендентный, антиметафизический характер
общей установки деятельности…» [9, c. 23]. Соответственно, «антинаука»,
по Холтону, ориентирована зеркально противоположным образом.
Можно выделить две основных причины закрепления подобных стерео-
типов. Первая – весьма идеализированное и уже не соответствующее дейст-
вительности представление о самой науке (что мы попытались выше пока-
зать) и, главное, столь же не соответствующее действительности представ-
ление о метафизике – попросту некомпетентность в данной сфере. Она вы-
ражается, прежде всего, в неразличении между высочайшими образцами ме-
тафизической традиции и множеством весьма вторичных или прямо ложных
учений и практик, где происходит либо отход от выверенных основ, либо
сознательное искажение в угоду земным целям. Здесь чаще всего нет ника-
кой метафизики, а есть псевдометафизические и псевдомистические спеку-
ляции, проще говоря – безграмотная концептуальная отсебятина.
Увы, не лучше дела обстоят дела и с компетентностью критиков этой
отсебятины. Не случайно «борцы против лженауки» без разбора относят к
ней мировые религии, восточные философско-идеалистические и религиоз-
но-идеалистические системы, магию, тоталитарные секты и явное псевдона-
учное шарлатанство. [Критики метафизики априорно исходят из убеждения,
что постоянная воспроизводимость религиозного мировоззрения в новых
поколениях, «живучесть» веры в запредельное, популярность «паранауки»
связаны исключительно с политическими, культурными и социально-
психологическими факторами: с невежеством «массового человека», его тя-
гой к «чудесам» и уязвимостью перед социальными катаклизмами; с поли-
тическими играми; с коммерческими и властными интересами различных
групп и структур. Подобный плоский естественнонаучный атеизм просто-
напросто воспроизводит старые аргументы, которые можно найти в том же
«Карманном богословии» П. Гольбаха.]
Кроме этого, постоянно происходит смешение мировоззренческих и со-
циальных аспектов традиции. Странно, например, читать в тысячный раз о
том, как церковь «душила свободную мысль» в качестве чуть ли не основно-
го аргумента против религиозного миропонимания, – ведь очевидно, что
личные предрассудки и карьерные интересы тех или иных деятелей церкви,
устранявших конкурента в лице науки, точно так же не определяют сущ-
ность религиозного мировоззрения, как подобные же предрассудки и инте-
ресы не определяют сущность науки (тоже, в общем, устраняющей конку-
рента, как откровенно пишет тот же Дж. Холтон).
Вторая причина заключается в установке «непроблематизируемой оче-
видности». Стоит лишь отказаться от нее и согласиться с существованием
иных форм познания, дающих доступ к другому срезу реальности, – как ме-
162
тафизическая традиция предстает в совершенно ином свете. Становится яс-

но, что базовые принципы ее различных направлений играют ту же роль
теоретико-методологического каркаса, что и соответствующие базовые
принципы в современной науке. И поэтому любая серьезная традиция демон-
стрирует и высочайший уровень теоретико-философского мышления, и ра-
ционализм; а если говорить о русской религиозной философии – то и орга-
ническую связь с наукой.
Обычно следует вопрос: на чем, в таком случае, основаны сами эти ба-
зовые принципы метафизики, «откуда они берутся»? Но ответ прост: они
точно так же являются суммарным результатом непосредственного опыта
(только особого, трансцендентного), глубокого промысливания и обобще-
ния, как и научные принципы. Более того, они точно так же подлежат посто-
янному изменению, развитию – по мере углубления познания. Все принци-
пы метафизики всеединства, о которых мы говорили выше, проверены и от-
шлифованы тысячелетней интеллектуальной традицией и трансцендентным
опытом многих гениев. Уже в силу только этого современным ученым было
бы чрезвычайно полезно с этими принципами систематически ознакомиться, а
не дилетантски их отрицать, чтобы потом, по-доморощенному, самим их фор-
мулировать. Для этого, кстати, аспирантам ранее преподавали философию,
ныне легкомысленно замененную в отечественных вузах на «философию
науки».
Догматами же эти базовые принципы становятся (когда действительно
становятся) под влиянием тех же самых факторов, которые превращают в
догматы моральные традиции, культурные нормы или те же самые научные
принципы и теории. Поэтому типичный упрек метафизической традиции в
догматизме в равной мере можно отнести к любой из сфер, и в том числе к
науке. К науке – возможно, даже, в большей степени. И если снова вспом-
нить таких выдающихся русских мыслителей, как, например, В.С. Соловьев
или, тем более, П.А. Флоренский или Н.О. Лосский – становится ясно, что
ни о каком противостоянии науки и метафизики говорить не приходится.
Но если так, то должен быть и «эмпирический мост» между данными
сферами, между «хорошей метафизикой» и «честной наукой» – скажет чита-
тель. Такой мост сегодня пытается строить так называемая «паранаука», где
проводятся эмпирические исследования так называемых паранормальных
явлений, – как связанных с особыми способностями человека, типа телепа-
тии, телекинеза, лозоискательства, левитации, реинкарнационных воспоми-
наний; так и множества иных феноменов, не укладывающихся в рамки со-
временных научных представлений.
Таким образом, паранаука, в ее позитивном и законном, так сказать, ас-
пекте (исключая множество непрофессиональных и некорректных экспери-
ментов, на которые, как правило, и ссылаются критики), – это попытка экс-
периментально подтвердить существование данных явлений. И эта попытка
в достаточной мере увенчивается успехом, но, тем не менее, паранаука по-
163
прежнему находится за пределами «официальной» науки, и ее даже вполне

обоснованные выводы и результаты чаще всего попросту игнорируются.
Отсюда и сам термин «паранаука» – «околонаука», которая по многим
причинам еще не признана официальной наукой. Главной из этих причин
является убеждение в том, что данные эмпирические исследования и тем
более попытки теоретических обобщений не удовлетворяют критериям на-
учности, а последние, как принято считать, проводят четкую демаркацион-
ную линию между наукой и любыми вариантами не-науки. Но так ли это
на самом деле?
Прежде всего, из отмеченных выше проблем современной науки уже
ясно, что большинство критериев научности так или иначе нарушаются в
самой «официальной науке»: на микро- и мегауровнях критерий практиче-
ской проверки становится «ослабленным» – теоретическая нагруженность
эксперимента столь высока, что одни и те же результаты могут подтвер-
ждать совершенно разные теории, а многие гипотезы в принципе непрове-
ряемы; критерий повторяемости данных опыта и воспроизводимости экс-
периментов соблюдается в современной науке отнюдь не жестко, поэтому
неправомерно требовать его соблюдения для феноменов, которые утвер-
ждаются и фиксируются в религиозной практике. И, наконец, следуя именно
букве и духу самой науки, необходимо непредвзято фиксировать и исследо-
вать явления, выходящие за рамки устоявшихся представлений; если же ап-
риорно отрицать их, то это как раз противоречит главным принципам самой
науки: объективности и беспристрастности.
В статье А. Кезина «Идеалы научности и паранаука» отмечается, что та-
кие требования, как системность и упорядоченность знания, а также непро-
тиворечивость теории, вполне удовлетворяются, например, в астроло-
гии [10]. Что касается эмпирической проверки, то и здесь «…лозоискатель-
ство, гомеопатия, астрология демонстрируют результаты, которые нельзя
определить однозначно как безуспешные. Проблема еще более усложняется
в связи с тем, что в разных предметных научных областях… существуют
различные интерпретации успешности проверки. На это обстоятельство
справедливо указывает Р. Кауфман применительно к случаю проверки лозо-
искательства. В этих испытаниях «результаты оценивались позитивно лишь
тогда, когда квота попаданий испытуемого (нужно было обнаружить зако-
панные металлические объекты, водные потоки в специальных трубах) пре-
вышала 80%. Такая договоренность если не бесчестна, то, по меньшей мере,
наивна. Квоты попаданий от 80% и выше нет во всей психофизиологии. Она
относится к области технического мира. Даже вероятность того, что мой ав-
томобиль заведется с первой попытки, возможно, меньше 80% (но было бы
абсурдно заключать отсюда, что автомобиль как средство передвижения не-
пригоден)» [10].
Из основных научных принципов наибольшего внимания заслуживает и
чаще всего приводится в качестве аргумента «против метафизики» уже упо-
164
мянутый принцип повторяемости явлений и воспроизводимости результа-

тов опыта. Поэтому остановимся на нем несколько подробнее.
Прежде всего, примеры его далеко не строгого соблюдения в офици-
альной науке отнюдь не ограничиваются такими явлениями, как рождение
Вселенной или начало эволюции: «В качестве заключительного аккорда
обострения проблемы демаркации между наукой и паранаукой укажу еще
на одну трудность, которую Г. Фоллмер назвал “проблемой археоптерик-
са”. Эта древняя птица найдена всего лишь в шести экземплярах. Эволю-
ционные биологи могут сказать, что эта птица является переходной фор-
мой, существовала относительно недолго, была распространена не на всей
Земле, прочие ее останки, возможно, находятся под океаном или в горах.
Объяснение биологов разумно. Но если объяснения такого рода допустимы
как общая стратегия, то уфолог, парапсихолог также может сказать при-
мерно следующее: “Феномены, о которых я сообщаю, являются редкими.
Если я их обнаружу, будет большой успех. Если нет, то это также объяс-
нимо, более того, это соответствует природе самих феноменов”. Если такая
стратегия допустима для эволюционной биологии, то почему ее не могут
использовать паранауки?» [10]. Что же касается гуманитарного знания, то
здесь степень соблюдения не только этого, но и всех научных принципов
вообще существенно ниже.
Кроме этого, встает вопрос, что считать критериями соблюдения са-
мого данного принципа? Ведь, скажем, если мы признаем субстанциальность
идеального, то относительно идеальной реальности можем сделать два воз-
можных предположения. А именно: либо признать, что мы вообще ничего
не знаем о ее законах, либо предположить, что она обладает своими харак-
теристиками, но в целом подчиняется неким единым мировым законам, то
есть ее явления должны быть точно так же закономерны, повторяемы, вос-
производимы. Первое предположение, очевидно, закрывает возможность
«наведения мостов» между наукой и метафизикой – но при этом, подчерк-
нем, никоим образом не «опровергает» последнюю. Второе же (более пер-
спективное) ставит перед нами вопрос: почему явления идеальной реально-
сти неповторяемы и невоспроизводимы?
На самом деле ответ напрашивается сам собой: идеальная реальность
практически недоступна восприятию среднего большинства людей (исклю-
чая, конечно, привычные феномены их собственного сознания), но вполне
доступна тем, у кого в достаточной мере развиты трансцендентные познава-
тельные способности, – о чем и свидетельствует весь мировой опыт. Но, тем
не менее, те или иные феномены, в силу различных, неизвестных сегодня
факторов, время от времени проявляются и на физическом уровне и, соот-
ветственно, становятся доступны обычному наблюдению, но при этом лож-
но воспринимаются нами как «единичные факты». И поскольку мы не знаем
характеристик идеальной реальности, то и не можем воссоздать начальные
условия для проявления ее феноменов, а поскольку не обладаем соответст-
165
вующими познавательными механизмами, то не можем фиксировать эти фе-

номены сколько-нибудь систематически и удовлетворительно. Легко понять,
что, например, для воспроизведения всех исходных условий опыта по пере-
даче мысли надо, как минимум, создать те же самые исходные ментальные
состояния не только у испытуемых, но и у членов комиссии; более того –
закономерно предположить влияние «потоков мысли», идущих, скажем, от
людей из соседних лабораторий.
И, несмотря на эти сложности, даже в тех ограниченных рамках чисто
физических экспериментов, в которых может оперировать паранаука, уже
накоплено достаточно данных. Завершим это рассуждение высказыванием
известного автора, иллюстрирующим как факт наличия значимых результа-
тов, так и истинно научное отношение к ним: «…Если рассматривать приро-
ду этих феноменов [паранормальных. – авт.] в рамках физики, то им нелег-
ко найти объяснение. Например, существует предположение, что телепати-
ческая передача информации опосредствована некоторым физическим излу-
чением, испускаемым одной нервной системой и воспринимаемым другой…
Такой эксперимент был действительно проведен в СССР, и в его результате
пришли к заключению, что предположения по поводу того, что происходит
в сознании другого, сделанные в таких условиях, были значительно досто-
вернее, чем совершенные наудачу… Но… можно считать, что искомое из-
лучение совершенно не похоже на физическое излучение, которое блокиру-
ется непроницаемыми камерами. Но, выдвинув эту догадку, мы уже выхо-
дим за пределы известной нам физики.
Если же и предвидение является реальностью, то объяснить его еще
труднее… Кажется, что этот вид предвидения не поддается ни одной при-
емлемой схеме объяснения. Несмотря на это, доказательство еще не закон-
чено. Материалист может… попытаться разработать эмерджентный мате-
риализм с особыми законами для центральной нервной системы, даже в
принципе невыводимыми из обычной физики. Или же ему следует искать
новую физику, которая с помощью унифицированного ряда принципов бу-
дет объяснять и предсказывать не только обычные свойства материи и че-
ловека, но также паранормальные способности последнего. Если же эти
пути окажутся неудовлетворительными, тогда предложенный вариант ма-
териализма не может быть исчерпывающей истиной о природе созна-
ния» [11, c. 128].
После всего сказанного представляется совершенно закономерным тот
факт, что уже не отдельные, а многие и многие ученые начинают обращать-
ся к метафизическим идеям, от студентов до всем известных ученых с миро-
выми именами. [О непрекращающемся интересе к параллелям между той же
квантовой механикой или космологией и мистическими учениями, особенно
буддизмом и даосизмом, свидетельствуют, помимо всего прочего, много-
численные форумы в Интернете, в которых участвуют именно специалисты-
профессионалы и особенно, судя по лексике, молодежь.]
166
Попытки, – часто предпринимаемые оппонентами, – жестко разводить

их философско-идеалистические (религиозные) убеждения и научную дея-
тельность выглядят явно искусственными, так как сами ученые подчеркива-
ют их неразрывную, закономерную и плодотворную связь.
Сегодня, судя по общей тенденции, пора говорить уже не об «оправдании
метафизики» и ее связи с наукой, так как, независимо от нашего согласия или
несогласия, процесс синтеза этих сфер идет с нарастающей интенсивностью.
На повестке дня более серьезная проблема – качество этой связи. Как в хаосе
религиозно-мистических и оккультных школ, философских традиций, а также
их многочисленных современных интерпретаций выбрать истинные и со-
вместимые с наукой? Каковы здесь критерии истинности? Какие специфиче-
ские трудности подстерегают нас на пути этого синтеза? И, наконец, какими
должны быть методы исследования иных областей реальности? Ведь из ска-
занного очевидно: «паранаука» может дать лишь некоторое дополнение к
традиционным научным исследованиям. Качественно новый скачок в нашем
познании мира возможен лишь на пути развития потенциальных познаватель-
ных способностей индивида. Этот напрашивающийся вывод уже породил це-
лые движения, в том числе известную трансперсональную психологию, у ис-
токов которой стоят известные ученые и в рамках которой делаются попытки
«раскрыть скрытые возможности человека». Обманчивая легкость их «рас-
крытия», чреватая, помимо прочего, нарушениями психики, редукционизм в
интерпретации многих важнейших положений древних учений требуют более
глубокого анализа этой сложнейшей сферы.
Ну а завершим мы наш анализ тезисом, с которого, собственно, и нача-
ли эту статью. Именно метафизика всеединства, и особенно отечественная
традиция метафизики всеединства, представляется нам тем оптимальным
интеллектуальным «мостиком», который способен связать философов, об-
ращающихся к узловым проблемам современного естествознания, и ученых,
выходящих на осмысление фундаментальных метафизических проблем.
1. См.: Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Скрижали метаистории: творцы и
ступени духовно-экологической цивилизации. – Барнаул, 2006.
2. «В мнимом времени Вселенная должна быть конечной, но без границ и сингулярно-
стей. По возвращении же в реальное время, в котором мы живем, обнаруживается,
что сингулярности появляются опять...Так что, быть может, именно то, что мы на-
зываем мнимым временем, на самом деле более фундаментально, а то, что мы на-
зываем временем реальным, – это некое субъективное представление, возникшее у
нас при попытках описать, какой мы видим Вселенную» [7].
3. Рассел Р.Дж. Бог и современная космология // Бог, наука и покорность: 10 ученых о
теологии смирения. – М, 2007.
4. Курашов В.И. Философия: человек и смысл его жизни. – Казань, 2001. Это, кстати,
давний и излюбленный аргумент строгих детерминистов против всяких стохасти-
ков и индетерминистов, восходящий еще к Демокриту.
167
5. Часто приводят аргументы, подобные следующему: если поставить компьютер для

фиксации результатов экспериментов, то мы уходим от проблемы наблюдателя. Но
компьютер сконструирован именно на основе технологий, материалов и принципов
работы, доступных нашему восприятию, он есть не что иное, как продолжение на-
ших органов чувств. Хотя сторонниками классического подхода и делаются попыт-
ки «спасти лицо» – например, в виде разведения понятий объектности описания
реальности («такой, как она существует сама по себе, без отсылки к наблюдате-
лю») – теперь уже явно недостижимой – и объективности «…в смысле адекватно-
сти теории действительности», – которая признается по-прежнему достижимой; но
очевидно, что развести эти понятия вряд ли возможно, и здесь мы снова встаем пе-
ред тем же старым вопросом – где «образец» той самой «действительности», с ко-
торой мы хотим сравнивать теорию (см.: [6, c. 87]).
6. Современные философские проблемы естественных, технических и социогумани-
тарных наук. – М., 2006.
7. Хокинг С. Краткая история времени. От большого взрыва до черных дыр //
www.koob.ru; http://www.klex.ru/u7.
8. Цит. по: Вайскопф В. Физика в двадцатом столетии. – М., 1977. Показателен здесь
комментарий самого Вайнскопфа: «Я не согласен с заявлением о том, что в атом-
ном мире существует какой-либо недостаток реальности. В конце концов, видимый
реальный мир состоит из тех же самых атомов, обнаруживающих такое странное
поведение…», – классическое отсутствие философского мышления у типичного
ученого-естественника: из собственной непоколебимой и непроблематизируемой
веры в «реальность видимого мира» он выводит «реальность микромира»!
9. Холтон Дж. Что такое антинаука // Вопросы философии. – 1992. – № 2.
10. Кезин А.В. Идеалы научности и паранаука // Eruditio.ru.
11. Армстронг Д.М. Материалистическая теория сознания // Аналитическая философия:
Избр. тексты. – М., 1993.
168
Огурцов А.П. Томас Гоббс и Левиафан тотальной власти
МЕТАФИЗИКА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
ТОМАС ГОББС И ЛЕВИАФАН ТОТАЛЬНОЙ ВЛАСТИ
А.П. Огурцов
Институт философии РАН
В перерывах между написанием этих заметок я перечитывал письма

П.А. Флоренского своим близким с Дальнего Востока и с Соловков (в старос-
ти отдаешь все большее предпочтение документам и письмам) [1]. В этих
письмах меня поразили и та любовь к своим родным, которой пронизаны
каждая весточка, и те многостраничные письма, редко доходившие из Со-
ловецкого лагеря особого назначения, и то, что в письмах, сохранив ясный
ум, он рассказывает детям о своих занятиях и своих размышлениях о дис-
персном состоянии вещества, о пространстве-времени, о методологии за-
думанной им морфометрии, о методах вариационной статистики, основан-
ной на теории вероятности. О политике он не писал – письма не могли ми-
новать цензора, да и политика не представляла для него интереса – все бы-
ло ясно: у власти тиран и ничего хорошего от него и от его власти ждать не
приходится. Меня поразило – какого человека потеряла Россия! Сколько
блестящих и грандиозных по мощи умов было погублено в коммунистиче-
ской тирании!
Конечно, у каждого из вас возникнет вопрос: какое отношение имеет
мое возмущение утратами России к политической метафизике Томаса Гобб-
са? Не привязано ли искусственно мое негодование тиранией к политиче-
ской философии Гоббса? Само собой разумеется, политическая мысль фило-
софа-отшельника, не понятого ни королевской властью, ни республиканца-
ми во главе с лордом-протектором и верховным правителем О. Кромвелем,
не имеет никакого отношения к повседневной советской практике террора, к
ГУЛАГу, чисткам и внесудебным расправам. И все же доминантой полити-
ческой философии Гоббса – этого «Галилея от политики» (по определению
Поля Рикера [2, c. 166]), создателя первой политической концепции в эпоху
Модерна – является стремление осмыслить генезис государства как безлич-
ной власти, а саму власть как механизм подчинения и господства.
169
Цель данной статьи не в том, чтобы провести параллели между полити-

ческой философией Гоббса и коммунистической тиранией (это было бы ис-
кусственно), а в том, чтобы показать, как апология абсолютной власти суве-
рена (в данном случае короля) ведет не только к конструированию вертика-
ли власти, но и основана на использовании сциентистских моделей и спосо-
бов мысли. Именно эти методы, ориентирующиеся во времена Гоббса на
геометрию, – парадигмальную науку в то время, науку, задававшую нормы
дискурса и образцы моделей для многих наук, в том числе и для политики,
выносили за скобки все человеческое, как не относящееся к механизму вла-
сти. Размышления о государстве и о политике строились в соответствии с
нормами и методами евклидовой геометрии. Именно эти методы и нормы
дискурса оказались губительными для генезиса науки о политике. Если го-
сударство трактуется как безличная машина власти (а именно такова фунда-
ментальная метафора политической философии и Гоббса, и В.И. Ленина [3,
c. 441]), то необходимым выводом из такого допущения следует культ абсо-
лютной власти (будь то суверена или диктатора, якобы репрезентирующего
диктатуру пролетариата).
Веер интерпретаций политической концепции Гоббса
Известно, что Томас Гоббс написал два сочинения, обсуждавших как

актуальные политические события современной ему Англии, так и фило-
софские проблемы – «Левиафан» (1651 г.) и «Бегемот» (1658 г.). Первое из
них – философский трактат о власти, о суверене, о правах и обязанностях
граждан, о двух состояниях общества, о преступлениях и гражданском зако-
нодательстве, о соотношении светской и религиозной власти, а второе не
только навеяно впечатлениями о гражданской войне в Англии, в ходе кото-
рой казнили Карла I и к власти пришел военный диктатор Кромвель, но и
размышлениями о губительности гражданской войны.
В интерпретации концепции государства Гоббса существовали и до сих
пор существуют альтернативные подходы. Согласно одному из них концеп-
ция Гоббса – это концепция тоталитаризма и тоталитарного государства. Эта
позиция представлена Ж. Вьялатом, Р. Капитэном, Г. Шельским [4]. Альтер-
нативна ей позиция Р. Коллингвуда, для которого Гоббс – защитник инди-
видуальной свободы и правового государства [5]. О юридическом персона-
лизме Гоббса писал К. Шмитт [6, c. 286], о «собственническом индивидуа-
лизме» (possesive individualism – повелительном, приказывающем индиви-
дуализме) Гоббса – английский историк политических теорий К.Б. Макфер-
сон [7].
Думаю, что неправы ни одна из этих альтернативных интерпретаций
политической концепции Гоббса. В каждой из этих альтернативных интер-
претаций политической концепции Гоббса ее авторы апеллируют к тем ас-
170
пектам, которые сплетены с противоположными аспектами. Выбранные же

аспекты превращаются в существо этой концепции. Не вдаваясь в подробно-
сти полемики между альтернативными интерпретаторами политической
концепции Гоббса, замечу, что она представляет собой причудливую конфи-
гурацию номинализма, трактующего историю и политическую жизнь как
результат действий людей и не допускающего вне и независимо от них ни-
какой надындивидуальной реальности, с одной стороны, и, с другой сторо-
ны, реализма, предполагающего и допускающего как институты власти, так
и тотальную власть абсолютной монархии. Это лишь один пример сочетания
в политической философии Гоббса разноречивых ориентаций и движений
мысли.
В последние десятилетия произошел поворот к исследованию риторики
в новоевропейской политической мысли, в том числе и в политической кон-
цепции Гоббса [8]. Речь идет не столько о стилистике рассуждений Гоббса,
сколько о стиле его мышления, принципиально отличающегося от теологи-
ческого и ориентирующегося на нейтрализацию политического языка и на
инструментализацию понимания государства. Так, К. Шмитт усматривал в
концепции Гоббса о государстве начало того процесса нейтрализации поли-
тических идей, которая привела к превращению государства в нейтральный
технический инструмент, в машину власти, в механизм отдачи приказаний
[6, c. 162–164]. Этот механизм хорошо организован, в нем царит глобальная
рациональность и законность, обеспечивающая людям безопасность, поря-
док и стабильность. Решения власти основаны на авторитете, а не на истине.
Трудность заключается не в том, чтобы выявить инструменталистские
метафоры у Гоббса, а в том, чтобы показать то, как происходит превращение
человека-законодателя («legislator humanus») в «машину законодательства»
(«machine legislatorial»), как формируется система законности, претендую-
щая на послушание со стороны подданных и отвергающая всякое противо-
действие его приказам. Механистическо-геометрический способ мысли Гобб-
са отнюдь не означает, что он свободен от метафор и риторических фигур,
сами эти риторические фигуры составляют не просто контекст его полити-
ческой и юридической мысли, они входят в ее состав и образуют ее содер-
жание.
Риск и ответственность за защиту и безопасность граждан несет на себе
рациональный механизм государственной власти, в том случае, если такого
рода защита и безопасность не гарантируются сувереном государства, обя-
занность подчиняться ему отпадает.
И все же Шмитт, настаивая на том, что Гоббс в своей политической
концепции положил начало процессу нейтрализации и инструментализации
государства, упустил из виду ту персонификацию государственной власти,
которая была характерна для Гоббса, его апелляцию к абсолютной власти
монарха и его антропоморфизацию государства в образе Левиафана. Да и сам
Гоббс обращается к мифологическому образу Левиафана для описания абсо-
171
лютизма – персонального воплощения безраздельной власти абсолютной мо-

нархии [9]. Диктатура государства – это абсолютная диктатура суверена – мо-
нарха. Апеллируя к мифологическому образу Левиафана, Гоббс нарочито
двусмысленен: ведь Левиафан – это и «смертный Бог» [6, c. 146], и «искусст-
венный человек» – более крупный по размерам и более сильный, чем естест-
венный человек [6, c. 37]. Сама трактовка Гоббсом государства как Левиафана
вольно или невольно взывает к религиозной ментальности, к образу чудови-
ща-дракона, противостоящего Богу. Само использование этой метафоры в по-
литической философии Гоббса означает, что он не освободился от теологиче-
ской стилистики, что его способ мысли при всей критике христианской теоло-
гии в «Левиафане» апеллирует к религиозным образам и метафорам.
Гоббс и его учение о государстве
Существенно то, что сам образ Левиафана как сути государства нес в
себе критический запал: ведь государство – это не просто смертный Бог, а
одновременно дракон, пожирающий человечество огнем. Иными словами,
этот образ – свидетельство оборотнической логики, которая присуща сред-
невековой религиозной ментальности. Поэтому превращение политической
философии Гоббса просто в апологию абсолютной власти не учитывает тех
коннотаций, которые связаны с образом Левиафана, тех противоречивых
эффектов, которые производит сам образ Левиафана.
Не только Шмитт превращает Гоббса в одномерного защитника тоталь-
ной власти государственной машины. Это же присуще и Вьялату, и Капитэ-
ну. Можно сказать, что в политической концепции Гоббса странным обра-
зом соединились антропоморфные и инструменталистские тенденции в объ-
яснении власти государства, геометрический конструктивизм в социально-
политической мысли и архаические образы Голема власти – искусственного
человека, более крупного по размерам и более сильного, чем естественный
человек, для охраны и защиты которого он был создан [10, c. 37].
Та модель власти, которую Шмитт связывал с концепцией Гоббса, обу-
словлена прежде всего формированием и ежедневным утверждением без-
личной и тотальной системы государственной власти в XX в. – в Германии
прежде всего (напомню, что книга Шмитта о Гоббсе была написана и опуб-
ликована в 1938 г.), а не тем, как характеризует власть государства сам
Гоббс, хотя тенденция к инструментализации государственной власти со-
вершенно очевидна. Эта инструментализация связана с универсализацией
геометрического метода в постижении и естественных, и искусственных тел.
К последним принадлежит государство [11].
Всякая тираническая власть коренится в страхах человека, особенно в
страхе перед смертью, – такова исходная мысль Гоббса, которая связывает
его размышления о политике с коммунистической практикой террора. По-
172
мимо страха насильственной смерти Гоббс обращает внимание на соперни-

чество, недоверие и жажду славы как на те страсти, которые ведут от естест-
венного состояния к искусственному. И все же страх перед насильственной
смертью является решающим при конструировании искусственного, граж-
данского состояния. Для Гоббса смерть и страх перед смертью являются
движущей силой перехода от естественного состояния «войны всех против
всех» к искусственному (artificial), которое возникает благодаря обществен-
ному договору – к государству, праву и власти представительного лица (су-
верена). Гоббс универсализирует страх перед смертью, превращая его в спо-
соб формирования социально-политического состояния.
Говоря о видах наказаний, Гоббс на первое место ставит телесные нака-
зания, которые бывают смертоносными и менее смертоносными. Власть под
угрозой насилия над телом и смерти утверждает единичную волю и разум
суверена – «наместника Бога» [10, c. 326]. Согласно Гоббсу, действия людей
проистекают от воли, воля – от надежды, страха и калькуляции того, прине-
сет ли нарушение законов большее благо или меньшее зло, чем их соблюде-
ние, что и ведет к нарушению законов. Власть – гарант основного мотива
человеческого существования – самосохранения. Признание права и госу-
дарственного лица – суверена является неотъемленным компонентом фор-
мирования искусственного социального состояния.
Геометрически-конструктивный метод
в политической науке
Обратимся к двум концептам политической мысли Гоббса, которые

имеют самое непосредственное отношение к его юридической мысли, – к
концептам «статуса» и «конструкции». Как известно, Гоббс противопоста-
вил «естественное состояние» и «искусственное состояние». «Естественное
состояние» – это война всех против всех. «Искусственное состояние» фор-
мируется ради безопасности граждан, и связано оно с возникновением госу-
дарства. Вместе с тем у Гоббса противопоставляется «естественное государ-
ство» («civitas naturalis») «государству по установлению» – «государству ин-
ституциональному» («civitas institutiva»). «Естественное государство» осно-
вано на кровном родстве, на локальных семейных или родовых группах, на
патриархальной монархии [12, c. 360; 10, c. 116]. Для Гоббса «естественное
состояние» – это фикция, или конструкция, придуманная для того, чтобы
подчеркнуть необходимость государства, поскольку никогда не было такого
времени, когда бы частные люди находились в состоянии войны между со-
бой. Государство, которое возникает благодаря договору между людьми,
представляет собой искусственного человека: верховная власть сопоставля-
ется с его душой, судебная и исполнительная власть – с его суставами, на-
грады и наказания – с его нервами и т.д.
173
Термин «статус» ранее относился прежде всего к праву, к юриспруден-

ции и означал положение человека в государстве, то место, которое занима-
ет группа, или сообщество, к которому он принадлежит в государственно-
правовой структуре. Гоббс перенес этот термин из области права в теорию
общества – для описания «естественного состояния» (status naturalis) и «ис-
кусственного (гражданского) состояния» (status civilis). Это цивилизованное
состояние связано с деятельностью государства, с силой власти, выражае-
мой в законах. Понятие «статус» становится обозначением статики – ста-
бильного состояния государства, а понятие «конструкция» – обозначением
отношений между гражданами, сословиями и корпорациями.
Метафизика Гоббса включает в себя первую философию – учение о теле,
его движении в пространстве и времени, его законах, учение о человеке и о
человеке как гражданине. Институции государства Гоббс называет «полити-
ческим телом», экстраполируя на государство те аналогии и модели, которые
он использовал при анализе человеческого тела и тел природы. Философия
политики основана на его учении о «политическом теле» – государстве и на
понимании человека как юридического лица. Впервые в философии политики
Гоббс провел различие между человеком как физическим лицом и человеком
как юридическим лицом. Критерием этого различения служит то, кому при-
писываются человеческие слова или действия: если ему приписываются соб-
ственные слова и действия, то это физическое лицо; если ему приписываются
чужие слова или действия, то человек выступает как юридическое лицо, то
есть он выступает как актор, действующий по поручению того, кого он пред-
ставляет. Юридическое лицо предстает как фикция, которая гарантирована
государственным законом и принудительной властью государства [10, c. 276].
По сути дела Гоббс продолжает в учении о политике «мысленный экс-
перимент», который в классической физике осуществил Галилей: конструи-
руется «естественное состояние» как «война всех против всех» и его антро-
пологические детерминанты (прежде всего страх перед насильственной
смертью) и одновременно «искусственное состояние» и его детерминанты –
государства с присущей ему вертикалью власти, основанной на обществен-
ном договоре. Сама идея общественного договора, будучи выражением зна-
чимости сферы товарно-денежного обращения в социальной жизни и вместе
с тем юридической идеологии в формирующемся буржуазном обществе,
приводит к ограничению естественной свободы человека использовать соб-
ственные силы по своему усмотрению, суждению и разумению, к добро-
вольному и самостоятельному отказу от безграничной свободы во имя за-
прета делать то, что пагубно для жизни человека, или то, что лишает его
средств для ее сохранения и улучшения. Анализ Гоббсом различий между фи-
зическим и юридическим лицом, процедуры представительства в государстве
продолжает «мысленный эксперимент» в учении о политике. Дело не только в
том, что суверен является представителем воли множества людей, но и в том,
что Гоббс вводит в политическое учение новую детерминанту – договор меж-
174
ду людьми, соглашение между представителем и представляемыми, которое

основано на их взаимном признании. На идее признания (Acknowledgement)
основывается общественный договор, переход от естественного состояния к
искусственному и возникновение права. Среди естественных законов (их все-
го девять), которые дедуцирует Гоббс, он особо отмечает, что «всякий чело-
век должен признать других равными себе от природы», и из него вытекает
важнейшая максима: «не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы бы-
ло сделано по отношению к тебе» [10, c. 134, 136]. Эта детерминанта полити-
ческих структур, особенно государства, получит свое наиболее явную форму
в гегелевской идее признания (Anerkennung), развитой в «Иенской реальной
философии» и в «Феноменологии духа» [2, c. 164–233].
Задачу политического мыслителя Гоббс усматривал в анализе всех со-
ставляющих государство элементов [13], уподобляя государство часам, а его
анализ – разложению этой машины на отдельные компоненты. Эта аналогия
государства с машиной, с полуавтоматическим механизмом – часами станет
одной из излюбленных метафор политических мыслителей ХVII в. – и
Р. Декарта, и Лейбница. Позднее – у немецких и французских романтиков –
она сменится другой метафорой: государство будет ассоциироваться с орга-
низмом, с целостной организацией социальной жизни.
«Искусственное состояние» основано на моральности и праве. Оно вто-
рично и является человеческим установлением – институцией, учреждени-
ем. Мыслители ХVII в. по аналогии с физическим пространством (протя-
женностью) вводили понятие «моральное пространство». Именно в нем раз-
ворачивается геометрически конструктивная деятельность, ведущая к фор-
мированию «искусственного состояния».
Понятие «конструкция» сформировалось под влиянием грандиозных
успехов геометрического метода. Он воспринимался и оценивался как обра-
зец научного исследования и изложения. Геометрия оказалась основой ме-
ханики – науки о движении в пространстве. Поскольку геометрия имеет де-
ло с построением геометрических фигур и с отношениями начал геометрии
и сконструированных из них фигур, постольку и все истины стали мыслить-
ся как отношения. И размышления об обществе и государстве стали мыс-
литься в соответствии с геометрическим методом. В Предисловии к читате-
лям своей книги «О гражданине» Гоббс усматривал в геометрии науку, вы-
ведшую человека из варварского состояния в цивилизованное. Ярким при-
мером этого может служить «Этика» Спинозы. Мальбранш называл геомет-
рию одной из универсальных наук [14].
Универсализируя геометрический метод и превращая его в исследова-
ние отношений между искусственно построенными артефактами, Гоббс об-
ращается к идее «конструкции» в праве и в трактовке государства: право
должно соизмерять права и обязанности граждан, преступления и наказания.
Основа этого соизмерения – идея равновесия и геометрия человеческого со-
вместного существования. Обсуждая значение геометрии, Гоббс подчерки-
175
вает, что «метод доказательства a priori можно применять в политике и в

этике, т.е. в науках о справедливости и несправедливости, ибо мы сами соз-
даем принципы, служащие нам масштабом для познания сущности того и
другого, или, иначе говоря, причины справедливости, то есть законы и со-
глашения» [12, c. 237].
Хотя Гоббс ограничивает применение геометрического метода в естест-
венных науках, поскольку тела природы не могут быть сконструированы по
воле человека, но в его социально-политической концепции можно увидеть
превращение геометрического конструирования в универсальный метод по-
стижения социального мира, в том числе и государства. Геометрию он назы-
вает единственной наукой, дарованной богом человеческому роду [10, c. 55].
Он сопоставляет правила арифметики и геометрии с правилами строитель-
ства и сохранения государства, для установления которых необходимы лю-
бознательность и метод. Этот метод уже представлен в математических нау-
ках – в аксиоматико-дедуктивном методе построения геометрии. Эта уни-
версализация геометрического метода станет особенностью концепций Спи-
нозы, Э. Вейгеля, Лейбница [15]. Этот аксиоматико-дедуктивный метод гео-
метрии нашел свое выражение в стремлении Гоббса исходить из определе-
ний и на их основе строить теорию, в данном случае теорию государства.
Существенно и то, что политическая теория строится Гоббсом с помо-
щью генетического метода, который предполагает выдвижение идеальных
объектов и абстрагирование от того, реальны или нет вводимые идеальные
объекты [16]. Так, «естественное состояние» характеризуется им как фик-
ция, которая оказывается существенным конструктом для последующего
построения концепции. Он посвящает анализу «фиктивного человека» спе-
циальную главу в «Основах философии», имея в виду человека как «юриди-
ческое лицо». Роль фикций в философской и политической концепции Гоб-
бса еще требует своего изучения, мне же важно подчеркнуть, что он, конст-
руируя свою политическую концепцию, впервые вводит идеальные объек-
ты – фикции, которые становятся конструктами теоретического здания.
Этот геометрико-конструктивный метод истолкования власти государ-
ства представлен, в частности, в трактовке Гоббсом законов права и престу-
плений. Законы права понимаются им:
1) как приказание, как устное, письменное или ясными знаками воли
предписание каждому подданному;
2) законодателями являются или суверен, или парламент (Гоббс отдает
предпочтение суверену – единственному законодателю);
3) сам суверен не подчинен гражданским законам;
4) существуют различия между практикующими обычаями и волей су-
верена;
5) существует совпадение по содержанию и по объему между естест-
венным и гражданским законом, который урезает и ограничивает естествен-
ное право;
176
6) законодательная власть принадлежит королю в парламенте, а испол-

нительная власть – парламенту;
7) противоречия в законах и их истолкование составляет прерогативу не
судей, а суверена;
8) все законы нуждаются в толковании справедливости, но эта разного-
лосица в толковании законов, прежде всего буквой закона и его смыслом, не
может приводить к изменению закона, поскольку это дело суверена.
Обращает на себя внимание то, что Гоббс выводит за пределы права во-
лю законодателя – суверена, который не подчинен гражданским законам.
Вертикаль власти завершается волей (а точнее, произволом) суверена. Это
означает, что правовые законы тождественны приказаниям суверена, а эти
общеобязательные, облигативные предписания должны быть признаны не
только парламентом, но и всеми гражданами страны. «Правовая сила закона
состоит только в том, что он является приказанием суверена» [10, c. 214].
«Основным законом поэтому является тот закон, на основании которого
подданные обязаны поддерживать всякую власть, которая дана суверену-
монарху или верховному собранию и без которой государство не может ус-
тоять» [10, c. 224]. Среди основных законов Гоббс называет право суверена
делать все, что он сочтет необходимым в интересах государства. Если
вспомнить, что воля государства тождественна воле суверена-законодателя
(«я повелеваю, я предписываю»), то апология Гоббсом абсолютной власти
короля не вызывает каких-либо сомнений.
Законодательную власть имеет только суверен, а не папская власть.
В своей полемике с представителями папской власти, которые выдвигали
притязания и на светскую власть, в частности, с кардиналом Р. Белларми-
ном, Гоббс был весьма решителен: «Действительно, хотя бог является суве-
реном всего мира, мы не обязаны принимать за его закон все, что кто-либо
предложит от его имени, а также не можем считать законом бога ничего,
противоречащего гражданскому закону, которому бог определенно запове-
довал нам повиноваться» [10, c. 375]. Для Гоббса в противовес Беллармину
власть суверена не подчинена власти Папы, он – законодатель правил о том,
что правомерно и что неправомерно, и мечом правосудия принуждает людей
подчиняться его решениям: «такой власти не имеет законным образом никто
другой помимо гражданского суверена» [10, c. 403]. Эта цивилизующая
власть держится на страхе и держит своих подданных в страхе, принуждая
их угрозой наказаний выполнять естественные законы и законы-договора.
«Левиафан» издан в 1651 г. – спустя два года после казни короля Карла I
(29 января 1649 г.) и акта, упраздняющего королевскую власть (17 марта
1649 г.). Естественно, что отношение республиканской власти во главе с
Оливером Кромвелем к Гоббсу, возвратившемуся из парижской эмиграции в
Англию, было настороженным. Настороженность властей не изменилась и
после реставрации. Его книга «Бегемот» (1658 г.) об истории гражданской
войны в Англии запрещается к изданию. Книга «Левиафан» встречает обви-
177
нения в свободомыслии и три года спустя после смерти автора (1679 г.) бы-
ла сожжена по решению Оксфордского университета. И в первой, и во вто-
рой книгах Гоббс критически отнесся к республиканской власти, описав
гражданскую войну как бедствие, опустошившее и Англию, и Шотлан-
дию [10, c. 164]. Более того, он четко высказался против казни абсолютного
монарха, считая ее беззаконным актом: «…ни один человек, облеченный
верховной властью, не может быть по праву казнен или как-нибудь иначе
наказан кем-либо из своих подданных. Ибо каждый подданный… является
ответственным за действия своего суверена. Наказывая суверена, поддан-
ный, следовательно, наказывает другого за действия, совершенные им са-
мим» [10, с. 150]. Отрицая саму возможность применения смертной казни для
суверена, Гоббс не отвергает смертную казнь как высшую форму наказания и
различает простую смертную казнь или соединенную с пытками [10, c. 241].
[Публичная казнь была не только видом наказания, но и определенной
церемонией, неким публичным театральным зрелищем, которое было отме-
нено в Англии лишь в 1837 г. (во Франции – в 1830 г.). Этот «театр террора»
(по определению М. Фуко [17, c. 74]) был направлен на ритуально-церемо-
ниальное восхваление власти и силы закона и обнаруживается, в частности,
в казни короля Карла I: «В это время площадь перед Уайтхоллом уже запол-
нилась народом. Все теснее становилось на балконах, крыши трещали под
тяжестью зрителей. Кто половчее, взбирался на деревья. Послышался топот
копыт, и отборные отряды “железнобоких” плотно окружили помост, вы-
строились вдоль стен дворца. День был холодный, Карл, заглядывая в лис-
ток бумаги, произнес небольшую речь. Он говорил о своей невиновности.
Парламент он обвинял в развязывании войны, армию – в применении грубой
силы. Себя самого он упрекал лишь в том, что допустил казнь графа Страф-
форда. Он заявлял, что стоит за «народную свободу», но «не дело поддан-
ных, – говорил он, – участвовать в управлении государством». Король оста-
вался королем и говорил как милостивый монарх, наставляя своих поддан-
ных, словно неразумных и злых детей. Окончив речь, Карл с помощью епи-
скопа убрал свои длинные поседевшие волосы под шапочку, снял плащ,
опустился на колени, положил голову на плаху и после краткой молитвы
вытянул вперед руки в знак того, что готов к смерти. Палач одним ударом
топора отсек голову. Подручный палача подхватил голову и высоко поднял
в руке. “Вот голова изменника! ” – сказал он. Не то стон, не то вздох пронес-
ся над толпой. Несколько человек бросились к помосту, чтобы омочить
платки в королевской крови. Кавалеристы стали оттеснять толпу от эшафо-
та. Вскоре площадь опустела» (Павлова Т.А. Кромвель. – М., 1980. – С. 196–
197).]
Он специально обсуждает вопрос о престолонаследии в разных обстоя-
тельствах [10, c. 160]. Власть, которая приобретена верховным правителем
силой, не может быть отнята у суверена, который является «единственным
законодателем и верховным судьей при всех спорах» [10, c. 165]. Власть су-
178
верена-деспота основывается на правах и последствиях суверенитета, осно-

ванного на установлении, т.е. на договоре. Философ так и остался непоня-
тым ни монархической властью, которая воспринимала его как вольнодумца
и атеиста, ни республиканской властью, для которой он был роялистом.
Гоббс и начала уголовного права
В «Левиафане» (гл. ХХVII) Гоббс обсуждает вопрос о преступлениях, а

в гл. ХХVIII – о наказаниях и наградах, которые исходят не от частных лиц,
а от государственной власти, от ее правовых законов, которым подчиняется
каждый человек в государстве. Различая грех и преступление, он полагает,
что преступление состоит в осуществлении того, что запрещено законом.
Цель наказаний является «не месть, а устрашение» [10, c. 240]. Именно
страх, по Гоббсу, заставляет людей соблюдать законы. Описывая различные
по степени преступления (по зловредности причины, заразительности, вред-
ности последствий, обстоятельств места, времени и лиц) и смягчающие вину
обстоятельства, он вновь апеллирует к геометрическим понятиям, сопостав-
ляя преступления с отклонениями от прямой линии – с кривыми линиями.
Среди наказаний Гоббс специально обсуждает телесные наказания, в част-
ности смертную казнь, денежные наказания, заключение в тюрьму и изгна-
ние. Наказание невинных, по словам Гоббса, противоречит естественному
закону и «есть воздаяние злом за добро» [10, c. 243]. Вознаграждение Гоббс
подразделяет на дар и благо по договору. С первой разновидностью возна-
граждения политическая философия Гоббса осуществляет поворот к тем
компонентам социальных отношений, которые через два века стали предме-
том исследования Марселя Мосса в его эссе «Опыт о даре» [18]. Для Гоббса
дар – это не структура обмена в архаических обществах, а изначальная фор-
ма вознаграждения сувереном своих подданных. Вознаграждение по дого-
вору называется жалованием или заработной платой за определенную услу-
гу. Важно то, что именно обоюдное дарение кладется Гоббсом в основание
социальных отношений, мыслимых им в соответствии со сферой товарного
обращения, которое предполагает взаимное признание участников обмена в
качестве равноправных.
Итак, политическая философия Гоббса впервые в новоевропейской
мысли обратила внимание на структуры государственной власти, понятой
как некий механизм ряда институциональных подсистем (законодательных и
исполнительных), на генезис права вместе с возникновением общественного
договора и государства, на роль вознаграждений и наказаний в уголовном
праве. Можно сказать, что Гоббс дал первый импульс политической мысли
нового времени, задал ведущий вектор политико-философских исследова-
ний, заимствуя из классической механики Галилея процедуры построения
«мысленных экспериментов», с помощью которых строятся как естествен-
179
нонаучные, так и социологические теории новоевропейской науки. Стрем-

ление к однозначности научных понятий, которое характеризует классиче-
скую науку, отнюдь не означает, что она свободна от метафор и риториче-
ских фигур. Все первые этапы новоевропейской науки далеко не свободны
от метафор и риторических фигур.
Судьба идей политической философии Гоббса
Речь идет о метафорах философских речей, метафорах, не обязательных

и сопутствующих философии, составляющих риторические фигуры, укра-
шающие язык философов, но не составляющих его суть. На деле же все об-
стоит принципиально иначе. Если любое сознание коммуникативно по своей
природе (а эту мысль я пытался провести уже давно), то и философское соз-
нание репрезентирует не просто фигуры речи, а коммуникативные ходы
мысли, выражает собою социальную нагруженность мысли, ее сопряжен-
ность с актуальными событиями и процессами (не только в юридическом
смысле слова). Философия универсализирует коммуникативные акты и со-
держание этих актов, превращая актантов коммуникативного действия в не-
ких безличных субъектов познания и деятельности или настаивая на воз-
можности построения «эпистемологии без познающего субъекта». Лишь в
последние десятилетия философы осознали всю важность коммуникативных
действий для понимания и морали, и права, и политики, и социального бы-
тия вообще. Правда, нередко коммуникативность была понята одномерно
как отношение к Другому (напомню о философии Э. Левинаса) и забыто от-
ношение к вещи, ставшей собственностью – и моей собственностью, и соб-
ственностью Другого.
Право представляет собой не одеяние социальных отношений, которое
можно сменить или освободиться от него. Правовая регуляция коммуника-
ций между людьми – один из важных механизмов согласования интересов и
действий людей и относительно друг друга, и относительно вещей-в-собст-
венности и т.д. Очевидно, первым, кто не только обратил внимание на двоя-
кую осмысленность (двуосмысленность) коммуникативного действия, но и
сделал эту двоякую осмысленность предметом исследования в идее призна-
ния (Anerkennung), был Гегель, который в «Феноменологии духа» не только
описал такие формы сознания как сознание, господина и лакея (Knecht), не-
счастное сознание, но и подчеркнул: «Действование, следовательно, дву-
смысленно не только постольку, поскольку оно есть некоторое действование
как в отношении к себе, так и в отношении к другому, но также и постольку,
поскольку оно нераздельно есть действование как одного, так и друго-
го» [19, с. 100]. Эта коммуникативная взаимность действования означает,
что коммуникация симметрична, и даже асимметричная коммуникация (на-
пример, господина и слуги) завершается переворачиванием отношений и
180
утверждением позитивной значимости того сознания, которое было в под-

чинении господина.
Кроме того, важнейшим моментом коммуникаций между людьми явля-
ется то, что люди «признают себя признающими друг друга» [19, c. 100].
Взаимное признание – тот момент, который превращает общение одного с
другим в коммуникацию, как говорит Гегель, «в духовное единство в его
удвоении» [19, c. 99]. Гегель отдает приоритет духовному единству, а не
различиям, поскольку для него человек – это самосознание, а его единством
может быть лишь дух. Именно этот вектор развертывания самосознания –
рост духа во всех формах сознания, рефлексивное прояснение тех метамор-
фоз, который он осуществляет во всех своих гештальтах («целостных струк-
турах»), становится у него решающим. Гегель оставляет в стороне тот ход
мысли, который был перспективен для анализа форм сознания – поворот к
коммуникационной сути сознания, с тем, чтобы перейти к описанию геш-
тальтов автономного, объективного духа (образования как отчуждения духа
от самого себя и морали как возвращения духа к своей самодостоверности).
Движение духа на этой стадии разворачивается объективно, то есть (по Ге-
гелю) независимо от коммуникативных актантов, обладая собственной жиз-
нью, активностью и инертностью.
Помимо этого поворота к объективному духу и его гештальтам сущест-
вует еще один мотив отказа от идеи коммуникативности сознания – его ана-
лиз террора во времена Французской революции. Этот анализ он осуществ-
ляет в разделе «Абсолютная свобода и ужас»: дух предстает как абсолютная
свобода, которая возводится на престол и для которой не остается ничего
устойчивого, ничего положительного, причем эта свобода – свобода еди-
ничного самосознания, для которого остается единственное произведение –
«самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем
если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [19, c. 318].
Всеобщая свобода оказывается лишь негативным действованием и фурией
исчезновения.
Идея коммуникативности вновь всплывает в этом разделе «Феномено-
логии духа» Гегеля. Но всплывает весьма своеобразно – как отношение все-
общей воли и воли правительства. Это философско-правовое различение,
осуществленное Ж.-Ж. Руссо (всеобщая воля и воля всех), интерпретируется
Гегелем как воля правительства, которая проявляет себя как воля некоей по-
беждающей партии. Но именно это и возлагает на нее вину: ведь всеобщая
воля считает поступки побеждающей партии и созданного ею правительства
преступлениями, а в этом залог их – и партии, и правительства – гибели. Как
видим, речь у Гегеля не идет о конкретном историческом анализе противо-
борства различных партий во Французской революции, а о том, как частная
воля одной партии, воплощающаяся в воле правительства, вступает в явное
противоречие с общей волей. Возникает явное углубляющееся несоответст-
вие и даже разрыв между волей одной партии и общей волей, которая репре-
181
зентирована правом и государством. Коммуникативные акты и сознание

взаимосоотносимых актантов вновь станут объектом анализа в «Философии
права».
Как мы видим, фурия исчезновения – смерть под гильотиной и ужас пе-
ред смертью – трактуются Гегелем как следствие абсолютной свободы еди-
ничного самосознания, культа свободы и существования единичного инди-
вида. Гегель как исторический мыслитель апеллирует к переходу от якобин-
ского периода Французской революции к немецкой моральной философии.
Смерть и террор были для Гегеля способом анализа определенного этапа в
формировании духа, который преодолевается благодаря возникновению мо-
ральности, кодекса морального мировоззрения с его культом совести, долга
и воли, моральных поступков и убеждений, постулирования гармонии мо-
рального самосознания и существования, которая все дальше отодвигается в
туманную даль. После эпохи террора возникает прекраснодушное мораль-
ное мировоззрение, с его апологией кодекса морального поведения, совести,
долга. Одно из отличительных качеств морального самосознания – его без-
деятельность – приводит лишь к моральному суждению о действительности
и, в конечном счете, к примирению со злом. Для Гегеля и эпоха террора, и
эпоха морального сознания – преходящие ступени формирования духа.
Итак, политическая философия Гоббса оказалась перспективной для
развития политической мысли, во-первых, стремлением понять механизм
государственной власти как механизма насилия, во-вторых, идеей призна-
ния, связанной с идеей общественного договора, в-третьих, обсуждением
системы поощрений и наказаний. Само собой разумеется, что лежащая в ос-
новании всей политической философии Гоббса идея страха, в частности,
страха перед смертью как ведущего мотива перехода от естественного со-
стояния к искусственному и генезиса государства, нашла свое продолжение
и развертывание не только в феноменологии Гегеля, но и в политических
концепциях тоталитаризма. Конечно, апология геометрии как метода иссле-
дования, в том числе и в политическом учении Гоббса, привела не только к
элиминации человека из механизма власти, но и к инструменталистско-
техницистской трактовке власти государства, к пониманию государства как
машины власти. Эта у Гоббса сугубо идейная перспектива оказалась в ХХ в.
вполне реальной.
1. Флоренский П.А. Письма с Дальнего Востока и Соловков // Флоренский П.А. Соч.:

В 4 т. – М., 1992. – Т. 4.
2. Рикер П. Путь признания. – М., 2010.
3. Напомню известные слова Ленина: «Государство – это есть машина для поддержа-
ния господства одного класса над другим» (Ленин В.И. Соч. – Изд. 4-е. – М., 1955. –
Т. 29. – С. 441). Метафора «государственной машины» – одна из наиболее частых и
в социальной философии марксизма-ленинизма.
182
4. Vialatoux J. La Cite de Hobbes. Theorie de l etat totalitaire. Essai sur la conception natu-
raliste de la civilization. – P., Lyon, 1935; Capitant R. Hobbes et l Etat totalitaire // Ar-
chives de Philosophie de droit et de sociologie juridique. – Vol. VI. – 1936; Schelsky H.
Die Totalitat des Staates bei Hobbes // Archiv fuer Rechts und Sozialphilosophie. – Ber-
lin, 1938. – Bd. XXXI. – S. 176––201; Ritterbusch P. Der totale Staat bei Thomas Hob-
bes. – Kiel, 1938.
5. Collingwood R.G. The New Leviathan. – Oxford, 1942. Этот же мотив представлен и в
статье Л. Баптиста (Baptista L.P. The State as an Artificiel Person by Hobbes // Un-
specified Austrian Ludwig Wittgensteins Society. – 2002. – P. 20–21).
6. Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. – СПб., 2006.
7. Macpherson C.B. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. –
Oxford, 1962. Именно суверен – лицо государства (persona civitatis) имеет право на-
граждать и наказывать граждан, включая телесные наказания. Согласно Гоббсу, за-
кон – это не совет, а приказание или одного человека, как в монархии, или собрания
людей, как в демократии. Важно лишь то, что закон – это приказ, а единственный
законодатель – суверен, представитель «искусственного человека – государства»
[10, c. 211]. Этот суверен «не подчинен гражданским законам» [7, c. 209].
8. Skinner Q. Reason and rhetoric in philosophy of Hobbes. – N.Y., 1996; Johnston D. The
rhetoric of Leviathan Th. Hobbes and the politics of cultural transformation. – Princeton.
1986; Feldman K. Conscience and the Concealment of Metaphor in Hobbes Leviathan //
Philosophy and Rhetoric. – Vol. 34. – 2001. – № 1. – P. 21–37, 64.
9. О мифологических корнях образа Левиафана см.: [6, c. 105–122]. Этот библейский
образ сильного и неукротимого зверя (Иов: 40–41), имя которого переводится как
«змея», «дракон», будучи одновременно образом дьявола и его власти, трактуется у
Шмита как «машина машин» власти.
10. Гоббс Т. Левиафан. – М., 1936.
11. Не соглашусь с оценкой Шмита роли геометрического метода в создании политиче-
ской концепции Гоббса: «Цель Гоббса – не математика и не геометрия; он ищет по-
литическое единство христианского общества, хочет добиться прозрачности в
структуре понятийной системы “материи, формы и власти государства церковного
и гражданского”. Его духовно-историческое свершение не имеет естественно-
научного характера» (курсив наш. – А.О.) [6, c. 282]. Никто не будет спорить о том,
что Гоббс не был ни великим математиком, ни физиком. Однако никто не оспари-
вает того мнения, что Гоббс использовал геометрическую аргументацию в своем
духовно-историческом свершении – в «Левиафане». И дело не в том, что в проти-
воборстве теологических контроверз была утрачена возможность иной аргумента-
ции (как считает Шмитт), а в том, что геометрия предоставляла эвристические и
методологические возможности для постижения конструктивного характера созда-
ний человека.
12. См.: Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. – М., 1964. – Т. I. Сам Гоббс полагает,
что допущение «естественного состояния» является фикцией, важной в качестве
контраста для определения «искусственного состояния» (см.: [10, c. 43]).
13. «…Каждый предмет лучше всего познается благодаря изучению того, что его со-
ставляет, подобно тому, как в автоматически двигающихся часах или в любой
сложной машине нельзя узнать назначения каждой части и каждого колеса, если не
разложить эту машину и не рассмотреть отдельно материал, вид и движение ее час-
тей. Точно так же и при отыскании прав государства и обязанностей граждан нужно
хотя и не расчленять государство, но все же рассматривать его как бы расчленен-
ным на части» [12, c. 290].
14. Мальбранш Н. Разыскания истины. – Гл. IV. – М.: Наука, 1999.
183
15. См. об этом: Спекторский Е. Проблема социальной физики в ХVII столетии. –

СПб., 2006. – Т. I–II.
16. Смирнов В.А.Генетический метод построения научных теорий // Философские про-
блемы современной формальной логики. – М., 1962.
17. Фуко М. Надзирать и наказывать. История тюрьмы. – М., 1999.
18. Мосс М. Опыт о даре. Форма и содержание обмена в архаических обществах» //
Мосс М. Общества. Обмен. Личность. – М., 1996.
19. Гегель. Феноменология духа // Гегель. Соч. – М., 1959. – Т. IV. Автор предпочитает
говорить о двуосмысленности как о двояком значении каждого действования «од-
ного», а не о двусмысленности, поскольку русское слово «двусмысленность» имеет
негативный оттенок.
184
Владимирова Т.Е. Русский код бытия: тенденции становления и развития
РУССКИЙ КОД БЫТИЯ:

ТЕНДЕНЦИИ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
Т.Е. Владимирова
Характерной чертой русистики, проявившейся еще на этапе ее станов-

ления, является философское осмысление языковых явлений и языка в це-
лом. «Кто отчасу далее в нем (в языке. – Т.В.) углубляется, употребляя
предводителем общее философское понятие о человеческом слове, тот уви-
дит безмерно широкое поле или, лучше сказать, едва пределы имеющее
море», – писал М.В. Ломоносов в Российской грамматике [1, с. 392]. Боль-
шой вклад в развитие лингвофилософского подхода к русскому языку вне-
сли труды А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, А.А. Потебни, П.И. Житецкого,
который ввел в научный дискурс термин «философия языка», П.А. Фло-
ренского, А.Ф. Лосева, Ю.В. Рождественского, Д.С. Лихачева, С.С. Аве-
ринцева, Н.Д. Арутюновой, Ю.С. Степанова и др. Особая заслуга в пони-
мании текста/высказывания как языкового воплощения поступка, традици-
онно входившего в сферу философии и психологии, принадлежит М.М. Бах-
тину. Обобщая свой «опыт философского анализа» текста (работы 1920-х гг.),
ученый дал новое название этой области исследований – металингвис-
тика – и включил в нее личность с присущей ей «диалогической тканью
бытия».
Понимание языка как «зеркала человеческого духа» (Г.В. Лейбниц) и
«органа внутреннего бытия человека» (В.Ф. Гумбольдт) получило развитие
в работах, где язык изучался как «бытие, которое может быть понято»
(Х.Г. Гадамер), как «дом бытия» (М. Хайдеггер) и «фокус духовного бытия»
(Э. Кассирер). При этом межличностное общение интерпретировалось как
«общение сознаний» (Л.С. Выгодский), «экзистенциальная коммуникация»
(К. Ясперс) и «глубинное общение» (Г.С. Батищев). Возникший интерес к
«языковому существованию» (Б.М. Гаспаров) расширил исследовательские
горизонты лингвистики, которая приступила к рассмотрению сложных объ-
ектов, принадлежащих одновременно языку, культуре и сформировавшейся
в их пределах личности. Это языковое сознание и самосознание, языковая
картина мира, национальная концептосфера, языковая личность, которая
выступает одновременно наследником и творцом языка, речи и дискурса,
выполняющего роль своеобразного хранителя культуры. Необходимость це-
лостного, междисциплинарного исследования этих объектов привела к по-
явлению таких интегрированных областей гуманитарного знания, как семи-
185
осоциопсихология (Т.М. Дридзе), этнопсихолингвистика (Е.Ф. Тарасов,

Ю.А. Сорокин, Н.В. Уфимцева) и теолингвокультурология (В.И. Постова-
лова).
Согласно общему генетическому закону культурного развития (Л.С. Вы-
готский), сознание ребенка является вторичным по отношению к речевому
взаимодействию и навыки различения «должного», «возможного» или «за-
прещенного» приобретаются им в общении [2].
По мере социализации вместе с языком/речью/дискурсом присваивают-
ся «высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и
выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим
ценностям» [3]. Как следствие, в сознании постепенно рождается собствен-
ная экзистенциально-аксиологическая картина мира, своего рода «экзистен-
циальная пространственность» (М. Хайдеггер), и формируется ценностно-
смысловой код языкового бытия.
В результате универсальный предметный код, который «свойственен че-
ловеческому мозгу и обладает общностью для разных человеческих язы-
ков» [4, с. 54], получает в речи говорящего/пишущего индивидуальное вы-
ражение. Раскрывая свое понимание универсального предметного кода,
Н.Н. Жинкин обращал внимание на общую генетическую структуру нацио-
нальных языков, которые различаются между собой лишь некоторыми спо-
собами интеграции этого кода.
Укорененность в сознании речеповеденческих реакций проявляется во
врожденной инстинктивной склонности к доброжелательному общению, в
«чувстве общности» (А. Адлер), в развивающейся потребности «в человече-
ских связях» (Э. Фромм), в «поглаживаниях» (Э. Берн). При этом взаимопо-
нимание и взаимодействие строятся преимущественно на логике смысла
(рациональное начало). А воздействие на собеседника и тем более достиже-
ние взаимности становятся возможными благодаря общности эмоциональ-
ных переживаний и сближению ценностно-смысловых кодов бытия, имею-
щих индивидуальные и национальные черты. Поэтому параллельно с «диа-
логом личностей» происходит диалог культурных традиций, уходящих в да-
лекое прошлое.
Органичное присутствие аксиологической составляющей в любой дея-
тельности (а следовательно, и в речевой) было отмечено Аристотелем и на-
шло выражение в триаде «DYNAMIS–ENERGEIA–ENTELECHEIA», где
dynamis трактуется как потенциальная «возможность» деятельности, ener-
geia – как сама деятельность, а entelecheia – как «осуществленность», соот-
носимая с представлениями о ее совершенном исполнении [5].
Переведем линейную триаду Аристотеля из плоскости философской в
психолингвистическую и представим ее в виде треугольника, отражающего
целостное единство речевого замысла (интенциональный план) и самой ре-
чевой деятельности (коммуникативный план) с ценностными представле-
ниями говорящего (аксиологический план).
186
интенциональный коммуникативный
план план
аксиологический
план
Интерпретация речевой деятельности как целостного «организма» и

выделение в ней трех сторон, составляющих предмет изучения психологии,
лингвистики и философии (аксиологии и этики), приближает к пониманию
языкового бытия, имеющего как индивидуальные, так и этнически обуслов-
ленные черты. «Сознание в своей непосредственности – отмечает А.Н. Ле-
онтьев, – есть открывающаяся субъекту языковая картина мира, в которую
включен он сам, его действия и состояния» [6, с. 167]. Анализ философско-
психологических аспектов сознания выявил тесную взаимозависимость лич-
ного и общественного сознания: индивидуальное сознание преобразуется в
общественное, а общественное – в индивидуальное. Поэтому в тексте/выска-
зывании проявляются особенности, которые характерны как для националь-
ной языковой личности, так и для данного индивида с присущим ему «ми-
ром личности», «миром слов» и «жизненным миром».
И здесь перед наукой встает интересная проблема, связанная с «архео-
логией языкового сознания» (Н.В. Уфимцева) и выявлением тенденций его
формирования и развития. Повышенное внимание к данной проблематике
вполне объяснимо. Этнические основы ценностно-смыслового кода языко-
вого бытия не осознаются его носителями и обнаруживают себя лишь в
межкультурной коммуникации и/или при сопоставительном изучении язы-
ков и культур.
Слова, пришедшие на смену языку жестов, по всей вероятности, пред-
ставляли собой звуковые символы (концепты), которые воспринимались как
стимул, побуждающий к должному поведению. Этому способствовал укоре-
ненный в архаичном сознании дуалистический способ концептуализации
мира, своего рода бинарная «сетка координат», оценивавшая возможный
сценарий развития событий как благоприятный/неблагоприятный для дан-
ного «этнического поля поведения и активности» (Л.Н. Гумилев). Реконст-
рукция первобытной языковой картины мира выявила определенный набор
двоичных противопоставлений (оппозиций), за которыми стояли определен-
ные ценностные установки и ориентиры поведения. Например, модель древ-
него славянского мира включала следующие содержательные оппозиции:
сакральный–профанический, свой–чужой, жизнь–смерть, доля–недоля (сча-
стье–несчастье), мужской–женский, главный–неглавный, старший–млад-
ший, предки–потомки, близкий–далекий, вертикальный–горизонтальный,
правый–левый, посвященный–непосвященный, белый–черный, светлый–тем-
187
ный, свободный–несвободный, чистый–нечистый, смерть–бессмертие, зем-

ля–вода, дом–лес, огонь–влага, человеческий–звериный, видимый–невиди-
мый, небо–земля, солнце–луна, день–ночь, лето–зима, чет–нечет и др. [7].
Присутствие в сознании биполярных шкал ставило человека в «ситуа-
цию вынужденного выбора», когда «третьего не дано». Значительно более
поздним отголоском архаичного языкового бытия явилось известное биб-
лейское изречение: «Но да будет слово ваше: <да, да>, <нет, нет>; а что
сверх этого, то от лукавого» [Мф. 5. 37]. Однако возникающая внутри би-
нарных оппозиций напряженность, хотя и была знаком потенциального
конфликта, но заключала в себе принятый алгоритм его разрешения. Напри-
мер, оппозиция «мужской–женский» воспринималась, в частности, как пред-
писание на свадьбе и в ритуале похорон занимать определенное место.
Мужчинам предписывалось располагаться справа, а женщинам – слева. Та-
ким образом, на раннем этапе развития человеческого общества языковые
оппозиции обеспечивали точное, недвусмысленное выражение мысли и пре-
допределяли жесткое следование принятым ценностным ориентирам пове-
дения.
Чтобы раскрыть ценностные представления и этико-культурные импе-
ративы русского кода бытия, обратимся к истокам формирования русского
языкового сознания и попытаемся обнаружить те тенденции, которые пре-
допределили его становление и развитие.
Рождение собственно русского языка относится к периоду образования
централизованного Московского государства (XIV–XVI вв.), хотя тенден-
ции, предопределившие становление русского, украинского и белорусского
языков, были заметны начиная с XII в. Но корни этих сравнительно молодых
языков уходят в эпоху позднего неолита, когда индоевропейские племена
расселились в Европе и достигли Индостана, пройдя через Кавказские горы
и Центральную Азию. В процессе длительной миграции в едином языке ин-
доевропейцев произошли значительные изменения, которые привели к обра-
зованию диалектов, а затем и новых языков [8]. В дальнейшем на основе
праславянского языка, позже других отделившегося от языка-первоисточ-
ника, возникли западнославянский, южнославянский и восточнославянский
языки. Таким образом, словарный состав современного русского языка вби-
рает в себя пласты индоевропейского (IV тысячелетие до н. э. – середина
II тысячелетия до н. э.), праславянского (XVI в. до н. э. – VI в. н. э.), восточ-
нославянского (VI–IХ вв.) и древнерусского (IX–XIV вв.) языков.
И здесь перед нами встает вопрос о связи современного русского языко-
вого сознания с его индоевропейскими корнями, с одной стороны, и о тен-
денциях, которые привели к рождению нового этнического языка, с другой.
В этом отношении особый интерес представляет ядро русского языко-
вого сознания, включающее наиболее значимые понятия: человек, дом,
жизнь, плохо, большой, хорошо, нет, деньги, друг, дурак, лес, мужчина, хо-
роший, день, много, любовь, работа, вода, ребенок, радость, все, стол, па-
188
рень, дорога, мир и др. (всего 75 единиц) [9]. Установив на основе этимоло-
гических словарей происхождение ключевой лексики русского языка, мож-
но утверждать, что примерно 75% слов, составляющих ядро русского языко-
вого сознания, имеет доказанную или возможную связь с индоевропейским
первоисточником.
Чтобы проиллюстрировать становление славянского, а затем и собст-
венно русского языкового сознания, сосредоточим внимание на древнейших
терминах родства, отмечая изменения семантики начальной индоевропей-
ской формы вплоть до ее появления в современном русском языке. При этом
мы будем опираться на «Словарь индоевропейских социальных терминов»
Э. Бенвениста [10], «Историю славянских терминов родства» О.Н. Трубаче-
ва [11], на труды В.В. Колесова, посвященные языку и человеку в Древней
Руси [12–14], на «Словарь живого великорусского языка» В.И. Даля [15], на
этимологичеcкие словари М. Фасмера [16], П.Я. Черных [17] и В.Н. Шапош-
никова [18] и другие источники.
Русская лексема отец возникла в результате череды преобразований. Ее
славянская основа отьць является производной от формы at(t)ikos, которая
восходит к индоевропейскому термину *atta с обобщенным значением ‘от-
носящийся, принадлежащий к родовому классу мужчин-отцов’. Что же каса-
ется самой фонетической формы *atta с характерным срединным удвоением
согласного, то она рассматривается как типичное для индоевропейского ми-
ра ласковое обращение детей к отцу. Но в индоевропейском языке был еще
один древний термин *pəter, изначально использовавшийся как обращение к
верховному богу-отцу. Так, например, латинская форма Jupiter образована
путем соположения от dyeu pater ‘небо-отец’. Архаичное мышление, осно-
ванное на жестком различении священного и профанического, исключало
употребление сакрального понятия *pəter применительно к природному от-
цовству.
Таким образом, семантика данных терминов имела принципиальные от-
личия. Первый (*atta) – принадлежал обыденной сфере и употреблялся для
наименования физического лица, а второй (*pəter) – имел сакральную кон-
нотацию и служил наименованием ‘бога-отца’ (квалификационное понятие).
Вместе с тем именно форма *pəter стала наиболее распространенным назы-
ванием отцовства в языках индоевропейской семьи. Но славянский мир со-
хранил обыденную форму *atta, типичную для узуса первобытной матриар-
хальной семьи.
Попытаемся определить самобытные ценностные ориентиры речевого
поведения, которые сформировали различные принципы языковой концеп-
туализации родства в некогда единой индоевропейской общности.
Растянувшийся на тысячелетие (XV–VI вв. до н.э.) процесс преобразо-
вания диалектов индоевропейского языка в самостоятельные языки протекал
параллельно с переходом первобытных племен от экзогамной большой се-
мьи, хранящей черты матриархальных отношений, к «семейно-родовой об-
189
щине» (Г.В. Вернадский) и примату отцовства. Праславянский язык, позднее

других обособившийся от единого индоевропейского корня, не испытывал
сильного воздействия языка-источника, и в унаследованном от предков пер-
вобытном умозрении постепенно начали проступать своеобразные черты.
В возникшей языковой ситуации не скованный нормами языка-праосновы
славянский язык развивался свободно и незатрудненно. Это нашло отраже-
ние в постепенном забвении невостребованных дублетных форм и в переак-
центуации многих понятий: самобытные ценностные представления славян
наполняли их новым смысловым содержанием. Так, утверждение патриар-
хальных ценностных представлений не вытеснило обыденного термина
*atta, как это случилось в большинстве других неславянских языков. И хотя
данное понятие изначально соответствовало укладу большой экзогамной
семьи, когда отцовство в физическом смысле было не установимым, оно
прочно вошло в праславянский язык (отьць), став универсальным наимено-
ванием отцовства.
Таким образом, несмотря на утверждение новых патриархальных отно-
шений, славянский мир продолжал использовать для называния отца обы-
денные термины, унаследованные от эпохи матриархата (ср.: отец (болг.),
отац (серб.), ojciec (пол.), otec (чеш.) и др.). В отмеченной преемственности
проявилась потребность в сохранении сложившегося общинного уклада бы-
тия и привычного речевого поведения. По-видимому, становление собствен-
но славянского языкового сознания протекало не по принципу отказа от ста-
рого для утверждения нового, а, скорее, путем их постепенного совмещения.
Что же касается называния «бога-отца», то наши далекие предки пред-
почли словообразовательную модель со словом «бог»: Белобог, Чернобог,
Стрибог, Дажьбог, а также известный лишь по ритуальным песням и закли-
наниям Велибог («бог-распорядитель земных благ»). По всей вероятности,
индоевропейский термин квалификационного родства *pəter не был востре-
бован славянскими племенами. Вместе с тем в язык славян вошел обыден-
ный термин родства *бaт’a, образованный от основы сакрального термина
*pə-ter с экспрессивно усиленным начальным согласным, который имел зна-
чение ‘старший брат, отец, дядя, старший мужчина’. (Ср. русское батя, ук-
раинское батько и белорусское батька.) Позднее, в силу тесных контактов
с Византией и западноевропейским миром, в древнерусском языке появился
целый ряд слов, восходящих к индоевропейскому *pəter: патриарх (церков-
нославян. > греч.), патристика (церковнославян. > греч.), патриот (> не-
мец. или француз. > латин. > греч.), патерналистский (> латин.), патримо-
ниальный (> латин.) и их производные.
В неславянских племенах языковая ситуация, как представляется, скла-
дывалась иначе. Испытывая огромное воздействие со стороны Римской им-
перии, эти племена в течение длительного времени впитывали в себя антич-
ные ценностные ориентиры бытия и патримониальную организацию обще-
ства: разработанные права отца коррелята в отношении матери не имели.
190
В этой ситуации табуированные запреты на употребление термина *pəter по

отношению к физическим лицам становились менее жесткими. Утрачивая
свою сакральную коннотацию, данное наименование стало использоваться
по отношению к физическим лицам как знак признания их особого статуса.
В итоге законодательство и речевая культура Древнего Рима со свойствен-
ной ей акцентуацией личностного начала способствовали развитию в запад-
ноевропейском регионе индивидуалистической культуры.
Русская лексема мать также возникла из праславянского слова *мати,
восходящего к индоевропейскому термину *māter. (Сравните с аналогичны-
ми производными в санскрите mātar-, авестийском mātar, армянском mayr,
греческом μητηρ, латинском mater, древнеирландском mathir и древневерх-
ненемецком muotar языках.) Естественно, во всех современных языках ин-
доевропейской языковой семьи отчетливо просматривается связь данного
понятия с исконным корнем (английское mother, немецкое Mutter, француз-
ское mère, итальянское и испанское madre, новогреческое μητέρα, польское
matka, болгарское майка, сербское мати, украинское мати, белорусское
мацi и др.).
Подобно терминологической паре <*pəter – *atta>, в индоевропейском
языке параллельно существовала симметричная понятийная пара <*māter –
*anna>, где первый член также принадлежал сакральной сфере (квалифика-
ционное наименование), а второй – использовался по отношению к физиче-
ским лицам, связанным кровным родством. (Форма *anna встречается в
хеттском anna-, латинском anna, греческом αννιԊ, лувийском anni- и других
праязыках.) В праславянском языке, как и в большинстве языков индоевро-
пейской семьи, для называния матери утвердился термин, имевший сакраль-
ную коннотацию <*māter – *матере – *мати >.
Возможно, решающую роль в этом сыграли индоевропейские мифопо-
этические представления о Небе-отце и о Земле-матери как прародителях
всего сущего. Здесь мы имеем в виду, прежде всего, античные мифы, кото-
рые донесли до нас отголоски матриархата, когда родство велось по жен-
ской линии, а принадлежность роду мужчин устанавливались только на ос-
нове брачных отношений. В этой связи достаточно вспомнить супружескую
пару <Гера – Геракл>, где муж приобретает имя жены. Эта же тенденция
нашла отражение в мифах другого цикла, где полное имя Зевса включает
также имя его жены Геры Zeùs Hēraîos.
Своеобразное развитие среди славянских племен получил индоевропей-
ский культ Рода (*Hordhu-), олицетворявшего природные силы и единство
потомков одного рода. Так, например, словене поклонялись двуполому бо-
жеству Роду, Отцу и Матери богов, и Рожаницам, от которых ведет начало
род человеческий и все живое. Посвященное Роду святилище стояло в древ-
нем Новгороде рядом с капищами языческих богинь-рожаниц Лады и Лели,
почитание которых возникло значительно раньше и сохранялось дольше,
вплоть до XIX в.
191
По-видимому, у славян отсутствовал и общеславянский языческий пан-

теон во главе с единым верховным богом, который, подобно античному, был
бы символическим воплощением доминирующего мужского начала. А од-
ним из знаков целостности племени был культ не только своих тотемных
предков, но и местно чтимого верховного божества. Не потому ли князь
Владимир, стремившийся объединить вокруг Киева все восточнославянские
племена, распорядился установить идолы почитаемых ими богов: бога
Солнца Хорса (древляне), бога жизни и света Дажьбога (северяне), Повели-
теля ветра Стрибога (новгородские словене), женского божества Мокоши
(кривичи), а также вестника богов и хранителя посевов крылатого пса Си-
маргла (дреговичи)? Немаловажным представляется и тот факт, что, в отли-
чие от античного пантеона, славянские языческие божества не были связаны
общим мифическим преданием.
Общеславянским ценностным ориентиром, оказавшим существенное
воздействие на языковую концептуализацию мира и бытия, было древней-
шее почитание Матери-земли, восходящее к индоевропейскому периоду. В ис-
следованиях по мифологии эпитетообразное наименование Мать сыра зем-
ля рассматривается как изначально принадлежавшее богине плодородящей
земли Мокоши и со временем полностью вытеснившее имя этого женского
божества. После принятия православия образ Матери-земли сближается в
народном сознании с образом Богородицы, а в народном поэтическом вооб-
ражении и с муками матери, которые она испытывает при рождении ребен-
ка: «Первая мать – Пресвятая Богородица, / Вторая мать – сыра земля, / Тре-
тья мать – кая (которая. – Т.В.) скорбь приняла» [19, с. 77].
Отмеченная преемственность ценностных представлений подтверждает
вывод историка Б.А. Рыбакова: «эволюция религиозного сознания древних
людей происходила весьма своеобразно – не путем полной смены старых
форм и замены их новыми, а путем наслаивания нового на сохраненную ста-
рую форму. Благодаря этому в народной памяти, в народном быту, фикси-
руемом этнографами, сохраняются в том или ином виде (иногда в сильно
трансформированном) пережитки всех предшествующих эпох вплоть до ка-
менного века» [20, с. 12]. В этом отношении примечательна и публикация
Д.С. Лихачева с характерным названием: «Женщина на Руси не была уни-
женной!», в которой княгиня Ольга рассматривается, с одной стороны, как
символ матриархата, а с другой, как первая христианка из княжеского со-
словия [21, c. 10]. По всей вероятности, тональность гендерных отношений,
а также этика и эстетика русского семейного быта складывались под силь-
ным воздействием древнего культа Матери-земли, а позднее – православных
представлений о должном.
Переход славян от матриархата к патриархату сопровождался распадом
родовых связей и рода, на смену которому приходили новые объединения:
семьи, задруги, а позднее общины. «Историческим основанием древнерус-
ского общественного уклада был родовой, или семейно-родовой, быт. Се-
192
мейно-родовая община – основная ячейка, из которой вырос общественный

союз древней Руси, – писал Г.В. Вернадский. – Она сформировалась до рас-
селения славян по западной Евразии» [22, с. 120]. Так, например, у южных
славян еще в прошлом веке сохранялся уклад больших (от 20 до 60 членов)
семейных кланов (задруг) с чертами матриархального прошлого. Так, если в
задругу, объединявшую семьи сыновей, входил муж дочери, к нему обраща-
лись, используя притяжательное прилагательное, образованное от имени его
жены. Более того, он и его дети получали фамилию жены. Таким образом,
южнославянская большая семья, основанная на примате отцовства, сохраня-
ла отдельные черты, в которых роль женщины оставалась определяю-
щей [10, с. 153].
Примечательным в этой связи является также тот факт, что сначала в
языке восточных славян на смену понятия родъ пришло слово отьчьство,
которое имело значение ‘род, семья, отчий край (отчина)’, а позднее – ‘ро-
дина’, ‘наследственные родовые права’, ‘избранная страна’. Что же касается
слова родина, то оно произошло от праславянского *ордина ‘семья, родство,
родичи’, образованного с помощью суффикса -ин- от основы *ордъ ‘род’,
производной от индоевропейского корня *Hordh- ‘высокий, выросший’ и со-
прягаемой с такими понятиями, как *ордити ‘родить’, *орд'ьство ‘рожде-
ние’, *ордитель ‘родитель’, *ордительскъ(йь) ‘родительский’, *ордьнъ(йь)
‘родной’, *орсти ‘расти’. Таким образом, в оформлении семантического
объема русских лексем род, отечество, отчизна и родина проявилась тен-
денция взаимодополнительности отцовского и материнского начал, которая,
как представляется, стала отличительной особенностью древнерусского
ценностно-смыслового кода бытия. «Наш язык, – писал Г.П. Федотов, – зна-
ет не совпадающие по значению слова: отечество и родина. Не совершая на-
силия над русским языком, легко убедиться, что отечество (страна отцов)
связывает нас с миром политическим, а родина-мать с матерью-землей» [23,
с. 252].
Русский термин родства сын образован от праславянского *сынъ и так-
же возник в эпоху матриархата от индоевропейских слов *su- ‘родить’ и
*sūnu- ‘рожденный (матерью)’. Но в языке-источнике существовало и дру-
гое наименование, – *pūer ‘зачатый (отцом)’, – утвердившееся с переходом к
патриархату и ставшее основой для древнеиндийского putra. А латинский
термин filius, связанный с такими лексемами, как felo ‘сосать молоко’ и
fecundus ‘плодородный’, изначально функционировал как прилагательное
(*sunus filius ‘грудной сын’). Согласно Э. Бенвенисту, латинское наименова-
ние filius получило распространение при распадении «большой семьи» и бы-
ло вызвано необходимостью отличать собственных сыновей от сыновей
брата [10]. Русское слово дочь восходит к праславянскому *дъкт’и и явля-
ется производным от индоевропейского термина родства *dughəter (*dugh +
суффикс -ter-), который не поддается дальнейшему анализу. В этой связи
заметим, что женская линия родства при сравнении с мужской обнаружива-
193
ет явную неполноту: роль дочери, а затем жены традиционно ограничива-

лась рамками семьи.
Лексемы брат/сестра – результат преобразований праславянских
братръ/сестра, которые, в свою очередь, восходят к индоевропеизмам
*bhrāter и *swesor. В отличие от современных понятий «брат–сестра», ин-
доевропейские термины «*bhrāter – *swesor» не составляли симметричной
пары. Так, слово *bhrāter использовалось для называния членов братства, а
*swesor – представительниц женского пола по отношению к лицам другого
пола, входящих в большую (экзогамную) семью. Когда же с усилением
юридической роли отца возникла потребность в обозначении единокровных
братьев и сестер, в некоторых индоевропейских праязыках появились соот-
ветствующие пары слов. Так, например, в греческом языке для называния
кровного родства, соединяющего брата и сестру, использовались слова adel-
phós–adelphē ‘вышедший – вышедшая из одного чрева’. Таким образом, на
фоне развивающегося в индоевропейском ареале примата отцовства, тем не
менее, возникали понятия, в которых нашло отражение материнское начало.
В латинском языке необходимость в терминах кровного родства объяс-
няется в том числе и тем, что в процессе христианизации понятийная пара
«frater–soror» получила религиозную коннотацию и стала обозначать ‘брата
и сестру по вероисповеданию’. В итоге в латинский язык вошло понятие
germanus ‘единокровный брат’, а в иберо-романских языках для называния
‘брата и сестры по крови’ стали употребляться производные от него терми-
ны: в испанском «hermano–hermana», а в португальском «irmaño–irmaña».
Однако в других языках этой языковой семьи ситуация складывалась иначе.
Например, французские лексемы «frère–soeur» и английские «brother–sister»
использовались как термины родства и при назывании лиц одного вероиспо-
ведания.
Что же касается русской лексемы брат, то она изначально обозначала
мужского члена рода, а не степень родства, а термин сестра традиционно
употреблялся для называния «женщины (своей) крови». Современное значе-
ние этих слов возникло позднее, в силу необходимости различения кровного
родства, а с принятием Православия они стали использоваться при называ-
нии его исповедников.
В контексте европейской христианской культуры вхождение рассмот-
ренных терминов родства отец, батюшка, мать/матушка, брат, сестра,
сын, дочь в православный дискурс было вполне предсказуемым. Своеобра-
зие русского ценностно-смыслового кода бытия проявилось в том, что дан-
ные лексемы и их производные вошли в повседневную (внецерковную) речь
в функции обращения по отношению к лицам, не связанным родственными
узами. В словарях подобное словоупотребление сопровождается соответст-
вующими пометами (просторечное, разговорное, вежливое, дружеское и
др.). В качестве иллюстрации сошлемся на реплики персонажей из рассказов
В.М. Шукшина: Не пропадем, отец; Дошло, батя. Шутить мне сейчас что-
194
то не хочется («Охота жить»); …Гляжу, стоит бабка… ну, лет так во-
семьдесят – восемьдесят пять. Подняла руку, я остановился. «До Красного,
сынок» («Чудик»); Что, брат, доигрался? («Думы»); Так, братики!.. – Он
коротко и невесело хохотнул («Капроновая елочка»); Здравствуй, бабуш-
ка! – поприветствовал ее инженер («Упорный»); Выпьешь, батя? – пред-
ложил парень… – Годы… Мое дело к вечеру, сынок («Случай в ресторане»).
В приведенных высказываниях, во-первых, обращает на себя внимание
то обстоятельство, что в обыденном речевом поведении незнакомых или
едва знакомых людей сохраняется потребность в утверждении тональности
теплых внутрисемейных отношений. А во-вторых, в репликах персонажей
очевидна потребность говорящих в самовыражении и в естественном об-
щении, которое предполагает эмоциональную открытость, искренность,
истинность и значимость высказывания. Что же касается этикета как сово-
купности внешних правил в отношении к другим людям, то он не очень
понятен русской ментальности и, по мнению В.В. Колесова, «воспринима-
ется как принудительная мера в регламенте ритуала», поскольку «за этике-
том может скрываться недоброжелательство, осуждение или враждеб-
ность» [14, с. 176].
Действительно, русская речевая культура изначально была ориентирова-
на не на античный диалог самоутверждающихся личностей и не на общение,
разворачивающееся по правилам строгого речевого этикета (согласно япон-
ской пословице, Этикет надо соблюдать даже в дружбе). В русской языко-
вой среде диалог традиционно воспринимался как возможность обретения
целостности, поэтому слова в нем были не только носителями определенного
значения, но и средством выражения эмоционального отношения и духовного
состояния говорящего. Диалог – это «форма речи, разговора, в котором дух
целого возникает и прокладывает себе дорогу сквозь различия реплик», по-
этому в идеальном диалоге «все собеседники прислушиваются к правде цело-
го» [24, с. 171]. Это, в частности, проявляется в том, что, строя свое высказы-
вание навстречу адресату, говорящий подчиняет выбор стиля, жанровой фор-
мы и языковых средств возможной ответной реакции. Принятие установки
«на отвечающего» приближает переход к целостным диалогическим отноше-
ниям и к «встрече глубинного “я” с другим» (М.М. Бахтин).
Ценностные представления традиционной общинной культуры, а затем
христианского идеала взаимного расположения и духовного родства способ-
ствовали утверждению самобытной коммуникативной стратегии, направлен-
ной на достижение в общении полноты взаимопонимания, взаимодействия и
взаимо-отношений. Значимость идеала взаимности позволяет рассматривать
его в качестве эмоционально-смысловой доминанты русского бытия, а
принцип взаимности – в качестве онтологической основы культуры коллек-
тивистского типа [25].
Отмеченные особенности позволяют говорить о своеобразии русского
ценностно-смыслового кода бытия, а следовательно, и о самобытном спосо-
195
бе существования русской языковой личности, издревле впитавшей ценно-

сти общинного уклада, а позднее – православного вероисповедания. В каче-
стве примера религиозного воздействия на становление русского умозрения
приведем отрывок из завещания Ярослава Мудрого (978–1054 гг.), где мыс-
ли о семье, отечестве и о Боге слиты в единое целое. Примечательно, что
создатель первого свода древнерусских законов («Русская Правда») в своем
последнем слове, обращенном к сыновьям, главным условием Божьей бла-
годати полагает не следование умозрительному закону, а их любовь друг к
другу и к земле своих предков.
Се аз отхожю света сего, сынове мои; имейте в собе любовь, понеже
вы есте братья единого отца и матере. Да аще будете в любови межю со-
бою, Бог будет в вас, и покорить вы противные под вы, и будете мирно
живущи; аще ли будете ненавидно живущее, в распрях и которающеся, то
погыбнете сами и погубите землю отець своих и дед своих, иже налезоша
трудом своим великым; но пребывайте мирно, послушающе брат брата.
Не испытав в дохристианский период длительного влияния Римской
империи с ее правовой культурой, древние русичи ориентировали свое бы-
тие не столько на закон, регулирующий взаимоотношения личности и обще-
ства, сколько на унаследованные ценности общинного уклада. «Русская
ментальность не формальна, – отмечает Н.Д. Арутюнова. – В ней поверх
триады истина – закон – право (правило) расположена другая триада: прав-
да – совесть – справедливость, сосредоточившая в себе основные ценности.
Она представляет не внешнюю по отношению к человеку, а внутреннюю си-
лу. Может быть, это сила коллективного бессознательного… Однако судить
по правде, поступать по совести и быть справедливым вовсе не означает для
него (для русского человека. – Т.В.) неукоснительно следовать правилам,
соблюдать законы и стремиться к истине. Культ правды, справедливости и
совести призван компенсировать равнодушие к правилам и законам, обесце-
ненным социальной практикой. Он в то же время нарушает нравственное
равновесие в человеке и обществе» [26, с. 639–640]. В итоге античный идеал
личности как свободного и вместе с тем подчиненного закону субъекта,
сыгравший решающую роль в формировании новых западноевропейских
языков, воспринимался как чуждый русскому мировосприятию и умона-
строению.
Различие западноевропейской (индивидуалистической) и отечественной
(коллективистской) культуры отмечал и Н.А. Бердяев: «У нас совсем не бы-
ло индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского
гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столк-
новения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но кол-
лективизм есть в русском народничестве – левом и правом, в русских рели-
гиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и
славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиоз-
ные общественные течения начала ХХ века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Ива-
196
нов, А. Белый, П. Флоренский – все против индивидуалистической культу-

ры, все ищут культуры коллективной, органической, “соборной”, хотя и по-
разному понимаемой» [23, с. 141–142]. Анализируя дохристианские основы
русского самосознания, Г.П. Федотов также пришел к следующему выводу:
«Русский славянин и в ХIХ в. еще не оторвался вполне от матери-земли. Его
срощенность с природой делает трудным и странным личное существова-
ние. Природа для него не пейзаж, не обстановка быта и уж, конечно, не объ-
ект завоевания. Он погружен в нее как в материнское лоно, ощущает ее всем
своим существом, без нее засыхает, не может жить… Моральный закон лич-
ности, ее право на свою совесть, на свое самоопределение просто не сущест-
вует перед законом жизни. В нравственной сфере это создает этику мира,
коллектива, круговой поруки» [24, c. 171]. Отмеченные особенности обусло-
вили этнокультурную специфику русского кода бытия.
Неакцентированность в языковом бытии личностного Я можно просле-
дить, обратившись к истории слова личность, которое стало употребитель-
ным только в середине XVII в., а его современное значение утвердилось
лишь в 20–30-е гг. XIX в.
Действительно, войдя в православный дискурс (см. 2 Кор. 10.7 и 10.10;
Гал. 1.22 и 2.11 и др.), данная лексема, а также производные от нее, не была
востребована русской речевой культурой. Когда же нужно было обозначить
отношение человека к Богу, общине (миру), родной земле, государству или
власти, использовались различные слова: человек, людие, людин, лице, душа,
существо и некоторые другие [25, с. 271 и сл.]. «Значение человеческой
личности» и, как следствие, «сознание ценности личных чувствований», со-
гласно Д.С. Лихачеву, начинает возрастать лишь к ХIV–XV вв. В этот пери-
од складываются семейные устои, характеризующиеся сильной властью от-
ца и высоким нравственным авторитетом матери, и забота о семье приобре-
тает гипертрофированный характер. А отличительной особенностью русско-
го бытия становится его развитие «в пределах религиозной мысли и религи-
озной культуры» [26, с. 152 и сл.].
Умаление личностного Я нашло выражение и в семантико-синтакси-
ческом строе русского языка, где, наряду с личными (субъектно-предикат-
ными) моделями предложений, присутствуют безличные конструкции (ср.:
Я скучаю и Мне скучно; Я не здоров и Мне нездоровится; Я хочу пить и Мне
хочется пить). Особое внимание привлекают безличные конструкции, в ко-
торых действие, имеющее прямое отношение к субъекту, начинает воспри-
ниматься как вызванное не зависящими от него обстоятельствами. В резуль-
тате предложение как бы «вбирает» в себя бытие, которое становится соуча-
стником или даже выступает в функции некоего деятеля. В качестве приме-
ра сошлемся на реплики главного действующего лица из дилогии Л. Зорина
«Варшавская мелодия»: Вскоре меня перевели в Краснодар… но друзей не
заводилось долго; Мне так ни разу и не пришлось тебя пригласить;
…меня почему-то не тянуло в гостиницу; Слава богу, этого про нас не
197
скажешь; Каждый раз не хватает свободного времени; Жаль, меня там

не было; У меня действительно мало опыта. Да и откуда, скажи, ему
взяться и др.
Стремление не называть себя в качестве деятеля восходит к языческому
периоду, когда необозначенность фактического деятеля выполняла, по-
видимому, функцию своего рода оберега, призванного «обмануть» или «от-
пугнуть» злые силы. «Словесные формы, изначально не прикрепленные или
в процессе своего исторического развития оторвавшиеся от обряда, казалось,
могли бы развиваться совершенно свободно, независимо от обряда. Но слово,
став свободным, приняло на себя дополнительные функции, связанные с не-
обходимостью выразить тот магический смысл, который некогда был вклю-
чен в действие и теперь мог быть окончательно потерян» [27, с. 68].
С принятием православных ориентиров бытия на смену языческого вос-
приятия природы как враждебной человеку силы пришло понимание окру-
жающего мира как Божьего творения, в котором человек более не одинок.
При этом бессубъектная форма предложения не только постепенно не ис-
чезла, но получила, как представляется, новое ценностное основание, став
своеобразным выражением народного двоеверия. Здесь мы имеем в виду
главным образом первую евангельскую заповедь, – «Блаженны нищие ду-
хом, ибо их есть Царство Небесное» [Мф. 5. 3], – согласно которой отсутст-
вие гордыни делает возможным проникновение в верующего Духа Божьего.
В этой связи примечательны следующие пословицы из Толкового словаря
В.И. Даля: Гордым Бог противится, а смиренным дает благодать; Умный
смиряется, глупый надувается. При этом показное смирение народной мо-
ралью отвергается: Смирение паче гордости. Обращает на себя внимание и
самобытный русский глагол якать, то есть «твердить я, я, говорить все
только о себе и от себя». (Ср. характерное для английского языка написание
личного местоимения I с большой буквы, что резко контрастирует с русской
традицией скромности, не одобряющей подчеркивание собственного Я.)
В русском языковом сознании человек, носитель русского языка, зани-
мая центральную позицию в жизни, чувствует свою подчиненность внешней
или внутренней силе и стремится согласовать свои действия с течением са-
мой жизни. Это и нашло отражение в безличных конструкциях. Относя без-
личность к «индивидуальным свойствам русского языка», Н.Д. Арутюнова
писала, что формирование синтаксических категорий в нем шло иначе, не-
жели в романо-германских языках, где стабилизировалась единая для всех
типов предложений субъектно-предикатная схема. Не случайно принцип
«по течению» в русском языке был «оформлен особой синтаксической кон-
струкцией, с трудом переводимой на другие языки» [26, с. 794, 807].
Своеобразие русской семантико-синтаксической психоглоссы было от-
мечено и А. Вежбицкой, обратившей внимание, во-первых, на значительно
более ограниченную сферу употребления субъектно-предикатной модели
русского предложения, чем в других европейских языках. А во-вторых, на
198
продолжающийся рост безличных конструкций, которые отражают, по ее

мнению, ориентацию русского языка и русской культуры на восприятие со-
бытий как не поддающихся ни человеческому контролю, ни человеческому
пониманию. Согласно А. Вежбицкой, «эти события, которые человек не в
состоянии до конца постичь и которыми он не в состоянии до конца управ-
лять, чаще бывают для него плохими, чем хорошими» [28, с. 75–76]. Кос-
венным примером обновления безличных конструкций являются следующие
выражения, характерные для молодежного жаргона: до лампочки, до фона-
ря, до фени, по барабану, по балде, по фигу, фиолетово, параллельно, в кайф,
в лом, в косяк и др.
В европейских языках категория безличности, действительно, имеет
достаточно узкую сферу использования и служит в основном для выражения
явлений природы и встречается в ряде конструкций. (Ср. английские, фран-
цузские и испанские безличные предложения: It is cold / Il fait froid / Hace
frio ‘холодно’; It is snowing / Il neige / Nieva ‘cнег идет’; It was getting dark / Il
faisait sombre / Se obscurecia ‘темнело’; It is late / Il est tard / Es tarde ‘позд-
но’; It is two o’clock / Il est deux heures / Son las dos ‘сейчас два часа’; It is said /
On dit / Dicen ‘говорят’; It seems to me / Il me semble / Me parece ‘мне кажет-
ся’; It is difficult to speak / Il est difficil de dire / Es dificil decir ‘трудно сказать’;
One must not smoke / Il est interdit de fumer / Se prohibe fumar ‘курить запре-
щается’ и некоторых других.) А в современном польском языке, в отличие
от русского, наблюдается исключение из неагентивных предложений указа-
ния на субъект. В результате безличные предложения, в которых субъект
выражен формой косвенного падежа, становятся все менее частотными. Од-
новременно отмечается интенсивное развитие предложений c формантом
się: Tę książkę czyta się jednym tchem / Эта книга читается на одном дыхании
и бессубъектных конструкций типа: Mówiono o zbliżajacych się świętach /
О близких говорят только хорошее [29, с. 167]. Примечательно, что изна-
чальное стремление согласовать свои действия с общим течением жизни
присуще также китайской языковой личности. Но, в отличие от русского
языка с характерной для него категорией безличности, в китайском языке
человек всегда выступает носителем активного начала, что сделало невоз-
можным возникновение аналогичных конструкций.
В качестве примера, иллюстрирующего трудности перевода русских
безличных предложений на романо-германские языки, рассмотрим фрагмент
авторской речи из романа Л.Н. Толстого «Война и мир»: Про батарею Ту-
шина было забыто (т. I, ч. 2, гл. XX), в переводах которого использованы
субъектно-предикатные синтаксические модели. Так, например, в англий-
ском и итальянском вариантах переводчиками была избрана пассивная кон-
струкция: Tushine’s battery had been forgotten / La batteria di Tuscin era stata
dimenticata, которые в целом имеют значение ‘батарея Тушина была забыта’,
а во французском тексте романа ей соответствует активная форма: Оn avait
oublié la batterie de Touschine ‘батарею Тушина забыли’. Что же касается
199
двух известных нам переводов на испанский язык, то в одном мы видим

пассивную конструкцию: Tuchin y el battaleón que le cubría fueron olvidados,
а в другом – активную: Habian olvidado la batería de Tushin.
Отсутствие прямого эквивалента русской безличной фразы, естествен-
но, не позволило переводчикам передать присущее русской языковой лич-
ности чувство некой предопределенности разворачивающихся событий.
В результате предложенные варианты лишились, с одной стороны, прису-
щего оригиналу ощущения целостности бытия, в котором люди являются
лишь частью. А с другой, из нее исчез выраженный писателем трагизм само-
го бытия, в котором человек переживает свою оставленность, несопостави-
мую с нелепой забывчивостью одного или многих лиц.
Присутствие в языке категории безличности позволяет говорить об
«особых формах мышления говорящего по-русски человека» [30, с. 375],
русском экзистенциальном самосознании, в котором личностное Я неотде-
лимо от мировосприятия в целом, а бытовые представления оказываются
спаянными с духовным осмыслением назначения человека, не утратившего
чувства причастности к несоизмеримо большему Целому. Возможно, этим
объясняется и направленность русской языковой личности не столько на пе-
редачу информации или волеизъявления, сколько на установление и под-
держание искомого уровня диалогических отношений, стремящихся в пре-
деле к созданию общего мира с собеседником. Таким образом, категория
безличности, отражающая языческое восприятие внешних обстоятельств как
некой силы и православное стремление преодолеть собственную гордыню,
может быть отнесена к тем глубинным интуициям о бытии и о самом себе,
которые составили одну из основополагающих скреп русской ментальности.
Начавшийся после Крещения Руси синтез древнерусского языка и пра-
вославного дискурса сопровождался активным присвоением церковносла-
вянской лексики, а также словообразовательных и синтаксических моделей
языка, поскольку они были понятны и беспрепятственно входили в обыден-
ную речь. Согласно подсчетам А.А. Шахматова, ~ 50% слов, словосочета-
ний, грамматических категорий, синтаксических конструкций, букв и т.п.
восходят к церковнославянским аналогам [31, с. 90]. А по словам В.В. Вино-
градова, церковнославянский язык был «национализирован русской культу-
рой» и, будучи священным языком религии и церковных книг, постоянно
обогащает, развивает народную речь [25].
Анализируя «культурные преемства и наследования», оказавшие воз-
действие на становление «русской народной личности», Н.С. Трубецкой
также писал, что «слова церковнославянского происхождения в русском ли-
тературном языке составляют чуть ли не половину всего словарного запаса»
и что благодаря церковнославянскому языку «наш язык стоит действительно
особняком среди литературных языков земного шара» [32, c. 198]. При этом
глубина понимания религиозно-философской лексики, естественно, могла
быть различной, но церковнославянский и древнерусский языки восприни-
200
мались как варианты одного – славянского – языка. Таким образом, в отли-

чие от богослужебного латинского языка, который не ассимилировался с
разговорным языком верующих, церковнославянский язык прочно вошел в
русское языковое сознание и воспринимался на Руси «как Икона Правосла-
вия» [33, c. 340].
Примечательно, что, используя церковнославянизмы, древние русичи
нередко сохраняли и свои исконные слова, казалось бы, имеющие то же зна-
чение, но лишенные ореола святости: «добро–благо», «глаз–око», «палец–
перст», «рот–уста», «ребенок–дитя» и др. Более того, праславянская лексика
в контексте богослужебного дискурса иногда приобретала коннотацию при-
надлежности к богослужебным текстам. В этом отношении примечательно
развитие семантики русского слова совесть. Восходя к праславянскому
*sъvěstь ‘(по)знание, получаемое вместе с кем-либо’, данное понятие посте-
пенно стало восприниматься как церковнославянизм со значением
'внутренний закон, данный человеку Богом’. Когда же в русский язык вошла
лексема сознание (латин. conscientia), образовалось два сопрягаемых поня-
тия «сознание–совесть», где последнее сохранило свою соотнесенность с
Богом.
В качестве подтверждения сошлемся на известного знатока и носителя
«доминант культурной традиции» Ивана Ильина, который остается одним из
востребованных отечественных мыслителей и советчиков: «Нечего браться
за восстановление России без совести, а совесть живет только в искренней
и цельной душе, где она звучит как голос Божий» [34, с. 233]. Примечательны
также «Размышления о совести» нашего современника Даниила Гранина,
прозвучавшие на VII Международных Лихачевских чтениях, где совесть по-
нимается как «божественное начало, которое дано человеку» [35], и выска-
зывание Евгения Евтушенко «Совесть – это другое имя Бога» (см.: телепро-
грамма «Линия жизни» от 10.06.2006). А Федор Абрамов, говоря в день сво-
его шестидесятилетия об ответственности писателя, уподобил ее камертону,
который задан Богом и совестью: «…это тот бог, та совесть, которой (да
не сочтите это за громкие слова) я выверяю всегда свою жизнь» [36, с. 34].
В этом контексте позволим себе привести также следующие строки Анны
Ахматовой: «Способ совести избран уже и теперь от меня не зависит».
Таким образом, несмотря на период «воинствующего атеизма», когда
совесть трактовалась как «чувство нравственной ответственности за свое
поведение перед окружающими людьми, обществом» [37, с. 644], языковое
сознание сохранило ее понимание как внутреннего Закона Божия. Конечно,
катехизическое толкование данного понятия может оказаться неявным для
современного секулярного языкового сознания. И тогда для восстановления
«этимологической памяти слова» (Ю.Д. Апресян) потребуется прочитанное
или услышанное суждение, которое вернет слову утраченное.
Что же касается польского и чешского языков, то в них данный концепт,
по мнению Е. Стефанского, отличается от русского и «предстает как более
201
рациональное чувство, которым можно управлять». При этом чешское

svědomin трактуется исследователем как «информация о нравственности, ус-
военная сознанием», а польское suminenie – как «свидетель» мыслей и по-
ступков, который «вершит суд» [38, с. 95]. В романо-германских языках экви-
валентом понятия совесть выступают такие лексемы, как сonscientia (латин.),
conscience (франц.), concienza (итал.), conscience (англ.), Gewissen (немец.),
обычно переводимые на русский язык как «сознание», поскольку представле-
ние о внутренней связи человека с Высшим Судией в них не актуализировано.
Вместе с тем всем нам хорошо известно высказывание И. Канта, в котором
фактически выражена мысль, объединяющая совесть с религиозным чувст-
вом: «Две вещи наполняют душу все новым и нарастающим удивлением и
благоговением, чем чаще, тем продолжительнее мы размышляем о них, –
звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [39, с. 270].
Мысль о целостности унаследованных ключевых понятий и ценностно-
смыслового кода бытия согласуется с положением исторической этнологии
о постоянстве [центральной зоны] культуры при всех трансформациях жиз-
ни этноса. Смена идеологии затрагивает лишь форму языкового выражения
в соответствии с социально-политической жизнью общества, но не ее цен-
ностное ядро. Кроме того, в подобных ситуациях возрастает общественная
значимость тех представителей этноса, «кто основные доминанты культур-
ной традиции выбрал для себя сам» и для кого это «способ связи со своим
народом» [40]. Как следствие, сделанный ими выбор ценностной ориента-
ции актуализируется, восстанавливая в «культурной памяти» этноса искон-
ные скрепы. Особая заслуга в возрождении традиционных ценностей рус-
ской духовной культуры принадлежит А.И. Солженицыну, в публицистиче-
ских работах которого прямо поставлены вопросы первостепенной значимо-
сти: «Быть ли нам русскими? Если и выживем телесно, то сохраним ли
нашу русскость, всю совокупность нашей веры, души, характера, – наш кон-
тинент во всемирной культурной структуре? Сохранимся ли мы в духе, в
языке, в сознании своей исторической традиции?» [41, с. 176–177].
В заключение отметим, что обращение к русскому языковому бытию
вносит метафизическое измерение в исследование языка, дополняя изучение
вербально-семантической и концептуальной картин мира раскрытием лежа-
щего в ее основе экзистенциально-аксиологического кода языка. Ведь язы-
ковое бытие – это не усредненное пространственно-временное пребывание в
мире, а данный человеку способ личностного самовыражения, в котором
раскрывается его подлинная сущность. С этой точки зрения выявленные в
работе тенденции становления и развития русского языкового бытия суть
модусы существования русской языковой личности.
202
1. Ломоносов М.В. Соч. – СПб., 1896. – Т. VII.

2. Выготский Л.С. Мышление и речь // Собр. соч.: В 6 т. – М., 1982. – Т. 2.
3. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии челове-
кобожия Л. Фейербаха) // Булгаков С.Н. Избр. ст. – М. – Т. 2. – С. 240–272.
4. Жинкин Н.И. Речь как проводник информации. – М., 1982.
5. Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1996. – Т. 1.
6. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М., 1975.
7. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – М., 1974.
8. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконст-
рукция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. – Тбилиси,
1984. – Т. I–II.
9. Уфимцева Н.В. Русские: опыт еще одного самопознания // Этнокультурная специ-
фика языкового сознания. – М., 2000. – С. 139–163.
10. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. – М., 1970.
11. Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древних терми-
нов общественного строя. – М., 2006.
12. Колесов В.В. Историческая грамматика русского языка. – СПб., 2009.
13. Колесов В.В. Мир человека в Древней Руси. – Л., 1986.
14. Колесов В.В. Язык и ментальность. – СПб., 2004.
15. Даль В.И. Словарь живого великорусского языка. – М.: Русский язык, 1978–1980. –
Т. 1–4.
16. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. – СПб., 1996.
17. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка. – М., 1993. – Т. 1–2.
18. Шапошников А.К. Этимологический словарь русского языка. – М., 2010. – Т. 1–2.
19. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. – М.,
1991.
20. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII веков. – М., 1982.
21. Лихачев Д.С. Женщина на Руси не была униженной! // Наука и религия. – 1991. –
№ 3.
22. Вернадский Г.В. Опыт Евразии. Звенья русской культуры. – М., 2005.
23. Федотов Г.П. Новое отечество // Федотов Г.П. Судьба и грехи России / Избранные
статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. – СПб., 1991.
24. Померанц Г.С. Диалог // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. – М., 1998. – Т. 1. –
C. 171–172.
25. Владимирова Т.Е. Призванные в общение: Русский дискурс в межкультурной ком-
муникации. – М., 2010.
26. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. – М., 1998.
25. Виноградов В.В. Из истории слова «личность» в русском языке до середины XIX в. //
История слов. – М., 1994. – С. 271–309.
26. Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. –
М.–Л., 1962. – C. 271–309.
27. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. – Л., 1991.
28. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. – М., 1996.
29. Лучик М. О «миссии» безличного предложения в системе русского языка на фоне
польского языкового сознания // Мир русского слова и русское слово в мире: Мат-лы
203
ХI Конгресса Международной ассоциации преподавателей русского языка и лите-

ратуры. – София, 2007. – Т. 4. – С. 164–169.
30. Пешковский А.М. Русский синтаксис в научном освещении. – М., 1956.
31. Шахматов А.А. Очерк современного русского литературного языка. – М., 1941.
32. Трубецкой Н.С. Общеславянский элемент в русской культуре / Трубецкой Н.С. Ис-
тория. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 162–210.
33. Успенский Б.А. Семиотика искусства. – М., 1995.
34. Ильин И.А. О грядущей России // Избранные статьи. – М., 1993.
35. Гранин Д. Совесть // Гранин Д. Причуды моей памяти. – М., 2008.
36. Абрамов Ф.А. О хлебе насущном и хлебе духовном. – М., 1988.
37. Ожегов С.И. Словарь русского языка. – М., 1984.
38. Стефанский Е. Концепт «совесть» в русской, польской и чешской литературах // Из-
вестия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герце-
на. – 2008. – № 11 (72).
39. Кант И. Соч. – М., 1965. – Т. 4. – Ч. 4.
40. Лурье С.К. Историческая этнология. – М., 1997.
41. Солженицын А.И. Россия в обвале. – М., 1998.
204
Хайдеггер М. Время и бытие
ИЗ НАСЛЕДИЯ ПРОШЛОГО
ВРЕМЯ И БЫТИЕ
М. Хайдеггер
Следующий доклад требует краткого предисловия [1].

Если бы нам сейчас были показаны в оригинале две картины Пауля
Клее, созданные им в год его смерти: акварель «Святая из окна» и, темперой
на дерюге, «Смерть и огонь», то мы могли бы долго простоять перед ними
и – расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.
Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем нам могло
быть зачитано его стихотворение «Семипеснь смерти», то мы захотели бы
слушать его часто и расстаться со всякой претензией на непосредственное
понимание.
Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент
своей физико-теоретической мысли на пути к искомой им формуле мира, то
в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, сумели бы следо-
вать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой пре-
тензией на непосредственное понимание.
Не так в отношении мысли, которую называют философией. Ибо она
должна преподносить «мудрость мира», а то и прямо «руководство к бла-
женной жизни». А ведь такая мысль, может быть, оказалась сегодня в поло-
жении, требующем размышлений, которые далеко отстоят от какой-либо
полезной жизненной мудрости. Возможно, стала нужна мысль, призванная
задуматься о том, чем обусловлены даже вышеупомянутые живопись и по-
эзия, и физико-математическая теория. Мы должны были бы тогда и здесь
тоже расстаться с претензией на непосредственное понимание. Мы должны
были бы между тем все равно прислушаться, потому что дело идет об ос-
мыслении необходимого, но предварительного.
Потому не должно ни шокировать, ни обижать, если для большинства
слушателей доклад станет камнем преткновения. Придет ли, однако, кто-то
через этот доклад сейчас или позже к дальнейшему продумыванию, вычис-
лить невозможно. Дело идет о том, чтобы сказать немного об опыте мышле-
ния бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего. Попытка мыслить
205
бытие без сущего становится необходимой, потому что иначе, как мне ка-
жется, не остается больше возможности ввести особо в поле зрения бытие
того, что сегодня есть по всему земному шару, не говоря уж об удовлетво-
рительном определении отношения человека к тому, что до сих пор называ-
лось «бытием».
Подадим маленький намек для слушания. Уместно будет не выслушать
ряд повествовательных предложений, но следить за ходом показывания.
Что дает повод назвать рядом время и бытие? Бытие от раннего начала
западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из
присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно рас-
хожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику
времени. Бытие как присутствование определяется временем. Что дело об-
стоит так, уже могло бы хватить для приведения мысли в непрестанное бес-
покойство. Это беспокойство возрастает, когда мы беремся думать о том, на
каком основании имеет место это определение бытия через время.
На каком основании? Это значит спросить: почему, каким образом и от-
куда говорит в бытии такая вещь, как время? Всякая попытка удовлетвори-
тельно осмыслить соотношения бытия и времени с помощью общезначимых
и приблизительных представлений о времени и бытии вскоре увязает в не-
распутываемом клубке едва продуманных связей.
Мы именуем время, когда говорим: у всякой вещи свое время. Этим
подразумевается: все, что когда-либо есть, всякое сущее приходит и уходит
в должное ей время и пребывает некоторое время на протяжении отмерен-
ного ей времени. У каждой вещи свое время.
Но бытие разве вещь? Так ли бытие есть во времени, как всякое сущее?
Есть ли вообще бытие? Если оно есть, мы должны были бы неизбежно при-
знать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего су-
щего как такое же. Эта аудитория есть. Аудитория есть освещенная. Осве-
щенную аудиторию мы безо всякого и без раздумий признаем за нечто су-
щее. Однако где во всей аудитории найдем мы это ее «есть»? Нигде среди
вещей бытия мы не найдем. У всякой вещи свое время. А бытие никакая не
вещь, оно не во времени. И все равно бытие как присутствие, как настоящее
определено временем, временным.
Что есть во времени и таким образом определяется временем, называ-
ется временным. Мы говорим, когда человек умирает и оказывается взят от
здешнего, здесь и там сущего, – он распростился с временным [2]. Времен-
ное значит преходящее, такое, что проходит с течением времени. Наш язык
говорит еще точнее: такое, что проходит со временем. Потому что само вре-
мя проходит. Но при том что время постоянно проходит, оно остается в ка-
честве времени. Оставаться значит: не исчезать, стало быть присутствовать.
Тем самым время определяется бытием. Как же тогда бытие может опреде-
ляться временем? Из постоянства протекания времени говорит бытие. И все
же мы нигде не обнаружим время как нечто сущее наподобие вещи.
206
Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не

менее в качестве присутствования оно все равно определяется временем.
Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в
своем протекании постоянным, само, не будучи ничем временным наподо-
бие существующего во времени.
Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни пер-
вое – бытие – нельзя рассматривать как временное, ни второе – время – как
сущее. Обдумывая все это, мы гоняем по кругу взаимопротиворечащих вы-
сказываний.
[На такие случаи философия знает выход. Люди оставляют противоре-
чия на месте, даже заостряют их и пытаются совместить самопротиворечи-
вое и тем самым распадающееся внутри всеобъемлющего единства. Этот
подход называется диалектикой. Если принять, что взаимно противореча-
щие высказывания о бытии и о времени поддаются согласованию в рамках
какого-то вышестоящего единства, то это был бы, конечно, выход, а именно
ход, уклоняющийся от самих вещей и от обстоятельств дела; ибо мы не вхо-
дим тогда ни в бытие как таковое, ни во время как таковое, ни в соотноше-
ние обоих. Совершенно отпадает при этом вопрос, является ли взаимосвязь
бытия и времени отношением, которое задним числом налаживается путем
соположения обоих, или бытие и время именуют такое положение дел и та-
кую взаимосвязь, откуда впервые только и являются как бытие, так и время.]
Но как нам, не изменяя делу, войти в положение дел, обозначенное руб-
риками «бытие и время», «время и бытие»?
Ответ: путем осмотрительного осмысления вещей, с которыми мы име-
ем здесь дело. Осмотрительного – это значит прежде всего: не набрасываясь
поспешно на обстоятельства дела с непроверенными концепциями, предпо-
честь этому тщательное обдумывание.
Однако вправе ли мы заявлять, что имеем дело с бытием, с временем
словно с вещами? Они не вещи, если «вещь» означает: нечто сущее. Слово
«вещь», «определенная вещь» должно теперь для нас означать нечто такое, о
чем в каком-то решающем смысле идет дело, насколько здесь таится нечто
необходимое. Бытие – вещь, о которой идет дело, наверное, – все дело мысли.
Время – вещь, о которой идет дело, наверное, все дело мысли, если, со
своей стороны, в бытии как присутствии говорит нечто подобное времени.
Бытие и время, время и бытие именуют соотношение обеих вещей, о кото-
рых идет дело, именуют отношение, несущее на себе обе вещи и выносящее
их соотношение. Осмысливание этого положения дел задано мысли, при ус-
ловии, что у нее хватит смысла, чтобы вынести трудность своего дела.
Бытие – вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее.
Время – вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное.
О сущем мы говорим: оно есть. Вглядываясь в эту вещь, «бытие», вгля-
дываясь в эту вещь, «время», сохраним осмотрительность. Будем говорить
не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место, и время имеет место. На
207
первый взгляд введением этого оборота речи мы изменили только слово-

употребление. Вместо «это есть» мы говорим «это имеет место».
Чтобы сквозь оборот речи вернуться к вещи, мы должны выяснить, как
это «имеет место» позволяет себя понимать и рассматривать. Подходящий
путь к этому ведет через разбор того, что имеет место в «имении места», что
означает «бытие», которое – имеет место; что означает «время», которое –
имеет место. Соответственно попытаемся заглянуть в то, что дает бытию и
времени место. Заглядывая вперед, в «имение места», мы будем еще и в ка-
ком-то другом смысле пред-осмотрительны. Попытаемся всмотреться в
«имение» и в его место и будем писать Место с большой буквы.
Подумаем прежде о бытии, чтобы додумать его до его собственного
существа.
Подумаем потом о времени, чтобы додумать до его собственного суще-
ства.
Таким путем должен обнаружиться способ, каким бытие, каким время
имеют место. В этом имении места станет видно, как определяется то место,
в котором впервые только и получает место, им будучи вынесено, соотно-
шение обоих между собой.
Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, – бытие означает
присутствие. Осмысленное в свете того, что присутствует, присутствие вы-
ступает в качестве впускания присутствия. Важно теперь продумать собст-
венно это впускание присутствия, насколько присутствие оказывается впу-
щено. Впускание присутствия раскрывает свое собственное существо в том,
что оно ведет в непотаенное. Впустить присутствие значит: вывести из пота-
енности, вынести в открытость. Выведение из потаенности вводит в игру
место, а именно то, какое во впускании присутствия имеется у присутствия,
то есть у бытия.
[Вещь «бытие», мыслить собственно ее – для этого требуется, чтобы
наше осмысление следовало за указанием, обнаруживающимся во впуска-
нии присутствия. Оно указывает во впускании присутствия на выход в круг
непотаенности. А в нем дает о себе знать какое-то место, какое-то «имеет
место».]
При всем том названное теперь место остается пока для нас таким же
темным, как и названное здесь «имение» в его отношении к месту [3].
Бытие, осмысливать собственно его – для этого требуется отвести
взгляд от бытия, насколько оно, как во всей метафизике, проясняется и ис-
толковывается только из сущего и ради него как его основание. Осмысли-
вать собственно бытие – тут требуется распроститься с бытием как основа-
нием сущего ради потаенно играющего в своей открытости Места, то есть
того «имеет место», которое каким-то образом имеется. Бытие как имею-
щееся этого «имеет место» принадлежит к имению. Бытие как имение не
вытолкнуто из места. Бытие, присутствие изменяется. Как впускание при-
сутствия оно принадлежит к открытию потаенного, остается как его место
208
содержащимся в имении места [4]. Бытие не есть. Бытие имеет место как
выход присутствия из потаенности.
Это «бытие имеет место» могло бы показать себя несколько отчетливее,
когда мы с еще большей решимостью вдумаемся в подразумеваемое здесь
имение места. Чтобы подобное удалось, мы должны обратить внимание на
полноту превращений того, что с достаточной неопределенностью именуют
бытием, тут же промахиваясь мимо самой собственной его сути, ибо прини-
мая его за понятие, самое пустое из всех пустых понятий. Это представление
о бытии как чистой абстракции в принципе вовсе еще не отвергается, а на-
оборот, только упрочивается также и тогда, когда бытие как чистая абстрак-
ция поднимается до чистой конкретности действительности абсолютного
духа, что произошло в наиболее мощной мысли новейшего времени, в спе-
кулятивной диалектике Гегеля, и представлено в его «Науке логики».
Попытка последовать мыслью за полнотой превращений бытия получа-
ет первую и вместе ориентирующую опору благодаря тому, что мы проду-
мываем бытие в смысле присутствия.
[Продумываем, говорю я, а не просто вторим вслед за кем-то, ведя себя
при этом так, словно истолкование бытия как присутствия само собой разу-
меется.]
Откуда берем мы право на характеристику бытия как присутствия? Во-
прос запоздал. В самом деле, эту печать бытию было предопределено нести
давно без нашего содействия и тем более нашей заслуги. Мы соответственно
привязаны к характеристике бытия как присутствия. Она имеет свою обяза-
тельность от начала открытия потаенности бытия как такого, которое допус-
кает речь, то есть мысль о нем. От истоков западной мысли у греков всякая
речь о «бытии» и о «есть» движется в русле обязывающего для мысли опре-
деления бытия как присутствия. Это сохраняет силу и в отношении ведущей
мысли самой современной техники и индустрии, – конечно, уже только в
одном определенном смысле. После того как современная техника обеспе-
чила себе распространение и господство над всей землей, не только и не в
первую очередь спутники и их модули кружат вокруг нашей планеты, но
бытие как присутствие в смысле поддающейся расчету данности унифици-
рующе обращено с вызовом ко всем жителям земли, без того чтобы жители
внеевропейских частей земли собственно знали о том, тем более – могли бы
и должны были бы знать об источнике этого определения бытия. [Всего ме-
нее способны к такому знанию явным образом те деловитые развиватели,
которые сегодня загоняют так называемых недоразвитых в сферу слышимо-
сти бытийного вызова, звучащего из сокровеннейшего существа современ-
ной техники.]
Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом
не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое
греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при
всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении суще-
209
го в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная

данность – способы присутствия. Всего убедительнее дает о себе знать ши-
рота размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и
именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвин-
ченным до жути.
Вместе с тем полнота изменений присутствия может быть зафиксирова-
на и историографически через указание, что присутствие дает о себе знать
как «Ev, единящее единственно Единое, как Λόγоς, все сохраняющее соби-
рание, как ιُ δέα οُνσία, εُ νέργεια, substantia, actualitas, perceptio, монада, как
предметность, как установленность самоустанавливания в смысле воли ра-
зума, любви, духа, власти, как воля к воле в вечном возвращении того же
самого. То, что констатируется историографией, может быть обнаружено
внутри истории. Развертывание полноты изменений бытия выглядит бли-
жайшим образом как некая история бытия. Но бытие не имеет истории так,
как город или народ имеют свою историю. Историоподобность истории бы-
тия определяется очевидно тем и только тем, как совершается бытие, это
значит, по только что изложенному, тем, как бытие имеет Место.
В начале раскрытия бытия продумывается, правда, бытие, εỉ˜ναι, εُ όν, но
не имение места. У Парменида сказано вместо этого έُ στι γάρ εُι˜ναι «есть,
собственно, бытие».
Несколько лет назад (1947) в «Письме о гуманизме» об этом изречении
Парменида было замечено (с. 23): «Парменидовское έُ στι γάρ εُι˜ναι сегодня еще
не продумано». Это указание было призвано все-таки отметить, что мы не
вправе скороспело подсовывать названному изречению «есть, собственно, бы-
тие» первое попавшееся истолкование, делающее то, что тогда было продума-
но, неприступным. Все, о чем бы мы ни сказали «это есть», представляется
сразу как нечто сущее. Но бытие не есть ничто сущее. Соответственно, акцен-
тированное έστι в изречении Парменида не может представлять именуемое им
бытие как нечто сущее. Акцентированное έστι означает, правда, будучи пере-
ведено буквально, «это есть». Но акцентирование дает слуху уловить в έُ στι то,
что греки уже тогда мыслили в акцентированном έστι и что мы можем описа-
тельно передать через: «имеется возможность». Между тем смысл этой имею-
щейся возможности тогда и позднее оставался настолько же непродуманным,
как и имение этой возможности бытия. Имение возможности бытия значит:
впускание и вмещение его. В парменидовском έُ στι таится это имение места.
В начале западной мысли продумывается бытие, но не «имение места»
как таковое. Это последнее ускользает в пользу того, что имеется в месте
бытия, каковое имение впоследствии осмысливается исключительно как бы-
тие в свете сущего и вводится в то или иное понятие.
Имение места, которое только и дает свое место всему, само же себя
при этом удерживает и отнимает, – такое имение места мы называем вмеще-
нием. По смыслу так понятого имения места бытие, имеющее место, всегда
уместно. Таким же уместным оказывается и всякое из его изменений. Собы-
210
тия истории бытия обусловлены вмещающей открытостью этой уместности,

а не тем, что занимает место в безразличной протяженности исторического
процесса [5].
Бытийная история определяется уместностью вмещающего бытия, в ка-
ковом вмещении как уместность, так и вмещающая местность, давая знать о
самих себе, удерживают себя. Удержание себя по-гречески значит эпохе.
Отсюда речь об эпохах истории бытия. Эпоха означает здесь не временной
отрезок в происходящем, но основную черту уместности, неизменное удер-
жание ею самой себя в пользу внятности вмещаемого, то есть бытия в аспек-
те углубления в сущее. Последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не
случайна, и не может быть вычислена как неизбежная. И все же дает о себе
знать уместность в имеющем место, послушность во взаимной перекличке
эпох. Они перекрывают друг друга в своей последовательности, так что на-
чальная вместительность бытия как присутствования оказывается разными
способами все более и более скрыта.
Только разбор этих скрывающих перекрытий – в чем смысл «деструк-
ции» [6] – дает мысли предваряюще взглянуть в то, что приоткрывает тогда
себя как уместность – послание бытия. Поскольку люди сплошь да рядом
представляют себе послание бытия как просто историю, а последнюю как
процесс, то они напрасно пытаются истолковать этот процесс из того, что в
«Бытии и времени» сказано об историчности человеческого присутствия (не
бытия). Напротив, единственно возможным путем уже из «Бытия и време-
ни» опережающе продумать позднейшую мысль о послании бытия остается
продумывание того, что в «Бытии и времени» изложено относительно дест-
рукции онтологического учения о бытии сущего.
Если Платон представляет бытие как ιُ δέα и κοινωνία идей [7], Аристо-
тель как ε̉νέργεια, Кант как полагание, Гегель как абсолютное понятие,
Ницше как волю к власти, то все это не случайно выдвинутые учения, но
слова бытия как ответы на тот вызов, который звучит в утаивающем себя
посылающем вмещении, в «бытие имеет Место». Каждый раз содержащееся
в ускользающем послании бытие с богатством своих эпохальных превраще-
ний приоткрывается мысли. К традиции эпох бытийного послания мысль
остается привязанной также и тогда и именно тогда, когда она вдумывается
в то, как и откуда бытие само всякий раз получает свою особенную опреде-
ленность, – а именно из: «бытие имеет Место». Вмещение показало себя как
посылающая уместность.
Как, однако, надо понимать «Место», вмещающее бытие? Вводное за-
мечание о со-поставлении «времени и бытия» указывало на то, что бытие
как присутствование, настоящее в каком-то еще не определенном смысле
отмечено чертами времени и тем самым временем. Отсюда близко до догад-
ки, что Место, вмещающее бытие, обусловливающее бытие как присутствие
и впускание присутствия, могло бы быть обнаружено в том, что в рубрике
«время и бытие» названо «временем».
211
Последуем за этой догадкой и вдумаемся во время. Время нам известно

опять же через расхожие представления, как и «бытие», но и ровно таким же
образом оно нам неведомо, стоит нам попытаться прояснить собственное
существо времени. Когда мы только что вдумывались в бытие, оказалось:
собственное существо бытия, то, куда оно принадлежит и в чем оно содер-
жится, обнаруживается в «имеет место», чье вмещение дает о себе знать как
послание. Собственно существо бытия – не что-то вроде бытия [8]. Когда
мы вдумываемся в собственно бытие, само дело неким образом уводит нас
от бытия и мы думаем о месте, вмещающем бытие как уместное. Коль скоро
мы обращаем на это внимание, мы приготавливаемся к тому, что и собст-
венное существо времени тоже не удастся уже определить с помощью об-
щепринятых характеристик обычно представляемого времени. Но со-по-
ставление времени и бытия содержит указание разобрать в виду сказанного
о бытии также и время в его собственном существе. Бытие значит: присутст-
вие, впускание присутствия: присутствование. Мы читаем, например, где-то
сообщение: «В присутствии многочисленных гостей был отпразднован
праздник». Фраза могла бы также иметь вид: «по прибытии» многочислен-
ных гостей; или: это был «настоящий» праздник по многочисленности при-
сутствовавших гостей.
Настоящее – называя его само по себе, мы уже думаем также о про-
шедшем и будущем, о Раньше и Позже в отличие от Теперь. Но настоящее,
понятое из Теперь, совершенно не похоже на настоящее в смысле настояще-
го многолюдного праздника. Мы потому никогда не говорим и никогда не
можем сказать: это был «теперешний» праздник, вместо «настоящий».
Когда нам приходится характеризовать время исходя из настоящего,
мы, конечно, понимаем настоящее как Теперь в отличие от уже-не-теперь
прошлого и еще-не-теперь будущего. Но настоящее означает также присут-
ствие. Вместе с тем мы не привыкли определять собственно время из взгля-
да на настоящее в смысле присутствия. Наоборот, время – единство настоя-
щего, прошедшего и будущего – представляют исходя из Теперь. Уже Ари-
стотель говорит, что то, что от времени [есть], то есть присутствует, это ка-
ждое Теперь. Прошедшее и будущее суть μὴ όُ ν τι: нечто не сущее, хотя и не
просто ничтожное, а такое присутствующее, которому чего-то не хватает,
каковая нехватка обозначается через «уже не» – и «еще не». Так увиденное,
время оказывается рядом последовательных Теперь, из которых каждое, ед-
ва названное, сразу исчезает в «вот только что» и уже гонимо наступающим
«вот сейчас». Кант говорит о так представленном времени: «У него только
одно измерение» («Критика чистого разума», А 31, В 47). Время, известное
как рядоположность последовательных Теперь, имеется в виду, когда время
измеряют и рассчитывают. Рассчитанное время – так кажется – мы с непо-
средственной осязаемостью имеем перед собой, когда берем в руки часы,
измеритель времени, смотрим на расположение стрелок и констатируем:
«сейчас 20 (часов) 50». Мы говорим «сейчас» и подразумеваем время. Но
212
нигде на часах, показывающих нам время, мы не найдем времени, ни на ци-

ферблате, ни в часовом механизме. Равным образом мы не найдем времени
на современных технических хронометрах. Напрашивается правило: чем
техничнее, то есть точнее по результатам измерения и эффективнее хроно-
метр, тем меньше повод задуматься кроме того еще и о собственном суще-
стве времени.
Где же время? Есть ли оно вообще и имеет ли какое-то место? Время
явно не ничто. Поэтому мы проявили предусмотрительность и сказали: вре-
мя имеет место. Станем еще предусмотрительнее и тщательно вглядимся в
то, что нам показывает себя как время, заглядывая при этом в бытие в смыс-
ле присутствия, настоящего. Только настоящее в смысле присутствия на-
столько резко отличается от настоящего в смысле Теперь, что настоящее как
присутствие никоим образом не поддается определению из настоящего как
Теперь. Скорее возможным кажется обратное (ср.: «Бытие и время», § 81).
Окажись это верным, настоящее как присутствие и все принадлежащее к та-
кому настоящему должно было бы называться собственно временем, хотя
непосредственно оно не имеет в себе ничего от привычно представляемого
времени в смысле исчислимой последовательности Теперь.
Впрочем, мы до сих пор упускали отчетливее прояснить, что значит на-
стоящее в смысле присутствия. Через это последнее бытие собирательно опре-
деляется как присутствие и впускание присутствия, то есть открытие потаенно-
сти. Какую вещь мыслим мы, когда говорим присутствие? Присутствие значит
пребывание [9]. Но слишком быстро успокаиваемся мы здесь на том, чтобы
принять пребывание за голую длительность, а в длительности по указке при-
вычного представления времени видеть промежуток времени от одного Теперь
до какого-то следующего. Разговор о при-сутствии требует, чтобы в пребыва-
нии как бывании мы услышали селение и оседлость. Присутствие задевает нас,
настоящее значит: протянувшееся навстречу нам, нам – человеку в нас.
Кто такие мы? Будем осмотрительны с ответом. Ибо дело может обсто-
ять так, что то, что отличает человека как человека, определяется как раз
тем, что мы здесь должны продумать: человек захваченный присутствовани-
ем, от этой захваченности сам по-своему присутствующий при всем при- и
от-сутствующем.
Человек – устоявший в захваченности присутствованием, однако так,
что он принимает присутствие, имение Места, как дар, воспринимая то, что
являет себя во вмещении присутствующего. Не будь человек постоянным
приемником дара от «присутствие имеет Место», не вынеси он того, что не-
сет ему дар, – тогда при неявлении этого дара бытие явилось бы не просто
потаенным и не просто всего лишь за замком, но человек оказался бы ис-
ключен из поля досягаемости этого: «бытие имеет Место». Человек не был
бы человеком.
И похоже на то, как если бы с этим указанием на человека мы сбились с
пути, на котором могли вдуматься в собственно время. Известным образом
213
это так. Тем не менее к вещи, которая называется временем и призвана пока-
зать собственно себя из настоящего как присутствования, мы ближе, чем
думаем.
Присутствие значит: постоянное, задевающее человека, достающее его,
ему врученное пребывание. Теперь, откуда же это достающее протяжение, к
которому принадлежит настоящее как присутствие, насколько присутство-
вание имеет место? Правда, человек всегда оказывается захвачен присутст-
вием того или иного присутствующего, без того чтобы при этом обращать
особо внимание на присутствование. Однако ровно так же часто, то есть по-
стоянно нас задевает и отсутствие. Во-первых так, что многое уже не при-
сутствует тем способом, каким мы знаем присутствие в смысле настоящего.
И все равно это уже-не настоящее тоже непосредственно присутствует в
своем отсутствии, а именно по способу затрагивающего нас осуществивше-
гося. Последнее не выпадает, как просто прошедшее, из предыдущего Те-
перь. Осуществившееся скорее присутствует, однако своим особенным об-
разом. В осуществившемся нас достает присутствие.
Отсутствие задевает нас, однако, также еще и в смысле еще-не настоя-
щего, по способу присутствия в смысле на нас наступающего. Речь о насту-
пающем на нас стала между тем уже оборотом речи. Так, мы слышим, гово-
рят: «Будущее уже началось», что не отвечает делу, потому что будущее
просто никогда и не может начинаться, ведь его отсутствие как присутствие
еще-не настоящего нас всегда каким-то образом уже задевает, то есть при-
сутствует так же непосредственно, как осуществившееся. В будущем, в на-
ступающем нас достает присутствие.
Взглянув еще осмотрительнее на сказанное, мы найдем в отсутствии,
будь оно осуществившееся, будь оно будущее, способ присутствия и задей-
ствования, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле
непосредственного настоящего. Соответственно надо обратить внимание: не
всякое присутствие есть обязательно настоящее, странное дело. Вместе с
тем такое присутствие, а именно достающее нас касательство, мы находим
также и в настоящем. И в нем тоже нас достает присутствие.
Как должны мы определить это протяжение присутствия, разыгрываю-
щееся в настоящем, в осуществившемся, в наступающем? Опирается ли это
протяжение на то, что оно дотягивается до нас, или оно достает нас потому,
что оно само в себе есть протяжение? Имеет место второе. Наступающее как
еще-не настоящее протягивает и одновременно несет с собой уже-не на-
стоящее, осуществившееся; и наоборот, это последнее, осуществившееся,
протягивает себе свое будущее. Взаимосвязь обоих протягивает и одновре-
менно приводит с собой настоящее. «Одновременно», говорим мы, и этим
приговариваем взаимопротяжению наступающего, осуществившегося и на-
стоящего, то есть их особенному единству, временной характер.
Такой образ действий явно не отвечает делу, если положить, что отме-
ченное сейчас единство протяжения и именно это единство мы должны на-
214
зывать «временем». Ибо время само не есть что-то временное, равно как не
есть оно и нечто сущее. Поэтому нам запрещено говорить, что наступающее,
осуществившееся, настоящее «одновременно» налицо. И все же в своем вза-
имном протяжении они принадлежат друг другу. Их единящее единство дает
себя определить только из их особенного, из того, что они тянутся друг к
другу. Только что же они протягивают друг другу?
Ничто другое, как самих себя, и это значит: протяженное в них присут-
ствие. В этом последнем высвечивается то, что мы называем пространст-
вом-временем. Под словом «время» мы только подразумеваем уже не после-
довательность Теперь одного за другим. Тем самым пространство-время то-
же означает уже не отстояние между двумя пунктами Теперь расчисленного
времени, что мы имеем в виду, когда, например, констатируем: за отрезок
времени в 50 лет произошло то и то. Пространство-время означает сейчас
открытость, просвечивающую во взаимном протяжении наступающего,
осуществившегося и настоящего. Одна эта открытость и только она впервые
вмещает привычно известное нам пространство во всей возможной для него
широте. Просвет взаимопротяжения наступающего, осуществившегося и на-
стоящего сам до-пространственный; только поэтому он может вмещать про-
странство, то есть иметь место.
Привычно понятое протяжение времени в смысле измеренного отстоя-
ния двух временных точек есть результат отсчета времени. Этим отсчетом
численно замеряется время, представленное как линия и параметр и тем са-
мым одномерное. Так осмысленное измерение времени как следования мо-
ментов Теперь друг за другом заимствовано из представления о трехмерном
пространстве.
До всякого отсчета времени и независимо от такового особенность про-
странства-времени покоится в просвете взаимного протяжения наступающе-
го, осуществившегося и настоящего. Поэтому собственно времени и только
ему присуще то, что мы, с опасностью лжетолкования, именуем измерением,
плоскостью промера. Последняя покоится в том охарактеризованном выше
протяжении просвета, в качестве какового наступающее приносит с собой
осуществленность, осуществленность – наступление, а взаимосвязь обоих –
просвет открытого простора. Понятое из этого троякого протягивания, соб-
ственно время оказывается трехмерным Измерение – пусть это будет повто-
рено – мыслится здесь не только как сфера потенциальных замеров, но как
сквозное достигание, как создающее просвет протяжение. Оно впервые
только и позволяет представить и отграничить определенную сферу изме-
рения.
Чем же, однако, обусловлено единство трех измерений собственно вре-
мени, то есть трех разыгрывающихся во взаимной игре способов протяже-
ния его каждый раз особого присутствия? Мы слышали уже: как в наступле-
нии еще-не настоящего, так и в осуществленности уже-не настоящего, и да-
же в самом настоящем разыгрывается каждый раз свой род касания и вовле-
215
чения, то есть присутствия. Подлежащее такому осмыслению присутствие

мы не можем отнести к одному из трех измерений времени, а именно, как
это напрашивается, к настоящему. Скорее единство трех измерений времени
покоится на игре каждого в пользу другого. Эта взаимная игра оказывается
особенным, в собственном времени разыгрывающимся протяжением, то есть
как бы четвертым измерением – не только «как бы», но по сути дела.
Собственно время четырехмерно.
Что, однако, мы называем при перечислении четвертым, по сути дела –
первое, то есть все собою определяющее протяжение. Им несомо в наступаю-
щем, в осуществившемся, в настоящем их каждый раз особое присутствие, в
его просвете они разведены между собой и тем сведены во взаимной близости,
из-за которой три измерения оказываются близки друг другу. Потому первое,
начальное, в буквальном смысле за-чинающее протяжение, в котором покоит-
ся единство собственного времени, мы называем близящей близостью, «бли-
зью» – раннее, еще Кантом употребляемое cлово [10]. Но она близит насту-
пающее, осуществившееся, настоящее друг с другом, их от-даляя. В самом де-
ле, она держит осуществившееся открытым, отклоняя его наступление в каче-
стве настоящего. Это ближение близи держит открытым наступание из буду-
щего, отказывая настающему в настоящем. Близящая близь имеет характер
отклонения и отказа. Она заранее со-держит способы протяжения осущест-
вившегося, настающего и настоящего в их взаимном единении.
Время не есть. Время имеет место. Место, вмещающее время, опреде-
ляется из отклоняюще-отказывающей близости. Она хранит открытость
пространства-времени и таит то, что остается отклонено в осуществившем-
ся, в чем отказано настающему. Мы называем место, вмещающее собствен-
но время, просветом утаивающего протяжения. Поскольку протяжение само
есть вмещение, в собственно времени уже таится имение места.
А где имеет место время и протяжение времени? Каким бы неотложным
ни казался на первый взгляд этот вопрос, мы уже не имеем больше права
спрашивать подобным образом о Где, о месте, в котором имеет место время.
Ибо само собственное время, область его близящей близью определенного
троякого протяжения и есть та допространственная местность, через кото-
рую впервые имеет место всякое мыслимое Где.
Правда, философия от своего начала, когда бы она ни задумывалась о
времени, спрашивала также, где оно расположено. При этом имелось в виду
преимущественно время, отсчитываемое как протекание последовательных
Теперь друг за другом. Заявлялось, что отсчета времени, каким мы ведем
счет и с каким считаемся, не могло бы быть без ψυχή, не могло бы быть без
animus, не могло бы быть без души, не могло бы быть без сознания, не могло
бы быть без духа. Времени нет без человека. Только что означает это «нет
без»? Человек – создатель времени или его получатель? И если второе, то
как человек получает время? Есть ли человек сначала человек, чтобы потом
по обстоятельствам, то есть к какому-то определенному времени, получить
216
восприятие времени и встать в отношение к нему? Собственно время есть

единящая троякий просвет его протяжения близость присутствования из на-
стоящего, осуществившегося и будущего. Она уже достала человека как та-
кового настолько, что он может быть человеком только когда стал внутри
простора троякого протяжения и выстоял определяющую это протяжение
отклоняюще-отказывающую близость. Время не нечто сделанное человеком,
человек не нечто сделанное временем. Здесь не имеет места никакая сделан-
ность. Здесь имеет место только Место в смысле названной выше открыто-
сти просвета пространства-времени.
Но и признав, наконец, что способ вмещения, в котором имеет место
время, требует изложенной характеристики, мы все еще стоим перед зага-
дочным имением, которое мы именуем в обороте речи: время имеет место;
бытие имеет место. Возникает опасность, что, именуя «имение места», мы
произвольно вводим неопределенную силу, которая призвана устроить вся-
кое вмещение бытия и времени. Вместе с тем мы уходим от неопределенно-
сти и избегаем произвола, пока держимся определений вмещения, которые
мы попытались показать, а именно всматриваясь в бытие как присутствие и
во время как область протяжения просвета многосложного присутствования.
Вмещение в «имеет место бытие» показало себя как послание и судьба при-
сутствия в его эпохальных изменениях.
Вмещение в «имеет место время» показало себя как протяжение просве-
та четырехмерной области.
Поскольку в бытии как присутствовании дает о себе знать такая вещь,
как время, упрочивается уже упоминавшаяся догадка, что собственно время,
четвероякое протяжение открытости, позволяет отыскать себя как «имение»,
вмещающее в себя бытие, то есть присутствие. Догадка, похоже, подтвер-
ждается окончательно, когда мы обращаем внимание на то, что отсутствие
тоже всегда дает о себе знать как способ присутствования. Ведь показал же
себя в осуществившемся, которое пускает уже-не настоящее присутствовать
через отказ ему в настоящем, показал же себя в настающем, которое, насту-
пая на нас, дает присутствовать еще-не настоящему через задержку настоя-
щего, тот род протяжения просвета, который вмещает в свою открытость
всякое присутствие.
Тем самым собственно время кажет себя имением места, которое мы
именуем в высказывании: имеет место бытие. Вмещение, в котором имеет
место бытие, покоится в пространстве-времени. Доказано ли этим указанием
время как имение места, вмещающее бытие? – Никоим образом. Ибо время
само оказывается вмещено тем «имеет место», чьим вмещением хранима
область, где протяжено присутствие. Так имение места остается и впредь
неопределенным, загадочным, и мы сами останавливаемся в нерешительно-
сти. В таком случае было бы уместным определить имение места исходя из
уже охарактеризованного вмещения. В нем мы увидели уместность бытия,
время в смысле протяжения просвета.
217
[Или мы только потому теперь растерялись, что даем ввести себя в за-
блуждение языку, точнее сказать, грамматическому истолкованию языка, из
какового блуждания глазеем теперь на какое-то имение, у которого должно
быть место, но которое само по себе места как раз не имеет? Говоря: имеет
место бытие, имеет место время, мы высказываем предложения. По грамма-
тике предложение состоит из субъекта и предиката. Субъект предложения
не обязательно должен быть субъектом в смысле Я и личности. Грамматика
и логика иногда имеют дело с безличными и бессубъектными предложения-
ми. В других индогерманских языках, в греческом и латинском при этом от-
сутствует даже безличное местоимение, по крайней мере явно, как особое
слово и звуковое образование, что тем не менее не означает, что безличность
здесь никоим образом не примысливается: в латинском pluit, идет дождь; в
греческом χρή, необходимо.
Но что в безличных – явно или скрыто – предложениях означает их без-
личность? Языкознание и философия языка много размышляли об этом, не
достигнув удовлетворительного прояснения. Подразумеваемый в безлично-
сти диапазон значений простирается от иррелевантного до демонического.
Неявная безличность, звучащая в оборотах речи «имеет место бытие», «име-
ет место время», называет, наверное, что-то специфическое, во что входить
здесь не нужно. Удовлетворимся поэтому одним принципиальным сообра-
жением.
В грамматико-логической интерпретации то, о чем высказывается вы-
сказывание, является субъектом: ‛υποκείμενον, заранее уже предлежащим,
как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, яв-
ляется со-присутствующим с тем присутствующим, συμβεβηκός, accidens:
аудитория освещена. В безличности, скрытой в обороте речи, «имеет место
бытие», говорит присутствие чего-то, что так или иначе присутствует, зна-
чит – известным образом бытие. Если мы подставим это последнее на место
скрытой во фразе безличности, то предложение: «имеет место бытие» будет
говорить то же, что: бытие имеет-ся, бытие имеет себя. Это отбрасывает нас
назад к упоминавшимся в начале доклада трудностям: бытие есть. Но бытие
так же не «есть, как время не «есть». Поэтому отступимся сейчас от попытки
как бы сепаратно определить безличность саму по себе. Будем, однако, не
упускать из виду: безличность, по крайней мере в ее ближайшей доступной
интерпретации, означает некое присутствие отсутствия [11].
Ввиду того, что в сказанном: «имеет место бытие», «имеет место время»
дело идет не о высказываниях относительно сущего, а структура предложе-
ний излагалась греко-римскими грамматиками исключительно в оглядке на
такие высказывания, примем заодно во внимание ту возможность, что в ска-
занном «имеет место бытие», «имеет место время» вопреки всей видимости
дело идет не о высказываниях, неизменно фиксируемых в структуре субъ-
ект-предикатного отношения. Каким же другим образом, однако, прикажете
извлечь на свет скрытую безличность в сказанном «имеет место бытие»,
218
«имеет место время»? Просто так, что мы будем мыслить скрытую здесь
безличность из способа относящегося сюда вмещения: вмещение как умест-
ность, имение места как протяжение просвета. Оба принадлежат друг другу,
поскольку первая, уместность, покоится во втором, протяжении просвета.]
Во вместительной уместности бытия, в протяжении времени являет себя
вверение, вручение, а именно бытия как присутствия и времени как области
открытого простора – их собственному существу, в котором они сбываются.
То, чем определяются оба, время и бытие, в их собственное существо, то
есть в их взаимопринадлежность, мы называем: событие. Что именует это
слово, мы можем сейчас осмыслить только из того, что обнаруживается
пред-усмотрением бытия и времени как вмещения и как протяжения, куда
время и бытие принадлежат. То и другое, бытие равно как и время, мы на-
звали вещами, с которыми имеем дело. Это «и» между ними оставляло их
отношение друг к другу в неопределенности.
Сейчас оказывается: что допускает этим вещам принадлежать друг другу,
что не только вводит эти вещи в их собственное существо, но хранит и держит
в их взаимопринадлежности, содержание обеих этих вещей, положение-вещей
есть событие. Положение-вещей не приложено задним числом как надстроен-
ное отношение к бытию и времени. Положение-вещей впервые дает бытию и
времени из со-держащей их взаимопринадлежности сбыться в их собственном
существе, а именно через таящееся в уместности и в протяжении просвета со-
бытие. Соответственно место, которое имеет-ся в «имеет место бытие», «имеет
место время», являет себя как событие. Сказать так – верно и все же одновре-
менно неистинно, то есть скрывает от нас положение-вещей; ибо мы нечаянно
представили себе его как нечто присутствующее, тогда как мы ведь пробуем
осмыслить присутствование как такое. Но, возможно, мы одним махом развя-
жемся со всеми трудностями, со всеми затяжными и по видимости бесплод-
ными разбирательствами, если поставим себе давно уже напрашивающийся
простой вопрос и ответим на него: что такое событие?
К нему пусть будет позволен промежуточный вопрос. Что тут означает
«ответить» и «ответ»? Ответ подразумевает высказывание, отвечающее ос-
мысливаемому здесь положению-вещей, то есть событию. Если положение-
вещей, однако, воспрещает сказать о нем способом высказывания, то мы
должны смириться с невозможностью ожидаемого в поставленном вопросе
высказывания. Это, однако, равносильно признанию в неспособности ос-
мыслить подлежащее здесь осмыслению так, как требует дело. Или благора-
зумнее отрешиться не только от ответа, но уже и от вопроса? Ибо как обсто-
ит дело с по-видимому совершенно оправданным, непринужденно постав-
ленным вопросом: что такое событие? Мы в нем спрашиваем о «что», о су-
ти, о том, как событие существует и, стало быть, присутствует.
Мнимо безобидным вопросом: что такое событие? мы требуем инфор-
мации о бытии события. Если, однако, само бытие оказывается чем-то та-
ким, что принадлежит к событию и от него получает определенность своего
219
присутствия, то с вынесением этого вопроса мы откатываемся назад к тому,

что прежде всего требует своего определения: бытие – из времени. Это оп-
ределение наметилось из пред-усмотрения вмещающего Места, которое
имеет-ся, через про-смотр взаимно слаженных способов вмещения, уместно-
сти и протяжения. Вмещающая уместность бытия покоится в высветляюще-
утаивающем простирании многосложного присутствия в открытом просторе
пространства-времени. Протяжение же покоится вместе с уместностью в
полноте события. Этим последним, то есть особностью события, определя-
ется также и смысл того, что здесь названо «покоем».
Изложенное сейчас позволяет, принуждает даже известным образом
сказать, как не надо понимать событие. Мы не можем больше представлять
себе то, что названо именем «событие», по путеводной нити расхожего сло-
варного значения; ибо им «событие» понимается в смысле случая и проис-
шествия – не из того, что в нем сбывается, не из открывающего просвет хра-
нящего протяжения и вмещения.
Можно было слышать недавно известие, что достигнутое внутри евро-
пейского экономического сообщества единение есть европейское событие
всемирно-исторической значимости. Прозвучи теперь в контексте разбора
бытия слово «событие» и услышь мы это слово только в его расхожем зна-
чении, то разговор о событии бытия будет нам буквально навязан. Как же,
ведь без бытия не может быть никакого сущего как такового. Соответствен-
но бытие можно выдать за высшее, за сверхзначительнейшее событие.
Да, единственная цель этого доклада ведет к тому, чтобы ввести в поле
зрения само бытие как событие. Только то, что названо тут словом «собы-
тие», говорит нечто совсем другое. Соответственно надо осмыслить также и
неброское и всегда коварное, ибо многозначительное «как». Положим, мы
ради прояснения бытия и времени распростились с привычным значением
слова «событие» и следуем вместо того смыслу, намечающемуся во вмеще-
нии присутствия и протяжении просвета пространства-времени; и тогда то-
же речь о «бытии как событии» остается пока еще неопределенной.
«Бытие как событие»... Прежде философия, отправляясь от сущего,
мыслила бытие как идею, как энергию, как акт, как волю, а теперь – можно
было бы подумать – как событие. Так понятое, событие подразумевает ви-
доизмененное истолкование бытия, представляющее, в случае своей оправ-
данности, некое дальнейшее развитие метафизики. «Как» означает в этом
случае: событие как род бытия, подчиненный бытию, которое выступает
фиксированным ведущим понятием. Если мы, с другой стороны, как и пыта-
лись, помыслим бытие в смысле присутствия и допущения присутствия,
имеющих место в уместности, которая в свою очередь покоится в просвечи-
вающе-утаивающем протяжении собственно времени, то бытие принадле-
жит к событию. Из этого последнего получают свою определенность место и
его вместительность. Тогда бытие оказывается определенным родом собы-
тия, а не событие – родом бытия.
220
Юркнуть в такое перевертывание было бы слишком дешевой уловкой.

Перевертывание промахивается мимо положения вещей. Событие не объ-
емлющее родовое понятие, которому можно было бы соподчинить бытие
и время. Отношения логического упорядочения ничего здесь не говорят.
Ибо когда мы вдумываемся в само бытие и следуем его особенности, оно
являет себя как хранимое протяжением времени вмещение уместности
присутствия. Вмещение присутствия есть собственность (имение) события.
Бытие исчезает в событии. В обороте речи: «Бытие как событие» это «как»
подразумевает теперь: бытие, допущение присутствия, вмещенное сбы-
вающимся событием; время, протяженное в событии сбывающемся. Время
и бытие сбываются в событии. А само оно? Удастся ли сказать о событии
еще больше?
По ходу дела больше было уже подумано, но не было специально сказа-
но, – а именно то, что к вмещению как посланию принадлежит само-
обладание, а именно такое, что в протяжении осуществившегося и настаю-
щего разыгрываются отклонение настоящего и отказ в настоящем. Здесь на-
званное: само-обладание, отклонение, отказ – указывает на нечто вроде ус-
кользания, коротко сказать: отнятия. Поскольку же обусловленные им спо-
собы вмещения, уместность и протяжение, покоятся в событии, отнятие
должно принадлежать к собственности события. Разбор этого – дело уже не
сегодняшнего доклада.
[Совсем кратко и, в стиле выступления, без достаточной полноты ука-
жем на особенное в событии.
Уместность во вмещении бытия была характеризована как некое отда-
ние, когда само вмещающее удерживает себя и в этом самообладании ус-
кользает от открытия, остается потаенным.
В собственном времени и в его пространстве-времени показало себя
протяжение осуществившегося, то есть уже-не настоящего, отказ в этом по-
следнем. В протяжении будущего, то есть еще-не настоящего, показало себя
удержание от этого последнего. Отказ и удержание свидетельствуют о той
же черте, что и само-обладание при вмещении: а именно о само-
ускользании.
Таким образом, поскольку вместительность бытия покоится в протяже-
нии времени, а это последнее вместе с бытием – в событии, то в событии да-
ет о себе знать то особенное, что оно отнимает у безудержного раскрытия
свою собственнейшую суть. Понятое со стороны события, это значит: оно
отнимает себя в названном смысле у себя самого. К событию как таковому
принадлежит это отнятие. Через него событие не оставляет себя, но хранит
свою собственность.
Другую особенность в событии мы заметим, как только с достаточной
отчетливостью осмыслим уже сказанное. В бытии как присутствии заявляет
о себе касательство, которое так задевает нас, людей, что во внимании к
этому касательству и в принятии его мы нашли отличительность человече-
221
ского бытия. А это принятие того, чем захватывает нас присутствие, покоит-
ся в способности стоять внутри области того простирания, в качестве кото-
рого нас достало собственно время в его четырех измерениях.
Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому по-
следнему принадлежит та особенность, что им человек как тот, кто внимает
бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное су-
щество. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию.
Эта принадлежность покоится в отличительной черте события, особле-
нии. Благодаря последнему человек впущен в событие. Отсюда происходит
то, что мы никогда не можем поставить событие перед собой, ни как некое
«напротив нас», ни как все объемлющее. Поэтому представляюще-обосно-
вывающее мышление так же мало отвечает событию, как и всего лишь вы-
сказывающееся говорение.]
Поскольку время и равным образом бытие как вмещаемые событием
подлежат осмыслению только из этого последнего, надо продумать соответ-
ственно и отношение пространства к событию. Такое, конечно, удастся нам
только если мы всмотримся сперва в происхождение пространства из –
удовлетворительно продуманной – особенности места (ср. «Строить обитать
мыслить», 1951, в «Докладах и статьях», 1954, с. 145) [12].
Попытка в «Бытии и времени» § 70 возводить пространственность чело-
веческого присутствия к временности не может быть удержана.
Пусть сейчас во вглядывании через бытие само по себе, через время са-
мо по себе, пусть во всматривании в уместность бытия и протяжение про-
странства-времени стало можно заглянуть в то, что значит «событие». И все
же доберемся ли мы на этом пути до чего-то другого, чем до голой мысли-
тельной постройки? Из засады такого подозрения говорит та задняя мысль,
что событие должно все-таки «быть» чем-то сущим. Между тем: событие ни
есть, ни имеет себе еще какое-то место. Сказать одно, как и другое, значит
извратить положение дел, все равно как если бы мы захотели выводить ис-
точник из реки.
Что остается сказать? Только это: событие сбывается. Тем самым мы
говорим из того же о том же ради того же. По видимости это не говорит ни-
чего. Это ничего и не говорит, пока мы слышим сказанное как голую фразу
и выдаем ее на прослушание логике. Но что если мы будем неослабно при-
нимать сказанное как опору для продумывания и притом вспомним, что то-
жество это вовсе даже не что-то новое, а древнейшее из древнего в западной
мысли: то прадревнее, что таится в имени алетейя? [13] Из того, что пред-
сказано этим начальным из всех лейтмотивов мысли, звучит обязательность,
связующая всякую мысль, если только она послушна призыву того, что тре-
бует осмысления.
Нам надо было во всматривании через собственно время продумать бы-
тие до его собственного существа – из события – без оглядки на отношение
бытия к сущему.
222
Продумать бытие без сущего значит: продумать бытие без оглядки на

метафизику. Подобная оглядка, однако, еще господствует даже и в намере-
нии преодолеть метафизику. Надо поэтому оставить то преодоление и пре-
доставить метафизику ей самой.
Если какое-то преодоление еще остается нужным, то оно касается той
мысли, которая решительно отпускает себя в событие, чтобы Его из него и
ради него – сказать.
Надо неотступно преодолевать помехи, легко делающие подобную речь
недостаточной.
Помехой этого рода оказывается также и речь о событии в виде доклада.
В нем только наговорены повествовательные предложения.
Пер. В.В. Бибихина
ПРИМЕЧАНИЯ
1. «Время и бытие». Доклад, прочитанный 31.01.1962 в актовом зале Фрейбургского

университета. Первая публикация (с французским переводом) в юбилейном сбор-
нике Жану Бофре (L'endurance de la pensée. – P., 1968. – Р. 12–71). Текст приводится
по: Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. – М., 1993. –
С. 391–406, 436.
2. Er hat das Zeitliche gesegnet.
3. Хайдеггер, думающий по-немецки, осмысливает непереводимый оборот es gibt –
есть, имеет место (букв. оно дает, с безличным оно). «Время имеет место» в на-
шем переводе следует понимать и как «для времени имеется место», как «у времени
имеется место».
4. «Имение места» можно понимать в смысле богатства, владения местом и простора,
принадлежащего месту. Все это так или иначе включено в ход хайдеггеровской
мысли. О бытии как богатстве см. «Европейский нигилизм». – С. 171–176.
5. В оригинале здесь продиктованное немецким языком понимание истории (Geschei-
chte) как посланности (мы переводим также: уместности) поступка в свете бытия и
просвета, открываемого его истиной.
6. Задача «деструкции» (разбора, анализа) традиции была поставлена еще в ранних (до
«Бытия и времени»), лишь недавно опубликованных лекционных курсах Хайдег-
гера.
7. «Соучастие» (греч.).
8. Ср. у Аристотеля: бытие не входит в какой-либо род (категорию) и само не является
родом (категорией).
9. Wesen heiBt Währen.
10. Nahheit.
11. Скрытая безличность в обороте речи «имеет место» дает о себе знать в порядке
слов. Мы обычно говорим, напр., «имеет место дефицит» и т.д., хотя субъект пред-
ложения нормально должен был бы стоять на первом месте во фразе.
12. «Пространства получают свое существо от мест, а не от “единого” пространства»
(Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. – Pfullingen, 1959. – S. 155).
13. «Истина» (греч. букв. «непотаенность». Хайдеггер понимает ее как событие, совер-
шение. Сознательное вхождение пробудившегося к деятельности человека в при-
223
родный и социальный мир ведет его через предприятия и неудачи к открытию не-
исследуемости и неисчерпаемости вещей: обнаруживается, что всякое познание от-
носительно, всякое владение непрочно, сущее не удается охватить планами и пред-
ставлениями. оно так или иначе ускользает от хватки. Разочаровавшись в прими-
тивном расчете на покорение вещей, человек зато открывает их неприкосновенную
самость: так он выходит из темноты в «свет». «Свет» приходит зрелым плодом
умудренного опыта, однако как раз не создается человеком, а принимается им как
откровение – нечто такое, что всегда уже было. Вещи на «свете» одновременно и
уходят в свою неприступную тайну, и впервые раскрываются во всем богатстве, для
несамоотчетного деятеля (дикаря) неведомом (тому вещи всегда открываются лишь
отчасти). Полнота раскрывшегося богатства вещей и есть их «истина». Приватив-
ную частицу α- в ُα-λήθεια Хайдеггер понимает вместе и как усилительную, и как
уподобительную (ср. русское некогда и не- в усилительном значении с приблизи-
тельным общим смыслом «еще когда!..», т.е. «в давнее время»; недеток с уподоби-
тельным не-, т.е. «в некотором роде дитя»; незадача, то есть мудреная задача; ср.
немецкое Unmenge «несметное множество» из отрицательно-усилительного un- и
Menge «множество»; Unkosten «(совокупные) расходы» из уподобительного un- и
Kosten «расходы», т.е. «все, имеющее характер расходов»; ср. также древнегреч.
ُάβρομος «очень шумный» с усилительным α- и βρόμος «грохот»; ُαχανής «сильно
зияющий» и др. «Непотаенное» – это также и особенным, чрезвычайным образом
потаенное, подчеркнуто и явственно сокрытое. В этом смысл хайдеггеровской фра-
зы из «Начала произведения искусства»: «Истина есть в своем существе не-исти-
на» (Holzwege. – S. 41).
224
НАШИ АВТОРЫ
ГАЙДЕНКО Пиама Павловна – доктор философских наук, заведующая

сектором философских проблем истории науки Института философии РАН,
член-корреспондент РАН.
ВЛАДИМИРОВ Юрий Сергеевич – доктор физико-математических наук,

профессор, профессор кафедры теоретической физики физического факультета
МГУ, профессор Института гравитации и космологии РУДН, академик РАЕН.
ВЛАДИМИРОВА Татьяна Евгеньевна – доктор филологических наук,

профессор Центра международного образования МГУ им. М.В. Ломоносова,
профессор кафедры русского языка и литературы РУДН.
ЕФРЕМОВ Александр Петрович – Первый проректор Российского уни-

верситета дружбы народов, доктор физико-математических наук, профессор,
директор Института гравитации и космологии РУДН, академик РАЕН.
ИВАНОВ Андрей Владимирович – доктор философских наук, профессор,

заведующий кафедрой философии Алтайского государственного аграрного
университета.
Прот. КОПЕЙКИН Кирилл – кандидат физико-математических наук, канд.

богословия, секретарь ученого совета Санкт-Петербургских Духовных Ака-
демии и Семинарии, настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-
Петербургском государственном университете.
КАТАСОНОВ Владимир Николаевич – доктор философских наук, про-

фессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
КАТРЕЧКО Сергей Леонидович – кандидат философских наук, доцент

философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
МИРОНОВ Владимир Васильевич – доктор философских наук, профес-

сор, заслуженный профессор МГУ имени М.В. Ломоносова, член-коррес-
225
пондент РАН, заведующий кафедрой онтологии и теории познания фило-

софского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, декан философского фа-
культета МГУ им. М.В. Ломоносова.
ОГУРЦОВ Александр Павлович – доктор философских наук, профессор,

руководитель Центра методологии и этики науки.
ФОТИЕВА Ирина Валерьевна – доктор философских наук, профессор Ал-

тайского государственного университета.
ШИШИН Михаил Юрьевич – доктор философских наук, профессор Ал-

тайского государственного технического университета.
ХАЙДЕГГЕР Мартин (HEIDEGGER Martin) (1889–1976) – немецкий фи-

лософ.
226
МЕТАФИЗИКА
Российский университет
дружбы народов
Научный журнал
2011, № 1
Корректор К.В. Зенкин

Компьютерная верстка: Н.В. Малаховская
Адрес редакции:
Российский университет дружбы народов
ул. Орджоникидзе, 3, Москва, Россия, 115419
Тел.: 955-07-16
Подписано в печать 23.08.2011. Формат 60×84/8.

Бумага офсетная. Печать офсетная. Гарнитура «Times New Roman».
Усл. печ. л. 26,51. Тираж 500 экз. Заказ № 831
Типография ИПК РУДН

ул. Орджоникидзе, 3, Москва, Россия, 115419
Тел.: 952-04-41
ДЛЯ ЗАПИСЕЙ

Метафизика № 1 2011

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Метафизика № 1 2011

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Метафизика № 1 2011

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

ISSN 2224-7580

Учредитель: Российский университет дружбы народов

© Российский университет дружбы народов, Издательство, 2011

МЕТАФИЗИКА КАК ЯДРО ФИЛОСОФИИ

ление парадоксов актуально бесконечного ………………………………… 65

Владимиров Ю.С. Фундаментальная теоретическая физика и метафизика … 88

Ефремов А.П. Вселенная в себе и пути познания …………………………….. 106

Копейкин К. Богословский и естественнонаучный взгляд на онтологическую

Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Метафизические основания со-

МЕТАФИЗИКА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

НАШИ АВТОРЫ ……………………………………………………………….. 225

© Российский университет дружбы народов, Издательство, 2011

Данным выпуском начинается издание междисциплинарного научного

блемы оснований науки, философии, религии и других разделов единой

национальной славы России. На этих конференциях выступают известные

планировать ничего нельзя, поскольку для этого нет условий и оснований…

МЕТАФИЗИКА КАК ЯДРО ФИЛОСОФИИ

ПРЕДМЕТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

МГУ им. М.В. Ломоносова

Становление философии как метафизического знания – это попытка, не

действительно проще и эффектнее, ибо позволяет заниматься литературным

природе и поэтому не может быть исследована только физически. Аристо-

солидарны с А.Л. Доброхотовым, который сделал вывод о том, что «история

обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут

ется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристо-

Аналитика или логика

Первая философия или теология (метафизика) занимается миром

она исследует первопричины или высшие начала, сущность бытия, субстан-

быть чистой теоретической дисциплиной, «но включает в себя и вопросы

Эпикур, переиначивая понятие «атома» как бытия в «природу», вносит

пов метафизик, связанных с отдельными античными традициями: «метафи-

тельством, то есть выведением следствий, но она бессильна против опро-

метафизика. Следует различать истину онтологическую, как адекватное со-

В его системе Бог как абсолютный максимум вообще находится за пре-

ступает его монадология, отражающая множественный характер понятия

«идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно, философия

гносеологической сущности философии или перевод всей философской

остальное относится к учению о категориях» [12, c. 471–472]. Таким обра-

ское бытие определяет не только важнейшие формы существования созна-

смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. Он вслушивается в «зов

радикально отличается от научного» [19, s. 27–28]. Философия не имеет це-

Необходимо отметить и особые пути русской метафизики (подр.

тия и развития человечества в целом. Он способен активно воздействовать

1. См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской тради-

КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА

МГУ им. М.В. Ломоносова

Основные модусы метафизики [1]

Аристотель начинает свою «Метафизику» с тезиса о том, что «все люди

тафизики – определяется и ее первая граница. Метафизика выступает здесь

одной стороны, и логико-лингвистический анализ метафизики [например, в

Metaphysica naturalis как метафизика языка

Одним из ключевых для нас выступает тезис в том, что метафизическая

Во-первых, следует обратить внимание на то, что, строго говоря, мы не

свойств. В последующем же с помощью предложений типа «Этот дом се-

основе отмеченного выше повышения эффективности логических систем

Метафизика-как-наука и трансцендентальный метод

Собственно к обсуждению metaphysica generalis мы и переходим, что

Когда Кант дает свое определение трансцендентальной философии как

С логической точки зрения трансцендентальный метод представляет со-

Metaphysica generalis как [трансцендентальная] онтология