1.

Понятие ,, Духовная культура,,

2.Основные формы духовной культуры (религия,

мифология, искусство)
3.Объективные условия, способствующие возникновению
философии
4. Функции Философии (Фролов)
Каковы же функции философии в сложном комплексе культуры? Прежде всего
философская мысль выявляет основополагающие идеи, представления, схемы действия и
др., на которых базируется общественно-историческая жизнь людей. Их характеризуют
как наиболее общие формы человеческого опыта, - или универсалии культуры. Важное
место среди них занимают категории - понятия, отражающие самые общие градации
вещей, типы их свойств, отношений. В своей совокупности они образуют сложную,
разветвленную систему взаимосвязей (концептуальные "сетки"), задающих возможные
формы, способы действия человеческого ума. Такие понятия (вещь, явление, процесс,
свойство, отношение, изменение, развитие, причина - следствие, случайное -
необходимое, часть - целое, элемент - структура и др.) приложимы к любым явлениям
или, по крайней мере, к обширному кругу явлений (природа, общество и др.). Например,
ни в повседневной жизни, ни в науке, ни в различных формах практической деятельности
нельзя обойтись без понятия причины. Подобные понятия присутствуют во всяком
мышлении, на них держится человеческая разумность. Потому их и относят к предельным
основаниям, универсальным формам (или "условиям возможности" культуры).
Классическая мысль от Аристотеля до Гегеля тесно связала понятие философии с учением
о категориях. Эта тематика не утратила своего значения и сейчас. В схеме "ромашка"
сердцевина соответствует общему понятийному аппарату философии - системе категорий.
На деле, в действии - это весьма подвижная система связей базовых понятий, применение
которых подчиняется своей логике, регулируется четкими правилами. Исследование и
освоение категорий, пожалуй, по праву называют в наше время "философской
грамматикой" (Л. Витгенштейн).

Многие века философы считали категории вечными формами "чистого" разума.

Культурологический подход выявил иную картину: категории формируются исторически
по мере развития человеческого мышления и воплощаются в структурах речи, в работе
языка. Обращаясь к языку как культурно-историческому образованию, анализируя формы
высказываний и действий людей, философы выявляют наиболее общие ("предельные")
основания речевого мышления и практики и их своеобразие в разных типах языков и
культур.

В комплексе самых общих оснований культуры важное место занимают обобщенные

образы бытия и его различных частей (природа, общество, человек) в их взаимосвязи,
взаимодействии. Подвергшись теоретической проработке, такие образы
трансформируются в философское учение о бытии - онтологию (от греч. on (ontos) - сущее
и logos - слово, понятие, учение). Кроме того, теоретическому осмыслению подлежат
различные формы отношений мира и человека - практические, познавательные и
ценностные. Отсюда и название соответствующих разделов философии: праксиология (от
греч. praktikos - деятельный), эпистемология (от греч. episteme - знание) и аксиология (от
греч. axios - ценный). Философская мысль выявляет не только интеллектуальные, но
также нравственно-эмоциональные и другие универсалии. Они всегда относятся к
конкретным историческим типам культур, а вместе с тем принадлежат и человечеству,
всемирной истории в целом.

Помимо функции выявления и осмысления универсалий философия (как рационально-

теоретическая форма мировоззрения) берет на себя и задачу рационализации - перевода в
логическую, понятийную форму, а также систематизации, теоретического выражения
суммарных результатов человеческого опыта.

Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала считалась задачей

философов. Откуда же они черпали материал для этой работы? Изучение истории
культуры свидетельствует: из всего многообразия человеческого опыта. В процессе
исторического развития база философских обобщений изменялась. Так, на первых порах
философская мысль обращалась к разным вненаучным и донаучным, в том числе
обыденным, формам опыта. Например, разработанное в древнегреческой философии
учение об атомистическом строении всего сущего, на много столетий предвосхитившее
соответствующие конкретно-научные открытия, опиралось на такие практические
наблюдения и навыки, как разделение материальных вещей на части (дробление камней,
мельничное дело и т.п.). Кроме того, определенную пищу для обобщений давали и
пытливые наблюдения самых различных явлений - пылинок в световом луче, растворения
веществ в жидкостях и т.п. Были привлечены и освоенные к тому времени приемы
делимости отрезков в математике, языковой навык сочетания слов из букв, а предложений
и текстов из слов и др. Широта охвата явлений, рассмотрение под единым углом зрения,
казалось бы, далеких друг от друга видов опыта - вкупе с силой поднимающейся над
частностями мысли - способствовали формированию общей концепции "атомистики".

Самые обычные, повседневные наблюдения в сочетании с особым философским образом

мысли нередко служили толчком к открытию удивительных черт и закономерностей
окружающего мира (наблюдения "крайности сходятся", принципа "меры", перехода
"количества в качество" и многих других). Повседневный опыт, жизненная практика
участвуют во всех формах философского освоения мира людьми постоянно, а не только
на ранних этапах истории. По мере развития форм труда, нравственной, правовой,
политической, художественной и другой практики, с ростом и углублением обыденных и
научных знаний база для философских обобщений существенно расширялась и
обогащалась.
Формированию обобщенных философских идей способствовала (и продолжает
способствовать) критика и рационализация нефилософских форм мировоззрения. Так,
взяв от космогонической мифологии многие ее темы, догадки, вопросы, ранние философы
переводили поэтические образы мифа на свой язык, поставив во главу угла рациональное
осмысление действительности. В последующие эпохи философские представления
нередко черпались из религии. Например, в этических концепциях немецкой философской
классики слышны мотивы христианства, преобразованные из религиозной их формы в
теоретические умозрения. Дело в том, что философской мысли, в основном
ориентированной на рационализацию, присуще стремление выразить в общих понятиях
принципы всевозможных форм человеческого опыта. Решая эту задачу, философы
стараются охватить (в пределе) интеллектуальные, духовные, жизненно-практические
достижения человечества, а вместе с тем осмыслить и отрицательный опыт трагических
просчетов, ошибок, неудач.

Иными словами, на долю философии падает в культуре также важная критическая

функция. Поиск решений сложных философских вопросов, формирование нового видения
мира обычно сопровождается развенчанием заблуждений, предрассудков. Задачу
разрушения устаревших взглядов, расшатывания догм подчеркнул Ф. Бэкон, остро
осознавший, что во все века философия встречала на своем пути "докучливых и тягостных
противников": суеверие, слепое, неумеренное религиозное рвение и другого рода помехи.
Бэкон назвал их "призраками" и подчеркнул, что наиболее опасна среди них
укоренившаяся привычка к догматическому способу познания и рассуждения.
Приверженность заранее данным понятиям, принципам, стремление "согласовать" с ними
все остальное - вот что, по мысли философа, является вечным врагом живого, пытливого
интеллекта и более всего парализует истинное познание и мудрое действие.

По отношению к уже накопленному опыту миропонимания философия выполняет роль

своего рода "сита" (или, скорее, цепов и веялки), отделяющего "зерна от плевел".
Передовые мыслители, как правило, ставят под сомнение, расшатывают, разрушают
устаревшие взгляды, догмы, стереотипы мысли и действия, схемы миропонимания.
Однако они стараются не "выплеснуть вместе с водой и ребенка", стремятся сохранить в
отвергаемых формах мировоззрения все ценное, рациональное, истинное, оказать ему
поддержку, обосновать и развить дальше. Это значит, что в системе культуры философия
берет на себя роль критического отбора (селекции), накопления (аккумуляции) опыта
миропонимания и его передачи (трансляции) последующим периодам истории.

Философия обращена не только к прошлому и настоящему, но и к будущему. В качестве

формы теоретической мысли она обладает мощными творческими (конструктивными)
возможностями формирования обобщенных картин мира, принципиально новых идей и
идеалов. В философии выстраиваются, варьируются, мысленно "проигрываются" разные
способы миропонимания ("возможные миры"). Тем самым людям предлагается - как бы
на выбор - целый спектр возможных мироориентаций, образов жизни, нравственных
позиций. Ведь исторические времена и обстоятельства бывают разными, да и склад людей
одной эпохи, их судьбы и характеры неодинаковы. Потому в принципе немыслимо, чтобы
какая-то одна система взглядов годилась всегда и для всех. Многообразие философских
позиций, точек зрения и подходов к решению одних и тех же проблем - ценность
культуры. Формирование в философии "пробных" форм мировоззрения важно и с точки
зрения будущего, которое полно неожиданностей и никогда не бывает всецело ясным для
ныне живущих людей.

Ранее сложившиеся формы дофилософского, внефилософского или философского

миропонимания постоянно подвергаются критике, рациональному переосмыслению,
систематизации. На этой основе философы формируют обобщенные теоретические
образы мира в их соотнесенности с человеческой жизнью, сознанием и соответствующие
данному историческому времени. На особый теоретический язык в философии
переводятся также идеи, рождаемые в политическом, юридическом, нравственном,
религиозном, художественном, техническом и других формах сознания. Усилиями
философского интеллекта осуществляется также теоретическое обобщение, синтез
многообразных систем повседневных, практических знаний, а с возникновением,
развитием науки - нарастающих массивов научного знания. Важнейшей функцией
философии в культурно-исторической жизни людей являются согласование, интеграция
всех форм человеческого опыта - практического, познавательного и ценностного. Их
целостное философское осмысление - необходимое условие гармоничной и
сбалансированной мироориентации. Так, полноценная политика должна быть согласована
с наукой и нравственностью, с опытом истории. Она немыслима без правового
обоснования, гуманистических ориентиров, вне учета национального, религиозного и
другого своеобразия стран и народов, наконец, без опоры на ценности здравого смысла. К
ним приходится сегодня обращаться при обсуждении важнейших политических проблем.
Мироориентация, соответствующая интересам человека, человечества в целом, требует
интеграции всех основных ценностей культуры. Их согласование невозможно без
универсального мышления, которому посильна та сложная духовная работа, которую в
человеческой культуре взяла на себя философия.

Анализ важнейших функций философии в системе культуры (вместо попыток абстрактно

вникнуть в суть данного понятия) показывает, что культурно-исторический подход внес
заметные изменения в представления о предмете, целях, способах и результатах
философской деятельности, а это не могло не сказаться и на понимании характера
философских проблем.

5.Общность и отличие между философией и другими

формами духовной культуры
6.Космологизм и онтологизм в древнегреческой
философии
Космологизм ранней греческой философии

Спецификой древнегреческой философии, особенно в начальный период ее

развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в
целом. Не случайно первых греческих философов - Фалеса, Анаксимандра,
Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (VI век до
н.э.), несколько позднее - пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и
называли - "физиками", от греческого слова physis - природа.
Направленность их интересов определялась в первую очередь характером
мифологии, традиционных языческих верований и культов. А
древнегреческая мифология была религией природы, и одним из важнейших
вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и
философией имелось существенное различие. Миф повествовал о том, кто
родил все сущее, а философия спрашивала, из чего оно произошло. В
"Теогонии" первого известного по имени древнегреческого эпического поэта
Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар
(подземное царство) и Эрос - любовное влечение, Хаос породил Ночь и
Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители
ищут некоторое первоначало, из которого все произошло. У Фалеса это -
вода, у Анаксимена - воздух, у Гераклита (ок. 544 - ок. 483 до н.э.) - огонь.
Само же первоначало представляло собой не просто вещество, как его
понимает современная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает
живая природа и все населяющие ее одушевленные существа. Поэтому вода
или огонь здесь - это своего рода метафоры, они имеют и прямое, и
переносное, символическое значение.

Уже у первых "физиков" философия мыслится как наука о причинах и

началах всего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм
античной философии (термин "онтология" в переводе с греческого языка
означает "учение о бытии"). Ее центральный мотив - выяснить, что
действительно есть, иными словами, пребывает неизменным во всех своих
изменчивых формах, а что только кажется существующим. Уже раннее
философское мышление по возможности ищет рациональные (или
представляющиеся таковыми) объяснения происхождения и сущности мира,
отказываясь (хотя вначале и не полностью) от присущих мифологии
персонификаций, а тем самым от образа "порождения". На место
мифологического порождения у философов становится причина.

Для первых "физиков" характерна особого рода стихийная диалектика

мышления. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся целое,
в котором неизменное и самотождественное первоначало предстает в
различных формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко
это представлено у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить
как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно
Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия - самая динамичная и
подвижная среди элементов космоса. Однако мышление первых философов
еще не свободно от образно-метафорической формы, в нем логическая
обработка понятий еще не заняла сколько-нибудь заметного места.
2. Онтологизм античной классики

Освобождение от метафоричности мышления предполагало переход от

знания, обремененного чувственными образами, к знанию
интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из важных этапов
такого перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших это имя
от основателя школы - Пифагора, жившего во второй половине VI века до
н.э.), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов -
Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI - начало V века до н.э.), у которых
в центре внимания оказывается понятие бытия как такового.

Согласно Пармениду, бытие - это то, что можно познать только разумом, а не
с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом - важнейшее
определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его
понимания бытия, - это то, что чувственному восприятию человека дано
только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно,
вечно, тождественно себе, доступно лишь мышлению. Это свое открытие
Парменид выразил в форме афоризма: "Одно и то же есть мысль и то, о чем
мысль существует", или, иначе говоря, мышление и бытие - это одно и то же.
Пармениду принадлежит и еще один афоризм: бытие есть, а небытия нет.
Слова Парменида означают: есть только невидимый, неосязаемый мир,
называемый "бытие"; и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду,
ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не
существует; существует лишь невидимое, неосязаемое, ибо только оно может
быть мыслимо без противоречия.

Здесь в классической форме выразился рационалистический характер

древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без
противоречия помыслить, не может и существовать.

Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопоставила

истинное бытие как нечто умопостигаемое, доступное разуму - чувственному
миру, противопоставила знание - мнению, то есть обычным, повседневным
представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно
существующему (миру "знания") стало, по сути, лейтмотивом всей западной
философии.

Согласно элеатам, бытие - это то, что всегда есть: оно так же едино и
неделимо, как мысль о нем, в противоположность множественности и
делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может
оставаться неизменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению
элеатов, мышление - это и есть способность постигать единство, в то время
как чувственному восприятию открывается множественность, многообразие.
Но это множество, открытое чувственному восприятию, - множество
разрозненных признаков.

Осознание природы мышления имело далеко идущие последствия для

раздумий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его
ученика Зенона, а позднее - у Платона и в его школе понятие единого
оказывается в центре внимания, а обсуждение соотношения единого и
многого, единого и бытия стимулирует развитие античной диалектики.

7.Первые философы Древней Греции (до Сократа)

3. Проблема бесконечности и своеобразие античной диалектики. Апории
Зенона

Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые получили название

апорий ("апория" в переводе с греческого означает "затруднение",
"безвыходное положение"). С их помощью он хотел доказать, что бытие
едино и неподвижно, а множественность и движение не могут быть мыслимы
без противоречия, и потому они не есть бытие. Первая из апорий -
"Дихотомия" (что в переводе с греческого означает "деление пополам")
доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы
пройти какое бы то ни было, пусть даже самое малое расстояние, надо
сначала пройти его половину, а прежде всего - половину этой половины и
т.д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до
бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в приведенном
случае - отрезок линии) мыслится как существующее в данный момент
бесконечное множество точек, то "пройти", "просчитать" все эти точки ни в
какой конечный отрезок времени невозможно.

На таком же допущении бесконечности элементов непрерывной величины

основана и другая апория Зенона - "Ахиллес и черепаха". Зенон доказывает,
что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, потому что,
когда он преодолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще
немного вперед, и так всякий раз до бесконечности.

В третьей апории - "Стрела" - Зенон доказывает, что летящая стрела на самом

деле покоится и, значит, движения опять-таки нет. Он разлагает время на
сумму неделимых моментов, отдельных "мгновений", а пространство - на
сумму неделимых отрезков, отдельных "мест". В каждый момент времени
стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее величине.
Но это означает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо
движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет занимает место
большее, чем он сам. Значит, движение можно мыслить только как сумму
состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и требовалось
доказать. Таков результат, вытекающий из допущения, что протяженность
состоит из суммы неделимых "мест", а время - из суммы неделимых
"мгновений".

Таким образом, как из допущения бесконечной делимости пространства

(наличия бесконечного количества "точек" в любом отрезке), так и из
допущения неделимости отдельных "моментов" времени Зенон делает один и
тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы
непротиворечиво, а посему они не существуют в действительности, не
являются истинными, а пребывают только во мнении.

Апории Зенона нередко рассматривались как софизмы, сбивающие людей с

толку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона
философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и
начал ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого
словесного возражения.

Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут

восприниматься как софизмы, на самом деле это - не просто игра ума:
впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы
непрерывности и бесконечности. Зенон сформулировал вопрос о природе
континуума (непрерывного), который является одним из "вечных вопросов"
для человеческого ума.

Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и

античной науки, особенно логики и математики. Диалектика единого и
многого, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных
заслуг Платона, в чьих диалогах мы находим классические образцы
древнегреческой диалектики. Интересно, что понятие актуально
бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать от
противного основные положения онтологии Парменида, было исключено из
употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни
Аристотель), так и в греческой математике. И та и другая оперировали
понятием потенциальной (существующей в возможности) бесконечности, то
есть бесконечной делимости величин, но не признавали их составленности из
бесконечно большого числа актуально данных (существующих в данный
момент) элементов.

Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента:
1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо,
а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не существует.

Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние

объясняли сущность всех вещей с помощью чисел и их соотношений, тем
самым способствуя становлению и развитию древнегреческой математики.
Началом числа у пифагорейцев выступало единое, или единица ("монада").
Определение единицы, как его дает древнегреческий математик Евклид в VII
книге "Начал", восходит к пифагорейскому: "Единица есть то, через что
каждое из существующих считается единым" [1]. Единое, согласно
пифагорейскому учению, по своему статусу выше множественности; оно
служит началом определенности, дает всему предел, как бы стягивая,
собирает множественное. А там, где налицо определенность, только и
возможно познание: неопределенное - непознаваемо.

1 Евклид. Начала. М., 1949. Кн. VII-X. С. 9.

4. Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело

Древнегреческий философ Демокрит (ок. 460 - ок. 370 до н.э.) отстаивает

тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое -
атом ("атом" по-гречески означает "нерассекаемое", "неразрезаемое"). Он
дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как
наименьшую, далее не делимую физическую частицу. Таких атомов
Демокрит допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая
утверждение, что бытие - одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой;
пустота - это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение
Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с
элеатами, что только бытие познаваемо. Характерно также, что и Демокрит
различает мир атомов - как истинный и потому познаваемый только разумом
- и мир чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю
видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения.
Атомы нельзя видеть, их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже
сохраняется противопоставление "знания" и "мнения". Атомы Демокрита
различаются по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются
("сцепляются") между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть
атомы круглые, пирамидальные, кривые, заостренные, даже "с крючками".
Так из них образуются тела, доступные нашему восприятию.

Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения

мира: целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное
движение атомов, их случайные столкновения оказываются причиной всего
сущего. В атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия,
поскольку это положение не дает возможности объяснить движение и
изменение, происходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину
движения, Демокрит "раздробляет" единое бытие Парменида на множество
отдельных "бытий"-атомов, мысля их как материальные, телесные частицы.

5. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея

Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном (428/427-

348/ 347 до н.э.). Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и
неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному
восприятию. Но в отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у
Платона предстает как множественное. Однако если Демокрит понимал
бытие как материальный, физический атом, то Платон рассматривает его как
идеальное, бестелесное образование - идею, выступая тем самым и как
родоначальник идеализма в философии. Все, что имеет части, рассуждает
Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а следовательно, не
существует (таковыми являются тело и пространство, в котором находятся
все тела). Существует же только то, что не имеет частей и, значит, не
принадлежит к чувственно-пространственному миру (существование у
Платона - характеристика очень важная и подразумевает вечность,
неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и вечных
идей, который Платон называет просто "бытие", противостоит изменчивая и
преходящая сфера чувственных вещей (мир "становления"): здесь все только
становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не "есть".
"...Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда
способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия..." [1]
Критикуя тех, кто "признает тела и бытие за одно и то же", Платон
утверждает, что истинное бытие - "это некие умопостигаемые и бестелесные
идеи". Идеи Платон называет "сущностями"; греческое слово "сущность"
(ousia) образовано от глагола "быть" (einai) (так же, кстати, как и
аналогичные понятия русского языка "существовать", "сущее", "сущность").

1 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 326.

Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону,

составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по
словам Платона, причаст-ны идеям, и только в силу этой причастности они
существуют.
Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир
бытия и сферу становления, то есть чувственный мир:

бытие - становление,
вечное - временное,
покоящееся - движущееся,
бессмертное - смертное,
постигаемое разумом - воспринимаемое чувствами,
всегда себе тождественное - всегда иное,
неделимое - делимое.

Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифагорейцев. Но у

Платона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а поэтому
возникает вопрос: как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не
рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей?

Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию

единого, которое он толкует иначе, чем его предшественники - элеаты.
Единое, говорит Платон в диалоге "Парменид", само не есть бытие, оно -
выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое,
по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без
его объединяющей силы невозможны и сами идеи, и даже множественность:
ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым
причастно единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, к
которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само
же высшее благо - по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно
разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний,
указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для
обозначения единого закрепился термин "трансцендентное" ("то, что по ту
сторону").

Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно осуществил

следующий важный шаг в движении философии от метафорического к
понятийному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по
Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: что постоянное и
устойчивое, неизменное в нем, что не подвержено чувственному восприятию.
В диалогах Платона даны классические образцы исследования природы
понятия.
6. Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивид

Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей,

пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь согласно платоновскому
идеализму о движении и изменении нельзя составить строгого знания, а
можно иметь только "мнение". Критику платоновской концепции бытия
предпринял его ученик Аристотель (384-322 до н.э.). Последний видел
ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное
существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого
характерно движение, изменение.

При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона

понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного.
Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти
нечто устойчиво пребывающее, непреходящее в чувственном мире, чтобы
сделать возможным достоверное и доказательное научное знание
подвижного и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает
понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об
идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от
"причастных" им вещей. Платон признавал реально существующими виды и
роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивиды (индивид -
неделимое), например, вот этого человека, вот эту лошадь, а виды и роды, по
его учению, суть вторичные сущности, производные от указанных
первичных.

7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля

Сущность - это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от

его состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от
времени, места, от связей с другими сущностями и т.д. Именно сущность
может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания -
науки. Аристотель стремился познать сущность вещей через их родовые
понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к
частному. Он создал первую в истории систему логики - силлогистику,
главную задачу которой усматривал в установлении правил, позволяющих
получить достоверные выводы из определенных посылок. Центр
аристотелевской логики составляет учение об умозаключениях и
доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Логика,
созданная Аристотелем, на протяжении многих веков служила главным
средством научного доказательства.

Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рассматривать путем

анализа высказываний о бытии - здесь вполне очевидна связь теории
силлогизма и аристотелевского понимания бытия. "Высказывание" по-
гречески - "категория". Согласно Аристотелю, все высказывания языка так
или иначе отнесены к бытию, но ближе всего к бытию стоит аристотелевская
категория сущности (поэтому ее, как правило, отождествляют с бытием). Все
остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени,
действия, страдания, состояния, обладания - соотносятся с бытием через
категорию сущности. Сущность отвечает на вопрос: "Что есть вещь?"
Раскрывая сущность (субстанцию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей
определение, получаем понятие вещи. Остальные девять категорий отвечают
на вопрос: "Каковы свойства вещи?" - и определяют признаки, свойства
вещи, ее атрибуты. О сущности, таким образом, высказываются все
категории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто
самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому.
Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность
первичнее различных отношений.

Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том,

что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью
Аристотель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность
вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы
воспринимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она - единый,
неделимый и невидимый носитель всех этих свойств - то, что делает предмет
"вот этим", не позволяя ему слиться с другими. Как видим, характеристика
бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается
важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности "этот
человек", так и сущности вторичные: "человек", "живое существо".

Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь по

исходному рассуждению сущность - начало устойчивости и неизменности, а
потому она может быть предметом истинного знания - науки. В то же время
"вот этот" индивид в его "вотэтости" как раз не может быть предметом
всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие
"человек" является предметом знания, но в то же время "человек вообще" не
имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.

Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей

единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного
знания, но неясно, каков его статус как бытия, - ведь Аристотель отверг
учение Платона, согласно которому общее (идея) имеет реальное
существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в
средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих
веков философы спорили о том, что существует реально - единичное или
общее? Мы еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средневековой
философии.

8. Понятие материи. Учение о космосе

Анализ учения о бытии будет неполным, если не рассмотреть понятие

материи, игравшее важную роль в представлениях Платона, Аристотеля и
других философов.

Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с

его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея
у Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она
определяется через "единое", то материю он мыслит как "начало иного" -
изменчивого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и
служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону,
лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира
"становления" не могут сделаться предметом научного знания как раз в силу
их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя
отождествляется с небытием. В более позднем диалоге "Тимей" Платон
уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого
могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому как
самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует
здесь материю "восприемницей и кормилицей всего сущего". Платон
полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама
она совершенно бесформенна, неопределенна, есть как бы только
возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю
Платон отождествляет с пространством, в котором заключена возможность
любых геометрических фигур.

Не принимая платоновского отождествления материи и пространства,

Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность
(потенцию). Для того чтобы из возможности возникало что-то
действительное, материю должна ограничить форма, которая и превращает
нечто лишь потенциальное в актуально сущее. Так, например, если мы
возьмем медный шар, то материей для него, говорит Аристотель, будет медь,
а формой - шарообразность; по отношению к живому существу материей
является его телесный состав, а формой - душа, которая и обеспечивает
единство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно
Аристотелю, есть активное начало, начало жизни и деятельности, тогда как
материя - начало пассивное. Материя бесконечно делима, она лишена в
самой себе всякого единства и определенности, форма же есть нечто
неделимое и, как таковая, тождественна с сущностью вещи. Вводя понятия
материи и формы, Аристотель делит сущности на низшие (те, что состоят из
материи и формы), каковы все существа чувственного мира, и высшие -
чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую
(лишенную материи) форму - вечный двигатель, который служит источником
движения и жизни всего космического целого. Природа у Аристотеля - это
живая связь всех единичных субстанций, определяемая чистой формой
(вечным двигателем), составляющей причину и конечную цель всего сущего.
Целесообразность (телеология) есть фундаментальный принцип как
онтологии Аристотеля, так и его физики.

В физике Аристотеля получило свое обоснование характерное для греков

представление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о
конечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном,
Аристотелем и их последователями понятия актуальной бесконечности.
Актуально бесконечное не признавала также и греческая математика.

Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что

для большинства древнегреческих философов характерно дуалистическое
противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и
пустоты - у Демокрита, идей и материи - у Платона, формы и материи - у
Аристотеля. В конечном счете это дуализм единого, неделимого,
неизменного, с одной стороны, и бесконечно делимого, множественного,
изменчивого - с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие
философы пытались объяснить бытие мира и человека.

И второй важный момент: древнегреческие мыслители при всем их различии

между собой были космоцентристами: их взор был направлен прежде всего
на разгадку тайн природы, космоса в целом, который они по большей части -
за исключением атомистов - мыслили как живое, а некоторые - и как
одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную
линию рассмотрения в философии проблем человека - под углом зрения
неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения
традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые
представления о месте и предназначении человека в космосе; соответственно
возрастает роль и значение проблемы человека в структуре древнегреческого
философского знания.

Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению

человека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой
философии связан с деятельностью софистов.

9. Софисты: человек - мера всех вещей

Человек и сознание - вот тема, которая входит в греческую философию

вместе с софистами (софисты - учителя мудрости). Наиболее известными
среди них были Протагор (ок. 485 - ок. 410 до н.э.) и Горгий (ок. 480 - ок. 380
до н.э.).

Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека

оказывается непосредственно данным, предметом подражания или веры. Они
требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно
приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика
выступала против всего, что жило в сознании людей без удостоверения его
законности. Софисты подвергали критике основания старой цивилизации.
Они видели порок этих оснований - нравов, обычаев, устоев - в их
непосредственности, которая составляет неотъемлемый элемент традиции.
Отныне право на существование получало только такое содержание
сознания, которое было допущено самим этим сознанием, то есть
обосновано, доказано им. Тем самым индивид становился судьей над всем,
что раньше индивидуального суда не допускало.

Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения:

они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько
популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих
многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени
философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал
получать гонорары за обучение. В V веке до н.э. в большинстве греческих
городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека
на государственные дела, как судебные, так и политические, в большой
степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства, умения
находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять
на свою сторону большинство сограждан. Софисты как раз и предлагали свои
услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего города:
обучали грамматике, стилистике, риторике, умению вести полемику, а также
давали общее образование. Главным их искусством было искусство слова, и
не случайно именно они выработали нормы литературного греческого языка.

При такой практически-политической направленности интереса философские

проблемы природы отступили на задний план; в центре внимания оказались
человек и его психология: искусство убеждать требовало знания механизмов,
управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом выходили у
софистов на первый план.

Исходный принцип, сформулированный Протагором, таков: "Человек есть

мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих,
что они не существуют". То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо,
а то, что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурного
становятся здесь чувственные склонности индивида.

Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на индивида,

объявляя его - со всеми его особенностями - субъектом познания. Все, что мы
знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все
же чувственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку
кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое
знание только относительно. Объективное, истинное познание, с точки
зрения софистов, недостижимо.

Как видим, если критерием истины объявить индивида, а точнее, его органы
чувств, то последним словом теории познания будет релятивизм
(провозглашение относительности знания), субъективизм, скептицизм,
считающий объективную истину невозможной.

Обратим внимание, что принципу, выдвинутому элеатами - мир мнения

реально не существует, - софисты противопоставляли обратный: только мир
мнения и существует, бытие - это не что иное, как изменчивый чувственный
мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида
становится здесь руководящим принципом.

Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нравственного

релятивизма: софисты показывали относительность, условность правовых
норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как
человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество (государство)
есть мера справедливого и несправедливого.

8.Основные положения философии Сократа

Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании

Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием

относить всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты
прокладывали путь к обретению такого знания, которое, будучи
опосредовано субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой
субъективности. Именно деятельность софистов, отстаивавших
относительность всякой истины, положила начало поискам новых форм
достоверного знания - таких, которые могли бы устоять перед критическим
рассмотрением. Эти поиски продолжил афинский философ Сократ (ок. 470 -
399 до н.э.), сперва ученик софистов, а затем их критик.

Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о

том, что такое человек, что такое человеческое сознание. "Познай самого
себя" - любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене
храма Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание,
что дельфийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрейшим из
эллинов, назвал Сократа.)

В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные

слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных
отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию.
Задача Сократа - обнаружить не только субъективное, но и объективное
содержание сознания и доказать, что именно последнее должно быть судьей
над первым. Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не
просто индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но
это знание человек может обрести только собственными усилиями, а не
получить извне в качестве готового. Отсюда стремление Сократа искать
истину сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически
анализируя те мнения, что считаются общепринятыми, отбрасывают их одно
за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают истинным.
Сократ обладал особым искусством - знаменитой иронией, с помощью
которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в
истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому
знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью
критической работы ума Сократ считал получение понятия, основанного на
строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое
справедливость, что такое добро, в чем состоит лучшее государственное
устройство и т.д.

Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели

Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания

таких понятий, как "справедливость", "добро", "зло" и т.д. В центре внимания
у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы человеческой жизни, ее
назначения и цели, справедливого общественного устройства. Философия
понималась Сократом как познание того, что такое добро и зло. Поиск
знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими
собеседниками сам по себе создавал как бы особые этические отношения
между людьми, собиравшимися вместе не ради развлечения и не ради
практических дел, а ради обретения истины.
Но философия - любовь к знанию - может рассматриваться как нравственная
деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть добро.
Именно такой этический рационализм составляет сущность учения Сократа.
Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины: если
человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно - таково
убеждение греческого философа. Дурной поступок отождествляется здесь с
заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно, полагает
Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит, знание -
источник нравственного совершенства. Вот почему философия как путь к
знанию становится у Сократа средством формирования добродетельного
человека и соответственно справедливого государства. Знание доброго - это,
по Сократу, уже и значит следование доброму, а последнее ведет человека к
счастью.

Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания

сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников,
свидетельствовала о том, что в античном обществе V века до н.э. уже не было
гармонии между добродетелью и счастьем. Сократ, пытавшийся найти
противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время
пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах
большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных
деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало
отличался от остальных "мудрецов", подвергавших критике и обсуждению
традиционные представления и религиозные культы. В 399 году до н.э.
семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов,
признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он развращает
молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв народной
нравственности Сократа приговорили на суде к смертной казни. Философ
имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он предпочел
смерть и в присутствии своих друзей и учеников умер, выпив кубок с ядом.
Тем самым Сократ признал над собой законы своего государства - те самые
законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно, что, умирая, Сократ
не отказался от своего убеждения в том, что только добродетельный человек
может быть счастливым: как повествует Платон, Сократ в тюрьме был
спокоен и светел, до последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в
том, что он счастливый человек.

Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и

его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ
пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору,
на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства
после того, как старый - традиционный - фундамент был уже подточен
индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не
приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты
увидели в Сократе "моралиста" и "возродителя устоев", а защитники
традиций - "нигилиста" и разрушителя авторитетов.

9.Основные положения философии Платона

Проблема души и тела у Платона

У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается

нравственно-этическая, а важнейшими предметами исследования
оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет
рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием
нравственных поступков он тоже считает истинное знание. Именно поэтому
Платон продолжает работу своего учителя, пытаясь путем исследования
понятий преодолеть субъективизм учения о познании софистов и достигнуть
верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с
понятиями, установление родо-видовых отношений между ними,
осуществлявшаяся Платоном и его учениками, получила название
диалектики (греч. dialektike - беседовать, рассуждать).

Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тождественно и

неизменно, - а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся
прообразами вещей чувственного мира, - должно, по замыслу философа, дать
прочное основание для создания этики. А последняя рассматривается
Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут
добродетельны, а значит, - вспомним Сократа - и счастливы.

Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности

человека. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные
сферы - вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие и
несамостоятельные вещи чувственного мира - с другой, - он и в человеке
различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону,
подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит
материя, делимо и состоит из частей. Сущность души - не только в ее
единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно
Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то
другим, конечно и смертно.

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и

нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону,
человеческая душа состоит как бы из двух "частей": высшей - разумной, с
помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к
благу, и низшей - чувственной. Платон уподобляет разумную душу
возничему, а чувственную - двум коням, один из которых благороден, а
другой - низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только
как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое,
отрицательное.

Платон - сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа

отделяется от него, чтобы затем - в зависимости от того, насколько
добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, - вновь
вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые
совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный
мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как
темница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого
очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стремлению к
благу. Достигается же это путем познания идей, которые созерцает разумная
душа.

С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о

познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа
каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать
идеи во всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее
чувственные явления - лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их
подлинную сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно
припоминает. Учение о припоминании оказало большое влияние на развитие
теории познания не только в античности, но и в средние века, и в Новое
время.

Платонова теория государства

С учением о человеке и душе тесно связана теория государства Платона.

Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология,
имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку
жизнь греческих сообществ протекала в полисах - городах-государствах -
создание идеального государства. Платоновская этика ориентирована не на
формирование совершенной личности, а скорее на формирование
совершенного человеческого рода, совершенного общества. Она имеет не
индивидуальную направленность, как, например, у стоиков или эпикурейцев,
а социальную и потому органически сращена с политической теорией
Платона.

Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из

частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная
(эмоциональная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает
разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей,
устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости и
умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон
зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в
идеальном государстве. При преобладании аффективной части души человек
отличается благородными страстями - храбростью, мужеством, умением
подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или
"стражей", которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди
"вожделеющего" типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с
самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это - сословие
крестьян и ремесленников, обеспечивающих материальную сторону жизни
государства.

Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит
очень высоко: это мера. Ничего сверх меры - таков принцип, общий у
Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей
этической ценности призывал своих сторонников Сократ: умеренность как
добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.

Согласно Платону, справедливое и совершенное государство - это высшее из

всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради
государства, а не государство - ради человека. В учении об идеальном
государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над
индивидуальным.

Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи

большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное
государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и
несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип
жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в
самую страшную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на
многочисленных примерах из собственной истории.

10. Основные положения философии Аристотеля

Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом

Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством

обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с
помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит
в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель - условие и
гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно
греческий философ определял человека как общественное животное,
наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни
сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как
нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться
лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная
справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют
человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой -
"целью государства является благая жизнь... само же государство
представляет собой общение родов и селений ради достижения
совершенного самодовлеющего существования" [1], наилучшей жизни,
которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток
(Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в
обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь
соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к
которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие,
самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность.

Предпосылка политических концепций античных философов - признание

законности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля
речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами
государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель: те, кто не в
состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином
самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение,
справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может
осуществлять лишь волю другого.

Учение Аристотеля о душе. Пассивный и деятельный разум

Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о

душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных "уровней"
души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа -
растительная - ведает функциями питания, роста и размножения, общими для
всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям
прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть
стремление достичь приятного и избежать неприятного. Разумная же душа,
которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо
перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными,
наделена высшей из способностей - рассуждением и мышлением. У
Аристотеля нет характерного для Платона представления о низшем, телесном
начале (и соответственно низших, растительной и животной, душах) как
источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный
субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум,
однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и
неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет
сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от
материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и
которым движется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель
называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума,
только воспринимающего. Последний главным образом и присущ человеку,
тогда как деятельный разум - лишь в очень малой степени. Пытаясь
разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о "трех
душах" и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия
индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке
бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским
разумом.

Аристотелем завершается классический период в развитии греческой

философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно
слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н.э. - V век
н.э.), в период сначала македонского завоевания, а затем подчинения
греческих городов Риму, меняется мировоззренческая ориентация
философии: ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного
человека. Мотивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном
чтении можно отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в
этом отношении этические учения стоиков и эпикурейцев. Социальная этика
Платона и Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что
непосредственно отражает реальное положение человека поздней
античности, жителя большой империи, не связанного уже тесными узами со
своей социальной общиной и не могущего, как раньше, принимать
непосредственное участие в политической жизни своего небольшого города-
государства.

11.Средневековая философия как синтез христианского

откровения и античной философии. Креационизм
Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого
общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе
феодализма (V-XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело
так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так
сказать, внезапно: на самом деле период формирования нового типа
общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало
средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г.),
такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье
изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного
уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой
эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа
религиозной веры и философского мышления справедливо было бы
датировать I-IV веками. В эти несколько столетий соперничали между собой
философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на
старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой
мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и
философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать
достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма,
включая их в новый, чуждый им контекст.
Греческая философия, как мы видели, была связана с языческим
многобожием (политеизмом) и при всем различии представлявших ее учений
в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в
которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.

Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими

корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям
принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними
связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков.
Средневековое мышление по существу своему теоцен-трично: реальностью,
определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа,

чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно
философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея
откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого
личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии
(учения о бытии), а идея откровения составляет фундамент учения о
познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от
теологии, а всех средневековых институтов - от церкви.

Природа и человек как творение Бога

Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил

актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное
всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие
мира. Такое мировоззрение носит название креационизма - от латинского
слова "creatio", что значит "творение", "созидание".

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на

сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы
родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее
и потому является трансцендентным Богом, подобно единому Платона и
неоплатоников. Активное творческое начало как бы изымается из природы,
из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому
уже не есть самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное
целое, каким его считали многие из греческих философов.

Другим важным следствием креационизма является преодоление

характерного для античной философии дуализма противоположных начал -
активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи - с
другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только
одно абсолютное начало - Бог; все остальное - его творение. Водораздел
между Богом и творением - непереходимый: это две реальности различного
онтологического (бытийного) ранга.

Строго говоря, подлинным бытием обладает только Бог, ему приписываются

те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен,
неизменен, самотождествен, ни от чего не зависит и является источником
всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-
430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция,
высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с
бытием, Августин следует Священному Писанию. В Ветхом Завете Бог
сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В отличие от Бога, сотворенный
мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует благодаря не
себе, а Другому; отсюда происходят непостоянство, изменчивость,
преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог,
хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя
человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование
которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии

(или сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и
ключом к такому познанию является вера - способность души, неведомая
античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира,
то он - хотя и не до конца - постижим с помощью разума; правда, о степени
его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.

Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в

латинской формуле: ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы).
Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той
мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно.
Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть
положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол с точки зрения
средневекового сознания - это небытие, прикидывающееся бытием. Зло
живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро правит миром,
а зло, хоть и умаляет благо, не в состоянии уничтожить его. В этом учении
выразился оптимистический мотив средневекового миросозерцания,
отличающий его от умонастроений поздней эллинистической философии, в
частности от стоицизма и эпикуреизма.

Средневековая философия как синтез двух традиций: христианского

откровения и античной философии

Мировоззрение и жизненные принципы раннехристианских общин

первоначально формировались в противостоянии языческому миру. Однако
по мере того как христианство приобретало все более широкое влияние и
распространение, а потому стало нуждаться в рациональном обосновании
своих догматов, появляются попытки использовать для этой цели учения
античных философов. Разумеется, при этом им давалось новое истолкование.

Таким образом, средневековое мышление и миросозерцание определяли две

разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная
философия - с другой. Эти две традиции, конечно, не так легко было
согласовать друг с другом. У греков, как мы помним, понятие бытия было
связано с идеей предела (пифагорейцы), единого (элеаты), то есть с
определенностью и неделимостью. Беспредельное, безграничное
осознавалось как несовершенство, хаос, небытие. Этому соответствовали
приверженность греков всему завершенному, обозримому, пластически
оформленному, их любовь к форме, мере, соразмерности.

Напротив, в библейской традиции высшее бытие - Бог - характеризуется как

беспредельное всемогущество. Не случайно своей волей он может
останавливать реки и осушать моря и, нарушая законы природы, творить
чудеса. При таком воззрении на Бога всякая определенность, все, что имеет
границу, воспринимается как конечное и несовершенное: таковы
сотворенные вещи, в отличие от их творца.

Если представители одной традиции склонны были видеть в Боге прежде

всего высший разум (и поэтому сближались с античными платониками), то
представители другой подчеркивали как раз волю Бога, которая сродни Его
могуществу, и видели в воле главную характеристику божественной
личности.

Полемика реализма и номинализма

Многие характерные особенности средневековой философии проявились в

происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и
номинализма. Реализм в его средневековом понимании не имеет ничего
общего с современным значением этого термина. Под реализмом
подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью
обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные
предметы, существующие в эмпирическом мире (на латинском языке,
которым пользовались представители схоластики, эта мысль выражалась в
формуле: universalia sunt realia). Нетрудно видеть, что средневековый
реализм сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием
обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые
чувственные вещи. Согласно средневековым реалистам, универсалии
существуют до вещей (ante rem), представляя собой мысли, идеи в
божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в
состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное,
как всеобщее понятие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма
Кентерберийского (1033-1109), познание возможно лишь с помощью разума,
ибо лишь разум способен постигать общее.

Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритета

воли над разумом и носило название номинализма. Термин "номинализм"
происходит от латинского слова "nomen", что значит "имя". Согласно
номиналистам, общие понятия - только имена; они не обладают никаким
самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей и
образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для
целого ряда эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем
понятие "человек", когда отвлекаемся от индивидуальных особенностей
отдельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. А
поскольку все люди суть живые и одушевленные существа, обладающие
разумом, то, стало быть, в понятие человека входят именно эти признаки:
человек есть живое существо, наделенное разумом. Таким образом, согласно
учению номиналистов, универсалии существуют не до, а после вещей (post
rem). Крайние номиналисты, к которым принадлежал, например,
французский философ и теолог Иоанн Росцелин (ок. 1050 - ок. 1120), даже
доказывали, что общие понятия суть не более чем звуки человеческого
голоса; реально лишь единичное, а общее - только иллюзия, не
существующая даже в человеческом уме.

Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и

общего, как она ставилась еще Аристотелем, различавшим первичные и
вторичные сущности и затруднявшимся в определении онтологического
статуса тех и других.

Человек - образ и подобие Бога

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее

многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или
Нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило,
оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека
как "образа и подобия Божьего" - откровение, не подлежащее сомнению.
Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями
понимание человека как "разумного животного". Исходя из этого понимания
средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке
больше - разумного начала или начала животного? какое из них
существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь
человеком? что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же
определение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос:
какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы
- ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни
безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых

философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка
человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе
как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые
древнегреческие философы, - но и в качестве образа и подобия Бога он
выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог
трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное
отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой -
платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ,
в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.
Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его
разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшей лестнице - иерархии
разумных существ - душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов
разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего
животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в
отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов между человеком и всей остальной

Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого
мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром",
"раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии,
сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения,
чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу.
Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие
затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие Бога? Какие из

божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на
этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего
царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был
сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю
необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних
влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет
человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и
различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем.
А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных
вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено
с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек - это не только владыка всего сущего, занимающий

первое место во всей природе. Это - лишь одна сторона истины. У того же
Григория Нисского сразу после панегирика царственному великолепию
человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного
высочайшим божественным даром - свободной волей, следует сокрушенный,
горестный плач о человеке, в силу грехопадения опустившемся ниже любого
скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений:
ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая
расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть,
как достичь спасения человека?

Проблема души и тела

Согласно христианскому вероучению, Сын Божий - Логос, или Иисус

Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить
грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но

и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства
везде господствовало представление о принципиальном различии,
несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло
возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом
христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром в силу своей
трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее,
чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне
парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является
христианство, вера становится выше знания: парадоксы, для ума
непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат

воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в
бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в
другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том,
что человек - когда исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем
телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может
существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти
тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу
средневекового понимания проблемы соотношения души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские

догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (ок. 185 - ок.
255). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не
принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним
учение Аристотеля об активном разуме) и всегда устремлен к добру и истине.
Душа же составляет как бы наше собственное Я, она является в нас началом
индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет
важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по
Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна
повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души низшая ее
часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать
влечениям и страстям. По мере того как это входит в привычку, человек
оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок,
созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир
приходит зло. Следовательно, зло исходит не от Бога и не от самой природы,
не от тела, оно исходит от человека, а точнее - от злоупотребления свободой,
этим божественным даром.

Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и теологии не есть

само по себе начало зла, то откуда же появляется известный всем
средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет ли тут
противоречия? И чем отличается средневековый монашеский аскетизм от тех
типов аскетизма, которые были характерны для философских школ
античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и
умеренности - общий мотив практически-нравственной философии греков.

Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не
случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом, что
отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание
плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу.

11. Проблема разума и воли. Свобода воли

Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах

необходимости: Бог имеет свободную волю. "И никакая необходимость, -
обращается к Богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к
чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное
всемогущество равны в существе Божества..."

Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в

средневековой философии переосмысливается греческая антропология и
характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр
тяжести этики был в знании, то в средние века он - в вере, а значит,
перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть
не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего
свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением
констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется
ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. "Я одобрял одно, - пишет
Августин, - а следовал другому..." [2] Это раздвоение человека Августин
называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему
началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не
может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то
есть без благодати.

Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя органической

частью космоса - он как бы вырван из космической, природной жизни и
поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином
природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и
полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того
твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая
античность. Двойственность положения человека - важнейшая черта
средневековой антропологии. И отношение человека к высшей реальности
совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное
к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни
человека; она становится теперь предметом внимания даже более
пристального, чем то, которое мы находим у стоиков. Для античного грека,
даже прошедшего школу Сократа ("познай самого себя"), душа человека
соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть "микрокосм", либо
же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как
общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии
между космически-природной и душевной жизнью или между душой
человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает
"внутреннего человека", целиком обращенного к надкосмическому Творцу.
Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно
средневековой философии, доступны только Богу.

Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого

спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы,
от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное
значение правдивая исповедь. Новоевропейская культура обязана
исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к
человеческой психологии, к внутреннему миру души. "Исповедь" Ж. Ж.
Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой,
восходят тем не менее к общему источнику - "Исповеди" Августина.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с

внешним - природным или социальным - миром, сколько с трансцендентным
Творцом, порождает у человека обостренное чувство своего Я, которого в
такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к
открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом
более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по

убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем
невозможно усомниться. Именно через "внутреннего человека" в себе мы
получаем знание о собственном существовании; для этого знания мы не
нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных
свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так
в средние века начался процесс формирования понятия Я, ставшего
отправным пунктом в рационализме Нового времени.

12.Основные вопросы Средневековой философии

(проблемы соотношения разума и веры,
проблема ,,универсалий,, понимание проблемы человека)

13. Поворот ориентации философии на проблемы

человека в эпоху Возрождения. Антропоцентризм
Человек как творец самого себя

Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от

античного и средневекового. Обратимся к рассуждению одного из
итальянских гуманистов, Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), в
его знаменитой "Речи о достоинстве человека". Сотворив человека и
"поставив его в центре мира", Бог, согласно этому философу, обратился к
нему с такими словами: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места,
ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и
твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах
установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами,
определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя
предоставляю".

Это совсем не античное представление о человеке. В античности человек был

природным существом в том смысле, что его границы были определены
природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же
отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический
характер древнегреческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо
для нравственного действия; человек должен познать, в чем состоит добро, а
познав это, он обязательно последует доброму. Образно говоря, античный
человек признает природу своей владычицей, а не себя - владыкой природы.

У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную

волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в
мире. Человек здесь - не просто природное существо, он творец самого себя и
этим отличается от прочих природных существ. Он господин над всей
природой. Этот библейский мотив теперь существенно преобразован: в эпоху
Возрождения постепенно ослабевает характерное для средневековья
убеждение в греховности человека и испорченности человеческой природы, а
в результате человек уже не нуждается в божественной благодати для своего
спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве творца
собственной жизни и судьбы, он оказывается и неограниченным господином
над природой.

С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и

не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное
человеческое лицо и человеческое тело, становится в эту эпоху
главенствующим видом искусства. У великих художников - Боттичелли,
Леонардо да Винчи, Рафаэля мировосприятие Ренессанса получает
наивысшее выражение.

4. Антропоцентризм и проблема личности

В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного

человека. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего
интереса к человеческому существу во всем многообразии его проявлений.
Выше всего в эту эпоху ставится своеобразие и уникальность каждого
индивида. Изощренный художественный вкус везде умеет распознать и
подчеркнуть это своеобразие; оригинальность и непохожесть на других
становится важнейшим признаком великой личности.

Нередко поэтому можно встретить утверждение, что именно в эпоху

Возрождения вообще впервые формируется понятие личности как таковой. И
в самом деле, если мы отождествим понятие личности с понятием
индивидуальности, то такое утверждение будет вполне правомерным.
Однако в действительности понятие личности и индивидуальности следует
различать. Индивидуальность - это категория эстетическая, в то время как
личность - категория нравственно-этическая. Если мы рассматриваем
человека с точки зрения того, как и чем он отличается от всех людей, то мы
смотрим на него как бы извне, глазом художника; к поступкам человека мы
прилагаем в этом случае только один критерий - критерий оригинальности.
Что же касается личности, то в ней главное другое: способность различать
добро и зло и поступать в соответствии с подобным различением. Вместе с
этим появляется и второе важнейшее определение личности - способность
нести ответственность за свои поступки. И далеко не всегда обогащение
индивидуальности совпадает с развитием и углублением личности:
эстетический и нравственно-этический аспекты развития могут существенно
между собой расходиться. Так, богатое развитие индивидуальности в XIV-
XVI веках нередко сопровождалось крайностями индивидуализма;
самоценность индивидуальности означает абсолютизацию эстетического
подхода к человеку.
14.Возникновение философии Нового Времени
XVII век открывает следующий период в развитии философии, который
принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху
Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и
углубляется в XVII веке.

В последней трети XVI - начале XVII века происходит буржуазная

революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии
капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII
века (1642- 1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее
развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние
буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного
производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к
мануфактуре способствовал быстрому росту производительности труда,
поскольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из
которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные
операции процессе производства.

Развитие нового - буржуазного - общества порождает изменения не только в

экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание
людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания
оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое
естествознание, которое как раз в XVII веке переживает период своего
становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной
революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в

рационализации производственных процессов, а тем самым - в развитии
науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования,

связанные с разложением феодальных общественных порядков и
ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию
философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в
эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она
опирается главным образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII

века, надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки -
экспериментально-математического естествознания, основы которого
закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает
ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый
план выходят проблемы теории познания - гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая

образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика
еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой форме,
продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между двумя
направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и
рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного
познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как
эмпиризм и рационализм.

15. Сущность переворота, совершенного Кантом в

теории познания
Онтологическое обоснование теории познания впервые преодолевается
только в XVIII веке. Наиболее последовательно и продуманно это проводит
родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем
самым Кант осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая
познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам.
Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика
познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий
способ познания и конструирующий предмет знания.

В отличие от философов XVII века, Кант анализирует структуру субъекта не

для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить
вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное
начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет
действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить
различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого
субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два слоя,
два уровня - эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он
относит индивидуально-психологические особенности человека, к
трансцендентальному - всеобщие определения, составляющие
принадлежность человека как такового. Объективность знания, согласно
учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального
субъекта, которая есть надындивидуальное начало в человеке.

Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого

элемента теоретической философии. Предметом теоретической философии,
по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей - природы, мира,
человека, - а исследование познавательной деятельности, установление
законов человеческого разума и его границ. В этом именно смысле Кант
называет свою философию трансцендентальной. Он называет свой метод
также критическим, в отличие от догматического рационализма XVII века,
подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический
анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и
возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии,
тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории
субъекта.

Обоснование И. Кантом всеобщности и необходимости научного знания

Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд

трудностей, возникавших в науке и философии XVII - первой половины
XVIII века, с которыми не сумели справиться представители докантовского
рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования
объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на
математике и эксперименте, предполагавшем конструирование идеального
объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с
природным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность
применения математических конструктов к природным процессам, нужно
было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в
самой природе; в противном случае непонятно, как наше знание согласуется
с объективным предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант
меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и
способности познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с
нашим знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким
образом, как основание, а предмет исследования - как следствие: в этом
состоит "коперниканский" переворот в философии, осуществленный Кантом.

Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены

новыми подходами к изучению природы, характерными для
экспериментально-математического естествознания Нового времени. Кант
пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой
научная революция XVII-XVIII веков. Философское открытие Канта состоит
именно в том, что основу научного познания он усматривает не в созерцании
умопостигаемой сущности предмета, а в деятельности по его
конструированию, порождающей идеализированные объекты. При этом у
Канта меняется представление о соотношении рационального и
эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спинозы, Лейбница
чувственное восприятие представало как смутное и спутанное знание, как
низшая форма того, что ясно и отчетливо постигается лишь с помощью
разума. Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой
принципиальное различие; они представляют собой как бы два разных ствола
в человеческом знании. А отсюда следует, что научное знание можно
мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов - чувственности и
рассудка. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты,
говорит Кант. И весь вопрос теперь состоит в том, каким образом
осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность
(на языке того времени - априорность) знания как продукта такого синтеза.
Как возможны синтетические априорные суждения? - вот как формулирует
Кант важнейшую для философской системы проблему.

И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное представление всегда

несет в себе начало случайности (вспомним "истины факта" Лейбница). Так,
например, если, взглянув в окно, я говорю: "Сейчас идет снег", то такое
суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может
оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не
может быть основано на таких простых эмпирических констатациях, а
потому в докантовской философии было общепринятым считать научно
достоверными аналитические суждения, полученные путем логического
анализа понятий ("истины разума", по Лейбницу). Как рационалисты
(Декарт, Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную
из наук - математику - знанием аналитическим. Суждения, в которых даются
эмпирические констатации (например, "все лебеди белы"), не заключают в
себе необходимого и всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное
знание. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный,
то есть опираются на опыт и по своей достоверности, необходимости и
всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными
(доопытными).

Теперь становится понятнее кантовский вопрос: как возможны

синтетические и в то же время доопытные (априорные) суждения? Как
получить соединение понятий, невыводимых одно из другого логически,
чтобы это соединение, эта связь носили всеобщий и необходимый характер?

Пространство и время - априорные формы чувственности

Чтобы разрешить этот каверзный вопрос, Кант пересматривает прежнее

представление о человеческой чувственности, согласно которому
чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то время как
принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений,
говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение -
это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша
чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в которые эти
ощущения с самого начала как бы "укладываются", с помощью которых они
как бы упорядочиваются. Эти формы - пространство и время. Пространство -
это априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как
время - априорная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания).
Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они
опираются только на форму чувственности, а не на чувственный материал. А
таковы, по Канту, именно суждения математики, которая конструирует свой
предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия), либо
на чистое созерцание времени (арифметика). Это не значит, конечно, что тем
самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но одними только
понятиями, без обращения к интуиции, то есть созерцанию пространства и
времени, она не может обойтись. Таким образом, рассмотрение пространства
и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм
чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование
объективной значимости идеальных конструкций - прежде всего
конструкций математики. Тем самым и дается ответ на вопрос, как возможны
априорные (доопытные) синтетические суждения.

Рассудок и проблема объективности познания

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно

представить следующим образом. Нечто неизвестное - вещь сама по себе,
воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений.
Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания -
пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в
пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.
Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы
оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле
объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с
общезначимостью), необходимо участие другой познавательной
способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту
способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как
деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности,
характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка
формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и
поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения
многообразия чувственного материала (организованного на уровне
восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становится

общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот переход
осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то обстоятельство, что
рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам
мышления - категориям, - снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы
согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами
создали, - эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего
деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего
рационализма.

Однако, отвергнув субстанциализм прежней философии, Кант оказался перед

вопросом: что именно служит последним основанием единства, без которого
рассудок не мог бы осуществлять свою функцию объединения
многообразного? Такое высшее единство Кант может искать только в
субъекте. И он усматривает его в том всегда тождественном себе акте,
который сопровождает все наши представления и впервые делает их
возможными: акте самосознания, выражающемся в формуле: "Я мыслю".
Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции
(самосознания) и считает его источником всякого единства. Категории
представляют собой, по Канту, как бы частные формы (спецификации) этого
высшего единства. И в то же время Кант не считает рассудок высшей
познавательной способностью: ему недостает цели, то есть движущего
стимула, который давал бы направление его деятельности.

16.Моральная философия Канта

Рассудок и разум

Существует ли среди наших познавательных способностей такая, которая

могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные
цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она
разумом. К Канту восходит то различие между рассудком и разумом, которое
затем играет важную роль у всех последующих представителей немецкого
идеализма - Фихте, Шеллинга и Гегеля. Рассудок, по Канту, всегда переходит
от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности
закончить этот ряд некоторым последним - безусловным, ибо в мире опыта
нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление
обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить
абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы
весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода
безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний
безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант,
получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как
субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь
подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы
приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть
абсолютное начало всех явлений вообще - как психических, так и
физических, - наш разум восходит к идее Бога.
Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной
реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у
Канта - это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и
постигаемые с помощью разума. Идеи - это представления о цели, к которой
стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи
разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к
деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать
предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм
Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в
возможности внеопытного познания вещей самих по себе.

Таким образом, достижение последнего безусловного - это задача, к которой

стремится разум. Но тут возникает неразрешимое противоречие. Чтобы у
рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом, стремится к
абсолютному знанию; но эта цель всегда остается недостижимой для него. А
поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между
тем лишь в данных пределах его категории имеют законное применение.
Выходя за пределы опыта, рассудок впадает в иллюзию, в заблуждение,
предполагая, что с помощью категорий он в состоянии познавать
внеопытные вещи сами по себе.

Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшествующей

философии. Доказать, что идеям разума, побуждающим рассудок выйти за
пределы опыта, не может соответствовать реальный предмет, Кант пытается
с помощью обнаружения противоречивого характера этого мнимого
предмета. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается,
можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу
утверждений, характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир
ограничен в пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и
противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве
и безначален во времени. Обнаружение такого противоречия (антиномии),
согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому
приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем.
Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном
применении нашей познавательной способности. Диалектика
характеризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия
имеет место там, где с помощью конечного человеческого рассудка
пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.

Явление и "вещь в себе", природа и свобода

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант
проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром "вещей
в себе" (то есть вещей, как они существуют сами по себе). В мире явлений
царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через
другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть
тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир
опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к
трансцендентальному субъекту. Между "вещами в себе" и явлениями
сохраняется отношение причины и следствия: без "вещей в себе" не может
быть и явлений. Кант не в состоянии тут избавиться от противоречия: он
применяет незаконно одну из категорий рассудка - причинность - по
отношению к "вещам в себе".

Мир "вещей в себе", или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть
доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но
разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако это
не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он,
по Канту, открывается практическому разуму, или разумной воле.
Практическим разум здесь называется потому, что его функция - руководить
поступками человека, то есть устанавливать принципы нравственного
действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими
предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее разумом
практическим. Существо, способное действовать в соответствии со
всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.

Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно

воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое
явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире
свободы разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия
разума, вовсе не будучи обусловленным природной необходимостью.

Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия

воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами - будь то
природная необходимость или даже божественная воля, - а тем законом,
который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть
исключительно внутренним законом разума.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в

котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и
умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть
нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление
не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-
то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное
существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к
средству для чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может
выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной
воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность
"разумных существ как вещей самих по себе" [1], как мир целевых причин,
самосущих автономных монад. Человек как существо, наделенное разумом,
существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, по Канту, вещь сама по
себе.

"Знание" умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, -

это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к
нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего
нравственного закона, категорического императива, гласящего: "Поступай
так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа
всеобщего законодательства" [2]. Это значит: не превращай другое разумное
существо только в средство для реализации своих частных целей. "Во всем
сотворенном, - пишет Кант, - все, что угодно и для чего угодно, может быть
употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое
разумное существо есть цель сама по себе" [3].

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье

высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного
долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно
Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит,
нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому
императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье - две вещи
несовместимые, считает немецкий философ.

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его

учение оказалось критикой просветительской концепции разума.
Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных
возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса,
поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув
притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому
рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать
место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное
доказательство существования которых Кант отвергает, составляет
основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть
нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким
образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

17.Объективный идеализм (Гегель)

Диалектический метод Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831), не принявший Шеллингова

учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского
постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из
единого может быть предметом рационального познания, инструментом
которого является логическое мышление, а основной формой - понятие. Но
это - рациональное познание особого рода: в основе его лежит
диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является
противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский
закон непротиворечия - акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель
требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит
Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в
действительности "абсолютное понятие" есть абсолютное тождество
субъекта и объекта - то самое тождество, которое, согласно Фихте, является
никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет "чистое понятие" ("Понятие" с большой

буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных
понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с
самого начала предстает как тождество противоположностей, то
саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким
образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория
развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей.
Диалектика развития "чистого понятия" составляет общий закон развития как
природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего
сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии
развития одного начала - субстанции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме:

утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения
(антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей
(синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из
которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать,
что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское
снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и
антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве.
Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и
духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл
развития - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового
утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на
более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший
синтез. Вот пример такого диалектического цикла, приведенный Гегелем:
"Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что
она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок
признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины
вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между
собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая
природа делает их в то же время моментами органического единства, в
котором они не только не противоречат друг другу, но один так же
необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и
составляет жизнь целого".
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что
источник всякого развития - как природы, так и общества, и человеческого
мышления - заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую,
духовную природу. Согласно Гегелю, "только в понятии истина обладает
стихией своего существования", и поэтому диалектика понятий определяет
собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе. Последняя
(диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, "отчужденная",
"овнешненная" форма подлинной диалектики, присущей только "жизни
понятия", или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе,
как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом
пантеистически - не как личный Бог христианской религии, а как безличный
процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью
развивающего свои определения в диалектическом процессе - через
развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление.
Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не
есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в
природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее
телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в
конечном счете подчинен определенной цели - достижению точки зрения
абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и
"погашены" все противоположности.

Система Гегеля

Своеобразным введением в гегелевскую философскую систему является

"Феноменология духа" (1807), одна из наиболее сложных и наиболее
содержательных работ немецкого мыслителя. В ней он ставит задачу
преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его
убеждению, только и существует противоположность субъекта и объекта.
Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития
сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь,
все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории.
При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той
последовательности и в той фактологически-эмпирической форме, как она
представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов,
историков государства и права, религии и искусства. Он дает как бы
философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства
исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его
современники, получившие классическое гимназическое и университетское
образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по
которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту,
накопленному человечеством, к всемирной культуре и поднимается с точки
зрения обыденного, частного сознания до точки зрения философской. На
вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально
одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир
и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, "мирового духа",
для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, "сознания"
и "предмета", а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения

обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию -
стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли
развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает ничем
субъективно не замутненная жизнь понятия.

В "Логике" Гегель ставит своей задачей показать самодвижение понятия.

Надо, говорит он, занять такую позицию по отношению к понятию, когда
субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его
задача - только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно
осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у
каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается
конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя,
переходя в свою противоположность. При этом важно иметь в виду, что
каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении, в
каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая
его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя
односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие
переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-
таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою
противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший
синтез, не будет обретена "абсолютная и полная истина, мыслящая самое
себя идея" [1], которую Гегель вслед за Аристотелем называет "мышлением
мышления" и достигнув которой "Логика" завершается.

1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 419.

Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем.

Заключенная в каждом понятии "отрицательность", которая как раз и
составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной
саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта -
абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только
относительную, но не окончательную, не полную истину.

Диалектический метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие,

вступает, таким образом, в противоречие с требованием системы, которая
обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина
должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему
как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в
ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала
свое завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной
Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения
человечества.

18.Основные положения философии Декарта

Р. Декарт: очевидность как критерий истины. "Мыслю, следовательно,
существую"

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной

культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить
почву для постройки нового здания - культуры рациональной в самом своем
существе. Антитрадиционализм - вот альфа и омега философии Декарта.
Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет
собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука
Нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового типа
общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере
социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения - с
другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью
выразил сам Декарт: "...никогда не принимать за истинное ничего, что я не
познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то,
что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне
никакого повода подвергать их сомнению" .

Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Декарта.

Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им
также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде
происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и
целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек
призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от
строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и
кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город
с его внеплановыми постройками, среди них, впрочем, встречаются и здания
удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки; новая
наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода.
Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение
последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он
сделает людей "хозяевами и господами природы".

Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с

нуля. Его собственное мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая
одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское
творчество никогда не начинается на пустом месте.
Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается уже в
самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода
мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание
должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем
первоисточнике - в самосознании. "Мыслю, следовательно, существую"
("Cogito ergo sum") - вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая
это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином,
в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность
усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это
не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании
онтологической значимости "внутреннего человека", которое получает свое
выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая
центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома
античности: значимость сознания - продукт христианской цивилизации. И
действительно, чтобы суждение "Мыслю, следовательно, существую"
приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по
крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде
всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия)
превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у
Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и
даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и
рожденное христианством сознание высокой ценности "внутреннего
человека", человеческой личности, отлившееся позднее в категорию "Я". В
основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не
просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный
Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс
мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. "...Нелепо, -
пишет Декарт, - полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока
оно мыслит...".

Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской

трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой
чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект
гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление
всей действительности на субъект и объект - вот то принципиальное новое,
что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия.
Противопоставление субъекта объекту характерно не только для
рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому
противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на
первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали, связь со старой онтологией
не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски

достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. И тут мы видим
еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский
мыслитель считает самосознание ("Мыслю, следовательно, существую") той
точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно
воздвигнуть все остальное знание. "Я мыслю", таким образом, есть как бы та
абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание
науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов
выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII

века, включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница,
математика является образцом строгого и точного знания, которому должна
подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия
должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у
большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта,
то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической
геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания
единого научного метода, который у него носит название "универсальной
математики" и с помощью которого Декарт считает возможным построить
систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А
что именно господство над природой является конечной целью научного
познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в

организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких
субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной
стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Образно
говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в
промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в
систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке
ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, "сплошным
фронтом", не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как
его предвидит Декарт, - это не отдельные открытия, соединяемые постепенно
в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной
сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные
ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания
превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно,
главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших
принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания

природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал,
оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики:
протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом
Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его
метафизики.
Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о
врожденных идеях

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие

субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под "вещью" в этот период

понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое
сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем,
кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то
субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это
понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди
сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются "лишь
в обычном содействии Бога", от тех, которые для этого нуждаются в
содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а
не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и

материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость,
важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь
Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного
и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и
средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это
мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих
первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура,
положение, движение - модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые

присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их
называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было
развито платоновское положение об истинном знании как припоминании
того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К
врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного,
затем - идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как,
например, известную аксиому: "Если к равным величинам прибавить равные,
то получаемые при этом итоги будут равны между собой", или положение
"Из ничего ничего не происходит". Эти идеи и истины рассматриваются
Декартом как воплощение естественного света разума.

С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе

существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные
идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности
всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой

является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с
полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто
механическим законам, которые могут быть открыты с помощью
математической науки - механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей,
полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская
физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни,
центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке
формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу
естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать

материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и
идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей.
Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит
в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив

природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех
идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить,
на каком основании мы можем применять математику для изучения
природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с
протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом
в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о
гигантской механической системе, приводимой в движение божественным
"толчком". Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с
его метафизикой.

19.Основные положения философии Ф.Бэкона

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в
Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Как и
большинство мыслителей протестантской ориентации, Бэкон, считая задачей
философии создание нового метода научного познания, переосмысливает
предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного
знания - в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто
видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и
практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук -
увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе
созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более
углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный
подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое
понимание науки. Наука - средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том,
чтобы познать причинную связь природных явлении ради использования
этих явлении для блага людей. "...Речь идет, - говорил Бэкон, имея в виду
назначение науки, - не только о созерцательном благе, но поистине о
достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе и практике. Ибо
человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает,
сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого
он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздробить
цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два
человеческих стремления - к знанию и могуществу - поистине совпадают в
одном и том же..." [1] Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: "Знание -
сила", в котором отразилась практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных

явлений, которые нам открывают чувства, сказалась как общая духовная
атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в частности, протестантизм.
Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей - Мартина
Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью
разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку
трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был
резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью
разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступных только
вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом,
привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума
миром "земных вещей". Под этим понималось прежде всего практически
ориентированное познание природы.

Отсюда уважение к любому труду - как крестьянскому, так и ремесленному,

как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа.
Отсюда же вытекает и признание особой ценности всех технических и
научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют
облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко
все это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих
открытий не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не
приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку,

необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить
научные методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, по
мнению Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом,
образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью
дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к
частным выводам. Такой метод, считает Бэкон, не является результативным,
он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое
изобретение должны опираться на опыт, то есть двигаться от изучения
единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название
индуктивного. Индукция (что в переводе значит "наведение") была описана
Аристотелем, но последний не придавал ей такого универсального значения,
как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная

индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и
обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан
индуктивный вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке
роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать
к неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов
делается общий вывод относительно всего класса данных явлений.
Классический пример такого вывода - суждение "все лебеди белы"; такое
суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается
черный лебедь. Стало быть, в основе неполной индукции лежит заключение
по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает
строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по
возможности более строгим и тем самым создать "истинную индукцию",
Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие
определенный вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами:

перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно
исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где
присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если удастся
найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и
который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак можно
считать "формой", или "природой" данного явления. С помощью своего
метода Бэкон, например, нашел, что "формой" теплоты является движение
мельчайших частиц тела.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную

атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII века,
особенно в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал
лозунгом для основателей Лондонского естественно-научного общества, куда
вошли творцы новой науки - Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.
Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный
акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль
рационального начала в познании, и прежде всего - математики. Поэтому
развитие естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути, который
ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был
отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого
знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к опыту
был услышан и поддержан - прежде всего его соотечественниками, однако
экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке
особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для
применения математики к познанию природы.

Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики - отрасли математики,

ставшей ведущей областью нового естествознания.

Античная и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, не

была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на
метафизику, а с другой - на логику. Одной из причин того, почему при
изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было
убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее
главную характеристику природных процессов. В XVII веке усилиями И.
Кеплера, Г. Галилея и его учеников - Б. Кавальери и Э. Торричелли -
развивается новый математический метод бесконечно малых, получивший
впоследствии название дифференциального исчисления. Этот метод вводит
принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается
подходящим средством для изучения физических процессов. Как мы уже
знаем, одной из философских предпосылок создания метода бесконечно
малых было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей,
которое оказало влияние на Галилея и его учеников.

Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для

того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и
средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными
объектами, какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив, физика
изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго количественные
методы математики в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за
решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый
пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при
помощи математики, если удастся на основе эксперимента сконструировать
идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения тел,
Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно гладкой (то есть
идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а также
движения без сопротивления (движения в пустоте) и. т. д. Изучение
идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики.
Таким путем происходит сближение физического объекта с математическим,
составляющее предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с

непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось
естествознание предшествующего периода. Неудивительно, что проблема
конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу
эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века.
Эта проблема составила предмет исследований представителей
рационалистического направления, прежде всего французского философа
Рене Декарта (или в латинизированном написании - Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт

поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от
Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании,
поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить
достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция
европейского эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков
рационалистической традиции Нового времени.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму,

так и рационализму. Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий
философию XVII века - при всей ее специфике - с предшествующей мыслью.
Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания,
однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в
состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку
она является научной, раскрывает действительное строение мира,
закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по

мнению философов XVII века, не так-то легко: человек подвержен
заблуждениям, источником которых являются особенности самого
познающего субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения
этих субъективных помех, которые Бэкон называл "идолами" или
"призраками" и освобождение от которых составляет предмет критической
работы философа и ученого. Идолы - это различного рода предрассудки, или
предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют,
по Бэкону, идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы
рода. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями людей, с
их психологическим складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и
т.д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры,
 и это приводит к субъективному искажению картины мира. Однако от этих
идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее поддаются
устранению призраки театра, источник которых - вера в авторитеты,
мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По
убеждению Бэкона, развитию естественных наук особенно мешает
догматическая приверженность Аристотелю, высшему научному авторитету
средних веков. Нелегко победить также идолов площади, источник которых -
само общение людей, предполагающее использование языка. Вместе с
языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений,
осевшие в выражениях языка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену
заблуждений. Однако самыми опасными оказываются идолы рода, поскольку
они коренятся в самой человеческой сущности, в чувствах и особенно в
разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет
человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость которого искажает все, что
в нем отражается. Примером такой "изогнутости" Бэкон считает стремление
человека истолковать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается
самое скверное из заблуждений - телеологическое понимание вещей.
Телеология (от греч. слова "telos" - цель) представляет собой объяснение
через цель, когда вместо вопроса "почему?" ставится вопрос "для чего?".

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке препятствием на

пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее
острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна
открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить
природе не вопрос "для чего?", а вопрос "почему?".

В XVII веке происходит процесс, в известном смысле аналогичный тому,

какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как в VI и
V веках до н.э. философы подвергали критике мифологические
представления, называя их "мнением" в противоположность "знанию", так и
теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания,
и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений.
Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не
случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское
построение именно с критики, которая носит у него форму универсального
сомнения - сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в
реальном существовании самого мира.

20.Проблема сознательного и бессознательного. Фрейд о

бессознательном и его современное понимание
Глава 7. Классический и современный психоанализ
Понятие психоанализа
Основателем классического психоанализа является 3. Фрейд, выступивший в
начале XX в. с новым нетрадиционным видением человека и культуры.
Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) - австрийский врач-психотерапевт, предложивший
психоаналитический метод лечения нервнобольных и распространивший затем
этот подход на понимание человеческой психики, религии, культуры,
художественного творчества и развития человечества. Его основные работы:
"Толкование сновидений" (1900), "Психопатология обыденной жизни" (1901),
"Остроумие и его отношение к бессознательному" (1905), "Три очерка по
теории сексуальности" (1905), "Тотем и табу" (1913), "По ту сторону принципа
удовольствия" (1920), "Массовая психология и анализ человеческого Я" (1921),
"Я и Оно" (1923), "Будущность одной иллюзии" (1927), "Неудовлетворенность
культурой" (1930), "Моисей и единобожие" (1930) и др.

Развитие психоанализа сопровождалось вторжением психоаналитических идей

в разнообразные сферы знания, включая науку, религию, философию. По мере
его выхода на международную арену само понятие психоанализа стало столь
распространенным и широко используемым в медицинской, психологической
и культурологической литературе XX столетия, что превратилось в
многозначное и неопределенное.

Первоначально данное понятие, введенное Фрейдом в 1896 г. в

опубликованной на французском языке статье об этиологии неврозов,
означало определенный терапевтический прием. Затем оно стало названием
науки о бессознательной душевной деятельности человека. И наконец,
превратилось в расхожее понятие, применимое едва ли не ко всем сферам
жизнедеятельности человека, общества и культуры.

Неопределенность в трактовке понятия психоанализа отчасти вызвана

неадекватной интерпретацией со стороны многих исследователей идей и
концепций, в свое время выдвинутых Фрейдом. Однако не только этим
объясняется многосмысленность данного понятия. В работах самого Фрейда
содержатся многочисленные определения психоанализа. Они не только
дополняют друг друга, но подчас вступают в противоречие между собой, что
затрудняет адекватное понимание психоанализа как такового.
В различных работах Фрейда встречаются следующие определения
психоанализа. Психоанализ является частью психологии как науки. Он
представляет собой незаменимое средство научного исследования.
Психоанализ - это орудие, которое дает возможность Я овладеть Оно. Любое
исследование, признающее факты трансфера (переноса) и сопротивления, как
исходные положения работы, можно назвать психоанализом. Это
вспомогательное средство исследования в разнообразных областях духовной
жизни. Психоанализ не научное, свободное от тенденциозности исследование,
а терапевтический прием. Это один из видов самопознания. Психоанализ - это
искусство истолкования ошибочных действий, сновидений, симптомов
заболеваний. Это нечто среднее между медициной и философией. И наконец,
психоанализ - метод лечения нервнобольных.

Таким образом, диапазон трактовок психоанализа у самого Фрейда довольно

обширный. Если за исходное определение взять какую-то одну трактовку, то
из-за этого ускользает почва для адекватного понимания психоанализа.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что до сих пор среди различных
исследователей ведутся дискуссии по поводу того, что представляет собой
психоанализ.

Является ли психоанализ наукой, способной к объективному изучению и

объяснению бессознательных влечений и желаний человека? Представляет ли
он собой искусство истолкования сновидений, текстов художественных
произведений, явлений культуры? Или же психоанализ - это один из методов
лечения, используемых в психотерапии?

Ответы на эти вопросы зависят от того, под каким углом зрения

рассматривается психоаналитическое учение Фрейда о человеке и культуре.
Так, вопрос о научном статусе психоанализа остается проблематичным,
несмотря на все усилия опытным путем подтвердить или опровергнуть
различные психоаналитические идеи и концепции. Одни исследователи
(главным образом сторонники классического психоанализа) считают, что
психоанализ является такой же естественной наукой, как, скажем, химия или
физика. Другие заявляют о том, что психоанализ не отвечает требованиям
науки (К. Поппер) и представляет собой не что иное, как миф (Л. Витгенштейн),
интеллектуальное заблуждение наделенного воображением человека, каким
был Фрейд. Для некоторых философов (П. Рикёр, Ю. Хабермас) психоанализ -
это прежде всего герменевтика.

Вопрос об эффективности психоанализа как метода лечения психических

расстройств также остается открытым. Его сторонники убеждены, что
психоанализ является эффективным средством лечения там, где оказывается
бессильной психиатрия, ориентированная на медикаментозное лечение. Его
противники считают, что психоанализ - дорогостоящее удовольствие, не
приносящее реального выздоровления.

Приходится считаться с реальным фактом многозначности определения

психоанализа как его сторонниками и противниками, так и самим его
основателем. Однако это не должно служить помехой для выявления
специфики психоанализа.

При определении, рассмотрении и оценке психоанализа как философского

направления не следует упускать из вида рекомендации, данные Фрейдом. По
его словам, психоанализ возник как терапия. Однако Фрейд рекомендовал
использовать психоанализ не только и не столько в качестве терапии, сколько
из-за содержащихся в нем разъяснений и связей. Тех разъяснений, которые
психоанализ дает о том, что касается человека прежде всего, а именно его
сущности. Тех связей, которые он вскрывает в самых различных областях
жизнедеятельности человека.

Согласно Фрейду, терапевтическая точка зрения, на которую имеет право

психоанализ, не является ни единственной, ни самой важной. По его
собственному признанию, он тайно лелеял надежду окольным путем
медицины достичь первоначальной цели - философии. Неслучайно некоторые
исследователи считают, что психоанализ может рассматриваться как
философская система, заменяющая собой все предшествующие направления в
философии (например, Р. Файн).
Психическая реальность и бессознательное
Классический психоанализ Фрейда противостоит двум крайним философским
позициям: рационализму, выводящему эмпирическое существование человека
из абсолютной идеи или мирового духа, и иррационализму, растворяющему
человеческое существо в слепой воле или бессознательном начале, стоящем
вне, помимо и за человеческим бытием. Первая отвергается им по причине
того, что он признает материальность мира, существующего объективно,
независимо от какого-либо духа, парящего над реальностью и творящего из
самого себя как внешнюю природу, так и внутренний мир человека. Вторую
позицию Фрейд не признает в силу того, что для него бессознательное не
метафизическая конструкция или мистическое начало, а реальная сфера
жизнедеятельности человека, наделенная смыслом и играющая важную роль в
мышлении и поведении людей.

В противоположность философским учениям, авторы которых обращались

главным образом к изучению внешнего мира, "великого" мироздания, Фрейд
смещает акцент исследования на "малый" мир, на человека. Он не столько
отворачивается от онтологической проблематики, сколько переносит ее в
глубины человеческого существа. Онтологию как учение о внешнем мире,
развиваемое в рамках традиционной философии, он выносит за скобки
психоаналитического исследования, которое стремится прорваться сквозь
внешние природные и культурные напластования к внутренним, психическим
структурам и процессам, возникающим в недрах человеческого бытия.

Большое значение Фрейд придает осмыслению внутреннего мира человека,

выявлению тех движущих сил, которые изнутри задают направленность
человеческого развития. Такими движущими силами в классическом
психоанализе признаются влечения человека. На раскрытии их природы
сосредоточены все усилия Фрейда.

Психоаналитическая философия ориентирована на изучение человека не со

стороны или, точнее, извне, а изнутри, с позиций выявления внутренних
детерминант развертывания человеческой деятельности. Вынесение внешнего
мира за скобки психоаналитического исследования осуществляется не
посредством принципиального поворота к нему спиной, а лишь учетом его
психологической значимости для человека. Специфика психоаналитической
философии состоит в том, что во внимание принимается психологическое
значение внешнего мира.
Следует отметить еще одну особенность психоаналитической философии.
Основным объектом исследования для Фрейда становится специфическая
форма реальности. Изучается не просто внутренний мир человека, а та сфера
психического, в рамках которой происходят наиболее существенные и
значимые для человеческой жизнедеятельности процессы и изменения. Это
психическое является для Фрейда не меньшей реальностью, чем объективно
существующий мир. Изучение психически-реального, выявление
закономерностей человеческой психики, раскрытие внутренних коллизий и
драм, разыгрывающихся в глубинах человеческого бытия, - все это становится
крайне важным для психоаналитического исследования.

Обращаясь к рассмотрению психической реальности, Фрейд переосмысливает

традиционные представления о тождестве человеческой психики и сознания.
Клинический опыт, понимание психологии человеческой деятельности, идеи о
бессознательном, высказанные рядом философов (И. Кант, Э. фон Гартман, А.
Шопенгауэр, Ф. Ницше) и воспринятые Фрейдом, - подвели его к принятию
гипотезы о существовании бессознательного пласта человеческой психики, в
недрах которого протекает особая жизнь, недостаточно изученная, но реально
значимая и заметно отличающаяся от сферы сознания.

В философских системах прошлого человек рассматривался, как правило, в

качестве сознательного существа. Фрейд же исходит из того, что допущение
бессознательного необходимо и закономерно, так как жизненный опыт
свидетельствует о существовании таких психических процессов, которые не
могут быть названы сознательными. Отождествление психики с сознанием
нарушает психическую непрерывность и ввергает в неразрешимые трудности
психофизического параллелизма. Поэтому, согласно Фрейду, более
целесообразно исходить из допущения бессознательного психического как
некой реальности, с которой необходимо считаться и которую следует изучать.

Одно из основных психоаналитических положений сводится к тому, что

собственно деятельными в психическом смысле признаются те
психологические процессы, которые сами по себе бессознательны, а не
процессы, составляющие содержание сознания. Для Фрейда, всякий
психический акт существует сначала в бессознательном и только затем может
оказаться в сфере сознания. Переход в сознание - не обязательный процесс.
Далеко не все психические акты становятся сознательными.

Фрейд сравнивает сферу бессознательного с большой передней, а сознание - с

примыкающей к ней узкой комнатой, салоном. На пороге между передней и
салоном стоит страж, который не только пристально разглядывает каждый
психический акт, но и решает вопрос о том, пропустить ли его из одной
комнаты в другую или нет. Если какой-либо психический акт допускается
стражем в салон, то это вовсе не означает, что он тем самым становится
сознательным. Он становится сознательным только тогда, когда привлекает к
себе внимание сознания, находящегося в конце салона.

Стало быть, если передняя комната - это обитель бессознательного, то салон,

по сути дела, вместилище предсознательного, и только за ним расположена
келья сознательного, где, находясь на задворках салона, сознание выступает в
роли наблюдателя. Таково одно из фрейдовских пространственных или, как
основатель психоанализа называет, топических представлений о
бессознательном и сознании, изложенных в его первых работах.

Для Фрейда бессознательное характеризуется двойственностью, выявляемой

не столько при описании бессознательных процессов как таковых, сколько при
раскрытии динамики их функционирования в человеческой психике.

С одной стороны, в ходе описания психических процессов, не являющихся

сознательными, обнаруживается скрытое, латентное бессознательное. Его
характерным признаком является то, что представление, будучи сознательным
в какой-то момент, перестает быть таковым в следующее мгновение, но может
вновь стать сознательным при наличии условий, способствующих переходу
бессознательного в сознание.

С другой стороны, динамика развертывания психических процессов

свидетельствует о наличии в человеческой психике какой-то
противодействующей силы, препятствующей проникновению бессознательных
представлений в сознание. Состояние, в котором данные представления
находятся до их осознания, Фрейд называет вытеснением, а силу,
способствующую вытеснению этих представлений - сопротивлением.
Устранение сопротивления возможно лишь на основе психоаналитических
процедур, с помощью которых соответствующие бессознательные
представления могут быть доведены до сознания.

В классическом психоанализе, следовательно, бессознательное предстает в

качестве двух самостоятельных и не сводящихся друг к другу психических
процессов. Согласно Фрейду, имеется двоякое бессознательное: скрытое, но
способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе не может
стать сознательным. Первый вид бессознательного он называет
предсознательное, второй - вытесненное бессознательное. Отсюда - идея
Фрейда о топике человеческой психики, состоящей из бессознательного,
предсознательного и сознания.

В работах 20-х годов основатель психоанализа использует другие понятия для

характеристики человеческой психики. Наряду с топическим представлением о
бессознательном, он осуществляет структурное деление психики, которая
теперь понимается как состоящая из трех слоев, или инстанций, - Оно, Я, Сверх-
Я.

Бессознательное Оно представлено у Фрейда в качестве того унаследованного

человеческой организацией глубинного слоя, в недрах которого копошатся
скрытые психические образования, напоминающие собой старых демонов и
выражающие безотчетные влечения человека. Сознательное Я - посредник
между Оно и внешним миром, инстанция, предназначенная для содействия во
влиянии этого мира на бессознательную деятельность индивида. Сверх-Я -
инстанция, олицетворяющая собой как императивы долженствования, так и
запреты морально-нравственного, социокультурного и семейно-исторического
происхождения. В классическом психоанализе отношения между этими тремя
инстанциями представляются сложными и многообразными. Для понимания
существа этих отношений Фрейд прибегает к образным сравнениям. Оно и Я -
это лошадь и всадник. Я пытается подчинить себе Оно, подобно тому, как
всадник предпринимает усилия по обузданию превосходящей силы лошади. В
конечном счете оказывается, что если всадник идет на поводу у неукрощенной
лошади, то и Я фактически подчиняется воле Оно, создавая лишь видимость
своего превосходства над ним (Оно), или, как выражается Фрейд, Я является
верным слугой Оно, старающимся заслужить расположение этого господина.

Не менее сложными оказываются и отношения между Я и Сверх-Я. Имея

двойное лицо, на одном из которых лежит печать долженствования, а на
другом - лик запретов, Сверх-Я, так же, как и Оно, может властвовать над Я,
выступая в роли либо совести, либо бессознательного чувства вины. Поскольку
по своему происхождению Сверх-Я Фрейд рассматривает не иначе, как в
образе "адвоката" внутреннего мира, т.е. Оно, то в итоге Я оказывается в тисках
многообразных и глубоких противоречий, возникающих на почве постоянных
требований Оно и Сверх-Я. Более того, по выражению Фрейда, Я является
"несчастным существом", служащим трем господам и подверженным троякой
угрозе со стороны внешнего мира, вожделений Оно и строгости Сверх-Я.

В противоположность философским концепциям, авторы которых уповали на

безграничную власть сознания над человеческими страстями и апеллировали к
разуму как непогрешимому источнику могущества людей, Фрейд показал
зависимость Я от бессознательных влечений человека и от требований
культуры с ее нравственными предписаниями и социальными запретами. Он
как бы нанес решительный психологический удар по мании величия
человеческого Я, той последней цитадели, которая еще осталась не
сокрушенной под напором космологического открытия Коперника (Земля не
является центром Вселенной) и биологического открытия Дарвина (человек
происходит от обезьяны и, следовательно, представляет собой лишь ступеньку
в эволюции животного мира).

Размышления над "несчастным сознанием" предполагали дальнейшую работу

по выявлению и раскрытию внутренних коллизий и драм, разыгрывающихся в
глубинах человеческой психики. Именно эту задачу и ставил Фрейд, который
пришел к выводу, что душевная жизнь человека беспрерывно потрясается
конфликтами, которые требуют своего разрешения.

В традиционных философских и психологических учениях разрешение

конфликтов между человеком и окружающим его миром не представлялось
чем-то проблемно-неразрешимым. Считалось, что в ходе эволюционного
развития у человека вырабатываются и формируются защитные механизмы,
позволяющие ему приспосабливаться к внешнему миру. Фрейд не отрицает
таких возможностей разрешения конфликтов, или, точнее, предупреждения
возникновения их. В этой связи он выдвигает представления о принципе
удовольствия и принципе реальности, которыми человек руководствуется в
своей жизнедеятельности.

"Принцип удовольствия" - внутренне присущая человеку программа

функционирования психических процессов, в соответствии с которой
бессознательные влечения автоматически направляются в русло получения
максимального удовольствия. "Принцип реальности" - внешний корректив в
протекании психических процессов, обусловленный необходимостью считаться
с требованиями окружения и задающий ориентиры на поиск таких путей
достижения первоначальной цели, которые бы застраховывали человека от
различных потрясений и перегрузок, связанных с невозможностью
непосредственного и сиюминутного удовлетворения влечений. Однако, считает
Фрейд, эффективные по отношению к внешней реальности такие защитные
механизмы не всегда способствуют разрешению глубинных конфликтов.

"Принцип реальности" заставляет человека считаться с внешней

необходимостью. Но бессознательные влечения оказывают сопротивление
реальному миру, противятся налагаемым извне ограничениям. Тем самым
создается благодатная почва для возникновения внутрипсихических
конфликтов. Правда, между сознанием и бессознательным находится страж,
своего рода "цензура", пропускающая в сознание лишь некоторые
представления о желаниях и вытесняющая, загоняющая в бессознательное все
социально неприемлемые порывы. Но эти защитные механизмы порой
создают лишь видимость разрешения внутрипсихических конфликтов,
поскольку вытесненные в бессознательное желания могут в любой момент
вырваться наружу, став причиной очередной человеческой драмы.

В клинической практике постоянно приходится сталкиваться с подобной

ситуацией, когда, благодаря механизмам вытеснения своих желаний, человек
лишь формально справляется с внутренними конфликтами. На самом деле он
попросту отстраняется от действительности, погружается в созданный им
иллюзорный и фантастический мир. Уход от неудовлетворяющей реальности
завершается, по выражению Фрейда, "бегством в болезнь". Невротические
заболевания - типичный пример такого "бегства в болезнь",
свидетельствующий о неудачных попытках разрешения человеком своих
внутренних конфликтов.

Фрейд приводит образное сравнение, способствующее лучшему пониманию

сути того способа разрешения внутренних конфликтов, который
характеризуется "бегством в болезнь". Представим себе, что по узкой тропинке,
проложенной на крутом склоне скалы, едет на осле человек. Неожиданно на
повороте появляется лев. Положение безвыходное: тропинка настолько узкая,
а лев столь близко, что повернуть назад и убежать уже невозможно. Человек
считает себя обреченным на неминуемую гибель. Ему не остается ничего
другого, как пассивно ожидать своей смерти или, собравшись с силами,
вступить в схватку со львом, хотя шансы на выживание ничтожны. Иначе ведет
себя осел. Столкнувшись с опасностью, он вместе с сидящим на нем человеком
бросается в пропасть. Лев остается, что называется, с носом. Но и для человека
исход оказывается губительным, так как он даже не успевает вступить в борьбу
за свою жизнь.

Приводя это сравнение, Фрейд подчеркивает, что помощь, оказываемая

неврозом, дает ничуть не лучшие результаты для человека, чем попытки осла
избежать гибели от разъяренного льва. Так что подобное разрешение
внутриличностных конфликтов нельзя признать эффективным. Лучший выход
из положения - это мобилизация человеком всех своих сил с целью
сознательного, а не бессознательного разрешения возникающих в жизни
конфликтов. Такая мобилизация собственных сил предполагает осознание
человеком своих бессознательных влечений. Психоанализ и является тем
средством, благодаря которому может быть оказана помощь нуждающимся
людям в переводе бессознательного в сознание. "Там, где было Оно, должно
быть Я" - такова основная максима классического психоанализа.

21.Проблема истины
Когда мы говорим о знании, то подразумеваем, что в нем выражено
истинное положение дел. Но что такое истина? Этот вопрос всегда был и
остается одним из важнейших вопросов философии.

В общефилософском смысле проблема истины шире вопроса об истинности

знания. Так, мы можем говорить об "истинном образе жизни" и "истинной
красоте". В более узком эпистемологическом смысле под истинностью
понимается точное и достоверное отображение реальности в знании.
Именно так истину понимал еще Аристотель, сформулировавший
классическую концепцию истины, являющуюся основной и до сих пор.
Согласно ей, истина есть соответствие представлений или утверждений
реальному положению дел. Поскольку главной здесь является идея
соответствия (корреспонденции), то эту концепцию истины называют еще
"корреспондентная теория истины".

Так, например, утверждения, что молекула воды состоит из одного атома

кислорода и двух атомов водорода, или что К. Маркс родился 5 мая 1818 г.,
являются истинными или ложными в зависимости от того, действительно ли
соотношение атомов в воде или определенных событий в прошлом таково,
как говорится в данных утверждениях.

Казалось бы, классическая теория истины настолько ясна, что не может

порождать каких-то серьезных проблем. И длительное время к ней
относились как к чему-то очевидному и само собой разумеющемуся. Однако
постепенно стали выявляться слабые стороны этой теории.

Во-первых, вызывала дискуссии неопределенность понятия "соответствие".

Как можно сравнивать знание, которое является чем-то идеальным, с
материальными вещами? Для этого был бы нужен некий божественный,
абсолютный наблюдатель, который видел бы вещи такими, какими они есть
на самом деле. Человеку такого не дано. На самом деле мы сравниваем
знание с фактами, но факты также выражаются в утверждениях. Таким
образом, мы устанавливаем лишь соответствие одних утверждений другим.
Во-вторых, как быть с утверждениями типа "энергия сохраняется", "все имеет
причину"? С какого рода конкретными объектами или фактами можно
соотносить подобные утверждения, относящиеся ко всему на свете?
Наконец, можно указать на плюрализм истины. Например, человека изучает
множество наук. Для биологии и медицины человек суть живой организм,
для антрополога и социолога - субъект культуры и общества, для экономиста
- производитель и потребитель товаров, для специалиста по этике -
автономный моральный субъект. Этот перечень можно продолжить. Каждая
из этих наук дает свое знание о человеке, и их трудно свести в единую
картину. Какую же из этих истин следует предпочесть?

Эти и другие трудности корреспондентной теории истины привели к тому,

что многие стали считать, что истина - это только регулятивная идея, идеал, к
которому нужно стремиться, но достичь и удостовериться в котором
невозможно. В этой ситуации появились также иные, чем классическая,
концепции истины: когерентная и прагматистская.

В когерентной теории основным критерием истинности какого-либо знания

является его согласованность (когеренция) с более общей, охватывающей
системой знания. Обычно стороннники этой концепции, среди которых
наиболее известным был Гегель, придерживаются философского монизма -
представления о том, что мир суть единое целое, в нем все, даже самые
мельчайшие и незначительные явления связаны между собой. Поэтому
знание об отдельной вещи или явлении должно соответствовать и
согласовываться с системой знания о мире в целом. Как таковая, истина
одна, и частные истины должны быть элементами этой единой и
всеохватывающей - абсолютной истины.

Хотя у такого понимания истины не так много сторонников, в нем есть

рациональный смысл. В самом деле, мы склонны принимать за достоверное
и правдоподобное такое новое знание, которое логически не противоречит
уже имеющейся у нас системой взглядов и хорошо согласуется с ней.
Поэтому можно говорить о том, что когерентная теория истины отражает
реальные механизмы рациональной приемлемости знания. Но одной только
самосогласованности знания явно недостаточно для признания его
истинным. Представим себе, что у нас имеется некая логически
согласованная система. Если заменить в ней все суждения на
противоположные, то опять можно получить логически связанную и
целостную систему знания [1]. Или же вспомним весьма согласованный и
непротиворечивый мир, созданный историями о Шерлоке Холмсе и докторе
Ватсоне. Каждый новый рассказ, написанный Конан Дойлом, добавлял в этот
мир еще больше достоверности. Однако не можем же мы в оценке
истинности этого мира уподобляться тем простодушным читателям, которые
посылали письма на Бейкер-стрит, полагая, что там живет реальный Шерлок
Холмс.

1 Можно привести здесь такую аналогию. Ф. Ницше, как известно, призывал

к "переоценке всех ценностей". Можно сказать, что в своей известной работе
"Генеалогия морали" он применил эту процедуру переоценки к
христианской морали: все ее основные ценности и нормы он заменил на
прямо противоположные. В результате Ницше получил самосогласованную
моральную систему, у которой затем нашлось немало почитателей.

С позиций прагматизма истинным признается такое знание, которое имеет

благие последствия для человеческой жизни и которое может успешно
применяться на практике. Один из основателей прагматизма, американский
психолог и философ У. Джеймс (1842 - 1910), например, полагал, что вопрос
об истинности суждения "Бог существует" не зависит от реальности
существования Бога, а его истина обусловлена тем, что убежденность в его
существовании имеет благотворные последствия для человеческого
общежития. В менее метафизических сферах истинность нашего знания
удостоверяется его прямой практической применимостью. Если на основе
определенного знания строятся самолеты, которые летают, или мосты,
которые не падают вниз, значит, это знание истинно. В этом понимании
практика есть критерий истины.

Несомненно, мы широко используем этот критерий. Проверенное в своих

последствиях и приложениях, практически полезное знание вызывает куда
больше доверия, чем бесполезные, не находящие подтверждения на
практике спекуляции. Но, как и в предшествующей концепции, одного этого
оказывается мало. Прагматистской трактовке истины также недостает
интуитивно ощущаемого требования к истине как адекватному соответствию
реальности. Известно, например, что в мореплавании весьма удобными и
практически эффективными являются навигационные расчеты на основе
геоцентрической ("лтолемеевской") модели. Но нельзя же на этом
основании считать, что она более истина, чем гелиоцентрическая
("коперниканская") система. Б. Рассел указывал, что сведение истинности к
проверке последствиями может привести к парадоксальным результатам.
Представим себе на минуту, например, что нацисты выиграли войну. Так что
же, нужно считать, что их человеконенавистнические учения в такой
ситуации выдержали проверку и являются прагматически "истинными"?

Как и другие проблемы познания, вопрос об истинности знания остается

далеким от решения. Однако эпистемология, как и философия в целом, не
призвана давать окончательные и однозначные ответы. Ее задача -
критически прояснять эти проблемы, соотносить различные позиции и
аргументы за и против них.

В заключении стоит сказать несколько слов об "измах". На этих страницах

встречались такие понятия, как "эмпиризм", "рационализм", "скептицизм",
"фундаментализм", "реализм", "критицизм" применительно к разным
позициям и подходам в эпистемологии. Означает ли это, что нужно
непременно выбрать один из этих "измов" и последовательно держаться за
него, считая другие подходы ошибочными?

Подобная ситуация была бы оправдана, если бы методы и нормы познания

определялись неким "всеведущим", "божественным" разумом. Однако все
эти эпистемологические позиции и установки являются продуктом поисков и
размышлений обычных людей, которым свойственно придерживаться
односторонних взглядов и концепций. Не существует эталонной
эпистемологии. К разным эпистемологиям целесообразнее относиться как к
своего рода "инструментам" мышления, которые могут дополнять друг друга
при анализе сложных проблем познания.

22.Вопрос о критерии истины

Что есть истина?

Для того чтобы знания, полученные в процессе познания, были полезны,

помогали ориентироваться в окружающей действительности и
преобразовывать ее в соответствии с намеченными целями, они должны
находиться с ней в определенном соответствии. Проблема соответствия
знаний объективной реальности известна в философии как проблема истины.
Вопрос о том, что такое истина, по существу, вопрос о том, в каком
отношении находится знание к внешнему миру, как устанавливается и
проверяется соответствие знаний и объективной реальности.
Чтобы установить соответствие длины двух стержней, достаточно приложить
их друг к другу. Чтобы установить соответствие фотографии и оригинала,
необходимо, чтобы они вызывали у нас сходные зрительные ощущения. Но
как установить соответствие знаний, выражаемых в символической знаковой
форме, физическим процессам, историческим событиям, процессам,
происходящим в сознании других людей, в мире их внутренних
переживаний?

В структуре знания мы можем выделить два слоя. Один из них зависит от

специфики биологической и социальной организации человека, особенностей
его нервной системы, органов восприятия, мозга, способа переработки
информации, своеобразия данной культуры, исторической эпохи и языка.
Другой зависит от объективной реальности, от специфики явлений и
процессов, отражаемых познанием. Эти два слоя находятся в определенном
отношении друг к другу. Главным в совокупности вопросов, возникающих в
этом свете, является вопрос: можем ли мы выделить в наших знаниях
содержание, не зависящее ни от индивидуального человека, ни от
человечества, и если можем, то как в таком случае определить меру
соответствия этого содержания объективной реальности? Этот вопрос
является основным в проблеме истинности знания.

Каким же способом можно отделить в наших знаниях то, что не зависит от

человека и человечества, от того, что зависит? В истории философии
отмечалось наличие двух таких способов. К первому относятся логический
анализ знаний и ведущих к нему размышлений. Платон, например, считал,
что истинным может быть лишь знание о вечных и неизменных идеях. Но
при таком подходе мы отказываем в истинности всем знаниям о
материальных изменчивых процессах, знаниям о природе и обществе, ибо
эти знания, которые Платон называл мнениями, не могут быть получены, а
тем более проверены путем чистого умозрения и одних лишь логических
рассуждений. Ко второму способу относятся чувственное созерцание,
наблюдение. Однако чувственное восприятие не может дать нам абстрактных
знаний, например математических истин, а тем более не может служить
средством их проверки, критерием их соответствия действительности. Как,
спрашивается, на основе зрительного восприятия установить истинность
многомерной (например, пятимерной) геометрии, если реальные физические
объекты, доступные зрению и осязанию, трехмерны? К тому же чувственные
образы сугубо субъективны. Они зависят от воспринимающего индивида,
состояния его нервной системы, условий наблюдения, степени подготовки,
социально-культурных факторов и т.д. Именно это дало основание Ф. Бэкону
сказать: "Истина - дочь времени", но если так, то это означает, что она
лишена объективного содержания, не зависящего от человека и человечества.
Поэтому Т. Гоббс, пытавшийся в какой-то степени синтезировать
бэконовский эмпиризм и рационализм Р. Декарта, предложил другую
формулу: истина - дочь разума, подчеркивая этим независимость истины от
временных, привходящих обстоятельств. Отсутствие единства в понимании
истины и ее критериев как раз и заставило Канта сказать, что выявление
объективного критерия истинности знания составляет центральную задачу
философии.

Для того чтобы можно было выявить этот критерий, немаловажную роль
играет то обстоятельство, что информация, поступающая в мозг человека,
отражает не просто природные и социальные объекты и процессы сами по
себе. Она фиксирует их в процессе взаимодействия и изменения этих
объектов самим человеком, осуществляющим предметно-орудийную или
более широкую социальную деятельность. В свою очередь, знания,
выработанные человеком, применяются для ориентации в объективном мире,
для преобразования природных и социальных ситуаций в той или иной
форме деятельности.

Не противостоя сознанию, практика является его основой и вместе с тем

включает в себя сознательную деятельность. Немаловажно и то, что практику
надо брать во всем ее объеме, во всей сложности, подвижности,
противоречивости, в тенденциях ее развития.

Это непростая задача, поэтому столь важно избежать здесь

вульгаризаторства и упрощенчества. Основное, что можно вывести из такого
понимания критерия истины, - это взгляд на ее изменчивость, ибо: 1)
объективный мир, отражаемый в знании, постоянно изменяется и
развивается; 2) практика, на основе которой осуществляется познание, и все
задействованные в ней познавательные средства изменяются и развиваются;
3) знания, вырастающие на основе практики и проверяемые ею, постоянно
изменяются и развиваются, и, следовательно, в процессе постоянного
изменения и развития находится и истина.

Истина как процесс

Истинное знание, как и сам объективный мир, развивается. В средние века

люди считали, что Солнце и планеты вращаются вокруг Земли. Было ли это
ложью или истиной? То, что человек наблюдал движение светил с
единственного "наблюдательного пункта" - Земли, приводило к
неправильному выводу о том, что Солнце и планеты вращаются вокруг нее.
Здесь видна зависимость наших знаний от субъекта познания, но было в
данном утверждении и содержание, не зависящее ни от человека, ни от
человечества, а именно знание о том, что светила Солнечной системы
движутся. В этом заключалась крупица объективной истины. В учении
Коперника утверждалось, что центром нашей планетарной системы является
Солнце, а планеты и Земля вращаются вокруг него по концентрическим
окружностям. Здесь уже доля объективного содержания была гораздо выше,
чем в прежних представлениях, но далеко не все полностью соответствовало
объективной реальности, так как для этого не хватало астрономических
наблюдений. Кеплер, опираясь на наблюдения своего учителя Тихо Браге,
показал, что планеты вращаются вокруг Солнца не по окружностям, а по
эллипсам. Это было еще более истинным, еще более верным знанием.
Современная астрономия вычислила траектории и законы вращения планет
еще точнее. Из данных примеров явствует, что истина исторически
развивается. С каждым новым открытием ее полнота возрастает.

Форму выражения истины, зависящую от конкретных исторических условий,

характеризующую степень ее точности, строгости и полноты, которая
достигнута на данном уровне познания, называют относительной истиной.
Таким образом, все развитие человеческого познания, в том числе и науки,
есть постоянная смена одних относительных истин другими, более полно и
точно выражающими истину. Процесс познания представляется все более
полным и точным.

Совершенно полное, точное, всестороннее, исчерпывающее знание о каком-

либо явлении называют абсолютной истиной. Часто спрашивают, можно ли
достичь и сформулировать абсолютную истину? Агностики на этот вопрос
отвечают отрицательно. В доказательство они ссылаются на то, что в
процессе познания мы имеем дело лишь с относительными истинами.
Каждая из них, рассуждают они, оказывается со временем не вполне точной
и полной, как в примере с Солнечной системой. Следовательно, полное,
исчерпывающее знание недостижимо. И чем сложнее то или иное явление,
тем труднее достичь абсолютной истины, то есть полного, исчерпывающего
знания о нем. И тем не менее абсолютная истина существует; и ее надо
понимать как тот предел, ту цель, к которой стремится человеческое
познание. Каждая относительная истина - это ступенька, шаг,
приближающий нас к этой цели.

Таким образом, относительная и абсолютная истины - это лишь разные

уровни, или формы, истины. Наше знание всегда относительно, так как
зависит от уровня развития общества, техники, состояния науки и т.д. Чем
выше уровень нашего познания, тем полнее мы приближаемся к абсолютной
истине. Но процесс этот может длиться бесконечно, ибо на каждом этапе
исторического развития мы открываем новые стороны и свойства в
окружающем нас мире и создаем о нем все более полные и точные знания.
Этот постоянный процесс перехода от одних относительных форм
объективной истины к другим - важнейшее проявление развития процесса
познания. Таким образом, каждая относительная истина содержит в себе
долю абсолютной. И наоборот: абсолютная истина - это предел бесконечной
последовательности истин относительных.
Истина, оценки, ценности; факторы, стимулирующие и искажающие
истину

Наше знание имплицитно, то есть в неявном виде, всегда содержит в себе

сложную систему правил, в том числе и правила прагматические. Это значит,
что из определенного вида знании можно извлечь определенные указания,
рекомендации или нормы деятельности. Так, из утверждения "дом стоит на
горе" можно вычитать правило: "тот, кто желает попасть в данный дом,
должен подняться на данную гору". Если первое утверждение истинно, то
правило, точнее его практическое осуществление, позволяет одновременно
решить две задачи: подтвердить истинность правила и достичь цели.

"Истина" и "ложь" - это особые оценки, с помощью которых мы отделяем

знания, соответствующие объективной реальности, от несоответствующих
ей. Но существуют и другие социально значимые оценки знания. В
повседневной, производственной, социальной, политической и т.п.
деятельности знания могут оцениваться как "полезные" и как "бесполезные".
Причем полезность и истинность знаний совпадают далеко не всегда. Когда
один рыбак говорит другому, что надо выходить на рыбалку сразу после
восхода солнца, то это практически полезное знание. Однако утверждение,
что вращается Солнце, а не Земля, с точки зрения современной астрономии
ложно. Тем не менее в прагматическом смысле для решения данной задачи
это несущественно. Бывает и так, что истинное знание в конкретной
ситуации оказывается совершенно бесполезным. Так, правильный диагноз
при отсутствии соответствующих лекарственных средств может оказаться
бесполезным для данного больного. Какая-либо истинная теорема,
доказанная в высших разделах абстрактной математики, может не найти себе
применения в научной или производственной практике и с этой точки зрения
будет также оцениваться как бесполезная. В некоторых ситуациях оценка
знаний как полезных и бесполезных может оказаться решающей. Это
касается прежде всего ряда технических и инженерно-производственных
проблем. В одних случаях мы можем предпочесть знание, ведущее к более
дешевой конструкции (если мы ограничены в средствах), в других - знания,
обеспечивающие хотя и более дорогое, но более быстрое решение, если
главное - выигрыш во времени.

Связь между истинностью и полезностью знаний непростая и неоднозначная.

В этом пункте теория познания должна учитывать реальный социальный и
культурный контекст, в котором вырабатываются и используются знания.
Бывают ситуации, когда знания намеренно или ненамеренно, бессознательно,
искажаются, так как такое искажение оказывается полезным тем или иным
социальным группам и лицам для достижения групповых целей,
поддержания власти, достижения победы над противником или оправдания
собственной деятельности. В первую очередь это касается знаний,
относящихся к социально-исторической действительности и
непосредственно затрагивающих вопросы мировоззрения, идеологии,
политики и т.д.

Особую роль играет отношение к такого рода знаниям в тот период, когда
разрабатывается концепция развития различных сфер общества, от которой
зависят сами судьбы развития страны, народа. В этом случае историческая
истина и социальная польза должны пониматься, как то, что выгодно
подавляющему большинству членов общества, а не отдельным группам,
стоящим у власти. Поэтому исследование взаимоотношений таких оценок
познания, как полезность и истинность, бесполезность и ложность,
"выгодность" или "невыгодность", составляет важную задачу теории
познания, особенно при исследовании практической реализации наиболее
актуальных видов и форм знания.

23.Понимание и объяснение
Теперь мы можем обратиться к важнейшим познавательным процедурам
объяснения и понимания.

Обычно они рассматриваются как совпадающие или пересекающиеся

процессы. Однако анализ человеческого познания, интенсивно
проводившийся во второй половине XIX и на всем протяжении XX века,
выявил между ними существенные различия. Неокантианцы В. Виндельбанд,
Г. Риккерт и другие утверждали, что познание природы в корне отличается
от познания общества и человека. Явления природы, считали они,
подчиняются объективным законам, явления же социальной жизни и
культуры зависят от совершенно индивидуальных особенностей людей и
неповторимых исторических ситуаций. Поэтому познание природы является
генерализирующим, или обобщающим, а познание социальных явлений
индивидуализирующим. Соответственно для естествознания основная задача
- подведение единичных фактов под общие законы, а для социального
познания главным является постижение внутренних установок, мотивов
деятельности и скрытых смыслов, определяющих поступки людей. На
основании этого В. Дильтей утверждал, что основным методом познания в
естественных науках является объяснение, а в науках о культуре и человеке -
понимание. Верно ли это? В действительности в таком подходе есть как
правильные, так и ошибочные моменты. Верно, что современное
естествознание стремится установить прежде всего законы явлений и
подвести под них единичные эмпирические знания. Неверно же, что науки об
обществе не отражают объективных законов и не пользуются ими для
объяснения социально-исторических явлений и деятельности индивидов.
Верно, что понимание взглядов, мнений, убеждений, верований и целей
других людей - чрезвычайно сложная задача, тем более что многие люди
неправильно или не до конца понимают самих себя, а иногда намеренно
стремятся ввести в заблуждение. Неверно, что понимание неприменимо к
явлениям природы. Каждый, кто изучал естественные или технические
науки, не раз убеждался, как трудно и как важно понять то или иное явление,
закон или результат эксперимента. Поэтому объяснение и понимание - два
взаимодополняющих познавательных процесса, используемых и в
естественно-научном, и в социальном, и в техническом познании.

Теория познания различает структурные объяснения, отвечающие на вопрос,

как устроен объект, например каков состав и взаимосвязь элементарных
частиц в атоме; функциональные объяснения, отвечающие на вопрос, как
действует и функционирует объект, например животное, индивидуальный
человек или определенный производственный коллектив; причинные
объяснения, отвечающие на вопрос, почему возникло данное явление,
почему именно данный набор факторов привел к такому-то или другому
следствию, и т.д. При этом в процессе объяснения мы используем уже
имеющиеся знания для объяснения других. Переход от более общих знаний к
более конкретным и эмпирическим и составляет процедуру объяснения.
Причем одно и то же явление может объясняться иногда по-разному, в
зависимости от того, какие законы, концепции и теоретические взгляды
положены в основу объяснения. Так, вращение планет вокруг Солнца можно
объяснить - исходя из классической небесной механики - действием сил
притяжения. Исходя же из общей теории относительности - искривлением
околосолнечного пространства в поле его тяготения. Какое из этих
объяснений более правильное, решает физика. Философская же задача
состоит в исследовании структуры объяснения и условий, при которых оно
дает правильные знания объясняемых явлений. Это подводит нас вплотную к
вопросу об истинности знаний. Знания, которые служат основанием для
объяснения, называются "объясняющими". Знания, которые ими
обосновываются, называются "объясняемыми". В качестве объясняющего
могут выступать не только законы, но и отдельные факты. Например, факт
катастрофы атомного реактора может дать объяснение факту повышения
радиоактивности атмосферы над близлежащей территорией. В качестве
объясняемого могут выступать не только факты, но и законы меньшей
общности. Так, известный из курса элементарной физики закон Ома может
быть объяснен либо на основе так называемой модели электронного газа
Лоренца - Друде, либо на основе еще более фундаментальных законов
квантовой физики.
Что же дает нам процесс объяснения? Он, во-первых, устанавливает более
глубокие и прочные связи между различными системами знаний, что
позволяет включать в них новые знания о законах и отдельных явлениях
природы. Во-вторых, он позволяет осуществлять предвидение и
предсказание будущих ситуаций и процессов, поскольку логическая
структура объяснения и предвидения в общем сходна. Отличие же
заключается в том, что объяснение относится к фактам, событиям, процессам
или закономерностям, существующим или имевшим место в прошлом, тогда
как предсказание относится к тому, что должно произойти в будущем.
Предсказание и предвидение - необходимая основа для осуществления
планирования и проектирования социальной и производственно-
практической деятельности. Чем правильнее, глубже и обоснованнее наше
предвидение возможных событий, тем эффективнее могут оказаться наши
действия.

Чем же отличается понимание от объяснения? Нередко говорят, что для

понимания какого-то явления это явление следует объяснить. Но точно так
же говорят, что то или иное объяснение бывает понятным или непонятным,
что объяснить можно лишь то, что понятно, и т.д. Чтобы избежать этой
путаницы, следует уяснить, что на всех этапах нашей познавательной
деятельности нам постоянно приходится сталкиваться с чем-то неизвестным,
знание о чем у нас отсутствует. В этих случаях мы и говорим, что данное
явление непонятно, что мы о нем ничего или почти ничего не знаем. Мы
можем, например, не понимать те или иные древние тексты, потому что нам
неизвестен данный язык или непонятны отдельные выражения, так как
неясно, какой смысл вкладывал в них автор. Наконец, мы можем не понимать
тех или иных особенностей рассуждения или аргументации, потому что нам
недостаточно известна культура, особенности эпохи, исторические детали
времени, когда создавался интересующий нас текст. Автор и читатель могут
быть разделены многими столетиями, принадлежать к разным языковым и
культурным группам. Все это создает трудности для понимания. Именно из
необходимости решать такие проблемы и возникла особая наука о
понимании - герменевтика. Ее виднейшие представители - Ф. Шлейермахер,
В. Дильтей, X. Г. Гадамер, Э. Бетти, П. Рикёр и другие - сформулировали и
основную трудность процесса понимания. Чтобы понять письменный или
устный текст, надо понимать смысл и значение каждого слова, каждого
понятия, каждого предложения или текстового отрывка, которые им
придавали авторы. Но, с другой стороны, чтобы понять эти детали и части,
необходимо понимать смысл и значение содержащего их контекста, так как
смысл и значение частей зависят от смысла и значения целого. Эта сложная
зависимость получила название "герменевтический круг". С такой ситуацией
мы встречаемся не только при изучении текста, но и в устном общении.

Понимание - это не единичный акт, а длительный и сложный процесс. Мы

постоянно переходим от одного уровня понимания к другому. При этом
осуществляются такие процедуры, как интерпретация - первоначальное
приписывание информации смысла и значения; реинтерпретация - уточнение
и изменение смысла и значения; конвергенция - объединение, слияние
прежде разрозненных смыслов и значений; дивергенция - разъединение
прежде единого смысла на отдельные подсмыслы; конверсия - качественное
видоизменение смысла и значения, их радикальное преобразование и т.д.
Понимание, следовательно, представляет собой реализацию многих процедур
и операций, обеспечивающих многократное преобразование информации при
переходе от незнания к знанию. Создание абстракций высших уровней и
объединение их в различные концептуальные схемы представляет собой
своего рода витки спирали, движение по которой сопровождается возвратом
к старому, выработкой новых признаков, их количественным накоплением,
качественными преобразованиями, постоянным разрешением возникающих
смысловых противоречий.

Процесс понимания состоит не только в усвоении знаний, уже выработанных

другими людьми или эпохами, но и в конструировании на основе ряда
сложных преобразований принципиально новых знаний, не существовавших
ранее. В таких случаях понимание носит творческий характер и представляет
собой переход от интуитивного мышления к рациональному познанию.
Именно так, например, происходила выработка понятий кварка,
суперсимметрии в современной физике.

24.Отличие социо-гуманитарных наук от естественных

25.Творчество и интуиция
В процессе познания наряду с рациональными операциями и процедурами
участвуют и нерациональные. Это не означает, что они не совместимы с
рациональностью, то есть иррациональны. Нерациональные процедуры и
операции производятся различными участками мозга на основе особых
биосоциальных закономерностей, которые действуют независимо от воли и
сознания человека. В чем же специфика нерациональных механизмов
познания? Зачем они нужны, какую роль играют в процессе познания? Для
ответа на эти вопросы нам нужно выяснить, что такое интуиция и
творчество.
В реальной жизни люди сталкиваются с быстро меняющимися ситуациями.
Поэтому наряду с решениями, основанными на общепринятых нормах
поведения, им приходится принимать нестандартные решения. Такой
процесс обычно и называется творчеством.

Платон считал творчество божественной способностью, родственной

особому виду безумия. Христианская традиция считала творчество высшим
проявлением божественного в человеке. И. Кант усматривал в творчестве
отличительную черту гения и противопоставлял творческую деятельность
рациональной. С точки зрения Канта, рациональная деятельность, например
научная, - удел в лучшем случае таланта, но подлинное творчество,
доступное великим пророкам, философам или художникам, - всегда удел
гения. Огромное значение придавали творчеству как особой личностной
характеристике философы-экзистенциалисты. Представители глубинной
психологии 3. Фрейд, К. Г. Юнг, немецкий психиатр Э. Кречмер, автор книги
"Гениальные люди", относя творчество целиком к сфере бессознательного,
гипертрофировали его неповторимость и невоспроизводимость и, по
существу, признавали его несовместимость с рациональным познанием.

Механизмы творчества до сих пор изучены еще недостаточно. Тем не менее

можно с определенностью сказать, что творчество представляет собой
продукт биосоциальной эволюции человека. Уже в поведении высших
животных наблюдаются, хотя и в элементарной форме, акты творчества.
Крысы после многочисленных попыток находили выход из крайне
запутанного лабиринта. Шимпанзе, обучавшиеся языку глухонемых,
усваивали не только несколько сот слов и грамматические формы, но и
конструировали иногда отдельные, совершенно новые предложения,
встречаясь с нестандартной ситуацией, информацию о которой они хотели
передать человеку. Очевидно, что возможность к творчеству заложена не
просто в биофизической и нейрофизиологической структурах мозга, но в его
"функциональной архитектонике". Она представляет собой особую систему
организованных и взаимосвязанных операций, осуществляемых различными
участками мозга. С их помощью вырабатываются чувственные образы и
абстракции, переработка знаковой информации, хранение информации в
системе памяти, установление связей между отдельными элементами и
блоком памяти, вызов хранимой информации из памяти, группировка и
перегруппировка (комбинирование) различных образов и абстрактных
знаний и т.д. Поскольку по своей биологической и нейрофизиологической
структуре мозг человека качественно сложнее мозга всех высших животных,
то и его "функциональная архитектоника" качественно сложнее. Это
обеспечивает необычайную, практически не поддающуюся оценке
возможность переработки новой информации. Особую роль здесь играет
память, то есть хранение ранее полученной информации. Она включает
оперативную память, постоянно употребляемую в познавательной и
предметно-практической деятельности, краткосрочную память, которая на
небольшие интервалы времени может быть задействована для решения часто
повторяющихся однотипных задач; долгосрочную память, хранящую
информацию, которая может понадобиться в больших интервалах времени
для решения относительно редко возникающих проблем.

В каком же соотношении находятся рациональный и творческий процессы в

познавательной и практической деятельности? Деятельность людей
целесообразна. Для достижения определенной цели приходится решать ряд
задач и подзадач. Одни из них могут быть решены с помощью типовых
рациональных приемов. Для решения других требуется создание или
изобретение нестандартных, новых правил и приемов. Это происходит, когда
мы сталкиваемся с принципиально новыми ситуациями, не имеющими
точных аналогов в прошлом. Вот здесь-то и необходимо творчество. Оно
представляет собой механизм приспособления человека в бесконечно
разнообразном и изменчивом мире, механизм, обеспечивающий его
выживание и развитие. При этом речь идет не только о внешнем,
объективном, но и о внутреннем, субъективном мире человека, бесконечном
разнообразии его переживаний, психических состояний, настроений, эмоций,
фантазий, волевых актов и т.д. Эта сторона дела не может быть охвачена
рациональностью, включающей в свой состав гигантское, но все же конечное
число правил, норм, стандартов и эталонов. Поэтому творчество не
противоположно рациональности, а является ее естественным и
необходимым дополнением. Одно без другого просто не могло бы
существовать. Творчество поэтому не иррационально, то есть не враждебно
рациональности, не антирационально, как думали многие мыслители
прошлого, оно не от бога, как думал Платон, и не от дьявола, как полагали
многие средневековые теологи и философы. Напротив, творчество, протекая
подсознательно или бессознательно, не подчиняясь определенным правилам
и стандартам, в конечном счете на уровне результатов может быть
консолидировано с рациональной деятельностью, включено в нее, может
стать ее составной частью или в ряде случаев привести к созданию новых
видов рациональной деятельности. Это касается и индивидуального, и
коллективного творчества. Так, художественное творчество Микеланджело,
Шостаковича, научное творчество Галилея, Коперника, Лобачевского стало
составной частью культуры и науки, хотя в своей непосредственной
изначальной форме оно не соответствовало устоявшимся шаблонам,
стандартам и эталонам.

Любой человек в той или иной мере обладает творческими способностями, то

есть способностями к выработке новых приемов деятельности, к овладению
новыми знаниями, формулировке проблем, познанию неизвестного. Каждый
ребенок, познавая новый для него окружающий мир, овладевая языком,
нормами и культурой, по существу, занимается творчеством. Но с точки
зрения взрослых, он овладевает уже известным, обучается уже открытому,
проверенному. Поэтому новое для индивида не всегда является новым для
общества. Подлинное же творчество в культуре, политике, науке и
производстве определяется принципиальной новизной полученных
результатов в масштабах их исторической значимости.

Что же образует механизм творчества, его пружину, его отличительные

особенности? Важнейшим из таких механизмов является интуиция. Древние
мыслители, например Демокрит и особенно Платон, рассматривали ее как
внутреннее зрение, особую высшую способность ума. В отличие от обычного
чувственного зрения, дающего информацию о преходящих явлениях, не
представляющих большой ценности, умозрение, согласно Платону,
позволяет подняться до постижения неизменных и вечных идей,
существующих вне и независимо от человека. Декарт считал, что интуиция
позволяет отчетливо и ясно усматривать идеи, заключенные в нашей душе.
Но как именно "устроена" интуиция, никто из них не пояснял. Несмотря на
то что последующие поколения европейских философов по-разному
толковали интуицию (Фейербах, например, считал, что она коренится не в
усмотрении высших идей, а в самой чувственности человека), мы до сих пор
очень мало продвинулись в понимании ее природы и механизмов. Именно
поэтому интуиция и связанное с ней творчество не могут быть в сколько-
нибудь полной и удовлетворительной форме описаны системой правил.
Однако современная психология творчества и нейрофизиология позволяют с
уверенностью утверждать, что интуиция включает в себя ряд определенных
этапов. К ним относятся: 1) накопление и бессознательное распределение
образов и абстракций в системе памяти; 2) неосознанное комбинирование и
переработка накопленных абстракций, образов и правил в целях решения
определенной задачи; 3) четкое осознание задачи; 4) неожиданное для
данного человека нахождение решения (доказательство теоремы, создание
художественного образа, нахождение конструкторского или военного
решения и т.д.), удовлетворяющего сформулированной задаче. Нередко такое
решение приходит в самое неожиданное время, когда сознательная
деятельность мозга ориентирована на решение других задач, или даже во сне.
Известно, что знаменитый математик Пуанкаре нашел важное
математическое доказательство во время прогулки по берегу озера, а Пушкин
придумал нужную ему поэтическую строку во сне. Однако ничего
таинственного в творческой деятельности нет, и она подлежит научному
изучению. Эта деятельность осуществляется мозгом, но она неидентична
набору выполняемых им операций. Ученые обнаружили так называемую
право-левую асимметрию мозга. Экспериментально было доказано, что у
высших млекопитающих правое и левое полушария мозга выполняют разные
функции. Правое в основном перерабатывает и хранит информацию,
ведущую к созданию чувственных образов, левое же осуществляет
абстрагирование, вырабатывает понятия, суждения, придает информации
смысл и значение, вырабатывает и хранит рациональные, в том числе
логические, правила. Целостный процесс познания осуществляется в
результате взаимодействия операций и знаний, выполняемых этими
полушариями. Если в результате болезни, травмы или хирургического
вмешательства связь между ними нарушается, то процесс познания
становится неполным, неэффективным или вообще невозможным. Однако
право-левая асимметрия возникает не на нейрофизиологической, а на
социально-психологической основе в процессе воспитания и обучения. Она
связана также с характером предметно-практической деятельности. У детей
она четко фиксируется лишь в возрасте четырех-пяти лет, а у левшей
функции полушарий распределены противоположным образом: левое
полушарие выполняет функции чувственного, а правое - абстрактного
рационального познания.

В процессе творчества и интуиции совершаются сложные функциональные

переходы, в которых на каком-то этапе разрозненная деятельность по
оперированию абстрактными и чувственными знаниями, соответственно
осуществляемая левым и правым полушариями, внезапно объединяется,
приводя к получению искомого результата, к озарению, к некоему
творческому воспламенению, которое воспринимается как открытие, как
высвечивание того, что ранее находилось во мраке бессознательной
деятельности. Именно это имел в виду Борис Пастернак, когда писал в
стихотворении "После грозы":

Не потрясенья и перевороты
Для новой жизни очищают путь,
А откровенья, бури и щедроты
Души воспламененной чьей-нибудь.

26.Постмодернизм
Возникновение и становление постмодернизма

Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его

возраст составляет около четверти века. Он является прежде всего культурой
постиндустриального, информационного общества. Вместе с тем он выходит
за рамки культуры и в той или иной мере проявляется во всех сферах
общественной жизни, включая экономику и политику. Наиболее ярко он
выразил себя в искусстве. Существует он и как вполне определенное
направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как
особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура и
даже как некая эпоха, которая пока еще только начинается и которая,
видимо, станет переходной.
Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х годов XX века в
итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются
в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х годов
распространяются на остальные области культуры и становятся весьма
устойчивыми.

Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е

годы, хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения
нет. Многие называют 1972 год, но связывают его с разными событиями.

Одни указывают на выход в свет книги "Пределы роста", подготовленной

Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не
откажется от существующего экономического и научно-технического
развития, то в недалеком будущем оно испытает глобальную экологическую
катастрофу. Применительно к искусству американский теоретик архитектор
Чарлз Дженкс (р. 1939) называет дату 15 июня 1972 года, считая ее
одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в
архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был
взорван и снесен квартал, считавшийся самым подлинным воплощением
идей авангардистского градостроительства.

В целом 70-е годы стали временем самоутверждения постмодернизма.

Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 году книги
"Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, в которой
многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном и
рельефном виде. Книга вызвала большой резонанс и оживленные споры,
которые помогли постмодернизму получить окончательное признание,
придали ему философское и глобальное измерение и сделали из него
своеобразную сенсацию.

В 80-е годы постмодернизм распространяется по всему миру, достигает

впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам
массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким
фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и
посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и
авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.

Следует, однако, отметить, что далеко не все признают наличие

постсовременности и постмодернизма. Так, немецкий философ Ю. Хабермас,
выступающий главным оппонентом постмодернизма, считает, что
утверждения о возникновении некой постсовременности не имеют
достаточных оснований. По его мнению, "модерн - незавершенный проект".
Он дал положительные результаты, далеко не исчерпал себя, и в нем есть
чему продолжаться в будущем. Речь может идти лишь об исправлении
допущенных ошибок и внесении поправок в первоначальный проект. Однако
у сторонников постмодернизма имеются свои, не менее убедительные
аргументы и факты, хотя в понимании самого постмодернизма и между ними
нет полного согласия. Одни из них полагают, что постмодернизм
представляет собой особое духовное состояние, которое может возникнуть и
реально возникало в самые различные эпохи на их завершающей стадии.
Постмодернизм в этом смысле выступает как трансисторическое явление, он
проходит через все или многие исторические эпохи, и его нельзя выделять в
какую-то отдельную и особую эпоху. Другие же, наоборот, определяют
постмодернизм именно как особую эпоху, которая началась вместе с
возникновением постиндустриальной цивилизации. Думается, что при всех
имеющихся различиях эти два подхода вполне можно примирить.
Действительно, постмодернизм прежде всего является состоянием духа.
Однако это состояние длится уже довольно долго, что позволяет говорить об
эпохе, хотя она является переходной.

Постмодернизм как духовное состояние и образ жизни

В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и

массмедиа (средств массовой коммуникации и информации), основные
характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и
неопределенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой
структуры. Уровень потребления - главным образом материального -
выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество
всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее применять
понятие "народ", поскольку последний все больше превращается в безликий
"электорат", в аморфную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей
степени это касается интеллигенции, которая уступила место
интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда.
Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и
духовная роль в жизни общества стала почти незаметной.

Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают

состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось
наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие
позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их
прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает:
раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилий, теперь
они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на
роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций.
По мнению Лиотара, Ж. П. Сартр был последним "большим
интеллектуалом", верившим в некое "справедливое дело", за которое стоит
бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований.
Отсюда название одной из книг Лиотара - "Могила интеллектуала". В наши
дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и
эксперту.

В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой

выступает "яппи", что в буквальном смысле означает "молодой горожанин-
профессионал". Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный
каких-либо "интеллигентских комплексов", целиком принимающий удобства
современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем
уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное
решение идущего от Ж. Ж. Руссо спора между городом и деревней
относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и
чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.

Еще более распространенной фигурой является "зомби", представляющий

собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств,
неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова
массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным
к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.

Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более

аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен
жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о
далеком будущем. Главным стимулом для него становится
профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти
не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек
готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане
эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое
время (XVI век) заявил: "На том стою и не могу иначе". Как бы полемизируя
с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: "На том я стою: на голове
или на ногах - не знаю". Позиция постмодерниста является примерно такой:
"Стою на том, но могу где угодно и как угодно".

Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры,

потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными.
Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию
иногда называют "софт-идеологией", то есть мягкой и нежной. Она уже не
является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше
считалось несовместимым.

Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское

мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности
таковым выступала мифология, в средние века - религия, в эпоху модерна -
сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и
авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку
проблему ориентации в мире.
В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как
неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не
воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем
полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит
весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако
даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая
формула: "Человек, сделавший сам себя". Он вполне понимает, что слишком
многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не
может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому
получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.

Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только великим и

возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной
ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни
наблюдается "гипертрофия средств и атрофия целей". Причиной тому служит
опять же разочарование в идеалах и ценностях, в исчезновении будущего,
которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и
цинизма. Если И. Кант в свое время создал "Критику чистого разума" (1781),
то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем
кантовского труда издает "Критику цинического разума" (1983), считая, что
нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм
постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и
ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике,
принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ
чувственных и физических наслаждений.

В культурной сфере господствующее положение занимает массовая

культура, а в ней - мода и реклама. Некоторые западные авторы считают
моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной
жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую
раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает,
обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею,
не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже
научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание,
сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от
внутренних достоинств, сколько от внешней эффективности и
привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и
непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной
жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во
многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн
"эрой пустоты" и "империей эфемерного".
Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает
многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные
события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу.
Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом
перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-
гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится
местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не
ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины,
необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В
политике постмодерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все
больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в
жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле
политика становится религией постмодерного человека.

Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление

и в духовной культуре - религии, науке, искусстве и философии.

Отношение постмодернизма к религии не всегда выглядит последовательным

и определенным. Иногда в нем звучат обвинения в адрес христианства за его
соучастие в утверждении веры в разум и прогресс. Некоторые
постмодернисты призывают к отказу от христианства и возврату к
дохристианским верованиям или же к отказу от веры вообще. Однако в
целом преобладает положительный взгляд на религию. Постмодернизм
всячески стремится восстановить прежнее, традиционное положение
религии, возвысить ее роль и авторитет, возродить религиозные корни
культуры, вернуть Бога как высшую ценность.

Что касается науки, то она подвергается со стороны постмодернизма

серьезной критике. Наука в концепциях постмодернистов перестает быть
привилегированным способом познания, лишается прежних претензий на
монопольное обладание истиной. Постмодернизм отвергает ее способность
давать объективное, достоверное знание, открывать закономерности и
причинные связи, выявлять предсказуемые тенденции. Наука подвергается
критике за то, что абсолютизирует рациональные методы познания,
игнорирует другие методы и способы - интуицию и воображение. Она
стремится к познанию общего и существенного, оставляя в стороне
особенности единичного и случайного. Все это обрекает науку на
упрощенное и неадекватное знание о мире. Некоторые постмодернисты
ставят религию выше науки и предлагают не только реабилитировать
религию, но и вернуть ей прежний авторитет, поскольку именно она, по их
мнению, дает абсолютные, фундаментальные "изначальные истины".

Многие существенные черты постмодерна получают наиболее зримое

воплощение в постмодернистском искусстве. Можно сказать, что, подобно
тому как современность нашла свое наиболее яркое выражение в искусстве
модернизма и авангарда, точно так же постсовременность находит свое
наиболее сильное выражение в искусстве постмодернизма. Здесь вполне
отчетливо выделяются две основные тенденции.

Первая из них преимущественно находится в русле массовой культуры. Она

решительно противостоит модернизму и авангарду. Ее участники отвергают
авангардистскую страсть к экспериментированию, погоню за новизной,
устремленность в будущее. Всему этому они противопоставляют эклектизм,
смешение всех существующих форм, стилей и манер, используя для этого
приемы цитирования, коллажа, повторения. Футуризму авангарда они
предпочитают пессимизм, ностальгию по прошлому, гедонизм (наслаждение)
настоящего. В той или иной степени они реабилитируют классическую
эстетику прекрасного, или, вернее, красивого, которую Лиотар именует
эстетикой "слишком красивого". Такую эстетику вполне можно назвать
эстетикой китча. Данная тенденция с наибольшей полнотой воплощает
характерные черты постмодернизма. Конкретными ее примерами является
творчество архитекторов Р. Вентури, Р. Бофилла, Ч. Дженкса.

Философия постмодернизма

Постмодернистская философия противопоставляет себя прежде всего

Гегелю, видя в нем высшую точку западного рационализма и логоцентризма.
В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская
философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое,
целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т.д. Постмодернистская
философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций
релятивизма.

Непосредственными предшественниками постмодернистской философии

являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ
мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших
фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей
радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий
классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с
утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил
сомнение в наличии некоего "последнего фундамента", именуемого обычно
бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную
опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только
его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин,
назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал
конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или
"дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное
состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни,
испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся
жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на
критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и
прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей
формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет
места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер,
неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой
пустыни".

Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у

философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются
французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко, а также
итальянский философ Дж. Ваттимо.

Жак Деррида (р. 1930) является сегодня одним из самых известных и

популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее
пределами. Он представляет постструктуралистский вариант
постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих
многочисленных последователей. Разработанная им концепция
деконструктивизма получила свое широкое распространение в американских
университетах - Йельском, Корнельском, Балтиморском и других, а в первом
из них с 1975 года существует школа, именуемая "йельской критикой".

Хотя Деррида широко известен, его концепция имеет большое влияние и

распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На
это, в частности, указывает С. Кофман, одна из его последовательниц,
отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней
ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей,
объяснить логику посылок и выводов.

В его работах, говоря его же словами, "скрещиваются" самые разные тексты -

философские, литературные, лингвистические, социологические,
психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются
классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто
среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой,
лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не
укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их "внебрачными",
"незаконнорожденными".

Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако

таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря
американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи
на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей
концепции, хотя, он решительный противник выделения "главного слова" и
сведения к нему всей концепции ради создания еще одного "-изма".
Используя термин "деконструкция", он "не думал, что за ним будет признана
центральная роль". Заметим, что "деконструкция" не фигурирует в названиях
трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил:
"Америка - это и есть деконструкция", "главная ее резиденция". Поэтому он
"смирился" с американским крещением своего учения.

Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может

исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре:
лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или
"машинное"). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые
нагрузки, и тогда деконструкция означает разложение слов, их членение;
деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма.
Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие
некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.

В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само

смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция
представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий
подведение какого-либо итога, обобщение смысла.

Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время

предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не
является ни тем ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта,
активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает
спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную
"самоинтерпретацию": "это расстраивается". Такое событие не нуждается ни
в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно
вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с
"распространением бесчисленных очагов пожара", вспыхивающих от
столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей,
которых затрагивает Деррида.

Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в

духе "отрицательной теологии", указывая главным образом на то, чем
деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим
размышлениям в подобном духе: "Чем деконструкция не является? - Да всем!
Что такое деконструкция? - Да ничто!"

Однако в его работах имеются и положительные утверждения и

размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что
деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она "вписана" "в
цепь возможных заместителей", "когда она замещает и позволяет определять
себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение,
гимен, медикамент, боковое поле, порез и т.д.". Внимание к положительной
стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она
рассматривается через понятие "изобретение" ("инвенция"), охватывающее
многие другие значения: открывать, творить, воображать, производить,
устанавливать и т.д. Деррида подчеркивает: "Деконструкция изобретательна
или ее нет совсем".

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике

прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне
существующую философию как метафизику сознания, субъективности и
гуманизма. Главный ее порок - догматизм. Таковой она является в силу того,
что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие,
человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное,
содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т.д.)
метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне,
каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект,
субъективность, человек, мужчина.

Отдавая приоритет сознанию, то есть смыслу, содержанию или означаемому,

метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме,
игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как
логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с
языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда
становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое
внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного
"абсолютной субъективностью" и прозрачным самосознанием, способного
полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение
человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма.
Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика
является фалло-центризмом.

Во всех случаях метафизика остается ло-гоцентризмом, в основе которого

лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, "близость голоса и
бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла". Это свойство
Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории
западной философии, в том числе и самой критической и современной ее
форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.

Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего "архиписьма",

представляющего собой нечто вроде "письма вообще". Оно предшествует
устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой
форме. "Архиписьмо" в таком случае приближается к статусу бытия. Оно
лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм
выражения. Будучи первичным, "письмо" некогда уступило свое положение
устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это
"грехопадение", хотя считает, что оно характерно для всей истории западной
культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры
предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и
унижения "письма". В этом процессе "письмо" все больше становилось
бедным родственником богатой и живой речи, которая, правда, сама
выступала лишь бледной тенью мышления. "Письмо" все больше
становилось чем-то вторичным и производным, сводилось к некой
вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную
справедливость, показать, что "письмо" обладает ничуть не меньшим
творческим потенциалом, чем голос и логос.

В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также

к психоанализу Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному,
которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем
в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом,
считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает
бессознательное как систему, допускает наличие так называемых
"психических мест", возможность локализации бессознательного. Деррида
более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое,
он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, то
есть не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно
одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно
вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок,
лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.

Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы,

которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями:
нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и
воображаемое, привычное и фантастическое и т.д. Деррида еще больше
релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного
рода оппозиции. Он превращает эти понятия в "неразрешимые": они не
являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни
плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и
третьими, и т.д. Другими словами, "неразрешимое" есть одновременно ничто
и в то же время все. Смысл "неразрешимых" понятий развертывается через
переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до
бесконечности. "Неразрешимое" воплощает суть деконструкции, которая как
раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное,
ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает
это "иное" множественным и бесконечным.

В число "неразрешимых" входят практически все основные понятия и

термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка,
царапина, медикамент, порез и т.д. Деррида дает несколько примеров
философствования в духе "неразрешимости". Одним из них является анализ
термина "тимпан", в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его
значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и
др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении
наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в
многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное:
основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо
определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе
письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он
увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой
эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и
многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего
от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развязки, - такого
читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа - бесконечное
блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной
нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом.
Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший
инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что
сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все
тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами
не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно
гегелевской "хитрости разума", постоянно путает все карты, ставит
всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря,
претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.

Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно.

Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например,
приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: "Не
разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной
линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от
догматической?" Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются
противоположного мнения. Так, французские историки Л. Ферри и А. Рено
не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и
заявляют: "Деррида - это его стиль плюс Хайдеггер". Помимо поклонников и
последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.

Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко, как и Ж. Деррида, представляют постструктурализм

в философии постмодернизма. Жан Франсуа Лиотар (1924-1998) также
говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том,
что "истина - это целое", он призывает объявить "войну целому", он считает
эту категорию центральной для гегелевской философии и видит в ней прямой
источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является
критика всей прежней философии как философии истории, прогресса,
освобождения и гуманизма.
Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что "модерн -
незавершенный проект", Лиотар утверждает, что этот проект был не просто
искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы
модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь
такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.

Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или

философского "метарассказа", с помощью которого осуществлялась
"легитимация", то есть обоснование и оправдание самого смысла
человеческой истории. Христианство говорило о спасении человека от вины
за первородный грех силою любви. Просвещение видело освобождение
человечества в прогрессе разума. Либерализм обещал избавление от
бедности, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил
путь освобождения труда от эксплуатации через революцию. История,
однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась
непреодолимой. Сегодня все эти грандиозные замыслы по освобождению
человека потерпели провал, поэтому постмодерн испытывает "недоверие по
отношению к метарассказам".

Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его краха, по мнению

Лиотара, стал "Освенцим". После него говорить о гуманизме уже
невозможно.

Не намного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс

незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает
сомнение. По мнению Лиотара, для происходящих в современном мире
изменений более подходящим является понятие растущей сложности.
Данному понятию он придает исключительно важное значение, считая, что
весь постмодерн можно определить как "сложность".

Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. Поэтому проект

модерна, заключает Лиотар, является не столько незавершенным, сколько
незавершимым. Попытки продолжить его реализацию в существующих
условиях будут карикатурой на модерн.

Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-политического

развития западного общества сближает его постмодерн с антимодерном.
Однако в других областях общественной жизни и культуры его подход
выглядит более дифференцированным и умеренным.

Он, в частности, признает, что наука, техника и технология, являющиеся

продуктами модерна, будут продолжать развиваться и в постмодерне.
Поскольку окружающий человека мир все больше становится языковым и
знаковым, постольку ведущая роль должна принадлежать лингвистике и
семиотике. Вместе с тем Лиотар уточняет, что наука не может претендовать
на роль объединяющего начала в обществе. Она не способна на это ни в
эмпирической, ни в теоретической форме, ибо в последнем случае наука
будет еще одним "метарассказом освобождения".

Объявляя прежние идеалы и ценности несостоятельными и призывая

отказаться от них, Лиотар все же делает для некоторых из них исключение. К
их числу относится справедливость.

Тема справедливости является центральной в его книге "Спор" (1983). Хотя,

как полагает Лиотар, объективных критериев для решения разного рода
споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они
решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные. Поэтому
встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким
образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в
отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в
утверждении настоящего плюрализма, в сопротивлении всякой
несправедливости.

Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области эстетики и

искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к модернизму, чем к
постмодернизму. Лиотар отвергает тот постмодернизм, который получил
широкое распространение в западных странах, и определяет его как
"повторение". Такой постмодернизм тесно связан с массовой культурой и
культом потребления. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения
и наслаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвинений в
эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его примеры демонстрирует
искусство, где он выступает как простое повторение стилей и форм
прошлого.

Лиотар отвергает попытки возродить в искусстве фигуративность. По его

мнению, это неизбежно ведет к реализму, который всегда находится между
академизмом и китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его
не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, который
исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и другие и который
для Лиотара предстает воплощением "цинического эклектизма". В равной
мере он не приемлет постмодернизм Ч. Дженкса в теории и практике
архитектуры, где также царит эклектизм, считая, что эклектизм является
"нулевой степенью современной культуры".

Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории Т. Адорно,

проводившего линию радикального модернизма. Лиотар отрицает эстетику
прекрасного, предпочитая ей эстетику возвышенного и опираясь на учение
И. Канта. Искусство должно отказаться от терапевтического и всякого иного
изображения действительности. Оно является шифром непредставимого, или,
по Канту, абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда
заменила фотография. Отсюда задача современного художника
исчерпывается единственным оставшимся для него вопросом: "что такое
живопись?" Художник должен не отражать или выражать, но "представлять
непредставимое". Поэтому он может потратить целый год на то, чтобы
"нарисовать", подобно К. С. Малевичу, белый квадрат, то есть ничего не
изобразить, но показать или "сделать намек" на нечто такое, что можно лишь
смутно постигать, но нельзя ни видеть, ни изображать. Всякие отступления
от подобной установки ведут к китчу, к "коррупции чести художника".

Отвергая постмодерн как "повторение", Лиотар выступает за "постмодерн,

достойный уважения". Возможной его формой может выступать "анамнез",
смысл которого близок к тому, что М. Хайдеггер вкладывает в понятие
"воспоминание", "превозмогание", "продумывание", "осмысление" и т.п.
Анамнез отчасти напоминает сеанс психоаналитической терапии, когда
пациент в ходе самоанализа свободно ассоциирует внешне незначительные
факты из настоящего с событиями прошлого, открывая скрытый смысл своей
жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направленного на модерн,
будет вывод о том, что основное его содержание - освобождение, прогресс,
гуманизм, революция и т.д. - оказалось утопическим. И тогда постмодерн -
это модерн, но без всего того величественного, грандиозного и большого,
ради чего он затевался.

Касаясь назначения философии в условиях постмодерна, Лиотар рассуждает

примерно так же, как по отношению к живописи и художникам. Он
склоняется к тому, что философия не должна заниматься какими-либо
проблемами. В отличие от того, что предлагает Деррида, он против смешения
философии с другими формами мышления. Как бы развивая известное
положение Хайдеггера о том, что приход науки вызовет "уход мысли",
Лиотар возлагает на философию главную ее обязанность: сохранить мысль и
мышление. Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления, она
выступает
как чистая саморефлексия. В равной мере она не нуждается в адресате своей
рефлексии. Подобно искусству модернизма и авангарда, ее не должен
беспокоить разрыв с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее
стороны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль. Он
несет ответственность перед одним только мышлением как таковым.
Единственной проблемой для него должна выступать чистая мысль. "Что
значит мыслить?" - главный вопрос постмодернистской философии, выход за
рамки которого означает ее профанацию.

27.Философия Бердяева Н.А.

Две российские книги Бердяева - "Философия свободы" (1911) и "Смысл
творчества" (1916) - символически обозначили духовный выбор философа.
Понимание им свободы и творчества не осталось неизменным, и тот, кто
желает понять смысл бердяевской философии свободы и его апологию
творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя,
написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свобода и
творчество - в философском миросозерцании Бердяева определилась еще в
России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он ввел и развил другие
исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого
онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская
интуиция драматизма судьбы человека, неспособного на путях истории и
культуры выйти из пределов "царства природы", трансцендирование -
творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков
природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт
личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный
смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе, и пр. Но в
любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева
оставались свобода и творчество. Свобода - это то, что, в конечном счете, на
онтологическом уровне определяет содержание "царства духа", смысл его
противостояния "царству природы". Творчество, которое всегда имеет
основой и целью свободу, по сути, исчерпывает "позитивный" аспект
человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает
границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но
также и в опыте религиозном и моральном ("парадоксальная этика"), в
духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев называл себя "философом свободы". И если говорить о соотношении

свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит
свободе. Интуиция свободы - изначальная бердяевская интуиция и, можно
даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая
идея: все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не
только ей "подчинены", но и сводимы к ней. "Мир есть зло, из него нужно
уйти. Свобода от мира - пафос моей книги", - утверждал Бердяев в "Смысле
творчества". В подобном "отрицательном" определении свободы ничего
специфически бердяевского еще нет. Подобный мироотречный пафос
представлен в религиозной мысли достаточно широко. В.В. Зеньковский
совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной
биографии Бердяева. Вот только этот дуализм, отнюдь не исчезнув с годами,
приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с
культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от "злого" мира,
свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от
отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее
положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей
онтологической реальностью и не только в функциональном смысле - как
возможность метафизического "ухода" или "возвращения", но сама по себе
как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда и надо
стремиться уйти из нашего мира, мира "мнимостей", в котором нет свободы
и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизики - это не
дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая "трещина" в
бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Эти два начала - Бог и свобода
- образуют два онтологических центра в его религиозной философии.
Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с
Божественной Свободой, с Логосом. "Логос от Бога, свобода же из бездны,
предшествующей бытию" [1].

1 Бердяев Н. Я и мир объектов. Париж, 1934. С. 70.

Философ-персоналист онтологизировал свободу ради метафизического

оправдания свободы именно человеческой личности. Его экзистенциальное
переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы
было исключительно глубоким. Следуя этой своей безусловно основной
интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и
внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания
свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но
подобный радикализм приводит к достаточно парадоксальному результату:
человек, обретающий, казалось бы, точку опоры вне тотально
детерменированного природного бытия и способный к творческому
самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказывается
один на один с абсолютно иррациональной, "безосновной" свободой. Бердяев
утверждал, что в конечном счете эта, "коренящаяся в Ничто, в Ungrund" (нем.
ungrund - бездна, безосновность, символическое понятие Я. Беме, творчество
которого русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко)
свобода преображается Божественной Любовью "без насилия над ней". Бог,
по Бердяеву, любит свободу, несмотря ни на что. Но какую роль играет
человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? [1]

1 Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент

собственного творчества, заявляя о необходимости "оперирования мифами".

Бердяев писал о Хайдеггере как о "самом крайнем пессимисте в истории

философской мысли Запада" [2] и считал, что подобный пессимизм
преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не
безличного бытия. Но его собственная без-субъектная и без-основная
свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В
конечном счете, Бердяев все же оказывается "оптимистичней" Хайдеггера, но
ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос.
Хайдеггеровская "фундаментальная онтология" монистична, она не знает
иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь
дуалистической "диалектики божественного и человеческого", дает человеку
надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать
ее приходится от личностного христианского Бога, а не от "безосновной
свободы". Судьба же бердяевского "свободного" человека во времени и в
истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка
мыслителем культуры как реального исторического результата
человеческого творчества: "Культура по глубочайшей своей сущности и по
религиозному своему смыслу есть великая неудача" [3]. Это восприятие
истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на
протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более
драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой
истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.
Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Н.А. Бердяев
никогда не претендовал на ортодоксальность или "православность"
собственного понимания христианства и выступая в роли свободного
мыслителя, оставался чужд богословской традиции.

Иным был духовный путь его друга С.Н. Булгакова.

28.Экзистенциализм
Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), или
философия существования, — философское направление XX века, идеи
которого получили широкое распространение во многих европейских
странах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются
немецкие философы Карл Ясперс (1883–1969) и Мартин Хайдеггер (1889–
1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905–1980), Габриель
Марсель (1889–1973), а также Морис Мерло-Понти (1908–1961) и Альбер
Камю (1913–1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-
философское течение, как персонализм. Среди писателей XX века близкие
экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. де Сент-
Экзюпери, С. Беккет и др.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы

— человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и
обретение смысла жизни, — близкие любому художнику, писателю, поэту, с
одной стороны, сделали это направление популярным среди
художественной интеллигенции, а с другой — побудили самих
экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г.
Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель,
М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-
Понти, С. де Бовуар). Однако определение «атеистический» по отношению к
экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер,
сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и
абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты
считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф.
Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия
жизни и феноменология Э. Гуссерля.

В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в

философии конца XIX — начала XX века, экзистенциализм пытается
возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает
стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть
интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и
науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая
реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная
конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых
сущностей», познание которого составляло задачу классического
рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже
противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто
только интуитивно, как некая изначальная непосредственная,
нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии
жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само
переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти
ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо
просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра
экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире».
Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия —
существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие
представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу
Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на
другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни
называлось «жизнью», переживанием, которое как бы замкнуто в себе,
экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром
притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма,
экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою
конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое
Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого
существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость,
совесть и другие, определяются через смерть, они суть различные способы
соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т. д. Как
считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших
потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как
глубочайший корень своего существа.

Итак, существенное определение нашего бытия, именуемого экзистенцией,

есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность
экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является
временной, и ее временность существенно отличается от объективного
времени как чистого количества, безразличного по отношению к
заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, то
есть экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического
времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене
времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с
такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект,
надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-
космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой
деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность
человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в
том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно
«заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к
определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных
биологических, психологических и других качеств, все это — эмпирическое
выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она
есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность»
экзистенции — модусы ее конечности.

Другим важнейшим определением экзистенции является

трансцендирование, то есть выход за свои пределы. Трансцендентное и сам
акт трансцендирования понимаются различными представителями
экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного
экзистенциализма трансцендентное — это Бог. Согласно Сартру и Камю,
трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна
экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих
реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже
мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно
рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра
и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции,
носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.

Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в

экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно
экзистенциализму, есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее
возможность материального существования составляющих его индивидов.
Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного
духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок,
ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества
остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может
предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая,
политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту
сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды
сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты
правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь
ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового,
общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам
по себе, а лишь как «явленность трансцендентного». В этой связи вводится
различение индивидуальности и личности. Экзистенциализм вычленяет в
человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-
физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и
составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность;
социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом
изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец,
экзистенциальный, который не поддается научному познанию и может быть
лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).

Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую

традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и
гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в
раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных»
сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из
экзистенции. Поскольку же структура экзистенции выражается в
«направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы
различными представителями экзистенциализма определяется их
трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно
обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция — это
ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он
трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам
«проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме
собственной субъективности, сущность которой — в полной независимости
от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического
«основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции
крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как
тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он
может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как
все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом
погружается человек, носит у Хайдеггера название «man» (немецкое
безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в
котором нет субъектов действия, в котором все — «другие», и человек даже
по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто
ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.

Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не является

подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю,
перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной,
прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними
невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах
общения индивидов, освященных традиционной религией и
нравственностью: в любви, дружбе и т. п. Характерное для Сартра
стремление разобличить искаженные, превращенные формы сознания
(«дурной веры» или «самообмана») оборачивается требованием принять
реальность сознания, разобщенного с другими и самим собой. Единственный
способ подлинного общения, который признает Камю, — это единение
индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности,
смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз
может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения,
мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.

Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему,

разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие
принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие —
трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истинное
отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Поэтому
прообразом отношения человека к бытию является глубоко личное
отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь,
согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то
личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с
помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».

Прорывом мира «man» является, согласно экзистенциализму, не только

подлинное человеческое общение, но и сфера художественного,
философского, религиозного творчества. Однако истинная коммуникация
(общение), как и творчество, несет в себе трагический надлом: мир
объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную
коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в
мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции,
и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием
хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Глубоко
скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности
особую чистоту и одухотворенность.

Социально-политические позиции у разных представителей

экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении
Сопротивления; с конца 1960-х годов позиция Сартра отличалась крайним
левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали
известное влияние на социально-политическую программу движения «новых
левых» (культ свободы, перерастающей в произвол). Политическая
ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-
политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная
тенденция.

В целом экзистенциализм представляет собой умонастроение человека XX

века, утратившего веру в разум исторический и научный, недаром он
находится в оппозиции как к рационализму и классическому идеализму,
верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к
позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на
логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной
мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости — к самому
человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно
экзистенциализму, может черпать силы только в своей слабости, он может
обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, а перед
лицом смерти. Освободить человека от всех надежд на то, что он может
обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с
этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя —
вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.
Пока экзистенциализм выступает как философия критическая, требующая
разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит
«феноменологическую редукцию», очищая от внешнего и открывая ядро
человеческой личности — экзистенцию, — он остается верным своим
предпосылкам. Но как только он пытается утвердить положительные
ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом
деле, как совместить культурное творчество — созидание, утверждение — с
устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и
экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с
самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить.
Поэтому экзистенциалисты (прежде всего такие философы, как Сартр, Камю)
склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию.
Поздний Хайдеггер в поисках подлинного бытия все чаще обращал свой взор
на Восток, в частности к дзен-буддизму, с которым его сближала тоска по
«невыразимому» и «неизреченному», а также склонность к
метафорическому способу выражения.

29.Критерии различения теоретического и

эмпирического
Различение эмпирического и теоретического уровней следует осуществлять с
учетом специфики познавательной деятельности на каждом из этих уровней.
Основные критерии, по которым различаются эти уровни, следующие: 1)
характер предмета исследования, 2) тип применяемых средств исследования
и 3) особенности метода.

Существуют ли различия между предметом теоретического и эмпирического

исследования? Да, существуют. Эмпирическое и теоретическое исследования
могут познавать одну и ту же объективную реальность, но ее видение, ее
представление в знаниях будут даваться по-разному. Эмпирическое
исследование в основе своей ориентировано на изучение явлений и
зависимостей между ними. На уровне эмпирического познания сущностные
связи не выделяются еще в чистом виде, но они как бы высвечиваются в
явлениях, проступают через их конкретную оболочку.

На уровне же теоретического познания происходит выделение сущностных

связей в чистом виде. Сущность объекта представляет собой взаимодействие
ряда законов, которым подчиняется данный объект. Задача теории как раз и
заключается в том, чтобы воссоздать все эти отношения между законами и
таким образом раскрыть сущность объекта.

Следует различать эмпирическую зависимость и теоретический закон.

Эмпирическая зависимость является результатом индуктивного обобщения
опыта и представляет собой вероятностно-истинное знание. Теоретический
же закон - это всегда знание достоверное. Получение такого знания требует
особых исследовательских процедур.

Известен, например, закон Бойля - Мариотта, описывающий корреляцию

между давлением и объемом газа:

PV = const,
где Р - давление газа, V - его объем.

Вначале он был открыт Р. Бойлем как индуктивное обобщение опытных

данных, когда в эксперименте была обнаружена зависимость между
объемом сжимаемого под давлением газа и величиной этого давления.

В первоначальной формулировке эта зависимость не имела статуса

теоретического закона, хотя она и выражалась математической формулой.
Если бы Бойль перешел к опытам с большими давлениями, то он обнаружил
бы, что эта зависимость нарушается. Физики говорят, что закон PV = const
применим только в случае очень разреженных газов, когда система
приближается к модели идеального газа и межмолекулярными
взаимодействиями можно пренебречь. А при больших давлениях
существенными становятся взаимодействия между молекулами (Вандер-
Ваальсовы силы), и тогда закон Бойля нарушается. Зависимость, открытая
Бойлем, была вероятностно-истинным знанием, обобщением такого же типа,
как утверждение "Все лебеди белые", которое было справедливым, пока не
открыли черных лебедей. Теоретический же закон PV = const был получен
позднее, когда была построена модель идеального газа, частицы которого
были уподоблены упруго сталкивающимся бильярдным шарам.

Итак, выделив эмпирическое и теоретическое познание как два особых типа

исследовательской деятельности, мы можем сказать, что предмет их разный,
то есть теория и эмпирическое исследование имеют дело с разными срезами
одной и той же действительности. Эмпирическое исследование изучает
явления и их корреляции; в этих корреляциях, в отношениях между
явлениями оно может уловить проявление закона. Но в чистом виде он
дается только в результате теоретического исследования.

Следует подчеркнуть, что увеличение количества опытов само по себе не

делает эмпирическую зависимость достоверным фактом, потому что
индукция всегда имеет дело с незаконченным, неполным опытом.

Сколько бы мы ни проделывали опытов и ни обобщали их, простое

индуктивное обобщение опытов не ведет к теоретическому знанию. Теория
не строится путем индуктивного обобщения опыта. Это обстоятельство во
всей его глубине было осознано в науке сравнительно недавно, когда она
достигла достаточно высоких ступеней теоретизации. Эйнштейн считал этот
вывод одним из важнейших гносеологических уроков развития физики XX
века.

Перейдем теперь от различения эмпирического и теоретического уровней по

предмету к их различению по средствам. Эмпирическое исследование
базируется на непосредственном практическом взаимодействии
исследователя с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществление
наблюдений и экспериментальную деятельность. Поэтому средства
эмпирического исследования необходимо включают в себя приборы,
приборные установки и другие средства реального наблюдения и
эксперимента.
В теоретическом же исследовании отсутствует непосредственное
практическое взаимодействие с объектами. На этом уровне объект может
изучаться только опосредованно, в мысленном эксперименте, но не в
реальном.

Особая роль эмпирии в науке заключается в том, что только на этом уровне
исследования человек непосредственно взаимодействует с изучаемыми
природными или социальными объектами. И в этом взаимодействии объект
проявляет свою природу, объективно присущие ему характеристики. Мы
можем сконструировать в уме множество моделей и теорий, но проверить,
совпадают ли эти схемы с действительностью, можно только в реальной
практике. А с такой практикой мы имеем дело именно в рамках
эмпирического исследования.

Кроме средств, которые непосредственно связаны с организацией

экспериментов и наблюдений, в эмпирическом исследовании применяются
и понятийные средства. Они функционируют как особый язык, который часто
называют эмпирическим языком науки. Он имеет сложную организацию, в
которой взаимодействуют собственно эмпирические термины и термины
теоретического языка.

Смыслом эмпирических терминов являются особые абстракции, которые

можно было бы назвать эмпирическими объектами. Их следует отличать от
объектов реальности. Эмпирические объекты - это абстракции, выделяющие
в действительности некоторый набор свойств и отношений вещей. Реальные
объекты представлены в эмпирическом познании в образе идеальных
объектов, обладающих жестко фиксированным и ограниченным набором
признаков. Реальному же объекту присуще бесконечное число признаков.
Любой такой объект неисчерпаем в своих свойствах, связях и отношениях.

Возьмем, например, описание опытов Био и Савара, в которых было

обнаружено магнитное действие электрического тока. Это действие
фиксировалось по поведению магнитной стрелки, находящейся вблизи
прямолинейного провода с током. И провод с током, и магнитная стрелка
обладали бесконечным числом признаков. Они имели определенную длину,
толщину, вес, конфигурацию, окраску, находились на некотором расстоянии
друг от друга, от стен помещения, в котором проводился опыт, от Солнца, от
центра Галактики и т.д. Из этого бесконечного набора свойств и отношений в
эмпирическом термине "провод с током", как он используется при описании
данного опыта, были выделены только такие признаки: 1) быть на
определенном расстоянии от магнитной стрелки; 2) быть прямолинейным; 3)
проводить электрический ток определенной силы. Все остальные свойства
здесь не имеют значения, и от них в эмпирическом описании
абстрагируются. Точно так же по ограниченному набору признаков
конструируется тот идеальный эмпирический объект, который образует
смысл термина "магнитная стрелка". Каждый признак эмпирического
объекта можно обнаружить в реальном объекте, но не наоборот.

Что же касается теоретического познания, то в нем применяются иные

исследовательские средства. Как уже говорилось, здесь отсутствуют средства
материального, практического взаимодействия с изучаемым объектом. Но и
язык теоретического исследования отличается от языка эмпирических
описаний. В качестве основного средства теоретического исследования
выступают так называемые теоретические идеальные объекты. Их также
называют идеализированными объектами, абстрактными объектами или
теоретическими конструкциями. Это - особые абстракции, в которых
заключен смысл теоретических терминов. Ни одна теория не строится без
применения таких объектов. Что они собою представляют?

Их примерами могут служить материальная точка, абсолютно твердое тело,

идеальный товар, который обменивается на другой товар строго в
соответствии с законом стоимости (здесь происходит абстрагирование от
колебаний рыночных цен), идеализированная популяция в биологии, по
отношению к которой формулируется закон Харди - Вайнберга (бесконечная
популяция, где все особи скрещиваются равновероятно).

Идеализированные теоретические объекты, в отличие от эмпирических

объектов, наделены не только теми признаками, которые мы можем
обнаружить в реальном взаимодействии реальных объектов, но и
признаками, которых нет ни у одного реального объекта. Например,
материальную точку определяют как тело, лишенное размера, но
сосредоточивающее в себе всю массу тела. Таких тел в природе нет. Они
представляют собой результат нашего мыслительного конструирования,
когда мы абстрагируемся от несущественных (в том или ином отношении)
связей и признаков предмета и строим идеальный объект, который
выступает носителем только сущностных связей. В реальности сущность
нельзя отделить от явления, одно обнаруживается через другое. Задачей же
теоретического исследования является познание сущности в чистом виде.
Введение в теорию абстрактных, идеализированных объектов как раз и
позволяет решать эту задачу.

Соответственно своим особенностям эмпирический и теоретический типы

познания различаются по методам исследовательской деятельности. Как уже
было сказано, основными методами эмпирического исследования являются
реальный эксперимент и реальное наблюдение. Важную роль играют также
методы эмпирического описания, ориентированные на максимально
очищенную от субъективных наслоений объективную характеристику
изучаемых явлений.

Что же касается теоретического исследования, то здесь применяются особые

методы: идеализация (метод построения идеализированного объекта);
мысленный эксперимент с идеализированными объектами, который как бы
замещает реальный эксперимент с реальными объектами; методы
построения теории (восхождение от абстрактного к конкретному,
аксиоматический и гипотетико-дедуктивный методы); методы логического и
исторического исследования и др.

Итак, эмпирический и теоретический уровни знания отличаются по

предмету, средствам и методам исследования. Однако выделение и
самостоятельное рассмотрение каждого из них представляет собой
абстракцию. В реальной действительности эти два слоя знания всегда
взаимодействуют. Выделение же категорий "эмпирическое" и
"теоретическое" в качестве средств методологического анализа позволяет
выяснить, как устроено и как развивается научное знание.
30.Сознание и мозг
У истоков современной трактовки психофизической проблемы стоял Р.
Декарт, который дал ей истолкование, столь глубоко закрепившееся в
философии и науке, что его и в наше время можно считать доминирующим.

Декарт учил, что существуют два рода субстанций - мыслящая,

представленная человеческими сознаниями, и телесная. Эти две субстанции
или два мира принципиально отличаются друг от друга. Если вещи и события
телесного, физического мира пространственны и доступны внешнему
наблюдению, то сознание и события, происходящие в нем
непространственны, не доступны публичному наблюдению и могут
осознаваться посредством внутреннего опыта только самим обладателем
сознания. Все бы было ясно, если в мире не существовало бы человеческих
существ, представляющих собой сочетание этих двух субстанций - тела и
сознания, разума, которые должны каким-то образом взаимодействовать
между собой. При этом человеческие тела, в том числе и мозг, как это
считали Декарт и его многочисленные последователи, подобно всему
остальному в телесном мире функционируют в соответствии со строгими
механическими причинными законами, т.е. являются очень сложными
материальными машинами. Тогда как сознания подчинены своим особым
законам душевной жизни. В результате картезианского дуализма материи и
сознания мы получаем картину, в которой человеческое существо предстает
как "дух в машине".

При такой постановке психофизической проблемы возникает целый ряд

труднейших вопросов. Как связаны наши тела и наши бестелесные мысли?
Ведь в обычной жизни мы убеждены, что наши мысли и чувства могут
оказывать причинное воздействие на тела физического мира. Например, я
захотел ударить по мячу, и вот моя нога пришла в движение, а мяч полетел в
футбольные ворота. Но как это совершенно бестелесные желания и мысли
могут физически, химически или каким-либо еще способом воздействовать
на материальные нервы и мышцы? Разве они обладают способностью
обвиваться вокруг нервных пучков, проникать сквозь стенки клеток мозга? А
как наше сознание может "наблюдать" из своей телесной машины
окружающий мир? Такого рода вопросов невозможно избежать, но на них в
рамках последовательного дуализма невозможно и ответить.
Сторонники же идеализма фактически обходили все эти вопросы, просто
утверждая, что человеческая личность есть только "сознание", только "дух", к
которым телесно-физиологическое и биологическое в человеке не имеет
особого отношения. Однако в наши дни такое решение мало кого может
удовлетворить, поэтому большинство обсуждающих психофизическую
проблему философов придерживаются того или иного варианта
материализма.

Наиболее последовательным и крайним вариантом материалистического

подхода к проблеме "сознание-тело" является так называемая теория
тождества, согласно которой наши ощущения, восприятия и мыслительные
процессы тождественны определенным состояниям мозга. Сразу же может
возникнуть вопрос: как же так может быть, ведь мы ясно видим, что
состояния сознания совсем не похожи на состояния мозга. Однако
сторонники теории тождества отвечают на это, что для описания сознания
мы пользуемся представлениями "народной психологии" с ее устарелым
обыденным языком (который в будущем будет сменен языком
нейрофизиологии) и к тому же систематически заблуждаемся, видя две вещи
там, где в действительности есть лишь одна. Здесь можно привести такую
аналогию. Известно, что перед самым заходом солнца на небе можно видеть
очень яркую звезду. Ее с древних времен называли "вечерней звездой". Но
столь же яркую звезду видно и сразу после восхода солнца. Древние люди
часто называли ее "утренней звездой". В течение долгого времени люди не
понимали, что две эти звезды, появляющиеся в разных частях небосвода, на
самом деле тождественны друг другу и представляют собой одно и тоже
небесное тело. Так же и состояния сознания могут быть тождественными
состояниям мозга, а современная наука должна показать, что так оно и есть,
как когда-то астрономия доказала, что "вечерняя звезда" и "утренняя звезда"
- это одна и та же планета Венера.

Но такой последовательный материализм не является самой

распространенной позицией. Все же, описывая свои собственные
проявления сознания и разумную деятельность других людей, мы
применяем существенно иной язык, чем при описании телесных органов,
пусть даже столь сложных, как человеческий мозг. Явления сознания также
обладают свойствами, из-за которых их трудно представить только лишь
оборотной стороной материальных вещей. Одним из главных таких свойств
является то, что современные философы называют интенционалъностью. Это
свойство, благодаря которому наше сознание "направлено на", "указывают
на" объекты и процессы в окружающем нас мире. Интенциональными
являются наши восприятия и мысли, а также такие проявления сознания, как
намерение и надежда, любовь и ненависть, отвращение и радость. Все они
каким-то непонятным образом имеют отношение к вещам, существующим
отдельно от них самих, все они говорят нечто о мире. Но как мозг, это серое
вещество внутри головы, может быть "о чем-либо"? Ведь в конечном счете
мозг состоит из атомов, как и все материальные вещи. Почему же
совокупность этих атомов может иметь представление о других вещах, а
атомы составляющие камни и деревья таким свойством не обладают?

До известной степени избежать подобных труднейших вопросов позволяет

теория, которая в современной философии сознания получила название
функционализма. В ней явления и процессы сознания рассматриваются не
как физические состояния мозга, а как его "функциональные состояния". При
этом мозг понимается как очень сложная система, которая помимо
физических свойств обладает свойствами более высокого уровня -
системными и функциональными свойствами. Для более конкретного
объяснения этого сторонники функционализма предполагают аналогию
между мозгом и компьютером. В самом деле, все части компьютера,
несомненно, чисто материальны, они сделаны из железа, меди, кремния и
других веществ. Но в функционировании компьютера эти физические
элементы и их состояния являются только основой для работы
разнообразных и часто очень сложных программ. Вот эти-то программы и
есть то, что аналогично работе сознания: психические состояния и процессы
должны быть описаны как программное обеспечение сложнейшего
биологического компьютера-мозга, как его "функциональная организация".
И подобно тому, как компьютерные программы могут работать на разных по
своему устройству компьютерах, с разными процессорами и т.п., так и
сознательные процессы нельзя отождествлять с непосредственными физико-
химическими или физиологическими состояниями мозга, но их можно
понять как его функциональные состояния.

Разумеется, и у такого подхода есть свои слабости, главная из которых, по

мнению его критиков, состоит в том, что это решение проблемы "сознание-
мозг" все еще остается в рамках картезианского дуализма. Поэтому
некоторые представители современной философии сознания предлагают
вообще отказаться от закрепившегося в нашей культуре представления
Декарта о человеке как о "духе в машине". Можно исходить, например, из
того, что человек изначально есть разумное животное, способное к
различным видам сознательного поведения, что личность нельзя разделять
на два особых мира, и что в свете этого нужно дать новое истолкование всех
основных понятий, в которых мы описываем сознание, - от простейших
ощущений до самосознания и интеллектуальных процессов.

31.Эмпирический и теоретический уровни знания, их

структура
Структура эмпирического уровня знания
Эмпирический и теоретический уровни имеют сложную организацию. В них можно
выделить особые подуровни, каждый из которых характеризуется специфическими
познавательными процедурами и особыми типами получаемого знания.

На эмпирическом уровне мы можем выделить по меньшей мере два подуровня: во-

первых, наблюдения, во-вторых, эмпирические факты.

Данные наблюдения содержат первичную информацию, которую мы получаем

непосредственно в процессе наблюдения за объектом. Эта информация дана в особой
форме - в форме непосредственных чувственных данных субъекта наблюдения, которые
затем фиксируются в форме протоколов наблюдения. Протоколы наблюдения выражают
информацию, получаемую наблюдателем, в языковой форме.

В протоколах наблюдения всегда содержатся указания на то, кто осуществляет

наблюдение, а если наблюдение строится в процессе эксперимента с помощью каких-
либо приборов, то обязательно даются основные характеристики прибора.

Это не случайно, поскольку в данных наблюдения наряду с объективной информацией о

явлениях содержится некоторый пласт субъективной информации, зависящий от
состояния наблюдателя, показаний его органов чувств. Объективная информация может
быть искажена случайными внешними воздействиями, погрешностями, которые дают
приборы, и т.д. Наблюдатель может ошибиться, снимая показания с прибора. Приборы
могут давать как случайные, так и систематические ошибки. Поэтому данные наблюдения
еще не являются достоверным знанием, и на них не может опираться теория. Базисом
теории являются не данные наблюдения, а эмпирические факты. В отличие от данных
наблюдения, факты - это всегда достоверная, объективная информация; это такое
описание явлений и связей между ними, где сняты субъективные наслоения. Поэтому
переход от данных наблюдения к эмпирическому факту - довольно сложная процедура.
Часто бывает так, что факты многократно перепроверяются, а исследователь, ранее
считавший, что имеет дело с эмпирическим фактом, убеждается, что полученное им
знание еще не соответствует самой реальности, а значит, не является фактом.

Переход от данных наблюдения к эмпирическому факту предполагает следующие

познавательные операции. Во-первых, рациональную обработку данных наблюдения и
поиск в них устойчивого, инвариантного содержания. Для формирования факта
необходимо сравнить между собой множество наблюдений, выделить в них
повторяющееся и устранить случайные возмущения и погрешности, связанные с
ошибками наблюдателя. Если наблюдение осуществляется так, что производится
измерение, то данные наблюдения записываются в виде чисел. Тогда для получения
эмпирического факта требуется определенная статистическая обработка данных,
позволяющая выявить в них инвариантное содержание измерений.

Поиск инварианта как способ установления факта свойствен не только естественно-

научному, но и социально-историческому знанию. Скажем, историк, устанавливающий
хронологию событий прошлого, всегда стремится выявить и сопоставить множество
независимых исторических свидетельств, выступающих для него в функции данных
наблюдения.

Во-вторых, для установления факта необходимо истолкование выявляемого в

наблюдениях инвариантного содержания. В процессе такого истолкования широко
используются ранее полученные теоретические знания.

Характерной в этом отношении является история открытия такого необычного

астрономического объекта, как пульсар. Летом 1967 года аспирантка известного
английского радиоастронома Э. Хьюиша мисс Белл случайно обнаружила на небе
радиоисточник, который излучал короткие радиоимпульсы. Многократные
систематические наблюдения позволили установить, что эти импульсы повторяются
строго периодически, через 1,33 с. Первоначальная интерпретация этого инварианта
наблюдений была связана с гипотезой об искусственном происхождении этого сигнала,
который посылает сверхцивилизация. Вследствие этого наблюдения засекретили, и почти
полгода о них никому не сообщалось.

Затем была выдвинута другая гипотеза - о естественном происхождении источника,

подкрепленная новыми данными наблюдений (были обнаружены новые источники
излучения подобного типа). Эта гипотеза предполагала, что излучение исходит от
маленького быстро вращающегося тела. Применение законов механики позволило
вычислить размеры данного тела - оказалось, что оно намного меньше Земли. Кроме
того, было установлено, что источник пульсации находится именно в том месте, где более
тысячи лет назад произошел взрыв сверхновой звезды. В конечном итоге был установлен
факт, что существуют особые небесные тела - пульсары, являющиеся остаточным
результатом взрыва сверхновой.

Мы видим, что установление эмпирического факта требует применения целого ряда

теоретических положений (в данном случае это сведения из области механики,
электродинамики, астрофизики и т.д.), но тогда возникает очень сложная проблема,
которая дискутируется сейчас в методологической литературе: получается, что для
установления факта нужны теории, а они, как известно, должны проверяться фактами.
Специалисты-методологи формулируют эту проблему как проблему теоретической
нагруженности фактов, то есть как проблему взаимодействия теории и факта. Безусловно,
при установлении приведенного выше эмпирического факта использовались многие
полученные ранее теоретические законы и положения. В этом смысле, действительно,
эмпирический факт оказывается теоретически нагруженным, он не является независимым
от наших предшествующих теоретических знаний. Для того чтобы существование
пульсаров было установлено в качестве научного факта, потребовалось применить законы
Кеплера, законы термодинамики, законы распространения света - достоверные
теоретические знания, ранее обоснованные другими фактами. Если же эти законы
окажутся неверными, то необходимо будет пересмотреть и факты, которые основываются
на этих законах.

В свою очередь, уже после открытия пульсаров вспомнили, что существование этих
объектов было теоретически предсказано советским физиком Л. Д. Ландау, так что факт
их открытия стал еще одним подтверждением его теории, хотя при установлении данного
факта непосредственно его теория не использовалась.

Итак, в формировании факта участвуют знания, которые проверены независимо от

теории, а факты дают стимул для образования новых теоретических знаний, которые, в
свою очередь, если они достоверны, могут снова участвовать в формировании новейших
фактов и т.п.

Структура теоретического уровня знания

Перейдем теперь к организации теоретического уровня знаний. Здесь тоже можно
выделить два подуровня.

Первый - частные теоретические модели и законы. Они выступают как теории,

относящиеся к достаточно ограниченной области явлений. Примерами таких частных
теоретических законов могут служить закон колебания маятника в физике или закон
движения тел по наклонной плоскости, которые были найдены до того, как была
построена ньютоновская механика.
В этом слое теоретического знания, в свою очередь, обнаруживаются такие
взаимосвязанные образования, как теоретическая модель, которая объясняет явления, и
закон, который формулируется относительно модели. Модель включает
идеализированные объекты и связи между ними. Например, если изучаются колебания
реальных маятников, то для того чтобы выяснить законы их движения, вводится
представление об идеальном маятнике как материальной точке, висящей на
недеформируемой нити. Затем вводится другой объект - система отсчета. Это тоже
идеализация, а именно - идеальное представление реальной физической лаборатории,
снабженной часами и линейкой. Наконец, для выявления закона колебаний вводится еще
один идеальный объект - сила, которая приводит в движение маятник. Сила - это
абстракция от такого взаимодействия тел, при котором меняется состояние их движения.
Система из перечисленных идеализированных объектов (идеальный маятник, система
отсчета, сила) образует модель, которая и представляет на теоретическом уровне
сущностные характеристики реального процесса колебания любых маятников.

Таким образом, непосредственно закон характеризует отношения идеальных объектов

теоретической модели, а опосредованно он применяется к описанию эмпирической
реальности.

Второй подуровень теоретического знания - развитая теория. В ней все частные

теоретические модели и законы обобщаются таким образом, что они выступают как
следствия фундаментальных принципов и законов теории. Иначе говоря, строится
некоторая обобщающая теоретическая модель, которая охватывает все частные случаи, и
применительно к ней формулируется некоторый набор законов, которые выступают как
обобщающие по отношению ко всем частным теоретическим законам.

Таковой, например, является ньютоновская механика. В той формулировке, которую

придал ей Л. Эйлер, она вводила фундаментальную модель механического движения
посредством таких идеализаций, как материальная точка, которая движется в
пространстве-времени системы отсчета под действием некой обобщенной силы. Природа
этой силы далее не конкретизируется - ею может быть квазиупругая сила, или сила удара,
или сила притяжения. Речь идет о силе вообще. Относительно такой модели и
формулируются три закона Ньютона, которые выступают в данном случае как обобщение
множества частных законов, отражающих сущностные связи отдельных конкретных видов
механического движения (колебание, вращение, движение тела по наклонной плоскости,
свободное падение и т.д.). На основе таких обобщенных законов можно далее
дедуктивным путем предсказывать и новые частные законы.

Два рассмотренных типа организации научного знания - частные теории и обобщающие

развитые теории - взаимодействуют как между собой, так и с эмпирическим уровнем
знания.
Итак, научное знание в любой области науки представляет собой огромную массу
взаимодействующих между собой различных типов знаний. Теория принимает участие в
формировании фактов; в свою очередь, факты требуют построения новых теоретических
моделей, которые сначала строятся как гипотезы, а потом обосновываются и
превращаются в теории. Бывает и так, что сразу строится развитая теория, которая дает
объяснение известным, но не нашедшим ранее объяснения фактам, либо заставляет по-
новому интерпретировать известные факты. В общем, существуют разнообразные и
сложные процедуры взаимодействия различных слоев научного знания.

32.Объяснение и понимание
Теперь мы можем обратиться к важнейшим познавательным процедурам
объяснения и понимания.

Обычно они рассматриваются как совпадающие или пересекающиеся

процессы. Однако анализ человеческого познания, интенсивно
проводившийся во второй половине XIX и на всем протяжении XX века,
выявил между ними существенные различия. Неокантианцы В. Виндельбанд,
Г. Риккерт и другие утверждали, что познание природы в корне отличается
от познания общества и человека. Явления природы, считали они,
подчиняются объективным законам, явления же социальной жизни и
культуры зависят от совершенно индивидуальных особенностей людей и
неповторимых исторических ситуаций. Поэтому познание природы является
генерализирующим, или обобщающим, а познание социальных явлений
индивидуализирующим. Соответственно для естествознания основная задача
- подведение единичных фактов под общие законы, а для социального
познания главным является постижение внутренних установок, мотивов
деятельности и скрытых смыслов, определяющих поступки людей. На
основании этого В. Дильтей утверждал, что основным методом познания в
естественных науках является объяснение, а в науках о культуре и человеке -
понимание. Верно ли это? В действительности в таком подходе есть как
правильные, так и ошибочные моменты. Верно, что современное
естествознание стремится установить прежде всего законы явлений и
подвести под них единичные эмпирические знания. Неверно же, что науки об
обществе не отражают объективных законов и не пользуются ими для
объяснения социально-исторических явлений и деятельности индивидов.
Верно, что понимание взглядов, мнений, убеждений, верований и целей
других людей - чрезвычайно сложная задача, тем более что многие люди
неправильно или не до конца понимают самих себя, а иногда намеренно
стремятся ввести в заблуждение. Неверно, что понимание неприменимо к
явлениям природы. Каждый, кто изучал естественные или технические
науки, не раз убеждался, как трудно и как важно понять то или иное явление,
закон или результат эксперимента. Поэтому объяснение и понимание - два
взаимодополняющих познавательных процесса, используемых и в
естественно-научном, и в социальном, и в техническом познании.

Теория познания различает структурные объяснения, отвечающие на вопрос,

как устроен объект, например каков состав и взаимосвязь элементарных
частиц в атоме; функциональные объяснения, отвечающие на вопрос, как
действует и функционирует объект, например животное, индивидуальный
человек или определенный производственный коллектив; причинные
объяснения, отвечающие на вопрос, почему возникло данное явление,
почему именно данный набор факторов привел к такому-то или другому
следствию, и т.д. При этом в процессе объяснения мы используем уже
имеющиеся знания для объяснения других. Переход от более общих знаний к
более конкретным и эмпирическим и составляет процедуру объяснения.
Причем одно и то же явление может объясняться иногда по-разному, в
зависимости от того, какие законы, концепции и теоретические взгляды
положены в основу объяснения. Так, вращение планет вокруг Солнца можно
объяснить - исходя из классической небесной механики - действием сил
притяжения. Исходя же из общей теории относительности - искривлением
околосолнечного пространства в поле его тяготения. Какое из этих
объяснений более правильное, решает физика. Философская же задача
состоит в исследовании структуры объяснения и условий, при которых оно
дает правильные знания объясняемых явлений. Это подводит нас вплотную к
вопросу об истинности знаний. Знания, которые служат основанием для
объяснения, называются "объясняющими". Знания, которые ими
обосновываются, называются "объясняемыми". В качестве объясняющего
могут выступать не только законы, но и отдельные факты. Например, факт
катастрофы атомного реактора может дать объяснение факту повышения
радиоактивности атмосферы над близлежащей территорией. В качестве
объясняемого могут выступать не только факты, но и законы меньшей
общности. Так, известный из курса элементарной физики закон Ома может
быть объяснен либо на основе так называемой модели электронного газа
Лоренца - Друде, либо на основе еще более фундаментальных законов
квантовой физики.

Что же дает нам процесс объяснения? Он, во-первых, устанавливает более

глубокие и прочные связи между различными системами знаний, что
позволяет включать в них новые знания о законах и отдельных явлениях
природы. Во-вторых, он позволяет осуществлять предвидение и
предсказание будущих ситуаций и процессов, поскольку логическая
структура объяснения и предвидения в общем сходна. Отличие же
заключается в том, что объяснение относится к фактам, событиям, процессам
или закономерностям, существующим или имевшим место в прошлом, тогда
как предсказание относится к тому, что должно произойти в будущем.
Предсказание и предвидение - необходимая основа для осуществления
планирования и проектирования социальной и производственно-
практической деятельности. Чем правильнее, глубже и обоснованнее наше
предвидение возможных событий, тем эффективнее могут оказаться наши
действия.

Чем же отличается понимание от объяснения? Нередко говорят, что для

понимания какого-то явления это явление следует объяснить. Но точно так
же говорят, что то или иное объяснение бывает понятным или непонятным,
что объяснить можно лишь то, что понятно, и т.д. Чтобы избежать этой
путаницы, следует уяснить, что на всех этапах нашей познавательной
деятельности нам постоянно приходится сталкиваться с чем-то неизвестным,
знание о чем у нас отсутствует. В этих случаях мы и говорим, что данное
явление непонятно, что мы о нем ничего или почти ничего не знаем. Мы
можем, например, не понимать те или иные древние тексты, потому что нам
неизвестен данный язык или непонятны отдельные выражения, так как
неясно, какой смысл вкладывал в них автор. Наконец, мы можем не понимать
тех или иных особенностей рассуждения или аргументации, потому что нам
недостаточно известна культура, особенности эпохи, исторические детали
времени, когда создавался интересующий нас текст. Автор и читатель могут
быть разделены многими столетиями, принадлежать к разным языковым и
культурным группам. Все это создает трудности для понимания. Именно из
необходимости решать такие проблемы и возникла особая наука о
понимании - герменевтика. Ее виднейшие представители - Ф. Шлейермахер,
В. Дильтей, X. Г. Гадамер, Э. Бетти, П. Рикёр и другие - сформулировали и
основную трудность процесса понимания. Чтобы понять письменный или
устный текст, надо понимать смысл и значение каждого слова, каждого
понятия, каждого предложения или текстового отрывка, которые им
придавали авторы. Но, с другой стороны, чтобы понять эти детали и части,
необходимо понимать смысл и значение содержащего их контекста, так как
смысл и значение частей зависят от смысла и значения целого. Эта сложная
зависимость получила название "герменевтический круг". С такой ситуацией
мы встречаемся не только при изучении текста, но и в устном общении.
Понимание - это не единичный акт, а длительный и сложный процесс. Мы
постоянно переходим от одного уровня понимания к другому. При этом
осуществляются такие процедуры, как интерпретация - первоначальное
приписывание информации смысла и значения; реинтерпретация - уточнение
и изменение смысла и значения; конвергенция - объединение, слияние
прежде разрозненных смыслов и значений; дивергенция - разъединение
прежде единого смысла на отдельные подсмыслы; конверсия - качественное
видоизменение смысла и значения, их радикальное преобразование и т.д.
Понимание, следовательно, представляет собой реализацию многих процедур
и операций, обеспечивающих многократное преобразование информации при
переходе от незнания к знанию. Создание абстракций высших уровней и
объединение их в различные концептуальные схемы представляет собой
своего рода витки спирали, движение по которой сопровождается возвратом
к старому, выработкой новых признаков, их количественным накоплением,
качественными преобразованиями, постоянным разрешением возникающих
смысловых противоречий.

Процесс понимания состоит не только в усвоении знаний, уже выработанных

другими людьми или эпохами, но и в конструировании на основе ряда
сложных преобразований принципиально новых знаний, не существовавших
ранее. В таких случаях понимание носит творческий характер и представляет
собой переход от интуитивного мышления к рациональному познанию.
Именно так, например, происходила выработка понятий кварка,
суперсимметрии в современной физике.

33.Научные методы эмпирического исследования

Среди методов научного исследования, как уже отмечалось, различаются
методы, свойственные эмпирическому и теоретическому уровням
исследования. Общелогические методы применяются на обоих уровнях, но
они преломляются через систему специфических для каждого уровня
приемов и методов.

Один из важнейших методов эмпирического познания - наблюдение. Под

наблюдением понимается целенаправленное восприятие явлений
объективной действительности, в ходе которого мы получаем знание о
внешних сторонах, свойствах и отношениях изучаемых объектов.

Процесс научного наблюдения является не пассивным созерцанием мира, а

особого вида деятельностью, которая включает в качестве элементов самого
наблюдателя, объект наблюдения и средства наблюдения. К последним
относятся приборы и материальный носитель, с помощью которого
передается информация от объекта к наблюдателю (например, свет).

Важнейшей особенностью наблюдения является его целенаправленный

характер. Эта целенаправленность обусловлена наличием предварительных
идей, гипотез, которые ставят задачи наблюдению. Научное наблюдение в
отличие от обычного созерцания всегда оплодотворено той или иной
научной идеей, опосредуется уже имеющимся знанием, которое показывает,
что наблюдать и как наблюдать.

Наблюдение как метод эмпирического исследования всегда связано с

описанием, которое закрепляет и передает результаты наблюдения с
помощью определенных знаковых средств. Эмпирическое описание - это
фиксация средствами естественного или искусственного языка сведений об
объектах, данных в наблюдении.

С помощью описания чувственная информация переводится на язык

понятий, знаков, схем, рисунков, графиков и цифр, принимая тем самым
форму, удобную для дальнейшей рациональной обработки (систематизации,
классификации и обобщения).

Описание подразделяется на два основных вида - качественное и

количественное.

Количественное описание осуществляется с применением языка математики

и предполагает проведение различных измерительных процедур. В узком
смысле слова его можно рассматривать как фиксацию данных измерения. В
широком смысле оно включает также нахождение эмпирических
зависимостей между результатами измерений. Лишь с введением метода
измерения естествознание превращается в точную науку. В основе операции
измерения лежит сравнение объектов по каким-либо сходным свойствам или
сторонам. Чтобы осуществить такое сравнение, необходимо иметь
определенные единицы измерения, наличие которых дает возможность
выразить изучаемые свойства со стороны их количественных характеристик.
В свою очередь, это позволяет широко использовать в науке математические
средства и создает предпосылки для математического выражения
эмпирических зависимостей. Сравнение используется не только в связи с
измерением. В ряде подразделений науки (например, в биологии,
языкознании) широко используются сравнительные методы.

Наблюдение и сравнение могут проводиться как относительно

самостоятельно, так и в тесной связи с экспериментом. В отличие от
обычного наблюдения в эксперименте исследователь активно вмешивается в
протекание изучаемого процесса с целью получить о нем определенные
знания. Исследуемое явление наблюдается здесь в специально создаваемых и
контролируемых условиях, что позволяет восстанавливать каждый раз ход
явления при повторении условий.

Активное вмешательство исследователя в протекание природного процесса,

искусственное создание им условий взаимодействия отнюдь не означает, что
экспериментатор сам, по своему произволу творит свойства предметов,
приписывает их природе. Ни радиоактивность, ни световое давление, ни
условные рефлексы не являются свойствами, выдуманными или
изобретенными исследователями, но они выявлены в экспериментальных
ситуациях, созданных самим человеком. Его творческая способность
проявляется лишь в создании новых комбинаций природных объектов, в
результате которых выявляются скрытые, но объективные свойства самой
природы.

Взаимодействие объектов в экспериментальном исследовании может быть

одновременно рассмотрено в двух планах: и как деятельность человека, и как
взаимодействие самой природы. Вопросы природе задает исследователь,
ответы на них дает сама природа.

Познавательная роль эксперимента велика не только в том отношении, что он

дает ответы на ранее поставленные вопросы, но и в том, что в ходе его
возникают новые проблемы, решение которых требует проведения новых
опытов и создания новых экспериментальных установок.

34. Научные методы теоретического исследования

Одним из существенных методов теоретического исследования является все
более широко используемый в науке (в связи с ее математизацией) прием
формализации.

Этот прием заключается в построении абстрактно-математических моделей,

раскрывающих сущность изучаемых процессов действительности. При
формализации рассуждения об объектах переносятся в плоскость
оперирования со знаками (формулами). Отношения знаков заменяют собой
высказывания о свойствах в отношениях предметов. Таким путем создается
обобщенная знаковая модель некоторой предметной области, позволяющая
обнаружить структуру различных явлений и процессов при отвлечении от
качественных характеристик последних. Вывод одних формул из других по
строгим правилам логики и математики представляет собой формальное
исследование основных характеристик структуры различных, порой весьма
далеких по своей природе явлений.

Особенно широко формализация применяется в математике, логике и

современной лингвистике.
Специфическим методом построения развитой теории является
аксиоматический метод. Впервые он был применен в математике при
построении геометрии Евклида, а затем, в ходе исторического развития
знаний, стал применяться и в эмпирических науках. Однако здесь
аксиоматический метод выступает в особой форме гипотетико-дедуктивного
метода построения теории. Рассмотрим, в чем состоит сущность каждого из
названных методов.

При аксиоматическом построении теоретического знания сначала задается

набор исходных положений, не требующих доказательства (по крайней мере,
в рамках данной системы знания). Эти положения называются аксиомами,
или постулатами. Затем из них по определенным правилам строится система
выводных предложений. Совокупность исходных аксиом и выведенных на их
основе предложений образует аксиоматически построенную теорию.

Аксиомы - это утверждения, доказательства истинности которых не

требуется. Логический вывод позволяет переносить истинность аксиом на
выводимые из них следствия. Следование определенным, четко
зафиксированным правилам вывода позволяет упорядочить процесс
рассуждения при развертывании аксиоматической системы, сделать это
рассуждение более строгим и корректным.

Аксиоматический метод развивался по мере развития науки. "Начала"

Евклида были первой стадией его применения, которая получила название
содержательной аксиоматики. Аксиомы вводились здесь на основе уже
имеющегося опыта и выбирались как интуитивно очевидные положения.
Правила вывода в этой системе также рассматривались как интуитивно
очевидные и специально не фиксировались. Все это накладывало
определенные ограничения на содержательную аксиоматику.

Эти ограничения содержательно-аксиоматического подхода были

преодолены последующим развитием аксиоматического метода, когда был
совершен переход от содержательной к формальной и затем к
формализованной аксиоматике.

При формальном построении аксиоматической системы уже не ставится

требование выбирать только интуитивно очевидные аксиомы, для которых
заранее задана область характеризуемых ими объектов. Аксиомы вводятся
формально, как описание некоторой системы отношений: термины,
фигурирующие в аксиомах, первоначально определяются только через их
отношение друг к другу. Тем самым аксиомы в формальной системе
рассматриваются как своеобразные определения исходных понятий
(терминов). Другого, независимого, определения указанные понятия
первоначально не имеют.
Дальнейшее развитие аксиоматического метода привело к третьей стадии -
построению формализованных аксиоматических систем.

Формальное рассмотрение аксиом дополняется на этой стадии

использованием математической логики как средства, обеспечивающего
строгое выведение из них следствий. В результате аксиоматическая система
начинает строиться как особый формализованный язык (исчисление).
Вводятся исходные знаки - термины, затем указываются правила их
соединения в формулы, задается перечень исходных принимаемых без
доказательства формул и, наконец, правила вывода из основных формул
производных. Так создается абстрактная знаковая модель, которая затем
интерпретируется на самых различных системах объектов.

Построение формализованных аксиоматических систем привело к большим

успехам прежде всего в математике и даже породило представление о
возможности ее развития чисто формальными средствами. Однако вскоре
обнаружилась ограниченность таких представлений. В частности, К. Гёделем
в 1931 году были доказаны теоремы о принципиальной неполноте
достаточно развитых формальных систем. Гёдель показал, что невозможно
построить такую формальную систему, множество выводимых (доказуемых)
формул которой охватило бы множество всех содержательно истинных
утверждений теории, для формализации которой строится эта формальная
система. Другое важное следствие теорем Гёделя состоит в том, что
невозможно решить вопрос о непротиворечивости таких систем их же
собственными средствами. Теоремы Гёделя, а также ряд других
исследований по обоснованию математики показали, что аксиоматический
метод имеет границы своей применимости. Нельзя, например, всю
математику представить как единую аксиоматически построенную систему,
хотя это не исключает, конечно, успешной аксиоматизации ее отдельных
разделов.

В отличие от математики и логики в эмпирических науках теория должна

быть не только непротиворечивой, но и обоснованной опытным путем.
Отсюда возникают особенности построения теоретических знаний в
эмпирических науках. Специфическим приемом такого построения и
является гипотетико-дедуктивный метод, сущность которого заключается в
создании системы дедуктивно связанных между собой гипотез, из которых в
конечном счете выводятся утверждения об эмпирических фактах.

Этот метод в точном естествознании начал использоваться еще в XVII веке,

но объектом методологического анализа он стал сравнительно недавно, когда
начала выясняться специфика теоретического знания по сравнению с
эмпирическим исследованием.
Развитое теоретическое знание строится не "снизу" за счет индуктивных
обобщений научных фактов, а развертывается как бы "сверху" по отношению
к эмпирическим данным. Метод построения такого знания состоит в том, что
сначала создается гипотетическая конструкция, которая дедуктивно
развертывается, образуя целую систему гипотез, а затем эта система
подвергается опытной проверке, в ходе которой она уточняется и
конкретизируется. В этом и заключается сущность гипотетико-дедуктивного
развертывания теории.

Дедуктивная система гипотез имеет иерархическое строение. Прежде всего в

ней имеются гипотеза (или гипотезы) верхнего яруса и гипотезы нижних
ярусов, которые являются следствиями первых гипотез.

Теория, создаваемая гипотетико-дедуктивным методом, может шаг за шагом

пополняться гипотезами, но до определенных пределов, пока не возникают
затруднения в ее дальнейшем развитии. В такие периоды становится
необходимой перестройка самого ядра теоретической конструкции,
выдвижение новой ги-потетико-дедуктивной системы, которая смогла бы
объяснить изучаемые факты без введения дополнительных гипотез и, кроме
того, предсказать новые факты. Чаще всего в такие периоды выдвигается не
одна, а сразу несколько конкурирующих гипотетико-дедуктивных систем.
Например, в период перестройки электродинамики X. А. Лоренца
конкурировали между собой системы самого Лоренца, Эйнштейна и близкая
к системе Эйнштейна гипотеза А. Пуанкаре. В период построения квантовой
механики конкурировали волновая механика Л. де Бройля - Э. Шрёдингера и
матричная волновая механика В. Гейзенберга.

Каждая гипотетико-дедуктивная система реализует особую программу

исследования, суть которой выражает гипотеза верхнего яруса. Поэтому
конкуренция гипотетико-дедуктивных систем выступает как борьба
различных исследовательских программ. Так, например, постулаты Лоренца
формулировали программу построения теории электромагнитных процессов
на основе представлений о взаимодействии электронов и электромагнитных
полей в абсолютном пространстве-времени. Ядро гипотетико-дедуктивной
системы, предложенной Эйнштейном для описания тех же процессов,
содержало программу, связанную с релятивистскими представлениями о
пространстве-времени.

В борьбе конкурирующих исследовательских программ побеждает та,

которая наилучшим образом вбирает в себя опытные данные и дает
предсказания, являющиеся неожиданными с точки зрения других программ.
Задача теоретического познания состоит в том, чтобы дать целостный образ
исследуемого явления. Любое явление действительности можно представить
как конкретное переплетение самых различных связей. Теоретическое
исследование выделяет эти связи и отражает их с помощью определенных
научных абстракций. Но простой набор таких абстракций не дает еще
представления о природе явления, о процессах его функционирования и
развития. Для того чтобы получить такое представление, необходимо
мысленно воспроизвести объект во всей полноте и сложности его связей и
отношений.

Такой прием исследования называется методом восхождения от абстрактного

к конкретному. Применяя его, исследователь вначале находит главную связь
(отношение) изучаемого объекта, а затем, шаг за шагом прослеживая, как она
видоизменяется в различных условиях, открывает новые связи,
устанавливает их взаимодействия и таким путем отображает во всей полноте
сущность изучаемого объекта.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному применяется при

построении различных научных теорий и может использоваться как в
общественных, так и в естественных науках. Например, в теории газов,
выделив основные законы идеального газа - уравнения Клапейрона, закон
Авогадро и т.д., исследователь идет к конкретным взаимодействиям и
свойствам реальных газов, характеризуя их существенные стороны и
свойства. По мере углубления в конкретное вводятся все новые абстракции,
которые дают более глубокое отображение сущности объекта. Так, в
процессе развития теории газов было выяснено, что законы идеального газа
характеризуют поведение реальных газов только при небольших давлениях.
Это было вызвано тем, что абстракция идеального газа пренебрегает силами
притяжения молекул. Учет этих сил привел к формулировке закона Ван-дер-
Ваальса. По сравнению с законом Клапейрона этот закон выразил сущность
поведения газов более конкретно и глубоко.

Все описанные методы познания в реальном научном исследовании всегда

работают во взаимодействии. Их конкретная системная организация
определяется особенностями изучаемого объекта, а также спецификой того
или иного этапа исследования. В процессе развития науки развивается и
система ее методов, формируются новые приемы и способы
исследовательской деятельности. Задача методологии науки состоит не
только в выявлении и фиксации уже сложившихся приемов и методов
исследовательской деятельности, но и в выяснении тенденций их развития.

35.Предмет социальной философии

Предмет социальной философии
Чем занимается социальная философия? Каков ее предмет?

Социальная философия изучает человека и мир, который он создает и в

котором живет. В него входят и язык и наука, право и этика, нравы и манеры,
средства и способы человеческой деятельности и организации (начиная с
простейших орудий труда и кончая совершенными информационными
технологиями).

Все социальные и гуманитарные науки (история и социология, языкознание и

теория культуры) занимаются взаимодействиями людей и продуктами этих
взаимодействий. Специфика социальной философии состоит в том, чтобы
выявить в реальном социально-историческом бытии) т.е. в нашей жизни, в
нашем сознании то место, которое в них занимает некий невидимый элемент.

Каждый человек, проживающий жизнь, ощущает на себе воздействие сил,

которые не поддаются наглядному описанию и тем не менее играют,
таинственную и существенную роль в том, как складываются наши жизни и
наши исторические судьбы. Человек ощущает, что окутан невидимыми
нитями, которые связывают его свободу, но без которых эта свобода вряд ли
может проявиться. Эти силы задают порядок существования, которому
подчиняется каждый человек. В истории люди по-разному стремились этот
порядок обозначить, дать ему имя: Космические силы, Боги или Бог. Сегодня
этот порядок все чаще обозначают словом Общество.

Предметом изучения в социальной философии являются не поддающиеся

наглядному описанию (значит не фиксируемые эмпирически) элементы,
которые мы обозначим как формы и социальные связи. Социальная
философия - размышление об обществе как системой вне- и над-
индивидуальных форм, связей и отношений, которые человек создает своей
деятельностью вместе с другими людьми.

Эти формы и связи могут не совпадать с тем, как мы их себе представляем.

Поэтому социальная жизнь должна объясняться не представлениями ее
участников, а более глубокими причинами, коренящимися главным образом
в том способе, которым сгруппированы объединенные между собой
индивиды. Подобный пафос разделяли и К. Маркс, и Э. Дюркгейм, и Г.
Зиммель, и другие мыслители.

Встает вопрос, как именно изучать то, что невидимо? "Невидимость"

социальных связей, отношений, форм относительна. Эти невидимые
отношения и формы даны нам в косвенных, непрямых, опосредованных
выражениях. Невидимое представлено в видимом: в вещах, поступках,
человеческом языке и теле, в тех способах организации и учреждениях, без
которых люди не могут жить вместе.
Что бы мы в жизни ни делали, какие бы поступки ни совершали, мы
действуем не совсем так, как нам этого хочется. Часто мы поступаем, "как
надо". Это не значит, что мы действуем только согласно строгим правилам и
послушно выполняем их под страхом наказания. Происходящее, скорее,
можно представить по аналогии с тем, как люди пользуются языком. Мы
выражаем свои мысли на языке, но не мы сами этот язык придумали. Еще
один пример: мы идем по своим делам, но идем по улице, направление
которой не сами определили. Цели и результаты деятельности никогда не
совпадают. На то, что человек делает, как бы накладываются формы. Слово
форма мы употребляем во множественном числе. Есть социальные формы,
которые характерны для жизни всех людей, где бы и когда бы они ни жили.
Есть формы, которые обнаруживаются в одних обществах и не существуют в
других.

Социальные формы создают сами люди (чаще всего не специально). Это -

продукт совместной человеческой деятельности. В то же время они
существуют независимо от деятельности людей. Человек как бы опутан
сетями общественных связей и отношений. Иногда сети мягки, и человеку
кажется, что их нет. Иногда они ощущаются как жесткие, и тогда общество
кажется тюрьмой. Именно поэтому индивида и общество легко
противопоставить как две сущности, чуждые друг другу.

"Сети" могут ощущаться как отдельные от человека и внешние ему. Мы

полагаем норму объективной реальностью, которой следует только
подчиняться (или нарушать ее). Мы не задумываемся о том, что нормы
создают люди. Но бывает и так: реальное социальное бытие и жизнь
человеческую считают "неправильной" только потому, что она не
соответствует представлению об идеальном обществе.

Те, кто занимаются социальной философией, постоянно размышляют над

проблемой связи человека и общества. Каждое новое поколение
исследователей предлагает свое решение этой проблемы. Общество не может
существовать без людей, его составляющих. В то же время оно само
представляет собой реальность особого рода, которая, во-первых, отлична от
реальности природной, а во-вторых, от реальности, воплощенной в живых
индивидах. Более того, исследование социальной реальности позволяет
говорить о закономерностях общественно-исторического развития.

Существуют два подхода к проблеме "человек и общество". Первый основан

на представлениях о человеке как ансамбле социальных отношений:
общество производит тех людей, которые ему нужны. Такой подход имеет
под собой практические основания, тем более, что большинство людей
зависимостью от общества не тяготятся и не слишком страдают от власти
общества. Люди желают именно того, чего ждет от них общество. Они
охотно подчиняются социальным правилам, воспринимая социальный мир
как легитимный (узаконенный). Данный подход отличается детерминизмом.
Действительно, тогда трудно ответить на вопрос: как общества меняются, как
возникают социальные новации? Ведь если общество только воспроизводит
заложенную в нем программу, то оно не может изменяться.

Второй подход базируется на понимании человека как автономного

индивида-субъекта, обладающего сознанием и волей, способного к
осмысленным поступкам и сознательному выбору. Тогда общество - сумма
индивидов-атомов, продукт их сознания и воли. Каждому, однако, известно
из собственной практики, что результаты деятельности не совпадают с
нашими желаниями. Несовпадение целей и результатов связано с тем, что
общество несводимо к людям (даже группам людей), его составляющим.

М. Вебер и Э. Дюркгейм представляли названные точки зрения. Для Вебера

социальный объект (общество) - результат осмысленного человеческого
поведения, для Дюркгейма - аналогия природного объекта, нечто, живущее
собственной жизнью, внешней и принудительной по отношению к
отдельному человеку. Общество предсуществует человеку. Оба
исследователя обратили внимание на действительно значимые черты
общества.

Макс Вебер (1864 - 1920) - немецкий философ и социолог. Автор работ:

"Протестантская этика и дух капитализма" (1905), "Хозяйственная этика
мировых религий" (1916 - 1919), "Хозяйство и общество" (1921), "Политика
как призвание и как профессия" (1918), "Наука как призвание и как
профессия" (1920) и множества других. Занимался проблемами теории
социального действия. Анализировал социальное действие прежде всего как
свободное действие отдельного человека. Наиболее известен своим анализом
происхождения капитализма. Возникновение капитализма Вебер связывал с
появлением в истории человека, способного к рациональному поведению в
хозяйственной области и повседневной жизни.

Эмиль Дюркгейм (1858 - 1917) - французский философ и социолог. Автор

работ "О разделении общественного труда" (1893), "Правила
социологического метода" (1895, в рус. пер. "Метод социологии"),
"Самоубийство" (1897), "Элементарные формы религиозной жизни" (1912).
Разработал проблему "социального факта". Главным признаком социальных
фактов Дюркгейм считал независимое от индивида существование и
принудительную силу, которую они оказывают на человека. Работал над
проблемами разделения труда, которое порождает взаимозависимость
отдельных людей-индивидов, обеспечивает солидарность и развитие
общества. Много размышлял над тем, что объединяет людей в общество,
особое внимание уделяя социальной функции религии и морали.
Георг Зиммель (1858 - 1918) - немецкий философ и социолог. Автор трудов:
"Философия денег" (1900), "Социология. Исследование форм
обобществления" (1908), "Философская культура" (1911) и др. Вопрос о том,
как возможно общество, каковы исторические формы его существования,
был главным для Зиммеля. Большое внимание он уделял проблеме метода
социального познания, т.е. ответу на вопрос, каковы условия и пути познания
общественных явлений. Зиммель внес свой вклад в развитие философии
жизни, исследовал взаимодействие культуры и жизни. Он был не столько
академическим ученым, сколько блестящим эссеистом-диагностом времени.

Ученые издавна испытывали потребность в концепции, примиряющей оба

взгляда. В истории одной из первых таких попыток, которая имела место до
Вебера, Дюркгейма и Зиммеля, была социальная теория К. Маркса, который
рассматривал общество как продукт воспроизводства людьми своей жизни.
Общество, будучи продуктом человеческой деятельности, составляет
целостность, несводимую к "отдельным людям".

В XX в. такие социальные теории разрабатывали другие мыслители, в том

числе Н. Элиас и П. Бурдье.

Норберт Элиас (1897 - 1988) - один из влиятельных социальных теоретиков

XX в. Родился в Германии, эмигрировал в годы фашизма, работал в Англии.
Развивал антропологическое понятие цивилизации, обосновывал
соотносительное представление о связи человека и общества. В самом
известном своем труде "Процесс цивилизации" (1939) на материале истории
западного общества Элиас показал связь процессов "цивилизации"
(рафинирования) манер и образования государств. Отличительной
особенностью его работ является показ взаимосвязи явлений, которые
кажутся автономными: философии, искусства, этикета, политики, экономики,
военного дела.

Пьер Бурдье (р. 1930) - современный французский социолог, философ,

антрополог. Автор множества работ, в том числе "Различие" (1979),
"Практическое чувство" (1980), "Практический разум" (1994). В своих
исследованиях стремился преодолеть противопоставление объективизма и
субъективизма, структурной необходимости и свободных индивидуальных
действий. Особое внимание уделяет анализу "логики практики",
соотношения социальных правил и норм и практического чувства.

Как реализуется примирение этих двух подходов? Задача эта сложная. С

одной стороны, "отдельный" человек - след всей коллективной истории, с
другой, проживая жизнь, человек сам оставляет в этой истории следы.
Общество представляет собой и условие человеческой деятельности, и ее
результат.
Люди всегда живут вместе. Даже если человек чувствует себя одиноким, он
может общаться с другими людьми, читая книгу, слушая музыку, которые
созданы другими. Эти другие могут и не быть его современниками. Надо
сказать, что вне социальных сетей немыслимы и сама свобода, и уединение
души. Как избежать губительных противоречий между единичными волями
и формами социального структурного детерминизма, между
индивидуальным и социальным, которое часто приравнивается к
коллективному?

Общество есть феномен исторический. История - способ существования

общества. Для того, чтобы ответить на поставленный вопрос, следует
учитывать две формы представленности истории. Можно сказать, что речь
идет о двух взглядах на историю.

Первый - история в ее объективированном состоянии, т.е. вне человека. Эта

история - продукт человеческой деятельности, но она отделилась от живого
единичного человека. В результате долгого развития она воплотилась в
вещах и машинах, зданиях и книгах, а также в обычаях, праве, во множестве
разновидностей норм и институтов, которые служат посредниками в
человеческих взаимодействиях.

Второй - история в инкорпорированном состоянии, т.е. в самом человеке.

Инкорпорированный - встроенный в тело (от лат. corpus, тело).

36.Индивид, индивидуальность, личность

Индивид

Для человека как индивидуального феномена философия использует

множество выражений, отсылающих друг к другу и друг друга замещающих.
Более или менее фиксированным смыслом, на наш взгляд, обладают три
термина: индивид, индивидуальность и личность.

Термин "индивид" употребляется прежде всего для обозначения всякого

отдельно взятого представителя человеческого рода. Философия XIX
столетия часто пользовалась в этих же целях предельно абстрактным
выражением "единичный", встречающимся и в современной литературе. В
обоих случаях не предполагается различение в человеке "природного" и
"общественного", "внешнего" и "внутреннего", тела и духа.

В социальной философии словом "индивид" издавна обозначался единичный

представитель какой-либо группы (исторически определенного сообщества,
общины, корпорации).

Уникальность реальной жизни и деятельности отдельного человека в это

понятие не входит. Индивид экземплярен. Это не просто "один", а всегда
"один из". Различия людей как индивидов - это, во-первых, различия между
самими общественными группами, к которым они принадлежат, а во-вторых,
различия в том, насколько полно типические признаки одной и той же
группы выражены в разных ее представителях. С помощью понятия
"индивид" подчеркивается исходная зависимость каждого отдельного
человека от социальных условий, в которых совершалось его личностное
формирование (от объективного социального положения, характера
включения в общественное производство, от решающего для его группы
общего интереса и т.д.).

Индивидуальность и личность

Характеристика индивида как продукта общественных отношений вовсе не

означает, однако, будто исходные условия индивидуального существования
(например, характер воспитания, семейное и социальное окружение) раз и
навсегда предопределяют последующее поведение людей. Полагать, что
этническая, вероисповедная, классовая или, скажем, профессиональная
принадлежность человека фатальным образом обрекает его на определенные
поступки, означало бы вступить на путь вульгаризации - и притом опасной
вульгаризации - всего новоевропейского философского наследия.

Несводимость человека к его социально-групповому положению,

независимость поведения от первоначально обусловивших его факторов,
способность быть ответственным за свой персональный облик - все это
фиксируется уже не с помощью понятия индивида, а с помощью близких и
взаимосвязанных понятий индивидуальности и личности.

Человек - продукт и субъект общественных отношений. Если понятие

индивида нацелено на первое из этих определений, то понятия
индивидуальности и личности ставят во главу угла "самоустроение",
благодаря которому данный конкретный человек в полной мере может стать
активным субъектом общественной жизни.

Смысловая близость терминов "индивидуальность" и "личность" приводит к

тому, что они нередко употребляются как однозначные, замещают друг
друга. Вместе с тем (и это главное) понятия индивидуальности и личности
фиксируют разные аспекты человеческого самоустроения.

Суть этого различия схватывает уже обычный язык. Мы склонны сопрягать

слово "индивидуальность" с такими эпитетами, как "яркая" и "оригинальная".
О личности же нам хочется сказать "сильная", "энергичная", "независимая".
В индивидуальности мы отмечаем ее самобытность, в личности скорее
самостоятельность, или, как писал психолог С. Л. Рубинштейн, "человек есть
индивидуальность в силу наличия у него особенных, единичных,
неповторимых свойств... человек есть личность, поскольку у него есть свое
лицо" [1] и поскольку даже в самых трудных жизненных испытаниях он
этого лица не теряет.

Многообразие способностей как признак индивидуального своеобразия

Итак, понятие индивидуальности акцентирует внимание на том особенном,

специфическом, своеобразном, что отличает данного конкретного человека
от других людей. Оно может рассматриваться как антитеза по отношению к
понятию среднетипичного. С представлением о развитой индивидуальности
связывается наличие многообразных социальных качеств, сообщающих
человеку подлинную неповторимость.

Чтобы сделать это утверждение более понятным, обратимся к такому

наглядному примеру социальных качеств человека, как способности. Уметь
многое, не быть профессионально ограниченным, соединять в своем занятии
различные дарования и обладать способностью в случае необходимости
быстро овладевать другими видами деятельности - таково, пожалуй,
наиболее емкое выражение индивидуальной развитости. Не случайно в
течение более двух веков философы и историки, поясняя, что они разумеют
под индивидуальностью, указывают на выдающихся деятелей эпохи
Возрождения.

Понятие индивидуальности можно назвать ренессансным по своему

происхождению и духу. Не в том смысле, что эпоха Возрождения выработала
это понятие (оно появилось значительно позже), а в том, что деятели
Возрождения реально явили миру его содержание, хотя, конечно,
многосторонне одаренные люди жили и прежде. Самобытность каждого из
тогдашних мастеров (а она удивительна) была интегральным выражением
многосторонности. В итальянских, южнофранцузских и немецких городах
XV - первой трети XVI столетия родилась культура, деятели которой ярко
продемонстрировали, чем вообще может быть человек, какие универсальные
задатки кроются в каждом из людей. Сообщество деятелей ренессансной
культуры было как бы наброском, провозвестием того, чем должно стать в
отдаленном будущем все человечество: бесконечным многообразием
многогранно одаренных индивидуальностей.
Понятию личности

Если понятие индивидуальности подводит деятельность человека под меру

своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности,
естественности и непринужденности, то понятие личности акцентирует в ней
сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права
называться личностью, чем яснее осознает мотивы своего поведения и чем
строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии.

Слово "личность" (от лат. persona) первоначально обозначало маску, которую

надевал актер в античном театре (ср. русское "личина"). Затем оно стало
означать самого актера и его роль (персонаж). У римлян слово "persona"
употреблялось не иначе как с указанием определенной социальной функции,
роли, амплуа (личность отца, личность царя, судьи, обвинителя и т.д.).
Превратившись в термин, в общее выражение, слово "личность" существенно
изменило свой смысл и даже стало выражать нечто обратное тому, что
разумели под ним в древности. Личность - это человек, который не играет
выбранную им роль, ни в каком смысле не является "лицедеем". Социальная
роль (скажем, роль врачевателя, исследователя, художника, учителя, отца)
принимается им абсолютно всерьез; он возлагает ее на себя как миссию, как
крест - свободно, но с готовностью нести всю полноту связанной с этой
ролью ответственности.

Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественного

взаимопризнания, лишь там, где можно говорить о социальной роли и
совокупности ролей. При этом, однако, оно предполагает не своеобразие и
многообразие последних, а прежде всего специфическое понимание
индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и
заинтересованное (или наоборот - вынужденное и формальное) ее
исполнение.

Человек как индивидуальность выражает себя в продуктивных действиях, и

поступки его интересуют нас лишь в той мере, в какой они получают
органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное: в
ней интересны именно поступки. Сами свершения личности (например,
трудовые достижения, открытия, творческие успехи) истолковываются нами
прежде всего в качестве поступков, то есть преднамеренных, произвольных
поведенческих актов. Личность - это инициатор последовательного ряда
жизненных событий, или, как точно определил М. М. Бахтин, "субъект
поступания". Достоинство личности определяется не столько тем, много ли
человеку удалось, состоялся он или не состоялся, сколько тем, что он взял
под свою ответственность, что он позволяет себе вменить.
Вменяемость - слово, не слишком приятное для нашего уха, пожалуй, даже
пугающее. (Когда нас ждет наказание за проступок, нам всегда хочется
выглядеть "хоть немного невменяемыми", найти возможность сослаться на
стечение обстоятельств, на рассеянность или небрежность, на "состояние
аффекта".) Но нет слова страшнее невменяемости. Когда врач-психиатр
произносит этот приговор, он вообще отрицает личность обследуемого и
вместе с возможностью что-либо вменить ей в вину отнимает у нее саму
возможность неподнадзорного существования. Удел невменяемых ужаснее
всех наказаний, налагаемых по суду, и всех житейских бедствий, которые
могут выпасть на долю отвечающего за себя человека. Вспомним мудрые
слова А. С. Пушкина:

Не дай мне Бог сойти с ума.

Нет, легче посох и сума;
Нет, легче труд и глад.

Быть личностью трудно. И это относится не только к великим, выдающимся

личностям, возложившим на себя бремя ответственности за масштабные и
важные дела, за значительное политическое или интеллектуальное движение;
это относится ко всякой личности, к личности вообще. Ведь даже самая
скромная роль, если она выбрана всерьез, предъявляет человеку целый
комплекс обязанностей.

Личностное бытие - это непрекращающееся усилие. Его нет там, где индивид
отказывается идти на риск выбора, пытается уклониться от объективной
оценки своих поступков и от беспощадного анализа внутренних мотивов. Но
и не быть личностью нелегко, или, если выразиться точнее, несладко. В
реальной системе общественных отношений уклонение от самостоятельного
решения и ответственности равносильно признанию своей личностной
неразвитости и согласию на подопечное существование. За дефицит
сознательно-волевого начала людям нередко приходится расплачиваться
всеми бедствиями деспотического порядка. И это уже не говоря о том, что
сам индивид, страдающий таким дефицитом, обычно доходит до жалкого
состояния: впадает в лень, ипохондрию, мечтательность или завистливость.

37.Происхождение и сущность человека

Происхождение и сущность человека

Возникновение человека является чудом, так же, как и возникновение жизни.

Прежде чем возник человек, должна была возникнуть жизнь на Земле, а это
возникновение не меньшее чудо, поскольку десятки факторов должны были
совпасть, чтобы создались благоприятные условия: крайне редко
встречаются системы с одной звездой, обычно существует две звезды - а
значит большая радиация и избыток света; наша система находится на самом
краю нашей Галактики, в относительно спокойном районе; Земля находится
на оптимальном расстоянии от Солнца (на Венере слишком жарко, а на
Марсе слишком холодно); у нее оптимальная масса (малые планеты не
удерживают атмосферы, а на больших она находится в жидком состоянии) и
т.д.

До сих пор неизвестно, была ли жизнь в виде спор занесена на Землю из

космоса или возникла химическим путем. Но как бы то ни было, возникшая
жизнь не обязательно должна была развиваться до человека, она вполне
могла существовать в виде грибов или плесени. Во Вселенной, по-видимому,
нет какого-то однонаправленного развития в сторону усложнения, скорее,
наоборот - Вселенная изменяется от космоса к хаосу.

То, что возник человек, было совершеннейшей случайностью,

непредсказуемой мутацией. Природа наобум пробовала десятки вариантов:
были питекантропы, неандертальцы, синантропы, зинджантропы,
родезийские люди и, наверное, множество других, не известных нам видов. И
вот возник вид человекообразных обезьян, кроманьонцы, у которых был
чуть-чуть больше мозг, быстрее скорость реакции. Они начали с того, что
перебили своих конкурентов и стали быстро распространяться по Земле. А
могли бы и не возникнуть или не выжить, поскольку у них были мощные
противники, например неандертальцы. Есть гипотеза, что "снежные люди"
это последние выжившие неандертальцы. Это могучие люди (имеются кадры
кинохроники), до сих пор не знающие огня и прекрасно приспособленные к
природе.

Человек сегодняшний, homo sapiens (человек разумный), совершенно к

природе не приспособлен и не должен был бы выжить. Ученые считают, что
для того, чтобы человек рождался совершенно готовым к жизни (жеребенок
или теленок через несколько часов после рождения могут самостоятельно
передвигаться, питаться и т.д.), он должен проводить в утробе матери 21
месяц. Иначе говоря, мы все рождаемся как бы недоношенными. Ребенок
много лет не может жить самостоятельно, ни одно животное не может
позволить себе такой роскоши - до 10 - 15 лет кормить и обучать собственное
дитя.

Но эта неприспособленность обернулась необычайным преимуществом для

человека. Ребенок, в отличие от детеныша животного, рождается с
совершенно открытой программой, в нем почти ничего не заложено
наследственно кроме некоторых инстинктов и неявных предрас-
положенностей. Ребенок формируется не во чреве матери, а здесь, в мире,
когда слышит человеческую речь, чувствует материнскую любовь, видит
краски и звуки мира. Любое животное, любое неразумное существо не может
чего-то не делать, в нем все или почти все жестко запрограммировано
природой. Ласточка не может не летать и не кормить своих птенцов, она
делает по 200 вылетов в день, и, даже если птенцы вдруг погибнут, она все
равно будет носить червяков и пытаться кормить ими птенцов, пока не
распадется инстинктивная связь действий. А человек может вообще ничего
не делать.

Поскольку человек рождается с такой открытой программой, то из него

можно вылепить что угодно, в его наследственности ничего жестко не
записано. Вырастет среди волков - будет волком, среди обезьян - обезьяной, а
среди людей, если повезет, может стать человеком. Правда те, кто росли с
первых дней своей жизни среди животных, вернувшись к людям, больше
людьми не становятся. Человеческий мозг формируется под влиянием
человеческого окружения с первых часов жизни.

Много лет в исторической науке, антропологии, философии господствовала

точка зрения, согласно которой труд сделал человека человеком. Человек
поднялся над животным состоянием только тогда, когда стал производить
орудия труда, и в этом его главное отличие от животных. Однако подобное
положение дел сейчас представляется неверным: примитивные каменные
орудия - топоры, дубины просуществовали почти миллион лет, не
подвергаясь значительным изменениям, за это время, согласно данным
археологии, не произошло существенного усовершенствования техники
обтесывания камней.

Животные в этом преуспели значительно больше, они оказались более

искусными строителями и изобретателями. Плотины бобров, геометрически
правильные ульи, термитники свидетельствуют о том, что животные
значительнее прогрессировали в такого рода деятельности, чем человек. Если
бы техническое умение могло быть достаточным основанием для
определения интеллекта, то, по мнению известного американского философа
Л. Мэмфорда, человек долгое время рассматривался бы как безнадежный
неудачник.

Благодаря чрезмерно развитому и постоянно активному мозгу, человек с

самого начала обладал большей умственной энергией, чем ему было
необходимо для выживания на чисто животном уровне. И он давал выход
этой энергии не только при добывании пищи и размножении, но и в
производстве очень странных, с точки зрения насущных потребностей,
вещей: наскальных рисунков, культовых предметов (тотемных столбов,
которым поклонялись как духам рода, молитвенных дощечек и т.д.).
"Культурная работа" заняла более важное положение, чем утилитарный
ручной труд.
Далеко не всегда при раскопках древних стоянок человека археологи находят
орудия труда, но почти всегда - предметы религиозного культа или образцы
примитивного искусства. Человек оказался не столько животным,
производившим орудия труда, сколько животным, производившим символы,
- символическим животным. Например, первобытная семья, перед тем как
идти на охоту, три раза обегала вокруг тотемного столба и пять раз
приседала. Считалось, что после этого охота будет удачной. Если бы
животное могло размышлять, то оно решило бы, что люди ведут себя
подобно сумасшедшим. Но, с точки зрения человека, это было важнейшее
символическое действо, в котором он вводил себя в особое состояние, творил
себе невидимых, символических покровителей, т.е. совершал чисто
человеческие действия, развивал свою специфическую человеческую
природу.

Так, у некоторых народов сохранился древнейший обряд похорон, когда на

них приглашаются плакальщицы. Эти женщины ведут себя артистически,
рвут на себе волосы, бьются головой о гроб, жалобно кричат, хотя на самом
деле никаких чувств к покойнику не испытывают, их наняли разыграть
действо. Дело в том, что этот "спектакль" имеет огромный символический
смысл: родственники после такой встряски уже никогда не забудут умерших,
особенно дети родителей. Этот ритуал способствует образованию и
закреплению памяти, потому что забывать естественно, а помнить -
искусственно. Человек - существо искусственное, его не рождает природа, он
сам себя рождает и творит. Человек должен был пройти через
человекообразующую машину (миф, ритуал), чтобы стать человеком.

Особенно быстро человек стал развиваться с возникновением языка - теперь

уже производство "культурных" предметов намного обогнало создание
орудий труда и, в свою очередь, способствовало быстрому развитию
техники. Расширявшая границы жизни культурная "работа" заняла более
важное положение, чем утилитарный ручной труд. До этого ничего
уникального в технической деятельности человека не было, не было ничего
специфически человеческого в орудиях труда. Главным орудием,
потрясающим и великолепным, было его тело. Удивительно пластичное,
приспособленное к любому виду деятельности, управляемое разумом, оно
могло создавать гораздо более важные и сложные вещи, чем примитивные
топоры и деревянные колья. "Даже рука, - полагал Л. Мэмфорд, - была не
просто мозолистым рабочим орудием: она ласкала тело возлюбленного,
прижимала ребенка к груди, делала важные жесты или выражала в
упорядоченном танце и в совместном ритуале некоторые иным образом
невыразимые чувства жизни или смерти, о запомнившемся прошлом или
желаемом будущем" [1].
Любая культурная деятельность человека, любое производство орудий были
направлены не столько на подчинение окружающей среды, на увеличение
добычи пищи, сколько на укрощение самого себя. Ему нужно было
реализовать громадную внутреннюю энергию, суперорганические
потенциальные возможности. Когда человеку не угрожало враждебное
окружение, его расточительная гиперактивная нервная организация, часто
неразумная и неуправляемая, служила скорее препятствием, чем помощью в
его выживании. Контроль над своей психикой с помощью создания
символической культуры был более существенным, чем контроль над
внешней средой.

Пока человек не сотворил самого себя в своем человеческом образе, он мало

что мог сделать в окружающем его мире. К счастью, борьба за
существование не завладела полностью энергией и жизнеспособностью
первобытного человека и не отвлекла его от более насущной потребности -
внести порядок и значение в каждую часть своей жизни. В решении этой
задачи ритуал, танец, песня, рисунок, резьба и более всего дискурсивный
язык играли решающую роль.

38.Основные характеристики человека в философии

Философы все время сталкивались с невозможностью определения человека,
хотя всегда были попытки дать таковое. "Человек разумный" (homo sapiens),
"человек делающий" (homo faber), "человек играющий" (homo ludens), Маркс
говорил о человеке как о животном, производящем орудия труда, Гегель - как
о млекопитающем с мягкой мочкой уха (в шутку, конечно), Ницше считал,
что человек - это животное, умеющее обещать и т.д. и т.п.

Видимо, человека нельзя определить однозначно и окончательно, слишком

он многогранный, разносторонний в своих мыслях, делах и свершениях и ни
одно из его многочисленных свойств не является главным и решающим для
его понимания. Определить его можно только отрицательно, через такие
качества, которые несут в себе отрицание: несводимость,
непредопределенность, незаменимость, неповторимость, невыразимость. Эти
пять "не" свидетельствуют не об ограниченности или ущербности
человеческой природы, а об ее исключительном характере, особом месте
человека среди других предметов или явлений окружающего мира.
Несводимость

Выше уже говорилось о том, что человек несводим к своему биологическому

виду: вырастет среди волков - станет волком, среди обезьян - обезьяной. Но,
в отличие от животного, он не привязан ни к климату, ни к пище - может
жить почти в любом климате, любых географических условиях,
приспосабливается к любой пище.

В случае с человеком можно говорить об абсолютной несводимости. Он

никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психологической
особенностью, ни с профессией, ни с работой, ни с делом. Ни в одной вещи,
которую он создает, он не выражает себя полностью, он всегда выше,
значительнее любого своего дела и свершения. Если он отождествил себя со
своей профессией - он уже не человек в полном смысле слова. Его уже
можно называть через дефис: человек-токарь, человек-банкир, человек-
депутат. Всем известен роман-антиутопия О. Хаксли "Прекрасный новый
мир", в котором, в частности, описывается, как в будущем людей будут
выращивать в лаборатории, в пробирках, заранее программируя их
особенности, выводя их будущую породу. Может быть, наука в будущем и
достигнет такого уровня, когда можно будет выводить определенную породу
из человеческого материала, но только это будут уже не люди, а
человекообразные роботы.

Сущностью человека является ничто. Он ничто в сравнении со всеми

другими видами жизни, окостеневшими в строгих и неизменных формах. Ни
крокодил, ни обезьяна не могут быть другими - они уже миллионы лет не
меняются, застыли в данной им природой форме и всегда делают одно и то
же. Человек всегда меняется, всегда преодолевает свое сегодняшнее
состояние. Он ничто, которое не есть что-то (законченное и ограниченное), а
есть условие всякого что-то, которое позволяет ему быть кем угодно, не
совпадая ни с одной воплотившейся формой. Его ничто - это признак его
универсальности, возможность свободы. Для обозначения сути человека нет
другого слова, кроме ничто, так как все положительные определения
ограничивают его.

Непредопределенность

Человек никогда не бывает абсолютно свободным. Он постоянно зависит от

тысячи факторов, обусловливающих его поведение, отношение к
окружающим: от наследственности, климата, культуры, государственного
строя, зарплаты, семьи и т.д. и т.п. Пересечение этих зависимостей создает
такой водоворот случайностей, предугадать которые просто невозможно.
Человек может рассчитать движение планет на сотни лет вперед, но не знает,
что с ним будет завтра. В результате этого незнания он часто бессилен
предотвратить многие события своей жизни.

Мы зависим от многих вещей внешне, но мы не должны ни от чего зависеть

внутренне. Мало ли причин влияет на меня, но если я живу, потому что
решил так жить, то я - главная причина моей жизни, а не внешние
обстоятельства.

В философии существует понятие "собранный человек", собранный не в

психологическом, а в философском смысле. Собранный человек не имеет
"хвостов", т.е. это человек мудрый в житейском смысле. Обычно у человека
много выставленных наружу хвостов: богатство - это хвост, ибо у богатого
все мысли только о том, как его сохранить или приумножить; высокий пост -
это хвост: чем выше, тем дольше падать вниз, тем больше вокруг зависти или
ненависти, глупость - это хвост: всегда можно попасть впросак, что-то сделав
и при этом не подумав о последствиях. Но у человека мудрого таких хвостов
нет. Что бы ни случилось в мире - государственный переворот, финансовый
кризис, еще какие-нибудь социальные катаклизмы - это его никак серьезно не
коснется, он может этих потрясений даже не заметить. Недаром в
древнеиндийском эпосе "Бхагавадгита" говорится: "Кто не собран, не может
правильно мыслить, у него нет творческой силы. У кого нет творческой силы
- нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?"

Незаменимость и неповторимость

Незаменимость человека прежде всего выражается в том, что он должен

найти свое дело, ради которого он пришел в мир. У каждого человека есть
такое дело, которое, кроме него, никто не сделает. А если и он не сделает, то
во Вселенной так и будет пустое место, дыра, не заполненная чьим-либо
трудом, усилием. Это дело может быть любым - от открытия новых
физических законов до вбивания гвоздя. Вбивать гвоздь, писал Г. Торо, надо
так прочно, чтобы, и проснувшись среди ночи, можно было думать о своей
работе с удовольствием, чтобы не стыдно было за работой взывать к Музе.
Тогда и только тогда Бог тебе поможет. Каждый вбитый гвоздь должен быть
заклепкой в машине Вселенной, и в этом должна быть и твоя доля.
Вся проблема в том, чтобы найти такое дело, такое место, встав на которое,
можно занять свою уникальную, неповторимую позицию. Если человек не
пытается найти свое место, значит, он занимает чужое, повторяет уже
известные мысли и делает дела, которые могут делать многие. И тогда он не
отвечает своему человеческому назначению, потому что человеческое
назначение заключается в том, чтобы оставить свой след на земле, свою
заклепку в машине Вселенной.

Ведь все мысли, все идеи и все дела были когда-то кем-то впервые
высказаны, впервые сделаны. И эти, впервые сделавшие или выдумавшие,
принимали участие в творении мира, благодаря им мир продолжается. Но
если я не буду продолжать его существование своим оригинальным
незаменимым делом, своей собственной незаменимой позицией - мир может
кончится. Если все будут повторять чужие дела и чужие мысли, не тратя
собственного сердца, собственной крови, не пытаясь участвовать в творении
мира, то он рухнет.

Ф. Ницше считал, что христианство - это сказки, выдумки, ерунда, в той

мере, в какой это не вырастает из души каждого. Вера в Христа не имеет
никакого значения, если ты не породил заново образ Христа в своем сердце.
Вся цивилизация построена на песке, поскольку не воссоздается
оригинальными и неповторимыми усилиями каждого человека. Все это, по
Ницше, рухнет, поскольку ни на чем не основано, т.е. не порождено каждым
внутри себя. А устойчиво только то, что порождено каждым. Или порождено
заново. Следовательно, незаменимость, - это фундаментальное качество
человеческого существования, на котором и благодаря которому держится
весь мир, создаваемый человеком.

Точно так же и неповторимость является фундаментальной характеристикой

человека. Каждый человек уникален и неповторим. Это особенно хорошо
видно на примере великих людей. Если бы Наполеон погиб в самом начале
своей военной карьеры в 1796 г. на Аркольском мосту, то история Франции
наверняка была бы иной, Наполеон своим неповторимым военным и
политическим гением существенно изменил облик Франции и даже характер
французского народа. И никто в те десятилетия не смог бы сделать ничего
подобного.
Никто не написал бы за Шекспира его пьес и сонетов, никто вместо Пушкина
не создал бы "Евгения Онегина" или "Бориса Годунова". Но точно так же
любой человек, хотя он и не создал ничего великого в культуре или
политике, может сказать о своей жизни: "Я чувствовал и переживал так, как
никто еще не переживал и не чувствовал, и мои переживания, мое понимание
мира так же дополняют Вселенную как переживания Шекспира или
Пушкина, без них мир бы был беднее, был бы незавершенным". И он будет
прав, потому что каждый, если он живой человек, а не запрограммированный
робот, по-своему любит, по-своему чувствует, по-своему переживает и
надеется.

Любая жизнь достойна, пусть внешне незаметная и неинтересная, если

человек проживает ее как свою жизнь, никого не копирует, ничему не
подражает, а просто живет самобытно, живет, как сказал бы М. Хайдеггер, в
стихии своей четырехугольности, живет поэтически: сохраняя для себя
землю, небо, божественное и смертное. Живущие таким образом
развертывают себя четырехкратно - в спасении земли, восприятии неба,
провожании смертного и ожидании божественного.
Невыразимость

Объяснить нечто можно лишь через другое - свет через длину волны, звук -
через частоту колебаний. Но как объяснить что такое человек? Поскольку он
не сводим ни к чему - ни к вещам, ни к теориям, ни к идеям, ни к нервным
или физическим процессам, то объяснить, выразить его через другое
невозможно. Человека нельзя изучать объективно как некий внешний
предмет. Изучить, познать что-либо объективно можно, лишь развернув его в
пространстве, вывернув наизнанку. Понятно, что с человеком этого
проделать нельзя.

Существуют всевозможные тесты, определяющие характер и склонности

человека и кажется, что так можно что-нибудь о человеке узнать. Но только
при условии, что он будет отвечать на вопросы честно и искренне. А если он
будет валять дурака, нарочно говорить в ответ на вопросы всякие глупости,
фантазировать?

Человека можно познать и описать только косвенно, прежде всего по

продуктам его творчества. Выше уже говорилось, что если писатель пытается
рассказать о себе, то получается художественное произведение, так же как
музыка любого композитора - попытка такого рассказа. Человек хочет
выразить себя самого, свою сущность, но поскольку она не сводима ни к
словам, ни к нотам, ни к картинам, то никогда полного выражения не
получается. Человек пытается познать себя, движется вглубь себя, а это
движение по вертикали всегда откладывается на плоскости в виде книги,
картины или теории.

Нам очень много известно о человеке благодаря науке, философии,

искусству, но он все равно продолжает оставаться для нас непостижимой
тайной. Не загадкой, которую мы в конце концов разгадаем, а "явственной
тайной", по выражению Гете. Мы знаем, как на биохимическом уровне
зарождается жизнь, как устроена клетка, как связаны белок и нуклеиновые
кислоты, но зарождение жизни, появление нового человека всегда
непостижимое чудо. Оно не сводится ни к белку, ни к нуклеиновым
кислотам. Мы знаем, как работает мозг, с какой скоростью от клетки к клетке
мозга идут электрохимические реакции, но не знаем, и, видимо, никогда не
узнаем, как приходит в голову мысль. Если бы знали, то были бы гениями.

Любая самая точная и самая тонкая теория, изучающая человека как вещь,
как организм, как функцию, так же соответствует его сущности, как, по
словам Гете, "хорошо сколоченный крест соответствует живому телу, на нем
распинаемому".

Познание самих себя, разгадывание этой вечной загадки и составляет

основное содержание человеческой истории и культуры. Если мы эту загадку
разгадаем, то вся наша история закончится. Не будет больше смысла
продолжать ее дальше.

39.Человек в обществе. Посредники между людьми

В процессе научного анализа общества можно далеко уйти от человека, живущего изо дня
в день в мире повседневности. О чем бы ни рассуждали теоретики, не следует забывать,
что общество - продукт деятельности людей. Зададим теперь вопрос, каким образом
"отдельный" человек в процессе жизни конструирует (воспроизводит) социальную
реальность. Мы употребляем слово "конструировать", а не "отражать", подчеркивая
производительный характер этого процесса. Каждый человек производит свою жизнь. Он
действует вместе с другими людьми, пользуясь средствами, которые были созданы
историей, т.е. теми поколениями людей, которые жили до него.

Рождаясь, человек постепенно входит в мир повседневных взаимодействий. Повседневная

реальность - мир, каким он дан человеку. Это его ближайшее окружение. Он
воспринимает свою повседневность как понятную, нормальную и самоочевидную. Так
происходит потому, что эта реальность упорядочена и систематизирована. Порядок вещей
возник до появления конкретного человека на сцене жизненного театра. Нормы его
поведения задаются посредниками в деятельности людей, которые человек воспринимает
как данность.

По мере удаления от протекающей здесь и сейчас повседневной жизни анонимность

посредников возрастает. Есть "свой круг", где все знакомы, а взаимодействия понятны.
Повседневный мир кажется нам прозрачным и понятным. Когда он перестает быть
таковым, речь идет о кризисной ситуации человека или целого общества.

Есть анонимные абстракции, которые по самой своей природе не могут стать понятны
человеку в процессе взаимодействий от лица к лицу. Тем не менее эти абстракции
являются важными элементами повседневной жизни, выполняя посредническую роль в
отношениях между людьми. Мы пользуемся каждый день деньгами, кто-то умело, кто-то
не очень. Но это не значит, что человек, который расплачивается ими, знает, что эти
бумажки представляют собой товарную форму как отношение людей.

Ради абстракций люди готовы подвергнуть себя ограничениям. Одни предпринимают те

или иные поступки ради денег. Другие жертвуют ради абстракции, представленной
словами "жизнь будущих поколений". Пусть не мы, но наши дети...

Без социальных посредников продолжение повседневной жизни невозможно. Рассмотрим

различные типы посредников, в частности, 1) язык; 2) социальные институты; 3) системы
легитимации.

Уже родной язык, который люди усваивают в детстве, задает схемы классификации
элементов мира, в котором человек живет. Есть вербальный языки, а есть невербальные -
язык жестов, масок изображений, который понятен человеку с самого раннего детства.
Жесты, игра лица легко читаются как выражения состояний: этот человек нам угрожает,
его лицо - маска гнева, а тот явно доволен.

То же касается значений, которые несет в себе вербальный язык. Размышляя о развитых

формах социального (об институтах, социальных нормах, государстве), нельзя забывать,
что сам язык описания таковых восходит к базовым телесным метафорам. Языковеды
показали, что эти метафоры, определяющие восприятие человеком мира (и прежде всего
социального мира) строятся на телесных обозначениях входа/выхода. По аналогии с телом
создается базисная схема контейнера, конституирующая понимание повседневного опыта.
Эта схема определяет представление об интерьере и экстерьере, о части и целом. Люди -
цельные существа, но целое состоит из частей, которыми можно манипулировать по
отдельности. Жизнь человека проходит с ощущением как цельности тела, так и
отдельности его частей. Семья метафорически представлена как целое, состоящее из
частей. Женитьба - созидание целого. Развод - раскол целого. Общество также может
восприниматься как тело, состоящее из органов.

Язык создает возможность восприятия собственного опыта и опыта других людей как
общепонятного. Эти другие могут быть удалены от нас и географически и исторически.
Сказанное по-русски понятно в Москве или в Иркутске, в любом месте, где есть люди,
знающие русский язык. Мы читаем книгу, написанную 200 лет назад, и понимаем, что там
написано. Опыт структурирован согласно правилам организации значений. В языке
происходит фиксация значений, которые рождаются в процессе общественной жизни. Так
рождаются новые слова. Мы определяем, квалифицируем жизненные события словами,
которые существовали до нас: "радость", "счастье", "горе", "беда". Для новых явлений
находят новые слова. В языке фиксируется повседневное знание многих людей. Каждый
пользуется им как готовым ресурсом.

Мы сознательно или бессознательно ведем себя в соответствии с канонами,

подсказанными романами или телевизионными "мыльными операми". Мы объясняем свое
поведение, ссылаясь на пословицы и поговорки, в которых воплощаются схемы
деятельности - разные для разных народов.

Общий язык объединяет. Однако разные социальные группы говорят на разных языках.
Одно дело - язык старого крестьянина, другое - московского интеллигента, третье - члена
воровской шайки. Они все говорят по-русски, но это разные языки. Понятное члену одной
группы непонятно члену другой. Проговаривание выступает как средство организации
опыта. Часто можно понять ситуацию, только "проговорив" ее.

Чем дальше от повседневности, тем более мир непрозрачен, темен, непонятен. Тогда мы
воспринимаем реальность и ее элементы как внешний фактор. Кстати, в качестве такого
фактора может восприниматься и язык. Свой язык - родной, иностранный - чужой, то, чем
надо овладеть. В качестве внешней может восприниматься и моральная норма. Человек
чаще всего не задает вопроса, почему надо соблюдать десять заповедей. Если он их не
соблюдает, то ощущает вину. Те, кто вины не испытывают, считаются нравственно
глухими людьми.

Произведенное людьми может восприниматься в качестве вещей, т.е. в нечеловеческих и

даже сверхчеловеческих терминах. Значения, родившиеся в процессе человеческой
деятельности, кажутся чуждой и внешней человеку, неподконтрольной реальностью. В
этих случаях мы произносим фразы вроде "Такова природа вещей!". Человек сам создает
реальность, которая его самого отрицает.

Еще один тип посредников между людьми - социальные институты. Речь идет об
организованных формах человеческой деятельности, чаще всего воплощенных в
учреждениях. Это пример человеческой реальности, которая овеществилась. Институт
есть форма коллективности, выполняющая важные социальные функции. Это социальная
реальность, которую воспринимают и с которой действуют как с внешним по отношению
к отдельному человеку фактором. Институт "экономит деятельность".

При наличии института легче осуществляется социальный контроль. В число его функций
входит выработка системы правил-кодов, в соответствии с которыми действуют люди, а
также осуществление власти и ее легитимация.

Существует опасность истолкования овеществления как отчуждения, понимаемого как

отпадение от благодати, к которой можно вернуться как к "золотому веку". Ролевая
сторона человеческого "Я" также может восприниматься как проявление овеществления.
Не следует забывать, что, живя в овеществленном мире, человек все равно продолжает
воспроизводить его, а значит, преобразовывать.

Существуют более и менее институционализированные общества. В примитивных

обществах роли и институты жестки. То же можно сказать об обществах тоталитарных,
требующих от человека жесткого следования роли. В современных демократических
обществах институционализация не так жестка.

Институциональному миру всегда требуется легитимация - оправдание и узаконение

данного социального порядка. Легитимация простирает над нами свое крыло, оправдывая
действия лиц и социальных институтов. В обществе коллективно поддерживается
приоритет институциональных представлений над доморощенными. Нормам писаного
права отдают предпочтение перед стихийно сложившимися формами разрешения
конфликтов. Решение суда объявляется обязательным. Сказанное в Академии наук имеет
больший шанс быть признанным в качестве универсального, чем кухонный разговор.
Дипломированный врач определяет, здоров человек или болен. Педагог и психолог
выносят суждение, соответствует ли учащийся возрастной норме. Редактор судит,
является ли язык произведения, присланного в редакцию, литературным, т.е. пригодным
для распространения через печать. И врач, и учитель, и редактор являются
представителями института как социально организованной группы людей, которым
общество передоверило исполнение той или иной функции. Именно такие группы людей
работают над созданием специализированных средств легитимации. В разных типах
общества эти средства могут быть разными: мифологические, теологические и
идеологические системы, научные концепции, которые жестко или мягко навязывают
совокупность "истин" о социальной и природной реальности, разных в разных обществах.
В одних в качестве истины может бытовать утверждение, что инцест нарушает
космический порядок; в других - что только благороднорожденные имеют право
властвовать; в третьих - что пролетариат воплощает чаяния человечества, а на этом
основании его представители имеют право навязывать свою волю. "Представители
народа" полагают, что в их деятельности воплощается историческая необходимость.
Взгляды и мнения доминирующих социальных групп распространяются через системы
социализации (образование, средства коммуникации). Чтобы подвергнуть эти взгляды
сомнению, следует ощутить их "странность", "неестественность".

Общества и люди отличаются "лица необщим выражением" во многом и потому, что

разные общества пользуются разными посредниками.

40. Человек в современном индустриальном обществе.

Таким новым человеком стал буржуа. Социальное имя "буржуа" происходит

от слова, обозначающего "город" (фр. bourg; нем. burg). Буржуа, бюргеры -
старые городские жители. Изначально городские люди, они не были связаны
с землей. Буржуа, бюргер - то же, что мещанин. В русской культуре слово
"мещанин" имеет отрицательный оттенок. Недаром, когда переводят
социологическую и художественную литературу, "бюргерский" не передают
словом "мещанский".

Социальное представление "время-деньги" немыслимо в традиционном

обществе. Представление о том, что время можно пересчитывать на деньги,
возникло в среде буржуа. Здесь же зародились представления о связи
богатства и праведности, о том, что кредит - мерило добродетели, что не
разбой, не земля, а мирное приобретательство может принести богатство, о
профессиональном долге, о необходимости соблюдать телесную чистоту.
Буржуа обозначал собственное отличие чистым скромным домом.
Аристократ выставлял пышность и расточительность напоказ, но чистота
тела и дома не была для него способом обозначения социального отличия.

Над проблемой генезиса (происхождения) современного индустриального

общества работали многие социальные теоретики. Особенно следует
отметить вклад М. Вебера и В. Зомбарта. Они показали, что, зародившись в
определенной социальной группе, новые отношения, новые способы
установления социальной связи, новые способы жизни вместе
распространились на общество в целом. Они стали обычными,
повседневными, самоочевидными.
Эти социальные изобретения можно обозначить как главные темы
современности: Будущность, Абстракция, Освобождение и Секуляризация.
Представление об этих темах ввели такие социальные теоретики, как А.
Гидденс, П. Бергер. Родиной этих новаций считают Запад. Их корни видят в
индустриальном производстве, капиталистическом рынке, возникновении
правовых систем, бюрократизированном государстве, городе с его
скоплениями людей, которые друг с другом не знакомы.

Попробуем кратко характеризовать те черты индустриальной современности,

которые отличают современные общества от традиционных.

Будущность. Возникновение темы будущности связано с изменением

представлений о времени. Родившееся в буржуазно-купеческих кругах
представление "время-деньги" становится всеобщим достоянием.
Циклическое "время-круг" традиционного общества превращается во "время-
стрелу". Восприятие времени как неостановимого потока - продукт
длительного исторического развития. Индустриальная современность -
период, когда такое восприятие времени становится массово
распространенным. Использование часов в городских обществах напоминает
изготовление и использование масок в догородских обществах: люди
понимают, что часы, как и маски, сделаны людьми, но действуют с ними как
будто они представляют внечеловеческие силы. Часы воспринимаются как
воплощение времени, объективно существующего независимо от социальных
представлений о нем. Мы говорим "Время проходит". Однако вопрос "Когда
мы это сделаем [1]?" не является актуальным для всех обществ. В
традиционных обществах время носит прерывный, точечный характер. В
каждой местности - свое время. Массовое распространение нового ощущения
единого времени связано с развитием железных дорог. Исследователи
показали, что современные представления о времени связаны с практикой
пересчета времени на деньги.

У человека возникает представление о собственной жизни как о биографии.

Индивидуальная жизнь начинает планироваться в терминах карьеры.
Жизненный цикл личности воплощается в последовательной смене этапов,
которые уже не имеют ритуальных меток (например, праздников).
Путеводной звездой становится сама жизнь, заключенная в рамки календаря
с его будними днями, историческими событиями и праздниками.
Конкретизацией жизненного плана является календарь, в котором мы
находим отголоски внешнего мира: родился в год смерти Сталина, закурил в
тот год, когда служил в армии.

На уровне общества и отдельных сообществ возникает представление о

проекте, о долгосрочной программе. Словом, время-круг меняется на время-
стрелу.
Секуляризация. В классических своих проявлениях современность
оказывается враждебной трансцендентному, божественному измерению
человеческого бытия. Вхождение в индустриальную современность (модерн)
- обращение к земному миру, осознание ценности его.

Освобождение. Избавление от предназначенной роли ощущается как

освобождение. Но оно несет страх перед хаосом. Возникает множественность
выборов, но она пугает. Опьяняющее чувство свободы соседствует с ужасом
перед открывающимся хаосом. Этот ужас прекрасно описан
экзистенциалистами, которые писали о бремени выбора. Предназначенность
человека к выбору - идея, немыслимая в традиционном обществе.
Открытость будущего порождает ощущение риска. Только в современных
(modern) обществах возникает массовое представление о множественности
выборов, а будущее для многих из предопределенного превращается в
открытое, альтернативное.

Индивидуация. Уже в традиционном обществе человечество развивается к

субъективному началу. Так, в христианском персонализме возникает идея
индивида, одиноко стоящего перед Богом, от которого нельзя скрыть самые
тайные помышления. Духовная индивидуация опережает социальную.
Мысль о существовании человека после смерти - подготовка индивидуации.
Исследователи рассматривают возникновение идеи чистилища в европейской
культуре как своего рода границу. Идея чистилища возникает в атмосфере
счета и расчета. Чистилище находится в попечении не только Бога, но и
церкви, которая создает "бухгалтерские" отношения с потусторонним миром.
Пребывание там - дополнение к земному пути. Спасение обусловливалось и
осмысливалось через двойную принадлежность человека в равной степени
царствам земному небесному.

Стремление утвердиться в потустороннем мире и одновременно спасти

наслаждения жизни драматизировали момент смерти. Появляются новые
церемонии между кончиной и погребением: например, возникает обычай
богослужения в присутствии тела умершего. Приватной становится смерть,
от которой требуют не меньшего совершенства, чем от жизни. Усиливаются
эмоциональные узы с родственниками, любимыми, друзьями. Умирающий
начинает участвовать в игре исчезновения. Лишь в дальнейшем смерть
становится одинокой и "одичавшей".

В современных обществах жизнь человека неотделима от постоянного

выбора из ряда альтернатив. Межличностные отношения обретают
независимость от связей родства, клановых традиционных определений.
Возникает "Я", которое не доверяет ничему и никому автоматически. "Я"
осмысливает себя в терминах автобиографии. Автобиография составляет
ядро самоидентичности в условиях современной социальной жизни. Это
подразумевает осуществление целостного, планируемого и постоянно
корректируемого жизненного проекта. Такой проект мыслим только при
условии, если человек чувствует возможность множества жизненных путей.
Сам индивид отвечает за собственный "Я-проект". Человек, действуя в
настоящем, как бы возвращается в прошлое, заглядывает в будущее. Идет
постоянный диалог со временем. Происходит выделение личного времени в
общественном, времени, лишь опосредованно связанного с внешним
порядком. Возникает "частная жизнь".

Тело перестает ощущаться как пассивный объект. Из уродливой оболочки

души оно превращается в спутника души. Рождается представление об
индивидуальной любви, понятие сексуальности, отделенной от продолжения
рода.

Персона, слитая с ролью, сменяется индивидуальностью. Общество, где

индивидуальностью не дорожат, меняется. Именно в обществах модерна
разделяются публичная и частная сферы. Именно здесь индивид ощущает
себя единицей, не обязательно связанной с общностью, с коллективом. Здесь
возникает идея возможности свободного, ничем не скованного творчества, в
том числе творчества самого себя.

Абстракция. Ощущение индивидуальности связано с возрастанием

общественной роли абстрактных посредников. Они могут быть
институциональными (институты государственной власти, судебные,
правовые, финансовые институты), а могут носить символический характер.

Символические знаковые системы выступают средствами обмена, которые

могут функционировать безотносительно к специфическим характеристикам
индивидов и групп. Примером таковых являются деньги как универсальное
средство обмена, идеологии как средства легитимации. Еще один вид таких
посредников - экспертное знание, которое не сам человек получил, но на
которое он опирается в решении жизненно-практических повседневных
проблем.

Можно назвать ряд условий развития этих процессов:

- малые общности превращаются в большие;
- доверие к людям сменяется доверием к большим абстрактным системам
(государство, право, наука, деньги);
- связь личного типа сменяется связью универсальной и абстрактной.

Сложность возникающих проблем можно проиллюстрировать, обратившись

к тому, как складываются отношения между людьми, опосредованные
правом. Право формально относится к людям так, как если бы все они были
одинаковыми. Оно отказывает им в особом, задушевном, в богатстве
человеческих определений. Зато оно дарует человеку возможность выступить
гражданином, участником и агентом гражданского общества. Внешняя
оболочка равнодушно, но надежно отделяет и оберегает частную жизнь
человека, предоставляя ее собственным задачам, драмам поиска себя,
личного призвания, нравственных выборов.

Возникает парадокс: индивид оказывается способным воспринять себя как

сложную и уникальную личность именно вследствие возникновения
абстрактных посредующих структур, которые сами по себе вряд ли могут
обеспечивать потребность в теплоте непосредственного общения. Эти
неоднозначные процессы приводят к усложнению общества.

За счет формирования абстрактных "сверхчеловеческих" структур родилось

представление о правах человека и человеческом достоинстве, о том, что
даже самые слабые члены общества имеют право на защиту и достоинство. В
этот ряд следует включить и ошеломляющее открытие прав ребенка,
возникновение чувствительности к жестокости, к страданиям себе подобных,
а также идеи ответственности даже за то, что совершаешь по приказу.
Распространение нуклеарной семьи (семья, состоящая из родителей с детьми,
в противоположность семье традиционной, объединяющей разные
поколения), самой идеи детства как специфического периода жизни человека
также находятся в этом ряду.

Следует еще раз подчеркнуть значимость вопроса об социально-

историческом пространстве развития индивидуальности. Индивидуальность
присутствует только в тех обществах, где о таковой существует
представление, где индивидуальным отличием дорожат, где
индивидуальность является ценностью. В обществах модерна возникают
социальные пространства, где культивируется ценность индивидуальности.
Напомню о том, что это пространство очень узко. И в обществах
сегодняшнего дня оно ограничено и не охватывает "всех".

Модерн (индустриальная современность) не сводим к капитализму и

индустриальным формам материального производства. Социальные
теоретики высказывают мысль, что капитализм и индустриализм являются
различными институциональными измерениями модерна, разными и равно
значимыми источниками его динамизма как цивилизации.
Капиталистические общества с их разделением государства и экономики,
гражданским обществом, превращением труда в товар и постоянной
технологической инновацией - варианты модерна, а значит, не единственно
возможные его варианты.

Деньги считают символом модерна. Но это - не единственный символ. Здесь

уже упоминались и легитимирующие идеологии. Кроме того, существует
еще одно значимое институциональное измерение модерна - развитой
аппарат надзора и монопольный контроль за средствами насилия. В разных
обществах может преобладать то или иное измерение. Например, в советском
обществе язык идеологии имел большее значение в установлении
общественной связи между людьми, чем деньги. Еще большее место
занимала деятельность централизованных систем насилия.

Дисциплинарные процедуры, обеспечивающие баланс власти в

традиционных и современных обществах, различны. Идеология и
дисциплинарные практики оказываются взаимосвязанными. В то же время в
процессе исторического развития они обретали самостоятельность,
автономию. Идеология Просвещения стояла на революционных позициях
относительно уголовного наказания. В традиционных обществах
наказуемый, как правило, подвергался пытке. Это был насильственный
телесный ритуал. Он осуществлялся не только в тайных подвалах и
застенках. "Испытание" преступника превращалось в род социального
театра, драматизирующего триумф порядка над "злодеями". Реформистские
проекты начиная с XVIII в. ставили целью изобрести наказание, применимое
ко всем, различающееся по степени в зависимости от совершенного
преступления. Идея равенства перед законом была ключевой. Наказание
должно было стать полезным для общества и назидательным для
осужденных. Дисциплинарные процедуры "оторвались" от идеологических
проектов. Они усовершенствовались в армии и в школах, быстро победив
обширный и сложный юридический аппарат. Эти техники распространялись
без обращения к идеологии. Дисциплинарное социальное пространство,
одинаковое для всех и каждого - школьников, солдат, рабочих, преступников,
больных - с помощью этих техник стало средством, способным
дисциплинировать и подвергать контролю любую человеческую группу.
Детали побеждали идеологию. Посредством этих процедур осуществлялась
универсализация единообразного наказания - тюремного заключения.

Важно понимать, что новации не охватывают все общество одновременно.

Общество многомерно. Существуют социальные пространства, где
культивируются приватность и ценности индивидуальности. Есть области,
где господствует экономическая рациональность. Существуют области, где
вхождение в модерн осуществляется в первую очередь через репрессивные
дисциплинарные практики. Это пространство тревог современности.

Что это за тревоги? Эмоциональные импульсы подвергаются репрессии, а

значит возникает психологическое напряжение. Напряжения в жизни людей
в традиционных обществах снимаются ритуалом, праздником. В обществах
современных праздников намного меньше, чем в традиционных. Социальные
связи анонимны. Общественные отношения и институциональная ткань
становятся непонятными для основной массы населения. Для самого
человека ощущение, что общество и его символы "абстрактны", может
принимать форму власти безличных обстоятельств. Люди чувствуют, что
зависят не друг от друга, но от анонимных сил. На индивидуальные связи, на
само человеческое переносятся способы обращения современных технологий
с материальными объектами.

Самые опустошающие последствия современность имеет в сфере религии и

веры. Неопределенности и усложнение повседневной жизни (биографии)
приводят к кризисным ситуациям. Оказывается подорванной старая и,
вероятно, главная функция религий: придавать определенность
человеческому существованию. Социальная бездомность становится
метафизической: дома нет нигде, и это трудно перенести. Ведь зло
продолжает существовать, человек остается смертным, а жизнь его хрупкой.

Тревоги порождаются и умножением жизненных миров. Жизнь становится

вечно меняющейся, мобильной. Индивидуальная биография начинает
ощущаться как последовательность движения по разным мирам, ни один из
которых не воспринимается как "дом". "Бездомность" - ключевая метафора
современности. Именно в культуре современности возникает романтический
образ странника. Отсюда же - навязчивый мотив одиночества.

Выше отмечалось, что ответом общества на эти тревоги было появление

области приватности, разделение жизни человека между общественной и
частной сферами. Частная жизнь - род компенсации тревог, привносимых
"большими" структурами. Частная жизнь представляется прибежищем от
угроз анонимности. Прозрачность и "понятность" частной жизни делает
выносимой непонятность жизни публичной. Недаром в эпоху современности
даже религия становится частным делом. Решение частной жизни помогало и
помогает многим людям. Но оно имеет "встроенную слабость". Отсутствуют
институты, которые бы надежно структурировали повседневную
человеческую жизнь. Понятно, что в частной жизни есть свои институты.
Например, семья, получившая государственную легитимацию. Сохраняются
религиозные институты, добровольные организации, клубы и пр. Но ни один
из них не "отвечает" за частную жизнь как целое. Они видятся
произвольными, искусственными, не способными обеспечить чувство
стабильности и надежности. Если же они надежность обеспечивают, то
воспринимаются людьми как бюрократически-анонимные, абстрактные,
глубоко чуждые человеку.

В частной жизни индивид конструирует прибежище, которое должно

служить ему домом, но холодные ветры бездомности угрожают этим
хрупким конструкциям. Многие социальные мыслители высказывают "идею
о хрупкости самого "проекта современности".

41.Человек и современные глобальные проблемы

Взаимосвязь и иерархия глобальных проблем
Историческое своеобразие и социальная уникальность глобальной ситуации,
сложившейся на пороге третьего тысячелетия, властно потребовали от
человечества высокой моральной ответственности и беспрецедентных
практических действий как во внутренней политике отдельных стран, так и в
международных отношениях, как во взаимодействии общества с природой,
так и во взаимоотношениях между самими людьми.

Все глобальные проблемы современности тесно связаны друг с другом и

взаимно обусловлены, так что изолированное решение их практически
невозможно. Так, обеспечение дальнейшего экономического развития
человечества природными ресурсами заведомо предполагает
предотвращение нарастающего загрязнения окружающей среды, иначе это
уже в обозримом будущем приведет к экологической катастрофе в
планетарных масштабах. Именно поэтому обе эти глобальные проблемы
справедливо называют экологическими и даже с определенным основанием
рассматривают как две стороны единой экологической проблемы. В свою
очередь, эту экологическую проблему можно решить лишь на пути нового
типа экономического развития, плодотворно используя потенциал научно-
технической революции, одновременно предотвращая ее отрицательные
последствия.

В представлении некоторых ученых взаимосвязь и взаимообусловленность

глобальных проблем образуют некий "порочный круг" неразрешимых для
человечества бедствий, которых либо вообще нельзя избежать, либо
единственное спасение от них состоит в немедленном прекращении
экономического роста и роста населения. Такой подход к глобальным
проблемам сопровождается различными алармистскими, пессимистическими
прогнозами будущего человечества. В 70-80-е годы на Западе было
опубликовано немало мрачных пророчеств, основанных на убеждении в
неспособности человечества разрешить глобальные проблемы. Автор одного
из них, американский социолог Р. Л. Хейлбронер, предрекая под влиянием
первых докладов Римскому клубу впадение человечества в новое варварство
на опустошенной планете, пессимистически заявлял: "И если под вопросом:
"Есть ли надежда у человека?" - мы подразумеваем возможность справиться
с вызовами, которые бросает нам будущее, без чудовищной расплаты, то
напрашивается ответ: "Такой надежды нет!" [1]

1 Heilbroner R. L. An Inquiry into the Human Prospect. N. Y., 1974. P. 136.

В противоположность подобным пессимистическим настроениям многие

ученые в своих взглядах на будущее придерживаются социального
оптимизма, продиктованного убеждением в том, что человечество обладает
необходимым интеллектуальным потенциалом и материальными ресурсами
для решения глобальных проблем, как бы сложны они ни были. Поэтому и в
теории и на практике для оптимистически настроенных ученых и
политических деятелей во всем мире, озабоченных выживанием человечества
и сохранением цивилизации, характерен конструктивный подход к
глобальным проблемам.

Правильное определение приоритетов в решении глобальных проблем имеет

исключительно важное практически-политическое значение. "Иерархия"
глобальных проблем отнюдь не сводится к их формальной научной
классификации. Она предполагает не просто приоритет одних из них по
отношению к другим в соответствии с объективным значением каждой из
них для человечества, с насущностью их решения. Исходя из всей
совокупности глобальных проблем как взаимообусловленной комплексной
системы реальных противоречий современной эпохи, важно рассмотреть эту
"иерархию" сквозь призму их причинно-следственных связей, которые, в
свою очередь, диктуют определенную последовательность как в их
теоретическом анализе, так и в практическом решении.

Какими бы серьезными опасностями для человечества ни сопровождались

все остальные глобальные проблемы, они даже в совокупности отдаленно
несопоставимы с катастрофическими демографическими, экологическими и
иными последствиями мировой термоядерной войны, которая угрожает
самому существованию цивилизации и жизни на нашей планете. Вот почему
безъядерный, ненасильственный мир - не только высшая социальная
ценность, но и необходимое предварительное условие для решения всех
остальных глобальных проблем современности.

Еще в конце 70-х годов XX века ученые полагали, что мировая термоядерная
война будет сопровождаться гибелью многих сотен миллионов людей и
разрушением мировой цивилизации; теперь же стало очевидным: такая война
приведет к уничтожению не только человечества, но и самой жизни на Земле.
При этом по мере распространения ядерного оружия возрастает и риск
термоядерной войны, а также опасность перерастания локальной ядерной
войны в региональную и мировую.

Исследования, посвященные вероятным последствиям термоядерной войны,

выявили, что даже 5% накопленного к настоящему времени ядерного
арсенала великих держав (в случае его военного применения) будет
достаточно, чтобы ввергнуть нашу планету в необратимую экологическую
катастрофу: поднявшаяся в атмосферу сажа от испепеленных городов и
лесных пожаров создаст непроницаемый для солнечных лучей экран и
приведет к падению средней температуры на десятки градусов, так что даже
в тропическом поясе наступит долгая полярная ночь. В результате такой
"ядерной зимы" погибнет не только человечество, но, вероятно, и сама жизнь
на Земле.
В настоящее время приоритетность предотвращения термоядерной войны по
отношению ко всем остальным глобальным проблемам в возрастающей мере
осознается мировой общественностью. Однако окончание "холодной войны"
и противостояния двух сверхдержав после упразднения одной из них (СССР)
сопровождалось резкой дестабилизацией всей международной системы и
увеличением локальных военных конфликтов в Азии, Европе и Африке.
Создание нового мирового порядка остается пока благим намерением.

Отныне становится все более очевидным, что мирное сосуществование,

решение международных конфликтов не военными, а политическими
средствами - необходимое условие, повелительный императив для
выживания человеческой цивилизации в целом, для сохранения жизни на
нашей планете. Обеспечение мира с помощью военной силы и гонки
вооружений, стремление к военному превосходству и политическому
диктату в создавшихся условиях стали абсурдными. Концепция
односторонней безопасности, опирающаяся на стремление к военному
превосходству (пока еще с трудом!) уступает место осознанию того, что
подлинная безопасность может быть достигнута лишь политическими
средствами, благодаря согласованию национальных интересов и взаимному
доверию всех народов.

Приоритетность предотвращения термоядерной войны определяется также и

тем, что ненасильственный мир без ядерного оружия создает необходимые
предпосылки и гарантии для научного и практического решения остальных
глобальных проблем в условиях международного сотрудничества.

Впервые в истории перед человечеством открылась возможность обеспечить

средствами существования многомиллиардное население земного шара,
создать всем людям достойные условия жизни. Для достижения этого
человечество ныне располагает необходимыми экономическими и
финансовыми ресурсами, научно-техническими возможностями и
интеллектуальным потенциалом. Но для воплощения этой возможности
необходимы добрая воля и международное сотрудничество на основе
приоритета общечеловеческих интересов и ценностей.

Глобальные проблемы цивилизации требуют для своего разрешения самой

широкой коалиции всех социальных сил и общественных движений,
заинтересованных в социальном прогрессе, и одновременно создают
объективные условия и субъективные предпосылки для их сотрудничества.

Несомненно, человечество не может позволить себе отложить решение

первоочередных глобальных проблем (прежде всего проблем мира,
разоружения, экологии и др.) до той поры, пока социальная и национальная
солидарность общества повсеместно возобладают на нашей планете. Этого
не в состоянии ждать и сама природа: она буквально взывает к спасению от
расхищения ее ресурсов и катастрофического загрязнения окружающей
среды. Если откладывать решение глобальных проблем на десятилетия, то не
исключено, что в результате вообще некому и нечего будет решать. Именно
сегодня складываются новые условия, позволяющие по крайней мере начать
поэтапное решение основных глобальных проблем.

По своему характеру, по своей сущности решение всех глобальных проблем

не выходит за пределы общедемократических требований самых широких
слоев населения. Идет ли речь о предотвращении термоядерной войны и
выживании человечества, об установлении нового международного
экономического порядка или регулировании роста мирового населения, о
прекращении загрязнения окружающей среды или о преодолении
отрицательных последствий научно-технической революции - успешно
бороться за решение этих глобальных проблем можно и нужно уже сейчас на
основе конструктивного и взаимоприемлемого сотрудничества всех стран и
народов, невзирая на национальные и социальные противоречия.

42.Человек в пост современном обществе

Осмысление существенных сдвигов в жизнедеятельности тех обществ, в
которых мы живем, началось в 60-е годы нашего века. Напомним о
концепциях постиндустриального общества, коммуникационного общества и
пр. Нынче более распространен термин "постмодерн", который указывает на
состояние эпохи после модерна (индустриальной современности). В
современной научной и публицистической литературе часто можно
встретить термин "постмодернизм", которым обозначают ситуацию в
культуре эпохи постмодерна. В системе социального знания эти термины
используются для анализа перемен в общественной жизни конца XX в.
Западные теоретики прежде всего осмысливают опыт жизни в обществе
"всеобщего благосостояния".

В обществе всеобщего благосостояния имеет место бесконечное умножение

объектов, услуг, товаров. В этом - фундаментальное изменение общества и
человека. Люди оказываются в среде не человеческих существ, как это было
в прошлом, но объектов. Новая реальность практически вся искусственна.
Имеет место не столько обмен людей друг с другом, сколько статистический
процесс обмена товарами и сообщениями: начиная со сложной организации
дома с множеством технических "слуг" до городов-мегаполисов с их
коммуникационной и профессиональной активностью и вечным праздником
рекламы в повседневных сообщениях media.

Субстанция реальной жизни утрачивает значение и отменяется. Во многом

это происходит потому, что в деятельности людей участвует все больше
символических посредников. Вещи выступают прежде всего в знаковой
функции. В этих новых социальных пространствах, которые^ живописует
реклама, царит молодость. Здесь нет места смерти: она "неуместна" в этом
прекрасном новом мире, вытеснена за его пределы, и именно поэтому она
"дичает". Сегодня мы наблюдаем рождение, рост и смерть вещей, в то время
как в предшествующих обществах вещи переживали людей. В традиционных
крестьянских общностях по наследству передавалась даже одежда, в
обществах индустриальных и городских - мебель и другие бытовые
предметы.

Ключевой формой деятельности становится потребление. Потребление - не

игра без правил, не "приватная сфера" свободы и личной игры. Потребление -
способ активного поведения, коллективный и добровольно-принудительный.
В постсовременных обществах оно выступает как социальный институт.
Одновременно потребление составляет завершенную систему ценностей.
Потребительское общество - общество ученичества в области потребления,
социальной учебы в области потребления. Это новый и специфический тип
вхождения человека в общество, связанный с возникновением новых
производительных сил и высокопроизводительной экономической системы.

Социальная система все больше нуждается в людях не только и не столько

как в трудящихся, налогоплательщиках и тех, кто дает государству взаймы,
но прежде все как в потребителях. А в этой функции человек незаменим.

Ответы на вопрос, который ставит перед людьми появление новых форм

жизни, неоднозначны. На нашей отечественной почве мы можем наблюдать
процессы, очень похожие на те, что описывают западные социальные
теоретики. И у нас появились комплексные торговые и гостиничные центры
(Центр международной торговли и др.). Есть группы людей, которые имеют
возможность жить в этой новой реальности и воспроизводить ее своей
жизнью. Практика со всей очевидностью свидетельствует, что подобные
социальные пространства весьма ограничены. Масса людей не может
участвовать в реализации стратегий потребительского соблазна. В лучшем
случае они находятся на стадии традиционных способов удовлетворения
потребностей, в худшем они становятся объектами репрессивных
дисциплинарных практик.

В любом случае общество многомерно. Это в полной мере относится, кстати,

и к процветающим западным обществам. Там больше людей, "пригодных к
соблазну", но они не составляют все общество.

На Западе идет спор о том, являются ли упомянутые тенденции абсолютно

новыми или же они - результат развития обществ модерна (индустриальной
современности).
Одни теоретики полагают, что общества индустриальной современности
(модерна) - области господства социально-механических структур,
экономико-политической организации, индивида и функции, общество
господства групп, основанных на договоре. Общества постсовременные -
области структур сложных и органических, общества масс и персон (ролей)
вместо индивидов, общества господства "племен", а не четко
структурированных социальных групп. Одна группа легко заменяется на
другую, как клуб по интересам.

Другие высказывают мнение, что эти тенденции - признаки перехода

обществ модерна в новую стадию, на которой, с одной стороны, развиваются
прежние тенденции, а с другой - возникают противоречия, которые могут
подорвать сам "проект" Модерна, а могут стимулировать новации.

Каковы эти противоречия? Капитализм периода свободной конкуренции -

хорошо или дурно - поддерживал индивидуалистическую систему ценностей,
которая сочеталась с альтруистической моралью, унаследованной от
традиционного общества, смягчала антагонизмы социальных связей.
Моральный закон, общий знаменатель индивидуальных эгоизмов, подобно
закону рынка поддерживал стабильность общества. Но это более
невозможно. По мере того, как исчезает "свободное предпринимательство",
альтруистической идеологии недостаточно для достижения социальной
интеграции. Прежние ценности не заменила никакая новая идеология.
Возможна лишь система социальной "смазки" (социальная работа,
социальная реформа, пропаганда общества всеобщего благосостояния, работа
с человеческими отношениями).

Действительно, потребление становится важнейшим средством социального

контроля. Оно требует интенсификации бюрократического контроля. Тем не
менее именно потребление объявляется областью свободы. Это противоречие
не было известно прежним обществам.

Можно ли одновременно объявлять потребителю, что уровень потребления -

мерило социальных заслуг и ждать от него социальной ответственности?
Трудно потребовать от "работника потребления" пожертвовать своим
доходом и индивидуальным удовлетворением потребностей, реализацией
самых интимных и глубинных желаний ради абстракции общего блага.
Потребление, таким образом, становится гигантским политическим полем.

Противоречия модерна наиболее ярко проявились в феномене молодежной

контркультуры протеста против формальной рациональности, против всех
видов планирования, калькуляции и систематических проектов, ориентации
на достижение как на цель и ценность. Эти импульсы можно счесть
постмодерными, но можно трактовать и как род демодернизации (возврата к
роду традиционного общества). Недаром у многих теоретиков при описании
социокультурных и антропологических тенденций сегодняшнего дня
появляются выражения типа "новое Средневековье", "новое варварство".
Воплощения демодернизирующего импульса можно увидеть в экологических
движениях и в феминизме, в возрождении оккультизма, магии и мистики, в
выступлениях против приватности. Главное противоречие новой культуры
состоит в том, что предпосылки демодернизирующего импульса
сформировались именно в период современности. Молодежная культура и
люди, которые ее воплощают, не могли бы появиться, если бы не возникло
отношение к детству и молодости как к особым социальным состояниям.
Такое отношение возникло именно в эпоху индустриальной современности.
Недаром адепты той же новой мистики так любят пользоваться словом
"техники", которое пришло из словаря инженеров и бюрократов.

Споры об отношении современности и постсовременности отнюдь не

завершены. Будущее открыто. Эти споры могут помочь понять многие
реалии социальной жизни в сегодняшней России. Важно осознать, что задачи
модернизации, о которых сейчас много говорят и пишут, осуществляются в
условиях постмодернизации. Новые люди действуют в российской истории.
Они конституируются в новые социальные группы, деятельность которых
изменит общество.

43.Проблема Я
Люди в одной стране, одном обществе живут в более или менее одинаковых
условиях - в условиях одной культуры, одних нравов и обычаев, одного
языка, но люди все равно все разные, непохожие друг на друга. Даже в одной
семье дети вырастают разными, хотя воспитываются в одинаковых условиях.

Что делает всех людей разными, неповторимыми и уникальными?

Во-первых, особенности психического склада: темперамент, скорость

психических реакций, сообразительность. Все это дается человеку по
наследству.

Во-вторых, опыт детства и воспоминания о детстве. У каждого человека свой

опыт детства, свои переживания, каждому по-своему открывался мир,
каждый по-своему переживал детские страхи, неудачи или радости. Опыт
детства накладывает отпечаток на всю дальнейшую жизнь человека.
Возможно, все наши таланты и способности заложены в родительской
(прежде всего материнской) любви. Ребенок, который с детства чувствует эту
любовь, живет в атмосфере любви, всю свою жизнь, словно броней, защищен
от невзгод и напастей. У него, как правило, все получается в жизни, он
талантлив или обладает многими незаурядными способностями. Наоборот,
тот, кто вырос без любви, в холодной и суровой атмосфере равнодушия, всю
жизнь чувствует себя одиноким, даже если окружен семьей или
родственниками, у него все в жизни складывается трудно и тяжело.
Воспоминания детства сопровождают человека до самой смерти, и с годами,
что интересно, не только не тускнеют, но становятся ярче. Старые люди с
трудом вспоминают, что с ними было вчера, но до мельчайших подробностей
помнят свое детство с самых ранних дней.

В-третьих, особенности индивидуальной биографии: каждый проживает

свою жизнь, и все, что с ним случается, и то, как он к этому относится,
совершенно не похоже на жизнь других людей.

В-четвертых, противоречивость жизненных ролей. У каждого в жизни

одновременно несколько ролей, которые он "играет". Например, студент,
когда разговаривает с преподавателями, и особенно с ректором, - это один
человек, внимательный, почтительный, глаза его так и светятся знанием и
усердием. Но стоит ему выйти на улицу, где его ждут друзья, он -
совершенно другой. Третьим человеком он становится дома, с родителями.
Это не значит, что он всякий раз притворяется - у человека много лиц,
вернее, много сторон его личности, много ролей. Часто эти роли даже
противоречат друг другу и тем не менее образуют единый комплекс его
личности, совершенно своеобразный.

Все эти четыре момента делают каждого человека как личность

неповторимым и уникальным. И эта уникальность выражается в понятии Я.
Я у человека появляется с трех-четырех лет, когда он начинает понимать, что
есть Я, а есть другие люди. До этого почти все дети говорят о себе в третьем
лице. К 10 - 12 годам складывается образ Я. У каждого человека есть образ
самого себя, сумма представлений о самом себе, каким он сам себя видит, и
этот образ человек проносит через всю жизнь, немного его исправляя и
дополняя. Это, как правило, довольно симпатичный образ - каждый
нормальный человек считает себя более или менее интересным, умным,
способным, честным, добрым и т.п.

Самая страшная трагедия человеческой жизни - распадение образа, когда

человек убеждается, соглашается, что он не добрый, не умный, что он,
например, дурак или подлец. Как правило, жизнь после этого кажется
конченой, в этом случае человек может даже убить себя.

Существуют механизмы защиты Я, которые действуют бессознательно,

сохраняя личность от разрушения. Например:

- механизм вытеснения. Человек испытывает большое горе или столкнулся с

чем-то настолько страшным, что его психика может не выдержать и
разрушиться, срабатывает механизм, и человек либо теряет сознание, либо
вдруг забывает о постигшем его несчастье;
- механизм инверсии, переворачивающий импульс на прямо
противоположный. Так, у мальчиков в 12 - 13 лет просыпается половое
чувство, им начинают нравиться девочки, но ребенок не может это осознать,
психика может быть травмирована, и она переворачивает все отношения:
мальчики начинают считать девочек своими первыми врагами и воюют с
ними - дерутся, толкают, выбивают портфель из рук.
- механизм переориентации. Психика бессознательно переключает эмоции с
одного объекта на другой, более доступный. У школьника большие
неприятности в классе, и, придя домой расстроенным, он вымещает свое
раздражение на младшем брате или на любимой собаке. В некоторых странах
по советам психологов в каждом цехе на заводе оборудуют комнату, в
которой стоят чучела мастера, начальника цеха: на них можно выместить
свое раздражение.

И еще целый рад механизмов имеет психика, защищающая свою целостность

и гармоничность, чтобы человек не чувствовал себя в разладе с миром и
окружающими.

Можно сказать, что у человека два Я - внешнее и внутреннее. Внешнее Я

знакомится с людьми, учится в университете, набирается знаний, делает
какие-то дела и совершает поступки. Внешнее Я - это совокупность знаний,
правил действия, поведения, приемов мышления.

Внутреннее Я - это интимное, скрытое ядро личности, это все наши мечты и
надежды, воспоминания о первой любви и первой весне, все наши страсти,
желания, которые мы прячем глубоко в душе. Это то, о чем нельзя рассказать
другому, передать в виде слов или знаков. Человек часто сам не знает, что в
нем заложено. Р. Декарт говорил, что тот, кто сможет все рассказать о себе,
тот опишет всю Вселенную. Но попробуй расскажи. Для простого смертного
это вещь невозможная. Для этого нужен талант. Любой роман, любая картина
или симфония - это рассказ художника о себе. Внутреннее Я и делает нас
личностью, без него мы только мыслящие машины.

44.Армянская патриотическая философия. Езник

Кохбаци
Езник Кохбаци
Одним из выдающихся деятелей армянской духовной культуры эпохи раннего
феодализма является Езник Кохбаци, чье наследие сыграло большую роль в развитии
философской, логической, этической, психологической, биологической и космологической
мысли в Армении.
Родился он в последней четверти 4-ого века, незадолго до раздела Армении в 387 году, в
селе Кохб области Чакатк Айраратской провинции. Учился в Аштишатской школе, где
преподаватели Месроп Маштоц и Саак Партев- создатели армянского алфавита и
основатели переводческого движения. Смышленый мальчик быстро становится
любимцем преподавателей и вместе с ними участвует в создании армянской письменной
культуры, в работе почти над всеми переводами, сделанными в первой половине 5-ого
века и в частности, над переводом Библии. Он был отлично знаком с теологической,
философской и естественно-научной мыслью античной и эллинистической эпохи (Сократ,
Платон, Аристотель, Демокрит, Зенон, Ориген и др.).
Переходя от вопросов онтологии к гносеологии, Езник подразделяет действительность на
телесную и не телесную, причём телесное познаваемо посредством чувств, а о не
телесном можно получить представление с помощью интеллекта и откровения:<< То, что
через наши чувства воздействуют на нас, наблюдается или ощущается нами, есть
телесное, ( материальное), а то, что не воздействует на наши ощущения,-не
телесное (нематериальное)>>․ Он считает, что человеческие представления могут
опираться на реальные и воображаемые образования. Сомневаясь в существовании
последних, он тем не менее находит, что с ними необходимо считаться.
Полемический характер сочинения Езника предоставляет автору больше возможности
трактовать проблемы логического познания и, в частности, вопросы метода
доказательства и отрицания. В центре его внимания основные вопросы средневековой
гносеологии- вопросы истины.
Езник Кохбаци применяет различные методы в процессе доказательства истины,
относящейся к различным областям знания. Факты сверхъестественной и бестелесной
реальности не подлежат логической аргументации. При рассмотрении вопросов в этом
аспекте он не обсуждает ни одной мысли, изложенной в Библии. Замечая порой, что в
Библии есть различные высказывания по одному и тому же вопросу, он пытается
доказать, что это не противоречие, а естественные дополнения и углубления. При
обсуждении вопросов о вероисповедании Езник преимущественно обращается к
доведенной до догматизации аналогии и аксиоматическому методу.
Аналогии большей частью являются моделями человеческих и общественных отношений,
по сходству и с которыми он судит о сверхъестественных явлениях. Их внутренняя логика
в том, что если в человеческом обществе существуют определенные положительные и
регулирующие факторы, то, конечно, они же более совершенном виде действуют и в
сверхъестественной реальности. Сотворенное в системе Езника является
сверхъестественной моделью, поскольку с его помощью мы можем судить о творце.
Критикуя точку зрения Аристотеля о существовании бесформенной материи, лишенной
определенности и активности, Езник находит, что существовать — значит изначально
иметь определенную форму, структуру. Понятие бесформенности само предполагает
определенную форму, ибо и бесформенность есть определенная форма:< <Может ли
существовать что-то и быть качеств? Ведь сказать (в отношении чего-либо) <<бес
качественность>>, (уже), означает выявить качество>>. Он сомневается в том, что
бесформенным вещам можеть быть природа определенная форма. Речь может идти
только об изменении их форм.
45.Экология социального
Прежде чем приступить к изложению проблемы, следует определить
исходные точки размышления. Философов издавна привлекало размышление
о целях и смысле человеческой истории. Краткая история этих устремлений
представлена в учебнике в специальной главе. Последние два века наиболее
распространенной философией истории была теория прогресса и просто вера
в прогресс. Сегодня мы находимся перед лицом упадка философии
прогресса.

До сих пор и философы, и те, кто специально философией и наукой не

занимаются, рассуждали об обществе так, как будто социальное бытие
гарантировано и возможно лишь прогрессивное социальное развитие.
История казалась историей разума. Исторический опыт, осмысление
которого ныне доступно не только философу, свидетельствует, что такой
гарантии нет. Итоги XX в., пережившего соблазны тоталитаризма, войны и
гибель масс людей, горьки. Труды многих социальных теоретиков нашего
века окрашены в меланхолические тона. Люди ощущают, что история может
и кончиться. Написаны горы книг о соблазнах бездны, об отсутствии чувства
свободы и ответственности у большинства, о провалах в варварство, о
возможности превращения общества в необщество.

Опыт истории свидетельствует: человек беспомощен тогда, когда он лишен

искусственных социальных форм, на которые он опирается в своей
деятельности как на искусственные органы. Без них общество становится
ареной борьбы всех против всех. Человечество должно беречь искусственные
формы, выработанные людьми в процессе длительного исторического
развития. Недаром сегодня все чаще говорят об экологии социальности.
Растет понимание того, что формы социальной жизни нуждаются в таком же
благоговейном отношении, как и природа.

Еще несколько лет назад нам казалось, что демократическое общество будет
построено только в силу того, что люди настроены демократически. Сейчас
ясно, что этого недостаточно. Дело не в хороших устремлениях хороших
людей, а в налаживании социальных систем, устойчивых по отношению к
случайности, к разрушительным воздействиям. При этом не следует забывать
о сложности этих систем. Можно разрушить институты тоталитарного
общества. Но прошлое встроено в тела, в язык, запечатлено в социальных
представлениях людей, в соответствии с которыми они действуют. Опыт
нашей истории дает возможность ощутить, что социальные формы не
рождаются из намерений, из целеполагания. То, что кажется от века данным,
"естественным", создано людьми в процессе длительного исторического
развития. Сегодня люди усомнились в прогрессе, однако возможность
развития под сомнение не ставится.
 Задача данной главы - представить историческую типологию основных форм
социальной связи людей, имея в виду, что общества развиваются. Люди
всегда живут вместе. Без этого они не были бы людьми. Но сами способы
жизни вместе многообразны и подвержены развитию. Далее будут
рассмотрены основные формы и способы социальной связи людей, которые
объединяют их в общество.

Ниже мы рассмотрим, каким образом человек живет, т.е. осуществляет

общественное производство в традиционном обществе, обществе
современном индустриальном, а также и в постиндустриальном
(постсовременном) обществе, в которое человечество только начинает
входить. Разные общества - разные способы воспроизводства человека как
общественного существа, разные способы установления общественной связи.

46.Философия Давида Непобедимого

Философское наследие крупнейшего древнеармянского мыслителя и ученого Давида Анахта
(Непобедимого) представляет собой одну из вершин армянской духовной культуры. Давид
сыграл выдающуюся роль в развитии философской науки древней и средневековой Армении
и оставил определенный след в истории философской мысли соседних народов.
Творчество Давида Анахта было подготовлено интенсивной литературно-научной
деятельностью так называемой эллинофильской школы армянских ученых и писателей,
которые с 460-х годов, вслед за двумя поколениями маштоцевской ,,школы переводчиков,,
развернули большую работу на культурном поприще. Своими оригинальными трудами и
переводами сочинений античных авторов эллинофильская школа заложила основы светского
направления в древнеармянской науке и литературе. Переводы сочинений Аристотеля,
Платона, Филона Александрийского, Афтония, Дионисия Фракийского, Порфирия, Псевдо-
Каллисфена и других античных авторов, выполненные эллинофилами во второй половине 5-
ого века и в начале 6-ого веков, имели важное значение для культурной жизни страны. В
кратчайшие сроки они подняли философскую, теоретическую мысль армян до уровня науки
передовых народов того времени. И вполне закономерно, что наиболее выдающийся
представитель древнеармянской философской мысли вышел именно из этой среды, из
эллинофильской школы, развивавшей отечественную науку и литературу на основе традиций
античной культуры.
Светское философское мышление, сугубо научная проблематика, теснейшим образом
связанная с сокровищницей древнегреческой философии, являются наиболее характерными
особенностями творчества Давида. Оно сыграло решающую роль в становлении
философской науки и укреплении позиций светского направления в философии
средневековой Армении.
Биографические данные о Давиде весьма скудны. Родился он приблизительно в середине 70-
х годов 5-ого века в Западной Армении. Согласно древнеармянским источникам, он
происходил из деревни Нергин Таронской области и поэтому часто в рукописях упоминается
и как Давид Нергинаци (из Нергина). Долгое время он учился, а затем преподавал
философию в Александрии- одном из крупных центров научной и философской мысли того
времени, бывал в Афинах и Константинополе, где учавствовал в спорах с византийскими
учеными, неоднократно одерживая в этих спорах победы, за что и получил почетное
прозвище ,,Анахт,, (Непобедимый). В западной литературе он известен также как Давид
Армянин. Учителем Давида был один из видных представителей Александрийской
неоплатонической школы Олимпиодор Младший, имя которого Давид дважды упоминает в
своих сочинениях и ссылается при решении ряда философских вопросов.
Давид придерживался неоплатонического философского учения, в котором воззрения
Платона сочетались с идеями Аристотеля, Пифагора и стоицизма на идеалистической
основе. Однако тем не менее, философия Давида явилась в основном проводником
аристотелевская воззрений в армянской среде, так как Александрийская школа, где получил
свое образование Давид, принадлежала к тому направлению неоплатонизма, в котором
влияние аристотелевской философии было особенно велико. Этим следует объяснить
наличие ряда материалистических положений в воззрениях Давида. В целом оценку
александрийского неоплатонизма 5-6 веков как неоплатонизированного аристотелизма
следует с полным основанием распространить и на философию Давида.
Наиболее важным трудом среди четырех сохранившихся произведений Давида является его
трактат ,,Определения философии,,. Содержащаяся в нем критика агностицизма и
субъективно-идеалистического скептицизма дала возможность Давиду сделать центральным
вопросом трактата проблему дефиниции философии и доказать не только возможность
познания мира, но и необходимость этой науки для достижения интеллектуального и
морального совершенства.
Отвергнув попытки агностиков упразднить философию как науку и утвердив права и
возможности человеческого разума, Давид выдвигает 6 определений философии,
почерпнутых у классиков античной науки – Пифагора, Платона и Аристотеля, которые, по
мнению Давида, дают исчерпывающее понимание предмета, сущности и назначения
философии.
Первое определение- философия есть наука о сущем как таковом;
второе– философия есть наука о божественных и человеческих вещах,
третье- философия есть забота о смерти,
четвертое- философия есть уподобление богу в меру человеческих возможностей,
пятое- философия есть искусство искусств и наука наук,
шестое определение- философия есть любовь к мудрости.