Спинелли Э.

Зеркало молотокперевод Ирины Глуховой

Изд-во И.П. Логинов, 2009.!
Все постраничные ссылки – от переводчика
Авторские ссылки – в конце каждой главы
Оглавление

Введение 2
1 Да здравствует посредственность: что случилось с психотерапией? 6
2 Раскрываться или не раскрываться – вот в чем вопрос 26
3 Я – не имя существительное: причуды самости 42
4 Действительно ли нам нужно бессознательное? 60
5 Придавая новый облик человеческой сексуальности 81
6 Противоречивые желания: детство и сексуальности 101
7 Психотерапия и вызов зла 115
8 Творение и бытие: вызов психоаналитическим теориям
художественного творчества 131
9 За пределом великого придела 149
10 Зеркало и молоток: несколько неуверенных шагов в
сторону более человечной психотерапии 163
Введениe
Не так давно один из моих клиентов, с которым я встречался несколько лет,
спросил меня: «Если я задам вам прямой вопрос, вы мне дадите прямой ответ?»
После того как мы перестали дружно смеяться, он добавил: «Пожалуйста, не
говорите что-то вроде: «Это зависит от того, какой вопрос», просто доверьтесь мне,
хорошо?»
Я решил, что, пожалуй, могу это сделать, и сказал: «Спрашивайте».
«Вы начали писать следующую книгу?» – поинтересовался он.
Я улыбнулся. «Да», – признался я. «Что помогло вам догадаться об этом?»
Он ответил: «Одна вещь. Вы одеваетесь еще более небрежно, чем обычно.
Ваши волосы стали длиннее и растрепаннее, чем когда-либо. И...» – он сделал
паузу.
«И... ?» – подбодрил я его.
«И ваши вопросы и комментарии кажутся гораздо более вызывающими, чем
обычно. Вы стали, действительно, толковым».
«Вас это беспокоит?»...
«Нет, вовсе нет!» – заявил он. «Разве что, это заставляет меня желать, чтобы
вы писали почаще!»
«Даже если у меня нет ничего настолько нового или интересного, чтобы об
этом говорить?»
«А разве существует, – удивился он, – что-либо новое или интересное, что
можно было бы сказать о психотерапии?»
«Именно об этом я спрашиваю себя каждый раз, когда сажусь писать эту
свою новую книгу», – ухмыльнулся я.
«Об этом не беспокойтесь, – утешил меня мой клиент. – Терапия просто
есть, не так ли? Сегодня она везде, во всем и во всех. Ничто не имеет смысла, если
это не стало предметом для терапии».
«Спасибо», – сказал я.
 После того как он ушел, я сел и задумался об этом обрывке нашего
разговора. Почему-то мои мысли оказались увлечены «потоком свободных
размышлений», который, в конечном итоге, остановился на осознании того, сколь
быстро новые модные словечки, появившиеся под влиянием психотерапии, такие
как, например, синдром опустевшего гнезда, усваиваются в повседневной речи,
становясь самым последним в неуклонно растущей цепи психических страхов, с
которыми большинство людей должны встретиться лицом к лицу и с которыми им
следует научиться жить – преимущественно при содействии избыточного
количества интервью со знаменитостями, посвященных этой проблеме, и полок,
заполненных руководствами по «самопомощи», написанными самозваными
экспертами и гуру. Я спросил себя, является ли этот синдром, как и столь многие
другие, обозначением и выражением некоторого давно ощущаемого, хоть прежде и
«не зафиксированного», родительского переживания, или же дезориентирующие и
дестабилизирующие родительские переживания, связанные с этим термином,
начали появляться как следствия его изобретения.
Эти раздумья снова привели меня к моему клиенту; не только к его
утверждению о всепроникающем влиянии психотерапии, но и, что более
интересно, к осознанию того, что и сам его метод предположения и
вопросительной формы высказывания был выражением методологии,
осведомленной о психотерапевтических подходах. К этому моменту я решил, что
он был прав в своем суждении. Затем я спросил себя: «И если это так, тогда...»
Темы, которые обсуждаются в этой книге, сосредоточены на некоторых
размышлениях, последовавших за выше упомянутым незаконченным
предложением. Они связаны с вопросами и проблемами, которые занимали меня на
протяжении ряда лет, и которые объединены между собой той
психотерапевтической «линзой», сквозь которую они воспринимались и
исследовались.
При написании этого текста моя главная цель заключалась в представлении
читателям того, что, как я надеялся, бросит достойный вызов ряду глубоко
укоренившихся и не меняющихся со временем установок и предположений,
типичной чертой которых было то, что поначалу они были провозглашены
психотерапевтами, а впоследствии пропитали собой общественное сознание и
мнение. Заодно с критикой, я попытался также предложить новые формулировки,
которые, возможно, окажутся более подходящими для исследуемых проблем. Эта
книга фокусируется на двух широких сферах вопросов.
Первая из них критически исследует некоторые фундаментальные
основополагающие принципы теории и практики современной психотерапии. В
главе 1 ставится тревожащий вопрос: «Что случилось с психотерапией?» и, я
надеюсь, дается такой же тревожащий ответ. Глава 2 рассматривает один
раздражающий вопрос, относительно которого психотерапевты делятся на тех, кто
«за», и тех (более типичных представителей), кто «против» всякого рода личного
разоблачения терапевта в процессе психотерапии. В главе 4 сделана попытка
представить законную альтернативу гипотезе бессозна-С.4.
тельного как отдельной и особой психической системе. Последняя глава бросает
вызов привязанности психотерапевтов к особому типу «профессионализма»,
примером которого служат определенного рода отношения между терапевтом и
клиентом, на которые этот «профессионализм» опирается и которые он развивает.
Второй фокус этой книги посвящен исследованию того, каким образом
психотерапевтические идеи в целом, и психоаналитические подходы в частности,
не только пропитывают, но и по-новому формируют существующие в нашем
обществе способы мышления и понимания различных продуктивных свойств и
проявлений «бытия человеком». Главы этого раздела рассматривают наши взгляды
и предположения, касающиеся нашего собственного «Я» (глава 3), сексуальности
(глава 5), взаимосвязи детства и сексуальности (глава 6), проблемы зла (глава 7),
художественного творчества (глава 8) и нашей позиции по отношению к
сверхъестественному и неизвестному (глава 9). Кроме того, я представлю и
рассмотрю то, что может стать более адекватной альтернативой каждому из этих
предположений, то, что вытекает из моего понимания ряда кардинальных
прозрений, основанных, главным образом, на экзистенциальной феноменологии.
Как и в случае много другого в моей жизни, я признателен моей жене, Мэгги
Кук, за то, что она подсказала мне название этой книги. Мэгги рассказала мне, что
в дискуссии о силе и влиянии кино на культуру В.И.Ленин предложил аналогию
«зеркала и молотка». По предположению Ленина, фильмы не просто дают
возможность для отражения или «отзеркаливания» общества. Сверх того, они рас-
крывают новые, и даже радикальные, возможности для изменения нашей точки
зрения, и тем самым действуют как «молоток») в том смысле, что одновременно и
разбивают старые перспективы, и обеспечивают нас инструментом, необходимым
для создания новых.
Когда я услышал то, что рассказала Мэгги, я был просто поражен
соответствием этой аналогии тому, что касается роли психотерапии и ее влияния
на нашу культуру. При дальнейшем рассмотрении мне пришло на ум, что и кино, и
психотерапия как правило считаются «рожденными» в один и тот же год – 1895. Не
стремясь обращать чрезмерное внимание на это случайное счастливое совпадение,
я позволю себе все же добавить, что при том, что кино и психотерапия дают нам
ключевые определяющие характеристики двадцатого столетия, их потенциал как
средств освобождения от закоснелых способов понимания и отношения к самим
себе и своему миру с годами значительно ослабел. Вместо этого, по крайней мере в
существенной степени, каждое превратилось в средство умиротворения и
управления непокорными всплесками личных и социальных беспокойств.
Эта книга достигла бы своей цели, если бы была воспринята одновременно
как «зеркало и молоток».
1. Да здравствует посредственность: что случилось с психотерапией?
Примерно год тому назад я прочел следующую цитату Мюррея Кемптона :
Я не могу отделаться от ощущения, что те из моих сограждан, которые стали
коммунистами, были ужасно испорчены своим принятием учения, в котором не
оставалось места для сомнения, сожаления и сострадания. И что ища опоры в
нормах этого учения, очень многие из них неизбежно превращались в спасителей и
заканчивали тем, что становились либо полицейскими, либо мишенью для
полицейских1.
Хотя то, о чем писал Кемптон, написано под впечатлением о коммунистах
1930-х в Соединенных Штатах, когда я мысленно заменил слово «коммунисты» в
этом отрывке на слово «психотерапевты», меня тотчас же поразило, сколь глубоко
и безошибочно откликнулась во мне эта цитата. Я стал спрашивать себя: «Что
случилось с психотерапией?»
В последнее время я обнаруживаю, что все чаще и чаще возвращаюсь к
этому вопросу. В известном смысле, ответ является отчасти очевидным. В
последние десять лет психотерапия пережила поразительной степени развитие.
Количество обучающих программ, академических институтов и центров, занятых
ее изучением и анализом, значительно умножилось. И похожим образом там, где
некогда, не так давно, позиция общества по отношению к психотерапии была
типично осторожной, сегодня ее явная приемлемость повсюду очевидна – в
средствах массовой информации, у практикующих врачей-терапевтов и в клиниках
альтернативной медицины, в учреждениях образования, в семьях и службах
судебного посредничества.
Моя собственная профессиональная карьера вращалась вокруг преподавания
и практики психотерапии, написания об этом книг и либо проведения
исследований, либо помощи кандидатам на степень магистра и доктора в
проведении ими их собственных исследований. Институт, в котором я работал, –
Школа психотерапии и консультирования2 в Риджентс Колледж зарекомендовала
себя как один из самых крупных и наиболее престижных психотерапевтических
учебных центров в Великобритании и только что начала издавать свою
собственную серию учебников, публикуемых издательством Continuum. Если
говорить более точно, то терапевтическое направление, сторонником которого я
являюсь, экзистенциальная психотерапия, продолжает упрочиваться в качестве
заметной, и критической, альтернативы по отношению к более доминирующим
психоаналитической, когнитивно-бихевиоральной и гуманистической школам, и
оказывает все более значительное влияние на деятельность как частных, так и
общественных клинических и лечебных психотерапевтических учреждений.
Отдавая должное всем выше перечисленным достижениям и еще большему
количеству тех, о которых я не упоминал, мы можем сказать, что успех
психотерапии более чем очевиден. И все же...
Некоторое время тому назад я оказался участником радиопередачи в прямом
эфире, посвященной психотерапии, я был и тронут, и изумлен честностью и
открытостью звонивших на радио людей, их готовностью как рассказывать свои
трудные истории, так и позволять мне и полному энтузиазма ведущему передачи
их пересматривать, придавать им новый вид и временно сглаживать. Однако еще
больше меня поразило то, что все без исключения люди, с которыми я хоть каким-
либо образом вступал в контакт с того момента, как вошел в здание
радиовещательной компании - начиная с РА, который первым подошел меня
поприветствовать, и кончая ведущим, руководителем программы и анонимными
радиослушателями, участвовавшими в передаче и говорившими столь искренне о
своей жизни – все они выражали, открыто и без колебаний, свое полное и
очевидное принятие психотерапии как «дела хорошего и стоящего». И здесь я,
единственный среди них дипломированный психотерапевт, спросил себя и, в
конечном итоге, всех других, слушавших эту программу: «Вы действительно
думаете, что это такая хорошая вещь?» Как только я произнес эти слова, ведущий
уставился на меня широко раскрытыми глазами, в которых читались недоверие и
беспокойство о том, не сошел ли я вдруг с ума, а затем, рассмеявшись несколько
чересчур радостно, резко объявил рекламную паузу. НетС.8.
надобности говорить о том, что на эту конкретную радиостанцию меня уже больше
не приглашали.
Что за беспокойство заставило меня поставить такой вопрос? В первые свои
годы психотерапия являлась действенной критикой господствовавших в культуре
убеждений и предположений. Похоже на то, что со временем она почему-то
приобрела новый вид (или ей придали новый вид) и превратилась в одну из
ведущих защитниц современного нам Zeitgeist. Она отражает, как многие полагают,
«дух нашего времени». Такое положение дел напоминает мне печально известное –
если быть точным – утверждение Жана-Поля Сартра о том, что всякое
освободительное движение в конечном итоге превратится в один из видов
принуждения3.
Не это ли произошло и с психотерапией? Некоторые, включая меня самого,
выдвинули бы предположение о том, что психотерапия стала жертвой особой
формы опасного сумасшествия: сумасшествия неоднозначных «фактов» и
сомнительных выводов, выдающего себя за здравомыслие и рациональность. Мне
кажется, что психотерапия, как, вероятно, и очень многое другое в нашей
современной культуре, научилась распевать мантру, явно противоположную той,
что предложил Куэ: «С каждым днем, во всех отношениях, мне становится все
хуже и хуже»4.
В настоящее время существует примерно 400 различных форм
психотерапии. Все они в большей или меньшей степени безумны. И все они
выражают это безумие, как заявил недавно экзистенциальный психотерапевт
Элвин Марер, на языке психологической болтовни. Марер пишет5:
Одним из главных признаков, характеризующих психотерапевтов и
отличающих их от других, является открытое фонтанирование психологической
болтовни. Они учатся говорить выражениями, которые создают иллюзию
истинного знания, профессионализма, мастерства. Они являются элитой и
специалистами, поскольку разглагольствуют, употребляя жаргонные термины:
безусловное позитивное рассмотрение, случайное регулирование, перенос,
центрирование, двойная связь, экзистенциальный анализ, биоэнергетика,
фаллическая стадия, архетип, мультимодальная терапия, систематическая
десенсибилизация, когнитивная схема, катарсис, импульсивный контроль, эго-
диффузия... Психотерапевты отличаются, главным образом, непринужденной
легкостью использования всех этих терминов, как будто бы они знают, что эти
термины означают.
К тому же они могут говорить впечатляющими абзацами, такими как вот
этот, взятый наугад из случайной психологической болтовни: «Эта клиентка
отличается нецеленаправленной тревогой и пограничным расстройством,
вызванным прошлым травматическим событием жестокого эмоционального
обращения в детстве, отсутствием устойчивой системы поддержки и неадекватным
когнитивным развитием. В соответствии с этим, в качестве метода лечения
выбрана системная терапия с переобучением по глубинной концептуальной схеме с
целью повышения собственной эффективности в поддерживающем альянсе
клиент-терапевт, с акцентом на позитивном рассмотрении и минимизацией
интерпретирующего исследования стрессовых очагов серьезной психопатологии».
Говорящий то ли не имеет никакого понятия о том, что он говорит, то ли втайне
знает, что играет в игру глупой психологической болтовни, но если выполняет это
с профессиональным апломбом, то, вероятно, будет принят в особый класс
профессиональных психотерапевтов5.
Слова Марера звучат в резонанс с типично провокационным заявлением,
сделанным Фридрихом Ницше: до тех пор, пока вы выглядите верящим в
воображаемую истину с достаточной убежденностью и страстью, другие также
будут в нее верить. И более того, добавляет он, даже если бы наступил такой
момент, когда вы, сами, начали бы испытывать сомнения по поводу ценности и
истинности ваших убеждений, то теперь уже вера других в эти убеждения и в вас,
как носителя этих убеждений, послужит тому, чтобы с корнем вырвать
переживаемые вами сомнения и вновь убедить вас в их – и вашей – неотъемлемой
правдивости и значимости6.
Этот аргумент, как мне кажется, мог бы дать необходимый ключ к разгадке
того, каким образом психотерапия достигла таких успехов и заняла такое важное
место в нашей культуре. Однако точно так же он может навести на мысль и о том
образе действий, который ведет к фальсификации и возможному упадку
психотерапии.
В написанной мною ранее книге7 Demystifying Therapy я утверждал, что во
многих случаях те теоретические предположения, которые лежат в основе
психотерапевтической практики, и специальная терминология и язык психотерапии
в равной степени служат как тому, чтобы запутывать и мистифицировать процесс
и для психотерапевта, и для клиента, так и тому, чтобы способствовать тому, что я
в шутку назвал Дамбо-эффектом1. Ибо, как и знаменитый слоненок из
мультфильма Уолта Диснея, который верил, что он способен летать только потому,
что обладал «волшебным перышком», психотерапевты вкладывают свою веру в
набор принципов и предположений, являющихся сомнительными, излишними и,
главное, такими, которые могут сами по себе стать поводом для многочисленной и
разнообразной критики и тревог, выражаемых по поводу этой профессии.
Психотерапевтам нелегко усомниться и начать задавать себе вопросы,
касающиеся достоверности своих «волшебных перышек», и не в последнюю
очередь потому, что такая инициатива поднимает фундаментальные вопросы
профессиональной «особости» психотерапии. Однако, какая альтернатива
существует в этом случае для профессии, которая в конце концов именно это
требование выбирает в качестве важной составной части задачи, стоящей перед
клиентами?
Как показывают современные исследования, для нынешнего положения всех
существующих форм психотерапии наиболее характерна их неспособность
продемонстрировать надежное и достоверное подтверждение некоторого
определяющего фактора, который мог бы объяснить их всеобщую эффективность.
Точно так же, как и не существует ясных и определенных оснований для
утверждения превосходства любой из этих форм над всеми остальными, и даже
просто над другими, в том, что касается их содействия получению положительных
результатов. Не так давно, в одном общем исследовании было проанализировано
несколько важных работ, изучавших как подтверждение результатов, так и
действующие факторы психотерапевтического процесса. Исследование успешно
подтвердило точку зрения, которая, в общем-то, всеми осознавалась. Суть ее в том,
что неважно, сколь бы абсурдной ни показалась некоторая модель терапии
профессионалам и публике, невозможно доказать, что для такой модели менее
вероятно, чем для любой другой, быть эффективной для уменьшения психических

1
Великолепный мультфильм по книге Хелен Эберсон и Гарольда Перла о маленьком цирковом слоненке,
прозванном за свои непомерно большие уши Дамбо – глупым. Он постоянно подвергался насмешкам окру -
жающих, и много страдал, особенно когда сородичи объявили бойкот оставшемуся без материнской ласки
"уродцу". Но нашелся веселый мышонок Тимоти, который стал ему настоящим другом, помог поверить в
себя и неожиданно открыть удивительный талант – умение летать благодаря своим гигантским ушам. Так
молчаливый и неуклюжий слоненок превратился в величайшую звезду цирка.
расстройств. Приводящим в еще большее замешательство является, возможно,
постоянство отклоняющихся, хотя и периодически повторяющихся, данных,
заставляющих думать, что, по крайней мере, в некоторых случаях, успешные
результаты с наибольшей вероятностью встречаются тогда, когда «поставщики»
психотерапевтических интервенций вообще не проходили никакого
профессионального обучения.
Тем не менее, хотя и законным будет заключить, что мы, пожалуй, не знаем,
какое же психотерапевтическое воздействие будет иметь благоприятные
последствия, или какие критические факторы улучшат их перспективу, неверным
будет прийти к заключению, что психотерапия «не работает». Она работает, и
делает это большую часть времени9. И именно «как и что» является в ней тем, что
продолжает приводить в смятение и практиков, и исследователей. Мои
собственные заключения, касающиеся теперешнего безвыходного положения,
привели меня к вопросу о ценности нашей профессиональной (сверх)уверенности в
теориях и моделях, которых мы придерживаемся, применяем в своей практике и с
которыми мы демистифицируем свои роли психотерапевтов.
Очевидно, что психотерапевты склонны придавать особое значение
предпочитаемым ими подходам и тем годам обучения, которые они потратили на
то, чтобы что-то понять и стать экспертами в своих (зачастую тайных) знаниях,
относясь к ним как к особым определяющим элементам психотерапевтического
понимания и благоприятного результата. Однако очень может быть, что
значимость этих факторов определяется лишь тем «Дамбо-эффектом», который
они вызывают. Другими словами, эти специфические факторы посредством
порочной логики, слишком часто встречающейся в психотерапевтических теориях,
обеспечивают основы сохраняющейся у психотерапевтов веры в эффективность и
превосходство некоторого специфического подхода, а также позволяют
защитникам конкурирующих между собой подходов проводить различия и
противопоставлять то, что они делают, тому, что с этим делают другие
психотерапевты. Тем не менее, на основании современных исследований может
оказаться, что эти факторы являются значимыми лишь в той мере, в какой они
служат опорой веры психотерапевтов в свою компетентность (или «магию») и
обеспечивают их логическим обоснованием своих интервенций. Более того, как
напоминает нам предостережение Ницше, в эту веру будут вероятно вносить свой
вклад и подпитывать своей энергией клиенты этих психотерапевтов, которые, в
свою очередь, и благодаря своей вере в благотворное воздействие основанных на
определенных подходах психотерапевтических интервенций на их собственную
жизнь, поддерживают и, если необходимо, то и вновь зажигают затухающую и
колеблющуюся веру своих психотерапевтов в ценность и эффективность этих
подходов.
И если бы вместо того, чтобы отделываться от этой вызывающей тревогу
проблемы, психотерапевты проявили бы большую готовность к исследованию
своих предположений, то одним из проявившихся результатов стал бы тот факт,
что в психотерапии осталось бы очень мало того, что не является «Дамбо-
эффектом». Вот так! Но разве возможность такого вывода не приводит к тому,
чтобы, скорее, усилить ощущение тревоги, окружающее психотерапию, нежели
уменьшить либо растворить его? К сожалению, это так.
Большая часть моей тревоги, связанной с психотерапией, основывается,
главным образом, на предположении, принятом значительным большинством
индивидуумов, не имеющих никакого отношения к этой профессии, и состоящего в
том, что ее следует рассматривать как желательную и эффективную панацею
множества психосоциальных расстройств и дисфункций.
На первых порах такая перспектива может показаться весьма резонной. В
конце концов, почему бы кому-то и не подвергать себя психотерапевтическим
вмешательствам, и, более того, для чего кому-то вкладывать так много времени,
эмоциональных и интеллектуальных усилий и прибыли в то, чтобы обучаться и
практиковать в качестве психотерапевта, если бы в основе всего этого не лежало
предположение, что это, по меньшей мере, способно дать возможность получения
или обеспечения благоприятных результатов?
Несмотря на то, что для меня было бы и неверным, и абсурдным отрицать
эти благоприятные результаты, обычно появляющиеся при терапевтических
вмешательствах, тем не менее, я хочу предложить альтернативный базис для
психотерапии. Это базис, в соответствии с которым признается вероятность иногда
значительных, иногда едва различимых улучшающих изменений в результате
психотерапии, но который не стремится сделать такие результаты своей исходной
целью или задачей. Что же тогда могло бы стать этой «новой» целью и ценностью?
Когда мы сопоставляем эту альтернативу с той, которая является наиболее
распространенной и общепринятой, то обнаруживаем некий подразумеваемый
набор относящихся к культуре предположений, к которым сходится психотерапия.
Эти верования, касающиеся нашего «психического благополучия», могут быть
вкратце сведены к следующему:
1. Все мы обладаем способностью, по крайней мере, потенциальной,
жить удовлетворяющей и свободной от тревог жизнью.
2. Какие бы психические проблемы, тревоги или беспокойства не
возникли, существуют довольно простые средства либо свести их воздействие на
нас к минимуму, либо, что еще лучше, полностью растворить их.
3. Достижение указанного в двух предыдущих пунктах требует
вмешательства и помощи некоего специалиста, который обладает навыками и
знаниями применения «исцеляющих техник».
Самое доброжелательное, что можно сказать об этих трех предположениях,
это то, что они являются откровенно наивными. Как я уже утверждал по
отношению к третьему из этих высказываний, будет более честным сказать, что у
психотерапевтических «специалистов» в действительности нет никакого ключа к
разгадке того, какие аспекты (если таковые вообще имеются) их знаний являются
надежными и дающими результат; и они не могут указать на какие-то особенные
навыки, которые либо доказали свою эффективность (такие, например, как
различные формы интерпретаций или трансформаций смысла), либо требуют
специального компетентного и всестороннего обучения для своего правильного
применения.
Что же касается двух первых предположений, то очевидно, и это уже
подтверждено многими критиками, работающими в области социальной политики,
культуры и феминистического движения, что различные совокупности условий, в
которых мы рождаемся, будут несомненно либо «устраивать» в нашу пользу, либо
наоборот, осуществление каких бы то ни было потенциальных возможностей,
данных кому бы то ни было из нас10.
Я бы сказал, что столь же важным является и осознание того, что многие
проблемы нашей жизни, если не большинство из них, не относятся к числу легко
разрешимых или вообще разрешимых. Например, одной из моих клиенток была 68-
летняя женщина, у которой недавно умер муж. Её «проблема» заключалась в горе и
одиночестве – и ни то, ни другое не могло быть по-настоящему облегчено ни за
короткий, ни за долгий промежуток времени. Через несколько недель после того,
как она стала приходить ко мне на консультирование, ее кошка – еще одно живое
существо в ее жизни, с которым она была связана повседневной заботой и
физическим отношением умерла от старости. Двумя месяцами позже ее
единственная сестpa, с которой она редко виделась, но которая была, по крайней
мере, живой связью с ее восприятием семейной и личной истории, тоже умерла.
Каким образом психотерапевтический процесс решения проблемы собирается
обходиться с тем, как эта клиентка переживает свою жизнь и ее потенциальные
возможности осуществления?
Я полагаю, что многие, далеко не столь уж необычные обстоятельства, вроде
описанных выше, на которые пытается откликаться психотерапия, делают более
чем очевидным тот факт, что ее исходная инициатива не может быть направлена на
достижение жизни, о которой можно лишь фантазировать, – свободной от тревог и
наполненной уверенностью, надежностью и всякими другими неизменными и
определенными установками, касающимися существования. Пожалуй,
психотерапия скорее, чем что-либо другое, разоблачает многие из превратностей
существования, раскрывая присущую им фундаментальную неизбежность и
неуправляемость, неважно насколько мы стремимся защитить себя от их
воздействия на нашу жизнь.
Проблемы, которыми в основном озабочена психотерапия, являются
проблемами взаимоотношений. Это проблемы, которые имеют дело с вопросами
веры, смысла и бытия и которые возникают из некоторого рода взаимосвязей
между нашим ощущением своего собственного существования и идентичности и
нашим восприятием других существ или мира в целом, и того, кто и как будет нас
побуждать, позволять или запрещать нам быть. Это также и проблемы стоящего
перед нами вызова, каким образом мы сами будем побуждать, позволять и
запрещать быть другим (или миру). Это такие проблемы, которые не могут быть
«решены» некоторым неизменным и окончательным образом, так же как и не
могут в действительности существовать некие «эксперты», которые могут от
нашего лица что-то твердо решить в отношении этих проблем. Более правильным
будет сказать, что проблемы эти вообще не являются нашими собственными, в
некотором исключительно личном смысле, т.е. они не происходят из некоторой
внутренней или внутрипсихической совокупности условий, а скорее, существуют в
некотором ядре, точке встречи между каждым человеком и тем миром других, в
котором он или она обитает. Те дилеммы, которые стоят перед
психотерапевтами и их клиентами, не могут быть решены в полном смысле
этого слова. Они могут быть только прожиты.
Если бы психотерапевты захотели рассмотреть возможности такой
альтернативной перспективы, то одной из их главных задач стало бы отречение от
того, что является, вероятно, главной основой принятия ими на себя своих
полномочий: что они могут управлять к-ми способами, посредством которых
следует помочь другому (их клиенту). Как я это вижу, если у человека есть
призвание помогать другому, тогда этот человек продает ему или ей – и миру –
нечто краткосрочное, стремясь стать психотерапевтом.
Я хорошо осознаю, что приведенное выше заявление поначалу может
выглядеть для большинства читателей абсурдным. Более того, рассматривая это
таким образом, можно легко предположить, что психотерапия становится в
некотором роде бессмысленным предприятием. И тем не менее, это не лишает ее
ни ценности, ни, если хотите более подходящее слово, красоты.
Позвольте мне попытаться дать альтернативный, хотя и более прозаический
отклик. Может быть вместо того, чтобы сосредоточиться на понятиях полезности и
решения проблем, для психотерапевтов было бы больше смысла признать, что
неопределенность и ненадежность являются частью жизненного «багажа», и что в
терапевтической встрече человек, по существу, намеревается исследовать те,
основанные на опыте, варианты выбора, которые могут иметь люди (и которых,
надо сказать, во многих случаях может быть очень немного) не только для того,
чтобы, по возможности, найти какие-то способы жить с той неопределенностью и
неизвестностью, которой они противостоят, но и чтобы эти данности жизни могли
восприниматься как бодрящие и приносящие радость, а не только как и пугающие,
и причиняющие боль.
И что тогда? Вот здесь некоторая ключевая способность к
проницательности, присущая экзистенциальной терапии, дает, по меньшей мере,
начало ответа.
Как я это понимаю и пытаюсь осуществлять на практике, экзистенциальная
психотерапия исследует мир, в котором живет клиент, с точки зрения,
рассматривающей представленные проблемы и дилеммы как выражение длящихся
межличностных отношений клиента. Эти отношения в большинстве случаев
содержат в себе восприятие клиентом самого себя и других, сделавшее
очевидными его или ее скрытые предположения, верования и ценности, которые
являются вытекающими из контекста индивидуального и материализованного
«способа бытия». Действуя таким образом, экзистенциальная терапия стремится
раскрыть (но не нарушать целостность и не считать патологией) то, что может быть
обозначено как различные экзистенциалъные напряжения, выражающиеся
посредством этого способа бытия11
Экзистенциальные напряжения легче всего могут быть поняты с точки
зрения различных универсальных полярностей, таких как я/другие,
изоляция/принадлежность, умственный/физический, активный/пассивный,
хороший/плохой, рациональный/эмоциональный, свобода/детерминизм и
материальное/духовное. Каждый из нас выстраивает некоторую позицию
относительно жизни вообще, которая выражает наше положение в континууме
каждой из этих полярностей. В свою очередь то, где мы помещаем себя в
отношении каждой полярности, служит как смягчению, так и провоцированию
наших экзистенциальных напряжений. Например, человеку, которому необходимо
избежать переживания бытия в одиночестве, потребуется со всевозрастающей
безотлагательностью общество других. По сути дела, экзистенциальные
напряжения этого человека по отношению к этой полярности могут быть
выражены в виде страхов или фобий, относящихся к любым обстоятельствам,
которые могут провоцировать изоляцию, или переживание напряжений, близких к
суицидальным, когда он или она потеряли или не могут найти партнера, или
многообразие социальных проблем, касающихся неспособности этого человека
позволить своему партнеру или партнерше, детям или друзьям какую-либо форму
независимого жизненного опыта. С другой стороны, человек, который чувствует
себя наиболее безопасно или «наиболее подлинно», когда остается один или
свободным от воздействия или влияния других, может переживать такие
экзистенциальные напряжения как страх или фобия нахождения в общественных
местах или участия в социальной активности, или переживание оцепенения или
значительного затруднения, или даже отвращения при нахождении в физическом
или сексуальном контакте с другим, или может высказывать убеждение в том, что
он или она, должно быть, тем или иным образом неадекватны, поскольку у них нет
ощущения чувства привязанности по отношению к другим, даже к своей семье и
друзьям. К тому же, во всех этих ситуациях человек может выражать
всеобъемлющее чувство вины, тревоги и ненависти или по отношению к себе, или
по отношению к другим, или и то и другое вместе.
Имеет большое значение то, чего не пытается делать экзистенциальная
психотерапия, она не стремится предписывать какие-либо средства
уравновешивания, интеграции, улучшения или изменения живого опыта этих
напряжений, например, делая клиента более (или менее) рациональным или
эмоциональным, или «подлинным», поскольку она рассматривает
экзистенциальные напряжения, скорее, как выражения целого способа бытия
человека, нежели как изолированные и причиняющие беспокойство симптомы,
которыми можно манипулировать и которые можно изменить с весьма
незначительным осознанием или рассмотрением их последствий, вытекающих из
контекста. Настолько проблематичные, насколько они могут быть, эти напряжения
могут на самом деле оставаться необходимыми для поддержания общей
стабильности и безопасности (не важно, сколь ограниченными и
ограничивающими они могут быть) системы, которую этот человек выстроил для
того, чтобы вступать в отношения и откликаться на экзистенциальные
возможности и требования мира. По существу, может оказаться, что кажущиеся
улучшающими психотерапевтические интервенции, целью которых является
устранение или уменьшение таких симптоматических напряжений, могут на самом
деле, наоборот, спровоцировать гораздо более ощутимый уровень беспокойств и
тревоги в клиенте. Моя собственная работа с клиентами, которые были
охарактеризованы и определяли самих себя как злоупотребляющих алкоголем или
наркотиками или как зависимых того или иного рода, убедила меня, например, в
том, что всякое настойчивое требование подавления или прекращения зависимого
поведения в начале психотерапии, прежде, чем контекстуальное значение этого
поведения в целом для того способа бытия, которым живет клиент, будет в
достаточной степени понято, с большой вероятностью спровоцирует куда менее
поддающиеся управлению уровни истощающей тревоги, поскольку та степень
безопасности (несмотря на ее ограниченность и пагубность), поддержание которой
обеспечивала являющаяся проблемой «зависимость», перестала быть доступной
для клиента.
Понимая это, экзистенциальный терапевт старается добиться как можно
более компетентного (пусть всегда и недостаточного) вхождения в тот мир, в
котором живет клиент в настоящее время, с тем чтобы способ бытия клиента мог
быть наиболее тщательно и правдиво показан или обнаружен как именно то
бытие, которое проживается. Далее является существенным, что цель этого
смелого предприятия, к которой движутся и терапевт, и клиент, направляет их
обоих к некоторому положению принятия того, как это выглядит и как ощущается,
– быть клиентом, находящимся во взаимоотношениях с психотерапевтом. Это
принятие не является ни одобрением, ни порицанием этого способа бытия; это
предприятие, прежде всего, описательное и разоблачительное.
Это может также явиться, и часто так бывает, интенсивно переживаемым и
сильнодействующим вызовом для клиента, который по всей вероятности, редко,
если вообще когда-либо, находился в присутствии другого, который не требует ни
явно, ни неявно, чтобы он или она были другими или изменились тем или иным
образом. Этот опыт с другим, кто, по крайней мере, пытается принять «то бытие,
которое присутствует», в свою очередь, делает вероятным некоторое движение в
направлении принятия бытия самим клиентом или с точки зрения собственного
«я», или с точки зрения «другого», или, что наиболее значимо, с обеих. В свою
очередь, такая установка на «то, что есть» может пролить свет и на то, каким
образом этот способ бытия выражается и поддерживается посредством различных
экзистенциальных напряжений, с тем чтобы клиент мог поразмышлять и, в полном
смысле этого слова, выбрать этот способ бытия или, как альтернативный вариант,
может быть, сделать свои собственные шаги в направлении переоценки и
возможности изменения своего способа бытия в целом.
Такое «освещение» того, каким образом клиент структурирует свои
возможности взаимоотношений, может разоблачить ограничения, которые не
являются необходимыми и приводят к обратным результатам, а также обнаружить
нестандартные и возможные альтернативные способы бытия. Или же оно может
выдвинуть на первый план реальность того, что столь беспокоящие проблемы и
конфликты служат также необходимыми и не допускающими перемен факторами в
поддержании некоторой обобщенной установки в отношении бытия, которую
клиент не желает пересматривать или менять, и, таким образом, единственное
доступное «решение» состоит в подтверждении и поддержании этих ограничений с
позиции выбора. Попросту говоря, между утверждениями «я должен» и «я выби-
раю» лежит бездна, в основе которой – опыт. Если мы принимаем такую точку
зрения на психотерапию, мы оказываемся вброшенными в профессиональное
предприятие весьма далекое от прямолинейного решения проблем, целевой
ориентации или измерения эффективности.
В чем состоит «квалификация» экзистенциального психотерапевта? Что за
способности от него требуются? Никаких, кроме достаточно простых или
очевидных, таких как применение легко различимых или передаваемых «навыков».
Правда, «навыки», на которые здесь можно полагаться, в гораздо большей степени
сосредоточены вокруг вопросов, касающихся качественных элементов «бытия»,
нежели поддаются непосредственному количественному определению и
управляющему воздействию, происходящему от навыков «делания», которым
человек может быть обучен, и которым может, в свою очередь, обучить другого.
Такие «экзистенциальные «навыки» (или «качества бытия») придают также
особое значение индивидуальным «способам бытия» самого экзистенциального
терапевта по отношению к клиенту. И именно как непосредственно относящиеся к
делу, они требуют от психотерапевта постоянного стремления оставаться
открытым и откликающимся на такие вызовы бытия, как неопределенность,
небезопасность и восприимчивость к непредвиденным возможностям человеческой
(и человечной) встречи с другим. Отречение от безопасности, которая
основывается на установках типа «делать это правильно» или директивных
изменениях, или на превосходстве «эксперта» в знаниях и статусе, может,
следовательно, пониматься не как некоторое извращенное умаление или отказ от
принятия наиболее типичной терапевтической процедуры, но, скорее, как
необходимая составляющая исходного фокуса и цели экзистенциальной
психотерапии. Если такие «навыки» пробуждают в терапевте глубокую тревогу, то
не будет ли парным и то, что они более точно отражают, в своей
непосредственности, как раз те самые «экзистенциальные напряжения», которые и
пытается передать и разрешить клиент?
Каким образом такого рода терапия «работает»? Я не знаю. Что является ее
сутью и намерением? Я не знаю. Что, предположительно, должно произойти при ее
применении? Я не знаю. Дает ли она результаты? Если верить моему собственному
опыту и (на основании их утверждений) опыту как клиентов, так и
психотерапевтов, нашедших в себе мужество попытаться принять такое
приглашение, то да, несомненно. Но является ли это ответом, разрешением моих
собственных, касающихся психотерапии, тревог и тревог многих других? Нет. Или
чтобы быть более оптимистичным, пока еще нет.
Основание для этого последнего заключения опирается на многочисленные
сомнения и беспокойства, которые продолжают мучить меня (и, несомненно,
многих других экзистенциальных психотерапевтов) и оказывать влияние на мою
практическую работу. И одно из них в особенности выделяется для меня и
заслуживает некоторого пояснения. Как я попробую показать, существует
некоторое «напряжение», которое, как я полагаю, является результатом нежелания
или неумения самого экзистенциального психотерапевта видеть ключевые смыслы,
вытекающие именно из защиты и принятия межличностных установок, которые
вносят свой самый фундаментальный и существенный вклад в
психотерапевтическое мышление и практику.
На начальной стадии экзистенциальная терапия выглядит чрезвычайно
привлекательной для многих психотерапевтов и клиентов системой. Люди склонны
предпочитать и одобрять философию или психотерапевтический подход,
продвигающие идеи свободы, выбора и ответственности – до тех пор, пока эти
термины понимаются и интерпретируются с субъективной точки зрения, которая и
усваивает, и обособляет такие идеи и действия, с ними связанные. Другими
словами, для того чтобы это несколько упростить, если я выбираю действовать
способом, который, как я верю, высвободит мои возможности, но который вы
воспринимаете как деспотический, болезненный или нежелательный, то с
субъективной изоляционистской точки зрения я могу ответить на ваши
переживания как являющиеся «вашим выбором» (также, как мои переживания
являются «моим» выбором и творением) и могу отказываться от любого рода
ответственности за это.
Такая субъективная точка зрения, являющаяся очевидной в широком
многообразии психотерапевтических подходов (особенно она бросается в глаза
среди тех, которые попадают под общие ярлыки «гуманистических» и
«когнитивно-бихевиоральных»), стала заметной характерной чертой
разнообразных, ориентированных на собственное «я», обучающих программ
осознания и актуализации, таких как EST2 12. Более того, ту же самую точку зрения
можно увидеть в качестве основы огромного большинства самых недавних и все
2
EST – аббревиатура "Эрхардовский семинар-тренинг". ЭСТ незначительно отличается от дианетики или
сайентологии Это мешанина из философских постулатов и отрывков, вырванных из основных положений
философии экзистенциализма и психологии мотивации, философского учения Максвелла Мальтца,
психокибернетики, индуизма, дзэн-буддизма, учения Аллана Уоттса, Зигмунда Фрейда, Абрахама Маслоу,
Дейла Карнеги, Нормана Винсента Пила, и т.д.
более модных обучающих программ и семинаров под названиями «управление
изменениями» и «персональный коучинг», которые имеются теперь в
распоряжении руководителей компаний. Более существенным, возможно, является
то, что эта субъективная ошибочная интерпретация экзистенциальных идей
остается очевидной в работах и произведениях множества психотерапевтов,
которые относят себя к категории «экзистенциальных».
Общим же для всех этих субъективно искаженных форм интерпретации
является то, что наиболее сложные и тревожащие смыслы, возникающие из
перспективы взаимоотношений и касающиеся выбора, свободы и ответственности,
не получают необходимого рассмотрения и анализа. Рассматриваемые с
экзистенциальной точки зрения, вопросы выбора, свободы и ответственности не
могут быть отделенными или содержащимися внутри некоторого обособленного
бытия (такого как «собственное Я» или «другой»). В той неотвратимой
взаимосвязи, которая имеет место между этим «бытием» и этим «миром», каждый
оказывает воздействие на другого и переплетается с другим, каждый определен
через другого, и, вообще, каждый «есть» посредством существования другого. И с
той точки зрения, никакой выбор не может быть исключительно моим или твоим,
никакое ощутимое воздействие на выбор не может быть выделено в качестве «моей
ответственности» либо «твоей ответственности», никакое чувство личной свободы
не может по-настоящему отменить своих межличностных аспектов.
Давайте рассмотрим небезызвестный психотерапевтический сценарий:
мужчина сорока с небольшим приходит на психотерапию с целью разобраться с
различными, запутанными кризисными ситуациями своей жизни: его брак,
продолжающийся пятнадцать лет, предсказуем и перестал быть волнующим, ему
надоела его работа, и он удивляется тому, как он смог пойти на такой компромисс
и довести мечты и вдохновение своей молодости до того уровня, на котором он
сейчас находится; и он встретил другую женщину, которая заставляет его
чувствовать себя более энергичным, живым и сексуальным, чем он себя чувствовал
на протяжении столь долгих лет, и которая привнесла в его жизнь вновь
обретенные смысл и возможности. Он признается в том, что нежно любит свою
жену и двоих детей и не хочет причинить боль никому из них, но разве он не имеет
право на то, чтобы реализовать себя и свои возможности?
Теперь допустим, что психотерапевт выбирает психотерапевтический
подход, который поддерживает все те альтернативные возможности, о которых я
говорил. Психотерапевт признает, проясняет и подвергает испытанию способ
бытия клиента, не пытаясь непосредственно этот способ изменить (или осудить).
Пока, наконец, клиент не объявляет, что теперь, благодаря психотерапии, ему стало
совершенно ясно то, чего он хочет в своей новой жизни, что он готов к тому, чтобы
быть честным со своей женой и своими детьми, друзьями и коллегами, и что, хоть
и не без тревоги, он готов встретиться с неопределенностью и неизвестностью,
которые придут вместе с началом новой жизни, уходом с работы и так далее.
С субъективной точки зрения, психотерапевтическая работа выполнена:
клиент стал «более настоящим и честным», более сфокусированным на своих
интенциях, более целостным. Однако, с точки зрения взаимоотношений для
клиента остается много того, что следует рассмотреть и сопоставить. Как он себе
представляет, какое воздействие окажет его решение на его отношения с его
женой, его детьми, его друзьями, его коллегами? Каким, по его представлению,
будет их переживание его решения? Как он представляет влияние своего решения
на отношения между его женой и каждым из его детей? Или на отношения между
детьми? Или между любым из них и его друзьями? Или его коллегами и
сотрудниками?
Иначе говоря, существует столь большое количество областей
взаимоотношений, на которые оказывает воздействие его решение, что было бы
межличностной безответственностью не уделить внимание, по крайней мере, тем
из них, которые сам клиент считает значимыми и относящимися к делу. Это
исследование вовсе не предназначено ни оказать влияния на решение клиента, ни
исподволь внушить ему некоторого рода межличностные моральные принципы, ни
вынести на его рассмотрение действительные мнения всех этих других людей из
его мира. Скорее, этот акцент на таких более сфокусированных на мире сторонах
жизни служит тому, чтобы таким образом привлечь к рассмотрению его решения и
его вновь выбранного способа бытия, приобретенного им опыта восприятия мира и
других живущих в нем людей таковыми, какие они есть, во всей их приводящей в
замешательство сложности, а не позволить клиенту избежать этого рассмотрения
или прийти к заключению и защищать возможность мира, который не
соответствует его жизненному опыту.
К сожалению, я подозреваю, что большинство психотерапевтов включая
экзистенциальных психотерапевтов, откажутся от моего настойчивого требования
сделать эти аспекты жизненного мира столь явно выраженными. Они весьма
вероятно, станут доказывать, что на самом деле это поставило бы под угрозу,
отчасти или в целом, те отношения, которые были выстроены между ними и их
клиентами. Но я не вижу, каким образом можно развивать межличностную
перспективу и избежать этих рассмотрений. На протяжении слишком долгого
времени «мир» – иной, нежели будучи представленный психотерапевтом –
оставался снаружи комнаты для консультаций (если не был изгнан из нее). Это
может быть понято с точки зрения других психотерапевтических моделей, чей
фокус остается сосредоточенным на внутрипсихическом и субъективном, не так не
может быть в случае экзистенциального подхода.
Это в свою очередь, подталкивает (меня, по крайней мере) к различным
другим сферам затруднений, которые могут быть исследованы на основании
вышеприведенного анализа (не последними среди них являются беспокойства,
касающиеся попыток экзистенциальных психотерапевтов оберегать свою
анонимность и избегать личностного раскрытия – тема, поднятая во второй главе
этой книги). Тем не менее, если бы эта проблема могла быть более внимательно и
искренне рассмотрена экзистенциальными психотерапевтами, это
распространилось бы некоторым образом и на все другие модели и подходы.
Я начал эту главу вопросом: «Что случилось с психотерапией?» В некотором
смысле ответ, который мог бы быть дан на такой вопрос, звучит: «Ничего
особенного». Психотерапия по большей части остается внутри той траектории, на
которую она и была выпущена более чем сотню лет назад. Все что изменилось, так
это то, что она во все более возрастающей степени стремится стать скорее
союзницей доминирующих в культуре установок, нежели одним из наиболее
проницательных и глубоких критиков этих установок. Делая это, она раздула сама
себя в своем напыщенном и некритичном ощущении собственного самомнения. А
в результате, как мне кажется, психотерапия упаковала себя в набор ограниченных
интерпретаций, которые приговаривают ее смелую инициативу к закоснелой
посредственности, которая не может быть преодолена до тех пор, пока она
продолжает настаивать на том, чтобы удерживать мир за пределами комнаты для
консультаций. Хуже этого, однако, то, что, усваивая такую изоляционистскую
точку зрения, психотерапия, хоть и непреднамеренно, затупила свое лезвие
социальной критики до такой степени, что в настоящее время ее главными
достижениями являются такие, как торжество ее все возрастающего признания и,
тем самым, существующего положения вещей. Так что в этом смысле некогда
революционные возможности психотерапии до некоторой степени уступили дорогу
торжеству посредственности, пекущейся лишь о собственных интересах. Я пытался
противостоять «тому, предлагая некоторые альтернативные возможности, которые,
в свою очередь, вызвали другой, хоть и связанный с предыдущим, вопрос: «Какое
же будущее припасено для психотерапии?»
И снова, со всей своей объективностью, я должен буду прийти к
заключению, что психотерапия, если она будет продолжать поддерживать точку
приложения, цели и своеобразие, присущее ей в настоящее время, быстро скатится
на путь, постигший многие вышедшие из моды и ставшие ненужными продукты
двадцатого столетия, и будет отнесена к элементам более целенаправленных,
краткосрочных и преследующих специфические цели интервенционных
психобиологических программ – как это уже сейчас начинает становиться
очевидным в Северной Америке. Тем не менее, в те моменты, когда я нахожусь в
процессе переживания или «проживания» психотерапии в качестве практикующего
специалиста, в некотором роде преподавателя или теоретика, меня и огорчает, и
вызывает протест такое будущее. Вместо этого, я стараюсь осмыслить и
осуществить на практике разнообразные установки и возможности, которые
стремятся помешать этому доминирующему образу действий и вытряхнуть
психотерапию из герметически запечатанных загадочных границ этих «особых и
исключительных» отношений между клиентом и терапевтом, которые всячески
защищает и облагораживает тот неистово сосредоточенный на субъекте
«внутрипсихический империализм», к которому столь благосклонна наша
культура. Это «возвеличивание Я» превращает психотерапию в весьма
привлекательное мероприятие. Оно также начало обнаруживаться в качестве
фактора ее уничтожения.
Те альтернативы, которые я предложил, помещают психотерапию на куда
более неопределенную и вызывающую тревогу территорию, на которой ее замысел
и назначение не столь непосредственно и ясно очерчены, ее потенциальные
возможности требуют нестандартных средств анализа и системы мер, ее фокус
смещается от сосредоточенного на субъекте решения проблем к
внутрисубъективному исследованию скрытых смыслов и возможностей данного
способа бытия, и на которой роль и квалификация психотерапевта сдвигается от
помощника, целителя и инструктора назад, к его исходному значению
«сопровождающего» – того, кто идет рядом с вами и, посредством этого бытия с
вами, проливает свет не только на ваш мир, но также и на все миры. Эти
альтернативы возвращают психотерапевтические идеи и практику существенно
необходимо количество социальной осознанности и критического отношения. Они
могут сделать врагами своих нынешних покровителей и, даже будучи принятыми,
могут все-таки привести к тому, что окажутся несостоятельными. Выбор суров. И
все же еще суровее – вероятность того, что он может быть, уже сделан.
Celebrating mediocrity: what has happened to psychotherapy?
Некоторые материалы этой главы были вначале представлены в лекциях, которые
автор читал в 1999 и 2000 гг. Отдельные разделы прежде публиковались в статье
«If there are so many psychotherapies how come we keep making the same mistakes?», в
Psychotherapy in Australia, 6(1): 16-22.1 Цитата Мюррея Кептона взята из: R.
Baker, (1999) Decline and fall, New York Review of Books, XLVI (3) 4-6.
2
Школа психотерапии и консультирования в Риджентс колледже с недавних
пор предлагает интенсивные программы для адвокатов и семейных посредников, в
которых основное внимание уделяется посредничеству и разрешению споров.
Уникально, что курсы предлагают подход, основанный на экзистенциальной
психотерапии. Подготовлено краткое изложение этого подхода для British
Parliament's Hansard Society: Coleman, В., Coleman, S., Spinelli, E. and Strasser, F.
(2000). Caught in the middle: training MP's in dispute resolution, in: Power, G. (ed.)
Under Pressure: Are we Getting the Most from our MPs? London: Hansard Society
Publications, pp. 37-44.
3
Sartre, J.-P. (1943) Being and Nothingness, trans. H. Barnes. New York:
Philosophical Library (1956).
4
Coue, E. (1922) Self-Mastery Through Auto Suggestion. New York: Kessinger
(1997). В оригинале мантра «умения владеть собой» звучит, конечно же, так: «С
каждым днем во всех отношениях мне становится всё лучше и лучше»
5
Muhrer, A. (1998) Embarrassing problems for the field of psychotherapy, BPS
Psychotherapy Section Newsletter, 23: 3-25.
6
Nietzsche, F. (1961) Thus Spoke Zarathustra, trans, by R. J. Hollingdale.
Harmodsworth: Penguin (1969).
7
Spinelli, E. (1994) Demystifying Therapy. London: Constable.
8
Ibid. The reference section of the text contains numerous sources dealing with
psychotherapy research.
9
Excellent sources for further study of this point are: Roth, A. and Fonagy, P.
(1996) What Works For Whom: A Critical Review of Psychotherapy Research. New
York: Guilford; Miller, S. (2000) The myth of the magic pill, Psychotherapy in
Australia, 6(3): 36-42; Pilgrim, D. (2000) More questions than ним wer, The
Psychologist, 13(6): 302-5.
10
For good summary discussions of these views readers should turn to the relevant
chapters in Woolfe, R. and Dryden, W. (eds.) (1996) Handbook of Counselling
Psychology. London: Sage.
11
The term “existence tension” was coined by Bill Wahl (1999) (personal
communication to author) who also kindly provided me with “a preliminary list of those
tensions which are intrinsic to human consciousness and existence”.
12
Spinelli, E. (1996) Existential-phenomenology for the consumer age: the
promise and failure of est, Journal of the Society for Existential Analysis, 7(1):2-25.

2. Раскрываться или не раскрываться – вот в чем вопрос.

Вообразите себе на мгновение, что сферой вашей профессиональной
компетенции является консультирование. Вы содержите частный офис, удобно
оборудованный для ваших профессиональных консультаций с клиентами, с
которыми вы встречаетесь по заранее согласованным и оговоренным контрактом
дням и часам. Что могло бы вас больше всего беспокоить во внешнем виде этого
частного пространства? Будете ли вы, например, стремиться сделать все, чтобы оно
источало атмосферу нейтральности и даже анонимности, так, чтобы ничто,
находящееся в нем, не раскрывало ни одного из аспектов вашей личности, ваших
интересов, вашей профессиональной и частной жизни? Будете ли вы, например,
избегать наличия каких бы то ни было книг, которые могли бы раскрыть ваши
вкусы и интересы, касающиеся читаемых вами материалов? Будете ли вы
удостоверяться, что любые картины или рисунки, висящие на его стенах, для вас
вообще ничего не значат, являясь столь же нейтральными, сколь и те стулья, на
которых будете сидеть вы и ваши клиенты? Будете ли вы взвешивать возможные
значения или реакции, которые вызовет в ваших клиентах видимое присутствие
(или отсутствие) коробки с бумажными носовыми платками, делового ежедневника
или семейных фотографий?
В своих профессиональных отношениях с приходящими к вам клиентами
будете ли вы учитывать все возможные подтексты и измененные смысловые
формы, которые могут возникнуть, если вы пожмете друг другу руки при встрече
или прощании? Будете ли вы беспокоиться о том, что делать и что говорить в
случае, если вам придется встретиться с вашими клиентами при других
обстоятельствах – во время прогулки по главной улице вашего города или в
очереди за билетами в кино, или при посещении собрания, организованного
вашими общими знакомыми? А если находясь в вашем офисе, ваш клиент вдруг
нечаянно уронит какую-либо принадлежащую ему вещь – скажем, ручку, шапку,
перчатки – и по его виду будет понятно, что он этого не заметил, вызовет ли это у
вас всякого рода беспокойство и размышления о том, какое поведение с вашей
стороны будет в этом случае наиболее подходящим?
А если во время вашей беседы с клиентом окажется, что вас спрашивают о
том, были ли вы там-то и там-то или читали ли некий конкретный текст, или, еще
более дерзко, женаты ли вы, или есть ли у вас семья, обрели ли вы уже
достаточный навык для того, чтобы отклонять такие вопросы или возвращать их
вашим исследователям таким образом, чтобы от них потребовалось объяснение
того, какие течения и смыслы могли бы заключаться для него или для нее в этих
вопросах?
Все эти сценарии и еще гораздо большее количество возможных, и та
тяжесть размышлений, которую вызывает каждый из них, вселяют печаль в
огромное количество психотерапевтов. Они воспринимаются как затруднения,
требующие обстоятельного анализа и внимания и в том, что касается их значения,
и в том, что касается того, как с ними обходиться как самому обеспокоенному
психотерапевту, так и его или ее клиническому супервизору.
А если, предположим, читатель разразится взрывом потрясенного хохота по
поводу доходящей до абсурда серьезности обхождения со всеми этими вопросами,
его подстерегает закономерный психотерапевтический отклик: «Вам не удалось
понять специфическую природу тех взаимоотношений, которые культивируют
психотерапевты. Ваша реакция выдает вашу наивность в отношении тех тонких
стратегий, которые и составляют психотерапевтическую компетентность».
Но пожалуйста, продолжайте смеяться; ибо я, хоть и отношу себя к
психотерапевтам, все чаще обнаруживаю себя смеющимся вместе с вами. Все
вышеперечисленные беспокойства относятся к одной широкой
психотерапевтической категории, известной как раскрытие. Если сформулировать
точнее, то проблема сосредоточена ни раскрытии психотерапевтов, поскольку
считается, и ожидается, что клиенты будут раскрывать своим психотерапевтам
очень многое из пережитого ими опыта.
Истоки этих, чуть ли не мистических, беспокойств могут быть распознаны,
как и столь многое другое в психотерапии, в ранних трактатах, касающихся
правильной и принятой практики психоанализа. Некоторые из этих предписаний
исходят от самого Зигмунда Фрейда, хотя следует сказать, что он-то, по меньшей
мере, был склонен предполагать, что предписания эти не являются столь уж
нерушимыми, и, скорее, похожи на вопросы для размышления. В любом случае
несомненно, что в своей собственной практике Фрейд постоянно и нарушал, и
придавал не слишком большое значение этим директивам1.
Желание, составляющее сердцевину проблемы раскрытия – это желание
психотерапевта сохранить свою анонимность. Считается, что психотерапевт,
оставаясь анонимным, может превратиться в некоторого рода «пустой экран», на
который клиенты могут проецировать свои страхи, желания, вину, любовь и
агрессию. И следовательно, если принимать такую аргументацию, вторжение
материала самораскрытия психотерапевта будет приводить эти проекции в
беспорядок и делать психотерапевтическую процедуру более запутанной и
затруднительной, чем она уже есть2. Кроме того, некоторые теории также
утверждают, что воздействие таких раскрытий может рассматриваться клиентом
как своего рода защитное притязание на психическое могущество и власть со
стороны психотерапевта, и что клиенты будут, хотя и неосознанно, откликаться на
это, как на направленное на них требование встать в наступательную позицию3.
Несмотря на то, что большая часть наиболее резких возражений против
раскрытия психотерапевтов со временем несколько смягчилась и, в результате,
стала предметом критики и изменения формулировок, все же многие из этих
установок и правил остаются в той или иной форме непреложными для
подавляющего большинства психотерапевтов – независимо от тех подходов,
которых они придерживаются. Хотя и существует некоторый диапазон взглядов,
которые можно представить как простирающийся от «фундаменталистских» до
«либеральных», чему-либо более революционному (в любом направлении) доступ
в санкционированные в настоящее время рассуждения был эффективно закрыт.
Даже экзистенциальные психотерапевты, которые были последовательны в своей
критике и отказе от большинства теоретических положений психоанализа в
частности, и от многих более поздних психотерапевтических подходов вообще, в
целом без особых колебаний и вопросов сохранили и развили большую часть этих
самых беспокойств.
С другой стороны, может быть наиболее замечателен тот факт, что
психотерапевты, осуществляющие свою практику на основе гуманистической
позиции, склонны наиболее неистово отвергать строгую критику своих
взаимоотношений с клиентами, налагаемую на них директивой о запрете
раскрытия терапевта. Они доказывают, что эти ограничения мешают им быть
«подлинными» со своими клиентами, и что эта неподлинность, в свою очередь,
посягает на потенциальную возможность открытой и честной встречи.
Хотя у меня вызывают симпатию такого рода беспокойства, и я принимаю
их общую обоснованность в рамках гуманистической психотерапии, я бы
утверждал, что эта точка зрения обращена только к одной стороне сложности
проблем, окружающих вопрос раскрытия. Мой собственный опыт, связанный с
гуманистической психотерапией, побуждает меня к бдительности..
В бытность свою студентом в Канаде, я принимал участие и обучался в ряде
гуманистических (в основном личностно-центрированных) семинаров, но к 1974
году во мне выросло разочарование в их обещаниях. Я мельком увидел то, что уже
в ту пору начал подозревать являющимся истоками злоупотребления
психотерапевтическим авторитетом и властью – и как возможность, и как экспери-
ментальный «факт». Я, например, на собственном опыте получил свидетельство
того, как претензии на «бытие подлинным или открытым» с клиентами позволяло
значительному количеству гуманистических психотерапевтов управлять клиентами
и навязывать им свой взгляды и установки и, вполне откровенно, у меня появилось
ощущение, даже, осмелюсь сказать, «тошнота» – от той вопиющей претензии на
власть превозносить самих себя и признавать несостоятельными других, которую
позволяли себе гуманистические терапевты. И хуже того, я заметил, что и я тоже
попал в эту ловушку, и я и по сей день несу бремя стыда за те вещи, которые я, в
своей дикой надменности, говорил и делал со своими клиентами того времени.
Приняв решение положить этому конец, я отвернулся от гуманистических
подходов и выбрал то, что, как я тогда думал, является «единственной истинной
моделью терапии» – психоанализ, который, как я полагал, насквозь видит все эти
злоупотребления, основаны на настойчивом требовании сохранения нейтральности
и анонимности. Эта «исповедь» должна дать моим читателям некоторое
представление о том, сколь наивен я был!
Мое первоначальное (и незавершенное) обучение в качестве психоаналитика
открыло мне, что аналитики тоже не всегда являются строгими приверженцами
своих собственных правил, касающихся раскрытия. Например, в скором времени
после того, как я присоединился к аналитической терапевтической группе, я стал
ошеломленным свидетелем грубого раскрытия значимого личного материала
одним из моих аналитиков. Моей первой мыслью, когда я услышал ее откровения,
было: «Но это же совершенно не профессионально! Как может эта женщина
называть себя психоаналитиком и в то же самое время позволять себе рассказывать
мне такие интимные подробности своей жизни? Тем не менее, поразмыслив, я
пришел к следующему мнению: «Неважно, сколь несовместимо это может быть с
той теорией, под которой мы оба подписались, не является ли это также и
потрясающе позитивным для нашей общечеловеческой природы?» Аналитик
позволила себе стать на мгновение в отношении со мной таким образом, который
открыто показал какую-то сторону ее жизни, пригласила к некоторого рода
нестесненному контакту, некоторой форме человеческого тепла и
заинтересованности. Оба эти примера, взятые из моего разнообразного опыта
обучения, выделили для меня те дилеммы, которые представляют из себя вопросы
раскрытия психотерапевта.
Гуманистические психотерапевты, верящие в ценность самораскрытия,
обращаясь с этой проблемой, упускают из виду, что такое раскрытие не является
«всем подряд». Они, скорее, выбирают, когда и как, и что именно раскрывать
своим клиентам о своей жизни, но основания для принятия этого решения редко
формулируются или рассматриваются. И в самом деле, у меня есть подозрение, что
если бы гуманистические психотерапевты провели анализ, касающийся «когда и
что, и как» своего раскрытия, то они были бы поистине шокированы тем, что
выявил бы такой анализ. Я не был бы сильно удивлен, если бы этот анализ
поставил перед гуманистическими психотерапевтами важные вопросы в
отношении их исходных положений «открытости», «прозрачности» и
«совместимости» и столкнул их лицом к лицу с их оборонительной позицией,
авторитаризмом и их желанием как превозносить самих себя, так и быть
превозносимыми в глазах своих клиентов.
 С другой стороны, психоаналитическая позиция, защищающая абсолютное
не-раскрытие, также имеет несколько причин быть поставленной под вопрос. Во-
первых, независимо от того, какую обстановку создают аналитики в своих
кабинетах для консультаций она несомненно будет разоблачать некоторые из
сторон их нераскрытой жизни. Это должно быть очевидным для психоаналитиков,
которые, согласно их собственному кредо, научили нас, что человек в той же
степени раскрывает себя тем, о чем он выбирает не заявлять, как и тем, о чем он
заявляет. Никакое заявление, будь оно вербальным, бихевиоральным или
относящимся к окружающей обстановке, не является подлинно нейтральным –
даже заявление, сосредоточенное на поддержании нейтральности. Как бы там ни
было, но если сказать более точно, то своим молчанием, своим «языком тела»,
своими комментариями или интерпретациями того, что говорят их клиенты,
психоаналитики ничего не могут поделать с тем, что они раскрывают свои
собственные разнообразные личные взгляды, проблемы и установки. При
сопоставлении с реальностью психотерапевтических встреч психоаналитическая
позиция, касающаяся нераскрытия, разоблачает себя как фантастический
самообман. Справедливым должно быть спросить: каковы будут реакции клиентов
когда они обнаружат – а они несомненно это сделают – те двойственные и
противоречивые послания, которые передают им их аналитики? И опять-таки, по
моему прогнозу, если бы психоаналитики хотели исследовать те обстоятельства, в
которых они, пусть неумышленно, нарушают свое «правило не-раскрытия», они
бы, пожалуй, обнаружили все те же самые переменные, о которых я уже упоминал,
говоря о раскрытии гуманистических психотерапевтов.
И в чем же тогда состоят проблемы, связанные с раскрытием терапевта, что
столь многие психотерапевты обращаются с ними так почтительно? Я бы
предположил, что отчасти, как я утверждал в первой главе этой книги, эти
установки и беспокойства можно рассматривать как важную составляющую
«Дамбо-эффекта», который необходим психотерапевтам для того, чтобы они могли
как принять, так и поддерживать в себе ту сокровенную веру, которая придает
смысл их понятию «осуществления психотерапии». Похожим образом, эти
переменные могут и вправду быть важными элементами ритуала и церемонии
психотерапии в том виде, в каком их понимают клиенты. Они, так сказать, служат
«суеверными принципами», которые, хоть и лишены какого-либо доказательства
своей важности н достоверности, являются, тем не менее, завещанными нам с
многозначительностью, очень похожей на ту, которая приписывается догматам
религиозной веры.
И неважно, сколь абсурдными для некоторых могут выглядеть такие
системы магических верований, психотерапевты продолжают утверждать, что эти
системы остаются существенными аспектами «особых и уникальных» отношений,
начало которым они стремятся положить со своими клиентами. Более того, они
настаивают, что вопросы, составляющие предмет спора, служат также
поддержанию и укреплению внушающих доверие профессиональных факторов
психотерапевтической практики, предназначенных, главным образом, для защиты
клиента от любых потенциально вредных последствий, являющихся результатом
бесконечных эмоций, по всей вероятности, переживаемых – и становящихся
основой для действий – терапевтом так же, как и клиентом. Все то, что окружает
«непослушные эффекты», не только указывает на различные повторяющиеся бес-
покойства, касающиеся насилия или оскорбления – будь оно физическим,
эмоциональным, сексуальным или финансовым – но также обращает внимание
психотерапевтов на возможные последствия, которые могут появиться, если
пренебрежение или отказ признавать эти беспокойства провоцируют размывание и
разрушение границ, существующих в пределах профессиональных отношений.
Хотя я и согласен с тем, что в особенности эти последние моменты являются
решающе важными для психотерапевтов любых.
убеждений, и что они требуют должного внимания и ответственности, я не
настолько убежден, как другие коллеги, в том, что имеющиеся в распоряжении
возможности действительно столь ясно очерчены, как это в общих чертах
обозначено выше. Я вернусь к этому вопросу в последней главе.
А сейчас позвольте мне признать, что разногласия, окружающие раскрытие,
хотя и создают некоторую степень мистификации респектабельности, могут также
служить тому, чтобы и определять границы психотерапевтического
взаимодействия, и охранять их. Ну разве психоаналитическая стратегия, принятая и
применяемая столь многими психотерапевтами, непременно является
единственным возможным выбором для тех, кто желает избежать последствий
расстройств в психотерапевтическом отношении, могущих быть
спровоцированными как игнорированием раскрытий психотерапевта, так и
злоупотреблением ими?
Я думаю, что экзистенциальные психотерапевты, если бы от были
внимательны, могли бы действительно распознать заслуживающую внимания
альтернативу. Я не претендую на то, чтобы считать этот вопрос решенным, но, в
моей приверженности раскрытию, позвольте мне предложить читателям мою
нынешнюю точку зрения с тем, чтобы они оценили ее по достоинству. Я начну с
двух коротких примеров из своей собственной практики.
Когда-то у меня была клиентка, Джейн, которая вначале пришла ко мне
глубоко обеспокоенная своим ощущением надвигающейся опасности в различных
сферах своей жизни – особенно в той, которая была связана с ее ролью «матери».
Приблизительно на восьмом месяце наших сессий она заявила, что теперь она
готова открыть нечто, чрезвычайно ее беспокоящее и сбивающее с толку, что, как
она чувствует, возможно расстроит наши отношения, ибо эта информация, будучи
открытой, может действительно привести меня к тому, чтобы посчитать ее
«сумасшедшей». Она начала рассказывать о своей дочери, которой различные
специалисты поставили диагноз аутизма. Джейн сказала мне, что несмотря на этот
диагноз, они с мужем решили заняться образованием своей дочери, для начала
обучая ее чтению и письму. Они придумали несколько обучающих игр, которые
стимулировали интерес дочери к учебе и добились успеха, руководя ее социальным
и интеллектуальным развитием.
Однажды во время этих игр Джейн заметила, что дочь демонстрирует
сверхъестественную способность предсказывающего угадывания различных
аспектов данной игры. Например, когда Джейн начала играть с дочерью в игру
«сложение чисел», она с изумлением обнаружила, что ее дочь начинает правильно
записывать те числа, которые нужно сложить, и их сумму прежде, чем Джейн ей
сказать, какие это числа. И действительно, Джейн выяснила, что дочь начинает
писать в тот самый момент, когда Джейн придумывает эти числа. Будучи
профессиональным ученым, а также человеком, весьма скептически относящимся к
любым заявлениям по поводу, так называемых, «паранормальных» способностей,
Джейн начала экспериментировать с целью убедиться в том, что успехи ее дочери
не были следствием некоторых неуловимых намеков сенсорного происхождения,
которые она, возможно непреднамеренно, ей посылала.
Итак, Джейн и ее дочь начали играть в такие игры на угадывание сначала
находясь в отдельных частях своего дома, а затем – в разных зданиях. Во всех
случаях дочь Джейн продолжала успешно угадывать, достигая астрономического
статистического уровня. На протяжении последующих месяцев способности
дочери Джейн расширились за пределы заданных «игровых периодов времени» и
проявлялись всевозможными способами. Например, стало обычным явлением,
когда Джейн или ее муж возвращались домой с продуктами, предназначенными
для приготовления какого-то блюда на ужин, и просто обнаруживали, что их дочь
уже выложила различные кухонные принадлежности, приправы, специи и все
прочее, необходимое для приготовления этого блюда. Было еще многое, очень
многое, о чем рассказала мне Джейн, но эти подробности не являются существенно
важными для целей нашего обсуждения.
Когда Джейн закончила свой рассказ, я заметил нерешительность в ее
взгляде на меня. Она была смущена, открыв мне свою не торию, и обеспокоена
моей возможной реакцией, как на содержание той истории и ее оценку мною, так и
– что было важнее для нее моей реакцией на нее саму.
«Я знаю, вы наверняка думаете, что я совершенно сумасшедшая…», – начала
она. «Нет, я так совсем не думаю», – прервал я ее. «На самом деле, я изумлен, – по
причинам, которые вы, как я полагаю, тоже признаете удивительными».
Выражение тревоги на лице Джейн сменилось выражением открытого
любопытства. «Из всех терапевтов Лондона, которых у вас была возможность
выбрать для того, чтобы к ним обратиться, – объяснил я, – вы, похоже, выбрали не
только того, кто без всяких оговорок готов поверить вашей истории, но также,
почти определенно, того единственного, который изучал такие явления на большом
количестве детей в экспериментальных условиях и который представил
свидетельства, соответствующие вашему собственному опыту».
Теперь для Джейн настала очередь изумляться. Она с облегчением
расплакалась, открыто и обильно. «Вы не можете себе представить, как отчаянно я
хотела все вам рассказать, и как ужасала меня мысль о том, что вы можете
отбросить или перетолковать то, что я должна была сказать», – созналась она.
Сам по себе этот случай и рассказ о дарованиях ее дочери быстро потерял
свою значимость в наших последующих обсуждениях. Но его ценность состояла в
том, что он превратился в реальное средство для Джейн и меня исследовать ее
общее состояние тревоги и ненадежности, связанные с ее материнской
идентификацией, и к счастью, он явился для нас возможностью шире рассмотреть
восприятие ею своей идентификации во время терапевтических встреч.
Теперь мой второй пример. Джеймс был телевизионным продюсером,
пришедшим ко мне для того, чтобы разобраться со своей неспособностью
поддерживать длительные и значимые романтические отношения. На протяжении
нескольких месяцев он описал ряд коротких и, в конечном итоге, мучительных
«увлечений», которые oн пережил с несколькими женщинами. Все они были
актрисами. В связи с этим он стал рассказывать о своем нынешнем романе с
Клаудией, в высшей степени привлекательной молодой женщиной «с огромным
потенциалом стать звездой», которая собиралась начать сниматься в двухчасовой
драме, режиссером и продюсером которой был Джеймс.
Джеймс полагал (ошибочно, как оказалось), что у меня не было особых
знаний о разнообразных шагах, которые необходимо сделать при создании фильма,
и он очень долго излагал мне что-то вроде «руководства для идиотов» касательно
сложностей освещения, звукозаписи, эффектов изложения и так далее. Затем он
начал пересказывать эпизод, который он начал ставить, и в котором в сцену секса
между Клаудией и ее сценическим любовником вставляются короткие кадры,
изображающие ее саму, либо готовящуюся к этой сексуальной встрече, либо
приводящую себя в порядок после нее. Джеймс очень гордился этой комбинацией
экранных образов, поскольку она позволяла ему не просто убедительным и
наглядным образом «играть со временем», но и чисто визуально раскрывал
разнообразные стороны вымышленной личности Клаудии вместе того, чтобы
полагаться на более тягучее и искусственное вербальное раскрытие, которое
нарушало бы повествовательную напряженность действия в целом..
Я не знаю, пытался ли Джеймс поразить меня или был неподдельно наивен в
том, что касалось истории кино (как раз сравнительно недавней), но его претензия
на создание такой визуальной временной пластификации была явно ложной. Мне
было очень хорошо известно, что сцена, чрезвычайно похожая на ту, которую
рассказывал Джеймс, была выполнена куда более сложным и тонким образом
одним из моих любимых кинорежиссеров Николасом Регом в фильме Don't Look
Now («He смотри сейчас»)5.
Испытывая некоторую скуку от многословных технических пояснений
Джеймса, я вместе с тем оказался в состоянии немалого раздражения, связанного с
его претензией на нововведение визуального повествования. Я испытывал сильное
желание поуменьшить его устремленные к величию притязания, открыв ему, что,
будучи молодым человеком, я был столь сильно погружен и до безумия влюблен в
кино, что всерьез рассматривал возможность сделать кинорежиссуру своей
профессией. К счастью (и, полагаю, ответственно), и предпочел не раскрывать эти
личные подробности своей жизни, вместо этого я попытался сосредоточить свое
внимание на способе бытия Джеймса в отношениях со мной и призвал его к
рассмотрению, среди всего прочего, вопроса о том, какая связь (если подобная
вообще имеется) существует между содержанием и структурой визуального
повествования, которое он «сочинил» для сценического характера Клаудии, и его
собственным ощущением содержания и структуры взаимоотношений Клаудии с
ним как человеком и любовником. Эта интервенция оказалась катастрофической
для Джеймса и стала для него одним из ключевых моментов как в наших
терапевтических отношениях, так и в его понимании напряжений и конфликтов,
находящих свое выражение в его поиске прочных отношений с женщиной.
Эти два, надо сказать, кратких эпизода показались мне подходящей
возможностью для исследования вопроса о раскрытии психотерапевта. Очевидно,
что в первом случае я предпочел раскрыть личный материал, в то время как во
втором сделанный мною выбор был отказом от раскрытия. Какие разумные
объяснения я использовал для того, чтобы прийти к этим противоречащим друг
другу решениям?
Выбор экзистенциального подхода в психотерапии требует от
психотерапевта рассматривать психотерапевтический процесс как межличностную
встречу. Эта встреча, я полагаю, выражает и высвечивает разнообразные сферы
средоточия диалога, три из которых кажутся мне особенно существенными для
исследования и прояснения. Эти сферы взаимоотношений терапевтической встречи
в самом простом виде могут быть обозначены как: «я-фокус», «ты-фокус» и «мы-
фокус»6. Каждая из этих сфер диалога указывает на особый, описательно
сфокусированный, акцент встречи и каждая может быть открыта для
заслуживающего внимания исследования. И опять-таки, представленная в простом
виде, каждая из этих сфер может быть охарактеризована следующим образом:
1. «Я-фокусированная» сфера терапевтической встречи стремится
описать и прояснить «мое восприятие моего собственного «я», существующего в
некотором данном отношении». Что я «говорю самому себе» о своем восприятии
себя в настоящий момент, – себя, проживающего эту встречу?
2. «Ты-фокусированная»
сфера терапевтической встречи стремится описать и прояснить «мое восприятие
«другого», находящегося в отношениях со мной». Что я «говорю самому себе» о
своем восприятии тебя в настоящий момент, – тебя, проживающего эту встречу?
3. «Мы-фокусированная»
сфера терапевтической встречи стремится описать и прояснить «мое восприятие
«нас», находящихся в отношениях друг с другом». Что я «говорю самому себе» о
нас в непосредственный момент нашей встречи?
Эти «сосредоточенные на человеческом существе» фокусы
взаимоотношений лежат в основе того, что я стремлюсь выразить, занимая
экзистенциальную позицию и практикуя экзистенциальный подход к терапии. По
сути, когда я являюсь экзистенциальным психотерапевтом, то на «я-
фокусированном» уровне я ощущаю, кто есть в своих отношениях с клиентом, и я
способен замечать и обдумывать то, что я вношу в эти отношения. Сюда могут
быть включены мои знания, навыки, человеческий опыт, личные и основанные на
теории взгляды, мнения и предубеждения, которые я пытаюсь заключить в скобки,
и мое ощущение своего собственного бытия, а также та особая сосредоточенность,
с которой я отношусь к выслушиванию клиента.
В равной степени, в сфере отношений, обозначенной как «ты
фокусированная», я, являясь терапевтом, ощущаю клиента как «другого», и
замечаю и обдумываю то, что он или она, как я понимаю, вносят в отношения.
Сюда может быть включено мое понимание проблем и беспокойств клиента, его,
или ее, эмоциональных проявлений, например, тех эмоций, установок и ценностей,
которые связаны с высказываемыми проблемами, а через них – и того, что.
подразумевается под восприятием их собственного бытия другими, и что,
возможно, еще более существенно, те ценности, позиции и установки, которых, по
моим представлениям, придерживается клиент по отношению ко мне и касательно
меня в то время, когда доверяет мне выражение своих беспокойств.
В сфере отношений, обозначенной как «мы-фокусированная», я, являясь
терапевтом, ощущаю свое «собственное-бытие-в-отношениях-с-клиентом» и
замечаю то, что возникает или раскрывается через взаимодействие между нами.
Сюда могут быть включены мои размышления и соответствующие им эмоции по
поводу того, что же это такое для нас – быть друг с другом в этот осознаваемый
момент настоящего, мое ощущение того, что мы можем вместе переживать на
эмпирическом уровне, и что может быть нами выражено в косвенной или
метафорической форме, которая отражает наш способ бытия вместе» в настоящем.
Подобным же образом и клиент тоже переживает эти три сферы
взаимоотношений, и множество трудных задач, стоящих перед экзистенциальным
психотерапевтом, будет сосредоточено на описательном прояснении
переживаемых клиентом ситуаций и отношении к ним.
 Однако кроме этого, если следовать некоторым из положений, принятых в
главе 1, я бы также настаивал на том, что для экзистенциального психотерапевта
особое значение имеет рассмотрение четвертой сферы взаимоотношений – «они-
фокусированной». Эта сфера встречи стремится описывать и прояснять
переживание клиентом того, каким образом те, кто составляет для него, или для
нее, широкий мир «других» (выходящий за пределы того другого, который
является психотерапевтом), переживают свои собственные сферы
взаимоотношений в ответ на актуальный способ бытия клиентом, а также на те
новые способы бытия, которые представляются клиентам возможными в
результате психотерапии.
Не занимаясь доказательством этого положения, я полагаю, что ноги
исследование того, каким образом клиент переживает эту четвертую сферу
взаимоотношений, имеет решающее значение, но и психотерапевт также может
оказаться в конфронтации с ранее непредвиденными и вызывающими трудности
пониманиями, если он, или она, пожелает рассмотреть свой настоящий способ
бытия с клиентом с точки зрения тех профессиональных и личных они-
фокусированных сфер, которые оказывают влияние на его, или ее, «способ бытия
психотерапевтом»..
Структурированное изучение этих различных «сфер терапевтической
встречи» как с точки зрения психотерапевта, так и с точки зрения клиента, и
является, я думаю, тем, что обеспечивает экзистенциальной терапии ее
уникальность. Более того, своим особым акцентом на третьей сфере в частности,
экзистенциальные психотерапевты способны дать доказательства того, что через
сосредоточение на открытости и непосредственности этой сферы и три
оставшиеся сферы становятся, соответственно, более раскрытыми для задачи
прояснения.
Уделяя особое внимание вопросу раскрытия психотерапевта, я бы
утверждал, что именно тогда, когда в фокусе внимания находится эта третья
сфера взаимоотношений (мы-фокусированный уровень), раскрытие
психотерапевта может быть и уместным, и приносящим пользу клиенту. Ибо
раскрытие на этом уровне исследовало бы то, каким образом актуальные
отношения в «микромире» и обнаруживают, и испытывают отношения клиента с
собой и другими в «макромире»8.
Возвращаясь к рассмотрению двух примеров, представленных выше, можно
увидеть, что мое раскрытие с Джейн послужило обращению и непосредственному
испытанию ее переживания терапевтической встречи на уровне первой, второй и,
неявным образом, четвертой сферы – с помощью третьей сферы. Это раскрытие
оставалось на уровне или бралось за исследование того материала, который она
заставила себя открыть – несмотря на свою убежденность в том, что в результате
этого я навешу на нее ярлык «сумасшедшей». По крайней мере, в этом случае мое
раскрытие было адресовано переживанию Джейн быть рассматриваемой как
«сумасшедшей» путем разоблачения моего собственного опыта «сумасшедшего», с
тем чтобы при помощи этого раскрытия я смог «проверить» не только то, услышал
ли я беспокойства Джейн с достаточной точностью, но и чтобы, если это так, мой
рассказ смог начать озвучивать неявные или недостаточно выраженные аспекты ее
переживания быть подвергнутой суждению другого. Кроме того, с помощью моего
раскрытия Джейн также оказалась перед вызовом – с моей стороны и со своей
собственной – заново рассмотреть непреложные (или подвергшиеся седиментации)
установки, которые она усвоила в отношении своего «сумасшедшего» рассудка –
либо в качестве матери, которая была «сумасшедшей», либо в качестве матери,
которая родила дочь, являющуюся «сумасшедшей» – и то, как такие формулировки
ударяют по ее собственной индивидуальности в более широком смысле..
С другой стороны, если бы в своей встрече с Джеймсом я раскрыл свою
заинтересованность и свои знания кино, несогласие и недовольство, которые были
у меня лично в отношении того, каким способом Джеймс понимает и использует
визуальное повествование, такое раскрытие вовсе бы не служило цели достижения
сущностного прояснения как проблем Джеймса, касающихся его отношений с
Клаудией, с длительными романтическими отношениями с ним, так и тех, которые
были связаны с его личными и профессиональными отношениями в более широком
смысле. Хотя и оставалась возможность того, что мое раскрытие каким-либо
непредвиденным образом (всегда особая и непредсказуемая возможность в
психотерапевтических встречах) могло бы оказаться полезным и нужным для
Джеймса, для меня просто не было никакой необходимости обращаться к этому
напрямую посредством личного раскрытия, с тем чтобы потенциальная значимость
этого раскрытия высказанных Джеймсом беспокойств могла стать открытой для
его исследования. Очевидными были другие альтернативы, которые можно было
бы оценить как «лучшие возможности», в той мере, в какой они и уделяли
внимание содержанию его сообщения, и не переносили фокус диалога на
совершенно другие проблемы (в данном случае на дилеммы кинорежиссуры). Мое
возможное личное раскрытие могло бы действительно предоставить Джеймсу
важные ключи, касающиеся его отношений со мной на уровне первой и второй
сфер нашей встречи; его потенциальная ценность по отношению к третьей сфере
оставалась, в лучшем случае, подверженной большим сомнениям, а в худшем –
могла бы стать помехой дальнейшему прояснению всех сфер терапевтической
встречи.
Я должен признаться, что как лично, так и профессионально, я выказываю
изрядное количество сдержанности в раскрытии аспектов моего жизненного опыта,
как только мне кажется, что оно является, тем или иным образом, раскрытием ради
раскрытия и может стать ступенькой к солипсическому произволу и культу
личности нашей эпохи. Тем не менее, я бы также выразил надежду, что
непоколебимая готовность к раскрытию глубоко интимного, в личных ли,
социальных или профессиональных встречах, когда раскрытие представляется
наиболее понятным и прямым среди имеющихся в моем распоряжении для
прояснения идей, мыслей или жизненных переживаний, которые я стремлюсь
постичь или передать, остается очевидной для тех, кто «встречается» со мной либо
лицом к лицу, либо через мои лекции и написанное иною, либо в личном и
профессиональном общении. Это и является в кратком изложении, наиболее общей
точкой зрения в отношении раскрытия (и встречи), которая и воодушевляет меня, и
выражает мою позицию, касающуюся раскрытия психотерапевтов.
У меня остается надежда, что это разъяснение оказалось успешным в
убеждении читателей в том, что по отношению к проблемам раскрытия
психотерапевтов, вопрос состоит вовсе не в том, следует или не следует
психотерапевтам раскрываться (как будто бы и вправду возможно полностью
избежать раскрытия как такового!), но, скорее, в том, что для них было бы более
существенным сосредоточить свою озабоченность на тех условиях и
обстоятельствах, и которых такое раскрытие может стать самым прямым и
уважительным подходом к прояснению всеобъемлющих способов бытия в мире их
клиентов.
Рассматривая это другим образом, я призываю тех читателей, которые также
являются практическими психотерапевтами, вызвать в своем воображении
альтернативную реальность, когда в начале истории психотерапии было
провозглашено, что единственным допустимым и психотерапевтически
правильным для профессионалов способом интерпретации и призыва к
рассмотрению высказываний их клиентов является использование личного
раскрытия психотерапевта. Я надеюсь, что, поразмыслив, преодолев
первоначальное ощущение странности, происходящей из новизны этого
предписания, психотерапевты сами обнаружат необходимость быть достаточно
непредубежденными для того, чтобы рассмотреть абсурдность своего
обязательного освобождения от всех других возможностей диалога между собой и
своими клиентами, как вызов своим собственным застывшим установкам,
окружающим необходимость, во что бы то ни стало избегать самораскрытия. Мне
следует добавить, что подавляющее большинство тех практикантов и стажеров,
которых я просил «войти» в эту альтернативную реальность и попытаться
следовать ее правилам в течении учебной практики, в ответ сообщили о ее
неожиданном потенциале для значимого и тонкого диалога.
Не пора ли психотерапевтам пересмотреть свой страх раскрытия? Несомненно,
это является куда более подходящим вопросом.

2. То disclose or to not disclose - that is the question

My 1994 Chair's Address to the Society for Existential Analyses forms an earlier version
of this chapter. The talk was published under the titel “On disclosure”, Journal of the
Society for Existential Analysis, 6(1):2-19.1 For examples of Freud's fairly regular and
consistent stretching and breaking of various fundamental 'rules' of psychoanalysis, see:
Roazen, P. (1974) Freud and His Followers. Scarborough, Ontario: Meridian. (1976);
Gay, P. (1988) Freud: a Life for our Time. London: J. M. Dent & Sons; Webster, R.
(1995) Why Freud Was Wrong: Sin, Science and Psychoanalysis. London: HarperCollins.
2
For discussions on disclosure by psychoanalytic 'insiders' see: Fenichel, O. (1946)
The Psychoanalytic Theory of Neurosis. London: Routledge & Kegan Paul (1982); Fine,
R. (1979) A History of Psychoanalysis. Guildford, Surrey: Columbia University Press.
3
For a sound discussion of Robert Langs' derivative theory of communicative
psychoanalysis, see Smith, D. L. (1991) Hidden Conversations: An Introduction to
Communicative Psychoanalysis. London: Routledge.
4
Shaffer, J. B. P. (1978) Humanistic Psychology. London: Prentice-Hall.
5
Roeg, N. (director) (1973) Don't Look Now. London: British Lion Films.
6
Cf. Spinelli, Demystifying Therapy.
7
Ibid.
8
Ibid..

4. Я – не имя существительное: причуды самости

Кто я?
Я бы сказал, что этот вопрос остается самым главным среди тех многих,
которые задают психотерапевтам их клиентами. Он является также тем
изначальным вопросом, который ставится всеми теми из нас, чьи размышления о
жизни определены характером западной культуры и истории. И поскольку этот
вопрос ограничен рамками и предположениями, присущими нашей цивилизации,
то способ, которым мы его истолковываем, обнаруживает ряд подразумеваемых
положений, которые следует сделать явно выраженными. Среди таких положений
наиболее важными (по крайней мере постольку, поскольку ими озабочена
психотерапия) являются следующие:
1. Я – это «предмет», существо, сущность.
2. Я – единично, уникально. Каждое человеческое существо является
одним Я (или имеет одно Я).
3. Я является внутренне или внутрипсихически расположенным. Оно
находится (где-то) внутри человеческого существа.
4. Я, за некоторыми исключениями, является внутренне неизменным с
течением времени. Постоянство и устойчивость являются характерными чертами
Я. Мы осознаем, кто мы есть, через то; кем мы были.
5. Я может быть определено, и существует, в изоляции. Для узнавания
своего Я не требуется рассмотрение подчиненности, влияния и воздействия какого-
либо другого человеческого существа.
6. Можно провести
различия между переживанием настоящего, или истинного, Я и проявлением
ненастоящего, или фальшивого, Я. Я может быть «истинным» или «фальшивым»
по отношению к; самому себе вследствие того, что оно может позволять себе себя
обманывать. «Настоящее» Я может быть потеряно, предано забвению, оставлено
без развития своего полного потенциала и, к счастью, может быть «найдено» снова
– или впервые (часто через опыт успешной психотерапии).
7. Что является наиболее важным в отношении Я, так это то, что оно
является источником и автором нашей способности перерабатывать и подвергать
осмыслению пережитый опыт. Я является инициатором сознания.
Эти положения пронизывают как в целом, так и в частностях наши
психологические теории, наши социально-политические законы и правила
поведения, наши моральные и этические кодексы. Они же способствуют
активизации наших самых глубоких тревог и страхов. Мы и напуганы, и озадачены
сообщениями тех «Я», которые непонятным образом «расклеились», разделились
или умножились бесчисленным количеством способов – будь они биохимические,
психологические, поведенческие или сверхъестественные. Такие эмоциональные
выражения как промывание мозгов, расщепление – или диссоциация – личности,
множественные или подчиненные Я и одержимое существование, хотя и немногое
дают в плане понимания и их значений, тем не менее, схватывают суть тех тревог
западного общества, которые являются повседневной данностью в странном или
душевном состоянии тех, о ком мы говорим как о психически больных,
преступниках, жертвах разрушительных культов и сект или потерь и жизненных
переживаний столь горестных, но люди уже не способны более «действовать как
сами» или «быть такими, какими они когда-то были». Давние друзья или члены
семей этих индивидуумов говорят нам, что они изменились, что их нельзя больше
узнать, что их Я стало предметом игры, манипуляций, что оно изменено,
потоплено, потеряно и подавлено чуждыми им сущностями: «настоящие Я» были
различными путями вытеснены «фальшивыми Я».
Этот способ понимания и, по-видимому, объяснения разительных и даже
радикальных изменений или диссоциации Я является в широкой мере применимым
и к куда менее экстремальным явлениям. Психотерапевты, как правило,
сталкиваются с клиентами, которые утверждают, что они чувствуют себя
ненастоящими или неаутентичпыми, что их истинное Я им чуждо, и что их
желанием является понять, кто же они «на самом деле» есть. Равным образом,
вследствие личной катастрофы, умственного расстройства или распада семьи,
моментов кризиса, таких как «середина жизни», или даже в результате
психотерапевтических вмешательств, некоторые заявляют, что, то Я, которым они
были (и та жизнь, которой это Я жило) было притворством, очередным продуктом
воображаемого, чуждого, фальшивого.
Что является очевидным, так это то, что все эти взгляды, установки,
разграничения и беспокойства, касающиеся Я, опираются на некоторую
измененную форму семи вышеперечисленных положений. Однако эти положения,
являясь столь доминирующими и всепроникающими, содержат в себе
многочисленные проблемы и несообразности. Создаваемый ими смысл, хоть и
привлекателен, но вызывает множество сомнений не только с точки зрения логики,
но точки зрения основанных на собственном жизненном опыте размышлений
эмпирического происхождения.
После ста лет социальных научных исследований определенность и
надежность этого общепринятого представления о собственном Я отступила перед
более сложными и менее определенными взглядами. Одним из наиболее
значительных толчков для этой переоценки стали антропологические и
этнографические исследования основных культуральных разновидностей Я-
концепций, существующих в обществе. Как только мы начинаем «отпускать» свои
тенденциозные предположения, вытекающие из преобладающих на Западе
концепций Я, мы оказываемся вознаграждены новым взглядом на мир,
помещающим собственное Я в поток взаимодействий, продолжительность влияния
которых – краткая или долгая – зависит от факторов социального положения и
статуса, и от более ориентированных на настоящее, понятий времени1.
Большинство современных общественных наук, изучающих собственное Я,
пришли к пониманию, что оно является изменяющимся в зависимости от культуры
метафорическими попытками «зафиксировать» переживание осознанности самого
себя2. Они утверждают, что, когда мы пытаемся дать определение тому, что мы
постигаем (или не можем постичь) в полной мере, мы прибегаем метафорическому
языку, изобретенному для того, чтобы обеспечить нас (предполагаемой) ясностью
в отношении того, что остается загадочным. Эта ясность, по видимости,
достигается посредством перенесения заданного качества или набора качеств,
связанных с данной вещью, на другую. Ничего удивительного, мы говорим, что
неизвестная вещь похожа на X тем, что она выглядит, как X, или выполняет
похожие на X функции, или вызывает во мне похожи чувства и так далее.
Посредством такого акта ассоциативного переноса мы строим мост от одной вещи
к другой, и иногда этот мост настолько эффективен, что мы можем заявить, что
прежде неизвестная вещь не может быть по-настоящему охарактеризована как
отличающаяся от X – что она есть X. Так, например, некоторые психологи заявили
бы, что интеллект есть показатель IQ, или что степень человеческой печали есть
продолжительность времени, проведенного в плаче3.
Это не столь уж нетипичное перенесение качеств от одной вещи к другой,
объединяющее таким образом различные смыслы обеих, настораживает нас и
предупреждает об ограниченности метафоры. Метафоры в чем-то полезны,
поскольку могут быть формами дескрипции, но такие дескрипции, вызванные к
жизни, не являются нейтральными или свободными от оценочных суждений. Так
же верно и тo, что, оставаясь дескриптивными, метафоры обладают способностью
к трансформации. Они создают или видоизменяют форму того, что мы стремимся
осознать, и, таким образом, позволяют обнаружиться некоторым его возможностям
и потенциалам, но эти трансформации будут также утаивать некоторое количество
других неизвестных нам возможностей и потенциалов. Если метафоры позволяют
нам «увидеть», то делают они это путем создания границ того, что увидено, и того,
каким образом это увидено. Если каждая метафора дает зеркало, она также дает и
молоток, для того чтобы разрушить все другие возможные зеркала, которые,
поставленные под различными углами, вызывали бы конкурирующие или
противоречащие метафоры, способные к трансформации4.
Даже при этих условиях, возможно, главным образом, благодаря нашей все
возрастающей готовности заглянуть в до некоторой степени чуждые и отдаленные
зеркала других культур, в последние десятилетия имплицитные предположения,
лежащие в основе господствующих на Западе представлений о собственном Я,
стали предметом пересмотра. Однако толчок к этому изменению произошел не
исключительно благодаря влияниям обращающих на себя внимание
альтернативных культуральных явлений. Столь же значимой, по моему
убеждению, была убедительная и радикальная критика, начало которой было
положено феноменологическим пониманием и обсуждением.
Перспективы рассмотрения собственного Я, возникшие под влиянием
феноменологического подхода, начинаются с утверждении о его неразложимом и
неделимом, базирующемся на взаимоотношениях, основании. Ничего значимого
касательно «собственного Я» не может быть сформулировано или пережито в
опыте без имплицитной уверенности в том, что это Я при помощи
взаимоотношений помещено в мир. Моя способность к тому, чтобы вообще что-то
утверждать о самом себе, требует существования случаев «иного Я», или более
прямо, других (других человеческих существ, других живых сущностей, мира
вообще) для того, чтобы это утверждение содержало в себе хоть какой-то смысл.
Рассмотреть, к примеру, некоторые основные утверждения, которые любой из нас
мог бы сделать касательно своего пола, возраста, размера и веса, физических
характеристик, сексуальной ориентации. Среди появившихся утверждений нет ни
одного значимого, которое бы не опиралось на любое «не-Я» дополнение. Любое
явно выраженное утверждение, касающееся «Я», неявно обнаруживает «не-Я»,
точно также как, и это существенно, любое явно выраженное утверждение
относительно «не-Я» (других) обнаруживает неявные утверждения относительно
«Я»5.
Это базирующееся на взаимоотношениях обоснование «передислоцирует» Я
в том смысле, что осуществление нашего доступа собственному Я появляется не из
взгляда «внутрь», но, скорее, с началом нашего понимания, что это Я
обнаруживается посредством, или посреди, взаимоотношений человеческого бытия
с миром. С этой точки зрения, скорее не человеческое существо является творцом
или источником нашего переживания мира, но Я возникает как продукт или
результат бытия человеческим существом. Оно выступает или выделяется для
нашего размышляющего понимания посредством отдельных актов сознания, чьей
«организационно» смысловой структурой» является Я. Рассматриваемое в этом
свете, Я становится кульминацией попытки придать форму или структурировать
опыт таким образом, чтобы он стал осмысленным с объектно-ориентированной
точки зрения6.
Позвольте мне попытаться выразить этот, до некоторой степени сложный
момент, иначе. Рассмотрим следующие переживания: бег на длинную дистанцию,
медитация, оргазм, быть «поистине захваченным» чтением книги, слушанием
музыки, работой в саду, ощущением усталости до изнеможения. Одна важная
особенность, общая для всех этих различных переживаний, состоит в том, что
когда мы оказываемся погруженными в них, то наше осознание бытия
фокусируется на деятельности или на событии. В таких случаях собственное Я, в
том виде как мы обычно его понимаем, формируем или определяем, является
истонченным или вытянутым далеко за пределы своих обычных границ или может
переживаться как времени утраченное или «помещенное в стороне».
При дальнейшем рассмотрении это Я «вновь появляется» (или несколько
менее радикально, наше сфокусированное на «Я» мышление вновь обретает
свойственные ему полноту смысла и главенство) только тогда, когда деятельность
или событие подошли к концу и теперь являются объектом размышления. То есть,
именно в это перемещении от осуществления деятельности (или «бытия
погруженным» в нее) к рассмотрению того, что мы делаем или делали, возникает
собственное Я. Действительно, нам, по всей вероятности, слишком хорошо
знакомы воздействия такого перемещения в тех случаях, когда мы становимся
«осознающими сами себя» в самый разгар такой деятельности, с выводом, что
она ослаблена или
продолжение не допускается7. Мы также признаем, что именно те виды
деятельности, в которых общей является эта возможность ослабить или вытеснить
наше ощущение собственного Я, являются также теми, которые с наибольшей
вероятностью могут определяться нами как являющиеся, или обеспечивающие нас,
наиболее значимыми, запоминающимися, наполненными смыслом,
доставляющими удовольствие или, в общем смысле, вовлекающими нас в жизнь
переживаниями. Возникает парадокс: мы кажемся себе в наивысшей степени
«своим собственным Я» тогда, когда наше «Я» является в наименьшей степени
видимым.
Феноменологический взгляд на собственное Я как на являющуюся
результатом взаимоотношений компоненту жизненного переживания, может
содержать в себе ценность не только в качестве абстрактной возможности. Более
важно то, что он «схватывает», по меньшей мере, отчасти, наши мыслящие
переживания бытия. Вследствие такого радикального сдвига в наших
предположениях относительно собственного Я, мы уже больше не можем
присоединяться к точке зрения, которая представляет себе Я либо находящимся
локализованным внутри психики, либо таким, которое можно описать в изоляции
(как нечто «внутри и само по себе»), или которое является шагом к осознанию.
И тот же самый сдвиг перспективы приводит нас к тому, чтобы подвергнуть
сомнению представление о неподвижности и стабильности Я. Ибо, если Я является
результатом взаимоотношений, тогда любой сдвиг того или в том, с чем Я
находится в отношении, будет о неизбежностью изменять также и это Я. Таким
образом, например, или в процессе психотерапии я изменяю свой взгляд на
некоторое событие в своем хранящемся в памяти прошлом, этот сдвиг отношения
будет по новому создавать мое ощущение того, кто я есть сейчас и, в свою очередь,
это «новое Я» будет по-другому переживать значение отношения к этому
хранящемуся в памяти прошлому событию не только в смысле того, что помнится
(и, если более точно, что видится важным в том, что помнится), но также и то, как
это событие вспоминается в плане позиций, эмоций, оценочных суждений,
убеждений и т.д.
В конечном счете, с потерей своей неподвижности и стабильности, само
понятие единого Я становится тем, чему брошен вызов. Хотя и может иметь место
тот факт, что в некоторый момент времени мы переживаем собственное Я, как
существующее единично, это не должно приводить нас к предположению о том,
что оно всегда является одним и тем же, тем единичным Я, которое нами
переживалось. Смыслы феноменологической аргументации предполагают, скорее,
обратное.
Если собственное Я не является ни неизменным, ни единичным, то можем ли
мы, собственно, говорить об «истинном» Я, у которого может быть найдено
отличие от «ложного»? В том смысле, который мы приписываем «истинному» (или
«подлинному») как тому, что является неизменной сущностной категорией,
которая отлична от другого набора сущностных категорий, обозначенных как
«ложное» (или «неподлинное»), не можем. Тем не менее, вместо этого мы можем
предположить, что то, что мы стремимся выразить при помощи терминов
«истинный» и «ложный», опирается на куда более подвижное и изменчивое,
коренящееся во взаимоотношениях восприятие переживания; а именно, что, говоря
на языке мышления, мы можем до некоторой степени охарактеризовать наши
мысли о переживании как являющиеся «истинными» или «подлинными» по
отношению к переживанию в той степени, в какой они, по крайней мере отчасти,
соответствуют точным выражениям того, что являете рефлексивно переживаемым.
Подобным же образом, мы могли б охарактеризовать те мысли о переживании,
которые отклоняются отрицают или пытаются вытеснить то, что мы переживаем,
как примеры «ложных» или «неподлинных» мыслей о собственном Я, это не имеет
никакого отношения к истинности или ложности какого-то данного аспекта или
проявления Я. Фокус, скорее, на готовности или неготовности человеческого
существа размышлять о Я, которое становится присутствующим посредством
осуществляемого текущий момент акта саморефлексии.
И опять-таки, простой конкретный пример должен прояснить этот последний
вопрос. Некоторое отдельное событие преподносит мне рефлексивное переживание
«Я рассержен», но вместо принятия этого «истинного» рефлексивного
переживания, я трансформирую его таким образом, что оно превращается в
«ложное» рефлективное переживание (такое как «не мог бы я поменьше
беспокоиться» или «я нисколечко не сержусь»). При таком восприятии
«подлинное: рассерженное мысленное Я вытесняется или засасывается
«неподлинным», безразличным или не рассерженным, мысленным Я.
Некоторые экзистенциально настроенные коллеги могли б: счесть такие
примеры, как этот, случаями самообмана. Я могу увидеть привлекательность в
таком умозаключении, но лично для меня это решение оказывается
неудовлетворительным. Оно выглядит для меня не столько самообманом, сколько
ограниченной саморефлексией. Более точно, мы могли бы сформулировать: «Я
рассержен,
и не могу таким быть, поэтому я говорю сам себе, что я мог бы поменьше
беспокоиться, и что я нисколечко не сержусь». Хотя такое отличие может на
первый взгляд выглядеть несколько педантичным, я попытаюсь далее
продемонстрировать, что такая альтернатива вносит существенную ясность
относительно собственного Я, которой было бы гораздо труднее овладеть, если бы
мы придерживались первого варианта. Однако каким бы ни было предпочтение,
становится очевидным, что точка зрения, исходящая из феноменологического
подхода, бросает вызов всем семи господствующим на сегодня положениям,
касающимся Я и в общих чертах описанным выше. Тем не менее, дело обстоит так,
что такие вызовы не были всерьез рассмотрены большинством психотерапевтов.
Почему психотерапевты так сопротивляются этим альтернативам?
Хотя причин, по всей вероятности, много, я бы предположил, что одной из
доминирующих является то, что если бы они их приняли, то многие из базисных
предположений их теоретических моделей оказались бы несостоятельными. Я
вернусь к этому вопросу в главе 4 (которая рассматривает вопрос главнейшего
базисного предположения, касающегося бессознательного), а сейчас, в оставшейся
части этой главы, я хочу сосредоточить внимание на рассмотрении тех проблем
собственного Я, которые склонны приносить клиенты, с феноменологической
точки зрения.
Позвольте мне начать с обращения к периодически повторяющейся и
обоснованной в языке дилемме, возникающей при рассмотрении всех таких
инициатив. Именно попытка писать о собственном Я с точки зрения
взаимодействия и взаимоотношений обостряет (вероятно) непреодолимые
проблемы, обусловленные самим английским языком (и, возможно, в различной
степени, всеми языками). Английский, как язык, выглядит основанным на позиции
«владения» или «собственности», которая в результате, иногда очевидно, иногда
менее заметно, навязывает нам мировоззрение, являющееся сущностно-
сосредоточенным. По сути неважно, сколь убедительно мы стараемся выразить
представление о «Я как процессе взаимодействия», – слово «Я» игнорирует саму
нашу инициативу отстаиванием своей «оно-сти» и «вещьности», которые, в свою
очередь, порождают сбивающие с толку и очевидно противоречивые сообщения.
Можно было бы попытаться обойти эти трудности, говоря «Я-и-отношениях» или
используя какой-то другой, несколько громоздкий термин, или же, следуя примеру
Мартина Хайдеггера, изобрести новые термины, такие как «Dasein»9. К сожалению,
для определения того, что означали бы такие новые термины, потребуются
метафоры, которые приводят нас прямиком назад, к тем самым терминам, которых
мы пытались избежать. По сути, я предложил альтернативную, хоть и по-прежнему
недостаточную, стратегию, которая является несколько менее громоздкой и
содержит в себе дополнительный бонус соответствия следующей проблеме,
которая станет более явной в обсуждении, приведенном ниже. Вкратце, моя
позиция состоит в следующем.
Человеческие существа, как являющиеся созданиями, обладающими
сознанием, проявляют особый фокус осознанности, который может быть обозначен
как «само-осознание». Это значит не только то, что мы одарены способностью
существовать в мире «знающим» или «создающим смысл образом», но также и
один специфический, если не основной, находящийся в нашем распоряжении
способ, посредством которого познание мира возникает из саморефлексивной или
самоосознающей точки зрения. То, каким образом возникает сознание или само-
осознание, и какие необходимые условия требуются для его возникновения,
остается предметом большого количества умозрительных построений и
разногласий. Существуют многочисленные теории, выдвинутые философами,
психологами, когнитологами и духовными лидерами, но в настоящий момент ни
одна из них не является всецело удовлетворяющей. Гипотезы и дебаты на эту тему
впечатляющи и достойны рассмотрения. Они, однако, остаются вне границ этой
главы10. Поэтому в настоящее время, точно так же как мы не можем полностью
понять, локализовать, описать или идентифицировать сознание вообще, так же
обстоит дело и само-осознанием. Из этого последнего момента следует, что «Я-
компонент» само-осознания в настоящее время также является по большей части
загадкой.
И все-таки, хоть нам и остаются главным образом лишь недоказанные
предположения, касающиеся собственного Я, вместе с тем, с точки зрения
рефлексивного переживания, Я, или другими словами, наше переживание каждого
из нас как собственного Я, остается относительно постоянным инвариантом бытия
человеком. Как утверждалось выше, то, что мы обозначаем как «Я», является
способом, которым мы придаем фокус, форму и смысл своим размышлениям Я
своем опыте существования. Сколь адекватными не казались бы эти метафоры, ни
одна метафора не может полностью зафиксировать то, что рассматривается. А раз
так, наши утверждения касательно «Я» являются, если более правильно,
утверждениями о том, каким образом мы придаем метафорический смысл и
структуру нашему рефлексивному переживанию Я (или самоосознанию).
Хотя мы и не можем в действительности изучить или постичь Я, мы можем
высказать некоторые утверждения касательно того, что составляет Я-структуру
каждого из нас, поддерживает ее в исправности, для того чтобы привнести
(сфокусированный самоосознанием) смысл в наш опыт проживания. Почему
обсуждение Я-структуры могло бы стать менее проблематичным, нежели рассмот-
рение «собственного Я»? Во-первых, потому, что это, скорее, делает очевидным,
что то, на что мы ссылаемся, является метафорическим конструктом,
предназначенным для обращения к отчасти изменчивому, похожему на процесс,
переживанию бытия человеком, нежели приводит нас к предположению, что этот
изменчивый процесс является некоторой более статической «вещью» или
сущностью. Bo-вторых, потому что это возвращает наше внимание назад к
рассуждениям, связанным с нашим воплощенным в теле переживанием бытия
само-осознанным. В.-третьих, это позволяет нам обратиться к кажущемуся
противоречию, возникающему из феноменологического анализа собственного Я, а
именно: что «Я», которое постулируется как связанный со взаимоотношениями
изменчивый процесс, тем не менее переживается нами с точки зрения,
обоснованной сущностно. То есть в моем одномоментном рефлексивном
переживании «бытия мной», я переживаю свое «Я» вовсе не как связанный со
взаимоотношениями изменчивый процесс, а, скорее, как относительно постоянную
сущность: меня. Термин «Я-структура» годится дня того, чтобы вместить в себя
это (кажущееся) противоречие и, по крайней мере в некоторой степени, позволяет
провести дальнейшее исследование с точки зрения, признающей эту изменчивость
переживаний, вместо того, чтобы продолжать настаивать на неадекватной
стратегии одобрения одной точки зрения и отрицания переживаемой значимости
другой. И наконец, хотя этот термин и остается несколько нескладным, он
позволяет нам сводить к минимуму свою опору на такие термины как «Я», «Я сам»
«Мы сами» и так далее, каждый из которых предполагал бы некоторую, в основе
своей, сущностную структуру. К сожалению, эти попытки не освобождают нас от
такой склонности полностью. Неизбежные термины вроде «Я» и «мне» по-
прежнему требуются – по крайней мере, до тех пор, пока человек более
творческий, нежели «я», не додумается до подходящей альтернативы.
Эта Я-структура содержит в себе и выражает ряд типичных периодически
повторяющихся «постоянных структурных моделей»,
или седиментации, в способе человека быть связанным с миром исходя из
позиции, сфокусированной на объекте. Эти седиментации обеспечивают «Я-
структуру» ощущением (относительно) неизменной и долговременной сущности.
Проблемы, которые возникают вследствие седиментации структуры, в той
мере, в какой они имеют отношение к психотерапии, вкратце могут быть
подытожены следующим образом: сами рефлексивные переживания, возникающие
из наших взаимодействий с другими или миром вообще, могут не «совпадать» с
повторяющимися структурными моделями неизменных ценностей, познаний,
поведенческих установок и убеждений, которые седиментируют Я-структуру. Или,
скажем это иначе, седиментированной Я-структуре непрерывно бросается вызов,
возникающий как результат ее взаимоотношений во встречах с миром.
В этих обстоятельствах диссонанса или неадекватности значения для
человека становятся доступными две принципиальные возможности: либо Я-
структура является открытой этим вызовам, так что некоторые отдельные аспекты
Я-структуры пере-толковываются (или де-седиментируются и пере-
седиментируются по-новому как другая структура) или же существующая Я-
структура удерживается посредством особой стратегии диссоциации, частичной
либо полной, этого бросающего вызов переживания взаимоотношений.
Каждая стратегия имеет свои, основанные на опыте, последствия.
Повторяющееся принятие первой стратегии вызывает все возрастающую
неспособность в достаточной мере удерживать и определять границы Я-структуры.
Чем более открытой является структура для «рефлексивного переживания в том
виде, в каком оно проживается», тем менее седиментированной она становится и,
как следствие, менее поддающейся определению или идентификации
провоцирующей неуверенность и беспокойство. Принятие второй стратегии в
жесткой манере, предназначенной для (сверх)защиты существующей Я-структуры,
создает еще большую непоколебимость в Я-структуре, так что это требует отказа
от распознавания отделения от всех переживаемых ощущений, которые ее
дестабилизируют. Это, в свою очередь, вероятно, переживается как ограничения в
мышлении, чувствах или поведении, что выражается фразами вроде: «Я чувствую
себя таким пустым или мертвым внутри» или «Я чувствую себя как робот, который
только подвергается движению».
То, что позиция, являющаяся наиболее типичным для нас нашим выбором,
опирается на вторую возможность, становится более ясным, когда мы осознаем,
что раскрытие любого из аспектов или элементов Я-структуры в ответ на вызов
изменяет Я-структуру в целом. Яркий пример, приведенный Эмми ван Дерзен,
помогает прояснить этот момент (хотя следует заявить, что это никоим образом
никого не должно привести к предположению, что она согласна с выдвигаемой
гипотезой). В статье, рассматривающей вопрос собственного Я 11, ван Дерзен
сосредоточивает внимание на переживаниях своей клиентки, Розы. Если коротко,
то борьба Розы «с сильной и безрассудной страстью, которая захватила все
стороны ее жизни»12, бросила вызов седиментированным ценностям и убеждениям
ее Я-структуры, таким как «жить жизнью независимой женщины», «оставаться
сдержанной в том, что касается эмоциональных отношений с мужчинами» и т.д. Но
они бросали решительный вызов той полноте смысла, который поддерживал и
защищал эту Я-структуру. Благодаря помощи ее психотерапевта жесткость Я-
структуры Розы в достаточной степени уменьшилась («де-седиментировалась»),
так что она стала более открытой своему переживанию трудностей вместо того,
чтобы продолжать их блокировать при помощи диссоциирующих объяснений,
которые позволяли бы ей поддерживать прежде существовавшую Я-структуру.
Другими словами, терапевтическое взаимодействие дало ей возможность
исследовать седиментированные аспекты Я-структуры в ситуации вызова и заново
создать более подходящую Я-структуру.
Рассмотрим сказанное ван Дерзен-Смит относительно того, что было только
что изложено:
Это было поступком Розы, по-новому определяющим этот опыт узнавания
самой себя в качестве новой личности и позволившим ей перестать страдать. По
существу, Роза по-новому истолковала свое восприятие самой себя как
включающее все крайности подъемов и спадов, все колебания между одиночеством
и слиянием с другим. Она должна была по-новому поместить себя в свою среду как
человека, способного к такой широте размаха и к такой гибкости, и обрести мир,
обитая в новой вселенной, которая иногда была наполнена восхитительным
единством душ, а временами ограничена тесными пределами ее печали. Когда она
научилась приспосабливаться к громадности такого переживания, принимая все
это как часть себя, для нее перестало быть пыткой все время обретать и терять
своего возлюбленного, ибо, теряя его, она уже больше не теряла саму себя.
Упражняясь таким образом.
в искусстве расширения своего собственного Я, Роза обнаружила, что она
расширила основание своего бытия и что благодаря этому она сумела достичь
лучшего баланса во всех других аспектах своей жизни. Ее прежнее, куда более узко
определенное, ощущение себя было отброшено. Роза говорила, что она
возродилась как феникс из своего собственного пепла. Она чувствовала себя
пережившей смерть своего прежнего Я13.
И вот, мне кажется, что ничего из содержащегося в этом изложении не было
бы для нас потеряно, если бы мы перефразировали это с точки зрения Я-структуры.
С другой стороны, что бы мы приобрели, если бы наша способность выкинуть из
головы такие выражения как «узнавание самой себя» «потерять саму себя»,
«расширить свое собственное Я», «смерть своего прежнего Я» и тому подобные –
все те, что навязывают нам точку зрения, противоположную основанным на
взаимоотношениях выводам касательно собственного Я, была поддержана
экзистенциальной психотерапией.
Позвольте мне теперь обратить свое внимание на понятие диссоциации в
контексте Я-структуры. Диссоциация, в том смысле, каком я использую этот
термин, не имеет отношения ни к общепризнанному «разделению» или
«расщеплению» «Я», «личности» или «внутрипсихических сущностей», ни имеет в
виду намека на идею «субличностей» – будь они составными, полуавтономными
или одновременно существующими. Мое внимание на диссоциации является,
скорее, попыткой прояснить эту «расщепленность в мыслящем существе», которая
возникает, когда откликом Я-структуры на вызовы во встрече с миром является
отрицание или «растворение» этих вызовов для того, чтобы суметь удержать
седиментацию, определяющую эту Я-структуру в настоящий момент. Таким
образом, эти являющиеся вызовом переживания во взаимоотношениях
«блокируются» или остаются не усвоенными в качестве новых аспектов или
выражений Я-структуры. Они, однако, нуждаются в «объяснении». Типичные
объяснения предполагают существование чуждых: факторов, естественных или
сверхъестественных, внутренних ил: внешних, которые на время овладевают Я-
структурой, или захватывают ее и заменяют неким чуждым конструктом. Такие
понятия Р. Лэйнга, как поглощение, имплозия и окаменение являются типично; и
яркой формой этих объяснений14. Если кратко, то диссоциация переживаний
выражает фундаментальное нежелание принимать
и отвечать на вызовы во встрече с миром, для того чтобы защитить стабильность
своей седиментированной Я-структуры.
И опять-таки, короткий пример из моей собственной психотерапевтической
практики должен сделать более ясным то, о чем говорилось. Луиза, кассирша в
супермаркете, убеждена в том, что она является – и должна быть – всегда честной и
правдивой, но, в то же время, Луиза признается мне, что она регулярно ворует
деньги из кассы, с тем чтобы она и ее друг Адам могли сходить в клуб выходные.
Для того, чтобы седиментированная Я-структура Луизы (Я должна быть честной и
правдивой) могла по-прежнему сохраниться, ей требуется, в свою очередь,
отрицать или растворять являющиеся для нее вызовом переживания, которые
этому противоречат (кража денег). Раз так, то Луиза «объясняет» эти происшествия
в выражениях вроде «Меня заставляет это делать Адам, и он имеет надо мной
сильную власть». Посредством этого объяснения Луиза может продолжать
сохранять свою существующую Я-структуру – но за некоторую цену.
Определенного рода переживание взаимоотношений было, и должно продолжать
быть, диссоциированным, для того чтобы она не чувствовала себя способной
адекватно реагировать на разнообразные аспекты своих мыслей, чувств и
поведения, отождествленных с диссоциированным переживанием.
По сути, несмотря на то, что эта идея диссоциации сосредоточивает
внимание на тех же самых феноменах, которые в большинстве случаев
истолковываются на языке гипотез полипсихизма, диссоциативных расстройств
идентификации (DID) или множественных расстройств личности (MPD), она
избегает их все более и более сомнительного допущения, нуждающегося в
существовании множественных сущностей или «существ» (или, и в самом деле,
необычного существа). Вместо этого, диссоциации Я-структуры разоблачают
расщепление позиций между рефлексивными переживаниями человека и его
рассудочными убеждениями, касающимися этих переживаний, и поэтому остаются
внутри границ обычного процесса человеческих взаимоотношений.
Теперь становятся необходимыми некоторые дальнейшие существенные
прояснения. Есть все основания предполагать, что Я-структура может «вмещать»
или «содержать в себе» дополнительные, одновременно существующие и даже
противоречивые ценности и убеждения. Решающим остается то, являются ли некие
ценности и убеждения всецело принадлежащими Я-структуре, отождествленными
с ней и понятыми. Работа Эмми ван Дерзен с ее клиенткой служит этому хорошим
примером, поскольку с помощью терапии Роза обнаружила способность
признавать и заботливо относиться к сложным, даже противоречивым способам
бытия и вместить их в свою вновь созданную Я-структуру. Такой случай вовсе не
производит на меня впечатление необычного, хотя он, с неизбежностью,
раскрывает или де-седиментирует Я-структуру таким образом, что становится все
более и более трудным определить ее содержание, убеждения и ценности в
упрощенной форме. И действительно, именно сама эта невозможность определить
составляющие Я-структуры в каком-либо окончательном или фиксированном
значении, представляется мне основным затруднением любого движения в
направлении того, что может быть обозначено как аутентичность.
Проблема, скорее, не в том, что Я-структуре требуется быть логически
последовательной или предсказуемой, а в том, способна ли Я-структура оставаться
открытой вызовам существования во взаимоотношениях. Если Я-структура
встречается с вызовами переживаний, которые не позволят ей удерживать некие
неизменные или седиментированные позиции, у нее есть два возможных выбора:
создание Я-структуры заново или диссоциация.
Пример, приведенный Миком Купером, помогает прояснить этот момент 15.
«Доктор Джекиль» поддерживает Я-структуру, седиментированные ценности и
убеждения которой не могут признать своими некие способы бытия. Они
диссоциируются и становятся характерными чертами чуждого конструкта, (т.е.
«мистера Хайда»! Точно таким же образом, «мистер Хайд» также поддерживает Я-
структуру, седиментированные ценности и убеждения которой не могут «овладеть»
некими способами бытия. Они также диссоциируются и становятся характерными
чертами некоего «чуждого конструкта» (т.е. «доктора Джекиля»). Оба конструкта
сосуществуют на уровне непосредственного переживания, но остаются
эмпирически диссоциированными на рефлексивном уровне. Мы не можем
утверждать, что «доктор Джекиль» является «реально существующим» человеком
точно так же, как мы не можем утверждать, что таковым является «мистер Хайд».
Оба они – «реально существующие», так как являются частью опыта
взаимоотношений этого человеческого существа. По сути, не опыт
взаимоотношений оказывается разделенным, но дело, скорее, в том, что мысли
человека о переживании им взаимоотношений навязывают веру в
«расщепленность» до такой степени, что седиментированная структура «доктора
Джекиля» диссоциирует седиментированный и «чуждый» конструкт «мистера
Хайда», и наоборот.
Тем не менее, в каждый момент диссоциированного переживания
сохраняется вера в то, что один седиментированный конструкт является Я-
структурой, в то время как другой – чуждым конструктом. Существуй эти два
конструкта вместе и одновременно как «признавшие своими» аспекты Я-структуры
либо «доктора Джекиль», либо «мистера Хайда», возникла бы новая оригинальная
Я-структура (содержащая в себе обе). Не является ли это тем, что верящие в
множественные личности стремятся предложить, когда говорят об
«интегрировании множественных Я»?
Еще раз повторим, что феноменологически выведенная гипотеза Я-
конструкта утверждает, что любая данная Я-структура является результатом
рефлексии и никак не источником переживания. Другими словами, Я-структура
возникает вследствие рефлексии, а не является направляющим агентом рефлексии.
По сути, в каждый момент рефлексии возникает Я-структура, которая может быть
простой или сложной, согласованной или противоречивой. Но то, что выражает Я-
структура, является рефлексивно выведенным, возможно глубоко хранимым,
набором ценностей и убеждений, касающихся переживания взаимоотношений - но
не самим переживанием. Что и в любом случае рассматривал бы как имеющее
значение, так это то, остается ли Я-структура, возникающая в этот момент
рефлексии, открытой своему переживанию различных модальностей фокуса
взаимоотношений, как это рассматривалось в главе 2. И в качестве завершающего
момента, позвольте мне вставить Предостерегающее замечание. Исходя из
психотерапевтической перспективы, необходимо подчеркнуть, что существенно
важно начинать любое исследование существующей Я-структуры клиента и
бросать ей вызов с признания и уважительного отношения к тем возможностям,
которые, сколь бы ни были ограничивающими по отношению к опыту
переживания клиентом поддерживающих конструкт диссоциирующих
предписаний, могут, тем не менее, быть отражением единственной, доступной
клиенту в настоящий момент, стратегии, допускающей некоторое ощущение
жизненной усидчивости и смысла. При таких обстоятельствах настойчивость
психотерапевта в воздействии на Я-структуру (неважно, сколь добрыми и
улучшающими ни выглядели бы эти намерения) легко могла
бы спровоцировать нанесение психике гораздо большего ущерба. Знание того, что
такая опасность существует, становится особенно необходимым в работе с
клиентами, диагнозы которых говорят о высокой степени психического
расстройства.
Я продолжу свое всестороннее исследование Я-структуры и существующих
одновременно с ней модальностей седиментации и диссоциации в главе 4. А
сейчас, если бы можно было выразить всю мою аргументацию в наиболее
непосредственной форме, я полагаю, что она могла бы быть сведена к основной
«морали», которая так великолепно передана в романе Курта Воннегута «Матушка-
ночь»: «Будь осмотрителен в том, кем ты притворяешься. Ибо тот, кем ты
притворяешься, и есть тот, кем ты являешься!»16
3. I am not a noun: the vagaries of the self
Same sections of this chapter appeared in a paper entitled “The vagaries of the self”, in:
Journal of the Society for Existential Analysis, 7(2): 57-68.1 See e.g. a fascinating
discussion on Japanese views of the self in: Kondo, D. K. (1990) Crafting Selves; Power,
Gender, and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. London: University of
Chicago Press. I also strongly recommend two brilliant books that touch on similar
challenges to our notions of the self: Guidano, V. F. (1991) The Self In Process: Toward
a Post-rationalist Cognitive Therapy. London: The Guilford Press; Harm, R. (1998) The
Singularl Self. An Introduction to the Psychology of Personhood. London: Sage.
2
Interesting versions of this argument can be found in: Gergen, K. J. (1991) The
Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. New York: Basic Books;
Taylor, С (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge:
Cambridge University Press; Yardley, K. and Honess, T. (eds) (1987) Self and Identity:
Psychosocial Perspectives. London: Wiley. The topic is also discussed regularly in the
interdisciplinary Journal of Consciousness Studies.
3
For a detailed critique of these reductionist stances see Valle, R. S. and King, M.
(1978) Existential-Phenomenological Alternatives for Psychology. New York: Oxford
University Press.
4
A sound overview of narrative theory and psychotherapy appears in Freedman, J. and
Combs, G. (1996) Narrative Therapy: The Social Construction of Preferred Realities.
London: W. W. Norton.
5
See Ibide, D. (1986) Experimental Phenomenology: An Introduction. Albany: State
University of New York Press; Spinelli, E. (1989) The Interpreted World: An
Introduction to Phenomenological Psychology. London: Sage.
6
Cf. Ibide, Experimental Phenomenology
7
Ibid
8
Deurzen, E. van (1996) 'The survival of the self, Journal of the Society for
Existential Analysis, 7(1): 56-66.
9
Heidegger, M. (1962) Being And Time, trans, by J. Macquarrie and E. Robinson.
London: Harper & Row.
10
For those readers who do wish to examine and keep up with these debates, I can
recommend no better source than the Journal of Consciousness Studies. For details and
membership information contact the Journal at Imprint Ar.ulcmic, PO Box 1, Thorverton,
EX5 SYX UK.
11
Cf. Deurzen, The survival of the self.
12
Ibid., p. 63
13
Ibid., p. 65
14
Laing, R. D. (1959) The Divided Self An Existential Study in Sanity and Madness.
Harmondsworth: Penguin (1973).
15
Cooper, M. (1996) Modes of existence: towards a phenomenological
polypsychism, Journal of the Society for Existential Analysis, 7(2): 50-56.
16
Vonnegut, K. (1968) Mother Night. London: Panther Books (1973). The
complete and actual quote is as follows: This is the only story of mine whose I know. I
don't think it's a marvellous moral; I simply happen to know what it is: We are what we
pretend to be, so we must be careful about what we pretend to be. (p. vii)..
4. Действительно ли нам нужно бессознательное?
Примерно лет десять назад я написал статью под названием
«Бессознательное: идея, чье время прошло?», которая была впоследствии
опубликована в Журнале Общества экзистенциального анализа, а затем в
изданном Обществом первом сборнике выдающихся статей 1. Как и подсказывает
название, в моей работе была сделана попытка заново рассмотреть переполняющие
психотерапию принятие и доверие в отношении взятых из психоанализа гипотез об
особой и отдельной психической системе – бессознательном – чье активное
влияние на наши жизни (как мы их проживаем и осознанно о них размышляем)
считалось и существенным, и требующим основного внимания со стороны
психоаналитиков и психотерапевтов. Кроме того, в моей статье была попытка
представить альтернативный способ понимания и работы с
психотерапевтическими, всецело основанными на опыте, явлениями, на которые
опирается гипотеза бессознательного, и которые ощущались, замечались
рассматривались психотерапевтами и их клиентами. Этот альтернативный способ
опирается на понятия седиментации и диссоциации, касающиеся взаимоотношений
и рассмотренных в главе 3.
В момент ее написания я и не предполагал того, сколь сильные
эмоциональные отклики вызовет эта статья, – от неудержимой радости до чуть ли
не неистовства. Я пережил слезные «исповеди» психоаналитиков, признававшихся
мне (конечно, всегда неофициально) в «потере веры», от которой они годами молча
страдали, и, в равно степени, я был публично осужден коллегами за то, что дал еще
один гробовой гвоздь постоянно удлиняющемуся строю критиков и очернителей
психотерапии, возбудив сомнение в одном из главных неоспоримых принципов
нашей профессии.
Я могу очень мало рассказать о своей первой реакции; однако, по
прошествии времени мне важно заявить следующее: Фрейд остается в моем сердце
как ментор, кумир и фигура отца. Я считаю себя одним из многих его
продолжателей, который, несмотря на бунтарский дух, сохраняет глубочайшее к
нему уважение и признательность за тот большой и мудрый вклад, который он
внес, и который продолжает обогащать нашу жизнь и бросать ей вызов. Я верю,
что представленные мною тезисы соответствуют тому духу сомнения, пример
которого являют собой многие из работ Фрейда. Что же касается экстремальных
реакций, упомянутых выше, то я все еще.
с головой нахожусь в удивлении и смятении: в каком же необычном виде я нашел
свое призвание.
Тем не менее, с годами для меня стало также очевидным, что некоторые из
доводов, приведенных в моей статье, были неправильно или недостаточно поняты
в том, что касается вытекающих из них выводов, и что в моих попытках
представить доказательства против бессознательного, вообще говоря, не
обсуждались некоторые вопросы, ставшие для меня более настоятельными. А
потому, что самые важные аргументы и не подверглись существенному гонению, в
этой главе я намерен представить более ясное и более подробное обсуждение темы,
которая, если хотите, стала иметь все большее отношение к развитию теории и
рассмотрению практики продолжающихся «фрейдовских войн», бременем которых
психотерапия отягощена в последние годы.
В своем выдающемся Введении в психоанализ Зигмунд Фрейд бросил свой
ныне знаменитый вызов психологии, относящийся к проблеме бессознательного:
Мы призываем любого человека в мире представить более корректное
научное сообщение касательно сложившейся ситуации, и, если он это сделает, мы с
радостью откажемся от своей гипотезы бессознательных психических процессов.
Однако до тех пор, пока это не произойдет, мы будем твердо придерживаться этой
гипотезы; и если кто-то возразит, что бессознательное здесь ничем реальным в
научном смысле не является, что это самодельное приспособление, ипе fagon de
parler3, мы можем только покорно пожать плечами и выбросить из головы то, что
он говорит, как невразумительное2.
Для признающих себя «конкистадорами» науки это было, до некоторой
степени, требованием того, что следует делать, но что же он в действительности
имел в виду? Что же это была за «гипотеза бессознательных психических
процессов», на которую он ссылался? Каковы были лежащие в ее основе
предположения и подтексты? Что подразумевал Фрейд под «бессознательным»?
Позвольте мне попытаться дать краткое резюме.
Продолжает существовать порядочная путаница в том, что имел в виду
Фрейд под использованием термина «бессознательное», поскольку он не менее
трех раз подвергал свои идеи существенной
ревизии и официально представлял бессознательное в, по крайней мере, трех
официально признанных значениях - «дескриптивном», «динамическом» и
«систематическом»3.
В своем дескриптивном значении бессознательное Фрейда является
некоторой психической системой, которая существует вне пределов нашего
сознания. Оно может включать в себя широкую гамму подавленного материала,
выделенного психоанализом, но распространяет свое влияние за пределы этих
ситуаций, покрывая всю не осознанную психическую активность. В своем
динамическом значении фрейдовское бессознательное относится к дальнейшему
разграничению, сделанному Фрейдом, в котором он выдвигает гипотезу двух типов
бессознательного: предсознания и собственно бессознательного. Предсознание
3
С фр.
отличается легкостью, с которой его материал может стать осознанным. Если,
например, в ходе обсуждения телевизионной программы, которую мы оба
смотрели, я неожиданно попрошу вас сказать мне девичью фамилию вашей матери
и вы способны это сделать, значит можно сказать, что этот «материал» был в
предсознании и без особого труда был «доставлен в сознание». Собственно
бессознательное, однако, характеризуется трудностью (если не невозможностью)
перенесения его материала в сознание иначе, нежели посредством
замаскированных или символических средств, или же, как это утверждается, через
воздействие интервенций психоаналитика.
Систематическое бессознательное, пожалуй, лучше всего раскрывается в
следующем отрывке Дэвида Ливингстона Смита4, чье поясняющее красноречие по
всем вопросам, связанным с теорией Фрейда, является живительной альтернативой
более привычной ретроградской путанице огромного большинства его коллег
психоаналитиков. Смит пишет, что с помощью систематического бессознательного
Фрейд пытался описать взаимосвязь между такими психическими процессами как
память, восприятие и сознание; объяснить сновидения, парапраксис и
психоневротические симптомы; и посредством которого он пытался распознать
основные функциональные элементы разума.
Разум состоит из трех систем. Бессознательная система мыслит, в известном
смысле, но она не способна сцепить свои мысли с языком. Она может представлять
вещи конкретно, но.
не может представлять взаимосвязей между вещами или абстрактных качеств
объектов (она не может представлять «универсальное») – и то, и другое требует
некоторого вида языка. В систематическом бессознательном идеи соединены,
скорее, ассоциативно, нежели логически. Они, скорее, вызывают, нежели
определяют одна другую.
Для того, чтобы стать осознанной, бессознательная идея должна сначала
соединиться с языком. Та часть разума, где хранится язык, называется системой
предсознания. Как только бессознательные объекты оказываются связанными с
соответствующими высказываниями, они становятся предосознанными, и это
необходимое, но не достаточное условие для их превращения в осознанные...
Идея становится осознанной через воздействие на третью систему,
осознающую систему...
Согласно Фрейду, вытеснение происходит в точке пересечения между
бессознательной и предсознательной системами. Как система, не способная
рассуждать логически, бессознательная часть разума не может переживать
конфликт. Однако когда неосознанные объекты входят в систему предсознания, – с
ее логико-лингвистической структурой – они могут вызывать конфликт и,
следовательно, страдание. Когда неосознанный объект не получает доступа к языку
– ему в буквальном смысле не дают голоса – из-за конфликтов, которые бы
возникли, если бы для него было найдено предсознательное изложение, говорят,
что происходит вытеснение. Таким образом, вытеснение не создает
бессознательного. Оно только оберегает неосознанный объект от превращения во
что-либо иное, нежели бессознательное4.
К сожалению, эти разнообразные и порой сложные отличия, касающиеся
психоаналитического бессознательного не всегда так ясно определены (и, я
полагаю, поняты) теми психотерапевтами, которые и используют этот термин, и
уверены в нем. По справедливости говоря, и сам Фрейд запутывал вопрос тем, что
он писал. Например, он говорит нам, что «Психоанализ был вынужден в процессе
изучения патологического вытеснения отнестись к концепции «бессознательного»
всерьез»5. Из этого можно было бы предположить, что вопросом первостепенной
важности для Фрейда было вытеснение, и что именно вытеснение, более чем что-
либо еще, придает полемике, окружающей систему бессознательного, какую бы то
ни было важность для психотерапевтов..
Что касается вытеснения, то Петер Гэй, главный современный биограф,
благожелательно относящийся к фрейдовской теории, утверждает: «Большая
часть бессознательного состоит из вытесненного материала... бессознательное
по сути походит на тюремщика тюрьмы строгого режима, держащего под
стражей антиобщественных заключенных, годами там томящихся или
прибывших недавно, не тех, с которыми жестоко обращаются и очень сильно
охраняют, но заключенных просто содержащихся под контролем и вечно
пытающихся совершить побег»6 .
Эта мысль о том, что мы все сохраняем в своей памяти неосознанные
воспоминания, образы, вожделения и желания, которые лишены
непосредственного и открытого доступа к нашему сознательному мышлению (или,
как говорит Смит, лишены доступа к языку), сохраняет в себе огромную
притягательность для многих – не только лишь для тех из нас, кто, в качестве
психотерапевтов или клиентов, вовлечен в психотерапевтические беседы. Главная
часть этой притягательности заключается в связанной с этим идее о том, что
доведи мы до сознания по крайней мере часть этого вытесненного материала,
великое множество загадок, конфликтов и странностей, с которыми мы
встречаемся в своих каждодневных размышлениях и поступках, странностей,
которые дразнят нас и озадачивают, и лишают возможностей, получило бы
объяснение, и благодаря этому объяснению, уменьшилось или совершенно
исчезло. Так легко – и соблазнительно – испытать силу этой идеи и довериться ей.
Тем не менее, если, как заявляют столь многие психотерапевты, «мы являемся
искателями истины», мы не можем позволить ввести себя в заблуждение
привлекательными, но сомнительными «системами убеждений». Теперь было бы
правильным и уместным для меня попытаться выразить свое заинтересованное и
критическое отношение к тем основным идеям, которые были здесь кратко
изложены. Я последую этому, намечая в общих чертах альтернативную точку
зрения.
Огромное большинство психоаналитиков, и психотерапевтов вообще,
утверждают, что наиболее значимыми доказательствами их теорий и гипотез
являются те, которые выясняются в их психотерапевтической работе с клиентами.
Хотя термин «доказательство» является для меня не совсем удобным, в целом я с
этим согласен. На мой взгляд, база знаний современной психотерапии находится
на.
пред-научном уровне, а потому, все данные, полученные в самой этой
деятельности, являются бесценными. Тогда в этом ключе я и начну свою критику,
еще раз подробно излагая свою «ur-tale» о том, как я, истинно верующий в
психоаналитическое бессознательное, пришел к утрате своей веры.
Моя клиентка Джун пришла ко мне, отчаявшись избавиться от ночных
тревог, которые мешали ей поддерживать спокойный сон продолжительностью
хоть сколько-нибудь дольше часа. Неспособность Джун спать в течение
продолжительных периодов времени появилась вскоре после того, как ей
исполнилось 13 (ей было 22 года, когда она начала терапию со мной). Джун была
убеждена, что проблема в том, что она не могла видеть сны.
Джун объясняла, что всякий раз, когда она начинала видеть сон (или, более
точно, всякий раз, как она ловила себя на том, что начинает видеть сон), она будто
бы «видела» одну и ту же поражающую ее картину, которая немедленно приводила
ее в бодрствующее состояние. Этой картиной была, или это так казалось Джун,
шахматная доска, поскольку состояла она из узора квадратов, темно- и
светлоокрашенных, симметрично выложенных таким образом, что они следовали
друг за другом. Даже простой разговор об этом выбывал в Джун чувства тревоги,
страха, головокружения и тошноты.
В конце концов, пройдя серию аналитически выдержанных сессий, Джун
осознала, что тревожащий образ был вовсе не шахматной доской, но, скорее,
плитками линолеума на полу цокольного этажа дома, где жила ее семья. Осознавая
это, она оказалась в состоянии вспомнить, что в возрасте тринадцати лет, когда
однажды после полудня она находилась в этом помещении, друг ее старшего брата
силой принудил ее взять в рот его член. Она никогда никому об этом не
рассказывала и, действительно, «забыла» это вплоть до настоящего момента.
В следующий раз, когда я ее увидел, Джун сообщила мне, что впервые за
много лет она спала спокойно, и что ей, как ни странно, удалось увидеть
настоящий сон. Вскоре после этого наши совместные сессии закончились. Что
касается меня, то наиболее подходящим способом понять проблемы Джун было
прийти к заключению, что она вытеснила событие, позволяя ему отражаться в
сознании только в искаженном и безопасном образе шахматной доски,
вызывавшем, тем не менее, сильные эмоциональные и физические – хоть по виду и
необъяснимые – реакции.
Однако несколькими неделями позже Джун снова попросила о встрече со
мной. Нет, ее расстройства не возобновились; на самом деле, спала она хорошо и
примирилась с тем давним событием. Но было нечто, в чем ей было необходимо
признаться. По правде, она вовсе не вытеснила его. Она была о нем осведомлена,
но в некоторой обособленной и несвязной форме, так, словно оно и было, и не
было в ее мыслях. Или, если сказать об этом иначе, это было похоже на мысль,
которая ей не принадлежала. Слова Джун заключали в себе идею, сбивавшую меня
с толку, – идею, от которой я не мог отмахнуться и не только потому, что она
улавливала многое из моего собственного опыта «превращения бессознательного в
сознательное». В действительности, разоблачительный материал не был спрятан
или вытеснен; он, скорее, стал не признанным, словно то «Я», которое знало этот
материал, и то «Я», которому материал принадлежал, оказались каким-то образом
разъединенными, по внешнему виду диссоциированными.
Именно смещение перспективы от опоры на психоаналитическое
предположение об обособленных и отдельных психических системах, к навязанной
Я-структурой разделенности в сознательном переживании человека, дало ключ к
переформулировке бессознательного. Тем не менее, существенно важным будет с
самого начала подчеркнуть, что это критическое рассмотрение
психоаналитического бессознательного никак не ставит под сомнение и не
пытается отрицать переживаемый опыт инсайта или «связывания», который
обычно объясняется как «бессознательное, ставшее сознательным». То, о чем здесь
идет речь, это адекватность этого объяснения. Является ли оно наиболее
удовлетворяющим из ответов, которые могут предложить психотерапевты? По
разного рода причинам я так не думаю.
Во-первых, исходя из принципа бритвы Оккама 4. Основной момент, на
котором основывается гипотеза бессознательного, это необходимость его
рассмотрения как системы обособленной и отдельной от сознательной. Однако то,
что мы знаем о сознании, или о чем можем утверждать с некоторой уверенностью,
является в настоящее время крайне ограниченным. На данный момент в
значительной степени остается загадкой то, что касается его определения, его
«местонахождения», его взаимоотношений с мозгом, пределов его
распространения в когнитивных и бихевиоральных процессах нашей
жизнедеятельности7. И бессознательное тоже, если предположить его
существование, является такой же неподдающейся загадкой. Сопоставив все это,
стоит ли нам, исходя из принципа экономии, настаивать на двух отдельных и
обособленных системах, если мы почти ничего не можем утверждать наверняка ни
об одной из них? Очень может быть, что в будущем, по прошествии некоторого
времени, появятся достаточные данные для того, чтобы дать нам возможность
такого разделения, или, наоборот, мы можем потерпеть неудачу в попытках
разглядеть хоть какое-нибудь существенное различие. Но до тех пор, не было бы
более мудрым рассматривать разнообразные феномены, тщательно собранные в
предположении существования двух отдельных систем, как возможное выражение
одной, хоть все еще и крайне загадочной, системы?
Во-вторых, меня никак не беспокоит мысль о том, что в некоторый момент
времени существуют акты психической деятельности, предмет которых в текущий
момент не осознается. Несомненно, что отрицать такой аргумент было бы
абсурдным, ибо этому существуют многочисленные научные подтверждения 8.
Если бы это было всем, что имелось бы в виду и выделялось термином
«бессознательное», то для меня не было бы и повода для дискуссии. В самом деле,
это был взгляд, существовавший задолго до Фрейда.
Как напоминает нам L.L.White9, «идея о бессознательных психических
процессах была, во многих ее аспектах, ощутима примерно в 1700, жизненно
актуальна примерно в 1800 и стала действенной примерно в 1900». Каким же было
определение пред-фрейдовской версии бессознательного? Конечно, каждый из
многочисленных и разнообразных философов, поэтов, ученых и врачей,
употреблявших этот термин, делал это в пределах своей уникальной и
специфической сферы взглядов и устремлений, но, в самом широком смысле, все
они опирались в своих утверждениях на основанное на опыте предположение о
психических процессах, которые лежат за пределами (ниже, позади) тех, из
которых состоит наше непосредственное, или текущее, осознание. И в этом
качестве, вообще говоря, бессознательное было термином, использовавшимся для
обозначения любой психической активности, иной, нежели «те дискретные
аспекты или короткие фразы, которые входят в осознание как только приходят
на ум»10.
Тем не менее, согласие с этим ни в коем случае не вынуждает нас прийти к
заключению о существовании отдельной внутренней «системы бессознательного».
4
«Бритва Оккама» – методологический принцип, выдвинутый английским монахом-францисканцем,
философом-номиналистом Уильямом Оккамом (ок.1300 - 1349), в упрощенном виде гласящий: «Не следует
множить сущее без необходимости» (либо «Не следует привлекать новые сущности без самой крайней на то
необходимости»). Этот принцип формирует базис методологического редукционизма, также называемый
принципом бережливости или законом экономии. В его простейшей форме, принцип «бритвы Оккама»
гласит: «Простейшее объяснение – наилучшее»
Наоборот, является общепринятым, что феномены, для которых типична
связанность с такого рода переживаниями, формируют часть единой
процессуальной системы – сознания – в котором осознанная осведомленность или
внимание образуют некоторый подраздел11.
В-третьих, существует отчасти вполне понятная, но имеющая значение
логическая проблема. Если мы следуем доказательствам, приведенным
психоанализом в отношении «собственно бессознательного», становится
очевидным, что мы никогда не можем быть уверены, что то, о чем мы сделали
вывод как о «бессознательном, ставшем сознательным», действительно является
(или когда-либо было) по-настоящему бессознательным. Мы не можем знать
осознанным образом само содержание бессознательного, поскольку при
осознанном его знании оно уже больше не бессознательное. А если так, то как мы
можем быть уверены в том, что то, что мы заявляем как бывшее прежде
неосознанным материалом, не является просто еще одной маской, созданной для
того, чтобы оградить нас от того, что является, в полном смысле слова,
неосознанным материалом? У замкнутой кругообразности психоаналитической
аргументации нет способа быть разорванной; а потому ее объясняющая ценность
является весьма ограниченной.
В-четвертых, я обращаю внимание читателей на критическое рассмотрение
бессознательного Жаном-Полем Сартром12 и, в частности, отсылаю
заинтересованных к отличному обзору этого обсуждения, сделанному Бетти
Кэнон13. Поскольку сартровская критика является многослойной и
сфокусированной на целом ряде связанных меду собой проблем (и, если быть
справедливым, имеет свои собственные проблемы), я хочу сосредоточить внимание
на очень кратком резюме того, что является в ней, может быть, наиболее важным.
Вспомним, что Смит говорит нам о том, что вытеснение происходит на границе
раздела между предсознательной и бессознательной системами, и что именно на
этой границе бессознательному отказывают в «языке» (т.е. вытесняют), – языке,
имеющемся в распоряжении предсознательной системы, которая может дать
«голос» бессознательному. Но, возражает Сартр, для того, чтобы позволить
сработать такому механизму вытеснения, должно уже существовать некоторое
предшествующее осознание опасности или непригодности «голоса», так что
«цензор» вытеснения, расположенный в месте пересечения предсознательной и
бессознательной систем, должен уже быть знаком (иметь язык) с, на вид
незнакомой, (до-языковой) бессознательной системой. А раз так, то не сам
материал является неизвестным (т.е. бессознательным), а, скорее, существует
притворство не-знания (которое Сартр называет «самообманом») на сознательном,
хоть и автоматическом, уровне. Следовательно, нет никакой необходимости в
вытесняющем механизме, или, на этом основании, в бессознательном14.
Хорошо, может ответить читатель, но все это пока не касается необычных
феноменов, описанных целым рядом психотерапевтов и касающихся переживаний
их клиентов – алогичных ассоциаций, непредсказуемых соединений смысла и
аффекта, вспоминанием кажущегося потерянным материала. Разве эти и другие,
связанные с ними феномены не являются элементами, предсказанными бессоз-
нательным? Не являются ли они решающими факторами в защиту его
формулировки? Несмотря на то, что я должен отложить некоторые из своих
ответов на более позднее время, моим пятым аргументом является попытка
обратиться к этим вопросам. В нем, опять-таки есть предостережение о том, что
бессознательное вовсе не предсказывает эти феномены, а, скорее, пытается их
объяснить. Подобным же образом, определяющие свойства бессознательного не
были высказаны в виде гипотезы до всякого наблюдения; они возникли как
попытки придать смысл тому, что наблюдалось и описывалось. Что же касается
особо упомянутых ассоциативных феноменов, то не могут ли они представлять
собой проявления неорганизованных, однако чрезвычайно живых и внимательных
сознательных процессов, вызванных психотерапевтическим предприятием как
таковым? Не стимулирует ли это занятие необычные ассоциации, непредсказуемые
соединения смысла и аффекта, более живое и точное вспоминание значимого
материала, касающегося различных моментов наших жизненных переживаний?
А если так, то кто может с уверенностью утверждать, что появляющиеся
феномены обязательно должны возникать в некоторой отдельной психической
системе?
В-шестых, кроме тех данных, которые собраны на основе клинического
материала, какие есть исследовательские подтверждения, которые могли бы
служить признаком существования психоаналитического бессознательного? Здесь
те, кто выступают за гипотезу бессознательного, начинают взволнованно
размахивать руками и.
указывать в направлении того, что могло бы поначалу выглядеть как, по меньшей
мере, крепкое и внушительное доказательство, полученное из экспериментальных
исследований подсознательного восприятия, или предсознательной обработки
данных15, сделанных знаменитым Норманом Диксоном, а также из поразительных
данных, добытых из комиссуротомии и других нейропсихологических
исследований16. Те, кто больше знаком с новейшими исследованиями в области
когнитологии, могут также напомнить нам о том, что многие современные
когнитологи осмысляют некоторые виды мыслительной деятельности в терминах
бессознательных процессов17. Здесь не о чем спорить, не так ли?
Хорошо... На самом деле, то, что здесь обнаруживается, является изжившим
себя интеллектуальным «жонглерством». Все выше приведенные исследования и
суждения могут действительно рассматриваться в пользу некоторого рода
бессознательной системы, но какого же именно рода? Вспомним, что, говоря о
динамическом проявлении бессознательного, Фрейд, делал различия между мате-
риалом, к которому доступ затруднен, но который не вытеснен (предсознательное),
и материалом, к которому и доступ затруднен, и который вытеснен (собственно
бессознательное). Вопреки тому, что утверждают многие психоаналитики, все
вышеприведенные исследования, отмеченные как подтверждения собственно
бессознательного, в действительности дают подтверждение чему-то похожему на
предсознательное, которое, я напомню читателям, наиболее ясно отображает
прежние, дофрейдовские, формулировки бессознательного, которые сегодня без
труда подходят для того, чтобы быть проанализированными как проявления
сознания. А раз так, то несмотря на то, что это исследование можно было бы, в
лучшем случае, считать хоть некоторым намеком, подтверждающим
бессознательную обработку данных, этот процесс очень мало схож с тем, который
является центральным в психоаналитической теории.
Более того, использование когнитологами термина «бессознательное» часто
обнаруживает недостаток четкости или «концептуальную неточность», поскольку
смысл, который они придают этому.
термину, таков, что он мог бы быть использован и как относящийся к отдельной
системе, и как возможный для них «стенографический» способ обращения к
проблемам, касающимся внимания и осведомленности. Что же касается
исследований внимания, то они, как раз и показывают, что всякого рода
раздражители, которые мы осознаем, или на которые мысленно настраиваемся,
являются лишь бесконечно малым количеством всех тех раздражителей, которые
находятся и процессе восприятия нашим мозгом, и в любой момент времени мы
можем провести разграничение между теми раздражителями, которые мы в
настоящий момент осознаем (которым уделяем внимание), и теми, которые
воспринимаются не осознающим – или бессознательным – образом.
Тем не менее, такое использование терминов «сознание» и
«бессознательное» обладает лишь самым неуловимым сходством с теми смыслами,
которые вкладывают в них психоаналитики. И все же в огромном большинстве
случаев, то значение термина, на котором сосредоточивают свои исследования
когнитологи, является вовсе не психоаналитическим. В этом отношении можно
утверждать, что их исследования, пожалуй, в большей степени касаются
различающих или «разделяющих» функций, могущих быть приписанными единой
психической системе, нежели связанных с психоаналитической гипотезой об
отдельных и разъединенных системах.
Конечно, ответственность за эту проблему отчасти лежит на самом термине
«бессознательное», на той пластичности смысла, которая позволяет ему выражать
широкий диапазон возможных определений, начиная от «без сознания» (например,
«меня ударили, и я оказался без сознания»), и кончая одним или несколькими
дискретными психическими процессами, отличающимися от тех, которые
осуществляются сознательно. Проблема еще более осложняется использованием
альтернативных терминов, таких как «подсознание», «предсознание» (в том
смысле, какой вкладывает в него Диксон) и так далее, которые хотя изначально и
были придуманы для того, чтобы установить формальное отличие от
психоаналитического бессознательного, теперь, похоже, используются либо как
синонимы, ибо как смягченные варианты этого психоаналитического бессоз-
нательного.
В-седьмых, как же обстоит дело со свидетельствами в пользу вытеснения?
Несомненно, что этот гипотетический конструкт, столь тесно связанный с более
широкой концепцией бессознательного, мог бы действительно уладить вопрос..
У концепции вытеснения есть как многочисленные критики, так и
множество приверженцев. Ранние бихевиористы просто вычеркнули ее из своего
словаря, в то время как философы школы логического позитивизма, такие как
Людвиг Витгенштейн19, нападали на ее логическую непоследовательность. Сам
Фрейд постоянно подвергал свое определение ревизии и корректировке, с тем
чтобы сделать акцент на своей более широкой концепции защитных механизмов,
которые относятся к понятию вытеснения20. Тем не менее, принципиальная суть
этого понятия остается почти одной и той же и продолжает использоваться (хоть
зачастую и по противоречащим и несовместимым друг с другом поводам) всякого
рода защитниками гипотезы. Проблема, однако, в том, что несмотря на тщательное
исследование и все уделенное этому внимание, эмпирические доказательства
вытеснения остаются в высшей степени неубедительными, и более прямые и
простые альтернативные разъяснения наблюдаемых явлений, помогающие в их
истолковании, продолжают выдвигаться и исследователями, и практиками21.
Основываясь, главным образом, на этих семи аргументах, я пришел к тому,
чтобы отказаться от понятия бессознательного в том виде, в каком оно
используется психоаналитиками и огромным большинством психотерапевтов. В
противоположность их взглядам я теперь предлагаю альтернативу, выведенную
мною из того, о чем я раньше упоминал как о своей «ur-story».
В главе 3 я предложил идею Я-структуры и взаимосвязанных понятий
седиментации и диссоциации. Теперь я хотел бы рассмотреть эту гипотезу как
альтернативный способ придания смысла тем феноменам, которые были
использованы в качестве обеспечивающих основу психоаналитического
бессознательного.
Первоначальные попытки Фрейда понять тех пациентов, у которых,
казалось, не было доступа к некоторым частям их психической жизни, привели его
к предположению о существовании бессознательного и, несмотря на многие
переработки и пояснения, которые он продолжал делать в отношении этой теории,
именно эта «расщепленность» или диссоциация внутри человеческой психики,
оставалась в качестве фундаментального логического обоснования его концепции.
Я убежден, что Фрейд был глубоко корректен не только в рассмотрении этого
вопроса, но также и в том, что сохранял его в качестве центрального во всех
многочисленных переработках своей теории. Тем не менее, как отметил недавно
Джеймс С. Гротштейн, ошибка Фрейда состояла в том, что он взял горизонтальные
расщепления истерического двойственного сознания и, в сущности, повернул его в
вертикальную плоскость, тем самым накладывая систему сознания поверх Системы
Бессознательного22.
Подходя к той же самой проблеме с альтернативной точки зрения, я
предположил бы, что рассматриваемая нами «расщепленность» выражает собой
диссонанс между седиментациями, касающимися Я-структуры – а именно: кем, как
я настойчиво утверждаю, я являюсь (и не являюсь), кем я могу (и не могу) быть,
кем я должен (и не должен) быть – и диссоциациями, проистекающими из
актуального опыта бытия, которые неизбежно возникают, когда опыт бытия терпит
неудачу в попытке «соответствовать» этим седиментациям. Если коротко, то
дилемма возникает тогда, когда существует конфликт между, вообще говоря,
убеждениями человека касательно того, кто он есть (его эпистемологической
установкой) и его опытом бытия (его феноменологической установкой).
При таких обстоятельствах в нашем распоряжении оказываются две
основные возможности, предназначенные для разрешения конфликта: изменить
эпистемологическую установку, т.е. де-седиментировать ту часть Я-структуры,
которая не «соответствует» пережитому человеком опыту бытия, и заново
седиментировать более адекватную эпистемологическую установку или
поддерживать существующую седиментированную Я-структуру и отвергать или
«не признавать» противоречащий опыт. Принятие первого из двух вариантов будет
угрожать единому целому существующей седиментированной Я-структуры,
поскольку модификация любой части седиментированной Я-структуры означает
изменение ее целого. Такая стратегия будет переживаться как тревожащая,
провоцирующая беспокойство, как движение в направлении возросшей
экзистенциальной неопределенности и небезопасности по отношению к чувству
собственной индивидуальности. Альтернативное решение может сильно
уменьшить все эти опасности, но плата за это будет состоять в том, что человек
будет теперь обречен переживать, по меньшей мере, часть своей жизни «как если
бы она была не моя»; что в двух словах означает, что временами я буду переживать
жизнь с точки зрения бытия тем, кем «овладела» некая чуждая сила, которая
действует, исходя из своих собственных побуждений и требований, и которая мне
мало, если вообще, подконтрольна. Это ощущение насильственной чуждой
«непохожести» может расцениваться как имеющее естественное или
сверхъестественное происхождение или как являющееся продуктом некоей
«болезни или недуга» внутри индивидуума, или, еще лучше, принадлежащим
обществу в целом. В чем бы ни было дело, проблема заключается не в том, что
мешающий, и заставляющий от него отвернуться, материал остается не
припоминаемым, а скорее, в том, что он не признается Я-структурой.
Именно эта вторая, и более распространенная, возможность может выглядеть
«пышно разросшейся» и выражающей те феномены, которые явились основой
психоаналитической гипотезы бессознательного. Косвенно же, мы можем начать
понимать, что часто на мужественную борьбу клиентов в процессе психотерапии
не нужно смотреть как на сопротивление вероятности того, что «бессознательное
будет превращено в сознательное», а, может быть, более адекватным будет видеть
в этом попытки не уклониться не только от вызова столкновения с диссонансом
между «Я», которое, я говорю, является мной, и «Я», которое структурирует мой
опыт, но также и столкновения с переживанием все возрастающего
экзистенциального беспокойства и небезопасности, спровоцированным де-
седиментацией Я-структуры в ответ на вызов психотерапевтического
расспрашивания.
Является важным, однако, что эта альтернативная гипотеза не требует
дополнительного предположения о, по сути своей, особой и отдельной
психической системе, поскольку диссонансы и разделения, о существовании
которых можно было бы говорить, сами по себе являются не разделениями в самом
сознании, но, скорее, субъективно истолкованными разделениями,
предназначенными для поддержания неадекватно сконструированной Я-структуры.
Эти разделения в (само-) сознании являются очевидными, но не актуальными. Во-
вторых, этот альтернативный довод не требует добавочного предположения об
основанной на вытеснении недоступности материала. Скорее, переживание
человека состоит в том, что он может «знать» или осознавать «бытие тем, кем, по
моему утверждению, я не являюсь» (или сохранение в себе страстей, желаний,
воспоминаний и т.д., которые, как я утверждаю, я не сохраняю) с оговоркой, что
это бытие, или эти страсти, желания, воспоминания и т.д. принадлежат чуждому
другому, который не является тем, кем претендую быть я, но кто, тем не менее,
«вступает во владение моим бытием», и чья власть и способность устанавливать
это владение находится вне пределов «моего» контроля.
Разве не является эта гипотеза гораздо более соответствующей тому
переживаемому опыту, который гипотетически описывается «механизмами
бессознательного» и «превращения бессознательного в сознательное»? Я бы
утверждал, что это так, и что ее большее соответствие опирается, отчасти, на ее
способность ответить на те семь возражений в адрес гипотезы бессознательного,
которые были коротко изложены выше, без того, чтобы отвергать или
трансформировать их экспериментальный базис.
Более того, в отличие от проблемы доказательства, с которой сталкиваются
защитники психоаналитического бессознательного, эта альтернативная гипотеза
может предоставить – правда косвенные – доказательства общих научных
исследований. Ради краткости, я обрисую в общих чертах некоторые из наиболее
очевидных примеров.
Исследования избирательного внимания, известные из экспериментальной
психологии, продемонстрировали, что основные факторы, определяющие то, будем
ли мы внимательны к определенным сенсорным раздражителям, выделяя их из
несметного числа конкурирующих стимулов, включают в себя как физические
характеристики раздражителя (т.е. его величину, перемещение, контрастность и
интенсивность), так и большое число психологических факторов, таких как наши
побуждения и ожидания, наше настроение в данный момент и наш прошлый
опыт23. Эти исследования демонстрируют фундаментальный и, конечно же,
когнитивно необходимый, механизм диссоциации, посредством которого
громадное большинство сенсорных стимулов, хоть и открытых для
осведомленного сознания, остаются на его периферии, для того чтобы дать
возможность незначительному меньшинству стимулов сформировать фокус
нашего внимания. Повседневный опыт показывает нам не только то, что мы
отбираем эмпирический материал для осмысления, но и то, что во многих
обстоятельствах новые моменты осознания или инсайта случаются тогда, когда мы
размышляем о материале, прежде находившемся на периферии осознания.
Например, существенная часть удовольствия, получаемого нами от криминальных
и детективных историй, основывается как раз на способности детектива вдруг
«увидеть» то, что всегда здесь было, но прежде ускользало от его или ее (или
чьего-либо еще) внимания..
Похожим образом, большое количество повторяющихся экспериментов,
касающихся подсознательного восприятия (или если использовать более
современную терминологию Нормана Диксона, предсознателъной обработки
данных24) свидетельствуют о том факте, что огромное количество имеющейся в
нашем распоряжении информации остается на необработанном уровне. Мэтью
Эрдели, подводя итог разнообразным экспериментам, которые он провел с
несколькими своими коллегами, и в которых исследовалась способность
восстановления подсознательных раздражителей в осознанном внимании, пришел
к заключению, что полученные свидетельства не обнаруживают у субъектов
«готовности описывать определенные воспоминания25». Эти исследования говорят
о том, что материал, вначале являвшийся необработанным и таким образом, по
внешнему виду, недоступным для сознательной активизации в памяти, может при
помощи сфокусированного на нем внимания (мышления) стать рефлексивно
осознанным.
Проприорецептивные дисфункции в признании определений и границ
собственного тела могут также рассматриваться как предоставляющие
подтверждения, восхитительно сочетающиеся с нашей альтернативной гипотезой.
Джонатан Миллер26 и Оливер Сакс27 также дают яркие примеры вариаций
проприорецепции у жертв инсульта, которые не признавали части своего тела
(обычно свои конечности) и предъявляли самые нелепые объяснения при рассказе
об этих «чужих» конечностях, которые по-видимому стали к ним прикрепленными.
Эти случаи, я думаю, будут лучше поняты в свете того, о чем говорилось в этой
главе раньше: а именно, что такие дисфункции обнаруживают конфликт между
эпистемологическими убеждениями и феноменологическим опытом. То есть, что
несмотря на то, что пациента и можно было бы в конце концов убедить признать
или принять на веру очевидность того, что эти конечности являются его, или ее,
собственными, его, или ее, опыт владения ими остается, тем не менее, отделенным
от них, или диссоциированным. Точно таким же образом могут быть поняты и
противоположные случаи, такие как феномен фантомной конечности. И опять-
таки, эти примеры психофизиологических диссоциаций находят себе соответствие
в более очевидных психологических диссоциациях, подразумеваемых (или явно
выраженных) в высказываниях клиентов, которые могут, например, быть
убежденными в том, что сексуальное насилие над детьми является преступным и
недопустимым, но которые ощущают себя «совращенными» своими жертвами.
И, наконец, исследования таких психологически обоснованных
диссоциативных феноменов как диссоциативные расстройства личности (или то,
что было когда-то названо множественным расстройством личности) дают
очевидные соответствия тем седиментированным/диссоциированным Я-
структурам, которые были рассмотрены выше. И Стефен Брауд 28 в книге
«Множественное число первого лица: множественная личность и психология
разума» и Ян Хакинг в книге «Переписывая душу: множественная личность и
наука памяти29» дают независимые этиологии развития этих расстройств и в ясной
и открытой манере представляют доводы как за, так и против их признания.
В главе 3 утверждалось, что анализ, исходящий из феноменологического
подхода, скорее, помещает фокус диссоциации в Я-структуру с ее «признанием
своим» или «отречением от признания своим» рефлексивного переживания,
нежели рассматривает вопрос с точки зрения полипсихизма или множественных
личностей. Эта перестройка фокуса устраняет наиболее существенные проблемы и
противоречия, связанные с этими нарушениями. Взгляд на проблему с точки
зрения «разделенного сознания», предложенный в качестве альтернативы
психоаналитическому бессознательному, также предоставляет психотерапевтам
существенно отличающийся позиционный и методологический подход к их
встречам с клиентами. Во-первых, он сосредоточивает психотерапию на
дескриптивном прояснении способа бытия клиента в текущем времени с тем,
чтобы та Я-структура, посредством которой эта бытийная позиция выражается и
утверждается, могла быть наиболее адекватно выявлена. Во-вторых, в процессе
этого выявления и терапевт, и клиент могут начать распознавать те качественно
пережинаемые аспекты Я-структуры, которые являются наиболее глубоко.
седиментированными или закрепленными таким образом, что они продолжают
сопротивляться вызову и переоценке со стороны клиента, невзирая на те
ограничения, которые накладывает их принятие на его опыт взаимоотношений. В-
третьих, в процессе прояснения седиментации клиента различные появляющиеся
при этом искаженные и отрицаемые аспекты могут быть распознаны как
являющиеся эмпирическими элементами той диссоциированной структуры, по-
средством которой защищается и поддерживается Я-структура клиента. В-
четвертых, исследование Я-структуры клиента в текущем времени позволяет и
клиенту, и терапевту более адекватным образом рассмотреть то возможное
воздействие, которое какие-либо изменения в ее седиментациях и диссоциациях
будут оказывать на структуру в целом.
Все эти разноообразные изменения, взятые вместе и внесенные в
психотерапевтическое исследование, представляют собой жизнеспособную
альтернативу идее бессознательного и при этом соответствуют всем клиническим
наблюдениям, связанным с теориями бессознательного; они согласуются с
экспериментальными данными, предоставляемыми как критиками, так и
приверженцами теорий, касающихся бессознательного; они устраняют логическую
непоследовательность и замкнутость, связанную с теориями бессознательного; они
устраняют необходимость наложения на сознание и поверх него второй
гипотетической психической системы; они допускают более бережливую, научно
компетентную, экономичную и недетерминистскую оценку психического
конфликта; и они возвращают фокус внимания к осознанному переживанию как к
тому, что доступно для клиента и им истолковано.
Я начал эту главу напоминанием читателям о том знаменитом вызове, который
Фрейд бросил тем, кто попытался бы доказывать несостоятельность его гипотезы
бессознательного. Я предоставляю ее им для решения вопроса о том, достигли ли
предложенные мной альтернативные подходы успеха в предъявлении достаточных
контрдоказательств в ответ на этот вызов.

4. Do we really need the unconscious?

1
Spinelli, E. (1993) The unconscious: an idea whose time has gone?, Journal of the
Society for Existential Analysis, 4: 19-47; reprinted in Cohn, H. W. and Du Plock, S.
(eds) (1995) Existential Challenges to Psychotherapeutic Theory and Practice, London:
Existential Analysis Press, pp. 217-47.
2
Freud, S. (1916-17) Introductory lectures on psychoanalysis, in Standard Edition,
vol. 15 and 16, p. 278.
3
Erdelyi, M. H. (1985) Psychoanalysis: Freud's Cognitive Psychology. New York: W.
H. Freeman, p. 61.
4
Smith, D. L. (1994) Riding shotgun for Freud: a reply to Ernesto Spinelli, Journal of
the Society for Existential Analysis, 5: 145-146.
5
Freud, F. (1925) The resistances to psychoanalysis, in Standard Edition, Vol. 19, p.
31.
6
Gay, P. (1988) Freud: A Life for our Time. London: J. M. Dent & Sons. p.128.
7
There exist so many excellent published views and debates on the question of
consciousness that it is difficult to single out even a small number of texts. I suggest that
interested readers pursue these debates as they appear in the pages of the Journal for
Consciousness Studies (see 3.9 above for further details).
8
Cf. Erdelyi, Psychoanalysis..
9
Whyte, L. L. (1978) The Unconscious Before Freud. London: Julian Friedmann, p.
63.
10
Ibid., p. 21.
11
Cf. Erdelyi, Psychoanalysis…
12
Cf. Sartre, Being and Nothingness…
13
Cannon, B. (1991) Sartre & Psychoanalysis: An Existentialist Challenge to
Clinical Metatheory. Lawrence: University Press of Kansas.
14
What is probably the most sustained critique of Sartre's argument appears in
Gardner, S. (1993) Irrationality and the Philosophy of Psychoanalysis. Cambridge:
Cambridge University Press.
15
Dixon, N. F. (1981) Preconscious Processing. New York: Wiley.
16
Sperry, R. W. (1970) Perception in the absence of neocortical commissures, in:
Perception and Disorders (Res. Pub . ARNMD, Vol. 48). New York:The Association for
Research in Nervous and Mental Diseases.
17
See e.g. Edelman, G. (1992) Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of the Mind.
Harmondsworth: Penguin (1994).
18
For discussions of this cf. Valle and King, Existential-Phenomenological
Alternatives for Psychology; Spinelli, The Interpreted World.
19
Wittgenstein, L. (1982) Conversations on Freud: excerpt from 1932-1933 lectures,
in Wollheim, R. and Hopkins, J. (eds) Philosophical Essays on Freud. Cambridge:
Cambridge University Press. Cf. Erdelyi, Psychoanalysis.
21
Ibid. See also Webster, Why Freud Was Wrong.
22
Grotstein, J. S. (1992) Reflections on a century of Freud: some paths not chosen,
British Journal of Psychotherapy, 9(2): 181-187.
23
Treisman, A. M. (1969) Strategies and models for selective attention, Psychological
Review, 76: 282-99.
24
Cf. Dixon, Preconscious Processing.
25
Cf. Erdelyi, Psychoanalysis.
26
Miller, J. (1978) The Body In Question. London: Cape.
27
Sacks. О. (1985) The Man Who Mistook His Wife For A Hat. London: Duckworth.
28
Braude, S. E. (1991) First Person Plural: Multiple Personality and the Philosophy
of Mind. London: Routledge.
29
Hacking, I. (1995) Rewriting the Soul: Multiple Personality and the
Sciences of Memory. Chichester, NJ: Princeton University Press..

5. Придавая новый облик человеческой сексуальности

Из всех имеющихся в нашей культуре социально-политических и
межличностных сфер мышления, на которые оказали свое влияние
психотерапевтические теории, ни одна не подверглась столь радикальному
воздействию, как область человеческой сексуальности. Способы, которыми мы
понимаем и определяем себя в качестве существ сексуальных, предположения и
ожидания, которых мы придерживаемся в том, что касается осуществления и
результата сексуальных отношений, повседневные беспокойства и наиболее
подавляющие нас страхи, над которыми мы размышляем и которые рассматриваем
(при более чем достаточной и всесторонней поддержке наших средств массовой
информации), способ, которым мы придаем смысл сексуальным инсинуациям и
намекам, все эти – и многие другие – по внешнему виду «естественные» способы
бытия сексуальными существами, могут быть представлены берущими свое начало
и набирающими все большую силу в подводных течениях психотерапии.
Нравится нам это или нет, осознаем ли мы это или нет, но
психотерапевтически нагруженные сексуальные вопросы преследуют нас: «Почему
нас влечет или не влечет к представителям (отдельным и/или вообще)
противоположного пола? Или того же самого пола? Или обоих? Или никакого? Что
является нормальным, а что – искаженным выражением сексуальности? Почему в
своих фантазиях мы проигрываем сексуальные сценарии, которым никогда бы не
пожелали случиться в реальной жизни? Как так получается, что случаи
сексуальных несчастий и злоупотреблений, имевших место в детстве, могут
спровоцировать широкий спектр (не сексуальных) некритических симптомов? Или
могут казаться «забытыми» до тех пор, пока какая-либо травма взрослой жизни
(возможно, сама психотерапия) не вернет их нашему осознанию? Или может
препятствовать проявлениям сексуального возбуждения и удовольствия во
взрослом возрасте? Или, наоборот, может подавлять нас до такой степени, что мы
можем считать себя «зависимыми» от секса? Или, что хуже всего, может привести
нас к воссозданию своей травмы с другой стороны, так что мы сами превратимся в
сексуальных хищников и насильников? И как так получается, что, думая о сексе,
мы особенно часто думаем на языке того, что мы делаем (или не делаем), но,
скорее, на языке того, кем мы являемся (или не являемся)? Манера, в которой мы
формулируем такие вопросы, и в которой пытаемся на них ответить, а также то
удовлетворение (или его отсутствие), которое мы испытываем, оценивая
получаемые ответы, свидетельствует о всепроникающем влиянии
психотерапевтического мышления вообще и психоаналитически инспирированных
взглядов в частности.
Как и во многом другом, у меня есть серьезные замечания, касающиеся того
способа бытия с другими в качестве существа сексуального, который и
поддерживается и подразумевается значительным большинством
психотерапевтических теорий. Моей целью в этой главе не будет нечто столь
грандиозное или авантюрное, как предложение полностью разработанной
альтернативы. Вместо этого я сосредоточу свое внимание на трех решающих
предположениях, которые вдохновляют современные способы суждения о
человеческой сексуальности, присущие большинству психотерапевтов (и их
клиентам). Затем я выдвину несколько возражений и альтернатив этим
предположениям и рассмотрю, какое воздействие эти высказанные мною сомнения
могли бы иметь на те способы, которыми мы ориентируем себя сексуально в
проживаемых нами взаимоотношениях.
Хотя это может показаться нам странным и противоречащим сложившемуся
в обществе мнению, но наши викторианские предки, похоже, скорее изобретали,
нежели подавляли сексуальность, причем до такой степени, что их нововведения
создали модель для наших современных убеждений и предположений,
окружающих ее определяющие структурные характеристики. Увы, из-за них
возникли также и те, кажущиеся неразрешимыми, проблемы и дилеммы, которые
упорно продолжают быть источником неприятностей для нас, их потомков.
Даже используемая нами терминология появилась не так давно, как
полагают многие из нас. Например, слово «сексуальность» oотсутствовало в
английских словарях до 1800 года. Точно так же и такие термины как сексуальная
жизнь, сексуальная привлекательность и сексуальный явились изобретениями
первой четверти двадцатого столетия5.
Мишель Фуко в своем незавершенном труде История сексуальности,
утверждал, что викторианское изобретение сексуальности произошло вследствие
осознания частью тогда еще сравнительно молодой буржуазии, что недавно
обретенная ею власть уже находится под угрозой со стороны двух «ураганов»
социально-политической эмансипации: подъемом рабочего класса и первыми
проявлениями женского освободительного движения. Это осознание, в свою
очередь, привело к ряду попыток взять под контроль эти непокорные силы с
помощью различных директив; их целью было придание законности некоторым
формам социального поведения. По отношению к сексуальности такие директивы
нашли свое выражение в распространении многочисленных брошюр и научных
руководств, озабоченных проблемами охраны здоровья населения, повышения его
уровня и развития новой технологии контроля над телом. Во всех случаях скрытой
целью была нормализация сексуальности посредством заявлений о том, что
является соответствующими (и что гораздо важнее, несоответствующими) ее
выражениями и практикой2.
5
Или половая жизнь – т.к. sex в переводе с английского означает «пол», Sex appeal – отсюда
«сексапильность», Sexy – секси
 Если проанализировать литературную и журнальную среду того времени,
можно обнаружить подлинный взрыв, в которых высказываются беспокойства
чрезвычайно похожие на те, о которых мы читаем и рассуждаем сегодня: инцест,
контроль рождаемости, развод, проституция, гомосексуальность и сексуальные
отклонения или извращения. Более того, так же как это имеет место и сегодня,
кому же лучше всего высказываться по таким вопросам, как не (преимущественно)
людям науки и медицины? И действительно, была изобретена новая наука –
сексология – специалисты которой (почти исключительно медицинские доктора
мужского пола) подошли к исследованию человеческой сексуальности
посредством изучения болезней, недомоганий и способов лечения, связанных как с
сексуальным поведением, так и с выделением нормальных и ненормальных
сексуальных практик, желаний, идей и стремлений; и, если количество таких
«болезней» казалось недостаточно обильным, всегда могли быть придуманы
новые. Один из примеров этой последней тенденции можно увидеть в «открытии»
смертельной болезни, названной сперматорея.
Говорилось, что симптомы сперматореи включают в себя нарушения
дыхания, тревогу, плохое пищеварение, воспаление мозга, эпилепсию,
умопомешательство, паралич и смерть, но чем же была сперматорея?
Соответственно тому, что говорил ее «первооткрыватель» доктор Джон Лоу
Милтон, сперматорея является болезнью «непроизвольного ночного
семяизвержения3». Перефразируя это несколько иначе, мы могли бы сказать, что
она является «эротическим сном, превратившимся в ночной кошмар наяву».
Что же касается ее лечения, то Лоу Милтон предлагает компрессы из
холодной воды на мужские гениталии, постель на полу, военную службу и, что для
некоторых будет более привлекательным, потребление не менее бутылки кларета 6 в
день. В качестве альтернативных и более экстремальных средств он
пропагандирует прижигание кожной ткани пениса и надевание двух специально
сконструированных предохранительных приспособлений: «уретрального кольца»
(кусочек металла в форме кольца и с шипами, предназначенными для
прокалывания набухающего пениса) или «электрический будильник», который
выдает электрический удар по пенису в момент эрекции4.
Хотя все это может поразить нас своей забавностью, позвольте мне озвучить
слово предостережения. Неважно, что болезнь эта является чистой фикцией,
интересно заметить, что Лоу Милтон, – и те, кто верили в его знахарство, упорно
продолжали заявлять, что существуют как «естественные», так и «неестественные»
типы семяизвержения. Что касается первых, то он всего один: в процессе
«соединения», являющегося результатом гетеросексуального генитального
полового акта. Все другие формы семяизвержения считались «неестественными» и
вели к болезни, а также являлись ее индикаторами.
Первые сексологи избрали в качестве основной сферы своих научных
интересов медико-судебные исследования отклоняющейся от нормы
сексуальности. Таким образом, описывая неестественные и патологические
сексуальные действия, они заявляли, что якобы способны отличить то, что является
«естественным» сексуальным поведением. Отсюда и обилие сексологических
исследований таких до сих пор хорошо известных исследователей как Рихард фон
Крафт-Эббинг, Альберт Моль и Хавлок Эллис, которые, как правило, делали
акцент на исследовании «неестественного» и извращенного с тем, чтобы выносить
6
Красное сухое вино типа Бордо
решения по поводу «естественного» и нормального5. Равно как и язык,
использовавшийся этими авторами, замаскирован научной медицинской
терминологией, сосредоточенной на «просвещающих» идеях здоровья и
предотвращения болезни, а не на более сомнительных эдиктах, берущих свое
начало в иудейско-христианской доктрине – хотя впечатляющим является то,
насколько близко первое подходит ко второму. Более того, следует отметить, что
все сексологические отчеты исходили из предположения, что основа сексуальности
лежит в биологии и приписывали непосредственную и кажущуюся несомненной
связующую нить между размножением и сексуальностью. В конечном счете,
викторианская сексуальная революция предположила существование
нерасторжимой связи между сексуальными предпочтениями и практиками и
психологическими проблемами личности и идентичности, так что отклоняющиеся
и извращенные сексуальные практики были охарактеризованы как аспекты, или
причинное прошлое, «больных» или извращенных «рассудков» или личностей.
Все эти революционные идеи продолжают доминировать во взглядах на
сексуальность современного западного общества. А потому, именно на этих трех
ключевых предположениях – связи между сексуальностью и биологией (в
частности, размножением), противопоставлении «нормальных» и «извращенных»
сексуальных практик и соединении сексуальных проявлений и личности – и будет
сосредоточено внимание в этой главе.
Во-первых, важно пояснить, что все эти ранние психоаналитические взгляды
на человеческую сексуальность (так же, как и подавляющее большинство их самых
недавних новых формулировок) являют собой пример именно тех самых
викторианских предрассудков и предположений, и, благодаря долговременному
воздействию психоанализа на современную психотерапию, это пристрастие оста-
ется практически незатронутым. Действительно, Зигмунд Фрейд, хоть вероятно и
относился к числу наиболее либеральных из своих коллег сексологов, тем не менее
предстает как викторианский сексолог par excellencе, поскольку он решительно
помещал сексуальность в сферу биологии, рассматривал, так называемые,
«сексуальные извращения» как отклонения либо от «естественного» сексуального
объекта, либо от «естественной» сексуальной цели, и в своих постоянно
пересматриваемых гипотезах, касающихся психосексуального развития,
предполагал наличие нерасторжимой связи между «блоками» и «задержками» как в
развитии сексуального поведения, так и личности и характера. И опять-таки, хотя
прежний, основанный на инстинктах, фокус этих взглядов и воззрений склонен
уступить место тем направлениям психоаналитической теории, которые вытекают
из взаимоотношений, продолжающее существовать предположение о некоторого
рода «задержках» или отклонениях от того, что полагается нормальным развитием,
остается, как и прежде, центральным. А раз так, то вместо того, чтобы представить
нам радикальную альтернативу викторианским взглядам на человеческую
сексуальность, психоаналитическая теория разоблачает себя как основной и
долговременный поборник таких взглядов.
Позвольте мне теперь обратиться к первому из этих предположений: что
человеческая сексуальность должна быть помещена в контекст биологии в целом и
отнесена к размножению человека, в частности. Эта установка может на первый
взгляд показаться столь истинной и очевидной, что показалось бы абсурдным
пытаться это оспаривать. И все-таки, при более внимательном рассмотрении, ста-
новится ясным, что, в отличие от практически любого другого существа, наше
желание быть вовлеченными в сексуальную активность является продиктованным
не только, и не в первую очередь, биологическими «циклами», связанными с
продолжением рода. Мы не вступаем в сексуальные отношения с той основной
целью, чтобы эти отношения привели к рождению нашего потомства. Скорее, в
своей наиболее распространенной сексуальной активности мы стремимся
заручиться гарантией того, что такого результата удастся избежать. Действительно,
с позволения Папы Иоанна Павла II, даже самые ревностные римские католики
стремятся найти способы ускользнуть от именно таких последствий путем
воздержания от проникающих пенисно-вагинальных половых сношений во время
«небезопасных» периодов.
К тому же, как отмечено в высказываниях тех пар, которые в качестве
составляющей формального или неформального лечения бесплодия должны были
вступать в сексуальные отношения «по требованию» для получения максимального
преимущества различных условий, ведущих к оплодотворению, существует
бесчисленное множество значимых и ощутимых различий между этим опытом и
тем, в котором продолжение рода не являлось ни основным, ни желанным
намерением. Желание «заниматься любовью» вовсе не то же самое, что желание
«делать детей». И переживаемые ощущения, связанные с каждым из этих желаний,
тоже не одинаковы. Несмотря па то, что может существовать биологический
императив, касающийся второго, я бы всерьез усомнился в предположении, что
такой императив является топливом для первого.
Человеком, который наиболее ясно осветил это различие, был французский
экзистенциальный феноменолог Морис Мерло-Понти6. В своем блестящем
всестороннем исследовании вопросов, касающихся человеческого тела, Мерло-
Понти утверждал, что тело не является «вещью» среди других вещей, к которой
человеческое сознание каким-то образом присоединено. Мы являемся, скорее,
воплощенным сознанием. Наше тело является «средством передвижения бытия-в-
мире и базовой формой проявления (демонстрации) самого мира 7». Это целостная
структура, посредством которой реализуются все проекты нашего существования.
Иначе говоря, наше тело выражает наш уникальный диалог с миром.
Мерло-Понти подчеркивает интерсубъективное свойство воплощенного
сознания, так что каждый из нас истолковывает мир с помощью своего тела и,
одновременно, истолковывает свое тело с помощью мира. Подытоживая эту точку
зрения, Георг Ковач отмечает:
Тело не является просто средством или вспомогательным инструментом
человеческого существования в мире, но самим выражением этого существования.
Мое тело выражает мое существование во всей его фактичности и живости.
Например, при рукопожатии все мое тело (а не только моя рука) выражает (на
множестве уровней) того рода приветствие (колебание, счастье, страх,
отвращение), которое мое присутствие (экзистенция, существование) дарует
появлению другого человеческого существа8.
Этот последний момент дает нам необходимую подсказку к
экзистенциально-феноменологическому анализу человеческой сексуальности по
Мерло-Понти. Сексуальные встречи предоставляют нами иное средство для
выражения нашего присутствия «другому» и, и в свою очередь, для выражения
присутствия «другого» нам самим. Мерло-Понти не интересуется проблемами
мужской или женской сексуальности, сексуальной ориентации или социально-
политическими аспектами сексуальности. Его задача – исследование, нацеленное
на прояснение сексуальности, как она проявляется в сфере взаимоотношений.
Важное значение сексуальности для Мерло-Понти лежит в ее способности
«пробуждать» каждого из нас к своему бытию во взаимоотношениях. Его позиция
представляет нам концепцию сексуальности, которая выражает взгляд на мир во
всей своей тотальности – а не просто в ограниченном проявлении «генитальности».
Мне кажется, что если мы последуем за этими аргументами, то нам
предстанет точка зрения на сексуальность, которая взорвет все предположения,
касающиеся ее связей с какими-либо биологическими императивами,
вытекающими из инстинктов размножения. А сексуальность будет решительно
поставлена в сферу взаимоотношений и постулирована в качестве тончайшего
выражения активного стремления каждого человеческого существа утвердить свое
присутствие, при помощи которого он, или она, могут вовлекать и быть
вовлеченными в отношения с другими и с миром в целом – даже если фокус этой
вовлеченности сосредоточен на отрицании присутствия и влияния другого или
требовании создания воображаемых других, которые не представляют для нас
угрозы и которые соответствуют любому нашему требованию и желанию. Поэтому
то, как мы есть сексуально, и что мы представляем из себя сексуально, становится
не утверждениями инстинкта размножения, но, скорее, многозначительными
уловками наших выборов, сомнений, удовольствий и тревог в исследовании бытия
собственного Я и другого при помощи телесного, или воплощенного, диалога.
Следствия такой точки зрения для психотерапии являются, я думаю,
очевидными и значимыми. Главное из них состоит в том, что вопрос секса
заключается в его более широких проявлениях во взаимоотношениях. Так же как и
предъявление проблем, чей изначальный фокус лежит в физиологической
дисфункции, в наиболее распространенных случаях разоблачит более широкий
спектр беспокойств, связанных с рядом социальных взаимодействий с сексуальным
партнером (или другими людьми вообще), а также, возможно, такие проблемы как
переживание отсутствия веры в себя и доверия к другому или чувство потери
направления в отношениях, неготовность или неспособность формировать близкие
отношения, выражать себя воплощенным образом посредством всего тела или ее
отдельных частей – включая, и в этом нет ничего удивительного, те части тела,
которые ассоциируются с сексуальным выражением. Каким бы ни был способ
выражения, он разоблачает некоторый диапазон возможностей и ограничений
(каким бы богатым или узким он ни был) с помощью которых каждый из нас
обнаруживает то, каким образом он или она готовы быть с собой и другим.
Как указывает Ханс Кон:
Проблемы могут возникнуть, когда клиенты чувствуют, что желаемая
сексуальная активность становится затрудненной или невозможной. Клиент может
чувствовать, что мастурбация занимает место сексуальных отношений с другими,
или что оргазм зависит от надевания определенного рода одежды. Такие действия
становятся для клиентов проблематичными, потому что они чувствуют себя «не
нормальными» в рамках правил своего социально-культурного контекста – даже
несмотря на то, что вполне счастливы тем способом, которым они переживают
сексуальное удовлетворение. Но может также быть и так, что они предпочли бы
другой способ сексуальной активности, который выглядит для них имеющим более
ясную цель... Важным здесь является то, что это именно они являются теми, кто не
удовлетворен, а не терапевт, который оценивает их как «незрелых» и
«неадекватных», и которым необходимо с этим «разобраться9».
 Вполне очевидно, что эта установка освобождает нас от необходимости
объяснять все многообразные проявления сексуальности и манере, которая
обязательно сводит их, в конце концов, к биологическим репродуктивным началам.
Позвольте мне пояснить эту точку зрения при помощи упрощенной
аналогии. В соответствии с предложенными идеями, существовали бы
значительные расхождения как по смыслу, так и по намерениям, если сопоставить
впечатления от процесса еды с целью обеспечения физическим питанием и от
процесса еды с друзьями в ресторане. Хотя обе ситуации могут в некоторых
случаях предоставлять и физическую пищу, и пищу для взаимоотношений,
очевидно, что и та, и другая могут также оставаться отдельно. Мое тело может не
нуждаться ни в каком потреблении еды и питья во втором случае, но такие
действия могут быть жизненно важной составляющей моей способности и
готовности быть с другими теми способами, которые являются удовлетворяющими
для наших общих взаимоотношений. Точно так же, как никакое количество
потребленных и одиночестве еды и питья не удовлетворит переживаемый мной
голод или ощущение пустоты в моих межличностных отношениях. И опять-таки,
такой способ рассмотрения мог бы быть ценным для нашего понимания и лечения
различных расстройств, связанных с едой.
Человеческая сексуальность в огромной степени обедняется, если строить
предположения о ней единственно и в основном с точки зрения биологических
императивов размножения. Но подумайте, насколько более уместным и более
разоблачающим становится ее исследование, когда «бытие сексуальным»
рассматривается как выражение раскрытия взаимоотношений – каким бы
ограниченным или удовлетворяющим не являлось их переживание в любой кон-
кретной встрече. Точно так же вместо того, чтобы обязательно настаивать на
уменьшении всех других форм вовлеченности в мир до вытесненных,
сублимированных или символических выражений все перекрывающих импульсов
либидо или напряжений, возникающих из-за задержек в развитии зрелых
субъектных отношений, этот альтернативный подход сосредоточивается на том,
чтобы «оставаться на одном уровне» и исследовать воплощенные в теле смыслы,
структурирующие наш способ бытия тем самым образом, каким они
обнаруживаются (как они есть). Имея в виду эту альтернативную перспективу, я
могу теперь начать рассмотрение второй сферы обсуждаемого вопроса:
противопоставлением «естественных» и «не естественных», «нормальных» и
«извращенных» форм сексуальных отношений.
И опять-таки, важно вспомнить, что как психоаналитические теории, так и
большинство психотерапевтических теорий в целом принимают такие различия и
нуждаются в них, поскольку они необходимы для присущего их моделям
настойчивого требования приведения этих отношений либо к инстинктивным
началам биологического размножения, либо к примитивным внутрипсихическим
объектным отношениям. Если же, однако, мы примем точку зрения, предложенную
нам Мерло-Понти, то будем вынуждены спросить: «Так в чем же состоит
сексуальное извращение? Если мы больше не можем полагаться на биологию в
качестве руководящего принципа наших суждений о том, что может быть
нормальным и аномальным, естественным и неестественным сексуальным
выражением, то у нас нет и универсального заранее установленного базиса, на
котором мы будем основывать свои утверждения. Вместо этого все, что остается в
нашем распоряжении, – это нечто куда более тонкое и куда в большей степени
разоблачающее наши индивидуальные и социально-культурные предубеждения и
предположения. Позвольте мне привести, я надеюсь, забавный пример для
прояснения этого аргумента..
Я лежу в постели, повернувшись обнаженной спиной к своей жене. Я
испытываю ощущение, которое истолковываю себе как то, что моя жена лижет
языком между моими плечами. Оставаясь все в том же положении, я говорю ей,
что это ощущение доставляет мне наслаждение и побуждаю ее продолжать. В ответ
моя жена говорит, что если это так, то мне следует благодарить нашего кота Сигги,
поскольку это он меня облизывал. Я немедленно вскакиваю, неожиданно
обеспокоенный, и издаю громкое «Ох!», которое выражает не только мое
внезапное неудовольствие, но также и скрытое предположение, что для меня
является в чем-то «извращенным» позволить себе «завестись» от кота. В этот
момент моя жена смеется и говорит мне, что это была шутка, и что это именно она
была той, которая лизала мою спину. Мгновенно исчезает кажущаяся
извращенность и сопровождавшее ее чувство неудовольствия, и я позволяю себе
снова истолковать свое переживание и как доставляющее наслаждение, и как
приемлемое.
То, что является здесь очевидным, так это то, что один и тот же стимул
вызывает радикально отличающиеся реакции. А раз так, то, значит, не само
действие, а мои интерпретации этого действия, касающиеся того, кто его
осуществлял, и того, что я допускаю в качестве «правильных» случаев
возбуждения – были здесь решающими факторами.
Похожий случай можно увидеть в фильме Нейла Джордана 10 «The Crying
Game», когда главный герой, который перед этим наслаждался ощущением
орального секса, получаемого им от певицы ночного клуба, которую он недавно
встретил, вдруг обнаруживает, что «она» – это весьма определенно «он», и
мгновенно впадает в жуткую ярость.
Оба этих примера поднимают интересные вопросы, к некоторым из которых
я вернусь в конце этой главы. Сейчас же необходимо сказать только то, что наши
переживания и наша способность определять неправильное (извращенное) не
являются вопросом простым, и вместо того, чтобы указывать нам на биологию,
наш опыт прямо адресует нас к куда более относительной сфере межличностных и
социально-культурных предубеждений.
Если истиной является то, что во всех культурах выделяют наличие как
естественного, так и извращенного выражения сексуальности, то такой же истиной
является и наличие обширной области.
разногласий по поводу того, какого рода активность этим обозначается. Более того,
существуют также случаи, когда в одной и той же культуре что-то,
рассматриваемое как извращенное в один момент времени, может измениться и
меняется, в другой. Например, всего лишь около тридцати лет назад большинство
североамериканцев смотрели на орально-генитальные акты между обоюдно
согласными на это взрослыми людьми как на извращенные, и до такой степени, что
в некоторых штатах такие действия определялись как преступные и могли
привести к штрафам или тюремному заключению11. Сегодня те же самые акты, по
крайней мере, до тех пор, пока они совершаются между гетеросексуальными
партнерами, воспринимаются и как приемлемые, и как желаемые. В
противоположность этому, в настоящее время в Великобритании при том, что
анальные половые сношения между гомосексуальными партнерами, достигшими
совершеннолетнего возраста, являются правомерными действиями, то же самое
поведение между гетеросексуальными партнерами остается незаконным. В случае
более общем, и вызывающем куда большее беспокойство, важно вспомнить, что
всего лишь пятьдесят лет назад в различных странах Европы молодых незамужних
женщин, которые вступали в сексуальные отношения с несколькими партнерами-
мужчинами, в случае обнаружения этого факта, относили к категории «бешеных»,
а потом заключали в тюрьму, где, говоря прямо, подвергали мучениям со стороны
психиатров, применявших к ним электрошоковую терапию и лоботомию
(лейкотомию). И опять-таки, в качестве оснований для вынесения таких решений
принимались в высшей степени неоднозначные и сомнительные биологические
теории.
Если мы достигли некоторого прогресса в своих установках, то этот прогресс
обнаруживает только то, что мы заново, более открытым и принимающим образом,
истолковали то, на что мы клеили ярлыки «нормального» и «извращенного». Тем
не менее, если наша история нас хоть чему-нибудь учит, так это тому, что нам
следует сохранять осторожность в своих позитивных оценках самих себя. То, что
сегодня мы принимаем как нормальное или извращенное, несомненно остается
открытым для будущей переоценки.
В том, что касается нашей собственной культуры, то наши доминирующие в
ней упорно негативные установки, касающиеся любой формы гомосексуальных
отношений, должны служить нам напоминанием о том, сколь репрессивными
остаются наши взгляды. Гомосексуальные отношения все еще выделяются
большинством представителей нашей культуры как основное проявление, в
лучшем случае, неадекватных, а в худшем – патологических и извращенных, форм
сексуального выражения. Но здесь также следует отметить, что такие ярлыки
только тогда имеют смысл и сохраняют свою эмоциональную и объяснительную
силу, когда помещены в контекст био-репродуктивных предположений,
относящихся к человеческой сексуальности. И опять-таки, такие действия только
тогда могут быть отнесены к категории «не естественных», когда рассматриваются
в контексте упрощенных предположений о «направленных на размножение
сексуальных импульсах, оказавшихся искаженными». Когда эти предположения
оказываются под вопросом и отбрасываются как неадекватные, то тогда то, с чем
мы остаемся, является очевидным: вместо того, чтобы выражать некоторую форму
патологии, будь она результатом биохимии, генетики или, как полагал Фрейд,
«изменения сексуальной функции, вызванного некоторой задержкой сексуального
развития12», гомосексуальные отношения выражают именно те самые установки
взаимоотношений, касающиеся относительной готовности или неготовности
человека Быть с другими, которые могут быть обнаружены во всех других
сексуальных проявлениях.
То, что это могут быть способы, которые индивидуум выбирает как для того,
чтобы выразить тревогу во взаимоотношениях, так и для того, чтобы ее избежать,
что они могут как допускать, так и предотвращать определенные формы диалога
Я/другой, что они могут зависеть от интерпретационных различий того, какая
форма диалога является приемлемой или желательной при обращении с
отдельными категориями «других», не открывает ничего такого, что точно также
не открывалось бы в любой другой форме сексуальных отношений, поэтому
отличать этот особый способ раскрытия как, по сути своей, иной, уникальный,
проблематичный или порочный нет никаких оснований, – кроме как на уровне
интерпретирующих предубеждений, которым следует не попустительствовать, а
бросить вызов. Пожалуй, наиболее остро здесь проявляется признание того факта,
что все более значительная часть мужчин и женщин, отнесенных и сами относящих
себя к категории гомосексуальных, приходят к принятию и распространению тех
«биологически сущностных» взглядов, которые выделяют их как иных,
уникальных, проблематичных и, действительно, порочных.
Во всяком случае, поиски более широкой биологической основы
гомосексуальности активизировались со времен первых сексологов.
13
Нейроэндокринологические объяснения уступили место гистохимическим и
морфологическим методам решения проблемы14,. и уже совсем недавно были
найдены генетические факторы в Xq28-области7 Х-хромосомы15. Нет нужды
говорить, что такие открытия поднимают больше проблем, нежели предлагают
решений.
Если говорить лично обо мне, то я нахожу чрезвычайно тревожным
одобрение этих исследований со стороны тех, кто разделяет «прогрессивные»
взгляды или поддерживает «сторонников движения за свои права». Эти
исследования, пожалуй, и вправду кажутся дающими способ, с помощью которого
индивидуум может больше не оставаться подотчетным и ответственным за свой
способ бытия сексуальным, поскольку это является результатом биологически
обусловленной аномалии, которая, рассматриваемая таким образом, позволяет
получить некоторые выгоды в том, что касается работы, личного страхования и
тому подобного. Однако ценой принятия всего этого будет никак не меньшее,
нежели допущение существенных различий, неполноценности и/или
ненормальности в самом человеческом бытии. Возможно, что гетеросексуальность,
способствовавшая непрекращающемуся притеснению и антагонизму в отношении
тех, на кого навесили ярлыки «гомосексуальных», сыграла свою роль в том, чтобы
сделать такие сепаратистские варианты выглядящими в значительной степени
более предпочтительными по сравнению с прежними альтернативами.
Естественно, что похожие установки были приняты немалым числом других
притесняемых и подвергаемых гонениям групп. Признавая это, а также признавая
то, что я говорю как человек, который ни в малой степени не подвергался гонениям
и притеснениям, я сохраняю недоверие к таким изоляционистским перспективам –
и не в последнюю очередь потому, что они и обосновывают, и защищают
использование таких ярлыков, как «ненормальный» и «извращенный».
Есть ли здесь альтернатива? Я думаю, что есть, и следует признать, что ее
основа лежит в несомненно фрейдовском заявлении. В сноске в издании 1915 года
работы «Три эссе по теории сексуальности16» Фрейд утверждал, что «с точки
зрения психоанализа исключительный сексуальный интерес, испытываемый
мужчинами по отношению к женщинам, также является проблемой,
нуждающейся в прояснении». Другими словами, в ответ на вопрос: «Почему
гомосексуальность?» Фрейд спрашивает и вполне корректно «Почему
исключительно гетеросексуальность?» Я выделяю слово «исключительно»,
поскольку эта невыраженная явно модификация является существенно значимой в
аргументах Фрейда, несмотря на то, что она пропускалась большинством других
комментаторов его работ. Фрейд не мог по-настоящему спросить: «Почему
гетеросексуальность?», поскольку такой вопрос демонтировал бы всю его био-
репродуктивную модель сексуальности. Все, что он мог спросить, это: «А почему
7
Эти результаты оспариваются - http://news.bbc.co.uk/2/hi/science/nature/325979.stm (К.И.)
бы иногда и то, и другое?». Ограничения его собственной модели не могли
позволить ему поставить более подходящий и более революционный вопрос.
Однако раз уж эта глава стремится представить альтернативы
психоаналитическим установкам, то нет ничего, что препятствовало бы постановке
того же самого вопроса настолько открыто, насколько это возможно. И делая это, я
перехожу к последней из основных проблем: связи между сексуальностью и
личной идентичностью.
И для начала стоит повторить уместную здесь цитату из Мишеля Фуко:
Гомосексуальность появляется как одна из форм сексуальности, когда она
перемещается из практики содомии в некоторого рода внутреннюю андрогинию,
гермафродизм души. Содомит был временной аберрацией; гомосексуал стал теперь
биологическим видом18.
Рассмотренное в более общем виде, это наблюдение Фуко напоминает нам о
том, что поведение, вызывавшее вопросы, существовало во всех обществах, с
самого начала существования нашего биологического вида. Что здесь является
новым, так это то, что эти действия стали основным средством распознавания
особого способа «бытия сексуальным», который вышел далеко за пределы самих
действий. Такое расширение позволило появиться ключевой интернализации:
Поступок стал личностью. Теперь все мы способны отождествлять себя как
«существа, которые являются или не являются этим действием». Другими словами,
то, что мы делаем или чет не делаем, стало тем, кем мы являемся или не являемся.
Среди некоторого количества авторов, которые исследовали миг вопрос,
сексолог Альфред Кинси19 и романист и эссеист Гор Видал20 утверждали, что слово
«гомосексуальный» следует использовать только в качестве прилагательного для
описания сексуальной личности, но не как существительное (гомосексуал) для
описания и идентификации особого типа живых существ. Здесь они вторят
предостережению Фуко о том, что существующее в западной культуре
принуждение делить сексуальные акты на категории неизбежно приводит к
конструкции сексуальных категорий личности. Фуко предполагает, что тот способ,
которым мы структурируем свои мысли, изменяет сами эти мысли. В качестве
расширения этой точки зрения, я бы напомнил читателям доводы, приведенные в
главах 3 и 4, и предположил, что Я-структура навязывает ограничения, которые
вынуждают нас как к седиментации, так и к диссоциации разнообразного опыта
бытия-в-мире, включая, конечно же, и сексуальный опыт.
Необходимо отметить, что точно так же, как эти выводы применимы к
взаимосвязи гомосексуальных актов с конструкцией «гомосексуальной личности»,
так и связь гетеросексуальных актов (или, в действительности, всякого
сексуального акта) с конструкцией «гетеросексуальной личности» (или
«сексуальной личности» вообще) навязывает значительные седиментации и
диссоциации, касающиеся нашего опыта бытия во взаимоотношениях. И снова
становится явным, что это не деятельность сама по себе, но, скорее, особые
личностные и социально-культурные смыслы, с нею ассоциируемые, имеют
важное значение в современных дебатах о человеческой сексуальности.
Такие термины как гомосексуальный и гетеросексуальный служат в качестве
структурирующих смысл инструментов самоопределения. В самом деле, в том, что
касается этих специфических терминов, очевидно, что любому из них требуется
другой для того, чтобы обеспечить себя хоть каким-то значимым смыслом. Также
ясно и то, что такие ярлыки, как стрейт8, гей или квир9 нынче выходят далеко за
пределы специфических границ тех сексуальных предпочтений, на которые они
указывают, и с которыми многими отождествляются, становясь лаконичными
утверждениями, относящимися к социально-политическим установкам и
приверженностям, экономическим классификациям, личным и групповым
полномочиям. Тем не менее, следует спросить: насколько правомерными являются
такие размежевания идентичности?
Поразмыслив, я бы предположил, что они навязывают нам некоторую
скрытую форму сепаратистских стереотипов, имеющих очень мало оснований в
живой реальности и личностной идентичности большинства из нас. Ярлыки
гетеросексуальный или гомосексуальный наряду с тем, что указывают на
некоторый единообразный смысл, обнаруживают и широкий диапазон
отличающихся и параллельных смыслов. Человек мог бы обозначить себя в
качестве гетеросексуального или гомосексуального для того, чтобы выразить
предпочитаемый или наиболее лично удовлетворяющий способ достижения
сексуального удовольствия и комфорта. Действительно, эти термины могут
выражать и единственный найденный или желаемый способ, посредством которого
можно быть сексуальным. Но помимо этого, кто-то еще может солидаризироваться
с такими обозначениями для того, чтобы выразить свой позитивный опыт или
неловкость в том, что касается традиционных гендерных ролей. Для других
принятие любого из двух обозначений не подразумевает намека на то, что их
сексуальные отношения обязательно остаются связанными исключительно со
своим или противоположным полом, и что, несомненно, сексуальные отношения со
своим или противоположным полом переживаются как доставляющие
удовольствие и осмысленные, даже если удовольствие и смысл, дарованные ими,
могут быть определены как «особые». А кто-то другой, возможно,
идентифицирующий себя с любой из этих категорий, мог бы делать, но без всякого
желания предполагать, что он, или она, вступает в любую форму сексуальных
отношений со своим или противоположным полом. Кто-либо еще может признать
такие ярлыки для того, чтобы выразить позицию личного или социального бунта
или одобрения. А для кого-то еще эти ярлыки могут иметь смысл как выражение
острой тоски по родителю, «которого никогда не было» или такого, который
остается «вечно присутствующим».
Признание всего вышеперечисленного, без желания что-либо подвергнуть
критике, и непреодолимая очевидность, указывающая ни потенциальную
пластичность, свойственную всем этим определениям и переопределениям, какой
бы ни была их сексуальная направленность, обнаруживают, тем не менее, тот факт,
что наши сексуальные идентификации далеки от того, чтобы быть жестко
закрепленными в биологии, и в гораздо большей степени опираются на
конструктивистские переменные. Изменения социальных и личных обстоятельств
действительно приводят, по крайней мере у некоторых индивидуумов, чьи прежние
способы бытия сексуальными были неизменными (седиментированными), ясными,
безопасными и удовлетворяющими, к переоценке своих объяснительных
установок, касающихся какой-либо из этих переменных, или их всех, а затем и к
переопределению (к де-седиментации и ре-седиментации) своей сексуальной Я-
структуры. В некоторых случаях такие переоценки и изменения идентификации
8
Натурал, буквальный перевод - «прямой»
9
Синоним слова «гей», буквальный перевод - «кривой, поперечный»
могут случаться несколько раз на протяжении жизни индивидуума. В других
случаях сила диссоциации, необходимая для поддержания особенно жесткой
седиментации Я-структуры не допустит никакой сексуальной перестройки,
несмотря на самые радикальные социальные и культурные перемены или
альтернативы личных обстоятельств индивидуума.
Все вышеперечисленные моменты вызывают серьезное беспокойство; но
если связь сексуальных установок с личной идентичностью остается
проблематичной, и не в последнюю очередь, из-за необоснованности и
ограничений, которые накладывает такое соединение, то что позволяет ей
продолжать для всех нас существовать? Кеннет Плуммер 10 дает сжатое и веское
объяснение, которое служит также и подтверждением более широкого
представления о седиментациях и диссоциациях Я-структуры: «Со всеми этими
делениями на категории возникает парадокс: они контролируют, ограничивают и
запрещают, и при этом одновременно обеспечивают комфорт, безопасность и
уверенность21».
Здесь, я думаю, погребена загадка проблемы. Соединением сексуальных
установок и поведения с сексуальной идентичностью мы устанавливаем
определенность своего «сексуального способа бытия», ценность которого
заключена именно в той идентификационной безопасности (пусть ограниченной и
проблематичной), которую это обеспечивает.
Примером экстремального варианта такой установки является одержимость
нашей современной культуры представлением о сексуальности как о некотором
«продукте», чья стоимость и ценность могут быть взвешены и измерены самыми
очевидными и поверхностными способами, что отражает все возрастающую
тенденцию определять свое «собственное Я» посредством таких вещей как дизайн
одежды, которую человек носит или ярлыки на вещах, которыми он владеет и
распоряжается. В свою очередь, можно было бы показать, что эта тенденция
выражает тот акцент, который мы ставим на непосредственных, пусть и
поверхностных, коммуникационных обозначающих и «саунд-байтах», созданных
для того, чтобы прорекламировать и сделать желаемым все, что угодно – не в
последнюю очередь, наши сексуальные интересы и образ жизни. Хотя поначалу
все это может выглядеть притягательными возможностями, но уже начинает
становиться очевидным и то постоянно возрастающее ощущение внутренней
опустошенности и отчужденности, которое вызывается к жизни этой стратегией..
Тогда почему мы являемся, или почему мы становимся, «сексуальными» тем
способом, каким мы это делаем? Не существует правильного ответа на этот вопрос.
Можно точно так же спросить: «Почему я предпочитаю один цвет другому?» или
«Почему я пишу (или не пишу) книги?» Несмотря на наши предположения о том,
что ответы на такие вопросы опираются на прошлый опыт (сохраненный в памяти
или вытесненный, весь или частично), все же более подходящую, хоть и
вселяющую тревогу, альтернативу дает экзистенциальная теория. Эта точка зрения
утверждает, что «прошлое», как вызываемое к жизни в какой-либо момент
времени, не может быть изолированным от того, чтобы выявлять имеющиеся у
человека в текущее (настоящее) время смысловые конструкты, а также его
поправленные на будущее интенции. При таком смещении перспективы
рассмотрения вопроса, прошлое может быть представлено не как причинная
10
Kenneth Plummer – род. 1946, британский историк и социолог, профессор ун-та Эссекс, редактор журнала
Sexualities, участник движения гомосексуалистов за свои права.
детерминанта имеющейся у нас в данный момент времени Я-структуры, но, скорее,
как «крайне избирательный объяснительный конструкт, созданный для придания
законной силы для обеспечения наглядности имеющейся в настоящем
седиментированной Я-структуры человека22. Другими словами, то прошлое,
которое мы вызываем из памяти, позволяет нам поддерживать то собственное Я,
которым, как мы верим, мы являемся, или должны являться, при помощи
подлинного «выдумывания» или конструирования «критических моментов»,
которые «сделали нас такими, какие мы есть».
Такая точка зрения предполагала бы, что мы идентифицируем людей как
гомосексуальных, гетеросексуальных или любого-рода сексуальных не по причине
прошлых обстоятельств или биологических предписаний, но потому, что кто, как
мы говорим или настойчиво требуем, мы есть – теми мы и являемся. И говоря так,
мы обеспечиваем смыслом и обоснованностью имеющуюся у нас в наличии Я-
структуру, не важно, сосредоточена она на наших наиболее общих способах бытия
или на более специфических усвоенных нами способах «бытия сексуальными».
Как весьма лаконично выразил это Жан-Поль Сартр: «Мы являемся результатом
наших выборов23».
5. Reconfiguring human sexuality
My 1996 Chair's Address to the Society for Existential Analysis is an earlier version of
this chapter. The talk was published under the title “Some hurried notes expressing
outline ideas that someone might someday utilise as signposts towards a sketch of an
existential-phenomenological theory of human sexuality”, Journal of the Society for
Existential Analysis, 8(1): 2-12. A revised version of this talk was also published under
the title 'Human sexuality: an existential-phenomenological inquiry', Counselling
Psychology Review, 7(4): 170-178.
1
Heath, S. (1982) The Sexual Fix. London: Macmillan
2
Foucault, M. (1979) A History of Sexuality Vol 1: An Introduction. London: Allen
Lane; Foucault, M. (1985) A History of Sexuality Vol 2: The Use of Pleasure. New York:
Random House; Foucault, M. (1986) A History of Sexuality Vol 3: The Care of the Self.
New York: Random House.
3
Cf. Heath, The Sexual Fix, p. 21
4
Dr Laws Milton's account and treatment for spermatorrhoea can be found in his
1887 pamphlet published under the title (but not under the counter) The Pathology and
Treatment of spermatorrhoea.
5
Sulloway, F. J. (1979) Freud: Biologist of the Mind. London: Andre Deutsch
6
Merleau-Ponty, M. (1962) Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith.
London: Routledge & Kegan Paul.
7
Kovacs, G. (1993) The personalistic understanding of the body and sexuality in
Merleau-Ponty, in Hoeller, K. (ed.) Merleau-Ponty & Psychology. Atlantic Highlands,
NJ: Humanities Press, p. 210.
8
Ibid, p. 211
9
Conn, H. W. (1997) Existential Thought and Therapeutic Practice. London: Sage.
10
Jordan, N. (director) (1992) The Crying Game. Film released by Palace Pictures.
11
Mahoney, E. R. (1983) Human Sexuality. London: McGraw-Hill.
12
Freud, E. (ed.) (1961) Letters of Sigmund Freud 1873-1939. London: Hogarth
Press.
13
Dorner, G. (1976) Hormones and Brain Differentiation. Amsterdam: Elsevier.
14
Le Vay, S. (1996) Queer Science. Cambridge, MA: MIT Press.
15
Hamer, D. (1994) The Science of Desire: The Search for the Gay Gen,and the
Biology of Behavior. New York: Simon & Schuster.
16
Freud, S. (1956) 'Three essays on the theory of sexuality, in Standard Edition. Vol.
7.
17
Ibid, p.134
18
Cf. Foucault, A History of Sexuality Vol 1: An Introduction, p. 43.
19
Kinsey, A. C, Pomeroy, W. B. and Martin, С. Е. (1948) Sexual Behavior in the
Human Male. Philadelphia, PA: W. B. Saunders.
20
Vidal, G. (1965) The City & The Pillar. London: John Lenmann Ltd.
21
Plummer, K. (1981) The Making of the Modern Homosexual. London Hutchinson &
Co.
22
Cf. Spinelli, Demystifying Therapy.
23
Cf. Sartre, Being and Nothingness.1.

6. Противоречивые желания: детство и сексуальность.

Полагаю, что приметой времени, в котором мы живем, является то, что я
нахожу необходимым начать эту главу с намерения внести некоторую ясность.
Несмотря на то, что последующее рассмотрение поднимает вопрос о том, что, по
моим представлениям, имеет существенное отношение к проблеме детства и
сексуальности, я хочу сделать абсолютно ясным для всех читателей, что ни одно из
моих замечаний не должно пониматься в качестве явной или искусной защиты
детской порнографии или педофилии. Я, также как и любой из моих коллег-
психотерапевтов, осознавал и осознаю тот надолго остающийся физический и
психологический ущерб, который может быть нанесен тем людям, которые будучи
неопытными детьми, страдали от нежелательных и незаслуженных ухаживаний со
стороны сексуальных хищников – были ли они чужими людьми, или, куда более
часто, членами семьи. И так же, как и мои коллеги, я без всяких сомнений выражаю
свое отвращение к поведению тех индивидуумов, которые, по каким бы то ни было
причинам, придумали дли себя способ, позволяющий им осуществлять сексуальное
принуждение по отношению к детям и получать от этого удовольствие – неважно
сколь, казалось бы, любящими, нежными или стремящимися и «доставить
удовольствие» ребенку, являются, по их утверждениям, эти действия. Если мои
аргументы достигли цели в представлении читателям размышлений, вызывающих
чувство тревоги, то должно также стать очевидным, что ощущаемая при этом
неловкость не имеет своей целью упразднить моральную ответственность.
Огромное большинство современных психотерапевтов присоединяются к
той точке зрения, что способы, которыми взрослые люди структурируют свои
сексуальные привычки и предпочтения, берут не начало, по крайней мере, в
значительной своей части, в их самых ранних младенческих и детских
переживаниях. Теории Зигмунда Фрейда, обыкновенно, и неверно, утверждающие,
что мы являемся сексуальными существами от рождения, а не в итоге периода
нового созревания, представляются как то, что лучше всего постулирует эту
взаимосвязь1. Хотя Фрейд несомненно был пионером уникального и
многостороннего теоретического рассмотрения этого вопроса, остается фактом то,
что поистине о каждой из отдельных составляющих его теории (таких как
доподростковая мастурбация (квазипериодическое движение от оральной к
анальной и генитальной «стадиям» сексуального фокуса и фиксации, и детская
врожденная бисексуальная (или мультисексуальная) ориентация), которые, будучи
рассмотренными в целом, стремятся подтвердить свои предположения, являлись,
вместе с тем, темами, широко обсуждавшимися среди сексологов, чьи работы или
предшествовали, или были современными работам Фрейда 2. Так же, как и
обсуждавшееся Фрейдом в его предварительной «гипотезе обольщения» серьезное
беспокойство, окружавшее тогда (и теперь) не столь редко встречающееся
сексуальное злоупотребление в отношении детей и его сильное влияние на
появление впоследствии сексуальных дисфункций во взрослом возрасте, было и
замечено, и подчеркнуто различными сходными текстами и брошюрами,
написанными медицинскими докторами, священниками и социальными
реформаторами3. Тем не менее, подразумеваемым во всех этих публикациях,
которые и сегодня продолжают вызывать у нас тревогу, является лежащее в их
основе предположение, что соединение терминов детство и сексуалъность
является проблематичным. Но что делает его таковым?
На первый взгляд, можно было бы предполагать, если не настаивать, что
дети очень многим отличаются от взрослых – физически, психически,
эмоционально, отношениями – и им должно быть позволено развиваться в
направлении зрелости без того, чтобы быть объектами излишних или тормозящих
развитие требований, предъявляемых к ним взрослыми. В этом смысле,
предъявление взрослыми требований на занятие сексом рассматривается как с
наибольшей вероятностью препятствующее не только развитию ребенка, но и
создающее также существенные затруднения для любых последующих взрослых
отношений. При более широком рассмотрении этого аргумента, детство обычно
воспринимается как нечто не только отличающееся, но «особенное» и
«непорочное». Первая встреча с сексуальностью будет выглядеть как угроза
сохранению этих качеств. А раз так, то если мы должны признать, что неопытные
дети являются существами сексуальными, то их сексуальность должна быть
другого «сорта», нежели у взрослых, ибо она должна также сохранять качества
«особенности» и «непорочности». Такой набор предположений является столь
общепринятым в нашем современном обществе, что нам кажется странным
рассматривать возможность хоть какой-либо альтернативы. Однако альтернативы
существовали как в истории нашей культуры, так и в более специфическом
историческом развитии существующих у нас в настоящее время представлений о
детстве4.
Как указывают различные авторы, детство в том значении, которое
существует в нашем сегодняшнем понимании этого термина, – изобретение
сравнительно недавнее, чьи истоки берут свое начало в социальных и религиозных
потрясениях семнадцатого столетия. На протяжении многих веков,
предшествовавших этим событиям, дети, вероятно, воспринимались как «взрослые
в миниатюре», которые разделяли обязанности, ответственность, интересы и
страсти, сходные с теми, что были у их «в натуральную величину» двойников. Эти
«взрослые в миниатюре» работали долгими часами, одевались в такую же (только
меньшего размера) одежду, ели такую же пищу и участвовали в тех же самых
собраниях и торжествах, что и другие члены их сообщества. И если бы их как-то
обособили, то это выглядело бы, вероятно, жестоким и несправедливым. Равным
образом, при таких обстоятельствах эти «взрослые в миниатюре» несомненно были
свидетелями, если не участниками, различных форм сексуальной активности, о
которых сегодня детям знать, а еще хуже – быть в них вовлеченными, – другими
детьми или взрослыми, считалось бы совершенно неприемлемым, если не
извращенным5.
Смещение перспективы в нашей культуре произошло по большей части в
результате движений Реформации и Контрреформации. Вследствие этих движений
распространилось убеждение, что детские души являются более чистыми,
выражающими более невинное состояние бытия, как если бы только в силу того
достоинства, что они младше, дети имели гораздо меньший опыт тех самых
низменных инстинктов», направленных на жестокость и сексуальность, которые
имели как их взрослые, так и старшие собратья. Вместе с этими новыми
религиозными идеями пришли различные попытки защитить ребенка (и детскую
душу, в особенности) от возможности быть подверженным нечистым мыслям и
действиям, ибо такая подверженность несомненно привела бы ребенка к тому,
чтобы им подражать, что, в свою очередь, запятнает его душу грехом.
Обособление детей от мира взрослых было первым очевидным защитным
маневром. Вторым была попытка воспитывать, по крайней мере, некоторых детей
так, чтобы влияние как религиозной веры, так и понимания ценности «высших»
интеллектуальных качеств могло противодействовать их более «чувственным»
склонностям и побуждениям. Ношение особой одежды, отличающейся от одежды
взрослых, для того чтобы выделить ребенка и отличить его oт взрослого, и тем
самым послужить в качестве указателя и напоминания, что к последнему следует
применять кодекс поведения во всех отношениях иной, нежели к первому, было
еще одним средством, которым сравнительная духовная чистота и состояние
святости ребенка могли быть продлены. Так же и любые признаки юного детского
любопытства, приближающегося к телу и его функциям – и, в особенности, его
сексуальным и репродуктивным функциям – или, что еще хуже, удовлетворение
детьми своих желаний в таких действиях, как мастурбация, в одиночку или
совместно, требовали быстрого и четкого сдерживания (обычно посредством актов
физического наказания в сочетании с возбуждением страха, сосредоточенного на
гневе Божьем) ради спасения и защиты детской души и ума от пагубных греховных
воздействий, ведущих к преждевременной и непоправимой духовной и умственной
дегенерации.
Оценивая эти огромные культурные перемены в перспективе, мы можем
начать видеть, как эти влияющие факторы выдержали испытания временем, по
меньшей мере, отчасти, как они продолжают наполнять современные взгляды на
детство и преобладать и них, и как они, в свою очередь, незаметно питают и
определяют наши глубочайшие и постоянно возобновляющиеся страхи за наших
детей и по поводу наших детей. И действительно, в наши дни невидимые волны
общественной бдительности, сосредоточенной на принудительном выселении из
своих домов осужденных педофилов, отбывших свой срок тюремного заключения,
сделали явными высочайшие уровни родительского ужаса, продолжающие
появляться из-за проблем, возникающих на стыке детства и сексуальности.
Это как раз помогает нам лучше понять, какими же беспокоящими и
радикальными были «новые» идеи, касающиеся инфантильной сексуальности,
выдвинутые Фрейдом и его современниками, и почему они породили так много
горячих дебатов и неодобрения. Ибо для признания обоснованности этих взглядов
требовался существенный сдвиг не только в том, как по-новому определить
детство, но и, что так же важно, как по-новому определить границы надлежащих
обязательств между детьми и взрослыми на всех уровнях взаимодействия –
включая, естественно, проявления сексуальности. Если мы рассмотрим свои
теперешние установки и ожидании, касающиеся детей, то станет явным, что хоть
мы и приняли многие из предположений и гипотез, вызванных фрейдовской
революцией, мы также по-прежнему цепляемся за идеи, которые больше
согласуются с дофрейдовскими взглядами. Проблема сексуальности делает эту
путаницу более чем очевидной. С одной стороны, мы склонны признавать, что дети
до некоторой степени сексуальны, наряду с этим мы в то же самое время хотим
наполнить их неким состоянием невинности. Возможно, что именно эта путаница
понятий, пусть и в самой малой степени, обостряет наши страхи и беспокойства.
Говоря по справедливости, Фрейд утверждал, что ранняя детская
сексуальность отличается от таковой у взрослых тем, что в этих ранних
проявлениях сексуальности нет объекта, на котором она сосредоточена. Эта
полиморфная перверсия позволяет любой части тела ребенка, а также любому
различаемому внешнему объекту становиться «либидозаряженным» таким
образом, что они могут превращаться в средства автоэротического сексуального
удовольствия. И только когда должный объект или предмет выбора (как правило,
мать ребенка) определен как внешний, удовлетворяющий сексуальной цели
ребенка, он начинает подходить к отношениям с сексуальностью, которой отчасти
свойственны основные черты сексуальности в ее взрослых проявлениях6.
Эта базовая гипотеза подвергалась многочисленным ревизиям со стороны
самого Фрейда. Даже при этих условиях он продолжал считать ее, в основе своей,
правильной. Другие же, в особенности те психоаналитики, которые никогда не
входили во фрейдовский «узкий крут», располагали и куда более радикальными
уточнениями. Мелани Кляйн, например, довела идеи Фрейда до крайности, утвер-
ждая, среди прочего, что психический мир маленького ребенка лучше всего
понимается как кипящий сексуальными желаниями, которые часто выражаются в
детской игровой активности. Эта активность, если ее должным образом
истолковать, обнаруживает детскую озабоченность попытками как соединиться с
объектом игры, там и разрушить его. В результате таких наблюдений Кляйн
выдвинула гипотезу существования врожденной детской фантазии о мужских и
женских гениталиях, соединенных вместе в постоянном половом сношении. По
существу, в отличие от фрейдовского взгляда ни детскую сексуальность как на ту,
которой необходимо пройти через несколько стадий, прежде чем она достигнет
своего генитального. фокуса, Кляйн полагала, что этот фокус является весьма
очевидным от рождения – если бы взрослый осмелился это видеть7.
В полную противоположность такому направлению обсуждения, Карл
Густав Юнг, некогда самый многообещающий преемник Фрейда, а впоследствии
самый главный его критик, полностью отбросил идею доподростковой
сексуальности. Юнг утверждал, что язык психоанализа – это язык взрослых
сексуальных переживаний, который накладывается на определенного рода детское
поведение и интерпретирует его таким образом, что оно становится
«сексуализированным». Согласно Юнгу, взрослый интерпретирует некоторые из
своих детских действий как являющиеся главным образом, или даже
исключительно, сексуальными не потому, что ребенок переживает их
непосредственно как таковые, но, скорее, из-за сексуальных смыслов, которые
накладываются на детское поведение взрослым, чей предубежденный способ
наблюдения этого поведения и чей язык для его интерпретации структурирован и
ограничен взрослым сексуальным опытом8.
Я полагаю, что идея Юнга является убедительной и определенно
заслуживающей значительно большего анализа и размышления со стороны
психотерапевтов. Она во многом предвосхищает взгляды, представленные в главе
5, где было высказано предположение о том, что было бы полезным рассматривать
сексуальность как являющуюся конструктом, основанным, главным образом, на
взаимоотношениях, а не врожденным биологическим инстинктивным поведением.
Тем не менее, можно все же спорить, что даже если теория Юнга по большей части
корректна, может все же быть и так, что взрослые «сексуализированные»
интерпретации действий ребенка могут все же по-видимому быть отражением
собственных сексуальных переживаний ребенка. Другими словами, то, что ребенок
может отнести переживание к категории сексуальных, вовсе не обязательно
подразумевает, что оно не «ощущается» сексуально. Таким образом, в гипотезе
Юнга есть общее интригующее сходство с принадлежащими Фрейду ранними, и
впоследствии отброшенными, «гипотезами обольщения», в которых он утверждал,
что вытесненный доподростковый опыт сексуального злоупотребления потом
«перестает быть вытесненным» в юности, что к этому времени приобретается язык
для придания смысла пережитому ранее.
Эта разнородность взглядов продолжает господствовать в наших
размышлениях о взаимосвязи между детством и сексуальностью.
Однако, пожалуй, начало становиться явным, хотя бы отчасти, что трудность
проблемы кроется в термине сексуальный. Что под ним подразумевается? Похожим
или различным образом являются сексуальными взрослые и дети?
Признавая ненадежность памяти и тот факт, что мы пересматриваем свои
воспоминания, исходя из предвзятой перспективы настоящего, я полагаю все же,
что большинство из нас может выделить из своего детства события, которые бы мы
отнесли к категории являющихся сексуальными. Я, например, помню, что, будучи
маленьким ребенком, являлся активным участником ряда секретных игр с другими
детьми, главной целью которых было показывать и ласкать гениталии друг другу.
Так же, как этот «факт», я могу к тому же вспомнить общее возбуждение,
ощущаемое при участии в таких играх, и более локализованную, доставляющую
наслаждение физическую пульсацию моего пениса, когда к нему прикасались и его
ласкали мои товарищи по игре. Когда я затем рассматриваю эти ощущения
относительно тех, которые переживались мною в сексуальных ситуациях юности и
взрослого возраста, то их сходство намного перевешивает их различие. Похожим
образом я могу вспомнить ночные фантазии детства, которые я вызывал в своем
воображении непосредственно перед тем, как заснуть. Большинство из них
касались телевизионных персонажей (таких как, со смущением признаюсь, актеров
комедий Я люблю Люси11, срывающих с себя одежду и ласкающих гениталии друг
друга). И опять-таки, разве такие фантазии настолько уж отличаются от приватных
ритуалов мастурбации подростков и взрослых? И является ли ощущение
физического удовольствия, извлекаемого в первом случае, существенно
отличающимся от того, которое получается в последнем?
Как прежде предполагалось, одно возможное и важное отличие может, в
действительности, заключаться в идентификации некоторой активности как
являющейся сексуальной. И опять-таки, хотя, будучи детьми мы, возможно, могли
без труда пользоваться такими словами, как секс или сексуальный, то, что было
этими словами обозначено, являлось все-таки чем-то таинственным и
11
«I Love Lucy», 1951 – и до сих пор постоянно идущие по телевидению идей Америке достаточно
примитивные комедии.
несфокусированным. В сущности, это были «нехорошие» слова, предназначенные
скорее для того, чтобы возбуждать трепет и смех наших компаньонов, нежели для
того, чтобы служить попытками описать причину наших действий. Даже когда
испытываемое от ласк удовольствие было сосредоточено на гениталиях,
интерпретировали ли мы такие ощущения как «сексуальные» столь же конкретно,
как делали бы это взрослыми, или же они были имеющими отношение к
определенному месту точками сосредоточения, входящими в куда более
разбросанное жизненное переживание, которое включало в себя элементы
любопытства, разделяемой с другими секретности, близости, юмора, сравнения и
ритуала, которые все вместе и вызывали общее впечатление удовольствия?
Наверно стоило бы рассмотреть эти возможные различия и их причастность
к проблемам, окружающим детскую сексуальность, следующим образом:
переживания физического удовольствия могут быть охарактеризованы или как
возбуждающие или как эротические.
Возбуждающие переживания относятся к тем физическим ощущениям,
которые могут чувствоваться, как рассеянные по всему телу или локализованные
на определенных его частях (таких как гениталии), или и то и другое вместе,
намерение и фокус которых заключен в поддержании устойчивых состояний,
доставляющих телесное удовольствие живости и возбуждения, которые
продолжаются до тех пор, пока участвующий(щие) в этом не прекратит(ят)
действия, которые требуются для того, чтобы эти состояния вызвать.
Эротические переживания могут иметь в себе качества, похожие на те,
которые есть в возбуждающих переживаниях, но отличаются от них тем, что их
интенцией является освобождение от физического напряжения через оргазм. И как
таковое, с точки зрения ощущений, эротическое переживание может быть частично
или полностью сосредоточенным на гениталиях.
Переживание удовольствия может быть как возбуждающим, так и
эротическим, и может смещаться от одного к другому. Когда эти определенные
доставляющие удовольствие переживания происходят с одним или большим
количеством партнеров, то возможно, что в то время как один из участников
испытывает возбуждающую, другой (или другие) могут переживать эротическую
активизацию, и наоборот, или что оба (или все) переживают либо только
возбуждающую, либо только эротическую активизацию.
Хотя я осознаю, что термины возбуждающий и эротический являются до
некоторой степени перегруженными и некорректными имеющими смысл только в
пределах, ограниченных современней западной культурой, и что эротический в
этой культуре гораздо чаще используется для обозначения непорнографических
изображений обнаженного тела и сексуальных действий, я все же надеюсь, что это
узкое разграничение сгодится, тем не менее, для рассмотрения и прояснения,
может быть, решающих расхождений между детской и взрослой сексуальностью в
том виде, в каком она воспринимается современной западной культурой. Я
предполагаю, что, по крайней мере, пока они относятся к условиям жизни в нашей
культуре, детские переживания рассматривания или нежного поглаживания своего
тела или его частей, или тела и частей тела другого человека, или рассматривания
или поглаживании своего тела кем-то другим, являются, как правило, случаями
возбуждения, в то время как взрослые переживания могут быть и возбуждением, и
эротикой – и тем, и другим вместе.
Какую ценность может иметь такое разграничение? Прежде всего, оно
признает, что дети могут пытаться получить переживания возбуждения, оставаясь
все же при этом «невинными» в том, что касается их эротического дополнения.
Более того, оно делает понятным, что, хотя взаимодействия между детьми и
взрослыми могут вызывать возбуждение как у одного из участников, так и у них
обоих, эти переживания необязательно являются эротическими для любой из
сторон или для обеих. И наконец, может быть и так, что имеющиеся в нашей
культуре беспокойства и тревоги, вызванные распространением детской
порнографии и педофилии, предупреждают нас о различии между возбуждающими
и эротическими действиями, и в то время как с первыми можно примириться и
даже поощрять (и, наверное, как раз только тогда, когда они являются
рассеянными) их наличие между детьми и взрослыми, то последние чрезвычайно
осуждаются в нашей современной культуре как являющиеся оскорбительным
предъявлением сексуальных требований другому человеку (ребенку), который
может и не понимать их смысла, и не соглашаться на то, чтобы взрослый ему их
навязывал.
Возможно также, что предложенное разграничение между возбуждением и
эротикой могло бы, к тому же, способствовать прояснению того все более и более
пугающего замешательства, которое испытывают многие взрослые (в особенности,
родители) в отношении испытываемого ими физического удовольствия, когда они
дер-лит своих детей, ласкают их, купают или вступают в другие формы
физического контакта со своими отпрысками. При подверженности тенденциям
нашей современной культуры смотреть на сексуальные злоупотребления в
отношении детей как на являющиеся тем, что продолжает оставаться огромным
табу и «окончательным извращением», нет ничего удивительного в том, что
взрослые, у которых нет ни желания, ни намерения сексуального нападения на
своих детей, могут подвергать сомнению любые, потенциально «ненормальные»0
чувства возбуждения, которые они могут испытывать по отношению к своим
собственным или чьим-то детям, и приходить к постыдным и разрушающим их
жизнь заключениям касательно самих себя.
Например, одна из моих клиенток, Салли, призналась мне в том, что
получает наслаждение, целуя все тельце своего трехмесячного сына, включая и его
гениталии, что составляет часть их вечернего ритуала после купания. Она
добавила, что по ее собственным ощущениям, эти действия вызывали у нее чувство
соединяющей ее с сыном почти сверхъестественной близости, но что, хотя для нее
они были несомненно физическими и возбуждающими, возбуждение это было
рассеянным (по ее словам, оно заставляло все ее тело трепетать), а не
локализованным в основном, или всецело, в ее непосредственных эрогенных зонах.
Было ли это, хотела она знать, извращенным? Не было ли это сексуальным
злоупотреблением в отношении ребенка? Не существует легкого или прямого
ответа на ее вопрос. Тем не менее, предложенное разграничение между
возбуждающей и эротической активизацией могло действительно помочь ей в том,
чтобы прийти к адекватному разрешению своей дилеммы.
Похожим образом и многие из более знакомых нам проблем и трудностей, с
которыми мы сталкиваемся во взрослых сексуальных отношениях, могут быть
прояснены и уменьшены при помощи такого разграничения. Например, то, что
один из партнеров или оба, могут не испытывать никакой особой эротической
активизации во время своих телесных свиданий, необязательно должно приводить
нас к заключению, что они при этом не испытывают никакого возбуждения, или
что возбуждение, которое может при этом испытываться, является в чем-то менее
правильным или менее удовлетворяющим, чем его эротическое дополнение. В
любом случае, есть во основания полагать, что предложенное разграничение между
возбуждающими и эротическими переживаниями может быть полезным для
прояснения тех противоречивых предположений, которых мы придерживаемся в
отношении детства и сексуальности, а также для признания законными тех
сохраняющихся у нас страхов, которые окружают сексуальные злоупотребления в
отношении детей, Тем не менее, остаются дальнейшие, связанные с этими,
беспокойства, к которым следует обратиться.
Сексуальная революция, касающаяся наших взглядов на детство,
инициированная такими радикальными мыслителями как Фрейд и многочисленные
последовавшие за ним авторы, хотя несомненно освободительная и достойная
похвалы в своих интенциях и возможностях, внесла вклад в медленное, но
неуклонное возвращение к предшествовавшим ранее представлениям о детях, как о
«взрослых в миниатюре». Сегодня дети обладают навязанными им взглядами,
ответственностью и положением, которые все больше уподобляют их взрослым.
По их собственным словам и по мнению их родителей и наставников, сегодняшние
дети начали перенимать образ жизни, заботы и тревоги настолько более взрослые,
что в предыдущих поколениях, к одному из которых и я принадлежу, они были бы
даже немыслимы.
Один из индикаторов этих изменений можно увидеть в росте отсутствия
различий между взрослой и детской одеждой. Одежда для детей от художников-
модельеров является процветающей индустрией и, что более существенно,
основывается на изготовлении миниатюрных версий взрослой одежды. В самом
этом факте нет ничего, что должно было бы вызывать волнение или беспокойство.
Тревогу вселяет то, что в той, все более явно нацеленной на потребителя, культуре,
в которой мы. обитаем, те продукты, которые мы приобретаем и поглощаем, можно
рассматривать как служащие признаками нашей идентичности, поскольку то, как
мы себя определяем, становится все более и более сфокусированным на
материальных ценностях. Например, в том, что касается одежды и относящихся к
ней предметов, то названия торговых марок и дизайнерских ярлыков того, что мы
носим, превратились в как никогда более значимый вклад в чувство собственного
достоинства человека, его ценность и потенциальные возможности, а также в
широкий спектр более общих установочных факторов, связанных с его личной
идентичностью. Среди нас все больше и больше тех, для кого то, что мы надеваем,
есть то, кем мы являемся. Хотя может быть и так, что дети всегда были озабочены
тем, как они выглядят, в последние годы то, «они выглядят» является тем, как
«взрослые выглядят». Если, как было сказано, одежда служит (особенно
выделяющимся) образом обозначающим для чувства личной идентичности
взрослого человека, нет ли вероятной возможности в том, что дети начали также
перенимать и связанные с личной идентичностью взрослые установочные факторы,
которые стали ассоциироваться с этими товарами?
Такое изменение перспективы не является, однако, однонаправленным. Ибо
точно так же, как дети стали усваивать установки, похожие на взрослые, так и
взрослые тоже стали в большей степени инфантилизированными в том, что
касается их отношения к себе, другим и миру в целом, так что различия между
детством и взрослостью становятся все более «рыхлыми» и неотчетливыми. Их,
когда-то отдельные, «миры» начали сливаться.
 Например, становится все менее и менее распространенным, чтобы дети
были заняты продолжительными играми исключительна в компании других детей
того же самого возраста. Детская игровая и спортивная активность, телевизионные
программы и фильмы, материалы для чтения и музыка, предпочитаемая еда и
напитки – всё это порождает огромное и все шире распространяющееся участие
взрослых. От Звездных войн до Гарри Поттера, от кукол Барби до игровой
приставки Playstation2, от кепок и маек, украшенных эмблемами любимых
спортивных команд до участия во всякого рода соревнованиях, – во всё, что когда-
то было сферой детей и младших подростков, просочились взрослые. Хотя мы
могли бы только приветствовать огромную готовность некоторой части родителей
уделять все большее время и внимание пребыванию в компании своих юных чад,
мы должны также рассмотреть возможные, хоть и непреднамеренные, последствия
этого.
Конечно, дети и в предыдущих поколениях участвовали в
импровизированных играх «во взрослых», надевая одежду своих родителей или
копируя их роли и изображая их деятельность. Что сегодня, однако, является иным,
так это то, что такие игры разыгрываются детьми в присутствии родителей и
других взрослых и поощряются ими. И хотя во многих случаях такие совместные
действия доставляют удовольствие в равной степени и детям, и взрослым, не
вызывая никакого ощущения возможного вреда или опасности, и взятые в своей
экстремальной форме, они предстают перед нами в виде сомнительных спектаклей,
вроде тех телевизионных программ, которые демонстрируют маленьких детей,
одетых и соблазнительно крутящихся в подражании взрослым актерам и певцам. И
опять-таки, дело не в том, что совершение таких действий является неким новым
проявлением в поведении детей, а скорее в том, что они все больше разыгрывают
это для удовольствия и приятного возбуждения взрослых настолько же, насколько
и для детей одного с ними возраста. В то же самое время этот сдвиг еще больше
обострился с готовностью взрослых к усвоению все более инфантилизированных
интересов, установок и поведения. Как дети снова усваивают и причуды «взрослых
в миниатюре», точно так же и взрослые явно демонстрируют черты характера
«детей-переростков».
Если эта путаница детства и взрослости всяческим образом распространяется
на территории идентификации и проявления, которые выглядят безопасными, то
стоит спросить, не распространяется ли такая путаница и на менее желаемые и
причиняющие большее беспокойство сферы, такие как сексуальность? Ибо если
ребенок становится все более похожим на взрослого в таком широком спектре
способов действия, то как мы можем хоть с какой-либо уверенностью утверждать,
что это сходство не начнет включать в себя и специфические сексуальные
интересы и модели поведения?
Сегодня в Великобритании к нашим страхам вокруг сексуальных
злоупотреблений, касающихся детей, в значительной степени примешалось полное
тревоги осознание того, что у детей процесс развития сексуальных интересов и
отношений происходит в как никогда более раннем возрасте и со все возрастающей
скоростью. Хотя дело может быть отчасти и в том, что дети становятся физически
зрелыми гораздо быстрее, чем это происходило с их родителями и дедушками и
бабушками, но прежде, чем мы придем к заключению, что это может являться
главным фактором, определяющим рост до-подростковой сексуальной активности
и беременности, я бы полагал более уместным, пусть и вызывающим куда
большую тревогу, обдумать, а не является ли как никогда более близкая аналогия
между детскими и взрослыми позициями и деятельностью столь же важным, а
возможно, даже и более значимым фактором?
И если это так, то не похоже ли на то, что раз дети усваивают эротически-
осознанные установки и стиль жизни, то, как следствие этого, они вовлекаются и в
более похожую на взрослую сексуальную активность в отношениях друг с другом?
И если становится все более распространенным показывать такую активность в
присутствии взрослых, которые сами становятся все более
инфантилизированными, тогда очень даже реальная – хоть и нежелательная –
возможность смешения детей и взрослых в качестве участников сексуальных игр и
поведенческих действий становится тем более вероятной. А раз так, то может быть,
как много лет назад полагал Фрейд, наши самые громкие и неистовые реакции,
направленные против тех, на кого мы наклеиваем ярлык «извращенцев» и «детей»,
отчасти усугубляются неприемлемым осознанием того, что как раз то, что
выражает своим действием «извращенец» и «дети», выражает и наши собственные
подавленные желания и мысли?
И опять-таки, позвольте мне внести ясность: даже если бы это ни» MI к, это
не должно привести нас к тому, чтобы преуменьшать и оправдывать действия и их
последствия тех, на кого такое понимание не действует. То, что требуется – это
чтобы мы были более честными в рассмотрении возможной роли тех из нас,
которые являются «достаточно нормальными», в поощрении, пусть бездумном и
против своего желания, оскорбительного поведения по отношению к детям. Если
предоставить такую возможность тем, кто так жестоко обращается с детьми, они
могут легко убедить себя в том, что их желания и потребности (будь это дружеское
общение или секс, или и то, и другое) являются эквивалентными и общими с теми,
которые есть у детей, чей крайне ненадежно защищенный опыт «детства» будет
приведен к внезапному и несчастливому концу их жестокими действиями.
Если мы и в самом деле так озабочены охраной невинности и достоинства,
присущих детству, то видимо, стоит спросить, а не служит ли порой все более
настойчивое присутствие взрослых и жизни детей тому, чтобы как раз и помешать
им ощутить себя на стоящими детьми?
6 Conflicting desires: childhood and sexuality
1
Cf. Sulloway, Freud: Biologist of the Mind.
2
Ibid.
3
Masson, J. M. (1984) Freud: The Assault on Truth. London: Faber and Faber.
4
Readers interested in the issues dealing with the history of the concept of childhood
might refer to die following texts: Lascariges, C. and Hinitz, B. (2000) History of Early
Childhood Education. New York: Fairer Press; Musscn P. H., Conger, J. J. and Kagan, J.
(1969) Child Development and Personalis New York: Harper & Row (later editions of
this text unfortunately do not treat historical material quite so extensively as the first three
editions).
5
Mussen, P. H., Conger, J. J., Kagan, J. and Huston, A. C. (1984) Child Development
and Personality, 6th ed.. London: Harper & Row.
6
Cf. Freud, Standard Edition, Vol. 7.
7
Klein, M. (1975) The Psycho-Analysis of Children. New York: Delta.
8
Jung, С G. (1975) Critique of Psychoanalysis, trans. R. F. С Hull. Princeton, NJ:
Bollinger Series/Princeton University Press.
9
I am certain that, some years back, a book criticizing the impact of fashen
consciousness on children was published. I have tried to find a reference in this book, but
so far have failed miserably. I am not even clear as to whether the author would agree
with the views I am putting forward. However, if the missing source for the text finds its
way to me, I will ensure that it is included in any later edition of this book that might be
published.5.
7. Психотерапия и вызов зла
Действительно, вызвать в своем воображении образы зла совсем не трудно.
Мой собственный разум, поставленный перед такой задачей, пробуждает
немедленные и очевидные мысли о Пол Поте, Фреде и Розмари Вест, Пиночете,
Сталине. Многочисленные их конкуренты борются за мое внимание, каждый
воскрешая более чем яркие образы тошнотворной жестокости. Я думаю о насилии,
совершенном по причине политической идеологии и религиозной веры, партийных
и этнических чисток, экономической целесообразности или в притязаниях на
власть. Я думаю о тех клиентах, которые пали жертвами насильников и
растлителей, – незнакомых или близких членов своей семьи. Я думаю также о тех
клиентах, которые сами были преступниками, совершившими насилие и растление
малолетних.
Что объединяет все эти» примеры и любое количество других, которые
можно припомнить, так это понятие зла, как хорошо обдуманного,
преднамеренного и, к тому же, не имеющего нравственных оправданий акта
направленной на других жестокости. В качестве такой одной формулировки это
понятие, как правило, встречается с безоговорочным одобрением со стороны
экспертов средств массовой информации, политиков и тех демагогов из жилых
районов, что склонны к выражению своих антипатий и требуют быстрого
возражения и простых ответов. Кажется, что многие из нас «знают», что такое зло,
поскольку оно является, помимо всего прочего, чем-то, что совершается другими.
Эта глава касается зла как понятия, рассматриваемого
психотерапевтическими теориями. Она бросает вызов склонности психотерапевтов
избегать рассмотрения моральных и экзистенциальных измерений зла путем
использования способного к трансформации аппарата психопатологии, который
позволяет теоретикам и практикам опираться (неявным образом или открыто) на
метафоры болезни и незрелости – физической или психической.
Полагаю, что взгляды, лежащие в основе этой тенденции, приводят к
серьезным затруднениям, и не в последнюю очередь, из-за множества
проблематичных последствий, которые возникают с использованием этих метафор.
Среди них, как будет показано в этой главе и предположение о том, что зло лучше
понимается и видимым образом объясняется, исходя из индивидуалистской
внутрипсихической перспективы – т.е., что зло покоится внутри существа.6.
Я же попытаюсь представить точку зрения, основанную на межличностных
отношениях, и надеюсь, что она покажется более подходящей, хоть и вызывающей
не меньшую тревогу. Тем не менее, должен с самого начала заявить, что не могу
предложить никакого решения проблемы зла. Я подозреваю, что, хотя, как и в
случае многих других человеческих свойств, внимательное и тщательное изучение
наших живых отношений со злом может дать новое его пони мание и более
гуманные возможности, все же никакое количестве осознания и осмысления не
позволит его искоренить, как бы усердно и заботливо мы ни действовали. Для
начала я предлагаю три личных «показания», касающихся моего опыта и
понимания зла.
 Показание первое. На протяжении ряда лет, в течение которых я живу в
Лондоне, я постоянно сталкивался с одной уличной особой, назовем ее Клаудией, и
замечал ее прогрессирующую физическую и умственную дегенерацию. Во время
одного из наших коротких разговоров, теперь уже лет десять тому назад, Клаудия
убеждала меня взглянуть на прохожих с ее точки зрения и заявляла, отчасти
основываясь на фактах: «Вы знаете, что все-таки является забавным? Множество
народу проходят и видят меня, но так, как если бы они не видели. Это похоже на
то, как если бы я превратилась в невидимую, или что-то в этом роде. Это забавно.
Странно знать, что существуешь, но не признана существующей».
Ее слова остались со мной и, время от времени, в тех всем хорошо известных
ситуациях, когда я сам ловил себя на том, что как раз сейчас являюсь еще одним
человеком, который проходит мимо столь многих других «Клаудий», я каждый раз
вспоминал не только ее, но и отрывок из книги Ханны Арендт, названной Истоки
тоталитаризма. Арендт указывает на то, что во время нацистского режима
еврейские граждане, лишенные всех своих прав, своего имущества, даже одежды,
обнаружили, что они превратились в несуществующих. «Кажется, – пишет
Арендт, – что человек, который является всего лишь человеком и ничем больше,
потерял те качества, которые делают возможным для других людей обходиться
с ним, как с равным себе человеком2».
Показание второе. В 1969 году я находился в г. Лондоне близ Онтарио (в
Канаде), проживая в доме, полном «спидфриков»12, играл роль детектива, идущего
по следам своего лучшего друга, который исчез, то ли для того, чтобы зализать
свои раны, то ли чтобы убить себя по причине несчастного романа. Из девяти
человек – обитателей этой общины – единственным, кроме меня, кто относился с
пренебрежением к предложению впрыснуть «жидкий кристалл», был безумный
лунатик, который отказывался выходить из с моей комнаты, если не было полной
луны. Остальные относились ко мне с жалостью, – с жалостью, ибо, несмотря на их
великодушные предложения бесплатной дозы наркотика, я настойчиво отказывался
от их дара. Поскольку в моей комнате был самый лучший дневной свет, она была
наиболее приятным местом, для того чтобы «shoot-up»13. День за днем, на
протяжении всего времени, которое я жил там, самые разные люди – постоянные
проживающие и посетители, дилеры и клиенты – собирались толпой,
взбадривались, ловили кайф.
Хотя я и не был по-настоящему их частью, «спидфрики» относились ко мне
радушно, включали меня в свои разговоры, в свои застолья из украденной еды или
подаренных им продуктов «с истекшим сроком годности» и пончиков,
приобретенных в ближайшей ночной. Они учили меня тому, как нужно
карамелизовать сахар (непременный деликатес спидфриков), как распознать
сравнительную чистоту метедрина и какой нумерологический смысл скрыт в моем
имени. Насколько я мог оценить их и ту жизнь, которую они вели, испорченную
или несчастную, в целом я оценивал их как «хороших людей».
И вот однажды ночью, сидя вместе с ними, смеясь и шутя, к тому времени
почти не обращая внимание на то, как они небрежно обращаются иглой, я заметил,
что один из них схватил живущего в доме кота и вколол ему наркотик. Через
несколько мгновений безумное существо почти буквально прорывало себе когтями
путь наверх по одной из стен, воя от чего-то, что никак не было экстазом.
12
Speed-freak – наркоман, принимающий химический стимулятор амфетамин
13
Жаргон: вводить наркотик в вену
Шокированный этим бессмысленным злобным поступком, я завопил на них,
заставляя их объяснить, какого дьявола они причиняют такое зло бессмысленное
бедному коту. Они уставились на меня так, словно я был сумасшедшим. Как мог я
не видеть, что этот поступок был актом заботы и доброты? Это была, настаивали
они, попытка усовершенствовать психические способности кота так же, как были
усовершенствованы собственные. Это, вопили они в ответ, все что угодно, но
только не зло.8.
Позиция, чем-то похожая на эту, дает пищу и дискуссии, которую начал
Джордж Стайнер114. Стайнер предполагал, что зло лучше всего понимается как
поступок, которым человек стремится к завершенности. Действия, необходимые
для достижения этой цели, рассматриваемые отвлеченно, могут быть названы
другими людьми злом, но для того, кто их исполняет, они выражают являющуюся
заблуждением и, тем не менее, искреннюю, веру в то, что они являются
необходимыми и даже героическими мерами, предназначенными спасти или
поднять самого себя или других, или действительно все живое из нестерпимых или
неподходящих обстоятельств. Такая вера, полагает Стайнер, имеет успех в защите
этого человека от угрызений совести, от чувства вины и признания того, что он,
или она, совершил злонамеренное действие3. Так, если я смотрю на себя как на
врача, избавляющего мир от болезни, являются ли мои действия злом только
потому, что этой «болезнью» оказались другие человеческие существа?
Однако при дальнейшем размышлении начинают появляться и другие, так
же имеющие отношение к делу, гипотетические возможности. Ибо как
предположил философ Берел Ланг15, а что если случается и так, что лицо,
совершающее зло, делает это не из некоторого обманчивого чувства заботы или
беспокойства о себе, других или мире в целом, но «потому, что он, или она,
полностью осознает, что намеченное действие является несомненным злом 4»?
Другими словами, не может ли быть так, что я – мы – выбираем зло именно
потому, что я – мы – знаем, что невзирая ни на что, зло является тем
единственным, что даст удовлетворение?
Идея Ланга кажется мне созвучной моему третьему показанию. Когда я
призываю самого себя к тому, чтобы пристально взглянуть на свое собственное
зло, то первые же приходящие ко мне воспоминания возвращают меня в мое
детство. Мне десять лет, и я смотрю в лицо другому ребенку, которого в тот
момент ненавижу больше, чем кого-либо на этой планете. Неделю назад, может
быть, один день тому назад, он был близким другом. Он ходил со мной на луг за
моим домом, каждый из нас нес стеклянную банку, в которую мы садили только
что пойманных кузнечиков. Он ужасно насмешил меня, когда однажды, открывая
одну из этих банок, заполненную9.
множеством беспокойно ерзающих кузнечиков, позволил одному из них,
попытавшемуся вдруг выпрыгнуть на свободу, угодить прямиком в свой открытый
рот и, потрясенный от неожиданности, рефлекторно проглотил живого кузнечика.
А теперь этот же самый ребенок, некогда мой друг и союзник, является самым
ненавистным Врагом.
Он – мой враг, потому что требует, чтобы я дал ему почитать совершенно
новую книжку комиксов, которая слишком дорога мне, чтобы хоть кому-то

14
Род. 1929, американский писатель, эссеист, аналитик и критик культур, француз по происхождению,
живет в Великобритании
15
Современный американский философ
доверить ее, тем более этому отвратительному противнику. Его требование
становится громче, злее. Если я не дам ему сейчас книгу комиксов, он угрожает
сказать моим родителям, что я не желаю делиться тем, что у меня есть, и они
заберут ее у меня. Внезапно передо мной предстает жестокое решение дилеммы
как таковой. Почти ликующе, я беру книгу комиксов и рву ее пополам, поражая и
себя самого, и своего недруга почти так же, как это сделал когда-то кузнечик. И
даже, может быть, больше. Потом я начинаю кричать и вопить так громко, что мои
родители и его родители врываются в комнату, видят меня сжимающим свою
теперь уже порченную книжку комиксов и приходят к логическому, хоть и
ошибочному, разъяснению. Прямо у меня на глазах мой все еще изумленный враг
получает самую крепкую порку в своей жизни. То, что я чувствую радость,
подавив своего противника столь эффективно, - в этом нет сомнений, но это
радость, полученная хххххххх. Она дорого мне стоила, дороже, чем цена и
удовольствие от самой книжки комиксов, которую даже моя радость не могла
опять сделать целой. И конечно, не только разодранная книжка комиксов была тем,
что было повреждено без всякой возможности восстановления.
Мне кажется, что эти три моих «показания», взятые вместе, фиксируют
основные границы зла: злые действия совершаются вследствие безразличия,
вследствие самомнения и ошибочного осуждения и вследствие умышленного
намерения. Как бы мы могли начать исследовать смысл ряда действий,
находящихся в столь широком диапазоне, к тому же столь легко доступных, что
даже ребенок может уяснить их возможности.
В психотерапевтической литературе не часто можно найти какой-либо
подробный анализ или обсуждение, которые бы непосредственно касались понятия
зла. Похоже, что психотерапевты как-то мало употребляют это слово в своем
словаре. Вместо этого они используют язык психопатологии, социопатии,
личностных расстройств. Такой язык служит тому, чтобы удалять или уводить
дискурс от этических аспектов – и затруднений – бытия человеком.
По справедливости говоря, некоторые психотерапевты смотрели на
проблему зла прямо, утверждая, что те вопросы, которые она поднимает, в той же
мере имеют значение для психологии, в какой являются сутью теологической
полемики. И Зигмунд Фрейд, и Карл Юнг рассматривали этот вопрос так же, как
это делали в более недавнее время Карл Роджерс и Ролло Мэй. Из этой полемики
возникают две широкие, хоть и обоюдно антагонистические системы взглядов.
Первая утверждает, что злые действия являются выражениями базовой, встроенной
склонности (или рефлекса, или инстинкта), которую можно подозревать
существующей во всех человеческих существах. С другой стороны, вторая
настаивает на том, что выражения зла являются чуждыми человеческой природе и
потому должны рассматриваться единственно на языке поведенческих реакций на
широкий спектр непереносимых внутренних конфликтов, возникающих как
реакция на некоторое число неподходящих или искаженных социальных
требований и ограничений, наложенных на индивидуума 6. Хотя обе позиции и
указывают нам на важные основания для дальнейшего рассмотрения сферы, так
что ни одну из них не следует сразу отвергать, тем не менее существенным будет
заметить, что, хотя расхождения между ними очевидны, проявляется также и едва
различимое соответствие между ними, – то субъективное противоречие или слабое
место в душе индивидуума, которое и является в конечном итоге ответственным за
присутствие зла.
 История психотерапии проливает свет на решающий культурный сдвиг в
понимании и обсуждении разрушительного и чрезмерно взбудораженного
поведения. Хотя когда-то в качестве его генезиса предполагались внепсихические
воздействия (в именно, внешние силы, естественные или сверхъестественные),
которые овладевают страдающим разумом или душой, в конце концов, эти ранние
гипотезы7 оказались вытесненными другими взглядами, считающими, что
основной принцип зла должен пониматься и рассматриваться с точки зрения
внутрипсихических воздействий (повреждений мозга и рассудка). Эта переоценка
имеет свой скрытый потенциал для наших объяснений зла. Ибо зло, если понимать
его как нарушение мышления, поведения и/или как аффект, должно, как и другие
нарушения, рассматриваться как продукт внутрипсихического конфликта, за
который всякое человеческое существо несет ответственность. Практически вся
масса психотерапевтической литературы, рассматривающая зло либо с точки
зрения психоанализа, либо с точки зрения аналитической психологии, или даже
судебной психиатрии, берет за основу эту внутрипсихическую гипотезу.
Внутрипсихические подходы продолжают, например, доминировать во
множестве противоречащих друг другу теорий, выдвинутых психологами и
психотерапевтами, пытавшимися объяснить генезис психопатологии Адольфа
Гитлера8. Что больше всего поражает меня в этих попытках объяснить злодеяния
Гитлера, так это то, что ни одна из предложенных гипотез не способна привести
достаточно веские аргументы касательно того, почему столь крайнее, и возможно
даже предельное, выражение зла могло произойти, и произошло. Приводятся одно
за другим несостоятельные доказательства для объяснения психопатологии
Гитлера как результата крайней отцовской жестокости; материнского
сверхпротекционизма, детской травмы вследствие успешной попытки чрезмерно
истеричного козла откусить одно из яичек маленького Гитлера; сексуальное
несоответствие, явившееся результатом полученного укуса яичка; пограничное
нарциссическое расстройство личности; безграничное влечение к смерти (Thanatos
drive); точно не установленное, но необычное расстройство либидо. В
противоположность этому, как будто это могло само по себе стать объяснением,
была выдвинута гипотеза о том, что Гитлер был первым в мире серийным убийцей.
Главная проблема со всеми этими умозаключениями и с каждым из них в
отдельности, состоит в неспособности продемонстрировать какие-либо уникальные
факторы, которые могли бы привести к пониманию столь уникально дефективного
индивидуума. Однако такие понимания, для того чтобы быть хоть сколько-нибудь
стоящими, требуют уникальных факторов. Ибо если никаких уникальных факторов
не существует, то будет по меньшей мере сомнительным продолжать настаивать на
уникальных злых качествах Гитлера. А если зло Гитлера не уникально? В самом
деле, тогда начинают возникать и иные возможности, поскольку для того, чтобы
мы оказались в состоянии объяснить его способами, которые придают законную
силу нашим теперешним взглядам, мы должны сделать его более похожим на нас,
так же как и сами мы должны сделаться более похожим на него. В ответ на вопрос
«Был ли Гитлер дьяволом?» историк Алан Буллок недавно откликнулся: «Если он
не дьявол, то кто же?»10 Совершенно верно.
Хотя для нас может оказаться очень тревожным рассматривать это
последнее заключение, важные, хоть и подвергнутые серьезной критике (на
основании этических проблем, поднятых некоторыми из них) выводы ученых-
социологов указывают в тех же самых направлениях. Исследования Стенли
Милграма11 готовности обычных индивидуумов подчиняться даже вызывающим
опасения формам власти, обнаруживает решимость этих индивидуумов
осуществлять, в социально организованных формах и при персональном
принуждении, пытки других человеческих существ. Похожим образом Поль
Зимбардо и его коллеги, снявшие на пленку эксперименты все возрастающей
жестокости, связанные с «ролевой игрой» в тюремных охранников,
контролирующих поведение заключенных (таких же студентов), показали более
чем наглядно, как легко даже наиболее образованные из нас становятся готовы
изобретать и применять пытки в отношении других людей 12. Кроме того, недавние
исторические исследования, такие как «Добровольные палачи Гитлера» Даниеля
Гольдхагена показывают ту степень, до которой многие обычные граждане
Германии, независимо от их социального класса или профессии, были осознанно
вовлечены в зверства, совершаемые нацистами13. Эти примеры, и еще многие
похожие на эти, делают ясным, что нам не требуется вытаскивать какого-нибудь
Калигулу или Милошевича для того, чтобы поразмышлять над тревожными
возможностями зла. Пожалуй, как сделали более чем ясным эти исследования, зло
может быть совершено с удивительной легкостью даже самыми нормальными и
самыми здравомыслящими мужчина ми и женщинами.
Однако не только исследования являются тем, что могло бы нас направить
на рассмотрение этих отвратительных возможностей. Наше общество настолько
зачаровано злом, что о всякого рода резне и жестокости трубится и специально
сообщается в наших газетах, на телевидении и по радио. Серийные убийцы и
социопаты, обделенные воспитанием дети и запутавшиеся подростки, прекрасные
честные граждане, «хорошие люди», которые оказываются совсем не такими, – на
всем этом делают деньги популярная беллетристика, кино, наша повседневная
жизнь. Не может ли быть так, что эти сообщения о зле, без всяких усилий
захватывающие и удерживающие наш интерес, делают это не потому, что
совершающие его преступники кажутся нам столь чуждыми, столь
отличающимися от нас, а скорее потому, что они вызывают в нас чувство
болезненной похожести?
Следующий отрывок, написанный недавно Хилари Мантель в рецензии на
написанную Гитой Серени биографию ребенка-убийцы (в обоих смыслах) 16 Мэри
Белл дает возможный ответ:
Но какая-то часть в нас хочет более подробной информации ... чтобы дать
пищу своей зачарованности и страху. Чем же является то, чего мы боимся? Не
гибели жертвы, но гибели невинности в нас самих; не потери ею контроля, но его
хрупкости в нас самих. Мы можем, как полагает Гита Серени, «использовать»
Мэри не для того, чтобы укрепить наше доверие обществу, а чтобы укрепить
каждодневное удивление тому, что мы вообще доверяем обществу. Мы можем,
если сделаем усилие, увидеть Мэри не как чуждую, но Мэри как родню, как
опозоренное и грешное существо, похожее на нас: с болезнью бытия человеком, и
без всякой надежды излечения14 (курсив мой – прим. автора).
Тем не менее, мысль о деспоте, подобном Гитлеру, как о существе просто
похожем на всех других из нас, также не производит впечатление достаточно
убедительной. Если мы рассмотрим характерные для Гитлера злодеяния, без того
чтобы намеренно презирать и не брать в скобки то нравственное отвращение,
которое они, конечно, должны вызывать, то остается очевидным, что зло Гитлера
16
По-английски child-killer может быть переведено и как ребенок-убийца и как убийца детей
обнаруживает ужасающую оригинальность и изобретательность, изощренный
вариант гения, который явно противоречит ныне знаменитой мысли Ханы Арендт о
«банальности зла15». До того, как Гитлер осуществил свои гибельные намерения,
ни один человек не мог бы всерьез предсказать, что такие деяния могут иметь
место.4.
Точно так же следует сказать, что, хотя после Гитлера и появлялись разные
одиозные подражатели, ни один не сравнился с ним, а уж тем более, не превзошел
его чудовищных дел. Однако если мы последуем в этом направлении, то
предстанем перед неизменным недостатком объяснений. Сколько бы мы ни
задавали вопрос: «почему?», никакого достаточно объясняющего «почему» не
появляется.
Все это в чем-то созвучно рассказу Примо Леви 17 о его противоборстве с
охранником СС во время заключения в Аушвице. Указывая на деградацию и
бесчеловечность, которые были более чем очевидны, Леви спросил своего
мучителя: «Почему?» Ответ охранника столь же знаменателен, сколь и
отвратителен: «Здесь не существует почему16».
Это высказывание напоминает мне об одном клиенте, Викторе,
кинорежиссере, который, хорошо зная о моем собственном восторженном
отношении к кино, однажды спросил меня: «Что является лучшим примером
экзистенциального фильма?» Этот вопрос меня и заинтриговал, и поразил
одновременно. Он был из числа тех, каких я никогда себе прежде не задавал.
Большое количество возможных ответов, в чем-то очевидных, состязались за мое
внимание, уводи меня от моей встречи с Виктором. Осознавая это, я изобразил
пародию на терапевта. «Что бы это значило для вас?», – ответил я. Исходя из своих
собственных соображений или выгоды, Виктор благосклонно решил дать свой
ответ на вопрос. «Это же очевидно», – сказал он. «Это фильм Сэма Пекинпа,
«Дикая банда»18. Ничто другое не подходит ближе». Я задумался о фильме: смерть
в медленном движении. Открытие Голливуда, что люди проливают кровь – и
проливают ее чрезмерно – когда они измучены. «Вы имеете в виду, – осмелился я,
– его акцент на смерти?»
«Не принимайте меня за идиота!» – резко оборвал меня Виктор «Нет, я не
имею в виду «его акцент на смерти», – повторил он, передразнивая меня. И
объяснил, что он имел в виду замыкающуюся в круг структуру фильма, который
начинается и заканчивается большим эпизодом насилия и жестокости, в результате
чего появляется множество трупов, но если поразмыслить, то очевидной
становится существенная разница. Когда главные действующие лица прибегают к
насилию в начале фильма, они делают так потому, что потеряли в своей жизни все
смыслы, все цели, все чувства принадлежности и щепетильности. Когда начинается
эта бойня, каждый думает только о себе; каждая смерть члена Банды просто
означает большую долю вознаграждения, больший шанс избежать пули для
остальных. Однако в конце фильма что-то случилось. Появился некоторого рода
смысл. Один из Банды был схвачен мексиканским генералом и ею никчемным
войском и подвергнут пыткам. Ни деньги, ни оружие, которые может предложить
Банда, не являются достаточными, чтобы его выкупить. Фраза, невнятно
произнесенная в фильме ранее, теперь возвращается, чтобы не давать им покоя:

17
Итальянский писатель, поэт и публицист, 1919-1987. В Италии его книга "Человек ли это?" была названа
книгой века
18
Можно перевести и как «Безумная компания»
«Дело не в «обещании»; то, кому ты его даешь, – вот что считается»17.
Оказавшись лицом к лицу с законом, который они сами же и установили,
члены Банды, наконец, осознают свою ответственность за людей. «Давайте
сделаем это, – говорит один. «Почему нет?» – шутит в ответ другой. Вместе,
объединившись, они стоят лицом к лицу со своим врагом, требуя своего товарища.
В ответ генерал перерезает горло их другу, мгновенно убивая его. Реакция Банды
не является импульсивной; долгое, почти бесконечное мгновение, всё действие,
даже сам фильм, кажется, замирает. И вот, выбор сделан. Сверкает оружие. Больше
крови. Больше смерти. Остатки Банды убегают и их убивают. И хотя члены Банды
получают удовольствие от принятого решения и его последствий, в момент их
смерти бессмысленность и неотвратимость собственных действий вызывает их ж
пуганный вой. Как раз на случай, если зрители упустили этот финальный момент,
Пекинпа вставляет в историю эпилог. Стервятники животные и человеческие –
налетают, чтобы поковыряться в покойниках. Если заключительный акт Банды
имел хоть какой-то смысл, так только для них. Мир продолжает свой путь
неизменным, после смерти – будь она бессмысленной или значимой, мирной или
жестокой, злой или героической – такими будут последствия.
Мир Дикой банды является неумолимо гибельным. Ни один из персонажей
всего фильма, ни даже изображенные в нем дети, не получили пощады. Насколько
искаженным является этот намотанный на катушку образ в сравнении с реальным
миром? Думая о Дикой банде, я думаю о реальной резне и жестокости – том зле –
которое легко обнаружить в заголовках наших газет и в повседневной жизни. Я
ловлю себя на том, что мысленно представляю парней из средней школы
«Колумбии»19 штата Колорадо, одетых в кожаные пальто, выглядящих даже в чем-
то похожими на голливудский вестерн. Возможно еще одна «Дикая Банда», не
только по стилю и месту жительства, но и в чем-то куда более существенном.
Нашли ли их пустые жизни внезапный и единственный смысл в своем
злодеянии? Является ли «почему?», касающееся зла, очень похожим на то
«Большое почему?», с которым мы обращаемся к самим себе? Может ли это быть
причиной того, что сообщения о злодеяниях столь легко захватывают и
удерживают наш интерес – не только потому, что они поднимают вопросы, но,
возможно, и потому, что они дают некоторого рода ответ? Или, что также
возможно, вовсе и нет никакого ответа? Здесь нет никакого «почему». Все потому,
что это «болезнь бытия человеком, и без всякой надежды на излечение». Если мы
пойдем по этому пути, то не вступим ли мы снова на территорию психотерапии?
Психотерапевты склонны усваивать по отношению к проблеме зла взгляды,
которые можно рассматривать как некоторого рода моральный кретинизм, –
взгляды, которые указывают не столько на чуждую нечеловеческую непохожесть,
сколько на менее развитую форму человечности. Что упускают в своем осознании
психотерапевты, так это тот факт, что, принимая такую точку зрения, они
пародируют сепаратистскую позицию именно тех сами «злых» индивидуумов,
которые позволяют себе относить свои жертв к категории существ в менее полной
мере человеческих. Тем не менее, сам язык психотерапии небрежно способствует
созданию более изысканной версии тех же самых отделяющих различий,
придающих смысл актам жестокости и насилия, совершаемым теми, кого
анализируют психотерапевты. Ибо точно так же, как преступники тем или иным
способом добиваются уменьшения своих жертв до некоторого уровня, не
19
В 1999 г. двое учеников этой школы убили 12 учащихся и учительницу, а потом покончили с собой
достигающего человеческого, так и так и психотерапевты украдкой достигают во
многом того же самого принятия своих гипотез или специального языка,
опирающихся на унр ческие взгляды касательно генов преступности или
склонности к насилию, полагающихся на комплексные теории о задержках
психического развития.
Психотерапевты ищут внутрипсихические причины, объясняющие зло. А
если такие причины не столь легко обнаруживаются, что ж, тогда они полагаются
на свой талант психотерапевтов: они ведь, помимо всего прочего, мастера
изобретательности. Поврежденные гены, неподходящая окружающая среда,
непереносимые уровни жестокого сексуального и/или физического обращения,
бессознательные конфликты – лишь бы это создавало впечатление чего-то
достаточно подходящего для того, чтобы убедить их самих, а затем и их клиентов,
практикантов и средства массовой информации в том, что представленное
объяснение было компетентным.
Тем не менее, следует открыто взглянуть на назойливо возникающий при
этом вопрос: есть ли у психотерапевтов, твердо придерживающихся тех теорий,
которые им так свойственно защищать, что-либо действительно стоящее, чтобы это
предложить? Или же дело, к сожалению, в том, что утверждаемое ими служит
лишь
развитию бессодержательных объяснений, которые, если поразмыслить, вообще
мало что объясняют, зато поощряют и оберегают немодную и развалившуюся веру
в праздное словоблудие, иллюзорные идеи, внедряемые неискренними – и
корыстолюбивыми прововедниками?
Экзистенциальный философ Мартин Хайдеггер, чей собственный и
своекорыстный выбор поддержать нацистскую партию и, соответственно, ее
политику, также отзывается диссонансом у многих из тех, кто указывал на то, что
изначальный смысл слова правда, или истина, происходит из греческого понятия
αλήθεια. И только в более поздние времена истина стала ассоциироваться с
правильностью знания. При таком существенном смещении смысла, говорит
Хайдеггер, истина превращается в важнейший инструмент для овеществления и
технологизации бытия19.
Непотаенное бытие обнаруживает себя как сложное, противоречивое,
открытое несметному числу парадоксальных возможностей; чья «истина» идет
вразрез с «истиной» нашей современной культуры (…..) предпочтительные
дихотомии являются простыми и отххххххх: соответствующий или не
соответствующий, правильный или неправильный, добрый или злой. Однако, какое
же из этих пониманий истины более адекватно выражает наш опыт
взаимоотноотношений с собой и другими? Конечно, истина, понимаемая как
правильное суждение, позволяет нам действовать – или не действовать – с позиции
безопасности, с позиции положительной уверенности. Мы можем знать, что
является правильным и подходящим, а что неправильным и неподходящим, или, по
меньшей мере, продолжать притворство, позволяющее нам заявлять, что мы знаем.
Может статься, что различные восточные философии пришли к такому
взгляду на истину, который больше согласуется с понятием алетейи. Не так давно,
например, сообщалось о том, что Далай Лама не мог понять, почему современные
западные физики продолжают быть столь взбудораженными теми
экспериментальными данными, которые вынуждают их прийти к выводу, что
квантовые потенциалы могут быть выражены одинаково хорошо и как волны, и как
частицы, пока он не осознал, что западные умы, похоже еще не усвоили в
достаточной мере логику, позволяющую несовместимым противоположностям
быть истинными в одно и то же время 20. Мне кажется, что эта специфическая
дилемма, рассмотренная в более общем виде множеством способов,
обнаруживается в языке и убеждениях современной психотерапии, так что их
истины оказываются, в лучшем случае, ограниченными. Исследование значимых
проблем – таких как вопрос зла – могло бы действительно привести к осознанию
того, что те же самые теории, которые являются ограниченными, могут быть
вместе с тем и чрезмерными. Возможно, что это является одной из причин, по
которым психотерапевты склонны избегать вступать в дискуссию по этим
проблемам.
Похоже, что от нас упорно ускользает способность отстаивать идеи,
которые, являясь противоположными друг другу, могут, тем не менее, быть
доступными и оставаться в состоянии противоположности в один и тот же момент
времени – без обращения к ресурсу гипотез, относящихся к общепризнанной
специальной системе бессознательного. Я полагаю, что все это имеет сходство с
рассмотренными в предыдущих главах идеями, описывающими Я-структуру и ее
седиментации и диссоциации. Несомненно, что точки общности существуют, и они
указывают на возможность сохранения переживаемого во взаимоотношениях
опыта на сознательном уровне и в разделенном положении. Не может ли быть так,
что наши позиции в отношении зла могли бы быть более адекватно рассмотрены с
этой точки зрения?
Вернемся к словам Ницше, о которых я уже упоминал в главе 1: до тех пор,
пока вы выглядите верящим в предполагаемую истину с достаточной
убежденностью и страстью, другие так же поверят в нее. В свою очередь, если
даже вы сами однажды испытаете сомнения в том, во что верите, тогда уверенность
других в вашей истине, и в вас самих, истребит все сомнения21.
Этот временный характер и кругообразность сотворения истины уводит нас
прочь от упрощенных линейных уравнений, столь любимых психотерапевтами, и
бросает вызов нашей привычной склонности искать решение дилеммы в терминах
внутренних и внешних сил, конфликтов или заблуждений. Возможно более
существенным является то, что предвидение Ницше помещает вопросы сохранения
и соблюдения истины в сферу взаимоотношений, чего-то, что никогда не является
собственностью одного или другого человека в отдельности, но всегда
принадлежит обоим – в их отношениях друг с другом и друг к другу.
Если бы мы взяли рассуждения Ницше и заменили слово «истина» и
приведенном выше высказывании на слово «зло», не пришли бы мы, хоть и не
желая того, к пониманию свойств зла как коренящихся во взаимоотношениях?
Более того, не разоблачила ли бы такая замена непригодность
психотерапевтических ответов, какими они часто являются, - в основном
опирающимися и делающими акцент, как на необходимых обоснованиях для
понимания проблемы, так и на эфемерных внутрипсихических факторах и силах,
выражающих себя в манере, противоречащей (хоть и неявно) нашим сознательным
установкам и объяснениям? Хотя такие дилеммы, как вопрос зла, могут на самом
деле и не иметь окончательного решения, вопрос о том, чтобы призвать нас самих к
ответу на него, является не просто стоящим, но и чрезвычайно важным. И в этом
деле у психотерапевтов, конечно же, будет что хххххххпожить – если они готовы к
тому, чтобы признать, что психотерапевтическое мастерство лежит в сфере истины
как алетейи, – той, которая обнаруживает себя в межличностной встрече. Когда
это касается возможности зла, то, может быть, сама неопределенность наших
вопросов послужит, тем не менее, тому, чтобы открыть и того, кто спрашивает – и
сам фокус нашего вопрошания – для более честного и тщательного исследования.
И, может быть, лучшее, что мы можем сделать, – это продолжать задавать вопросы
таким образом, который позволит новым «зеркалам» обнаружить неудобную
истину.

7. Psychotherapy and the challenge of evil

Эта глава основана на докладе Everything is broken, который прочитан мной в июне
1999 года в качестве инаугурационной профессорской лекции. The talk was
published in The Psychotherapy Review, 2(3). In addition, summary paper entitled 'A
personal view: therapy and the challenge evil' appears in British Journal of Guidance &
Counselling, 28(4): 561-1
1
Arendt, H. (1973) Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace.
2
The quote by Hannah Arendt appears in Ignatieff, M. (1999) 'Human right and the
midlife crisis', New York Review of Books, 20 May, p. 59.
3
Steiner, G. (1983) The Portage to San Cristobal of A.H. New York: Washington
Square Books.
4
Lang, B. (1996) Heidegger's Silence. Ithaca, NY: Cornell University Press.
5
The epistolary debate between Carl Rogers and Rollo May appears in Kirschenbaurn,
H. and Henderson, V. L. (eds) (1990) Carl Rogers Dialogues. London: Constable.
6
Ibid.
7
Ellenberger, H. F. (1970) The Discovery of the Unconscious: The History and
Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books.
8
Rosenbaum, R. (1998) Explaining Hitler: The Search for the Origins of his Evil.
London: Macmillan.
9
Ibid.
10
Ibid., p. 86.
11
Milgram, S. (1974) Obedience to Authority: An Experimental View. New York:
Harper & Row.
12
Zimbardo, P. G., Ebbesen, E. B. and Maslach, С (1977) Influencing Миtudes and
Changing Behavior (2nd ed.). Reading, MA: Addison-Wesley.
13
Goldhagen, D. (1996) Hitler's Willing Executioners. New York: Pantheon
14
Mantel, H. (1999) 'Killer children', New York Review of Books, 20 May. P.6.
15
Arendt, H. (1994) Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banalil) Evil (revised
edn). New York: Penguin, USA.
16
The quote by Primo Levi, taken from his book Survival in Auschwitz, apears in
Rosenbaum, Explaining Hitler, p. 275.
17
Peckinpah, S. (director) (1969) The Wild Bunch. Film released by Wan Brothers -
Seven Arts.
18
Cf. Rosenbaum, Explaining Hitler.
19
Cooper, D. E. (1996) Thinkers of Our Time - Heidegger. London: Caridge Press.
20
Brooks, M. (1998) 'Quantum karma', The Guardian Online Section June. p. 13.
21
Nietzsche, F. (1879) Human, All Too Human, trans. R. J. Hollingdale;
Cambridge: Cambridge University Press (1994).1.

8. Творение и бытие: вызов психоаналитическим теориям

художественного творчества
Почему человеческие существа стремятся создавать произведения
искусства? В чем природа ценности, вкладываемой в эти произведения их
зрителями? Что переживает человек, являющийся автором художественного
произведения, и что представитель зрительской аудитории, благодаря этим
произведениям, столь необходимым и значимым для них? Какие человеческие
качества необходимы, чтобы стать творцом художественных произведений,
признанным и талантливым? И как так получается, что произведения искусства не
повсюду признаются таковыми, а также могут подвергаться переоценке или быть
впервые обнаружены последующими поколениями или другими культурами,
чуждыми тем, в которых жил и творил создавший их художник?
Всевозможные ответы на любой из этих вопросов или на все сразу с
готовностью приходят на ум. Например, в том, что касается «почему» творчества,
можно найти разумные объяснения, связанные с массой таких разных вещей, как
богатство, знаменитость, высокая самооценка, повышение вероятности получения
легко доступных и необычных форм сексуального удовлетворения. И в самом мне,
будет нетрудно вызвать в своем воображении множество картин, подтверждающих
эти идеи.
Можно так же утверждать, что те же самые возможные ответы могли бы
объяснить и «почему» представителя зрительской аудитории. В конце концов,
существуют так же разнообразные примеры критиков, менеджеров, агентов,
импресарио, покровителей, (всех, кого в итоге можно определить как
представителей зрительской аудитории), которые добились власти, богатства и
славы (и сексуальной привлекательности, со всем этим связанной), на равных
сочтясь с авторами художественных произведений – если не превосходя их. Если
поразмыслить, так и более «обыкновенные» представители зрительской аудитории
могут похожим образом извлекать выгоду, просто ассоциируя и идентифицируя
себя с художниками и произведениями. Более того, если такие ассоциации и
идентификации осуществляются достаточно большим числом, или группой,
индвидуумов («поклонников» или «фанов»), они могут начать что-то создавать и
добиваться чего-то, что при продаже приближается к награждению, равному тому,
что есть у артиста. Такое объяснение является, конечно, верным лишь отчасти. Мы
можем привести столько же примеров, «соответствующих» этим умозаключениям,
сколько появится и всякого рода противоречащих этому вариантов (и не меньше
тех, которые вызывают образы художников, которые остались неизвестными и не
получили признания при жизни).
Эти неубедительные и противоречивые возможные объяснения остаются
неизменным фактором при любой, предлагаемой нами трактовке художественного
творчества. Для каждого художника, который заявляет, что ответ кроется в том
факте, что он, или она вынуждены творить, мы находим альтернативную точку
зрения, которая утверждает, что «Это просто то, что я в состоянии делать».
Как биологический вид, мы посвящаем огромную часть нашего времени и
сил поиску произведений искусства, которые доставят нам удовольствие, вызовут
эмоциональный отклик, встревожат, поднимут настроение или позволят возврат к
«более примитивным» состояниям души. И хотя широко распространено
утверждение, то художественное творчество не представляет собой какой-либо
непосредственной или легко различимой ценности, способствующей нашему
выживанию то ли как индивидуумов, то ли как вида в целом, наша зачарованность
всякими (и постоянно эволюционирующими) формами художественного
творчества обнаруживает свою власть – не зависящую от культурного
многообразия и исторической эпохи.
В современном обществе, например, хоть и очень небольшая часть
индивидуумов объявляет и прославляет себя в качестве художников, большая часть
населения принимает участие в многочисленных выражениях того, что могло бы
быть обозначено как форма общедоступного популярного искусства, которое
доступно всем: украшение тела единственными в своем роде сочетаниями одежды
и украшений, существующая в настоящее время притягательность окрашивания
кожи и пирсинга, различные переделки и изменение оформления собственного
личного пространства, – внутреннего (т.е. отделка помещений) или внешнего
(занятия садоводством) – все эти явления и еще большее количество других могут
рассматриваться как аспекты художественного творчества1.
Английское слово artist переводится и как художник, и как артист, как
мастер своего дела – сюда попадают все люди творческих профессий: музыканты и
писатели, и актеры и режиссеры и т.д.3.
К сожалению, наши попытки ответить на вопрос, почему мы дарим столь
много заботы и внимания художественной деятельности, остаются средоточием
беспокойства, полемики и разногласий.
На протяжении истекшего столетия существующие на Западе представления,
окружающие смысл и цели художественного творчества, подверглись значительно
возросшему, если не преобладающему, влиянию психоаналитических гипотез. И в
самом деле, каждый крупный психоаналитик, начиная с самого Зигмунда Фрейда,
предпринимал попытки объяснить психологический базис этой несомненно
присущей человеку склонности; различные вариации и конкурирующие между
собой взгляды, которые развивались внутри самой психоаналитической теории,
использовались так же и в качестве трамплинов для разнообразных теоретических
обоснований тех распространенных моделей, которые предлагались в качестве объ-
яснения «почему» творчества. Если быть справедливым, то многие из
предложенных взглядов являются приводящими в восторг и привлекательными для
художников так же, как и для их публики, хотя по этой причине требуют истинной
оценки. Тем не менее, одна преобладающая тенденция, безоговорочно
поддерживаемая всеми психоаналитическими концепциями, с течением времени
укоренилась и пышно разрослась, и именно это отдельное направление вызывает
все большее беспокойство у многочисленных критиков психоанализа, и у меня в
том числе.
Говоря коротко, этот часто встречающийся подход ставит свой акцент на
личности и истории отдельного художника как на ключевом факторе понимания
его художественного творчества. Эта тенденция столь успешна, что для многих
специалистов и заинтересованных дилетантов она стала главной, если не
единственной стратегией, используемой при формулировании своих гипотез. Мы
полагаем, например, что если мы знаем больше о жизненных обстоятельствax кого-
то вроде Моцарта или Родена, или Ван Гога, или Ницше, мы будем в лучшем
положении при оценке продуктов творчества этого человека, и что у нас будет
лучшая позиция для понимания «почему» художественного творчества в его
частных и отдельных случаях. И действительно, мы научились налагать свои
знания о человеке (даже если эти знания из вторых, третьих или четвертых рук) на
то, что этот человек решил предложить миру. Этот способ понимания
художественного творчества (или любых форм творчества вообще) стал
господствующим в культурных роепх (кругах?) и критических рассмотрениях
настоящей эпохи. Хотя романтизм девятнадцатого века и способствовал «культу
художника», но до наступления века двадцатого не было такого интереса к деталям
всевозможных сторон личной и частной жизни художников, – интереса, ставшего
столь преобладающим, что в своих исследованиях большинство современных
критиков (не говоря уже о публике) с трудом могут представить себе что-то более
уместное или естественное. И все же, признавая эти интересы, позвольте мне
вернуться к важной загадке: что служит мотивом всех проявлений
художественного творчества?
Этот вопрос не был впервые поставлен Фрейдом и его последователями, но
является куда более древним затруднением. Платон, например, утверждал, что
художник творит при божественном вмешательстве, во время которого его
способность к мышлению уступает безрассудному неистовству2. Аристотель же,
наоборот, говорил о художнике как об искусном ремесленнике, профессией
которого была направленная обдуманная деятельность, предназначенная для
проявления его мастерства3. Хотя два этих противоположных взгляда
неоднократно появлялись в разном обличье на протяжении столетий, и, хотя
очевидно, что оба они доминируют в нашем современном мышлении, именно
первым из них, в котором «божественное вмешательство» было заменено на
«подсознательное беспокойство», в основном интересуется психоаналитически
мысль.
«Ответ» Фрейда на вопрос, поставленный художественнмм творчеством,
обратил его – и наше – внимание на личность художника. Поступая так, он был в
состоянии приводить доводы в пользу взгляда на творческого человека как на
имеющего исключительно мощные и фрустрированные инстинктивные импульсы
и чрезвычайную способность их сублимировать и перенаправить в
художественную деятельность и художественное произведение. Таким образом,
намерение и цель творения служат средствами, при помощи которых художник
стремится справиться с подсознательными эдиповыми желаниями, которые не
могут быть непосредственно осуществлены или же осознанно приняты. Как и в
случае с симптомами невротика, художественное выражение служит защитным
механизмом, который направляет и искажает неосознанные желания таким
образом, чтобы связанная с ними энергия сублимировалась в социально
санкционированные действия и результат. И точно так же, как структура и
специфика невротического симптома выражают определенный5.
подавленный источник беспокойства, так и, согласно Фрейду, форма и
содержание художественного произведения разоблачает – по крайней мере, для тех
экспертов-психоаналитиков, которые обучены рассматривать это специальными
способами – то специфическое беспокойство, которым охвачен художник 4.
Неудивительно и, если согласиться с его теорией, особенно применимо к самому
Фрейду то, что психические беспокойства, эдиповы конфликты и тема
отцеубийства бросаются в глаза и являются повторяющимся лейтмотивом
собственных работ Фрейда о художественном творчестве5.
Кроме того, Фрейд утверждает, что в основе социального одобрения
стараний художника лежит переживаемое публикой собственное подсознательное
удовольствие от воздействия произведений искусства. Во-первых, пишет Фрейд,
публика переживает такое удовольствие в форме предварительного удовольствия в
своих приятных (или, более конкретно, эротических) реакциях на особенности
произведения, относящиеся к его внешней стороне. Во-вторых, и куда более
существенно, публика испытывает удовольствие в виде подсознательной
дешифровки подсознательного содержания и Гсмитики, которые заключены в
произведении, и которые публика переживает на уровне подсознания6.
В связи с теорией Фрейда возникло много вопросов. Не последний из них
заключается в том, почему столь малое количество людей обращаются к столь
очевидно удовлетворяющему способу сублимации. И опять-таки, ответ Фрейда –
что художник страдает от чрезвычайно мощных инстинктивных желаний –
обнаруживает и спорное – и, как обычно, замкнутое на себя – доказательство: для
того, чтобы эта теория устояла, оба понятия: и «художник», и то, что составляет
«чрезвычайно мощные инстинктивные желания», накладаывются одно на другое
для своего определения. В этой замкнутости на себя мнение Фрейда
представляется как теория, которая не может быть опровергнута7.
Более того, подход Фрейда отбрасывает все вопросы об эстетическом. Он не
способен сказать нам, почему какое-либо отдельное произведение распознается как
образец искусства, а не как нечто производное неинтересной личной мастурбации.
И действительно, фрейдовская теория не может по-настоящему отличить одну
форму от другой, поскольку обе в равной мере опираются на одни и те же
бессознательные конфликты. И точно так же, когда Фрейд интересуется
содержанием произведения как средством раскрытия таких конфликтов на языке
подавленных детских страхов художника, он ничего не может сказать о выбранном
художником средстве выражения. Как сказал Энтони Сторр: «слабость
психоаналитических интерпретаций произведений искусства является двойной.
Психоанализ не находит различий как между искусством плохим и хорошим, так и
между произведением искусства и невротическим симптомом».
Существует и дополнительная скрытая проблема для фрейдовской теории:
если он прав, то тогда должно быть так, что художник, который подвергается
успешному психоанализу, будет переживать спад своего желания творить. Те
свидетельства, которые существуют по этому поводу, наводят на мысль о том, что,
либо художник до сих пор не испытывал на себе успешного психоанализа, либо
собранные данные в лучшем случае не в состоянии подтвердить, а в худшем,
полностью противоречат этой гипотезе9.
Тем не менее, хотя теория Фрейда в целом показывает свою
несостоятельность, один из ее аспектов был особенно развит и широко
распространен. Как сказано в работе Фрейда «Отношение поэта к
фантазированию», существует понятие, что деятельность художника поразительно
похожа на игровую деятельность детей тем, что при помощи каждой из них
художник/ребенок создает мир фантазии, с которым он обращается с величайшей
серьезностью и важностью, вкладывая в него огромное количество эмоций, и
который позволяет разъединение с повседневной реальностью 10. Такая точка
зрения по-прежнему не приступает к объяснению того, каким образом мы могли
бы отделить «хорошее» искусство от «плохого», но она предлагает нам
потенциально полезное суждение о том, что игра и творчество имеют, по меньшей
мере, важное функциональное сходство. Я вернусь к этому вопросу позже в этой
главе.
Авторы-психоаналитики, начиная с Фрейда, удерживали фокус своего
внимания на тех темах, которые, как настаивал Фрейд, были главными в
понимании художника и его, или ее, отношения к произведению. Хотя они и
расходились с ним во взглядах, касающихся отдельных – относящихся к делу –
сфер интереса, дело в том, что основная цель оставалась по большей части
неизменной.
Так, например, некоторые психоаналитики сосредоточились на различных
этапах и продолжительности творческого инкубационного периода11, в то время как
другие исследовали компулъсивные моменты художественного творчества12. Если
честно, то такие взгляды,7.
в большинстве случаев, разделяются и самими художниками, которые,
например, когда их спрашивают о том, почему они творят, зачастую отвечают: «Я
должен13». Однако может быть, самое большое значение для развития
психоаналитических задач, касающихся художественного творчества, начиная с
собственных предположений Фрейда, имели различные описания, касающиеся
взаимосвязи художественной деятельности с тревогой, в контексте попытки
ослабления угрозы, ощущаемой либо изнутри (т.е. исходящей из собственного
сознания), либо извне (воспринимаемой как диктат и требования других).
Энтони Сторр внес в это направление исследований свой значительный
вклад, взяв в качестве опоры и экстраполируя ключевые идеи из работ двух
ведущих психоаналитиков В.Р.Д. Фэйерберна и Мелани Кляйн. Сторр утверждает,
что оба автора выдвигают на первый план существование двух основных
характерологических темпераментов, которые служат в качестве защиты от
изначальной тревоги «раскола» между собой и другими. Эти два темперамента
обозначаются как маниакально-депрессивный и шизоидный. В то время как
основная защита первого признает существование этого раскола и стремится
мысленно воссоздать реальность «до раскола» путем устранения всех разногласий
и разобщении между мной и другими, второй защищается от этих тревог путем
отрицания этого раскола и сопутствующего ему упорства в поддерживании
фантазии «до-раскола14».
Как полагает Сторр, что если поместить эту характерологическую гипотезу в
область специфического вопроса художественного творчества, то это даст нам
совокупность интригующих предположений, в которой наиболее подходящими
могут быть следующие.
1. Что творческие индивидуумы могут быть наглядно распознаны как
обладающие доминирующим маниакально-депрессивным или шизоидным
темпераментом.
2. Что определенные модели творческого мышления, творческой личности и
творческих произведений возможны только для одного типа темперамента и
невозможны для другого.
Что важность, придаваемая художником своей работе, становится понятной
как потребность – во многом похожая на страсть, которая должна быть
реализована, чтобы уменьшить воздействие состояний фундаментальной
внутрипсихической тревоги.
Если мы рассмотрим преимущества маниакально-депрессивного
индивидуума как художника, то очевидными становятся следующие возможности.
Так же как маниакально-депрессивный темперамент в целом жаждет
признания и одобрения со стороны мира, с тем чтобы сознаваемый «раскол» между
собственным Я и миром переживался как безопасный и не представляющий
угрозы, так и для маниакально депрессивного художника уважение и высокая
оценка миром того, что считается успешным или ценным художественным
творчеством, делает для него (нее) чрезвычайно желательной возможность
поддержания устойчивого уровня самоуважения с помощью художественной
деятельности. Фундаментальная агрессивная установка, направленная на мир или
на самого себя, характерная для маниакально-депрессивного темперамента, может
быть безопасно выражена маниакально-депрессивным художником – с тем
дополнительным бонусом, что мир, хоть и невольно, дарует, к тому же, свое
признание и даже больший спрос на его (или ее) беспощадную критику.
Аналогично и обращенная к миру ненасытная потребность маниакально-
депрессивного художника в самоуважении, может быть замещена художественной
деятельностью и ее результатами, так что она не только становится основным
обязательством в его повседневной работе, но и превосходит по важности все
другие дела включая и поддержание здоровья и благополучия самого художника.
Более того, все основные аспекты маниакально-депрессивного темперамента (такие
как частые вспышки повышенной активности, за которыми следуют апатичность и
вялость, моменты чрезмерно чуткой заботы о других, которые сменяются
внезапной и чересчур реактивной раздражительностью по поводу
обнаруживающейся тупости и человеческой слабости других, состояния
возвышенного энтузиазма и уверенности в собственной способности преодолеть
все препятствия, переходящее в бездну отчаяния и крайние выражения отвращения
к самому себе) могут быть согласованы в пределах «социальной роли» бытия
художником. И наконец, первичные маниакально-депрессивные беспокойства,
касающиеся угрожающих жизни требований со стороны мира, могут быть на время
устранены тематическим сосредоточением художника и изображением как
бесчисленных опасностей неустойчивого социального или природного мирового
порядка, так и желаемых возможностей гармоничной внешней реальности, чья
симметрия отражает окончательное равновесие между собственным Я и другими.9.
С другой стороны, потребность шизоидного темперамента в уединении и
уклонении от признания раздельного мира, с тем чтобы можно было с большей
легкостью, и хотя бы отчасти, сохранить свою фантазию о всемогуществе, может
удовлетворяться шизоидным художником через понимание того, что творческий
акт является в большинстве случаев отшельническим и упрятанным от влияний и
требований повседневных социальных действий и отношений. Кроме того, гораздо
больший смысл, придаваемый внутренней реальности по сравнению с внешним
миром, что является важнейшей установкой находящихся под властью шизоидного
темперамента, может быть выражен шизоидным художником при помощи
воображаемого создания значимого для него мира, в котором он, или она, является
главным творцом, система ценностей которого служит отражением ценностей
художника, и «реальность» которого может поддерживаться лишь при
сравнительно малом уровне помех, угрозе вторжения и сомнений, высказываемых
другими. Более того, преобладающие у шизоида тревоги, касающиеся
деспотической непредсказуемости и бессмысленности мира, признание
существования которого само по себе является психически непереносимым, могут
быть ослаблены при создании художником отдельного и уникального мира,
который, обладая более адекватным смыслом, может, отчасти, быть управляемым и
превращенным в достаточно безопасный, присутствие которого побуждает, скорее,
войти в него, нежели избегать и отрицать его. И, наконец, так же как это
происходит с маниакально-депрессивным темпераментом, но в противоположном
направлении, чувство безопасности и временного отсутствия тревоги шизоид
получает, сосредоточиваясь на внутреннем и субъективном, что позволяет
сохранять фантазию о бытии до его «раскола» на мир свой и мир других. Эта
потребность может отчасти выражаться и оберегаться при помощи особых
тематических интересов, присущих работам шизоидного художника, которые как
правило будут экспозициями абстрактных и интеллектуальных аспектов
жизненного опыта и которые будут создаваться тогда, когда сохранение этого еще
не расколотого мира находится под угрозой со стороны вызывающих тревогу
вторжений реальности «после-раскола».
При том, что такие взгляды могли бы быть интересными и потенциально
разоблачительными, остается такое обстоятельство, что в своем принятии
внутрипсихической перспективы, сосредоточенной на личности художника, они
трансформируют и отчасти уменьшают акт художественного творчества до
оборонительной0.
стратегии, которая требует, по внутреннему смыслу, рассмотрения и
толкования.
Этот критический поворот, смотрим ли мы на него с тревогой или со
смятением, обнаруживает более чем отчетливо, что с помощью
психоаналитического импульса наш интерес переместился в основном к
исследованию внутрипсихических конфликтов автора вместо того, чтобы
оставаться сосредоточенным на самом созданном им произведении. И в самом
деле, превалирующая в настоящее время точка зрения привела нас к
предположению, что наилучший если не единственный, путь, которым мы можем
оценить произведение искусства, проходит через понимание жизни его создателя.
Явный, но и значимый, симптом всеобщего принятия этой точки зрения
может быть обнаружен в нашем все возрастающем интересе к биографиям
творческих людей. В то же время становятся очевидными и ограничения,
свойственные этому сосредоточенному на авторе отношению к художественному
творчеству. Начать с того, что мне кажется и вызывающим беспокойство и
противодействующим возможностям взаимного диалога между произведением
художника и его аудиторией, считать, что мы достигли момента, когда куда
больше людей знают что-то о жизни и личности, скажем Сильвии Плат, Пабло
Пикассо, Жаклин дю Пре, Дерека Ярмана или Джека Керуака, нежели
заинтересуются их произведениями, прочитают их, услышат или разглядят. В связи
с этим, не служит ли непрекращающаяся – в буквальном смысле слова – погоня
публики за авторами, ведущими затворнический образ жизни, такими как Д.Д.
Сэлинджер и Томас Пинчон в стремлении выяснить, «кто они такие и как
выглядят», увеличению искусственной значимости, которую мы придаем личности
художника, как решающему фактору в нашем понимании и оценке его, или ее,
произведений?
Однако еще хуже то, что принятие публикой таких сфокусированных на
личности анализов и предположений перешло к самим художникам, которые, в
свою очередь, оказались настолько подверженными воздействию этих идей и
влияний, что художественная деятельность все меньше и меньше оказывается
сконцентрированной на произведении и больше озабоченной нарциссическим
продвижением себя самого и эгоистическим утверждением вроде: «Кто Я – вот что
существенно. И то, кто я, является куда более интересным, и куда более важным,
чем то, кем являетесь вы!». И в самом деле, благодаря влияниям теоретиков
«постструктурализма», таких кик Поль де Манн и Жак Деррида, мы забрались так
далеко в этом прославлении отдельных художников, что даже жизнь авторов
художественных произведений стала считаться имеющей вторичное значение в
сравнении с деконструктивистским анализом системы культурных ценностей и
пристрастий их биографов. В наши дни, некоторые это поймут, уже не
произведение и не художник, а биограф и критик являются теми, на ком следует (и
что, возможно, уже происходит) в первую очередь сосредоточить наш интерес и
внимание. Насколько дезориентировал нас психоанализ при выборе такого
специфического пути? Не есть ли это тупик (dead-end) для самомнения, выросшего
из фрейдизма? Существуют ли сколько-нибудь обоснованные альтернативы?
Позвольте мне начать ответ на эти вопросы с экзистенциально-
феноменологического утверждения: художественное творчество обьяснимо не
только на языке психопатологии, на котором оно может быть в достаточной мере
понято как вытесненный суррогат для удовлетворения более фундаментального
инстинкта или как выражение внутри-психического конфликта. Вместо этого, как
утверждал Мартин Хайдеггер, человеческая способность к творчеству должна
пониматься как акт откровения или непотаенности, относящиеся к истине нашего
бытия; она является средством «разоблачения» того, что присутствует, но при
этом, как правило, скрыто от повседневной осознанности. Произведения искусства
способны доносить до нас истину бытия16.
Для Хайдеггера, однако, «истина» – это не «правильность суждения».
Хайдеггер, как об этом говорилось в главе 7, скорее, указывает нам на изначальное
значение истины: греческое слово αλήθεια означающее непотаенность,
отчетливость присутствия бытия. По сути, наша встреча с произведением
искусства позволяет нам удалить время и дает язык, для того чтобы исследовать то,
что в своей непотаенности здесь есть, и откликнуться на это. Подумайте, например,
как много раз вы, вероятно говорили себе или другим «Этой
книге/песне/картине/поэме удается выразить то, что я знал или чувствовал, но для
чего прежде не мог найти языка».
Эта идея Хайдеггера тотчас же удаляет нас от того, чтобы при давать особое
значение автору или тому, как продукт его творчества был задуман и завершен –
так как эти вопросы служат тому, чтобы вернуть нас назад к более будничной
сфере потаенности – и переносит фокус нашего внимания на разоблачающие
возможности, неотъемлемо присущие самому произведению. В подходе
Хайдеггера есть так же и невыраженная явно забота о всеобщностях
художественного творчества, появляющаяся взамен сосредоточенного внимания на
уникальных особенностях определенного автора17.
Хайдеггер связывает свои рассуждения, касающиеся художественного
творчества с более широкой темой, касающейся языка. Он выдвигает возражения
против более традиционного представления, согласно которому язык служит лишь
для репрезентации сущности, и полагает, что такой способ ограничения языка
способствует его превращению в «смесь знаков и символов, грамматических форм
и правил синтаксиса». Вместо этого Хайдеггер предположил, что, если нам нужно
действительно овладеть языком, нам следует подвергнуться опыту языка в
процессе акта его применения.
Подвергнуться опыту чего-либо – будь это вещь, человек, Бог – означает, что
это что-то произойдет с нами, ударит нас, охватит нас, сокрушит и изменит нас.
Когда мы говорим о подверженности опыту, мы имеем в виду, что этот опыт – не
нашего изготовления: подвергнуться здесь означает скорее вытерпеть его,
перестрадать его, принять его так, как он атакует нас и покориться этому19.
В хайдеггеровском исследовании художественного творчества существуют
смыслы и возможности, которых нельзя обнаружить ни в каком аналогичном
психоаналитическом изложении. Он освобождает нас от рассмотрения
художественных усилий, как являющихся3.
просто сфокусированным на прошлом символическим возвратом к скрытым
конфликтам и их повторением, а вместо этого делает упор на будущих
потенциальных возможностях изменения, представленных нам. Мы претерпеваем
свои художественные усилия точно также, как мы претерпеваем язык, для того
чтобы и мы, и мир могли быть обнаружены и изменены. И хотя, по общему
признанию, Хайдеггер говорит с нами несколько возвышенным тоном, не можем
ли мы различить в его словах подтверждение того, к чему не только очень многие
художники обращаются сами, когда мы просим их рассказать нам о своем опыте
творческого бытия, но и того, что и мы, являющиеся аудиторией, вовлеченной в
диалог с произведением, также чувствуем в присутствии этого произведения?
Вслед за Хайдеггером мы может утверждать, что экзистенциально-
феноменологическое исследование художественного творчества выдвигает на
первый план его проясняющие качества, как являющиеся куда более важными,
нежели регрессивные аспекты, на которые делает упор психоанализ. При этом оно
предполагает взгляд на художественное творчество как на напряженную
готовность – не к реконструкции того, что пережито, но к новому осознанию,
передающемуся всем, настроившим себя на него, неизвестной истины, касающейся
бытия.
Это вовсе не означает, что нет ничего, хоть сколько-нибудь стоящего, в
рассмотрении вопросов художественного творчества с психоаналитической точки
зрения. Наоборот, различные гипотезы, и, не и последнюю очередь, те, которые
рассматривают вопросы тревоги художников, касающейся отношений их
собственного Я с миром (как это было описано выше), являются несомненно
значимыми, рассматриваются ли они с внутрипсихической точки зрения или же с
позиции отношений между людьми, как это предпочитают делать
экзистенциальные авторы. Тем не менее, ответы, которые они предоставляют,
недостаточны при обращении к тому, что может действительно быть предметом
куда большей величины и значимости – тому, что Хайдеггер выразил как
«становление и свершение истины»
Это сосредоточение на движении вперед – даже на движении, стремящемся к
изменению – возникающее из состояния приверженности, возвращает нас к
пересмотру взаимоотношений между художественным творчеством и игрой. И
здесь снова, хотя Фрейд в основном сосредоточивал свое внимание и на игре, и на
художественном творчестве как на формах «побега от реальности», более совре-
менные представители психологии развития (включая и некоторых4.
авторов-психоаналитиков), придают особое значение различным аспектам игровой
деятельности, таким как попытка создать общее целое из собственного опыта и
стремление к более глубокому знанию и пониманию, – стремлению,
проникающему сквозь внешнюю сторону игры к более яркому и интенсивному
осознанию21. Такие взгляды наводят на мысль о резонансе игры и художественного
творчества: оба вида деятельности выглядят обособленными и не касающимися
непосредственного удовлетворения биологических потребностей; оба связаны с
правилами и ритуалом; оба служат средством открытия и испытания новых
возможностей; оба стимулируют живость. Согласно Хайдеггеру, художественное
творчество побуждает к свободной игре возможностей нашего бытия21.
Хотя творческие акты, подобно игре, могут действительно давать средство
для побега от беспокоящих реальностей и сопутствующих им тревог, они все-таки
содержат в себе «дерзкую готовность к непотаенности», которая позволяет
исследовать новые возможности взаимоотношений. Ролло Мэй, обращаясь к этому
вопросу, считал, что художественное творчество лучше всего может быть понято
как встреча человека с его, или ее, собственной «моделью значимых отношений, в
которых человек существует, и в проекте которых он, или она, участвует 23».
Обращая особое внимание на риск и отвагу, необходимые человеку для инициации
творческого акта, Мэй указывает на неизбежную тревогу, которую этот риск
вызывает. И эта тревога не сосредоточена единственно на результате, или продукте
этого акта и его оценке самим художником или миром. Мэю гораздо более
интересна тревога, порождаемая в процессе самого акта, тревога, которая по сути
своей является разоблачающей и, соответственно, способной разрушить не только
прежде имевшиеся у человека концепции и ценности, но и выстроенную им
личную идентичность22.
Этот последний момент наводит на мысль о том, что художественная
деятельность может действительно дать средство, при помощи которого
седиментации и диссоциации в сложившейся Я-структуре становятся открытыми
(пусть и временно) для призыва к рассмотрению, при этом художником
переживаются новые, и более «раскрепощающие» взаимоотношения между
собственным Я и миром. (Это может быть основой часто повторяемых
художниками утверждений о том, что они чувствуют себя в большей мере
«реально существующими», когда они погружены в творческую деятельность). В
недавней рецензии на работу Элани Скарри «О красоте и бытии истинным24»
Стюарт Хэмпшир подытожил высказывание Скарри, говоря, что «Красота, и ее
переживание, «децентрирует» нас... Когда мы неожиданно встречаемся с
прекрасными вещами... мы обнаруживаем, что находимся в отношениях с миром,
отличных от тех, которые были мгновением раньше»26. И действительно, согласно
Скарри, «это, как если бы прекрасные вещи были там и тут размещены по миру
для того, чтобы служить призывами, пробуждающими к восприятию,
загоняющими потерявшую свою силу живость назад на ее самый пронзительный
уровень». Я полагаю, что, если бы мы заменили слово Красота словом Искусство,
ценность понимания Скарри (и Хэмпшира) не была бы дискредитирована.
Такие суждения напоминают нам о том, что наши встречи с искусством
вызывают в нас соматически ощущаемые переживания: в трепете, пробегающем по
телу, в дрожи, заставляющей волосы встать дыбом, в слезах, которые мы
проливаем в изумлении, в дыхании. Переживания такого рода выводят нас за
пределы обыденного, за пределы концепций и категорий. Вторя этому, Джордж
Штайнер в книге «Реальные присутствия» утверждает, что в наш век искусство
стало единственным оставшимся у нас средством уловить мерцание
трансценденции. Наша встреча с искусством, настаивает он, «затронута
леденящим страхом Божьим25». Это суждение опять-таки звучит в резонанс с
анализом красоты у Элани Скарри: Иногда кажется, что некое особое затруднение
возникает для прекрасного, как только мир сакрального перестает быть тем, во что
верят и в чем находят вдохновение. Если за прекрасной молодой девушкой... или
маленькой птичкой, или стеклянной вазой, или стихотворением, или деревом стоит
нечто метафизическое... то этим удостоверяется подлинность той значимости и
того внимания, которые мы даруем девушке, птице, вазе, стихотворению, дереву.
Но если область метафизического исчезла, то человек может чувствовать себя
утратившим нечто, - не только из-за огромного дефицита, оставленного
отсутствующей областью, но и потому, что эти девушка, птица, ваза, книга кажутся
теперь не способными в одиночку отчитаться за значимость своей собственной
красоты. Если каждая будет привлекать внимание, у которого нет другой це-6.
ли за исключением ее самой, то каждая будет выглядеть сосредоточенной лишь на
себе, чересчур хрупкой, чтобы выдержать серьезность нашего грандиозного
рассмотрения.
Я не могу припомнить более прямого или проницательного суждения,
которое бы столь совершенно уловило и жизненную важность, и
трансцендентальную пустоту искусства в нашей современной культуре. Большая
часть влияния, вызванного этим эгоцентрическим и надменным отрицанием
трансцендентного, находит свои истоки и поддержку в психоаналитической теории
с ее многочисленными формами и следствиями. Тот факт, что эта теория дала нам
новые и очень ценные способы взглянуть на самих себя, является несомненным.
Однако в своей безусловной «центрированности» на внутрипсихическом и на
конфликтах и неудовлетворенностях, которые, как утверждается, там возникают,
она спровоцировала появление отношений с миром, которые также должны
оставаться сосредоточенными на этой интериоризированной структуре и
пониматься как ее дополнение. Последствия этой катастрофической установки
наиболее заметны в наших переживаниях и отношениях, связанных с
художественным творчеством. И я полагаю, что необходимо спросить, какими
способами психоанализ содействовал, пусть и непреднамеренно, созданию
благоприятных условий для таких крайних выражений индивидуалистического
демонстративного поведения и оскорбительных действий, которые стали
доминирующими в современных художественных проявлениях нашей культуре?
В нашем, как никогда распространенном, отношении к творческому,
лишенному своих реальных присутствий, не только наш опыт бытия человеком
стал крайне бедным, но и сами мы стали с куда меньшей готовностью встречать
его радости и муки. Хотя художественные произведения не могут вызвать радость
или устранить страдания в наших непосредственно переживаемых встречах с
другими человеческими существами, они могут, и это важно, поместить их в
ситуацию взаимосвязей с такими человеческими качествами как стойкость и
принятие. Мне вспоминается прекрасная сцена из фильма Вуди Аллена
«Манхэттен», в которой главный герой открывает для себя «ответ Бога Иову».
Когда Иов спрашивает: «Господи, почему ты подверг меня столь многим
страданиям?», Бог «отвечает» ему, указывая на чудо и таинство мироздания, и
поставленный перед лицом этого чуда и этого таинства, Иов может лишь
принимать и упорно продолжать делать то, что ему предложено.317
Экзистенциальная феноменология дает нам средство отчетливо выразить и
тем самым разоблачить как рациональные, так и соматически ощущаемые
предубеждения и ограничения, порожденные господствующим в культуре
доверием и лояльностью к психоаналитическим теориям художественного
творчества. Более того, в своем кардинальном вызове, брошенном беспощадной
самоуверенности индивидуалистической психики как вообще, так и в особой сфере
 художественного творчества, она может предложить другие, основанные на
взаимоотношениях, возможности. Ее проницательность обращает наше внимание
на то, что акт творчества сам по себе обладает движущей силой. Этот акт ставит
творческую личность на некотором расстоянии от ее, или его, повседневной жизни
с сопутствующими ей проблемами и обязательствами, и тем самым дает
возможность переживания сторон бытия, к которым обычно – или никогда – нет
доступа ни в каком другом месте. Творчество содержит в себе мощные элементы
загадочного и неожиданного. Даже тогда, когда конечная цель художника
отчетливо видна, различные новые пути, события и возможности возникают,
казалось бы, из ниоткуда, к тому же их потенциальное воздействие может
полностью изменить цель, смысл или развязку произведения. Так же существенно
и то, что те, кто составляют аудиторию для творческого акта, и некоторой степени
принимают участие в этом погружении в трансцендентное неизвестное. Их
отношение к произведению также способствует появлению своей «истины»,
встречи с ней и ее изменению.
9. Хотя следует признать, что экзистенциальная альтернатива нашему пониманию
и признательности художественного творчества является в настоящее время
«голосом вопиющего в пустыне», она, к счастью, все же остается голосом.

Creation and being: a challenge to psychoanalytic theories of artistic creativity

My 1999 Chair's Address to the Society for Existential Analysis forms an earlier version
of this chapter. The talk was published in 2000 under the title 'Creation and Being:
existential-phenomenological challenges to psychoanalytic theories of artistic creativity',
Journal of the Society for Existential Analysis, 11(1), pp. 2-20.
1
Winner, E. (1982) Invented Worlds: The Psychology of the Arts. London: Harvard
University Press.
2
Araheim, R. (1972) Toward a Psychology of Art. Berkeley, CA: University of
California Press.
3
Cf. Winner, Invented Worlds.(op.cit)
4
Fuller, P. (1990) Art and Psychoanalysis. London: Artists and Readers.
5
Cf. Freud, S. (1958) On Creativity and the Unconscious. New York: Harper & Row.
6
Grunbaum, A. (1984) The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique.
London: University of California Press.
7
Storr, A. (1972) The Dynamics of Creation. London: Seeker & Warburg. London:
Harper & Row (1975).
8
Ibid.
9
Cf. Freud, On Creativity and the Unconscious, pp. 44-54.
10
Kris, E. (1952) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: International
Universities Press.
11
Cf. Storr, The Dynamics of Creation
12
Ibid.
13
Ibid.
14
Delbanco, A. (1999) The decline and fall of literature, The New York Review of Books,
56(17): 32-8.
15
Goguen, J. A. (2000) 'What is art?', Journal of Consciousness Studies, 7(8-9): 7-15
16
Heidegger, M. (1960) Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadeter. London:
Harper & Row (1975)
17
Heidegger, M. (1975). On the way to language, trans. A. Hofstadeter, London: Harper
& Row.
18
Thompson, M. G. (1997) 'Logos, poetry and Heidegger's conception of creativity',
Psychotherapy in Australia, 3(4): 60-5.
19
Cf. Goguen, op.cit., p.10
20
Cf. Fuller, Art and Psychoanalysis, op.cit.
21
Kockelmans, J. (1985) Heidegger on Art and Art Work. Dordrecht: Martinus Nijhoff.
22
May, R. (1975) The Courage To Create. New York: W. W. Norton.
23
Ibid.
24
Scarry, E. (1999) On Beauty and Being Just. Princeton, NJ: Princeton University Press.
25
The quote by Elaine Scarry appears in Hampshire, S. (1999) 'The eye of the beholder'.
New York Review of Books, 56 (18):42.
26
Ibid.
27
Steiner, G. (1989) Real Presences. Chicago, IL: University of Chicago Press.
28
The quote by George Steiner appears in Fuller, P. (1990) Images of God. London:
Writers and Readers, p. 23.
29
Cf. Hampshire, The eye of the beholder, p. 44. Allen, W. (director) (1979) Manhattan.
Film released by United Artists.
30
Cf. Hampshire, 'The eye of the beholder', p. 44.
31
Allen, W. (director) (1979) Manhattan. Film released by United Artists.9
.9. За пределом великого придела
Пару лет назад одна из моих клиенток, Паула, начала сессию несколько
необычным образом, – с рассказа о сновидении, которое у нее было предыдущей
ночью. В этом сне она ощущала себя свидетельницей странной встречи между
мной и другой клиенткой, безымянной женщиной. Моей клиенткой во сне была
молодая женщина, уроженка Азии, которая выглядела ужасно несчастной. Паула
объяснила, что для нее было очевидным, что эта молодая женщина была либо на
грани суицида, либо только что пыталась его совершить, и что лишь благодаря
моему непредвиденному присутствию и успокаивающему влиянию этот поступок
был либо отложен, либо не удался. Паула смогла очень детально описать
внешность моей азиатской клиентки, а также описать то, как выглядел и был одет я
сам, на основании чего она пришла к заключению, что в этом сне я был несколько
моложе, возможно лет на десять или пятнадцать, нежели в настоящее время.
Более того, Паула подробно описала необычную сцену, в которой она увидела, как
моя клиентка предлагала мне апельсин, полностью очищенный и выглядевший
очень вкусным, от которого я, к большому удивлению Паулы, довольно
бесцеремонно отказался. Хотя Паула видела эту сцену так, как если бы смотрела
немое кино, она смогла заметить внезапное выражение крайнего уныния на лице
моей клиентки, румянец смущения или стыда, внезапно нахлынувшие слезы. Паула
так же пояснила, что, по-прежнему не слыша того, что говорилось, она могла
видеть, что я начал говорить, и что мои слова, должно быть, утешили мою
клиентку, поскольку ее плач прекратился и вместо него появилась ослепительная
улыбка. В этот момент Паула пришла к убеждению, что моя азиатская клиентка
вне опасности, что мне каким-то образом удалось выхватить ее из объятий смерти.
Сон Паулы на этом моменте закончился, и она проснулась со смешанным
чувством, – освобождением от беспокойства за мою клиентку и непреодолимой
печалью о себе самой. В отношении же меня, точнее, более молодой версии меня,
явившегося во сне, она ощущала непонятную смесь раздражения и уважения. Но,
спрашивала теперь Паула, что значил этот сон? Она не могла соединить себя с
участниками этой сцены и, по сути, чувствовала себя в некотором роде
«соглядатаем сна», или, уж как самое малое, кем-то, кто каким-то мистическим
образом увидел сон какого-то другого человека.
Это последнее замечание Паулы, хоть и не вполне точное, было не таким уж и
ошибочным. Паула не знала (не могла знать?), что эпизод, только что описанный
ею с такими подробностями, был вовсе не сном, по крайней мере для меня, а
достаточно точным пересказом действительного события, случившегося около
одиннадцати лет тому назад. В то время я был терапевтом молодой женщины
азиатского происхождения, которая действительно совершила нерешительную, но
тем не менее, могущую стать удавшейся попытку суицида. Она позвонила мне
домой и сказала о том, что только что сделала, и мне удалось убедить ее вызвать
скорую помощь. На следующее утро я навестил ее и во время нашей встречи она
предложила мне апельсин, от которого я отказался, поскольку апельсины вызывали
у меня очень сильную аллергию. Как и в этом сне, первой реакцией клиентки на
мой отказ от угощения было огорчение. Она пришла к неверному заключению, что
отказ является признаком раздражения, вызванного тем, что я оказался вынужден
отменить свои дела из-за визита к ней, и лишь когда мне удалось убедить ее
выслушать мое признание, касающееся аллергии на апельсины, она стала
успокаиваться и поверила в то, что я пришел потому, что беспокоился за нее.
Все это было достаточно необычным, но еще более необычные события
последовали за этим. Через несколько часов после того, как Паула покинула мой
домашний офис, зазвонил телефон. Когда я поднял трубку, то был потрясен, поняв,
что звонила именно та самая клиентка азиатского происхождения, о которой я не
слышал и с которой не разговаривал, по меньшей мере, лет пять. Она объяснила,
что решила позвонить экспромтом, ибо как раз очистила для себя апельсин, и на
нее внезапно нахлынули воспоминания о том утре после суицидальной попытки,
совершенной ею накануне ночью, и сказала, что почувствовала необходимость
снова поговорить со мной. Она хотела сказать мне о том, что соединение того, что
я пришел повидать ее, и моей откровенности, касающейся аллергии на апельсины,
помогло ей поверить в то, что я искренне забочусь о ней, и, в итоге, она, впервые за
очень много лет, почувствовала себя вправе быть любимой другим человеческим
существом. Это осознание было для нее решающим не только в отношениях с
одним из других, но и применимым так же к ее отношениям с собой и другими в ее
мире. Мы поговорили еще несколько минут, потом она снова поблагодарила меня и
попрощалась.1.
Нет нужды говорить о том, что такие случаи не являются обычными в моей жизни;
я был, мягко говоря, потрясен этим рядом событий. Чем является то, что создает
такие явления? Случайное стечение обстоятельств? Возможно. Но существуют,
конечно, альтернативные, хоть и более сбивающие с толку, объяснения.
Я ни в коем случае не являюсь единственным психотерапевтом, который
столкнулся с такого рода потенциально телепатическими случаями. Сам Зигмунд
Фрейд написал несколько работ о сверхъестественном в процессе психоанализа 1, и,
хоть и признавал обоснованность телепатических феноменов, настаивал, тем не
менее, на том, что аналитикам не следует увлекаться их проявлением, поскольку
при этом фокус анализа останется на поверхностном, очевидном уровне
переживаний, а не на сосредоточенном разоблачении более скрытого или
непроявившегося материала, являющегося их источником.
В противоположность этому, великий противник Фрейда, Карл Густав Юнг,
высказал2 гипотезу, что эти феномены являлись непосредственными выражениями
коллективного бессознательного (психического хранилища всех переходящих из
поколения в поколение моделей и образцов опыта, общих для всего человеческого
рода). Вместе с физиком Вольфгангом Паули, Юнг придумал термин синхронии как
средство выражения того, что по его мнению было некаузальной смысловой
соединяющей системой, одним из проявлений которой была телепатия2.
Более того, как говорилось в недавних докладах, прочитанных в 1999 году на
ежегодной конференции секции трансперсональной психологии Британского
Психологического Общества, многие психотерапевты сообщают о случаях
«трансперсональной коммуникации» со своими клиентами. Говоря точнее,
вероятно, и психотерапевты, и их клиенты склонны рассматривать эти случаи как
особые и как послужившие катализаторами значимых целительных изменений в
процессе терапии3.
В период между 1973 и 1982 годами я сам был активным участником исследований
различных форм того, что в самом широком смысле может быть названо
паранормальными феноменами. Подавляющее большинство моих исследований
касалось детей в возрасте от 3 до 12 лет и было предназначено для проверки
гипотезы того, что при нормальных обстоятельствах случаи феноменов таких как2.
те, которые, как правило, относят к телепатии, идут на убыль в соответствии с
повышением способности человеческого существа порождать более высокий
порядок когнитивной деятельности. Если подвести итог этим исследованиям в
самом общем виде, то они рассматривали идею, что как только ребенок развивает
такую степень когнитивной деятельности, при которой он, или она, становится
способным усвоить соединения смыслов и придать этому индивидуальный
характер, его, или ее, способность давать подтверждения паранормальных
когнитивных способностей будет уменьшаться до такой степени, что малые, если
вообще хоть какие-нибудь подтверждения этому будут появляться в контрольных
исследованиях. Поскольку в нашей культуре этот уровень когнитивного развития
как правило наблюдается в возрасте примерно восьми лет, то субъекты, начиная с
этого хронологического возраста и старше, не должны будут в повседневных
условиях демонстрировать подтверждения паранормальных когнитивных
способностей на уровнях, отличающихся от тех, которые бы ожидались лишь в
качестве случайных. С другой стороны, субъекты более младшего возраста должны
быть способны делать это на уровнях, превышающих статистически случайные.
Или, если сказать проще, чем меньше хронологический возраст исследуемых, тем
более высокой должна быть их способность демонстрировать паранормальные
когнитивные способности. Данные, полученные из моих исследований решительно
подтверждали эту гипотезу при различных экспериментальных условиях4. Тем не
менее, хотя эти исследования и сумели убедить меня и большое количество других
исследователей, что паранормальные феномены могут быть выявлены даже при
жестких и необычных условиях структурированного эксперимента, они до сих пор
не были в достаточной степени воспроизведены другими независимыми
исследованиями и потому о них нельзя сказать, что они обеспечивают
убедительное научное доказательство – обычно повторяющееся явление
практически в каждой попытке изучения паранормальных феноменов при
экспериментально контролируемых условиях.
Признавая это, а также соглашаясь с тем, что нижеизложенное является всецело
гипотетическим, позвольте мне сформулировать условия, которые по моему
убеждению (основанному на описанных исследованиях телепатии), являются
наиболее вероятными для того, чтобы такого рода феномены проявились:
При крайне эмоциональных и тревожащих обстоятельствах, таких как моменты
угрожающей жизни опасности, или в минуту3.
собственной смерти или смерти кого-то, кто рассматривается как очень близкий –
родитель, ребенок, брат или сестра, супруг или друг.
2. Среди субъектов, которые демонстрируют некоторую форму лишающего
дееспособности психологического расстройства или нарушения – временного или
постоянного.
3. В моменты глубокой релаксации – либо при помощи некоторых техник, таких
как медитация, или действительно в моменты крайней тоски.
4. В сновидениях или в условиях гипноза, трансовых состояний, сосредоточенной
молитвы, вызванных наркотиками трансцендентальных или психоделических
состояний, или в периоды длительной альфа-волновой активности мозга.
5. В культурах, которые для продолжения выживания своих членов полагаются
на «групповое осознание» в гораздо большей степени, нежели это делают западные
культуры.
6. В периоды высокого возбуждения, такие, которые могут иметь место при
весьма сосредоточенной творческой, сексуальной или исследовательской
активности.
7. При значимых эмпатических контактах с другим человеком5.
Полагаю, что интересно будет заметить, что эти условия, в большинстве своем,
предоставляются в процессе психотерапии и как таковые могут пролить некоторый
свет на то, почему так получается, что об этом рассказывают очень многие
психотерапевты. И все же по-прежнему остается вопрос: «Почему они вообще
должны случаться?»
Я бы сказал, что общей чертой всех вышеперечисленных ситуаций является
разрушение, или пластификация, самосознания человека и его Я-структуры, так
что в состояниях, схожих с описанными выше при исследованиях детей,
избирательная фильтрация и деятельность защитного барьера мозга временно
нарушается и ослабляется.
Как я утверждал в главе 1, характерная особенность бытия человеком заключается
в нашем узнавании и попытках взаимодействия с различными «экзистенциальными
напряжениями, которые обычно воспринимаются как аспекты
противоположности, такой как жизнь/смерть, направленная активность/открытая
пассивность, стабильность/нестабильность, уверенность/неуверенность и так далее.
Среди этих аспектов, возможно решающим фактором бытия человеком является то
напряжение, которое может быть выражено на языке нашего желания как
утверждать свою уникальность и индивидуальность, так и «приноравливаться» к
большему, или общему, целому, которое мы разделяем со всеми другими
представителями нашего рода, если не всеми живыми организмами.
Хотя плоды человеческого воображения, такие как религия, политические партии,
группы специалистов и объединения, не говоря уже о браке и семье, являются
общепринятыми жизненными выражениями человеческого желания
«принадлежать», точно так же и случаи индивидуального самоутверждения и
поведения, направленного на достижение цели, конкурентная и творческая
активность, физический внешний вид, а заодно, и изобилие общих идентифици-
рующих характеристик, позволяют нам представлять себя в качестве уникальных
индивидуумов, которые некоторым образом выделяются среди других.
Однако, хотя я и употребил слово «противоположность» с целью передачи своей
идеи, я должен это несколько уточнить. Ибо, хотя такие тенденции действительно
могут, как правило, рассматриваться большинством человеческих существ как
«силы противоположности», рассмотрение, исходящее из феноменологического
подхода, быстро проясняет, что предположение о противоположностях является
несколько вводящим в заблуждение тем, что эти тенденции обнаруживаются как
являющиеся дополнительными, а не противоположными, и в плоскости более
широкой перспективы могут быть присоединены к более широкому понятию
фигура/фон, в котором каждое нуждается в другом и действительно существует
лишь в своем отношении с другим .
Это снова приводит меня к вопросу о «собственном Я». Как мы знаем,
человеческие существа эволюционировали таким образом, что наша способность к
переживанию и выражению того, что было названо самосознанием, намного
превосходит по своей сложности эту способность у любого другого животного.
Хотя мы очень мало знаем о том, что касается этиологии, функций и
нейрофизиологической основы самосознания на теоретическом уровне 7, ясно, что
на уровне непосредственного проживания причуды собственного Я являются более
чем очевидными.
Как я говорил в главе 3, экзистенциальная феноменология помещает нас в
фундаментальность мира-с, или контекста взаимоотношений, в которых и
возникают все значимые размышления, касающиеся нашего бытия. В этом
процессе «собственное Я» воспринимается, скорее, как продукт, созданный
рефлексивной активностью и являющийся ее результатом, нежели как инициатор
этой активности. Рассматриваемое в этом свете, «собственное Я» является, скорее,
продуктом отношений между, нежели находящимся «внутри» существа и как
конструкт взаимоотношений оно куда более пластично и комплексно нежели, как
правило, внушает нам большинство других западных теорий. В моей работе
психотерапевта, например, многое в моих встречах с клиентами является
исследованием и вызовом тем предположениям, которых мы придерживаемся
относительно «истинного и ложного» собственного Я, множественных и
диссоциированных Я и тому подобного. Таким образом, Я/другие, подобно
фигуре/фону выражает, скорее, дополняющие друг друга характеристики, нежели
противоположности.
Хотя о природе самосознания известно очень немногое, особенно в том, что
касается того, на какой стадии нашего развития возникает это особое проявление
нашего сознания, хронологический диапазон его первоначального формирования,
определяемый теоретиками, указывает на период между оплодотворением
эмбриона и возрастом 3-х лет9. Тем не менее, когда бы ни становилось возможным
самосознание, похоже, будет справедливым предположить на основании более
широкого круга исследований развития ребенка, что для появления отчетливого и
относительно твердого ощущения собственного Я потребуется некоторое время, и
что, на протяжении некоторого периода нашего младенчества и детства, наши
исследования границ своего Я и своей способности отличать себя от других, или
«других Я», требуют и значительного накопления опыта, и разностороннего
нейрофизиологического развития10. А если это так, то более раннее, более
«пластичное» ощущение Я-структуры и ее границ действительно может
выражаться большей склонностью к «внедрению» или к «совместному
использованию» имеющей смысл информации, которая иначе предполагалась бы
содержащейся внутри других «Я». Если же, как предположили ученые
феноменологии, наше самосознание является продуктом взаимоотношений, то
возможно предположить, что на ранних стадиях своего существования
самосознание остается на относительного «не-ограниченном», или пластичном
уровне, так что оно может простираться за пределы замкнутых границ
биологического существа, достигая, по крайней мере, отчасти и на время,
самосознания одного или большего числа других существ.
Очевидным примером этого феномена может быть симбиотическая связь,
существование которой было замечено между матерью и ее детьми младенческого
возраста. Психоаналитик Ян Эренвальд, например, утверждает, что в ранней
послеродовой фазе, границы эго матери и новорожденного еще не очерчены, так
что соответствующие им эго растворены в физиологически взаимовыгодной
взаимосвязи, которая порой обнаруживает себя способами, которые выражаются
посредством не-сенсорных (т.е. паранормальных) сигналов11.
Пожалуй, в равной степени значимой, хоть и куда более широкой в теоретическом
смысле, является гипотеза, которую выдвинул Уотли Карингтон 20,
предположивший, что сознание вовсе не пребывает «внутри» какого-либо
индивидуума, но скорее, в той мере, и какой оно может иметь место нахождения,
существует вокруг или между существами и получает выражение в качестве
самосознания в процессе связующего взаимодействия между этим полем сознания
и мозгом отдельного существа12. Таким образом, сознание рассматривается ни как
проявление, ни как продукт мозговой деятельности, нельзя так же сказать, что оно
«помещается внутри» мозга. Скорее, оно больше похоже на нелокализованное
энергетическое поле, которое взаимодействует с мозгом способом, очень похожим
на тот, который гипотетически предложен теорией поля в современной физике.
Важным следствием этой гипотезы является предположение, что основной
функцией человеческого мозга является вовсе не порождение сознания, но, скорее,
обслуживание сознания в качестве селективного фильтра. Эта идея,
рассматривающая мозг как селективный фильтр, не такая уж и надуманная.
Многочисленные психологические исследования внимания, например,
показывают, что необходимой задачей мозга является избирательное ограничение
осознания едва ли не бесконечного количества входящей информации 13. Я бы
предположил, что, возможно, у тех человеческих существ, которые развили особое
индивидуальное самосознание, мозг должен был эволюционировать таким
образом, что стал действовать как барьер, защищающий стороны сознания, близкие
«собственному Я», от беспрепятственного проникновения и доступности для
других «Я».
Я бы выдвинул эту возможность в качестве правдоподобного объяснения внешних
проявлений паранормальных феноменов либо при более общем наборе условий,
описанных выше, либо при специфических условиях и фокусе моих собственных
исследований. В том, что касается последних, то я предполагаю, что при еще не в7.
полной мере развитом ясном и относительно устойчивом ощущении «собственного
Я», фильтрация и барьероподобные функции мозга у моих исследуемых более
юного возраста были не в полной мере задействованы, так что эти исследуемые
могли лучше «присоединяться» к сведениям, получаемым из отношений в
результате взаимодействия мозга и сознания. Хотя я уже с самого начала отметил,
20
Whatly Carrington математик, физик, философ середины 20 века
что сверхъестественный случай, с которого я начал эту главу, в самом деле
содержал в себе некоторые из этих элементов, позвольте мне вернуться к их
дальнейшему анализу.
Мои сессии с Паулой, продолжавшиеся более двух лет, достигли некоторого рода
кризиса. Мы вместе проделали важную работу, и она нашла в себе силы и
мужество начать взаимодействие с целым рядом повторяющихся и подрывающих
ее здоровье моделей поведения в ее жизненных отношениях как с самой собой, так
и со своим мужем, со стороны которого она чувствовала себя преданной, ибо
обнаружила его уже долгое время длящуюся любовную связь с одной из его
коллег. В течение недель, предшествовавших ее рассказу о сновидении, Паула
начала подумывать об окончании терапии, ибо она считала, что она и ее муж
нашли пути восстановления имеющего смысл соединения друг с другом, которое,
как они оба верили, станет опорой для их брака. В ответ на это я выразил свою
готовность помочь Пауле поработать над завершением терапии, если это было тем,
чего она хотела. Она поблагодарила меня за то, что я не сделал никаких попыток
отговорить ее от этого решения, и заверила, что еще подумает над этим, прежде
чем прийти к какому-либо решению. И действительно, она все время напоминала
мне в начале каждой последующей сессии о том, что «она все еще раздумывает над
тем, как она поступит».
Во время сессии, последовавшей за ее «необъяснимым сновидением», Паула
призналась, что этот сон продолжал ее беспокоить, и не в последнюю очередь
потому, что несмотря на все свои старания, она не могла найти в нем никакого
смысла. Мы договорились обсудить его дальше и начали с его повторного
изложения. В процессе этого наш разговор сосредоточился на моих отношениях с
моей клиенткой из сновидения, на том, как я о ней заботился и как выразил свою
заботу, «нарушив многочисленные психотерапевтические ограничения», когда
посетил ее в больнице. В конце концов, тема выражения моей заботы и
беспокойства в отношении моей клиентки из сновидения стала доминировать в
нашем диалоге, пока, к моему изумлению (бывшему, как оказалось, следствием
моей очевидной тупости!), Паула не начала волноваться и злиться на меня.8.
Дав наконец полный выход своим чувствам, Паула начала кричать на меня. Мог ли
я не видеть, как она завидовала тому, каким я был с клиенткой из сновидения? Не
было ли для меня очевидным, что она – Паула, возможно, спрашивает сама себя о
том, почему я мог так легко выражать свою заботу и беспокойство в отношении
моей клиентки из сновидения, в то время как по отношению к ней я не выказывал
ни малейшего признака чего-либо подобного? И не сделал ли я это вопиюще
очевидным, когда никак не откликнулся на ее угрозу завершить терапию? Неужели
она и вправду так мало значила для меня?
Захваченный врасплох, я мог увидеть, что, хоть и фантастическим образом, сон
Паулы сумел сформировать и выразить, самым непосредственным, хотя и
защищающим себя способом, ее ощущение того, что я о ней не забочусь. Ибо
пересказывая этот особенный сон, она смогла передать то, какого рода отношений
она хотела бы от меня, и вместе с тем, убрав из сновидения саму себя (и
превратившись в отстраненного наблюдателя), она могла указать на свое желание с
помощью моей клиентки из сновидения, избегая тем самым потрясения
потенциально болезненных последствий, которые бы появились, если бы я открыл
ей, что, по правде говоря, я не ощущаю ни беспокойства, ни заботы по отношению
к ней.
Она, конечно же, оставалась в неведении относительно того, что образы
сновидения имели для меня дополнительный резонанс, оказавшись поразительно
похожими на действительные события из прошлого. Более того, как если бы ее
«послание» было не достаточно хорошо передано при помощи сновидения, не был
ли и поразительный телефонный звонок еще одной попыткой коммуникации ни
тему «забота и беспокойство»?
Рассматривая все это в более общем виде и опираясь на экзистенциально-
феноменологическое видение, можно считать явления, подобные этому, примерами
приглашения к диалогу, который по разным причинам, зависящим от
обстоятельств или специально запланированным, уводит индивидуумов – вольно
или невольно – прочь от более безопасных и определенных границ «собственного
я» к тем совместно сформированным жизненно-мировым образам которые
позволяют – или навязывают – временное созвучие куда менее ограниченным
взаимоотношениям между собственным я и миром.
Тем не менее, при помощи сновидения Паула и я оказались теперь в состоянии
обратиться к тому, что есть между нами, и, тем самым (признавая и то, каким
тупицей я могу иногда быть), начать искать способы более открытого
распознавания, прежде столь минимально выраженного, человеческого измерения
в наших продержавшихся долгое время встречах.
Все хорошо и замечательно; но многие тревожащие вопросы остаются без ответа.
Ибо независимо от того, что предлагается при попытке решения, даже если можно
показать, что это решение обладает некоторым проясняющим смыслом,
специфичность и сложность соединяющихся вместе переменных, образующих
сверхъестественное явление, является не такой уж невероятной при сопоставлении
с тем, что можно было бы считать «здравым» объяснением их наличия.
Этот последний момент приводит меня к вещам более общим. При явной
очевидности того факта, что паранормальные явления не перестают привлекать и
тревожить большинство, если не всех из нас в странах Запада, независимо от того,
относим ли мы себя к верующим или скептикам в том, что касается этих
феноменов, необходимо все-таки спросить себя о том, с чем же эти, столь
интригующие нас, феномены, связаны. Тот ответ, что мы просто интересуемся
возможностями и ограничениями человеческого сознания, вряд ли является
наиболее правдоподобным.
В самом деле, если мы исследуем увеличение привлекательности этих феноменов
на Западе на протяжении последнего столетия, то будем обязаны отметить, что
основной толчок к этому заключается в поиске подтверждений выживания
индивидуума после смерти14. Именно эта фундаментальная данность, та тревога,
которую она в нас вызывает, и возможность ее смягчения и возбуждает, я полагаю,
большую часть неизменной притягательности для нас паранормальных явлений.
Хотя я пишу как один из тех, кто рассматривает, по-видимому, бесконечные
теории, касающиеся этого вопроса, в лучшем случае – неуместными, а в худшем –
чрезвычайно препятствующими имеющимся у нас жизненным возможностям, было
бы все же глупым (и даже худшим!) избегать признания продолжающих
существовать головоломок, порождаемых теми спиритическими или религиозными
верованиями, которых мы придерживаемся или которые отрицаем. Эти интересы и
то, как они нами выражаются, многое говорят нам, пусть и отчасти, о нашей
позиции и отношении к смерти.
Как и многие другие авторы, писавшие на эту тему, экзистенциальный
психотерапевт Ролло Мэй предположил, что на вопрос о смерти в современном
западном обществе наложено величайшее табу15. Мы научились со всё
возрастающей настойчивостью и целым рядом способов избегать признания
смерти, не в последнюю очередь при помощи использования эвфемистических
терминов, вроде «уходить из жизни» или «покидать этот мир» точно так же, как и
насаждать культ молодости до такой степени, что любой продукт или
хирургическое вмешательство, созданные для обеспечения иллюзорной видимости
молодости, пользуются жадным спросом у большого числа тех, чей физический
внешний вид выдает факт их естественного старения. Все в большей мере старый
(старо выглядящий) гражданин нашего общества воспринимается как посланец
смерти и как такового, его избегают, от него отделываются и принижают его как
человеческое существо.
Более того, распространение все более бесчеловечного технологического
обращения с теми из стариков, кто-либо болен неизлечимой болезнью, либо
умирает, лишили всех нас очень важного эмоционального и межличностного
опыта, который не только позволяет нам переживать печаль, но который также
парадоксальным образом может дать нам фундаментальное ощущение ценности и
чуда жизни. Похоже, что это изгнание смерти как внутренне присущей черты
жизни, имеет в качестве движущей силы стремление избежать всяческой
конфронтации с тайной; это наше усилие искоренить страх неизвестного.
В обществе, которое делает упор на все более возбуждающем, продуктивном и
значимом «завтра», любое напоминание о возможности того, что этого «завтра»
может и не быть, избегается любой ценой. А если его невозможно избежать столь
легко? Тогда убежденность в том, что возможно существует все же
нематериальное, спиритическое завтра, становится значительно более
привлекательной и необходимой. Конечно, такие воззрения не являются новы ми
ни для этого общества, ни для человечества в целом. Наше осознание своей
смертности является отличительной чертой нашею биологического вида – так же,
как и наша склонность к размышлениям о жизни после смерти.
Лично я с подозрением отношусь к любому утверждению, декларирующему и
продолжение, и невозможность продолжения существования по ту сторону смерти.
Вместо этого я присоединяюсь к настроениям, выраженным Артуром Кестлером в
словах, которые он написал непосредственно перед тем, как совершил суицид:
Я хочу, чтобы мои друзья знали, что я покидаю их компанию... с некоторой робкой
надеждой на лишенную индивидуальности жизнь после смерти за пределами
необходимых границ пространства, времени и материи и за пределами
ограничений нашего понимания. Это «океаническое переживание» часто
поддерживало меня в трудные моменты и делает это сейчас, когда я пишу эти
строки16.
Что я считаю истинным в словах Кестлера – это признание неизвестного (и
возможно непознаваемого), которое вдохновляет наши жизни. Некоторые,
возможно, предпочитают обозначить эту непостижимую возможность словом
«бог». Что касается меня, то мне оно кажется чрезмерно перегруженным,
переполненным нашими человеческими попытками приспособить своих богов к
своему собственному образу и снабдить их качествами и пороками, установками и
суждениями, которые остаются слишком ограниченными и ограничивающими
своими человеческими измерениями. Экзистенциальный философ Жан-Поль
Сартр, возможно, был действительно прав, когда настаивал на том, что
человеческое существо обладает перспективой стать богом 17. Но если это так, то
решающим предприятием этой нашей перспективы является уничтожение
неизвестного, достижение абсолютной определенности всех и вся.
Однако в прогрессивном движении науки и технологий, по мере того, как мы
приближаемся к осуществлению своего проекта, по мере того, как мы достигаем
своей человеческой версии «божественного состояния», мы, похоже, теряем то, что
является самой нашей человеческой сутью. Если смерть и в самом деле делает
жизнь имеющей смысл, то, может быть, стоит полагать, что признание
неизвестного в наших жизнях дает открытость, возможность непредвиденного и
неожиданного во всем, что выглядит для нас известным в нас ли самих, в других
или мире в целом, во всех возможностях взаимоотношений, которые между ними
существуют.
Не уклоняясь от всего этого, как могли бы мы наилучшим образом откликнуться на
те случаи, которые указывают нам в направлении некоего возможного
«запредельного»? Я предлагаю следующее: Улыбка. Дрожь. Пожатие плеч в знак
смирения... и принятие.2.
Beyond the great beyond
My 1998 Chair's Address to the Society for Existential Analysis forms an earlier version
of this chapter. The talk was published in 1998 under the title 'Existential encounters with
the paranormal and the uncanny', Journal of the Society for Existential Analysis, 9(2): 2-
17.1 Freud, S. (1963) Studies in Parapsychology. New York: Collier.
2
Jung, C. G. (1973) Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. Princeton, NJ:
Bollinger Series/Princeton University Press.
3
Whitehouse, T. (1999) 'Therapists' views of transpersonal communication within
psychotherapy', British Psychological Society Abstracts of the BPS Transpersonal
Psychology Section 1999 Annual Conference, p. 12.
4
Spinelli, E. (1978) Human Development and Paranormal Cognition, unpublished
Ph.D. Thesis, University of Surrey, UK
s
Ibid.
6
Cf. Ihde, Experimental Phenomenology; Spinelli, The Interpreted World.
7
Strawson, G. (1997) 'The self, Journal of Consciousness Studies, 4(5/ 6): 405-28.
8
Spinelli, E. (1997) Tales of Un-knowing: Therapeutic Encounters from an Existential
Perspective. London: Duckworth.
9
Stern, D. (1985) The Interpersonal World of the Infant: A View from Psychoanalysis
and Developmental Psychology. New York: Basic Books.
10
Kegan, R. (1982) The Evolving Self: Problem and Process in Human Development.
London: Harvard University Press.
" Ehrenwald, J. (1971) 'Mother-child symbiosis: the cradle of ESP', Psychoanalytic
Review, 58: 455-66.
Carington, W. (1949) Matter, Mind and Meaning. London: Methuen.
13
Cf. Spinelli, The Interpreted World.
14
Wolman, B. J. (ed.) (1977) Handbook of Parapsychology. London: Van Nostrand
Reinhold.
15
May, R. (1969) Love and Will. New York: Delta.
16
Koestler, A. (1982) 'Suicide note'. Copies of this document were included in a
memorial pamphlet made available to those who attended a meeting to honour the
memory of Arthur Koestler and Cynthia Koestler, held at The Royal Academy of Arts,
London, UK on Thursday, 7 April 1983.
17
Cf. Sartre, Being and Nothingness.3

10 Зеркало и молоток: несколько неуверенных шагов в сторону более

человечной психотерапии
В отличие от многих моих коллег, я никогда не рассматривал психотерапию
как являющуюся «моим призванием». Я не могу припомнить того времени в своей
юности, когда, рассматривая открытые для меня различные возможности
профессиональной деятельности, я придавал психотерапии хоть какое-либо
серьезное значение. Это была, если сказать точнее, профессия, в которую меня не-
которым образом занесло, больше по непредвиденным обстоятельствам, нежели в
результате запланированных действий. Тем не менее, я не буду отрицать, что ряд
тем и вопросов, окружающих психотерапию, были для меня интересны и, к
счастью, продолжают таковыми оставаться. Однако хотя я по большей части
получаю удовольствие и считаю ценными для себя свои встречи с клиентами,
студентами и коллегами, я все же могу представить себе и другие сферы интересов
и удовольствия, которые равны, если не превосходят, то воздействие и
удовольствие, которое предоставляется мне психотерапией.
Хотя я остаюсь активным, пусть часто и критичным, сторонником ценности
и пользы психотерапевтических встреч, в которых я и работаю как практический
психотерапевт, и делаю попытки обучать других тому, как стать психотерапевтом,
я должен сознаться, что мой собственный опыт бытия в психотерапии в качестве
клиента был в целом разочаровывающим и в том, что касается количества, и в том,
что касается качества понимания, которое мне это дало. И действительно, попросту
говоря, то, что дала мне психотерапия как клиенту, было минимальным в
сравнении со столькими другими исследовательскими занятиями, в которые я был
вовлечен на протяжении своей жизни. Если поместить рядом с моим опытом
поездок и жизни за границей, социально-политической деятельности, пения и
написания художественной литературы и поэзии, медитаций, погружения в музыку
и пение, записи и анализа моих снов или просмотра сновидений других людей,
спроецированных на киноэкран или на холст, или высеченных из камня, и больше
всего, из позволения себе чувствовать любовь к другим и чувствовать любовь
других ко мне, то полученное мной из своей личной психотерапии оказывается еле-
еле значимым.
Признаваясь в этом, я вовсе не хочу оставить у читателей неверное
впечатление, что я несколько цинично оцениваю психотерапию как имеющую
весьма малую ценность, кроме той, что она является средством обеспечения
некоторой степени личной финансовой безопасности. Только то, что моим
встречам в качестве клиента с моими собственными терапевтами не доставало того,
что я могу только назвать тем живым «человеческим» измерением, той «честной и
открытой встречей одного бытия с другим», которая вселяет вдохновение во все то,
на что она проливает свет, и приносит смысл в жизнь человека. Это то, что я
стремился предложить своим клиентам и студентам, которыми я был осчастливлен
во время моих непрекращающихся встреч с ними. Я могу только надеяться, что они
переживали нечто похожее в своих встречах со мной.
Я ни в коем случае не являюсь первым, и, по всей вероятности, не буду
последним, кто озвучивает эти взгляды. Действительно, в последние годы
появились целые подводные течения письменных сообщений как со стороны
психотерапевтов, так и со стороны клиентов, выражающих широкий диапазон
критических взглядов и беспокойств, окружающих психотерапевтическую
практику1.
В огромном большинстве случаев эти высказывания были дискредитированы
с помощью ряда теоретически обоснованных положений и методов, принятых
психотерапевтами в своих взаимодействиях с клиентами. Недавняя книга Анны
Сандс «Влюбленная в терапию: психотерапия с точки зрения клиентки» является
во многих отношениях типичной для этой тенденции. В своем рассказе Сандс
начинает спорить с рядом связанных с взаимоотношениями положений, таких в
частности, как настаивание психотерапевтов на своей собственной личной
отстраненности или анонимности, превращение ими ее критического отношения в
проявление переноса и тому подобное, как являющихся сомнительными,
ограничивающими, противоречивыми и, возможно, вредными установками,
которые они принимали по отношению к ней и, по-видимому, по отношению ко
всем другим своим клиентам. Более того, она предполагает, что такие установки,
наряду с тем, что они очень сильно сбивают клиентов с толку, приводят к
дегуманизации отношений на пользу лишь дисбалансу власти в отношениях между
клиентом и терапевтом и увековечиванию тайн психотерапевтического мастерства,
известных лишь посвященным2.
При том, что я в целом разделяю беспокойство госпожи Сандс, являясь
человеком «не посторонним», я могу также оценить, вероятно, с большей
точностью, нежели она, ограниченность воздействия ее критики. Ибо, при
столкновении с таковой, отклик многих психотерапевтов звучит примерно так: «Но
она не поняла необходимость для нас сохранять эти исключительные установки и
соотношения для того, чтобы для терапии существовала хоть какая-то надежда
осуществить свои благотворные возможности. Психотерапевтические отношения
не похожи ни на какие другие и в качестве таковых требуют особых форм общения
и вмешательства – неважно, сколь необычными или неприемлемыми они могли бы
быть при другого рода социальном взаимодействии».
Хотя меня и не убеждают подобные рассуждения, позвольте предположить,
ради дискуссии, что они, по сути своей, корректны, по крайней мере, в том, что
являются необходимыми основами специфического, и в настоящее время
доминирующего, взгляда на психотерапию. Позвольте мне также признать, что эта
точка зрения допускает и «фундаменталистские», и «либеральные» интерпретации
этих необходимых основ – при которых экзистенциальная психотерапия,
возможно, является приверженцем наиболее либеральных взглядов.
В этой главе я хотел бы рассмотреть, пусть сбивчиво (ибо в целом я
рассматриваю свою практику действительно находящейся в границах
«либерализма»), наиболее радикальное предложение. Делая это, я, по крайней
мере, отчасти осознаю, что идеи, которые я буду предлагать, многим из моих
читателей могут показаться угрожающими самой возможности терапевтического
предприятия. Как следствие этого, меня легко можно осудить как человека
самонадеянного, наивного и безответственного, или, что еще хуже, сами мои
психотерапевтические дипломы и аттестаты могут вызвать сомнения, по крайней
мере, у некоторых из моих коллег. Полагаю, что в этом случае я буду отнесен к
особому кругу досаждающих индивидуумов и, подобно им, получу ярлык еще
одного из тех многочисленных оригиналов (и редких фантазеров, сосуществующих
на соседней территории), которые посетовали на свойства этой необычной
профессии.
 Примерно в то же самое время, как я читал книгу Анны Сандс, я случайно
наткнулся на рекламу мемуаров Эмили Фокс Гордон, озаглавленных «Годы
пересмешника: Жизнь в терапии и вне ее3». Моей первой реакцией на нее было
предположение о том, что, возможно, это – еще один из распространенной
категории написанных нывшими клиентами текстов, фокусом которых является
психотерапия: жанр «почитайте о том, как психотерапия испортила мне жизнь,
и какая она ужасная (или дьявольская)». Я прочитал множество таких книг и даже
внес свой вклад, написав послесловие к одной из них 4. Тем не менее, хотя я и
отдаю дань мужеству их авторов, и как правило, сочувствую им в той
несправедливости, которая выпала им на их пути под видом теории или метода,
должен признаться, что не извлек из них особенного понимания, и, подобно другим
коллегам, читающим такие тексты, склонен прийти к заключению (соглашусь,
достаточно самоуверенному), похожему на: «Но я и мой способ работы никак не
похожи на то, что здесь описывается» и перейти к чему-либо более интересному.
Тем не менее, по причинам, которые я уже прояснил, я испытывал настойчивое
желание прочитать текст госпожи Гордон и, соответственно, заказал его. Сделав
это, я должен со всей честностью заявить, что для меня это был один из тех
ключевых текстов, которому удалось вызвать во мне ощущение тревожащего
узнавания того, что в нем схвачено нечто, что я чувствовал, но не нашел
подходящих слов для выражения этого чувства до сих пор.
В воспоминаниях Гордон подробно описывает разные встречи с рядом
обыкновенных мужчин и женщин, которые были ее психотерапевтами. Переплетая
эти часто смешные и горестные сценки, она пишет о случившемся в ее жизни, с ее
родителями, друзьями, об отношениях с мужем и о встречах с помещенными в
стационар коллегами, которые, подобно ей самой, были вынуждены «мириться» с
неадекватным вмешательством тех, кто стремился «сделать ее лучше». В качестве
противопоставления незначительному воздействию других психотерапевтов,
Гордон обсуждает свои встречи с доктором Лесли Фарбером – совершенно другого
рода психотерапевтом.
Хотя Фарбер был уважаемым психоаналитиком и автором ряда весьма
уважаемых работ, опубликованных в специальных журналах и учебниках, очень
скоро стало очевидным, что он в высшей степени критически относится к
психотерапевтическому предприятию в том виде, как это понимается
большинством его коллег, а его способ работы с клиентами был, мягко говоря, не
ортодоксальным.
Гордон пишет, что Фарбер, который с огромным восхищением относился к
написанному датским философом Сереном Кьеркегором, считал, что
психотерапевт похож на человека, который потратил десятилетия на строительство
великолепного особняка, огромного многоэтажного сооружения с крыльями,
разбросанными в разных направлениях. Но когда этот человек, наконец, закончил
строить дом своей мечты, он удовлетворенно обосновался в лачуге по соседству. С
точки зрения доктора Фарбера, дом психоанализа был впечатляющим, но
неподходящим для человеческого обитания5.
Гордон рассказывает нам:
Я сразу поняла, что доктор Фарбер был существом иного рода, нежели
другие терапевты. Он не был безучастной настороженностью, к которой я так
привыкла, он выносил суждение и обнаруживал его... Я также ощущала, хоть и
неотчетливо, что он был человеком, чей способ смотреть на мир ... составлял
единое целое с ним самим и был неотделим от него6.
Для Фарбера опыт вовлеченности в психотерапию был неотделим от бытия в
дружеских отношениях. Его позиция была сосредоточена скорее на духовном
общении со своими клиентами, нежели на профессиональном, с преобладанием
техник, а, следовательно, и более безопасном. Один из очевидных аспектов
понимания смысла того, что пытается передать Гордон в отношении позиции
Фарбера, может быть собран из того, что она рассказывает об их дискуссиях:
О чем мы говорили? Мы говорили о детстве доктора Фарбера... Мы говорили о
моем детстве... Мы говорили о его супружествах и моих парнях. Мы говорили о его
растущем отчаянии при виде пациентов... околачивающихся в психиатрическом
заточении... Мы говорили о молодежной культуре... Мы говорили о кино и
телевидении7.
Именно из этого короткого отрывка мы можем начать понимать, что Фарбер
не находил большой ценности в сохранении психотерапевтической нейтральности
и анонимности. Но это – только вершина айсберга. Достаточно скоро Гордон
обнаруживает, что Фарбер готов встречаться с ней так часто, как она пожелает (на-
столько, насколько он был свободен, чтобы это сделать), и что их сессии могут
быть короткими или выходить далеко за пределы «магических» пятидесяти минут.
Более того, Фарбер не видел никаких оснований для того, чтобы ограничивать
такие встречи своим офисом, а вместо этого был готов выходить и гулять с ней,
представить ее своей семье, пригласить в свой дом, дать ей поесть и устроить не
формальную и не стесненную узкими рамками дискуссию. Насколько можно
судить, Фарбер делал это не потому, что выделял Гордон как какую-то
«особенную» или требующую исключительной степени терапевтического
внимания; нет, эта позиция в отношении Гордон не была нетипичной в сравнении с
более общей позицией по отношению к любому из его клиентов. Фарбер также не
просил и не требовал от Гордон ничего особенного, кроме того, чтобы она
обращалась с ним с таким же человеческим уважением и достоинством, которое он
стремился воплотить в своих отношениях с ней. Как поясняет Гордон:
В своей практической работе с пациентами доктор Фарбер был и намного
скромнее, чем его более обычные коллеги, и намного отважнее: он был скромнее,
потому что подходил к своим пациентам как к цельному человеческому существу,
а не так, как это делали полуанонимные представители его профессии, и потому
что он отказывался от своих профессиональных притязаний на объективность и
исцеляющую силу. Он был отважнее, потому что когда он принимал пациента, он
связывал себя обязательством рискованной, не ограниченной временем дружбы со
всеми требованиями ответственности, которые дружба за собой влечет. Это было
смелым и рискованным предприятием, – сделать шаг из-за маски своей профессии,
и предприятием опасным... Многие другие психотерапевты делали нечто похожее в
1960-е, и конечно, часто с гибельными результатами8.
Чем отличался Фарбер в этом последнем характерном отношении, так это
тем, что он, похоже, хорошо осознавал ту связанную со взаимоотношениями
ответственность, которая требуется, если человек решается вступить на эту
опасную территорию. «Он был настроен критично и держал себя очень
осмотрительно, под контролем. Его границы были этическими, а не
профессиональными Они были частью его бытия – не душным бронированным
костюмом, а эластичной кожей*».
Я бы не удивился, если бы в этом месте читатель начал чувствовать
противоречивые отношения к «способу бытия психотерапевтом» доктора Фарбера.
Несмотря на то, что может быть некоторое ощущение притягательности в
человеческой позиции Фарбера в oтношениях со своими клиентами, вероятно, есть
и противоположное этому незначительное беспокойство, касающееся того, что его
позиция нарушает все правила современной психотерапии. К ее чести Гордон
также обладает проницательностью и заключает, что «Я могу легко понять, что... у
некоторых психотерапевтов, придерживающихся господствующей тенденции...
не было бы иного выбора, кроме того, чтобы признать Фарбера виновным в
серьезном злоупотреблении в своей профессиональной деятельности».
Но затем, в ответ на свое (и наше) беспокойство, она бросает вызов своим
читателям таким же волнующим вопросом: «Ну и что из этого?
Если бы цель доктора Фарбера была исключительно, или даже в основном,
терапевтической, критика была бы уместной. Под именем терапии Фарбер делал
нечто совсем другое. Его целью было радикальное отклонение от обычной задачи
терапии: в процессе беседы он намеревался предложить вниманию своих
пациентов надежду. Эта беседа не была тем, что с необходимостью сосредоточено
на их проблемах, – это просто была самая лучшая и самая честная беседа, на
которую он и они были способны. Он намеревался разрушить логику отчаяния, и
его задача при этом не была главным образом терапевтической. Цель состояла не
столько в восстановлении здоровья пациента, сколько в освобождении его от
иллюзий. Хотя его мировоззрение было трагическим, правда была
трансцендентной и всегда содержала в себе возможность надежды».
Мне показалось, что в этом заявлении Гордон выражает мысль о том, что
Фарбер сдвинул психотерапевтическое предприятие прочь от набора
методологических условий и сделал попытку заменить их на другие, которые
соответствовали его более широкому, более общему способу бытия с собой и
миром. Он не просто «выполнял» психотерапию; его способ бытия
психотерапевтом действительно не мог быть отделен от его способа бытия
человеком.
До сих пор я прочел только одну статью Фарбера 12, но если эта статья
является отображением более широкого круга его работ, то я полагаю, что
современная психотерапия отнеслась к ним с несправедливым пренебрежением. Он
заслуживает куда большего внимания и рассмотрения, и есть многое, чему можно у
него поучиться.
Фарбер, который придавал столь большое значение языку и речи, был
несомненно критичен к языку психотерапии вообще, и, в частности, к тому
способу, который даже самые человечно настроенные психотерапевты выбирают
для того, чтобы писать о своих клиентах. Об этих людях пишут так, как если бы
они были «созданиями... которые... возможно, обладают некоторым сходством с
животными или паровыми двигателями, или роботами, или электронными мозгами,
они не создают впечатление похожих на людей. Они по сути теоретические
конструкты, больше гуманоиды, чем смертные люди; и построены ли они на
теории либидо, или на новых теориях межличностного взаимодействия, именно те
качества, которые наиболее отчетливо являются человеческими, кажутся
упущенными13.
Он утверждал, что это совершенно разные вещи, спросить «Что есть
человек?» в противоположность «Что такое быть человеком?». Первый вопрос
подталкивает нас к абстракции, уносит из общей сферы совместного опыта и
помещает на территории клинически отстраненного наблюдения и
концептуализации. Это, на его взгляд, было образом действий, принятым и
защищаемым его коллегами. Его же путь утверждал совершенно другой подход к
пониманию своих клиентов и встречи с ними.
Очевидно, что если встреча в психотерапии действительно происходит, то она
произойдет несмотря на ... неравенство положения, статуса, происхождения,
образования или осознания. В терапевтическом диалоге инициатива, будем
надеяться, принадлежит терапевту. Это от него зависит, может ли он отречься от
высшего образования для того, чтобы обратиться к пациенту не как к объекту
исследований, но как человеческое существо, имеющее задачу (как сказал об этом
Кьеркегор) стать «тем, кем он уже является: а именно, человеческим существом14».
Фарбер сетует на привычку к условной научной прозаичности, которая стремится
замаскировать, но не может по-настоящему утаить «печаль двух сошедших с ума
человеческих существ, хватающихся друг за друга, под каким бы то ни было
предлогом15».
Когда я впервые прочитал это последнее предложение, я был и сконфужен, и
глубоко потрясен. Что, скажите на милость, пытался сказать этим Фарбер? Если я
ничего не перепутал в его словах, то полагаю, что они стремятся уловить очень
важное понимание, которое, кроме всего прочего, прокладывает путь
радикальному отклонению от более заурядного понимания терапевтического
отношения.
Фарбер утверждает, что терапевтические отношения начинают приносить пользу
лишь тогда, когда клиент убеждается в том, что отношения обоюдно полезны
обоим их участникам. Эта полезность появляется именно тогда, когда клиент,
благодаря этому пониманию1.
и чему-то сродни сопровождающей его заботе (или «состраданию», как обозначает
это Фарбер) по отношению к терапевту, соглашается «предпринять
терапевтические усилия, которые, хоть и явно на пользу ему самому, имеют
своим основным мотивом облегчение душевной боли другого16». Именно благодаря
присоединению клиента к замешательству самого психотерапевта, к его отчаянию
бытия человеком, а следовательно, и принятию неопределенности и изумления,
которые выражают себя в каждой грани его или ее жизни (включая, конечно же, и
ту часть жизни, которая состоит в бытии и работе психотерапевтом), клиент может
обрести волю к признанию и сочувственному отклику на то беспокойство, которое
воодушевляет терапевта в его способе бытия с другим (клиентом).
Для Фарбера, этот решающий выбор клиента выйти из своей собственной,
исключительной и ограниченной, сфокусированной на собственном Я, структуры
встречи и попытаться увидеть мир психотерапевта, служит подтверждению
человечности ее участников как для самих себя, так и Друг для друга и позволяет
их опыту общения выразить свои человеческие и человечные особенности.
Фарбер полагает, что этот «поворот» со стороны клиента дает психотерапевту
энергию быть тем преданным, и даже отважным, человеческим существом, каким
он, или она, способен быть, побуждая при этом и клиента чувствовать в себе такие
же качества. «Сострадание требует представления об особенной боли другого
человека до такой степени, что эта боль переживается как своя собственная. В
терапии существует неизбежный парадокс, заключающийся в том, что человек,
не способный к любовной жалости, обнаруживает, что ему трудно помогать
другому17».
Когда до меня впервые начал доходить смысл сказанного Фарбером, я был и
захвачен вновь найденным пониманием возможностей психотерапии, и тронут до
слез. Я смог увидеть, что какой-то «успех», которого я, может быть, достиг в своей
терапевтической работе с клиентами, пришел не благодаря моим искусным
интервенциям, и даже не благодаря таким качествам как забота и уважение,
которые я оказался способен вложить в свои с ними отношения, но скорее, возник
в результате обоюдного принятия нашего общего бессилия и неуверенности перед
лицом «безвыходных дилемм бытия человеком». И более того, парадоксальным
является то, что в самом этом принятии и я, и мои клиенты обнаружили некий
источник силы, позволившей нам раскрыть самих себя для присутствия другого и
быть раскрытыми этим присутствием.2.
Многие клиенты, которые получили от терапии либо пользу, либо ущерб, в равной
степени считали силу и власть терапевта, или более современно (или возвышенно),
его способ бытия, источником своих переживаний. Хотя я и был готов считать это
тем, во что верили сами клиенты, все же слишком хорошо зная слабости,
конфликты и беспокойства, касающиеся моей собственной жизни и жизни коллег-
психотерапевтов, я не мог не прийти к тому же самому заключению. Но Фарбер
дал то, что для меня стало куда более впечатляющим альтернативным взглядом.
Действительно, может быть так, что в тех случаях, когда оба: и клиент, и
психотерапевт обращаются друг к другу, то как раз потому, что они позволяют са-
мим себе обнаружить слабости другого и принять их как свои собственные, а вовсе
не вопреки им, и благодаря самому этому акту человеческой заботливости, каждый
переживает это необходимое полномочие быть, и быть узнаваемым в том бытии,
каким они его оба вдохновили стать. Похожим образом может случиться и так, что
когда клиент ощущает авторитет и власть психотерапевта как помогающую или
подавляющую, то это является результатом нежелания психотерапевта принять
слабости клиента не только как принадлежащие исключительно клиенту. А раз так,
то каким бы обеспокоенным и заботливым он (или она) не был по отношению к
клиенту, нежелание психотерапевта стать, в свою очередь, по-человечески
открытым препятствует возможности того, что забота клиента будет направлена на
другого (психотерапевта).
Человеком, который в наибольшей степени повлиял на подход Фарбера к
психотерапии, был философ и еврейский теолог Мартин Бубер. Фарбер снова и
снова возвращается к работам Бубера, касающимся того, что он называл
«межчеловеческими отношениями18». Эмили Фокс Гордон делает полное
внутреннего понимания обобщение этих взглядов.
Межчеловеческое - это «жизнь между человеком и человеком». Оно отличается от
сфер социального и коллективного. Межчеловеческое является целью, а не
средством. Оно не имеет выгоды, оно не является основанием, на котором по-
строено общество, и оно может быть враждебно целям общества. То, что
происходит в жизни между человеком и человеком, может, конечно же, нести
психологический и социологический смысл, но смысл этот является
второстепенным для факта встречи как таковой19.
Она утверждает, что психотерапевтическая практика Фарбера служит примером
буберовского понимания межчеловеческих отношений. Она полагает, в частности,
что Фарбер стремился показать эти качества «через беседу, когда беседа
рассматривается не как средство для достижения терапевтической цели, но как
сама являющаяся центральным источником духовного смысла». В отличие от всех
других психотерапевтов, которые полагались на «беседу» как на свое главное
средство, направленное на улучшающие изменения, Фарбер понимал, благодаря
своему изучению Бубера, что процесс беседы не может быть превращен в технику
или «способ лечения». Для Фарбера беседа не была средством для достижения
намеченной цели; она, скорее, сама по себе была целью в том смысле, что она была
подлинным выражением межчеловеческих отношений. В этом качестве его
«разговоры» с клиентами могли быть, и были, как явно показывает Гордон, обо
всем, что угодно. Их содержание на самом деле было не важным. Беседа между
Фарбером и его клиентами служила, скорее, тому, чтобы пролить свет на ценность
и возможности открытой, честной и «полной заботы» человеческой встречи.
Гордон пишет:
В кабинетах моих прежних терапевтов я понимала, что мир должен быть оставлен
снаружи; его кусочки входили в комнату как тщательно подготовленные образцы,
предназначенные для исследования и анализа. Но в кабинете доктора Фарбера мир
струился свободно и окружал нас...и воплощался между нами21.
Фарбер видел, что межчеловеческие отношения требуют признания мира в
качестве своей окружающей среды. Осознавая это, он стремился пригласить мир к
участию во встрече между ним и его клиентами, иногда с помощью тем,
обсуждаемых в беседах (таких как политика, кино, социальные события), в других
случаях путем совершенно обдуманного вступления в разговоры со своими клиен-
тами за пределами границ своего отдельного кабинета (в парках и на городских
улицах, у себя дома и в кругу своей семьи, со значимыми другими из более
широкого мира клиентов).
В первой и второй главах этой книги я утверждал, что хотя и подразумевается, что
экзистенциальная психотерапия признает определяющее ситуацию присутствие
мира в терапевтической встрече, эта позиция может и вероятно, должна быть
выражена гораздо более явно. Я полагаю, что одним из важных способов, с
помощью которого это может быть сделано более очевидным, было бы
использование фокуса, который я назвал «они-фокус» отношений в жизни
клиентов. Несмотря на то, что это может быть достаточным средством, с помощью
которого мир может быть возвращен в терапевтическую встречу, пример Фарбера
дает альтернативные, и может быть, более прямые и открытые возможности.
Я осознаю, что огромное большинство моих экзистенциальных коллег сочли бы
для себя неприемлемым, и может быть, даже и потенциально злоупотребляющим
вступать в беседы со своими клиентами за пределами границ своих кабинетов.
Чтобы это означало для клиента, и какие тревожные последствия могло бы это
иметь для отношений, если бы, например, беседы происходили вне стен кабинета,
публично, или даже (какая чудовищная возможность) в доме у клиента? Какую
цену пришлось бы заплатить за это приглашение, обращенное к миру?
Если честно, то я не знаю. Но если, как часто заявляют экзистенциальные
психотерапевты, их подход выделяется как наиболее скептически относящийся ко
всякого рода психотерапевтическим установкам, и если они при этом находятся на
переднем крае межличностных исследований, то мы несомненно можем быть
достаточно свободными и ответственными в обращении к такого рода вопросам? К
тому же, Серен Кьеркегор, философ, чьи работы наиболее ясно предвосхитили
экзистенциальное движение, убеждал читателей «говорить то, что вы
подразумеваете, и делать то, что вы говорите 22». Порой мне кажется, что
экзистенциальная психотерапия, хоть и отважна в том, чтобы «говорить то, что
подразумевается», в действительности остается, пожалуй, излишне застенчивой в
рассмотрении того, что может быть ее «делать то, что она говорит».
К последнему несомненно относится и продолжающееся подчинение
экзистенциальной терапии положениям других психотерапевтических моделей – и
наиболее существенно, психоаналитических – относительно терапевтической
необходимости отставить мир в сторону при помощи исключающих границ,
навязанных и поддерживаемых за закрытой дверью консультационного кабинета.
Не привело ли бы требование открытого рассмотрения этого подчинения к менее
безопасным альтернативам?5.
Воспоминания Эмили Фокс Гордон приводят к выводам, которые являются, я
полагаю, наиболее справедливой критикой современной психотерапии. Беря в
качестве руководства Бубера, она заявляет, что: Было понятно, что когда писал
Бубер, – в середине (двадцатого) столетия, – психотерапевтическая этика имела
доминирующее влияние, и что для этой этики одерживать победу, большую, чем
это было принято прежде как часть условий человеческого существования,
выдерживать испытание временем, быть прославленным или превосходящим...
было бы отнесено к сфере патологического. В этом конечно была польза – ни один
здравомыслящий человек не мог отрицать, что терапия, практикуемая как
искусство, может быть силой добра – но в общем прогрессе терапии была также
огромная и ужасная потеря смысла. Именно сфера межчеловеческого неуклонно
сокращалась по мере развития терапии... Тот мир, в котором мы живем сейчас,
является тем, в котором почти все мы... столь основательно прониклись
доктринами терапевтической идеологии, что само общество превращено в образ
терапии. В той или иной степени почти каждая встреча теперь похожа на
терапию... Если терапия является всем, что мы можем дать или получить, тогда
возможность взаимности почти исчезла.23
Возможно, по глупости, а возможно, потому что, несмотря на свою осторожность,
я столь многое в своей жизни вложил в исследование потенциальной ценности
психотерапии, я не могу полностью согласиться с ее выводами. Кроме того,
поскольку я хоть и признаю, что не нахожу аргументов, которыми мог бы
опровергнуть ее точку зрения, но все же продолжаю не соглашаться, то обязан
рассматривать радикальные альтернативы, например, такие как предложенные
Лесли Фарбером.
Я признаюсь, с некоторым, более чем искренним, волнением в том, что начал
некоторые осторожные исследования в направлении, им предложенном. Я заявляю
об этом не из желания славы (или скандальной репутации) и не потому, что хочу
предписывать другим следовать путем моим или Фарбера. Я приступил к этому в
темноте и на ощупь еще до того как случайно обнаружил работы Фарбера
благодаря рассказу Гордон о своей психотерапии с ним. И хотя благодаря им я
обрел большую ясность (которая может быть и обманчивой), в настоящее время у
меня нет оснований настаивать на ценности этой смелой инициативы. Если хотите,
то в действительности меня переполняет ужасное беспокойство, что я могу
серьезно ошибаться, и если это так, то не я один, и не я главным образом, могу
пострадать от последствий.
Не так давно я говорил на эту тему со своим другом и коллегой доктором Бо
Якобсеном, который сам является экзистенциальным терапевтом, работающим и
преподающим в Копенгагене, в Дании (которая, кстати, была «родной почвой»
Кьеркегора). К главному беспокойству Якобсена по моему поводу я отнесся
серьезно: «Что заставляет тебя так самоуверенно полагать, что ты, сам по себе,
имеешь право пытаться это делать?».
И у меня опять-таки нет другого ответа, кроме замечания, что, хотя я, в основном,
продолжаю переживать нечто, являющееся, может быть, полной
противоположностью самоуверенности, я остаюсь непреклонным в том, чтобы не
избегать ее возможностей. Может быть и наивно, но я продолжаю верить в то, что
если подойти к моменту встречи между человеческими существами со всей
честностью и уважением, которые может найти в себе человек, и что если такие
качества являются общими для него самого и для другого, то никакой опасности не
будет. «А... Но, – ответят мои коллеги, – как ты можешь быть уверен в том, что у
твоих клиентов есть способность ко всему этому?» Если совсем честно, то я не
могу быть уверен ни в них, ни в себе самом. Как психотерапевт, я разделяю ту
точку зрения, что любая дающая результат встреча требует прыжка в веру,
проживания неопределенности не только со стороны клиента, но и со стороны
терапевта также. В прошлом я наблюдал за своими клиентами, решающимися на
такие прыжки из выгодного положения относительной безопасности. И тогда как
сегодня я не чувствую в себе принуждения просить от них нечто большее, чем они
уже готовы предпринять, я начинаю слышать довольно настойчивый голос,
убеждающий меня обнаружить что-то от их мужества в своем собственном
положении. Остается увидеть, является ли этот голос зовом совести или
высокомерия.
Когда я спрашиваю самого себя о том, как бы я мог придать какой-либо смысл
своему выбору этого неопределенного и нелегкого пути, мне вспоминается, что
иногда я предполагал – и не совсем уж в шутку – что сложную работу
экзистенциального терапевта можно лучше всего уподобить, по крайней мере
отчасти, нескольким основным аспектам модели современной физики, которая
известна как теория хаоса.
Теория хаоса возникла в результате отсутствия прогресса в прежних, линейно
обоснованных эвклидовых моделях физики в их7.
точном понимании и предсказании многих сложных, хотя и естественно
происходящих, процессов, таких как турбулентность воды, вытекающей из трубы,
или потока крови через сердце, или внезапных, иногда незаметных, а иногда
драматических изменений погоды. Теория хаоса утверждает, что такие процессы
очень восприимчивы к целому ряду незначительных изменений в совокупности пе-
ременных (так называемый баттерфляй-эффект, или эффект бабочки24).
В отличие от более регулярных и, следовательно, в большей мере непосредственно
предсказуемых изменений движения и направления, изученных столь основательно
и успешно классической физикой, поведение комплексных систем, хотя явно не
беспорядочное и непредсказуемое, тем не менее, часто обнаруживает чрезвычайно
тонкие закономерности, которые могут стать различимы только тогда, когда
исследователи стремятся поместить их в границы линейного каузального анализа.
Поскольку поведение человеческих существ попадает в категорию «комплексных
систем», то похоже, что нечто сродни теории хаоса должно появиться для более
адекватного понимания возможностей и результатов психотерапии. До сих пор нам
кажется трудным признать этот особый аспект человеческого бытия. Как правило,
особенно у нас на Западе, мы позволяем себе утешаться обманом, что внезапные
перемены чего-либо происходят за пределами нормального порядка вещей. Любое
существенное изменение обстоятельств или событий воспринимается нами как
исключение из правил, а не как само правило. Для нас является затруднительным
постичь идею внезапного радикального линейно иррационального изменения как
являющегося фундаментальной данностью комплексных существ; хотя это именно
то, что подразумевает теория хаоса.
Революционный сдвиг мышления, который представляет нам теория хаоса,
является фундаментальным для науки. Хотя его формальное начало было
положено примерно пятьсот лет назад, наука должна была сохранять контроль и, в
конечном итоге, тотальный контроль, надо всем. Тем не менее, в двадцатом
столетии такая претензия, по крайней мере, в применении к комплексным
системам, начала разрушаться.
Если говорить лично обо мне, то мое тяготение к этой модели лежит в ее
способности подтвердить то, о чем я некоторым образом интуитивно догадывался,
глядя на причудливые перемены в своей собственной жизни. Когда я оказываюсь в
ситуации, в которой спрашиваю себя: «Как это я вообще оказался именно
«здесь»?», – я вынужден приходить к заключению, что никакое количество
линейно обусловленных «причинно-следственных объяснений» не дает мне хоть
как-то удовлетворяющего меня ответа. Действительно, «причина» того, что я
«здесь», является столь бесконечно более тонкой и сложной, что мое пристрастие
предполагать, что я могу хоть как-то попытаться контролировать свое будущее или
предсказывать мое будущее «нахождение здесь» становится просто смешным.
Подход, принятый в экзистенциальной психотерапии может справедливо
рассматриваться как некоторого рода «психотерапевтическая теория хаоса», ибо
так же как и настоящая теория хаоса, экзистенциальная терапия предписывает тем,
кто ее практикует идти дальше и прочь от своих желаний предсказывать и
контролировать своих клиентов, подталкивая их, вместо этого, подходить к во-
просам с точки зрения нового суждения, – суждения, основанного, главным
образом, на принятии того обоюдного разоблачительного раскрытия, которое
является выражением встречи во взаимоотношениях. Это требование признания
хаоса во встрече себя самого с другим кажется мне не предсказуемой «причиной»
для изменения, но скорее воплощением подтверждения действительности бытия
человеком и всех возможностей свободы и ответственности, в нем содержащихся и
в него включенных. Такие встречи, как и те, которые происходят между зеркалом и
молотком, действительно могут быть разрушительными. И все же, благодаря их
столкновению, те человеческие истины, которые действительно важны для всех
нас, и которые и есть наша человечность, могут стать открытыми.
На протяжении своего первого столетия психотерапия представила версию самой
себя, опирающейся на технологические и утилитарные понятия. Здесь зеркало. Там
молоток. Теперь, отразить. Теперь, сокрушить. Теперь, отстроить заново. И
снова отразить. Эта глава, как и вся остальная книга, пыталась показать
ограничения и ограничивающие последствия такой установки, и я предложил
альтернативную возможность. Ту, которая основывается на психотерапевтическом
исследовании тех потенциалов, которые могут возникнуть, когда практикующие ее
признают, что в своих встречах с клиентами они не являются единственными, кто
держит зеркало и умеет обращаться с молотком.
И даже более радикально, благодаря привлечению фокуса взаимоотношений на
встречу и столкновение, намек на нечто куда более тревожное – и разоблачающее –
начал навязываться психотерапевтическому сознанию. Это «нечто» до сих пор еще
не было достаточно узнанным и соответственным образом идентифицировано,
кроме как тенденциозным и провокационным ярлыком «хаос». Возможно, как я
пытался обозначить, что задача экзистенциальной терапии состоит в том, чтобы
напоминать нам о том, что «Хаос – это название, которое мы дали порядку,
который нами пока еще не понят»25.
\
10 The mirror and the hammer: some hesitant steps towards a more humane
psychotherapy
1
See e.g. Masson, J. (1989) Against Therapy. London: Collins; Russell J (1993) Out of
Bounds. London: Sage; Smail, D. (1996) How To Survive Without Psychotherapy.
London: Constable; Lomas, P. (1999) Doing Good? Psychotherapy out of its Depth.
Oxford: Oxford University Press.
2
Sands, A. (2000) Falling for Therapy: Psychotherapy From a Client's Point of View.
London: Macmillan.
3
Gordon, E. F. (2000) Mockingbird Years: A Life In and Out of Therapy New York:
Basic Books. .
4
Spinelli, E. (1995) 'Afterword', in Alexander, R. Folie a Deux: An Experience of One-
to-one Therapy. London: Free Association Books. Cf. Gordon, Mockingbird Years, p. 16.
6
Ibid. p. 16.
7
Ibid. p. 119.
8
Ibid. p. 125.
9
Ibid. p. 126
10
Ibid. p. 218.
11
Ibid. p. 221.
12
Farber, L. H. (1967) 'Martin Buber and psychotherapy', in Schilpp P A and Friedman,
M. (eds) The Philosophy of Martin Buber. The Library of Living Philosophers, vol. XII.
La Salle, IL: Open Court. (A collection of Leslie Farber's most important papers under
the title The Ways of Will was published in December 2000 by New York: Basic Books.)
13
Ibid., p. 578.?
14
/Ш., p. 590.
15
Ibid., p. 594.
16
Ibid., p. 596.
17
Ibid., p. 596.
18
Various references to Martin Buber's Between Man and Man and / and Thou appear
throughout Farber's paper (ibid).
19
Cf. Gordon, Mockingbird Years, p. 224.
20
Ibid., p. 225.
21
Ibid., p. 126.
22
Kierkegaard, S. (1960) The Diary of Soren Kierkegaard, ed. Peter Rohde. New
York: Philosophical Library.(1990).
23
Cf. Gordon, Mockingbird Years, p. 228-9.
24
Gleick J. (1988) Chaos: Making a New Science. London: Cardinal.
25
Miller H. (1961) Tropic of Capricorn. New York: Grove Press.
В действительности, цитата такова: «Сознание – это слово, которое мы изобрели
для порядка, который не понят». Я надеюсь, что г-н Миллер слишком занят на
небесах, обучая ангелов всему, что следует знать о сексе, чтобы ему сильно
докучало то, как я перефразировал это великолепное предложение.